2016 Daniel Mihoc Apocalipsa Sfantului I

DANIEL MIHOC
APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN
I
© Daniel Mihoc
Editura „ASTRA Museum”
http://www.muzeulastra.ro/editura.html
ISBN 978-606-733-058-8
DANIEL MIHOC
APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN

INTRODUCERE, TRADUCERE ȘI COMENTARIU
VOLUMUL I
Editura „ASTRA Museum”

Sibiu – 2015
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
MIHOC, DANIEL
Apocalipsa Sfântului Ioan : introducere,
traducere şi comentariu / Daniel Mihoc. - Sibiu :
Astra Museum, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-606-733-058-8
228.07
Prolog
În urmă cu mai bine de jumătate de veac, savantul grec P.

Brațiotis1 constata faptul că e greu de găsit în literatura
universală o carte atât de tălmăcită și răstălmăcită cum este
Apocalipsa. Anii care au trecut nu au schimbat lucrurile, deși
literatura de specialitate s-a îmbogățit cu un număr impresionant
de lucrări2, unele de bună calitate. Așa se explică sentimentele
confuze sau de teamă pe care le trezește doar menționarea titlului
acestei cărți. Chiar și cei inițiați cât de cât în teologia creștină se
simt dezarmați în fața mesajului ei exprimat într-un limbaj
apocaliptic-profetic plin de alegorii, metafore și simboluri. Iar
dacă așa stau lucrurile pentru unii dintre cei credincioși, nu
trebuie să surprindă reacțiile celor neinițiați, care nu dau nici un
fel de importanță textului biblic, dar în schimb „digeră” fără
discernământ tot ce le oferă regizori, romancieri, pseudo-teologi
și pseudo-profeți care se străduiesc să convingă că scrierea Sf.
Ioan ar conține ideile lor.
Într-o astfel de situație este mai evidentă decât oricând
nevoia de tâlcuiri adecvate care să contribuie la împlinirea
scopului Apocalipsei, anume zidirea Trupului tainic al lui
Hristos, Biserica. Din fericire, epoca noastră înregistrează câteva
1
Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Ἰωάννου, 38. Este demn de menționat faptul că în
spațiul grecesc s-au scris de la căderea Constantinopolului (1453) și
până la Revoluția de la 1821 în jur de 400 de comentarii la Apocalipsă
(A. ARGYRIOU, Les exégèses grecques de l’Apocalypse).
2
În prefața la ediția a II-a a comentariului său la Apocalipsă,
cunoscutul savant Pierre Prigent (Apocalypse, V) constata că în doar
20 de ani „dosarul” său s-a îmbogățit cu mai mult de 400 de lucrări
(studii și cărți) asupra operei Profetului Ioan.
DANIEL MIHOC, APOCALIPSA, I 6
eforturi notabile spre o mai bună înțelegere a mesajului profetic

al Apocalipsei. În lumea teologică ortodoxă se descoperă din ce
în ce mai mult importanta acestuia pentru regenerarea vieții
bisericești și pentru întărirea conștiinței eshatologice a poporului
lui Dumnezeu3. Tendința este salutară și nădăjduim că va aduce
roade binecuvântate în viața Bisericii noastre. Căci ultima carte
a Sfintei Scripturi nu este nicidecum pe ultimul loc într-o
anumită ierarhie convențională a importanței componentelor
canonului biblic. Și motivele sunt multe.
Unii exegeți au văzut în lucrarea Profetului Ioan cheia
înțelesului Sfintei Scripturi și a întregii istorii a mântuirii. Chiar
dacă o astfel de perspectivă este hiperbolică, ea spune multe
despre comoara pe care o ascunde această carte. Un cunoscut
biblist contemporan, Richard Bauckham, numește Apocalipsa
„culmea profeției” („the climax of prophecy”)4. În mod normal
o astfel de caracterizare s-ar potrivi doar activității profetice a
Mântuitorului. Știm bine că profeția este o coordonată esențială
a Sfintei Scripturi și că, la capătul unui șir lung de profeți apare
Profetul prin excelență, Iisus Hristos, Care aduce Revelația
desăvârșită a lui Dumnezeu. Într-o abordare stângace, această
perspectivă pare să sugereze că odată cu Hristos procesul
Revelației s-a încheiat și că de acum înainte orice slujire
profetică este redundantă. Însă Noul Testament și Tradiția
Bisericii ne învață că lucrurile nu stau deloc așa. În Biserica
3
De remarcat este și faptul că între puținele comentarii ortodoxe la
cărțile Sf. Scripturi care au văzul lumina tiparului în spațiul românesc
de la căderea comunismului și până acum un procent considerabil îl
ocupă cele dedicate Apocalipsei (Pr. Ioan Mircea, Sf. Andrei al
Cezareii, Savvas Agouridis, Arhiep. Averchie), în timp ce încă nu
avem niciun comentariu modern la Evangheliile de la Matei și Luca,
singurele comentarii la Evanghelii apărute în ultimii 20 de ani fiind cel
al Prof. Ioannis Karavidopoulos, la Evanghelia de la Marcu (Editura
Bizantină, 2007), și cel al Părintelui Prof. Vasile Mihoc, la primele 6
capitole ale Evangheliei de la Ioan (Editura Teofania, 2003).
4
The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation, Clark,
Edinburgh, 1993.
7 PROLOG
primară, alături de ceilalți slujitori (Apostoli, diaconi, învățători,

preoți, episcopi), profeții joacă un rol important. Totodată, însă,
comunitatea creștină își înțelege tot mai mult propria misiune ca
una profetică. Lucrarea profetică a lui Hristos nu a încetat odată
cu Înălțarea Sa, ci continuă prin Biserica Sa. Apocalipsa, singura
carte din canonul Noului Testament al cărei autor se identifică
ca profet, prezintă Biserica în primul rând ca o comunitate
profetic-mărturisitoare. Istoria pare a-i fi potrivnică, dar exact ea
este forța în jurul căreia se desfășoară Istoria umană, și nu invers.
La data scrierii Apocalipsei învățătura Evangheliei era
învățătura Bisericii; contextul istoric însă cere actualizare și
precizări suplimentare. Și Dumnezeu hotărăște să vorbească din
nou în chip extraordinar poporului Său. Mesagerul ales este un
profet remarcabil, atât de cunoscut în Bisericile din Vestul Asiei
Mici încât nu are nevoie de recomandare. Om cu o educație
teologică excepțională, Profetul Ioan reușește să-și împlinească
în mod admirabil chemarea, dăruind Bisericii din toate timpurile
și locurile o operă unică atât prin mesaj cât și prin modul de
exprimare al acestuia. Sub pana lui, ceea ce urma să devină
ultima carte a canonului biblic se transformă într-un „climax” al
întregii Scripturi. Toate temele mari ale Scripturii se adună și se
întregesc în ea. Apocalipsa luminează atât de mult teologia
biblică și își pune amprenta atât de masiv asupra Tradiției
Bisericii încât e aproape imposibil să ne imaginăm ce-ar fi
însemnat gândirea și viața creștină fără ea.
Sf. Apostol Pavel spune că „toată Scriptura este insuflată
de Dumnezeu și de folos spre învățătură, spre mustrare, spre
îndreptare, spre înțelepţirea cea întru dreptate, astfel ca omul lui
Dumnezeu să fie desăvârșit, bine pregătit pentru orice lucru bun”
(II Tim 3, 16-17). Cu alte cuvinte, studiind Apocalipsa, trebuie
să fim pregătiți să învățăm, să primim mustrările pe care ni le
transmite, să ne îndreptăm și să ne înţelepţim, astfel încât să ne
putem împlini misiunea spre care am fost chemați în zidirea
Trupului lui Hristos, Biserica.
Citind Apocalipsa vom înțelege mai mult decât oricând
faptul că Biserica constituie o realitate eshatologică în care,
integrați fiind, oamenii pot să trăiască de pe acum realitățile

Împărăției lui Dumnezeu; că adevăratul Domn al Istoriei este
Hristos-Cel-Înviat și că axul în jurul căruia se „învârte” lumea
este Biserica Sa; că lucrarea forțelor răului este neputincioasă și
efemeră; că nu există alt mod de împlinire a vocației creștine
decât urmarea drumului lui Hristos și că la capătul acestuia stă
chiar tronul Său, așa cum făgăduiește Însuși Domnul într-unul
dintre cele mai frumoase cuvinte ale Sale: „Biruitorului îi voi da
să şadă cu Mine pe tronul Meu, aşa cum şi Eu am biruit şi am
şezut cu Tatăl Meu pe tronul Său” (Apoc 3, 21).
***
Acest comentariu se adresează tuturor, atât celor iniţiaţi cât şi

celor neiniţiaţi. Folosind unele dintre cele mai bune rezultate ale
cercetării științifice contemporane, autorul lui se va strădui să fie
cât se poate de accesibil celor mai puțin familiarizați fără a
dezamăgi așteptările teologilor. Cei nedumeriți în fața
imaginilor Apocalipsei vor descoperi că scrierea Profetului Ioan
nu este nicidecum o carte de groază și că primirea şi înţelegerea
şi împroprierea mesajului ei înseamnă o binecuvântare
dumnezeiască5. Iar cei angajați în slujirea Bisericii vor găsi un
îndemn constant la o reevaluare și reașezare a ei între scrierile
fundamentale ale teologiei creștine.
5
Apoc 1, 3: „Fericit este cel ce citeşte şi cei ce ascultă cuvintele
proorociei şi păzesc cele scrise în aceasta!”
ABREVIERI
1900ετηρίς 1900ετηρίς της Αποκαλύψεως Ιωάννου. Πρακτικά

διεθνούς διεπιστημονικού συμπόσιου (Ἀθῆναι-Πάτμος,
16-26 Σεπτεμβρίου 1995), Εκδόσις της εν Πάτμω
ιεράς πατριαρχικής μονής Αγίου Ιωάννου του
Θεολόγου, Αtena, 1999
AG Η Αγία Γραφή. Μετάφραση από τα προτότυπα
κείμενα, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, 1997.
ANF Ante-Nicene Fathers (http://www.ccel.org/node/70)
BA Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită,
redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania,
arhiepiscopul Clujului, EIBM, Bucureşti, 2001
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών
Συγγραφέων (Αποστολική Διακονία, Atena)
BJ La Bible de Jérusalem
CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washington)
DB J. DHEILLY, Dictionnaire biblique, Desclée, Tournai,
1964
DBM Δελτίο Βιβλικών Μελετών (Atena)
Εισηγήσεις Η Αποκάλυψη του Ιωάννη. Προβλήματα φιλολογικά,
ΣΤ΄ ιστορικά, ερμηνευτικά, θεολογικά, Εισηγήσεις ΣΤ΄
Συνάξεως Ορθοδόξων Βιβλικών Θεολόγων
Συνάξεως (Λευκωσία, 26 Σεπτ.-3 Οκτ. 1991), Λευκωσία, 1993
EvQ Evangelical Quarterly
EIBM Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române
ISBE JAMES ORR, ed., The International Standard Bible
Encyclopedia, Eerdmans, 1939; online:
http://www.internationalstandardbible.com/
JBL Journal of Biblical Literature (Philadelphia)

Neot Neotestamentica
NRSV The Holy Bible, New Revised Standard Version, 1989
NTA HENNECKE, E. & W. SCHNEEMELCHER, New
Testament Apocrypha, 2 vol., Westminster,
Philadelphia, 1991
NovT Novum Testamentum (Leiden)
NTS New Testament Studies (Cambridge)
OSB The Orthodox Study Bible. New Testament and
Psalms, Thomas Nelson, Nashville, Tennessee, 1993
PG J.-P. MIGNE, Patrologia Graeca
PL J.-P. MIGNE, Patrologia Latina
PSB Colecția „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (EIBM,
Bucureşti)
RB Revue Biblique (Paris/Jérusalem).
RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses
(Strasbourg)
RHR Revue de l’Histoire des Religions (Paris).
SC Colecția „Sources Chrétiennes” (Cerf, Paris)
ST Studii Teologice (Bucureşti)
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, 10 vol.,
ed. by G. KITTEL & G. FRIEDRICH, translated by G. W.
Bromiley, Eerdmans, Grand Rapids, 1964-1976.
TOB La Bible – traduction œcuménique, Cerf & Société
Biblique Française, 19945.
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde der älteren Kirche (Giessen, Berlin).
BIBLIOGRAFIE
1. EDIȚII ȘI TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI
Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger & W. Rudolf, Deutsche

Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1990.
Septuaginta, ed. Alfred Ralhfs & Robert Hanhart, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart 2006.
Novum Testamentum Graece, ed. K. Aland, I. Karavidopoulos, M.
Black, C.M. Martini, B.M. Metzger, A. Wikgren, Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 199327.
The Greek New Testament: SBL Edition, ed. Michael W. Holmes,
Society of Biblical Literature, 2010; http:// biblia.com/books/sblgnt
Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.
Η Αγία Γραφή. Μετάφραση από τα προτότυπα κείμενα, Ελληνική
Βιβλική Εταιρία, 1997.
La Bible. Traduction œcuménique, Cerf & Société Biblique Française,
5
1994.
Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită, redactată şi adnotată
de Bartolomeu Valeriu Anania, arhiepiscopul Clujului, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
2. LUCRĂRI ALE PĂRINȚILOR APOSTOLICI
Scrierile Părinţilor Apostolici (PSB 1), traducere, note şi indici de Pr.

D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1979.
IGNACE D’ANTIOCHE, POLYCARPE DE SMYRNE, Lettres. Martyre de
Polycarpe (SC 10), ed. P. T. Camelot, Cerf, Paris, 41969.
3. LUCRĂRI ALE UNOR SCRIITORI DIN ANTICHITATE
CASSIUS, DIO / ΔIΩΝ ΚAΣΣΙΟΣ, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία (Istoria romană),

traducere în limba engleză: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/
E/Roman/Texts/Cassius_Dio/home.html
FLAVIU, IOSIF, Ιουδαϊκή Αρχαιολογία; în limba română: Antichităţi
iudaice, 2 vol., trad. de Ion Acsan, Hasefer, Bucureşti, 2000-2001.
–––––––, Ο Ιουδαϊκός Πόλεμος; în limba română: Istoria războiului
iudeilor împotriva romanilor, trad. de Gheneli Wolf şi Ion Acsan,
Hasefer, Bucureşti, 1997.
–––––––, Βίος; în limba română: Autobiografie. Contra lui Apion,
traducere si note de Ion Acsan, Hasefer, Bucureşti, 2002.
PAUSANIAS, Călătorie în Grecia, studiu introductiv, traducere şi note
de Maria Marinescu-Himu, 2 vol., Ed. ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, vol. I: 1974, vol. II: 1982.
PLINIUS CEL TÂNĂR, Opere complete (Clasicii Literaturii Universale),
traducere, note şi prefaţă de Liana Manolache, Univers, Bucureşti,
1977.
STRABON, Geografia, studiu introductiv, traducere şi note de F. Vanţ-
Ştef, vol. I, Bucureşti, 1974.
SUETONIUS, C. TRANQUILLUS, Vieţile celor doisprezece cezari, trad. de
D. Popescu şi C. V. Georoc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.
TACITUS, P. CORNELIUS, Anale, traducere, introducere şi note de Gh.
Guţu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
4. APOCRIFE
BĂDILIȚĂ, CRISTIAN, Evanghelii apocrife, Polirom, Iași, 2007.

HENNECKE, E. and W. SCHNEEMELCHER, New Testament Apocrypha,
2 vol., Westminster, Philadelphia, 1991.
ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ, ΧΡΗΣΤΟΣ Κ., Απόκρυφη Αποκάλυψη Ιωάννη (Απόκρυφα
της Καινής Διαθήκης 4, Πουρνάρας, Τesalonic, 1996.
ONIŞOR, REMUS, Cartea lui Enoh şi apocaliptica intertestamentară,
Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.
13 BIBLIOGRAFIE
5. SCRIERI ALE UNOR PĂRINȚI ȘI SCRIITORI BISERICEȘTI
Actele martirice (PSB 11), studiu introductiv, traducere, note şi

comentarii de Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, EIBM, Bucureşti, 1982.
CLEMENT ALEXANDRINUL, Στροματεῖς, PG 8-9. Trad. rom.: CLEMENT
ALEXANDRINUL, Stromate, traducere, cuvânt înainte, note şi indici de
Pr. D. Fecioru, în: IDEM, Scrieri, Partea a doua (PSB 5), EIBM,
București, 1982.
SF. IRINEU DE LUGDUNUM / AL LYONULUI (120-202), Κατὰ αἱρέσεων ἤ
Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως (Adversus haereses;
Contra ereziilor), PG 7, 433-1224.
SF. EPIFANIE DE SALAMINA (cca 315-403), Adversus octoginta
haereses (Panarion), PG 41, 173 – PG 42, 831.
EUSEBIU DE CEZAREEA (260-340), Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία (Historia
ecclesiastica). Trad. rom.: EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria
bisericească, în vol.: Idem, Scrieri, Partea întâia (PSB 13), trad. de Pr.
Prof. T. Bodogae, EIBM, București, 1987.
–––––––, Εἰς τοῦς Ψαλμοῦς (Commentaria in Psalmos), PG 23-24.
SF. IPOLIT AL ROMEI (170-235, ucenic al Sf. Irineu al Lyonului),
Ἀπόδειξις ἐκ τῶν Ἀγίων Γραφών περὶ Χριστοῦ καὶ περὶ τοῦ ἀντίχριστου
(Demonstratio de Christo et antichristo), PG 10, 725-788 (Sf. Ipolit
este ultimul Părinte apusean care a scris în greacă).
–––––––, Ἔλεγχος κατὰ πασῶν αἱρέσεων (Refutationis omnium
haeresium), PG 16, 3017-3454.
SF. IUSTIN MARTIRUL ȘI FILOSOFUL, Διάλογος προς Τρύφωνα Ἰουδαῖον
(Dialog cu iudeul Trifon), trad. de Pr. Prof. Olimp N. Căciulă, în vol.:
Apologeţi de limbă greacă (PSB 2), EIBM, Bucureşti, 1980].
ORIGEN, Despre principii, în: IDEM, Scrieri alese, partea a treia (PSB
8), traducere de Pr. Prof. Teodor Bodogae, EIBM, București, 1982.
TERTULIAN, Adversus gnosticos scorpiace, PL 2, 143-176.
–––––––, De praescriptione haereticorum, PL 2, 10-91.
MIGNE, JACQUES PAUL, ed., Patrologiae Cursus Completus. Series
Graeca, Paris, 1857-1866. Online: http://patristica.net/graeca/
–––––––, ed., Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Paris,
1844-1855. Online: http://patristica.net/latina/
6. GRAMATICI, DICȚIONARE, ENCICLOPEDII
ARNDT, W. F. & GINGRICH, F. W., A Greek-English Lexicon of the

New Testament and Other Christian Literature, Chicago, 1957.
CARREZ, MAURICE & MOREL, FRANÇOIS, Dicţionar grec-român al
Noului Testament, trad. de Gheorghe Badea, Societatea Biblică
Interconfesională din România, Bucureşti, 1999.
DHEILLY, J., Dictionnaire biblique, Desclée, Tournai, 1964.
DOUGLAS, J. D. (ed.), The New Bible Dictionary, Inter-Varsity,
London, 1962 (reprinted: 1968).
KITTEL, G. & FRIEDRICH, G. (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament, 10 volume, translated and edited by G. W. Bromiley,
Eerdmans, Grand Rapids, 1964-1976.
LÉON-DUFOUR, XAVIER, ed., Vocabular de Teologie Biblică, trad.
coordonată de Francisca Băltăceanu și Monica Broșteanu, Editura
Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, București, 2001.
LOUW, J. P. & NIDA, E. A., Greek-English Lexicon of the New
Testament Based on Semantic Domains, I-II, United Bible Societies,
New York, 1988-1989.
MOULTON, HAROLD K., The Analytical Greek Lexicon Revised,
Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1978.
MOUNCE, WILLIAM D., ed., Complete Expository Dictionary of Old &
New Testament Words, Zondervan, Grand Rapids, 2006.
ROBERTSON, A. T., A Grammar of the Greek New Testament in the
Light of Historical Research, Hodder and Stoughton, New-York, 1914.
SPICQ, CESLAS, Theological Lexicon of the New Testament, 3 volume,
translated and edited by James D. Ernest, Hendrickson, Peabody, 1994.
7. COMENTARII PATRISTICE
SF. ANDREI AL CEZAREEI, Ἑρμηνεία εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν τοῦ ἁγίου

ἀποστόλου καὶ εὐαγγελιστοῦ Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου, PG 106, 210-457.
Sf. Andrei a fost episcop al Cezareei Capadociei; comentariul său,
publicat pe la anul 611, este cel mai important din tradiția ortodoxă a
15 BIBLIOGRAFIE
primului mileniu. A fost redactat ca un răspuns la comentariul lui

Icumeniu, publicat cu câțiva ani înainte. Traduceri accesibile: în limba
română: Sf. Andrei, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei, Tâlcuire la
Apocalipsă, tălmăcire îndreptată de Florin Stuparu, Sophia, 2007; în
limba engleză: Eugenia Scarvelis Constantinou, Andrew of Caesarea
and the Apocalypse in the Ancient Church of the East, teză de doctorat
susținută la Faculté de Théologie et des Sciences Religieuses,
Université Laval, Québec, 2008.
ΑΡΕΘΑΣ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ (850-944), Συλλογὴ ἐξηγήσεων ἐκ διαφόρων
ἁγίων ἀνδρῶν εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν τοῦ ἠγαπημένου και εὐαγγελιστοῦ
Ἰωάννου, PG 106, 493-785. Născut în Peloponez pe la anul 850, Areta
a ajuns în anul 902 episcop al Cezareei Capadociei. Comentariul său
este în mare parte o revizuire a comentariului Sf. Andrei al Cezareei
Capadociei.
SF. NEOFIT ZĂVORÂTUL (1134-1219), Comentariu la Apocalipsă, în:
Β. ΕΓΓΛΕΖΑΚΗ, „Ανέκδοτον υπόμνημα του οσίου Νεοφύτου του
Εγκλείστου εις την Αποκάλυψη”, în Επετηρίς του Κέντρου
Επιστημονικών Ερευνών, ΙΙΙ, Nicosia, 1975-1977; și în: ΑΓ.
ΝΕΟΦΥΤΟΥ ΤΟΥ ΕΓΚΛΕΙΣΤΟΥ, Συγγράματα, vol. III, Pafos, 1999, 212-
247.
OIKOUMENIOS (sec. VI-VII), Ἑρμηνεία τῆς Ἀποκαλυψεως τοῦ
θεσπεσίου καὶ εὐαγγελιστοῦ καὶ θεολόγου Ἰωάννου [Commentarius in
Apocalypsin], în: H. C. HOSKIER, The Complete Commentary of
Oecumenius on the Apocalypse, University of Michigan Press, Ann
Arbor, 1928 (Icumeniu a fost Episcop de Tricca pe la începutul sec.
VII. A scris acest comentariu cu câțiva ani înainte de cel al lui Andrei
al Cezareei).
ORIGEN, Σχόλια εἰς Ἀποκάλυψιν (ΒΕΠΕΣ 17, 134-160 [C.
DIOBOUNIOTIS & A. HARNACK, Der Scholien-Kommentar des
Origenes zur Apokalypse-Johannis (Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur 38/3), Hinrichs, Leipzig,
1911]. Paternitatea origeniană a acestor „scholii” a fost contestată la
scurt timp de la publicarea lor, mulți cercetători considerând că ele
reprezintă o compilație de texte aparținând unor autori diferiți, între
care și vestitul teolog alexandrin. Vezi A. de Boyson, „Avons-nous un
commentaire d’Origène sur l’Apocalypse?”, RB 10 (1913), 555-567;
Éric Junod, „À propos de soi-disant Scolies sur l’Apocalypse
d’Origène”, Rivista di storia e letteratura religiosa, 20 (1984), 112-

121.
SF. VICTORIN DE POETOVIUM (cunoscut și ca Victorinus Petavionensis
sau Victorinus Poetovionensis), Commentarius in Apocalypsim, în: J.
HAUSSLEITER, ed., Victorinus Episcopi Petavionensis Opera (Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 49), Freytag, Leipzig, 1916;
traducere în limba engleză: PNF VII. Acesta este primul comentariu la
Apocalipsa Sf. Ioan care s-a păstrat până azi. Sf. Victorin a fost episcop
de Poetovium (astăzi Ptuj, în nord-estul Sloveniei) și a murit ca martir
în timpul lui Dioclețian, pe la anul 303.
8. COMENTARII ȘI STUDII MODERNE
ABIR, PETER A., The Cosmic Conflict of the Church. An Exegetico-

Theological Study of Revelation 12, 7-12 (European University
Studies, Series XXIII, Theology, vol. 547), Peter Lang, 1995.
ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ, ΣΑΒΒΑΣ, „Ο χαρακτήρ των πρώτων κατά της Εκκλησίας
διωγμών και η περί των χριστιανών αλληλογραφία του Πλινίου μετά
του αυτοκράτορος Τραϊανού”, în: IDEM, Βιβλικά μελετήματα,
Πουνάρα, Tessaloniki, 1971.
–––––––, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη, Πουρνάρα, Tesalonic, 1994.
–––––––, „Το Πνεύμα και η μαρτυρία των προφητών στην
Αποκάλυψη του Ιώαννη”, Εισηγήσεις ΣΤ΄ Συνάξεως, 27-44 (= Η
Αποκάλυψη του Ιωάννη, Πουρνάρα, Tessaloniki, 1994, 549-571).
AKURGAL, EKREM, Ancient Civilizations and Ruins of Turkey,
Istambul, 1978.
ALDEA, TRAIAN, Scrisorile Apocalipsei. De la Patmos la Laodiceea,
Mateus, Alba Iulia, 1994.
ALEXANDER, JOHN H., Apocalipsa verset cu verset, trad. de Olimpiu S.
Cosma, Editura Agape, Făgăraş, 1993.
ALLO, ERNEST-BERNARD, „Apocalypse”, Dictionnaire de la Bible,
Supplément I, Paris (1926) 1928, 572-583.
–––––––, Saint Jean, l’Apocalypse (Études Bibliques), Gabalda, Paris,
19333.
ARGYRIOU, ASTERIOS, Les exégèses grecques de l’Apocalypse à
17 BIBLIOGRAFIE
l’époque turque (1453-1821), Tesalonic, 1982.

AUNE, DAVID E., Prophecy in Early Christianity and in the Ancient
Mediterranean World, Eerdmans, Grand Rapids, 1983.
–––––––, Revelation 1-5; Revelation 6-16; Revelation 17-22 (Word
Biblical Commentary, 52a,b,c), Thomas Nelson, Nashville, 1997-
1998.
BARKER, GLEN W., WILLIAM L. LANE și J. RAMSEY MICHAELS, The
New Testament Speaks, Harper & Row, San Francisco, 1969.
BARKER, MARGARET, The Revelation of Jesus Christ, T&T Clark,
Edinburgh, 2000.
BARRETT, C. K., The Gospel According to St. John. An Introduction
with Commentary and Notes on the Greek Text, London, 1955.
BARSOTTI, DIVO, L’Apocalypse, trad. par E. de Solms, P. Tequi, Paris,
1974.
ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ, ΠΕΤΡΟΣ, „Η έννοια της φράσης ‘μαρτυρία Ἰησοῦ’ στην
Αποκάλυψη”, Βιβλικές ερμηνευτικές μελέτες, Πουρνάρας, Τessaloniki,
1988, 185-208.
–––––––, „Εικόνα και Εκκλησία στην Αποκάλυψη”, Βιβλικές
ερμηνευτικές μελέτες, Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1988, 414-434.
–––––––, „Αποστολή – Διακονία – Επισκοπή. Η συμβολή του βιβλίου
των Πράξεων στη διαμόρφωση της [πρωτο]χριστιανικής
εκκλησιολογίας”, Oι Πράξεις των Αποστόλων. Εισηγήσεις Ε΄Συνάξεως
Ορθοδόξων Βιβλικών Θεολόγων, Φραγκαβίλλα Ηλείας, 26-30
Οκτωβρίου 1988, 29-44.
–––––––, „Λειτουργία και Αποκάλυψη”, Εισηγήσεις ΣΤ΄ Συνάξεως,
253-268 / Lex orandi. Μελέτες λειτουργικής θεολογίας, Εκκλησία,
Κοινωνία, Οικουμένη 9, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1994, 87-105.
–––––––, „Αποκάλυψη και Ευχαριστία”, 1900ετηρίς, 663-685.
BATEY, RICHARD I., New Testament Nuptial Imagery, Leiden, E. J.
Brill, 1971.
BAUCKHAM, RICHARD, „Sinoptic Parousia Parables and the
Apocalypse”, NTS 23 (1977) 162-176.
–––––––, „The Lord’s Day”, în: D. A. Carson, ed., From Sabbath to
Lord’s Day, Zondervan, Grand Rapids, 1982.
–––––––, The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation,

Clark, Edinburgh, 1993.
–––––––, The Theology of the Book of Revelation (New Testament
Theology), Cambridge University Press, 1995.
BAUER, WALTER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten
Christentum, Mohr, Tübingen, 1934.
BĂDILIȚĂ, CRISTIAN & PETRU CREȚIA, Apocalipsa lui Ioan în tradiţia
iudeo-creştină, Humanitas, București, 1998.
BEAGLEY, ALAN JAMES, The ‘Sitz im Leben’ of the Apocalypse with
Particular Reference to the Role of the Church’s Enemies (ZNW,
Beiheft 50), Berlin / New York, 1987.
BEALE, GREGORY K., The Book of Revelation. A Commentary on the
Greek Text (The New International Greek Testament Commentary),
W. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan /
Cambridge, U.K. & The Paternoster Press, Carlisle, 1999.
BEASLEY-MURRAY, GEORGE R., The Book of Revelation (New Century
Bible Commentary), Marshall, Morgan and Scott, London, 1974.
BILLERBECK, P. & STRACK, H. L., Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch, I-VI, München, 1921-1961.
BLACK, M., „The ‘Two Witnesses’ of Rev. 11, 3s. in Jewish and
Christian Apocalyptic Tradition”, în Donum Gentilicium. New
Testament Studies in Honour of David Daube, Oxford, 1978.
BLEVINS, JAMES L., Revelation (Knox Preaching Guides), John Knox
Press, Atlanta, 1984.
BÖCHER, OTTO, Die Johannesapokalypse (Erträge der Forschung 41),
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 21980 (durch-
gesehene Auflage).
–––––––, Kirche in Zeit und Endzeit. Aufsätze zur Offenbarung des
Johannes, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn, 1983.
BOCKMUEHL, MARCUS & THOMPSON, MICHAEL B. (ed.), A vision for
the Church. Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P.
M. Sweet, T&T Clark, Edinburgh, 1997.
BOISMARD, MARIE-EMILE, L’Apocalypse, A. ROBERT et A. FEUILLET,
Introduction à la Bible, II, Desclée, Tournai, 1959, 709-742.
19 BIBLIOGRAFIE
BONSIRVEN, JOSEPH, SJ, L’Apocalypse de saint Jean. Traduction et

commentaire (Verbum Salutis, XVI), Beauchesne, Paris, 1951.
–––––––, Textes Rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens,
Institut Biblique Pontifical, Rome, 1955.
BORING, M. EUGENE, Revelation (Interpretation. A Bible Commentary
for Teaching and Preaching), John Knox Press, Louisville, 1989.
BROWN, RAYMOND E., An Introduction to the New Testament (The
Anchor Bible Reference Library), Doubleday, New York / London /
Toronto / Sidney / Auckland, 1997.
BROWNLEE, W. H., „The Priestly Character of the Church in the
Apocalypse”, NTS 5 (1958-59) 224-231.
BRÜTSCH, CHARLES, La clarté de l’Apocalypse, Labor et Fides,
Genève, 51966.
CAIRD, G. B., A Commentary on the Revelation of St. John the Divine
(Harper’s/Black’s New Testament Commentaries), Harper & Row,
London and New York, 1966 (21969).
CERFAUX, LUCIEN & CAMBIER, JULES, L’Apocalypse de Saint Jean lué
aux chrétiens (Lectio Divina, 17), Cerf, Paris, 1955.
CERFAUX, LUCIEN, „L’Eglise dans l’Apocalypse”, în: JEAN GIBLET
(ed.), Aux origines de l’Eglise (Recherches Bibliques, 7), Bruges,
1965, 111-124. În limba germană: „Die Kirche in der Apokalypse”,
Vom Christus zur Kirche. Charisma und Amt im Christentum,
Herausgegeben von JEAN GIBLET, Herder, Wien-Freiburg-Basel, 1966,
139-157). În limba engleză: „The Church in the Book of Revelation”,
Birth of the Church, Staten Island, 1968, 141-159.
CHARLES, ROBERT HENRY, A Critical and Exegetical Commentary on
the Revelation of St. John with Introduction, Notes and Indices, also
the Greek Text and English Translation (International Critical
Commentary), 2 vol., T. & T. Clark, Edinburgh, 1920 (retip. 1980).
COLLINS, ADELA YARBRO, The Combat Myth in the Book of Revelation
(Harvard Dissertations in Religion, 9), Scholars, Missoula, 1975.
–––––––, The Apocalypse (New Testament Message, 22), Glazier,
Wilmington, 1979.
COMBLIN, JOSEPH, „Le rassemblement de l’Israel de Dieu”, Assemblies
de Seigneur, 89 (1963) 15-33.
–––––––, Le Christ dans l’Apocalypse (Bibliothèque de Théologie.

Théologie Biblique III, 6), Desclée, Tournai, 1965.
CONGAR, YVES M.-J., The Mystery of the Temple or The Manner of
God’s Presence to His Creatures from Genesis to the Apocalypse, trad.
din limba franceză de Reginald F. Trevet, Burns & Oates, 1962.
CONSTABLE, THOMAS L., Notes on Revelation, http://www.
soniclight.com/constable/notes/pdf/revelation.pdf
–––––––, „Suffering in the Book of Revelation,” în Larry J. Waters,
Roy B. Zuck, ed., Why, O God? Suffering and Disability in the Bible
and Church, Crossway, Wheaton, 2011, 207-214.
CORSINI, EUGENIO, The Apocalypse: The Perennial Revelation of
Jesus Christ (Good News Studies, 5), translated & edited by F. J.
Moloney, Glazier, Wilmington/Delaware, 1983.
COTHENET, ÉDOUARD, Le message de l’Apocalypse, Mame/Plon,
1995.
–––––––, „Révélation. Apocalypse de saint Jean”, Dictionnaire de
Spiritualité, 13, 1998, 453-482.
COURT, JOHN M., Myth and History in the Book of Revelation, SPCK,
London, 1979.
CRONK, GEORGE, The Message of the Bible. An Orthodox Christian
Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New-York,
1990.
CULLMANN, OSCAR, Christ et le temps (Bibliotheque Théologique),
Delachaux & Niestlé, Neuchatel-Paris, 21966.
ΕΓΓΛΕΖΑΚΗΣ, Β., „Ανέκδοτον υπόμνημα του οσίου Νεοφύτου του
Εγκλείστου εις την Αποκάλυψη”, Επετηρίς του Κἐντρου
Επιστημονικών Ερευνών, ΙΙΙ, Λευκωσία, 1975-1977.
ELLUL, JACQUES, L’Apocalypse – Architecture en mouvement,
Desclée, Paris, 1975.
ENROTH, A.-M., „The Hearing Formula in the Book of Revelation”,
NTS 36 (1990) 598-608.
FEKKES, J. „‘His Bride Has Prepared Herself’: Revelation 12-21 and
Isaian Nuptial Imagery”, JBL 109 (1990) 269-287.
FÉRET, HENRI-MARIE, L’Apocalypse de saint Jean – Vision chrétienne
21 BIBLIOGRAFIE
de l’histoire, Corrêa, Paris, 1946.

FEUILLET, ANDRÉ, „Essai d’interpretation du chapitre XI de
l’Apocalypse”, NTS 4 (1957-58) 183-200.
–––––––, „Le Messie et sa mère d’après le chapitre XII de
l’Apocalypse”, RB 66 (1959) 55-86.
–––––––, „Les 144.000 israélites marques d’un sceau”, NovT 9 (1967)
191-224.
FORD, J. MASSYNGBERDE, Revelation (Anchor Yale Bible
Commentary 38), Garden City: Doubleday, 1975.
FOUARD, C., Saint Jean et la fin de l’age apostolique, Gabalda, Paris,
1922.
ΓΑΛΛΑΝΗΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ, „Η σχέση ανθρώπου και κτίσεως κατά την
Αποκάλυψη του Ιωάννη”, 1900ετηρίς, 475-489.
–––––––, „‘Καὶ τῶν σεβομένων Ἑλλήνων πλῆθος πολύ’. Η συνάντηση
του Χριστιανισμού με τον ειδωλολατρικό κόσμο”, în: IDEM, Βιλικές
ερμηνευτικές και θεολογικές μελέτες, Tessaloniki, 2001, 730u.
GHEORGHIU, VASILE, Împărăţia de „mii de ani” şi lupta cea mai de pe
urmă (Apocalipsa lui Ioan 20, 1-10), 1928.
GIBLIN, CHARLES HOMER, S.J., The Book of Revelation. The Open
Book of Prophecy (Good News Studies, 34), The Liturgical Press,
Collegeville, 1991.
–––––––, „The Divine Spirit in the Book of Revelation”, 1900ετηρίς,
147-161.
GIET, STANISLAS, L’Apocalypse et l’histoire. Etude historique sur
l’Apocalypse johannique, Paris, 1957.
GNILKA, JOACHIM, Theologie des Neuen Testament, Herder, Freiburg,
1994.
GOGUEL, M., „Les Nicolaïtes”, RHR 58 (1937) 5-36.
HANSON, P. D., The People Called. The Growth of Community in the
Bible, Harper & Row, San Francisco, 1986.
HARRINGTON, WILFRID J., Understanding the Apocalypse, Corpus
Books, Washington, DC, Cleveland, 1969.
–––––––, Nouvelle introduction à la Bible, traduit de l’anglais par J.
Winandy, Éditions du Seuil, 1971.
HEMER, C. J., The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local
Setting (Jurnal for the Study of the New Testament, Supplement Series
11), JSOT, Sheffield, 1986.
HILL, DAVID, „Prophecy and Prophets in the Revelation of St John”,
NTS 18 (1971-1972) 401-418.
HOLTZ, TRAUGOTT, Die Christologie der Apokalypse des Johannes
(Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur 85), Akademie-Verlag, Berlin, 1962.
HOPKINS, MARTIN, O.P., „The Historical Perspective of Apocalypse 1-
11”, CBQ 27 (1965), 42-47.
HOUGH, LYNN HAROLD, „The Message of the Book of Revelation”,
The Interpreter's Bible, XII, Nashville, 1980.
JESKE, RICHARD J., „Spirit and community in the Apocalipse”, NTS 31
(1985) 452-466.
JOCZ, JACOB, The Jewish People and Jesus Christ, SPCK, London, 1949.
ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ, Εισαγωγή στην Καινή Διαθήκη, Βιβλική
Βιβλιοθήκη 1, Tessaloniki, 21998.
–––––––, „Η Εκκλησία ως σώμα Χριστού. Σχόλιο στο Εφες 1,22β-23”,
Γρηγόριος ο Παλαμάς 72, 1989, 789-793 (= Βιβλικές Μελέτες, Βιβλική
Βιβλιοθήκη 9, Π. Πουρνάρα, Tessaloniki, 1995, 368-374).
–––––––, „Η Εκκλησία κατά την Καινή Διαθήκη”, Μελέτες ερμηνείας
και θεολογίας της Καινής Διαθήκης, Βιβλική Βιβλιοθήκη 7, Π.
Πουρνάρα, Tessaloniki, 1990, 56-84).
–––––––, Αποστόλου Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους,
Κολοσσαείς και Φιλημόνα, Ερμηνεία Καινής Διαθήκης 10, Π.
Πουρνάρα, Tessaloniki, 32001.
–––––––, „Υπόσχεση και εκπλήρωση στην Αποκάληψη του Ιωάννη”,
Βιβλικές Μελέτες, Βιβλική Βιβλιοθήκη 9, Π. Πουρνάρα, Tessaloniki,
1995, 164-185.
–––––––, „Εκκλησία και πνευματική ζωή στις επτά επιστολές της
Αποκάλυψης”, Βιβλικές Μελέτες, Βιβλική Βιβλιοθήκη 9, Π.
Πουρνάρα, Tessaloniki, 1995, 186-206.
–––––––, „«Ἐγένετο σιγὴ ἐν τῷ οὐρανῷ ὡς ἡμιώριον.» Ἑρμηνευτικὴ
προσέγγιση τοῦ στίχου Ἀποκ 8,1”, 1900ετηρίς, 629-643.
23 BIBLIOGRAFIE
KIDDLE, MARTIN & ROSS, M. K., The Revelation of St. John (The
Moffatt New Testament Commentary), Hodder and Stoughton,
London, 1940.
ΚΟΠΙΔΑΚΗ, Μ. Ζ., „Η πικρία της γνώσης”, B. KALFA, M. Z. KOPIDAKH,
Δ. ΚΥΡΤΑΤΑ, ed., Τα εσόμενα. Η αγωνία της πρόγνωσης στους πρώτους
χριστιανικούς αιώνες, Αtena, 1990, 27-41.
KRAFT, HEINRICH, Die Offenbarung des Johannes (Handbuch zum
Neuen Testament, 16a), Mohr-Siebeck, Tübingen, 1974.
ΚΥΡΤΑΤΑΣ, ΔΗΜΗΤΡΗΣ, Επίκρισις. Η κοινωνική δομή των χριστιανικών
κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, Εστίας, Atena, 1992.
–––––––, Η Αποκάλυψη του Ιωάννη και οι επτά Eκκλησίες της Ασίας,
Αλεξάνδρεια, Atena, 1994.
LADD, GEORGE ELDON, A Commentary on the Revelation of John,
Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1972.
LOHMEYER, ERNST, Die Offenbarung des Johannes (Handbuch zum
Neuen Testament 16), Tübingen, 1926; neu herausgegeben von Günter
Bornkamm: Tübingen, 31970.
MARTINDALE, C. C., „The Apocalypse”, în: B. ORCHARD (ed.), A
Catholic Commentary on Holy Scripture, Th. Nelson, London, 1952.
MCHUGH, JOHN, La Mère de Jésus dans le Nouveau Testament, traduit
de l’anglais par Jacques Winandy, Cerf, Paris, 1977.
MCKENZIE, STEVEN L., How to Read the Bible. History, Prophecy,
Literature – Why Modern Readers Need to Know the Difference and
What it Means for Faith Today, Oxford University Press, 2005.
MIHOC, DANIEL, „Istoria umană între suveranitatea lui Hristos şi
lucrarea lui satan după Apoc 6, 1 – 7, 17”, Revista Teologică, nr.
4/1998, 129-145.
–––––––, „Biserica – ‘Templul lui Dumnezeu’ și misiunea ei după
Apoc 11,1-14”, Anuarul Facultății de Teologie „Andrei Șaguna”,
Sibiu, 2000, 81-90.
–––––––, „Împărăția de o mie de ani”, Anuarul Facultății de Teologie
„Andrei Șaguna” din Sibiu, serie nouă, II (XXVII), 2001-2002,
Editura Universității „Lucian Blaga” Sibiu, 49-73.
–––––––, Epistolele Apocalipsei. Introducere, traducere și
comentariu, Teofania, Sibiu, 2003.

–––––––, „Τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις”. Ερμηνευτική και
θεολογική ανάλυση εκκλησιολογικών χωρίων την Αποκαλύψεως,
Σταμούλης, Atena, 2008.
–––––––, „Ἠ νύμφη τοῦ Ἀρνίου” Βασικές όψεις της εκκλησιολογίας της
Αποκαλύψεως, Εκδόσεις Συλλόγου Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης,
Atena, 2008.
MIHOC, VASILE, „Elemente de ecleziologie în cartea Apocalipsei”,
Ortodoxia, XXXIV (1982) nr. 4, 503-516.
–––––––, „Ecleziologia Noului Testament”, Studii Teologice, seria a
II-a, XXIX (1977) nr. 3-4, 233-248.
–––––––, „Preoţia generală şi slujirea credinciosului în lume”,
Mitropolia Ardealului, XXXI (1986), nr. 4, 43-50.
–––––––, „La christologie de l'Agneau dans l'Apocalypse de Saint
Jean”, 1900ετηρίς., 99-114.
–––––––, „Mireasa Mielului. Feminitatea Bisericii în raport cu
Domnul ei după Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul”, Transilvania,
nouă serie nouă, nr. 3-4 / 1995, 82-89.
–––––––, „«Casa Tatălui Meu». Templul pe care l-a cunoscut Iisus”,
Transilvania, nouă serie nouă, XXV, nr. 2 / 1995, 73-79.
–––––––, Sfânta Evanghelie de la Ioan, Teofania, Sibiu, 2003.
–––––––, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu, 2008.
MINEAR, PAUL S., Images of the Church in the New Testament, The
Westminster Press, Philadelphia, 1960.
–––––––, „Ontology and Ecclesiology in the Apocalypse”, NTS 13
(1965-1966) 89-105.
MIRCEA, IOAN, „Preoţia harică şi preoţia obştească”, Ortodoxia, XXXI
(1979) nr. 2.
–––––––, Apocalipsa. Introducere, note şi comentariu, Harisma,
Bucureşti, 1995.
MOFFATT, JAMES, „The Revelation of St. John the Divine”, în: W. R.
NICOLL, ed., The Expositor’s Greek Testament, V, Eerdmans, Grand
Rapids, 1970, 279-494.
25 BIBLIOGRAFIE
MOISESCU, IUSTIN, Ierarhia bisericească în epoca apostolică,

1
Craiova, 1956, 2Anastasia, Bucureşti, 2002.
MORANT, PETER, Das Kommen des Herrn. Eine Erklärung der
Offenbarung des Johannes, Thomas-Verlag, Zürich & Verlag
Ferdinand Schöningh, München-Paderborn-Wien, 1969.
MORRIS, LEON, The Book of Revelation. An Introduction and
Commentary, Inter-Varsity Press, Leicester, England & W. B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1989.
MOUNCE, ROBERT H., The Book of Revelation (New International
Commentary on the New Testament), Eerdmans, Grand Rapids, MI,
1977; revised edition: 1998.
ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ, Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Ἰωάννου, Atena,
1950, 21992.
MÜLLER, ULRICH B., Die Offenbarung des Johannes (Ökumenischer
Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, XIX), Gütersloh-
Würzburg, 1984.
NGAYIHEMBAKO, SAMUEL, Les temps de la Fin. Approche exégétique
de l’eschatologie du Nouveau Testament (Le monde de la Bible 29),
Labor et Fides, 1994.
NICOLAESCU, NICOLAE, „Cheia interpretării istorice a Apocalipsei”,
ST, seria a II-a, I (1949), nr. 5-6, 287-303.
–––––––, „Venirea a doua. Împărăţia de o mie de ani”, Studii
Teologice, seria a II-a, XXIV (1972), nr. 1-2, 12-23.
NIKOLAINEN, AIMO T., „Der Kirchenbegriff in der Offenbarung des
Johannes”, NTS 9 (1962-1963) 351-361.
ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ, ΧΡΙΣΤΟΣ, Απόκρυφη Αποκάλυψη Ιωάννη (Απόκρυφα της
Καινής Διαθήκης 4), Tessaloniki, 1996.
PRICE, S. R. F., Rituals and Power: The Imperial Cult in Asia Minor,
Cambridge University Press, Cambridge, 1984.
PRIGENT, PIERRE, Apocalypse et Liturgie (Cahiers Théologiques),
Delachaux et Niestlé, Neuchatel/Paris, 1964.
–––––––, „L’Apocalypse: exégèse historique et analyse structurale”,
NTS 26 (1979) 127-137.
–––––––, Flash sur l’Apocalypse (Collection Flèches), Delachaux et

Niestlé, Neuchâtel-Paris, f.a.
–––––––, L’Apocalypse de Saint Jean (Commentaire du Nouveau
Testament, XIV), Delachaux et Niestlé, Lausanne/Paris, 1981.
–––––––, Commentary on the Apocalypse of St. John, translated from
French into English by Wendy Pradels, Mohr Siebeck, Tübingen,
2001.
RAMSAY, W. M., The Letters to the Seven Churches of Asia and Their
Place in the Plan of the Apocalypse, G. H. Doran, New York, 1905;
repr. 1965.
–––––––, The Church in the Roman Empire, London, 19137.
REICHE, B., The New Testament Era: The World of the Bible from 500
B.C. to A.D. 100, Fortress, Philadelphia, 1968.
RICHARDSON, ALAN, An Introduction to the Theology of the New
Testament, SCM Press, London, 1958 (repr. 1974).
ΡΙΓΟΠΟΥΛΟΣ, Γ., „Ἰησοῦς Χριστός «ὁ ἀστὴρ ὁ λαμπρός, ὁ πρωϊνός».
Συμβολή εἰς τὴν ἑρμηνείαν τοῦ ἐν Αποκ 22,16β ὅρου”, ΔΒΜ 1 (1972)
224-237.
RISSI, MATHIAS, Die Zukunkt der Welt, eine exegetische Studie über
Johannesoffenbarung 19, 11 - 22, 15, Basel, 1965.
ROWLAND, CHRISTOPHER, „The Lamb and the Beast, the Sheep and the
Goats: «The Mystery of Salvation» in Revelation”, în: MARKUS
BOCKMUEHL și MICHAEL B. THOMPSON, eds., A Vision for the Church.
Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P. M. Sweet,
T&T Clark, Edinburgh, 1997, 181-191.
SAFFREY, P. H. D., „Relire l’Apocalypse à Patmos”, RB 92 (1975)
385-417.
SATAKE, AKIRA, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse
(Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
21), Neukirchener, Neukirchen-Vluyn, 1966.
–––––––, „Sieg Christi – Heil der Christen. Eine Betrachtung von Apc
XII”, Annual of the Japanese Biblical Institute, Volume 1, Tokyo,
Yamamoto Shoten, 1975, 105-125.
SCHNACKENBURG, RUDOLF, Die Kirche im Neuen Testament. Ihre
Wirklichkeit und Theologische Deutung; Ihr Wesen und Geheimnis
27 BIBLIOGRAFIE
(Quaestiones Disputatae 14), Herder, 1961.

SCHÜRER, EMIL, The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ, A new English version revised and edited by Geza Vermes,
Fergus Millar, Martin Goodman, Edinburgh, 4 vol., 1973-1987.
SCHÜSSLER FIORENZA, E., „Apocalypse and Gnosis in the Book of
Revelation and Paul”, JBL 92 (1973) 565-581.
–––––––, „Apokalypsis and Propheteia. The Book of Revelation in the
Context of Early Christian Prophecy”, în: J. LAMBRECHT (ed.),
L’Apocalypse johannique et l’apocalyptique dans le Nouveau
Testament (BETL, LIII), Gembloux-Leuven, 1980, 105-128.
–––––––, „The Followers of the Lamb: Visionary Rhetoric and Social-
Political Situation”, Discipleship in the New Testament, ed. by
Fernando F. Segovia, Philadelphia, 1985, 144-165.
–––––––, The Book of Revelation: Justice and Judgment, Fortress,
Philadelphia, 1985, 21989.
SIM, UNYONG, Das himlische Jerusalem in Apk 21, 1 – 22, 5 im
Kontext biblisch-jüdischer Tradition und antiken Städtebaus,
Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1996.
ΣΚΙΑΔΑΡΕΣΗΣ, ΙΩΑΝΝΗΣ Γ., Λειτουργικές σκηνές και ύμνοι στην
Αποκάλυψη του Ιωάννη, Βιβλική Βιβλιοθήκη 14, Π. Πουρνάρα,
Θεσσαλονίκη, 1999.
–––––––, Γένεση και Αποκάλυψη. Τα πρώτα και τα έσχατα εν διάλογω,
Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2013.
STARCKY, J., „Jerusalem et les manuscrists de la Mer Morte”, Le
monde de la Bible, 1 (Nov.-Dec. 1977).
STĂNILOAE, DUMITRU, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, București, 1978.
STERN, DAVID H., Jewish New Testament Commentary, Jewish New
Testament Publications, Clarksville (Maryland), 1992.
ΣΤΟΓΙΑΝΝΟΣ, ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Π., „Ὅπου ὁ θρόνος τοῦ σατανᾶ”, ΔΒΜ 4,
1976, 133-140.
–––––––, „Αποκάλυψη και πολιτική”, Ερμηνευτικά μελετήματα,
Βιβλική Βιβλιοθήκη, Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1988, 562-591.
STRECKER, GEORG, Theologie des Neuen Testaments, bearbeitet,
ergänzt und herausgegeben von Friedrich Wilhelm Horn, Walter de

Gruyter, Berlin-New York, 1996.
SWEET, JOHN, Revelation (SCM Pelican Commentaries), SCM Press,
London, 1979.
TAUŞEV, Arhiep. AVERCHIE şi Părintele SERAFIM ROSE, Apocalipsa în
învăţătura Sfinţilor Părinţi, trad. de Cristian Maxim, Ed. Icos, 2000.
TOBAC, E., „Notes sur les trois premiers chapitres de l’Apocalypse”,
Le Muséon, 39 (1926) 345-367.
ΤΡΑΚΑΤΕΛΗΣ, ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ, „Ὁ Νικῶν: Θέμα και παραλλαγὲς στα
Ἀποκαλυψεως 2 καὶ 3”, 1900ετηρίς, 131-146.
–––––––, „Αποκάλυψη και Ιεροσύνη. Ένα όραμα λατρείας, μάχης,
νίκης”, Τιμητικόν Αφιέρωμα εις τον Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην
Ύδρας Σπετσών και Αιγίνης Ιερόθεον, Έκδοσις Δημου Υδραίων,
Ύδρα, 1997, 145-149.
TRICOT, A., „Le milieu du Nouveau Testament”, în Introduction à la
Bible, Tome II – Le Nouveau Testament, sous la direction de A. Robert
et A. Feuillet, Desclée & Cie, Tournai, 1959.
TUDOR, DUMITRU, coordonator, Enciclopedia civilizaţiei romane,
Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1982.
ULFGARD, HAKAN, Feast and Future. Revelation 7: 9-17 and the Feast
of Tabernacles (Coniectanea Biblica – New Testament Series, 22),
Almqvist & Wiksell International, Lund, 1989.
VANNI, UGO, „Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of
Revelation”, NTS 37 (1991) 348-372.
–––––––, L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia (Supplementi
alla Rivista Biblica 17), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1988.
WAINWRIGHT, ARTHUR, Mysterious Apocalypse. Interpreting the Book
of Revelation, Abingdon Press, Nashville, 1993.
WOLFF, C., „Die Gemeinde des Christus in der Apokalypse des
Johannes”, NTS 27 (1981) 186-197.
YOUNG, J. C. de, Jerusalem in the New Testament, N. V. Kampen, 1960.
ZAHN, TH., Die Offenbarung des Johannes (Kommentar zum Neuen
Testament, 18), I-II, Deichert, Leipzig-Erlangen, 1924.
I. INTRODUCERE
1. MOTIVELE ŞI SCOPUL SCRIERII
Titlul cărţii ne spune deja ceva despre scopul acesteia.

Substantivul grecesc „apocalypsis” înseamnă „descoperire”
sau „revelaţie”. Sf. Ioan ne spune că descoperirea aceasta vine
de la Hristos şi că este destinată Bisericii Sale (1, 1). În
momentul scrierii Apocalipsei Biserica traversa o perioadă de
criză cum nu mai cunoscuse până în acel moment. De aceea
Domnul Însuşi intervine într-un mod extraordinar, oferind,
prin profetul Său Ioan, încurajări şi soluţii de depăşire a
problemelor. Apocalipsa identifică trei cauze principale ale
problemelor Bisericii: (1) statul roman şi cultura lui idolatră;
(2) activitatea pseudo-profeţilor în interiorul comunităţilor
creştine şi (3) neasumarea de către unii creştini a
responsabilităţilor pe care le implică viaţa cea nouă în Hristos.
La aproximativ trei decenii distanţă de persecuţia lui
Nero, statul roman se transformă din nou în persecutor al
Bisericii. Şi aceasta în primul rând pentru că Biserica refuză
pretenţia împăratului de a fi cinstit de către toţi cetăţenii ca
„domn şi dumnezeu”6. Pe de altă parte, în sânul comunităţilor
creştine profeţi mincinoşi răspândesc erezii şi găsesc destui
6
SUETONIU, Domițian, 13, 2; cf. DIO CASSIUS, Istoria romană, 67.4.7:
„For he even insisted upon being regarded as a god and took vast pride
in being called «master» and «god». These titles were used not merely
in speech but also in written documents” (transl. by Earnest Cary; cf.
IBIDEM, 67.13.4).
adepţi pentru că mulţi membri ai acestora nu dau dovadă fie

de suficient discernământ duhovnicesc pentru a identifica
lucrarea lor diabolică, fie de putere pentru a-i opri. Şi nu în
ultimul rând, destui creştini şi-au pierdut râvna de la început
şi au devenit „căldicei” (vezi 3, 16), adică au adoptat un mod
de viaţă caracterizat prin compromisuri cu lumea păgână din
jur. Scrierea inspirată a Sfântului Ioan oferă un răspuns
dumnezeiesc la toate aceste probleme. Celor ce se tem de
puterea imperiului şi a conducătorului său, le reaminteşte că
adevăratul Domn este Hristos şi că, în ciuda tuturor
aparenţelor, Biserica persecutată participă necontenit la
biruinţa şi la slava Domnului ei, în timp ce vrăjmaşii ei se
îndreaptă spre înfrângerea finală; celor ispitiţi de învăţăturile
profeţilor mincinoşi le reaminteşte învăţătura dintotdeauna a
Bisericii, iar celor care fac din compromis un mod de viaţă le
arată că a fi creştin înseamnă a-L urma pe Hristos aşa cum El
Însuşi ne-a arătat, adică în ascultare desăvârşită de poruncile
lui Dumnezeu indiferent de consecinţe.
2. ACTUALITATEA APOCALIPSEI
Apocalipsa îmbrăţişează întreaga istorie a Bisericii, de la

începuturi până la desăvârşirea ei eshatologică. De aceea, deşi
autorul ei uman are în vedere în primul rând anumiţi
destinatari situaţi într-un anumit timp istoric şi spaţiu
geografic, mesajul ei depăşeşte aceste coordonate şi este
valabil pentru întreaga Biserică din toate timpurile şi locurile.
Este un mesaj excepţional şi indispensabil pe care Hristos-
Domnul îl transmite Bisericii Sale prin Duhul Sfânt. El
răspunde unor nevoi permanent actuale ale Bisericii şi de
înţelegerea lui depinde însăşi mântuirea membrilor ei.
Problemele pe care le semnalează Apocalipsa se
INTRODUCERE 31
regăsesc în diferite ipostaze în toate timpurile şi locurile.

Cititorii comentariului nostru vor putea să le identifice de
multe ori chiar în comunităţile din care fac parte. De aceea şi
răspunsurile inspirate pe care ni le oferă Profetul Ioan trebuie
primite cu cea mai mare atenţie. Poate am uitat că „vremea
este aproape” (Apoc 1, 3), adică că timpul nostru este scurt şi
că pe acesta suntem chemaţi să-l folosim ca martori ai lui
Hristos într-o lume care se străduieşte să-L alunge, sau poate,
copleşiţi de ştirile care vestesc înmulţirea răului în lume, am
uitat că Domnul a zis că Biserica Sa nu va fi biruită nici de
„porţile iadului” (Mt 16,18), sau poate încercăm să găsim
moduri de compromis între învăţătura Evangheliei şi plăcerile
lumii, uitând că a fi creştini înseamnă a viețui în strânsă
comuniune cu Hristos şi a ne împărtăşi încă de pe acum de
realităţile Noului Ierusalim, sau poate am uitat care sunt
responsabilităţile pe care ni le-am asumat atunci când am
primit diferite slujiri în cadrul Bisericii. Ei bine, Apocalipsa
are răspunsuri pentru toate aceste probleme. Mesajul ei este
plin de nădejde. Puterile răului care s-au dezlănţuit în lume şi
par de nestăvilit nu fac altceva decât să-şi pregătească propria
lor pierire. Domn al Istoriei este numai Hristos, Cel care o
conduce conform planului lui Dumnezeu. El este mereu în
mijlocul Bisericii Sale, o conduce şi o păzeşte astfel încât
aceasta să-şi împlinească lucrarea mântuitoare.
3. GENUL LITERAR
3.1. O EPISTOLĂ PASTORALĂ. Sf. Ioan nu a scris Apocalipsa cu

intenţia de a o introduce în canonul biblic în poziţia în care se
află astăzi. Biserica, prin lucrarea Sfântului Duh, a aşezat-o
ulterior în această poziţie. Autorul ei a conceput-o ca o
epistolă destinată unor creştini faţă de care îşi asumase
responsabilităţi pastorale. De aceea, această scriere trebuie

privită în primul rând ca o „epistolă pastorală”7. Sf. Ioan vrea
ca aceasta să fie citită în adunările liturgice ale Bisericilor din
vestul Asiei Mici (1, 3: „Fericit este cel ce citeşte şi cei ce
ascultă...”). Aşadar destinatarii săi nu-i citesc mesajul în
liniştea biroului, cum facem cei mai mulţi dintre noi astăzi,
ci-l ascultă într-o atmosferă liturgică. Acest fapt este foarte
important pentru înţelegerea multora dintre imaginile şi
simbolurile din scrierea sa. Autorul ştie că, familiarizaţi fiind
cu învăţătura şi cultul Bisericii, destinatarii îi vor înţelege
mesajul. Or cateheza şi cultul Bisericii primare includeau
lecturi extensive şi tâlcuiri ale textelor sfinte din Vechiul
Testament. Desigur, în centrul atenţiei erau cărţile profeţilor,
care-şi găseau sensul şi împlinirea în Hristos şi în Biserica Sa.
3.2. O LUCRARE PROFETICĂ SCRISĂ DE UN PROFET CREȘTIN. Sf.

Ioan este și el un profet (22, 9) și își caracterizează scrierea ca
„profeție” (1, 3; 19, 10; 22, 7-10.18-19). Dar el nu este profet
în sensul comun atribuit termenului în zilele noastre; nu este,
adică, pur şi simplu un prezicător al viitorului8. Dacă luăm
aminte la felul în care profeții Vechiului Testament, Sf. Ioan
Botezătorul şi Mântuitorul şi-au împlinit chemarea profetică,
vom înțelege care este natura profundă a profeției. Profetul
este persoana aleasă de Dumnezeu pentru a vorbi poporului
Său. Dumnezeu îi revelează în mod supranatural ceea ce el
trebuie să transmită prin viu grai sau în scris contemporanilor
7
M. BORING, Revelation, 5.
8
Din nefericire cam așa îl înțeleg majoritatea dicționarelor limbii
române. De pildă, în Dicționarul explicativ al limbii române, ediția
1998, termenul profet este explicat astfel: „Predicator religios
considerat drept trimis al lui Dumnezeu pe Pământ și capabil să prezică
viitorul”.
INTRODUCERE 33
săi. Mesajul primit poate să conţină şi profeţii despre

evenimente viitoare, dar acest lucru nu este obligatoriu pentru
ca cineva să poată fi numit profet9. El este profet în măsura în
care transmite ceea ce vrea Dumnezeu.
Sf. Ioan îşi împlineşte chemarea profetică într-un mod

asemănător profeţilor Vechiului Testament. El a primit o
revelaţie pe care trebuie să o transmită noului popor al lui
Dumnezeu. Şi Apocalipsa ne arată cum înţelege să-şi
împlinească această misiune. În primul rând, recurge la
modelele pe care le are la îndemână. Acelaşi Duh Sfânt care
i-a inspirat pe autorii Scripturii îl asistă şi pe el. Şi-i descoperă
că revelaţia primită poate fi împărtăşită destinatarilor ei ultimi
cel mai bine apelând în primul rând la ceea ce găseşte în
Scriptură. Aşa se explică cele aproximativ cinci sute de aluzii
la texte din Vechiul Testament10 pe care le-au identificat
cercetătorii în Apocalipsă. Dar, cu toate că foloseşte cuvinte
şi imagini din Scriptură în aproape fiecare verset, Profetul
Ioan nu citează niciodată vreun text vechi-testamentar.
Aceasta nu înseamnă că lucrarea sa este o compilaţie de texte
vechi-testamentare. Dimpotrivă, cu o libertate şi măiestrie
uimitoare, el interpretează şi îmbogăţeşte imaginile şi
cuvintele din perspectiva împlinirii lor mesianice astfel încât
acestea devin instrumente pentru exprimarea propriului său
mesaj profetic. Un mesaj unic, exprimat într-o formă unică,
care-l așează între marii teologhisitori ai Bisericii. Sf. Ioan ne
arată că un teolog adevărat nu este numai un bun cunoscător
9
În tradiția interpretativă de limbă engleză a rămas celebră o frază a
unui autor anonim care surprinde această caracteristică a profeției
biblice într-un frumos joc de cuvinte: „Prophecy in the Bible has more
to do with forthtelling the word of God in the present than it does with
foretelling the future.” Apud S. MCKENZIE, How to Read the Bible, 68.
10
M. BORING, Revelation, 27.
şi păstrător al Tradiţiei, ci şi un „creator” de Tradiţie, în sensul

că aportul său la înțelegerea tainelor dumnezeiești și
actualizarea mesajului Evangheliei lui Iisus Hristos pentru
timpul său și posteritate devine parte integrantă a Tradiției
Bisericii. Scriind Apocalipsa, Profetul Ioan îmbogățește
teologia creştină. Hristologia, soteriologia, eclesiologia şi
eshatologia creştină ar fi fost mai sărace dacă n-am fi avut
Apocalipsa. Iar în ce privește teologia istoriei este imposibil
de imaginat o un demers creștin fără ultima carte a canonului
biblic.
3.3. O APOCALIPSĂ. Pe de altă parte, Profetul Ioan îşi

caracterizează scrierea ca „apocalipsă” (= descoperire). Este
primul autor care face acest lucru şi, prin locul unic pe care-l
va primi scrierea sa în cadrul canonului biblic, va ajunge să
numească întreaga grupă de scrieri numite astăzi
„apocalipse”11. Prin aceasta nu-şi contrazice afirmaţia despre
caracterul profetic al cărţii. Scrierea sa este o profeţie care
îmbracă forma genului literar apocaliptic. Genul apocaliptic
este prezent şi în Vechiul Testament. În cartea profetului
Iezechiel avem un exemplu de trecere de la genul profetic la
cel apocaliptic. Fragmente apocaliptice găsim şi în alte cărţi
din Vechiul Testament (Is 24-27; Ioil; Zah 1-6; 9-14). Însă
genul apocaliptic va înflori abia după încheierea genului
profetic. Cea mai veche apocalipsă propriu-zisă se găseşte în
cartea Daniel (cap. 7-12) şi datează din veacul al II-lea î.H.
Din această perioadă genul va fi cultivat, în iudaism (I şi II
Enoh, II şi III Baruh, IV Ezra, Apocalipsa lui Avraam,
Testamentul lui Avraam şi Testamentul lui Levi) şi apoi în
creştinism (Apocalipsa Sf. Pavel, Apocalipsa Sf. Petru,
11
Denumirea a fost popularizată de teologul german Friedrich Lücke
(1791-1854).
INTRODUCERE 35
Apocalipsa Sf. Toma ş.a.), până în veacul al III-lea al erei

creştine. Însă singura apocalipsă recunoscută de Biserică ca
inspirată şi introdusă în canonul biblic este cea a Sf. Ioan.
3.4. CARACTERISTICI ALE LITERATURII APOCALIPTICE.

Cuvântul grecesc ἀποκάλυψις (apocálypsis) înseamnă
„descoperire”. Autorul unei apocalipse spune că transmite
taine care i-au fost descoperite de Dumnezeu. El este un
vizionar: el „vede” „cerul întredeschis” sau este beneficiarul
unei „răpiri” care-l introduce în lumea cerească unde îi sunt
descoperite taine ale istoriei şi planul lui Dumnezeu cu privire
la ea.
Realităţile contemplate de vizionar sunt dificil de
exprimat prin intermediul limbii comune. De aceea, autorul
unei apocalipse recurge la un limbaj convenţional, accesibil
doar celor iniţiaţi. Scrierea lui este plină de imagini,
simboluri, metafore, alegorii, cifre sau numere cu valoare
simbolică prin care vrea să traducă mesajul vedeniilor şi să
sugereze unicitatea, măreţia şi importanţa acestuia. Şi de
multe ori, preocupat de sensul simbolurilor la care recurge,
neglijează efectul plastic al asocierii acestora. Practic, în
ciuda aparenţelor, el nu este preocupat decât de transmiterea
unui mesaj şi nu de descrierea unei vedenii „imaginabile”. Şi
pentru a-l înţelege trebuie să intri în jocul său şi să-i parcurgi
drumul în sens invers, adică de la simbolul pe care-l ai în faţă
la ideea pe care vrea să o sugereze12. Altfel te vei găsi în faţa
12
M.-E. BOISMARD, L’Apocalypse, 8-9. Cu privire la simbolismul
Apocalipsei vezi și: J. ALETTI, „Essai sur la symbolique céleste de
l’Apocalypse de Jean”, Christus 28 (1981), 40-53; D. L. BARR, „The
Apocalypse as a Symbolic Transformation of the World: A Literary
Analysis”, Interpretation 38 (1984), 39-50; J. J. COLLINS, „The
Apocalypse-Revelation and Imagination”, Bible Today, 19 (1981),
361-366; P. DE VILLIERS, „The Lord Was Crucified in Sodom and
unor imagini fără sens, uneori de-a dreptul monstruoase. De

exemplu, cum ar putea cineva să şi-L imagineze pe Hristos-
Mielul cu şapte coarne şi cu şapte ochi, aşa cum este prezentat
în Ap 5, 6? Sau imaginea Fiarei cu şapte capete şi zece coarne
(13, 1)? Dacă, însă, eşti atent la sensul detaliilor şi ignori
imaginea de ansamblu rezultată din asocierea lor vizuală,
mesajul devine foarte grăitor. Mielul este animalul de jertfă
prin excelenţă; aplicată lui Hristos, imaginea face referire cât
se poate de clar la Jertfa Sa. Cornul simbolizează puterea;
ochiul, ştiinţa; iar cifra şapte asociată acestor două simboluri
sugerează că Hristos Cel ce S-a făcut Miel şi S-a adus spre
junghiere ca jertfă desăvârşită, a devenit prin aceasta
atotputernic şi atotştiutor asemenea Tatălui. În cazul Fiarei
din cap. 13, cele şapte capete îi reprezintă pe conducătorii
Imperiului roman idolatru, iar cele zece coarne îi
simbolizează pe vasalii săi.
Ca şi Apocalipsa Sf. Ioan, şi celelalte lucrări ale genului

apocaliptic au apărut în perioade de criză. Intenția autorilor
lor este să-i mângâie şi să-i încurajeze pe cei supuşi diferitelor
forme de opresiune sau persecuţie şi să le întărească credinţa.
De aceea atenţia lor este îndreptată spre descoperirea biruinţei
finale a lui Dumnezeu asupra puterilor răului a căror lucrare
se manifestă în prezent în istorie. Timpul pe care-l mai au
acestea la dispoziţie este scurt, căci Dumnezeu nu va întârzia
să judece lumea şi să-i răsplătească pe credincioşii Săi.
Revelarea acestui fapt implică un îndemn către credincioşi: ei
Egypt. Symbols in the Apocalypse of John”, Neotestamentica, 22

(1988), 125-138; H. GIESEN, „Das Buch mit den sieben Siegeln. Bilder
und Symbole in der Offenbarung des Johannes”, Bibel und Kirche, 39
(1984), 59-65; P. PRIGENT, „Pour une théologie de l’image: Les visions
de L’Apocalypse”, RHPR 59 (1979), 373-378; U. VANNI, „Il
simbolismo nell’Apocalisse”, Gregorianum, 61 (1980), 461-506.
INTRODUCERE 37
trebuie să manifeste tărie în faţa lucrării forţelor satanice şi să

rămână în orice circumstanţe credincioşi Domnului lor.
3.5. PARTICULARITĂŢI ALE APOCALIPSEI SF. IOAN FAŢĂ DE

13
CELELALTE SCRIERI APOCALIPTICE :
(1) Pentru a sugera autenticitatea mesajului pe care vor
să-l transmită, autorii apocalipselor iudaice îşi antedatează
operele şi le atribuie unor personaje celebre din trecut. Astfel
evenimente care au avut loc după moartea acestor personaje
pot fi prezentate ca fiind profeţite de aceştia. Profetul Ioan,
însă, nu simte nevoia nici o clipă să recurgă la astfel de
mijloace. El este bine cunoscut destinatarilor săi, este un
profet autentic, nu are nevoie să apeleze la autoritatea altcuiva
şi ştie că mesajul pe care-l transmite în scrierea sa vine de la
Dumnezeu.
(2) Dacă determinarea datei şi a provenienţei celorlalte
apocalipse este dificilă, Profetul Ioan nu încearcă în nici un
fel să ascundă aceste lucruri. Destinatarii săi ştiu că a fost
exilat în insula Patmos, unde a primit revelaţia pe care le-o
transmite prin intermediul acestei scrieri.
(3) Spre deosebire de celelalte, Apocalipsa canonică
conţine o secţiune pur profetică: cele şapte epistole sau
mesaje profetice adresate Bisericilor din vestul Asiei Mici
(cap. 2-3).
(4) În Apocalipsa Sf. Ioan, Mesia joacă un rol pe care
nu îl are în apocalipsele iudaice. În acestea din urmă
Dumnezeu singur conduce istoria spre finalul dorit de El.
Pentru Profetul Ioan planul lui Dumnezeu începe să se
desfăşoare din momentul în care Iisus Hristos deschide cartea
pecetluită (6, 1u.). Doar El este vrednic să deschidă cartea;
13
După W. HARRINGTON, Introduction à la Bible, 1000-1001; TOB,
3024-3026.
locul Său este în cer de-a dreapta lui Dumnezeu (3,21; 7,17;
22, 1-3), iar la sfârşitul veacurilor va veni să judece lumea
(19, 11u.). În Noul Ierusalim, împreună cu Dumnezeu, El va
fi izvor de viaţă veşnică şi fericire pentru cei mântuiţi (21, 22-
23; 22, 1u.).
Deşi foloseşte atât ceea ce-i oferă tradiţia profetică
vechi-testamentară, cât şi literatura apocaliptică iudaică a
timpului său, Profetul Ioan realizează o lucrare creştină foarte
originală în care Biserica a recunoscut un mesaj dumnezeiesc
pe care l-a primit prin lucrarea Sfântului Duh.
4. AUTORUL
4.1. MĂRTURIA APOCALIPSEI. În capitolul anterior am afirmat

câteva lucruri importante despre autorul Apocalipsei şi am
văzut că, spre deosebire de ceilalţi autori apocaliptici, el nu-
şi ascunde identitatea. Dimpotrivă, este foarte clar că datele
pe care le oferă destinatarilor primi sunt suficiente pentru ca
aceştia să-l identifice fără urmă de îndoială. Din nefericire,
însă, acestea sunt prea puţine pentru a confirma informaţiile
autorilor din veacul al II-lea care-l identifică cu Sf. Apostol şi
Evanghelist Ioan.
Nicăieri autorul inspirat al acestei cărţi nu se prezintă ca
apostol. Numele său este Ioan (1, 1.4.9; 22, 8); el este „robul”
lui Dumnezeu (1, 1) şi „fratele” destinatarilor scrierii sale (1,
9); a fost exilat în insula Patmos „pentru cuvântul lui
Dumnezeu şi pentru mărturia lui Iisus” (1, 9). În 18, 20 el face
diferenţa între Apostoli şi prooroci, iar în 22, 9 se plasează între
aceştia din urmă. Tot o disociere de cercul celor doisprezece
Apostoli sugerează şi viziunea Noului Ierusalim (21, 14).
Numele Ioan, cu excepţia faptului că sugerează
originea iudaică a purtătorului, nu relevă prea multe. Ioannis,
INTRODUCERE 39
din care a derivat românescul Ioan, este forma grecizată a

numelui ebraic Iohanan, destul de des întâlnit la vechii evrei.
Ceea ce numele sugerează devine evident din cuprinsul cărţii.
Autorul este mai familiarizat cu textul ebraic al Vechiului
Testament decât cu Septuaginta14 şi dovedeşte că este la
curent cu unele interpetări targumice15. Mai mult, folosirea
genului literar apocaliptic, care s-a dezvoltat şi s-a bucurat de
apreciere în iudaismul palestinian, prezenţa unor aramaisme,
precum şi buna cunoaştere a Templului din Ierusalim, ne arată
că autorul este un iudeu originar din Ţara Sfântă16. În
momentul scrierii, el se află undeva în partea de vest a Asiei
Mici. Faptul că a fost exilat în Patmos pentru activitatea sa
misionară, localizarea celor șapte Bisericii și înțelegerea
profundă a situației lor, autoritatea cu care li se adresează,
precum și faptul că nu simte nevoia să spună multe despre
sine pentru a se identifica arată că o bună perioadă de timp
înainte de redactarea cărții a activat în partea de vest a Asiei
Mici și că a ajuns să se bucure de o autoritate excepțională,
superioară celei a episcopilor Bisericilor locale de acolo.
Totuşi, deși este investit cu o slujire cu totul extraordinară:
aceea de a transmite Bisericii un mesaj profetic excepţional,
care va alcătui ultima parte a Scripturii, el nu se consideră cu
nimic mai presus decât destinatarii săi: este „fratele” lor,
„împreună părtaş la suferinţa şi la împărăţia şi răbdarea în
Iisus” (1, 9). Aşa poate fi definită relaţia tainică dintre
membrii Bisericii. Nici autoritatea, nici misiunea profetică
nu-l separă de ceilalţi membri ai Bisericii. El scrie ca un
păstor care împărtăşeşte viaţa păstoriţilor săi.
14
R. CHARLES, Revelation, I, lxvi.
15
Targum = parafrază aramaică a textului ebraic al Vechiului
Testament folosită în sinagogi.
16
D. AUNE, Revelation 1-5, l.
4.2. MĂRTURIA TRADIŢIEI. Tradiţia l-a identificat pe acest

Ioan cu fiul lui Zevedeu, fratele lui Iacov, autorul Evangheliei
a IV-a şi al celor trei epistole care-i poartă numele. Cea mai
veche mărturie în acest sens datează de pe la anul 150 şi
aparţine Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful17. Spre sfârşitul
secolului II şi începutul secolului III, această atribuire este
acceptată de Sf. Irineu18 (acesta ştie de la Sf. Policarp, care l-
a cunoscut personal pe Sf. Ioan Teologul în timpul şederii
acestuia la Efes, că Apocalipsa este opera lui „Ioan, Ucenicul
Domnului”), Canonul Muratori, Clement Alexandrinul19,
Tertulian20 (care condamnă poziţia ereticului Marcion cu
privire la Apocalipsă şi mărturiseşte credinţa Bisericii în
originea apostolică, autenticitatea şi canonicitatea acesteia),
Sf. Ipolit21 şi Origen22.
Tot din veacul al II-lea d.H. apar voci care contestă
paternitatea ioaneică a Apocalipsei. Alogii23 din Asia Mică,
opunându-se montaniştilor, care invocau Apocalipsa în
sprijinul ereziei lor, resping autoritatea şi autenticitatea
acesteia, atribuind-o ereticului Cerint24. Pe la sfârşitul
veacului al II-lea sau începutul celui de-al III-lea, aceeaşi
poziţie este exprimată de un preot din Roma, Gaius, într-o
17
Dialogul cu iudeul Trifon, 2.81.4.
18
Contra ereziilor, 2.22.5; 4.21.11; 5.26.1.
19
Care bogat se va mântui?, 42; Stromate, 4.25; 5.6; 6.13; Pedagogul,
2.10.12.
20
Contra lui Marcion, 3.14; 4.5.
21
Despre Hristos și Antihrist, 36.
22
Comentariu la Matei, 16.6; Comentariu la Ioan, 1.2.6.
23
De la grecescul ἄλογοι. Grupare eretică care s-a dezvoltat în Asia
Mică, în jurul anului 170 d.H. Una dintre principalele caracteristici ale
învățăturii alogilor era opoziția față de teologia ioaneică a Logosului.
Ei nu recunoșteau autoritatea Evangheliei a IV-a și a Apocalipsei (SF.
EPIFANIE, Contra ereziilor, 51).
24
Sf. EPIFANIE, Contra ereziilor, 51.3-6.
INTRODUCERE 41
lucrare polemică îndreptată împotriva montanistului Proclus.

Eusebiu de Cezareea citează câteva fragmente din această
lucrare în Istoria bisericească25. Desigur, această opinie nu
are nici o bază şi nu merită nici o atenţie. Însă, faptul că unii
eretici au folosit abuziv textul Apocalipsei pentru a-şi
justifica ereziile a avut o influenţă negativă asupra receptării
acestei cărţi inspirate în Biserică. Aşa se explică de ce unii
dintre marii Părinţi ai Bisericii fie nu o includ între cărţile
Noului Testament (cum fac Sf. Chiril al Ierusalimului şi
Grigorie de Nazianz), fie nu o citează niciodată în scrierile lor
(aşa, de pildă, Sf. Ioan Gură de Aur şi Teodoret de Cyr).
În veacul al III-lea apare prima contestare a originii
apostolice a Apocalipsei fără a se nega faptul că aceasta este
o scriere inspirată. În urma unei analize literare comparative
a celor două scrieri majore atribuite de Tradiţie Sfântului Ioan
Teologul, Evanghelia a IV-a şi Apocalipsa, episcopul
Dionisie al Alexandriei (+ spre 265) afirmă că cea din urmă
nu a putut fi scrisă de autorul celei dintâi. Poziţia lui Dionisie,
exprimată în lucrarea sa Despre făgăduinţe, o cunoaştem de
la Eusebiu de Cezareea:
După ce Dionisie examinează întreaga carte a
Apocalipsei şi dovedeşte că n-a fost înţeleasă în sensul
obişnuit al cuvântului, el continuă în modul următor: „Că
autorul s-ar chema Ioan şi că opera aceasta ar aparţine lui
Ioan nu mă împotrivesc, ci chiar sunt de părere că avem
de-a face cu un om sfânt şi inspirat de Dumnezeu. În
schimb nu pot accepta bucuros că el ar fi apostolul, fiul
lui Zevedeu şi fratele lui Iacov, de la care provin
Evanghelia zisă «după Ioan» şi «Epistola
sobornicească». După structura lor şi după felul
25
Istoria bisericească, 2, 25.5-7; 3, 28.1-2; 3.31.4; 6.20.3.
exprimării ca şi după ceea ce numim planul cărţilor, se

vede că n-avem de-a face cu unul şi acelaşi autor. [...] Că
Ioan e cel ce scrie aceste cuvinte, trebuie să o credem
pentru că o spune, dar care anume nu e clar. Căci el nu
precizează (cum o face de mai multe ori în Evanghelie)
că e ucenicul pe care-l iubeşte Domnul sau cel care s-a
odihnit pe pieptul Lui, nici nu spune că-i fratele lui Iacov
şi nici că a fost martorul ocular al Domnului.”26.
Cât despre sine, Eusebiu ne lasă să înţelegem că şi el este de

acord cu concluziile lui Dionisie27. De altfel, în cartea a treia
a Istoriei bisericeşti, vorbind despre scrierile episcopului
Papias de Ierapolis (sec. II), Eusebiu interpretează un pasaj
din lucrarea acestuia Explicarea cuvintelor Domnului ca
referindu-se la două personalităţi care au purtat acelaşi nume,
Ioan Apostolul şi Ioan Presbiterul:
Prin aceasta – zice Eusebiu – se adevereşte ştirea că în Asia

vor fi trăit atunci două persoane cu acelaşi nume şi că în
Efes fuseseră ridicate două morminte care şi azi sunt
numite „ale” lui Ioan. Trebuie dar să atragem atenţia asupra
acestui fapt, căci s-ar putea ca atâta vreme cât acceptăm pe
cel dintâi Ioan, atunci cel de al doilea va fi privit
descoperirea dumnezeiască amintită sub numele lui Ioan.28
Concluziile lui Dionisie şi ale lui Eusebiu n-au găsit însă prea
mare ecou în Biserică până în timpurile moderne. Este grăitor
în acest sens faptul că nici unul dintre comentatorii
Apocalipsei din primul mileniu creştin nu se îndoieşte că
26
Istoria bisericească, 7.25.6-8.12 (PSB 13, 297).
27
Istoria bisericească, 7.25.16 (PSB 13, 298).
28
Istoria bisericească, 3.39.4-6 (PSB 13, 142-143).
INTRODUCERE 43
această scriere ar fi opera Sfântului Ioan Teologul, autorul

Evangheliei a IV-a.
4.3. PROBLEMA AUTORULUI APOCALIPSEI ÎN CRITICA MODERNĂ

ŞI CONTEMPORANĂ. Diferenţele de limbă, stil şi teologie dintre
Evanghelia a IV-a şi Epistolele ioaneice, pe de o parte, şi
Apocalipsă, pe de altă parte, au devenit obiectul unor cercetări
laborioase în timpurile din urmă. Şi, în linii mari, concluziile
celor mai mulţi cercetători sunt identice cu ale lui Dionisie.
Pe de altă parte, exegeţii moderni remarcă înrudirea literară şi
doctrinară dintre aceste scrieri. Această înrudire justifică pe
deplin includerea lor într-un „corpus ioaneic”, căci toate
reflectă un mediu de provenienţă comun.
4.4. CONCLUZII. Identitatea vizionarului din Patmos rămâne o

problemă. Şi nici noi nu o putem ignora. Problema însă nu
este atât de importantă, căci, indiferent care Ioan a redactat
Apocalipsa, important este că Biserica a recunoscut în aceasta
o scriere profetică inspirată de Dumnezeu. Şi dacă acesta nu
este Apostolul „pe care-l iubea Iisus” (In 13, 23; 19, 26),
Apocalipsa ne mărturiseşte că, aproximativ în aceeaşi
perioadă în care Sf. Ioan Teologul a scris Evanghelia a IV-a,
în Biserica din vestul Asiei Mici activa un alt mare teolog şi
profet omonim, probabil ucenic apropiat al Apostolului, prin
care Dumnezeu a hotărât să transmită Bisericii de atunci şi
din toate timpurile un mesaj extraordinar.
5. DATA SCRIERII APOCALIPSEI
Deşi problema datei scrierii Apocalipsei nu este atât de

importantă în comparaţie cu mesajul ei central, ea nu este
irelevantă pentru cel care vrea să o studieze în profunzime.
De cunoaşterea precisă a datei depinde înţelegerea

circumstanţelor istorice în care se aflau autorul şi destinatarii
săi în momentul redactării cărţii. Şi înţelegerea acestor
circumstanţe nu este fără importanţă căci însuşi faptul că
Apocalipsa este înainte de toate o epistolă pastorală (cum am
afirmat atunci când am vorbit despre genul ei literar) ne spune
că autorul ei nu poate face abstracţie de condiţiile istorice
concrete în care se găseşte Biserica sa. În cursul
comentariului nostru vom descoperi o mulţime de aluzii la
situaţii istorice concrete de înţelegerea cărora depinde
identificarea mesajului prim al pasajelor în care acestea se
găsesc. În demersul nostru de identificare a datei scrierii
Apocalipsei vom pune faţă în faţă datele principale pe care ni
le oferă această scriere cu ceea ce ştiau autorii vechi.
5.1. MĂRTURIA TRADIŢIEI. Tradiţia nu este unanimă în ceea

ce priveşte data scrierii Apocalipsei. Cea mai veche
informaţie o avem de la Sfântul Irineu, episcopul Lyonului.
În celebra sa lucrare Contra ereziilor (Adversus haereses),
redactată pe la anul 180 d.H., citim că Apocalipsa „a fost
scrisă nu de multă vreme, aproape de noi, la sfârşitul domniei
lui Domiţian”29. Această datare a fost larg acceptată în
Biserica veche30. Eusebiu de Cezareea31 precizează că
Apocalipsa a fost scrisă în anul al 14-lea al domniei lui
Domiţian (adică în anul 95 d.H.).
O altă tradiţie, reprezentată de Canonul Muratori,
29
Adversus haereses 5.30.3; citat de EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria
bisericească, 3.18.3 (PSB 13, 118).
30
O găsim, de exemplu, la ORIGEN, Omilii la Matei, 16.6; VICTORINUS
DE PETAVIUM (primul comentator latin al Apocalipsei, + cca 305),
Comentariu la Apocalipsă, 10.11; FER. IERONIM, De virr. illustr., 9.
31
Chronicon, PG XIX, 551-552.
INTRODUCERE 45
apocrifa Faptele lui Ioan şi, probabil, Tertulian, plasează

scrierea Apocalipsei în vremea împăratului Nero (54-68)32.
În sfârşit, Sf. Epifanie de Salamina33 (+ 403) spune că
Apocalipsa a fost scrisă în timpul domniei lui Claudiu (41-54).
5.2. MĂRTURIA APOCALIPSEI. Informaţia Sf. Epifanie nu

merită luată în seamă căci, după informaţiile pe care ni le
oferă Sf. Luca în Faptele Apostolilor, în timpul lui Claudiu
abia s-au înfiripat primele Biserici din Asia proconsulară. Or,
situaţia Bisericilor din cap. 2-3, precum şi alte aluzii la
evenimente istorice trecute sau contemporane sugerează o
dată mult mai târzie. Rămâne aşadar să vedem care este cea
mai probabilă datare între anii 54 (când a început domnia lui
Nero) şi 96 (când a fost asasinat Domiţian).
(1) În Apocalipsă Roma este numită simbolic Babilon
(14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21). Or, în literatura iudaică
această asociere apare mai ales după anul 70, când armata
romană a distrus Ierusalimul şi Templul, aşa cum au făcut
babilonienii în sec. VI î.H. Foarte probabil autorul
Apocalipsei nu a inventat această asociere, ci a preluat-o
dintr-o sursă iudaică.
(2) În Apoc 17, 9-11 este vorba de „şapte împăraţi;
cinci au căzut, unul este (în viaţă) şi al şaptelea n-a venit
încă”. Un istoric de azi ar începe lista împăraţilor cu Octavian
August (27 î.H.-14 d.H.). Într-o astfel de listă, Nero ar fi al
cincilea, iar al şaselea (adică cel care „este” din textul nostru)
ar fi Galba, care a avut o domnie foarte scurtă în anul 68. Tot
foarte scurte au fost şi domniile succesorilor lui, Otto şi
Vitelius. Celui din urmă i-a urmat Vespasian (69-79 d.H.).
Dacă, însă, îi omitem pe cei trei urmaşi ai lui Nero care au
32
W. HARRINGTON, Introduction à la Bible, 998.
33
Adversus octoginta haereses 51.13.33; PG XLI, 909-910, 949-950.
avut domnii scurte, atunci al şaselea ar fi Vespasian, căruia i-

a urmat fiul său Titus (79-81 d.H.). Concluzia firească ar fi că
Sf. Ioan a redactat Apocalipsa în timpul lui Vespasian, adică
înainte de anul 79 d.H. Putem, însă, fi siguri că autorul
Apocalipsei priveşte şirul împăraţilor romani cum facem noi
astăzi?34 Nu e oare posibil ca şi aici numărul şapte să aibă o
valoare simbolică, cum se întâmplă în restul cărţii?
(3) Apocalipsa reflectă o situaţie conflictuală între
puterea politică romană şi Biserică. Conducătorul Imperiului
este reprezentat prin figura unei fiare care pretinde adoraţie
universală35. Această reprezentare poate fi interpretată numai
din perspectiva unei situaţii create de exacerbarea cultului
imperial. Când însă s-a întâmplat acest lucru în cursul celei de-
a doua părţi a veacului apostolic? Ştim că ideea cultului
imperial a apărut încă înainte de era creştină. Iuliu Cezar,
îndată după victoria de la Farsala (48 î.H.) a fost cinstit ca un
zeu, iar după moarte, prin decizia Senatului, a fost aşezat între
zeii protectori ai statului. Când Octavian August a instaurat
pacea în Imperiu, provinciile orientale s-au grăbit să-l
cinstească ca „fiul zeilor”, mântuitor” şi chiar „dumnezeu”. În
Asia Mică au apărut primele temple dedicate cultului său. La
Roma, însă, nici un templu nu i-a fost dedicat în timpul vieţii.
Abia după moartea sa (14 d.H.), Senatul l-a aşezat oficiat în
rândul zeilor. Urmaşii săi au favorizat cultul imperial, iar unii,
precum Caligula36 (37-41 d.H.), Nero (54-68 d.H.) şi Domiţian
34
În Cartea a V-a a Oracolelor Sibiline găsim o listă a împăraţilor care
începe de la Iuliu Cezar şi ajunge până la Adrian. Iar în Cartea a VIII-
a (redactată pe la anul 175 d.H.) Adrian este prezentat ca al şaselea
succesor al lui Nero, ceea ce înseamnă că trei împăraţi nu sunt luaţi în
considerare. (P. PRIGENT, Apocalypse, 69).
35
Apoc 13, 4.15u.; 14, 9-11; 15, 2; 16, 2; 19, 20; 20, 4.
36
Pretenţiile de divinitate ale lui Caligula au afectat şi iudaismul
palestinian, acesta fiind la un pas de catastrofă din cauza opoziţiei faţă
INTRODUCERE 47
(81-96 d.H.), nu au ezitat să se zeifice ei înşişi. Despre cel din

urmă, Suetonius37 ne spune că pretindea să fie numit „dominus
et deus” („domn şi dumnezeu”). Nu avem însă nici o informaţie
că s-a încercat impunerea forţată a cultului său. Este însă clar
că acesta a căpătat o importanţă atât de mare în cetăţile Asiei
proconsulare încât participarea la evenimentele legate de el să
fie considerată dovadă obligatorie a loialităţii faţă de stat. Şi
dacă ţinem seama de faptul că din cele şapte cetăţi menţionate
în Apoc 1-3, şase aveau temple dedicate cultului împăratului
(excepţie făcea Tiatira), putem înţelege situaţia delicată în care
se aflau creştinii.
(4) Dacă în cap. 1-3 găsim doar câteva referiri la
persecuţii locale şi este menţionat doar un singur martir, în
marile viziuni eclesiologice ale Apocalipsei Biserica este
prezentată ca o comunitate martirică. În afară de persecuţia
lui Nero, istoricii romani nu consemnează altă acţiune majoră
de acest fel în cursul sec. I d.H. Eusebiu de Cezareea 38, însă,
zice că Domiţian „s-a dovedit adevărat urmaş al lui Nero prin
ura şi prin lupta pe care a dus-o împotriva lui Dumnezeu, căci
a fost cel de-al doilea dintre cei care au pus la cale prigoana
împotriva noastră”. Iar celebra corespondenţă dintre
de planul împăratului de a impune o formă de cult imperial chiar la

Ierusalim. Realizarea acestuia a fost încredinţată guvernatorului
provinciei imperiale Siria. Iosif Flaviu ne spune că împăratul „l-a
trimis la Ierusalim, în fruntea unei oşti, pe Petronius, ca să introducă în
Templu statui de-ale sale, dându-i ordinul ca, dacă iudeii nu se vor
supune, să-i ucidă pe cei ce se împotrivesc, restul întregului popor
urmând să ia calea târgului de sclavi” (Războiul iudaic, 2.10.1). Doar
moartea împăratului a făcut ca acest plan dement să nu fie pus în
aplicare (Războiul iudaic, 2.10.5).
37
Domiţian, 8.13. cf. M. V. MARTIAL (c.40-c.104), Epigrame, 10.72.
38
Istoria bisericească, 3.17.1. Aceeaşi idee apare şi la TERTULIAN
(Apolοgeticum, 5.4).
guvernatorul Bitiniei Pliniu cel Tânăr şi împăratul Traian

sugereză existenţa unei tradiţii de persecutare a creştinilor şi
ne arată că la începutul secolului al II-lea d.H. pentru
autorităţile romane însăşi apartenenţa la Creştinism constituia
o culpă39. Este foarte probabil ca în mod asemănător să fi stat
lucrurile şi câţiva ani mai devreme, în timpul domniei lui
Domiţian.
(5) Unele dintre Bisericile menţionate în Apocalipsă
sunt grav afectate de activitatea unor eretici numiţi nicolaiţi.
Aceştia nu sunt menţionaţi nicăieri altundeva în Noul
Testament, iar Eusebiu de Cezareea40 sugerează că mişcarea
lor a apărut spre sfârşitul sec. I.
(6) Apocalipsa pare să reflecte o situaţie în care iudeii
încreştinaţi erau daţi afară din sinagogă (2, 9; 3, 9). „Din
fericire, putem preciza destul de exact data la care a fost
introdusă în una din principalele rugăciuni sinagogale,
Şemoné Esré (Rugăciunea celor 18 cereri sau binecuvântări),
o formulă de blestem împotriva creştinilor41, fapt care
echivalează cu oficializarea pedepsei cu excluderea din
sinagogă la care fac aluzie textele ioaneice menţionate.
Această formulă a fost creată de Rabbi Simeon cel Mic la
cererea lui Rabbi Gamaliel al II-lea, pe la anii 85-90”42.
(7) Referirea la criza de grâu din Apoc 6, 6 ar putea fi
asociată cu un edict dat de Domiţian în anul 92 prin care
39
Vezi PLINIUS CEL TÂNĂR, Scrisori, X, 96-97, în: IDEM, Opere
complete, 343-344. Cele două scrisori au fost scrise pe la anul 112 d.H.
40
Istoria bisericească, 3.29.1.
41
Formula, adăugată în a 18-a binecuvântare, aşa-numita birkath ha-
minim, are următorul cuprins: „Nazareenii şi ereticii (minim, adică
creştinii) într-o clipă să piară, să fie şterşi din cartea celor vii şi să nu
fie scrişi cu drepţii” (cit. după J. BONSIRVEN, Textes Rabbiniques, 2).
42
V. MIHOC, Sfânta Evanghelie de la Ioan, 27; C. BARRETT, The
Gospel According to St. John, 108.
INTRODUCERE 49
împăratul dispunea distrugerea unei jumătăţi din viile

provincilor şi cultivarea de grâu pe suprafeţele astfel
eliberate43.
ÎMPĂRAȚII ROMANI EVENIMENTE IMPORTANTE
DIN EPOCA NT PENTRU ISTORIA CREȘTINĂ
1 Octavian August 7-5 î.e.c.: Nașterea Sf. Ioan Botezătorul

(27 î.H.-14 d.H.) 7-5 î.e.c.: Nașterea Mântuitorului
2 Tiberiu 27-30: Activitatea Mântuitorului
(14-37 d.H.) 30: Răstignirea, Învierea și Înălțarea
Mântuitorului; Pogorârea Sfântului Duh
cca 36: Martiriul Sf. Stefan; convertirea lui
Saul
3 Caligula (37-41)
4 Claudiu 44: Irod Agripa I îl ucide pe Sf. Ap. Iacov,
(41-54) fratele lui Ioan Evanghelistul
5 Nero 62: Martiriul Sf. Iacov, episcopul Ierusalimului

(54-68) 64: Prima persecuție romană
64/67: Martiriul Sf. Apostoli Petru și Pavel
66: Începutul primului război iudaic
Galba (68)
Otto (68)
Vitelius (69)
6 Vespasian 70: Căderea Ierusalimului; distrugerea
(69-79) Templului
7 Titus (79-81)
8 Domițian Eusebiu: Domiţian „s-a dovedit adevărat urmaş
(81-96) al lui Nero prin ura şi prin lupta pe care a dus-o
împotriva lui Dumnezeu, căci a fost cel de al
doilea dintre cei care au pus la cale prigoana
împotriva noastră”.
95: Data probabilă a scrierii Apocalipsei
9 Nerva (96-98)
10 Traian (98-117) cca 100: Sf. Apostol Ioan trece la cele veșnice.
43
SUETONIUS, Domiţian, 7, 2; 14, 2.
În concluzie, putem afirma cu destul de multă siguranţă că,

cel puţin în forma ei actuală, Apocalipsa datează din ultima
parte a domniei lui Domiţian.
6. BISERICA DIN VESTUL ASIEI MICI ÎN VEACUL I
Apocalipsa mărturiseşte expansiunea rapidă a creştinismului

în Asia Mică. Puţine lucruri ştim din restul Noului Testament
despre Bisericile din vestul Asiei Mici. Din cele şapte
comunităţi cărora li se adresează explicit Apocalipsa, doar
două sunt menţionate în Faptele Apostolilor sau în epistolele
pauline: Efesul şi Laodiceea (Col 4, 16).
Cu aproape cincizeci de ani înainte de scrierea
Apocalipsei, Sf. Apostol Pavel străbătea pentru prima dată
regiunea, punând bazele unor comunităţi care vor juca un rol
major în viaţa Bisericii primelor veacuri. Activitatea sa a fost
atât de rodnică încât, în anii care au urmat primului război
iudaic (66-73 d.H.), Asia Mică a devenit cel mai important
centru al Creştinismului44. Desigur o contribuţie substanţială
la dobândirea acestui statut a avut şi Sf. Apostol Ioan, care şi-
a petrecut ultima parte a vieţii în Efes45. Din nefericire
izvoarele noastre cu privire la încreştinarea provinciei sunt
insuficiente pentru conturarea unei imagini clare a ceea ce a
însemnat activitatea misionarilor creştini pentru regiunea
aceasta. În orice caz, numărul creştinilor a crescut foarte
repede încă pe când Sf. Apostol Pavel era în Efes, căci altfel
nu se poate explica reacţia unor manufacturieri care îşi vedeau
ameninţată piaţa într-un oraş de aproximativ 250.000
44
D. AUNE, Revelation 1-5, 131.
45
SF. IRINEU DE LUGDUNUM, Contra ereziilor, III, i, 1; în greceşte,
acest text este păstrat la EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească,
5.8.4 (PSB 13, 198).
INTRODUCERE 51
locuitori!46 Astfel, numărul de 80.000, propus pentru

totalitatea creştinilor care trăiau în Asia proconsulară în
perioada scrierii Apocalipsei nu pare exagerat47.
Datele pe care ni le oferă autorul despre cele şapte
comunităţi sunt mărturia unei intense activităţi misionare
desfăşurate în acest spaţiu în deceniile premergătoare scrierii
Apocalipsei.
7. CONTEXTUL ISTORIC; BISERICA ŞI STATUL ROMAN
După o lungă perioadă de contestare, astăzi majoritatea

exegeţilor confirmă şi susţin mărturia Sf. Irineu cu privire la
data scrierii Apocalipsei. Vorbind despre „aşa-numita taină a
numărului lui Antihrist”48, în celebra sa lucrare apologetică
Contra ereziilor, episcopul Lyonului menţionează că
Apocalipsa a fost scrisă „foarte aproape de vremile noastre, şi
anume pe la sfârşitul domniei lui Domițian”49.
Epoca domniei lui Domiţian (81-96 d.H.) a fost una
dintre cele mai tulburi pentru Biserică. După deceniile de
pace care au urmat după moartea lui Nero (54-68 d.H.),
primul mare persecutor al creştinilor, spre sfârşitul secolului
I Biserica se confruntă din nou cu ostilitatea conducătorului
Imperiului, care dispune de toate mijloacele pământeşti
pentru a-şi impune voia satanică.
Caracterizând această perioadă de prigoană, Eusebiu de
Cezareea zice: „Întrucât şi-a arătat cruzimea faţă de mulţi,
46
Fapte 19, 23-41.
47
B. REICHE, The New Testament Era, 303.
48
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, 3.18.2 (PSB 13, 118).
49
5.8.3. Părţi din lucrarea lui Sf. Irineu s-au păstrat şi în greacă în
Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea. Am citat după trad.
Părintelui Prof. T. Bodogae, în EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria
bisericească, 3.18.3 (PSB 13, 118).
prin aceea că a ucis fără motiv întemeiat un mare număr de

nobili şi de oameni de vază din Roma, iar pe foarte mulţi alţi
oameni de frunte tot atât de fără temei i-a trimis în surghiun
dincolo de graniţă, confiscându-le averile, împăratul
Domiţian s-a dovedit adevărat urmaş al lui Nero prin ura şi
prin lupta pe care a dus-o împotriva lui Dumnezeu, căci a fost
cel de al doilea dintre cei care au pus la cale prigoana
împotriva noastră [s.n.]50, pe când lui Vespasian, tatălui său,
nicicând nu i-a trecut prin gând ceva rău împotriva noastră.”51
Apocalipsa mărturiseşte că ura lui Domiţian a afectat şi
Bisericile din vestul Asiei Mici. Autorul însuşi a fost una
dintre multele victime ale acestei persecuţii, fiind exilat
„pentru cuvântul lui Dumnezeu şi pentru mărturia lui Iisus”
în insula Patmos. Destinatarii au şi ei de suferit52. Din
nefericire, autorul nu ne spune prea multe lucruri despre
această persecuţie. Faptul este de înţeles, dat fiind că Sf. Ioan
nu-şi propune să scrie o istorie a epocii destinată posterităţii,
ci să dezvăluie care este sensul acesteia în primul rând pentru
contemporanii săi.
Pentru majoritatea creştinilor din vestul Asiei Mici era
prima experienţă de acest gen. Bisericile din Asia Mică se
confruntă cu situaţii limită. Acestea însă nu sunt întotdeauna
legate de atitudinea ostilă a autorităţilor. Multe dintre
problemele Bisericilor din vestul Asiei Mici sunt generate de
lucrarea unor iudei și a ereticilor.
Destinatarii Sf. Ioan au devenit creştini crezând cu tărie
că Hristos-Domnul, Cel Care a înviat şi S-a înălţat la cer, este
50
Aşa susţineau şi alţi scriitori bisericeşti. Vezi, de pildă, TERTULIAN,
Apologeticum, V, 4.
51
Istoria bisericească, III, xvii, 1 (PSB 13, 118).
52
Apoc 1, 9; 2,3.9.10.13; 6, 9-11; 7, 14; 11, 7-10; 12, 11-17; 13, 7.10;
14,13 ș.a.
INTRODUCERE 53
adevăratul Împărat al lumii şi că El trebuie să vină în curând

pentru a pune capăt actualei stări de lucruri şi a-i răsplăti pe
credincioşii Săi. Confruntaţi însă cu imensa putere romană
probabil mulţi uită acest adevăr fundamental de credinţă.
Cum este Hristos Domn absolut al universului ca Cel ce a
primit „toată puterea în cer şi pe pământ” (Mt 28,18) dacă
permite duşmanilor Săi să prigonească Biserica Sa? Este
probabil întrebarea pe care şi-au pus-o destui creştini în acele
vremuri de criză şi după aceea, în decursul veacurilor ce au
urmat. Răspunsul îl dă într-un mod sublim vizionarul din
Patmos în cartea Apocalipsei.
PROLOGUL
(1, 1-8)
Primul capitol al Apocalipsei cuprinde prologul (v. 1-8) şi o

viziune introductivă (v. 9-20). La rândul său, prologul se
poate împărți în trei unităţi: Versetele 1-2 constituie titlul
propriu-zis al cărţii; în v. 3 găsim prima din cele şapte fericiri
ale Apocalipsei; iar versetele 4-8 cuprind adresa, o salutare
treimică dezvoltată şi enunţarea temei principale a cărţii –
venirea lui Hristos ca Judecător eshatologic.
1. Titlul cărţii (1, 1-2)
1
Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ 1
Descoperirea lui Iisus
Χριστοῦ, ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ Hristos, pe care I-a dat-o
Θεὸς δεῖξαι τοῖς δούλοις Dumnezeu ca să arate robilor
αὐτοῦ, ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν Săi cele ce trebuie să se
τάχει, καὶ ἐσήμανεν petreacă în curând, iar El,
ἀποστείλας διὰ τοῦ ἀγγέλου prin trimiterea îngerului Său,
αὐτοῦ τῷ δούλῳ αὐτοῦ a făcut-o cunoscută robului
Ἰωάννῃ, Său Ioan,
2
ὃς ἐμαρτύρησεν τὸν λόγον 2
care a mărturisit ca şi cuvânt
τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν al lui Dumnezeu şi mărturie a
Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅσα εἶδεν. lui Iisus Hristos tot ce a
văzut53
Nici unul din titlurile cărţii Apocalipsei pe care le găsim în

manuscrisele vechi, în ediţiile critice sau în traduceri nu
53
După TOB, 3031. Ad lit.: „care a mărturisit cuvântul lui Dumnezeu
şi mărturia lui Iisus Hristos, câte a văzut”.
PROLOGUL (1, 1-8) 55
aparţine autorului ei. Aceasta nu înseamnă nici că titlul

original s-a pierdut, nici că Sf. Ioan a omis să pună vreun titlu
în fruntea scrierii sale. Ca şi în cazul altor cărţi din
Antichitate, prima frază a Apocalipsei trebuie privită ca un
titlu în care se defineşte cuprinsul cărţii şi se precizează
numele autorului ei54.
1. Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ / Descoperirea/Revelaţia lui

Iisus Hristos.
Chiar de la început autorul ţine să precizeze că ceea ce
ne prezintă în continuare reprezintă „descoperirea / revelaţia
(ἀποκάλυψις)55 lui Iisus Hristos”. Expresia grecească
ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ poate însemna că
descoperirea/revelaţia este făcută de către Iisus Hristos. Ea
include însă şi ideea unei descoperiri despre Iisus Hristos. De
altfel genitivul Ἰησοῦς are acest sens în mai multe pasaje din
Apocalipsă56. Conţinutul cărţii justifică ambele accepţiuni ale
expresiei: Apocalipsa este o descoperire făcută de către Iisus
Hristos şi, în acelaşi timp, o descoperire despre Iisus
Hristos57. Descoperind „robilor Săi” „cele ce trebuie să se
petreacă în curând”, Domnul Se revelează în acelaşi timp pe
Sine. Într-adevăr, o bună parte a cărţii vorbeşte despre
Hristos. El este şi autor al Apocalipsei şi figura centrală a
acesteia. Prezentul şi viitorul eshatologic nu pot fi despărţite
54
Vezi, de pildă, Ier 1, 1-3; Iez 1, 1-3; Amos 1,1; I Enoh 1, 1. D. AUNE,
Revelation 1-5, 10.
55
Termenul ἀποκάλυψις are în Noul Testament şi un sens tehnic,
desemnând arătarea lui Hristos în slavă la sfârşitul veacurilor (Rom
2,5; 8,19; I Cor 1,7; II Tes 1,7; I Pt 1,7; 4,13).
56
Apoc 1,9; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10a.b; 20,4; cf. 6,9; 12,17, 19,10.
G. BEALE, Revelation, 183.
57
Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ἡ Ἀποκάλυψις τοῦ Ἰωάννου, 64; C. MARTINDALE,
„The Apocalypse”, 1195.
de El. „Cele ce trebuie să se petreacă în curând” depind de

Cel ce are „toată puterea în cer şi pe pământ” (Mt 28, 18, cf.
Apoc 5, 7u.), de „Domnul Împăraţilor pământului” (1, 5), de
Biruitorul morţii (1, 5) şi Judecătorul eshatologic (1, 7; 19,
11u.). Istoria lumii şi a Bisericii este strâns legată de Mielul
Cel înjunghiat (5, 5u.).
ἣν ἔδωκεν αὐτῷ ὁ Θεὸς / pe care i-a dat-o Dumnezeu.

Sursa ultimă a acestei „descoperiri” este Dumnezeu-
Tatăl. El a dat-o lui Iisus Hristos, Care, prin intermediul
„îngerului Său”, o transmite lui Ioan. Acesta, la rândul lui,
trebuie să o transmită „robilor” lui Dumnezeu, adică, după
cum sugerează v. 4a, întregii Biserici.
δεῖξαι τοῖς δούλοις αὐτοῦ, ἃ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει / să arate

robilor Săi cele ce trebuie să se petreacă în curând.
Aşa defineşte Sf. Ioan scopul revelaţiei pe care o
primeşte şi, implicit, al scrierii sale. Acest „trebuie” nu
exprimă o „fatalitate oarbă”58, ci faptul că Istoria umană nu se
desfăşoară la voia întâmplării; Dumnezeu are un plan cu
privire la creaţia Sa şi acesta trebuie să se împlinească59. Prin
Profetul Ioan, Hristos Cel Preaslăvit descoperă credincioşilor
Săi tainele acestui plan. Iar Ioan atrage atenţia destinatarilor
scrierii sale asupra iminenţei împlinirii lui. Evenimentele care
urmează să fie dezvăluite se vor petrece „în curând” (11, 18;
22, 6.10), zice el.
Această precizare (ἐν τάχει, în curând) constituie piatră
58
C. BRÜTSCH, La clarté de l’Apocalypse, 19.
59
Existenţa unui plan dumnezeiesc după care este condusă Istoria şi
iminenţa împlinirii acestuia sunt caracteristici esenţiale ale genului
apocaliptic (P. PRIGENT, „Apocalypse et Apocalyptique”, RSR 47,
1973, 288-292).
de poticnire pentru mulţi. Au trecut peste 1900 de ani de la

data scrierii Apocalipsei şi Istoria nu s-a încheiat. Greşeşte,
aşadar, Sf. Ioan proclamând iminenţa Parusiei (cf. 1, 7)?
Dimpotrivă! Ceea ce subliniază el aici este o învăţătură
evanghelică extrem de importantă. Mântuitorul ne învaţă că
viaţa creştină trebuie trăită sub semnul iminenţei Sfârşitului:
„Privegheaţi că nu ştiţi în care zi vine Domnul vostru” (Mt
24, 42)60 şi că „de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici
îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Mt 24, 36). Cu
acest principiu călăuzitor, fiecare cititor va descoperi că
Apocalipsa este cartea timpului său, așa cum face încă Sf.
Victorin de Poetovium61 pe la sfârșitul secolului III.
În versetul 2 se fac alte precizări cu privire la cuprinsul
„apocalipsei”. Revelaţia primită de Profetul Ioan este „cuvânt
al lui Dumnezeu” (λόγος τοῦ Θεοῦ) şi „mărturie a lui Iisus
Hristos” (μαρτυρία Ἰησοῦ Χριστοῦ). Aceste două expresii se
mai găsesc, cu unele diferenţe, în 1, 9; 6, 9; 12, 7 şi 20, 4.
Între ele există o strânsă legătură. În 1, 9; 6, 9 şi 20, 4,
„Cuvântul lui Dumnezeu” este cu siguranţă Evanghelia.
Dumnezeu a dat oamenilor Evanghelia, adică Vestea cea
Bună a mântuirii, prin mărturia lui Iisus Hristos. Revelaţia
primită de Profetul Ioan, vine şi ea de la Dumnezeu, prin Iisus
Hristos. De aceea poate fi numită pe bună dreptate
„evanghelie”, adică „veste bună”.
În v. 5 Hristos este numit „Martorul cel credincios”,
adică „Martorul prin excelenţă”, şi ni se aminteşte faptul că
mărturia Lui a fost pecetluită cu Sângele Său. Prin aceasta El
ne-a arătat valoarea „Cuvântului lui Dumnezeu” şi ce
înseamnă a trăi potrivit acestuia. Astfel, punând în faţa
60
Cf. Mc 13, 33; Mt 24, 44; Iac 5, 8; I Pt 4, 7.
61
ANF 7: 344. Sf. Victorin a primit moarte martirică sub Dioclețian,
pe la anul 303.
destinatarilor săi modelul de împlinire a Cuvântului lui

Dumnezeu pe care ni-l oferă Hristos, Sf. Ioan îi invită să
primească şi să urmeze cu aceeaşi credincioşie şi acest
„cuvânt al lui Dumnezeu” cuprins în scrierea sa.
În încheierea v. 2 destinatarii sunt avertizați că ceea ce
urmează include „tot ce a văzut” (ὅσα εἶδεν). Și, în
continuare, Profetul precizează de nu mai puțin de patruzeci
și patru de ori că a văzut ceea ce descrie62.
2. Prima fericire (1, 3)
3
μακάριος ὁ ἀναγινώσκων 3
Fericit este cel ce citeşte
καὶ οἱ ἀκούοντες τοὺς λόγους şi cei ce ascultă cuvintele
τῆς προφητείας καὶ τηροῦντες proorociei şi păzesc cele
τὰ ἐν αὐτῇ γεγραμμένα, ὁ γὰρ scrise în aceasta! Căci
καιρὸς ἐγγύς. vremea este aproape.
3. μακάριος ὁ ἀναγινώσκων καὶ οἱ ἀκούοντες / Fericit este cel

ce citeşte şi cei ce ascultă.
Prima dintre cele şapte fericiri63 ale Apocalipsei ne
arată clar că Sf. Ioan scrie având în vedere faptul că lucrarea
sa va fi citită în faţa întregii comunităţi creştine care participă
la cultul divin. El se adresează lectorului („cel ce citeşte”) şi
credincioşilor care-l ascultă („cei ce ascultă”)64. Este o
62
1, 12-13; 4, 1.4; 5, 1.2. 6.11; 6, 1.2.4.5.8.9.12; 7, 1.2.9; 8, 2.13; 9,
1.17; 10, 1; 13, 1.3.11; 14, 1.6.14; 15, 1.2.5; 16, 13; 17, 3; 18, 1; 19,
11.17.19; 20, 1.4.11.12; 21, 1.2.8.
63
Celelalte şase se găsesc în următoarele locuri: 14, 13; 16, 15; 19, 9;
20, 6; 22, 7.14.
64
Practica citirii epistolelor adresate unor Biserici locale în faţa
adunării credincioşilor este atestată şi în I Tes 5, 27 şi Col 4, 16.
puternică invitaţie la ascultarea cu atenţie a mesajului cărţii.

Această fericire, pusă chiar la începutul cărţii, este
suficientă pentru a dezminţi ceea ce se crede în general despre
această scriere: Apocalipsa nu este o carte de coşmar şi de
blestem; ea nu este „apocaliptică”, în sensul greşit atribuit în
general adjectivului. Dimpotrivă, cel care o citeşte sau o
ascultă şi păzeşte cele spuse în ea, este numit „fericit”. „A
păzi” cele scrise în această carte înseamnă a-ţi conforma viaţa
potrivit mesajului ei. În v. 1 Sf. Ioan îi avertiza pe destinatari
asupra privilegiului de a avea parte de descoperirea unor taine
ale planului lui Dumnezeu. Aici le spune ce implică acest
privilegiu: Ei înşişi sunt chemaţi să devină componente
esenţiale în realizarea acestui plan prin „păzirea” celor
descoperite, adică prin împlinirea „cuvântului lui Dumnezeu”
care se revelează acum.
τοὺς λόγους τῆς προφητείας / cuvintele proorociei.

Cuprisul cărţii este definit aici ca „profeţie”65. Este
important să înţelegem corect acest termen căci de sensul pe
care i-l dăm depinde şi modul de abordare a cărţii. Dacă-i
atribuim sensul comun de „predicţie”, atunci ne vom aştepta
să descoperim în Apocalipsă o suită de informaţii precise cu
privire la viitor. Apocalipsa însă nu justifică o astfel de
accepţiune. Scopul prim al profeţiei creştine este
descoperirea voii lui Dumnezeu spre întărirea sau
îndreptarea credincioşilor şi, prin urmare, zidirea Trupului
tainic al lui Hristos, Biserica66. Sf. Ioan profeţeşte vorbind
65
Vezi 22, 7.18.19.
66
Cf. I Cor 14, 3: ὁ δὲ προφητεύων ἀνθρώποις λαλεῖ οἰκοδομὴν καὶ
παράκλησιν καὶ παραμυθίαν („cel ce profețește vorbește oamenilor
spre zidire, îndemn și mângâiere”; în Vulgata: „nam qui prophetat
hominibus loquitur aedificationem et exhortationem et
despre trecut, prezent şi viitor. Cartea lui îmbrăţişează

întreaga istorie a mântuirii, de la începuturile Bisericii
paradisiace până la desăvârşirea ei eshatologică. De aceea,
deşi a fost redactată în primul rând ca răspuns la o situaţie
istorică concretă, prin ea Dumnezeu vorbeşte Bisericii din
toate timpurile.
3. ADRESA ŞI SALUTAREA (1, 4-5d)
4 Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ 4 Ioan, celor şapte Biserici

ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ care sunt în Asia: Har vouă şi
χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ ὁ pace de la Cel-Ce-Este şi Cel-
ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος Ce-Era şi Cel-Ce-Vine şi de la
καὶ ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων cele şapte duhuri care sunt în
ἃ ἐνώπιον τοῦ θρόνου αὐτοῦ faţa tronului Lui 5 şi de la Iisus
5 καὶ ἀπὸ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ Hristos, Martorul Cel
μάρτυς, ὁ πιστός, ὁ πρωτό- Credincios, Cel dintâi născut
τοκος τῶν νεκρῶν καὶ ὁ din morţi şi Domnul
ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς împăraţilor pământului.
γῆς.
Adresa şi salutarea ne arată clar că Apocalipsa este o

epistolă67. În cuprinsul cărţii, însă, cu excepţia primelor trei
capitole, nu mai găsim acest caracter epistolar. Dar formula
de salutare finală (22, 21), asemănătoare celor pauline, vine
să ne reamintească că totuşi este vorba de o epistolă adresată
în primul rând unor creştini contemporani autorului.
consolationes”).
67
Despre această trăsătură a cărţii am vorbit în capitolul introductiv
consacrat genului ei literar.
4. Ἰωάννης ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ / Ioan, celor

şapte Biserici care sunt în Asia.
Acesta este genul de formulă de introducere folosită în
mod curent în scrisorile din Antichitate: A către B. Prin
această adresă Apocalipsa se deosebeşte din start de scrierile
apocaliptice iudaice. Autorul nu se ascunde sub numele
altcuiva. El este Ioan. Nimic mai mult. Nici un titlu nu-i
întăreşte identitatea, fapt ce-i dovedeşte în acelaşi timp atât
smerenia cât şi notorietatea68.
Ioan se adresează „celor şapte Biserici care sunt în
Asia” (ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις ταῖς ἐν τῇ Ἀσίᾳ). Care sunt
acestea vom afla în v. 11. Precizarea geografică „care sunt în
Asia” nedumereşte la prima vedere. Cum adică, numai şapte
Biserici erau în Asia la data scrierii Apocalipsei sau numai
atâtea cunoştea Sf. Ioan?
Mai întâi se impune o explicaţie de ordin geografic.
„Asia” nu desemnează nicidecum întreg continentul cunoscut
astăzi sub acest nume, nici măcar întreaga Asie Mică. Dacă în
Iliada 2.416, „Asia” însemna doar o parte a Lidiei, în timpul
Noului Testament, termenul desemna provincia senatorială
romană care cuprindea Frigia, Misia, Caria şi Lidia69, adică
grosso modo, partea vestică a Asiei Mici.
În ce priveşte numărul Bisericilor, este clar că Sf. Ioan
nu crede că acestea sunt singurele Biserici din această
regiune. Autorul Apocalipsei se situează într-o lungă tradiţie
în care utilizarea simbolismului numeric era consacrată.
Astfel valoarea simbolică a numerelor pe carele foloseşte Sf.
Ioan poate fi uşor identificată în raport cu folosirea lor în Sf.
Scriptură şi în scrierile care circulau în epocă. Ne vom opri
aici doar asupra cifrei şapte, urmând ca despre semnificaţia
68
C. BRÜTSCH, La clarté de l’Apocalypse, 26.
69
CICERO, Pro Flacc., 27; apud D. AUNE, Revelation 1-5, 29.
celorlalte numere care apar în Apocalipsă să vorbim la timpul

potrivit.
O simplă căutare cu ajutorul calculatorului ne arată că
cifra şapte apare cel mai frecvent în Sf. Scriptură (în aproape
600 de locuri). Iar analiza textelor ne conduce la următoarea
concluzie: şapte este simbolul deplinătăţii, al sfințeniei sau al
absolutului.70 Cu această valoare simbolică au cunoscut-o
încă vechii babilonieni, după cum arată textele cuneiforme 71,
şi aşa a interpretat-o Tradiţia Bisericii.
Astfel putem afirma cu certitudine că, adresându-se
unui număr de şapte Biserici (care sunt acestea vom afla în v.
11), Sf. Ioan „are în vedere toate comunităţile creştine din
Asia Mică, sau chiar Biserica lui Hristos în totalitatea ei”72.
Cele mai vechi mărturii ale Tradiţiei arată că Biserica aşa a
înţeles dintotdeauna scrierea profetică a Sf. Ioan. După
Canonul Muratori (cca. 180 d.H.) „Ioan, în Apocalipsă, deşi
scrie către şapte Biserici, totuşi se adresează tuturor”73. La fel,
Victorinus scrie: „ceea ce spune uneia, spune tuturor”74.
Această interpretare este confirmată de concluzia
fiecărei epistole, unde găsim acelaşi îndemn la luare-aminte
exprimat prin formula stereotipă „Cine are urechi să audă
ceea ce Duhul zice Bisericilor”. Aşadar mesajul nu este
70
K. RENGSTORF, „ἑπτά”, TDNT, 629u.
71
W. SMITH, „Number”, ISBE, ed. digitală.
72
Pr. V. MIHOC, „Elemente de ecleziologie...”, 504.
73
„Iohannes enim in Apocalypsi licet septem ecclesiis scribat, tamen
omnibus dicit” (58-60; http://www.earlychristianwritings.com/text/
muratorian-latin.html). În traducerea lui Bruce M. Metzger textul sună
așa: „John also in the Apocalypse, though he writes to seven churches,
nevertheless speaks to all.” (http://www.earlychristianwritings.com/
text/muratorian-metzger.html).
74
„Sed quia quod uni dicit, omnibus dicit”, Comm. in Apoc. 1, 7 [J.
HAUSSLEITER, Victorinus, 28-29]
destinat doar Bisericii nominalizate în introducere, ci

Bisericii universale. Deşi fiecare epistolă are în vedere
situaţia particulară a Bisericii menţionate, mesajul ei este
relevant pentru toate cele şapte Biserici, deci pentru întreaga
Biserică.75
Biserica primară a cunoscut câteva colecţii de opere
importante formate din şapte unităţi. Prima dintre acestea a
fost colecţia celor nouă epistole pauline care au ca destinatari
şapte Biserici. Interpretând acest număr, Sf. Victorin afirmă
că Sf. Pavel a învăţat că Bisericile sunt împărţite prin cifra
şapte şi că el a scris epistole către şapte Biserici (din Roma,
Corint, Galatia, Efes, Filipi, Colose şi Tesalonic). Apoi zice
că, împlinind acest număr, Apostolul Neamurilor s-a adresat
unor persoane pentru a nu depăşi numărul de şapte Biserici76.
Câteva decenii mai târziu a apărut colecţia celor şapte epistole
ale Sf. Ignatie Teoforul, iar mai târziu s-a format colecţia
celor şapte epistole soborniceşti.
χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη / Har vouă şi pace

Formulă de salut creştină frecvent întâlnită în epistolele
Noului Testament. Cei doi termeni ai salutului (harul şi
pacea) amintesc plenitudinea mântuirii adusă de Hristos77.
Sursa acesteia este Sfânta Treime, prezentată în textul nostru
într-un mod unic în Sf. Scriptură. Dumnezeu Tatăl este numit
„Cel-Ce-Este şi Cel-Ce-Era şi Cel-Ce-Vine” (ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν
καὶ ὁ ἐρχόμενος). Formula trebuie înţeleasă ca o parafrază a
numelui divin din Ieş 3, 1478, unde Dumnezeu Se revelează
ca fiind „Cel-Ce-Este”.
75
76
Comm. in Apoc. 1, 7 [J. HAUSSLEITER, Victorinus, 28].
77
C. BRÜTSCH, Clarté, 26.
78
P. PRIGENT, Apocalypse, 115.
καὶ ἀπὸ τῶν ἑπτὰ πνευμάτων ἃ ἐνώπιον τοῦ θρόνου αὐτοῦ / Şi

de la cele Șapte Duhuri, care sunt înaintea tronului Lui.
În timp ce unii autori79 cred că Sf. Ioan se referă aici la

cei şapte arhangheli din tradiţia iudaică80 care, după Tob 12,
15, „ridică rugăciunile sfinţilor şi le înalţă înaintea slavei
Celui Sfânt” (Biblia 1988)81, alţii82 susţin că avem aici o
imagine care Îl reprezintă pe Sfântul Duh în plenitudinea
lucrării Sale, iar alţii, mai puţini, combină aceste două
interpretări83. Prima interpretare ridică două probleme
insurmontabile: (1) Cum e posibil ca un autor care afirmă cu
claritate rolul de „duhuri slujitoare” (Evr 1, 14) al îngerilor
(22, 9), să introducă între Dumnezeu Tatăl şi Iisus Hristos,
într-o formulă de binecuvântare, un grup de îngeri? (2)
79
De exemplu, CLEMENT ALEXANDRINUL (c.150-c.215), ARETA AL
CEZAREEI (c.850-944), dintre cei vechi, şi E. LOHMEYER, A. FEUILLET,
E. BORING şi D. AUNE, dintre comentatorii secolului XX.
80
Doar trei dintre cei șapte sunt menționați în Sf. Scriptură. Aceştia
sunt Mihail, Gavriil, Rafael. Cărțile apocrife completează lista cu încă
patru nume: Uriel, Suriel, Fanuel şi Iechiel. D. STERN, Jewish NT
Commentary, 787. În I Enoh 20 găsim o listă diferită: ultimii trei nu
sunt menționați, dar în locul lor apar Raguel, Sariel, şi Remiel.
81
[ἐγώ εἰμι Ραφαήλ, εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων,] οἳ
προσαναφέρουσι τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων, καὶ εἰσπορεύονται
ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου. În Codex Sinaiticus nu sunt menționate
explicit „rugăciunile sfinților” (τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων). De aceea,
versiunea Bartolomeu Anania, care folosește textul codexului sinaitic,
prezintă o diferență semnificativă față de Biblia din 1988: „Eu sunt
Rafael, unul dintre cei șapte îngeri care aduc și duc înaintea slavei
Domnului”.
82
Aşa, de pildă, SF. IRINEU AL LYONULUI (c.140-202), VICTORIN DE
POETOVIUM (+304), dintre cei vechi; STRACK-BILLERBECK, TH. ZAHN,
E.-B. ALLO, P. BRATSIOTIS, J. BONSIRVEN, M.-E. BOISMARD, C.
BRÜTSCH, G. BEASLEY-MURRAY, D. STERN, S. AGOURIDIS, P.
PRIGENT, G. BEALE, dintre autorii veacului XX.
83
Aşa, de ex., E. SCHWEIZER, „πνεῡμα”, TDNT, VI, 449.
Indiferent ce poziţie ar ocupa în ierarhia cerească, îngerii nu

pot fi izvor al harului şi al păcii84. Aceste probleme elimină şi
cea de-a treia interpretare menţionată mai sus. De aceea
credem că a doua interpretare menţionată, care este şi cea mai
veche85, este cea corectă. Însă de ce inversează Sf. Ioan
ordinea tradiţională de enumerare a Persoanelor Sfintei
Treimi şi de ce preferă această desemnare figurativă a
Sfântului Duh? Răspunsul la prima întrebare pare să ni-l dea
chiar Sf. Ioan prin ceea ce ne va spune chiar în această
binecuvântare despre a doua Persoană a Sfintei Treimi.
Menţionându-o la sfârşit, autorul are posibilitatea, fără să
întrerupă formula treimică, să dezvolte câteva idei
hristologice extrem de grăitoare pentru situaţia în care se aflau
destinatarii. În ce priveşte imaginea celor „şapte duhuri”,
credem că prin aceasta Profetul Ioan vrea să sublinieze relaţia
dintre Sfântul Duh şi cele şapte Biserici: Duhul Sfânt, în
plenitudinea puterii Sale, lucrează desăvârşit în Biserica
universală86.
5. καὶ ἀπὸ Ἰησοῦ Χριστοῦ / și de la Iisus Hristos

Argumentam mai sus aşezarea lui Iisus Hristos pe
ultimul loc în această binecuvântare prin intenţia autorului de
a dezvolta câteva noţiuni teologice relevante pentru situaţia
destinatarilor săi. Acestea se dezvoltă în trei registre: primul
ne arată cine este Iisus Hristos; al doilea Îl slăveşte pentru
lucrarea Sa mântuitoare şi efectele ei în viaţa credincioşilor;
iar al treilea vesteşte a doua Sa venire.
ὁ μάρτυς ὁ πιστός / Martorul cel credincios
84
SF. VICTORIN DE POETOVIUM, Comm. in Apoc., 1.1 [Haussleiter,
Victorinus, 16-19]; S. AGOURIDIS, Αποκάλυψη, 69.
85
O găsim deja la SF. IRINEU AL LYONULUI, Contra ereziilor, 3.18.2.
86
Σ. ΑΓΟΥΡΙΔΗΣ, Αποκάλυψη, 69.
Sensul acestui titlu hristologic unic în Noul Testament

devine clar prin asocierea cu următoarele două afirmaţii87.
Hristos este, zice Sf. Ioan în continuare, „Cel întâi născut din
morţi şi Domnul împăraţilor pământului”, referindu-se fără
doar şi poate la Învierea şi la preaslăvirea Lui. Prin urmare,
sensul primului titlu trebuie să fie următorul: Hristos a
devenit „Martorul cel credincios” murind pe Cruce, adică
pecetluind cu sângele Său mărturia pe care a dat-o. Această
interpretare este confirmată de menţiunea din 2, 13 privitoare
la Antipa, episcopul88 martir al Pergamului, pe care Domnul
Însuşi îl numeşte „martorul Meu cel credincios”. Credincioşii
cărora le scrie Sf. Ioan trăiesc într-o lume care le este făţiş
ostilă, iar această ostilitate poate îmbrăca forme extreme, cum
s-a întâmplat în cazul Sfântului Antipa. Probabil mulţi se
întreabă ce ar trebui să facă în aceste condiţii. Răspunsul, zice
Sf. Ioan, ni-l dă chiar Hristos. Dacă El şi-a pecetluit misiunea
cu însuşi sângele Său, aşa trebuie să fie pregătiţi să facă toţi
ucenicii Săi adevăraţi. Model în acest sens le este şi unul
dintre ei, Antipa.
ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν / Cel Întâi-Născut din morți.

Numindu-L pe Hristos „Cel Întâi-Născut din morţi” (cf.
Col 1, 18), Sf. Ioan subliniază faptul că El este „începătură [a
învierii]” (I Cor 15, 20) tuturor credincioşilor Săi. Noţiunea
de întâi născut, însă, poate include şi ideea de suveranitate
universală89, pe care o exprimă următorul titlu hristologic din
textul nostru. În Ps 88/89, 27 citim: „Îl voi face pe El întâi-
87
P. PRIGENT, Commentary, 110.
88
Le Synaxaire. Vies des Saints de l’Eglise Orthodoxe. Adaptation
française par le hiéromoine Macaire de Simonos-Pétras, vol. III,
Tesalonic, 1990, 591.
89
G. LADD, Revelation, 25.
născut, mai înalt decât împăraţii pământului”. Prin învierea

Sa, Hristos a fost înălţat în poziţia fiului întâi-născut. Astfel a
primit suveranitatea universală şi poate fi numit pe bună
dreptate „Domnul împăraţilor pământului”.
καὶ ὁ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς / și Domnul Împăraților

pământului.
Expresia „împăraţii pământului” desemnează în
Apocalipsă pe vrăjmaşii Împărăţiei lui Dumnezeu90. Ea
include „nu numai împărăţiile şi popoarele reprezentate de
acestea, ci şi forţele satanice care se află în spatele acestor
împărăţii”91. Lucrarea conjugată a acestor forţe îi pune uneori
pe creştini în faţa unor situaţii limită. Până la data scrierii
Apocalipsei Biserica se confruntase deja cu o persecuţie
majoră, cea a lui Nero, şi cu multe persecuţii de mai mică
amploare. Şi viitorul nu se anunţă mai bun. O exacerbare a
vrăjmăşiei Romei şi a lumii păgâne împotriva Bisericii va
cauza moartea multor creştini. Într-un asemenea context,
proclamarea suveranităţii universale a lui Hristos are o
valoare aparte. Iar dacă ţinem seama de faptul că în timpul lui
Domiţian regiunea Asiei Mici se remarca printr-o promovare
fără precedent a cultului imperial, putem înţelege
dimensiunea polemică a acestei proclamări. Împăratul era
adorat ca „domn şi dumnezeu”92. Or creştinii mărturiseau că
adevăratul Domn şi Dumnezeu este Iisus Hristos. Astfel
conflictul era inevitabil. Autorităţile romane nu puteau
accepta ca religia oficială să fie ameninţată; creştinii nu
puteau recunoaşte divinitatea împăratului şi au trebuit de
multe ori să plătească cu sânge pentru această atitudine.
90
Vezi Apoc 6, 15; 17, 2; 18, 3.9; 19, 19; cf. 16, 14.
91
92
SUETONIU, Domiţian, 8.13; MARȚIAL, Epigrame, 10.72.
Cartea Apocalipsei se face ecoul acestei confruntări

dramatice între lumea păgână şi Creştinism.
4. DOXOLOGIE (1, 5e-6)
5e
Τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς καὶ 5e
Celui Ce ne iubeşte şi ne-
λύσαντι ἡμᾶς ἐκ τῶν a dezlegat din păcatele
ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἐν τῷ αἵματι noastre în (prin) sângele
αὐτοῦ, 6 καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς Său, 6 şi ne-a făcut pe noi
βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ Θεῷ împărăţie, preoţi ai lui
καὶ πατρὶ αὐτοῦ, αὐτῷ ἡ Dumnezeu şi Tatăl Său, Lui
δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς fie slava şi puterea în vecii
αἰῶνας [τῶν αἰώνων]· ἀμήν. vecilor. Amin!
Τῷ ἀγαπῶντι ἡμᾶς / Celui Ce ne iubește

Începutul acestui imn ne aminteşte un atribut esenţial al
lui Hristos: El ne iubeşte. Participiul prezent folosit pentru
exprimarea acestui atribut (ἀγαπῶντι) subliniază perenitatea
şi autenticitatea acestui sentiment. În continuare, imnul
proclamă trei forme concrete de manifestare a iubirii lui
Hristos faţă de oameni.
(1) [Τῷ] λύσαντι ἡμᾶς ἐκ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν ἐν τῷ αἵματι

αὐτοῦ / [Celui Ce] ne-a dezlegat din păcatele noastre prin
sângele Său
Această propoziţie conţine o mărturisire de credinţă
fundamentală. Moartea lui Hristos nu a fost pur şi simplu
consecinţa unei conjuncturi istorice. Hristos S-a dat pe Sine
Însuşi morţii pentru a ne răscumpăra din robia păcatului. Prin
urmare moartea Lui trebuie înţeleasă ca o jertfă de ispăşire.
Acest caracter al jertfei Mântuitorului este subliniat în felurite
chipuri în Sfânta Scriptură. Jertfele Vechiului Testament l-au

prefigurat; Proorocul Isaia îl exprimă cu claritate în celebra
profeţie din cap. 53 despre Robul Domnului (Ebed Iahve)
care primeşte de bună voie să pătimească şi să moară pentru
poporul Său; Sf. Ioan Botezătorul îl subliniază prin cuvintele
„Iată Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatele lumii” (In 1,
29); iar Domnul Însuşi zice despre Sine: „Fiul Omului n-a
venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească şi să-şi dea
sufletul Său răscumpărare pentru mulţi” (Mt 20, 28)93.
Epistola către Evrei subliniază faptul că lucrarea arhierească
a lui Hristos nu a încetat odată cu Jertfa de pe Golgota. Hristos
Arhiereul continuă să fie „slujitor al altarului” (Evr 8, 2) şi
după Înălţare; El rămâne în stare de jertfă. Autorul
Apocalipsei afirmă acest adevăr prezentându-L pe Hristos
Cel preaslăvit sub chipul Mielului „ca înjunghiat” (5, 6).
Următoarele două forme de manifestare a iubirii lui
Hristos menţionate în v. 6a ne arată că însuşirea mântuirii
obiective de către oameni implică, ca dar al lui Hristos,
împărtăşirea de tot ce El Însuşi a dobândit prin Cruce şi
Înviere.
(2) ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν / „Ne-a făcut împărăţie” (6a).

La prima vedere sensul acestei afirmaţii este clar:
Dacă Hristos este Împărat, el trebuie să aibă o împărăţie;
această împărăţie este formată din credincioşii Săi. Autorul
Apocalipsei însă merge mai departe: A fi „împărăţie” nu
înseamnă doar a fi supuşi ai Împăratului Hristos, ci şi a
participa la exercitarea demnităţii împărăteşti de către
Hristos, adică a fi împreună-împăraţi cu El94. Această
împreună-împărăţire cu Hristos este exprimată în mai multe
93
Cf. In 6, 51-52; Mt 26, 28 ş.a.
94
locuri în Apocalipsă ca o realitate viitoare95, dar viziunea

eclesiologică din 20, 1-6, ne obligă să o privim deopotrivă
şi ca realitate prezentă care decurge din comuniunea deplină
cu El.
(3) ἱερεῖς τῷ Θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ / preoţi ai lui Dumnezeu şi

Tatăl Său
Hristos, Preotul prin excelenţă96, încredinţează tuturor
celor ce vieţuiesc în comuniune cu El o slujire preoţească.
Această slujire mai este menţionată de două ori în
Apocalipsă (5, 10; 20, 6). Sf. Petru vorbeşte şi el despre ea
numind-o „preoţie sfântă” (I Pt 2, 5) şi „preoţie
împărătească” (2, 9). Această slujire, zice el, a fost
încredinţată credincioşilor ca să aducă „jertfe duhovniceşti”
(I Pt 2, 5) şi ca să vestească lumii Evanghelia (2, 9). Dar cel
mai bine o putem înţelege din perspectiva împlinirii slujirii
preoţeşti de către Hristos. Ca Preot, Hristos S-a adus pe Sine
ca jertfă Tatălui; ca preoţi, credincioşii Săi sunt chemaţi să-
şi aducă propriile vieţi ca „jertfe duhovniceşti, bine-plăcute
lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos” (I Pt 2, 5), slujindu-L
neîncetat şi desăvârşit, asemenea Domnului lor. Această
preoţie este conferită prin tainele de iniţiere: Botezul,
Mirungerea şi Euharistia. Prin acestea credincioşii devin
„iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu”
(I Pt 4, 10), fiind consacraţi spre a sluji lui Dumnezeu şi
semenilor97. Această preoţie universală a credincioşilor nu
trebuie confundată cu preoţia sacramentală care se conferă
prin hirotonie, nici nu o exclude pe cea din urmă.
95
Vezi Apoc 3, 21; 5, 10 şi 22, 5.
96
Evr 5, 6 ş.a.
97
Mai multe despre preoţia împărătească vezi la Pr. V. MIHOC,
„Preoţia generală”, 43-50.
ἀμήν / Amin.
Prezenţa acestui cuvânt preluat din tradiţia liturgică
iudeo-creştină subliniază caracterul liturgic al cărţii. S-a
afirmat despre cartea Apocalipsei că este scrierea cea mai
liturgică din Noul Testament98. Într-adevăr, mulţimea de
scene liturgice, cântări sau aluzii la gesturi liturgice
îndreptăţesc această afirmaţie şi ne arată cât de familiarizat
este autorul cu tradiţia liturgică a Bisericii sale. Pentru el
Biserica este în primul rând o comunitate liturgică care,
asemenea îngerilor, prin tot ceea ce face, Îl slăveşte neîncetat
pe Dumnezeu.
5. TEMA CĂRŢII (1, 7)
Ἰδοὺ ἔρχεται μετὰ τῶν Iată, El vine cu norii şi orice

νεφελῶν, καὶ ὄψεται αὐτὸν ochi Îl va vedea şi-L vor
πᾶς ὀφθαλμὸς καὶ οἵτινες vedea şi cei ce L-au împuns
αὐτὸν ἐξεκέντησαν, καὶ şi se vor jeli, din pricina Lui,
κόψονται ἐπ’ αὐτὸν πᾶσαι toate seminţiile pământului.
αἱ φυλαὶ τῆς γῆς. ναί, ἀμήν. Da, amin.
Ἰδοὺ ἔρχεται μετὰ τῶν νεφελῶν / Iată, El vine cu norii.

Prima profeţie a cărţii ne dezvăluie şi tema ei centrală.
De fapt, nu este o profeţie nouă, căci apare încă în celebra
viziune a Fiului Omului din Dan 7, 13 şi e sigur că la data
scrierii Apocalipsei ea constituia un punct important al
mărturisirii de credinţă creştine99. Ce este nou aici este
folosirea timpului prezent. În loc să afirme că Hristos va veni,
aşa cum vestesc îngerii Apostolilor uimiţi de faptul Înălţării,
98
P. VASSILIADIS, „Αποκάλυψη και Ευχαριστία”, 1900ετηρίς, 66.
99
Vezi Mt 24,30; Mc 13,26; 14,62; Lc 21,27; Fapte 1,11 ş.a.
Sf. Ioan proclamă: „El vine cu norii”. Este modul lui de a

afirma un adevăr fundamental: Timpul dintre Înălţare şi
Parusie nu înseamnă pentru Hristos o perioadă de retragere;
dimpotrivă, este perioada în care, prin lucrarea Bisericii, El
îşi instaurează Împărăţia Sa. „Arătarea Sa în slavă la sfârşitul
acestei lucrări nu va fi venirea sa, care a început încă din ziua
Înălţării, ci sosirea Sa”100.
καὶ ὄψεται αὐτὸν πᾶς ὀφθαλμὸς / Şi orice ochi Îl va vedea

Sosirea Domnului va fi un eveniment public
extraordinar. El se va arăta într-un cu totul alt mod decât în
timpul petrecerii Sale pe pământ. Atunci adevărata lui
identitate era accesibilă doar ochilor credinţei; în momentul
Parusiei aceasta va fi evidentă pentru toţi oamenii.
καὶ οἵτινες αὐτὸν ἐξεκέντησαν / Şi-L vor vedea şi cei ce L-au

străpuns
Dacă pentru credincioşi venirea Domnului este un fapt
care se realizează deja în istorie şi pe care ei îl pot
„contempla” cu ochii credinţei, ceilalţi oameni Îl vor vedea
doar în momentul sosirii, adică la sfârşitul lucrării de
instaurare a Împărăţiei.
Expresia „cei ce L-au străpuns” apare într-o profeţie din
cartea profetului Zaharia (12, 10) şi este interpretată mesianic
în In 19, 37. Dacă, însă, în profeţia lui Zaharia ea se referă
doar la locuitorii Ierusalimului, Sf. Ioan o aplică universal.
„Cei ce L-au străpuns” nu sunt numai cei care au participat
activ la Răstignirea Domnului, ci „toţi cei care, în fiecare
epocă, împărtăşesc indiferenţa şi ostilitatea care stau în
100
F. GODET, Essais sur l’Apocalypse, Sandoz & Fischbacher, Paris,
290; apud C. BRÜTSCH, La clarté de l’Apocalypse, 31.
spatele acestui fapt”101.
καὶ κόψονται ἐπʼ αὐτὸν πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς / Şi se vor jeli,
din pricina Lui, toate seminţiile pământului.
Expresia „seminţiile pământului” îi desemnează pe toţi
cei care nu cred în Hristos. În alte locuri autorul Apocalipsei
îi numeşte „locuitorii pământului”, arătând indirect statutul
special al creştinilor de cetăţeni ai cerului. „Jelirea”
locuitorilor pământului subliniază, pe de o parte, lipsa lor de
nădejde în faţa Dreptului Judecător şi, pe de altă parte,
biruinţa finală a lui Hristos.
6. CONFIRMARE DUMNEZEIASCĂ102 (1, 8)
8
Ἐγώ εἰμι τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, 8
Eu sunt Alfa şi Omega, zice
λέγει κύριος, ὁ Θεός, ὁ ὢν καὶ Domnul Dumnezeu, Cel ce
ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος, ὁ este, Cel ce era şi Cel ce vine,
παντοκράτωρ. Atotţiitorul.
După vestirea profetică a venirii lui Hristos ca eveniment deja

prezent în lume (v. 7), Dumnezeu Însuşi confirmă
veridicitatea afirmaţiilor din versetul anterior printr-o
solemnă proclamare a câtorva atribute ale Sale. El se numeşte
„Alfa şi Omega”, făcând astfel din prima şi ultima literă din
alfabetul grecesc un titlu dumnezeiesc103. Acesta este reluat şi
101
102
G. LADD intitulează versetul cu „The divine imprimatur”
(Revelation, 29).
103
În simbolistica Bisericii primare aceste două litere sunt combinate
cu crucea sau/și cu monograma lui Hristos. Mai târziu asocierea a fost
preluată și în iconografie, cele două litere încadrând deseori chipul
Mântuitorului.
dezvoltat în 21, 6: „Eu sunt Alfa şi Omega, Începutul şi

Sfârşitul”. Aceste titluri sunt folosite ca o figură de stil prin
care două extreme exprimă întregul104. În asociere cu
următoarele trei titluri dumnezeieşti (Cel ce este, Cel ce era şi
Cel ce vine105) ele exprimă faptul că Istoria întreagă depinde
de Dumnezeu şi este sub controlul Său. Scopul acestor
afirmaţii nu este atât edificarea teologică a destinatarilor, cât
asigurarea lor că evenimentele cu care se confruntă nu se
desfăşoară haotic sau după bunul plac al oamenilor.
Dumnezeu este suveran absolut şi nimic pe scena Istoriei nu
se desfăşoară fără îngăduinţa Sa. Aşadar orice s-ar întâmpla,
credincioşii Săi trebuie să fie încredinţaţi că El este prezent şi
că viaţa lor, inclusiv suferinţele lor pe care Profetul Ioan le
prezintă ca inevitabile, sunt parte a planului dumnezeiesc.
Mai degrabă atenţia lor trebuie să fie îndreptată spre Parusia
Domnului decât spre problemele prezentului.
Faptul că Parusia aşteptată de destinatarii Sfântului
Ioan nu a avut loc nu este un semn al neputinţei lui Dumnezeu
de a-Şi împlini făgăduinţele. De aceea acestor patru titluri
descriptive, le este adăugat un al cincilea: ὁ παντοκράτωρ (=
Atotţiitorul, Cel Ce stăpânește peste toate). În Septuaginta
titlul ὁ παντοκράτωρ apare foarte frecvent, redând ebraicul
Yahweh Sebaoth106. El este drag şi autorului Apocalipsei,
acesta folosindu-l de nouă ori107. Şi nu întâmplător, dat fiind
scopul său de a-i încuraja pe credincioşii care se confruntă cu
104
T. CONSTABLE, Revelation, 11.
105
Un imn păgân adresat lui Zeus suna aşa: „Zeus era, Zeus este, Zeus
va fi”. Există oare vreo legătură între proclamaţia din textul nostru şi
imnul păgân? D. AUNE crede că da (Prophecy in Early Christianity
281).
106
R. MOUNCE, Revelation, 52.
107
1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22. În tot restul Noului
Testament acest titlu divin nu apare decât de trei ori.
persecuţiile puterii romane.
7. CÂTEVA CONCLUZII
Salutarea cărţii este unică în Noul Testament. Menţionarea

explicită a lui Dumnezeu-Tatăl este urmată de o
surprinzătoare prezentare a Sfântului Duh, în timp ce
referirea la Iisus Hristos se prelungeşte într-o doxologie
impresionantă care subliniază câteva aspecte ale lucrării Sale
mântuitoare, fiecare extrem de grăitoare în contextul
persecuţiilor care pe alocuri se declanşaseră deja, iar în alte
părţi erau aşteptate. Această doxologie hristologică este
urmată de o proclamaţie profetică, care sună ca o mărturisire
de credinţă a Bisericii persecutate. Ea vesteşte tema centrală
a cărţii: venirea în slavă a Fiului Omului. Pentru Sf. Ioan
aceasta nu constituie doar un eveniment viitor, ci este un
proces care se desfăşoară actualmente în viaţa lumii şi a
Bisericii. Timpul dintre Înălţarea Domnului şi Parusia Sa este
timpul în care El îşi instaurează Împărăţia Sa, prin lucrarea
Bisericii. Mărturisirea Bisericii este confirmată de Însuşi
Dumnezeu, Care Se prezintă ca Domn al Istoriei, suveran
atotputernic capabil să-Şi împlinească făgăduinţele. Astfel
ultima carte a Sfintei Scripturi reia două din temele teologice
ale primei cărţi din canonul biblic: puterea şi credincioşia lui
Dumnezeu108.
.
108
T. CONSTABLE, Revelation, 12.
I. HRISTOS CEL PREASLĂVIT
VORBEȘTE BISERICII S ALE
(1, 9 – 3, 22)
Deşi, la prima vedere, viziunea din 1, 9-20 poate fi considerată

o naraţiune introductivă şi privită ca o unitate literară separată,
contextul arată că aceasta nu poate fi despărţită de cap. 2-3.
Unitatea acestor secţiuni aparent independente reiese cu
claritate din faptul că porunca de a scrie din 1, 11 şi 1, 19 este
repetată la începutul fiecărei epistole; la fel, trăsăturile
distinctive ale Celui „asemenea Fiului Omului” sunt reluate de-
a lungul capitolelor 2-3.
A. Domnul Se arată Profetului Ioan

(1, 9-20)
9
Ἐγὼ Ἰωάννης, ὁ ἀδελφὸς 9
Eu, Ioan, fratele vostru şi
ὑμῶν καὶ συγκοινωνὸς ἐν τῇ împreună cu voi părtaş la
θλίψει καὶ βασιλείᾳ καὶ suferinţa şi la împărăţia şi la
ὑπομονῇ ἐν Ἰησοῦ, ἐγενόμην răbdarea în Iisus, fost-am în
ἐν τῇ νήσῳ τῇ καλουμένῃ insula ce se numește Patmos,
Πάτμῳ διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ pentru cuvântul lui Dumnezeu
καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ. 10 şi pentru mărturia lui Iisus. 10
ἐγενόμην ἐν πνεύματι ἐν τῇ Am fost în Duh în ziua
κυριακῇ ἡμέρᾳ, καὶ ἤκουσα Domnului şi am auzit, în
ὀπίσω μου φωνὴν μεγάλην ὡς spatele meu, glas mare, ca de
σάλπιγγος 11 λεγούσης• trâmbiţă, 11 care zicea:
Ὃ βλέπεις γράψον εἰς βιβλίον καὶ „Ceea ce vezi scrie într-o carte şi
πέμψον ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις, εἰς trimite-o celor şapte Biserici: la
Ἔφεσον καὶ εἰς Σμύρναν καὶ εἰς Efes şi la Smirna şi la
77 DOMNUL SE ARATĂ PROFETULUI IOAN (1, 9-20)
Πέργαμον καὶ εἰς Θυάτειρα καὶ εἰς Pergam şi la Tiatira şi la

Σάρδεις καὶ εἰς Φιλαδέλφειαν καὶ Sardes şi la Filadelfia şi la
εἰς Λαοδίκειαν. Laodiceea.”
12
Καὶ ἐπέστρεψα βλέπειν τὴν 12
Şi m-am întors să văd glasul
φωνὴν ἥτις ἐλάλει μετʼ ἐμοῦ• καὶ care vorbea cu mine şi,
ἐπιστρέψας εἶδον ἑπτὰ λυχνίας întorcându-mă, am văzut şapte
χρυσᾶς, 13 καὶ ἐν μέσῳ τῶν sfeşnice de aur 13 şi în mijlocul
λυχνιῶν ὅμοιον υἱὸν ἀνθρώπου, sfeşnicelor pe Cineva asemenea
ἐνδεδυμένον ποδήρη καὶ Fiului Omului, îmbrăcat în
περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς veşmânt lung până la picioare şi
ζώνην χρυσᾶν• 14 ἡ δὲ κεφαλὴ încins pe sub sân cu un brâu de
αὐτοῦ καὶ αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς aur. 14 Capul Lui şi părul Lui
ἔριον λευκόν, ὡς χιών, καὶ οἱ [erau] albe ca lâna albă [şi] ca
ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρός, 15 zăpada, iar ochii Lui, ca para
καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι focului. 15 Picioarele Lui [erau]
χαλκολιβάνῳ, ὡς ἐν καμίνῳ asemenea bronzului purificat în
πεπυρωμένης, καὶ ἡ φωνὴ αὐτοῦ cuptor, iar glasul Lui [era] ca
ὡς φωνὴ ὑδάτων πολλῶν, 16 καὶ vuietul de ape multe; 16 și în
ἔχων ἐν τῇ δεξιᾷ χειρὶ αὐτοῦ mâna Lui cea dreaptă şapte
ἀστέρας ἑπτά, καὶ ἐκ τοῦ stele; şi din gura Lui ieşea o
στόματος αὐτοῦ ῥομφαία sabie ascuţită cu două tăişuri,
δίστομος ὀξεῖα ἐκπορευομένη, καὶ iar faţa Lui [strălucea] ca
ἡ ὄψις αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος φαίνει ἐν soarele, când străluceşte în
τῇ δυνάμει αὐτοῦ. puterea lui.
17
Καὶ ὅτε εἶδον αὐτόν, ἔπεσα 17
Şi când L-am văzut, am căzut
πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς la picioarele Lui ca mort. Iar El a
νεκρός• καὶ ἔθηκεν τὴν δεξιὰν pus mâna dreaptă peste mine,
αὐτοῦ ἐπʼ ἐμὲ λέγων• zicând:
Μὴ φοβοῦ• ἐγώ εἰμι ὁ πρῶτος καὶ „Nu te teme! Eu sunt Cel
ὁ ἔσχατος, 18 καὶ ὁ ζῶν – καὶ dintâi şi Cel de pe urmă, 18 și
ἐγενόμην νεκρὸς καὶ ἰδοὺ ζῶν Cel ce este viu. Am fost mort,
εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων şi, iată, sunt viu, în vecii
– καὶ ἔχω τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου vecilor, şi am cheile morţii şi

καὶ τοῦ ᾅδου. ale iadului.
19
γράψον οὖν ἃ εἶδες καὶ ἃ 19
Scrie, deci, cele ce ai văzut şi
εἰσὶν καὶ ἃ μέλλει γίνεσθαι cele ce sunt şi cele ce au să fie
μετὰ ταῦτα. după acestea.
20
τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων 20
Taina celor şapte stele, pe care
οὓς εἶδες ἐπὶ τῆς δεξιᾶς μου, καὶ le-ai văzut în dreapta Mea, şi a
τὰς ἑπτὰ λυχνίας τὰς χρυσᾶς• οἱ celor şapte sfeşnice de aur: Cele
ἑπτὰ ἀστέρες ἄγγελοι τῶν ἑπτὰ şapte stele sunt îngerii celor şapte
ἐκκλησιῶν εἰσίν, καὶ αἱ λυχνίαι αἱ Biserici, iar sfeşnicele cele şapte
ἑπτὰ ἑπτὰ ἐκκλησίαι εἰσίν. sunt şapte Biserici.”
Misiunea profeţilor Isaia şi Iezechiel109 a început cu o vedenie

a slavei dumnezeieşti. La fel începe şi misiunea Profetului Ioan.
Versetele 9-20 relatează o vedenie pe care a primit-o pe când se
afla exilat în insula Patmos. În cuvinte ce amintesc de capitolul
10 al cărţii Daniel, Sf. Ioan subliniază chemarea sa specială de
a transmite Bisericii această „descoperire (ἀποκάλυψις) a lui
Iisus Hristos” (1, 1). Fiind „în Duh” într-o zi de Duminică, Sf.
Ioan aude în spatele său o voce puternică care-i porunceşte să
scrie „celor şapte Biserici” din Asia ceea ce urmează să i se
descopere. Întorcându-se să vadă al cui este glasul, are parte de
o arătare a lui Hristos Cel Preaslăvit. Înfăţişarea Sa
extraordinară îl şochează atât de mult pe vizionar încât cade la
picioarele Lui „ca mort”. Dar Domnul Îşi pune mâna peste
„robul Său” (1, 1) Ioan, îndemnându-l să nu se teamă, şi-Şi
dezvăluie identitatea. Profetul primeşte poruncă să scrie cele ce
a „văzut şi cele ce sunt şi cele ce au să fie” (ἃ εἶδες καὶ ἃ
εἰσὶν καὶ ἃ μέλλει γίνεσθαι μετὰ ταῦτα, 1, 19) . Viziunea
se încheie cu descoperirea semnificaţiei celor şapte stele pe care
109
Vezi Is 6; Iez 1.
Hristos Cel Preaslăvit le ţine în mâna Sa dreaptă şi a celor şapte

sfeşnice care-l încadrează.
9. Ἐγὼ Ἰωάννης, ὁ ἀδελφὸς ὑμῶν / Eu, Ioan, fratele vostru.

Autorul se identifică din nou. Este Ioan, „fratele”
destinatarilor. Substantivul ἀδελφὸς (frate) îi cuprinde aici pe
toți membrii Bisericii. În 22, 9 „frați” (ἀδελφοί) ai autorului
sunt numiți profeții. Însă creștinii, adică „cei ce păzesc
poruncile lui Dumnezeu şi au mărturia lui Iisus”, nu sunt doar
frați întreolaltă: ca „fii” ai aceleiași Mame, sunt și „frații” lui
Hristos (12, 17).
În Iudaism termenul frate nu era folosit doar pentru
identificarea legăturilor de rudenie dintre persoane, ci și cu sens
etnic și religios, subliniind apartenența la poporul lui
Dumnezeu110. Însă, așa cum rudenia după trup nu implică
existența unei relații de iubire între persoane (și istoria lui Cain
o arată cu prisosință), așa și identificarea cuiva ca frate, în sens
de compatriot sau coreligionar, ajunge de cele mai multe ori să
nu exprime nimic altceva decât o convenție de limbaj. Însă
Dumnezeu poruncește nici mai mult nici mai puțin decât o
iubire totală față de toți oamenii:
„Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi […] Străinul
care s-a aşezat la voi să vă fie ca un băştinaş de-al vostru;
să-l iubeşti ca pe tine însuţi, că şi voi aţi fost străini în ţara
Egiptului: Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru!” (Lev 19,
18.34).
Este adevărat că și în Iudaism unii au luat în serios porunca
aceasta111, dar ei au fost totdeauna extrem de puțini.
110
H. VON SODEN, „ἀδελφός κτλ.”, TDNT, 1: 144-146; W. MOUNCE,
Dictionary, 86-86; J. FARMER, „Brotherhood”, Hastings' Dictionary of
the New Testament, www.studylight.org/dictionaries/hdn/.
111
Vezi articolul „Brotherly Love” din Jewish Encyclopedia:
Mântuitorul a creat o nouă familie. Fundamentul acesteia este

El Însuși: „unul este Învăţătorul vostru, Hristos, iar voi toţi
sunteţi fraţi” (Mt 23,8), iar unitatea de măsură a iubirii dintre
membrii acestei familii este iubirea jertfelnică a Domnului:
„Aceasta este porunca Mea: Să vă iubiţi unii pe alţii aşa cum
v-am iubit Eu pe voi112. Mai mare iubire decât aceasta
nimeni nu are: să-şi pună cineva viaţa pentru prietenii
săi113”. (In 15,13-13).
Biserica primară a luat în serios acestă realitate, comunitatea
creștină devenind una a frățietății, întărită nu doar de o poruncă
exterioară greu de interiorizat, ci de Însuși Hristos-Domnul.
Împărtășindu-se de Hristos prin ascultarea Cuvântului Său, prin
împlinirea poruncilor Sale și prin împărtășirea cu Trupul și
Sângele Său, membrii comunității trăiesc o realitate cu totul
nouă și extraordinară surprinsă în Noul Testament printr-o mare
varietate de termeni, imagini, metafore, comparații, alegorii etc.
Bogăția vieții în Hristos a credincioșilor este de necuprins, dar
trăsătura ei definitorie este iubirea desăvârșită față de
Dumnezeu și de aproapele (Mt 22, 37-40). Cele două se
construiesc reciproc și astfel se crează frățietatea pe care o
experiază membrii Bisericii și pe care o are în vedere Profetul
Ioan atunci când se identifică ca „fratele” destinatarilor săi.
Epistola I Ioan ne arată că creșterea în iubirea frățească
era o prioritate a comunității ioaneice. Interesant e că prima
problemă internă a Bisericii Apocalipsei – o Biserică marcată
de învățătura și activitatea plină de iubire a Apostolului Ioan –
este identificată ca pierderea „iubirii celei dintâi” (2, 4). Și
aceasta este atât de importantă încât de rezolvarea ei depinde
www.jewishencyclopedia.com/articles/3744-brotherly-love.
112
Cf. Mt 5, 43; Mt 2, 39; Mc 12, 31; In 10, 11; 13, 34; 15, 17; Ef 5, 2; I
Tes 4, 9; I Pt 4, 8; I In 3, 11.2; 4, 11; I In 4, 21; II In 1, 5.
113
Cf. In 10, 11.15; Rm 5, 7; Ef 5, 2; I In 3, 16.
însăși existența comunității (2, 5: „Adu-ţi aminte de unde ai

căzut şi pocăieşte-te şi fă faptele cele dintâi; dacă nu, Eu vin la
tine şi voi muta sfeşnicul tău din locul lui...”).
καὶ συγκοινωνὸς ἐν τῇ θλίψει καὶ βασιλείᾳ καὶ ὑπομονῇ ἐν

Ἰησοῦ, / și părtaș la suferința și împărăția și răbdarea în Iisus.
Termenul κοινωνός înseamnă „care are parte la, care
participă la, părtaș, asociat la”114. Deseori este însoțit de un
genitiv care-i precizează sensul. Cineva poate fi κοινωνός la
exercitarea puterii politice, la o afacere, la o asociație, la o
grupare religioasă. Etimologic, termenul sugerează existența
unei legături comunitare înte cei care împărtășesc ceva115.
Forma compusă συγκοινονός (împreună-părtaș) apare și în
literatura paulină (Rom 11, 17; I Cor 9, 23; Fil 1, 7).
Conjuncția καί (și), care leagă substantivele ἀδελφὸς
(frate) și συγκοινονός (împreună-părtaș), are aici mai degrabă
rol explicativ. Mai sus am arătat câteva dintre semnficațiile
teologice ale identificării autorului ca „frate” al destinatarilor
săi. Întreita părtășie la care se referă aici nu face altceva decât
să extindă semnificațiile înfrățirii oamnenilor „în Iisus”. Mai
mult decât într-o familie după trup, unită prin idealuri, bucurii
și griji comune, în familia duhovnicească a Bisericii autorul
împărtăşeşte (συγκοινωνός) suferinţele destinatarilor săi, dar şi
participă împreună cu ei (συγκοινωνός) la darurile de care
Domnul le face parte celor care, primind încercările, se fac
„părtaşi la suferinţele lui Hristos” (κοινωνεῖτε τοῖς τοῦ Χριστοῦ
παθήμασιν, I Pt 4, 13). Această situație paradoxală este subliniată
prin trei substantive în cazul dativ: θλίψει, βασιλείᾳ și ὑπομονῇ.
Prezența unui singur articol hotărât (τῇ) sugerează o legătură
114
M. CAREZ & F. MOREL, Dicționar, 164.
115
F. BOVON, „Jean se présente”, 379.
strânsă dintre ele116, dar ceea ce le unește cu adevărat vine

îndată după: „în Iisus”. Expresia ar putea fi considerată
corespondentul ioaneic al paulinului ἐν Χριστῷ („în Hristos”).
Așa cum pentru Sf. Pavel a fi creștin înseamnă a trăi „în
Hristos”, pentru Sf. Ioan viețuirea creștină nu poate fi despărțită
de Iisus-Domnul. Ἐν Ἰησοῦ (în Iisus) este cheia și cadrul
înțelegerii antropologiei, eclesiologiei și soteriologiei
Apocalipsei. „În Iisus” oamenii au acces la taina mântuirii,
participă la darurile Împărăției, dar și sunt ținta ostilității lumii.
Cei trei termeni care definesc aici viața „în Iisus” a creștinilor
– θλίψις, βασιλεία și ὑπομονή – surprind una dintre temele
centrale ale cărții: Biserica între ostilitatea lumii și chemarea
Domnului. Credincioșia față de Cel ce i-a „dezlegat de
păcatele” lor și i-a „făcut împărăție” și „preoți” (1, 5-6) îi
introduce pe autor și pe destinatarii săi într-un conflict
ireconciliabil cu lumea în mijlocul căreia trăiesc și din care
mulți au făcut parte până în momentul convertirii. Acest
conflict este în primul rând rezultatul unei înstrăinări reciproce:
în timp ce unii se supun puterii lui Dumnezeu, ceilalți preferă
suveranitatea lui satan. Suferințele lor sunt provocate de
oameni, dar sursa ultimă a răului este satan. Formele pe care le
îmbracă lupta acestuia împrotriva creștinilor sunt variate,
începând de la mici dificultăţi şi ajungând până la ucidere.
Domnul i-a avertizat pe ucenici că în lume vor avea necazuri
(ἐν τῷ κόσμῳ θλῖψιν ἔχετε· ἀλλὰ θαρσεῖτε, ἐγὼ νενίκηκα τὸν
κόσμον / „În lume necaz veţi avea; dar îndrăzniţi!: Eu am biruit
lumea!“, In 16, 33), iar Sf. Apostol Pavel era convins în
apropierea sfârşitului vieţii sale pământeşti că „toţi cei care
voiesc să vieţuiască cucernic în Hristos Iisus vor fi prigoniţi”
(II Tim 3, 12; cf. Fapte 14, 22). Încă de la începuturile Bisericii,
116
J. FORD, Revelation, 381.
creștinii au experimentat faptul că urmarea lui Hristos

presupune calea crucii, dar și că a viețui „în Iisus” (ἐν Ἰησοῦ)
înseamnă a fi părtaș împreună cu El la slava Împărăției Sale.
ἐγενόμην ἐν τῇ νήσῳ τῇ καλουμένῃ Πάτμῳ / am fost în insula
cea numită Patmos
Insula Patmos face parte din arhipelagul Dodecanez,
situat în partea de sud-est a Mării Egee, aproape de țărmul sud-
vestic al Asiei Mici (Turcia de astăzi). Deși stâncoasă,
secetoasă și inospitalieră, micuța insulă este locuită din
vechime. Probabil, în vremea scrierii Apocalipsei, o corabie
putea parcurge într-o zi distanța dintre Efes și Patmos. Mult
timp s-a susținut că insula era folosită de autoritățile romane ca
loc de surghiun. Exegeții contemporani recunosc că nu există
informații suficiente în acest sens. Totuși textul nostru
sugerează că Sf. Ioan a ajuns acolo din cauza (ca urmare a,
διά)117 faptului că a vestit cuvântul lui Dumnezeu și L-a
mărturisit pe Iisus118. Tradiția vorbește despre exilul
Apostolului în insula Patmos, în timpul lui Domițian. Plinius119
și Tacitus120 vorbesc despre folosirea insulelor mici și
neprimitoare ca locuri de exil, iar particularitățile fizice ale
insulei arată că aceasta întrunea condițiile pentru includerea pe
117
Unii exegeți au propus o interpretare cu un sens final al prepoziției
διά. În acest caz textul ar trebui redat astfel: „…pentru [a vesti] cuvântul
lui Dumnezeu și pentru mărturia lui [a-L mărturisi pe] Iisus. Însă
literatura greacă antică înregistrează extrem de puține ocurențe ale lui διά
cu sens final, dar niciunde în cazul în care διά este urmat de un acuzativ
(G. BEALE, Revelation, 202).
118
Cu același sens cauzal apare din nou prepoziția διά în 6, 9 (εἶδον
ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου τὰς ψυχὰς τῶν ἐσφαγμένων διὰ τὸν λόγον
τοῦ Θεοῦ καὶ διὰ τὴν μαρτυρίαν ἣν εἶχον) și în 20,4 (τὰς ψυχὰς τῶν
πεπελεκισμένων διὰ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ καὶ διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ).
119
Istoria naturală, IV, 12, 23.
120
Anale, 3, 68; 4, 30; 15, 71.
lista acestor locații.

Aoristul ἐγενόμην (am fost) sugerează că în momentul în
care scrie autorul nu se mai află în Patmos121. Pe baza
informațiilor găsite la istoricii romani, Eusebiu de Cezareea122
spune că, după moartea lui Domițian (96 d.H.), senatul roman „a
votat o lege care îngăduia revenirea din exil a celor surghiuniți
pe nedrept și restituirea avuturilor lor”123. Apoi menționează o
tradiție creștină potrivit căreia în acest context s-a întors și Sf.
Ioan din exilul său pe insula Patmos și și-a reluat viața în Efes.
διὰ τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ / pentru
cuvântul lui Dumnezeu și mărturia lui Iisus.
Trei interpretări au fost propuse pentru aceste cuvinte: (1)
Sf. Ioan a mers în Patmos pentru a primi „cuvântul lui
Dumnezeu”, adică „descoperirea” pe care o relatează în scrierea
sa; (2) Profetul a ajuns în insulă pentru a propovădui
Evanghelia; (3) întâlnirea sa cu insula a fost urmarea unei
decizii judecătorești de condamnare la exil. Aceste trei
interpetări nu se exclud una pe alta. Tradiția și contextul
sugerează că Sf. Ioan a fost exilat nu doar din cauza activității
sale de propovăduire, ci și pentru că, în fața judecătorilor, L-a
mărturisit pe Iisus ca Domn și Dumnezeu. Ajuns în insulă, Ioan
își continuă activitatea mărturisitoare și, prin dedicarea sa totală
față de Hristos, devine cel mai potrivit instrument al primirii și
transmiterii „descoperirii” Sale (1, 1-2).
121
E. LOHMEYER, Offenbarung, 13. D. AUNE (Revelation 1-5, 77) însă
susține că aoristul este pur și simplu timpul de bază al narațiunii și singur
nu dovedește că autorul nu mai este în Patmos în momentul în care scrie.
122
Istoria bisericească, 3.20.8-9.
123
Eusebiu nu ne spune numele autorilor pe care-i folosește. Evenimentul
este menționat și de PLINIU (Epistole, 1.510; 9.13.5) și de DIO CASSIUS
(Istoria romană, 68.1).
10a. ἐγενόμην ἐν πνεύματι / Fost-am în Duh

Dacă în Rom 8, 9 Sf. Pavel folosește expresia ἐν πνεύματι
pentru a defini viețuirea duhovnicească (sau în Duhul Sfânt) a
creștinilor, aici ea exprimă o expreriență extatică, posibilă și
aceasta doar printr-o lucrare extraordinară a Sfântului Duh. De
aceea, în general, traducătorii și exegeții redau substantivul
πνεῦμα cu majusculă124. De-a lungul cărții o vom întâlni de încă
trei ori (4, 2: ἐγενόμην ἐν πνεύματι; 17, 3: ἀπήνεγκέν με εἰς
ἔρημον ἐν πνεύματι; 21, 10: ἀπήνεγκέν με ἐν πνεύματι ἐπὶ ὄρος
μέγα), de fiecare dată cu același sens125.
Sf. Scriptură și Tradiția Bisericii înregistrează numeroase
astfel de experiențe extatice. De notorietate sunt cele relatate de
Sf. Luca în Faptele Apostolilor (11, 5; 22, 17) și cea descrisă de
Sf. Pavel în II Cor 12, 1u. Apostolul Neamurilor menționează
că a avut parte de „vedenii și descoperiri ale Domnului”
(ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψεις Κυρίου) și se oprește asupra uneia:
„răpirea” (ἁρπαγέντα) „până la al treilea cer” (ἕως τρίτου
οὐρανοῦ). În contextul disputelor cu privire la redarea corectă
a expresiei ἐν πνεύματι precizarea Sf. Pavel cu privire la modul
participării la experiența „răpirii” („dacă a fost în trup, nu ştiu;
dacă a fost în afară de trup, nu ştiu; Dumnezeu ştie”) devine
124
Unii comentatori ignoră legătura obligatorie dintre Sf. Duh și
experiența extatică a Profetului. Ei susțin că ἐν πνεύματι nu înseamnă
aici decât faptul că experiența revelatorie nu este una trupească, ci
spirituală. Așa R. CHARLES, Revelation, I, 22; H. SWETE, Revelation, 13,
H. KRAFT, Offenbarung, 95; D. AUNE, Revelation 1-5, 82-83.
125
Tradiția creștină leagă aceaste „răpiri” de o peșteră de pe insula
Patmos. În apropierea acesteia s-a zidit în sec. XI o impresionantă
mănăstire fortificată dedicată Sfântului Ioan Teologul. Mai târziu, chiar
deasupra peșterii a fost ridicată o altă mănăstire, numită Mănăstirea
Apocalipsei. În 1999, UNESCO a inclus Peștera Apocalipsei împreună
cu Mănăstirea Sf. Ioan Teologul în patrimoniul cultural mondial
(http://whc.unesco.org/en/list/942).
extrem de importantă. Probabil și Sf. Ioan ar fi avut acceași

dilemă dacă ar fi fost provocat să explice experiențele pe care
le descrie.
ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ / în ziua Domnului126

Experiența extatică are loc într-o zi specială, ziua
Domnului. Unii au văzut aici o referire la ziua Parusiei127:
autorul ar fi fost „răpit” în extaz la sfârșitul Istoriei, de unde ar
contempla retrospectiv marile evenimente care conduc spre
deznodământul acesteia. Puțin probabil. Pentru Biserica primară,
ziua Domnului este cea prin excelență consacrată Mântuitoului, nu
în urma unei hotărâri arbitrare, ci pe baza evenimentului istoric care
constituie temelia credinței creștine: Învierea. Tradiția biblică și
rabinică ne arată cât de important era Sabatul în teologia și evlavia
iudaică. Pentru tradiția creștină ziua cea dintâi nu înlocuiește pur și
simplu ziua a șaptea (sabatul), ci stă alături de aceasta ca ziua a opta,
ziua noului început, ziua eshatologică a Împărăției. Primii creștini,
oameni crescuți în tradiția iudaică, cinstesc „ziua cea dintâi” fără să
renunțe la Sabat. Literatura creștină a primelor veacuri d.H. ne arată
că Biserica nu a înlăturat Vechiul Testament și instituțiile acestuia;
dimpotrivă a înțeles că aşezămintele religioase şi sociale ale
iudaismului trebuie privite hristocentric128, toate arătând profetic
spre Hristos. Creștinii de origine iudaică sau apropiați de iudaism
știau din proprie experiență că rânduielile rabinice cu privire la
126
Lit.: „ziua domnească”. R. BAUCKHAM („Lord’s Day”, 224-225)
demonstrează că adj. κυριακός este sinonim cu (τοῦ) Κυρίου.
127
R. BAUCKHAM atrage atenția că ἡμέρα (τοῦ) Κυρἰου nu este totuna cu
κυριακὴ ἡμέρα, prima expresie fiind o referire clară la ziua Parusiei, în
timp ce a doua se referă la Duminică („Lord’s Day, 225).
128
Vezi, de ex., SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinarea şi slujirea în
Duh şi adevăr (PG 68; trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, PSB 38, EIBM,
Bucureşti, 1991) şi Glafire (PG 69; trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae,
PSB 39, EIBM, Bucureşti, 1992).
cinstirea sabatului îl transformaseră într-un ideal imposibil de

atins129 și tocmai prin această nedesăvârșire a lui, ca și preoția,
templul și jertfele, trimitea profetic spre ziua cea nouă a plinirii
făgăduințelor mântuirii.
10b. καὶ ἤκουσα ὀπίσω μου φωνὴν μεγάλην ὡς σάλπιγγος / și am

auzit în spatele meu o voce, puternică [lit. mare] ca de trâmbiță
Nu este clar a cui este vocea, dar ne vom întâlni din nou
cu ea în 4,1. Cert e că aparține unei ființe cerești. Ar putea fi a
lui Hristos, dar la fel de bine ar putea fi a unui înger, dacă avem
în vedere rolurile pe care le joacă îngerii de-a lungul cărții.
Aceasta este prima dintr-o lungă serie de „comparații”
introduse prin ὡς (ca). Sub pana Sf. Ioan, însă, ceea ce pare
comparație nu este de fapt decât un simbol pentru ceea ce nu
poate fi nici exprimat adecvat, nici comparat. Iar conjuncția
ὡς joacă mai degrabă rol de avertizare. Ca și cum ar spune:
„Atenție! ceea ce urmează nu trebuie luat ad litteram, ci trebuie
interpretat simbolic!” Sf. Pavel este categoric în ce privește
neputința minții și a limbii omenești în fața tainei Cerului.
Aceeași neputință o trăiește și Sf. Ioan, dar, credincios misiunii
primite, găsește întotdeauna imagini potrivite pentru
împărtășirea mesajului dumnezeiesc.
Comparația cu trâmbița – probabil cel mai puternic
instrument muzical pe care-l cunoaște autorul – joacă un rol
complex. Ea subliniază autoritatea poruncii și a purtătorului ei,
dar și ne oferă o cheie interpretativă a viziunii ce urmează. În
129
Era atât de mare numărul de acțiuni incompatibile cu odihna sabatului
încât rabinii înșiși au ajuns la concluzia că păzirea zilei de odihnă
conform propriei lor legislații era imposibilă. De aceea s-a răspândit
vorba că întârzierea venirii lui Mesia se datorează incapacității lui Israel
de a păzi desăvârșit toate prevederile legate de ziua de odihnă în două
sâmbete consecutive.
Noul Testament sunetul trâmbiței este asociat cu Parusia

Domnului130. Și nu întâmplător! Căci trâmbița joacă un rol
important și în istoria lui Israel131. În Ieș 19, 16-19 sunetul
trâmbiței vestește o teofanie; una dintre cele opt sărbători ale
calendarului iudaic132 era numită „a trâmbițelor” (Lev 23-25);
trâmbițe erau folosite în cult, dar și în activitățile militare; iar
căderea Ierihonului nu poate fi despărțită de sunetul trâmbițelor
preoților (Ios 6, 16-20).
În versetul 7 venirea Domnului este văzută ca un
eveniment aflat deja în desfășurare („Iată, El vine cu norii”);
versetul 8 subliniază că Cel-ce-Vine este Domnul Atotțiitorul; iar
viziunea Fiului Omului este deschisă cu o imagine asociată în
tradiția biblică cu pogorârea lui Dumnezeu pe muntele Sinai,
legată de cultul iudaic și de împlinirea făgăduinței lui Dumnezeu,
dar și de A Doua Venire. Este modul particular al Sf. Ioan de a
sublinia atât identitatea Celui pe Care-l va prezenta în cele ce
urmează, cât și dimensiunea eshatologică a mesajului Său.
11. λεγούσης· ὃ βλέπεις γράψον εἰς βιβλίον καὶ πέμψον / care

zicea: „Ceea ce vezi scrie într-o carte/epistolă133 și trimite-o
130
Mt 24, 31; I Tes 4, 16; I Cor 15, 52.
131
W. MOUNCE, ed., „Trumpet”, Expository Dictionary, 745.
132
Cele opt sunt: Sabatul săptămânal (Lev 23, 3); Paștile (Lev 23, 4-8;
14 Nissan), Cincizecimea (Lev 23, 15-21; 6 Sivan), Sărbătoarea
trâmbițelor sau a Lunii noi (Lev 23-25; 1-2 Tișri), Ziua Ispășirii (Lev 23,
26-32; 10 Tișri), Sărbătoarea corturilor (Lev 23, 33-43; 15-21 Tișri);
Sărbătoarea luminilor sau Hanukka (instituită de Macabei în 164 î.H.; 25
Kislev) și Sărbătoarea Purim (14-15 Adar).
133
În epoca Noului Testament de regulă termenul βιβλίον desemna un
sul de papirus. Dacă ținem seama de genul literar al cărții (a se vedea
capitolul dedicat acestei probleme, unde am definit Apocalipsa ca o
epistolă pastorală) și de contexul imediat („scrie … și trimite”) cel mai
apropiat corespondent românesc ar fi „epistolă”.
Porunca de a scrie și de a trimite cele scrise amintește de

chemarea unor profeți din Vechiul Testament. „Mergi și spune”
poruncește Domnul lui Isaia (6, 9). În mod asemănător sunt
chemați și Ieremia („la toți vei merge și pe toate câte-ți voi
porunci Eu ție, pe acelea le vei grăi”, 1, 7) și Iezechiel („Fiul
omului, du-te și intră la casa lui Israel și grăiește-le cuvintele
Mele”, 3, 4). „Mergeți și spuneți…”, poruncește îngerul
femeilor venite la mormânt (Mc 16, 7), și aceleași cuvinte le
aude Maria Magdalena de la Însuși Hristos Cel înviat („mergi
la frații Mei și spune-le…”, In 20, 17).
ταῖς ἑπτὰ ἐκκλησίαις, εἰς Ἔφεσον καὶ εἰς Σμύρναν καὶ εἰς
Πέργαμον καὶ εἰς Θυάτειρα καὶ εἰς Σάρδεις καὶ εἰς Φιλαδέλφειαν
καὶ εἰς Λαοδίκειαν / celor șapte Biserici [care sunt] în Efes și
în Smirna și în Pergam și în Tiatira și în Sardes și în Filaldelfia
și în Laodicea”.
Aceste șapte Biserici au apărut deja în v. 4 în calitate de
destinatare a „descoperirii lui Iisus Hristos”. Atunci s-a făcut
precizarea că toate sunt din Asia. Aici sunt identificate după
numele locurilor în care se află. În comentariul nostru la v. 4
am subliniat valoarea simbolică a numărului 7. Totuși cele
șapte nume desemnează Biserici locale reale. Dacă
„descoperirea lui Iisus Hristos” se adresează Bisericii
universale, care este motivul pentru care au fost alese aceste
şapte Biserici şi nu altele. S-au făcut multe speculaţii în jurul
acestei întrebări, dar nici una din ipotezele formulate nu se
bucură de apreciere unanimă. De ce atâtea alte Biserici vechi şi
însemnate nu sunt nici măcar pomenite? Bisericile din Colose
(Col 1, 2), Ierapolis (Col 4, 13), Troa (Fapte 20, 5; II Cor 2, 12),
Magnezia şi Trales (cărora Sf. Ignatie Teoforul le scrie câte o
epistolă pe la anul 107), situate în aceeaşi regiune, puteau
revendica aceeaşi atenţie.
De-a lungul timpului s-au formulat multe răspunsuri la

această întrebare. Două dintre acestea credem că merită luate în
considerare.
(1) Ipoteza formulată de W. M. Ramsey134 a fost aproape
unanim acceptată timp de aproape un secol. Ramsey a presupus
că în momentul scrierii Apocalipsei Biserica din provincia Asia
era organizată în şapte eparhii care urmau configuraţia
regiunilor poştale. Studiind harta regiunii, Ramsey a observat
că Bisericile Apocalipsei se află în limitele unei distanţe de
maximum 150 km de Efes. Apoi, ordinea lor i-a sugerat
existenţa unui drum circular, care de la Efes urca spre Smirna
şi Pergam; de aici cobora spre Tiatira, Sardes, Filadelfia şi
Laodiceea. Acest drum ar fi putut fi foarte bine să coincidă cu
ruta poştală. Astfel Bisericile Apocalipsei sunt numite în
ordinea în care, urmând această rută, un mesager ar fi ajuns la
fiecare. Odată ajunse în cele şapte centre eparhiale, ele au putut
fi difuzate organizat la toate Bisericile din jur. Deşi cercetările
arheologice n-au putut demonstra existenţa unui astfel de
drum135, ipoteza lui Ramsey a fost îmbrăţişată de un mare
număr de specialişti.
(2) O altă ipoteză, lansată de W. Bauer136, susţinută apoi
şi dezvoltată de M. Goguel137, A. Satake138, U. B. Müller139 şi
P. Prigent140, a câştigat teren în cercetarea actuală. Ea porneşte
de la observaţia că în fiecare dintre cele şapte epistole, într-un
mod mai mult sau mai puţin vizibil, sunt menţionaţi anumiţi
eretici. Unele Biserici îi resping şi sunt apreciate pentru acest
134
Letters, 185u.
135
136
Rechtgläubigkeit und Ketzerei, 81u.
137
„Les Nicolaïtes”, RHR 58, 1937, 17u.
138
Gemeindeordnung, 150u.
139
Offenbarung, 82.
140
Apocalypse, 132.
lucru, altele îi tolerează şi sunt mustrate pentru această

atitudine. De aici ideea că alegerea acestor Biserici este în
legătură directă cu problema ereziei pe care vrea s-o condamne
autorul. Astfel el se adresează acelor Biserici care se confruntă
cu seducţia ereziei şi încearcă să le dezvăluie caracterul satanic
al acesteia. Celelalte Biserici din regiune fie nu sunt atât de
ameninţate, fie răul a prins rădăcini atât de adânci încât nici un
îndemn nu mai poate fi de folos.
12. Καὶ ἐπέστρεψα βλέπειν τὴν φωνὴν ἥτις ἐλάλει μετ’ ἐμοῦ, καὶ
ἐπιστρέψας εἶδον ἑπτὰ λυχνίας χρυσᾶς / Și m-am întors să văd
glasul care vorbea cu mine. Și întorcându-mă am văzut șapte
sfeșnice de aur.
Aici începe viziunea propriu-zisă. C. Brütsch141 face o
observație: deși răpit în extaz, Profetul nu este orientat corect.
El trebuie să se întoarcă ca să contemple viziunea. Câteva
versete mai încolo îl vom vedea copleșit de măreția ei (v. 17:
ὅτε εἶδον αὐτόν, ἔπεσα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς νεκρός). Este
nevoie de intervenția Domnului pentru ca „apocalipsa” să
continue. De-a lungul cărții îl vom vedea din nou în ipostaze
asemănătoare. De două ori cade la picioarele îngerului (19, 10;
22, 8); „în Duh” fiind vede ușa deschisă în Cer, dar pentru a
vedea dincolo de ea trebuie să fie purtat de Duhul (4, 1-2); deși
descoperirile le primește cu scopul precis de a le transmite
„celor șapte Biserici”, îndemnul de a scrie este repetat de mai
multe ori (1, 19; 14, 13; 21, 5). Toate acestea constituie tot
atâtea moduri de a sublinia limitările naturii umane în fața
tainelor pe care Dumnezeu vrea să le împărtășească, dar și de a
arăta participarea activă a Profetului la împlinirea voii lui
Dumnezeu. Înainte de a ne introduce în această viziune, el îl
141
Apocalypse, 37.
slăvește pe Dumnezeu Cel în Treime, proclamă profetic

împlinirea actuală a planului Său și subliniază faptul că
descoperirea a primit-o în ziua prin excelență dedicată
Domnului. Pentru el viața creștină înseamnă o continuă
împărtășire de Hristos, prin Duhul Sfânt, în prezența lui
Dumnezeu. Această experiență îl face atât de sensibil față de
planul lui Dumnezeu pentru lume încât acesta devine pentru el
program de viață. Iar când Dumnezeu îl cheamă să împlinească
o slujire profetică unică în istoria Bisericii, înțelege că ea nu
poate fi dusă la îndeplinire fără o totală identificare cu mesajul
(vezi scena „mâncării” cărții din cap. 10). Extazul Sf. Ioan nu
înseamnă intrarea într-o stare de contemplație pasivă; el
participă cognitiv, afectiv și, poate, chiar fizic la tainele ce i se
descoperă: vede, aude, cade, plânge; întreabă și este întrebat;
primește răspunsuri, explicații, îndemnuri și porunci. Într-un
cuvânt, pare mereu în stare de interacțiune cu Cerul. Experiența
aceasta nu-i este străină, căci pentru El a fi în Biserică înseamnă
a te împărtăși deja de realitățile Împărăției. De aceea primul
element al imaginii pe care o contemplă este Biserica. Și nu
oricum, ci sub forma a șapte sfeșnice în mijlocul cărora este
Hristos Cel înviat.
De ce sfeșnice? Am arătat deja importanța Vechiului
Testament pentru înțelegerea imaginilor Apocalipsei, dar am
subliniat și libertatea sa extraordinară vizavi de textul biblic din
care teologia sa se hrănește în mod atât de creator. Șfeșnicul era
un element important în cultul iudaic. Dar avea o particularitate
care-l făcea inconfundabil: cele șapte brațe ale sale. Aici avem
șapte sfeșnice, nu șapte brațe. Imaginea Menorei trimite direct
la Templul de la Ierusalim și implicit la tot ce însemna acesta
în planul lui Dumnezeu142. Sf. Ioan este interesat să sugereze
142
Cu privire la teologia Templului recomandăm monografia clasică a
lui YVES CONGAR, Le Mystère du Temple, și capitolul „Temple” din
această corespondență. Dar prin diferențierea clară dintre

Menora și imaginea acestor șapte sfeșnice vrea să sublineze și
deosebirea dintre Biserică și Templu. Pentru teologul iudeo-
creștin din sec. I după Hristos imaginea Templului purta cu sine
un întreg edificiu teologic indispensabil pentru înțelegerea
dezvoltării eclesiologiei Bisericii primare. Templul era în
primul rând locul prezenței lui Dumnezeu, dar și locul de
întâlnire al poporului ales cu Dumnezeul său. De aceea între
acest popor și Templu se stabilește o legătură atât de strânsă
încât ajung să se identifice unul cu altul. În Isaia 51,16, de
exemplu, muntele Templului este sinonim cu poporul lui
Dumnezeu, iar profeția lui Iezechiel despre noul templu include
nădejdea restaurării lui Israel. Ridicat din nou, în jurul noului
Templu, poporul lui Israel va fi capabil să trăiască o viață nouă,
sfântă (Iez 43, 10-12.27). Pentru comunitatea de la Qumran,
Templul lui Iezechiel reprezintă „rămășița credincioasă”.
Qumraniții susțineau că, din moment ce Templul din Ierusalim
căzuse sub controlul unor apostați, ceea ce rămânea important
era rămășița credincioasă, adică ei înșiși, adevăratul templu.143
Astfel Templul primește un sens nou, spiritual: numai cei ce
împlinesc cu adevărat poruncile lui Dumnezeu – așa cum se
considerau qumraniții – puteau fi considerați adevărații Săi
închinători. Cât despre autorul Apocalipsei, acesta nu numai că
moștenește teologia iudaică a Templului, dar stă în Tradiția care
afirmă că Templul iudaic prin tot ce oferea el, dar mai ales prin
nedesăvârșirea lui, arăta profetic spre adevăratul Templu: Hristos
Însuși. Și în aceeași Tradiție a învățat și a experiat faptul că uniți
excelenta lucrare The Revelation of Jesus Christ a MARGARETEI BARKER

(pp. 12-26).
143
1QS 5, 5-6; 8, 4-10; 9, 3-6; 11, 7; CD 3, 19 - 4, 6; 4QFlor 1, 2-9.
Pentru mai multe referințe vezi: J. FORD, Revelation, 174-175; G. BEALE,
Revelation, 563.
mistic cu Hristos Noul Templu, cei adunați în noul popor al lui

Dumnezeu devin ei înșiși Templu. E demn de notat faptul că în
același oraș în care urma să fie redactată Apocalipsa câteva
decenii mai târziu, Sf. Ap. Pavel învăța că înseși trupurile
creștinilor sunt „temple al Sfântului Duh” (τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς
τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός ἐστιν, I Cor 6, 19) din moment ce
au devenit „mădulare ale lui Hristos” (μέλη Χριστοῦ, I Cor 6, 15)
și Duhul Sfânt locuiește în ei. Ceva mai târziu, scriind acelorași
corinteni, Apostolul afirmă că întreaga comunitate creștină este
„templu(l) Dumnezeului Celui-Viu” (ἡμεῖς γὰρ ναὸς Θεοῦ ἐσμεν
ζῶντος, II Cor 6, 16). Cu siguranță, comunitatea ioaneică era
familiarizată cu acest concept atât teologic cât și mistic. De aceea
imaginea Templului este atât de prezentă în Apocalipsă144.
13. καὶ ἐν μέσῳ τῶν λυχνιῶν ὅμοιον υἱὸν ἀνθρώπου / și în

mijlocul sfeșnicelor [Cineva] asemenea Fiului Omului.
În doar trei locuri din Noul Testament titlul mesianic Fiul
Omului este folosit de altcineva decât de Iisus Însuși: de două
ori în Apoc, aici și în 14, 14145, și în Fapte 7, 56146. Toate
celelalte ocurențe se găsesc în Evanghelii și numai pe buzele
Mântuitorului. Totuși între textul nostru și formula din
Evanghelii e o diferență notabilă. Mântuitorul niciodată nu
însoțește acest titlu mesianic de ὡς sau ὅμοιον, așa cum se
întâmplă la Daniel și în textul nostru. Asemănarea cu formula
din Daniel nu trebuie văzută doar ca o simplă dependență a Sf.
Ioan de textul vechi-testamentar, căci între el și acesta stă
144
Vezi Apoc 3,12; 11,1 ș.u.
145
„Şi m-am uitat: şi iată, un nor alb; şi Cel ce şedea pe nor era asemenea
Fiului Omului, având pe cap cunună de aur şi-n mână o seceră ascuţită.”
(trad. BA)
146
Unde Sf. Ștefan mărturisește dumnezeirea Mântuitorului folosind
titlul mesianic Fiul Omului: „Iată, văd Cerurile deschise și pe Fiul
Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (trad. BA).
Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Mai degrabă ὅμοιον

(„asemenea”) trebuie interpretat ca expresie a grijii autorului de
a evita orice neînțelegere a titlului Fiul Omului, căci, așa cum
subliniază Andrei al Cezareei, Hristos „este și Dumnezeu, nu
doar un simplu Om”147. Încă în doxologia din versetele 5-6 Sf.
Ioan proclamă dumnezeirea Mântuitorului, prezentându-L ca
izvor al harului și a păcii; în v. 7 îl prezintă cu un detaliu preluat
din profeția lui Daniel despre Cel „asemenea unui Fiu de Om”
(El „vine cu norii”); acum sugerează că El este Cel care
împlinește profeția din Dan 7, 13-14:
„Văzut-am în vedenie de noapte;
şi, iată, cu norii cerului
venea cineva ca Fiul Omului
şi a venit la Cel-Vechi-de-Zile
şi a fost adus în faţa Acestuia.
Şi Lui I s'a dat stăpânirea
şi cinstea şi împărăţia;
Lui Îi vor sluji toate popoarele şi triburile şi limbile;
iar stăpânirea Lui e veşnică,
stăpânire care nu se va trece,
iar împărăţia Lui nu va fi nimicită.148
Ceva mai încolo (3, 21; 5, 5), Sf. Ioan va sublinia că împlinirea
acestei profeții este indisolubil legată de biruința Sa și de
„șederea” pe tronul Tatălui.
147
„Διὰ τὸ καὶ Θεὸν αὐτὸν εἶναι, καὶ οὐ ψιλὸν ἄνθρωπον” (PG 106, 228).
J. ROLOFF însă crede că autorul evită folosirea directă a titlului deoarece,
spre deosebire de Creștinismul palestinian, Bisericile cărora le scrie nu
erau familiarizate cu acesta (Revelation, 36).
148
Trad. BA. Primul text care atestă interpretarea mesianică a acestei
profeții este I Enoh 46,1.
ἐνδεδυμένον ποδήρη καὶ περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς

ζώνην χρυσᾶν / îmbrăcat cu veșmânt lung până la picioare și
încins peste piept cu o centură din aur.
Termenul ποδήρη este un apax în Noul Testament.
Poziția centurii de aur – pe piept, și nu la nivelul mijlocului –
sugerează pentru A. Schlatter149 că Hristos Cel preaslăvit „nu
mai este asemenea celui care-și împlinește lucrarea prin efort și
luptă”. Totuși, dacă ținem seama de contextul imediat care, așa
cum am arătat mai sus, trimite la teologia Templului, trebuie să
vedem aici o aluzie clară la arhieria Mântuitorului, așa cum face
încă Sf. Irineu150. Iosif Flaviu151 ne spune că centura de aur pe
care o purtau arhiereii trecea peste piept și pe sub braț.
14. ἡ δὲ κεφαλὴ αὐτοῦ καὶ αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς ἔριον λευκὸν ὡς

χιὼν / iar capul Lui și părul [erau] albe ca lâna albă [și] ca
zăpada.
Albul este un simbol pentru puritate și sfințenie. Aici însă
trimiterea clară la Dan 7, 9 – unde „albă ca zăpada” este
îmbrăcămintea Celui-Vechi-de-Zile; iar „lâna curată” este
folosită pentru a descrie „părul capului Său” – subliniază
dumnezeirea Celui „asemenea Fiului Omului”.
καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρὸς / și ochii Lui [erau] ca

flacăra focului.
„Domnul, Dumnezeul tău, este foc mistuitor” se spune în
Deut 4, 24. Sf. Ioan va relua imaginea în adresa Epistolei către
Biserica din Tiatira: „Acestea zice Fiul lui Dumnezeu, ai Cărui
ochi sunt ca para focului” (2, 18). Și tot în această Epistolă
149
Die Offenbarung Johannes, Vereinsbuchhandlung, Calw & Stuttgart,
1910, apud C. BRÜTSCH, Clarté, 39.
150
Adv. Haer., 4.20.11.
151
Antichități, 3.153.
Hristos este numit Cel ce cercetează „rărunchii şi inimile”; El

va da fiecăruia după faptele lui (2, 23). Această paralelă este
importantă pentru mesajul imaginii ochilor „ca flacăra focului”:
Ochiul este un simbol al științei; focul, al judecății.
15. καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ152 ὡς ἐν καμίνῳ

πεπυρωμένης / și picioarele Lui asemenea bronzului rafinat în
cuptor
Imaginea apare din nou în prezentarea lui Hristos din adresa
mesajului către Biserica din Tiatira (2, 18). Semnificația detaliului
nu e clară. Am putea vedea aici o referire antitetică la picioarele
din fier și lut ale statuii din visul lui Nabucodonosor din Dan 2?
Vrea oare Sf. Ioan să sublinieze printr-o aluzie la un episod
profetic atât de cunoscut încă o dată diferența dintre cei care
pretind puterea absolută pe pământ și Hristos, „Domnul
împăraților pămâtului” (1, 5)?
καὶ ἡ φωνὴ αὐτοῦ ὡς φωνὴ ὑδάτων πολλῶν / și vocea Lui

asemenea glasului multor ape.
Imaginea „apelor multe” apare încă de două ori de-a
lungul cărții: în 14, 2153 și în 19, 6154. Însă nici aceste texte, nici
alte paralele biblice (Iez 1, 24; 43, 2; Dan 10, 6) nu oferă indicii
pentru determinarea semnificației ei. Sf. Irineu al Lyonului155
ne invită să vedem aici o imagine a lucrării multiforme a
Sfântului Duh în viața oamenilor de-a lungul istoriei. În
152
Termen compus, format din χαλκός (cupru, aramă, bronz) și λίβανος
(tămâie), fără corespondent modern.
153
„Şi-am auzit un glas din cer ca un vuiet de ape multe şi ca bubuitul
unui tunet puternic” (BA).
154
„Atunci am auzit ca un glas de mulţime multă şi ca un vuiet de ape
multe şi ca un bubuit de tunete puternice” (BA).
155
Adv. Haer., 4.14.2.
general, exegeții nu merg atât de departe, și preferă să vadă un

detaliu menit să sublinieze majestatea Domnului156.
16. καὶ ἔχων ἐν τῇ δεξιᾷ χειρὶ αὐτοῦ ἀστέρας ἑπτὰ / și în mâna
Sa cea dreaptă avea șapte stele.
„Taina” acestor șapte stele va fi descoperită de Hristos
Însuși: ele „sunt îngerii celor șapte Biserici” (1, 20). Imaginea
nu e aleasă la întâmplare. În „teologia” astrală (antică și
contemporană deopotrivă!) stelele influențează destinul
oamenilor. Reprezentându-L pe Hristos Cel preaslăvit ținând în
mâna dreaptă șapte (= toate!) stele, Sf. Ioan subliniază faptul că
elementele (στοιχεῖα) universului sunt sub controlul Său.
καὶ ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ ῥομφαία δίστομος ὀξεῖα

ἐκπορευομένη / și din gura Lui ieșea o sabie ascuțită cu două
tăișuri
În Apocalipsă termenul ῥομφαία apare de încă 5 ori157,
iar în restul Noului Testament doar în Lc 2, 35158. Însă pentru
noțiunea de sabie autorii biblici folosesc și termenul μάχαιρα,
care desemna o sabie scurtă. În Is 49, 2 găsim o paralelă
interesantă la textul nostru. Mesia zice: „El [Dumnezeu] Mi-a
făcut gura ca o sabie ascuțită (μάχαιραν ὀξεῖαν în LXX)”. În
Sfânta Scriptură sabia este un simbol al judecății; în lumea
greco-romană a sec. I d.H. ea reprezenta imensa putere a
Romei. În Ioan 5, 22-23 Mântuitorul zice: „Tatăl nu judecă pe
nimeni, ci toată judecata I-a dat-o Fiului, pentru ca toţi să-L
cinstească pe Fiul aşa cum Îl cinstesc pe Tatăl.” Astfel, prin
imaginea sabiei, este subliniată atât calitatea de judecător a
Domnului, cât și dumnezeirea Lui. Iar celor timorați de puterea
156
Așa P. PRIGENT, Apocalypse, 139.
157
Apoc 2, 12.16; 6, 8; 19, 15.21.
158
„σοῦ δὲ αὐτῆς τὴν ψυχὴν διελεύσεται ῥομφαία” („iar prin sufletul tău
va trece sabie”).
zdrobitoare a Romei și a oricărei alte structuri omenești le

amintește că Cel ce deține „toată puterea în Cer și pe pământ”
(Mt 28, 18) este Hristos Cel înviat. Să ne amintim că în
contextul anterior Sf. Ioan a asociat puterea Domnului asupra
„împăraților pământului” cu moartea Sa martirică, survenită
tocmai printr-un act de exercitare a „dreptului sabiei”159 (latină:
„jus gladii”) de către autoritatea romană.
καὶ ἡ ὄψις αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος φαίνει ἐν τῇ δυνάμει αὐτοῦ / și fața

Lui [era/strălucea] precum strălucește soarele în puterea lui.
Aici se încheie descrierea Celui „asemenea cu Fiul
Omului”. Tabloul este alegoric. Detaliile lui subliniază
dumnezeierea lui Hristos Cel preslăvit, demnitatea Sa
împărătească și arhierească, dar și biruința Sa asupra puterilor
potrivice, precum și puterea Sa judecătorească. Comparația cu
strălucirea soarelui amintește experiența Taborului: „faţa Lui a
strălucit ca soarele” (Mt 12, 2).
17. Καὶ ὅτε εἶδον αὐτόν, ἔπεσα πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ ὡς
νεκρός / Și când L-am văzut, am căzut la picioarele Lui ca
mort.
Reacția Profetului e cât se poate de biblică: De-a lungul
Sfintei Scripturi oamenii care intră în contact cu slava lui
159
Traducerea latinescului „jus gladii” = expresie din dreptul roman care
exprima dreptul de a pronunța o sentință capitală. Mântuitorul a fost
arestat de autoritățile iudaice cu intenția de a-L condamna la moarte, deși
în timpul administrației procuratoriale acestea nu aveau dreptul de a
pronunța o astfel de sentință. De aceea, după un simulacru de proces în
care Îi este hotărâtă moartea, Mântuitorul este dus în fața procuratorului
Ponțiu Pilat, singurul care deținea „dreptul sabiei” în teritoriul aflat sub
administrarea sa (Iudeea și Samaria).
Dumnezeu au reacții asemănătoare 160. Apocalipsa ne oferă o

imagine paralelă notabilă, care evidențiază mesajul teologic al
acestui gest: De două ori Profetul cade în fața îngerului care
intermediază revelația cu intenția de a i se închina și de fiecare
dată este oprit. „Vezi să nu faci aceasta” aude de fiecare dată
vizionarul (19, 10; 22, 8). Și tot de fiecare dată îngerul adaugă:
„Lui Dumnezeu închină-te!” (19, 10; 22, 8). Pe Muntele
Tabor, Petru, Iacov și Ioan, văzând slava lui Hristos, „au căzut
cu faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte” (Mt 17, 6). Iar
Saul, văzând strălucirea slavei lui Hristos Cel înviat, cade la
pământ (Fapte 9, 3).
E. Stauffer161 remarcă: „Cel care nu și-a îndoit
genunchii în fața statuii împăratului cade aici cu fața la
pământ”. Nu știm dacă Sf. Ioan a fost exilat pentru refuzul de
a participa la cultul imperial, dar tema incompatibilității dintre
acesta și adorarea adevăratului Dumnezeu este centrală în
Apocalipsă. Creștinii trebuie să prefere moartea dacă este să
aleagă între aceasta și adorarea împăratului, așa cum se pare
că a făcut Antipa, cel căruia Hristos îi va acorda titlul pe care
El Însuși l-a câștigat prin mărturia până la moarte 162.
καὶ ἔθηκεν τὴν δεξιὰν αὐτοῦ ἐπ’ ἐμὲ λέγων· μὴ φοβοῦ / și El Și-
a pus mâna lui dreaptă pe mine zicând: „Nu te teme!
Primul lucru care trebuie remarcat aici este că, spre
deosebire de înger, Hristos nu respinge „căderea” Profetului,
așa cum face îngerul în textele menționate mai sus. La fel se
160
Vezi Ieș 20, 19; Iez 1, 28; Dan 8, 17.
161
Le Christ et les Césars, 197.
162
Compară ὁ μάρτυς ὁ πιστός („Martorul Cel credincios”) din 1, 5 cu
μάρτυς μου, ὁ πιστός μου din („martorul Meu cel credincios”; ad lit.:
„martorul Meu, credinciosul Meu”) din 2, 13.
întâmplă și în Evanghelii: Iisus nu-i oprește pe cei ce I se

închină; dimpotrivă acceptă închinarea lor, care de altfel este
forma fundamentală de apropiere a omului de Dumnezeu.
Îndemnul „Nu te teme!” ne pune în contact cu una dintre
temele centrale ale Sfintei Scripturi. Teama apare în istorie
odată cu păcatul (Fac 3, 10). Dacă Adam se teme de
Dumnezeu pentru călcarea poruncii Sale, urmașii săi sunt
îndemnați să se teamă de Dumnezeu pentru a dobândi darurile
Sale. Cei ce au frica de Dumnezeu dobândesc înțelepciunea163,
se întăresc în credință164 și primesc daruri extraordinare,
precum „temătorul de Dumnezeu” Corneliu și atâția alții. Unii
ca aceștia sunt cei care aud îndemnul dumnezeiesc „Nu te
teme!”165 Iosif, Zaharia și Fecioara Maria sunt cele mai
strălucite exemple166. Noul Testament nu anulează necesitatea
temerii de Dumnezeu. Doar Hristos n-a venit să strice Legea,
ci s-o plinească (Mt 5, 17)! În cazul acesta plinirea stă în
posibilitatea trecerii la un nivel superior: iubirea de
Dumnezeu, întemeiată pe iubirea jertfelnică a lui Hristos
pentru noi167. Lipsa lacrimilor din Noul Ierusalim (21, 4)
implică sfârșitul istoriei fricii. Iar scena aceasta, în care
Profetul, terifiat de viziunea extraordinară a slavei lui Hristos,
cunoaște iubirea desăvârșită a Celui ce are „toată puterea în
Cer și pe pământ”, subliniază atât faptul că realitățile Noului
Ierusalim sunt deja prezente în viața Bisericii, cât și că în
lucrarea mântuirii Domnul face întotdeauna primul pas.
163
Prov 1, 7: „Frica de Dumnezeu este începutul înțelepciunii”.
164
Rom 11, 20.
165
Să remarcăm că Dumnezeu nu spune niciodată „Nu te teme!” celor
care nu se tem de El!
166
Mt 1, 20; Lc 1, 13.30.
167
I Ioan 4,18-19: „Iubirea desăvârşită alungă frica, […] iar cel ce se
teme nu este desăvârşit în iubire. Noi Îl iubim pe Dumnezeu, pentru că
El ne-a iubit întâi.” (trad. BA).
᾿Εγώ εἰμι / Eu sunt

Descrierea Celui asemenea Fiului Omului a sugerat că El
este Dumnezeu. Acum El Însuși vorbește despre Sine. Prima
afirmație – ἐγώ εἰμι – trimite, ca în Evanghelia a IV-a, la Numele
preasfânt al lui Dumnezeu revelat lui Moise, IHWH. În
Septuaginta acesta este tradus prin ᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν (Ieș 3, 14).
Dacă introducem o virgulă (textul originar nu are semne de
punctuație!) după ᾿Εγώ εἰμι putem interpreta fraza în felul
următor: Da, El este Dumnezeu, iar în această calitate este
transcendent Creației; dar prin Întrupare, Moarte și Înviere El a
intrat într-o relație unică cu lumea. Astfel afirmațiile care
urmează au rol explicativ, iar sensul lor devine mai clar dacă nu
uităm contextul eclesiologic-istoric în care se află autorul și
destinatarii săi.
ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος / Cel dintâi și Cel de pe urmă

Prima dintre cele trei afirmații explicative trimite la 1, 8,
unde Dumnezeu Se prezintă ca „Alfa și Omega”. Paralelismul
dintre aceste două expresii subliniază, pe de o parte,
dumnezeirea lui Hristos Cel înviat, iar pe de alta parte, îl pune
în relație cu creația, și nu doar ca Cel care stă la originea și la
destinația ei, ci ca Cel ce cuprinde și dă sens Istoriei.
18 καὶ ὁ ζῶν / și Cel-Viu.

Ca și ἐγώ εἰμι de la începutul frazei, ὁ ζῶν trimite la
Numele preasfânt al lui Dumnezeu din Ieș 3, 14. Finalul frazei,
însă, introduce un element nou: Hristos nu este „Cel viu” doar
ca Unul din Treime, ci și ca urmare a biruinței Sale definitive
asupra morții.
καὶ ἐγενόμην νεκρὸς καὶ ἰδοὺ ζῶν εἰμι εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν
αἰώνων / Mort am fost și iată sunt viu în vecii vecilor.
Afirmația „am fost mort” (ἐγενόμην νεκρὸς) ar putea fi

îndreptată împotriva ereziei dochetiste care începea să facă
victime în zona Asiei Mici. Învățătura despre moartea lui
Hristos constituia parte esențială a Evangheliei și, prin urmare,
a propovăduirii Bisericii. Însă pericolul adoptării învățăturii
dochetiste, după care Hristos n-a avut decât un trup aparent și
n-a suferit cu adevărat patimile și moartea168, impune
reafirmarea profetică a realității Întrupării.
καὶ ἔχω τὰς κλεῖς τοῦ θανάτου καὶ τοῦ ᾅδου / și am cheile
morții și ale iadului.
Cheile reprezintă autoritatea, puterea de a închide și
de a deschide. Lui Petru îi sunt făgăduite „cheile Împărăției
cerurilor” (τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, Mt 16,
19; cf. Mc 16, 16). Ele reprezintă autoritatea de a ierta și de
a ține păcatele (Mt 16, 19). Dar împlinirea făgăduinței este
consecința biruinței lui Hristos (Mt 28, 18). El este Cel care
are puterea de a ierta păcatele (Mt 9, 6) și această putere o
împărtășește oamenilor (Mt 9, 8; 18, 18; In 20, 23).
„Moartea și iadul” mai apar împreună, personificate,
în 6, 7-8169 și 20, 13-14170. Termenul ἄδης (hades) desemna
la greci lumea subpământeană, locuința morților. În
168
Cu privire la dochetism vezi: JONATHAN HILL, Zondervan Handook
to the History of Christianity, Zondervan, Grand Rapids, 2006, 31, 51.
169
„Când El a deschis pecetea a patra, am auzit glasul celei de a patra
Fiinţe, zicând: «Vino şi vezi!». Şi m-am uitat: şi iată, un cal şarg; şi
numele celui ce şedea pe el era Moartea; şi Iadul se ţinea în urmă-i. Şi
peste a patra parte a pământului li s-a dat lor putere să ucidă cu sabie şi
cu foamete şi cu moarte şi cu fiarele pământului.”
170
„Moartea şi Iadul i-au dat pe morţii pe care-i aveau; şi au fost judecaţi,
fiecare, după faptele lor. Apoi Moartea şi Iadul au fost aruncate în iezerul
de foc.”
Iudaismul elenistic era folosit pentru ebraicul şeol. În

Apocalipsă însă el are doar sens spațial: el implică puterile
demonice, așa cum arată cele două texte de mai sus (6, 7-8
și 20, 13-14) în care este asociat cu moartea.
19. γράψον οὖν ἃ εἶδες καὶ ἃ εἰσὶν καὶ ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ
ταῦτα / scrie deci ceea ce ai văzut și cele ce sunt si cele ce
trebuie să se întâmple după acestea.
Ioan a mai primit o dată porunca de a scrie: „Ceea ce vezi
scrie într-o carte și trimite-o celor șapte Biserici” (1, 11). Acum
este precizat conținutul cărții: Ea va cuprinde: (1) ceea ce a
văzut; (2) cele ce sunt; și (3) cele ce trebuie să se întâmple după
acestea.
20. τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων οὓς εἶδες ἐπὶ τῆς δεξιᾶς μου
καὶ τὰς ἑπτὰ λυχνίας τὰς χρυσᾶς· / taina celor șapte stele pe care
le-ai văzut în mâna Mea cea dreaptă și a celor șapte sfeșnice
de aur.
Genul literar al cărții presupune revelarea unor lucruri
imposibil de înțeles fără ajutor ceresc. Dacă semnificațiile
unora dintre detaliile viziunii sunt sugerate chiar de paralelele
biblice, aceste două constitutive ale ei – cele șapte stele și cele
șapte sfeșnice – n-ar fi putut fi înțelese niciodată fără
descoperirea (apocalipsa) „tainei” (μυστήριον) lor. În Noul
Testament una dintre diferențele dintre necredincioși și
credincioși este aceea că cei din urmă au acces la taine pe care
ceilalți nu le cunosc171. În Mt 13, 11 Domnul spune ucenicilor:
„Vouă vi s-a dat să cunoașteți tainele Împărăției cerurilor, dar
acestora nu li s-a dat”. Împărăția cerurilor este o realitate tainică
care depășește orice definiție omenească. De aceea Mântuitorul
171
W. MOUNCE, ed., „Mystery”, Expository Dictionary, 461.
și autorii Noului Testament preferă să vorbească despre ea în

imagini. Cele „șapte stele” și cele „șapte sfeșnice” din această
viziune constituie o parte importantă a impresionantului „tablou”
al Împărăției pe care ni-l oferă „descoperirea” Sfântului Ioan.
οἱ ἑπτὰ ἀστέρες ἄγγελοι τῶν ἑπτὰ ἐκκλησιῶν εἰσιν / cele șapte

stele sunt îngerii celor șapte Biserici.
Cu acești „îngeri” ne vom întâlni din nou în mesajele profetice
către cele șapte Biserici din cap. 2-3. Profetul Ioan primește poruncă
să scrie celor şapte Biserici (1, 11), dar mesajele din cap. 2-3 nu sunt
adresate formal – aşa cum ne-am fi aşteptat – Bisericilor, ci
„îngerilor” acestora. Acest mod neobişnuit de adresare a provocat o
mare dezbatere ştiinţifică. Soluţiile oferite sunt pe cât de interesante,
pe atât de variate. Nici una însă nu s-a bucurat de acceptare unanimă,
iar acest fapt este de înţeles dat fiind că nici una nu este fără probleme.
Cele mai cunoscute interpretări ar putea fi încadrate în două grupe:
(1) „îngerii” sunt fiinţe supranaturale; (2) „îngerii” sunt fiinţe
umane172.
1. În prima grupă putem include următoarele interpretări:
a) Îngerii care povăţuiesc şi păzesc cele şapte comunităţi.
Termenul ἄγγελος apare de 77 de ori în Apocalipsă, fie la singular,
fie la plural. Dintre acestea, doar în trei cazuri are conotaţii negative,
desemnând pe satan (9, 11) şi pe slujitorii lui (12, 7.9). În toate
celelalte locuri, cu excepţia cap. 1-3, termenul se referă la îngerii
care slujesc ca mediatori şi mesageri între Dumnezeu şi creaţie. De
aici concluzia că cei şapte „îngeri” ai Bisericilor trebuie să fie îngeri
în sensul propriu al cuvântului173. Ei au însă o relaţie specială cu
cele şapte comunităţi creştine şi aceasta poate fi explicată pe baza
unor texte vechi-testamentare şi apocrife în care termenul ἄγγελος
172
Pentru detalii, vezi A. SATAKE, Gemeindeordnung, 150u.; D. AUNE,
Revelation 1-5, 108u.
173
Aşa, de ex., P. PRIGENT, Apocalypse, 34.
desemnează pe îngerii reprezentanţi şi păzitori ai unor naţiuni.

Astfel, Mihail este cel dintâi dintre îngerii păzitori ai popoarelor
(Dan 10, 13-21, unde sunt menţionaţi şi îngeri păzitori ai Persiei şi
ai Greciei) şi păzitor al lui Israel (Dan 12, 1). Persoanele individuale
au și ele îngeri păzitori. În Cartea Jubileelor se vorbeşte despre
„păzitorul lui Iacov” ca fiind mai puternic decât „păzitorul lui Esau”
(Jub 35, 17). În Tobit citim că Rafael, unul dintre cei şapte
arhangheli (12, 15), a fost trimis să-l păzească pe Tobie şi să-l
vindece pe Tobit (5, 4u.). Gavriil, îngerul care i s-a arătat lui Daniel,
era îngerul păzitor al lui Darius Medul (Dan 11, 1). În Noul
Testament găsim doar două referiri clare la îngerii păzitori (Mt 18,
10; Fapte 12, 15). Pe această linie, mai mulţi Părinţi şi scriitori
bisericeşti susţin că cei şapte îngeri sunt păzitorii cereşti ai
Bisericilor174. La fel, unii dintre comentatorii moderni175.
a) Corespondentele cereşti ale comunităţilor
pământeşti . O singură paralelă poate fi adusă în sprijinul
176
acestei ipoteze: Înălţarea lui Isaia 3,15, care face o referire

enigmatică la „îngerul bisericii care este în cer”.
b) Termenul reprezintă corespondentul ceresc al
profetului fiecărei comunităţi177.
2. „Îngerii” ca fiinţe umane. Şi în această grupă putem
include trei interpertări majore:
174
Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuv., 42; ORIGEN, Omilii la Luca, 23; SF.
VASILE CEL MARE, Com. la Isaia, 1, 46; SF. IPOLIT, De ant., 59; EUSEBIU
DE CEZAREEA, Com. la Ps. 47, 50; ARETA, Com. la Apoc., III.
175
Aşa G. KITTEL, ἄγγελος, TDNT, I, 86; W. HARRINGTON,
Understanding, 80-81; G. BEASLEY-MURRAY, Revelation, 68-70.
176
W. RAMSAY, Letters, 69-70; R. CHARLES, Revelation, I, 34u.; E.
LOHMEYER, Offenbarung, 20; Α. SATAKE, Gemeindeordnung, 150u.; G.
BEASLEY-MURRAY, Revelation, 69u.; J. SWEET, Revelation, 73.
177
E. SCHÜSSLER FIORENZA, Revelation: Justice and Judgment, 145-146;
A.-M. ENROTH, „The Hearing Formula”, 604.
a. Soli, mesageri. Etimologic termenul ἄγγελος înseamnă

mesager, sol. În Septuaginta el este folosit și pentru oamenii
trimişi de Dumnezeu. Astfel în Mal 2, 7, preotul iudeu este
numit ἄγγελος κυρίου παντοκράτορός, adică „solul Domnului
Atotţiitorul”. Având în vedere acest sens, ar putea desemna o
persoană însărcinată cu purtarea cărţii Apocalipsei către
destinatari.
b. Profeţii-mesageri trimişi de Sf. Ioan să ducă cartea
Apocalipsei fiecărei Biserici178. Ipoteza se bazează pe o serie
de texte vechi-testamentare şi din tradiţia iudaică: Agheu 1, 13
(profetul este numit „îngerul [trimisul] Domnului”, ἄγγελος
Κυρίου); Mal 1, 1 (Maleahi este numit „înger”, ἄγγελος); Mal
3, 1 (Înaintemergătorul Domnului este numit „înger”, ἄγγελος);
Iosif Flaviu se considera profet, dar vorbeşte despre sine ca
„trimis” (ἄγγελος)179. În Noul Testament substantivul ἄγγελος
este folosit pentru Sf. Ioan Botezătorul (numit ἄγγελος în Mt
11, 10) sau „vestitorii” (ἄγγελοι) trimişi de Mântuitorul să-I
pregătească calea (Lc 9, 52).
c. Episcopii Bisericilor180. Nimic mai firesc pentru un
autor ca Sf. Ioan să se adreseze Bisericilor pe care le păstoreşte
prin intermediul întâistătătorilor acestora. Paralelele biblice
aduse în sprijinul ultimelor două ipoteze menţionate mai sus (2,
a şi b) sunt cât se poate de potrivite şi acestei interpretări.
Episcopii sunt stâlpii Bisericilor, rânduiţi de Dumnezeu pentru
păstorirea acestora. Astfel ei pot fi numiţi foarte bine „îngeri”,
cu sensul de trimişi ai lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său
pentru a împlini voia Sa. Pe de altă parte, termenul sugerează
178
H. KRAFT, Offenbarung, 50-52.
179
Războiul iudaic, 3, 39.
180
Aşa T. ZAHN, Offenbarung, 209u.; H. STRACK & P. BILLERBECK,
Kommentar, III, 791; H. FÉRET, Apocalypse, 217; V. MIHOC, „Elemente
de ecleziologie”, 505; Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ἀποκάλυψις, 82.
că „episcopii Bisericilor trebuie să se poarte ca îngeri în trup,

dând dovadă de râvna, de vigilenţa şi de puritatea îngerilor”181.
καὶ αἱ λυχνίαι αἱ ἑπτὰ ἑπτὰ ἐκκλησίαι εἰσίν / și cele șapte sfeșnice

sunt cele șapte Biserici.
Cu privire la semnificația imaginii celor șapte sfeșnice
am vorbit deja în comentariul nostru la Apoc 1, 12.
181
V. MIHOC, „Elemente de ecleziologie”, 505.
B. Mesajele profetice către cele șapte Biserici
(2, 1 – 3, 22)
Cu explicația semnificației imaginii celor șapte sfeșnice nu se

încheie viziunea, ci se deschide seria celor șapte mesaje
profetice către aceste șapte Biserici. Până acum Hristos Cel
Înviat S-a adresat lui Ioan; de acum înainte, prin Profetul Său,
se adresează Bisericii Sale. Unitatea dintre viziunea
introductivă și cele șapte mesaje este subliniată și prin faptul
că în textul acestora Hristos Se prezintă folosind acele
elemente ale imaginii Sale din cea dintâi. Înainte de a aborda
exegetic mesajul Său se cuvine să facem câtreva precizări
introductive.
La prima vedere capitolele 2-3 par a alcătui partea cea
mai accesibilă a Apocalipsei. Totuşi exegetul se va confrunta
cu o seamă de probleme care necesită o abordare cât se poate
de serioasă. Nu ne propunem să răspundem aici la toate
problemele ridicate de-a lungul timpului. Le vom aborda însă
pe cele care considerăm că au relevanţă pentru înţelegerea
corectă a mesajului profetic.
Pentru unii autori împărţirea mesajului profetic în şapte
epistole adresate unui număr identic de Biserici nu reprezintă
altceva decât o schemă literară, autorul vrând să se adreseze
Bisericii în întregul ei. Pentru alţii, adepţi ai concepţiei
medievale despre cele şapte epoci ale istoriei lumii, cele şapte
mesaje schiţează caracteristicile fiecărei perioade a istoriei
universale. În general, autorii care abordează de pe asemenea
poziţii unitatea celor şapte epistole realizează o împărţire
artificială a istoriei umane, situând epoca în care trăiesc în
apropierea sfârşitului. Acesta este probabil şi motivul pentru
care astfel de abordări câştigă repede popularitate. Conform

unei interpretări de acest tip, după o schemă devenită clasică,
Biserica din Efes reprezintă epoca apostolică, cea din Smirna
perioada persecuţiilor, cea din Pergam timpul lui Constantin
cel Mare, cea din Tiatira Evul Mediu, cea din Sardes epoca
Reformei, Biserica Filadelfiei timpurile misionare moderne,
iar cea din Laodiceea apostazia vremurilor de pe urmă182.
Astfel de interpretări nu fac decât să falsifice şi să

dilueze mesajul profetic, îndepărtând atenţia cititorului de la
actualitatea lui. În ce ne privește, credem că (1) aceste epistole
au fost adresate unor Biserici reale; că (2) ele au fost redactate
împreună şi nu au circulat niciodată ca unităţi separate; că (3)
ele au constituit de la început parte a Apocalipsei; că (4) ele
182
Primul autor care a propus acest tip de interpretare a fost JEAN
COCCEÏUS (în comentariul său la Apocalipsă, din 1603; apud C.
BRÜTSCH, Clarté, 73). În prezent există o mulţime de lucrări de acest
gen, care încearcă să abordeze unitatea celor şapte epistole de pe poziţii
din cele mai ciudate. În spaţiul ortodox, de exemplu, cea mai
reprezentativă lucrare pentru acest mod de abordare este cea a lui P.
BOUMI (Π. Μπούμη), profesor la Universitatea din Atena, după care
prima epistolă (către Biserica din Efes) se referă la evenimente din
prima perioadă a istoriei Bisericii Romano-Catolice; cea de-a treia
(către Biserica din Pergam) adaugă noi elemente cu privire la această
Biserică; a cincea (către Biserica din Sardes) reflectă o a doua perioadă
a istoriei aceleiaşi Biserici; iar a şaptea (către Biserica din Laodiceea)
ajunge – iarăşi privind spre Biserica Romano-Catolică – până în zilele
noastre. Epistolele cu număr cu soţ (a doua – către Biserica din Smirna;
a patra – către Biserica din Tiatira; a şasea – către Biserica din
Filadelfia) se referă la Biserica Ortodoxă, urmărind profetic evoluţia ei
de-a lungul veacurilor (Ο επίλογος μιάς πορείας. Εκκλησιολογική
ερμηνεία των επτά επιστολών της Αποκαλύψεως, Atena, 1993).
Cititorul român are la dispoziţie trei exemple de acest fel, două
provenind din spaţiul neoprotestant: (T. ALDEA, Scrisorile
Apocalipsei; J. ALEXANDER, Apocalipsa verset cu verset) şi una din cel
ortodox (ARHIEP. AVERCHIE TAUȘEV, Apocalipsa).
111 MESAJELE PROFETICE CĂTRE CELE ȘAPTE BISERICI
se adresează atât comunităţilor menţionate în introducerea

fiecăreia, cât şi întregului Bisericii; și că (5) atunci când le
citim nu trebuie să uităm că autorul are în vedere faptul că ele
vor fi citite împreună şi ascultate, în cadru liturgic, de
credincioşii fiecărei Biserici.
Mesajele profetice pe care le adresează celor şapte
Biserici scot în evidenţă elementele cele mai importante care
caracterizează viaţa acestora. Ele conturează o imagine a
Bisericii din vestul Asiei Mici, aşa cum se prezenta ea la
sfârşitul veacului apostolic. Câteva caracteristici ale
contextului istoric-eclesiologic în care se situează autorul și
destinatarii săi primi au fost subliniate în capitolele
introductive. Apoi, când ne-am întâlnit cu numele celor șapte
am încercat să conciliem caracterul enciclic183 al scrierii cu
alegerea acestor şapte Biserici, ţinând seama de faptul că
destule alte comunităţi din Asia proconsulară puteau
revendica aceeaşi atenţie. Este cifra şapte pur simbolică sau
autorul este interesat să comunice un mesaj concret unor
Biserici cu care întreţine relaţii personale şi de care răspunde
direct? Aveau aceste şapte comunităţi o situaţie mai specială
în cadrul Bisericii Asiei Mici? Acestea sunt câteva dintre
problemele la care am încercat să răspundem în comentariul
nostru la 1,11. În sfărșit, atunci când ne-am întâlnit cu
imaginea celor șapte stele și cu explicarea ei, am căutat
răspuns la spinoasa problemă a identificării semnificației
„îngerilor” celor șapte Biserici, cărora li se adresează formal
Hristos în continuare. Mai rămâne o chestiune importantă
abordată de unii exegeți: Are structura literară a celor şapte
epistole vreo relevanţă pentru înţelegerea mesajului lor?
183
G. CAMPS, OSB, La Biblia. Apocalipsi, Monestir de Montserrat,
1958, 245; apud C. BRÜTSCH, Clarté, 37.
Cele şapte epistole nu se încadrează în genul tipic

epistolar şi de aceea ar fi mai corect să le numim „mesaje
profetice”.184 Cu două excepții (Smirna și Filadelfia), ele
prezintă o structură heptadică:
1. Ioan primeşte porunca de a scrie „îngerului” unei
Biserici;
2. Hristos Se prezintă folosind una sau mai multe
trăsături din viziunea inaugurală;
3. Sunt apreciate faptele bune ale Bisericii (cu excepţia
celei din Laodicea);
4. O admonestare (cu excepţia Smirnei şi Filadelfiei);
5. Îndemn, avertisment sau chemare la pocăinţă;
6. Îndemn la înţelegerea mesajului transmis: „Cine are
urechi să audă ceea ce Duhul zice Bisericilor”;
7. O făgăduinţă: „Biruitorului...”.
Secţiunile 3-5 pot fi privite ca o singură unitate introdusă prin
oἶδα („ştiu”), urmată de aprecieri sau acuzaţii, însoţite de
încurajări sau îndemnuri la pocăinţă. În acest caz, G. Beale185
identifică următoarea structură logică:
1. Hristos Se prezintă cu anumite atribute potrivite
situaţiei fiecărei Biserici;
2. Scurt rezumat al situaţiei şi problemelor particulare
ale Bisericii;
3. În funcţie de situaţia fiecăreia, Domnul le încurajează
să persevereze în faţa prigoanelor sau le îndeamnă să se
pocăiască pentru a nu fi judecate;
184
G. BEALE, Revelation, 225. În legătură cu această clasificare vezi şi
D. AUNE, Prophecy in Early Christianity, 274-279.
185
Revelation, 225.
113 MESAJELE PROFETICE CĂTRE CELE ȘAPTE BISERICI
4. Situaţia şi problemele şi încurajările sau îndemnurile

formează baza chemării la ascultarea cuvântului lui Hristos;
5. Pe baza unui răspuns pozitiv („ascultare” urmată de

„biruinţă”), Domnul făgăduieşte „biruitorului” moştenirea
vieţii veşnice.
Structură chiastică? Cele şapte Biserici pot fi împărţite în

trei grupe. Prima şi ultima sunt în pericol de a-şi pierde însăşi
identitatea ca Biserici creştine. Bisericile din Pergam, Tiatira
şi Sardes (epistolele din centrul grupei de şapte) au atât
membri credincioşi, cât şi pe unii care fac compromisuri cu
cultura păgână. Prin urmare, ele sunt îndemnate să elimine tot
răul din sânul lor pentru ca să moştenească făgăduinţa făcută
celor ce biruiesc ispita compromisului. Epistolele a doua şi a
şasea sunt adresate unor Biserici care şi-au dovedit
credincioşia chiar şi în faţa persecuţiilor venite atât din partea
iudeilor, cât şi a păgânilor. Chiar dacă sunt „sărace” şi au
„putere mică”, ele sunt încurajate să continue să reziste în faţa
unor noi ispite care le aşteaptă. Amândurora le este făgăduită
„cununa vieţii”.
Privită din acest punct de vedere, situaţia Bisericilor
apare într-o structură chiastică: a b c c c b´ a´186. Acest
fapt are o semnificaţie aparte. Condiţia Bisericii este văzută
în toată cruditatea ei. Bisericile sănătoase sunt în minoritate,
iar cele cu probleme ocupă cea mai mare parte a secţiunii. Ele
încadrează prezentarea şi alcătuiesc miezul ei. Situaţia
aceasta trebuie să fie clară tuturor Bisericilor, iar realitatea ei
este garantată de Însuşi Hristos, Cel ce cercetează „rărunchii
şi inimile” (2,23).
186
1. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN EFES
2, 1-7
1
Τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Ἐφέσῳ 1
Îngerului Bisericii din Efes
ἐκκλησίας γράψον· Τάδε λέγει ὁ scrie-i: Acestea zice Cel ce ţine
κρατῶν τοὺς ἑπτὰ ἀστέρας ἐν τῇ cele şapte stele în dreapta Lui,
δεξιᾷ αὐτοῦ, ὁ περιπατῶν ἐν μέσῳ Cel ce umblă în mijlocul celor
τῶν ἑπτὰ λυχνιῶν τῶν χρυσῶν· şapte sfeşnice de aur:
2
Οἶδα τὰ ἔργα σου, καὶ τὸν 2
Ştiu187 faptele tale şi efortul şi
κόπον καὶ τὴν ὑπομονήν σου, răbdarea ta şi că nu poţi să-i
καὶ ὅτι οὐ δύνῃ βαστάσαι suferi pe cei răi, şi [că] i-ai
κακούς, καὶ ἐπείρασας τοὺς încercat pe cei ce-şi zic apostoli
λέγοντας ἑαυτοὺς ἀποστόλους, – dar188 / deși nu sunt – şi i-ai
καὶ οὐκ εἰσίν, καὶ εὗρες αὐτοὺς aflat mincinoşi. 3 Şi [mai ştiu
ψευδεῖς· 3 καὶ ὑπομονὴν ἔχεις, că] ai răbdare şi ai suferit pentru
καὶ ἐβάστασας διὰ τὸ ὄνομά numele Meu şi nu te-ai dat
μου, καὶ οὐ κεκοπίακες. bătut189.
4
ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὅτι τὴν 4
Dar am împotriva ta că ai
ἀγάπην σου τὴν πρώτην ἀφῆκες. părăsit iubirea ta dintâi.
5
μνημόνευε οὖν πόθεν 5
Aminteşte-ţi deci de unde ai
πέπτωκας, καὶ μετανόησον καὶ căzut şi pocăieşte-te şi fă faptele
187
Οἶδα este un perfect cu sens de prezent (H. MOULTON, Lexicon,
283).
188
Aici καί, trebuie înţeles ca un καί adversativum căci este folosit
pentru a uni două propoziţii, cea de-a doua fiind antitetică în raport cu
prima (D. AUNE, Revelation 1-5, 134).
189
După C. BĂDILIȚĂ & P. CREŢIA, Apocalipsa lui Ioan în tradiţia
iudeo-creştină, 83); cele mai multe traduceri româneşti redau pe οὐ
κεκοπίακες cu „nu ai obosit”.
115 MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN EFES (2, 1-7)
τὰ πρῶτα ἔργα ποίησον· εἰ δὲ cele dintâi; iar de nu, dacă nu te

μή, ἔρχομαί σοι, καὶ κινήσω τὴν vei pocăi, vin la tine şi voi mişca
λυχνίαν σου ἐκ τοῦ τόπου αὐτῆς, sfeşnicul tău din locul lui.
ἐὰν μὴ μετανοήσῃς.
6
ἀλλὰ τοῦτο ἔχεις ὅτι μισεῖς τὰ 6
Dar ai aceasta: că urăşti faptele
ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν, ἃ κἀγὼ nicolaiţilor, pe care şi Eu le
μισῶ. urăsc.
7
ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ 7
Cel ce are urechi să audă ce
πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. Duhul zice Bisericilor:
τῷ νικῶντι δώσω αὐτῷ φαγεῖν Biruitorului îi voi da să
ἐκ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, ὅ ἐστιν mămânce din pomul vieţii, care
ἐν τῷ παραδείσῳ τοῦ Θεοῦ. este în raiul lui Dumnezeu.
Τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Ἐφέσῳ ἐκκλησίας γράψον / Îngerului

Bisericii din Efes scrie-i:
Primul mesaj profetic este adresat Bisericii din Efes.
Cum se explică acest „primat”? Explicaţia nu este greu de
găsit. După mărturia Sf. Irineu, Apocalipsa a fost scrisă la
Efes190. Aşadar autorul avea o relaţie specială cu această
Biserică, făcând parte din ea şi, probabil, fiind conducătorul ei
direct. Dacă Sf. Apostol Ioan este autorul Apocalipsei atunci
mărturia Sf. Irineu este confirmată de datele Tradiţiei, care
mărturiseşte că „ucenicul pe care îl iubea Iisus” şi-a petrecut
ultimii ani ai vieţii în Efes, unde a şi murit în jurul anului 100
d.H.191 Aici a redactat el Evanghelia şi cele trei epistole care-i
poartă numele. Dacă autorul este un ucenic al Sf. Ioan, din aşa-
190
Contra ereziilor, V, xxx, 3; versiunea greacă a mărturiei Sf. Irineu
este păstrată în două pasaje diferite la EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria
bisericească, III, xviii, 3 şi V, xxx, 3.
191
Contra ereziilor, III, iii, 4; în limba greacă: la EUSEBIU DE
CEZAREEA, Istoria bisericească, III, xxvii, 4.
numitul „cerc ioaneic”, explicaţia derivă din cele spuse mai

înainte: ucenicul nu putea fi departe de învăţătorul său.
Efesul era cea mai importantă metropolă a Asiei Mici.
Datorită poziţiei sale strategice şi importanţei comerciale,
romanii au făcut din ea capitala Asiei proconsulare. Cetatea
se mândrea cu titlul de „păzitoarea templului Artemisei”
(Fapte 19, 35), socotit între cele şapte minuni ale lumii antice.
O reţea de drumuri lega cetăţile provinciei de Efes, care prin
portul său asigura legătura cu restul imperiului.
Tot aici se afla una dintre cele mai înfloritoare Biserici
creştine din antichitate. Ea îşi datora existenţa activităţii
misionare a Sf. Apostol Pavel. Înţelegând importanţa
strategică a Efesului, Apostolul Neamurilor a activat aici mai
mult decât în orice alt loc. Venind din Corint împreună cu
Acvila şi Priscila, Sf. Apostol Pavel ajunge în Efes în anul 52,
spre sfârşitul celei de-a doua călătorii misionare (Fapte 18,
18-21). După o şedere scurtă, Apostolul părăseşte Efesul,
lăsându-i acolo pe colaboratorii săi Acvila şi Priscila. Acest
scurt contact cu capitala provinciei îl face pe Sf. Apostol
Pavel să adauge încă un reper important în planul său
misionar. De la Ierusalim va porni într-o nouă călătorie, a
cărei destinaţie specială trebuia să fie Efesul. De influenţa
acestei cetăţi asupra întregii regiuni a Asiei trebuia să profite
din plin şi Creştinismul. Astfel, în cursul anului 53, venind de
la Ierusalim, prin Siria, Galatia şi Frigia, Sf. Apostol Pavel
ajunge din nou la Efes. De data aceasta va rămâne aici trei ani
(cf. Fapte 20, 31), desfăşurând o activitate rodnică, întreruptă
brusc de răscoala argintarului Dimitrie. Aceasta a fost prima
confruntare a Bisericii de aici cu păgânismul. Înainte de
aceasta, Sf. Apostol Pavel personal a mai trecut printr-o grea
încercare (I Cor 15, 32; II Cor 1, 8-11), despre natura căreia
însă avem foarte puţine informaţii. Mulţi exegeţi cred că este
vorba de o întemniţare în cursul căreia a scris aşa-numitele

epistole ale captivităţii192.
Sf. Apostol Pavel nu s-a mai putut întoarce la Efes. Pe
la sfârşitul celei de-a treia călătorii misionare poposeşte în
Milet, unde are o întâlnire cu preoţii Bisericii din Efes (Fapte
20, 17). Pe aceştia îi avertizează că, după plecarea (moartea?)
sa, Biserica Efesului va fi lovită de „lupi îngrozitori, care nu
vor cruţa turma” (Fapte 20, 29). Aceştia vor propovădui
învăţături mincinoase căutând să-şi găsească adepţi dintre
membrii comunităţii. Profeţiile Apostolului Pavel s-au
împlinit. Deşi aveau privilegiul de a avea în mijlocul lor pe
singurul Apostol în viaţă, în ultimele două decenii ale
secolului I mulţi dintre creştinii din Efes au îmbrăţişat diverse
forme de erezie.
Primul episcop al Efesului a fost Timotei193, cel mai
credincios şi mai iubit ucenic al Sf. Pavel.
Τάδε λέγει ὁ κρατῶν τοὺς ἑπτὰ ἀστέρας ἐν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ, ὁ

περιπατῶν ἐν μέσῳ τῶν ἑπτὰ λυχνιῶν τῶν χρυσῶν / Acestea
zice Cel ce ţine cele şapte stele în dreapta Lui, Cel ce umblă
în mijlocul celor şapte sfeşnice de aur (cf. 1, 12-13.16).
Avem aici poate cea mai grăitoare imagine a lui Hristos
ca Proniator şi Conducător al Bisericii Sale. Şi nu întâmplător
aceasta este aşezată chiar la începutul mesajului profetic.
Hristos nu este departe de lume; El este prezent în mijlocul ei,
aici şi acum, dar prezenţa Lui se vădeşte doar în şi prin
Biserică. De această realitate a prezenţei iubitoare şi active a
Domnului lor trebuie să fie conştienţi ucenicii Săi aflaţi în
192
Argumente în favoarea acestei interpretări vezi la I.
KARAVIDOPOULOS, Αποστόλου Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους,
Φιλιππησίους, Κολοσσαείς και Φιλημόνα, 36-42.
193
I Tim 1, 3; EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească, III, iv, 5.
drum spre adevărata lor patrie. El este în mijlocul lor şi ştie

totul despre ei, implicit greşelile lor, care nu-L lasă indiferent.
2. Οἶδα τὰ ἔργα σου, καὶ τὸν κόπον καὶ τὴν ὑπομονήν σου, καὶ
ὅτι οὐ δύνῃ βαστάσαι κακούς, καὶ ἐπείρασας τοὺς λέγοντας
ἑαυτοὺς ἀποστόλους, καὶ οὐκ εἰσίν, καὶ εὗρες αὐτοὺς ψευδεῖς·/
Ştiu faptele tale şi efortul şi răbdarea ta şi că nu poţi să-i
suferi pe cei răi, şi [că] i-ai încercat pe cei ce-şi zic apostoli,
dar194 nu sunt, şi i-ai aflat mincinoşi.
Ca un bun pedagog, înainte de a aborda problemele
serioase, Domnul îi încurajează, apreciindu-le faptele bune şi
statornicia în dreapta credinţă (2, 2-3).
Atunci când în mijlocul lor au apărut unii învăţători
mincinoşi ce pretindeau a fi „apostoli”, credincioşii au dat
dovadă de discernământ şi i-au îndepărtat din Biserică. Unii
exegeţi cred că probabil aceştia pretindeau că fac parte din
cercul mai larg al apostolilor, care-i includea pe Barnaba,
Iacov, Sila, Andronic şi Iunias (cf. Fapte 14, 4.14; Rom 16, 7;
I Cor 15, 7; Gal 1, 19; I Tes 2, 6)195.
3. καὶ ὑπομονὴν ἔχεις, καὶ ἐβάστασας διὰ τὸ ὄνομά μου, καὶ οὐ

κεκοπίακες / Şi [mai ştiu că] ai răbdare şi ai suferit pentru
numele Meu şi nu te-ai dat bătut196.
Biserica Efesului mai are o particularitate: „pentru numele”

lui Hristos ea suferă şi această suferinţă nu a clintit-o. Situaţii
194
Aici καί, trebuie înţeles ca un καί adversativum căci este folosit
pentru a uni două propoziţii, cea de-a doua fiind antitetică în raport cu
prima (D. AUNE, Revelation 1-5, 134).
195
196
După C. BĂDILIȚĂ & P. CREŢIA, Apocalipsa lui Ioan în tradiţia
iudeo-creştină, 83. Majoritatea traducerilor româneşti redau pe οὐ
κεκοπίακες cu „nu ai obosit”.
similare se întâlnesc şi în Bisericile din Smirna, Pergam şi

Filadelfia. Creştinii trăiesc în mijlocul unei lumi care le este
ostilă. Şi această ostilitate constituie contextul constant în
care ei sunt chemaţi să fie martori credincioşi197.
4. ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὅτι τὴν ἀγάπην σου τὴν πρώτην ἀφῆκες
/ Dar am împotriva ta că ai părăsit iubirea ta dintâi.
Un singur lucru este reproşat Bisericii din Efes, şi
acesta este atât de grav încât de el depinde chiar existenţa
comunităţii. Domnul îi reproşează pierderea dragostei celei
dintâi. Credincioşii sunt îndemnaţi să-şi amintească starea lor
anterioară şi, având-o în minte, să se pocăiască şi să facă
„faptele de mai înainte” (2, 5a). Ei sunt mustraţi pentru lipsa
unei iubiri lucrătoare, a unei iubiri care se manifestă în fapte.
H. Lamparter crede că aici nu este vorba atât de dragostea de
început, cât de dragostea care trebuie să fie pe primul plan:
iubirea faţă de Hristos198. Interpretarea este posibilă, dar nu
completă. Aici este vorba de fapte, iar faptele definesc
raporturile noastre cu lumea înconjurătoare. Dragostea de
Dumnezeu se manifestă în iubirea faţă de aproapele (In 13,
35; I In 4, 20). Dragostea faţă de aproapele cuprinde multe
aspecte, dar cel mai important este cel al mărturiei.
Bucurându-se de calitatea de ucenic al lui Hristos, creştinul
trebuie să dorească ca toţi cei din jurul său să aibă parte de
acest dar. Într-o lume cuprinsă de întuneric, el trebuie să nu
uite nici o clipă că trebuie să fie lumină lumii. Aceasta este
misiunea specială a fiecărui credincios în parte. Prezentarea
Bisericii ca sfeşnic în introducerea acestei epistole are chiar
197
E. BORING, Revelation, 91.
198
Der Standort der Überwinder, Quell, Stuttgart, 1957, 18; apud CH.
acest sens199. A pierde „dragostea cea dintâi” înseamnă a

deveni dezinteresat de mântuirea aproapelui. Iar dacă această
stare ajunge să-i caracterizeze pe cei mai mulţi dintre creştini,
atunci putem vorbi de un semn al sfârşitului. Mântuitorul le
spunea ucenicilor: „Iubirea multora se va răci. Dar cel ce va
răbda până la sfârşit, acela se va mântui. Şi se va propovădui
această Evanghelie a Împărăţiei în toată lumea spre mărturie
la toate neamurile; şi atunci va veni sfârşitul” (Mt 24, 12-14).
Această profeţie pune într-o nouă lumină gravitatea situaţiei
în care se afla comunitatea: două dintre semnele sfârşitului
sunt prezente aici: activitatea falşilor profeţi (e drept,
estompată prin grija credincioşilor) şi scăderea zelului
misionar.
5. μνημόνευε οὖν πόθεν πέπτωκας καὶ μετανόησον καὶ τὰ

πρῶτα ἔργα ποίησον / Aminteşte-ţi deci de unde ai căzut şi
pocăieşte-te şi fă faptele cele dintâi.
Situaţia nu este fără ieşire, iar soluţia crizei este simplă:
Hristos îi îndeamnă pe credincioşii efeseni să se pocăiască şi
să revină la starea din care au căzut.
εἰ δὲ μή, ἔρχομαί σοι, καὶ κινήσω τὴν λυχνίαν σου ἐκ τοῦ τόπου
αὐτῆς, ἐὰν μὴ μετανοήσῃς / iar de nu, dacă nu te vei pocăi, vin
la tine şi voi mişca sfeşnicul tău din locul lui.
Desigur credincioşii efeseni au libertatea să accepte sau
nu această soluţie. Un răspuns negativ, însă, va atrage
judecata Mântuitorului. El va veni şi va „mişca sfeşnicul”
acestei Biserici din locul lui (2, 5b). Aşadar, dacă ei nu îşi
îndeplinesc chemarea de a fi lumină lumii, atunci lumina le
va fi luată. Cu alte cuvinte, creştinii care nu sunt lumină
199
G. BEALE, Revelation, 230-232.
neamurilor pot reitera istoria căderii lui Israel. Acesta trebuia

să fie lumină lumii200, dar după ce generaţii întregi au ignorat
această chemare201, Dumnezeu i-a luat sfeşnicul şi l-a dat
Bisericii202. Viziunea celor doi martori, care sunt prezentaţi
ca „sfeşnice” (11, 4) vine să confirme această interpretare.
Complexitatea şi gravitatea situaţiei generate de „luarea
sfeşnicului” apare cu claritate dacă se observă că printr-o
imagine aproape identică cu cea a celor şapte sfeşnice („şapte
făclii”, ἑπτὰ λαμπάδες) sunt reprezentate „cele şapte duhuri
ale lui Dumnezeu” (Apoc 4, 5). Prin urmare, luarea
sfeşnicului înseamnă şi pierderea Duhului Sfânt, şi implicit a
identităţii creştine.
6. ἀλλὰ τοῦτο ἔχεις ὅτι μισεῖς τὰ ἔργα τῶν Νικολαϊτῶν, ἃ κἀγὼ

μισῶ / Dar ai aceasta: că urăşti faptele nicolaiţilor, pe care
şi Eu le urăsc.
Aprecierea aceasta vine în continuarea celei din v. 2,
unde este lăudat discernământul de care au dat dovadă
credincioşii efeseni atunci când s-au confruntat cu unii care
pretindeau a fi apostoli. Tot virtutea discernământului i-a
determinat să se poziționeze corect față de nicolaiți: ei urăsc
„faptele” acestor eretici, iar această atitudine este identică cu
cea a lui Hristos.
Cine sunt aceşti eretici şi dacă din rândurile lor fac parte
şi falşii apostoli din v. 2 este greu de precizat. Nicolaiţii mai
sunt menţionaţi şi în v. 15, unde sunt asociaţi cu o erezie
caracterizată de tendinţe gnostice şi practici imorale. În afara
Apocalipsei, ei mai sunt menţionaţi de câteva ori în literatura
200
În Zah 4 Israel este reprezentat ca un sfeşnic (λυχνία, în LXX); cf.
Pesikta Rabbati 7, 7.
201
Vezi Is 42,6-7; 49,6.
202
creştină a primelor veacuri203. Prezenţa lor în Biserica

Efesului de la sfârşitul veacului apostolic confirmă temeinicia
îngrijorării Sf. Apostol Pavel şi profeţiile sale privitoare la
lucrarea ereticilor204. Ereziile, însă, nu au biruit în Biserica
Efesului, după cum mărturisea câţiva ani mai târziu Sf.
Ignatie Teoforul205. Şi aceasta pentru că această Biserică a
vegheat ca învăţătura de credinţă să nu fie alterată. Acesta este
primul mesaj important la care trebuie să ia aminte
„Bisericile” (2, 7a). Biserica lui Hristos este în permanenţă
supusă atacurilor falşilor apostoli. Iar adevărata identitate şi
adevăratele obiective ale acestora sunt greu de sesizat pentru
că ei „iau chip de apostoli ai lui Hristos” şi de „slujitori ai
dreptăţii” (II Cor 11, 13-15).
203
SF. IRINEU (Contra ereziilor, I, xxvi, 3) şi SF. IPOLIT (Combaterea
ereziilor, VII, 24) susţin că aceşti eretici îşi trag numele de la diaconul
Nicolae, unul dintre cei şapte diaconi (Fapte 6,5). Mai mult, Sf. Irineu
zice că Evanghelia a IV-a a fost scrisă ca răspuns la ereziile nicolaiţilor
şi ale lui Cerint (Contra ereziilor, III, xi, 1). Pe de altă parte, CLEMENT
ALEXANDRINUL (Stromate, 3.25.5-26.3) şi EUSEBIU DE CEZAREEA
(Istoria bisericească, III, xxix, 2-4) îl apără pe diaconul Nicolae în faţa
acuzaţiilor de imoralitate. Despre nicolaiţi şi erezia lor vezi la D. AUNE,
Revelation 1-5, 148-151.
204
Fapte 20, 28-32; I Tim 1, 3-11; 4, 1-8; 6, 2-7.
205
SF. IGNATIE îi atenţionează pe credincioşii din Efes, zicând: „Sunt
unii oameni care obişnuiesc să poarte numele [de creştin, n.n.] cu
viclenie condamnabilă, făcând şi alte fapte nevrednice de Dumnezeu;
de aceştia trebuie să fugiţi ca de fiare, pentru că sunt câini turbaţi, care
muşcă pe furiş; trebuie să vă feriţi de ei, că muşcăturile lor sunt greu
de vindecat” (Epistola către Efeseni 7,1; trad. de Pr. D. Fecioru). Apoi
îi laudă pentru statornicia în dreapta credinţă: „Am aflat că au trecut pe
la voi unii care aveau o învăţătură rea. Pe aceştia nu i-aţi lăsat să
semene între voi; v-aţi astupat urechile, ca să nu primească cele
semănate de ei, pentru că sunteţi pietre ale templului Tatălui...”
(Epistola către Efeseni 9,1; trad. de Pr. D. Fecioru).
7. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις /

Cel ce are urechi să audă ce Duhul zice Bisericilor.
Versetul acesta încheie mesajul profetic adresat
Bisericii din Efes. El conține un îndemn la ascultarea
mesajului transmis şi o făgăduinţă făcută celor ce vor birui.
Cu aceste două elemente ne vom întâlni şi la finalul celorlalte
şase mesaje profetice. Formula „cel ce are urechi să audă” (ὁ
ἔχων οὖς ἀκουσάτω) sugerează, ca şi la sinoptici206, că între
cei cărora le este destinat mesajul profetic sunt unii care-l vor
primi şi alţii care-l vor respinge207. Mesajul acesta trebuie să
fie înţeles de întreaga creştinătate. Iar transmiterea lui este o
lucrare a Duhului Sfânt. Este clar că „ce zice Duhul
Bisericilor” (τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις) este mesajul
pe care Hristos tocmai l-a comunicat Bisericii Efesului. Iată
aşadar tainica conlucrare dintre Hristos şi Duhul Sfânt în viaţa
Bisericii: Hristos este cap al Bisericii; El îi poartă de grijă, o
povăţuieşte, iar Duhul o asistă pentru ca voia Domnului să se
împlinească în viaţa ei. Cuvintele lui Hristos nu pot fi auzite
decât prin Duhul Sfânt.
Repetarea îndemnului „cel ce are urechi să audă ce
Duhul zice Bisericilor” (ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα
λέγει ταῖς ἐκκλησίαις) la sfârşitul fiecărui mesaj are o
importantă semnificaţie eclesiologică. Biserica este una.
Diferitele comunităţi care fac parte din ea trebuie să fie
conştiente de unitatea organică a Trupului lui Hristos.
Problemele uneia sunt ale tuturor şi acelaşi lucru se poate
spune cu privire la toate aspectele vieţii bisericeşti. Nici o
comunitate nu se poate dispensa de ascultare. Nimic nu poate
206
Vezi Mt 13, 9-17; Mc 4, 9.23; Lc 8, 8.
207
înlocui glasul Duhului care intervine mereu în viaţa Bisericii

îndreptând-o spre ţinta ei finală. Doar în ascultare de „ceea ce
spune Duhul” este fiecare comunitate şi individ în unitate cu
întreg Trupul lui Hristos.
τῷ νικῶντι δώσω αὐτῷ φαγεῖν ἐκ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, ὅ ἐστιν

ἐν τῷ παραδείσῳ τοῦ Θεοῦ / Biruitorului îi voi da să mămânce
din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu.
Făgăduinţa este făcută celor ce vor birui. Ca şi în cazul
atenţionării anterioare („cel ce are urechi să audă”), mesajul
este oarecum personalizat, lăsând să se înţeleagă că doar unii
vor birui. Verbul νικάω (a birui) implică noţiunea de luptă şi
el apare la sfârşitul fiecăruia dintre cele şapte mesaje arătând
că a fi în luptă este condiţia firească a adevăratului ucenic al
lui Hristos. În cazul acestei Biserici, noţiunea de luptă este
legată de mărturie. A fi luptător înseamnă a fi mărturisitor.
Iar, în lupta pe care o are de purtat, credinciosul are
întotdeauna mai multe şanse decât adversarii săi, căci puterea
lui este puterea lui Hristos, Martorul prin excelenţă (1, 5),
Care „a biruit” (5, 5) şi a dobândit El Însuşi bunătăţile pe care
le făgăduieşte celor care-L urmează până la capăt.
δώσω αὐτῷ φαγεῖν ἐκ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς, ὅ ἐστιν ἐν τῷ

παραδείσῳ τοῦ Θεοῦ / îi voi da să mănânce din pomul vieţii,
care este în raiul lui Dumnezeu.
Cele şapte făgăduinţe privesc realităţile Împărăţiei lui
Dumnezeu. Aici biruitorului îi este făgăduit accesul
neîngrădit la roadele pomului vieţii, care a fost aşezat de
Dumnezeu în mijlocul raiului (Fac 2, 9) şi de care omul s-a
îndepărtat prin neascultare (Fac 3, 22.24). În Fac 2-3
imaginea „pomului vieţii” asociată cu „raiul lui Dumnezeu”

simbolizează prezenţa dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu.
Alungaţi din rai, oamenii nu s-au mai putut bucura de acest
dar extraordinar. După o tradiţie iudaică, Mesia trebuia să
reintroducă poporul lui Israel în grădina Edenului. În
Testamentul lui Levi, de exemplu, citim: „El (Mesia Marele
Preot) va deschide porţile raiului şi va da sfinţilor să mănânce
din pomul vieţii”208. Hristos împlinește această aşteptare
pentru cei care biruiesc împreună cu El.
208
Testamentul lui Levi 18, 10-11.
2. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN SMIRNA
2, 8-11
8
Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Σμύρνῃ 8
Și îngerului Bisericii din
ἐκκλησίας γράψον· Τάδε λέγει ὁ Smirna scrie-i: Acestea zice Cel
πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ὃς dintâi şi Cel de pe urmă, Cel ce
ἐγένετο νεκρὸς καὶ ἔζησεν· a murit şi a înviat.
9
Οἶδά σου τὴν θλῖψιν καὶ τὴν 9
Ştiu necazul tău şi sărăcia ta –
πτωχείαν, ἀλλὰ πλούσιος εἶ, καὶ dar eşti bogat – şi blasfemia din
τὴν βλασφημίαν ἐκ τῶν λεγόντων partea celor ce-şi zic iudei, deşi
Ἰουδαίους εἶναι ἑαυτούς, καὶ οὐκ nu sunt, ci [sunt] sinagogă a
εἰσίν, ἀλλὰ συναγωγὴ τοῦ σατανᾶ. satanei.
10
μηδὲν φοβοῦ ἃ μέλλεις 10
Nu te teme de cele ce ai să
πάσχειν. ἰδοὺ μέλλει βάλλειν ὁ pătimeşti. Iată diavolul va
διάβολος ἐξ ὑμῶν εἰς φυλακὴν arunca [pe unii] dintre voi în
ἵνα πειρασθῆτε, καὶ ἕξετε θλῖψιν închisoare, ca să fiţi ispitiţi, şi
ἡμερῶν δέκα. γίνου πιστὸς ἄχρι veţi avea necaz zece zile. Fii
θανάτου, καὶ δώσω σοι τὸν credincios până la moarte şi îţi
στέφανον τῆς ζωῆς. voi da cununa vieţii.
11
πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. ὁ Duhul zice Bisericilor:
νικῶν οὐ μὴ ἀδικηθῇ ἐκ τοῦ Biruitorul nu va fi vătămat de
θανάτου τοῦ δευτέρου. moartea cea de-a doua.
8. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Σμύρνῃ ἐκκλησίας γράψον· / Și

îngerului Bisericii din Smirna scrie-i:
Smirna nu este menţionată nicăieri în altă parte în Noul
Testament. Nu ştim când şi în ce circumstanţe a luat naştere
Biserica de aici. În orice caz, mărturiile Apocalipsei şi cele
127 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN SMIRNA (2, 8-11)
ale Sf. Ignatie Teoforul209 arată că la sfârşitul veacului I şi la

începutul celui de-al II-lea oraşul a devenit un important
centru creştin. În apocrifa Faptele lui Pavel (7) găsim o
relatare a unei vizite a Sf. Apostol Pavel în Smirna, înainte de
a ajunge la Efes210, iar autorul apocrifei Faptele lui Ioan (37,
45) afirmă că Sf. Apostol Ioan, însoţit de ucenicii săi, a vizitat
Biserica din Smirna ca răspuns la o invitaţie a credincioşilor
de aici211. După Minei, primul episcop al Bisericii din Smirna
a fost Apelles, menţionat de Sf. Apostol Pavel în Rom 16, 10.
O altă tradiţie spune acelaşi lucru despre Ariston. Acestuia i-
ar fi urmat Stratoes şi Baucalus, care a fost hirotonit chiar de
Sf. Apostol Ioan, când, la întoarcerea sa din Patmos, a vizitat
Biserica din Smirna212.
Scurta epistolă adresată acestei Biserici relevă care era
situaţia ei spre sfârşitul veacului I d.H. Membrii comunităţii
sunt săraci şi supuşi unor persecuţii, care probabil au la bază
anumite reclamaţii făcute de către iudeii din cetate. Însă, nici
sărăcia, nici prigoanele nu i-au făcut să se lepede de credinţă.
Dimpotrivă, ei sunt „bogaţi” duhovniceşte.
Τάδε λέγει ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ὃς ἐγένετο νεκρὸς καὶ

ἔζησεν· / Acestea zice Cel dintâi şi Cel de pe urmă, Cel ce a
murit şi a înviat:
209
Pe la anul 107, fiind în lanţuri în drumul său spre martiriu, Sf.
Ignatie poposeşte în Smirna, de unde scrie epistole către alte patru
Biserici din regiune. În frunte cu episcopul ei Policarp, care va suferi
moarte martirică peste aproximativ cincizeci de ani, credincioşii
smirneni l-au primit cu toată dragostea pe Episcopul Antiohiei.
210
New Testament Apocrypha, II, 387.
211
New Testament Apocrypha, II, 55.
212
OTTO F. A. MEINARDUS, St. John of Patmos and the Seven Churches
of the Apocalypse, Lycabettus Press, Atena, 1979, 63; apud T. ALDEA,
Scrisorile Apocalipsei, 67.
Acestei Biserici Domnul i se prezintă ca „Cel dintâi şi

Cel de pe urmă [cf. 1, 17], Cel care a murit şi a înviat [cf. 1,
18]” (2, 8). El este suveran al Istoriei; este începutul şi
sfârşitul creaţiei răscumpărate, iar această demnitate a
dobândit-o prin moarte şi înviere213. Desigur, credincioşii ştiu
acest lucru, dar faptul că Domnul vine să-l reafirme într-un
mesaj care-i priveşte direct nu poate decât să-i mângâie şi să-
i întărească în mijlocul unor ispite care vor continua cu mai
mare intensitate (cf. 2, 10).
9. Οἶδά σου τὴν θλῖψιν / Ştiu necazul tău

Credincioşii din Smirna trăiesc într-un cadru socio-
cultural care le este ostil. Concitadinii lor îi urăsc, iar ura lor ia
forme concrete provocându-le „necaz / întristare / suferință”
(θλῖψις). Acesta este contextul constant în care creştinii sunt
chemaţi să fie martori credincioşi214. În prezent, el este evident
doar în anumite situaţii (1, 9; 2, 9.13); situaţia se va agrava însă
în apropierea sfârşitului (2, 10; 3, 10; cf. 7, 14).
καὶ τὴν πτωχείαν, ἀλλὰ πλούσιος εἶ, / sărăcia ta – dar eşti

bogat –
Este vorba, desigur, de sărăcie materială, mediu
propice pentru atingerea bogăţiei adevărate care este de
ordin spiritual215. Faptul că în celelalte epistole nu găsim
nici o menţiune despre o situaţie economică asemănătoare
ne face să credem că această stare era neobişnuită între
Bisericile din partea vestică a Asiei Mici216.
Starea duhovnicească a acestei comunităţi este de
213
Apoc 1, 5.17-18; 5, 5u.
214
E. BORING, Revelation, 91.
215
II Cor 6, 10; Iac 2, 5.
216
invidiat pentru majoritatea celorlalte. Această Biserică nu este

lăudată pentru fapte sau pentru alte virtuţi. Ni se spune despre
ea doar că este săracă material şi persecutată. Şi totuşi, între
cele şapte, doar aceasta şi cea din Filadelfia nu sunt
ameninţate cu vreo pedeapsă; ele sunt înconjurate de toată
iubirea şi compasiunea Domnului. Mai mult, ea se bucură de
cea mai înaltă apreciere: Domnul Însuşi o consideră „bogată”
spiritual. Asocierea unei astfel de stări spirituale cu situaţiile
de criză este o trăsătură tipică pentru credincioşii care percep
viaţa pământească ca un exil217.
καὶ τὴν βλασφημίαν ἐκ τῶν λεγόντων Ἰουδαίους εἶναι ἑαυτούς,

καὶ οὐκ εἰσίν, ἀλλὰ συναγωγὴ τοῦ σατανᾶ / şi blasfemia din
partea celor ce-şi zic iudei, deşi nu sunt, ci [sunt] sinagogă a
satanei.
„Necazul” Bisericii din Smirna este generat de cei „ce-
şi zic iudei” şi apoi este amplificat de reacţia autorităţilor (v.
10). Din cele ce ştim despre istoria Bisericii veacului I ne
putem imagina ce s-a întâmplat în Smirna. Aici exista o
puternică comunitate iudaică218. Şi, ca şi în alte situaţii,
probabil dintre membrii acestei comunităţi s-au recrutat
primii creştini din Smirna219. Acestora li se vor fi alăturat unii
temători de Dumnezeu220 şi păgâni. La început, pentru
autorităţi şi localnici, noua comunitate creştină nu era
percepută decât cel mult ca o grupare iudaică. Astfel, asimilat
Iudaismului, Creştinismul s-a bucurat de o relativă pace la
începuturile sale în lumea greco-romană. Curând însă
217
Vezi II Cor 6, 10; Iac 2, 5; I Cor 1, 26-29; G. BEALE, Revelation,
239.
218
Mărturii despre prezenţa iudeilor în această cetate vezi la D. AUNE,
Revelation 1-5, 160.
219
Vezi, de exemplu, Fapte 13, 43; 14, 1; 17, 4.11-12; 18, 4 ş.a.
220
Cf. Fapte 10, 2; 16, 14; 17, 4.
lucrurile vor lua o turnură dramatică pentru tânăra Biserică

creştină. Sesizate de iudei, autorităţile romane înţeleg că o
religie nouă şi total diferită de celelalte îşi făcuse intrarea în
Imperiu. O sumă de zvonuri răuvoitoare începuse să
umbrească imaginea Creştinismului. În faţa autorităţilor,
iudeii îi acuză de lipsă de loialitate faţă de stat şi faţă de
împărat. De exemplu, iudeii din Tesalonic îi acuză că
„lucrează împotriva poruncilor cezarului, spunând că este un
alt împărat: Iisus” (Fapte 17, 7). Cu o acuzaţie asemănătoare
vor încerca sinedriştii să obţină condamnarea Sf. Apostol
Pavel (Fapte 25, 8). Puţinele mărturii ale Noului Testament în
acest sens demonstrează că, în primele decenii de existenţă a
Bisericii, autorităţile romane au respins acest gen de acuzaţii,
considerându-le nefondate. Treptat, însă, situaţia se va
schimba radical. Domnia lui Domiţian (81-96) va însemna o
epocă de dezvoltare fără precedent a cultului împăratului, iar
cetăţile Asiei Mici s-au remarcat în mod deosebit ca
promotoare a acestuia. Desigur, creştinii nu puteau împărtăşi
entuziasmul concitadinilor lor în demonstrarea ataşamentului
faţă de stat şi conducătorul său prin participarea la cultul
acestuia. Atitudinea aceasta va avea repercursiuni nefaste
asupra vieţii Bisericii. Persecuţii de tot felul se vor abate
asupra credincioşilor care mărturiseau cu tărie că nu Cezarul,
ci Hristos este „Domn şi Dumnezeu”221.
Într-un asemenea context trăiau şi credincioşii din

Smirna. Cetatea lor avea o lungă tradiţie în cinstirea Romei şi
a împăratului. În anul 193 î.H., Smirna era prima cetate din
Asia Mică care ridica un templu în cinstea zeiţei Roma 222. În
23 d.H., Tiberiu a autorizat construcţia unui templu în cinstea
împăratului Octavian August, a mamei sale Livia şi a
221
Primul împărat care a revendicat acest titlu a fost Domiţian
(SUETONIUS, Domiţian, 13, 3).
222
TACITUS, Anale, 4, 56.
Senatului223. Trei ani mai târziu acelaşi împărat conferea

cetăţii demnitatea de νεωκόρος (păzitoare a templului) pentru
cultul său personal, al mamei sale şi al senatului. Spre
sfârşitul veacului I d.H. cultul imperial a dobândit o asemenea
importanţă încât influenţa sa se regăsea peste tot în viaţa
locuitorilor Asiei Mici. Progresul economic sau statutul social
depindeau într-o anumită măsură de participarea la cultul
roman. Legile locale impuneau tuturor cetăţenilor să aducă
jertfe la altarele dedicate Romei şi împăratului. Uneori
autorităţile locale manifestau atât de mult zel în promovarea
acestui cult încât ajungeau să aloce bani din fonduri publice
pentru jertfe. Participarea la viaţa publică era aproape
imposibilă fără a intra în contact cu vreo formă a cultului
imperial224.
Având în vedere aceste realităţi putem să ne imaginăm
situaţia creştinilor din Smirna. Totuşi nu atitudinea
autorităţilor păgâne constituie cea mai serioasă problemă a
Bisericii de aici căci textul ne spune că, în primul rând,
suferinţele lor vin din partea iudeilor. Acţiunile anti-creştine
ale acestora sunt caracterizate ca „hulă” sau „blasfemie”.
Termenul βλασφημία este folosit în Apocalipsă pentru
vorbirea hulitoare la adresa lui Dumnezeu (13, 6; 16,
9.11.21). Astfel, Domnul arată că atitudinea anti-creştină a
iudeilor este în ultimă instanţă o blasfemie la adresa lui
Dumnezeu.
Ce desemnează concret acest termen este uşor de
imaginat dacă avem în vedere istoria relaţiilor dintre iudaism
şi Creştinism. În Fapte 13,45 şi 18,6 verbul βλασφημέω este
223
Ibidem, 4, 37-38.
224
Cu privire la influenţa cultului imperial în Asia Mică, vezi S. PRICE,
Rituals and Power: The Imperial Cult in Asia Minor, 78-121 şi 243-
248; S. AGOURIDIS, Comentariu, 33-34 (Αποκάλυψη, 40).
folosit pentru a descrie injuriile pe care le aduceau iudeii

Sfântului Pavel. Sf. Iustin Martirul şi Filosoful225 zice că, în
cadrul cultului sinagogal, iudeii pronunţau blesteme la adresa
creştinilor. Ostilitatea lor, însă, nu se rezuma la atât: Sf. Iustin
menţionează şi persecuţii din partea iudeilor226. Mai mult, pe
cât puteau, aceştia încercau să provoace şi în rândul păgânilor
aceeaşi ură, iar atunci când persecuţiile izbucneau, luau parte
activă la ele227.
Prin atitudinea lor faţă de Creştinism, iudeii
demonstrează că nu sunt ceea ce pretind a fi; mai mult, deşi
au fost chemați să fie popor al lui Dumnezeu, adunarea lor s-
a trasformat într-o „sinagogă (= adunare) a lui satan” (2, 9; 3,
9; cf. In 8, 44). Pentru Sf. Ioan adevăraţii iudei sunt creştinii;
ei formează adevăratul Israel, noul popor al lui Dumnezeu228,
iar Biserica este adevărata „sinagogă” (= adunare) a lui
Dumnezeu. Identificarea este confirmată nu numai de
225
Dialogul cu iudeul Trifon, 16, 4; 47, 5; 96, 2; Apologia I, 31. Tot el
mărturiseşte că iudeii răspândeau diferite calomnii despre creştini
(Dialogul cu iudeul Trifon, 17, 1; 108, 2;117, 3).
226
Dialogul cu iudeul Trifon, 16, 4; 95, 4; 110, 5; 131, 2; 133, 6;
Apologia I, 31, 5.
227
Martiriul Sf. Policarp constituie o mărturie exemplară în acest sens:
Venerabilul episcop Policarp este denunţat de către iudei (12, 2-3);
aceştia cer autorităţilor condamnarea lui la moarte; apoi participă activ
la uciderea sfântului (13) şi încearcă să-i împiedice pe creştini să ia
sfintele sale moaşte (17, 2) Tertulian atestă, de asemenea, poziţia activă
anti-creştină a iudeilor în timpul persecuţiilor. El considera sinagogile
„fontes persecutionum” („izvoare ale prigoanelor”, Adversus gnosticos
scorpiace 10, 10; De praesciptione haereticorum 26, 6). La
persecuţiile suferite de creştini din partea iudeilor în Asia Mică face
referire şi APOLINARIE (sfârşitul sec. II d.H.). El vorbeşte de arestări,
biciuiri, ucideri cu pietre şi răstigniri (vezi EUSEBIU DE CEZAREEA,
Istoria bisericească, V, xvi, 12).
228
Cf. 1, 6.7.9.12; 2, 17; 3, 9.12; 5, 9-10; 7, 4-9.15-17; 11, 1-4; Rom
2, 28-29; Gal 3, 29; 6, 16.
celelalte indicaţii ale Apocalipsei, ci şi de faptul că, în

contextul imediat, Biserica este văzută ca împlinind profeţia
lui Isaia despre Israel229.
10. μηδὲν φοβοῦ ἃ μέλλεις πάσχειν. ἰδοὺ μέλλει βάλλειν ὁ

διάβολος ἐξ ὑμῶν εἰς φυλακὴν ἵνα πειρασθῆτε / Nu te teme de
cele ce ai să pătimeşti. Iată diavolul va arunca [pe unii]
dintre voi în închisoare, ca să fiţi ispitiţi.
Înainte de a preciza în ce vor consta încercările prin
care vor trece credincioşii filadelfieni, Domnul dezvăluie care
este sursa ultimă a urii generale dezlănţuite împotriva
Bisericii. Iudeii, păgânii şi statul roman au ceva în comun
care-i face să acţioneze organizat împotriva Bisericii.
Acţiunile lor, care par a avea cauze independente, sunt de fapt
componente ale aceluiaşi război pe care diavolul îl duce
împotriva Bisericii. Ei sunt combatanţi activi în această luptă
pentru că sunt supuşi diavolului şi fac voia lui.
καὶ ἕξετε θλῖψιν ἡμερῶν δέκα / Și veţi avea necaz zece zile.
Timpul suferinţelor – „zece zile”, identic cu cel al
încercării lui Daniel şi a celor trei tineri în Babilon (Dan 1,
12) – întăreşte identificarea Bisericii cu adevăratul Israel.
Precum tinerilor evrei din vechime, Bisericii nu-i va dăuna
această încercare; dimpotrivă Dumnezeu va răsplăti
credincioşia ei230. Pe de altă parte, numărul 10 simbolizează
o perioadă scurtă, limitată, în comparaţie cu numărul 1.000,
care simbolizează timpul Bisericii (20, 2-4). Durata încercării
este limitată de Dumnezeu231. Domnul nu va permite ispitirea
229
Is 41,10; G. BEALE, Revelation, 241.
230
231
Cf. I Cor 10, 13: „Ispită nu v'a cuprins decât la măsura omenească.
Dar credincios este Dumnezeu, Care nu va îngădui să fiţi ispitiţi mai
credincioşilor peste puterile lor; El ştie că ispitele pot fi

biruite şi de aceea îi îndeamnă cu stăruinţă să nu se teamă (2,
10; cf. 1, 17). Totuşi, îi previne că trebuie să se aştepte la ce
este mai rău: temniţă şi chiar moarte martirică (v. 10b).
γίνου πιστὸς ἄχρι θανάτου / Fii credincios până la moarte

Că a fi creştin poate însemna suferinţe şi chiar moarte
pentru Hristos nu constituie o noutate, căci atunci când s-
au convertit credincioşii trebuie să fi ştiut proorociile
Mântuitorului cu privire la condiţia adevăraţilor ucenici în
lume232. Însă, ei au acceptat această provocare, ştiind că
Biserica nu va fi biruită nici de „porţile iadului” (Mt 16,
18). Iar dacă pentru a birui trebuie să stea şi în faţa morţii,
credincioşii ştiu că mai înainte de ei Domnul Însuşi s-a
confruntat cu ea şi a biruit-o (1, 5.18; 2, 8).
καὶ δώσω σοι τὸν στέφανον τῆς ζωῆς / şi îţi voi da cununa
vieţii.
Acestor ucenici care pot ajunge în faţa morţii pentru
credinţa lor Domnul le făgăduieşte „cununa vieţii”. Precum la
jocurile din arenă, cel care biruieşte primeşte o cunună.
Aceasta nu este altceva decât un simbol al vieţii veşnice, aşa
cum arată şi continuarea făgăduinţei, în 11b233. Condiţia
dobândirii ei este aceeaşi ca în Evanghelia de la Matei:
credincioşia până la moarte234. Acestor creştini, săraci
material, dar bogaţi spiritual, prigoniţi, dar credincioşi, nu li
mult decât vă stă'n putere, ci odată cu ispita vă va aduce şi calea de a

ieşi din ea, ca s'o puteţi răbda.” (trad. BA).
232
Vezi Mt 24, 9; Mc 13, 13; Lc 12, 11; In 16, 33.
233
Cf. Apoc 6, 2; 14, 14.
234
Mt 10, 22: „Veți fi urâți de toți din pricina numelui Meu; dar cel ce
va răbda până la sfârșit, acela se va mântui” (trad. BA; cf. II Tim 2, 11-
12).
se oferă vreo nădejde de îmbunătăţire a condiţiei lor în viaţa

aceasta. Sărăcia şi necazurile îi vor însoţi până la moarte.
Moartea, însă, înseamnă pentru ei intrarea în viaţa cea
adevărată.
11. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις.

ὁ νικῶν οὐ μὴ ἀδικηθῇ ἐκ τοῦ θανάτου τοῦ δευτέρου / Cel ce
are urechi să audă ce Duhul zice Bisericilor: Biruitorul nu va
fi vătămat de moartea cea de-a doua.
Apelul la ascultare este însoţit aici de făgăduinţa făcută
biruitorului. Dacă pentru a-şi împlini vocaţia de a fi biruitori
este posibil să ajungă chiar la moarte martirică, credincioşii
trebuie să ştie că aceasta este preferabilă „morţii celei de-a
doua”. Căci, dacă moartea martirică înseamnă primirea
„cununii vieţii” (v. 10b), „moartea cea de-a doua” înseamnă
aruncarea pentru veşnicie în „iezerul care arde, cu foc şi cu
pucioasă” (21, 8). Intraţi biruitori în viaţa veşnică, sfinţii nu
mai au de ce se teme de „moartea cea de-a doua” (cf. 20, 6),
adică de moartea definitivă, eshatologică, care-i aşteaptă
deopotrivă pe prigonitori şi pe creştinii care nu-şi încheie
lupta pământească biruitori235.
235
Cf. 2, 7.11.17.26-29; 3, 5.12.21.
3. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN PERGAM
2, 12-17
12 Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν 12 Iar îngerului Bisericii din

Περγάμῳ ἐκκλησίας γράψον· Pergam scrie-i: Aşa grăieşte
Τάδε λέγει ὁ ἔχων τὴν ῥομφαίαν Cel ce are sabia ascuţită cu
τὴν δίστομον τὴν ὀξεῖαν· două tăişuri:
13
Οἶδα ποῦ κατοικεῖς, ὅπου ὁ 13
Ştiu unde locuieşti: acolo
θρόνος τοῦ σατανᾶ, καὶ unde este tronul satanei. Dar236
κρατεῖς τὸ ὄνομά μου, καὶ οὐκ păzeşti numele Meu şi nu te-ai
ἠρνήσω τὴν πίστιν μου καὶ ἐν lepădat de credinţa Mea nici
ταῖς ἡμέραις Ἀντιπᾶς, ὁ chiar237 în zilele lui Antipa,
μάρτυς μου, ὁ πιστός μου, ὃς martorul Meu cel credincios,
ἀπεκτάνθη παρʼ ὑμῖν, ὅπου ὁ care a fost ucis la voi, unde
σατανᾶς κατοικεῖ. locuieşte satana.
14 ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὀλίγα, 14 Dar am împotriva ta câteva
ὅτι ἔχεις ἐκεῖ κρατοῦντας τὴν lucruri: că ai acolo pe unii care

διδαχὴν Βαλαάμ, ὃς ἐδίδασκεν ţin învăţătura lui Balaam, cel
τῷ Βαλὰκ βαλεῖν σκάνδαλον ce-l învăţa pe Balac să pună
ἐνώπιον τῶν υἱῶν Ἰσραήλ, piatră de poticnire în faţa fiilor
φαγεῖν εἰδωλόθυτα καὶ lui Israel ca să mănânce carne
πορνεῦσαι· οὕτως ἔχεις καὶ
15 jertfită idolilor şi să desfrâneze.
σὺ κρατοῦντας τὴν διδαχὴν 15 Așa și tu ai pe unii care sunt
Νικολαϊτῶν ὁμοίως. adepți ai învățăturii nicolaiților.

16 μετανόησον οὖν· εἰ δὲ μή, 16 Pocăieşte-te deci; altmin-
ἔρχομαί σοι ταχύ, καὶ teri vin la tine curând şi voi
236
După TOB, 3034; P. PRIGENT, Apocalypse, 49.
237
După P. CREȚIA, Apocalipsa lui Ioan în tradiţia iudeo-creştină, 84.
137 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN PERGAM (2, 12-17)
πολεμήσω μετʼαὐτῶν ἐν τῇ lupta cu ei cu sabia gurii

ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου. Mele.
17
πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. zice Duhul Bisericilor:
τῷ νικῶντι δώσω αὐτῷ τοῦ Biruitorului îi voi da din
μάννα τοῦ κεκρυμμένου, καὶ mana cea ascunsă şi-i voi da
δώσω αὐτῷ ψῆφον λευκήν, καὶ o piatră albă, şi pe piatră scris
ἐπὶ τὴν ψῆφον ὄνομα καινὸν un nume nou, pe care nimeni
γεγραμμένον ὃ οὐδεὶς οἶδεν εἰ nu-l ştie decât cel ce-l
μὴ ὁ λαμβάνων. primeşte.
12. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Περγάμῳ ἐκκλησίας γράψον / Iar

îngerului Bisericii din Pergam scrie-i:
Mesajul adresat Bisericii din Pergam constituie cea mai
veche mărturie despre prezenţa creştinismului în această
cetate pe care Pliniu o considera „cel mai faimos loc din
Asia”238. Într-adevăr, în timpurile romane oraşul ajunsese atât
de renumit încât numele său era asociat cu frumuseţea, cultura
şi zelul religios239. Această aură care înconjura cetatea trebuie
să fi constituit de timpuriu o provocare pentru misionarii
creştini. Pentru a ajunge până la marginile pământului,
Evanghelia trebuia să cucerească în primul rând marile
bastioane ale culturii păgâne, astfel încât, prin iradierea
economică, culturală şi religioasă pe care o exercitau acestea
asupra provinciilor înconjurătoare, Hristos să fie vestit
tuturor. Din nefericire, nu ştim nimic cu privire la
circumstanţele formării comunităţii creştine din Pergam. Cert
este că, în timpul scrierii Apocalipsei, Biserica de aici ocupa
un loc de frunte între Bisericile din vestul Asiei Mici.
238
Istoria naturală 5, 126.
239
Τάδε λέγει ὁ ἔχων τὴν ῥομφαίαν τὴν δίστομον τὴν ὀξεῖαν / Aşa
grăieşte Cel ce are sabia ascuţită cu două tăişuri.
Acestei Biserici Hristos i se prezintă cu una din
trăsăturile cele mai frapante din viziunea cap. 1. El are „sabia
ascuţită de amândouă părţile” (2, 12; cf. 1, 16). Sabia este
simbolul puterii şi al autorităţii240. De remarcat că
substantivul „sabie” are articol hotărât. Faptul nu este
întâmplător, căci şi autorităţile romane pretind a avea o putere
a sabiei (acel jus gladii) pe care o exercită în numele
împăratului. Numai că această putere care le-a fost dată
pentru „pedepsirea făcătorilor de rele şi spre lauda făcătorilor
de bine” (I Pt 2, 14; cf. Rom 13, 1-6) este folosită pentru
prigonirea creştinilor. Ea este o putere limitată şi temporară,
în timp ce puterea lui Hristos este absolută.
13. Οἶδα ποῦ κατοικεῖς, ὅπου ὁ θρόνος τοῦ σατανᾶ / Ştiu unde
locuieşti: acolo unde este tronul lui satan.
Pricina persecuţiei care s-a abătut asupra Bisericii de aici
este evidentă din context. Acelaşi satan care îi aruncă în
închisoare pe creştinii din Smirna (2, 10) are autoritate şi în
Pergam. Aici se găseşte „tronul” lui, şi acest fapt afectează cât
se poate de serios viaţa Bisericii locale. Aşa se explică
menţionarea lui chiar la începutul mesajului profetic adresat
acestei Biserici. Ce anume voia autorul să simbolizeze prin
această metaforă este greu de precizat. Mulţimea de interpretări
propuse241 arată dificultatea identificării acestui „tron” cu un loc
240
Rom 13, 3-4: „Vrei dar să nu-ţi fie frică de stăpânire? Fă binele şi
vei avea laudă de la ea; căci ea ţie îţi este slujitoare a lui Dumnezeu
spre bine. Dar dacă tu faci rău, teme-te, că nu'n zadar poartă sabia;
pentru că ea este slujitoare a lui Dumnezeu, răzbunare a mâniei Lui
asupra celui ce săvârşeşte răul.” (trad. BA).
241
S-au propus cel puţin opt identificări ale acestui „tron”: (1) Templul
lui Augustus şi al Romei; (2) Altarul lui Zeus Soter; (3) Scaunul de
anume din Pergam. Faptul că substantivul θρόνος este însoțit de

articolul hotărât ὁ nu este un indiciu suficient pentru a dovedi că
autorul se referă la un anume tron, pe care se aşteaptă ca
destinatarii să-l recunoască. Mai degrabă ar trebui să ţinem
seama de faptul că expresia „tronul lui satan” apare din nou în
13, 2, unde balaurul (mai înainte prezentat ca „diavol” şi „satan”
în 12, 9) îl dă fiarei care vine din mare, ceea ce sugerează
asocierea puterii imperiale cu „tronul” acesta. Avem aici o primă
referire clară la caracterul demonic al exercitării puterii de către
statul roman în ansamblul lui. Imperiul şi conducătorul său se
vor divinizaţi. La împlinirea acestei pretenţii lucrează întregul
edificiu administrativ, cultural şi militar roman, iar impunerea ei
în conştiinţa maselor se face prin promovarea unui cult special
care are în centru figura împăratului. Ce deosebeşte acest cult de
mulţimea celorlalte culte existente în vastul spaţiu al Imperiului
Roman este pretenţia de recunoaştere universală. Aceasta este
explicaţia impactului pe care l-a avut cultul imperial în viaţa
Bisericii. Creştinismul, singura religie universală, se găseşte faţă
în faţă cu un uzurpator. Conflictul este inevitabil, iar ceea ce-l
particularizează este faptul că una din părţi foloseşte în
promovarea intereselor sale toate structurile celui mai puternic
imperiu din lume. De conciliere între stat şi Biserică nu se poate
vorbi atâta vreme cât cel dintâi se identifică cu o lucrare satanică.
καὶ κρατεῖς τὸ ὄνομά μου καὶ οὐκ ἠρνήσω τὴν πίστιν μου /
Dar păzeşti numele Meu și nu ai lepădat credința Mea
judecată sau tribunalul în care şedea proconsulul atunci când pronunţa

sentinţele; (4) Templul lui Asclepios; (5) Pergamul ca centru al
persecuţiilor; (6) Pergamul ca centru al cultului imperial; (7) Pergamul
ca centru al religiei păgâne în general; şi (8) Forma colinei pe care era
zidită cetatea. Pentru o prezentare detaliată vezi D. AUNE, Revelation
1-5, 182-183.
Într-un asemenea context, existenţa Bisericii pare

compromisă. Totuşi istoria a demonstrat contrariul:
persecuţiile au avut o contribuţie extraordinară la extensiunea
Bisericii în lume. Iar vitalitatea atinsă de Biserică în
perioadele de persecuţie nu a fost echivalată niciodată în
perioadele de pace exterioară. Exemple în acest sens sunt
chiar Bisericile din Smirna şi din Pergam.
Pe aceasta din urmă Hristos o apreciază pentru
credincioşia dovedită faţă de Numele Său în timpul unei
persecuţii. Scopul prigonitorilor era să-i determine pe creştini
să-şi renege credinţa. Dar, deşi mijloacele folosite puteau fi
dintre cele mai barbare, rezultatul nu a fost cel aşteptat:
credincioşii nu s-au lepădat de Domnul lor.
καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις Ἀντιπᾶς, ὁ μάρτυς μου, ὁ πιστός μου, ὃς

ἀπεκτάνθη παρʼ ὑμῖν, ὅπου ὁ σατανᾶς κατοικεῖ / și în zilele lui
Antipa, martorul Meu cel credincios (lit.: martorul Meu,
credinciosul Meu), care a fost ucis la voi, unde locuiește
satan.
Sf. Mucenic Antipa menţionat aici este, probabil,
identic cu episcopul Pergamului care a suferit moarte
martirică sub Domiţian şi pe care Biserica îl pomeneşte la 11
aprilie242. Hristos îl numeşte „martorul Meu cel credincios”
(ὁ μάρτυς μου, ὁ πιστός μου, 2, 13). Expresia subliniază
242
Pentru identificarea Sf. Antipa din Apoc 2,13 cu episcopul martir al
Pergamului vezi: Le Synaxaire. Vies des Saints de l’Eglise Orthodoxe.
Adaptation française par le hiéromoine Macaire de Sinomos-Pétras,
vol. III Tesalonic, 1990, 591. SF. ANDREI AL CEZAREΕI, comentând
Apoc 2,13, spune că a citit relatarea martiriului Sf. Antipa (PG 106,
237). Probabil este vorba de acelaşi text pe care îl avem şi noi (PG 117,
398), după care, în urma unei pretinse revelaţii a zeilor, păgânii îl aduc
pe episcopul Antipa în faţa guvernatorului. Refuzând să se lepede de
Hristos şi să jertfească idolilor, sfântul a murit închis într-un taur de
bronz înroşit în foc.
corespondența dintre Hristos şi chemarea creştinilor. În 1, 5

Hristos este numit „Martorul Cel credincios” (ὁ μάρτυς ὁ
πιστός), autorul cuprinzând în acest titlu hristologic unic în
Noul Testament întreaga lucrare de mântuire a Mântuitorului.
În Biserică, credincioşii trebuie să actualizeze această lucrare
mântuitoare urmând modelul Domnului. Hristos a dat
mărturie în faţa lumii despre Dumnezeu şi a pecetluit această
mărturie cu însuşi sângele Său. Precum Domnul lor a fost
mărturisitor, aşa trebuie să fie şi creştinii, chiar dacă
credincioşia lor faţă de această chemare îi va duce la moarte.
Fiind un adevărat mărturisitor, Antipa s-a asemănat
Domnului Său şi de aceea Hristos îl cinsteşte cu acest titlu
unic.
Cel mai probabil, cauza imediată a uciderii Sfântului
Antipa trebuie să fi fost refuzul de a participa la cultul
imperial. Este evidentă aici legătura dintre imaginea
Domnului ca „Cel ce are sabia ascuţită de amândouă părţile”
(2, 12) şi autoritatea romană care a declarat război Bisericii
Sale: Bisericii ameninţate de o putere care pare atotputernică
i se descoperă că puterea absolută nu aparţine diavolului şi
instrumentelor lui din lumea aceasta, ci lui Hristos, Cel Care
este „Domnul împăraţilor pământului” (1, 5). Cu sabia Sa, El
va nimici pe toţi vrăjmaşii Săi (19, 15-21).
14. ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὀλίγα, ὅτι ἔχεις ἐκεῖ κρατοῦντας τὴν
διδαχὴν Βαλαάμ, ὃς ἐδίδασκεν τῷ Βαλὰκ βαλεῖν σκάνδαλον
ἐνώπιον τῶν υἱῶν Ἰσραήλ, φαγεῖν εἰδωλόθυτα καὶ πορνεῦσαι·
/ Dar am împotriva ta câteva lucruri: că ai acolo pe unii care
ţin învăţătura lui Balaam, cel ce-l învăţa pe Balac să pună
piatră de poticnire în faţa fiilor lui Israel ca să mănânce
carne jertfită idolilor şi să desfrâneze.
Deşi a dat dovadă de o rezistenţă admirabilă în
persecuţii, Biserica din Pergam are un punct slab. Ea tolerează
în mijlocul ei două grupări eretice. Două ispite care au

ameninţat dintotdeauna viaţa Bisericii se conturează aici:
ispita secularizării, a compromisului cu lumea, şi cea a
credinţei fără fapte sau, mai mult, a unei credinţe acompaniate
de fapte negative. Prima este descrisă simbolic ca „învăţătura
lui Balaam, cel ce învăţa pe Balac să pună piatră de poticneală
înaintea fiilor lui Israel, ca să mănânce carne jertfită idolilor
şi să desfrâneze” (2, 14). Două tradiţii diferite schiţează două
imagini diametral opuse ale acestui personaj vetero-
testamentar. În Num 22-24, Balaam este prezentat ca un
profet inspirat a cărui gură nu poate pronunţa decât
binecuvântări pentru Israel, deşi fusese chemat de Balac
pentru a-i blestema pe israeliţi. În Num 31, 16, însă, întâlnim
urmele unei tradiţii mult mai puţin favorabile: la instigarea lui
Balaam, femeile madianiţilor i-au determinat pe israeliţi „să
se abată de la cuvântul Domnului, pentru Peor”. Menţionarea
zeului Peor invită la asocierea lui Balam cu Num 25, 1-3,
unde femeile moabite îi determină pe israeliţi să desfrâneze.
Ei participă la ospeţele sacre şi se închină lui Baal-Peor.
Această tradiţie a ajuns predominantă în iudaism243 şi în
creştinismul primar244. Din ea se inspiră şi autorul
Apocalipsei. Însă cuvintele cu care descrie învăţătura acestor
eretici evocă Decretul apostolic (Fapte 15, 29; 21, 25).
Aşadar, în sânul Bisericii Pergamului sunt unii care îşi
243
Cu privire la scrierile rabinice, vezi G. KUHN, TDNT, 1, 524; FILON
DIN ALEXANDRIA se face ecoul unei tradiţii după care Balaam a sugerat
duşmanilor o singură formă de atac eficientă împotriva lui Israel: sedus
de femei poporul va ajunge la idolatrie, iar Dumnezeul său nu-l va mai
sprijini (De Vita Mosis 1, 294-299; apud P. PRIGENT, Apocalypse, 52).
O tradiţie asemănătoare se găseşte şi la IOSIF FLAVIU, Antichităţi
iudaice, IV, vi, 6-13.
244
Vezi II Pt 2, 15 şi Iuda 11, unde Balaam este văzut ca prototipul
depravaţilor gnostici.
permit cu bună ştiinţă să calce o rânduială bisericească

instituită de către Biserica ecumenică cu aproape cincizeci de
ani în urmă. Evocând episodul căderii lui Israel în idolatrie,
autorul Apocalipsei stabileşte o legătură între Balaam şi
pseudo-didascalii din Pergam. Probabil principiul acestora
din urmă era că Biserica nu trebuie să se izoleze total de restul
societăţii, creştinii trebuind să păstreze o oarecare legătură cu
cultura, instituţiile şi religia păgână245. Apogeul acestor
legături îl constituia consumarea idolothitelor în contextul
cultului idolatru246. La o astfel de situaţie ajunsese un grup din
Biserica Pergamului. Aşadar nu este vorba pur şi simplu de
consumarea unor cărnuri provenite de la animale ce fuseseră
jertfite pe altarele idolilor şi care se găseau în piaţă (cf. I Cor
8; 10, 23-30). Că aşa stăteau lucrurile reiese din asocierea
situaţiei cu cea din Num 25 şi din paralela cu învăţătura
pseudo-proorociţei Izabela din Apoc 2, 20.
Consecinţa acestui contact cu societatea şi cu religia
păgână este desfrâul. Cei care participă la sărbătorile
idolatrilor ajung „să desfrâneze” (2, 14c). În acest context
expresia poate avea două sensuri: fie este vorba de desfrâu în
sensul primar al cuvântului, şi în acest caz ne putem gândi la
banchetele legate de cultul idolatru care deseori degenerau în
orgii247 sau la practicarea aşa numitei „prostituţii sacre”248, fie
avem o metaforă, frecventă în Vechiul Testament249 şi
245
246
O situaţie asemănătoare combate Sf. Ap. Pavel în I Cor 10,1-22.
247
248
J. ELLUL, Apocalypse, 138.
249
Vezi Ier 3, 2; 13, 27; Iez 16, 15-58; 23, 1-49; 43, 7; Os 5, 4; 6, 10.
Unii autori vetero-testamentari văd în idolatrie rădăcina tuturor
viciilor. După Înţ Sol 14, 12, „gândul plăsmuirii de idoli a fost
începutul aprinderii spre desfrâu, şi născocirea lor a fost pierderea
vieţii”, iar în Înţ Sol 14, 27 se susţine că „închinarea la idolii cei deşerţi
preluată în creştinismul primar250, care asociază idolatria cu

desfrânarea.
15. οὕτως ἔχεις καὶ σὺ κρατοῦντας τὴν διδαχὴν Νικολαϊτῶν

ὁμοίως. / Așa și tu ai (îngădui) pe unii care sunt adepți ai
învățăturii nicolaiților.
Referirea la nicolaiţi prezintă o problemă serioasă:
Alcătuiesc aceştia un grup eretic distinct în Biserica
Pergamului sau este vorba de acelaşi grup despre care s-a
vorbit mai sus? Adverbele οὕτως şi ὁμοίως, care încadrează
referirea la aceşti eretici, vin în sprijinul ipotezei din urmă.
Prin urmare, nicolaiţii sunt de fapt cei care ameninţă viaţa
Bisericii din Pergam. Şi foarte probabil din rândurile lor fac
parte şi ereticii prezenţi în Biserica din Tiatira (2, 20-24).
Astfel Apocalipsa conturează o imagine a ceea ce a
reprezentat pentru Biserică această erezie la sfârşitul
secolului I d.H. Faptul că adepţi ai ei se găsesc în trei din cele
şapte Biserici ale Apocalipsei sugerează amploarea pe care o
luase fenomenul în Asia Mică. Ameninţarea majoră pentru
Biserică nu o constituie persecutorii, ci ereticii din sânul ei.
Aceasta este explicaţia atitudinii radicale a Domnului faţă de
aceştia. Imaginea lor va fi completată în epistola adresată
Bisericii din Tiatira.
16. μετανόησον οὖν· εἰ δὲ μή, ἔρχομαί σοι ταχύ / Pocăieşte-te

deci; altminteri vin la tine curând.
Tolerarea acestor eretici în sânul comunităţii constituie
un păcat grav. Credincioşii sunt chemaţi la pocăinţă, pentru
că nu au adoptat faţă de nicolaiţi aceeaşi poziţie pentru care
[...] este începutul, pricina şi sfârşitul a tot răul”.

250
Cf. Fapte 15, 20.29; 21, 25; Rom 1, 23-25; Gal 5, 19-21; I Cor 6, 9-
11; I Tes 1, 9 împreună cu 4, 9; Apoc 22, 15.
sunt apreciaţi fraţii lor din Efes (2, 6). Ei au responsabilitatea

păstrării disciplinei bisericeşti.
καὶ πολεμήσω μετʼ αὐτῶν ἐν τῇ ῥομφαίᾳ τοῦ στόματός μου. /

şi voi lupta cu ei cu sabia gurii Mele.
Totuşi nu credincioşii, ci ereticii sunt ameninţaţi de
venirea lui Hristos ca Judecător. Pedeapsa care-i aşteaptă are
paralelă în cea a lui Balaam ai cărui urmaşi s-au făcut. Acesta
a fost avertizat că va fi ucis de sabia îngerului Domnului dacă
se va opune lui Israel (Num 22, 23u.). Balaam nu a ascultat
acest avertisment (vezi şi comentariul nostru la Apoc 2, 14)
şi a fost ucis „cu sabia” (Ios 13, 22; Num 31, 8). Asemenea
va fi şi soarta falşilor profeţi care lucrează spre distrugerea
Bisericii care este noul Israel: Hristos va face război cu ei cu
„sabia gurii” Sale (2, 16). Iată a doua semnificaţie a
prezentării Domnului din introducerea acestei epistole!
17. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις.

/ Cel ce are urechi să audă ce spune Duhul Bisericilor.
În final, Duhul atrage atenţia Bisericilor asupra
universalităţii acestui mesaj. Căci toate se pot confrunta cu
ispita compromisului în care au căzut unii dintre creştinii din
Pergam. Şi toate pot fi seduse de ideea acceptării în sânul lor
a unora care văd posibilă convieţuirea păgânismului cu
Creştinismul.
τῷ νικῶντι / Biruitorului…
Un lucru este însă clar: doar cei care biruiesc aceste
ispite vor moşteni bunătăţile Împărăţiei lui Dumnezeu,
reprezentate aici de „mana cea ascunsă” şi de „piatra albă” pe
care este scris „un nume nou, pe care nimeni nu-l ştie, decât
primitorul” (2, 17).
δώσω αὐτῷ τοῦ μάννα τοῦ κεκρυμμένου / îi voi da din mana

cea ascunsă
Termenul μάννα (mană) aminteşte hrănirea minunată a
israeliţilor relatată în Ieş 16, 4-36251 . Exista în iudaism o
tradiţie după care mana ascunsă de profetul Ieremia în timpul
distrugerii Templului lui Solomon va fi descoperită de acelaşi
profet în timpurile mesianice (II Mac 2, 4-8). În Apocalipsa
siriacă a lui Baruh 29, 8 întâlnim nădejdea că înaintea
sfârşitului poporul lui Dumnezeu va fi hrănit din nou cu mană
cerească. Un text rabinic scris în jurul anului 100 d.H. se face
ecoul unei alte tradiţii, după care credincioşii vor putea gusta
din mană doar în lumea viitoare252.
În Evanghelia de la Ioan, Mântuitorul pune în antiteză
mana Vechiului Testament, care a avut o eficienţă limitată (cf.
6, 49: „Părinţii voştri au mâncat mană în pustie şi au murit”;
şi v. 58), cu adevărata mană, Pâinea care se coboară din cer şi
care dă viaţă veşnică (6, 50-51). Prin aceasta credincioşii se
unesc în mod tainic şi negrăit cu Hristos, Domnul lor, încă din
viaţa pământească. Această unire sacramentală este
pregustarea comuniunii depline şi veşnice cu Hristos de care
se bucură credincioşii în ceruri. La aceasta din urmă se referă
făgăduinţa făcută aici biruitorului253. Cărnurilor jertfite
idolilor li se opune adevărata mâncare cerească care are
valoare veşnică254. Comuniunii satanice cu zeii pe care o
ofereau ospeţele sacre păgâne i se opune adevărata
comuniune nemijlocită şi veşnică cu Hristos în Împărăţia Sa.
251
Vezi și Ps 77, 2-25; Evr 9, 4.
252
Rabbi ELEAZAR B. HASAMA, Mekhilta la Ieş 16,25; apud P.
PRIGENT, Apocalypse, 53.
253
254
Această antiteză este remarcată încă de ARETA, episcopul Cezareei,
în comentariul său la Apocalipsă (PG 106, 537). Vezi şi J. ELLUL,
Apocalypse, 139.
În lumina acestei interpretări, este lesne de înţeles de ce

mana aceasta este „ascunsă”. Ce înseamnă împărtăşirea
deplină şi veşnică de Hristos nu poate nimeni înţelege;
această taină a Împărăţiei se va descoperi credincioşilor doar
dincolo de moarte. Că nu poate fi vorba de nici o legătură cu
legenda ascunderii manei celei vechi de către Ieremia este clar
tocmai din deosebirea radicală dintre aceea şi mana cea nouă
care este făgăduită noului popor al lui Dumnezeu.
καὶ δώσω αὐτῷ ψῆφον λευκήν, καὶ ἐπὶ τὴν ψῆφον ὄνομα
καινὸν γεγραμμένον ὃ οὐδεὶς οἶδεν εἰ μὴ ὁ λαμβάνων / și îi voi
da o pietricică albă, iar pe pietricică scris un nume nou, pe
care nimeni nu-l cunoaște, cu excepția celui care-o primește.
Aceste două făgăduinţe sunt mai dificil de interpretat.
În ce priveşte „piatra albă”, exegeţii au notat o mulţime de
situaţii în care aceasta apărea în viaţa lumii greco-romane.
Astfel o piatră albă putea fi folosită ca amuletă; la o votare,
ea reprezenta un vot favorabil; în cadrul unui proces, era
semnul achitării celui judecat; la un banchet, ea ţinea loc de
invitaţie; iar la întrecerile sportive era semnul victoriei: atletul
învingător primea o pietricică albă, un fel de diplomă pe care
era gravat numele său. Ultima întrebuinţare menţionată pare
să corespundă foarte bine contextului nostru. Totuşi, deşi este
menţionată de mai mulţi exegeţi255, este puţin probabil ca
autorul Apocalipsei s-o fi avut în minte pentru că nu apare
nicăieri în literatura greacă veche256. Simbolismul ei însă nu
trebuie exclus, căci este vorba de o răsplată a învingătorului.
Aşa o înţelege şi Andrei al Cezareii, când spune: „τουτέστι
255
De ex. G. SCHRENK, TDNT, I, 746; P. PRIGENT, Apocalypse, 53.
256
I. KARAVIDOPOULOS, „Υπόσχεση”, 170.
νικῶσαν”257. Pe de altă parte, şi paralela cu banchetele antice

este sugestivă258: biruitorul primeşte dreptul de a lua parte la
masa Domnului259 (cf. Ap 19, 8-9, unde sfinţii sunt invitaţi la
„cina nunţii Mielului”).
În ce priveşte culoarea pietrei, trebuie să remarcăm că
aceasta se situează între cele mai caracteristice simboluri ale
Apocalipsei. Şi nu întâmplător ei îi este asociat aici adjectivul
„nou”260. Ambele descriu în Apocalipsă realităţi ale lumii
cereşti. Aici trebuie căutată şi semnificaţia numelui celui nou.
Nu este vorba nici de numele biruitorului, nici de numele
primit la botez, ci de Numele Domnului261 (3, 12c; 19, 11-13).
Numele însă reprezintă persoana care-l poartă. Prin urmare,
biruitorului nu i se dă un dar oarecare, ci Hristos Însuşi. Este
exact împlinirea nădejdii exprimate în rugăciunea pe care o
rosteşte preotul după împărtăşire: „Dă-ne nouă să ne
împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a
Împărăţiei Tale”262. Acum se revelează sensul ultim al pietrei
albe: aceasta îl reprezintă chiar pe cel ce biruieşte. El este cel
căruia i se dă numele; el ajunge la comuniunea totală, deplină
cu Hristos-Domnul. Că numele este cunoscut doar de cel care
îl primeşte indică ceva din taina acestei comuniuni. Fiecare
dintre cei mântuiţi se va bucura în mod personal şi inefabil de
unirea cu Domnul său.
257
PG 106, 237.
258
C. GIBLIN, Revelation, 57.
259
R. CHARLES, Revelation, I, 66-67.
260
I. KARAVIDOPOULOS, „Υπόσχεση”, 170.
261
J. ELLUL, Apocalypse, 139.
262
Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur, în Liturghier, EIBM, Bucureşti,
1974, 138.
În sfârşit, remarcăm împreună cu P. Prigent 263 că

făgăduinţa numelui celui nou apare în două epistole în care se
vorbeşte de păzirea numelui lui Hristos (2, 13; 3, 8). Cei
răsplătiţi cu numele cel nou s-au arătat credincioşi Domnului
într-o lume care voia să-i facă să poarte numele fiarei (cf. 13,
17; 14, 11).
263
Apocalypse, 54.
4. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN TIATIRA
2, 18-29
18
Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν 18
Şi îngerului Bisericii din
Θυατείροις ἐκκλησίας γράψον· Tiatira scrie-i: Acestea zice
Τάδε λέγει ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ Fiul lui Dumnezeu, Cel ce are
ἔχων τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ ὡς ochii precum flacăra focului
φλόγα πυρός, καὶ οἱ πόδες şi picioarele asemenea
αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ· bronzului.
19
Οἶδά σου τὰ ἔργα, καὶ τὴν 19
Ştiu faptele tale şi iubirea şi
ἀγάπην καὶ τὴν πίστιν καὶ τὴν credinţa şi slujirea şi răbdarea
διακονίαν καὶ τὴν ὑπομονήν ta, şi [că] faptele tale din
σου, καὶ τὰ ἔργα σου τὰ urmă [sunt] mai multe decât
ἔσχατα πλείονα τῶν πρώτων. cele dintâi.
20
ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὅτι ἀφεῖς 20
Dar am împotriva ta că
τὴν γυναῖκα Ἰεζάβελ, ἡ laşi pe femeia Izabela, care-
λέγουσα ἑαυτὴν προφῆτιν, καὶ şi zice proorociţă şi învaţă şi
διδάσκει καὶ πλανᾷ τοὺς ἐμοὺς amăgeşte pe robii Mei să
δούλους πορνεῦσαι καὶ φαγεῖν desfrâneze şi să mănânce
εἰδωλόθυτα. 21 καὶ ἔδωκα αὐτῇ cărnuri jertfite idolilor. 21 Şi
χρόνον ἵνα μετανοήσῃ, καὶ οὐ i-am dat timp ca să se
θέλει μετα-νοῆσαι ἐκ τῆς pocăiască şi nu vrea să se
πορνείας αὐτῆς. 22 ἰδοὺ βάλλω pocăiască de desfrânarea ei.
αὐτὴν εἰς κλίνην, καὶ τοὺς 22
Iată, o arunc pe ea la pat
μοιχεύοντας μετʼ αὐτῆς εἰς şi pe cei ce desfrânează cu
θλῖψιν μεγάλην, ἐὰν μὴ ea în necaz mare, dacă nu se
μετανοήσωσιν ἐκ τῶν ἔργων vor pocăi de faptele ei, 23 iar
αὐτῆς·23 καὶ τὰ τέκνα αὐτῆς pe fiii ei (cu moarte) îi voi
ἀποκτενῶ ἐν θανάτῳ· καὶ ucide. Şi toate Bisericile vor
151 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN TIATIRA (2, 18-29)
γνώσονται πᾶσαι αἱ ἐκκλησίαι înţelege că Eu sunt Cel ce

ὅτι ἐγώ εἰμι ὁ ἐραυνῶν cercetează rărunchii 264 şi
νεφροὺς καὶ καρδίας, καὶ inimile, şi vă voi da
δώσω ὑμῖν ἑκάστῳ κατὰ τὰ fiecăruia după faptele
ἔργα ὑμῶν. voastre.
24
ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς λοιποῖς 24
Iar vouă, celorlalţi din
τοῖς ἐν Θυατείροις, ὅσοι οὐκ Tiatira, câţi nu au învăţătura
ἔχουσιν τὴν διδαχὴν ταύτην, aceasta, care nu au cunoscut
οἵτινες οὐκ ἔγνωσαν τὰ adâncurile satanei – cum zic
βαθέα τοῦ σατανᾶ, ὡς (= pretind) –, nu pun peste
λέγουσιν, οὐ βάλλω ἐφʼ ὑμᾶς voi altă greutate, 25 doar ceea
ἄλλο βάρος· 25 πλὴν ὃ ἔχετε ce aveţi să păziţi până ce voi
κρατήσατε ἄχρι οὗ ἂν ἥξω. veni.
26
καὶ ὁ νικῶν καὶ ὁ τηρῶν 26
Iar biruitorului – celui care
ἄχρι τέλους τὰ ἔργα μου, păzeşte până la sfârşit faptele
δώσω αὐτῷ ἐξουσίαν ἐπὶ τῶν Mele – îi voi da putere peste
ἐθνῶν, 27 καὶ ποιμανεῖ αὐτοὺς neamuri; 27 și le va păstori cu
ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ ὡς τὰ σκεύη toiag de fier [și] ca pe vasele
τὰ κεραμικὰ συντρίβεται, 28 de ceramică le va zdrobi. 28
ὡς κἀγὼ εἴληφα παρὰ τοῦ Aşa cum şi Eu am primit de
πατρός μου, καὶ δώσω αὐτῷ la Tatăl Meu, [aşa] îi voi da
τὸν ἀστέρα τὸν πρωϊνόν. lui steaua cea de dimineaţă.
29
πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. zice Duhul Bisericilor.
18. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Θυατείροις ἐκκλησίας γράψον· / Şi

îngerului Bisericii din Tiatira scrie-i:
Tiatira era aşezată pe drumul care lega Pergamul de
Sardes, la aproximativ cincizeci de km de coasta mării.
Cetatea trebuie să fi fost destul de modestă în comparaţie cu
264
Literal: „rinichii”.
celelalte şase menţionate în Apocalipsă, căci Pliniu cel Bătrân

o rânduieşte între cetăţile care nu se remarcă prin nimic
excepţional265. Totuşi ea era cunoscută pentru breslele
meşteşugarilor care aveau ateliere aici266.
Din Tiatira provenea Lidia, cea care a devenit prima
creştină din Europa267 (Fapte 16, 14). Comunitatea creştină de
aici nu era prea numeroasă. În a doua jumătate a secolului al
II-lea d.H. se pare că Biserica din Tiatira şi-a încetat existenţa,
membrii ei devenind montanişti268. Abia peste un secol va
reveni Ortodoxia triumfătoare în Tiatira. Acestei Biserici îi
este adresată cea mai lungă epistolă (12 versete: 2, 18-29).
Τάδε λέγει ὁ υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ὁ ἔχων τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ ὡς

φλόγα πυρός, καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ· /
Acestea zice Fiul lui Dumnezeu, Cel ce are ochii precum
flacăra focului şi picioarele asemenea bronzului.
Hristos Se prezintă ca „Fiul lui Dumnezeu, ai cărui ochi
sunt ca para focului, şi picioarele asemenea aramei
strălucitoare” (2, 18). Este singurul loc din Apocalipsă unde
Hristos este numit „Fiul lui Dumnezeu”, şi este foarte
probabil ca în spatele aceste descrieri să se ascundă o intenţie
polemică. Creştinii trăiau într-un oraş care se mândrea că-l are
ca ocrotitor pe Apolo, fiul lui Zeus269, care era considerat
protectorul breslei arămarilor; iar conducătorii Imperiului
265
Istoria naturală 5, 33.
266
W. RAMSAY, Letters, 324; S. AGOURIDIS, Comentariu, 111
(Αποκάλυψη, 133).
267
Fapte 16, 14-15.40.
268
SF. EPIFANIE DE SALAMINA, Adversus octoginta haereses, 51, 33.
Gaius (sec. III), conducătorul „alogilor”, încerca să dovedească prin
inexistenţa Bisericii din Tiatira caracterul îndoielnic al Apocalipsei.
269
S. AGOURIDIS, Comentariu, 111 (Αποκάλυψη, 133).
pretindeau că sunt fii ai zeilor270. Creştinii însă Îl au ca Domn

pe adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, Iisus Hristos.
19. Οἶδά σου τὰ ἔργα, καὶ τὴν ἀγάπην καὶ τὴν πίστιν καὶ τὴν
διακονίαν καὶ τὴν ὑπομονήν σου, καὶ τὰ ἔργα σου τὰ ἔσχατα
πλείονα τῶν πρώτων. / Ştiu faptele tale şi iubirea şi credinţa
şi slujirea şi răbdarea ta, şi [că] faptele tale din urmă [sunt]
mai multe decât cele dintâi.
Lista bunurilor duhovniceşti ale acestei Biserici este
impresionantă: fapte bune, dragoste, credinţă, slujire şi
răbdare. Şi încă ceva extraordinar: este singura Biserică a
cărei evoluţie urmează un curs duhovnicesc ascendent (2,
19b: „faptele tale cele de pe urmă sunt mai multe decât cele
dintâi” – exact opusul situaţiei în care se găseşte Biserica din
Efes, 2, 4). Pe scurt, avem aici o situaţie excepţională care
pare a nu îngădui nici un compromis.
20. ἀλλὰ ἔχω κατὰ σοῦ ὅτι ἀφεῖς τὴν γυναῖκα Ἰεζάβελ, ἡ
λέγουσα ἑαυτὴν προφῆτιν, καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ τοὺς ἐμοὺς
δούλους πορνεῦσαι καὶ φαγεῖν εἰδωλόθυτα. / Dar am
împotriva ta că laşi pe femeia Izabela, care-şi zice proorociţă
şi învaţă şi amăgeşte pe robii Mei să desfrâneze şi să
mănânce cărnuri jertfite idolilor.
Ca şi în cazul Pergamului, comunitatea de aici se face
vinovată de tolerarea unei grupări eretice în sânul ei. Ereticii
aceştia au foarte multe în comun cu cei din Pergam. Acest
fapt ne îndreptăţeşte să-i identificăm cu nicolaiţii. Câteva
detalii însă îi particularizează. Mai întâi, în fruntea grupării
Ideea este reflectată în titulatura oficială a împăraţilor; şi într-adevăr

270
împăraţii erau fii unor zei, predecesorii lor divinizaţi (D. AUNE,
Revelation 1-5, 201-202).
este o femeie271, care se pretindea proorociţă. Ea este numită,

probabil simbolic, Izabela. Nicolaiţii din Pergam erau văzuţi
ca urmaşi spirituali ai lui Balaam; cei din Tiatira au ceva în
comun cu istoria căderii regelui Ahab (III Regi 16, 31). Şi ei,
precum regele din vechime, au căzut în idolatrie din cauza
unei femei. În cazul regelui Ahab pricina căderii a fost chiar
soţia lui feniciană, Izabela; în cazul nicolaiţilor din Tiatira, o
pretinsă proorociţă272 care, prin faptele ei, se aseamănă cu
regina din vechime. Dacă cea dintâi s-a dat desfrânării (IV
Regi 9, 22), şi aceasta face la fel (Apoc 2, 20). Ca şi în cazul
mesajului anterior, este vorba probabil de implicarea în
anumite aspecte ale culturii idolatre. Trăind într-un oraş de
meşteşugari, desigur creştinii nu-şi puteau câştiga existenţa
într-un alt mod decât concitadinii lor. Şi activitatea lor
271
Nu avem nici un indiciu care să ne facă să credem că alegerea unui
tip feminin este intenţionată. Fără îndoială, autorul reflectă realitatea;
doar numele acestei femei este, foarte probabil, simbolic (P. PRIGENT,
Apocalypse, 57). D. AUNE crede că această femeie era gazda uneia
dintre casele-biserici ale comunităţii creştine din Tiatira (Revelation 1-
5, 203).
272
Substantivul mai apare o singură dată în Noul Testament, cu privire
la Ana, cea care L-a întâmpinat pe Pruncul Iisus în Templu (Lc 2, 36).
Sf. Luca menţionează că cele patru fiice fecioare ale lui Filip profeţeau
(Fapte 21, 9). Faptul că o femeie exercită un asemenea rol într-o
comunitate creştină în a doua parte a sec. I d.H. nu este unic. Febe a
fost diaconiţă şi „ocrotitoare” (προστάτις) a Bisericii din Chenhrea
(Rom 16, 1-2); Priscila a fost o misionară (Fapte 18, 2.18.26; Rom 16,
3-4; I Cor 16, 19; II Tim 4, 19). Unele inscripţii iudaice din Anatolia şi
din alte părţi arată că multe femei au ajuns să deţină poziţii importante
în conducerea unor sinagogi (D. AUNE, Revelation 1-5, 214). EUSEBIU
DE CEZAREEA menţionează numele proorociţei Amia din Filadelfia
(Istoria bisericească, V, xvii, 3-4). C. BRÜTSCH observă că aici nu i se
reproşează Izabelei că prooroceşte, ca şi cum această harismă nu ar
putea fi dată unei femei, ci că pretinde că este proorociţă când de fapt
nu are nimic de-a face cu acest dar (Clarté, 69).
economică nu se putea desfăşura cu succes decât ca parte

integrantă a sistemului comercial al epocii. Tiatira era
cunoscută ca o cetate cu o bună organizare economică,
diversele activităţi economice desfăşurându-se în cadrul unor
bresle273 care promovau şi apărau interesele membrilor lor.
Astfel, în mod firesc, şi creştinii trebuie să fi fost angajaţi în
aceste asociaţii. Însă breslele aveau anumite tradiţii şi
rânduieli, dintre care unele inacceptabile din punct de vedere
creştin. Iar calitatea de membru al unei bresle nu putea fi
păstrată decât prin respectarea tuturor rânduielilor asociaţiei.
Între acestea, la loc de cinste era sărbătorirea zeilor patroni
prin jertfe, spectacole şi ospeţe care deseori se transformau în
adevărate orgii. Astfel creştinii ajungeau în faţa unor
alternative limită: fie acceptau compromisul, ajungând să-şi
piardă identitatea creştină; fie evitau orice contact cu
elementele culturii păgâne incompatibile cu credinţa creştină,
riscând astfel să fie ostracizaţi de societatea în sânul căreia au
trăit dintotdeauna.
Majoritatea exegeţilor cred că această pretinsă
proorociţă din Tiatira, numită simbolic Izabela, învăţa că
participarea la banchetele păgâne şi consumarea cărnurilor
animalelor jertfite pe altarele idolilor nu afectează identitatea
creştină. Implicaţiile unei astfel de învăţături erau dintre cele
mai grave. Mulţi convertiţi care nu reuşeau să se lepede de
vechile patimi puteau găsi în această erezie o alternativă
seducătoare: exigenţele noii vieţi în Hristos erau reduse la
măsura lor pătimaşă. Vechile prietenii, ospeţele, orgiile de tot
felul aveau loc alături de învăţătura creştină. Intrarea în
Biserică nu le schimba viaţa decât într-o măsură minimală.
273
D. AUNE (Revelation 1-5, 201) menționează breslele pânzarilor,
brutarilor, tăbăcarilor, olarilor, croitorilor, negustorilor de lână,
negustorilor de sclavi, pantofarilor, vopsitorilor şi a arămarilor.
Textul ne lasă să înţelegem că, până la data scrierii

Apocalipsei, această pseudo-proorociţă a făcut destui
prozeliţi. Activitatea ei dura de ceva timp, şi tocmai acest
interval destul de lung în care nu s-a luat nici o măsură
împotriva ei subliniază lipsa de discernământ spiritual de
care a dat dovadă comunitatea din Tiatira. Mai mult, unii
dintre membrii ei au îmbrăţişat învăţăturile acestei femei şi
consecinţa firească a fost adoptarea unui mod de viaţă care
includea cel puţin unele dintre aspectele menţionate mai
sus. Această situaţie este caracterizată cu aceleaşi cuvinte
folosite pentru erezia din Pergam. Totuşi ordinea
termenilor este inversată: întâi apare desfrânarea, apoi
consumarea idolothitelor. Unii autori văd în această
inversare o prevalenţă a păcatelor trupeşti în această
comunitate. Oricum, faptul că îi învaţă pe adepţii ei să
desfrâneze sugerează o legătură între această femeie şi
desfrânata cea mare Babilon, cu care desfrânează
neamurile pământului (14, 8; 17, 2; 18, 3; 19, 2). Chiar dacă
şi într-un caz şi în celălalt termenul desemnează în primul
rând o realitate spirituală, aceasta are consecinţe morale
practice pe măsură.
21. καὶ ἔδωκα αὐτῇ χρόνον ἵνα μετανοήσῃ, καὶ οὐ θέλει

μετανοῆσαι ἐκ τῆς πορνείας αὐτῆς. / Şi i-am dat timp ca să se
pocăiască şi nu vrea să se pocăiască de desfrânarea ei.
Domnul nu poate tolera o asemenea boală în Biserica
Sa. Judecata Lui însă nu este pripită. Înainte de a pronunţa
sentinţa, El mai acordă o şansă de întoarcere: avertizează,
oferă soluţia, dă timp de pocăinţă. Versetul 21 sugerează că,
într-un anumit fel, Hristos a atenţionat-o pe această pseudo-
proorociţă. Aceasta însă nu a luat în serios avertismentul şi
a interpretat greşit amânarea intervenţiei divine.
22. ἰδοὺ βάλλω αὐτὴν εἰς κλίνην, καὶ τοὺς μοιχεύοντας μετʼ
αὐτῆς εἰς θλῖψιν μεγάλην, ἐὰν μὴ μετανοήσωσιν ἐκ τῶν ἔργων
αὐτῆς· 23. καὶ τὰ τέκνα αὐτῆς ἀποκτενῶ ἐν θανάτῳ· / Iată, o
arunc pe ea la pat şi pe cei ce desfrânează cu ea în necaz
mare, dacă nu se vor pocăi de faptele ei. 23. iar pe fiii ei îi
voi ucide.
Ca răspuns la atitudinea sfidătoare a Izabelei, Domnul

pronunţă o sentinţă gravă împotriva ei şi a adepţilor ereziei ei.
Concret, este vorba de trei pedepse: Izabela este „aruncată la
pat” – avem aici un ebraism care sugerează pedepsirea cu o
boală274 –; „cei ce desfrânează cu ea” vor cunoaşte o „mare
strâmtorare” dacă nu se pocăiesc, iar „fiii ei” vor fi pedepsiţi
cu moartea275. Se face aşadar deosebire între „cei ce
desfrânează cu ea” şi „fiii ei”. Probabil „desfrânarea” celor
dintâi cu Izabela trebuie înţeleasă metaforic276. Spre
deosebire de cei din urmă, ei nu fac parte din cercul limitat de
274
R. CHARLES, Revelation, I, 71-72. Sf. Ap. Pavel subliniază că boala
trebuie uneori înţeleasă ca pedeapsă pentru păcat: „Oricine va mânca
pâinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi faţă
de Trupul şi de Sângele Domnului. Să se cerceteze dar omul pe sine, şi
aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pahar. Căci cel ce mănâncă şi
bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul
Domnului. De aceea sunt mulţi dintre voi neputincioşi şi bolnavi şi
mulţi au murit.” (I Cor 11, 27-30).
275
Aceeaşi a fost şi pedeapsa Izabelei şi a celor 70 de fii ai lui Ahab
(III Regi 21, 21-23; IV Regi 9, 30-37; 10, 1-11). Vezi şi I Cor 11, 27-
30: împărtăşirea cu nevrednicie – de care se făceau vinovaţi şi ereticii
din Tiatira, crezând că pot participa şi la masa Domnului şi la cea a
demonilor (I Cor 10, 20-21) – poate atrage chiar moartea.
276
Aceasta este interpretarea adoptată de majoritatea autorilor. F.
HAUCK, de exemplu, scrie: „Desfrânarea cu proorociţa trebuie
înţeleasă fără îndoială figurat: a accepta învăţăturile ei mincinoase
înseamnă a rupe credincioşia faţă de Dumnezeu” („μοιχεύω”, TDNT,
IV, 734-735).
adepţi ai acesteia, însă sunt influenţaţi de învăţăturile ei277.

Dacă în cazul Izabelei şi a „fiilor” ei pedeapsa este hotărâtă,
nu acelaşi lucru se întâmplă cu aceşti credincioşi rătăciţi care
nu au ajuns într-o stare fără întoarcere. Lor le mai este
acordată o şansă de pocăinţă. Refuzul acesteia ar avea
consecinţe teribile. Expresia folosită pentru definirea
pedepsei care-i aşteaptă – „mare strâmtorare” (θλῖψιν
μεγάλην) – sugerează că vor împărtăşi soarta „locuitorilor
pământului” care se opun lui Dumnezeu.
καὶ γνώσονται πᾶσαι αἱ ἐκκλησίαι / Şi toate Bisericile vor

înţelege
Pedeapsa Izabelei şi a adepţilor ei va fi un semn al
prezenţei active a Domnului în Biserica Sa. „Toate Bisericile”
trebuie să înţeleagă că Domnul lor este şi Judecătorul
atotputernic Care judecă cu dreptate pe fiecare după faptele
lui. Autorul iese deliberat din cadrul limitat al Bisericii
Tiatirei pentru a atrage atenţia întregii Biserici că Hristos-
Domnul este gata în orice moment să intervină în mod radical
pentru curmarea răului care afectează sănătatea întregului
Trup al Său. Iată, deci, încă o confirmare a faptului că cele
şapte epistole formează o singură unitate şi că aceasta este
destinată Bisericii universale.
ὅτι ἐγώ εἰμι ὁ ἐραυνῶν νεφροὺς καὶ καρδίας, καὶ δώσω ὑμῖν
ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα ὑμῶν. / că Eu sunt Cel ce cercetează
minţile şi inimile, şi vă voi da fiecăruia după faptele voastre.
Auto-caracterizarea Domnului ca „Cel care cercetează
minţile şi inimile” ὁ ἐραυνῶν νεφροὺς καὶ καρδίας) explică
sensul prezentării Sale din introducerea acestei epistole ca
277
„Cel ce are ochii precum flacăra focului” (ὁ ἔχων τοὺς

ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ ὡς φλόγα πυρός, 2,18). Ideea că Dumnezeu
cunoaşte „minţile şi inimile” este comună multor autori
biblici278. La fel şi judecata dreaptă după fapte279. Într-un
singur text, însă, cele două apar împreună: Ier 17,10.
Interesant este că acest text prezintă şi o paralelă interesantă
cu textul nostru, căci proorocul Ieremia le foloseşte referindu-
se la judecata lui Dumnezeu asupra israeliţilor căzuţi în
idolatrie. Precum israeliţii din timpul lui Ieremia, ereticii din
Tiatira, care cred că se pot implica în cultul idolatru fără a
suferi vreo consecinţă, dovedesc că nu au înţeles nimic din
ceea ce presupune apartenenţa la poporul lui Dumnezeu.
Ca Dumnezeu, Hristos este atotştiutor (cf. 2, 13) şi
acest atribut asigură obiectivitatea judecăţii Lui. El cunoaşte
problemele apărute în Biserica din Tiatira mult mai bine decât
înşişi membrii acesteia. Şi aceasta pentru că El ştie totul. Cele
mai tainice gânduri şi fapte ale oamenilor Îi sunt cunoscute şi
de aceea orice judecată pe care o pronunţă este dreaptă. Ştiind
care este criteriul judecăţii (δώσω ὑμῖν ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα
ὑμῶν / „vă voi da fiecăruia după faptele voastre”), Bisericile
– căci tuturor li se adresează – vor înţelege pentru ce au fost
pedepsiţi ereticii din Tiatira. Scopul atenţionării este evident:
ele însele au obligaţia de a identifica astfel de răni în Trupul
tainic al Mântuitorului şi de a se îngriji de vindecarea lor. Pe
de altă parte, atenţionarea aceasta sugerează faptul că
gravitatea rătăcirii nu era evidentă tuturor280.
278
Ps 7, 9; Ier 11, 20; Ier 11, 20; 17, 10; 20, 12.
279
Ps 7, 8-11; 27, 5; 61, 11; Pilde 24, 12; Ier. 17, 10; Mt 16, 27; Rom
2, 6; II Cor 11, 15; I Pt 1, 17; Apoc 20, 12-13; 22, 12; cf. Iov 34, 11;
Iez 18, 30; 24, 14; Sir 16, 12.14; Apoc 18, 6.
280
24. ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς λοιποῖς τοῖς ἐν Θυατείροις, ὅσοι οὐκ

ἔχουσιν τὴν διδαχὴν ταύτην / Iar vouă, celorlalţi din Tiatira,
câți nu au învățătura aceasta
Continuarea mesajului subliniază că nu toţi creştinii din
Tiatira au fost seduşi de învăţăturile Izabelei. Avem aici
singurul pasaj din cap. 2-3 în care autorul abandonează modul
de adresare către „îngerii” Bisericilor: Domnul se adresează
direct acestui grup de creştini fideli învăţăturilor dintotdeauna
ale Bisericii. Aceştia nu par a fi vinovaţi de a le fi permis
ereticilor să înveţe în sânul comunităţii (2, 20)281. Ei sunt
apreciaţi pentru că nu au căzut în ispita cunoaşterii
„adâncurilor Satanei” (2, 24).
οἵτινες οὐκ ἔγνωσαν τὰ βαθέα τοῦ σατανᾶ, ὡς λέγουσιν, /

care nu au cunoscut adâncurile satanei, cum zic,
Expresia „adâncurile satanei” este dificil de interpretat.
Contextul – imediat după „adâncurile satanei (τὰ βαθέα τοῦ
σατανᾶ) autorul adaugă „cum zic” (ὡς λέγουσιν) – nu ne
permite să precizăm cu absolută siguranță cine are
paternitatea expresiei. Este posibil ca această caracterizare să
aparţină adevăraţilor credincioşi care văd în pretenţia
ereticilor de cunoaştere a tainelor lui Dumnezeu o minciună.
Învăţătura lor „adâncă” este satanică, nu dumnezeiască, astfel
încât cu dreptate se poate spune că lucrurile deosebite pe care
pretind că le cunosc sunt în realitate „adâncurile satanei”282.
Mai probabil este însă că ereticii înşişi afirmau că au acces la
„adâncurile satanei”. D. Aune crede că expresia τὰ βαθέα τοῦ
281
282
L. MORRIS, Revelation, 72. Această interpretare trebuie să fie destul
de veche deoarece în mss. 2329 găsim: τα βαθέα τοῦ Θεοῦ ἀλλὰ τοῦ
σατανά.
σατανᾶ trebuie să fi fost un motto gnostic283, deşi nu se poate

afirma că gnosticii au deţinut monopolul termenului βαθέα
284
. Oricum faptul că în acest contex cunoaşterea „adâncurilor
satanei” este singura trăsătură a nicolaiţilor evidenţiază
centralitatea acesteia în preocupările lor.
Explicaţiile posibile sunt numeroase. Reţinem aici două
care ni se par cele mai probabile: (1) Nicolaiţii din Tiatira fie
erau implicaţi într-o formă de satanism care caracterizează
mai multe grupări gnostice din sec. II d.H.285, fie (2) credeau
că participarea la cultul idolatru implică o anumită cunoaştere
a lucrării demonilor286. În virturea libertăţii şi a harului
special pe care le reclamau, ei considerau că pot să intre în
contact cu lucrurile cele mai periculoase fără ca acestea să-i
afecteze spiritual.
οὐ βάλλω ἐφʼ ὑμᾶς ἄλλο βάρος· / nu pun peste voi altă

greutate
Credincioşii care nu s-au abătut de la învăţătura
Bisericii primesc confirmarea faptului că se află pe calea cea
dreaptă; drumul pe care-l urmează este cel bun, de aceea
283
Revelation 1-5, 207.
284
Sf. Ap. Pavel zice că Duhul cercetează adâncurile lui Dumnezeu (τὰ
βάθη τοῦ Θεοῦ). Termenul este folosit într-un context profetic în Dan
2, 22, unde se spune că Dumnezeu cunoaşte τὰ βαθέα (cf. Rom 11, 33).
Pe de altă parte, în Faptele lui Toma, o scriere apărută probabil într-un
context gnostic, Dumnezeu Însuşi este definit ca Adânc (Βάθος) (143).
SF. IRINEU DE LUGDUNUM vorbeşte despre nişte eretici care pretind că
au aflat „adâncurile lui Bythus” (Contra ereziilor, II, xxii, 1; II, xxxvii,
6 şi xxxiii, 1). După SF. IPOLIT, valentinienii numeau pe Tatăl ῤίζα καὶ
βάθος καὶ βυθός (Ἔλεγχος κατὰ πασῶν αἱρέσεων 6, 30.7). La CLEMENT
ALEXANDRINUL întâlnim expresia „adâncul înţelepciunii” (τὰ μὲν τῆς
γνώσεως βάθη, Stromate V, lxxxviii, 5).
285
D. AUNE, Revelation 1-5, 207; P. PRIGENT, Apocalypse, 59.
286
Domnul nu le cere nimic în plus: „nu pun peste voi altă

greutate” (οὐ βάλλω ἐφʼ ὑμᾶς ἄλλο βάρος). Această
făgăduinţă ne dezvăluie o altă realitate a vieţii creştine: Dacă
o nouă poruncă ar constitui o „altă greutate”, înseamnă că
pentru credincioşii din Tiatira păzirea poruncilor este o
sarcină destul de grea, iar dobândirea virtuţilor pentru care au
fost apreciaţi în 2, 19-20 nu a fost uşoară, mai ales în
condiţiile în care gruparea eretică exercita presiuni
considerabile pentru a-i atrage de partea lor.
Expresia οὐ βάλλω ἐφʼ ὑμᾶς ἄλλο βάρος trădează faptul
că autorul are în minte textul Decretului apostolic din Fapte
15, 28287. Contextul în care vrea însă să-l aplice este diferit:
nu iudaizanţii tulbură acum liniştea Bisericii, ci nicolaiţii care
vor să înlocuiască învăţătura ortodoxă cu una de tip gnostic.
25. πλὴν ὃ ἔχετε κρατήσατε ἄχρι οὗ ἂν ἥξω. / ceea ce aveţi să

păziţi până ce voi veni.
Pentru a „birui” credincioşii acestei Biserici trebuie
doar să păstreze ceea ce au. Tezaurul lor spiritual conţine tot
ce poate fi mai bun în materie de viaţă creştină autentică. „Nu
există o mai înaltă exigenţă – zice P. Prigent comentând
această poruncă – decât de a veghea la păzirea dragostei, a
credinţei, a slujirii şi a răbdării pe care, după v. 19, le poseda
Biserica din Tiatira. Nu există o morală mai înaltă şi o
287
Fapte 15, 28-29: „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă să nu vi se pună
nici o greutate în plus afară de cele ce sunt necesare: Să vă feriţi de
cele jertfite idolilor... şi de desfrâu” (ἔδοξεν γὰρ τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ
καὶ ἡμῖν μηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑμῖν βάρος πλὴν τούτων τῶν
ἐπάναγκες, ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ
πορνείας). Vezi de exemplu: R. CHARLES, Revelation, I, 74; P.
PRIGENT, Apocalypse, 59-60. D. AUNE respinge această idee, dar nu
neagă posibilitatea dependenţei ambilor autori neotestamentari de un
cuvânt adeseori repetat în mediile creştine (Revelation 1-5, 208).
credinţă mai autentică şi mai pură. Nu există o mai bună

garanţie împotriva ereziei. Nu există un alt mod de a aştepta
venirea lui Hristos”288.
26. καὶ ὁ νικῶν καὶ ὁ τηρῶν ἄχρι τέλους τὰ ἔργα μου, δώσω
αὐτῷ ἐξουσίαν ἐπὶ τῶν ἐθνῶν, / Iar biruitorului – celui care
păzeşte până la sfârşit faptele Mele – îi voi da putere peste
neamuri;
Făgăduinţa dată biruitorului diferă de celelalte
formule paralele din cap. 2-3 prin aceea că participiul
substantival ὁ νικῶν este însoţit de un alt participiu
substantival, ὁ τηρῶν, care precizează sensul celui dintâi: a
fi biruitor înseamnă a păzi „faptele” Domnului până la
sfârşit. Ce înseamnă, însă, a păzi faptele Domnului?
Expresia – care apare doar aici în Apocalipsă – este foarte
interesantă, dar identificarea sensului ei este problematică
căci, în mod curent, se vorbeşte de „păzirea” poruncilor289
sau a cuvântului290 Domnului, şi nu a faptelor (ἔργα). Nu
putem să nu observăm aici un paralelism cu situaţia
adepţilor Izabelei care sunt pedepsiţi pentru că fac „faptele
ei” (2, 22). Termenul ἔργα apare frecvent în Evanghelia a
IV-a în legătură cu activitatea Mântuitorului. În Ioan 14,10u.
Mântuitorul zice că unitatea Fiului cu Tatăl se arată în aceea
că Tatăl îşi împlineşte lucrările (ἔργα) Sale prin Fiul. Dar cel
care crede în Fiul va face lucrările Acestuia şi chiar „mai
mari decât acestea”. Ideea comuniunii credinciosului cu
Tatăl prin Fiul este reluată în Ioan 15, 10: „Dacă păziţi
poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea Mea, după cum şi
288
Apocalypse, 60.
289
Ioan 14, 15.21; 15, 10; I Ioan 2, 3.4; 3, 22.24; 5, 3; Apoc 12, 17; 14,
12.
290
Ioan 8, 51.52.55; 14, 23.24; 15, 20; 17,6; I Ioan 2, 5.
Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea

Lui.” Astfel, asociind „păzirea” cu „faptele”, autorul
Apocalipsei sugerează că plata biruitorului trebuie asociată
cu ceea ce Hristos Însuşi a primit de la Tatăl 291.
27. καὶ ποιμανεῖ αὐτοὺς ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ ὡς τὰ σκεύη τὰ

κεραμικὰ συντρίβεται, ὡς κἀγὼ εἴληφα παρὰ τοῦ πατρός μου
/ și le va păstori cu toiag de fier [și] ca pe vasele de
ceramică le va zdrobi, așa cum şi Eu am primit de la Tatăl
Meu
Creştinii sunt asociaţi puterii împărăteşti exercitate de
Hristos: „îi voi da lui stăpânire peste neamuri. Şi le va
păstori pe ele cu toiag de fier şi ca pe vasele olarului le va
sfărâma, precum şi eu am luat putere de la Tatăl Meu” (2,
26b-27). Textul se inspiră din Ps 2, psalm regal care mai
târziu va fi interpretat mesianic292. După textul ebraic, regele
îi va distruge pe vrăjmaşi cu un toiag de fier. Traducătorii
Septuagintei, însă, au optat pentru verbul ποιμαίνειν (= a
păstori, a păzi sau a paşte oile / vitele; a conduce, a guverna).
Totuşi contextul nostru invită la o interpretare a lui
ποιμαίνειν conform cu textul ebraic293. De altfel, după cum
remarcă294, păstoritul nu trebuie privit doar în termeni de
blândeţe, bunătate sau purtare de grijă. Păstorul era un
autocrat; puterea lui asupra turmei era absolută. Şi acesta
este aspectul pe care îl are în vedere autorul. Interpretarea
aceasta este confirmată de încă două referiri la acelaşi text
profetic: în Apoc 12, 5, unde Domnul Însuşi este Cel care
291
292
É. COTHENET, Message, 55.
293
D. AUNE, Revelation 1-5, 210-211; G. BEASLEY-MURRAY,
Revelation, 1285.
294
L. MORRIS, Revelation, 73-74.
păstoreşte neamurile cu toiag de fier („Şi a născut un copil

de parte bărbătească, care avea să păstorească toate
neamurile cu toiag de fier”), şi în Apoc 19, 15, unde referirea
la Judecată este evidentă („Iar din gura Lui ieşea sabie
ascuţită, ca să lovească neamurile cu ea. Şi El îi va păstori
cu toiag de fier şi va călca teascul vinului aprinderii mâniei
lui Dumnezeu”).
Făgăduinţa aceasta vine să confirme încă o dată ceea
ce credincioşii ştiu deja, anume că cei aparent slabi şi
neputincioşi sunt în realitate puternici şi stăpâni peste cei ce-
i dispreţuiesc. Căci, desigur, credincioşii ortodocşi erau
dispreţuiţi atât de păgânii din jur, cât şi de ereticii care se
considerau mai tari şi mai înţelepţi în raport cu ei.
28. καὶ δώσω αὐτῷ τὸν ἀστέρα τὸν πρωϊνόν. / [aşa] îi voi da
lui steaua cea de dimineaţă.
„Steaua cea de dimineaţă” este un simbol al
comuniunii cu Hristos, căci în Apoc 22, 16 Domnul Însuşi
Se prezintă ca fiind „steaua strălucitoare de dimineaţă” (ἐγώ
εἰμι […] ὁ ἀστὴρ ὁ λαμπρός, ὁ πρωϊνός)295. După P.
Braţiotis steaua de dimineaţă simbolizează strălucirea
dumnezeirii, de care se vor împărtăşi toţi drepţii în viaţa
veşnică şi pe care o dăruieşte Hristos 296. Astfel ea poate fi,
în egală măsură, un simbol al împărăţiei mesianice. Alţi
comentatori o identifică cu Sfântul Duh 297. Interesant de
remarcat este faptul că nici unul dintre vechii comentatori de
limbă greacă nu adoptă această interpretare; pe linia texului
din Is 14, 12, ei consideră că steaua cea de dimineaţă este
295
Γ. ΡΙΓΟΠΟΥΛΟΣ, „Ἰησοῦς Χριστός «ὁ ἀστὴρ ὁ λαμπρός, ὁ
πρωϊνός»”, 224-237.
296
Ἀποκάλυψις, 100.
297
J. ELLUL, Apocalypse, 140; E. LOHMEYER, Offenbarung, 30.
satan, asupra căruia primesc putere credincioşii 298.
29. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις.

/ Cel ce are urechi să audă ce Duhul zice Bisericilor.
Epistola se încheie cu un nou apel la raţiune, amintind

că mesajul ei priveşte întreaga Biserică a lui Hristos.
298
SF. ANDREI AL CEZAREEI, Ἑρμηνεία εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν, PG 106,
241; ARETA AL CEZAREEI, Συλλογὴ ἐξηγήσεων, PG 106, 548.
5. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN SARDES
3, 1-6
1
Iar îngerului Bisericii din
Σάρδεσιν ἐκκλησίας γράψον· Sardes scrie-i: Acestea zice
Τάδε λέγει ὁ ἔχων τὰ ἑπτὰ Cel ce are cele şapte duhuri
πνεύματα τοῦ Θεοῦ καὶ τοὺς ale lui Dumnezeu şi cele
ἑπτὰ ἀστέρας· şapte stele:
Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι ὄνομα Ştiu faptele tale, că eşti
ἔχεις ὅτι ζῇς, καὶ νεκρὸς εἶ. 2 renumit că trăieşti, dar eşti
γίνου γρηγορῶν, καὶ mort! 2 Priveghează şi
στήρισον τὰ λοιπὰ ἃ ἔμελλον întăreşte ce a mai rămas şi e
ἀποθανεῖν, οὐ γὰρ εὕρηκά gata să moară, căci nu am
σου τὰ ἔργα πεπληρωμένα găsit faptele tale depline
ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ μου·3 înaintea Dumnezeului Meu.
μνημόνευε οὖν πῶς εἴληφας 3
Adu-ţi aminte cum ai
καὶ ἤκουσας καὶ τήρει, καὶ primit şi ai auzit şi păzeşte
μετανόησον· ἐὰν οὖν μὴ şi pocăieşte-te. Iar dacă nu
γρηγορήσῃς, ἥξω ὡς priveghezi, voi veni ca un
κλέπτης, καὶ οὐ μὴ γνῷς fur, şi nu vei şti în care ceas
ποίαν ὥραν ἥξω ἐπὶ σέ· voi veni la tine.
4
ἀλλὰ ἔχεις ὀλίγα ὀνόματα ἐν 4
Dar ai în Sardes câteva
Σάρδεσιν ἃ οὐκ ἐμόλυναν τὰ nume299 care nu şi-au întinat
ἱμάτια αὐτῶν, καὶ hainele lor; ele vor umbla cu
299
Nume = persoane. Folosirea substantivului ὄνομα cu acest sens este
cunoscută atât în Septuaginta (Num 1,2.20) cât şi în Noul Testament
(Fapte 1,15; 18,15; Apoc 11,13); este atestată, de asemenea, de
papirusuri şi inscripţii din epocă (P. PRIGENT, Apocalypse, 65).
168 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN SARDES (3, 1-6)
περιπατήσουσιν μετʼ ἐμοῦ ἐν Mine îmbrăcate în alb, căci

λευκοῖς, ὅτι ἄξιοί εἰσιν. sunt vrednice.
5
ὁ νικῶν οὕτως περιβαλεῖται 5
Biruitorul astfel se va
ἐν ἱματίοις λευκοῖς, καὶ οὐ μὴ îmbrăca 300 cu veşminte albe
ἐξαλείψω τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκ şi nu voi şterge numele lui
τῆς βίβλου τῆς ζωῆς, καὶ din cartea vieţii şi voi
ὁμολογήσω τὸ ὄνομα αὐτοῦ mărturisi numele lui în faţa
ἐνώπιον τοῦ πατρός μου καὶ Tatălui Meu şi în faţa
ἐνώπιον τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ. îngerilor Lui.
6
Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. Duhul zice Bisericilor.
1. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Σάρδεσιν ἐκκλησίας γράψον· / Iar

îngerului Bisericii din Sardes scrie-i.
Situat la joncţiunea a cinci drumuri, pe o înălţime care
domina valea Hermusului, Sardesul era în sec. I d.H. un
centru comercial foarte prosper. Fusese capitala regatului
Lidiei şi reşedinţa faimosului rege Croesus, care a devenit
proverbial pentru bogăţiile sale. Dar uşurinţa cu care îşi
câştiga bogăţia a indus în rândurile locuitorilor o stare de
lenevie (neglijenţă) nu mai puţin proverbială. Aceasta a şi fost
cauza ocupării cetăţii în două rănduri, de către Cirus (în anul
549 î.H.) şi de către Antioh cel Mare (în anul 218 î.H.).
Cetatea era construită pe o colină atât de abruptă încât părea
inexpugnabilă. Totuşi, în ambele cazuri, duşmanii au
escaladat dealul noaptea şi au pătruns în cetate fără a fi
împiedicaţi de cineva, căci, prea încrezătoare în
invincibilitatea cetăţii, autorităţile nu rânduiseră nici un post
300
Περιβαλεῖται este un viitor mediu, pe care majoritatea traducerilor
îl redau cu sens pasiv („va fi îmbrăcat”), deşi sensul mediu – pe care l-
am adoptat aici – ar fi mai potrivit („se va îmbrăca”). Vezi A.
ROBERTSON, Grammar, 809, 819.
de pază. În anul 133 î.H. Sardesul a intrat sub stăpânire

romană. Un mare cutremur de pământ a făcut ravagii în anul
17 d.H., dar oraşul a fost reconstruit cu ajutorul generos al
împăraţilor Tiberiu şi Claudiu301. Cetatea a continuat să se
dezvolte până în anul 1402, când Tamerlan a distrus-o
complet şi nu a mai fost niciodată reconstruită. Astăzi lângă
ruinele vechii cetăţi se află un mic sat numit Sart.
În afara Apocalipsei, în Noul Testament nu găsim nici
o informaţie cu privire la Biserica din Sardes. După Tradiţie,
primul episcop al Bisericii din Sardes a fost Clement, unul din
cei 70 ucenici ai Domnului şi colaborator al Sf. Apostol Pavel
(Fil 4, 3). Eusebiu de Cezareea menţionează Sardesul de trei
ori în legătură cu episcopul Melito, autorul mai multor lucrări,
între care se numără şi o Apologie adresată împăratului
Antonin Pius (138-161)302. Acesta este şi primul teolog
creştin de la care ni s-a păstrat o listă cu cărţile canonului
Vechiului Testament303.
Τάδε λέγει ὁ ἔχων τὰ ἑπτὰ πνεύματα τοῦ Θεοῦ καὶ τοὺς ἑπτὰ
ἀστέρας· / Acestea zice Cel ce are cele şapte duhuri ale lui
Dumnezeu şi cele şapte stele:
Adresa epistolei aminteşte că Domnul este Cel care are
„cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu şi cele şapte stele” (3, 1).
„Cele şapte duhuri ale lui Dumnezeu” reprezintă cel mai
probabil pe Duhul Sfânt304, iar cele şapte stele sunt îngerii
301
STRABON, Geografia, XIII, iv, 8.
302
Istoria bisericească, IV, xiii, 8; xxvi, 1-13; V, xxiv, 5.
303
Ibidem, IV, xxvi, 13.
304
A se vedea comentariul nostru la Apoc 1,4, unde expresia apare în
cadrul unei binecuvântări trinitare: „Har vouă şi pace de la Cel ce este
şi Cel ce era şi Cel ce vine şi de la cele şapte duhuri, care sunt înaintea
scaunului Lui, şi de la Iisus Hristos…” Această interpretare este
respinsă de comentatorii care preferă să identifice „cele şapte duhuri”
Bisericilor (1, 16.20). Asemănarea dintre această imagine a

lui Hristos şi cea cu care se deschide epistola adresată
Bisericii din Efes (2, 1) nu este întâmplătoare. Ca şi Biserica
Efesului, Biserica din Sardes este în pericol de moarte; şi
aceasta, după cum vom vedea în continuare, datorită faptului
că şi-a uitat vocaţia primordială, anume aceea de a fi
mărturisitoare. De aceea imaginea Domnului ca Cel Ce-L are
pe Sfântul Duh, Dătătorul de viaţă, este cât se poate de
potrivită situaţiei Bisericii din Sardes.
Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι ὄνομα ἔχεις ὅτι ζῇς, καὶ νεκρὸς εἶ. / Ştiu
faptele tale, că eşti renumit că trăieşti, dar eşti mort!
Afirmaţia Domnului: „Ştiu faptele tale, că eşti renumit
că trăieşti” nu este o recomandare pentru viaţa spirituală a
acestei comunităţi. Căci Hristos nu face altceva decât să arate
care era reputaţia acestei Biserici, mărturisită probabil şi de
membrii ei305. Dar această reputaţie nu are nici o bază, pentru
că Biserica din Sardes este departe de a fi vie; în realitate ea
este „moartă”. Şi poate că aici trebuie căutată semnificaţia
înlocuirii sfeşnicelor cu stelele. Biserica din Efes este
ameninţată cu „mutarea” sfeşnicului ei; cea din Smirna nici
măcar nu mai are sfeşnic. Am văzut că sfeşnicul reprezintă
vocaţia esenţială a Bisericii: mărturia306. Lipsa lui în acest
context sugerează o situaţie asemănătoare cu cea din Apoc 2,
5. Acolo însă Hristos era Cel care putea mişca sfeşnicul; pe
când aici criza a ajuns la apogeu: neglijându-şi vocaţia şi fără
să-şi dea seama, comunitatea s-a judecat şi condamnat singură.
v. 2-3a
cu cei şapte arhangheli (vezi Tobit 12, 15 și comentariul nostru la Apoc

1, 4).
305
306
Vezi comentariul nostru la 2, 1.5.
Versetul 2 arată că adjectivul „mort” din afirmaţia

precedentă trebuie înţeles ca o hiperbolă care are rostul de a
sublinia starea duhovnicească precară a comunităţii şi
pericolul iminent al morţii efective307.
Totuşi nici această cădere nu-L îndepărtează pe
Domnul de Biserica Sa. El opune alternativei morţii viaţa. Pe
aceasta este gata să o dăruiască celor ce se află în pragul
morţii. Însă decizia este în mâna credincioşilor. Căci acum
Domnul Îşi revarsă mila condiţionat: El le cere: (1) alertă sau
trezvie spirituală: „priveghează” (γίνου γρηγορῶν); (2) să
întărească „ce a mai rămas şi e gata să moară”; (3) să-şi
amintească cum au primit şi au auzit Evanghelia Sa; (4) să
asculte; şi (5) să se pocăiască.
2. γίνου γρηγορῶν / Priveghează

Primul îndemn are o rezonanţă eshatologică, amintind
cuvântul Domnului din Mt 24, 42: „Privegheaţi deci, că nu
ştiţi în care zi vine Domnul vostru” (cf. Mc 13, 35). Starea de
trezvie este definitorie pentru credincioşii şi comunităţile
responsabile şi viguroase spiritual. Chemând, deci,
comunitatea din Sardes la priveghere, Domnul ne arată că
până şi agonia spirituală poate fi înlocuită cu starea
binecuvântată de sănătate deplină.
καὶ στήρισον τὰ λοιπὰ ἃ ἔμελλον ἀποθανεῖν, οὐ γὰρ εὕρηκά

σου τὰ ἔργα πεπληρωμένα ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ μου· / şi întăreşte
ce a mai rămas şi e gata să moară, căci nu am găsit faptele
tale depline înaintea Dumnezeului Meu.
Al doilea îndemn conţine soluţia practică pentru
împlinirea celui dintâi: „întăreşte ce a mai rămas şi e gata să
307
moară”. Expresia este destul de enigmatică şi probabil cheia

ei trebuie căutată în afirmaţia următoare care debutează cu
conjuncţia explicativă „γάρ” (căci): „Căci nu am găsit faptele
tale depline înaintea Dumnezeului Meu”. Deci „ce a mai
rămas” priveşte faptele, adică modul de manifestare al
credinţei. Comunitatea din Sardes era apreciată de oameni
pentru faptele ei; aprecierea lui Dumnezeu este însă diferită
de cea a oamenilor. Faptele ei sunt insuficiente, iar cele care
lipsesc – cele ce au rămas nelucrate – sunt tocmai cele mai
importante pentru legitimarea destinatarilor cu numele de
creştini.
3. μνημόνευε οὖν πῶς εἴληφας καὶ ἤκουσας / Adu-ţi aminte

cum ai primit şi ai auzit
Îndemnul la aducere aminte aminteşte exortaţia
similară adresată Bisericii din Efes („adu-ţi aminte de unde ai
căzut”, 2, 5). De-a lungul Scripturii întâlnim un lung şir de
chemări la aducere aminte a ceea ce Dumnezeu a făcut pentru
oameni; ultima componentă a acestui şir este îndemnul de
aici. Concret, în cazul credincioşilor din Sardes este vorba de
amintirea bucuriei cu care au primit Cuvântul Evangheliei;
prin aceasta ei pot regăsi fervoarea de la început. P. Prigent
face aici o observaţie interesantă cu privire la semnificaţia
alegerii timpurilor verbale: avem mai întâi un perfect
(εἴληφας), care exprimă „permanenţa actuală a unui
eveniment trecut”, apoi un aorist (ἤκουσας) „care trimite la
un moment unic (convertirea) din istoria comunităţii”308. Pe
de altă parte, nu putem exclude referirea la Tradiţia pe care a
primit-o Biserica din Sardes309. Totuşi adverbul πῶς (= cum),
care precede cele două verbe, dă emfază primului sens: ceea
308
Apocalypse, 64.
309
Aşa, de pildă, D. AUNE, Revelation 1-5, 221.
ce trebuie să-şi amintească creştinii „nu este atât conţinutul

Evangheliei cât minunea care a permis ca aceasta să fie
înţeleasă şi primită”310. Dar minunea convertirii s-a săvârşit
prin lucrarea Sfântului Duh; de El, Dătătorul de viaţă, trebuie
să-şi amintească creştinii îndepărtaţi de Izvorul vieţii. Aceasta
va însemna implicit şi o redescoperire a adevărului la care au
aderat cu toată inima cândva în trecut.
καὶ τήρει, καὶ μετανόησον· / şi păzeşte şi pocăieşte-te

Faţă de adevărul primit credincioşii au o datorie
specială, anume aceea de a-l păzi (τήρει, păzeşte). Verbul
τηρέω nu are sensul static de a conserva, ci pe cel ioaneic,
activ, de a-l observa, adică de a-l împropria, a-l respecta, a i
se conforma şi a-l transmite nealterat. Şi, desigur, o astfel de
atitudine faţă de adevăr implică pocăinţa (μετανόησον,
pocăieşte-te), singura modalitate de reintrare în normalitatea
creştină. Ea este încununarea tuturor celorlalte fapte spre care
sunt îndemnaţi creştinii din Sardes. Privegherea, faptele,
aducerea aminte a lucrării Duhului, păzirea credinţei, toate au
ca scop intrarea în starea binecuvântată a pocăinţei, a
întoarcerii în casa Tatălui.
ἐὰν οὖν μὴ γρηγορήσῃς, ἥξω ὡς κλέπτης, καὶ οὐ μὴ γνῷς ποίαν

ὥραν ἥξω ἐπὶ σέ· / Iar dacă nu priveghezi, voi veni ca un fur,
şi nu vei şti în care ceas voi veni la tine.
Dacă nu vor intra în această stare, dacă nu vor reveni în
casa Tatălui, Domnul Însuşi va veni „ca un fur” (ὡς κλέπτης),
pe neaşteptate. Avertismentul sună o dezvoltare a parabolei
furului din Mt 24, 42-44311. Însă, deşi imaginea se referă în
310
311
Vezi şi paralelele: I Tes 5, 2 şi II Pt 3, 10. De remarcat însă că în
nici unul dinte aceste texte venirea Domnului nu este condiţionată ca
general la Parusie, aici avem trei elemente (contextul,

condiţionalul „dacă” şi precizarea „voi veni la tine”) care
sugerează că în cazul Bisericii din Sardes venirea Domnului
ar putea avea o formă particulară, într-un viitor foarte
apropiat312. Textul nu ne spune mai multe despre această
posibilă venire condiţionată a Domnului şi probabil intenţia
autorului este de a lăsa o anumită doză de ambiguitate în ce
priveşte acest eveniment. Scopul său este parenetic;
destinatarii trebuie să sesizeze gravitatea situaţiei lor şi
urgenţa cu care problemele cer rezolvare. Dacă nu se pocăiesc
şi nu priveghează, venirea Domnului îi poate lua prin
surprindere, aşa cum au fost surprinşi înaintaşii lor de atacul
lui Cirus (549 î.H.) sau de al lui Antioh cel Mare (281 î.H.),
care au cucerit cetatea înaintaşilor lor datorită lipsei
vigilenţei.
4. ἀλλὰ ἔχεις ὀλίγα ὀνόματα ἐν Σάρδεσιν ἃ οὐκ ἐμόλυναν τὰ

ἱμάτια αὐτῶν, / Dar ai în Sardes câteva nume care nu şi-au
întinat hainele lor;
Totuşi nu toţi creştinii sunt vinovaţi de decăderea cvasi-
generală; au rămas încă unii „care nu şi-au întinat hainele lor”.
Răsplata lor: vor fi cu Domnul îmbrăcaţi în alb (3, 4). Ceea
ce îi diferenţiază de ceilaţi este starea „hainelor” lor: dacă
acestea sunt neîntinate, ale celorlaţi trebuie să fie întinate.
Aici „hainele” sunt o metaforă pentru condiţia morală şi
în Apoc 3,3. Pentru detalii cu privire la folosirea parabolei furului aici,

vezi R. BAUCKHAM, „Synoptic Parousia Parables...”, 170-173.
Bauckham ajunge la concluzia că autorul Apocalipsei operează o
deparabolizare a tradiţiei evanghelice (în forma ei lucanică) pentru a-i
servi scopului său parenetic.
312
P. PRIGENT, Apocalypse, 65; G. BEALE, Revelation, 275. R.
BAUCKHAM („Synoptic Parousia Parables”) vede o referire la Parusie.
spirituală a unor persoane313. Verbul „a întina” (μολύνω) mai

apare în 14,4 unde se referă la idolatrie. Aşa stau lucrurile
probabil şi aici. Aceasta explică care este păcatul capital al
comunităţii din Sardes: o secularizare ajunsă la extrema
implicării în cultul idolatru. Erezia nicolaiţilor se pare că a
prins aici rădăcini şi mai adânci decât în Pergam şi Tiatira,
unde doar o minoritate a îmbrăţişat-o. În Sardes, dimpotrivă,
se pare că majoritatea creştinilor găsea potrivit un mod de
viaţă care implica compromisul cu lumea păgână până la
pierderea identităţii creştine. În loc să se identifice cu Domnul
lor, urmându-şi vocaţia specială de mărturisitori ai Lui în faţa
lumii, ei au ales să se identifice cu lumea.
καὶ περιπατήσουσιν μετʼ ἐμοῦ ἐν λευκοῖς, ὅτι ἄξιοί εἰσιν. / ele

vor umbla cu Mine îmbrăcate în alb, căci sunt vrednice.
Că veşmintele cu care credincioşii se vor împărtăşi de
slava lui Hristos sunt albe este uşor de înţeles căci o întreaga
literatură biblică şi apocaliptică este plină de astfel de asocieri
având o semnificaţie evidentă. In general, albul este simbolul
cerului, al purităţii, sfinţeniei şi al mântuirii314. A fi îmbrăcat
în alb înseamnă a avea un veşmânt ceresc315, un veşmânt de
slavă316, lumină317 şi onoare. În unele surse veşmintele albe
ajung să înlocuiască trupul pământesc muritor, constituind
trupul nemuritor al celor mântuiţi. În I Enoh 62, 15-16, de
exemplu, acestea sunt numite veşminte ale slavei şi vieţii date
313
D. AUNE, Revelation 1-5, 222. În Zah 3, 1-5, arhiereul Iosua este
descris ca purtând haine murdare – o metaforă pentru păcatele lui şi ale
poporului – atunci când stătea în faţa îngerului Domnului; dezbrăcarea
de aceste haine reprezintă iertarea Domnului.
314
W. MICHAELIS, „λευκός”, TDNT, IV, 244u.
315
Apoc 4, 4; 6, 11.
316
II Enoh 22, 8u., I Enoh 62, 15.
317
Apocalipsa lui Petru 7u.; Odele lui Solomon 21, 3.
de Dumnezeu; cei care le au nu vor mai îmbătrâni şi slava lor

nu va trece. După Înălţarea lui Isaia 9, 9, sfinţii ajunşi în al
şaptelea cer, lepădând veşmintele lor de carne primesc
veşmintele lumii cereşti şi sunt asemenea îngerilor 318. Sf.
Pavel „suspina” aşteptând ziua când vom putea nu să scoatem
„haina noastră”, ci „să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra,
ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă” (II Cor 5, 4; cf.
I Cor 15, 53-54).
Ideea unei recompense speciale de acest tip ar putea
avea originea în Dan 12, 10, unde citim că în timpurile de
încercare şi prigoană cei credincioşi „vor fi curăţiţi, albiţi şi
lămuriţi”.
Finalul v. 4 („căci sunt vrednice”) arată că veşmintele
albe sunt semnul dar şi urmarea vredniciei celor care le
primesc. Credincioşii mărturisitori sunt numiţi vrednici
(ἄξιοί), exact cum este numit şi Hristos, primul care s-a făcut
„vrednic” (ἄξιοί, 5, 9.12) suferind pentru mărturia Sa.
În vechime neofiţii primeau veşminte albe, semn al
curăţiei şi al sfinţirii de care se împărtăşeau prin darul lui
Hristos. Despre martirii care „vin din strâmtorarea cea mare”
se spune că „şi-au spălat veşmintele lor şi le-au făcut albe în
sângele Mielului” (7, 14). Cu aceste veşminte albe participă
ei la slava lui Dumnezeu (7, 9.14). Paralelismul cu 7, 14 şi 6,
11 sugerează două lucruri: (1) şi pentru mărturisitorii din
Sardes credincioşia putea însemna martiriu319; (2) „vredincia”
nu este numai rodul lucrării lor, ci în primul rând darul lui
Hristos.
318
Ideea se regăseşte şi în II Baruh 51, 5.
319
Într-o scriere contemporană cu Apocalipsa se spune că numai cei
care-L vor mărturisi pe Mesia vor primi astfel de veşminte (IV Ezdra
2, 45-47).
5. ὁ νικῶν οὕτως / Tot așa și cel ce biruiește

Biruitor este cel care se împărtăşeşte de darul mântuirii
oferit de Hristos. Aceasta presupune însă „biruirea” ispitei de
a nu-L mărturisi în mijlocul unei lumi idolatre. Adverbul
οὕτως, care precede făgăduinţele făcute biruitorului, poate
avea rostul fie de a sublinia că biruinţa presupune a acţiona
de aceeaşi manieră precum cei apreciaţi mai înainte că nu şi-
au întinat hainele lor, fie de a atrage atenţia asupra ideii de
biruinţă. În această ultimă accepţiune, textul ar putea fi redat
astfel: „biruitorul biruind” va putea moşteni făgăduinţele care
urmează.320
περιβαλεῖται ἐν ἱματίοις λευκοῖς, / se va îmbrăca cu veşminte

albe
Aceleaşi veşminte albe la care se făcea referire în
versetul anterior constituie şi o răsplată făgăduită biruitorului.
Se sugerează astfel o continuitate între starea actuală a
credincioşilor mărturisitori şi cea eshatologică. Pe de o parte,
pentru că sunt vrednici ei au parte de veşminte albe (4b); pe
de altă parte, cel ce biruieşte va avea parte de aceleaşi
veşminte albe (5a). Biruinţa este indisolubil legată de starea
veşmintelor.
καὶ οὐ μὴ ἐξαλείψω τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκ τῆς βίβλου τῆς ζωῆς, /

şi nu voi şterge numele lui din cartea vieţii
A doua făgăduinţă întăreşte ideea moştenirii vieţii
veşnice: Hristos nu va şterge din Cartea Vieţii numele celui
ce biruieşte, adică al celui ce are veşminte albe 321. Motivul
320
321
O paralelă interesantă găsim în Odele lui Solomon 9, 11: „Zideşte-
ţi cununa în adevăratul legământ al Domnului, şi toţi cei ce au biruit
vor fi scrişi în cartea Lui”.
Cărţii Vieţii, în care sunt scrise numele drepţilor şi din care

sunt şterse cele ale păcătoşilor, este cunoscut din Vechiul
Testament şi iudaism de unde a fost preluat de Biserica
primară322. Cartea Vieţii nu presupune nici un fel de
predestinaţionism, căci nu în virtutea unei predestinări, ci
datorită faptelor poate fi numele cuiva şters din aceasta.
Ştergerea numelui este o metaforă pentru judecată323.
Probabil ideea a derivat de la existenţa unei „cărţi” care
conţinea numele membrilor poporului ales. La o astfel de
carte se referă probabil Profetul Iezechiel când vorbeşte de
„cartea casei lui Israel” (Iez 13, 9). De la prezenţa numelui în
„cartea casei lui Israel” până la înscrierea lui în cartea vieţii
nu e mare distanţă pentru mentalitatea iudaică. Astfel de
„cărţi” în care erau trecute numele cetăţenilor aveau şi alte
popoare. In cazul Atenei şi a altor cetăţi greceşti exista o
practică interesantă care este sugestivă pentru înţelegerea
textului nostru: numele celor condamnaţi şi cei executaţi de
stat erau şterse din registrul cetăţenilor324. Astfel, a avea
numele scris în Cartea Vieţii înseamnă a avea „cetăţenie
cerească” (Evr 12, 23; I Pt 1, 17).
καὶ ὁμολογήσω τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐνώπιον τοῦ πατρός μου καὶ

ἐνώπιον τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ. / şi voi mărturisi numele lui în
faţa Tatălui Meu şi în faţa îngerilor Lui.
A treia făgăduinţă preia o temă deja cunoscută din
tradiţia sinoptică: Hristos va mărturisi numele credincioşilor
biruitori în faţa Tatălui şi a îngerilor Lui. În Mt 10, 32 (= Lc
322
Dan 7, 9-10; I Enoh 108, 3; Cartea Jubileelor 30, 22; Testamentul
lui Iacov 7, 27-28; Lc 10, 20; Fil 4, 3; Apoc 3, 5; 13, 8; 17, 8; 21, 27.
323
Ieş 32, 32-33; Ps 68, 32, I Enoh 108, 3.
324
DIO HRISOSTOM, Cuv., 31, 84-85; XENOFON, Hellenica, II, 3, 51;
apud D. AUNE, Revelation 1-5, 227.
12, 8) Domnul zice: „Oricine va mărturisi pentru Mine

înaintea oamenilor, mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea
Tatălui Meu, Care este în ceruri.”325 Legătura dintre aceste
cuvinte şi făgăduinţa din Apoc 3, 5b este mai presus de orice
îndoială. Ideea de reciprocitate în ce priveşte mărturisirea nu
apare explicit în Apoc 3, 5b, însă prin această paralelă ea se
dezvăluie ca mesaj central al epistolei. Am subliniat deja că
păstrarea veşmintelor albe înseamnă neîntinarea lor prin
interferenţa cu lumea idolatră. O astfel de atitudine face din
credincios un mărturisitor în contextul unei societăţi ostile şi
intolerante. Aceasta este însă singura cale de urmare a lui
Hristos şi de identificare cu El. Şi răspunsul Domnului va fi
asemenea: Tot public, în faţa Tatălui Său, El îi va mărturisi
pe cei ce nu s-au temut să se declare deschis de partea Lui în
faţa lumii.
325
Cf. Mc 8, 38: „Tot cel ce se va rușina de Mine și de cuvinele Mele
în neamul acesta desfrânat și păcătos, de acela și Fiul Omului Se va
rușina când va veni în slava Tatălui Său, cu sfinții îngeri” (= Lc 9, 26).
6. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN FILADELFIA
3, 7-13
7
Iar îngerului Bisericii din
Φιλαδελφείᾳ ἐκκλησίας Filadelfia scrie-i: Acestea zice
γράψον· Τάδε λέγει ὁ ἅγιος, ὁ Cel Sfânt, Cel adevărat, Cel ce
ἀληθινός, ὁ ἔχων τὴν κλεῖν are cheia lui David, Cel Ce
Δαυίδ, ὁ ἀνοίγων καὶ οὐδεὶς deschide şi326 nimeni nu va
κλείσει, καὶ κλείων καὶ οὐδεὶς închide şi închide şi nimeni nu
ἀνοίγει· deschide.
8 Οἶδά σου τὰ ἔργα — ἰδοὺ 8 Ştiu faptele tale – iată am
δέδωκα ἐνώπιόν σου θύραν lăsat327 înaintea ta o uşă

ἠνεῳγμένην, ἣν οὐδεὶς deschisă, pe care nimeni nu va
δύναται κλεῖσαι αὐτήν — ὅτι putea să o închidă328 –, că ai
326
Unii comentatori consideră că aici conjuncţia καί trebuie înțeleasă
ca un καί consecutivum, adică introduce o propoziţie care arată
consecinţa sau rezultatul unei acţiuni exprimate în propoziţia
anterioară. Astfel textul ar putea fi redat: „Cel ce deschide astfel încât
nimeni să nu poate închide şi închide astfel încât nimeni să nu poată
deschide”.
327
Majoritatea traducerilor redau pe δέδωκα cu „am pus”, verbul
διδόναι fiind folosit deseori în Septuaginta ca sinonim al lui τιθέναι.
De fapt, ambele verbe redau ebraicul ‫ ןתנ‬nātan care înseamnă şi „a da”
şi „a pune, a aşeza”. (A. ROBERTSON, Grammar, 95; D. AUNE,
Revelation 1-5, 229). Aici am adoptat varianta Î.P.S. Bartolomeu
Anania, care ni se pare cea mai potrivită pentru înţelegerea textului.
328
Textul poate fi la fel de bine redat şi fără punerea acestor cuvinte
între paranteze, făcând legătura între ele şi starea Bisericii din
Filadelfia. Astfel am avea urmatoarea formă: „Ştiu faptele tale. Iată am
lăsat înaintea ta o uşă deschisă, pe care nimeni nu va putea să o închidă,
μικρὰν ἔχεις δύναμιν, καὶ putere mică şi ai păzit

ἐτήρησάς μου τὸν λόγον, καὶ cuvântul Meu şi nu ai tăgăduit
οὐκ ἠρνήσω τὸ ὄνομά μου. numele Meu.
9
ἰδοὺ διδῶ ἐκ τῆς συναγωγῆς 9
Iată îţi dau din sinagoga
τοῦ σατανᾶ, τῶν λεγόντων lui satan pe cei ce se
ἑαυτοὺς Ἰουδαίους εἶναι, καὶ numesc (pe ei înșiși) iudei
οὐκ εἰσὶν ἀλλὰ ψεύδονται — – dar mint, căci nu sunt.
ἰδοὺ ποιήσω αὐτοὺς ἵνα ἥξουσιν Iată îi voi face să vină şi
καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον să se închine înaintea
τῶν ποδῶν σου, καὶ γνῶσιν ὅτι picioarelor tale şi vor
ἐγὼ ἠγάπησά σε. 10 ὅτι ἐτήρησας înţelege că te-am iubit. 1 0
τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου, Pentru că ai păzit cuvântul
κἀγώ σε τηρήσω ἐκ τῆς ὥρας răbdării Mele şi eu te voi
τοῦ πειρασμοῦ τῆς μελλούσης păzi de ceasul încercării
ἔρχεσθαι ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ce va să vină peste toată
ὅλης, πειράσαι τοὺς κατοι- lumea ca să-i încerce pe
κοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς. cei ce locuiesc pe pământ.
11 ἔρχομαι ταχύ· κράτει ὃ ἔχεις, ἵνα 11 Vin curând. Păzeşte ce ai,
μηδεὶς λάβῃ τὸν στέφανόν σου. ca nimeni să nu-ţi ia cununa.

12 ὁ νικῶν ποιήσω αὐτὸν 12 Biruitorul – pe acesta îl voi
στῦλον ἐν τῷ ναῷ τοῦ Θεοῦ face stâlp în templul

μου, καὶ ἔξω οὐ μὴ ἐξέλθῃ ἔτι, Dumnezeului Meu, şi nu va
καὶ γράψω ἐπʼ αὐτὸν τὸ ὄνομα mai ieşi, şi voi scrie pe el
τοῦ Θεοῦ μου καὶ τὸ ὄνομα τῆς numele Dumnezeului Meu şi
πόλεως τοῦ Θεοῦ μου, τῆς numele cetăţii Dumnezeului
καινῆς Ἰερουσαλήμ, ἡ Meu, al noului Ierusalim care
καταβαίνουσα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ se coboară din cer de la
ἀπὸ τοῦ Θεοῦ μου, καὶ τὸ Dumnezeul Meu, şi numele
ὄνομά μου τὸ καινόν. Meu cel nou.
fiindcă ai putere mică şi ai păzit cuvântul Meu şi nu ai tăgăduit numele

Meu.” (Am subliniat elementele noi faţă de prima versiune.) Această
variantă a fost aleasă şi de traducatorii BS.
182 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN FILADELFIA (3, 7-13)
ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ

13
13
Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. Duhul zice Bisericilor.
7. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Φιλαδελφείᾳ ἐκκλησίας γράψον / Iar

îngerului Bisericii din Filadelfia scrie-i
Filadelfia era o cetate mică situată la circa 45 km SE de
Sardes, în valea râului Gogamus, un afluent al Hermusului.
Deşi avea o istorie de secole, aşezarea a cunoscut o dezvoltare
importantă abia sub regele Pergamului Attalus al II-lea
Filadelfus (159-138 î.H.), de la care a primit şi numele.
Datorită aşezării într-o regiune vulcanică, Filadelfia a
ajuns cunoscută îndeosebi pentru cutremurele violente şi
pentru fertilitatea pământului din jurul ei329. Cutremurul
devastator din anul 17 d.H. a atras atenţia împăratului Tiberiu
(14-37 d.H.), care a alocat fonduri importante pentru
reconstrucţia cetăţii330. Reconstruită, cetatea a răspuns
generozităţii imperiale adăugându-şi numele de „Neo-
Cezareea”. Filadelfienii au reuşit să intre şi în graţia lui
Caligula (37-41 d.H.), urmaşul lui Tiberiu. Câţiva ani mai
târziu şi-a schimbat din nou numele în „Filadelfia Flavia”, în
cinstea lui Vespasian (69-79 d.H.). Interesant că o cetate atât
de devotată conducătorilor romani nu a obţinut decât în anul
214, sub Caracalla, titlul de Neokoros, „păzitoare a
templului” [destinat cultului imperial].
Cea mai veche mărturie despre prezenţa unei
comunităţi creştine în Filadelfia se găseşte în Apoc 1,11; 3,7u.
Pe la mijlocul deceniului I al secolului II d.H., Sf. Ignatie
Teoforul, aflat sub arest în drumul său spre martiriu331, a
329
STRABON, Geografia, XII, viii, 18; XIII, iv, 11.
330
TACITUS, Anale, II, 47.
331
EUSEBIU DE CEZAREEA ne informează că martiriul Sf. Ignatie
Teoforul a avut loc în anul al zecelea al domniei lui Traian. Biserica îl
poposit la Filadelfia332 şi mai târziu a scris o epistolă Bisericii

de aici333. Această epistolă oferă date importante despre
situaţia Bisericii din Filadelfia la aproximativ un deceniu de
la scrierea Apocalipsei. Este atestată cât se poate de clar
existenţa ierarhiei bisericeşti în cele trei trepte şi se sugerează
prezenţa unei influenţe iudaizante în comunitatea
filadelfiană334. Eusebiu de Cezareea face o scurtă menţiune
despre proorociţa Ammia, care a trăit probabil în prima
jumătate a sec. II şi pe care proorociţele montaniste o
revendicau ca predecesoare335. Pe la mijlocul sec. II, probabil
în anul 156, unsprezece creştini filadelfieni au primit moarte
martirică împreună cu Sf. Policarp, episcopul Smirnei336.
Τάδε λέγει ὁ ἅγιος, ὁ ἀληθινός / Acestea zice Cel Sfânt, Cel

adevărat
Deşi auto-prezentarea Domnului din v. 7 nu pare să
urmeze modelul epistolelor precedente, unde găsim
dezvoltarea unor elemente din viziunea inaugurală, totuşi
aceasta nu este mai puţin legată de cap. 1. Titlul „Cel Sfânt,
Cel Adevărat” poate fi văzut ca o dezvoltare a titlului
„Martorul Cel credincios” din 1, 5a. Legătura dintre aceste
două titluri este întărită de faptul că adjectivul substantivizat
ὁ ἀληθινός („cel adevărat”) se regăseşte în auto-prezentarea
Domnului din 3, 14 („Aşa grăieşte... Martorul Cel credincios
şi adevărat”337), unde fără nici o îndoială se dezvoltă ideea
prăznuieşte la 20 decembrie.
332
Epistola către Filadelfieni, 6, 3.
333
Este vorba de epistola menţionată în nota anterioară.
334
Epistola către Filadelfieni 6,1.
335
Istoria bisericească, V, xvii, 3-4.
336
Martiriul Sf. Policarp XIX, 1.
337
Cupletul „credincios şi adevărat” se regăseşte în viziunea războiului
eshatologic din 19, 11, ca nume propriu al lui Hristos („Am văzut cerul
din 1,5a338.
Cei doi termeni care alcătuiesc titlul lui Hristos
(„sfânt” şi „adevărat”) se mai găsesc împreună în 6,10, cu
referire la Dumnezeu. Hristos nu este „sfânt” precum pot fi
oamenii; El este ὁ ἅγιος, adică Dumnezeu – „Sfântul” prin
excelenţă, izvorul a toată sfinţenia. Profetul Isaia foloseşte
termenul ἅγιος („sfânt”) aproape exclusiv numai pentru
Iahve, ca parte a titlului „Sfântul lui Israel” (de aproximativ
20 de ori). Autorul Apocalipsei, deşi nu dispune de
terminologia hristologică care se va consacra mai târziu,
dezvoltă o hristologie foarte „înaltă” într-un mod unic în
Noul Testament. Că Hristos este Dumnezeu adevărat,
deofiinţă cu Tatăl, este mai presus de orice îndoială, dar Sf.
Ioan are modul său special de a-I dezvălui identitatea. Şi el
face acest lucru în primul rând prin aplicarea titlurilor şi
atributelor lui Dumnezeu la Hristos. Astfel, dacă
Dumnezeu este numit „Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce
vine” (1, 4.8), Hristos este „Cel dintâi şi Cel de pe urmă şi
Cel viu” (1,17b-18a; cf. 2, 8). Dacă Dumnezeu este „sfânt
şi adevărat”, şi Hristos împărtăşeşte aceleaşi atribute
dumnezeieşti (3, 7). Dacă Dumnezeu stă pe tronul ceresc
(4, 2.9.10; 5, 1.7), şi Hristos Îşi exercită demnitatea
împărătească stând pe acelaşi tron (3, 21). Aceeaşi
închinare care se aduce lui Dumnezeu (4, 8-11) I se aduce
şi lui Hristos (5, 9-14). Doar o singură dată Hristos este
numit „Fiul lui Dumnezeu” (2, 18) şi tot o singură dată El
Îl numeşte pe Dumnezeu „Tatăl Meu” (3, 27).
deschis şi iată un cal alb, şi Cel ce şedea pe el se numeşte Credincios

şi Adevărat - πιστὸς καὶ ἀληθινός), şi în 22, 6, unde caracterizează
mesajul Apocalipsei („Aceste cuvinte sunt vrednice de crezare şi
adevărate” – πιστοὶ καὶ ἀληθινοί).
338
Al doilea termen al titlului, „Cel Adevărat”, se pretează

la o mulţime de interpretări. P. Braţiotis relevă un dublu sens:
Hristos este „autentic şi real” şi „credincios în făgăduinţele
Lui”339. Lui P. Prigent îi aminteşte de folosirea lui în
Evanghelia a patra, unde Hristos este „lumina cea adevărată”
(1, 9), viţa cea adevărată (15, 1), pâinea cea adevărată (6, 32),
iar judecata Lui este „adevărată” (8, 16), şi această paralelă îl
conduce la ideea de „adevăr şi autenticitate, dar şi de
dumnezeire, în opoziţie cu realitatea umană şi
pământească”340. Pentru S. Aguridis, el subliniază că Hristos
este „real şi adevărat Mesia, împotriva contestaţiilor care ar fi
putut veni din partea sinagogii unora care se numeau pe ei
iudei”341.
ὁ ἔχων τὴν κλεῖν Δαυίδ, ὁ ἀνοίγων καὶ οὐδεὶς κλείσει, καὶ

κλείων καὶ οὐδεὶς ἀνοίγει / Cel ce are cheia lui David, Cel Ce
deschide şi nimeni nu va închide şi închide şi nimeni nu
deschide.
Nici a doua parte a prezentării Domnului nu este
identică cu vreo expresie din cap. 1, dar sensul ei este foarte
apropiat de 1, 18b, unde Hristos zice că are „cheile morţii şi
ale iadului”. Metafora „cheia lui David” şi cele ce urmează
vin din Isaia 22, 2, unde se vesteşte că Dumnezeu va lua
puterea lui Şebna, mai-marele palatului regelui Ezechia, şi o
va da lui Eliachim: „Îi voi pune pe umeri cheile casei lui
David şi dacă el va deschide, nimeni nu va închide, şi dacă el
va închide, nimeni nu va deschide.”
Nu e clar dacă proorocia din Is 22, 2 a fost interpretată
mesianic în iudaism. Totuşi parafraza targumică a textului
339
Ἀποκάλυψις, 106.
340
Apocalypse, 68.
341
Comentariu, 122 (Αποκάλυψη, 147).
pare a implica o astfel de interpretare, căci vorbeşte de cheia

templului şi de stăpânirea asupra casei lui David 342. Oricum
Eliachim nu a împlinit profeţia. „Astfel – zice Gerhard von
Rad343 – postul (demnitatea) «cheii lui David» va rămâne
vacant/ă până în ziua în care va fi pus/ă la picioarele lui
Hristos.” Aceasta este şi perspectiva autorului Apocalipsei.
Între Eliachim şi Hristos există mai multe corespondenţe
tipologice344: (1) precum Eliachim, Hristos are putere absolută
asupra împărăţiei davidice, dar dacă cea a celui dintâi era de
natură politică, cea a lui Hristos este spirituală; (2) Eliachim a
fost ales de Iahve, iar Hristos de Dumnezeu; (3) dacă Eliachim
a avut şi o anumită autoritate în chestiunile sacerdotale, aşa
cum sugerează parafraza targumica a textului citată mai sus
precum şi o tradiţie rabinică care-l vede pe Eliachim din Is 22,
23 ca „mare preot”345, Hristos este mare preot (vezi prezentarea
Sa ca arhiereu în 1, 13) şi are autoritate în templul lui
Dumnezeu (3, 12).
Ca urmaş mesianic al lui David, Iisus Hristos are
„cheia” acestuia, adică puterea de a deschide sau închide
cetatea cerească a lui David, Noul Ierusalim346. Este aceeaşi
putere pe care Mântuitorul a făgăduit-o lui Petru (Mt 16, 19)
și pe care a împărtășit-o Bisericii Sale (In 20, 21-22; Mt 9, 8).
8. Οἶδά σου τὰ ἔργα / Ştiu faptele tale

Alături de Biserica Smirnei, mica comunitate creştină
din Filadelfia primeşte cele mai multe laude. Şi acestea nu
342
P. BILLERBECK & H. L STRACK, Kommentar zum NT, I, 736.
343
Theologie des Alten Testaments, II, 1960, 386; apud C. BRÜTSCH,
Clarté, 81.
344
345
Midraş Rabbah Ieş 37, 1; apud G. BEALE, Revelation, 285.
346
The Interpreter’s Bible, XII, 394; L. MORRIS, Revelation, 78; D.
AUNE, Revelation 1-5, 244.
sunt gratuite, căci Biserica aceasta este bine-plăcută

Domnului ei din toate punctele de vedere (3,11). Nimic nu are
Hristos de reproşat credincioşilor săi filadelfieni!
Ca şi auto-prezentarea Domnului v. 7, aserţiunea
atotştiinţei Sale face excepţie de la regula cu care ne-am
obişnuit. În locul enumerării faptelor, aici găsim un dar pe
care-l face Hristos Bisericii din Filadelfia şi abia după aceea
vedem prin ce se remarcă această Biserică. Şi toate acestea
într-o singură frază cu o structură sintactică nu prea clară. De
aceea traducerile nu sunt unitare în redarea ei. Două tendinţe
se remarcă: unii autori, vrând să păstreze unitatea cu celelalte
epistole, preferă să pună între paranteze cuvintele „iată am
lăsat înaintea ta o uşă deschisă, pe care nimeni nu va putea să
o închidă”; alţii, vrând să sublinieze relaţia dintre faptele
acestei Biserici şi darul lui Hristos, redau versetul folosind
două fraze independente: prima cuprinde doar propoziţia
„Ştiu faptele tale”, iar a doua restul. Ambele opţiuni pot fi
considerate bune şi acesta este motivul pentru care le-am
preluat şi în traducerea texului epistolei.
ἰδοὺ δέδωκα ἐνώπιόν σου θύραν ἠνεῳγμένην, ἣν οὐδεὶς

δύναται κλεῖσαι αὐτήν / iată am lăsat înaintea ta o uşă
deschisă, pe care nimeni nu va putea să o închidă.
Deoarece imaginea uşii deschise se regăseşte de patru
ori în Noul Testament347 cu sensul existenţei unei oportunităţi
pentru vestirea Evangheliei, mulţi autori cred că expresia are
acelaşi sens şi aici. Astfel Hristos ar atenţiona mica Biserică
din Filadelfia că se găseşte în faţa unei ocazii misionare
excepţionale348. Asociind această interpretare cu v. 9, unii
merg mai departe şi precizează că beneficiarii acestei misiuni
347
I Cor 16,9; II Cor 2,12; Col 4,3; Fapte 14,27.
348
W. RAMSAY, Letters, 404; R. CHARLES, Revelation, I, 87.
trebuie să fie iudeii din Filadelfia349. Dar versetul 9 vorbeşte

mai degrabă de o supunere forţată a iudeilor faţă de
credincioşii filadelfieni350, decât de o convertire voluntară. Pe
de altă parte, nu trebuie să uităm că aceeaşi imagine a uşii
deschise este prezentă în introducerea acestei epistole, unde
sensul este clar eshatologic. Şi dacă acolo era folosită profeţia
din Is 22, 22, care oferea imaginea cheii lui David – metaforă
pentru puterea suverană a lui Hristos în Împărăţia mesianică
– acum tot un text din Isaia este parafrazat351, anume Is 45,1u.,
unde Dumnezeu promite lui Cirus, unsul Său, că va deschide
porţile înaintea lui şi că ele nu vor mai fi închise, că va zdrobi
porţile de aramă şi că va sfărma zăvoarele cele de fier. Acum
Hristos, Cel care are „cheia lui David”, oferă Bisericii Sale
din Filadelfia perspectiva intrării în Împărăţia cerească.
Această interpretare nu exclude ideea perspectivei misionare,
ci o implică, căci credincioşilor din Filadelfia le este deschisă
uşa Împărăţiei tocmai pentru că sunt mărturisitori (3,8b).
ὅτι μικρὰν ἔχεις δύναμιν, καὶ ἐτήρησάς μου τὸν λόγον, καὶ οὐκ
ἠρνήσω τὸ ὄνομά μου / că ai putere mică şi ai păzit cuvântul
Meu şi nu ai tăgăduit numele Meu.
Iată prin ce se distinge Biserica Filadelfiei! Nu prin
slavă omenească, nu prin numărul şi condiţia socială a
membrilor ei, ci prin păzirea cuvântului Domnului, adică a
poruncilor Lui, căci sintagma „a păzi cuvântul” (τηρεῖν τὸν
λόγον), care apare şi în v. 10, este, în limbaj ioaneic, sinonimă
cu „a păzi poruncile” (τηρεῖν τὰς ἐντολάς)352.
349
Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ἀποκάλυψις, 106; G. CAIRD, Revelation, 51.
350
E. TOBAC, „Notes”, 366.
351
352
I Ioan 2, 3-5. De altfel şi termenul dābār – corespondentul ebraic
al lui λόγος (cuvânt) – poate însemna „cuvânt”, dar şi „poruncă”.
În cazul creştinilor filadelfieni păzirea poruncilor nu

este facilă. De aceea Domnul îi apreciază pentru că nu au
„tăgăduit numele” Său. Aoristul οὐκ ἠρνήσω („nu ai
tăgăduit”) pare a implica ideea de constrângere într-un anumit
moment. Precum fraţii lor din Pergam (2, 13) şi Tiatira (2,
26), ei s-au dovedit a fi creştini mărturisitori chiar şi atunci
când mediul ostil le cerea să-şi renege credinţa.
9. ἰδοὺ διδῶ ἐκ τῆς συναγωγῆς τοῦ σατανᾶ, τῶν λεγόντων

ἑαυτοὺς Ἰουδαίους εἶναι, καὶ οὐκ εἰσὶν ἀλλὰ ψεύδονται / Iată
îţi dau din sinagoga lui satan pe cei ce-şi zic iudei iudei – dar
mint, căci nu sunt.
Faptul că imediat după menţionarea posibilităţii
renegării credinţei se vorbeşte despre iudei sugerează o
legătură între presiunile la care a fost supusă Biserica
Filadelfiei şi comunitatea iudaică locală (vezi şi situaţia
asemănătoare din Smirna, 2, 9). Aceasta, care se consideră
parte a poporului lui Dumnezeu dar îi urăşte şi îi persecută pe
cei care-L mărturisesc cu credincioşie, se dovedeşte a fi exact
contrariul a ceea ce se vrea a fi. Respingându-L pe Hristos, ea
s-a transformat din adunare (căci acesta este sensul primar al
termenului sinagogă) a lui Dumnezeu în adunare (sinagogă)
a satanei. Din moment ce au ieşit din Legământul cu
Dumnezeu, membrii ei nu mai au dreptul nici la numele
privilegiat de „iudei”353. Căci au dreptul să poarte acest nume
doar cei care rămân credincioşi lui Dumnezeu şi împlinesc
353
Rom 2, 28-29; Gal 6, 16. O paralelă interesantă găseşte G. BEALE
(Revelation, 287) într-un text talmudic care relevă situaţia schismatică
a iudeilor din Frigia în raport cu restul iudaismului: „Vinurile şi băile
Frigiei au separat cele zece triburi de Israel” (Talmudul babilonian,
Şabbat 147b).
legea Sa354. De aceea, pentru Sf. Ioan, folosirea lui de către

altcineva este un abuz.
ἰδοὺ ποιήσω αὐτοὺς ἵνα ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἐνώπιον

τῶν ποδῶν σου, / Iată îi voi face să vină şi să se închine
înaintea picioarelor tale
Deşi puterea auto-numiţilor iudei este mare,
credincioşii nu trebuie să se teamă, căci Domnul îi asigură
că lucrurile se vor schimba radical. Cei care aşteptau ca la
restaurarea lui Israel neamurile să urce la Ierusalim pentru a
slăvi pe Dummnezeu, aducând daruri bogate şi închinându-
se la picioarele lor (Is 45, 14 şi 60, 14), vor veni şi se vor
„închina” la picioarele creştinilor din Filadelfia 355.
καὶ γνῶσιν ὅτι ἐγὼ ἠγάπησά σε / şi vor înţelege că te-am iubit.

Încă o profeţie din Isaia (43, 4, care vestea că
Dumnezeu îşi va arăta iubirea faţă de Israel în faţa
neamurilor) se împlineşte aparent exact invers: smeriţi fără
voia lor, iudeii vor înţelege că Domnul îi iubeşte tocmai pe
cei pe care ei i-au urât cel mai mult. Lor, celor care credeau
că alcătuiesc singurul popor iubit de Dumnezeu, li se va
demonstra care este adevăratul popor al Domnului. În acest
context, numele cetăţii, Filadelfia, care înseamnă „iubire
frăţească”, este cât se poate de semnificativ: Domnul, Care şi-
a arătat dragostea pentru poporul Său murind pentru el, va
dovedi şi iudeilor cine sunt adevăraţii Săi fraţi iubiţi.
354
W. GUTBROD, „Ἰσραήλ”, TDNT, III, 384.
355
C. BRÜTSCH (Clarté, 82) asociază istoria lui Saul din Tars cu soarta
iudeilor din Filadelfia: Precum persecutorul Saul a fost dat creştinilor
persecutaţi din Damasc, la fel se va întâmpla şi cu iudeii din Filadelfia
care vor cădea în faţa unei Biserici care nu se remarcă nici prin număr,
nici prin putere.
10. ὅτι ἐτήρησας τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς μου / Pentru că ai

păzit cuvântul răbdării Mele
Din nou credincioşia filadelfienilor este răsplătită:
Domnul îi va păzi în „ceasul încercării”. Există o relaţie de
reciprocitate între credincioşi şi Domnul lor (cf. Mt 10, 32-33
= Lc 12, 8-9; Mt 25, 31-46).
Păzirea cuvântului „răbdării” Domnului este practic
identică cu păzirea cuvântului din v. 8c. Aici însă se
subliniază faptul că numai prin răbdarea lui Hristos356 se pot
bucura creştinii de cuvântul Evangheliei. Adresate unei
Biserici persecutate care are de trecut printr-o şi mai mare
încercare (cf. 10b) aceste cuvinte au o rezonanţă specială:
creştinii nu trebuie să uite că şi Domnul a trecut prin încercări
şi să-şi amintească cum le-a biruit. În două rânduri
menţionează Apocalipsa „răbdarea” ca virtute capitală a
sfinţilor (13, 10; 14, 12).
κἀγώ σε τηρήσω ἐκ τῆς ὥρας τοῦ πειρασμοῦ / şi eu te voi păzi

de ceasul încercării
„Ceasul încercării” este o metaforă pentru perioada de
tulburări eshatologice care vor premerge victoriei finale a lui
Dumnezeu357. În Apoc 7, 14 această perioadă este prezentată
ca „strâmtorarea cea mare” (ἠ θλίψις τῆς μεγάλης). Creştinii
nu au de ce se teme de încercările teribile ale acestei perioade,
căci Domnul îi va păzi.
Putem înţelege aşadar că, în timp ce lumea întreagă va
fi supusă încercărilor teribile descrise în cap. 6-18, creştinii
nu vor avea de suferit nimic? Majoritatea exegeţilor resping
o astfel de interpretare, considerând că protecţia de care se va
356
Ideea nu este nouă; ea mai apare în I Tes 3, 5 şi Evr 12, 2-3.
357
Dan 12, 1; Mc 13, 19; Testamentul lui Moise 8, 1; Cartea Jubileelor
23, 11-21; Mt 24, 15-31; Mc 13, 7-20; Apoc 7, 14.
bucura Biserica este în primul rând de natură spirituală. Că

aşa stau lucrurile ne sugerează autorul prin intermediul
viziunilor capitolului 7, unde după pecetluirea poporului lui
Dumnezeu urmează precizarea că cei care fac parte din el „vin
din strâmtorarea cea mare şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-
au făcut albe în sângele Mielului” (7, 14). Aşadar,
„strâmtorarea cea mare” îi afectează deopotrivă pe creştini ca
şi pe păgâni. Deosebirea dintre ei însă este fundamentală:
Dacă pentru cei din urmă tulburările eshatologice – care sunt
tot atâtea pedepse dumnezeieşti – se fac pricină de mai mare
necredinţă358 şi de ură împotriva Bisericii359, pentru
credincioşi ele se transformă în tot atâtea ocazii de întărire şi
înaintare pe drumul spre cer. Necazurile lor nu sunt pedepse
dumnezeieşti (9, 4), ci sunt cauzate de ura vrăjmaşilor lui
Dumnezeu. Această ură se va intensifica în perioada
eshatologică. Aşadar, apropierea sfârşitului nu va însemna
încetarea prigoanelor, ci, dimpotrivă, intensificarea lor.
Sângele creştinilor nu va înceta să curgă (6, 11; 7, 14). Iar
protecţia divină se va manifesta cu prisosinţă în aceea că,
chiar şi atunci când toate forţele diavolului se vor ridica
împotriva Bisericii, aceasta poate să-şi urmeze drumul
biruitor spre slava cetăţii lui Dumnezeu, a Noului
Ierusalim360. Trei imagini din Apocalipsă vin să întărească
această idee: pecetluirea celor 144.000 (7, 3), păzirea celor ce
au pecetea lui Dumnezeu de loviturile lăcustelor (9, 4) şi
salvarea femeii în pustie (12, 6.14).
τῆς μελλούσης ἔρχεσθαι ἐπὶ τῆς οἰκουμένης ὅλης, πειράσαι
τοὺς κατοικοῦντας ἐπὶ τῆς γῆς. / ce va să vină peste toată
lumea ca să-i încerce pe cei ce locuiesc pe pământ.
358
Apoc 9, 20-21; 16, 9.11.21.
359
Apoc 11, 3-10.
360
S. AGOURIDIS, Comentariu, 124 (= Αποκάλυψη, 150).
Avem aici prima menţiune din Apocalipsă a unei

persecuţii generalizate. Aceasta va avea loc în contextul
tulburărilor eshatologice care-i vor afecta pe „cei ce locuiesc
pe pământ”. Expresia, tipic apocaliptică361, are în Apocalipsă
un sens tehnic: „cei ce locuiesc pe pământ” sunt idolatrii,
vrăjmaşii lui Dumnezeu, prigonitorii Bisericii etc. (6, 10; 8,
13; 11, 10; 13, 8.12.14; 17, 2.8).
11. ἔρχομαι ταχύ / Vin curând.

Desigur, Domnul se referă la cea de-a doua venire a Sa
ca judecător. Certitudinea iminenţei venirii Domnului este
pentru Biserica persecutată a Filadelfiei cea mai puternică
încurajare spre întărirea credinţei şi a lucrării ei mărturisitoare
în perioada critică ce va urma.
κράτει ὃ ἔχεις / Păzeşte ce ai

Ca şi în cazul Bisericii din Tiatira (vezi 2, 24-25),
Domnul nu cere altceva Bisericii Filadelfiei decât să păzească
ceea ce are362. Îndemnul acesta sugerează că presiunile la care
va fi supusă Biserica Filadelfiei în „ceasul încercării” ar putea
avea ca rezultat exact pierderea virtuţilor care o fac
bineplăcută lui Dumnezeu. O astfel de posibilitate trebuie
luată în serios căci ar atrage pierderea Împărăţiei. Zadarnice
s-ar dovedi toate ostenelile de până acum dacă filadelfienii
nu-şi vor încheia viaţa biruitori, căci „cununa” nu se dă decât
celor ce biruiesc.
ἵνα μηδεὶς λάβῃ τὸν στέφανόν σου / Păzeşte ce ai, ca nimeni

să nu-ţi ia cununa.
Adevăraţii credincioşi sunt de pe acum biruitori.
361
Vezi, în special, I Enoh, dar şi IV Ezra, II Apoc Baruh.
362
Cf. II In 8.
Împărtăşindu-se de roadele biruinţei Domnului lor, ei au deja

cununile biruinţei. De pe acum ei împărăţesc împreună cu
Domnul (1, 6). Starea lor actuală de biruitori nu implică însă
imposibilitatea căderii. Dimpotrivă, acesta este pericolul cel
mai mare şi mai ales în timpurile de prigoană.
12. ὁ νικῶν / Biruitorul

Cele patru elemente care urmează nu trebuie văzute ca
patru făgăduinţe diferite: toate privesc aceeaşi realitate
eshatologică a comuniunii depline cu Dumnezeu363.
ποιήσω αὐτὸν στῦλον ἐν τῷ ναῷ τοῦ Θεοῦ μου, καὶ ἔξω οὐ μὴ

ἐξέλθῃ ἔτι / pe acesta îl voi face stâlp în templul Dumnezeului
Meu, şi nu va mai ieşi.
Folosirea metaforică a substantivului „stâlp” (στῦλος)
era familiară lumii antice, deopotrivă iudaice, creştine şi
păgâne364. Imaginea stâlpului sugerează putere, neclintire,
statornicie şi aşezare definitivă365. Astfel, Avraam este numit
„stâlp al lumii”366. Sf. Apostol Pavel îi numeşte pe
conducătorii Bisericii din Ierusalim „stâlpi” (στῦλοι, Gal 2,
9); acelaşi termen („stâlpi”, στῦλοι) este folosit de Sf.
Clement Romanul (+ 98 d.H.) pentru Sfinții Apostoli Petru şi
Pavel367. Biserica însăşi este numită de către Sf. Apostol
Pavel „stâlp şi temelie a adevărului” (ἐκκλησία Θεοῦ ζῶντος,
στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας, I Tim 3, 15). Nu avem
nevoie de alte mărturii pentru a explica sensul metaforei de
aici: credinciosul biruitor este extrem de important pentru
363
364
365
Ι. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ, „Υπόσχεση”, 175.
366
367
I Clement (Epistola către Corinteni) 5, 2.
edificiul templului lui Dumnezeu.

Ce este însă „templul lui Dumnezeu”? Având în vedere
sensul eshatologic al făgăduinţei, vom răspunde mai întâi că
este vorba de o realitate a Împărăţiei lui Dumnezeu, a Noului
Ierusalim. Despre acesta, însă, aflăm că nu are templu şi că
nici nu are nevoie de templu. Dacă în concepţia iudaică Noul
Ierusalim eshatologic presupunea existenţa unui templu
strălucitor368, în cetatea eshatologică a Apocalipsei nu mai
există templu căci „Domnul Dumnezeu, Atotţiitorul, şi
Mielul este templul ei” (21, 22). De unde rezultă că, în acest
text, templul lui Dumnezeu este, de fapt, însuşi Ierusalimul
cel ceresc. Această identificare lămureşte înţelesul
făgăduinţei care se face biruitorului: acesta va avea un loc de
cinste în Ierusalimul ceresc şi se va afla într-o nemijlocită şi
deplină comuniune cu Dumnezeu.
καὶ γράψω ἐπʼ αὐτὸν τὸ ὄνομα τοῦ Θεοῦ μου / şi voi scrie pe
el numele Dumnezeului Meu
Al doilea element al făgăduinţei – iarăşi o metaforă,
căci nu este vorba de un act similar celui de tatuare a numelui
zeului protector cum procedau adepţii cultelor de mistere, nici
obiceiului marilor-preoţi ai cultului imperial de a ridica la
sfârşitul slujirii lor o coloană având chipurile lor alături de o
inscripţie care cuprindea numele celui reprezentat, numele
tatălui, locul de origine şi timpul slujirii – exprimă relaţia de
apartenenţă şi dedicare totală a biruitorului faţă de
Dumnezeu. Nu fără relevanţă este în acest context făgăduinţa
pe care, prin Isaia profetul, Dumnezeu o face prozeliţilor
credincioşi: „Celor care păzesc zilele Mele de odihnă şi aleg
ceea ce Îmi este plăcut Mie şi stăruie în legământul Meu, le
368
Dan 8, 14; Ι. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ, „Υπόσχεση”, 182.
voi da în casa Mea şi înăuntrul zidurilor Mele un nume şi un

loc mai de preţ decât fii şi fiice; le voi da un nume veşnic şi
nepieritor” (Is 56, 4-5; cf. Is 62, 2; 65, 15).
καὶ τὸ ὄνομα τῆς πόλεως τοῦ Θεοῦ μου, τῆς καινῆς

Ἰερουσαλήμ, ἡ καταβαίνουσα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ
μου / şi numele cetăţii Dumnezeului Meu, al noului Ierusalim
care se coboară din cer de la Dumnezeul Meu
Biruitorul este asigurat de primirea statutului de
„cetăţean” al Ierusalimului ceresc369. „Numele” Noului
Ierusalim aminteşte de Iez 48, 35, unde este precizat numele
cetăţii eshatologice: „Dumnezeu este acolo”.
καὶ τὸ ὄνομά μου τὸ καινόν / şi numele Meu cel nou

Un nume nou este făgăduit biruitorului şi în epistola
adresată Bisericii din Pergam (2,17). Acolo era vorba de
Hristos Însuşi, Care se dăruieşte ucenicilor Săi credincioşi.
Acelaşi este şi sensul făgăduinţei de aici.
Două texte din Apocalipsă arată împlinirea acestei
făgăduinţe: (1) 14, 1, unde cei 144.000, care sunt împreună cu
Mielul pe Muntele Sionului, poartă scris pe frunţile lor
„numele Lui şi numele Tatălui Lui”, şi (2) 22, 4, unde Profetul
Ioan ne spune că sfinţii „vor vedea faţa Lui [Dumnezeu şi
Mielul, văzuţi în unitatea lor nedespărţită, n.n.] şi numele Lui
va fi pe frunţile lor”.
13. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις /

Cel ce are urechi să audă ce Duhul zice Bisericilor.
Cu privire la semnificația îndemnului, a se vedea
comentariul nostru la Apoc 2, 7.
369
7. MESAJUL PROFETIC CĂTRE BISERICA DIN LAODICEEA
3, 14-22
14 Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν 14 Şi îngerului Bisericii din

Λαοδικείᾳ ἐκκλησίας γράψον· Laodiceea scrie-i: Acestea zice
Τάδε λέγει ὁ Ἀμήν, ὁ μάρτυς ὁ Amin, Martorul cel credincios
πιστὸς καὶ ἀληθινός, ἡ ἀρχὴ şi adevărat, începutul370 zidirii
τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ· lui Dumnezeu.
15 Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι οὔτε 15 Ştiu faptele tale, [ştiu] că
ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός. ὄφελον nu eşti nici rece, nici

ψυχρὸς ἦς ἢ ζεστός. 16 οὕτως, fierbinte. O, de-ai fi rece sau
ὅτι χλιαρὸς εἶ καὶ οὔτε ζεστὸς fierbinte! 16 Aşadar, fiindcă
οὔτε ψυχρός, μέλλω σε ἐμέσαι eşti căldicel, nici fierbinte,
ἐκ τοῦ στόματός μου. 17 ὅτι nici rece, te voi vărsa 371 din
λέγεις ὅτι Πλούσιός εἰμι καὶ gura Mea. 17 Fiindcă spui
πεπλούτηκα καὶ οὐδὲν χρείαν „Sunt bogat; m-am îmbogăţit
ἔχω, καὶ οὐκ οἶδας ὅτι σὺ εἶ ὁ şi nu am nevoie de nimic” şi
ταλαίπωρος καὶ ἐλεεινὸς καὶ nu ştii că tu eşti cel nenorocit
πτωχὸς καὶ τυφλὸς καὶ şi vrednic de plâns şi sărac şi
γυμνός, 18 συμβουλεύω σοι orb şi gol, 18 te sfătuiesc să
ἀγοράσαι παρʼ ἐμοῦ χρυσίον cumperi de la Mine aur
πεπυρωμένον ἐκ πυρὸς ἵνα lămurit în foc, ca să te
πλουτήσῃς, καὶ ἱμάτια λευκὰ îmbogăţeşti, şi veşminte albe,
370
În sensul de „cauză primară, origine”; vezi LOUW-NIDA, Lexicon, §
89.16. Aici, însă, ἀρχή, ar putea fi redat şi prin „conducător, stăpân”
dat fiind că face parte din aceeaşi categorie semantică cu ἄρχων
(LOUW-NIDA, Lexicon, § 37.48-95).
371
Literal: „te voi vomita”.
198 EPISTOLA CĂTRE BISERICA DIN LAODICEEA (3, 14-22)
ἵνα περιβάλῃ καὶ μὴ φανερωθῇ ca să te îmbraci cu ele şi să nu

ἡ αἰσχύνη τῆς γυμνότητός σου, se vădească ruşinea goliciunii
καὶ κολλούριον ἐγχρῖσαι τοὺς tale, şi colir, ca să-ţi ungi
ὀφθαλμούς σου ἵνα βλέπῃς. 19 ochii şi să vezi. 19 Eu, pe cei
ἐγὼ ὅσους ἐὰν φιλῶ ἐλέγχω pe care-i iubesc, îi mustru şi-
καὶ παιδεύω· ζήλευε οὖν καὶ i pedepsesc372; străduieşte-te,
μετανόησον. deci, şi pocăieşte-te.
20 ἰδοὺ ἕστηκα ἐπὶ τὴν θύραν 20 Iată, Eu stau la uşă şi bat.
καὶ κρούω· ἐάν τις ἀκούσῃ τῆς Dacă va auzi cineva glasul
φωνῆς μου καὶ ἀνοίξῃ τὴν Meu şi va deschide uşa, voi
θύραν, καὶ εἰσελεύσομαι πρὸς intra la el şi voi cina cu el şi
αὐτὸν καὶ δειπνήσω μετʼ el cu Mine.
αὐτοῦ καὶ αὐτὸς μετʼ ἐμοῦ.
21 ὁ νικῶν δώσω αὐτῷ καθίσαι 21 Biruitoruluiîi voi da să şadă
μετʼ ἐμοῦ ἐν τῷ θρόνῳ μου, ὡς cu Mine pe tronul Meu,
κἀγὼ ἐνίκησα καὶ ἐκάθισα precum şi Eu am biruit şi am
μετὰ τοῦ Πατρός μου ἐν τῷ şezut împreună cu Tatăl Meu
θρόνῳ αὐτοῦ. pe tronul Lui.
22 ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ 22 Cel ce are urechi să audă
Πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. ceea ce Duhul zice Bisericilor.
14. Καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Λαοδικείᾳ ἐκκλησίας γράψον· / Şi

îngerului Bisericii din Laodiceea scrie-i:
Laodiceea373 era situată în Frigia, în fertila vale a
râului Lycos, pe importantul drum comercial care lega
Efesul de regiunile orientale ale Imperiului şi la intersecţia
372
Literal: „educ” sau „învăţ”. „Contextul arată că cele două verbe sunt
de altfel interschimbabile: a educa, în limbajul Sf. Ioan, înseamnă a
pedepsi, a încerca. Epistolele constituie un exemplu concret al acestei
forme de educaţie” (J. COMBLIN, Le Christ dans l’Apocalypse, 121).
373
D. AUNE, Revelation 1-5, 249; P. PRIGENT, Apocalypse, 73-74.
altor drumuri regionale. Cetatea a fost fondată pe la mijlocul

secolului III î.H. (între 261 şi 253 î.H.) de către Antioh al II-
lea (261-246 î.H.), care i-a dat numele după cel al soţiei sau
surorii sale, Laodice (Λαοδίκη), şi a populat-o cu sirieni şi
iudei. În epoca scrierii Apocalipsei era numită „Laodiceea
de pe Lycos” (Λαοδίκεια ἐπὶ Λύκω; Laodicea ad Lycum) sau
„Laodiceea Asiei” (Λαοδίκεια τῆς Ἀσίας), pentru a se
deosebi de cel puţin alte patru cetăţi omonime fondate de
Seleucizi374. În a doua parte a secolului I d.H. Laodiceea a
atins un asemenea nivel de prosperitate încât, distrusă fiind
de un puternicul seism din anul 60, a putut să refuze ajutorul
imperial pentru reconstrucţie 375. În timpul domniei lui
Domiţian (81-96 d.H.) a devenit metropola Frigiei şi un
puternic centru bancar376. Laodiceenii erau renumiţi pentru
produsele lor din lână neagră. După Strabon 377, oile din
Laodiceea erau renumite pentru calitatea lânii pe care o
produceau, asigurând laodiceenilor venituri importante.
Într-un edict al împăratului Diocleţian sunt menţionate mai
multe veşminte cu numele de „laodiceene”. Veşmintele
cunoscute sub numele de trimita, fabricate tot în Laodiceea,
erau atât de vestite, încât cetatea a fost supranumită
Trimitaria378. De asemenea, o contribuţie importantă la
construcția renumelui cetăţii au avut două produse
farmaceutice descoperite şi produse aici: un unguent pentru
urechi şi o alifie pentru ochi 379, care până astăzi se numeşte
374
375
TACITUS, Anale, 14, 27. A se compara această informaţie cu Apoc
3,17: „Nu am nevoie de nimic”!
376
Cf. Apoc 3, 17-18.
377
Geografia, XII, 578.
378
E. AKURGAL, Ancient Civilizations, 236.
379
colir (κολλύρον sau κολλύριον)380.

Demn de remarcat este faptul că Epistola adresată
Bisericii din Laodiceea face aluzie la câteva dintre aceste
particularităţi ale cetăţii.
Din nefericire, despre istoria Bisericii de aici avem
puţine date. În afara Apocalipsei, în Noul Testament Biserica
din Laodiceea mai este menţionată doar în Epistola către
Coloseni381. Ca şi Biserica din Colose, cea din Laodiceea a
fost întemeiată de Epafras, ucenicul Sf. Pavel (Col 1, 6-7; 4,
12-13). Cele două Biserici, situate la mică distanţă una de
cealaltă (între Laodiceea şi Colose era o distanţă de aprox. 15
km), se prezintă oarecum ca două Biserici surori: acelaşi
misionar fondator; cunoaştere reciprocă; probleme
asemănătoare; schimb de epistole pauline.
Scriind colosenilor, Sf. Apostol Pavel trimite salutări
Bisericii din Laodiceea, lui Nimfa382 (un creştin sau o creştină
de aici) şi Bisericii din casa lui (ei)383 (Col 4, 15). Apoi dă
380
W. ARNDT & F. GINGRICH, Lexicon, 442.
381
Col 2, 1; 4, 13.15.16 (de două ori).
382
Lipsa de unitate a manuscriselor în ce priveşte genul acestui nume
nu ne îngăduie să precizăm dacă este vorba de un bărbat sau de o
femeie. În unele manuscrise găsim pronumele posesiv la forma
feminină (αὐτῆς), când este vorba de un nume feminin (Νύμφα); în
altele pronumele posesiv este de gen masculin (αὐτοῦ), când numele
propriu este Nimfas (Νυμφᾶς, prescurtare a lui Νυμφόδωρος); altele
au pluralul αὐτῶν (Ι. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ, Αποστόλου Παύλου Επιστολές
προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς και Φιλημόνα, 532).
383
Menţiunea Bisericii din casa lui Nimfa permite mai multe ipoteze:
(1) Nimfa era o persoană cu o situaţie economică prosperă, din moment
ce casa lui (ei) putea adăposti reuniunile comunităţii creştine; (2) Este
posibil ca, pe lângă Biserica din casa lui Nimfa, să fi existat şi alte
Biserici, care aveau ca centru casele altor creştini; (3) Nimfa avea o
poziţie importantă în Biserică, dat fiind că era cunoscut şi creştinilor
din Colose.
indicaţii ca epistola destinată colosenilor să fie citită şi în

„Biserica laodiceenilor”. Totodată vorbeşte şi de o altă
epistolă destinată Bisericii din Laodiceea care trebuie citită şi
în Biserica din Colose (v. 16). Avem aici singura informaţie
din Noul Testament despre existenţa unei epistole adresate de
Apostolul Neamurilor Bisericii din Laodiceea. S-au emis
diferite ipoteze în legătură cu această epistolă. Unii cred că
este vorba de actuala Epistolă către Efeseni384, alţii, mai ales
dintre vechii exegeţi, o identifică cu I Timotei, alţii cu
Epistola către Filimon, iar Sf. Ioan Gură de Aur menţionează
părerea unora care credeau că Apostolul se referă la o epistolă
pe care i-au trimis-o laodiceenii385.
În secolul II d.H. în Laodiceea se afla principalul scaun
episcopal al Frigiei. Episcopul Sagaris, unul dintre ierarhii
care au păstorit aici, a primit moarte martirică în anul 166 d.H.
14. Τάδε λέγει / Acestea zice

Trei importante titluri hristologice găsim în
introducerea acestei epistole: (1) „Amin(ul)”, (2) „Martorul
cel credincios şi adevărat” şi (3) „începutul zidirii lui
Dumnezeu”.
ὁ Ἀμήν / Amin(ul)
Acesta este singurul caz din Noul Testament unde
„Amin” este folosit ca nume sau titlu. De obicei, exegeţii îl
compară cu Is 65, 16, unde apare de două ori sintagma
Dumnezeu Amen, redată de traducătorii Septuagintei cu τὸν
384
TERTULIAN arată că Epistola numită de Biserică „către Efeseni” era
considerată de ereticii marcioniţi „Epistola către Laodiceeni”
(Adversus Marcionem, V, xi, 12).
385
Ι. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ, Αποστόλου Παύλου Επιστολές προς Εφεσίους,
Φιλιππησίους, Κολοσσαείς και Φιλημόνα, 533.
Θεὸν τὸν ἀληθινόν (Dumnezeul Cel Adevărat), dar pe care

Symmachus386 o redă prin τὸν Θεὸν ἀμήν (Dumnezeul
Amin)387.
Importanţa hristologică a titlului „Amin” rezidă tocmai
în faptul că este vorba de un termen folosit doar pentru
Dumnezeu388. Ecumeniu explică că ὁ ἀμήν înseamnă că ceea
ce se spune este adevărat şi că termenul ἀμήν înseamnă
„da”389. Atât în Vechiul şi Noul Testament cât şi în cultul
iudaic şi creştin „amin” este expresia răspunsului plin de
credinţă la Cuvântul lui Dumnezeu390. Iisus Hristos poate fi
numit Amin pentru că în El este certitudinea împlinirii
făgăduinţelor lui Dumnezeu391.
ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός / Martorul Cel credincios

şi adevărat
Acest titlu are o paralelă apropiată în 1, 5, unde Hristos
este numit „Martorul cel credincios”. Cupletul „credincios şi
386
Symmachus a realizat, pe la sfârşitul secolului al II-lea d.H., o
traducere a Vechiului Testament în limba greacă. Fericitul Ieronim s-a
folosit mult de această traducere atunci când a realizat propria sa
traducere în latină a Vechiului Testament. Din nefericire, traducerea
lui Symmachus s-a pierdut. Părţi din ea au ajuns la noi prin intermediul
Exaplei lui Origen.
387
Așa R. CHARLES, Revelation, I, 94; H. SCHLIER, TDNT, 1, 337; P.
PRIGENT, Apocalypse, 74; D. AUNE, Revelation 1-5, 255.
388
T. HOLTZ, Christologie, 142.
389
Comm. in Apoc. 3,14 (H. HOSKIER, 64); ideea este preluată şi de
ARETA, Συλλογὴ ἐξηγήσεων, 9, PG 106, 560.
390
TOB, nota la Apoc 3, 14. Cu acest sens apare și în 1, 6-7; 7, 12; 19, 4.
391
Cf. II Cor 1, 19-20: „Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Cel
propovăduit vouă prin noi – prin mine, prin Silvan şi prin Timotei – n'a
fost Da-şi-Nu, ci'ntru El a fost numai Da; căci toate făgăduinţele lui
Dumnezeu sunt Da întru El; de aceea prin El este din parte-ne Amin-
ul, spre slavă lui Dumnezeu.” (BA).
adevărat” se întâlneşte şi în 19, 11 ca nume propriu al Domnului.

Însă titlul „Martor” (μάρτυς) apare doar aici şi în 1, 5.
Expresia se pretează la o dublă interpretare, în funcţie
de aplicarea ei: dacă ne referim la Hristos Cel istoric, ea
exprimă credincioşia Sa desăvârşită faţă de misiunea
încredinţată de Tatăl392; dacă ne referim la Hristos Cel
preaslăvit, atunci aceasta exprimă garanţia veridicităţii
revelaţiei transmise prin Sf. Ioan393.
Având în vedere sensul termenului precedent, titlul
„Martorul Cel credincios şi adevărat” ar putea fi privit şi ca o
dezvoltare explicativă a titlului hristologic „Amin”.
ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ / începutul zidirii lui Dumnezeu

Am precizat deja394 că substantivul ἀρχὴ, poate fi redat
fie prin „început”, cu sensul de cauză sau origine, fie prin
„conducător”.
Cu primul sens, expresia poate fi apropiată de titlul
divin şi hristologic totodată „Alfa şi Omega” (1, 8; 21, 6; 22,
13). Al doilea sens este cunoscut deja cititorului Apocalipsei
din 1, 5, unde stăpânirea universală a lui Hristos este
exprimată prin expresia „Domnul împăraţilor pământului”.
Această putere universală a Domnului va fi demonstrată
începând cu cap. 5.
16. Οἶδά σου τὰ ἔργα, / Ştiu faptele tale,

Biserica din Laodiceea este cel mai sever judecată. Dar
această judecată este exprimată în termeni atât de generali
încât orice încercare de aprofundare pare supusă
subiectivismului. Ca metodă pentru evitarea căderii în
392
T. HOLTZ, Christologie, 143.
393
394
Vezi nota de la 3,14c.
subiectivism P. Prigent395 propune interpretarea ei ţinând

seama de contextul mai larg format din întreaga secţiune
cuprinsă în cap. 2-3. Analizând primele şase epistole, am
văzut că principala problemă a Bisericii din partea apuseană
a Asiei Mici era generată de un curent gnostic secularizant.
Sub influenţa acestuia o parte a creştinilor încearcă să
găsească un mod facil de convieţuire cu lumea. Intrasigenţa
în materie de credinţă şi morală nu mai constituie o virtute,
iar compromisul cu lumea devine mod de existenţă. În viaţa
unora ca acestora nu se manifestă exact trăsătura distinctivă a
Creştinismului în raport cu lumea, anume faptul că ucenicii
lui Hristos nu se confundă cu ea. O astfel de situaţie sugerează
deja primele cuvinte ale corpului acestei Epistole.
Creştinismul laodiceenilor este inexpresiv, nelucrător.
ὅτι οὔτε ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός. / [ştiu] că nu eşti nici rece, nici
fierbinte.
Am semnalat deja faptul că în acest mesaj adresat
creştinilor din Laodiceea găsim mai multe aluzii la realităţi
din viaţa cetăţii lor. Prima este aici: Laodiceea se dezvoltase
într-un loc foarte favorabil din punct de vedere comercial, dar
nu dispunea de nici un izvor de apă potabilă. Cetatea era
alimentată cu apă potabilă de la nişte izvoare termale aflate la
o distanţă destul de mare; în drumul ei prin conducte de la
izvoare până la destinaţie, apa pierdea din fierbinţeală,
ajungând în cetate abia călduţă396. Laodiceea nu se putea
lăuda, aşadar, nici cu ape reci şi răcoritoare, cum avea Colose,
nici cu ape fierbinţi, cu putere vindecătoare, ca vecina ei
Ierapolis. Aşa şi creştinii care locuiesc între zidurile ei nu pot
fi caracterizaţi nici ca reci, nici ca fierbinţi, căci ei nu se
395
Apocalypse, 76.
396
M. RUDWICK, „Laodicea”, New Bible Dictionary, 716-717.
evidenţiază nici prin trăirea puternică a credinţei, nici prin

identificare totală cu lumea idolatră. Ceea ce-i defineşte este
„căldiceala”, trăsătură caracteristică şi apei care ajungea în
cetatea lor.
ὄφελον ψυχρὸς ἦς ἢ ζεστός. / O, de-ai fi rece sau fierbinte!

Ὄφελον este o particulă introductivă folosită cu verbe
la indicativ, imperfect şi aorist, pentru exprimarea unei
dorinţe greu de împlinit397. Aici este folosită cu un imperfect
(ἦς) pentru a exprima timpul prezent398.
La prima vedere, această dorinţă neîmplinită a
Domnului pare inexplicabilă. Poate fi oare mai bun un păgân
decât un creştin căldicel? Desigur, din moment ce Însuşi
Domnul o spune. Explicaţia este destul de simplă: cel căldicel
este cel care crede că a găsit calea de mijloc ideală: nu este
nici creştin intrasigent, nici nu se lipseşte de cele ale lumii. El
nu vede nici o incompatibilitate între Împărăţia lui Dumnezeu
şi lumea care se opune lui Dumnezeu. Mulţumit de propria sa
situaţie spirituală, el nu-şi înţelege lipsurile şi, prin urmare,
nu doreşte nimic mai înalt. El nu mai simte nici măcar nevoia
ajutorului dumnezeiesc. Cel necredincios însă poate simţi
acut vidul spiritual în care se află şi, atunci când are ocazia,
are mari şanse să afle calea dreaptă399. Mai multă nădejde de
mântuire este chiar pentru un anti-creştin, precum Saul
prigonitorul, decât pentru creştinii căldicei care şi-au pierdut
dorul de Dumnezeu.
397
Cu acelaşi sens este folosit ὄφελον şi în I Cor 4, 8; II Cor 11, 1; Gal
5, 12.
398
399
Pe baza unui astfel de raţionament Origen explică de ce căldiceala
este mai gravă decât supunerea totală faţă de patimi, căci cea din urmă
produce o întristare care poate duce la convertire! (Despre principii,
III, iv, 3, PSB 8, 238-239).
16. οὕτως, ὅτι χλιαρὸς εἶ καὶ οὔτε ζεστὸς οὔτε ψυχρός, μέλλω
σε ἐμέσαι ἐκ τοῦ στόματός μου / Aşadar, fiindcă eşti căldicel,
nici fierbinte, nici rece, te voi vărsa din gura Mea.
Şi iarăşi precum în cazul apei din Laodiceea care avea
şi un gust rău şi putea provoca greaţă, „căldiceala” creştinilor
provoacă o senzaţie asemănătoare. Verbul folosit, ἐμέω, al
cărui sens primar este „a vomita” subliniază starea
deplorabilă a acestor creştini.
Vocaţia creştinilor este de a fi „sare” dătătoare de
gust, adică de sens şi nădejde, pentru lume 400. Însă, atunci
când se identifică cu lumea, ei îşi pierd această trăsătură
distinctivă şi nu-şi mai pot împlini vocaţia. Unora ca
acestora li se poate aplica cuvântul Domnului din Matei
5, 13b: De nimic nu mai sunt buni decât să fie aruncaţi
afară! Aceasta era şi starea creştinilor din Laodiceea. Iar
Domnul, Martorul prin excelenţă, nu poate suferi aceasta.
De aceea judecata lui este grozavă: „te voi vărsa din gura
Mea”. Metafora aceasta nu înseamnă altceva decât
excomunicare, alungare din Biserica Sa mărturisitoare. O
ameninţare similară este adresată şi îngerului Bisericii din
Efes. Totuşi între situaţiile celor două Biserici nu se poate
pune semnul egalităţii. Acest lucru este sugerat atât de
conţinutul mesajelor ce le sunt adresate, cât şi de forma
pe care o îmbracă avertismentul Domnului. Câtă
deosebire între cele două Biserici! Creştinii efeseni sunt
apreciaţi pentru faptele, osteneala, răbdarea,
discernământul lor (2, 2), precum şi pentru modul
exemplar în care au primit persecuţiile (2, 3). Păcatul lor
– părăsirea iubirii dintâi – poate fi îndreptat. Doar în caz
400
Mt 5, 13: „Voi sunteţi sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu
ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară şi
călcată în picioare de oameni.”
contrar, Domnul va veni la ei şi va muta sfeşnicul acestei

Biserici din locul lui. Creştinii laodiceeni, însă, nu sunt
apreciaţi pentru nimic. Aici întreaga comunitate se află
într-o cădere adâncă.
17. ὅτι λέγεις ὅτι Πλούσιός εἰμι καὶ πεπλούτηκα καὶ οὐδὲν
χρείαν ἔχω / Fiindcă spui „Sunt bogat; m-am îmbogăţit şi nu
am nevoie de nimic”
Gravitatea situaţiei acestei Biserici constă aşadar în
neputinţa auto-evaluării corecte. Profund secularizată, adică
adâncită în diverse compromisuri cu lumea, ea nu are
capacitatea înţelegerii crizei în care se află. Consideră că are
tot ce-i trebuie; nu mai are nevoie de nimic, nici măcar de
harul lui Dumnezeu!
Cât de deosebită este auto-evaluarea Bisericii acesteia
faţă de realitatea descoperită de Hristos! Ce asemănare
izbitoare între trufia cetăţii care refuză ajutorul imperial
(oferit pentru acoperirea daunelor pricinuite de devastatorul
cutremur din anul 60) şi creştinii ei care cred că au totul.
Aceştia din urmă probabil credeau că prosperitatea lor
economică indică cât se poate de bine sănătatea lor spirituală.
Desigur, ei puteau face apel la Vechiul Testament, unde starea
materială a poporului ales era văzută ca un barometru al
credincioşiei lui faţă de legământul cu Dumnezeu401.
Prosperitatea economică a creştinilor din Laodiceea
presupunea desigur şi o deloc neglijabilă implicare în
sistemul economic local a cărui funcţionare era asigurată de
breslele idolatre. Am văzut deja în epistolele precedente ce
consecinţe putea avea pentru creştini implicarea în viaţa
acestora şi cât de dificilă era evitarea lor402. Ideea este întărită
401
402
Vezi observațiile cu privire la situația creștinilor din Pergam şi
şi de faptul că aceleaşi cuvinte folosite aici pentru

prosperitatea laodiceenilor se regăsesc în descrierea
negustorilor care au desfrânat cu Babilonul idolatru (18,
3.15.19).
Probabil nu este străină autorului intenţia de a sublinia
contrastul dintre starea Bisericii din Smirna, săracă material,
dar bogată spiritual, şi cea a Bisericii din Laodiceea, bogată
material, dar săracă spiritual. Sărăcia credincioşilor din
Smirna putea fi rezultatul evitării implicării într-un sistem
economic impregnat cu elemente idolatre; bogăţia
laodiceenilor, dimpotrivă, putea fi produsul unei astfel de
implicări.
καὶ οὐκ οἶδας ὅτι σὺ εἶ ὁ ταλαίπωρος καὶ ἐλεεινὸς καὶ πτωχὸς

καὶ τυφλὸς καὶ γυμνός, / şi nu ştii că tu eşti cel nenorocit şi
vrednic de plâns şi sărac şi orb şi gol,
Cele cinci adjective care caracterizează adevărata
imagine a comunităţii din Laodiceea subliniază starea ei
deplorabilă. Spre deosebire de primele două („nenorocit” –
ταλαίπωρος – şi „vrednic de plâns” – ἐλεεινός), ultimele trei
sunt folosite cu sens figurativ, care va fi dezvoltat în
îndemnurile din versetul următor. „Sărăcia” arată ineficienţa
soluţiei compromisului: devenind bogaţi material, laodiceenii
au sărăcit spiritual; „orbirea” exprimă inabilitatea lor de a-şi
înţelege situaţia spirituală; iar „goliciunea” subliniază
adâncul căderii, termenul având în Sf. Scriptură o varietate de
conotaţii negative: înfrângere, înrobire, umilire403, nebunie,
demonizare404.
Aceste trei adjective („sărac”, „orb” şi „gol”) fac aluzie
Tiatira.
403
Is 20, 1-4; II Regi 10, 4; Iez 16, 37-39 ş.a.
404
Lc 8, 27; cf. Mc 5, 15.
exact la lucrurile care stăteau la baza atât a prosperităţii

economice a creştinilor din Laodiceea, cât şi a căderii lor
spirituale. Am arătat deja că laodiceenii erau renumiţi pentru
bogăţia lor, pentru alifiile cu care tratau diferite afecţiuni ale
ochilor şi pentru veşmintele de calitate pe care le produceau.
Iată însă că tocmai cei bogaţi sunt săraci; cei care au remedii
pentru afecţiuni oftalmologice sunt orbi; şi cei ce-i imbracă
pe alţii sunt goi.
Creştinii din Laodiceea se aseamănă cu fariseii care
credeau că sunt sănătoşi, dar în realitate erau bolnavi (Mt 9,
10-13), care credeau că văd dar erau orbi (In 9, 40-41, Mt 15,
14). Iar „goliciunea” lor ne sugereză o asemănare cu situaţia
demonizatului din ţinutul Gherghesenilor care „nu mai punea
haină pe el” (Lc 8, 27). Astfel se descoperă cauza ultimă a
situaţiei lor dezastruoase: căderea sub stăpânirea lui Satan.
18. συμβουλεύω σοι ἀγοράσαι παρʼ ἐμοῦ / te sfătuiesc să

cumperi de la Mine
Şi totuşi, Biserica aceasta nu este încă pierdută. Vocea
Domnului se aude din nou, acum plină de iubire şi delicateţe:
„Te sfătuiesc...”, zice Hristos adresându-se celor pe care i-a
creat liberi şi responsabili. Invitaţia Sa ne aminteşte de
chemarea Înţelepciunii dumnezeieşti din Isaia 55, 1u. de a
cumpăra fără a plăti adevăratele bunuri care dau viaţa. Acelaşi
verb „a cumpăra” se regăseşte, tot cu un sens metaforic, şi în
Parabola celor zece fecioare (Mt 25, 1-13). Accentul nu cade
aici pe preţ, ci pe preocuparea necesară pentru a cere în timp
util bunurile spirituale vitale, şi înainte de toate mântuirea, lui
Hristos, singurul care le poate da405.
Cele trei sfaturi care urmează privesc ultimele trei
405
caracteristici ale creştinilor laodiceeni menţionate în versetul

precedent. Toate pot fi restaurate, iar soluţia o are numai
Hristos. Trei lucruri oferă El Bisericii acesteia pentru
refacerea chipului ei pierdut: „aur lămurit în foc”, „veşminte
albe” şi „colir” pentru redobândirea vederii.
χρυσίον πεπυρωμένον ἐκ πυρὸς ἵνα πλουτήσῃς / aur lămurit în

foc, ca să te îmbogățești
Ceea ce este lămurit în foc este de o calitate garantată (I
Pt 1, 7). De aceea cuvântul lui Dumnezeu este caracterizat
uneori ca fiind lămurit în foc406. Astfel metafora ar putea
reprezenta cuvântul lui Dumnezeu de care au nevoie
stringentă laodiceenii pentru a se îmbogăţi spiritual.
Pe de altă parte, aurul lămurit în foc este o metaforă
pentru curăţirea vieţii prin înlăturarea păcatului407. Cu această
accepţiune, invitaţia Domnului trebuie înţeleasă ca o chemare
la pocăinţă, la înlăturarea a tot ceea ce este impur, a tuturor
elementelor culturii idolatre cu care creştinii din Laodiceea s-
au întinat408.
καὶ ἱμάτια λευκὰ ἵνα περιβάλῃ / și veşminte albe ca să te îmbraci

În sfatul de a cumpăra „veşminte albe” trebuie să vedem în
primul rând invitația de a primi darul mântuirii oferit de
Hristos409. Aceasta, însă, presupune pocăinţa, schimbarea
modului de viaţă, depărtarea de orice întinăciune, căci Domnul
nu-Şi poate revărsa darul în vase întinate. De aceea invitaţia
Domnului are şi un sens similar cu cea de-a doua semnificaţie
406
Ps 17, 33; Pilde 30, 5.
407
Iov 23, 10; Pilde 27, 21; Mal 3, 2-3; Psalmii lui Solomon 17, 42-
43.51.
408
409
Vezi comentariul nostru la Apoc 3, 5.
menţionată mai sus a „aurului lămurit în foc”. Ideea este întărită

de textul din 3, 4-5, unde veşminte albe sunt făgăduite acelor
credincioşi din Sardes care „nu şi-au întinat veşmintele lor” prin
implicarea în vreun fel în cultul idolatru.
καὶ μὴ φανερωθῇ ἡ αἰσχύνη τῆς γυμνότητός σου / și să nu se

vădească ruşinea goliciunii tale
„Descoperirea ruşinii goliciunii” este o metaforă
folosită în Vechiul Testament de Dumnezeu Însuşi atunci
când îl acuză pe Israel sau neamurile păgâne de idolatrie410.
Folosirea ei în acest context subliniază natura idolatră a
păcatului creştinilor din Laodiceea411.
Primirea adevăratelor veşminte care pot acoperi ruşinea
goliciunii este condiţia intrării în slava lui Hristos la a doua
Sa venire412.
καὶ κολλούριον ἐγχρῖσαι τοὺς ὀφθαλμούς σου ἵνα βλέπῃς. / și

colir, ca să-ţi ungi ochii şi să vezi.
În sfârşit, celor ce cred că pot deschide ochii oamenilor
dar nu sunt în stare să-şi vadă propria goliciune, Domnul le
oferă singurul remediu care poate oferi vederea cea adevărată.
Am arătat că problemele spirituale ale laodiceenilor aveau ca
sursă exact această orbire duhovnicească; lor le lipsea virtutea
capitală a discernământului sau „dreptei socoteli”, cum o
numesc Părinţii. Iar aceasta – ne spune aici Domnul – nu o
pot dobândi decât cei care o caută la El, căci doar El este
„lumina lumii” (In 8, 12). Ea este un dar care nu poate sta
alături de auto-suficienţa arogantă a creştinismului căldicel.
410
Is 47, 3; Iez 16, 36-37; 23, 29; Naum 3, 5.
411
412
Cf. 16, 15: „Iată vin ca un fur. Fericit este cel ce priveghează şi
păstrează veşmintele sale, ca să nu umble gol şi să se vadă ruşinea lui!”
Dacă-l vor dobândi, creştinii din Laodiceea vor înţelege că

viaţa Bisericii nu se poate baza pe aşa-zisele valori ale
societăţii păgâne: nici pe banii ei, nici pe bunurile ei
materiale, nici pe abilităţile ei ştiinţifice. Adevăratele valori
ale Bisericii vin numai de la Hristos, Domnul ei, Care este
gata să le dăruiască oricând cu condiţia ca membrii Trupului
Său tainic să le dorească.
19. ἐγὼ ὅσους ἐὰν φιλῶ ἐλέγχω καὶ παιδεύω· / pe cei pe care-
i iubesc îi mustru şi-i pedepsesc;
Cu această afirmaţie se schimbă întreaga perspectivă
asupra relaţiei dintre Hristos şi Biserica Sa din Laodiceea. Cu
toate că se află într-o stare care provoacă numai dezgust (vezi
3, 16), Domnul nu încetează să-i iubească pe membrii acestei
Biserici. Şi acum El arată că tot ceea ce a afirmat despre ei
până acum a izvorât din dragostea Sa dumnezeiască,
nicidecum din mânie.
Faptul că pedagogia dumnezeiască implică şi mustrarea
sau pedeapsa era cunoscut încă din Vechiul Testament413.
Laodiceenilor chemaţi la o nouă convertire li se reaminteşte
astfel că în drumul spre Împărăţia cerurilor Domnul poate
folosi toate mijloacele pentru a nu se rătăci.
ζήλευε οὖν καὶ μετανόησον. / străduieşte-te, deci, şi pocăieşte-te.

Odată descoperită starea lor de depărtare de Dumnezeu,
dar, în acelaşi timp, şi iubirea nemărginită a Domnului,
laodiceenii trebuie să înţeleagă că au şansa unui nou început.
Domnul îi cheamă din nou la El, oferindu-le toate cele
necesare pentru a deveni ai Săi (vezi v. 18). Pocăinţa lor –
schimbarea radicală a modului de gândire păcătos – trebuie
413
Deut 8, 5; Iov 5, 17-18; Ps 94, 12-15; Pilde 3, 11-12; Ier 2, 30; 5, 3;
Iud 8, 27; Sir 22, 6; 30, 1.
să fie animată de un zel fierbinte spre împlinirea voii lui

Dumnezeu – o atitudine exact opusă căldicelii care le-a fost
reproşată. Aceasta este condiţia pe care trebuie s-o
împlinească laodiceenii pentru ca ameninţarea din v. 16
(„fiindcă eşti căldicel... te voi vărsa din gura Mea”) să nu
devină realitate.
20. ἰδοὺ ἕστηκα ἐπὶ τὴν θύραν καὶ κρούω· / Iată, Eu stau la
uşă şi bat.
Nu putem să nu remarcăm, împreună cu o bună parte a
exegeţilor, că ne aflăm în faţa celui mai bulversant, mai
simplu şi mai frumos verset din cele şapte epistole.
Primele cuvinte amintesc de Cântarea Cântărilor 5, 2,
unde mireasa se trezeşte auzind vocea Iubitului ei care bate la
uşă zicând: „Deschide-Mi!” Cele două majuscule din fraza
anterioară trimit la interpretarea alegorică hristologică a
Cântării Cântărilor. Am adăugat „hristologică”, deoarece o
interpretare alegorică primise această carte încă în iudaismul
de la începuturile erei creştine414. Dacă, însă, pentru rabinii
tâlcuitori ai Cântării aceasta vorbeşte despre relaţiile dintre
Dumnezeu (Mirele) şi poporul Său (mireasa), în Creştinism
s-a operat o transpoziţie: Mirele este Hristos, iar Mireasa este
Biserica Sa415.
Remarcăm apoi semnificaţia timpurilor verbale folosite
– un perfect cu sens de prezent416 (ἕστηκα = stau) şi un
prezent (κρούω = bat) – care sugerează o acţiune continuă:
414
J. JEREMIAS, „νύμφη, νυμφίος”, TDNT, IV:1102; P. PRIGENT,
Apocalypse et Liturgie, 31.
415
Vezi, mai ales, comentariul Sf. Grigorie de Nyssa la Cântarea
Cântărilor apărut în traducere românească în vol.: SF. GRIGORIE DE
NYSSA, Scrieri, Partea întâi, PSB 29, traducere de Pr. Prof. D.
Stăniloae şi Pr. I. Buga, EIBMBOR, București, 1982.
416
H. MOULTON, Lexicon, xlii.
Domnul stă mereu la uşă şi bate.
ἐάν τις ἀκούσῃ τῆς φωνῆς μου καὶ ἀνοίξῃ τὴν θύραν, καὶ
εἰσελεύσομαι πρὸς αὐτὸν καὶ δειπνήσω μετʼ αὐτοῦ καὶ αὐτὸς
μετʼ ἐμοῦ. / Dacă va auzi cineva glasul Meu şi va deschide
uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine.
Cât de delicată este chemarea Domnului! Atât de
delicată încât este posibil să nu fie auzit, adică înţeles, aşa
cum sugerează partea a doua a versetului. Auzirea –
înţelegerea – lui, însă, este condiţia comuniunii cu El: „Dacă
va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi
voi cina cu el şi el cu Mine.” Sf. Evanghelist Ioan păstrează
două cuvinte ale Mântuitorului relevante pentru textul nostru:
„Oricine este din adevăr ascultă glasul Meu” (In 18, 37;
cf. 8, 47)
„Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl

Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el”
(In 14, 23).
Am schimbat ordinea acestor două texte ioaneice pentru a

facilita înţelegerea textului nostru. Primul (Ioan 18, 37)
lămureşte care este condiţia auzirii chemării Domnului, iar al
doilea (In 14, 23) arată ce înseamnă a deschide Domnului uşa.
Astfel, în contextul Bisericii din Laodiceea, două sunt
condiţiile absolut necesare pe care trebuie să le împlinească
credincioşii pentru a se bucura de comuniunea cu Domnul:
(1) să fie în adevăr, adică să lepede toate formele de erezie, şi
în primul rând cea a justificării compromisului şi
secularizării; şi (2) să împlinească poruncile Domnului.
Interpretarea eshatologică a acestui text se află în
strânsă legătură cu interpretarea euharistică. Este absolut clar

că în această împreună cinare cu Hristos trebuie să vedem şi
o referire la împărtăşirea euharistică417, pregustare a „cinei
nunţii Mielului” (19, 9), adică a împărtăşirii eshatologice
depline şi nemijlocite a credincioşilor cu Domnul.
21. ὁ νικῶν δώσω αὐτῷ καθίσαι μετʼ ἐμοῦ ἐν τῷ θρόνῳ μου, /

Biruitorului îi voi da să şadă cu Mine pe tronul Meu,
Făgăduinţa aceasta este cea mai copleşitoare dintre
toate. Celui ce va asculta chemarea Domnului şi, împlinind
poruncile, va birui i se făgăduieşte că va fi asemenea lui
Dumnezeu. Este de fapt atingerea punctului culminant al
procesului de îndumnezeire la parcurgerea căruia sunt
chemaţi toţi credincioşii. O făgăduinţă asemnănătoare a făcut
Mântuitorul ucenicilor Săi la Cina cea de Taină:
„Eu vă rânduiesc vouă Împărăţie, precum Mi-a rânduit

Mie Tatăl Meu, ca să mâncaţi şi să beţi la masa Mea, în
Împărăţia Mea şi să şedeţi pe tronuri, judecând cele
douăsprezece seminţii ale lui Israel.” (Lc 22, 29-30; cf. Mt
19, 28).
ὡς κἀγὼ ἐνίκησα καὶ ἐκάθισα μετὰ τοῦ πατρός μου ἐν τῷ

θρόνῳ αὐτοῦ. / precum şi Eu am biruit şi am şezut împreună
cu Tatăl Meu pe tronul Lui.
Vocaţia creştinilor este urmarea Domnului lor. Hristos
a biruit fiind Martor credincios (1, 5), împlinindu-Şi astfel
misiunea pe care a primit-o de la Tatăl. El a biruit făcându-Se
ascultător până la moarte pe cruce (Fil 2, 8-9). Întronizarea
417
Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ἡ Ἀποκάλυψις, 114; I. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΣ,
„Υπόσχεση και εκπλήρωση”, 176; P. PRIGENT, Apocalypse et liturgie,
35-36; IDEM, Apocalypse, 79-80; G. BEALE, Revelation, 309.
Lui este rezultatul acestei biruinţe (5, 5u.). Apocalipsa

demonstrează că aceeaşi ascultare până la moarte este cerută
şi credinicioşilor, care sunt biruiţi de fiară (13, 7) şi ucişi
pentru că nu se închină chipului ei (13, 15); dar în această
aparentă înfrângere constă de fapt biruinţa lor (15, 2).
Biruinţa lui Hristos este izvorul, tipul şi modelul
biruinţei creştinilor. Doar datorită biruinţei Lui au oamenii
posibilitatea să devină biruitori. Hristos a dat Bisericii toate
roadele biruinţei Sale, iar credincioşii nu au altceva de făcut
decât să le actualizeze în vieţile lor urmând Domnului.
Datorită biruinţei lui Hristos, creştinii sunt „împărăţie” (1, 6;
5, 10), adică participă de pe acum la exercitarea autorităţii
împărăteşti a lui Hristos, şi „preoţi ai lui Dumnezeu” (1, 6; 5,
10; 20, 6; cf. I Pt 2, 9), adică sunt consacraţi spre a sluji lui
Dumnezeu şi oamenilor418. Biruinţa lor se manifestă de pe
acum prin credinţă şi păzirea poruncilor (I In 5, 3-4).
Fiind la sfârşitul secţiunii constituite de Epistolele către
cele şapte Biserici, trebuie să observăm că această prezentare
a lui Hristos ca şezând pe tronul Tatălui ar putea fi privită şi
ca o introducere la viziunea liturghiei cereşti din capitolele 4-
5, unde Profetul Ioan explică mai amănunţit cum a fost
preamărit Domnul, primind „toată puterea în cer şi pe
pământ” (Mt 28, 18).
22. ὁ ἔχων οὖς ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦμα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. /

Cel ce are urechi să audă ce zice Duhul Bisericilor.
Încă o dată (a şaptea!) Sf. Ioan ne aminteşte că mesajul
lui Hristos este transmis prin Duhul Sfânt şi că, la fel ca şi
celelalte şase, are valoare universală. Toate Bisericile trebuie
să-l ia în serios, căci problemele creştinilor din Laodiceea
418
I. MIRCEA, „Preoția harică şi preoția obștească”, Ortodoxia, XXXI
(1979), nr. 2, 241.
sunt problemele întregii Biserici şi responsabilitatea pentru

ele revine tuturor419. Pentru că dacă o parte a Trupului este
bolnavă atunci tot Trupul Tainic al Domnului este în
suferinţă420.
419
I Cor 12, 25: „…să nu fie dezbinare în trup, ci mădularele să se
îngrijească deopotrivă unele de altele” (BA).
420
I Cor 12, 26: „Dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă cu
el; şi dacă un mădular este slăvit, toate mădularele se bucură cu el”
(BA).
Cuprins
Prolog ……. 5
Abrevieri ……. 9
Bibliografie ……. 11
Introducere ....... 29
1. Motivele și scopul scrierii Apocalipsei ……. 29
2. Actualitatea Apocalipsei ……. 30
3. Genul literar ....... 31
4. Autorul ....... 38
5. Data scrierii Apocalipsei ....... 43
6. Biserica din vestul Asiei Mici în veacul I ....... 50
7. Contextul istoric; Biserica și statul roman ....... 51
Prologul (1, 1-8) ....... 54
1. Titlul cărții (1, 1-2) ....... 54
2. Prima fericire (1, 3) ....... 58
3. Adresa și salutarea (1, 4-5d) ....... 60
4. Doxologie (1, 5e-6) ....... 68
5. Tema cărții (1, 7) ....... 71
6. Confirmare dumnezeiească (1, 8) ....... 73
7. Câteva concluzii ....... 75
I. Hristos Cel Preaslăvit vorbește Bisericii Sale (1, 9 – 3, 22) ....... 76
A. Domnul Se arată Profetului Ioan (1, 9-20) ....... 76
Β. Mesajele profetice către cele șapte Biserici (2, 1 – 3, 22) ....... 109
1. Mesajul profetic către Biserica din Efes (2, 1-7) ....... 114
2. Mesajul profetic către Biserica din Smirna (2, 8-11) ....... 126
3. Mesajul profetic către Biserica din Pergam (2, 12-17) ....... 136
4. Mesajul profetic către Biserica din Tiatira (2, 18-29) ....... 150
5. Mesajul profetic către Biserica din Sardes (3, 1-6) ....... 167
6. Mesajul profetic către Biserica din Filadelfia (3, 8-13) ....... 180
7. Mesajul profetic către Biserica din Laodicea (3, 14-22) ....... 197

2016 Daniel Mihoc Apocalipsa Sfantului I

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2016 Daniel Mihoc Apocalipsa Sfantului I

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

DANIEL MIHOC

APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN

APOCALIPSA SFÂNTULUI IOAN

Editura „ASTRA Museum”

În urmă cu mai bine de jumătate de veac, savantul grec P.

eforturi notabile spre o mai bună înțelegere a mesajului profetic

primară, alături de ceilalți slujitori (Apostoli, diaconi, învățători,

integrați fiind, oamenii pot să trăiască de pe acum realitățile

Acest comentariu se adresează tuturor, atât celor iniţiaţi cât şi

1900ετηρίς 1900ετηρίς της Αποκαλύψεως Ιωάννου. Πρακτικά

JBL Journal of Biblical Literature (Philadelphia)

1. EDIȚII ȘI TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI

Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger & W. Rudolf, Deutsche

2. LUCRĂRI ALE PĂRINȚILOR APOSTOLICI

Scrierile Părinţilor Apostolici (PSB 1), traducere, note şi indici de Pr.

3. LUCRĂRI ALE UNOR SCRIITORI DIN ANTICHITATE

CASSIUS, DIO / ΔIΩΝ ΚAΣΣΙΟΣ, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία (Istoria romană),

BĂDILIȚĂ, CRISTIAN, Evanghelii apocrife, Polirom, Iași, 2007.

5. SCRIERI ALE UNOR PĂRINȚI ȘI SCRIITORI BISERICEȘTI

Actele martirice (PSB 11), studiu introductiv, traducere, note şi

6. GRAMATICI, DICȚIONARE, ENCICLOPEDII

ARNDT, W. F. & GINGRICH, F. W., A Greek-English Lexicon of the

SF. ANDREI AL CEZAREEI, Ἑρμηνεία εἰς τὴν Ἀποκάλυψιν τοῦ ἁγίου

primului mileniu. A fost redactat ca un răspuns la comentariul lui

d’Origène”, Rivista di storia e letteratura religiosa, 20 (1984), 112-

8. COMENTARII ȘI STUDII MODERNE

ABIR, PETER A., The Cosmic Conflict of the Church. An Exegetico-

l’époque turque (1453-1821), Tesalonic, 1982.

–––––––, The Climax of Prophecy: Studies in the Book of Revelation,

BONSIRVEN, JOSEPH, SJ, L’Apocalypse de saint Jean. Traduction et

–––––––, Le Christ dans l’Apocalypse (Bibliothèque de Théologie.

de l’histoire, Corrêa, Paris, 1946.

comentariu, Teofania, Sibiu, 2003.

MOISESCU, IUSTIN, Ierarhia bisericească în epoca apostolică,

–––––––, Flash sur l’Apocalypse (Collection Flèches), Delachaux et

(Quaestiones Disputatae 14), Herder, 1961.

ergänzt und herausgegeben von Friedrich Wilhelm Horn, Walter de

1. MOTIVELE ŞI SCOPUL SCRIERII

Titlul cărţii ne spune deja ceva despre scopul acesteia.

adepţi pentru că mulţi membri ai acestora nu dau dovadă fie

Apocalipsa îmbrăţişează întreaga istorie a Bisericii, de la

regăsesc în diferite ipostaze în toate timpurile şi locurile.

3.1. O EPISTOLĂ PASTORALĂ. Sf. Ioan nu a scris Apocalipsa cu

responsabilităţi pastorale. De aceea, această scriere trebuie

3.2. O LUCRARE PROFETICĂ SCRISĂ DE UN PROFET CREȘTIN. Sf.

săi. Mesajul primit poate să conţină şi profeţii despre

Sf. Ioan îşi împlineşte chemarea profetică într-un mod

şi păstrător al Tradiţiei, ci şi un „creator” de Tradiţie, în sensul

3.3. O APOCALIPSĂ. Pe de altă parte, Profetul Ioan îşi

Apocalipsa Sf. Toma ş.a.), până în veacul al III-lea al erei

3.4. CARACTERISTICI ALE LITERATURII APOCALIPTICE.

unor imagini fără sens, uneori de-a dreptul monstruoase. De

Ca şi Apocalipsa Sf. Ioan, şi celelalte lucrări ale genului

Egypt. Symbols in the Apocalypse of John”, Neotestamentica, 22

trebuie să manifeste tărie în faţa lucrării forţelor satanice şi să

3.5. PARTICULARITĂŢI ALE APOCALIPSEI SF. IOAN FAŢĂ DE

4.1. MĂRTURIA APOCALIPSEI. În capitolul anterior am afirmat

din care a derivat românescul Ioan, este forma grecizată a

4.2. MĂRTURIA TRADIŢIEI. Tradiţia l-a identificat pe acest

lucrare polemică îndreptată împotriva montanistului Proclus.

exprimării ca şi după ceea ce numim planul cărţilor, se

Cât despre sine, Eusebiu ne lasă să înţelegem că şi el este de

Prin aceasta – zice Eusebiu – se adevereşte ştirea că în Asia

această scriere ar fi opera Sfântului Ioan Teologul, autorul