Naraţiunea jahwistă: Gen 2,4-25

Este un text redactat în timpul regelui Solomon ca răspuns la câteva probleme

născute din istoria lui Israel, de exemplu ca aceea a raportului lui Israel, poporul
legământului, cu păgânii, ivit în urma victoriilor repurtate de regele David care au
culminat cu includerea în regatul său a popoarelor limitrofe (moabiţi, edoniţi, amoniţi,
filisteni).
Scopul ultim al strategiei davidice constă în împlinirea planului lui Dumnezeu
asupra lumii, pentru că Israelul are datoria de a media (mijloci) în istorie planul Său de
mântuire. Acest lucru îl demonstrează faptul că mergând în trecut, în timp, până la a
reconstrui, plecând de la situaţia concretă (eţiologie), preistoria lui Israel şi apoi, după
modelul său, acela al întregii umanităţi, concludem prin constatarea faptului că
Dumnezeu vrea comuniunea tuturor oamenilor cu El; El (pentru a ne exprima în limbaj
figurativ) a creat omul pentru a-l pune în «gan», în grădină, simbolul intimităţii senine şi
constructive a creaturii cu Creatorul. Gen 2,4-25 nu poate fi în mod propriu calificată o
pagină creaţionistă în sensul deplin, pentru că se opreşte să vorbească numai despre
creaţia omului şi despre aşezarea lui în grădină (gan) unde primeşte în dar de la
Dumnezeu femeia, indispensabila sa tovarăşă de viaţă.
Recurgând la imaginea olarului în actul plasmării pământului, totuşi, textul ne
învaţă că omul provine din mâinile lui Dumnezeu şi că el se găseşte în grădină printr-o
alegere liberă a lui Dumnezeu care este antecedentă oricărei sale decizii (pre-destinare).
Foarte diferit de povestirea sacerdotală în ceea ce priveşte stilul şi organizarea
materialului, fragmentul descrie creaţia în mod antropomorfic şi simbolic ca gestul lui
Dumnezeu prin care face să se ivească o oază într-un deşert arid şi uscat. În centru se află
omul, creatură cheie în jurul căreia se organizează toate celelalte. «Naraţiunea de fapt, ne
redă o concepţie antropocentrică de tip circular care din centru (crearea omului) merge
spre periferie (crearea grădinii Edenului şi apoi a animalelor domestice) pentru a se
reîntoarce în centru (crearea femeii)»1.
1
G. GOZZELINO, Il mistero dell’uomo in Cristo. Saggio di protologia, Elle Di Ci, Torino 1991, p. 25.
10
I. SANNA, L’uomo via fondamentale della Chiesa. Trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Roma
1989, p. 67.

1
 Aşezarea imediată a omului în gan, dincolo de a contrapune situaţia fericită
antecedentă păcatului celei care urmează, ne arată că omul este mereu înconjurat de grija
şi binecuvântarea lui Dumnezeu. Ne face să înţelegem că planul lui Dumnezeu asupra
umanităţii are drept cauză iubirea şi procreaţia constituie prima verigă a lanţului harurilor
din istoria mântuirii. Aceasta este adevărata diferenţă între acest text (şi a altor texte
biblice) şi miturile creaţioniste din Mesopotamia (de ex: epopeea lui Ghilgameş) după
care omul este creat de către zei, nu pentru viaţă dar pentru suferinţă şi moarte pentru că
zeii sunt fiinţe geloase ale vitalităţii lor.
Crearea omului prezentată ca operă a unui olar, pe de o parte aminteşte solidaritatea
profundă a lui adâm (om, precedat de articol, pe care limba ebraică îl permite numelor
comune) cu pământul (adâmâh), subliniind dimensiunea materială a fragilităţii omului
care nu se poate suprima, precarietatea şi limitele care-l caracterizează; pe de altă parte
afirmă dependenţa faţă de Dumnezeu şi exigenţa comuniunii cu El, ulterior evidenţiată
prin darul lui ruah divin.
«În tradiţia cea mai veche, acea jahvistă, omul apare ca prima creatură a lui
Dumnezeu, şi tot restul lumii este creat pentru El»2. În această naraţiune despre crearea
omului, problemele fundamentale ale relaţiei omului cu Dumnezeu, a sensului şi
importanţei comunităţii şi a ceea ce constituie «a fi om» sunt aşa de strâns legate între ele
că nu pot fi separate una de alta. Înainte de toate animalele trebuie să suplinească ceea ce
lipseşte, dar numai cu crearea femeii se poate spune că este reuşită crearea omului.
Spre deosebire de povestirea din Gen 1, Gen 2 este mai vivace, mai caldă, mai
imediată, mai spontană. Firul povestirii numeşte ca primă creatură, omul, mai precis
bărbatul, în jurul căruia Dumnezeu construieşte lumea. Acest om este format în parte din
pământ şi în parte din puterea divină. Unul şi altul, adică trupul şi viaţa omului, derivă
imediat de la Dumnezeu; din unirea lor substanţială se naşte omul, care primeşte puterea
vitală de la Dumnezeu ca un dar stabil (Cf. Ps 104,29u.; Iob 34,14u.). Gen 2 are în afară
de aceasta ca temă providenţa lui Dumnezeu pentru om. Astfel operele succesive ale
creaţiei sunt expresia şi emanaţia acelei griji a lui Dumnezeu pentru om. Înainte de toate
trebuie să amintim pregătirea spaţiului său vital (vv. 8-14) pe care noi, de obicei, îl
numim paradis. După limbajul metafizic din Gen 2 este vorba de un parc cu grădină

2
bogat în apă şi umbros, a cărei păziri şi cultivări este încredinţată omului (v.15). «Este
admis faptul că paradisul nu trebuie să se înţeleagă după categoriile noastre de astăzi ca
realitate istorică şi geografică; totuşi nu este suficient, să determinăm paradisul ca
fericire în mod pur spirituală. Trebuie să spunem că şi corpul omului este inclus în acea
stare originală de fericire exprimată prin paradis. Este în mod clar conformă întregii
economii salvifice a originilor şi de astăzi participarea primului om ca fiinţă spaţio-
temporală»3. Deci ceea ce caracterizează în mod substanţial paradisul este chiar o
profundă şi ne-tulburată armonie a omului în cadrul creaţiei, în relaţie cu Dumnezeu.
Acestei fericiri care provine din această situaţie incomparabilă de favoare, în care munca
era un labor probus şi nu improbus, îi aparţine ca şi culme, vârf, relaţia de prietenie cu
Dumnezeu, semnificat prin marea promisiune a paradisului (Cf. Gen 3,8). Totuşi această
promisiune făcută primului om nu este posesul garantat în mod absolut, dar este implicat
în libera sa decizie; pentru ca omul să-şi dirijeze în mod drept conduita sa în această
situaţie îi este dată porunca exprimată în versetul 16u. Porunca şi legea nu sunt de aceea
numai patrimoniul omului, omului căzut, dar deja omul paradisului este legat de porunca
lui Dumnezeu.
În ciuda providenţei speciale a lui Dumnezeu, care se manifestă mai ales în
aplecarea sa iubitoare spre om, viaţa lui Adam este caracterizată de singurătate, care nu
este bună pentru el (v. 18). Pentru a umple o atare lipsă, Dumnezeu decide să-i creeze un
ajutor care să-i fie potrivit. Deci omul are nevoie de o fiinţă care să-l ajute. «În această
declaraţie de intenţie stă un fundament absolut realist pentru crearea femeii; se dă o
motivaţie care nu este deloc romantică şi care nu se exaltă în nici un mod»4. Totuşi e
uimitor faptul că textul continuă apoi în povestirea sa despre crearea lumii animale.
Crearea animalelor nu este o primă nefericită tentativă de chemare la existenţă a
«ajutorului potrivit» pentru Adam. În contextul creării femeii, ea serveşte mai degrabă
pentru a pune în evidenţă distincţia substanţială între femeie şi animale (să ne gândim la
poziţia femeii în Orientul Antic). Această diferenţă este scoasă în evidenţă foarte expresiv
în v. 20b ca rezultat al creării animalelor.
În mod substanţial şi în creaţia lumii animale trebuie să se vadă un act al
providenţei divine pentru om, pentru că animalele după planul lui Dumnezeu constituie
3
H. GROSS, Esegesi teologica di Genesi 1-3, în AA.VV., MS IV, p. 47.
4
IDEM, o.c., p. 48.

3
pentru om un bine care are importanţă pentru viaţa sa şi îi este de folos. Pe acest fundal şi
cu distanţă faţă de lumea animală scoasă în evidenţă, trebuie deci să se înţeleagă crearea
femeii. Modul de prezentare (v. 21ş.u.) este o împodobire metaforică a faptului că
Dumnezeu însuşi o conduce pe Eva la Adam. În crearea femeii, întâlnim o uimitoare
eţiologie5 a iubirii şi a atracţiei reciproce dintre cele două sexe, ca şi sublinierea nevoii
umane de nesuprimat de a fi în comuniune cu semenii săi; nu este bine se spune, ca omul
să fie singur (Gen 2,18). Sexualitatea umană depăşeşte simpla determinare genitală
pentru a deveni un semn eficace, imediat şi sugestiv a vocaţiei iubirii fraţilor şi în
definitiv a lui Dumnezeu. Scena exprimă în mod foarte clar că femeia este egală
bărbatului; ei, ca fiinţă umană, trebuie să i se recunoască natura identică şi aceeaşi fiinţă
ca a lui; ea are aceeaşi valoare umană şi aceeaşi demnitate. Versetul 24 este concluzia din
naraţiune, că bărbatul şi femeia în bisexualitatea lor sunt orânduiţi spre căsătorie.
Sensibilitatea psihologică a jahvistului, explică în sfârşit importanţa pe care o dă
libertăţii în faţa lui Dumnezeu. O ilustrează în mod excelent porunca din Gen 2,17, în
care se înţelege că omul optează pentru reuşita sau falimentul propriei vieţi (a trăi sau a
muri) după cum acceptă sau refuză planul lui Dumnezeu asupra lui. Din aceasta reiese cu
siguranţă că creaţia izvorăşte din voinţa salvifică a lui Dumnezeu6.
Omului îi este atribuit un loc privilegiat în raport cu celelalte creaturi, şi acest lucru
este fondat pe relaţia particulară pe care omul o are cu Dumnezeu. Omul nu este o
creatură în plus, dar aceea care dă întregii creaţii sensul ultim. Naraţiunea jahvistă, îl
pune în centrul pământului pe om. Această istorisire ne vorbeşte despre demnitatea
omului, făcând-o să derive din faptul că a fost Dumnezeu însuşi cel care l-a creat şi i-a
dat viaţă. Fără opera lui Dumnezeu nu numai că nu ar avea demnitate, dar nici nu ar
exista.

1.2. Naraţiunea sacerdotală: Gen 1,1-2,4

5
Cf. N. LOHFINK, Genesis 2 als «geschichtliche Ätiologie». Gedanken zu einen neuen hermeneutischen
Begriff, în «Scholastik» 38 (1963) 321-324.
6
Cf. L. ALONSO SCHOEKEL, Motivos Sapienciales y de Alianza en Gen 2-3, în «Biblica» 43 (1962) 295-
316; Cf. G. RAVASI, Fondamenti biblici dell umanesimo cristisno, în AA.VV., Umanesimo cristiano e
umanesimi contemporanei, Massimo, Milano 1983, pp. 24-48.

4
 Acest text deschide tradiţia sacerdotală, aşternută în scris după tragedia exilului
(care multora le apăruse ca un verdict de moarte pronunţat asupra destinului poporului
ales) şi înrădăcinată în ea. Pentru a disipa pesimismul exilului şi a perioadei imediat
următoare acestuia, trebuia să fie reinterpretată din temelii acţiunea lui Dumnezeu în
istoria mântuirii şi de aici să extragă motive de speranţă. Este ceea ce fac cercurile
sacerdotale, care se angajează să povestească trecutul poporului ales pentru a pune sub
ochii săi fidelitatea fără limite a iubirii lui JHWH, şi a-l convinge că încercările sale nu
înseamnă sfârşitul său şi nici ultimul cuvânt al lui Dumnezeu cu privire la el, dar numai o
pedeapsă terapeutică.
Începând cu creaţia, totul se fondează pe alianţa stabilită pe muntele Sinai drept
pentru care, până când vor exista cerul şi pământul angajamentul lui JHWH cu Israel nu
se va rupe. Şi în naraţiunea sacerdotală, omul se găseşte în vârful creaţiei. Nu însă ca
centru, dar ca un vârf de diamant al unui întreg care primeşte încoronarea şi justificarea
sa finală chiar de la el. Un autor a comparat crearea lumii, care trece de la haos la
cosmos, din primul capitol al Genezei, cu înălţarea unei piramide care se sfârşeşte cu
omul. Această dispunere atentă pe trepte a momentelor creaţiei, în care creaturile
inferioare vin la existenţă înaintea celor superioare, răspunde unui riguros interes
teologic. Ea exprimă marea sau mica îndepărtare şi apropiere a creaturilor faţă de
Dumnezeu. La capătul extrem al distanţei, găsim haosul, complet inform şi dezordonat;
în imediata apropiere, în schimb, îl găsim pe om, declarat chip şi asemănare a lui
Dumnezeu. El este deci într-adevăr creatura lui Dumnezeu, şi nu făcută într-un mod
oarecare, dar în mod precis, cum s-a zis “după imaginea şi asemănarea sa” (vv. 26-27).
Primul termen, ebraicul sélem, este folosit în general pentru a exprima conceptul
sculpturii, statuii; înţelege deci să exprime conceptul de imagine, de reprezentare plastică.
În Psalmul 39,9 înseamnă mai degrabă «umbră»: «deşi ca o umbră trece omul dar în
zadar se tulbură». Ebraicul sélem este în evidentă relaţie cu termenul sēl (umbră). În
teologia sacerdotală, «imagine» (sélem) îi conferă omului funcţia unei reprezentanţe
divine care în câteva ambiente ale Orientului Antic era rezervată suveranului. Adevăratul
Domn al lumii este Dumnezeu, dar când el în creează pe om, îi fixează misiunea (pre-
destinare), de reprezentant pe pământ al Creatorului său şi a curţii cereşti. Astfel omul
primeşte mandatul de a fi viceregent a lui Dumnezeu Creator care locuieşte în cer, şi

5
curtea regească acreditează şi îşi exercită propria suveranitate asupra lumii prin acest
reprezentant al său, care devine în complementarietatea de bărbat şi femeie, micul
dumnezeu al lumii (Gen 26,28). Vocaţia omului de a fi în comuniune cu Dumnezeu, ceva
asemănător cu Dumnezeu este confirmată de altfel, de termenul «asemănare» (demut).
Al doilea termen, ebraicul demut vine de la o rădăcină dāmāh, «a apărea», «a
apare», «a se asemăna cu». În acest sens deci, a traduce «după imaginea…, după
asemănarea» este în mod substanţial corect şi discursul se mută asupra elementelor pe
care le citim sau credem că le putem citi în aceşti doi termeni. Dacă omul trebuie să
exercite o funcţie vicarială în raport cu Dumnezeu, există în mod necesar convergenţe
între reprezentant şi reprezentat.
Ceea ce Dumnezeu decide să creeze trebuie să aibă o relaţie cu El. Creatorul
creează o creatură care este conformă, căreia poate să-i vorbească şi care să-l asculte 7. Să
notăm deci că «omul» în această povestire a creaţiei este un termen colectiv; în crearea
după chipul lui Dumnezeu ne gândim la aceea nu la un individ existent pentru sine dar la
umanitate, la neamul omenesc.
«Chipul şi asemănarea omului cu Dumnezeu, constă în participarea sa la
regalitatea lui Cristos, care se manifestă în exterior, adică la gloria sa. Omul deci din
esenţa sa ar tinde la participarea regalităţii lui Dumnezeu, şi ar fi structurat pentru ea.
Participarea omului la maiestatea divină formează şi întipăreşte toate talentele sale
spirituale şi calităţile sale şi oglindeşte în personalitatea umană tipul originar, adică pe
Dumnezeu»8.
Omul este apogeul creaţiei divine. Planul constructiv al universului pare să-şi aibă
ţinta în el. Lui îi este încredinţat planul de suveran al lumii. Mai mult, el transcende
lumea vizibilă pentru că imaginea sa particulară interioară este o imagine a lui
Dumnezeu.
«Omul nu este făcut pe măsura animalelor, dar – dacă se poate spune aşa – pe
măsura lui Dumnezeu însuşi, aşa că el poate să-şi înalţe faţa sa spre cer şi să se adreseze
lui Dumnezeu ca Tatălui său»9. Dumnezeu participă la crearea acestei opere (omul) într-o
manieră mai intensă decât a făcut-o pentru operele precedente. Ca şi marii regi ai
7
C. WESTERMANN, Creazione, Queriniana, Brescia 1974, p. 99; Cf. IDEM, Genesi, Piemme, Roma
1989, pp. 25-35.
8
IDEM, MS IV, p. 45.
9
C. SCHEDL, Storia del Vecchio Testamento, XIII, Paoline, Roma 1963, p. 21.

6
pământului, care fac să se construiască o statuie în provinciile regatului, în care nu pot să
se ducă personal, fiind un semn al dreptului lor de suveranitate – tot aşa şi omul, în
asemănarea sa cu Dumnezeu, este pus pe pământ ca semn al suveranităţii lui Dumnezeu.
«El este de aceea ambasadorul, delegatul lui Dumnezeu, însărcinat să apere şi să
răspândească stăpânirea lui Dumnezeu asupra pământului. Esenţa asemănării sale cu
Dumnezeu rezidă deci în funcţia sa asupra lumii extra umane»10. Din voinţa lui
Dumnezeu omul nu este creat singur, dar este chemat la o relaţie cu celălalt sex, iar forţa
care îl abilitează să procreeze si să se înmulţească, omul o primeşte tot din mâna lui
Dumnezeu; în om deci totul trimite la Dumnezeu. «Fie în originea sa şi în natura sa, fie
în destinul său, el este văzut în deplină dependenţă de Dumnezeu»11.
Asemănarea cu Dumnezeu îi conferă omului demnitate şi inviolabilitate; îl îmbracă
cu măreţie şi îl ridică deasupra întregii creaţii. Prin ea omul devine manifestarea lui
Dumnezeu pe pământ. «Animalele pot să-l întreacă prin forţă şi agerime, stelele să-l
sufoce cu imaginea lor grandioasă, dar omul este deasupra acestora prin măreţia sa
spirituală; misterul omului este participarea la misterul lui Dumnezeu»12.
Care este elementul uman în care Dumnezeu se vede ca într-o oglindă? El,
invizibilul, incomprehensibilul, nu poate fi în mod absolut reprodus. «Când vorbim de
imaginea lui Dumnezeu ne referim numai la reflexul fiinţei sale divine, la o revelaţie sau
manifestare a esenţei sale. Este evident că omul este chipul lui Dumnezeu ca participare
la gloria sa şi întrucât ea străluceşte în el»13. Dacă apoi ne întrebăm în mod precis în care
parte specială a omului această strălucire divină a omului este prezentă, nu găsim în
naraţiunea Genezei un răspuns adecvat.
Omul ar fi după imaginea lui Dumnezeu pentru că are spirit, care este inteligent,
însufleţeşte trupul, etc. Alţii în schimb ar vrea să interpreteze asemănarea cu Dumnezeu
în termeni fizicişti. Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că poziţia sa este dreaptă.
Westermann reţine toate aceste interpretări insuficiente pentru a indica calitatea definiţiei
pe care Biblia o dă omului, pentru ca aceste interpretări pun în evidenţă o calitate a
omului, nu ceea ce este specific omului. Dumnezeu găseşte opera sa «atât de bună» şi-i
dăruieşte primului cuplu binecuvântarea fecundităţii.
10
G. von RAD, L’Antico Testamento. Genesi, Paideia, Brescia 1978, p. 69.
11
Ibidem, p. 72.
12
M. SCHMAUS, Dogmatica Cattolica, I, Marietti, Torino 1959, p. 653.
13
Ibidem

7
 Suveranitatea omului asupra universului etern, după povestirea biblică a creaţiei
este urmarea asemănării cu Dumnezeu. Fiind chipul lui Dumnezeu, este reprezentantul
său pe pământ. Dumnezeu nu a dat lumii aspectul său definitiv, dar a lăsat omului datoria
de a o perfecţiona. El trebuie deci să ducă la bun sfârşit ceea ce Creatorul a început;
acesta este semnul marii încrederi pe care Dumnezeu şi-a pus-o în el. Omul deci are o
mare responsabilitate în ceea ce priveşte perfecţionarea lumii.
Omul a fost pus pe pământ ca rege al creaţiei. Pământul a şi fost creat pentru om (Is
45,1); trebuie să producă ceea ce îi trebuie bunăstării sale materiala şi să-I reveleze
spiritului său gloria lui Dumnezeu. «Omul, în timp ce cultivă pământul îi dă propria
amprentă; în acest fel, după cum el o poartă în sine pe cea a lui Dumnezeu, tot aşa
pământul poartă în sine amprenta omului, domnul său»14. Transformarea şi
înfrumuseţarea lumii cu care Dumnezeu l-a însărcinat pe om încă de la apariţia sa în lume
se uneşte cu împlinirea finală a aceleiaşi lumi. Orice transformare a pământului, între
început şi sfârşit, este o avansare spre forma definitivă, pe care Dumnezeu însuşi o va
aduce la momentul stabilit.
Asemănarea cu Dumnezeu trebuie deci să se exprime în a crea, mai exact în
participarea la acţiunea creatoare a lui Dumnezeu. Diferenţa esenţială care există între om
şi restul lumii vizibile, stă în faptul că el poate vorbi cu Dumnezeu, în timp ce nici un
animal nu are această facultate.
«Demnitatea care se exprimă în mod concret în stăpânirea asupra creaţiei, un
element pe care religiile orientale îl rezervau pentru persoana regelui, nu îi aparţine prin
natură, dar vine de la Dumnezeu prin har»15.
Cine trăieşte într-un dialog filial cu Tatăl, îl reprezintă în lume şi se construieşte pe
sine însuşi. Sensul dinamic al chipului lui Dumnezeu este o unică structură organică 16
care reuneşte în sine comportamentul cu Creatorul, cu lumea, cu însăţi persoana umană.

14
Ibidem, p. 655.
15
IDEM, Testi chiavi per l’antropologia del Antico Testamento: i testi della Genesi, în G.de GENNARO,
L’antropologia biblica, Dehoniane, Napoli 1981, p. 52.
16
Z. ALSZEGHY-M. FLICK, I primordi della salvezza, Marietti, Torino 1979, p. 79.