BIOETICǍ ŞI DEONTOLOGIE MEDICALǍ

note de curs

Lector univ. dr. Ionuţ Ştefan

 Cuprins

1. Introducere: apariţia bioeticii şi cadrul teoretic al acestei discipline.............................p. 4

2. Sistemul medical anglo-saxon vs. sistemul medical latin sau adevăr vs. fericire?......p. 12

3. Argumente pro şi contra avortului din perspectiva teoriilor teleologice şi deontologice p. 18

3.1. Introducere..................................................................................................p. 18

3.2. Argumentele pro avort din perspectiva consecinţionalistă a eticilor teleologice p. 21

a) Sarcini ce rezultă în urma violurilor.....................................................p. 22

b) Avortul „terapeutic”.............................................................................p. 24

c) Sarcini nedorite chiar dacă metodele de contracepţie au fost utilizate p.26

3.3. Argumentele contra avortului din perspectiva eticilor deontologice..........p. 27

a) Sarcini apărute în urma comportamentului sexual lipsit de educaţia specifică, şi condiţionate

de o situaţie materială precară.........................p. 28

b) Avorturi provocate de diagnostice greşite...........................................p. 29

c) Sarcini nedorite de „părinţii naturali”, dorite însă, de cupluri infertile p. 30

3. 4. Concluzii....................................................................................................p. 31

4. Argumente pro şi contra clonării umane din perspectiva teoriilor teleologice şi

deontologice...................................................................................................................p. 32

4.1. Prezentarea argumentelor “pro” şi “contra” clonării umane. Clarificări

conceptuale........................................................................................................p. 32
a) Clarificări conceptuale.......................................................................p. 33

b) Argumentele împotriva clonării umane...............................................p. 35

c) Argumente în favoarea clonării reproductive. ..................................p. 36

4.2. Examinarea critică a argumentelor contra şi pro clonării umane din perspectiva eticilor
teleologice, consecinţionaliste şi a eticilor deontologice p. 37

4.3. Concluzii.....................................................................................................p. 45

5. Argumente pro şi contra eutanasiei din perspectiva teoriilor teleologice şi

deontologice...................................................................................................................p. 46

5.1. Istoric şi clarificări conceptuale privitoare la eutanasie..............................p. 46

5.2. Argumentele pro eutanasiei........................................................................p. 51

5.3. Argumentele contra eutanasiei....................................................................p. 53

5.4. Concluzii.....................................................................................................p. 57

6. Bioetica transplantului de organe...............................................................................p. 57

7. Bioetica inseminării artificiale...................................................................................p. 63

8. Argumente pro şi contra experimentului pe pacient..................................................p. 66

9. Responsabilitatea medicală..........................................................................................p. 71

9.1. Malpraxisul medical.....................................................................................p. 71

9.2. Răspunderea medicului................................................................................p. 73

a) Răspunderea penală..............................................................................p. 73

b) Răspunderea civilă...............................................................................p. 74
c) Răspunderea disciplinară.....................................................................p. 75

10. Drepturile omului şi etica medicală...........................................................................p. 79

a) Codul de etică nursing.....................................................................................p. 81

b) Codul de etică şi deontologie profesională al asistentului medical şi moaşei din

România...........................................................................................................................p. 82

c) obligaţii etice şi deontologice..........................................................................p. 83

d) Situaţii „excepţionale” în practicarea actului medical.....................................p. 85

Anexa - Regulament de organizare şi funcţionare al ordinului asistenţilor medicali şi moaşelor

din România.....................................................................................................p. 87

Bibliografie......................................................................................................................p. 91
1. Introducere: apariţia bioeticii şi cadrul teoretic al acestei discipline

Bioetica studiază aspectele etice din diverse domenii: medicină, biologie, cibernetică, economie,
drept, teologie. În acelaşi timp disciplina Bioetică propune metode şi principii, care să ghideze
cercetările din domeniul biomedical. Această disciplină nouă a apărut ca o necesitate, în urma
unor situaţii problematice ce au adus în discuţie aspecte complexe şi complicate, reale în
orizontul ştiinţelor medicale. Bioetica trebuie să asigure o reflecţie sistematică privind toate
intervenţiile omului asupra fiinţelor vii, o reflecţie ce are ca obiectiv specific identificarea
valorilor şi normelor care să guverneze acţiunea omului, intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei
asupra vieţii şi a biosferei. În literatura de specialitate există opinia conform căreia, în prima
instanţă, putem porni de următoarele principii de bază: 1. principiul autonomiei (respect for the
autonomy of persons); 2. principiul binefacerii (beneficence); 3. principiul nefacerii răului (non-
maleficence); 4. principiul dreptăţii (justice). (Scripcaru, Ciucă, Astărăstoae, Scripcaru, 1998, p.
15)

Se consideră că o primă abordare utilă situaţiilor problematice se poate realiza satisfăcator atunci
când avem în vedere aceste principii de bază.

Termenul de bioetică are două origini distincte: 1. etica tradiţională medicală (traditional
medical ethics) şi 2. filosofia morală (moral philosophy) în special filosofia aplicată şi chiar etica
aplicată. Aceste aspecte vor fi evidente atunci când vom aborda teme precum: avortul, clonarea,
eutanasia, experimentul pe pacient, transplantul de organe etc.

Comitetele naţionale de bioetică încep să fie fondate în majoritatea cazurilor, la începutul anilor
´90. Consecinţele mişcării de Bioetica care au implicat centrele academice şi în mare măsura
instituţiile neguvernamentale ce alcătuiesc o parte a societăţii civile, o reprezintă apariţia
comitetelor de bioetică. În România primul comitet de bioetică a fost fondat in 1990 şi a
reprezentat o comisie natională de etică pe lângă Ministerul Sănătăţii, primul ei preşedinte fiind
Acad. Dr. Maximilian Constantin. În 1999 a fost publicată o ordonanţă de urgenţa privind
produsele medicamentoase de uz uman care a dat naştere primelor comitete locale de etică
medicală în Romania.

Datorită aderării României la Uniunea Europeană şi în conformitate cu normele moderne

europene, a devenit o realitate obligativitatea existenţei unui comitet de etică în fiecare instituţie
publică precum spitale, şcoli sau universităţi.

Termenul de bioetică a fost folosit pentru prima oară la începutul anilor ‘70 de către Van
Rensselaer Potter de la Universitatea din Wisconsin şi Andre Hellegers de la Institutul de Etică
Kennedy. Termenul a fost folosit pe atunci cu referire la diverse concepte etice. Definiţia exactă
a termenului este încă contestată. Cu toate acestea este evidentă dezvoltarea unei discipline si a
unei industrii bioetice profesionale legate în mod intim de cutume culturale şi de noile
descoperiri din domeniul tehnicilor şi a tehnologiei biomedicale. Domeniul bioeticii a cunoscut o
dezvoltare explozivă şi o instituţionalizare în anii 70 datorită provocărilor multiple din sfera
ştiinţelor. Astfel, descoperirile care au revoluţionat medicina au generat o reevaluare a
concepţiilor despre viaţă şi om, stimulând discuţiile asupra destinelor omenirii. Este evident că
cu cât medicina devine mai puternică şi eficace, cu atât normele de protejare a individului trebuie
să fie mai riguroase şi cunoscute temeinic. Specialiştii în domeniu menţionează două revoluţii
majore cu multiple implicaţii etice: 1. revoluţia terapeutică; 2. revoluţia biologică. (Astărăstoae,
Almoş, 1998, p.21) Începând cu descoperirea sulfamidelor (1937) şi a penicilinei (1946), această
descoperire oferă umanităţii capacitatea de a trata bolile considerate mult timp fatale, boli
precum tuberculoza, marile septicemii, afecţiunile glandelor endocrine, dereglări biochimice
umorale. A doua revoluţie este mai recentă, fiind legată de descoperirea codului genetic; ea
defineşte „medicina genomică” pornind de la descoperirea legilor care guvernează formarea
vieţii. Odată cu descoperirile ştiinţifice din genetică şi cu aplicarea noilor cunoştinţe în domeniul
embriologic şi ginecologic, care au condus la procrearea artificială, ştiinţa medicală a intrat într-o
etapă nouă, care nu are încă o orientare etică şi deontologică unitară.

Apariţia ingineriei genetice care a însemnat posibilitatea de a transfera porţiuni din codul genetic
de la o celulă la alta, chiar la specii diferite, prin mecanismul dublu al „endonucleozei de
restricţie” şi a acidului dezoxiribonucleic (ADN) „recombinat”, a speriat lumea. Posibilitatea
creării „bombei biologice” prin diversele aplicări ale ingineriei în diferite forme de viaţă
reprezintă o ameninţare fără precedent şi greu de controlat. Toate aceste descoperiri au provocat
temeri faţă de posibila alterare a biosferei şi a ecosistemului de către om. Aceste descoperiri au
adus în discuţie şi posibilitatea unor efecte secundare negative, în care întreaga umanitate să fie
afectată ireversibil. S-a vorbit în acest context despre o nouă etică pentru evitarea unei posibile
catastrofe a umanităţii, o etică a întregii biosfere, care să-şi preia normele din interiorul evoluţiei
biologice. Acesta a fost momentul apariţiei bioeticii. (Astărăstoae, Almoş, 1998, p.23)

În ceea ce priveşte ingineria genetică propriu-zisă, s-a conturat devreme posibilitatea realizării
geneterapiei, care este aplicabilă în acest moment pe linia celulelor somatice. În schimb, ea este
interzisă din cauza unor riscuri asupra liniei germinale. Noile descoperiri din domeniul genetic
au dus la extinderea aplicării diagnosticării prenatale şi postnatale, chestiune cu multiple
implicaţii etice. Odată cu prospectarea „proiectului genom uman”, a început să se vorbească tot
mai mult de „medicină genomică” şi de „medicină predictivă”. Proiectul acesta va permite, dacă
va fi dus la bun sfârşit, cunoaşterea codului genetic al omului şi deci structura patrimoniului
ereditar al fiecărui individ. Lucrul acesta va facilita o mai bună urmărire a scopurilor terapeutice,
dar va oferi şi posibilitatea cunoaşterii secretului intim al structurii ereditare a fiecărei persoane
şi familii. Ingineria genetică oferă însă şi posibilităţile unor aplicaţii pozitive, nu numai cele
negative, de temut; în consecinţă dimensiunea etică a ingineriei genetice a devenit extreme de
importantă pentru cercetători, şi nu numai. Există tot mai mult preocuparea pentru garantarea
acelor aplicaţii ale ingineriei genetice prin care patrimoniul genetic va putea fi îngrijit,
asigurându-se un echilibru compatibil cu sănătatea omului de azi şi a generaţiilor viitoare. Există
însă temeri tot mai pronunţate în legătură cu un alt capitol major, cel al procreaţiei, unde sunt în
joc nu numai viaţa embrionilor procreaţi în mod artificial, dar şi viziunea privitoare la părinţi, la
paternitate şi maternitate. Mai mult decât atât, Eugenia selectiva, experimentele pe embrioni şi
comercializarea corpului uman şi a procreaţiei, generează tot mai multe îngrijorări.

În SUA a existat de mult timp o preocupare majoră pentru problemele etice ale experimentării, în
contextul în care avuseseră loc procese legate de abuzuri privitoare la experimente făcute pe om.
De altfel, nu putem să nu menţionăm faptul că în 1846 Asociaţia Americană Medicală a stabilit
un cod etic care să guverneze practica medicală. O sută de ani mai târziu revelaţiile legate de
experimentale medicale naziste au dus la crearea Codului Nürnberg, care solicita consimţământul
informat din partea subiecţilor implicaţi în cercetare, în condiţiile în care se injectaseră, în timpul
unui experiment, celule tumorale unor pacienţi în vârstă, fără consimţământul acestora.
Experimentele efectuate de nazişti în lagărele de exterminare în masă, în mod paradoxal şi cinic,
au fost efectuate „ştiinţific”; de rezultatele acestora au beneficiat SUA în special în programul
Apollo de aselenizare. Nu erau cunoscute efectele asupra organismului omenesc, atunci când
anumiţi parametri sunt modificaţi, bunăoară, acceleraţia gravitaţională, presiunea, temperatura
etc. Se făcuseră de asemenea studii pentru imunizarea împotriva hepatitei virale, inoculându-se
virusul unor copii handicapaţi internaţi în spital. Introducerea aparatelor de dializă şi apariţia
„comitetelor divine” care decideau cine urma să beneficieze de pe urma tratamentelor care le
puteau salva viaţa, au pus sub presiune consensul etic al comunităţii. Definiţia „morţii
creierului”, etica transplantului de organe şi potenţialul discriminării genetice prenatale au dus la
primele audieri în Senat în chestiuni de bioetică în 1968. Toate acestea au dus la înfiinţarea
Institutului Societăţii, Eticii şi Ştiinţelor Vieţii (cunoscut şi sub numele de Centrul Hastings) în
1969, a programului Etica şi Implicaţiile Valorilor Umane ale Ştiinţei şi Tehnologiei din cadrul
Fundaţiei Naţionale de Ştiinţă în 1971 precum şi a Centrului Joseph şi Rose Kennedy pentru
Studiul Reproducerii Umane şi a Bioeticii în 1971. Trebuie menţionat în acest context şi
Raportul Belmont, un document istoric extrem de important în domeniul eticii medicale.
Raportul a fost creat la 18 aprilie 1979, luându-şi numele de la Centrul de Conferinţe Belmont
unde a fost elaborat documentul. Raportul a fost creat de Departamentul American de Sănătate,
Educaţie şi Bunăstare şi s-a numit iniţial „Principii şi linii călăuzitoare etice pentru protejarea
subiecţilor umani ai cercetării”. Teama producerii unei catastrofe, nevoia unei normative
universale între savanţi, este vizibilă în cadrul societăţilor de cercetători, aşa cum se observă la
conferinţele ţinute la Asilomar şi la Gordon, care au înfiinţat primele comitete ştiinţifico-etice de
supraveghere. Totodată, ele au elaborat primele „Guidelines” referitoare la intervenţia asupra
ADN. Aceste linii directoare au fost preluate de diverse organisme din lume. În contextul acesta
s-a pus tot mai acut problema relaţiilor dintre ştiinţă şi etică şi necesitatea definirii bioeticii în
cadrul ştiinţelor biomedicale. (Scripcaru, 1995, p. 67)

Bioetica este strâns legată de etica medicală şi de etica aplicată, adică cu acea ipostaziere a
filosofiei în care se discută problemele legate de comportament, de regulile de comportament;
aceasta din urmă existând din cele mai vechi timpuri. La originea eticii medicale în societăţile
arhaice ca şi în cele mai evaluate din antichitate se află trei aspecte: 1. cerinţele cu caracter etic
pe care medicul trebuie să le respecte, 2. implicaţiile morale ale asistenţei acordate bolnavului 3.
măsurile pe care statul trebuia să le ia pentru cetăţenii săi în domeniul sănătăţii publice.
(Scripcaru, 1995, p. 71)

Demn de menţionat este Codul lui Hammurabi din 1750 Î.C., care conţine deja normele care
guvernează activitatea medicală şi o primă reglementare a textelor pentru asistenţa sanitară. În
orizontul culturii europene şi nu numai trebuie menţionat Hipocrate (460-370 Î.C.) şi
„Jurământul” său. Jurământul are trei părţi distincte: a) o invocare a divinităţii ca introducere
distinctă; b) o parte centrală care la rândul ei are două fragmente: - unul relativ la angajarea de a
respecta maestrul, a transmite gratuit cele învăţate fiilor maestrului şi celor care semnează
Jurământul - celălalt fragment este dedicat mai concret terapiei care obligă medicul să excludă
anumite acţiuni, ca de exemplu administrarea otrăvii, chiar dacă i se solicită, „avortul cauzat de
intervenţii artificiale”, orice abuz sexual faţă de persoana bolnavului şi de rude, respectarea
secretului medical; c) o concluzie în care se invocă sancţiuni din partea divinităţii în sens pozitiv
(binecuvântări) pentru cei care respectă Jurământul şi în sens punitive (damnaţiuni) pentru cei
care îl încalcă. Jurământul oglindeşte desigur filozofia şi cultura timpului care considera practica
medicală într-un climat de transcendenţă, dându-i caracter de sacralitate. Este evident faptul că
avem de-a face cu o moralitate ce se bazează pe principiul sacru al binelui pacientului al cărui
protector fără drept de apel şi deasupra oricărei legi este medicul. Pe de altă parte nu putem
ignora influenţa bisericii asupra dezvoltării eticii medicale. Bisericile au dezvoltat o morală
teologică ce afirmă sacralitatea şi inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, condamnă avortul,
pruncuciderea, eutanasia, mutilaţiile şi dezvoltă ceea ce s-ar putea numi o „morală medicală” tot
mai distinctă de tratatele medievale şi renascentiste, care considerau temele de etică medicală ca
fiind de domeniul dezbaterile referitoare la virtutea justiţiei sau în comentariul poruncii „să nu
ucizi”. (Scripcaru, 1995, p. 123)

Lumea islamică a influenţat etica medicală prin „Codul Islamic de Etică Medicală”, aprobat de
Conferinţa Internaţională asupra medicinii islamice, desfăşurată în Kuweit în ianuarie 1981. S-au
conturat două linii normative: - formularea „drepturilor omului”; - aprobarea, tot mai actualizată,
a „Codurilor de Deontologie medicală”, elaborate de organisme internaţionale, precum Asociaţia
Medicală Mondială (AMM) şi Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Medicale
(CIOMS) (Bousquet, 1990, p. 68)

În prima direcţie s-a conturat întreaga codificare incluzând „Declaraţia universală a drepturilor
omului”, publicată de Naţiunile Unite (ONU) (10 decembrie 1948) şi Conventioni di salvguardia
dei diritti dell uomo e delle liberta fondamentali (tratat din Roma din 4 noiembrie 1950), care
conţin afirmaţii angajante în apărarea vieţii şi a integrităţii fizice, împreună cu apărarea şi
salvgardarea altor libertăţi civile şi politice fundamentale şi o întreagă serie de „declaraţii,
Convenţii, Recomandări şi Cărţi”. Din categoria Recomandărilor trebuie menţionată cea a
Consiliului Europei nr 29/1978 referitoare la transplantele de ţesuturi şi organe, nr 79/1976
despre drepturile bolnavilor şi muribunzilor, nr 1046/1986 şi nr 1100/1989 asupra utilizării
embrionilor şi fetuşilor umani. Codurile deontologice menţionează „Codul de la Nurnberg” din
1947, „Codul de Etică Medicală” publicat la Geneva în 1948, conţinând Jurământul de la
Geneva, din partea AMM, actualizat de aceeaşi asociaţie la Londra în 1949. Binecunoscută este
„Declaraţia de la Helsinki” referitoare la experimentele şi cercetările biomedicale tot de către
AMM, publicată în 1962, modificată tot la Helsinki în 1964 şi actualizată la Tokio în 1975, la
Veneţia în 1983 şi la Honkong în 1989. Pentru determinarea momentului morţii şi îngrijirilor din
faza finală a bolii trebuie menţionată „Declaraţia de la Sidney”, tot de AMM, din 1968,
actualizată la Veneţia în 1983. Se datorează Conferinţei Internaţionale a Ordinului Medicilor din
Comunitatea Europeană (CEE), alt organism de prestigiu din cadrul autorităţii medicale şi
trebuie menţionat, documentul intitulat „Principii de etică medicală europeană”, publicat la Paris
la 6 ianuarie 1987. (Legislaţie medicală, Iaşi, 1998)

Problema definiţiei bioeticii nu a fost depăşită nici până astăzi. Bioetica este descrisă de unii
specialişti drept o mişcare de idei, variabile din punct de vedere istoric sau istoricist. Alţii privesc
gândirea bioetică ca o ramură a filozofiei morale. Alţi teoreticieni o consideră mai degrabă o
metodologie de confruntare interdisciplinară între ştiinţe biomedicale şi ştiinţe umane. În fine,
alţii consideră bioetica o disciplină autonomă, cu un rol ce nu se confundă cu cel al deontologiei,
nici cu medicina legală sau cu drepturile omului, chiar dacă are puncte de legătură cu aceste
discipline, şi nici nu poate fi considerată o diviziune a celei mai cunoscute şi străvechi etici
medicale. În 1971, V.R. Potter a definit noua disciplină ca o „combinaţie a cunoaşterii biologice
cu cea a sistemului de valori umane”. Bioetica trebuie să fie „ştiinţa supravieţuirii (science of
survival)”. Hellegers consideră că bioetica este generată de către sinteza între medicină-etică-
filozofie, respectiv între medicină şi etică reprezentând studiul aspectelor etice întâlnite în
practica medicală. Warren T. Reich oferă bioeticii diferite definiţii în cele două ediţii succesive
din Encyclopedia of Bioethics. În cea din 1978, definea bioetica ca fiind „studiul sistematic al
conduitei umane, în cadrul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, tratată în lumina valorilor şi principiilor
morale”. În ediţia din 1995, Reich defineşte bioetica drept „studiul sistematic al dimensiunilor
morale – inclusive viziunea morală, deciziile, conduita, liniile directoare, etc - ale ştiinţelor vieţii
şi tratamentelor sanitare, cu folosirea unei varietăţi de metodologii etice într-o abordare
interdisciplinară”. În felul acesta „metodologiile etice” sunt substituite „valorilor şi principiilor
morale”, conduitele sociale şi deciziile politice fiind incluse în noua definiţie. Bioetica este
considerată ca având aplicabilitate şi competenţă în următoarele patru domenii: a) aspectele etice
ale profesiunilor sanitare; b) aspecte etice rezultate în cadrul cercetărilor pe om, chiar dacă nu în
mod direct terapeutice; c) aspectele sociale legate de problemele politicii sanitare (naţionale şi
internaţionale), de medicina locurilor de muncă şi de alte politici de planificare familială şi de
control demographic; d) aspecte referitoare la intervenţia asupra vieţii altor fiinţe vii (plante,
microorganisme şi animale) şi, în general, tot ce ţine de domeniul ecosistemului. (Astărăstoae,
Almoş, 1998, p.27)

În ceea ce priveşte raporturile cu medicina legală şi deontologia profesională, Documento di

Erice (1991) precizează:

1. Bioetica constituie un domeniu de cercetare care, beneficiind de o metodologie

interdisciplinară, are ca obiect „examenul sistematic al conduitei umane în domeniul ştiinţelor
vieţii şi sănătăţii, deoarece această conduită este examinată în lumina principiilor şi valorilor
morale”. Bioetica include etica medicală tradiţională şi merge chiar mai departe, analizând:
a)aspectele etice ale tuturor profesiilor sanitare o cercetările comportamentale independent de
aplicaţiile lor terapeutice; b) aspecte sociale asociate cu politicile sanitare, medicina muncii,
sănătate internaţională, politicile de control demografic o problemele vieţii animale şi vegetale în
raport cu viaţa omului. Bioetica are ca finalitate analiza raţională a problemelor morale legate de
biomedicină şi de conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Direcţiile etice au o finalitate
aplicativă, prin orientarea ce ar putea fi imprimată, pe lângă comportamentul personal şi
dreptului şi codurilor deontologice profesionale viitoare. Instrumentele de studiu ale bioeticii
derivă din metodologia specific interdisciplinară care are trei dimensiuni: a) dimensiunea
epistemologică care constă în examinarea aprofundată şi actualizată a naturii faptului
biomedical; b) dimensiunea antropologică care constă în evidenţierea implicaţiilor pe plan
anthropologic; c) dimensiunea aplicativă care constă în identificarea „soluţiilor” etice şi a
justificărilăr de ordin raţional în sprijinul acestor soluţii.

2. Deontologia Medicală este o disciplină al cărei obiect este reprezentat de studiul normelor de
comportament profesional specifice profesiilor sanitare. Această disciplină include trei tipuri de
norme: a) normele morale, obiect al eticii medicale tradiţionale, considerate azi în cadrul
bioeticii, la a cărei construcţie etica medicală a pregătit terenul; b) normele deontologice propriu-
zise, reunite în coduri şi în toată tradiţia orală şi scrisă a profesiunii medicale; c) normele juridice
ale fiecărei ţări.

Finalitatea deontologiei medicale o reprezintă aprofundarea esenţială şi actualizarea normelor şi

regulilor de conduită a profesiei medicale. „Instrumentele” de studiu ale celor trei arii sunt
diferenţiate: a) studiul normelor morale şi lectura lor actualizată se desfăşoară în strânsă legătură
cu concluziile ce derivă din bioetică; b) actualizarea normelor deontologice propriu-zise
comportă o comparaţie constant cu codurile deontologice naţionale şi internaţionale; c) normele
juridice cu caracter deontologic sunt studiate sub profilul normelor de drept în vigoare în fiecare
ţară şi cu scopul de a găsi o corespondenţă cu valorile deontologice

3. Medicina legală este, prin natura ei, o ştiinţă interdisciplinară, care studiază cu metodologia
specifică conţinutul normelor juridice sub aspect biologic şi medical, pentru o mai bună
interpretare, aplicare şi dezvoltare a lor, şi care colaborează cu justiţia şi cu persoane private la
soluţionarea cazurilor care necesită anchete şi evaluări de ordin biologic şi/sau medical.
(Legislaţie medicală, Iaşi, 1998)

Bioetica a cunoscut până în prezent trei aspecte distincte:

a) Bioetica generală se ocupă de fundamentele etice şi tratează valorile şi principiile originare ale
eticii medicale şi sursele documentaristice ale bioeticii (drept internaţional, legislaţie,
deontologie). Aceasta constituie de fapt o adevărată filozofie morală în partea ei fundamentală şi
instituţională.
b) Bioetica specială studiază marile probleme abordate sub profil moral, atât din punct de vedere
medical cât şi biologic: inginerie genetică, avort, eutanasie, experimente clinice, etc. Acestea
reprezintă mari tematici care constituie axa de bază a bioeticii sistematice. Ele trebuie să fie
rezolvate din perspectiva modelelor şi fundamentelor pe care sistemul etic le consideră relevante
şi justificative pentru concepţia etică. Aceasta însă nu se poate disocia de concluziile bioeticii
generale.

c) Bioetica clinică sau decizională analizează în mod concret în practica medicală şi în cazul
clinic, care sunt valorile în joc sau care sunt căile corecte pentru a ajunge la o linie de conduită
fără schimbarea acestor valori: alegerea sau nu a unui principiu sau a unei criteriologii de
evaluare va conditiona evaluarea cazului. După părerea specialiştilor, nu se poate separa bioetica
clinică de cea generală, chiar dacă totdeauna sau aproape totdeauna cazurile concrete prezintă o
mare diversitate de aspecte de analizat. Există mai multe instituţii şi centre de bioetică pe plan
mondial:

1) Institute of society, etichs and the life sciences a fost creat în 1969 sub numele de Centrul
Hastings. Centrul se doreşte a fi un institut de cercetare independent laic, non profit, cu activitate
educativă a publicului în general. Obiectivele majore ale activităţii sale sunt: - abordarea şi
rezolvarea problemelor etice generate de progresul ştiinţelor biomedicale şi de însăşi profesiunea
medicală; educarea publicului în legătură cu relevanţa etică a diverselor descoperiri ştiinţifice;
participarea la elaborarea unor norme în problemele morale dificile cu care se confruntă
societatea contemporană, cum ar fi, de exemplu, SIDA, întreruperea terapiei de menţinere vitală,
diagnoza prenatală, reproducerea artificială, distribuirea fondurilor din domeniul sanitar, etc.

2) The Joseph and Rose Kennedy institute for the study of human reproduction and bioethics a
fost înfiinţat în 1971. Este primul centru care a purtat formal numele de institute de bioetică.
După moartea lui Hellegers, în 1979, instituţia a primit numele, care s-a şi menţinut, de Kennedy
Institute of Ethics şi a fost anexată oficial la Universitatea Georgetown. Institutul include Centrul
of Bioetică. Institutul a desfăşurat activităţi comune cu alte centre de la Georgetown University:
Division of Health and Humanities; Center of Population Research, deja prezent în cadrul
universităţii din 1964; The Asian Bioethics Program, care urmăreşte să evalueze impactul
dezvoltării ştiinţifico-tehnologică în domeniul bioeticii în ţările din Asia şi implicaţiile etice; The
European Program in Profesional Ethics, care a derulat programe educative, întâi în Germania şi
apoi în alte ţări europene. Center of Bioethics şi Kennedy Institute îşi au sediul Universitatea
Georgetown fondată de iezuiţi în 1789, care, prin constituţie, este deschisă studenţilor şi
cercetătorilor de orice confesiune religioasă. Publicaţiile Institutului şi Centrului sunt diverse, ca
şi temele dezbătute. Una dintre ele merită menţionată în mod special: Encyclopedia of Bioethics,
îngrijită în 1978 de W.T.Reich; a fost reeditată în 1995 în 5 volume, are 3000 de pagini, conţine
464 de articole prezentate în ordine alfabetică şi redactate de 437 de autori.

O altă activitate importantă a centrului îl reprezintă serviciul de informaţie bibliografică online,

Bioethicsline, sprijinit de National Library of Bethesda în Maryland şi distribuit prin sistemul
MEDLARS în Statele Unite şi în lume. Graţie ajutorului lui T.L. Beauchamp şi J.F.Childress, se
formează doctrina bioetică în Statele Unite, inclusă în celebra operă Principles of Biomedical
Ethics, care elaborează teoria principialismului. Un alt gânditor de seamă care se numără printer
părinţii bioeticii este E.D.Pellegrino, care, împreună cu D.C.Thomasm a introdus concepte noi
privind relaţia medic-pacient.

3) Center for human bioethics funcţionează în Australia pe lângă Monash University din
Melbourne, condus de P. Singer, cunoscut prin extremul său „laicism”- care este şi codirector al
revistei Bioethics, organ oficial al „International Association of Bioethics”. Tot în Australia
funcţionează două centre de bioetică de inspiraţie catolică: The Thomas More Center şi St
Vincent's Bioethics Center.

4) În Europa, în anul academic 1975-1976, au fost înfiinţate în Spania pe lângă Facultatea de

Teologie de la San Cugat del Valles (Barcelona) seminarii de studiu în diferite domenii ale
bioeticii; din aceste seminarii de studiu a luat fiinţă Instituto borja de bioetica, condus de un
discipol şi colaborator al lui A Hellegers, Francisco Abel s.j., care a primit statut de fundaţie
privată în anul 1980. Tot în Spania funcţionează, începând din 1983, Sociedad andaluza de
investigation bioetica, care publică periodicul Bioeticay Clencias de la Salud. 5) Centre d'etudes
bioethiqes a fost înfiinţat în 1983 la Bruxelles din iniţiativa unor profesori de la Universitatea
Catolică din Louvaine. Centrul este o asociaţie non-profit afiliată pe lângă Universitatea din
Louvaine. Alte centre de interes bioetic au fost înfiinţate în Franţa, cum ar fi Instituit national de
la sante et de la recherche medicale (inserm), pe lângă care a fost creat Centre de documentation
et information en ethique (cdei).

6) În Anglia din 1975 se publică trimestrial Journal of Medical Ethics de către Institute of
medical ethics cu sediul în Edinburgh. Institutul acesta se defineşte ca o organizaţie independentă
nepartinică. În Londra este publicată revista Ethics and Medicine de către Center for bioethics
and public policy, de orientare hipocratică şi creştină.

7) Tot la Londra trebuie menţionată activitatea desfăşurată de către Linacre centre for health
care ethics, înfiinţat în 1977, în serviciul comunităţii catolice din Marea Britanie.

8) În Ţările de Jos, primul institut de bioetică Instituut voor gezondeheisetthiek - este înfiinţat la
Maastricht în 1985. În Italia Centro di bioetica a luat fiinţă printre primele (1985), la Universita
Cattolica del Sacro Cuore (UCSC), şi îşi are sediul la Facultatea de Medicină şi Chirurgie „A.
Gemelli” din Roma.

2. Sistemul medical anglo-saxon vs. sistemul medical latin sau adevăr vs. fericire?

Ne propunem o analiză comparativă între două sisteme medicale fundamental diferite, in relaţia
medic-pacient, în speţă cel anglo-saxon şi cel latin pornind de la principiile fundamentale care le
întemeiază, principii care la rândul lor sunt întemeiate pe valori diferite. "Avem de-a face cu
opoziţia a două concepte despre morală şi drept, cel anglo-saxon şi cel latin, fondate pe două
sisteme de valori fundamental opuse. În primul sistem este privilegiată fără rezerve libertatea
individuală de decizie, cuprinzând inclusive moartea, iar în cel de-al doilea se pune pe primul
plan salvarea vieţii." (Astărăstoae, Trif, 1998, pag.3). Aşadar, se realizează prima dihotomie între
anglo-saxoni şi spaţiul latin. În spaţiul anglo-saxon medical este pus în slujba pacientului, este un
simplu prestator de servicii pentru pacient, acesta fiind liber şi autonom în luarea deciziilor
privitoare la propria-i viaţă. În Franţa, spre exemplu, medicul trebuie să-l salveze cu orice preţ pe
pacient.

De aici vor decurge două consecinţe total diferite. În spaţiul anglo-saxon, SUA spre exemplu,
medicul trebuie să comunice complet pacientului absolut orice informaţie privitoare la
diagnostic, pronostic sau tratament indiferent de consecinţe. Ce rezultă de aici? Rezultă faptul că
valoarea fundamentală ce stă la baza sistemului medical anglo-saxon, şi implicit a celui
american, este adevărul. În spaţiul latin şi implicit în spaţiul francez, valoarea fundamentală ce
stă la baza sistemului medical este fericirea pacientului. Trebuie precizat faptul că aceste două
valori sunt privite în orizont moral şi nu teoretic Un diagnostic grav şi poate ireversibil în
desfăşurare antrenează un pronostic negativ ce poate avea drept consecinţă inducerea unei stări
de disperare sau de nefericire totală, în special în cazul pacienţilor mai labili psihic sau cu o
personalitate slabă, cu o tărie de caracter aproape inexistentă. În acest caz funcţionează celebra
afirmaţie napoleoneană: "decât un adevăr nefolositor, mai bine o minciună folositoare". Medicul
francez poate şi uneori chiar trebuie să-l mintă pe pacient, să-i ascundă adevărul privitor la
diagnostic, pronostic sau şansele de supravieţuire, de vindecare, atunci când aceste şanse nu
există şi numai o minune se mai poate întâmpla.

În aceste condiţii vom ajunge la un conflict fundamental între valorile morale cum ar fi, în cazul
nostru, adevăr vs. fericire. Respectarea inatacabilă a adevărului poate să aducă mai multă
nefericire decât fericire, iar respectarea şi urmărirea cu orice preţ a fericirii poate, uneori, să intre
în conflict cu respectarea adevărului. Acest aspect este evidenţiat cel mai bine de antichitatea
greacă. Conflictul între valorile morale a determinat în Grecia antică apariţia tragediei. Erau trei
mari orizonturi de valori care determinau legile: familia, cetatea şi zeii. Niciodată aceste trei
orizonturi de legi şi de valori nu puteau fi respectate simultan. De aici lua naştere acel conflict,
care întemeia situaţia existenţială a tragicului.1

Acum se pune problema definirii acestor noţiuni generale: adevăr şi fericire. O asemenea
operaţie este extrem de greu de realizat. Dacă în cazul adevărului medical situaţia ar fi mai facilă
în cazul definirii fericirii pacientului lucrurile se complică extrem de mult. Pentru definirea
acestor valori fundamentale ale umanităţii trebuie să lărgim orizontul discuţiei noastre. Vom
avea nevoie de un cadru epistemic pentru definirea adevărului. Acest cadru epistemic se referă la
teoria corespondenţei de tip aristotelic între enunţurile formulate de medic şi realitatea verificată
empiric. (Flonta, 2008) Prin realitatea verificabilă empiric vom înţelege toţi parametrii testabili şi
măsurabili cu ajutorul celor cinci simţuri în cadrul analizelor medicale. Cel mai important simţ
folosit va fi cel vizual. Toţi aceşti parametri vor determina punerea diagnosticului. Această
operaţie trebuie să fie realizată cu maximă precizie pentru a fi înlăturate orice dubii sau
incertitudini privitoare la diagnosticul pacientului. Astăzi, ştiinţele medicale în statele dezvoltate
economic beneficiază de aparatură extrem de sofisticată, cu ajutorul căreia medicul poate
diferenţia cu fineţe între diagnostice alternative, astfel încât această problemă poate fi depăşită.

Ne rămâne să fixăm câteva repere privitoare la definirea fericirii pacientului. Problema fericirii
este deschisă în orizontul cultural din antichitate. Filosofii au avut ca preocupare constantă
găsirea unui răspuns satisfăcător la întrebarea: ce este fericirea? Au fost imaginate mai multe
răspunsuri, mai multe scenarii, mai multe "reţete". Niciunul nu s-a dovedit a fi complet, universal
valabil, satisfăcător pentru întreaga mulţime de oameni. Sisteme politice, ideologii care au
marcat definitiv istoria secolului XX au pretins că răspund definitiv satisfăcător la întrebarea
privitoare la sensul fericirii. Istoria a demonstrat faptul că ideologii precum: nazismul sau
marxism-leninismul ce pretind "soluţii" globale, de masă sunt cele mai mari pericole la adresa
fericirii individuale. Omul individual este sacrificat în aceste sisteme totalitare. Aşa că cea mai
bună perspectivă privitoare la fericire este cea strict individuală. Societăţile democratice moderne
pun mare preţ pe fericirea individului. Cu cât sunt mai puţini cetăţeni nefericiţi cu atât
guvernarea respectivă este mai bună. În cazul fericirii individuale avem câteva repere, iarăşi
generale. Dacă amintim de studiul psihologului americam Abraham Maslow din anul 1954,
privitor la nevoi sau trebuinţe, în vârful celebrei sale piramide a trebuinţelor era situată nevoia de
autorealizare care este diferită de la individ la individ. Aşadar, ne vom orienta către acel orizont
de discurs care va fi cel mai fecund pentru problema definirii fericirii pacientului şi anume
existenţialismul, ca perspectivă fundamentală socio-culturală.

Existenţialismul este o orientare filosofică de secol XX dezvoltată în Germania şi în Franţa prima

dată. Aşadar, avem două ţări reprezentative pentru cele două tipuri de sisteme medicale. Karl
Jaspers şi Martin Heidegger sunt gânditorii germani importanţi ai existenţialismului filosofic
german, în timp ce Franţa îi va da pe Albert Camus şi J.P. Sartre. De ce ar fi important
existenţialismul filosofic pentru tema noastră? Existenţialismul filosofic se defineşte ca fiind
orientarea filosofică care are drept preocupare constantă cercetarea existenţei omului aşa cum
este ea manifestă în cotidianul banal. Omul este definit prin existenţă, adică prin manifestarea
vieţii de zi cu zi. Pentru prima dată după antichitatea greacă, filosofia recuperează tocmai banalul
vieţii de zi cu zi, adică forma de manifestare concretă a vieţii omului. Nu mai avem de-a face cu
scenariile metafizice în care, gânditorul construieşte un palat imperial, dar omul de zi cu zi
trăieşte în camera servitorilor, vorba lui Kierkegaard. Fericirea existenţială este strict
individuală. Fericirea se construieşte pas cu pas prin diferitele forme de comportament şi
înseamnă realizarea proiectului de viaţă (Heidegger, 2003). Realizarea acestui proiect existenţial
înseamnă consumarea întregii existenţe, înseamnă autorealizarea personalităţii conform lui
Maslow. Limita existenţei omului este dată de sfârşitul vieţii, adică de moarte.

Am ajuns în faţa principalei noastre dificultăţi. Întreaga existenţă confruntată cu sfârşitul, adică
cu moartea. Această experienţă este comună tuturor oamenilor de pe Pământ. Indiferent de
statutul nostru, fiecare ne confruntăm cu propria noastră moarte. Acesta reprezintă cel mai tare
argument privitor la rostul existenţialismului filosofic. În măsura în care fiecare dintre noi ne
vom confrunta cu propria noastră moarte, existenţialismul filosofic este o ipostaziere filosofică
absolut obligatorie pentru toţi oamenii. Sistemul medical poate fi definit, la limită, şi din această
perspectivă. Medicul trebuie sa vindece pacientul, să-i "amâne" confruntarea cu moartea. Sau, în
cazurile incurabile trebuie să-i faciliteze, să-i uşureze într-un fel pacientului confruntarea cu
moartea. Acesta este cel mai important aspect al sistemului medical mondial. Personalul medical
trebuie să conştientizeze faptul că, se poate întâmpla, ca unii pacienţi să decedeze şi atunci sunt
inevitabil martori la această teribilă experienţă universal umană. Pentru a avea reperele potrivite
vom aminti cititorilor opinia unor mari gânditori ai umanităţii cum ar fi: Martin Heidegger şi Lev
Tolstoi.

Heidegger vorbeşte despre confruntarea în plan existenţial a omului cu moartea. Această

experienţă trebuie să fie conştientizată din timpul vieţii, în special din tinereţe. Se întâmplă de
regulă acest fapt? Nici pomeneală. Fiecare dintre noi, în tinereţe ne proiectăm marile idealuri,
care ar trebui să ne urmărească pe parcursul întregii noastre existenţe. Avem toată viaţa în faţă,
moartea este undeva departe într-un viitor extrem de îndepărtat şi nicio boală incurabilă nu ne
poate atinge. Grija aceasta faţă de propria viaţă nu este dublată în tinereţile noastre de o
conştientizare a propriului nostru sfârşit. Această raportare, consideră Heidegger, este "existenţa
neautentică", care poate fi observată cel mai bine la o înmormântare. Cei care participă la un
astfel de eveniment vor manifesta, de regulă, următoarea atitudine, consideră Heidegger: sunt
liniştiţi că ei sunt vii, nu ei au murit. Moartea îl priveşte numai pe cel decedat. Noi, care suntem
observatorii unui astfel de eveniment vom fi fericiţi că, încă, suntem în viaţă şi nimic rău nu ni se
poate întâmpla nouă, cei care suntem în viaţă. (a se vedea Martin Heidegger, op. cit., "Excurs
asupra câtorva termeni heideggerieni"). Tot acest scenariu descris pe îndelete de gânditorul
german este întemeiat pe lectura unei nuvele teribile a lui Lev Tolstoi şi anume "Moartea lui Ivan
Ilici". Această genială creaţie a marelui romancier rus reprezinta "un adevărat manual de
existenţialism" aşa cum considerau Heidegger şi E.M. Cioran. Despre ce este vorba?

Avem de a face un personaj care reprezintă funcţionarul rus de secol XIX cu o poziţie socială
extrem de confortabilă. Este casătorit cu o doamnă din societatea nobiliară a Rusiei sec. XIX.
Este înconjurat de o mulţime de prieteni care îi asigură un confort psihic important. Slujba sa
este bănoasă şi nu foarte dificilă profesional. "Ivan Ilici trecea drept un slujbaş destoinic,
muncitor şi, după trei ani fu numit substitut de procuror. Noile sale obligaţii, importanţa lor,
putinţa pe care o avea de a trimite în judecată şi de a băga la închisoare pe oricine, succesul de
care se bucura când rostea rechizitoriile în public – toate acestea făcură ca slujba să-l atragă şi
mai mult." (Tolstoi, 1961, pag. 274). Acest scenariu normal se desfăşoară "timp de şaptesprezece
ani". Chiar dacă relaţia conjugală nu era perfectă, totuşi ea se desfăşura în limite normale. Avem,
aşadar, de-a face cu o existenţă normală, confortabilă. În a doua parte a scenariului începe să se
declanşeze tragedia. Momentul de început al sfârşitului este descris banal de simplu de Tolstoi.
"O dată, urcându-se pe scară ca să arate tapiţerului cum să le drapeze, călcă greşit şi căzu; dar
voinic şi sprinten cum era, se feri, lovindu-se numai într-o parte de cremonul ferestrei. L-a durut,
dar i-a trecut repede. Ivan Ilici era pe atunci mai voios şi mai sănatos ca oricând." (Tolstoi, 1961,
pag. 280). Din acest moment începe evoluţia dramatică a existenţei, de fapt a bolii acestui
personaj. Starea sa se agravează, cade bolnav la pat, puterile încep să-i scadă pe zi ce trece. "Erau
sănatoşi cu toţii. Nu putea fi socotit drept boală gustul ciudat pe care Ivan Ilici spunea uneori că-l
are în gură, nici jena din partea stângă a stomacului de care se plângea câteodată.
Dar se întâmplă că această jenă începu să crească, dându-i dacă nu chiar dureri, dar în orice caz
senzaţia unei necontenite greutăţi într-o parte şi, în afară de asta, o proastă dispoziţie.
Indispoziţia începu să fie tot mai pronunţată, tulburând viaţa plăcută, uşoară, cuviincioasă, pe
care familia Golovin o ducea." (Tolstoi, 1961, pag.285). Începe, treptat să conştientizeze faptul
că este bolnav incurabil, că nu se mai poate vindeca şi că, inevitabil, se îndreaptă către moarte.
Viaţa sa, aparent, fericită şi liniştită în prima parte a scenariului se schimbă radical trecând în
orizontul disperării, al neputinţei şi al confruntării cu inevitabila moarte. Drama existenţială
începe să se contureze din ce în ce mai intens. "Înrăutăţirea evolua într-un ritm atât de lent, încât
făcând comparaţie între o zi şi alta, se putea amăgi, căci deosebirea era prea mică." (Tolstoi,
1961, pag. 290). Ivan Ilici începe să conştientizeze prima dată permanenţa durerii. Acest gând, al
unei dureri care să fie simţită în fiecare oră din zi este primul semn grav al bolii sale. Datorită
acestei dureri îşi pune sub semnul îndoielii, pentru prima dată în existenţa sa, buna desfăsurare a
activităţii profesionale.

" Ivan Ilici vedea că moare şi-l stăpânea o necurmată deznădejde.

În adâncul sufletului, el simţea că moare şi nu numai că nu se putea obişnui cu acest gând, dar
nici nu-l înţelegea şi nici nu era în stare să-l înţeleagă." (Tolstoi, 1961, pag. 299). Aceasta este
experienţa supremă a fiecărui om. Filosofii în Grecia antică, Socrate, Platon, sau Aristotel
bunăoară, considerau că filosofia, la limită, este orizontul în care omul se poate pregăti pentru
confruntarea cu sfârşitul inevitabil. În cazul lui Ivan Ilici, acest sfârşit îl surprinde total
nepregătit. Moartea nu fusese deloc o preocupare a acestui personaj în starea de normalitate. Şi
cine se preocupă de propria-i moarte, atâta vreme cât se află în starea de sănătate? În cazul lui
Ivan Ilici situaţia este de o gravitate maximă în sensul că se îndreaptă inevitabil către moarte, nu
se mai poate însănătoşi iar viaţa sa întreagă stă sub semnul îndoielii. Apare întrebarea privitoare
la sensul vieţii. Nu cumva, ar fi trebuit să trăiesc altfel? Această îndoială ce apare treptat în
sufletul lui Ivan Ilici este cea mai mare otravă. "Suferinţa lui morală consta în faptul că noaptea
aceea, în timp ce privea la Gherasim, la faţa lui somnoroasă, blândă, cu pomeţii ieşiţi în afară, îi
veni deodată în minte gândul: «Dar dacă într-adevăr toată viaţa mea, viaţa conştientă, n-a fost
ceea ce ar fi trebuit să fie?»
Îi veni în minte gândul că ceea ce înainte i se păruse a fi cu neputinţă – şi anume că nu şi-ar fi
trăit viaţa aşa cum se cuvine – ar putea să fie adevărat. Îi veni în minte gândul că acele slabe
năzuinţe ale lui de a lupta împotriva a tot ce era socotit bun de către oamenii supuşi – năzuinţe
abia întrezărite de către el le alunga îndată din minte – ar fi putut să fie adevărul, iar celelalte să
nu fie ceea ce trebuie. Şi slujba lui, şi felul în care îşi rânduise viaţa, şi familia lui, şi interesele
societăţii şi ale slujbei – toate ar fi putut să nu fie ceea ce trebuie. El încercă sa apere toate
acestea faţă de el însuşi. dar deodată simţi toată şubrezenia lor. Şi nu mai avu ce apăra." (Tolstoi,
1961, pag.323).

Acest scenariu teribil poate fi oricând actual fiecăruia dintre noi. El este potenţial în mod
obligatoriu pentru fiecare om în parte indiferent de context. Sistemul medical american
funcţionează cel mai bine în orizontul acestui scenariu. Pacientul trebuie să fie informat complet,
deoarece, în cazurile grave, dacă mai poate îndrepta ceva în existenţa sa, să poată face acest
lucru. Pacientul în sistemul anglo-saxon este complet autonom, este propriul său stăpân. În
consecinţa el trebuie să decidă ce se mai poate face, în special în cazurile limită, atunci când este
pe ultimul interval al existenţei şi se îndreaptă inevitabil către moarte. Toate acestea trebuie să se
întâmple astfel pentru ca pacientul să se pregătească, să conştientizeze acest sfârşit inevitabil şi
implicit să moară cu sufletul împăcat. După toate aceste repere am înclina să credem că acest
orizont este singurul posibil. Însă lucrurile nu stau deloc numai în acest mod.

Putem imagina următorul scenariu, petrecut de altfel în satul bunicilor mei. Ne putem imagina un
pacient, om simplu, care a trăit o viaţă întreagă într-un sat din România. Acestui pacient îi apare
dintr-o dată o problemă medicală, pentru care a fost nevoie de o intervenţie chirurgicală într-un
spital judeţean al României. Medicii i-au stabilit o formă de cancer la stomac, din nefericire
inoperabil. Această tumoră este într-un stadiu avansat, astfel încât l-au "deschis" şi apoi l-au
"închis" neputincioşi. În primă instanţă, chirurgul îi spune cam în următoarea manieră: "tataie, nu
ai nimic. Ai avut o formă de ulcer, dar te-am operat. Te duci acasă şi trăieşi la fel ca-nainte de
operaţie". Toate bune şi frumoase, în sensul că viaţa pacientului nostru se desfăşoară normal cam
6-7 ani. Însă, ceva se întâmplă. Pacientul nostru simte nevoia unui nou control, deşi se simţea
bine. Probabil, o dorinţă inconştientă de a-i arăta medicului că se simte bine, cine ştie? Când
intră, iarăşi pe uşa cabinetului chirurgului, de data aceasta, medicul este total surprins, bulversat
total, am putea spune. "Ce faci, domnule? Mai trăieşti?" "Păi, de ce să nu mai trăiesc, îi răspunse
pacientul medicului poate şi mai surprins decât medicul?" "Dumneata, ştii de ce te-am operat?"
"Ai avut cancer la stomac, mai mult de 2-3 luni, maxim, nu-ţi dădeam." "Te-am deschis şi te-am
închis, pentru ca nu te-am putut opera."

Pacientul nostru se întoarce în satul său şi cam în 5-6 zile ajunge în cimitir. Acum se pune
problema dacă medicul a procedat bine. În primă instanţă a procedat bine din perspectiva
sistemului medical francez. În a doua situaţie a procedat bine din perspectiva sistemului medical
anglo-saxon, deoarece i-a comunicat adevărul. Acest adevăr, greu de suportat de pacientul
nostru, i-a adus moartea şi probabil multă disperare şi suferinţă pe ultimul interval al vieţii. Mai
multă nefericire decât fericire ar spune medicii francezi. Aceasta situaţie existenţială arată faptul
că uneori fericirea este mai importantă decât adevărul. Nu avem numai scenarii în care sistemul
medical anglo-saxon să fie privilegiat, adică numai adevărul să fie privilegiat în raport cu
celelalte valori morale. Există situaţii în care adevărul ar trebui sacrificat în favoarea fericirii.
Sau, putem să formulăm nişte întrebări generale, cum ar fi: toţi oamenii doresc să fie fericiţi?
Toţi oamenii doresc să cunoască adevărul? Cele două valori intră în conflict, aceasta este poate
singura certitudine. Orice opţiune am alege, trebuie să "sacrificăm" o valoare sau poate mai
multe, adică inevitabil şi ireversibil să pierdem ceva foarte important. Tema sacrificiului originar
este fundamentală în cultură. Ea porneşte din orizontul mitologiei şi ajunge până în zilele
noastre. Şi atunci se pune întrebarea cum decidem între cele două orizonturi? Cine decide şi
pentru cine anume decide? Sunt câteva întrebări cu răspunsuri greu de găsit. Poate că cea mai
convenabila situaţie, în sensul de cât mai puţine conflicte, ar fi aceea în care medicul să intuiască
psihicul pacientului şi să se conformeze cerinţelor acestuia. Sunt pacienţi care doresc să cunoască
adevărul complet şi sunt pacienţi care nu vor să cunoască adevărul în special acela care aduce
suferinţă, durere şi disperare. Nu există numai pacienţi de tip anglo-saxon sau numai de tip
francez, ci există pacienţi amestecaţi din ambele categorii. Aceasta poate fi o lovitură nimicitoare
dată şi oricărei tendinţe de a globaliza societatea, de a o uniformiza printr-un singur set de reguli.
Umanitatea şi implicit mulţimea pacienţilor este diversă şi foarte complicată în găsirea acelor
invariabili, repetabili, testabili şi indubitabil verificabili.

Aşadar, din perspectiva bioeticii cele două sisteme medicale sunt perfect justificate în existenţa
lor. Ele se adresează unor două categorii de pacienţi întâlniţi în concretul practicii medicale.
Situaţiile descrise demonstrează interacţiunea sistemului medical, oricare ar fi el, cu ceea ce
înseamnă existenţialismul filosofic, deoarece ambele orizonturi umaniste sunt "silite" să
interacţioneze în cel mai important aspect al existenţei noastre şi anume confruntarea cu propria
noastră moarte.

3. Argumente pro şi contra avortului din perspectiva teoriilor teleologice si

deontologice

3.1. Introducere

Tema aceasta se referă la o dezbatere pro şi contra privitoare la avort pornind de la principalele
elemente ale bioeticii. Trebuie precizat faptul că, orice dezbatere privitoare la avort în care sunt
aduse argumente şi contraargumente, reprezintă o dovadă a unei dihotomii generale teoretice, în
care sunt încadrate perspectivele etice privitoare la avort. Teoreticienii sunt astăzi într-un
consens atunci când clasifică marile sisteme etice sau marile teorii etice în două clase generale:
etici teleologice şi etici deontologice. Aşadar, trebuie să lămurim în prealabil ce înseamnă aceşti
termeni.

În sens general, „teleologie” este un termen ce provine de la două cuvinte din greaca
veche: telos înseamnă „scop” şi logos luat în sensul de „ştiinţă” sau „teorie despre”. Termenul
acesta care ar putea fi luat în limba română prin „ştiinţă a scopului” începe să devină consacrat în
istoria filosofiei prin Aristotel. Acest filosof este cel care considera că Principiul sau Temeiul
trebuie să fie gândit în patru faţete sau „cauze”: materială, formală, eficientă şi finală. (Ross,
1998, p. 75) Putem accentua importanţa cauzei finale, dacă ne referim la interpretarea aristotelică
privitoare la filosofiile presocraticilor pornind de la cele patru cauze. Niciun filosof anterior lui
Aristotel nu a gândit Temeiul în împătrita lui ipostaziere. (Ştefan, 2010, p. 218) Etica aristotelică
se va înscrie în acest orizont teoretic general în zona cauzei finale. Toate formele noastre de
comportament, vor fi calificate ca fiind morale sau nonmorale prin raportare la scopul final.
Simplificând şi asumându-ne riscurile pierderii unor nuanţe importante în interpretarea eticii
aristotelice, vom concluziona spunând că scopul acţiunilor fiecărui individ trebuie să fie
armonizat cu scopul general al statului sau al societăţii în care acesta trăieşte. Conceptul
de eudaimonia va fi înţeles ca „fericire” însă, trebuie să avem în vedere un orizont mai vast decât
o simplă stare afectivă, subiectivă de satisfacere a plăcerilor. Etica aristotelică este mai mult
decât o simplă etică hedonistă, în care scopul comportamentului omenesc nu este altul decât
simpla satisfacere a plăcerilor. (Ross, 1998, p. 183-185) Vom reţine, aşadar, principala
caracteristică a acestui tip de teorie etică ca fiind legătura dintre scop şi faptele noastre.

În perioada modernă şi chiar contemporană a istoriei filosofiei doi filosofi ce aparţin spaţiului
anglo-saxon: J. Bentham şi J.St. Mill vor fi cei care vor revitaliza orizontul teleologic al teoriilor
etice, prin utilizarea unui nou concept şi anume, utilitatea sau utilitarismul. Conform acestor
gânditori, „scopul” acţiunilor noastre este acela privitor la „acumularea plăcerilor şi evitarea
durerilor”. Dacă J. Bentham nu realizează o distincţie între tipurile de plăceri, apropiindu-se în
acest mod de etica clasisică hedonistă dezvoltată în istoria filosofiei de un Aristip din Cyrene, în
schimb, J. S. Mill realizează o diferenţiere calitativă între plăcerile fizice, corporale, sau
biologice, şi cele intelectuale sau spirituale. Ultimele fiind superioare calitativ celor biologice.
Utilitatea reprezintă scopul final al comportamentului individual, dar şi al comunităţilor formate
din indivizi şi se referă la acumularea unei cantităţi cât mai mari de plăceri, faţă de o cantitate cât
mai mică de neplăceri sau de suferinţe sau de dureri. (Mureşan, 2002, p. 47) Şi în acest caz avem
de-a face cu problema scopului acţiunilor noastre, acest scop care poate fi stabilit în mod
inteligibil şi poate fi atins, obţinut pe cale practică prin acţiunile noastre. Atâta vreme cât acest
scop, clar delimitat în plan teoretic este obţinut pe cale practică, tot comportamentul nostru poate
fi calificat ca fiind moral. Comportamentul trebuie privit în ansamblu, nefiind permisă extragerea
unei secvenţe comportamentale şi calificarea acesteia fără întregul din care face parte ca fiind
morală sau nonmorală. (Mureşan, 2012, p. 21-89) Această categorie de teorii etice are un mare
risc, fie şi numai prin faptul că, în istoria umanităţii, în numele unor idealuri ce pot fi utopice, s-
au comis crime înfiorătoare ce-au fost ulterior justificate ca fiind „necesare” în atingerea acelor
idealuri. Orice sistem politic totalitar poate fi înţeles într-un anumit sens, pornind de la acest
aspect, însă nu ne vom ocupa de această problemă în studiul nostru.

Cealaltă categorie de teorii etice, care se doreşte a fi un contrabalans al orizontului teleologic, se

referă la deontologie. Eticile deontologice consideră că fiecare formă de comportament al nostru,
fiecare „secvenţă” comportamentală poate fi calificată ca fiind morală sau nonmorală prin
raportarea la anumite principii care stau la baza acestora. Orice formă de comportament
omenesc, din această perspectivă este întemeiată de anumite principii sau reguli foarte generale.
Exemplară pentru înţelegerea acestui tip de categorie etică este teoria kantiană referitoare la
„imperativul categoric”. Filosoful german Immanuel Kant, în Critica raţiunii practice,
elaborează un sistem deontologic ce va face carieră nu numai în mediul academic, ci şi în
societatea modernă, civilizată a secolului XXI. Datorită dimensiunilor acestui studiu, suntem
siliţi să înfăţişăm, iarăşi în mod succint, cele mai importante elemente teoretice ale deontologiei
kantiene, utile demersului nostru. Comportamentul nostru, în viziunea filosofului german, trebuie
să fie întemeiat, în fiecare moment al existenţei noastre, de nişte reguli sau principii universale şi
necesare. Datorită universalităţii şi a necesităţii acestor reguli de comportament, fiecare om,
pentru a avea pretenţia că „se comportă moral”, nu trebuie să le încalce sub nicio justificare sau
circumstanţă. Nu sunt admise „scuze” sau justificări pentru faptul că cel puţin o singură dată,
într-o situaţie anume, am încălcat regula „x”, în timp ce în restul situaţiilor oarecum similare, am
respectat-o. Cea mai utilizată şi poate cea mai faimoasă formulare a imperativului categoric
kantian se referă la cum trebuie să ne raportăm, prin comportamentul nostru, la fiecare semen de-
al nostru, adică la fiecare om. “Acţionează într-un asemenea mod încât să tratezi întotdeauna
umanitatea, în propria persoană sau în persoana altcuiva, întotdeauna în acelaşi timp ca scop, şi
niciodată doar ca mijloc.” (Kant, 1972, p. 42) Prin faptul că, fiecare om trebuie tratat ca un scop
în sine, trebuie să înţelegem că fiecare persoană este autonomă, egală în drepuri cu oricare altă
persoană umană indiferent de celelalte deosebiri legate de status, rasă, culoare, sex, nivelul
veniturilor etc.

Umanitatea, care este formată din oameni diferiţi, se caracterizează printr-o esenţă, printr-o
“natură umană”, iar această natură umană ne “constrânge” ca de fiecare dată, în comportamentul
nostru s-o înţelegem şi s-o respectăm. Acesta este orizontul acelor principii universale, ce
determină dimensiunea deontologiei. Indiferent dacă ne place sau nu, dacă suntem trişti sau
veseli, dacă suntem în suferinţă sau suntem sănătoşi şi fericiţi, fiecare formă a comportamentului
nostru trebuie să fie întemeiată de acest imperativ categoric. Etica kantiană se apropie din această
perspectivă de etica creştină formulată în Noul Testament de Hristos. Esenţa eticii creştine, care
este o etică deontologică în spiritul ei, este respectarea universală şi necondiţionată a
princpiului iubirii aproapelui. Indiferent dacă acest semen al nostru ne este prieten sau duşman,
noi trebuie să manifestăm permanent această formă de iubire necondiţionată. Indiferent dacă
obţinem avantaje sau dezavantaje, iarăşi, această formă de comportament trebuie să se manifeste
permanent în orice faptă pe care o comitem. În mod natural, fiecare fiinţă, inclusiv omul se
comportă, firesc, în sensul unei forme pozitive de comportament faţă de cei care ne sunt
apropiaţi, şi o formă de agresivitate diferită în intensitate şi formă de manifestare, manifestată
faţă de cei care ne agresează. Aşadar, principiul fundamental al creştinismului, din această
perspectivă, este “contra naturii noastre”. Acesta este şi gândul kantian în elaborarea
imperativului categoric. Universalitatea şi stricta lui necesitate practică intră în contradicţie cu
starea noastră subiectivă, afectivă. Moralitatea comportamentului nostru constă tocmai în
depăşirea acestei contradicţii între universalitatea raţională a principiilor practice şi aşa-numita
noastră subiectivitate capricioasă, dominată de afecte sau de porniri iraţionale.

Pentru demersul nostru ce se întemeiază în orizontul filosofiei aplicate, şi chiar mai strict în
orizontul eticilor aplicate, trebuie să mai facem o precizare foarte importantă ce ţine de
teleologie. Stabilirea iniţială a scopului, în primă instanţă, este o operaţie relativ facilă. Cu toţii
vom fi de acord că: “fericirea” sau “binele absolut” pot reprezenta scopuri, pe care întreagă
umanitate să le dorească a fi atinse, îndeplinite. Însă, atunci când vom încerca să definim cât mai
satisfăcător aceste noţiuni foarte generale, vom întâmpina serioase dificultăţi, riscând să ajungem
în contradicţii semantice ce pot fi imposibil de depăşit. De aceea, pentru a evita astfel de
probleme, vom încerca să delimităm “orizontul semantic al scopurilor”, referindu-ne strict numai
sub aspectul lor consecinţional. Scopurile fixate atât individual cât şi la nivel general, al
comunităţilor omeneşti, pot fi măsurate prin consecinţele observabile. Preferarea unor scopuri în
defavoarea altor scopuri poate fi justificată, sau calificată ca fiind întemeiată, prin obţinerea unor
consecinţe mai puţin grave faţă de altele, posibile şi cu efecte mai grave.
“Există, aşadar, cel puţin două mari genuri de a raţiona moral: cel consecinţionalist şi
cel deontologic (care vizează obligaţiile noastre). Să remarcăm următorul lucru: adepţii primului
mod de a raţiona consideră că trebuie să luăm în seama exclusiv consecinţele acţiunii întreprinse;
ceilalţi nu neagă, de bună seamă, că în aprecierea caracterului moral al unei hotărâri contează
consecinţele acţiunii noastre - dar ei admit că şi alte lucruri sunt relevante. Într-un fel, am putea
zice că primii privesc doar înainte, spre viitor; ceilalţi, fără a uita de existenţă acestuia, privesc
mai degrabă spre trecut. I. Kant, care e reprezentantul paradigmatic al punctului de vedere
deontologist, dădea la un moment dat următorul exemplu: să presupunem că un institut de
cercetări medicale solicită să facă un experiment asupra unui condamnat la moarte. Omul e de
acord; dar să ne întrebăm dacă, în situaţia în care el ar supravieţui experimentului, am fi de acord
să nu îi mai fie aplicată pedeapsa cu moartea. Dacă suntem consecinţionalişti, atunci vom
accepta că în evaluarea unei acţiuni contează doar rezultatele acesteia; iar dacă experimentul va
conduce la o descoperire medicală importantă, care în viitor va permite salvarea multor vieţi
omeneşti, atunci vor exista temeiuri pentru a fi de acord să nu solicităm împlinirea pedepsei
acelui om (care, de altfel, şi-a riscat viaţa în timpul experimentului). Dacă suntem însă
deontologişti, lucrurile apar altfel: acel om a comis o crimă; pentru aceea el a fost condamnat, iar
nici o acţiune ulterioară crimei sale nu face ca aceasta să fie mai puţin reprobabilă; a accepta să
fie cruţat de pedeapsă ar însemna să uităm de crima făcută.” (Miroiu, 1995, p. 10)

Pornind de la acest tip de situaţii problematice, vom încerca să abordăm problema avortului,
căutând să evidenţiem tocmai acele situaţii problematice, care nu pot fi rezolvate satisfăcător,
dacă absolutizăm numai una din perspectivele generale teoretice aplicabile mulţimii de etici
aplicate, respectiv numai teleologie fără niciun fel de deontologie, şi reciproc, numai
deontologie, fără niciun fel de abordare consecinţionalistă.

3.2. Argumentele pro avort din perspectiva consecinţionalistă a eticilor teleologice

Trebuie să precizăm, iarăşi, câteva aspecte foarte importante. Dezbaterile pro vs. contra
privitoare la problema avortului pornesc de la un dublet al premiselor acceptate sau respinse de
fiecare tabără în parte. Este vorba despre statusul foetusului sau al produsului de concepţie.
“Apărătorii” avortului consideră că ovulul fertilizat, produsul de concepţie sau foetusul nu sunt
persoane umane. În timp ce “adversarii” avortului consideră că avem de-a face cu o persoană
umană încă din momentul fecundării ovulului de spermatozoid. Discuţiile sunt departe de a fi
încheiate, pentru că niciuna din tabere nu a reuşit să elaboreze un set de argumente inatacabile,
indubitabil valide şi care, în consecinţă să fie acceptate în mod unanim. (Thomson, 1994, p. 26)

Pentru a putea depăşi această dificultate, vom porni de la premisa că produsul de concepţie este o
persoană umană, deşi conceptul de persoană umană este ambiguu şi foarte greu de definit, de
lămurit conceptual. Vom căuta să evidenţiem faptul că, deşi avem de-a face cu o persoană
umană, în cazul fătului, în anumite situaţii problematice, dreptul la viaţă sau la existenţă al
mamei poate intra în contradicţie cu dreptul la viaţă al fătului. (Thomson, 1994, p. 29)

Alţi teoreticieni consideră că problema “suferinţelor fătului” în cazul unui avort este greşit pusă,
şi, în primă instanţă, ar trebui să ne concentrăm demersul asupra consecinţelor ce pot rezulta din
prejudiciile ce sunt aduse persoanei care se poate dezvolta din acel făt. În acest sens sunt folosite:
distincţia de tip aristotelic între potenţă şi act (fătul este o persoană potenţială ce se poate
actualiza prin actul naşterii şi ulterior, al dezvoltării) şi aşa-numita “regulă de aur” conform
căreia ar trebui să ne comportăm faţă de semenii noştri (inclusiv cei în potenţă cum sunt foetuşii)
aşa cum ne-am aştepta, cum ne-ar place ca ei înşişi să se comporte cu noi. (Hare, 1994, p. 53)
Această regulă comportamentală, în esenţă deontologică, de tip confucianist ar putea fi enunţată
prin maxima folclorică românească: “ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face!”. Într-o anumită
perspectivă, această regulă de aur se doreşte a fi un compromis între teoria kantiană a
imperativului categoric şi orizontul utilitarist dezvoltat de Mill. (Mureşan, 2012, p. 178)
Precizarea foarte importantă adusă de autorul “regulii de aur” este aceea că regula se aplică
numai situaţiilor în care avem de-a face cu avorturi în care fătul ar putea să aibă o viaţă
asemănătoare cu a celui care l-a avortat. (Hare, 1994, p. 53) În acest fel se doreşte a fi eliminate
din discuţie, tocmai acele situaţii, dramatice şi complicate în a fi soluţionate satisfăcător. Despre
aceste situaţii dorim să vorbim.

Pot fi luate în discuţie cel puţin trei categorii de situaţii existenţiale, iar prin aceasta nu avem
deloc pretenţia de a le fi epuizat în totalitate. Cu siguranţă că pot fi găsite sau imaginate şi alte
tipuri de situaţii problematice. Este vorba despre: a) situaţii traumatizante, de tipul violurilor, în
care mama rămâne însărcinată fără voia ei; b) situaţii în care există suspiciunea, iar această
suspiciune este dovedită medical indubitabil că, fie fătul are mari probleme de sănătate, fie mama
nu poate să ducă sarcina cu succes până la momentul naşterii (avem de-a face cu aşa-numitul
“avort terapeutic”); c) situaţii în care avem de-a face cu persoane responsabile, educate în acest
sens, care şi-au luat toate mijloacele de protecţie în timpul actului sexual, şi, totuşi, ajung să
rămână însărcinate şi nu doresc deloc să păstreze această sarcină. Ar rezulta un copil care să nu
fie dorit deloc de părinţii naturali, urmând a se dezvolta într-un mediu instituţionalizat de tipul
orfelinatelor sau a centrelor de plasament. Pentru această ultimă categorie de cazuri vom apela la
psihanaliza clasică de tip freudian în evidenţierea consecinţelor grave ce pot rezulta.

a) Sarcini ce rezultă în urma violurilor. Avem de-a face în această situaţie, cu o formă de
comportament deviant extrem de grav, cu efecte devastatoare asupra victimei. Niciun stat
democratic, civilizat, în secolul XXI, nu permite manifestarea unei asemenea forme de
comportament, pedepsele sunt pe măsura consecinţelor, ajungându-se până la pedeapsa cu
moartea, paradoxal, cum este cazul Chinei. Există o probabilitate ridicată ca victima de sex
feminin să rămână însărcinată în urma unui asemenea eveniment. Pentru a elimina acest risc, ar
însemna ca violatorii să folosească mijloace de contracepţie, cum ar fi prezervativul, ceea ce nu
prea se întâmplă. Cum ar trebui procedat într-un asemenea caz? Este limpede că, un posibil copil
care s-ar naşte în urma unui viol, ar ajunge într-un mediu total ostil. Avem în vedere aici mediul
familial care nu există: tatăl este un infractor deosebit de periculos, iar mama este o persoană
extrem de traumatizată, care nu va putea să-şi manifeste normal sentimentul matern. Ce-ar fi mai
de preferat la nivelul consecinţelor? Avortul sau naşterea acestui copil? În cazul unui avort avem
de-a face cu tentativa unei femei de-a se elibera de o traumă, iar această tentativă nu este nepărat
un succes garantat. Traumele unui astfel de eveniment pot să rămână permanent, însă, cu
siguranţă, ele vor fi şi mai accentuate dacă, eventual, copilul s-ar naşte. Este foarte probabil ca în
fiecare clipă a existenţei, ori de câte ori îl vede, să-şi amintească, să-şi reamintească acel
eveniment traumatizant, deosebit de grav prin care a fost forţată să treacă. Aşadar, într-o primă
instanţă, putem să concluzionăm că, în acest caz, un avort este mai puţin grav, fiind chiar singura
soluţie, decât o sarcină nedorită, rezultată în urma unei traume, şi care trebuie dusă până la capăt.
Este foarte probabil ca, în urma unei sarcini duse până la capăt, atât mama cât şi copilul să-şi
petreacă restul zilelor într-o suferinţă cumplită. Această suferinţă cumplită şi inutilă se poate
“rezolva” oarecum prin avort.

Ajunşi în acest punct al demersului nostru trebuie să facem o precizare foarte importantă. Un
factor important, de fapt o instituţie formidabilă cu mare influenţă în luarea deciziilor inclusiv în
luarea deciziilor oficiale ale statului democratic este biserica. În cazul nostru avem de-a face cu
Biserica Ortodoxă Română, în cazul Uniunii Europene avem de-a face cu Biserica Catolică, dacă
ne referim la statele din sudul Europei, şi cu Biserica Protestantă, dacă avem de-a face cu nordul
Europei. Nu dorim să ne referim la catolici şi la protestanţi, deşi, poziţia Vaticanului este
similară celei a Bisericii Ortodoxe Române, însă, trebuie să constatăm, cu tristeţe, faptul că, în
mod oficial, această instituţie foarte importantă a societăţii româneşti democratice, condamnă
unilateral avortul (orice formă de avort), considerându-l un păcat deosebit de grav în faţa lui
Dumnezeu. Atitudinea oficială a Bisericii Ortodoxe Române este deosebit de precară şi de
discutabilă în ceea ce priveşte problema avortului. De aceea, considerăm că este necesar să
reproducem nişte fragmente de text relevante în această situaţie. În contextul schimbării
regimului politic în decembrie 1989 şi odată cu evoluţia societăţii, au fost emise nişte documente
oficiale ale Bisericii Ortodoxe Române privitoare la: avort, transplant de organe şi eutanasie.
După ce sunt prezentate argumentele împotriva avortului, “în formula finală a documentului este
prezentată situaţia în care se consideră din partea Bisericii că s-ar putea efectua, totuşi, avortul:
dacă viaţa mamei este pusă efectiv în pericol prin sarcină sau naştere, ar trebui acordată prioritate
vieţii femeii [...], nu fiindcă o viaţă ar avea mai mare valoare în sine decât alta, ci datorită
responsabilităţilor mamei faţă de copii sau familie [...]. Se recomandă naşterea copiilor rezultaţi
din viol şi chiar şi a celor descoperiţi cu handicapuri grave [...]. Dar în fiecare dintre cele trei
situaţii se solicită luarea unei decizii finale numai în sfătuirea familiei sau/şi a membrilor familiei
cu medicul şi mai ales cu duhovnicul. Se mai arată că «avortul nu poate fi niciodată justificat
moral de starea economică a familiei, de neînţelegerile dintre parteneri, de afectarea carierei
viitoarei mame sau a aspectului ei fizic». Un aspect important se referă la mediatizarea în
societatea românească a gravităţii păcatului avortului – care înseamnă, totuşi, întreruperea
intenţionată a vieţii şi, deci, indiferent de motiv, ucidere – şi la educarea omului contemporan cu
privire la scopul sexualităţii umane, la dragoste şi tandreţe.” (Iloaie, 2009) Noi vom considera
faptul că această “recomandare” a Bisericii Ortodoxe Române faţă de femeile rămase însărcinate
în urma unui viol, de a naşte aceşti copii, este deosebit de riscantă şi poate avea consecinţe grave
atât în cazul copiilor cât şi în cazul mamelor. O traumă gravă cum este violul nu prea poate fi
vindecată, printr-o altă traumă cum este naşterea unui copil al cărui tată este un violator. Acest
stigmat al ruşinii, ce urmează să fie purtat de acest copil nu poate fi “şters” într-o comunitate care
se caraterizează prin forme grave de discriminare. Rămâne, în continuare un serios semn de
întrebare faţă de lipsa conştientizării nuanţelor de caz privitoare la avort manifestată de biserică
ca instituţie. Utilizarea “stigmatului” de păcat în faţa lui Dumnezeu, iarăşi poate avea consecinţe
grave, nerezolvabile, în acest caz. Putem avea de-a face cu o victimă feminină care a fost
crescută si educată într-un mediu cu o moralitate profund religioasă şi care poate fi victima unui
viol. În acest caz, vom avea de-a face cu un “conflict” puternic între “tăria” principiilor morale
adânc înrădăcinate în instanţa psihică descrisă de Freud ca fiind “supraeul” şi trauma ce urmează
a fi refulată în inconştient. Un astfel de conflict, greu de rezolvat satisfăcător într-un asemenea
caz, poate fi sursa unor afecţiuni psihice extreme de grave ce nu vor putea fi rezolvate, poate,
niciodată.2 Această categorie de evenimente existenţiale nu poate fi calificată unilateral, într-un
mod rigid, aşa cum se întâmplă în poziţiile oficiale ale Bisericii Ortodoxe Române. Pot fi
invocate, în acest sens, pentru a contrabalansa această poziţie extremistă, o serie de texte atât din
Noul Testament (pilda „fiului risipitor”), cât şi din Vechiul Testament („cartea lui Iov”) care nu
pot fi interpretate numai în acest sens. Dumnezeu nu numai că nu-i condamnă pe oameni, dar
uneori, pare să preţuiască tocmai poziţia critică faţă de deciziile sale, cum se întâmplă în finalul
cărţii lui Iov. Astfel de poziţii „moralizatoare” trebuie revizuite în orizontul cazurilor, care
reprezintă, la limită, evenimente unice, în care avem de-a face cu persoane unice.

b) Avortul „terapeutic”. Această categorie de evenimente existenţiale se referă la situaţiile în

care există suspiciunea că fie mama, fie copilul pot să aibă mari probleme de sănătate. Dacă
avem în această situaţie mama, am văzut anterior, că poziţiile sunt convergente, inclusiv Biserica
ca instituţie oficială îşi exprimă acest acord. Mai problematice, mai dramatice, mi se par situaţiile
în care, se dovedeşte indubitabil, faptul că fătul suferă de grave malformaţii, ce-i vor determina
serioase „handicapuri” atât fizice cât mai ales psihice. Iarăşi, trebuie să avem în vedere
dimensiunea consecinţionalistă. În care situaţie, consecinţele sunt mai puţin grave? Dacă un
astfel de copil se naşte, părinţii vor fi devastaţi, deoarece, vom porni de la presupoziţia, că orice
părinte normal îşi doreşte copii normali. Normalitatea se defineşte prin ceea ce o comunitate de
oameni acceptă ca fiind normal. Chiar dacă avem de-a face, iarăşi, cu nu concept destul de vag,
cum este cel de „normalitate”, vom putea totuşi stabili, câteva repere. Vom înţelege prin fiinţă
„normală” orice persoană care va fi capabilă să înveţe o serie de deprinderi cum ar fi: mersul,
mâncatul, scrisul, cititul, înţelesul unor norme restrictive de comportament, parcurgerea unor
etape educaţionale instituţionale „obligatorii” etc.

Or, faţă de asemenea standarde, vom putea considera că anumite persoane care suferă de anumite
anomalii (cum ar fi „sindromul Down”) vor putea fi calificate ca fiind „anormale”. Discuţia este
lungă şi interminabilă, în sensul, eliminării discriminării în aceste situaţii. Vom porni de la faptul
că este dezirabil ca un nou-născut să nu sufere de nicio boală şi să fie declarat sănătos. Aceasta
este situaţia existenţială, care este dorită de fiecare persoană care are statusul de părinte. Ce se
întâmplă atunci când sunt născute persoane care suferă de vreo boală? Cine suportă consecinţele?
A se vedea în acest sens, exemplara expunere a „cazului Nicolas Perruche”.3

Vom concluziona, iarăşi, că şi în această specie de situaţii existenţiale problematice, avortul are
consecinţe mai puţin dramatice, mai uşor de suportat, deci, mai puţin grave decât dacă este
născut un copil cu serioase probleme de sănătate. Faptul că un astfel de om se va integra foarte
greu, sau poate, deloc, într-o societate discriminatorie şi intolerantă faţă de „anormali”,
antrenează o serie de consecinţe dramatice atât pentru persoana în cauză cât şi pentru cei
apropiaţi lui. Un astfel de om are toate şansele să trăiască într-o lume pe care nu o poate înţelege
sub nicio formă, să ducă povara unui absurd existenţial ce poate fi greu de suportat, iar în
anumite situaţii să comită fapte, iarăşi, cu consecinţe grave, cum ar fi: sinucidere, crime, violuri,
acte de violenţă, să ajungă dependent de alcool, droguri etc. Orizontul consecinţional, în această
situaţie, pare că înclină balanţa, iarăşi în favoare avortului. Sunt extrem de puţine cazurile, la
nivel statistic, în care, copii cu handicapuri fizice sau mentale să nu fie abandonaţi în centrele de
plasament, putând să se dezvolte într-un mediu familial. Tocmai pentru că drama unor astfel de
părinţi, de a nu-şi putea creşte şi educa copiii cu grave probleme de sănătate, este serioasă şi
gravă, instituţiile şi societatea trebuie să reflecteze mai bine asupra acestor situaţii. Prevenţia, în
acest caz este strâns legată şi de permiterea avortului.

c) Sarcini nedorite chiar dacă metodele de contracepţie au fost utilizate. Această categorie
de situaţii existenţiale este, probabil, cea mai frecventă, şi, poate, în primă instanţă, pare a fi mai
puţin gravă decât celelalte situaţii enunţate anterior. La o analiză mai atentă, tocmai acest „banal”
situaţional poate fi extrem de problematic. Cum pot fi caracterizate aceste situaţii?

Avem de-a face, cu familii sau cupluri heterosexuale în care partenerii sunt „educaţi” din punct
de vedere sexual. Sunt oameni care conştientizează ce înseamnă o sarcină nedorită, folosesc
metode de contracepţie „performante” (prezervative calitativ superioare, sterilete, pilule
contraceptive etc.) şi, totuşi, se întâmplă să fie confruntaţi cu o „sarcina nedorită”. Nu vom
considera că pot fi „condamnaţi” de vreo instanţă morală, de cineva anume, pentru faptul că îşi
doresc plăcerea sexuală erotică fără finalitate în perpetuarea speciei. Argumentele aduse din
perspectiva „religioasă”, conform cărora sexualitatea trebuie să fie „neprotejată” şi lăsată „în
voia Domnului” nu pot fi invocate dacă vom lua în calcul, voinţa autonomă a omului, libertatea
şi responsabilitatea comportamentului său. Ajunşi în acest punct al demersului nostru, trebuie să
facem referire la perspectiva psihanalitică freudiană, care consideră că sexualitatea şi plăcerea
obţinută în urma actelor sexuale sunt trăsături definitorii ale „naturii umane”, chiar dacă aparţin
inconştientului, prin definiţie iraţional. Freud considera că toate formele noastre de
comportament sunt reductibile, în ultimă instanţă, la sexualitate. (Freud, Bucureşti, 1991)
Dincolo, de „extremismul” acestei viziuni asupra comportamentului omenesc, trebuie să reţinem,
totuşi, importanţa sexualităţii pentru înţelegerea naturii umane.

Aşadar, avem de-a face cu acest tip de situaţie, în care plăcerea erotică sexuală a partenerilor are
ca finalitate o sarcină nedorită. Mai avem de-a face şi cu faptul că nici tatăl, nici mama nu-şi
doresc acest copil. Care sunt posibilitatile în această situaţie? La limită vom putea vorbi despre
patru posibile soluţii: 1) mama avortează; 2) mama duce sarcina până la capăt, naşte şi copilul
este dat spre adopţie centrelor de plasament; 3) mama duce sarcina până la capăt şi familia îşi
schimbă radical comportamentul, în sensul că-l acceptă şi îl va creşte cu toată dragostea; 4)
mama duce sarcina până la capăt şi copilul este dat spre adopţie unei familii care nu poate să aibă
copii pe cale naturală, dar doreşte să adopte. Să analizăm puţin fiecare tip de situaţie.

Vom începe în sens descrescător. În situaţiile 3) şi 4) avem de-a face cu o doză considerabilă de
hazard. Nu putem avea certitudinea că, mama îşi va schimba atitudinea faţă de situaţia în care se
găseşte. Este probabil să se declanşeze aşa-numitul instinct matern, însă este, iarăşi, foarte
probabil să nu se declanşeze acest sentiment definitoriu pentru comportamentul matern al femeii.
În situaţia 4), iarăşi avem de-a face cu acelaşi hazard. Se poate întâmpla ca un cuplu sau o
familie să dorească să înfieze un astfel de copil şi să-l crească într-un mediu familial normal,
oferindu-i toate condiţiile, însă, iarăşi, se poate întâmpla să nu se producă un astfel de final
fericit. Hazardul ce poate interveni în aceste situaţii ne constrânge să le eliminăm, la rigoare, din
discuţia argumentativă pe care vrem s-o aducem în atenţie. Aşadar, se pare că, rămân în centrul
discuţiei, posibilităţile 1) şi 2). Cele două „soluţii” vor fi analizate consecinţionalist. Posibilitatea
2) şi anume ajungerea copilului în centrele de plasament redeschide discuţia privitoare la relaţia
copil-familie. Psihanaliza clasică freudiană, centrată în special pe primii ani din viaţa fiecărui
copil ne oferă un orizont de inteligibilizare a relaţiei copil-familie. Trebuie să spunem din capul
locului, că familia este nonsubstituibilă. Cazul fericit este ca familia fiecărui copil să fie formată
din mama naturală şi din tatăl natural. Nicio instituţie şi niciun alt factor nu poate fi ales şi menit
să înlocuiască familia. Primii ani de dezvoltare ai copilului sunt anii în care mediul familial este
tot universul copilului. Acest mediu familial îi asigură toţi parametrii pentru a se putea dezvolta
normal. Dacă familia lipseşte şi în locul ei avem de-a face cu un mediu impersonal,
instituţionalizat, psihanaliza clasică, freudiană ne spune că astfel de indivizi vor rămâne cu
traume serioase, uneori, aproape imposibil de rezolvat. Primii 5-7 ani din viaţă reprezintă etapa
în care familia este hotărâtoare în dezvoltarea normală a fiecărui om. Aşadar, atunci când vom
pune în balanţă, la nivel consecionţional, ce-ar fi mai grav, aducerea pe lume a unui copil nedorit
de familie şi plasat în orfelinate, sau avortul, vom înclina spre ultima „soluţie”. Vom spune că
sunt mai puţin grave consecinţele în cazul unui avort decât în cazul în care avem de-a face cu o
sarcina nedorită, dusă la termen şi apoi cu un copil care să-şi petreacă copilăria într-un centru de
plasament. Traumele, analizate din perspectivă psihanalitică pentru un astfel de caz, par să
încline balanţa, iarăşi, în favoarea avortului.

Acestea ar reprezenta, în opinia noastră, trei tipuri de situaţii în care, din perspectivă
consecinţionalistă, este mai dezirabil avortul decât o sarcină dusă până la termen, urmată de o
naştere. Pentru a întregi balanţa, ferindu-ne de o abordare unilaterală, vom înfăţişa, argumentele
contra avortului din perspectiva deontologică.

3.3. Argumentele contra avortului din perspectiva eticilor deontologice

Orizontul eticilor deontologice se întemeiază pe o altă înţelegere a esenţei umanităţii, sau a ceea
ce numim „natură umană”. Am înfăţişat anterior dimensiunea kantiană a „imperativului
categoric”, însă, această perspectivă filosofică este dublată de o dimensiune religioasă, în cazul
nostru provenind din creştinism. Conform acestei perspective fiecare persoană sau fiinţă
omenească reprezintă o formă a creaţiei divine. Toţi oamenii sunt creaţi „după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu”. Viaţa este darul lui Dumnezeu, iar fiecare om trebuie să se bucure
de acest dar în mod necondiţionat. Dreptul la viaţă este întemeiat în acest orizont prin faptul că
Dumnezeu ca Principiu absolut, şi unic al universului este singura sursă a vieţii, şi, totodată,
numai divinitatea are legitimitatea morală şi dreaptă de a sfârşi orice formă de viaţă. Fiecare om
şi implicit fiecare produs al concepţiei umane are dreptul în mod necondiţionat la viaţă. Niciun
om nu are dreptul, nici legitimitatea de a curma o formă de viaţă omenească. În aceste condiţii,
avortul reprezintă un păcat deoarece contrazice ordinea divină, care reprezintă ordinea firească a
universului. (Paul, 2010)

Trebuie precizat faptul că nu numai în creştinism, este condamnat avortul, ci, şi în hinduism sau
în budism, adică în alte două religii importante ale omenirii, în sensul numărului foarte mare de
credincioşi. Hinduismul răspândit în India numără sute de milioane de adepţi, iar budismul
răspândit în special în ţările din Asia numără la fel de mulţi credincioşi. „Textele sacre hinduse
se exprimă destul de clar în privinţa avortului, asociindu-l cu cele mai grave păcate pe care le
poate săvârşi un credincios hindus. Aceste texte, la care se adaugă şi doctrina privind legea
karmică şi reîncarnarea, fundamentează atitudinea intransigentă a hinduismului faţă de avort. În
privinţa budismului, embriologia tradiţională şi principiul nonviolenţei, ridicat la rang de mod de
viaţă, sunt cele care determină o atitudine similară celei hinduse.” (Damian, 2010)

Argumentele de acest tip au o foarte mare problemă, în sensul că se întemeiază pe presupoziţia

nedemonstrabilă raţional, că Dumnezeu există. Această presupoziţie poate fi oricând atacată de o
persoană care se declară atee, sau de un om de ştiinţă care doreşte să aibă acces la dovezi
testabile şi verificabile intersubiectiv în mod empiric, aşa cum se procedează în ştiinţele naturii.
Această presupoziţie, extrem de discutabilă, nu poate fi obiectul decât al credinţei fiecăruia
dintre noi, numai că universul credinţei se întemeiază pe experienţele mistice, revelatorii,
intuitive, directe, care, prin definiţie, sunt opuse demonstraţiei logice care porneşte de la premise
calificate ca fiind adevărate şi prin derivare sunt obţinute concluzii, ce vor fi calificate ca fiind
adevărate. Pentru a evita această discuţie polemică interminabilă şi cam puţin productivă
demersului nostru, vom căuta să evidenţiem situaţii existenţiale, tipuri ale experienţei umane în
care să calificăm avortul ca fiind o soluţie greşită, o soluţie ce poate fi evitată cu succes iar
consecinţele să fie benefice pentru toate persoanele implicate în această situaţie.

a) Sarcini apărute în urma comportamentului sexual lipsit de educaţia specifică, şi

condiţionate de o situaţie materială precară. Această categorie de situaţii existenţiale este
destul de frecventă, inclusiv în societatea românească după Revoluţia din decembrie 1989. În
rândul tinerilor, în special în rândul adolescenţilor aflaţi în perioada liceului pot să apară frecvent
aceste situaţii. Datorită lipsei educaţiei sexuale, datorită absenţei mijloacelor de contracepţie sau
de informaţii privitoare la bolile cu transmisie sexuală, sau de informaţii privitoare la riscurile
unei sarcini nedorite, ne putem confrunta cu acest tip de situaţii. În societăţile evoluate europene,
educaţia sexuală în rândul tinerilor are rolul de a-i responsabiliza în sensul conştientizării
riscurilor pe care şi le atrag odată cu manifestarea neprotejată a contactelor sexuale.

Dacă avem de-a face cu această categorie de situaţii existenţiale un factor foarte important îl are
familia adolescentei care a rămas însărcinată. Foarte multe avorturi ce pot fi evitate se produc
datorită unei intransingenţe comportamentale manifestate din partea părinţilor. Tinerele fete sunt
cuprinse de frică, de teama de a nu-şi supăra părinţii şi atunci recurg în mod inevitabil la avort.
Aceste persoane feminine nu au o sursă de venit, încă nu şi-au terminat studiile, cel puţin ciclul
învăţământului obligatoriu. Statusul de elev de liceu poate intra în conflict cu statusul de mamă,
iar acest conflict de statusuri poate reprezenta o cauză pentru acest tip de avorturi. Această
situaţie problematică poate fi rezolvată în primul rând printr-un sistem educaţional performant în
acest sens. Educaţia trebuie începută în familie şi continuată în sistemul educaţional. Politicile
publice guvernamentale trebuie să fie concretizate în posibilitatea de a sprijini financiar o tânără
femeie aflată într-o astfel de situaţie.

În această situaţie vom concluziona în favoarea argumentaţiei contra avortului. Nu numai că

avortul poate fi evitat cu succes, dar şi consecinţele pot fi mult mai bune decât dacă acest
fenomen s-ar produce. Societatea poate acţiona, şi ne referim atât la instituţiile oficiale ale
statului, cât şi la ONG-uri, astfel încât orice persoană feminină care ajunge într-o astfel de
situaţie să primească un sprijin concret, adică suport financiar, consiliere psihologică, suport
informaţional medical etc. Pentru spaţiul vest-european şi în general pentru spaţiul civilizaţiei
occidentale aceste aspecte sunt rezolvate satisfăcător. Probabil că şi societatea românească le va
rezolva satisfăcător într-un viitor apropiat prin programe educaţionale de responsabilizare a
tinerilor în privinţa sexualităţii şi prin politici publice atât la nivel naţional cât în special la nivel
regional sau poate comunitar. Noua tendinţă a Uniunii Europene se referă la dimensiunea
regionalizării cu accent pus pe dezvoltarea comunităţilor locale.

O altă situaţie, deloc neglijabilă ce poate fi evitată se referă la situaţia financiară precară fie a
femeilor ce ajung să fie însărcinate, fie a familiilor sărace. Deşi avortul nu este dorit în primă
instanţă, totuşi, acest fenomen ajunge să fie o realitate în lipsa alternativei financiare. Absenţa
mijloacelor financiare „constrânge” foarte multe femei să recurgă la avort, deşi nu-şi doresc acest
lucru. În acest caz societatea poate interveni concret prin politicile publice, care se traduc prin
acordarea în mod rezonabil a unor cantităţi de bani suficiente pentru a-i permite unei femei aflate
într-o astfel de situaţie să evite avortul. Societatea românească şi instituţiile statului ar putea să
aibă în vedere, spre exemplu, modelul statelor nordice, cum ar fi Suedia în această privinţă.

b) Avorturi provocate de diagnostice greşite. Această categorie de situaţii poate fi invocată de

tabăra celor care sunt contra avortului faţă de situaţiile invocate în cel de-al doilea caz expus de
noi anterior. Este vorba despre situaţiile în care există suspiciunea ca fătul să fie grav bolnav, să
sufere de grave malformaţii fizice şi mentale. În acest caz pot fi invocate cazuri în care medicii s-
au înşelat, sau au fost comise erori în actul medical. După comiterea avortului, ulterior, s-a putut
stabili că fătul era perfect sănătos.

Pentru a putea fi evitate asemenea situaţii, examinarea medicală trebuie să fie corect efectuată.
Toate analizele să fie complete şi corecte, şi, eventual, dacă timpul permite, ar fi indicată
repetarea acestora, astfel încât, orice suspiciune de eroare să fie eliminată. Pentru aceasta este
nevoie atât de personal medical competent cât şi aparatură medicală performantă, şi, nu în
ultimul rând, pacienţii trebuie să şi le permită din punct de vedere financiar.

Este clar că, în această situaţie, cei care se plasează în tabără „contra” avortului mizează pe o
anumită doză de hazard ce trebuie sa fie eliminată în stabilirea unui astfel de diagnostic teribil.
Am amintit faptul că BOR recomandă în acest caz naşterea copilului, chiar dacă acesta suferă de
grave probleme de sănătate. (Iloaie, 2009) Această poziţie se întemeiază pe faptul că fiecare viaţă
omenească, indiferent dacă se manifestă în orizontul sănătăţii sau stă sub semnul unor grave
afecţiuni medicale, este un dar de la Dumnezeu. În aceste condiţii, familia sau mama respectivă
ar trebui să accepte situaţia, s-o înţeleagă şi s-o asume astfel încât să se bucure de acest „dar
divin”. În plan teoretic, când realizăm această expunere, argumentele sunt prezentate firesc, însă,
atunci când situaţiile sunt trăite existenţial, cu siguranţă că altfel de orizont se realizează în
acceptarea sau respingerea unor astfel de argumente. Ceea ce dorim să evidenţiem este faptul că
importanţa consecinţelor nu poate fi negată, ascunsă sau mascată sub acoperişul unor principii
morale, pe care omul aflat într-un orizont existenţialist dominat de absurd şi de suferinţă
permanentă, nu le poate înţelege şi implicit accepta.

c) Sarcini nedorite de „părinţii naturali”, dorite însă, de cupluri infertile.

Această ultimă situaţie poate fi invocată drept contraargument faţă de situaţiile expuse în cea de-
a treia categorie de situaţii invocate de cei care sunt „pro” avortului. Chiar dacă părinţii naturali
sau mama nu-şi doresc copilul, se poate întâmpla ca alte familii sau cupluri care îşi doresc copii
şi nu-i pot avea nici pe cale naturală, nici prin inseminare artificială, să dorească să adopte un
astfel de copil. Avem de-a face cu situaţia în care unul sau amândoi membrii ai familiei sau ai
cuplului să fie sterili, adică celulele sexuale să nu fie viabile pentru actul procreaţiei, sau femeia
să nu poată să rămână însărcinată. Totuşi, aceşti oameni îşi doresc să adopte copii, având şi
posibilitatea de-a le oferi o educaţie şi o dezvoltare normale.

În acest caz, avortul poate fi evitat, iar consecinţele să fie cât mai puţin grave pentru toate părţile.
În primul rând, copilul, chiar dacă nu este dorit de părinţii naturali, are o şansă nesperată de a se
putea naşte şi de a fi educat şi crescut într-un mediu familial normal. Părinţii naturali, mama în
special, poate fi „eliberată” de povara conştiinţei în cazul comiterii avortului, iar părinţii adoptivi
pot să obţină un copil, care chiar dacă nu are ereditatea cuplului, poate fi o soluţie rezonabilă
pentru o problemă destul de delicată.

Pentru a evita orice formă de hazard şi pentru a face posibilă o astfel de situaţie fericită, ar trebui
să fie dezvoltat un sistem informatizat în care accesul la informaţie, foarte important de altfel, să
se realizeze cât mai facil. Pentru aceasta, cuplurile infertile, care doresc să adopte copii, ar trebui
să fie introduse într-o bază de date, ce poate fi accesată foarte uşor de celelalte cupluri sau femei,
care nu-şi doresc copiii rezultaţi în urma sarcinilor nedorite. O astfel de situaţie ar putea
reprezenta o alternativă fericită faţă de posibilitatea ca un copil nedorit de părinţii naturali să
ajungă în centrele de plasament, adică în mediul instituţionalizat, specializat pentru aceste
situaţii. O familie adoptivă poate fi singura soluţie „sănătoasă” pentru creşterea şi dezvoltarea
acestuia, deoarece, am amintit faptul că, familia nu poate fi substituită printr-un mediu
instituţionalizat, impersonal. Un astfel de mediu instituţionalizat poate reprezenta un factor
traumatizant în dezvoltarea personalităţii acestui copil, iar perspectiva psihanalitică ne confirmă
acest adevăr.

Acestea ar fi situaţiile existenţialiste care pot fi invocate de cei care se află în tabăra celor
„contra” avortului. Aşa cum am încercat să evidenţiem anumite situaţii problematice în care, se
pare că, argumentele „pro” avort par a fi mai puternice, în mod similar, pentru a echilibra
balanţa, am căutat să evidenţiem anumite situaţii existenţialiste, în care avortul poate fi evitat cu
succes şi consecinţele să fie calificate ca fiind benefice, ca fiind morale şi împlicit, dezirabile.
Aflându-ne în încheierea demersului nostru, se impun câteva concluzii importante.

3. 4. Concluzii

Cele două categorii de teorii etice, din perspectiva cărora am încercat să realizăm analiza noastră
privitoare la avort, şi anume: eticile teleologice, consecinţionaliste şi eticile deontologice nu pot
fi reductibile şi nu pot acoperi în mod unilateral toate situaţiile existenţiale pe care le putem
invoca. Există situaţii în care perspectiva consecinţionalistă pare să încline favorabil balanţa,
cum, de altfel, există situaţii în care perspectiva deontologică funcţionează foarte bine.

Este foarte important să ne ferim de absolutizări, ce ne pot conduce la înfundături sau situaţii
nerezolvabile, absurde. Nu putem opera numai cu teleologie, cum de altfel nu putem defila
permanent cu o deontologie rigidă, intransformabilă. De asemenea, trebuie să conştientizăm
permanent faptul că ne putem înşela în argumentaţie, nimeni dintre oameni nu trebuie să aibă
pretenţia de a fi infailibil. O astfel de pretenţie nu poate fi calificată ca fiind autentic filosofică.
Atitudinea critică, autentică filosofiei, înseamnă să putem aplica un examen sever, critic, inclusiv
propriilor noastre argumente, prejudecăţi, convingeri etc.
Aceasta se întâmplă deoarece teoriile etice în esenţa lor se întemeiază pe anumite modalităţi de a
înţelege valorile morale, pe anumite orizonturi semantice privitoare la inteligibilizarea naturii
umane. „Ideea de bază e aceea că moralitatea este un domeniu extraordinar de eterogen: nu
există un singur fel de bine, un singur fel de a fi just; valorile morale sunt multiple şi sunt
incomensurabile Această diversitate a domeniului moral este ireductibilă. Uneori, anti-
teoreticienii îl aduc în sprijinul lor pe Aristotel, care în Etica nicomahică (1096b) afirma că
valori precum cele ale curajului, dreptăţii, prieteniei sunt distincte între ele şi nu pot fi aduse sub
un acelaşi acoperiş. Iar dacă principiile şi teoriile morale sunt unelte care vor să cuprindă sub ele
toată această diversitate, să o aducă la un singur model, să reducă diversitatea la o simplă
aparenţă, unită însă în adâncime printr-un numitor comun - atunci obiectivul lor reducţionist nu e
justificabil. (Miroiu, 1995, p. 16)

Există un anumit „conflict al valorilor” ce se poate regăsi în orice orizont etic (fericirea poate
„intra în conflict” cu adevărul, spre exemplu), sau vom putea vorbi despre modalităţi radical
diferite de a gândi înţelesul unei valori. Vom putea vorbi despre istoria noţiunii de „bine”, istoria
noţiunii de „fericire”, istoria noţiunii de „libertate” etc., în care să regăsim orizonturi semantice
diferite, chiar contradictorii.

Dimensiunea religioasă este foarte importantă în discutarea unor teme ca: avortul, eutanasia,
clonarea, experimentul pe pacient sau transplantul de organe. În cazul nostru avem de-a face cu
orizontul creştin ortodox, însă, am căutat să evidenţiem faptul că şi alte religii importante cum ar
fi: hinduismul sau budismul manifestă poziţii similare, în sensul de a condamna avortul.
Considerăm că este necesară o revizuire a poziţiei oficiale a Bisericii ca instituţie. Am căutat să
evidenţiem anumite situaţii în care, „condamnarea morală” a avortului poate să antreneze un lanţ
consecinţional cu efecte grave asupra persoanelor implicate în aceste tipuri de situaţii.

Una din valorile foarte importante pentru societatea civilizată a secolului XXI este libertatea de
decizie. Autonomia persoanei, responsabilitatea acesteia acţională se întemeiază pe posibilitatea
libertăţii de decizie. Din perspectiva democraţiei, este mai preferabilă nealterarea libertăţii de
decizie, decât îngrădirea dreptului de a putea decide liber, în special în situaţii existenţiale
delicate. De altfel, această perspectivă se armonizează, în cazul nostru cu dimensiunea religioasă
creştin-ortodoxă, în care responsabilitatea faptelor credinciosului este individuală. Fiecare dintre
noi vom răspunde în faţa lui Dumnezeu pentru faptele noastre, însă, pentru aceasta, fiecare dintre
noi trebuie să putem decide în mod liber ce opţiuni preferăm. Desigur că, aceste decizii sau
opţiuni trebuie efectuate în cunoştinţă de cauză, cântărind ambele „talere argumentative ale
balanţei”.

În aceste condiţii nu vom înclina balanţa în niciun sens. Există situaţii „pro” avort şi există
situaţii „contra” avortului. Nu putem stabili o singură regulă generală unilaterală. „Cazul” este
foarte important să fie analizat corect atât de pacient cât şi de medic, cât şi de bioetician. Este
foarte importantă evidenţierea „unicităţii” cazului, a circumstanţelor specifice, iar decizia ultimă
trebuie să aparţină persoanei feminine confruntată cu o astfel de situaţie dramatică, cum este
avortul.

4. Argumente pro şi contra clonării umane din perspectiva teoriilor teleologice şi

deontologice

4.1. Prezentarea argumentelor “pro” şi “contra” clonării umane. Clarificări conceptuale.

Ne vom raporta la următoarele argumente elaborate în orizontul “pro”, “contra” şi pe care le

considerăm reprezentative pentru demersul nostru. “Clonarea este o forma de reproducere
asexuală. Un copil produs prin clonare ar fi duplicatul genetic al unei persoane existente. Clona
nu va fi nici fiica sau fiul, sau sora, fratele geamăn al persoanei clonate ci va intra într-o nouă
categorie.

a) Clarificări conceptuale
Cum am putea defini satisfăcător clonarea? Vom porni în demersul nostru de la această definiţie
de lucru şi scurtă caracterizare a clonării umane. „Clonarea umană era cândva doar o ambiţie
încă nerealizată, un vis. Cu timpul însă, a devenit o realitate pe care societatea contemporană nu
este pe deplin pregătită să o primească, deoarece clonarea reprezintă una dintre cele mai
controversate realizări ale ştiinţei moderne. În prezent sunt cunoscute două mari direcţii de
dezvoltare a clonării: reproductivă şi terapeutică, fiecare dintre acestea posedând scopuri şi limite
diferite. În momentul în care noul embrion este obţinut, acesta poate evolua distinct: fie se
dezvoltă în vederea obţinerii unui individ (clonare reproductivă), fie, dacă îi este extrasă
informaţia genetică, este lăsat să evolueze în direcţia unei linii celulare (clonare terapeutică).
Metoda cea mai practicată astăzi, care stă la baza atât a clonării reproductive cât şi terapeutice,
este transferul nucleului celulelor somatice ("somatic cell nuclear transfer"). Aceasta reprezintă o
tehnică prin care nucleul unei celule somatice ce aparţine organismului care se doreşte clonat
este introdus într-un ovocit, din care, în prealabil, nucleul a fost extras. Având în vedere că
nucleul conţine «aproape» toată informaţia genetică, ovocitul «gazdă» se va dezvolta într-un
organism cu ADN-ul nuclear identic din punct de vedere genetic cu al organismului donor.
“(Asandei, 2006)

Înainte de analiza acestor argumente pro şi contra din perspectiva eticilor teleologice,
consecinţionaliste şi a celor deontologice, se impun câteva clarificări conceptuale. Este vorba
despre clarificarea raportului ce se poate stabili între persoana calificată ca fiind „originalul”,
adică cea care reprezintă „donorul” materialului genetic şi „copia” acestui material genetic, adică
clona umană ce poate rezulta în urma acestui proces controversat.

Vom considera că trebuie să ne ferim în a stabili un eventual raport de identitate între clonă şi
persoana de la care a fost selectat materialul genetic. Putem considera că o clonă umană este o
altă fiinţă, sau entitate ce este foarte asemănătoare cu persoana „originală”, însă, niciodată nu va
fi identică cu aceasta. Pentru a înţelege mai bine această dificultate specifică problemei clonării
umane reproductive, trebuie să ne referim la orizontul logicii, disciplina care ne oferă
instrumentele conceptuale în înţelegerea principiului identităţii.

Aventura inteligibilizării principiului identităţii nu putea începe decât de la creatorul Organon-

ului, adică de la întemeietorul logicii clasice, Aristotel. Acesta consideră că „unele lucruri sunt
considerate identice în acest fel/contextual/; cele însă considerate identice în mod intrinsec sunt
considerate /astfel/ în tot atâtea moduri în câte este considerată şi unitatea. Căci sunt socotite a
fi identice lucrurile a căror materie este unică fie sub raportul speciei, fie sub cel al numărului,
cât şi cele a căror Fiinţă este unică.

Rezultă cu claritate că identitatea este o unire anume, fie a mai multor /feluri/ de a exista, fie
atunci când /cineva/ se foloseşte de /ceva/ ca de mai multe lucruri, de pildă: când ar spune că
ceva este identic cu sine. El se foloseşte de acel lucru, ca şi când ar fi vorba despre două entităţi.”
(Aristotel, 2007, p. 208)

Conform celor spuse de Aristotel ar trebui să avem în vedere mai multe specii de identitate. Ar
rezulta, într-o primă analiză trei asemenea specii: a) identitatea numerică care se referă la situaţia
în care mai multe denumiri diferite, sau nume diferite desemnează acelaşi obiect sau aceeaşi
entitate, spre exemplu: „Mihai Eminescu” şi „autorul poemului Luceafărul din literatura română
care a trăit între anii 1850-1889”; b) identitatea ce se poate stabili în cazul sferei unei specii; c)
identitatea ce se poate stabili în cazul mai general decât cel al speciei, cum este cel al genului.
(Botezatu, 1997, p. 28)

O lămurire suplimentară în această privinţă, este adusă de filosoful german Leibniz. Vom putea
utiliza formula specifică principiului identităţii: „A =id A”, care se citeşte: „A este identic cu A”.
În primă instanţă această formulă ne apare ca evidentă, banală, chiar un truism. „Principiul
identităţii nu este o tautologie sau un truism. Formula «A este A», precizează că A (un obiect, o
noţiune, un termen) este el însuşi şi nu este totodată altceva. Verbul «este» are în acest context
un înţeles deosebit: nu exprimă nici posesia unei însuşiri (de exemplu, «omul este bun»), nici
apartenenţa la o clasă (de exemplu, «balenele sunt mamifere»), nici pur şi simplu existenţa (de
exemplu, «este cald») şi nici chiar operaţia de identificare ( de exemplu «Bucureşti este capitala
României»). Pare paradoxal, dar principiul identitaţii nu se referă la simpla relaţie de identitate
dintre obiecte sau noţiuni, ci enunţă ceva profund, persistenţa substanţei, a esenţei
lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor. Omul este om şi nu altceva, obiectul indicat de
termenul «om» este omul şi nu altă fiinţă sau lucru.” (Botezatu, 1997, p. 28)
Rezultă din cele enunţate anterior că sensul tare al principiului identităţii se referă la faptul că
fiecare entitate este unică, mereu identică cu sine, indiferent dacă se supune procesului devenirii
sau al alterării. Nu există două entităţi identice în univers, ci, pot exista două sau mai multe
entităţi foarte asemănătoarea, însă, niciodate identice. Vom putea vorbi despre doi oameni,
eventual gemeni dintr-un singur ovul monozigot, de acelaşi sex, care să fie consideraţi foarte
asemănători, însă, nu identici. Vom putea stabili oricând o minimă diferenţiere, şi anume
raportarea acestor oameni la acelaşi sistem de referinţă spaţiotemporal, având drept consecinţă
un sistem de coordonate „x1, y1, z1” pentru primul şi un alt sistem de coordonate „x2, y2, z2”
pentru cel de-al doilea. Fie şi numai pentru această minimă diferenţiere, nu vom putea vorbi
despre „două persoane identice”. În consecinţă, persoana de la care este extras ADN-ul va fi
identică numai cu ea însăşi, iar clona va fi identică numai cu ea însăşi.

În acest caz, când relaţionăm clona cu „originalul” nu avem de-a face cu nicio situaţie din cele
trei înfăţişate anterior. Nu avem de-a face cu o identitate numerică, deoarece atât noţiunea
„clonă” cât şi noţiunea de „original al clonei” se referă la aspecte diferite ale realităţii şi, în
niciun caz nu reprezintă nume diferite pentru aceeaşi entitate din univers. Nu avem de-a face nici
cu o identitate ce ţine de specie. Speciile clonelor sunt diferite de speciile oamenilor, iarăşi, în
niciun caz nu avem de-a face cu elementele ce aparţin aceleiaşi specii. Identitatea amintită se
poate stabili numai în cazul entităţilor ce aparţin aceleiaşi specii. Nici despre identitate de gen nu
putem vorbi în acest caz, deoarece genul oamenilor consideraţi originali este diferit de genul
oamenilor clonaţi. Este foarte probabil să putem vorbi numai despre factorul genetic ca fiind
singurul element comun, identic în compararea celor două noţiuni. Trebuie să precizăm faptul că
personalitatea umană este analizată, în cadrul ştiinţelor comportamentale, cum ar fi: psihologia,
sociologia sau psihanaliza, utilizând trei tipuri de coordonate principale: a) ereditate; b) mediul
natural, social, politic, economic etc.; c) interacţiunea cu ceilalţi semeni, adică relaţia cu ceilalţi
oameni. În aceste condiţii, spre exemplu, dacă realizăm o clonă a lui Adolf Hitler, atunci este
foarte probabil să obţinem o persoană omenească care seamănă foarte mult cu celebrul dictator
german, dar care să difere radical de personalitatea acestuia. Fie şi prin faptul că atât condiţiile de
mediu cât şi modalitatea de interacţiune cu ceilalţi s-au schimbat radical faţă de contextul anilor
din prima jumătate a secolului XX, avem toate motivele să gândim o doză minimă de diferenţă
faţă de „original” astfel încât o posibilă identitate să nu mai poată fi justificabilă la nivel
inteligibil.

Aşadar, nu avem de-a face cu identitate între clonă şi original, ci cu asemănare genetică. Această
precizare foarte importantă trebuie avută în vedere, astfel încât să ne ferim de a stabili o relaţie
de identitate, în mod eronat, după cum am demonstrat, între clonă şi original. “O clonă este
identică unei persoane doar din punct de vedere genetic. În plus la conturarea personalităţii unui
individ contribuie mediul înconjurator şi experienţele de viaţă ale acestuia.“ (Asandei, 2006)

b) Argumentele împotriva clonării umane.

1. Clonarea reproductivă va transforma copiii clonaţi şi oamenii în general în obiecte care pot fi
construite pentru a prezenta anumite caracteristici-copii la comandă.

2. Clonarea reproductivă va diminua sensul singularităţii ca individ şi a libertăţii, conducând la

defavorizarea clonelor faţă de non-clone.

3. Copiii clonaţi vor fi crescuţi inevitabil „în umbra” donatorilor lor, ducând la constrângerea
dezvoltării lor psihologice şi sociale.

4. Clonarea reproductivă este în mod inerent nesigură. 95% dintre clonările de mamifere din
experimente au condus la eşecuri sub forma de avorturi şi anomalii ameninţătoare de viaţă. Unii
cercetători consideră că nici o clonă nu este per total sănătoasă. Tehnica nu a putut fi dezvoltată
pentru oameni fără a pune siguranţa fizică a clonelor şi femeilor care le-ar fi purtătoare la un risc
ridicat.

5. Dacă clonarea reproductivă este permisă şi devine acceptată este greu de a prevedea cum se
vor restricţiona alte aplicaţii periculoase ale geneticii şi tehnologiei nucleare. Totuşi orice
tehnologie medicală poartă un grad de risc iar societatea umană va învăţa să accepte sau să
respingă orice tehnologie propusă pe baza meritelor sale.
6. Dolly a fost concepută folosind o celulă feminină. Nu s-au utilizat celule de la un berbec. Dacă
tehnică va fi perfecţionată la oameni nu vor mai fi necesari genetic bărbaţii [sau femeile conform
argumentului 2. în favoarea clonării umane].

7. Unele persoane şi-au manifestat îngrijorarea faţă de efectele clonării faţă de relaţiile
interumane. Un copil clonat va fi un geamăn întârziat al părinţilor donorului.

8. Cei mai mulţi susţinători ai pro-vieţii susţin ca ovulul fertilizat este o persoană umană, când îi
este înlăturat nucleul aceasta este ucisă, unele persoane religioase consideră că clonele s-ar naşte
fără suflete.

c) Argumente în favoarea clonării reproductive.

1. Clonarea reproductivă poate dărui copii înrudiţi genetic persoanelor care nu pot fi ajutate prin
alte tratamete de fertilizare.

2. Va permite lezbienelor să conceapă un copil fără a folosi sperma de la un donor, iar

homosexualilor să conceapă copii care să nu aibe gene derivate de la o donoare de ovul.

3. Permite părinţilor care au pierdut un copil prin deces recuperarea.

4. Clonarea este un drept reproductiv şi trebuie permisă o dată ce este la fel de sigură precum
reproducerea naturală.

5. Ajută la înţelegerea cauzei avorturilor spontane.

6. Permite înţelegerea procesului de ataşare a morulei la peretele uterin, generind astfel idei

pentru noi contraceptive cu mai puţine efecte adverse.

7. Creşterea rapidă a morulei (al doilea stadiu după blastulă) este similară cu rata la care se divid
celulele canceroase. Este considerată o metodă pentru a descoperi cum pot fi oprite în diviziune
aceste celule.

8. Pacienţii părinţi care pot transmite un defect genetic la copii pot beneficia de clonare. Un ovul
fertilizat poate fi duplicat, iar duplicatul testat pentru afecţiune. Dacă cuplul nu prezintă boli

genetice ovulul va fi implantat în uter.

9. În fertilizarea in vitro convenţională doctorii încep prin fertilizarea a mai multor ovule şi
implantarea acestora în uter. Unele femei a căror şansă de a rămâne gravide este mică, deoarece
pot susţine doar un singur ovul in uter beneficiază de această tehnică în care zigotul poate fi
divizat în până la 8 embrioni. Astfel şansele femeii de a rămâne însărcinată sunt mult mai mari.
10. Clonarea poate pregăti pentru îngheţare mai mulţi embrioni genetic identici cu cel principal,
astfel putând fi folosiţi dacă copilul donor necesită un transplant de măduvă de la un geamăn
identic.

11. O femeie poate să dorească o sarcina dublă sau triplă faţă de una unică. Motivele cuprind:
diminuarea injuriei uterului, posibilitatea delivrenţei vaginale, gemenii fiind mult mai mici decit
fetuşii unici, minimalizarea discomfortului naşterii la un singur eveniment.
12. Aplicaţiile în chirurgia plastică, reconstructivă şi cosmetică. Cu această nouă tehnologie în
locul folosirii materialelor străine doctorii vor fabrica ţesuturi care să se potrivească bolnavului.
13. Implanturile mamare vor fi făcute din ţesuturi umane aparţinind pacientului. Implanturile cu
materiale artificiale determină numeroase efecte adverse asupra sistemului imun.”
(http://www.romedic.ro/clonarea-umana/argumente-pro-si-contra-clonarii-umane)

4.2. Examinarea critică a argumentelor contra şi pro clonării umane din perspectiva
eticilor teleologice, consecinţionaliste şi a eticilor deontologice

Vom începe în ordinea prezentată anterior, încercând să păstrăm balanţa argumentativă în cazul
fiecărui argument, indiferent dacă este calificat ca pro clonare sau contra clonării. Vom porni atât
de la orizontul consecinţionalist, cât şi de la orizontul deontologic.

1. Clonarea reproductivă va transforma copii clonaţi şi oamenii în general în obiecte care pot fi
construite pentru a prezenta anumite caracteristici-copii la comandă. Acest argument este
construit în mod evident din tabăra celor care îşi întemeiază argumentarea în mod deontologic.
Observăm că scopul nu este precizat, aşadar, nici consecinţele nu pot fi delimitate clar. Aşa cum
este prezentat argumentul, fără a delimita în mod clar scopul acestei acţiuni, procesul clonării se
aseamănă cu procesul industrial de fabricare de maşini. În aceste condiţii vom înclina balanţa în
favoarea deontologiei.

2. Clonarea reproductivă va diminua sensul singularităţii ca individ şi a libertăţii, conducând la

defavorizarea clonelor faţă de non-clone. Acest argument prezentat dinspre tabăra deontologiei
este slab construit şi poate fi uşor atacat. Pornind de la considerentele enunţate anterior privitoare
la problema identităţii între clone şi original, vom considera că „sensul singularităţii ca individ”
nu poate fi diminuat sau atacat dacă avem în vedere asemănarea foarte mare între clone şi
original. Clonele pot fi considerate entităţi de sine stătătoare, unice şi în acelaşi timp foarte
asemănătoare cu alte entităţi calificate ca fiind originalele. Mai degrabă „defavorizarea” invocată
în cazul clonelor ar ţine de anumite prejudecăţi comportamentale pe care le manifestăm, decât de
o aşa-zisă relaţie de identitate în urma cărora clonele ar fi nişte copii identice ale originalelor de
la care a fost utilizat ADN-ul.

3. Copiii clonaţi vor fi crescuţi inevitabil „în umbra” donatorilor lor, ducând la constrângerea
dezvoltării lor psihologice şi sociale. Acest argument este întemeiat în orizont consecinţional şi
se referă la efectele pe care le poate avea clonarea asupra dezvoltării unei fiinţe clonate în
procesul maturizării. Această dimensiune consecinţională nu poate fi neglijată, fiind importantă,
mai ales dacă avem în vedere faptul că un asemenea eveniment poate fi unul traumatizant pentru
cel care este clonat. Or, psihanaliza clasică freudiană ne spune foarte clar că orice eveniment
traumatizant lasă amprente, uneori definitive asupra sistemului psihic uman. Aşadar, trebuie să
calificăm acest argument ca fiind unul important şi de luat în considerare atunci când analizăm
acest fenomen numit clonare umană reproductivă.

4. Clonarea reproductivă este în mod inerent nesigură. 95% dintre clonările de mamifere din
experimente au condus la eşecuri sub forma de avorturi şi anomalii ameninţătoare de viaţă. Unii
cercetători consideră că nici o clonă nu este per total sănătoasă. Tehnica nu a putut fi dezvoltată
pentru oameni fără a pune siguranţa fizică a clonelor şi femeilor care le-ar fi purtătoare la un risc
ridicat. Acesta este un argument ce ţine de specificul ştiinţelor medicale. Consecinţional, el ne
avertizează faţă de posibilitatea ca o fiinţă umană, ce este clonată să sufere de grave probleme de
sănatate, mai mult chiar, să nu supravieţuiască. Aceste neajunsuri pot fi evitate, într-un viitor în
care atât tehnologia medicală să evolueze, dublată de cunoştinţe avansate în acest domeniu.
Deocamdată, situaţia la nivel consecinţional ne obligă să ţinem cont de avertizările experţilor în
ştiinţe medicale. Avem un argument destul de solid ce trebuie să fie luat în calcul.

5. Dacă clonarea reproductivă este permisă şi devine acceptată este greu de a prevedea cum se
vor restricţiona alte aplicaţii periculoase ale geneticii şi tehnologiei nuclerare. Totuşi orice
tehnologie medicală poartă un grad de risc iar societatea umană va învăţa să accepte sau să
respingă orice tehnologie propusă pe baza meritelor sale. Acest argument vine, iarăşi din tabăra
consecinţionaliştilor. Conform acestuia putem lua în considerare situaţiile în care avem de-a face
cu clonarea în scopul obţinerii unor „soldaţi universali” fără instinct de conservare, spre
exemplu. Datorită faptul că materialul genetic poate fi izolat, gena responsabilă cu sentimentul
de frică asociat cu instinctul de conservare, există suspiciunea că marile puteri militare pot
dezvolta astfel de programe supersecrete şi extrem de costisitoare. Oricât de bine pregătiţi ar fi
soldaţii armatelor moderne, la limită, avem de-a face cu oameni „în carne şi oase” ce se pot
comporta uneori curajos, alteori pot fi fricoşi. Sentimentul de frică este considerat a fi o
slăbiciune în astfel de situaţii, însă el face parte din ceea ce ne defineşte ca fiinţe omeneşti.
Umanitatea nu înseamnă numai curaj, vitejie indiferent de situaţie, ci înseamnă şi frică, laşitate,
slăbiciune caracterială etc. Într-un astfel de orizont, mai pot fi imaginate scenarii SF, în care
clonele pot să se revolte la nivel mondial împotriva „oamenilor originali”. Într-adevăr,
considerăm că umanitatea nu este încă pregătită pentru a-şi asuma consecinţele într-o astfel de
situaţie. Evidenţiem faptul că, din perspectiva consecinţională, teleologică, dacă sunt clonaţi
oameni pentru a ajunge „soldaţi universali” fără a manifesta instinctul de conservare sau frică,
pot să apară situaţii în care aceste clone să poată ucide fără niciun fel de remuşcare, persoane
nevinovate, oameni care să nu fie duşmani pe câmpul de luptă. Sau, mai putem imagina situaţia
în care „prin intermediul clonării umane reproductive s-ar putea produce persoane frumoase,
geniale, cu calităţi excepţionale şi astfel ni s-ar oferi «şansa» de a deveni o specie perfectă, ai
cărei indivizi vor fi copii ale lui Einstein, Beethoven, Shakespeare şi Michelangelo.” (Asandei,
2006)
6. Dolly a fost concepută folosind o celulă feminină. Nu s-au utilizat celule de la un berbec. Dacă
tehnică va fi perfecţionată la oameni nu vor mai fi necesari genetic bărbaţii [sau femeile conform
argumentului 2. în favoarea clonării umane]. Argumentul are valoare din perspectivă
deontologică, în sensul că actul de procreare implică în mod obligatoriu o celulă sexuală
feminină ce va proveni de la un organism de sex feminin, şi o celulă sexuală masculină, ce
provine de la un organism de sex masculin. Copilul rezultat depinde, în acest orizont acceptat ca
fiind cel normal, firesc, atât de „o mamă” cât şi de „un tată”. Dacă privim din această perspectivă
consecinţionalistă, pot fi invocate temeiuri în favoarea „inutilităţii” unui anumit gen: fie cel
feminin, fie cel masculin. Iarăşi, avem de-a face cu dimensiunea teleologică consecinţionalistă,
în sensul că ar fi foarte greu de imaginat un trai normal într-o lume în care există fie numai
bărbaţi, fie numai femei. Dimensiunea deontologică se referă în acest caz la faptul că putem
vorbi despre procreere în afara sexualităţii cuplului. Acest tip de argument este întemeiat pe etica
fundamentată religios. „Prin perfectarea acestei tehnici reproductive există pericolul ca
reproducerea asexuată să fie preferată celei sexuate, lucru care poate avea consecinţe nebănuite.
Aşa cum menţiona Andrei Kuraev, chiar dacă Sf. Grigorie de Nyssa profeţea că omul, până la
cădere, va fi capabil de o înmulţire în afara sexualităţii, care să nu fie legată de plăcerea
trupească, această posibilitate ar putea fi folosită nu spre sensul ascetic, ci spre cel carnal. Nu
pentru îndepărtarea de ispitele sexuale şi apropierea de Dumnezeu, ci pentru o sexualitate lipsită
de neplăcerea unor sarcini nedorite.[ ] Dacă adăugăm acestui pericol ameninţarea extremismului
feminist şi a căsătoriilor monosex, ne dăm seama de prăpastia spre care ne îndreaptă
eventualitatea reuşitei reproducerii umane prin clonare. Pr. Demetrios Demopulos (doctor în
genetică) afirma referitor la pericolul clonării umane: «ca şi creştin ortodox, vorbesc împotriva
oricărei încercări de a clona o fiinţă umană pentru că oamenii trebuie să fie creaţi printr-un act de
dragoste între doi oameni, nu prin manipularea unor celule ca parte dintr-un act de auto-iubire
egoistă. Acţiunile noastre trebuie să ne reunească în Hristos, nu să ne separe în noi şi diferite
clasificări»[ ] Din punctul de vedere al învăţăturii ortodoxe, orice tehnologie reproductivă
utilizată în afara contextului căsătoriei şi familiei poate fi privită ca o încercare de a recrea fiinţa
umană după chipul omului şi după caracteristicile sale favorite, în locul chipului lui Dumnezeu.
Posibilitatea producerii de copii prin clonare transformă practic o sfântă taină într-o sterilă
realizare tehnologică.”(Tudora, 2006)
Acest tip de contraargument utilizat în cazul clonării este reprezentativ şi în cazul avortului sau
al eutanasiei. Orizontul argumentativ este foarte important, deoarece se întemeiază în
presupoziţia că fiecare fiinţă omenească este creată de Dumnezeu, iar acest miracol al creaţiei
divine nu trebuie să fie „alterat”, „industrializat” de om. Viaţa vine de la Dumnezeu care este
singurul Temei absolut sau Unicul Principiu al universului, şi în consecinţă, omul trebuie să se
conformeze acestei ordini şi nu trebuie s-o înlocuiască cu nimic altceva. Dimensiunea religioasă
a societăţii omeneşti nu trebuie să fie neglijată, însă nici nu trebuie „adoptată” în mod rigid, fără
niciun fel de examinare critică, argumentativă.

7. Unele persoane şi-au manifestat îngrijorarea faţă de efectele clonării faţă de relaţiile
interumane. Un copil clonat va fi un geamăn întârziat al părinţilor donorului. Faptul că un copil
rezultat prin clonare ar putea fi considerat „un geamăn întârziat al părinţilor”, iarăşi ridică
serioase semne de întrebare privitoare la tipul de relaţie, privitoare la temeiul relaţiei ce se
instituie între copilul clonat şi părintele „donor”. Avem de-a face, iarăşi cu un argument invocat
în manieră consecinţionalistă. Este vorba despre o situaţie opusă celei normale, în care avem de-a
face cu relaţia între părinţii naturali şi copiii ce sunt născuţi în mod firesc şi care moştenesc într-
un mod natural ereditatea părinţilor. În cazul invocat de adversarii clonării, ereditatea este
identică cu a părinţilor ce donează ADN-ul. În situaţia normală, naturală, copilul moşteneşte atât
gene dominante, cât şi gene recesive, ce pot determina anumite diferenţe semnificative faţă de
părinţii săi.

8. Cei mai mulţi susţinători ai pro-vieţii susţin că ovulul fertilizat este o persoană umană, când îi
este înlăturat nucleul aceasta este ucisă, unele persoane religioase consideră că clonele s-ar naşte
fără suflete. Acest argument se înscrie în categoria expusă la punctul 6. Iarăşi, un argument
invocat în manieră deontologică. Avem de-a face cu o fiinţă omenească încă din stadiul ovulului
fecundat (în consecinţă nu vom putea accepta avortul din această perspectivă), iar tot acest
proces reprezintă „un miracol al creaţiei divine”. Acest proces nu trebuie să fie alterat de om,
deoarece orice intervenţie omenească în acest proces riscă să provoace „consecinţe” nedorite
cum ar fi faptul că prin înlăturarea nucleului ovulului, de fapt înlăturăm sufletul persoanei ce s-ar
naşte într-un astfel de proces. Cealaltă tabără poate invoca faptul că, încă, nu este stabilit clar şi
indubitabil faptul că ar exista o legătură între nucleul celulei sexuale feminine sau masculine şi
ceea ce considerăm a fi „sufletul” copilului care se va naşte. Argumentele privitoare la existenţa
sufletului ţin mai mult de orizontul religios. Nu putem invoca în acest sens nici măcar un singur
argument care să pornească de la premise calificate ca fiind adevărate, testabile şi verificabile
intersubiectiv de toţi oamenii şi să putem deriva indubitabil o concluzie adevărată şi care să
poată fi acceptată de toţi oamenii.

Cealaltă tabără favorabilă clonării invocă alte argumente pe care le vom analiza în aceeaşi
manieră, încercând să evidenţiem posibilele situaţii problematice. Este foarte important de reţinut
faptul că, la fel ca în cazul avortului sau al eutanasiei, şi în cazul clonării avem de-a face cu
situaţii foarte diferite între ele, aproape imposibil, deocamdată, de înglobat într-o categorie
extrem de generală de situaţii. În consecinţă, trebuie să evidenţiem pentru fiecare tip de scenariu
existenţial atât dimensiunea pro cât şi dimensiunea contra, cu menţiunea că în anumite situaţii
avem de-a face cu argumente pro mai puternice decât cele contra şi invers. Aşadar, nu avem de-a
face cu analiza, în genere, a clonării umane, ci, de fiecare dată, ne confruntăm cu un anumit
situaţional.

1. Clonarea reproductivă poate dărui copii înrudiţi genetic persoanelor care nu pot fi ajutate prin
alte tratamente de fertilizare. Vom insista asupra acestui argument, deoarece, vom considera că
situaţiile invocate sunt reprezentative, ireductibile şi fără soluţie până când clonarea umană
reproductivă nu a devenit o realitate posibilă. Ne vom confrunta în această situaţie cu drama unor
familii sau a unor cupluri, care doresc foarte mult să aibă copii şi nu pot pe cale naturală. Fie
celulele sexuale, (atât ovulele sau spermatozoizii) nu sunt viabile, fie persoana de sex feminin a
cuplului respectiv nu poate să rămână însărcinată, din diferite cauze. Aceşti oameni nu doresc,
spre exemplu, să recurgă la adopţie şi nici nu doresc să recurgă, în cazul în care este posibil acest
lucru, la inseminarea artificială in vitro, pentru că, ar însemna să accepte un copil care nu ar
moşteni în totalitate ereditatea cuplului respectiv. Ar fi nevoie fie de un ovul donat de altă
femeie, fie de spermatozoizi donaţi de un alt bărbat. Fără clonarea umană reproductivă, acest
cuplu sau această familie ar fi trebuit să accepte această situaţie şi să se consoleze cu această
neputinţă, să trăiască mai departe cu acest „handicap”. Consecinţional, vom spune că aceşti
oameni au toate şansele să trăiască adevărate drame: fie se poate ajunge la despărţirea
partenerilor, fie la divorţ, fie pot dezvolta comportamente deviante de tipul dependenţei de
alcool, droguri sau alte forme de adicţie. Nu avem de-a face, în acest tip de situaţie existenţială,
cu „fabricarea soldaţilor universali”, nici cu anumite „curiozităţi ştiinţifice” ale unor savanţi
dornici de o cunoaştere dezinteresată a procesului clonării. Ne confruntăm cu o situaţie
dramatică, frustrantă, a unor oameni ce trăiesc un conflict interior foarte puternic: pe de o parte
dorinţa de a avea propriul copil sau proprii copii şi pe de cealaltă parte o neputinţă fie moştenită
fie dobândită. Resemnarea şi acceptarea situaţiei ca fiind „voia lui Dumnezeu”, nu credem că
rezolvă situaţia, ci, dimpotrivă o poate adânci în sensul rău, consecinţional.

În această situaţie, dacă se va putea permite, într-un viitor nu foarte îndepărtat, clonarea umană
reproductivă, vom putea concluziona, spunând că, le putem oferi o soluţie acestor oameni. De
asemenea, mai poate fi „depăşită” o clasică problemă a inseminării artificiale in vitro. Nu vor
mai rezulta mai mulţi embrioni umani, şi, ulterior, unii vor fi sacrificaţi pentru că nu se vor mai
actualiza în fiinţe umane, ci va rezulta numai un singur embrion ce se poate dezvolta, se poate
naşte ca o fiinţă umană. Această categorie de situaţii existenţiale este radical diferită de celelalte
situaţii. Scopul este radical diferit de cel urmărit de armatele moderne, iar numărul de astfel de
situaţii nu este totuşi, foarte ridicat, prin comparaţie cu celelalte familii sau cupluri care au copii
naturali sau care au recurs la adopţie.

Tabăra adversarilor clonării poate invoca faptul că, în această situaţie, dacă s-ar permite clonarea
umană reproductivă, s-ar produce un precedent juridic, extrem de periculos, în sensul că odată
înfăptuită clonarea, nimic nu va mai fi la fel. Sistemul juridic internaţional va fi revizuit şi ne
putem confrunta cu situaţia periculoasă în care, din perspectivă juridică, clonarea să fie în regulă,
însă din perspectivă morală, etică să nu fie deloc în regulă. Pornind de la această situaţie
acceptabilă, putem să ajungem la situaţii neacceptabile, tocmai pentru că se produce un
precedent periculos. Dincolo de acest tip de contraargument important, de altfel, vom considera
că acesta este tipul de situaţie existenţială, cel mai favorabil acceptării clonării umane
reproductive.

2. Va permite lezbienelor să conceapă un copil fără a folosi sperma de la un donor, iar

homosexualilor să conceapă copii care să nu aibe gene derivate de la o donoare de ovul. Acesta
este un argument extrem de discutabil din ambele perspective. Deontologic răspunsul pare
evident. Nu avem de-a face cu situaţii acceptabile de societatea în special dinspre dimensiunea
religioasă, aşadar, vom respinge argumentul. Consecinţional, lucrurile stau cam la fel. Ne
confruntăm cu un precedent destul de periculos. Copilul ce ar putea rezulta în cazul cuplurilor
homosexuale, este foarte probabil să fie heterosexual. Un astfel de copil se poate simţi
discriminat faţă de ceilalţi copii care se nasc în familii sau cupluri heterosexuale. O astfel de
situaţie poate fi extrem de traumatizantă pentru el, iar dimensiunea psihanalitică este nimicitoare
în această privinţă. Vom concluziona, spunând că această situaţie invocată, oricât de tolerantă ar
fi societatea respectivă, poate avea consecinţe grave.

3. Permite părinţilor care au pierdut un copil prin deces recuperarea. Din perspectiva distincţiei
între „identitate” şi asemănare, vom concluziona spunând că în acest caz, părinţii nu-şi vor putea
recupera copilul decedat, ci vor avea un alt copil, o altă fiinţă omenească ce va semăna fizic
izbitor cu cel decedat, în schimb, este foarte probabil ca temperamental sau caracterial să fie
radical diferită. Un astfel de scenariu posibil este înfăţişat foarte bine la nivel consecinţional
printr-un film cinematografic Godsendrealizat în 2004 şi care abordează exact tipul de situaţie
invocat prin acest argument. Consecinţele sunt dramatice pentru personajele din film, nu numai
că nu-şi readuc la viaţă copilul decedat, dar se aleg cu o altă fiinţă radical diferită
comportamental faţă de „original” ( http://www.imdb.com/title/tt0335121/) Iarăşi ne confruntăm
cu tipuri de consecinţe indezirabile şi greu de anticipat anterior efectuării clonării.

4. Clonarea este un drept reproductiv şi trebuie permisă o dată ce este la fel de sigură precum
reproducerea naturală. Acest argument deschide orizontul juridic al „drepturilor” frecvent
invocate în dezbaterile pro şi contra. El se întemeiază, însă, şi pe siguranţa ce ar trebui să fie
garantată medical. Dacă vor fi eliminate riscurile producerii unor efecte nedorite, atunci clonarea
ar trebui tratată la fel ca dreptul la reproducere. Dezbaterea în acest sens este interminabilă,
deoarece, deocamdată, nu putem vorbi despre „clonare sigură” medical şi tabăra adversă va
considera că nu putem aşeza în aceeaşi categorie cele două tipuri de drepturi. Reproducerea este
„un drept” moştenit pe cale divină, în timp ce dreptul la clonare ţine de artificialul creat de om.

5. Ajută la înţelegerea cauzei avorturilor spontane.

6. Permite înţelegerea procesului de ataşare a morulei la peretele uterin, generind astfel idei
pentru noi contraceptive cu mai puţine efecte adverse.
7. Creşterea rapidă a morulei (al doilea stadiu după blastulă) este similară cu rata la care se divid
celulele canceroase. Este considerată o metodă pentru a descoperi cum pot fi oprite în diviziune
aceste celule.

Argumentele 5. 6. şi 7. sunt încadrabile în dimensiunea teleologică medicală. Scopul permiterii

clonării este fie: înţelegerea cauzelor avorturilor spontane, fie elaborarea unor contraceptive cu
efecte secundare mai puţin nocive, fie studierea diviziunii celulelor canceroase în sopul
descoperirii unor terapii sau medicamente cât mai eficace în tratarea acestui tip de boală extrem
de gravă. În primă instanţă scopul urmărit poate fi benefic, bine intenţionat. Însă, dacă avem de-a
face cu „folosirea clonelor pe post de cobai”, atunci discuţia se modifică. Apare întrebarea dacă
este moral sau nonmoral să folosim clonele în aceste scopuri? Deontologia kantiană, pornind de
la faptul că clonele sunt calificate ca fiind fiinţe omeneşti, ne-ar interzice utilizarea acestora pe
post de cobai.

8. Pacienţii părinţi care pot transmite un defect genetic la copii pot beneficia de clonare. Un ovul
fertilizat poate fi duplicat, iar duplicatul testat pentru afecţiune. Dacă cuplul nu prezintă boli
genetice ovulul va fi implantat în uter. Acest tip de argument poate fi încadrat în acelaşi orizont
pe care îl folosim în cazul argumentelor favorabile „avortului terapeutic”. Se porneşte de la
presupoziţia că fiecare părinte normal îşi doreşte copii sănătoşi medical, normali clinic. Dacă
există suspiciunea că poate interveni o posibilă sarcină în care fătul să sufere grave malformaţii,
atunci această situaţie, este dezirabil să fie evitată. În lipsa clonării, singura posibilitate este
„avortul terapeutic”. Se pune întrebarea ce-ar fi mai puţin grav, consecinţional? Să permitem
„avortul terapeutic” sau să permitem clonarea pentru a evita o astfel de situaţie privitoare la un
„avort terapeutic”? Foarte greu de răspuns la o astfel de întrebare. O vom califica, deocamdată,
ca fiind o întrebare fără răspuns, şi vom vedea în încheierea demersului nostru că ne vom
confrunta cu mai multe întrebări fără răspuns.

9. În fertilizarea in vitro convenţională doctorii încep prin fertilizarea a mai multor ovule şi
implantarea acestora în uter. Unele femei a căror şansă de a rămâne gravide este mică, deoarece
pot susţine doar un singur ovul în uter beneficiază de această tehnică în care zigotul poate fi
divizat în până la 8 embrioni. Astfel şansele femeii de a rămâne însărcinată sunt mult mai mari.
Această situaţie se referă la acele femei care pot să rămână însărcinate, teoretic, însă, practic,
această realitate este foarte greu de înfăptuit. Pentru a evita perioada de timp îndelungată,
costurile şi efectele psihice negative, se consideră că, ar fi mai uşor pentru femeia respectivă
dacă s-ar recurge la clonare. Adversarii ar replica considerând că atâta timp cât există o
posibilitate de a obţine o sarcină dorită, pe căile legale şi acceptate cât de cât de societate,
persoana respectivă ar trebui să se folosească de aceste şanse.

10. Clonarea poate pregăti pentru îngheţare mai mulţi embrioni genetic identici cu cel principal,
astfel putând fi folosiţi dacă copilul donor necesită un transplant de măduvă de la un geamăn
identic. Această situaţie este foarte delicată. Ne confruntăm cu situaţia dramatică, uneori, de-a
avea nevoie de un transplant şi de a nu avea niciun donator compatibil. Viaţa persoanei
respective depinde de un astfel de transplant, însă, în lipsa donatorului compatibil, medicii nu o
vor putea salva. Deontologia ar interzice utilizarea clonelor pentru a fi donatori „compatibili în
totalitate” cu originalul acestora. În această situaţie avem de-a face cu realizarea unei clone în
scopul de a fi la îndemână, atunci când originalul are nevoie disperată de organe şi ţesuturi
pentru a-şi salva viaţa. Kantian vorbind, clonele ar fi utilizate ca mijloace şi nu drept scopuri în
sine şi în acest fel am încălca „imperativul categoric”, ceea ce nu poate fi permis din perspectivă
deontologică.

11. O femeie poate să dorească o sarcina dublă sau triplă faţă de una unică. Motivele cuprind:
diminuarea injuriei uterului, posibilitatea delivrenţei vaginale, gemenii fiind mult mai mici decit
fetuşii unici, minimalizarea discomfortului naşterii la un singur eveniment. Un astfel de
argument ţine de aspectele estetice ale corpului mamei. Sunt multe femei care nu doresc să
rămână însărcinate datorită efectelor nedorite din perspectivă estetică asupra corpului
(acumularea unor kg. în plus, achimbarea elasticităţii pielii etc.). Clonarea ar putea reprezenta o
soluţie, însă, numai dacă este permisă. Totuşi, consecinţional, argumentul invocă anumite efecte
mai puţin grave medical. Acest tip de argument este totuşi suficient de slab pentru a rezista
adversarilor clonării.

12. Aplicaţiile în chirurgia plastică, reconstructivă şi cosmetică. Cu această nouă tehnologie în

locul folosirii materialelor străine doctorii vor fabrica ţesuturi care să se potrivească bolnavului.
13. Implanturile mamare vor fi făcute din ţesuturi umane aparţinind pacientului. Implanturile cu
materiale artificiale determină numeroase efecte adverse asupra sistemului imun.

Argumentele 12. şi 13. aparţin chirurgiei estetice şi se referă la o situaţie care deocamdată nu este
rezolvată satisfăcător. În primul caz avem de-a face cu persoane care au suferit accidente foarte
grave şi în urmă acestora au rămas mutilate îngrozitor, în special în zona chipului. Refacerea
înfăţişării faciale poate fi efectuată, însă, vor rămâne anumite cicatrici vizibile, inestetice şi în
consecinţă cu efect traumatizant asupra pacientului. O astfel de persoană se poate simţi „diferită”
în sens negativ, poate fi discriminată, poate fi intolerată şi marginalizată social. Dacă tehnologiile
vor evolua astfel încât vor putea fi efectuate clonările de ţesuturi şi organe, atunci vom putea
obţine grefele ideale în sensul de compatibilitate totală. Refacerea chipului poate deveni o muncă
încununată în totalitate de succes. Pacientul poate să revină la starea iniţială anterioară
accidentului astfel încât efectele enunţate anterior să nu se mai producă.

Implanturile invocate în acest sens, vor putea fi efectuate „ecologic”, fără niciun efect secundar
nedorit. Persoana care recurge la o astfel de operaţie estetică ar putea beneficia de remodelarea
sânilor, fără niciun efect advers nedorit. Deocamdată astfel de situaţii rămân deschise către un
viitor ipotetic realizabil. Consecinţele indezirabile ale chirurgiei estetice vor putea fi eliminate
într-un viitor, poate nu foarte îndepărtat, dacă s-ar permite şi ar fi posibilă clonarea de ţesuturi şi
organe într-un mod în totalitate sigur şi fără niciun efect nociv.

Acestea au fost argumentele examinate din perspectiva deontologică sau consecinţio-nalistă,

teleologică privitoare la clonarea umană reproductivă. Spre deosebire de avort, care reprezintă un
fenomen cu care omenirea s-a confruntat de mii de ani, clonarea stă sub semnul unui viitor
posibil, suficient, încă, de incert. Concluziile nu pot sta decât sub semnul acestui viitor deschis.

4.3. Concluzii

Vom reţine din demersul nostru câteva repere mai importante. În primul rând trebuie să ne ferim
de eroarea utilizării relaţiei de identitate între clonă şi original. Nu ne confruntăm cu acest tip de
relaţie, ci, avem de-a face cu o asemănare foarte puternică. Singurul aspect ce ţine de orizontul
identităţii se referă la factorul genetic, respectiv la ADN.

Argumentele „favorabile” clonării se referă la două categorii de situaţii existenţiale. În primul

caz descris ne confruntăm cu familiile sau cuplurile care nu pot avea copii pe cale naturală sau
prin inseminarea artificială, şi care nu doresc nici să adopte nici să recurgă la material genetic
exterior cuplului. Considerăm că aceşti oameni nu pot fi blamaţi sau „condamnaţi” moral pentru
că nu-şi acceptă „destinul”, şi, dimpotrivă, doresc să-l schimbe. O astfel de situaţie tensionată
poate fi evitată prin permiterea clonării.

Chirurgia estetică ar putea beneficia de un sprijin foarte important dacă se va putea realiza
clonarea ţesuturilor şi a organelor. Atât refacerea iniţială a înfăţişării pacientului cât şi modelarea
estetică a corpului vor putea intra într-o nouă eră a succesului garantat.

Argumentele „defavorabile” clonării sunt mai numeroase şi foarte importante, aparţinând atât
teleologiei consecinţionaliste cât şi deontologiei. Ele au fost înfăţişate pe îndelete, astfel încât
balanţa să fie în ambele sensuri. Aşa cum am sugerat pe parcursul demersului nostru, în cazul
clonării, deocamdată, ne vom confrunta şi cu o serie de întrebări la care nu putem să răspundem
satisfăcător. De aceea, în încheiere, considerăm că este foarte important să le aducem în discuţie,
tocmai pentru a menţine deschisă dezbaterea referitoare la clonarea umană reproductivă. „Ceea
ce ar rezulta prin procesul de clonare umană, ar fi, fără îndoială, tot oameni. Dar care ar fi
statutul lor printre ceilalţi oameni ?, Care ar fi relaţia dintre persoana clonată şi clona sa?, Ar fi
oare fraţi gemeni ? Sau ar avea relaţie tip părinte-copil ? Având în vedere că poate fi clonată atât
o femeie cât şi un bărbat, înseamnă că îi poate fi mama sau tata. Dar dacă de exemplu, persoana
clonată ar ucide o clonă de-a sa, cum ar fi considerat acest gest din punct de vedere legal: o crimă
sau o sinucidere? Este omenirea pregătită din punct de vedere psihologic să accepte popularea
Terrei cu persoane despre care nu ştim aproape nimic ?, Vor avea clonele o identitate sau o
memorie proprie, sau vor depinde doar de «originalul» lor ? Toate aceste puncte sensibile nu îşi
găsesc răspuns în prezent şi ele vor constitui subiectul dezbaterilor bioetice, şi nu numai, încă
mult timp de acum înainte.”4
5. Argumente pro şi contra eutanasiei din perspectiva teoriilor teleologice şi
deontologice

5.1. Istoric şi clarificări conceptuale privitoare la eutanasie.

În cazul eutanasiei se impun, iarăşi, ca şi în cazul avortului, sau al clonării, câteva precizări ce ţin
de istoria acestui concept şi de încărcătura lui semantică. „Cuvântul «eutanasie» este compus din
două cuvinte greceşti - eu şi thanatos - şi, literal vorbind, înseamnă «o moarte bună». Astăzi
prin «eutanasie» se înţelege în general a produce o moarte bună - o omorâre din compasiune: o
persoană A determină sfârşitul vieţii unei alte persoane B, de dragul acesteia din urmă. în această
înţelegere sunt implicate două trăsături importante ale actelor de eutanasie. Mai întâi, eutanasia
presupune a lua în mod deliberat viaţa cuiva; în al doilea rând, acest lucru se face de dragul
persoanei căreia i se ia viaţa: cazul tipic e acela când ea sau el suferă de o boală incurabilă sau
aflată în stadiul ultim. Aceste două trăsături fac ca eutanasia să se deosebească de aproape toate
celelalte forme prin care se ia viaţa cuiva.” (Kuhse, 1995, p. 102)

Putem să vorbim despre un „istoric al eutanasiei”. În cazul societăţii europene, acest fenomen era
cunoscut din antichitate. Deseori bătrânii sau muribunzii erau lăsaţi să moară prin înfometare,
tocmai pentru a fi economisite resursele alimentare ale comunităţii. Este foarte bine cunoscută
situaţia întâlnită în cetatea Spartei, în antichitatea greacă. Dacă se năştea un „copil cu
handicapuri” era lăsat să moară. Părinţii naturali ai copilului erau „constrânşi” să-şi abandoneze
copilul. Dacă se împotriveau acestei decizii, atunci riscau să-şi piardă cetăţenia spartană şi în
consecinţă erau izgoniţi din cetate. În antichitate, dacă vreun locuitor al unei cetăţi („cetăţean”, în
sens etimologic aceasta înseamnă) îşi pierdea acest drept, adică cetăţenia, atunci risca să fie
atacat de oricine, să fie omorât, transformat în sclav sau chiar mai rău. Statusul de a fi străin era
foarte problematic dacă avem în vedere acea perioadă istorică. Platon, însuşi era favorabil acestei
practici privitoare la sacrificiul copiilor calificaţi drept handicapaţi. „De altfel, filosofia greacă a
fost favorabilă sinuciderii şi suprimarii celor care deveneau povară pentru alţii. Cucerind Grecia,
romanii au preluat moravurile grecilor, inclusiv pe cele referitoare la modul părăsirii lumii
acesteia. Prin urmare, în Imperiul Roman a existat practica de a lăsa să moară nounăscuţii cu
malformaţii. Acest obicei s-a continuat până în cea de-a doua jumatate a secolului al IV-lea, când
– sub influenţa creştină - împăratul Valens avea să-l interzică. Se ştie, deopotrivă, că în Roma
antică sinuciderea era considerată o moarte onorabilă. Creştinismul, cu viziunea sa privind, pe de
o parte viaţa şi sensul acesteia, iar pe de altă parte originea suferinţei şi a rostului acesteia
(îngăduit de Dumnezeu), a adus modificări radicale în ceea ce priveşte respectul faţă de viaţa
omenească. Viaţa în trup este viaţă a persoanei, iar de viaţa persoanei umane nimeni nu poate
dispune după bunul său plac; persoana chiar în suferinţă, are o valoare inestimabila. Iar,
suferinţa, când nu este consecinţa imediată sau îndepărtată a unor păcate, este o realitate
îngăduită de Dumnezeu, ştiut fiind că «suferinţa aduce răbdare şi răbdarea încercare, iar
încercarea, nădejde» ( Rom. 5, 3-4). De aceea Dumnezeu a poruncit: «Să nu ucizi!» ( Exod. 20,
13). Persoana nu se epuizează în viaţa sa biologică, nici nu se realizează exclusiv în condiţia sa
pământească, iar viaţa în sensul biologic al cuvântului, este condiţia fundamentală în vederea
pregătirii persoanei umane pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Creştinismul respinge orice acţiune
sau omisiune prin care s-ar încerca ridicarea vieţii cuiva şi orice modalitate prin care cineva ar
încerca să-şi ridice viaţa. Societatea general–umană evaluează însă, fără a ţine cont totdeauna de
valorile creştine promovate de Biserică. Aşa se explică faptul că, alături de punctul de vedere
creştin cu privire la respectul faţă de viaţă şi de purtătorul acesteia, au existat şi s-au dezvoltat şi
alte atitudini faţă de viaţa umană, încât a apărut o adevărată cultură a morţii.”

(http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_2.html)

Tradiţia greco-romană, permisivă în cazul eutanasierii nounăscuţilor sau a persoanelor

neputincioase, va fi contrabalansată în spaţiul cultural european prin dimensiunea creştinismului.
Principiile etice ale creştinismului, după cum am văzut de natură deontologică, vor impune un
orizont socio-cultural în care viaţa, indiferent de modul de manifestare (fie că stă sub semnul
sănătăţii sau sub semnul bolii), are o valoare în sine. Viaţa este dată de Dumnezeu, şi, vom vedea
în consecinţă, faptul că numai Dumnezeu are dreptul s-o ridice. Datorită ascensiunii
creştinismului în spaţiul european, eutanasia drept formă de a curma existenţa umană va deveni
problematică. „Potrivit acestor tradiţii, a lua o viaţă umană nevinovată înseamnă a uzurpa dreptul
lui Dumnezeu de a da şi de a lua viaţa. De asemenea, potrivit unor influenţi autori creştini,
aceasta înseamnă a viola legea naturală. Un atare punct de vedere cu privire la inviolabilitatea
absolută a vieţii umane nevinovate nu a fost pusă efectiv sub semnul întrebării până în secolul al
XVI-lea, cînd Sir Thomas Moore a publicat cartea sa Utopia. în această carte Moore prezenta
eutanasia în cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituţii din
imaginata comunitate ideală. În secolele următoare, unii filosofi britanici (de menţionat sunt
David Hume, Jeremy Bentham şi John Stuart Mill) au pus sub semnul întrebării fundamentele
religioase ale moralităţii şi interzicerea absolută a sinuciderii, eutanasia şi înfanticidului. Pe de
altă parte, marele filosof german din secolul al XVIII-lea, Immanuel Kant, cu toate că admitea că
adevărurile morale îşi au fundamentul mai degrabă în raţiune decât în religie, gândea cu toate
acestea că „nu poate sta în puterea omului să dispună de propria-i viaţă" (Kant, 1986).” (Kuhse,
1995, p. 103) În acest context trebuie menţionat şi filosoful englez Francis Bacon, cel care a
inaugurat utilizarea termenului de „eutanasia”. Iniţial, orizontul semantic al acestui termen se
referea la „moartea primită cu seninătate, datorită unei vieţi morale superioare sau datorită
eforturilor medicului de a alina durerile şi a ridica tonusul psihic al bolnavului, ulterior, termenul
şi-a modificat sensul, desemnând omorârea cuiva din milă sau curmarea fără durere a vieţii
cuiva, devenit primejdios sau inutil pentru anumite tipuri de societate sau curmarea unei vieţi
înţeleasă ea însăşi fără sens din cauza suferinţelor
cumplite.”(http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_2.html)

Situaţia se va complica în secolul XX, după cel de-al Doilea Război Mondial, începând cu anul
1974, atunci când un grup de 300 de oameni de ştiinţă, avându-i printre alţii pe trei faimoşi
laureaţi ai Premiului Nobel: Jacques Monet, L. Pauling, G. Thanson, iniţiază un faimos manifest
referitor la eutanasie în revista americană „The Humanist” prin care cereau legiferarea eutanasiei
în cazul pacienţilor aflaţi în mari suferinţe, şi care sufereau de boli incurabile. Argumentele
invocate porneau de la premisa că „este imoral să tolerezi, să accepţi sau să impui
suferinţa”. Astfel, se conturează orizontul conceptual al celor care se vor declara pro eutanasie
invocând: fie demnitatea de a muri decent, fie dreptul fiecăruia dintre noi de a ne alege moartea,
fie autonomia persoanei etc.

Dezbaterile pro şi contra eutanasiei impun următoarele repere teoretice privitoare la această
situaţie existenţială problematică. Vom vedea că, Olanda, care este o ţară predominant
protestantă, reprezentativă a Uniunii Europene, va fi cea care va fi permisivă începând cu anii
1970, va legifera permiterea eutanasiei. Acest aspect va fi unul dificil de rezolvat în mod
satisfăcător în spaţiul Uniunii Europene, deoarece tările predominant catolice nu vor permite
eutanasia atâta vreme cât poziţia oficială a Bisericii Catolice este una contra eutanasiei.

O primă distincţie foarte importantă, privitoare la eutanasie, este aceea că, poate fi clasificată în
trei forme în funcţie de exprimarea sau nonexprimarea voinţei pacientului, în: voluntară,
nonvoluntară şi involuntară. (Kuhse, 1995, p. 103) Prima categorie, eutanasia voluntară se referă
la acele situaţii în care pacientul îşi exprimă voinţa în sensul curmării existenţei, datorită unor
grave suferinţe, care sunt resimţite aproape permanent datorită unor boli incurabile. „Acesta este
un caz clar de eutanasie voluntară: adică, de eutanasie realizată de A la cererea lui B, de dragul
lui B. Există o legătură strânsă între eutanasia voluntară şi sinuciderea asistată - situaţia când o
persoană o ajută pe alta să-şi pună capăt vieţii, de pildă când A face rost de medicamentele care
îi permit lui B să se sinucidă.”(Kuhse, 1995, p. 104) De asemenea, avem de-a face tot cu
eutanasie voluntară şi atunci când persoana respectivă nu-şi poate exprima voinţa datorită unei
come profunde, dar, în timpul vieţii şi-a exprimat voinţa în cazul în care va ajunge într-o astfel
de situaţie cumplită.

Eutanasia non voluntară apare atunci când nu avem un acord exprimat al persoanei respective.
Nici în timpul vieţii, nici în timpul suferinţei, pacientul nostru nu-şi poate exprima acordul. Fie
avem de-a face cu un copil care nu se poate exprima printr-un limbaj natural, fie avem de-a face
cu un adult care este în comă.

„Eutanasia este involuntară atunci când persoana căreia i se face ar fi fost în măsură să-şi dea
sau să se abţină să-şi dea consimţământul să moară, dar nu şi l-a dat - fie pentru că nu a fost
întrebată, fie pentru că a fost întrebată dar s-a abţinut să şi-1 dea, fiindcă dorea să continue să
trăiască. Deşi cazurile clare de eutanasie involuntară sunt relativ rare (de pildă, când A o împuşcă
pe B fără consimţământul acesteia, pentru a o salva să cadă în mâinile unui călău sadic), s-a
argumentat că unele practice medicale larg acceptate (precum administrarea unor doze tot mai
mari de medicamente care alină durerea, dar care ar putea produce moartea pacientului, sau
eliminarea unui tratament care menţine viaţa unui pacient, fără consimţămntul acestuia)
reprezintă de fapt eutanasie involuntară.” (Kuhse, 1995, p. 105)
O altă distincţie foarte importantă se referă la eutanasie activă/ eutanasie pasivă. Această
distincţie se referă la două tipuri de situaţii posibile. Fie avem de-a face cu o injecţie letală, pe
care medicul o administrează pacientului aflat în suferinţă, fie avem de-a face cu întreruperea
unui tratament sau a unei terapii (menţinerea funcţiilor vitale cu ajutorul aparatelor). În primul
caz avem de-a face cu eutanasie activă, în timp ce în cel de-al doilea caz ne confruntăm cu
eutanasie pasivă. Toate cele trei categorii de eutanasie menţionate anterior: voluntară,
nonvoluntară şi involuntară pot fi, la rândul lor dihotomizate în active sau pasive.

Toate aceste distincţii pe care le-am menţionat până în acest moment al demersului nostru ne vor
ajuta să conturăm mai bine orizontul unor întrebări inevitabile. Bioeticienii ar trebui să
lămurească împreună cu ceilalţi teoreticieni care se pot plasa în diferite perspective: morale,
religioase, etice, filosofice, juridice etc., cum vom putea răspunde satisfăcător următoarelor
întrebări, aceasta în cazul în care presupoziţia noastră privitoare la faptul că se poate răspunde
satisfăcător acestor întrebări, poate fi susţinută. „1. Există o diferenţă de natură morală între
situaţiile în care moartea este produsă activ (sau pozitiv) şi cele în care ea apare fiindcă
tratamentul de menţinere a vieţii nu este oferit sau este retras? 2. Trebuie folosite toate mijloacele
de menţinere în viaţă disponibile, sau unele dintre ele sunt „extraordinare" sau „disproporţionate"
şi nu e obligatoriu să fie folosite? 3. Există o diferenţă de natură morală între cazul când moartea

pacientului este direct intenţionată şi cel în care ea apare doar ca o consecinţă previzibilă a
acţiunii sau omisiunii agentului?” (Kuhse, 1995, p. 106) Aceste întrebări conturează orizontul
bioetic în care se poate discuta despre eutanasie. Dezbaterea ce se poate aborda atât în sens pro
eutanasie cât şi contra eutanasiei se produce, deoarece aceste întrebări sunt interogaţii, la care nu
se poate răspunde numai într-un singur orizont, de tipul răspunsuri afirmative sau numai
răspunsuri negative.

Prima întrebare deschide problema distincţiei între omisiuni şi acţiuni. Prin omisiuni ne vom
referi la situaţiile în care un personaj, cum ar fi de regulă medicul, „lasă să moară” un pacient, fie
prin deconectarea de la aparate, fie prin intreruperea medicamentaţiei. Prin acţiuni vom înţelege
în acest context setul de fapte prin care medicul provoacă moartea pacientului, de regulă prin
administrarea unei injecţii letale. Această distincţie referitoare la situaţii existenţiale poate fi
problematică, de aceea, vom accentua şi mai mult, considerând că acţiunea de a omorî în acest
caz va fi privitoare la „iniţierea unui curs al evenimentelor care va conduce la moarte”, în timp ce
prin „a lăsa să moară” vom înţelege mai degrabă „o neintervenţie într-un curs al evenimentelor
care conduce la moarte”. (Kuhse, 1995, p. 107) Autorii care leagă această problemă de problema
responsabilităţilor, vor considera că din perspectivă morală este mai grav să omori pe cineva
decât să laşi să moară pe cineva.

A doua întrebare enunţată anterior se referă la distincţia care se realizează între „mijloace
ordinare” şi „mijloace extraordinare”. Această distincţie este posibilă datorită evoluţiei
extraordinare a tehnologiilor medicale. Tratamente, intervenţii chirurgicale care în secolul XIX
erau imposibil de efectuat, au devenit o realitate în cazul sistemelor medicale performante, cum
este, spre exemplu, sistemul medical american. În aceste condiţii apar interogaţii de tipul, trebuie
ca medicul să facă absolut orice îi stă în putinţă la un moment dat, spre a prelungi existenţa unui
muribund cu câteva ore, zile, săptămâni? Cum ar trebui procedat în cazul copiilor ce se nasc cu
grave probleme de sănătate? Ar trebui eutanasiaţi pentru a le fi curmată suferinţa, sau medicul ar
trebui să înfăptuiască tot ce-i stă în putinţă pentru a-l menţine în viaţă chiar şi pentru câteva ore?
Aceste întrebări dificile de rezolvat, deschid problematica criteriilor în stabilirea utilizării
mijloacelor ordinare sau extraordinare. Exemplul oferit de H. Kuhse este elocvent în acest sens.
„Dacă un pacient refuză mijloacele ordinare - de pildă, mâncarea - un astfel de refuz era
considerat sinucidere, deci o acţiune intenţionată de a-şi pune capăt vieţii. Pe de altă parte însă,
refuzul unor mijloace extraordinare (de pildă, a unei operaţii chirurgicale dureroase şi riscante)
nu era considerată o acţiune intenţionată de a-şi pune capăt vieţii. Astăzi, deosebirea dintre
mjloacele de menţinere a vieţii considerate ca ordinare şi obligatorii şi altele, care nu sunt astfel,
e redată adesea în termeni de mijloace «proporţionate» şi «disproporţionate» de tratament. Un
mijloc este «proporţionat» atunci când folosirea lui oferă pacientului o speranţă rezonabilă de a
avea vreun beneficiu şi este «disproporţionat» în caz contrar (a se vedea Sacred Congregation
for the Doctrine of the Faith, 1980, pp. 9-10).” (Kuhse, 1995, p. 109)

Ultima întrebare menţionată anterior, se referă la legătura dintre intenţia celui care acţionează şi
moartea pacientului drept consecinţă a acestei acţiuni. Se impune astfel distincţia între a anticipa
moartea cuiva şi a intenţiona prin acţiune directă moartea acelui pacient. Spre exemplu, vom
putea vorbi despre intenţie directă, atunci când administrăm o injecţie letală unui pacient aflat în
suferinţe fizice cumplite cu scopul de a-i opri aceste suferinţe. Efectul ştiut dinainte este moartea
pacientului, aşadar, acţiunea noastră are ca intenţie directă provocarea morţii pacientului. Intenţie
indirectă sau o moarte care nu poate fi anticipată apare în situaţia în care mărim doza de
medicamente cu rol de analgezice iar efectul poate fi moartea pacientului. Această moarte, în
această situaţie nu este intenţionată direct, ci poate să apară. Intenţia este numai de a mai diminua
suferinţele fizice cumplite ale pacientului. Ajunşi în acest punct, trebuie să ne referim la o nuanţă
foarte importantă referitoare la poziţia oficială a Bisericii instituţionalizate. Privitor la ultima
situaţie, în care moartea poate fi accidentală, intenţia fiind de a diminua suferinţa, Biserica
catolică pare a fi mai permisivă. În Declaraţia cu privire la eutanasie a Bisericii Catolice, o
astfel de situaţie poate fi considerată neproblematică moral, deoarece intenţia medicului nu este
de-a provoca moartea pacientului, ci, de-a alina suferinţa acestuia. În acest caz, apare în discuţie
Principiul Dublului Efect (PDE) privitor la precizarea condiţiilor în care medicul permite sau
îngăduie moartea pacientului chiar dacă aceasta nu este intenţionată în mod voluntar. Este
invocat Thoma d’ Aquino care în Summa Theologiae, II, ii, pune problema diferenţierii între
consecinţele intenţionate şi cele ce pot fi doar anticipate datorită unor situaţii speciale, cum ar fi
autoapărarea, spre exemplu. (Kuhse, 1995, p. 111)

În primă instanţă, distincţia invocată de Thoma d’Aquino are sens din perspectivă morală, dacă
autorul faptelor fie intenţionate fie doar anticipate este corelat cu noţiunile de „bine” şi de „rău”.
Astfel un medic „bun” este calicat drept acela care nu intenţionează în mod direct să pună capăt
vieţii pacientului, în timp ce un medic „rău” va fi acela care manifestă în mod clar şi explicit
astfel de intenţii. Acest principiu este invocat atunci când ne confruntăm cu situaţia în care putem
anticipa minim două consecinţe ce pot fi provocate de aceeaşi acţiune, una din aceste consecinţe
fiind indezirabilă, fiind calificată moral drept negativă. „În formularea principiului dublului
efect, pot fi identificate o parte descriptivă (în care este calificat fiecare dintre elementele actului
moral) şi o parte evaluativă (în care se defineşte legitimitatea sau nu de a săvârşi un act cu efecte
previzibile). Definiţia principiului dublului efect, aşa cum a fost ea formulată de Enciclopedia of
Bioethics, presupune şi o luare în consideraţie a celor patru condiţii care descriu actul moral:
«Aşa cum este de obicei formulat, principiul stabileşte că se poate, în mod legitim, provoca răul
prin intermediul unui act de alegere, dacă se verifică patru condiţii: 1) actul, în sine însuşi,
dincolo de răul cauzat, e bun sau cel puţin indiferent; 2) efectul bun al actului e ceea ce agentul
intenţionează în mod direct, permiţând doar efectul rău; 3) efectul bun nu trebuie obţinut cu
ajutorul efectului rău; 4) trebuie să existe o raţiune în mod proporţionat gravă, pentru a permite
ca efectul rău să se verifice»”. (Ionaşcu, 2008)

Acestea ar fi câteva repere generale în care vom putea discuta situaţiile problematice privitoare la
eutanasie. Aşa cum am procedat şi în cazul avortului sau al clonării, vom încerca să evidenţiem
câteva situaţii problematice în care eutanasia ar fi mai degrabă dezirabilă, iar alte situaţii în care
eutanasia poate fi considerată „o soluţie” ce ar putea fi evitată, nefiind chiar ultima opţiune.
Cadrul general al eticilor teleologice ne atrage atenţia asupra consecinţelor, iar în cazul
eutanasiei vom avea de-a face şi cu „un conflict al valorilor”. Deontologia ne constrânge să
aplicăm un status universal al fiinţei umane, care este înzestrată cu viaţă de la Dumnezeu, iar
acest dar suprem trebuie să fie ocrotit de om şi nu suprimat.

5.2. Argumentele pro eutanasiei.

În acest tip de situaţie existenţială, cele mai frecvente cazuri sunt privitoare la pacienţii care sunt
foarte grav bolnavi, incurabili şi se află pe „ultima sută de metri”. Această ultimă etapă se
manifestă prin dureri şi chinuri insuportabile. Calmantele şi analgezicele în orice doză şi în orice
combinaţie nu-şi mai fac efectul, astfel încât pacientul nostru îşi petrece ultimele clipe de viaţă
într-o suferinţă cumplită. Acest om are putere de discernământ şi îşi poate exprima voinţă atât în
scris cât şi verbal. Dorinţa acestui om este una clar exprimată şi fără niciun echivoc în sensul
curmării suferinţelor prin provocarea morţii, prin grăbirea sfârşitului, care este oricum inevitabil.
Evaluarea medicală în aceste condiţii ne spune că, urmând cursul natural, firesc, pacientul mai
are de trăit în aceste condiţii, fie câteva zile, fie câteva săptămâni. Au fost efectuate toate
tratamentele posibile, toate intervenţiile chirurgicale etc., însă, evoluţia nefastă a bolii l-a adus pe
acest om pe drumul către sfârşitul vieţii sale.

În acest context, nu avem decât două forme de comportament posibil de înfăptuit: fie îl ajutăm să
scape de aceste chinuri prin eutanasie, fie îl lăsăm în suferinţă până când sfârşitul natural al
existenţei sale se produce. A treia posibilitate, reală nu există. Pot fi invocate, în acest sens, de
cei care se plasează împotriva eutanasiei, argumentul privitor la miracole. Dumnezeu îl poate
vindeca în mod miraculos pe acest pacient. Aceasta însă, ţine strict de voinţa divină şi nu de cea
a oamenilor, iar acest parametru aduce o doză serioasă de hazard. Nimeni nu poate anticipa cum
se poate manifesta voinţa divină. Astfel încât vom respinge aceste argumente, nu în sensul
imposibilităţii realizării, ci, în sensul imposibilităţii discuţiei raţionale, argumentative privitoare
la aceste aspecte.

Revenind la situaţia invocată, evidenţiem posibilitatea a două „soluţii”: eutanasia, sau sfârşitul în
chinuri cumplite. În acest context vom invoca un conflict al valorilor ce se poate produce în
orizontul ţărilor predominat creştine. Mila este o valoare fundamentală în creştinism, iar acest
sentiment trebuie să să manifeste în comportamentul nostru în mod necondiţionat. În special în
situaţia în care aproapele nostru se află în grave suferinţe, noi ar trebui să concretizăm mila prin
permiterea eutanasiei. Balanţa este între milă şi sacralitatea vieţii, şi se pare că în această situaţie,
mila ar trebui să încline favorabil balanţa. Avem, aşadar, de-a face cu situaţia unei eutanasii
voluntare. Nu avem niciun dubiu în privinţa voinţei exprimate liber şi conştient. Autonomia
persoanei, exprimarea liberă a voinţei, mila pe care ar trebui s-o manifestăm în comportament,
toate aceste elemente alcătuiesc o conjuncţie ce este foarte greu de combătut contraargumentativ.

În această situaţie mai trebuie să facem o precizare foarte importantă. Dacă avem de-a face cu un
pacient grav bolnav, aflat în dureri aproape imposibil de suportat, întreruperea tratamentului
(eutanasierea pasivă) poate complica şi agrava consecinţele, în sensul că agonia şi sfârşitul
acestui pacient pot fi prelungite în loc să fie sfârşite. „De aici putem extrage un argument
puternic pentru ideea că, odată ce a fost luată de la bun început decizia ca pacientului să nu i se
mai prelungească agonia, eutanasia activă este de preferat celei pasive. A spune altfel înseamnă a
aproba opţiunea care duce mai degrabă la sporirea suferinţei decât la diminuarea ei, fiind
contrară impulsului umanitar ce se află la baza deciziei de a nu prelungi viaţa
pacientului.”(Rachels, 1995, p. 115)

O altă categorie de situaţii existenţiale ce poate fi invocată în favoarea eutanasiei se referă la

anumite evenimente limită ce se pot produce în situaţii excepţionale, cum ar fi conflictele armate.
Avem de-a face cu următoarea situaţie ce poate fi reală sau posibil de imaginat, invocată de altfel
în debutul demersului nostru. Un grup de oameni sunt asediaţi de un alt grup de oameni înarmaţi.
Mulţi sunt răniţi foarte grav, necesitând intervenţii chirurgicale complicate, obligatoriu de
efectuat dacă dorim să-i salvăm. Pentru aceasta, ar fi dezirabil să scape de acest asediu absurd şi
să primească îngrijiri medicale într-un spital militar performant. Această posibilitate,
deocamdată, este imposibil de realizat. Asediaţii au primit un avertisment destul de limpede şi
explicit formulat, conform căruia, în momentul în care vor capitula sau vor fi cuceriţi, vor fi în
prealabil torturaţi până când îşi vor găsi sfârşitul vieţii. Duşmanii acestor oameni nu cunosc
deloc sentimentul de milă sau de compasiune faţă de semeni aflaţi în suferinţă sau sănătate.
Apare ca soluţie posibilă „sinuciderea în masă” în scopul evitării torturilor. Cei care sunt răniţi
grav vor trebui să fie eutanasiaţi de către cei aflaţi în putere. Această situaţie existenţială
deschide un alt orizont al eticilor aplicate sau al filosofiei aplicate, şi anume, cel privitor la
situaţiile în care sinuciderea poate fi calificată ca fiind morală sau nu. Însă, aceasta este o altă
discuţie ce poate fi abordată într-un alt studiu viitor. Revenind la situaţia noastră, avem într-o
parte a balanţei sinuciderea şi eutanasia, iar în cealaltă parte perspectiva unei morţi violente
torturante, degradante, extrem de chinuitoare. Invităm cititorii să răspundă sau măcar să realizeze
acest exerciţiu de a elabora un răspuns privitor la întrebarea: ce este mai de dorit în această
situaţie: eutanasierea şi sinuciderea sau chinurile cumplite?

A treia categorie de situaţii existenţiale este în strânsă legătură şi cu tema avortului şi se referă la
situaţiile în care avem de-a face cu un copil care se naşte cu foarte grave probleme de sănătate,
iar estimarea medicilor este că acest copil va trăi un interval foarte scurt de timp (câteva zile,
posibil câteva săptămâni sau câteva luni în cel mai fericit caz). Părinţii sunt într-o suferinţă
cumplită deoarece această experienţă traumatizantă este cea mai gravă pentru status-ul de
părinte. Ce ar fi mai de preferat în acest caz: eutanasierea acestui copil aflat inevitabil pe drumul
către propriul său sfârşit existenţial sau un sfârşit inevitabil dar care se va produce în mod natural
după o suferinţă atât din partea lui cât şi a celor apropiaţi. În acest caz pot fi invocate şi obiecţiile
celor din tabăra contra eutanasiei care pot considera că unele persoane aflate în aceste situaţii
speciale având un prognostic extrem de rezervat din partea medicilor, totuşi, printr-un miracol
divin, au depăşit această perioadă, au trăit mult mai mult şi chiar au ajuns să cunoască câte ceva
din „normalitatea” unei existenţe omeneşti. Chiar dacă verdictul medical poate fi uneori negativ,
se pot întâmpla minuni. Viitorul poate fi mai degrabă indeterminist decât determinist. Evoluţia
unei existenţe omeneşti poate fi mai degrabă deschisă către posibilităţi decât strict determinată
cauzal. Aşadar, iarăşi, ne este foarte greu de cântărit între argumente şi trebuie să ne ferim în a
elabora soluţii definitive.
5.3. Argumentele contra eutanasiei

În acest orizont, cei care se plasează în aşa-numita tabără a adversarilor eutanasiei îşi întemeiază
argumentele pornind de la faptul că fiecare fiinţă omenească are dreptul la viaţă, acest drept este
imuabil şi este dat de Dumnezeu. A atenta la acest drept indiferent de motivaţie sau de justificare
constituie o abatere etică extrem de gravă ce trebuie să fie prevenită. (Morar, 2005)

Una dintre cele mai importante obiecţii ce este invocată de tabăra contra eutanasiei se referă la
faptul că întemeierea eutanasiei pornind de la milă poate fi o abatere gravă de la normele
deontologice întemeiate în creştinism şi care se aplică în actul medical. Medicul trebuie să facă
tot ce-i stă în putinţă pentru a salva şi a ocroti viaţa şi nu pentru a o lua. (Morar, 2005) În acest
orizont viaţa este cel mai important dar al lui Dumnezeu şi în consecinţă el trebuie să fie protejat,
omul nu trebuie să-l atingă sub nicio formă şi sub nicio justificare.

În acelaşi mod în care am prezentat situaţiile existenţiale ce par a fi favorabile eutanasiei, în mod
similar vom prezenta situaţiile ce par a fi defavorabile eutanasiei. În primul rând avem în vedere
trihotomia: voluntar, nevoluntar, involuntar privitoare la eutanasie. Problematice vor fi, din
această perspectivă cazurile în care nu avem exprimat acordul persoanei. Cum vom putea fi
absolut siguri că persoana respectivă doreşte să fie eutanasiată, dacă ajunge să trăiască în comă
profundă, iar funcţiile vitale să fie menţinute în parametrii optimi cu ajutorul aparatelor? Această
categorie de situaţii existenţiale este întotdeauna problematică şi nu poate fi utilizată decât în
defavoarea eutanasiei. Această situaţie aduce în centrul dezbaterii problema acordului liber
exprimat, absolut necesar în special în astfel de situaţii limită. Fără acordul persoanei în cauză,
problema eutanasierii acesteia prin hotărârea reprezentanţilor legali (soţ, soţie, părinţi sau copii)
devine extrem de problematică. În acest tip de situaţii existenţiale balanţa pare a se înclina în
defavoarea eutanasiei.

Mai poate fi invocată o altă perspectivă privitoare la argumentele contra eutanasiei. Chiar dacă
avem de-a face cu pacienţi grav bolnavi, calificaţi ca fiind incurabili, nu vom putea anticipa
niciodată cu maximă precizie faptul că nu poate fi preparat, dintr-o dată, în mod miraculos un
leac sau o terapie care să-l vindece. Trebuie să evidenţiem şi mai apăsat faptul că cei care se
plasează în tabăra contra eutanasiei îşi întemeiează argumentele pornind de la dimensiunea
religioasă. Fără aceasta dimensiune în care să acceptăm faptul că există o divinitate supremă care
este sursa vieţii şi care are şi legitimitatea de a curma viaţa, toate aceste argumente nu mai pot fi
întemeiate în mod satisfăcător. „Chemată să dea seama de o viziune morală adecvată crizei,
bioetica, surdă la transcendenţă, se dovedeşte nu soluţia, ci parte a problemei. În afara unei
înţelegeri creştine, bioetica îşi ratează, în general, ţinta. Dacă nu ştim că fiecare din morţile
noastre duce la înviere şi la judecata finală, atunci amânarea morţii poate dobândi o importanţă
dominantă şi distorsionată. Dacă nu recunoaştem că suferinţa şi infirmitatea pot zdrobi mândria,
ajutându-ne să ne întoarcem la Dumnezeu, atunci o ştiinţă care poate ameliora sau anula suferin-
ţa va fi privită ca un idol.” (Smoc, 2007)

Această dimensiune etică ce se întemeiază pe orizontul religios este vulnerabilă atunci când
invocăm cerinţe ce ţin de verificabilitatea sau testabilitatea intersubiectivă. Dimensiunea
religioasă, iar orizontul creştin-ortodox este exemplar în această privinţă, ţine de individualitatea
persoanei, de credinţa sau de absenţa credinţei în Dumnezeu. Dimensiunea religioasă nu poate fi
întemeiată raţional, astfel încât testabilitatea şi verificabilitatea să fie condiţii necesare dar şi
suficiente pentru ca toţi oamenii să accepte ca fiind definitiv valide raţionamentele respective.
Temeiul credinţei în Dumnezeu se referă la o experienţă nemijlocită, intuitivă, directă,
nondiscursivă. Acest tip de comportament nu este, din păcate, regăsibil în orice existenţă
omenească.

Revenind la demersul nostru, vom evidenţia că, din perspectivă etică, va fi calificată ca fiind
nonmorală orice formă de eutanasie care are drept scop, obţinerea unor avantaje materiale,
financiare etc. Atât teleologic, cât, în special şi deontologic, un astfel de comportament va fi
calificat drept nonmoral. De asemenea orice act de a eutanasia un om în scopul obţinerii
organelor pentru a fi apoi transplantate, iarăşi este condamnabilă din perspectivă etică. Această
problemă o vom discuta într-un studiu viitor privitor la problema transplantului de organe.
Deocamdată, am adus în discuţie problema eutanasiei şi a sacralităţii vieţii.

Pot fi invocate în acest punct al demersului nostru o serie de situaţii existenţiale în care existenţa
sau viaţa biologică să nu mai reprezinte o „valoare absolută”. Absolutizarea acestei sacralităţi a
vieţii sau a existenţei biologice poate fi înţeleasă în sensul că viaţa este o condiţie obligatorie
pentru celelalte drepturi şi libertăţi sau obligaţii. În definirea unei persoane, viaţa este o condiţie
obligatorie. Există situaţii conflinctuale, după cum am observat, în care sacralitatea vieţii să intre
în conflict cu alte valori (mila, compasiunea etc.). Apare o serie de întrebări la care este dificil de
răspuns într-un mod satisfăcător. „Care sunt acele situaţii conflictuale ce fac ca alte valori să fie
de prim ordin? Ce genuri de acţiuni sunt compatibile atât cu principiul respectului pentru viaţă
cât şi cu recunoaşterea faptului că aceasta nu este o valoare absolută? Va trebui să excludem
întotdeauna eutanasia directă sau „omorul din compasiune" din categoria unor asemenea acţiuni,
chiar şi în cazurile de moarte extrem de dureroasă sau de stare permanentă de inconştienţă?”
(Cahill, 1995, p. 121)

Atât în morala catolică cât şi în cea creştin-ortodoxă, orice formă de crimă nu poate fi întemeiată
(în acest sens vom înţelege poziţia contra avortului şi contra eutanasiei). Deasemenea,
sinuciderea este condamnată din perspectivă creştină. Această formă de comportament este
calificată ca fiind un „păcat”, un act de slăbiciune nepermisă sau de laşitate. Pot fi invocate în
acest sens situaţii existenţiale, în care actul suicidal poate fi calificat ca fiind moral prin
consecinţele pozitive. Spre exemplu, orice formă de sacrificiu ce are drept rezultat salvarea vieţii
cuiva.

Situaţiile existenţiale pot fi uneori extrem de tulburi, neprevăzute şi neelaborate în prealabil. În

aceste condiţii alegerea unei forme de comportament în defavoarea altor forme de comportament
concurente, poate fi problematică. „Exemplele clasice de dileme etice de acest tip sunt: războiul,
cazurile de legitimă apărare şi pedeapsa capitală. în aceste trei situaţii, «dreptul la viaţă» al unei
persoane individuale intră în conflict cu dreptul la viaţă al unui alt individ sau chiar al unei
comunităţi umane, cu viaţa însăşi sau cu încercarea de a da naştere unor bunuri mai valoroase
decât viaţa, pentru care aceasta ar putea fi sacrificată. Să ne amintim de interdicţia obişnuită a
omuciderii; vom observa însă că fiecare din cele trei cazuri poate constitui o excepţie de la
această interdicţie. într-adevăr, obiectul acţiunii de ucidere directă, într-un anume sens, este
«nevinovat».”(Cahill, 1995, p. 126) În acest sens vom invoca poziţia exprimată de Thoma
d’Aquino, Summa, II-II, î 40, î 64. „O persoană individuală poate fi uneori omorâtă dacă
reprezintă un pericol material grav, chiar dacă nu este vinovată din punct de vedere moral de
vreo intenţie de a încălca drepturile unui semen. Exemple pot fi în acest sens uciderea soldaţilor
inamici pe câmpul de luptă sau a unei persoane alienate mintal care ameninţă viaţa unei alte
persoane.” ».”(Cahill, 1995, p. 139)

Eutanasia aduce în prim plan acest conflict care se poate isca între cei care „preferă” să fie
apărătorii înverşunaţi ai „dreptului la viaţă” şi cei care se plasează favorabil „dreptului la
moarte”. Acest conflict poate fi analizat dintr-o perspectivă mai amplă, teleologică. Putem
considera ca aceste valori, cum ar fi în acest caz, viaţa şi moartea pot fi subordonate „bunăstării”
persoanei respective. Un astfel de scop, sau de ideal va întruni consensul unei majorităţi
covârşitoare. „Atât dreptul la viaţă cât şi cel la moarte trebuie să fie subordonate promovării
bunăstării persoanei umane în întregul ei. Atunci când cele două valori - viaţa şi moartea - intră
în conflict, pacientul sau un apropiat al său pot prefera să exercite dreptul la moarte, considerând
că aceasta este cea mai adecvată soluţie pentru propria bunăstare integrală a pacientului.”(Cahill,
1995, p. 127)

Important este să reţinem faptul că, la fel ca în cazul avortului sau al clonării umane, şi în cazul
eutanasiei trebuie să avem în vedere dimensiunea „cazului”. Nu vom putea opera, deocamdată,
cu o perspectivă generală, universal-valabilă. Societatea trebuie să fie deschisă spre a discuta în
mod onest, şi liber despre aceste teme. Atunci când legislaţia sau morala predominantă sunt
aşezate într-o direcţie unilaterală, considerăm că este necesară o dezbatere publică în care să fie
antrenaţi cât mai mulţi cetăţeni. Invocăm în acest sens un caz celebru apărut în Franţa. Este vorba
despre Chantal Sebire, o profesoară, mamă a trei copii, care la vârsta de 52 de ani suferea de o
maladie cumplită, incurabilă, ce-i desfigurase chipul şi durerile erau cumplite în fiecare clipă a
existenţei sale. „Cazul femeii de 52 de ani a născut controverse la vârf în Franţa. Joi, premierul
Francois Fillon a intervenit în dezbaterea suscitată de acest caz apreciind că este dificil de
răspuns la o asemenea cerere, deoarece demersul se situează la «limita a ceea ce societatea poate
spune, a ceea poate face legea». În urma cu două săptămâni, Chantal Sebire a înaintat o cerere
preşedintelui francez, Nicolas Sarkozy. Începând cu 2005, legea în vigoare în Franţa prevede, în
unele cazuri, un fel de drept «de a lăsa să moară» pe cineva prin oprirea oricărui tratament, dar
fără să le permită medicilor să practice eutanasia activă. Legea a fost votată după un caz
controversat în Franţa, cel referitor la moartea lui Vincent Humbert, un tetraplegic de 22 de ani.
13 Martie 2008” (Cristina-Stângă, 2008)
În acest sens, trebuie să avem în vedere o situaţie oarecum tensionată în cazul continentului
european. Ţări cum ar fi: Olanda, Elveţia sau Belgia sunt favorabile eutanasiei, în timp ce state,
nu întâmplător predominant catolice, cum ar fi Franţa, Spania, Italia etc. sunt împotriva
eutanasiei active.

5.4. Concluzii

Răspunsurile ultime şi definitive la întrebările invocate în acest caz nu pot fi elaborate în mod
satisfăcător. Eutanasierea ar deveni desuetă dacă, vreodată omenirea va putea birui medical orice
formă de boală, orice formă de suferinţă fizica sau psihică. Este un ideal, poate utopic, însă,
deocamdată, imposibil de realizat. Există, anual, un număr impresionant de cazuri, în care
pacienţii incurabili, nu mai pot suporta chinurile, durerile şi cer în mod expres să fie eutanasiaţi

Atunci când avem în balanţă voinţa liber exprimată, idubitabilitatea diagnosticului şi a evoluţiei
bolii în mod inevitabil către moarte trebuie să avem în vedere ca opţiune eutanasierea activă.
Tocmai prin faptul că am invocat dimensiunea cazului şi imposibilitatea elaborării unei reguli
generale fie numai pro fie numai contra eutanasiei, teama de producerea unui „precedent” juridic
periculos nu se mai poate susţine.

În cealaltă perspectivă, vom avea în vedere cazurile în care eutanasia să nu fie ultima soluţie, mai
ales atunci când nu avem acordul liber exprimat în mod explicit al pacientului. Problema
eutanasiei redeschide un alt orizont mai vast, cel privitor la conflictul valorilor atât în cadrul
aceleiaşi comunităţi omeneşti cât şi în cazul unor comunităţi diferite (creştini versus musulmani,
spre exemplu)

Eutanasia şi dificultatea abordării acestei teme readuce în centrul dezbaterii, dimensiunea

existenţialistă privitoare în special la problema confruntării cu propria noastră moarte. Această
experienţă teribilă obligatorie, deocamdată, pentru fiecare om în parte, determină în mare măsură
comportamentul. Vom recomanda cititorilor în acest sens, atât meditaţia asupra morţii pe care o
face Martin Heidegger în Fiinţă şi timp, cât şi o celebră nuvelă tolstoiană, un adevărat manual de
existenţialism filosofic, intitulată Moartea lui Ivan Ilici.
Pornind de la problema eutanasiei ar trebui ca fiecare dintre noi să medităm pe cont propriu la
problema morţii, la inevitabilitatea confruntării cu propriul nostru sfârşit existenţial. Probabil că
într-un astfel de orizont vom putea înţelege mai bine pe cei care invocă eutanasia activă, atunci
când sfârşitul existenţial natural este cumplit.

6. Bioetica transplantului de organe

Se impun câteva precizări terminologice. „«Transplantul de tesuturi si/sau organe» umane

reprezinta acea activitate medicala complexa care, in scop terapeutic, inlocuieste tesuturi si/sau
organe umane compromise morfologic si functional, din corpul unui subiect uman cu alte
structuri similare, dovedite ca fiind sanatoase.” (Asandei, 2005)

În vederea realizării unui transplant trebuie să fie recoltate ţesuturi şi organe. Această operaţie se
numeşte „prelevare”. În cazul unui transplant de ţesuturi sau de organe vom întâlni un donator,
adică acea persoană de la care au fost prelevate ţesuturile sau organele şi un primitor, adică o
persoană careia îi sunt transplantate fie organe sau ţesuturi.

Pentru ca transplantul să fie efectuat cu succes este nevoie ca cei doi pacienţi, adică donatorul şi
primitorul să fie compatibili din punct de vedere medical, iar donatorul, dacă este în viaţă,
trebuie să-şi exprime acordul, iar dacă este decedat, adică în moarte cerebrală, trebuie să existe
acordul fie al persoanei decedate fie al reprezentanţilor legali (soţ, soţie, parinte, frate sau soră
etc.). „Din punct de vedere ştiinţific se face o diferenţă între «grefă», operaţia care se referă la
transpunerea şi aplicarea în alte zone ale corpului a unor fragmente provenind de la aceeaşi
persoană, şi «transplant», care implică nu numai o operaţie de suprafaţă, dar şi restabilirea
curentului sanguin. Prin «autotransplant» se înţelege situaţia transferului unui organ în corpul
aceleiaşi persoane, cum ar fi, de pildă, transferul rinichiului într-o zonă mai joasă.
Din punct de vedere medical se mai face distincţia între grefa isogenică (transplantarea între
persoane gemene), alogrefa sau grefa alogenică (transplantul între indivizi aparţinând aceleiaşi
specii), grefa xenogenică sau heterotransplantul, reprezentând transplantul între animale de specii
diferite.” (Asandei, 2005)
Faţă de avort şi faţă de eutanasie, unde am văzut că, Biserica Ortodoxă Română are o poziţie
extrem de ostilă, în cazul transplantului de organe, această instituţie îşi exprimă acordul, însă cu
respectarea anumitor condiţii. „Transplantul de ţesuturi şi de organe este una din formele de vârf
ale practicii medicale contemporane, care transformă suferinţa în nădejde pentru mai multă viaţă.
Este o performanţă a ştiinţei şi a practicii medicale pe care Biserica o binecuvintează atâta vreme
cât, prin transplant, se rezolvă criza determinată de lipsa altor soluţii de vindecare şi se redă viaţa
normală unei persoane, fără însă a i-o ridica alteia: nimeni nu trebuie ucis pentru ca să traiască
altcineva. „ (http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_3.html)

Aşadar, în afara principiilor generale, de natură deontologică referitoare la faptul că viaţa fiecărui
om reprezintă un dar divin, iar acest dar trebuie să fie acceptat în mod neondiţionat de om, în
cazul transplantului de organe, Biserica Ortodoxă Română mai precizează şi alte câteva reguli
specifice acestei situaţii, ce trebuie respectate, iarăşi, în manieră deontologcă, adică cu maximă
stricteţe: „Transplantul trebuie să aibă la temelie iubirea creştină a celui ce dăruieşte şi împlinirea
ei în iubirea celui care primeşte. În acest sens, el va îndeplini următoarele condiţii: 1. să respecte
demnitatea persoanei (donator, receptor, medic); 2. să aibă scop terapeutic; 3. să fie în folosul
aproapelui; 4. să respecte viaţa şi chiar moartea persoanei umane; 5. să respecte drepturile
omului şi dimensiunea duhovnicească a existenţei umane, chiar din momentul conceperii
acesteia; 6. să nu fie determinat de oportunisme politice sau economice, de curiozităţi medicale,
la modă în lumea noastră secularizată.

• Actul de donare să aibă la temelie iubirea creştină faţă de aproapele şi jertfelnicia; donarea nu
poate să fie obiectul unor tranzacţii;

• Prelevarea şi transplantul de organe şi de ţesuturi se face numai în scop terapeutic; transplantul

va trebui să se dovedească a fi unicul remediu valid pentru prelungirea şi îmbunătăţirea (în cazul
transplantului de cornee, de piele, etc) vieţii unui pacient;

• Pentru că prelevarea de organe presupune consimţământul donatorului, va fi de neacceptat

prelevarea de ţesuturi de la un embrion, dat fiind faptul că, deşi fiinţă vie, acesta este în
imposibilitatea de a-şi da consimţământul;
• Este inadmisibilă provocarea voită a mutilării sau a decesului prin prelevarea unor organe, chiar
pentru scopul de a salva viaţa unei alte persoane;

• Transplantul va fi bine justificat: se va urmări scopul imediat şi pe termen lung al transplantării,

ca şi acordarea unei calităţi satisfacatoare vieţii primitorului;

• Realizându-se din iubire şi din respect faţă de viaţa umană, transplantul va lua în calcul viaţa
persoanei umane în toată complexitatea ei, nu numai viaţa care se consumă sub forma şi la nivel
exclusiv biologic, ci şi dimensiunea duhovnicească, eternă a vieţii omului. Fiind metodă
excepţională de tratament, transplantul este justificat după ce s-au epuizat toate celelalte forme şi
modalităţi de tratament.”

(http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_3.html)

Este foarte bine că această instituţie foarte importantă pentru societatea românească şi-a exprimat
acest acord. Câteva repere istorice sunt binevenite în analiza acestei teme de bioetică. Primul
transplant de rinichi a avut loc în 1954, a funcţionat timp de 8 ani. Organul a fost prelevat de la
fratele geamăn al pacientului. În 1962 a fost efectuat primul transplant în care organul prelevat a
fost luat de la un cadavru. Primul transplant hepatic a fost efectuat în 1966, iar primul transplant
cardiac a fost efectuat cu succes în 1967, în Africa de Sud de către Christian Barnard. (Asandei,
2005)

„În anul 1972 a fost aprobat Cardul Donatorului de Organe în toate cele 50 de state americane,
card ce permitea fiecărei persoane în vârstă de peste 18 ani să îşi doneze organele. În 1981 a fost
realizat cu succes primul transplant de inimă şi plămâni, organele funcţionând pentru o perioadă
de 5 ani, iar un an mai târziu s-a realizat primul transplant de inimă artificială. În anul 1983,
medicamentul imunosupresor ciclosporina a fost aprobat de Food and Drug Administration. O
premieră în istoria transplantelor a avut loc în anul 1986, când inima unui cimpanzeu a fost
transferată unui copil (celebrul caz Baby-Fae), care a supravieţuit timp de 20 de zile. Apoi, în
1989, a fost realizat primul transplant reuşit de ficat, iar în 1996 s-a efectuat primul transplant al
unui ficat cadaveric, impărţit în mai multe porţiuni, la mai multe persoane. În anul 2000, a fost
realizată prima cultură de celule stem embrionare umane.” (Asandei, 2005)
Marea problemă cu care se confruntă atât medicii cât şi pacienţii aflaţi pe lista de aşteptare este
numărul mai mic al organelor disponibile. Spre exemplu, în cazul României, în anul 1991, „6334
pacienţi erau pe lista de aşteptare şi numai la 4000 li s-a realizat transplantul.” (Astărăstoae, Trif,
1998, p. 126) Trebuie îndeplinite câteva condiţii atunci când ne confruntăm cu obţinerea
consimţământului privitor la donarea organelor. În unitatea medicală ar trebui să existe o cameră
special amenajată şi cât mai confortabilă pentru ca rudele pacientului să poată discuta cu
personalul medical. Nu pot fi prelevate organe, în cazul pacienţilor decedaţi, decât numai de la
cei aflaţi în „moartea cerebrală”. Prin „moarte cerebrală” vom înţelege situaţia în care pacientul
respectiv nu mai prezintă nicio funcţie cerebrală. Moartea cerebrală nu trebuie confundată cu
situaţia în care se declară „coma profundă”, situaţie în care funcţiile cerebrale să se poată
manifesta. Limbajul folosit de personalul medical trebuie să fie simplu, nu unul tehnicizat,
adecvat mai degrabă specialiştilor. Între momentul în care pacientul este declarat în moarte
cerebrală şi momentul propriu-zis al donării şi prelevării organelor trebuie să existe un moment.
Eventualele beneficii ar trebui să fie anunţate cât mai discret cu putinţă şi cât mai nuanţat. Un
eventual consimţământ pozitiv ar trebui să fie însoţit cu mulţumiri şi cu exprimarea recunoştinţei
şi de asemenea, un eventual refuz ar trebui însoţit iarăşi de mulţumiri, în niciun caz, persoanele
ce-au refuzat să doneze nu ar trebui să fie făcute să se autoînvinovăţească. (Astărăstoae, Trif,
1998, p. 127)

În această situaţie, un bun exemplu este situaţia din Statele Unite ale Americii, unde se practică
un consimţământ voluntar încurajat printr-o politică publică susţinută. Sistemul educaţional
american sprijină şi încurajează donarea de organe. Medicii trebuie să fie experimentaţi în
alegerea donatorilor potriviţi, pentru a asigura o bună menţinere a organelor prelavate. În orice
unitate medicală ar trebui să existe un coordonator al donatorilor. Această persoană poate avea şi
statusul de avocat al donatorilor şi are drept sarcini: a) desfăşoară şi organizează activităţile
educaţionale ale personalului care promovează donarea de organe; b) ajută la identificarea
donatorilor compatibili, potriviţi pentru pacienţii în cauză; c) realizează legătura dintre
personalul din spital, coordonând procesul de donare şi de transfer al organelor disponibile. În
cazul transplantului de rinichi cea mai importantă „sursă” de organe utilizate în transplant o
reprezintă donarea din partea rudelor compatibile cu pacienţii.
În cazul transplantului de ficat, Universitatea din Chicago reprezintă pionieratul în reuşita
prelevării şi ulterior a transplantului fie a unei porţiuni fie a întregului organ. Există câteva
riscuri în acest tip de situaţii. În cazul primitorului, riscul este determinat de implantarea unui lob
hepatic obţinut fie de la un donator viu, fie de implantarea unui ficat întreg prelevat de la un
cadavru. Statisticile ne arată faptul că în 80 % din cazuri, implantarea unui lob dintr-un ficat
recoltat de la un cadavru, operaţia a fost un succes, în timp ce în cazul „porţionării” unui ficat
recoltat de la un cadavru şi transplantat la mai mulţi pacienţi, reuşi a fost în 79 % din cazuri.
(Astărăstoae, Trif, 1998, p. 136)

În cazul alogrefelor de la donatorii vii, şansa de supravieţuire este mult mai mare, în acest mod
poate fi rezolvată problema „aşteptării” pe celebra listă, în vederea ivirii unei situaţii favorabile.
Foarte mulţi pacienţi, în special copiii, care au nevoie de un transplant de ficat, decedează pentru
că nu mai ajung să primească un organ compatibil. Riscul donatorului în cazul unei hepatectomii
parţiale, risc ce apare în statistici, ne arată faptul că decesul intervine în 11% din cazuri.
Beneficiul donatorului reprezintă în primul rând un „confort psihologic”, în special în cazurile în
care primitorul este o rudă foarte apropiată. Dacă primitorul este un pacient copil,
consimţământul va fi obţinut de la o persoană împuternicită în acest sens (de regulă această
persoană este un părinte). Consimţământul donatorului se obţine în 2 etape: a) în primă instanţă,
hepatologul pediatru şi chirurgul hepatic vor fi cei care vor obţine acordul; b) în a doua etapă,
operaţia pe care o efectuează donatorul trebuie să fie cu riscuri minime. Pot apărea anumite
situaţii problematice din perspectivă etică. „În cazul transplantului de ficat redus, prelevat de la
cadavru, se ridică probleme etice legate de faptul că, dacă în acest fel se obţine un ficat în plus
pentru un copil se pierde un ficat care poate fi transplantul unui adult. Pentru a depăşi această
problemă a fost propus transplantul de ficat împărţit.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 140)

În cazul în care un părinte este donator, principala dificultate din perspectivă etică, este dacă ar
trebui ca un părinte să rişte încercând să salveze viaţa copilului său aflat într-o situaţie dificilă.
Etica deontologică creştină ne spune faptul că nu reprezintă o dovadă de iubire mai mare faţă de
semenul nostru aflat în dificultate, decât să-ţi dai propria viaţă în tentativa de a-i salva viaţa
aproapelui. Aşa că, suntem în conformitate cu principiile deontologice. Deoarece suntem în
orizontul dilemelor etice ridicate de diferitele situaţii referitoare la transplantul de organe, vom
înfăţişa câteva întrebări „deschise”, adică interogaţii la care găsirea unor răspunsuri e dificil de
realizat. Dificultatea majoră este aceea că numărul de organe ce pot fi utilizate în transplanturi
este mai mic decât numărul de pacienţi aflaţi pe lista de aşteptare. Câteva întrebări sunt posibile,
în acest orizont: „Ar trebui cei care au o şansă de supravieţuire mai bună să aibă prioritate faţă de
ceilalţi pacienţi care aşteaptă un transplant? Ar trebui parintii care au copii mici să aibă
prioritate? Ar trebui cei al căror mod de viaţă (fumat, alcool, droguri, obezitate) dăunează
sănătăţii organelor să aibă şansa la un nou organ? Ar trebui să fie oferite stimulente materiale sau
nemateriale pentru a încuraja donaţia de organe? Ar trebui cei care acceptă donarea organelor
persoanelor apropiate lor să primească compensare financiară? Ar trebui ca orice persoană care
acceptă sau nu donarea de organe să afişeze acest mesaj pe carnetul de conducere auto sau în
documentele pentru impozitul pe venit? Ar trebui să fie folosită tehnica de creare a organelor
pornind de la celulele stem? Ar trebui considerat ca orice persoană îşi dă acordul pentru donarea
de organe, cu exceptia cazului în care specifică strict că nu este de acord cu aceasta tehnică? Este
acceptabil ca cineva care a primit deja un transplant de organe să mai primească unul? Merită
dezvoltarea tehnicilor de transplant costuri atât de ridicate? Este normal ca doar persoanele cu
bani să primească transplanturi, ţinând cont de faptul că sunt extrem de scumpe? Ar trebui ca
politicile spitalelor să permită recoltarea organelor de la pacienţii ale căror inimi încetează să
bată (non-heart-beating donors? NHBD)? Familia este stăpână în deplinul sens al cuvântului
asupra organelor persoanelor apropiate?
Ar trebui ca persoanele care au avut în trecut tentative de sinucidere să primească organe pentru
transplant? Ar trebui ca prizonierii condamnaţi să primească organe pentru transplant?”
(Asandei, 2005)

Situaţia transplantului de organe reprezintă o altă categorie problematică din perspectivă etică,
într-un mod similar avortului, clonării eutanasiei sau experimentului pe pacient. Criteriile
stabilite de comisiile de bioetică în cazul transplantului de organe nu ţin cont, sau nu se
întemeiază pe calificarea comportamentului din perspectivă etică. Spre exemplu, nu ţin cont de
faptul că pacientul care a ajuns în situaţia de a fi pe lista de aşteptare este vicios (alcoolic,
fumător, dependent de droguri etc.) S-ar produce o discriminare ce poate fi apoi taxată juridic. În
al doilea rând prelevarea de organe poate fi efectuată şi de la persoanele care au comis fapte
extrem de grave în plan social, cum ar fi, bunăoară, criminalii, traficanţii de persoane, de droguri
etc., care ajung în moarte cerebrală şi unde avem acordul exprimat fie de persoana în cauză fie de
reprezentanţii legali ai acesteia. O situaţie problematiă poate fi aceea în care se foloseşte în
transplant ţesut fetal uman.

Încă din anul 1988, în SUA este interzisă „orice cercetare terapeutică folosind ţesut fetal obţinut
în urma avorturilor la cerere.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 146) Dezbaterile în acest cazu au adus
în centrul demersului următoarele patru principii de etică medicală: a) caritatea ce este prezentă
în actul medical; b) atenţia şi grija de a nu comite niciun „rău”; c) respecaterea autonomiei
pacientului (am văzut în capitolul introductiv dedicat sistemului medical american, faptul că
autonomia pacientului este foarte importantă în relaţia medic-pacient, şi, în consecinţă, ea trebuie
respectată cu stricteţe); d) respectarea demnităţii umane. Avortul la cerere dăunează în mod clar
fătului, însă se pune întrebarea dacă este moral sau nu, este etic sau nu să utilizăm ţesutul viabil
ce poate rezulta în urma avortului în scopul de a salva alte vieţi aflate în dificultate? Utilizarea
ţesutului fetal este „justificată” prin anumite proprietăţi „benefice cum ar fi: „creşte repede, este
foarte adaptabil şi atunci când este tratat corect, nu generează niciun răspuns din partea gazdei.”
(Astărăstoae, Trif, 1998, p. 147) În aceste condiţii, transplantul ţesutului fetal poate fi utilizat cu
succes în cazul unor boli ca: boala Parkinson, anemie determinată de radiaţii, diabetul zaharat
etc. „În SUA, transplantul este guvernat de „Te Uniform Anatomical Gift Act” („Actul de
Donare Anatomică Uniformă”), adoptat de cele 50 de state şi Districtul Columbia, (care se referă
în mod expres la tesutul fetal uman). „Actul de Donare Anatomică Uniformă” menţionează că
oricare din părţi poate dona rămăşiţele fătului, atât timp cât celălalt părinte nu se opune.”
(Astărăstoae, Trif, 1998, p. 147)

În acest caz, dilemele etice sunt date de faptul că fătul uman nu reprezintă doar o aglomerare de
ţesuuri, ci reprezintă o potenţială persoană umană. Nu putem echivala fătul cu un apendice sau
cu o cantitate de ţesut recoltat de la un adult. De aceea, cei care se împotrivesc acestui tip de
transplant consideră că tocmai „reuşita” medicală ar putea încuraja avorturile, ar putea încuraja
„traficul” cu ţesut fetal etc. Se pare că singura formă de „avort” acceptată de majoritatea celor
implicaţi în această dezbatere este aşa-numitul „avort terapeutic”, situaţie în care se recurge la
vort, deoarece viaţa mamei ar fi pusă într-un grav pericol dacă sarcina ar fi dusă până la termen.
O altă problemă ce a apărut în practica medicală americană, pornind de la succesele
transplantului de ţesut fetal, în special în cazul pacienţilor atinşi de boala Parkinson, este
următoarea: „o femeie ar putea avea o sarcină dirijată sau un avort dirijat astfel încul fetal
compatibil genetic să-i poată salva viaţa?, mai ales dacă are diabet, boala Parkinson, sau boala lui
Alzheimer.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 150) În acest caz se consideră că un posibil transplant,
într-o asemenea situaţie teribilă, ar putea avea şanse enorme de reuşită în scopul vindecării sau al
ameliorării considerabile a sănătăţii pacientului. Invităm cititorii să încerce sa raspundă unei
astfel de întrebări.

Vom reţine în finalul scurtului nostru excurs privitor la această situaţie faptul că legislaţia
românească începe să se alinieze din ce în ce mai bine standardelor internaţionale în domeniu, şi,
probabil cel mai important factor, în cazul societă, în cazul societăţii noastre, este acordul
Bisericii Ortodoxe Române exprimat prin documentele oficiale ale Comisiei de Bioetică a acestei
instituţii.5

7. Bioetica inseminării artificiale

O altă temă foarte importantă în orizontul bioeticii este problema inseminării artificiale. Această
temă are puncte comune cu avortul terapeutic şi cu cel mai important argument referitor la
clonarea umană reproductivă. Inseminarea artificială poate fi o „soluţie” în cazul în care există
suspiciunea că unul din membrii cuplului ar putea să transmită o boală genetică sau în cazul în
care femeile singure doresc să rămână însărcinate. Alegerea donorilor de spermă este dificilă
pentru că implică mai multe aspecte (investigaţii genetice privitoare la transmiterea de boli
genetice, analize de rutină astfel încât să nu avem donori infestaţi viral, cu HIV spre exemplu
etc.). Trebuie precizat că nu poate fi eliminat complet, oricâte măsuri de siguranţă ar fi luate,
riscul de-a fi transmis ceva neprevăzut şi mai ales, nedorit.

Consiliul European de la Strassbourg, în 1979 a elaborat un proiect privind aspectele inseminării

artificiale: „1. este necesar consimţământul ambilor soţi; 2. fecundaţia se efectuează într-o unitate
medicală specială numai de către medicul genetician şi echipa sa; 3. medicul are obligaţia de a
păstra un secret absolut asupra soţilor ce au un copil pe această cale; 4. copilul născut va fi
considerat copilul legitim al femeii şi al soţului ei; 5. medicul trebuie să păstreze datele
referitoare la donator pentru ca în anumite situaţii acestea să poată fi puse la dispoziţia cuplului;
6. se interzice mixajul de spermă de la mai mulţi donatori (care s-a practicat uneori pentru
atenuarea consecinţelor morale, psihice şi eventual legale); 7. se vor limita numărul de gravidităţi
de la acelaşi donator; 8. se va cerceta evoluţia psihologică a copiilor care au fost concepuţi prin
inseminarea artificială şi a familiilor lor; 9. se vor lua precauţii ca să nu se poată stabili legătură
de filiaţie între donator şi copil.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 97)

Problema inseminării artificiale este departe de a fi acceptată în mod unanim. Academia de

Ştiinţe Morale şi Politice din Paris (1949) şi Biserica Catolică s-au pronunţat în defavoarea
acestei practici medicale. În acest mod se produce o dezbatere pro şi contra privind inseminarea
artificială. O altă posibilă situaţie este aceea a fertilizării in vitro. În această categorie de situaţii
existenţiale avem de-a face cu familii sau cupluri care se confruntă cu asa numita „sterilitate
feminină”. Este vorba despre femeile care pot prezenta: fie obstrucţii tubare, fie anomalii
anatomice ale trompelor uterine, fie au suferit de boli cu transmitere sexuală (cel puţin trei
episoade severe). În acest caz, procesul de fecundaţie se poate realiza prin următoarele etape: a)
stimularea ovarului pe cale hormonală; b) stabilirea momentului ovulaţiei; c) puncţia foliculului;
d) fecundaţia in vitro propriu-zisă; e) transferul embrionului în uter. Legislaţia internaţională nu
este foarte permisivă în privinţa inseminării artificiale. În Elveţia, bunăoară, fecundarea in vitro
este permisă, părinţilor biologici, cu rare excepţii altor cupluri. Este necesar acordul ambilor soţi,
iar investigaţiile medicale trebuie să stabilească indubitabil faptul că inseminarea natural nu este
posibilă deloc. În cazul femeilor celibatare, nu este permisă inseminarea in vitro, deoarece
donorul spermei este soţul. Numai în cazul în care se stabileşte faptul că soţul poate transmite
boli genetice, se acceptă ca donorul să fie un bărbat absolut sănătos. Trebuie precizat faptul că
Elveţia nu face parte din Uniunea Europeană, în consecinţă normele legislative europene nu pot
fi implementate aici.

Există o serie de necunoscute, sau mai bine spus, o serie de întrebări „deschise”: „1. Care sunt
urmările dozelor mari hormonale administrate viitoarei mame?; 2. Ar putea ele favoriza
dezvoltarea unui cancer?; 3. Care sunt consecinţele psihologice ale eşecului?; 4. Femeile ce nu
au reuşit să conceapă dezvoltă sau nu un sindrom depresiv?; 5. Care sunt reacţiile psihologice ale
femeilor, care din raţiuni diverse, nu au fost incluse în grupul candidatelor la fertilizarea in
vitro?; 6. De ce unele femei abandonează tratamentul înainte de a avea certitudinea eşecului?; 7.
Reacţiile soţilor sunt sau nu similare cu cele ale soţiilor?” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 98)
Problema inseminării artificiale a ridicat o altă problemă şi mai delicată, şi anume „problema
drepturilor embrionului”. Există două categorii principale în care pot fi încadrate răspunsurile.
Dacă vom pleca de la considerentele eticii creştine, atunci din momentul concepţiei avem de-a
face cu un potenţial om. Din acest punct de vedere, între oul fecundat şi un copil născut nu există
deosebiri radicale, cel puţin referitoare la viaţă şi la dreptul la viaţă. Cealaltă tabără considera că
putem vorbi despre viaţă numai în cazul unui organism autonom. Conform embriologilor un
organism autonom apare, începând cu a 24 săptămână, adică avem de-a face cu făt de cel puţin 3
luni de zile. Aşadar, până în această perioadă nu putem vorbi despre viaţă. În niciun caz,
produsul de concepţie, adică oul fecundat nu are viaţă. În aceste condiţii, un avort provocat de o
eventuală anomalie genetică cromosomială, (trisomia 21, bunăoară), este o necesitate socială.
Acest argument a fost invocat atunci când am discutat despre avort pro şi contra.

O altă problemă este şi utilizarea embrionilor în practica fertilizării în vitro. Au existat voci care
au spus că, embrionii ce nu sunt implantaţi şi aflaţi sub 14 zile trebuie să fie „sacrificaţi”, alte
voci au sugerat criogenarea acestora, însă acest procedeu este destul de costisitor. De asemenea,
criogenarea pe o perioadă îndelungată poate răsturna comportamentul nostru reproductiv sau, şi
mai grav, ar putea schimba legile eredităţii. Toate aceste consecinţe pot fi complicate, pot avea
efecte negative, deloc dorite. Clonarea umană reproductivă ar putea rezolva această problemă,
după cum am încercat să evidenţiem la nivelul consecinţelor. Prin clonare ar putea fi obţinuţi
atâţia embrioni de câţi este nevoie, fără a mai fi nevoie de niciun „sacrificiu”.

În legislaţia internaţională există câteva precizări foarte importante, ce reglementează utilizarea

embrionilor umani. „Recomandarea Consiliului Europei cu privire la utilizarea embrionilor şi
fetuşilor umani în scop diagnostic, terapeutic, ştiinţific, industrial şi comercial. Se recomandă
guvernelor statelor membre:

1. să ancheteze verificitatea informaţiilor care circulă în mass media cu privire la comerţul cu

embrioni şi fetuşi morţi, făcând publice rezultatele;

2. să limiteze utilizarea industrială a embrionilor şi fetuşilor umani, ca şi a ţesuturilor şi

produselor acestora în scopuri strict terapeutice, care nu pot fi realizate prin alte mijloace şi să-şi
modifice legislaţia în conformitate cu aceste principii, sau să adopte legi care să precizeze
condiţiile în care pot fi efectuate prelevarea şi utilizarea în scop terapeutic;

3. să interzică crearea de embrioni umani prin fecundaţie in vitro în scopul cercetării acestora în
cursul vieţii sau după moartea lor;

4. să interzică tot ceea ce ar putea fi definit drept manipulare sau deviere de la aceste tehnici,
incluzând:

 crearea de fiinţe umane identice prin clonare sau prin orice alte metode ce ar urmări
selecatrea rasială;
 implantarea unui embrion uman în uterul unei alte specii şi invers;
 fuziunea gameţilor umani cu gameţii altor specii (testul hamsterului pentru studiul
fertilităţii masculine ar putea constitui o excepţie cu condiţia unei stricte reglementări);
 crearea unor embrioni din sperma unor donatori diferiţi;
 fuziunea embrionilor sau orice altă operaţie susceptibilă de a produce himere;
 ectogeneza sau producerea unei fiinţe umane individualizate şi autonome în afara uterului
unei femei, adică în laborator;
 alegerea sexului prin manipulare genetică;
 crearea de gemeni identici;
 cercetările asupra embrionilor umani viabili;
 experimentările asupra embrionilor umani vii, indiferent dacă sunt viabili sau nu;
 menţinerea embrionilor in vitro dincolo de a 14-a zi după fertilitate (deducţie făcută pe
baza timpului necesar congelării);

5. să prevadă sancţiuni adecvate care să asigure aplicarea regulilor adoptate pentru executarea
prezentei recomandări;

6. să elaboreze un registru naţional de centre şi servicii sanitare acreditate şi autorizate să

realizeze aceste tehnici şi să le utilizeze în scopuri ştiinţifice;

7. să faciliteze şi să încurajeze crearea de comitete sau de comisii naţionale multidisciplinare

privind tehnicile artificiale de reproducere umană, implicând activităţile ştiinţifice;
8. să orienteze autorităţile sanitare şi ştiinţifice spre controlarea aplicării acestor tehnici,
autorizând proiectele specifice în absenţa unei legislaţii sau reglementări concrete;

9. să continue studierea problemelor legate de utilizarea ţesuturilor embrionilor şi fetuşilor umani

în scopuri ştiinţifice;

10. să însărcineze comisiile sale competente cu elaborarea unui raport asupra utilizării
embrionilor şi fetuşilor umani în cercetarea ştiinţifică ţinând seama de necesitatea stabilirii unui
echilibru între principiul libertăţii de a cerceta şi respectul demnităţii umane inerente întregii
vieţi, precum şi alte aspecte ale protecţiei omului.” (Astărăstoae, Trif, 1998, pp. 101-102)

De asemenea, conform legislaţiei Uniunii Europene, nu sunt admise decât acele intervenţii
asupra embrionilor umani ce au drept scop sănătatea copilului. Orice altă intervenţie asupra
embrionilor umani vii, in uteri, in vitro sau pe fetus in utero sau în afara uterului nu este permisă.
Aşadar, scopurile nu pot fi decât terapeutice în cazul intervenţiilor asupra embrionilor umani.

8. Argumente pro şi contra experimentului pe pacient

Ştiinţele medicale sunt prin definiţie ştiinţe experimentale. Orice medicament, orice terapie
trebuie să fie testate, experimentate. Efectele secundare, în cazul unei noi terapii, sau al unui nou
medicament, trebuie să fie cunoscute, eliminate. Problema în acest caz este legată de aşa-numiţii
„cobai”. Pe cine sunt efectuate testele?

Istoria ştiinţelor medicale consemnează, în primul rând utilizarea animalelor pe post de cobai.
Avicenna este cel care descrie pentru prima dată un experiment în care sunt puşi în aceeaşi cuşcă
un lup cu un miel. Concluziile referitoare la „nevorza experimentală” sunt valabile şi astăzi. De
cele mai multe ori, experimentele pe animale au drept finalitate „sacrificarea” animalelor
utilizate pe post de cobai. Broasca utilizată în cele mai simple experimente de fiziologie, utilizată
şi în cadrul procesului de învăţământ (lecţiile de biologie sau de zoologie) şi-a căpătat un status
de „cobai” în istoria ştiinţelor medicale. În aceste condiţii sunt inevitabile, iarăşi, o derie de
întrebări „deschise”, întrebări cărora este dificil de găsit un răspuns satisfăcător, complet,
eventual în clasarea întrebării. Animalele utilizate în cadrul experimentelor ştiinţelor medicale
sunt folosite, în termenii eticii kantiene, drept mijloace şi niciodată drept scopuri în sine.
Filosoful german s-a referit strict la persoanele umane în distincţia celebră. Întrebarea care se
poate contura este: pot fi considerate animalele drept scopuri în sine? Trebuie să le recunoaştem
statusul de vietăţi create de Dumnezeu, şi în consecinţă drepturile, autonomia acestora trebuie să
fie respectate de om? Funcţionează reciprocitatea confucianistă (´ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i
face”) şi în relaţia om-animale? Iată câteva întrebări provocatoare şi dificile de soluţionat prin
răspunsuri.

Pentru a complica această situaţie şi mai grav, trebuie să amintim o serie de practici folosite de
oameni asupra animalelor, practici ce ridică iarăşi o serie de întrebări sau le amplifică pe cele
enunţate deja. Este vorba despre: forţarea gâştelor să se alimenteze astfel încât să se obţină
celebrul pâté de foie gras (în acest caz, ficatul păsărilor este îmbibat cu grăsime, consecinţa fiind
o steatoză hepatică); obţinerea, iarăşi, celebrului vreau blanc, fiind vorba aici de carnea unor
viţei care sunt crescuţi în condiţii speciale. Aceste animale nu au libertate de mişcare, sunt
complet izolate în nişte ţarcuri speciale. Nu se pot nici mişca, nici culca, iar alimentaţia primită
este în exclusivitate lichidă, fără fier şi fibre. Ulterior, aceşti viţei anemici sunt sacrificaţi la 5
luni. Aceste practici ridică semne de întrebare privind corectitudinea morală a comportamentului
omenesc în relaţie cu animalele. Dacă aceste animale (atât gâştele cât şi viţeii) ar putea să opteze,
să-şi exprime voinţa de decizie, ar alege în mod liber aceste forme de existenţă? Sau, dacă într-un
viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, noi oamenii, am fi în locul viţeilor şi al gâştelor, iar altă
specie de vietăţi ne-ar utiliza în scopuri similare, am alege asemenea moduri existenţiale? Cu
siguranţă nu am face-o de bună voie şi liberi.

Doctrina creştină consideră că şi animalele au suflet, fiind însufleţite de Dumnezeu. „Doctrina

creştină tradiţională a «sanctităţii vieţii» se extinde numai la fiinţele umane, datorită aprecierii că
numai oamenii posedă suflet. Se consideră astfel că posesia unui «suflet nemuritor» face ca viaţa
umană să devină sacră şi inviolabilă. Punctul de vedere general sugerează că formele de viaţă
animale sunt superioare moraliceşte celor vegetale. S-a încercat să se motiveze acest tip de
distincţie pe criteriul capacităţii de a percepe durerea.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 60)

În aceste condiţii a fost elaborat un „Cod de practică în exxperimentul pe animale”. Prevederile

dintr-un astfel de cod ar trebui să orienteze cercetătorii în „utilizarea” animalelor de laborator.
Demersul comitetelor de etică şi al organizaţiilor non-guvernamentale ce promovează drepturile
animalelor este direcţionat asupra durerii suferită de animalul de laborator în timpul
experimentelor. Extrapolarea acestei probleme asupra omului este o operaţie delicată, doarece o
viaţă lipsită complet de dureri capătă o altfel de valoare morală în cazul animalelor decât al
oamenilor. Discuţia referitoare la cum ar trebui să ne comportăm faţă de animale este deschisă.
Nu există, deocamdată un singur sistem referenţial axiologic, faţă de care să raportăm orice
formă de comportament. Luptele cu taurii, spre exemplu, au o valoare tradiţională, naţională în
cazul Spaniei. Status-ul vacii este radical diferit în India faţă de SUA, spre exemplu. Dacă în
spaţiul Indiei asiatice, vaca este considerat un animal sacru fiind interzisă orice sacrificare a
acestui animal, în spaţiul SUA, vaca reprezintă o „sursă” extrem de valoroasă de carne şi de
proteină animală. Din perspectiva ştiinţelor medicale, experimentele pe animale sunt singura
categorie de experimente ce pot fi efectuate. Experimentele pe oameni sunt întotdeauna
problematice. Utilizarea animalelor în experimente nu trebuie să afecteze echilibrul ecologic al
speciilor, să aibă consecinţe dramatice, cum ar fi, bunăoară, extincţia unei specii de animale.
Clonarea animalelor în scopul utilizării experimentale ar putea fi o soluţie. În 1978, la sediul
UNESCO din Paris a fost proclamată Declaraţia Universală a Drepturilor Animalelor. La
articolul 8 ni se precizează următoarele: „1. Experimentele pe animale, care implică suferinţă
fizică sau psihică sunt incompatibile cu drepturile animalului, indiferente dacă este vorba de o
experienţă medicală, ştiinţifică sau de orice fel; 2. Metodele de înlocuire a folosirii animalelor
trebuiesc dezvoltate şi puse în practică în mod sistematic.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 65)

Cel de-al Doilea Război Mondial a schimbat din temelii legislaţia internaţională. După acest
fenomen social teribil, umanitatea s-a îmbogăţit cu o serie de concepte: „crime împotriva
umanităţii”, „genocid”, „crime de război”, „holocaust” etc. Experimentele efectuate de nazişti în
lagărele de concentrare au fost efectuate fără a se ţine cont de voinţa prizonierilor. Cinismul
acelor experimente a fost dezvluit în faptul că de rezultatele acelor experimente, statele
învingătoare în cel de-al Doilea Război Mondial, bunăoară, SUA, se vor folosi din plin în
dezvoltarea unor programe ştiinţifice (spre exemplu, aselenizarea a „beneficiat” din plin de
rezultatele ştiinţifice ale acelor experimente). Legislaţia internaţională, după procesul de la
Nürnberg, interzice cu desăvârşire orice forma de experiment efectuat împotriva voinţei
pacientului. Sunt acceptate şi „tolerate” acele experimente în care avem acordul pacientului. De
cele mai multe ori avem de-a face cu autoexperimente. Mulţi cercetători în domeniul ştiinţelor
medicale au devenit ei înşişi cobai în testarea unor medicamente sau terapii. Amintim în acest
sens, cazul „Ramon y Cajal care a realizat un autoexperiment inoculându-şi vibrion
holeric.” (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 66)

Nu trebuie să avem iluzia, periculoasă, de altfel, şi anume să considerăm că experimentele

abuzive, dezumanizante, au fost efectuate numai în spaţiul statelor totalitariste, dictatoriale, unde
drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului sunt încălcate sistematic. Situaţii surprinzătoare
„negative” pot fi întâlnite şi în cazul statelor democratice autentice. În Sua, la Jewish Hospital
and Medical Center din Brooklyn, doi cercetători în domeniul virusologiei au injectat celule
canceroase vii unor pacienţi înaintaţi în vârstă fără să obţină consimţământul acestora în scopul
studierii răspunsului imun la celulele maligne.

La Institutul Willowbrook din New York au fost „utilizaţi” pe post de cobai, pacienţi retardaţi
minatl sever, pentru studierea virusului hepatitei virale. În aceste condiţii foarte mulţi pacienţi au
fost infestaţi deliberat spre a fi studiaţi în evoluţia bolii. Un caz celebru este relatat în presa
americană în anul 1975, atunci când se descoperă că în Tuskegee, în Alaska, era încă în
desfăşurare un experiment început prin anii ´30, privind evoluţia sifilisului. Au fost utilizaţi
pacienţi afro-americani ce fuseseră infestaţi cu sifilis şi au fost lăsaţi să evolueze spre stadiile
finale ale bolii. Cu toate că din 1945 penicilina a fost descoperită şi putea fi utilizată cu succes în
tratarea acestei boli, pacienţii aceştia au fost „sacrificaţi” în orizontul experimentelor medicale.
De asemenea utilizarea deţinuţilor pe post de cobai a ridicat iarăşi semne de întrebare. În anii
noştri, adică la începutul mileniului 3, se descoperă că o mică ţară din America Centrală,
Guatemala, a fost utilizată pe post de cobai în verificarea tratamentului cu penicilină în cazul
bolilor cu transmitere sexuală: sifilis, gonoree şi sancroid. Atât Bill Clinton în 1997, cât şi
Barack Obama în 2010 şi-au cerut scuze în mod public faţă de această mică ţară. Nu ştim dacă
scuzele publice au vreo valoare faţă de pacienţii care au fost sacrificaţi în aceste scopuri, dar ne
putem da seama de imensul decalaj care se realizeaza între SUA şi Guatemala în domeniul
relaţiilor internaţionale. (Astărăstoae, Trif, 1998, p. 68)

Cercetarea ştiinţifică poate intra în conflict cu terapia umană. În aceste condiţii comitetele de
bioetică trebuie să elimine acest conflict, trebuie să-l minimalizeze cât mai mult cu putinţă.
Drepturile şi libertăţile pacienţilor trebuie să fie cât mai mult imunizate faţă de orice tentativă de
încălcare a lor. În aceste condiţii libertatea de acţiune a medicilor poate fi serios îngrădită astfel
încât să nu se mai repete situaţiile monstruoase din trecutul umanităţii. În aceste condiţii,
„Declaraţia de la Helsinki” din 1964, reprezintă actul legislativ internaţional ce are menirea să
elimine orice altă situaţie similară cu experimentele efectuale de „doctorul morţii”, fiind vorba
aici de doctorul Mengele de la Auschwitz. Această declaraţie are menirea de a restabili într-o
normalitate specifică viziunii umaniste, relaţia medic-pacient. Consimţământul pacientului
redevine o condiţie obligatorie în folosirea experimentelor. În aceste condiţii pacientul trebuie să
fie informat corect şi complet despre ce se va petrece în timpul experimentului, despre
eventualele efecete secundare anticipabile sau necunoscute etc. Rolul comitetelor de bioetică este
acela de a superviza toate condiţiile în utilizarea experimentelor, de a identifica abaterile etice. de
a le elimina sau corecta. Considerăm că trebuie să înfăţişam cititorilor câteva repere importante
ale Declaraţiei de la Helsinki adoptată la „The 18th World Medical Assembly”, 1964 şi revizuită
la „The 29-th World Medical Assembly”, Tokyo 1975:

„Introducere

Misiunea medicului este de a da sănătate pacienţilor.

Orice act medical sau sfat adresat pacientului, aflat în suferinţă fizică sau mintală, trebuie
executat numai în spiritul utilităţii pentru pacient.

Principii de bază

1. Cercetarea medicală care implică subiecţi umani trebuie efectuată:

- conform principiilor ştiinţifice;

- având la dispoziţie posibilităţi tehnice (laboratoare, aparatură paraclinică), conform

standardelor;

- cu posibilităţi de documentare ştiinţifică la zi;

2. Cercetarea medicală trebuie efecetuată în cadrul unui protocol bine documentat, dicutat în
prealabil cu un comitet special.
3. Cercetarea medicală clinică trebuie condusă de persoane competente în domeniu, supervizată
de o persoană din acelaşi domeniu.

4. Cercetarea pe fiinţa umană se poate efectua ţinând cont de proporţiile riscului în ceea ce
priveşte subiectul.

5. Raportul risc/beneficiu trebuie calculat înainte de începerea cercetării.

6. Se impune respectarea dreptului pacientului în ceea ce priveşte integritatea organismului său;

orice experiment se va efectua în ideea protejării integrităţii fizice şi mintale a pacientului
respectiv.

7. Medicul implicat în experiment va încerca să prevadă consecinţele experimentului său,

efectuând un scor HAZARD predictibilil rferitor la rezultatele experimentului.

8. Medicul coordonator al trialului este obligat să facă publice rezultatele adevărate ale
experimentului său.

9. Fiecare pacient trebuie informat în mod adecvat asupra scopului experimentului, metodelor,
beneficiilor sperate, riscurilor şi a posibilelor neajunsuri. Se recomandă ca informarea şi
obţinerea acordului să se facă în scris. Orice pacient are dreptul să renunţe în orice moment la
experiment.

10. Ţinând seama de relaţia de dependenţă a pacientului faţă de medic, se va incerca să se

excludă orice influenţă din partea medicului curant asupra deciziilor pacientului.

11. În caz de malpractică se vor lua măsuri conform legislaţiei în vigoare.

În cazul incapacităţii fizice sau mentale a pacientului de a-şi exprima acordul de participare la
experiment sau dorinţa de a-l întrerupe, se vor lua măsuri în conformitate cu legislaţia ţării.

Cercetarea clinică

1. În timpul tratamentului pacienţilor, medicul curant trebuie să aibă libertatea de a decide un

diagnostic, atunci când se pune problema salvării unei vieţi şi/sau de a îmbunătăţi calitatea vieţii;
2. Potenţialul beneficiu, ricul şi disconfortul datorat unui nou tratament trebuiesc puse în balanţă
împreună cu efectuarea ultimului tratament standard existent.

3. În cadrul unui trial, fiecare pacient (inclusiv cei din lotul martor) trebuie să beneficieze de cele
mai bune mijloace diagnostice şi terapeutice existente.

4. Refuzul pacientului de a participa la un studiu, nu trebuie să afecteze relaţia medic pacient.”

(Astărăstoae, Trif, 1998, pp. 81-82)

9. Responsabilitatea medicală

9.1. Malpraxisul medical

Malpraxisul poate fi definit drept „eroarea profesională săvârşită în exercitarea actului medical
sau medico farmaceutic, generatoare de prejudicii asupra pacientului, implicând răspunderea
civilă a personalului medical şi a furnizorului de produse şi servicii medicale, sanitare şi
farmaceutice.” (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi,
1998) Cu toate că definiţia malpraxisului a fost introdusă în domeniul răspunderii civile a
personalului medical, existenţa unei erori profesionale ca noţiune de bază, face ca termenul de
malpraxis să fie echivalent cu cel de culpă, care este folosit în dreptul penal. Drepturile
persoanelor vătămate sau decedate prin aplicarea unei asistenţe medicale neadecvate se pot
exercita împotriva celor implicaţi direct sau indirect în asistenţa medicală, împotriva persoanelor
juridice care furnizează echipamente, instrumentar medical şi medicamente care sunt folosite în
limitele instrucţiunilor de folosire sau prescripţiilor în asistenţă medicală calificată, conform
obligaţiei acestora, asumată prin contractele de furnizare a acestora.

În acordarea asistenţei medicale/îngrijirilor de sănătate, personalul medical are obligaţia aplicării

standardelor terapeutice, stabilite prin ghiduri de practică în specialitatea respectivă, aprobate la
nivel naţional, sau, în lipsa acestora, standardelor recunoscute de comunitatea medicală a
specialităţii respective. Medicul/asistentul medical au obligaţia de a accepta pacientul în situaţii
de urgenţă, când lipsa asistenţei medicale poate pune în pericol, în mod grav şi ireversibil,
sănătatea sau viaţa pacientului.
Personalul medical răspunde civil pentru: a) prejudiciile produse din eroare, care includ şi
neglijenţa, imprudenţa sau cunoştinţe medicale insuficiente în exercitarea profesiunii, prin acte
individuale în cadrul procedurilor de prevenţie, diagnostic sau tratament; b) prejudiciile ce
decurg din nerespectarea reglementărilor privind confidenţialitatea, consimţământul informat şi
obligativitatea acordării asistenţei medicale; c) prejudiciile produse în exercitarea profesiei şi
atunci când îşi depăşeşte limitele competenţei, cu excepţia cazurilor de urgenţă în care nu este
disponibil personal medical ce are competenţa necesară. (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor
din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

Unităţile sanitare răspund în condiţiile legii civile pentru prejudiciile produse de personalul
medical angajat, în solidar cu acesta dar şi în calitate de furnizori de servicii medicale, pentru
prejudiciile produse în activitatea de prevenţie, diagnostic sau tratament, în situaţia în care
acestea sunt consecinţa: a) infecţiilor nosocomiale, cu excepţia cazului când se dovedeşte o cauză
externă ce nu a putut fi controlată de către instituţie; b) defectelor cunoscute ale dispozitivelor şi
aparaturii medicale folosite în mod abuziv, fără a fi reparate; c) folosirii materialelor sanitare,
dispozitivelor medicale, substanţelor medicamentoase şi sanitare, după expirarea perioadei de
garanţie sau a termenului de valabilitate a acestora, după caz; d) acceptării de echipamente şi
dispozitive medicale, materiale sanitare, substanţe medicamentoase şi sanitare de la furnizori,
fără asigurarea prevăzută de lege, precum şi subcontractarea de servicii medicale sau nemedicale
de la furnizori fără asigurare de răspundere civilă în domeniul medical.

Personalul medical nu este răspunzător pentru daunele şi prejudiciile produse în exercitarea

profesiunii: a) când acestea se datorează condiţiilor de lucru, dotării insuficiente cu echipament
de diagnostic şi tratament, infecţiilor nosocomiale, efectelor adverse, complicaţiilor şi riscurilor
în general acceptate ale metodelor de investigaţie şi tratament, viciilor ascunse ale materialelor
sanitare, echipamentelor şi dispozitivelor medicale, substanţelor medicale şi sanitare folosite; în
actuala situaţie a sistemului medical românesc, având în vedere, lipsa finaţărilor, lipsa unei
politici publice eficiente, o asemenea prevedere este binevenită. b) când acţionează cu bună-
credinţă în situaţii de urgenţă, cu respectarea competenţei acordate. Unităţile sanitare publice sau
private, furnizoare de servicii medicale, răspund potrivit legii civile pentru prejudiciile produse
pacienţilor în activitatea de prevenţie, diagnostic şi tratament, generate în mod direct sau indirect
de viciile ascunse ale echipamentelor şi dispozitivelor medicale, substanţelor medicamentoase şi
materiale sanitare, în perioada de garanţie/valabilitate, conform legislaţiei în vigoare precum şi
pentru prejudiciile cauzate, în mod direct sau indirect, pacienţilor, generate de nerespectarea
reglementărilor interne ale unităţii sanitare. În concluzie, medicul raspunde contractual faţă de
pacient, de unitatea medicală angajatoare şi de Casa de Asigurari de Sănătate. Având în vedere
că perspectivele politice sunt în vederea restructurării Caselor de Asigurări de Sănătate,
considerăm că şi legislaţia se va schimba.

Pentru a fi supus la metode de prevenţie, diagnostic şi tratament, cu potenţial de risc pentru

pacient, după explicarea informaţiilor de specialitate de către medic/asistent medical la un nivel
ştiinţific rezonabil pentru puterea de înţelegere a acestuia, pacientului i se solicită acordul scris.
Informaţiile trebuie să conţină: a) diagnosticul; b) natura şi scopul tratamentului; c) riscurile şi
consecinţele tratamentului propus; d) alternativele viabile de tratament cu riscurile şi
consecinţele acestora şi e) prognosticul bolii fără aplicarea tratamentului.

Vârsta legală pentru exprimarea consimţământului informat este de 18 ani. Minorii îşi pot
exprima consimţământul în absenţa părinţilor sau reprezentantului legal, când părinţii sau
reprezentantul legal nu pot fi contactaţi, iar minorul are discernământul necesar pentru a înţelege
situaţia medicală în care se află; Medicul curant/asistentul medical răspund atunci când nu obţin
consimţământul informat al pacientului sau al reprezentanţilor legali ai acestuia, cu excepţia
cazurilor în care pacientul este lipsit de discernământ, iar reprezentantul legal sau ruda cea mai
apropiată nu pot fi contactaţi, datorită situaţiei de urgenţă. Pacienţii prejudiciaţi pot fi despăgubiţi
pentru daunele materiale, adică pierderea venitului curent, pierderea veniturilor viitoare, costurile
tratamentului, costul pierderii şansei la un alt rezultat medical, dar şi daunele morale.

9.2. Răspunderea medicului

Răspunderea este definită ca reprezentând „obligarea unei persoane să dea socoteală de sau
pentru faptele sale, ca urmare a responsabilităţii asumate”. (Legislaţie medicală, Colegiul
medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998) Ea intervine în cazul încălcării unor
reguli de muncă, a dispoziţiilor legale administrative, disciplinare, civile sau penale.
În consecinţă, răspunderea poate fi: a) penală; b) civilă ce poate fi: i) delictuală; ii) contractuală;
c) disciplinară medicală reglementată de actele normative care definesc condiţiile exercitării
profesiei de medic, ce are la bază principiile etice cuprinse în codurile deontologice; d)
administrativă.

a) Răspunderea penală

Răspunderea penală a medicului se gradează, conform prevederilor Codului Penal, în funcţie de

numărul de zile de îngrijiri medicale necesar reparării prejudiciului produs pacientului din culpa
medicului, de constituirea unei vatămări corporale grave sau a unor sechele (art.182 CP), decesul
pacientului (art.178 CP), transmiterea unor boli sau maladii (art.308 CP), săvârşirea unor
infracţiuni cu intenţie (directă sau indirectă) sau ascunderea unei infracţiuni, intenţia şi culpa
constituind cele două forme ale vinovăţiei. Încadrarea penală a unui act de malpraxis, se face în
funcţie de numărul de zile de îngrijiri medicale necesare pentru repararea prejudiciului produs
pacientului, dacă a fost pusă în primejdie viaţa pacientului ori a avut drept consecinţă producerea
unei infirmităţi fizice sau psihice permanente, sluţirea, pierderea unui simţ sau organ sau
încetarea funcţionării acestuia sau decesul.

Pentru o mai bună înţelegere a noţiunilor implicate, care nu sunt folosite în mod curent de către
medicul clinician, vom defini termenii folosiţi în practica judiciară. Prin sluţire se înţelege în
general, deformarea vizibilă, ireparabilă, deci permanentă, care prejudiciază conformaţia
armonioasă de ansamblu a unui segment anatomic, în cazul regiunilor otice şi faciale fiind
denumită şi desfigurare. Infirmitatea este un prejudiciu cu caracter permanent, care poate fi de
ordin strict morfologic, morfofuncţional sau numai funcţional. Ireversibilitatea este legată de
epuizarea oricărei posibilităţi terapeutice obişnuite. Este necesar să nu se confunde infirmitatea
cu invaliditatea, cea de-a doua incluzând în mod obligatoriu un deficit funcţional şi presupunând
alterarea capacităţii de muncă generale sau/şi profesionale. Evaluarea unei infirmităţi
posttraumatice sau a sluţirii se poate face la scurt timp după constituirea acestor sechele, la
cazurile cu leziuni ireversibile sau după epuizarea metodelor de chirurgie plastică, neurochirurgie
şi de chirurgie funcţională, la pacienţii care mai pot beneficia de tratament chirurgical. Alte
situaţii de infracţiuni desfăşurate cu intenţie, sunt purtarea abuzivă şi divulgarea secretului
profesional.

Responsabilitatea juridică penală a medicului are la bază culpa profesională, ce este invocată
atunci când este reclamat un deficit de acordare a asistenţei medicale, culpa fiind definită ca o
,,neprevedere urmată de prejudicii, deşi în condiţiile date subiectul trebuia şi putea să prevadă
aceste prejudicii”, iar greşeala ca ,,ignorare conştientă a unei reguli de conduită profesională”.
(Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

Culpa medicală poate avea mai multe forme: a) culpa comisivă – nepricepere, nepăsare; b) culpa
omisivă – indiferenţă, neglijenţă; c) culpa in eligendo – delegarea responsabilităţii; d) culpa in
vigilendo – prin încălcarea unei datorii de cofraternitate (ex. refuzul unui consult
interdisciplinar).

Pentru a fi îndeplinite elementele unei culpe medicale, trebuie probate câteva elemente
definitorii: 1) existenţa unei datorii profesionale (legiferată sau deontologică); 2) existenţa unui
prejudiciu (patrimonial şi\sau moral); 3) existenţa unei fapte culpabile (greşeli de diagnostic, de
tratament, etc.); 4) existenţa unei legături de cauzalitate (directă\indirectă) între fapta culpabilă şi
constituirea prejudiciului.

Cel mai frecvent întâlnită este culpa omisivă, prin neglijenţă, în care lipsa unei conduite adecvate
sau lipsa de conştiinciozitate profesională determină un prejudiciu pacientului, greşelile de
diagnostic (lipsa efectuării unui examen clinic complet şi atent al bolnavului, neutilizarea
metodelor complementare uzuale pentru stabilirea diagnosticului, lipsa solicitării altor
specialişti), greşelile de tratament (intervenţii chirurgicale fără diagnostic sau cu un diagnostic
eronat, erori de tehnică operatorie, necunoaşterea proprietăţilor unui medicament, lipsa de
supraveghere a tratamentului).

Alte tipuri de culpe medicale sunt: a) abandonul bolnavului; b) refuzul acordării îngrijirilor
medicale în urgenţe; c) lipsa informării pacientului asupra riscurilor operatorii şi absenţa
consimţământului scris; d) greşeli în redactarea actelor medicale.
Abandonul bolnavului se încadrează în infracţiunile care privesc asistenţa celor în primejdie,
prevăzute în Codul penal în vigoare sunt: 1) punerea în primejdie a unei persoane în neputinţă de
a se îngriji; 2) lăsarea fără ajutor; 3) lăsarea fără ajutor prin omisiunea de înştiinţare. (Legislaţie
medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

b) Răspunderea civilă

Răspunderea civilă nu înlătură angajarea răspunderii penale, dacă fapta care a cauzat prejudiciul
constituie infracţiune conform legii, toate persoanele implicate în actul medical răspunzând
proporţional cu gradul de vinovăţie al fiecăruia. Art. 998 Cod Civil ne spune următoarele: ,,orice
faptă a persoanei care cauzează alteia un prejudiciu, obligă pe acela din a cărei greşeală s-a
produs, a-l repara”; constituie baza legislativă a răspunderii civile delictuale, iar obligaţiile
contractuale sunt stipulate de contractele încheiate cu Casa de Asigurări de Sănătate sau cu
unitatea angajatoare. Obiectul contractului îl constituie serviciile medicale – pentru bolnav,
respectiv onorariul – pentru medic, iar cauza contractului e reprezentată de angajamentul
profesional competent – pentru medic şi de vindecarea bolii sau de rezultatul tratamentului (în
stomatologie, chirurgia estetică) – pentru pacient. Obligaţiile contractuale sunt materiale
(intervenţii chirurgicale, tratamente, etc) sau intelectuale ( cunoştinţe profesionale). În concluzie,
medicul răspunde contractual faţă de pacient, de unitatea medicală angajatoare şi de Casa de
Asigurări de Sănătate. (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura
Infomedica, Iaşi, 1998)

c) Răspunderea disciplinară

Răspunderea disciplinară a medicului apare atunci când au fost încalcate principiile etice şi
normele deontologice prevăzute în codurile profesionale. Ea poate apare ca unică sau poate
coexista cu răspunderea juridică şi administrativă. Ea nu se poate substitui răspunderii juridice
civile a medicului şi, deci, nu poate fi echivalată cu malpraxisul, chiar dacă această confuzie este
frecventă în practică.
Răspunderea disciplinară există chiar şi atunci când nu s-a produs un prejudiciu material cert
pacientului. Competenţa de a analiza răspunderea disciplinară o are corpul profesional; în
România această atribuţie a fost delegată Comisiilor de Disciplină ale Colegiului Medicilor din
România. Codul deontologic al Colegiului Medicilor din România reglementează atât relaţiile
dintre medic şi pacient cât şi între medici şi ale medicului cu societatea. Încălcarea oricărei
norme atrage în mod automat responsabilitatea disciplinară.

Constituie abatere disciplinară fapta prin care se încalcă prevederile Legii nr. 307/2004, ale
prezentului Statut, Regulamentului de organizare şi funcţionare, Codul de etică şi deontologie al
asistentului medical/moaşei precum şi a celorlalte acte normative emise de O.A.M.M.R.
Răspunderea disciplinară atrage aplicarea uneia din următoarele sancţiuni: a) mustrare; b)
avertisment; c) suspendarea temporară a calităţii de membru al O.A.M.M.R.; d) retragerea
calităţii de membru al O.A.M.M.R. şi propunerea de anulare a autorizaţiei de liberă practică a
profesiei pentru o perioadă limitată sau definitiv;

(1) Răspunderea disciplinară a membrilor Ordinului Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din

România nu exclude răspunderea civilă, contravenţională şi penală.

(2) Dacă în cursul soluţionării unei abateri se conturează elementele săvârşirii unei infracţiuni,
organele competente au obligaţia de a sesiza organele de urmărire penală. Abaterile disciplinare
săvârşite de membrii O.A.M.M.R. care exercită funcţii elective se cercetează de către Comisia
Naţională de disciplină, mediere şi deontologie profesională, iar aplicarea sancţiunii se face de
către plenul Consiliului Naţional. Dreptul de a face plângere aparţine persoanei vătămate
(pacient sau reprezentantul legal, după caz), precum şi membrilor O.A.M.M.R. Plângerea se
adresează filialei judetene/mun. Bucureşti, în care îşi desfăşoară activitatea membrul
O.A.M.M.R. în cauză sau Comisiei teritoriale de disciplină şi mediere. Plângerea se depune
personal, prin mandatar sau poate fi trimisă prin scrisoare recomandată sau cu confirmare de
primire.

Plângerea trebuie să cuprindă următoarele elemente: 1) numele, prenumele, domiciliul

petiţionarului; 2) elementele de identificare ale membrului O.A.M.M.R. împotriva căruia se
îndreaptă petiţia; 3) locul şi contextul în care s-a săvârşit fapta; 4) descrierea faptei; 5) mijloacele
de probă; 6) semnătura petiţionarului. Lipsa unuia dintre aceste elemente se sancţionează cu
neadmiterea acesteia.

Termenul în care poate fi depusă plângerea este de 30 de zile de la data săvârşirii sau cunoaşterii
săvârşirii faptei, dar nu mai târziu de 6 luni de la data săvârşirii ei. Introducerea plângerii după
expirarea termenului de mai sus se sancţionează cu decăderea din dreptul de a face plângere
pentru fapta respectivă. Acţiunea disciplinară poate fi pornită în termen de 30 de zile de la data
săvârşirii sau cunoaşterii săvârşirii faptei dar nu mai târziu de 6 luni. Ancheta disciplinară se
desfaşoară în limitele prezentului Cod, ale Legii nr. 307/2004, Statutului şi Regulamentului de
organizare şi funcţionare al O.A.M.M.R. Fiecare membru al O.A.M.M.R. beneficiază de
prezumţia de nevinovăţie până la soluţionarea cauzei. Fiecare membru al O.A.M.M.R. are
dreptul de a se apăra, prin orice mijloc legal, atunci când a fost acuzat de săvârşirea unei abateri.
Respectarea demnităţii umane – orice persoană supusă procedurii de soluţionare a plângerii
trebuie tratată cu respect şi demnitate umană. Garantarea dreptului la apărare – orice persoană
supusă procedurii de soluţionare a plângerii are dreptul de a se apăra prin orice mijloc legal
considerat necesar; părţile implicate au dreptul la asistenţă juridică. Limba în care se desfăşoară
ancheta disciplinară şi procedura de soluţionare a plângerii – este limba română; persoanele care
nu vorbesc sau nu înţeleg limba română au dreptul de a se exprima şi/sau apără prin intermediul
unui traducator autorizat. Membrii O.A.M.M.R. care au participat la solutionarea unei cauze în
primă instanţă, nu pot face parte din organele de jurisdicţie competente în a soluţiona
contestaţiile îndreptate împotriva acestor hotărâri. În baza art. 82, Comisia de Disciplină şi
Mediere va dispune: 1) respingerea plângerii ca nefondată; 2) declanşarea procedurii de
soluţionare, conform Legii nr. 307/2004 şi prezentului Cod.

Soluţionarea plângerilor se face în termen de 45 de zile de la data admiterii, dar nu mai târziu de
3 luni. Procedura de soluţionare a plângerii constă în: cercetarea faptei, adunarea dovezilor,
solicitarea de opinii calificate, apelarea la oricare alt mijloc legal ce poate contribui la
soluţionarea cauzei (în anumite cazuri), propunerea sancţiunii. Vinovăţia există atunci când fapta
este săvârşită cu intenţie sau din culpă, prezintă pericol social şi este prevăzută în Codul de Etica
şi Deontologie Profesională a asistentului medical/moaşei.
Constituie abateri simple, următoarele fapte: a) acţiunea sau acţiunile prin care se aduce atingere
valorilor sociale ce ocrotesc drepturile pacientului, precum şi onoarea, demnitatea confraţilor şi a
celorlalte persoane cu care asistenţii medicali şi moaşele intră în relaţii profesionale; b)
neîndeplinirea obligaţiilor profesionale sau îndeplinirea acestora cu neglijenţă, nepăsare, în mod
repetat; c) neparticiparea la programele de pregătire profesională şi perfecţionare; d) neplata sau
refuzul la plată a cotizaţiei de membru, pentru o perioadă de cel mult 3 luni;

Constituie abateri grave următoarele fapte: a) neîndeplinirea obligaţiilor profesionale cu privire

la divulgarea secretului profesional; b) neacordarea primului ajutor medical; c) folosirea de
mijloace de constrângere fizică şi/sau psihică în exercitarea profesiei; d) condamnarea printr-o
hotărâre judecătorească definitivă, pentru săvârşirea unei infracţiuni privitoare la viaţa,
integritatea fizică a persoanei sau ce are legatură cu exercitarea profesiei; e) desfăşurarea de
activităţi politice în cadrul O.A.M.M.R. şi cu ocazia manifestărilor organizate de acesta; f) orice
faptă care îndeplineşte criteriile de individualizare a acesteia prevăzute în prezentul Cod;
Adunarea dovezilor constă în: interogarea părţilor, martorilor, strângerea depoziţiilor, a
înscrisurilor oficiale, etc. Neprezentarea membrului O.A.M.M.R. împotriva căruia s-a depus
plângere, la solicitarea Comisiei de Disciplină şi Mediere, echivalează cu recunoaşterea săvârşirii
faptei. Solicitarea de opinii calificate constă în: solicitarea de opinii personalului specializat, cu
competenţă maximă pe anumite domenii, de la caz la caz – medici, jurişti, etc. Apelarea la orice
alt mijloc legal ce poate contribui la soluţionarea cauzei presupune: audierea în contradictoriu a
persoanelor implicate, etc.

În aceste condiţii pot fi propuse următoarele sancţiuni:

(1) La stabilirea încadrării faptei în abatere simplă sau gravă, precum şi în procesul de
individualizare a sancţiunii, se va ţine seama de următoarele elemente: a) împrejurările în care a
fost săvârşită fapta; b) pericolul social al faptei; c) rezultatul imediat şi de durată al faptei; d)
prezenţa discernământului în momentul săvârşirii faptei; e) modul şi mijloacele de săvârşire; f)
atitudinea membrului O.A.M.M.R. pe parcursul desfăşurării anchetei, etc.

(2) Repetarea unei abateri disciplinare constituie circumstanţă agravantă, care va fi avută în
vedere la aplicarea sancţiunii.
(3) Comisiei de Disciplină şi Mediere întocmeşte un referat de soluţionare către Biroul
Consiliului Judeţean/mun. Bucureşti, care cuprinde pe scurt: 1) descrierea în fapt; 2) probele
administrate; 3) concluzia comisiei; 4) încadrarea legală; 5) sancţiunea propusă a se aplica, după
caz, trimiterea dosarului Comisia Naţională de Disciplină, Mediere şi Deontologie Profesională,
ori existenţa unei cauze (sau mai multe) care înlătură răspunderea disciplinară.

Nu constituie abatere disciplinară fapta săvârşită de membrii O.A.M.M.R. în exercitarea

profesiei, în condiţiile în care aceasta s-a produs prin constrângere morală sau fizică, a intervenit
cazul fortuit sau iresponsabilitatea. Nu constituie abatere disciplinară fapta săvârşită de membrii
O.A.M.M.R. în exercitarea profesiei, dacă săvârşirea ei a fost impusă de ordinul dat de către
superiorul ierarhic, într-o situaţie în care nu se putea cunoaşte în mod vădit ilegalitatea şi nici nu
se putea prevede pericolul.

Nu constituie abatere disciplinară fapta săvârşită de membrii O.A.M.M.R. în exercitarea

profesiei, de refuz a executa un ordin dat de către un superior ierarhic, dacă acest ordin se
dovedeşte a fi fost în mod vădit ilegal sau ar fi creat o stare de pericol previzibil, atunci când nu
este vorba de o urgenţă. Nu constituie abatere disciplinară fapta săvârşită de membrii
O.A.M.M.R. în exercitarea profesiei, pentru a salva, de la un pericol iminent şi care nu putea fi
înlăturat altfel, viata, integritatea corporală sau sănătatea pacientului. Înţelesul termenilor de
constrângere fizică sau morală, caz fortuit sau iresponsabilitate, este cel care rezultă din
interpretarea acestor termeni prin prisma dreptului comun.

Aplicarea sancţiunilor este de competenţa Consiliului Judeţean/mun. Bucureşti pentru abaterile

simple, şi de competenţa Consiliului National pentru abaterile grave. Biroul Executiv, respectiv
Biroul Consiliului Judeţean/mun. Bucureşti, emite hotărârea de sancţionare, termenul de
redactare fiind de maxim 10 zile de la adoptarea sa. Hotărârea va cuprinde, sub sancţiunea
nulităţii absolute, următoarele elemente: 1) arătarea organului competent care a soluţionat
plângerea; 2) arătarea organului competent care a dispus aplicarea sancţiunii; 3) numele,
prenumele, funcţia, unitatea sanitară unde lucrează membrul O.A.M.M.R. în cauză; 4) obiectul
plângerii, descrierea faptelor, cu arătarea dovezilor pe care se fundamentează hotărârea; 5)
sancţiunea aplicată şi perioada pentru care se aplică, după caz; 6) temeiul de drept în baza căruia
se aplică sancţiunea; 7) calea de atac, termenul de contestaţie şi organul competent a soluţiona
contestaţia; 8) semnătura reprezentantului legal al filialei ori al O.A.M.M.R. central, după caz.
Hotărârea adoptată se comunică în termen de 5 zile de la redactare, prin scrisoare recomandată:
petentului, persoanei în cauză, Consiliului teritorial al O.A.M.M.R., persoanei juridice
consemnatare a contractului individual de muncă şi după caz, Ministerului Sănătăţii.

Pot fi utilizate mai multe căi de atac. Dreptul de a introduce contestaţie aparţine atât persoanei
vătămate, cât şi membrului O.A.M.M.R. împotriva căruia s-a dispus sancţiunea. Hotărârea
Consiliului Judetean/mun. Bucuresti se contestă în termen de maxim 30 de zile de la data
comunicării, la Comisia Naţională de Disciplină, Mediere şi Deontologie Profesională.
Contestaţia trebuie să cuprindă, sub sancţiunea neadmiterii acesteia, următoarele elemente: a)
numele, prenumele, domiciliul contestatarului; b) indicarea deciziei de sancţionare care se
contestă; c) motivele de nelegalitate pe care se întemeiază contestaţia şi dovezile în susţinerea
acestor motive; d) semnătura petiţionarului.

Regulile procedurale cu privire la contestaţie sunt aceleaşi ca şi în cazul plângerii, cu excepţia

situaţiilor în care sunt aduse noi probe/elemente în cauză. În astfel de cazuri, judecarea cauzei se
face în funcţie de competenţă. La admiterea contestaţiei, Comisia Naţională de Disciplină,
Mediere şi Deontologie Profesională va solicita comisiei teritoriale dosarul cauzei complet, ce se
va trimite în maxim 10 zile de la comunicarea solicitării. Comisia Naţională de Disciplină,
Mediere şi Deontologie Profesională, în soluţionarea contestaţiei, poate dispune păstrarea
sancţiunii aplicate, în tot sau în parte, anularea sancţiunii aplicate sau respingerea contestaţiei ca
nefondată. Este dreptul oricărei părţi să conteste hotărârea Comisiei Nationale de Disciplina,
Mediere si Deontologie Profesionala, in termen de 30 de zile de la comunicarea acesteia.
Contestaţia se depune la judecătoria în a cărei rază de circumscripţie îşi desfăşoară activitatea
asistentul medical sau moaşa în cauză.

Sancţiunile se înscriu în dosarele de avizare-acreditare ale membrilor O.A.M.M.R. şi constituie

recomandări (aprecieri) negative pentru acordarea reavizării. Departamentul de jurisdicţie, etică
şi deontologie profesională va comunica Compartimentului de acreditare, avizare şi evaluare spre
monitorizare sancţiunile aplicate.
Sancţiunile disciplinare pronunţate se prescriu prin înlăturarea consecinţelor sancţionarii, astfel:
a) „mustrarea” se prescrie în termen de 6 luni de la data săvârşirii faptei, cu condiţia să nu fi
intervenit o nouă sancţiune disciplinară; b) „avertismentul” se prescrie în termen de 12 luni de la
data săvârşirii faptei, cu condiţia să nu fi intervenit o nouă sancţiune disciplinară; c)
„suspendarea” se prescrie în termen de 24 luni de la data săvârşirii faptei, cu condiţia să nu fi
intervenit o nouă sancţiune disciplinară; d) „retragerea calităţii de membru al O.A.M.M.R.”
pentru o perioadă limitată se prescrie în termen de 2 ani de la data săvârşirii faptei, cu condiţia să
nu fi intervenit o nouă sancţiune disciplinară. Cursul termenului prescripţiei se întrerupe în
momentul în care s-a pronunţat o nouă sancţiune disciplinară; după fiecare întrerupere începe să
curgă un nou termen de prescripţie.

Pe perioada aplicării unei sancţiuni pentru o abatere gravă, membrul O.A.M.M.R. este supus
următoarelor interdicţii: a) nu poate activa în calitate de membru O.A.M.M.R.; b) nu are drept de
vot şi nici dreptul de a fi ales în organele de conducere ale O.A.M.M.R. (până la împlinirea
termenului de prescripţie); c) nu are dreptul de a-şi practica profesia pe perioada cât autorizaţia
de liberă practică este anulată pe o perioadă limitată sau definitivă; d) nu are dreptul de a
beneficia de asistenţă medicală gratuită şi/sau medicamente gratuite, atât personal cât şi pentru
membrii familiei. Refuzul membrilor O.A.M.M.R. de a colabora cu organele competente ale
O.A.M.M.R. în soluţionarea abaterilor disciplinare constituie abatere simplă.

10. Drepturile omului şi etica medicală

Trebuie să amintim principalele repere în dreptul internaţional referitoare la drepturile

pacienţilor, drepturi ce decurg din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului. Consimţământul
şi confidenţialitatea sunt ambele principii etice fundamentale pentru practica medicală, care este
întemeiată pe respectul pentru autonomia individuală a pacientului. Confidenţialitatea
informaţiilor medicale este obligatoriu să fie respectată, cu excepţia circumstanţelor
excepţionale, cum ar fi în cazul în care starea de sănătate a pacientului reprezintă o ameninţare la
adresa altora sau când pacientul nu dispune de capacitatea de a lua decizii şi comunicarea unor
informaţii medicale relevante, familiei pacientului sau unei terţe persoane, este esenţială pentru
ca medical să poată acţiona în interesul pacientului.6

Există excepţii de la cerinţa de autorizare a pacientului pentru ca medicul să renunţe la clauza de

confidenţialitate a relaţiei sale cu pacientul. Aceste excepţii includ informaţiile utilizate pentru
activităţile de supraveghere a sănătăţii, activităţi de sănătate publică,activităţi de cercetare, de
marketing şi cele de aplicare a legii, a procedurilor legale şi de siguranţă publică. Medicul are
obligaţia legală de a coopera cu ofiţerul de poliţie judiciară, cu procurorul, cu judecătorul şi cu
medicul legist. Informaţiile prezentate în interes public, constituie cadrul juridic care justifică
etic încălcarea datoriei de confidenţialitate a medicului, interesul societăţii fiind considerat
superior dreptului individual la confidenţialitate.

Convenţia Europeană a Drepturilor Omului stabileşte o cerinţă generală de a proteja viaţa privată
a persoanelor fizice şi de a respecta dreptul la confidenţialitate al persoanei. În ultimele zeci de
ani au apărut domenii noi în aria eticii medicale, dintre acestea cele mai importante şi intens
dezbătute fiind cele ale bioeticii şi ale drepturilor omului privind accesul la sistemele de sănătate.
Ştiinţă relativ recentă, Bioetica a apărut ca o necesitate de rezolvare a dilemelor apărute în
privinţa aplicării la om a noilor descoperiri ştiinţifice, în sensul evaluării competente a efectelor
pozitive şi a celor posibil negative. Activitatea biomedicală interferă cu cele mai importante
drepturi al omului prevăzute de Convenţia Europeană: a) dreptul la viaţă – Art.2; b) dreptul la
integritate fizică – Art.3; c) dreptul la un proces echitabil – Art.6; d) dreptul la viaţă privată –
Art.8 (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

Dreptul pacienţilor de a lua decizii informate în privinţa tratamentului medical care le este
aplicat, capătă noi valenţe datorită intervenţiei jurisprudenţei Curţii Europene a Drepturilor
Omului (CEDO), care atestă existenţa unei preocupări speciale pentru a stabili dacă există este o
încălcare a articolului 6, dreptul la un proces echitabil, în anumite acuzaţii de malpraxis în care
medicii sunt consideraţi ca fiind angajaţi şi prin urmare nu mai pot beneficia de independenţa,
care a fost până de curând definitorie pentru caracterul liberal al practicii medicale. De
asemenea, Articolul 8 - dreptul la respectarea vieţii private şi de familie, studiază un alt principiu
care poate fi încălcat în cazul în care nu există o alegere reală a medicului de către pacient sau
când pacientul nu şi-a dat consimţământul pentru o anumită procedură medicală. Pentru că
normele în cauză se referă la tratamentul fiinţei umane, drepturile omului se suprapun în mod
considerabilă cu etica, dar cu toate acestea nu ar trebui să fie confundate cu aceasta. În mod
similar, pentru că drepturile omului includ dreptul la sănătate şi se referă la factorii determinanţi
sociali esenţiali ai sănătăţii şi bunăstării oamenilor, acestea se suprapun cu multe principii şi
norme de bioetică. Drepturile omului şi Bioetica diferă, totuşi, în domeniul de aplicare, surse,
natura juridică şi mecanismele de monitorizare şi de aplicare a normelor. Două aspecte domină
preocupările etice asociate cu greşeli în practica medicală: informarea pacientului şi
responsabilitatea medicului. Relaţia între drept şi bioetică este complexă şi prezintă multiple
faţete, evoluţia legislaţiei influenţând puternic metodologia bioetică, tendinţele bioeticii, şi
valorile bioeticii iar influenţa legislaţiei americane făcându se simţită chiar şi în societăţile în
care instituţiile juridice joacă un rol mai puţin pronunţat decât o fac în Statele Unite.

a) Codul de etică nursing

Consiliul International al Nurselor (asistentelor medicale) a promulgat un cod de etică nursing,

pe care toate ţările lumii l-au semnat. Astfel, asistente din ţări cu diverse culturi, ţări avansate din
punct de vedere tehnologic sau dimpotrivă, ţări creştine, mahomedane sau budiste, îşi declară
credinţă într-un cod comun de purtare profesională.

Vom prezenta cele 14 puncte înscrise ín acest cod:

„1. Responsabilitatea fundamentala a asistentei medicale este întreită: să păstreze viaţa, să

înlăture suferinţa şi să promoveze sănătatea.

2. Asistenta medicală trebuie să menţină tot timpul standarde ridicate de îngrijire nursing şi să
respecte anumite reguli de conduită profesională.

3. Asistenta medicală nu trebuie să fie bine pregătită numai din punct de vedere practic, ci
trebuie să-şi menţină cunoştinţele teoretice şi priceperea la un nivel foarte înalt.
4. Credinţele religioase ale unui pacient trebuiesc respectate.

5. Asistenta medicală are obligaţia de a păstra secretul profesional. Aceasta nu înseamnă numai
informaţiile furnizate de pacient, dar şi cele de importanţă medicală acumulate de asistente în
cursul muncii lor.

6. O asistentă medicală trebuie să recunoască nu numai responsabilitatile, ci şi limitările funcţiei;

recomandă sau dă un tratament fără reţeta medicală numai în urgenţă şi raportează fiecare
acţiune unui medic cel mai devreme posibil.

7. Asistenta medicală are obligaţia de a îndeplini ordinele medicului în mod conştient, loial şi
inteligent şi să refuze să participe la o procedură care se abate de la etică (de exemplu la
efectuarea unui avort ilegal).

8. Asistenta medicală susţine încrederea medicului sau a altor membri din echipa de îngrijire;
incompetenţa sau practica neetică a colaboratorilor săi trebuie dezvăluită, dar numai unei
autorităţi corespunzătoare.

9. O asistentă medicală este îndreptăţită la o răsplătire justă şi acceptă doar acele compensaţii
prevăzute în contract.

10. Asistenta medicală nu trebuie să permită ca numele ei să fie folosit în legătură cu reclama
produselor sau cu oricare altă formă de reclamă proprie.

11. Asistenta medicală trebuie să coopereze şi să menţină o relaţie armonioasă cu membrii altor
profesii şi colegii săi.

12. În viaţa privată, asistenta medicală aderă la propriile standarde de etică care se oglindesc cu
mândrie şi în profesia sa.

13. În conduita personală, asistenta medicală nu trebuie să neglijeze cu bunăştiinţă modelele de

purtare acceptate de comunitatea în care ea trăieşte.
14. Asistenta medicală trebuie să participe şi să împartă responsabilităţile cu alţi profesionişti ai
sănătăţii, în promovarea eforturilor de a întâlni nevoile de sănătate ale oamenilor.” (Legislaţie
medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

b) Codul de etică şi deontologie profesională al asistentului medical şi moaşei din România

„ Profesiunea de asistent de farmacie, profesiunea de tehnician dentar, precum şi celelalte

specialităţi, se asimilează profesiunii de asistent medical, conform Legii nr. 307/2004 Exercitarea
profesiunii de asistent medical/moaşă este autorizată de Ministerul Sănătăţii, prin Direcţiile de
Sănătate Publică judeţene în baza avizului eliberat de Ordinul Asistenţilor Medicali şi Moaşelor
din România.

La primirea în organizaţia profesională, asistentul medical/moaşa depune următorul jurământ:

«În numele Vieţii şi Onoarei Jur Să-mi exercit profesia cu demnitate să respect fiinţa umană şi
drepturile sale şi să păstrez secretul profesional. Aşa să-mi ajute Dumnezeu!»

Profesia de asistent medical şi respectiv, de moaşă se exercită pe teritoriul României în condiţiile

Legii nr. 307/2004, de către persoanele fizice posesoare ale unui titlu oficial de calificare în
profesia de asistent medical şi respectiv, de moaşă. Ordinul Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din
România, denumit în continuare O.A.M.M.R., este autoritatea competentă română, având ca
obiect de activitate controlul şi supravegherea exercitării profesiei de asistent medical şi
respectiv a profesiei de moaşă, cu drept de liberă practică. Răspunderea asistentului
medical/moaşei constă în îndeplinirea atribuţiilor de prevenire a îmbolnăvirii, tratare şi îngrijire a
persoanei, având în vedere respectul pentru viaţa, sănătatea, libertatea şi demnitatea individului.
Asistentul medical, prin natura profesiunii sale, nu poate fi considerat funcţionar public şi nici nu
va putea fi asimilat funcţionarului public. Protecţia asistentului medical/moaşei pentru riscurile
ce decurg din practica profesională, se realizează de angajator, prin societăţile de asigurări;
pentru practicienii independenţi, poliţa de asigurare se încheie în nume personal.

Asistentul medical/moaşa are obligaţia unei conduite ireproşabile pe plan fizic, mental şi
emoţional faţă de bolnav, respectând întotdeauna demnitatea acestuia. Este independent
profesional şi este răspunzator pentru fiecare din actele sale profesionale. Asistentul
medical/moaşa trebuie să garanteze persoanei tratamentele şi îngrijirile cele
mai eficace.si trebuie să evite în exercitarea profesiei atitudinile ce aduc atingere onoarei
profesiei şi să evite tot ceea ce este incompatibil cu demnitatea şi moralitatea individuală şi
profesională. Asistentul medical/moaşa, în condiţii normale de lucru, nu trebuie în nici un caz să-
şi exercite profesia în situatii ce ar putea compromite calitatea îngrijirilor şi a actelor sale
profesionale. Încredinţarea atribuţiilor proprii unor persoane lipsite de competenţă şi lipsa
controlului personal, constituie greşeli deontologice. În caz de pericol public, asistentul
medical/moaşa nu are dreptul să-şi abandoneze bolnavii, cu excepţia unui ordin formal al unei
autorităţi competente. Asistentul medical/moaşa nu trebuie să facă propagandă unor procedee de
îngrijire insuficient probate, fără să sublinieze şi rezervele ce se impun.” (Legislaţie
medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)

Angajatorul trebuie să asigure condiţii optime asistentului medical/moaşei în exercitarea

profesiei. În interesul pacienţilor, asistenţii medicali/moaşele vor avea raporturi bune cu celelalte
profesii din domeniul sanitar, cu respectarea demnităţii şi onoarei profesionale. Asistentul
medical/moaşa încearcă compensarea lipsurilor structurii printr-un comportament îndreptat către
cooperare în interesul pacienţilor şi al instituţiei, dar nu poate suplini lipsurile esenţiale sau de
excepţie ale structurii administrative medicale, exercitarea profesiunii în această situaţie
neprejudiciind mandatul profesional. Asistentul medical/moaşa aduce la cunostinţa persoanelor
competente, autorităţilor profesionale (inclusiv O.A.M.M.R.), orice circumstanţă care poate
prejudicia îngrijirea sau calitatea tratamentelor, în special în ceea ce priveşte efectele asupra
persoanei sau care limitează exerciţiul profesional.

Constituie încălcări ale regulilor etice: a) jignirea şi calomnierea profesională; b) blamarea şi

defăimarea profesională; c) orice alt act sau fapt care poate aduce atingere demnităţii
profesionale a asistentului medical/moaşei.

În cazul unor neînţelegeri, în considerarea calităţii profesionale, conflictul în primă instanţă

trebuie mediat de Biroul Consiliului Judeţean la nivel judeţean/mun. Bucureşti şi de Biroul
Executiv la nivel naţional. Dacă acesta persistă, cei implicaţi se pot adresa Comisiei de disciplină
sau justiţiei, fiind interzisă perturbarea activităţii profesionale din aceste cauze. În cazul în care
se constată încălcări ale regulilor etice, se urmează procedura de sancţionare, conform
prezentului Cod. Pacientul internat are dreptul şi la servicii medicale acordate de către furnizorii
de servicii medicale acreditaţi, din afara spitalului. Asistentul medical/moaşa, în concordanţă cu
diferitele nivele de responsabilitate pe care le îndeplineşte, contribuie la orientarea politicilor şi
dezvoltarea sistemului de sănătate care garantează respectul drepturilor celor asistaţi, utilizarea în
mod egal a resurselor şi valorizarea rolului profesional.

c) obligaţii etice şi deontologice

Asistentul medical/moaşa are obligaţia să acorde asistenţă medicală şi îngrijirile necesare în

limita competenţei sale profesionale. Voinţa pacientului în alegerea asistentului medical/moaşei
trebuie întotdeauna respectată, indiferent care ar fi sensul acesteia. Asistentul medical/moaşa, în
exercitarea profesiei, nu poate face discriminări pe baza rasei, sexului, vârstei, apartenenţei
etnice, originii naţionale sau sociale, religiei, opţiunilor politice sau antipatiei personale, faţă de
pacienţi. Asistentul medical/moaşa va păstra o atitudine de strictă neutralitate şi neamestec în
problemele familiale (morale, materiale, etc.) ale pacientului, exprimându-şi părerea numai dacă
intervenţia este motivată de interesul sănătăţii pacientului, cu consimtământul prealabil al
acestuia. Bolnavul nevindecabil va fi tratat cu aceeiaşi grijă şi atenţie ca şi cei care au şanse de
vindecare.

Dacă în urma examinării sau în cursul îngrijirilor, asistentul medical/moaşa consideră că nu are
suficiente cunostiinţe sau experienţă pentru a asigura o asistenţă corespunzătoare, va solicita un
consult cu alţi colegi sau va îndruma bolnavul către alţi specialişti. În caz de calamităţi naturale
(cutremure, inundaţii, epidemii, incendii), sau accidentări în masă (naufragii, accidente rutiere
sau aviatice, accidente nucleare, etc), asistentul medical/moaşa este obligat să răspundă la
chemare, chiar să-şi ofere de bună voie serviciile de îngrijire, imediat ce a luat cunostiinţă despre
eveniment. Dacă pacientul se află într-o stare fizică sau psihică ce nu-i permit exprimarea lucidă
a voinţei, aparţinătorii sau apropiaţii celui suferind trebuie preveniţi şi informaţi corect pentru a
hotări în numele acestuia, cu excepţia imposibilităţii (de identificare, de comunicare, de
deplasare, etc), sau a urgenţelor.

Pacientul are următoarele drepturi: a) dreptul la informaţia medicală; b) dreptul la consimţământ;

c) dreptul la confidenţialitatea informaţiilor şi viaţa privată d) drepturi în domeniul reproducerii
e) drepturi la tratament şi îngrijiri medicale. Dispoziţiile prezentului aliniat se completează cu
dispoziţiile Legii nr. 46/2003 privind drepturile pacientului. Nerespectarea acestor prevederi cu
privire la drepturile pacientului atrage, după caz, răspunderea disciplinară, contravenţională sau
penală, conform prevederilor legale în vigoare şi ale prezentului Cod.

O intervenţie în domeniul sănătăţii nu se poate efectua decât după ce persoana vizată sau
reprezentantul legal al acestuia şi-a dat consimţământul în scris şi în cunostinţă de cauză.
Pacientul are dreptul să refuze sau să oprească o intervenţie medicală asumându-şi, în scris,
răspunderea pentru decizia sa; consecinţele refuzului său ale opririi actelor medicale trebuie
explicate pacientului. Situaţiile derogatorii stipulate în articolul precedent sunt: incapacitatea
pacientului de a consimţi; persoanele care suferă de o tulburare mintală; situaţiile de urgenţă;
dorinţele exprimate anterior.

Consimţământul pacientului sau, după caz, al reprezentantului legal al acestuia, este obligatoriu:
1) pentru recoltarea, păstrarea, folosirea tuturor produselor biologice prelevate din corpul său, în
vederea stabilirii diagnosticului sau a tratamentului cu care acesta este de acord; 2) în cazul
supunerii la orice fel de intervenţie medicală; 3) în cazul participării sale la învăţământul medical
clinic şi la cercetarea ştiinţifică; 4) în cazul fotografierii sau filmării sale într-o unitate medicală;
5) în cazul donării de sânge ( vezi Legea nr. 4/1995); 6) în cazul prelevării sau transplantului de
ţesuturi şi/sau organe ( vezi Legea nr. 2/1998).

Consimţământul pacientului sau al reprezentantului legal al acestuia după caz, nu este obligatoriu
în următoarele situaţii: a) când pacientul nu îşi poate exprima voinţa, dar este necesară o
intervenţie medicală de urgenţă; b) în cazul în care furnizorii de servicii medicale consideră ca
intervenţia este în interesul pacientului, iar reprezentantul legal refuză să îşi dea consimţământul,
asistentul medical este obligat să anunţe medicul curant/de gardă (decizia fiind declinată unei
comisii de arbitraj de specialitate);

Secretul medical este obligatoriu. Secretul profesional există şi faţă de aparţinători, colegi sau
alte persoane din sistemul sanitar, neinteresate în tratament, chiar şi după terminarea
tratamentului şi decesul pacientului. Obiectul secretului îl constituie tot ceea ce asistentul
medical/moaşa, în calitatea sa de profesionist, a aflat direct sau indirect, în legătură cu viaţa
intimă a pacientului, a familiei, a aparţinătorilor, precum şi problemele de diagnostic, prognostic,
tratament, circumstanţe în legătură cu boala şi alte diverse fapte, inclusiv rezultatul autopsiei.
Asistentul medical/moaşa răspunde disciplinar pentru destăinuirea secretului profesional,
excepţie făcând situaţia în care pacientul şi-a dat consimţământul expres pentru divulgarea
acestor informaţii, în tot sau în parte. Interesul societăţii (prevenirea şi combaterea epidemiilor,
bolilor venerice, bolilor cu extindere în masă) primează faţă de interesul personal. În
comunicările ştiinţifice, cazurile vor fi astfel prezentate, încât identitatea pacientului să nu poată
fi recunoscută. Informaţiile cu caracter confidenţial pot fi furnizate de către asistentul
medical/moaşa numai în cazul în care pacientul îşi dă consimţământul explicit sau dacă legea o
cere în mod expres. (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica,
Iaşi, 1998)

d) Situaţii „excepţionale” în practicarea actului medical

Pot fi întâlnite situaţii, de excepţie, sau situaţii „mai speciale”, în care drepturile pacienţilor „pot
fi încălcate”. Persoanele cu tulburări psihice beneficiază de asistenţă medicală şi de îngrijiri de
sănătate de aceeaşi calitate cu cele aplicate altor categorii de bolnavi şi adaptate cerinţelor lor de
sănătate.Pacientul cu tulburări psihice trebuie să fie implicat în procesul de luare a deciziei atât
cât permite capacitatea lui de înţelegere. În cazul în care pacientul cu tulburări psihice nu-şi
poate exprima liber voinţa, consimţământul, în scris, trebuie luat de la reprezentantul legal al
acestuia. Nu este necesară obţinerea consimţământului în condiţile prevăzute la lit.a), atunci când
este necesară intervenţia de urgenţă.

Pacientul are dreptul să refuze sau să oprească o intervenţie medicală asumându-şi, în scris,
răspunderea pentru decizia sa; consecinţele refuzului sau ale opririi actelor medicale trebuie
explicate pacientului, cu informarea medicului, dacă întreruperea tratamentului sau a îngrijirilor
au drept consecinţă punerea în pericol a vieţii pacientului.

Orice persoană care suferă de tulburări psihice trebuie tratată cu omenie şi respectul demnităţii
umane, şi trebuie să fie apărată împotriva oricăror forme de exploatare economică, sexuală sau
de altă natură, împotriva tratamentelor vătămătoare şi degradante. Nu este admisă nici o
discriminare bazată pe o tulburare psihică. Orice persoană cu tulburări psihice trebuie apărată de
daunele pe care ar putea să i le producă administrarea nejustificată a unui medicament, tehnică
sau manevră de îngrijire şi tratament, de maltratările din partea altor pacienţi sau persoane, ori
alte acte de natură să antreneze o suferinţă fizică sau psihică.

În cazul pacienţilor care sunt consumatori de droguri sunt interzise următoarele fapte: a)
prescrierea drogurilor de risc, cu intenţie, fără necesitate medicală; inclusiv tentativa; b)
administrarea de droguri de mare risc unei persoane, în afara condiţiilor legale; inclusiv tentativa.
Prevederile prezentului articol se completează cu dispoziţiile Legii nr. 143/2000 privind
combaterea traficului şi consumului ilicit de droguri.

Asistentului medical/moaşei care îngrijeşte o persoană privată de libertate îi este interzis să

aducă atingere integrităţii fizice, psihice sau demnităţii acestuia. Dacă asistentul medical/moaşa
constată că persoana privată de libertate a suportat maltratări, are obligaţia, să informeze
organele competente.

Pacienţii HIV/SIDA au dreptul la îngrijire şi tratament medical în mod nediscriminatoriu;

asistenţii medicali şi moaşele sunt obligaţi să asigure îngrijirile de sănătate şi tratamentele
prescrise acestor pacienţi. Păstrarea confidenţialităţii asupra datelor privind persoanele infectate
cu HIV sau bolnave de SIDA este obligatorie pentru asistenţii medicali/moaşele care au în
îngrijire, supraveghere şi/sau tratament astfel de persoane. Între specialiştii medico-sanitari,
informaţiile cu privire la statusul HIV/SIDA al unui pacient trebuie să fie comunicate.

Asistentul medical/moaşa chemat într-o familie ori colectivitate, în exercitarea profesiei, trebuie
să respecte regulile de igienă şi de profilaxie. Asistentul medical/moaşa are obligaţia morală de a
aduce la cunostinţa autorităţilor competente orice situaţie de care află şi care influenţează în rău
starea de sănătate a colectivităţii. Asistentul medical/moaşa are datoria de a ajuta la orice acţiune
întreprinsă de către autorităţile competente, în scopul protecţiei sănătăţii.
Dacă asistentul medical/moaşa apreciază că minorul este victima unei agresiuni sau privaţiuni,
trebuie să încerce să-l protejeze uzând de prudenţă şi să alerteze autoritatea competentă.
Asistentul medical/moaşa trebuie să fie apărătorul copilului bolnav, dacă apreciază că starea de
sănătate nu este bine înţeleasă sau nu este suficient de bine protejată de anturaj. În vederea
efectuării tehnicilor şi/sau manevrelor de îngrijire şi/sau tratament asupra unui minor,
consimţământul trebuie obţinut de la reprezentantul personal sau legal al minorului cu excepţia
situaţiilor de urgenţă.

Se interzice provocarea de îmbolnăviri artificiale unor oameni sănătoşi, din raţiuni

experimentale. Dispoziţiile prezentului articol se completează cu celelalte prevederi legale
incidente în materie. Impunerea cu forţa sau prin inducere în eroare, a experimentului pe om,
reprezintă abatere gravă pentru orice asistent medical/moaşă care participă în mod voluntar şi
conştient la asemenea fapte. (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura
Infomedica, Iaşi, 1998)

Anexa - Regulament de organizare şi funcţionare al ordinului asistenţilor medicali şi

moaşelor din România
„Având în vedere dispoziţiile art. 51 alin.3 şi art.68 din Legea 307/2004, publicată în Monitorul
Oficial al României, Partea I, Nr.578/30.VI.2004, cu modificările ulterioare, Adunarea Generală
Naţională a OAMMR adoptă prezentul Regulament de organizare şi funcţionare al Ordinului
Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din România.

(1) Regulamentul de organizare şi funcţionare al Ordinului Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din

România reglementează desfăşurarea activităţii structurilor executive din cadrul OAMMR,
organizaţie profesională cu personalitate juridică, nonguvernamentală, de interes public,
apolitică, nonprofit a asistenţilor medicali şi moaşelor din România, înfiinţată în baza Legii
307/2004.

(2) Dispoziţiile prezentului Regulament reglementează organizarea şi funcţionarea OAMMR atât

la nivelul filalelor judeţene, respectiv a mun.Bucureşti, cât şi la nivel naţional.

(1) Ordinul Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din România se bucură de autonomie

instituţională, organizându-se la nivel naţional şi judeţean, respectiv al mun.Bucureşti, şi
funcţionând prin filialele judeţene şi a mun.Bucureşti.

(2) Între Ordinul Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din România şi filialele judeţene, respectiv
cea a municipiului Bucureşti există raporturi de autonomie funcţională, organizatorică şi
financiară în limitele legale conferite de dispoziţiile Legii 307/2004, ale Statutului OAMMR şi
ale Regulamentului de organizare şi funcţionare.

(3) Filialele judeţene, şi respectiv a mun.Bucureşti, cuprind, în calitate de membri, asistenţii

medicali şi moaşele autorizaţi în filialele respective.

(4) Filialele judeţene, respectiv a mun.Bucureşti, au obligaţia organizării ca minimă cerinţă

organizatorică a Departamentului profesional ştiinţific, Departamentului de Jurisdicţie
Profesională, Etica şi Deontologie, punctelor teritoriale de informare privind legislaţia sistemului
de sănătate, precum şi a Direcţiei de secretariat şi protocol, a Direcţiei economico-financiare,
aprovizionare şi administrare a patrimoniului.
(5) Filialele judeţene, respectiv a mun.Bucureşti, pot adopta în organizarea activităţii interne,
după caz, o structură asemănătoare celei de la nivel naţional.

(6) Ordinului Asistenţilor Medicali şi Moaşelor din România are siglă, ştampilă şi însemne
proprii, prezentate şi descrise în Anexa 2 a Statutului OAMMR, ocrotite conform dispoziţiilor
legale.

(7) Sigla organizaţiei OAMMR va fi aplicata pe toate actele emise de e OAMMR atât la nivel
naţional, cât şi judeţean cu menţionarea filialei, a sediului acesteia şi a celorlalte elemente de
identificare cerute de prevederile legale.

(8) Sediul central al OAMMR este în Bucureşti, strada Cristian Popisteanu Nr.1-3,sector 1,
Bucureşti.

Departamentele/compartimentele din cadrul oammr

(1) La nivelul Consiliului Naţional funcţionează departamente/compartimente de specialitate,

precum şi Comisii de specialitate ale asistenţilor medicali generalişti, Comisia de specialitate a
moaşelor, comisii de specialitate pentru celelalte specialităţi ale asistenţilor medicali, Comisia de
disciplină, mediere, etică şi deontologie profesională.

(2) Structura organizatorică internă a OAMMR se stabileşte în conformitate cu dispoziţiile art.61

din Statutul OAMMR

Departamentele de specialitate din componenţa Ordinului Asistenţilor Medicali şi

Moaşelor din România sunt:

1. Departamentul profesional ştiinţific

2. Departamentul jurisdicţie profesională, etică şi deontologie medicală

3. Departamentul imagine, publicaţii, comunicare, relaţii cu mass-media şi relaţii internaţionale

4. Departamentul de control şi supraveghere a profesiei

5. Departamentul recunoaştere diplome

6. Secretariatul General

Exercitarea profesiunii de asistent medical

Exercitarea profesiunii de asistent medical cu profil clinic sau paraclinic este un drept al oricărei
persoane fizice, cetăţean român sau străin, posesor al diplomei de asistent medical, eliberată de o
instituţie de învăţământ recunoscută de lege, şi având competenţa necesară pentru participarea la
îngrijirea sănătăţii persoanei, a familiei şi a comunităţii. Exercitarea profesiunii de asistent
medical cu profil clinic sau paraclinic este autorizată de Ministerul Sănătăţii şi Familiei.
Asistentul medical, prin natura profesiunii sale, nu poate fi considerat funcţionar public şi nici nu
va putea fi asimilat funcţionarului public, conform legii. Profesiunea de asistent medical
cuprinde responsabilităţi care rezultă din prescripţia medicală şi din fişa postului. Autorizarea
pentru practica profesiunii de asistent medical se face conform reglementărilor privind înscrierea
în Registrul unic al asistenţilor medicali, elaborate de Ministerul Sănătăţii şi Familiei.

Profesiunea de asistent medical poate fi exercitată de către persoana care îndeplineşte

următoarele condiţii:

a) este posesoare a diplomei de absolvire a unei forme de învăţământ de specialitate, de stat sau
privat, acreditată în condiţiile legii;

b) este aptă din punct de vedere medical pentru exercitarea acestei profesiuni;

c) este autorizată să practice această profesiune prin înscrierea în Registrul unic al asistenţilor
medicali, ţinut la Ministerul Sănătăţii şi Familiei. Asistentul medical poate practica profesiunea
în unităţi medico-sanitare de stat sau private şi în instituţii de învăţământ şi cercetare cu profil
medical. Asistentul medical angajat în unităţi medico-sanitare din reţeaua de stat sau privată are
obligaţii ce decurg din normele şi reglementările legale, din prevederile contractului individual
de muncă şi din regulamentele de ordine interioară. Protecţia asistentului medical pentru riscurile
ce decurg din practica profesională se realizează de angajator prin societăţile de asigurări.

Conţinutul şi caracteristicile activităţii asistentului medical sunt:

a) efectuează îngrijiri de natură preventivă, curativă şi recuperatorie ale persoanei, familiei şi

comunităţii, în limita competenţelor sale;

b) participă la programe de educaţie sanitară a populaţiei;

c) participă la formarea practică a viitorilor asistenţi medicali;

d) participă, sub îndrumarea medicilor, la cercetarea în domeniul medical şi al îngrijirilor pentru

sănătate;

e) participă alături de alte categorii de personal la protejarea mediului ambiant.

Relaţii care se stabilesc în exercitarea profesiunii de asistent medical

Activitatea asistentului medical se desfăşoară individual, conform unui plan stabilit de către
medic, sau în cadrul unei echipe medicale, în funcţie de natura activităţii. Asistentul medical se
subordonează medicului şi recunoaşte rolul lui şi al celorlalţi membri ai echipei medicale,
participând la menţinerea relaţiilor amiabile în cadrul acesteia şi contribuind la calitatea actului
medical. Relaţiile dintre asistenţii medicali se bazează pe corectitudine, colaborare, respect
reciproc şi solidaritate profesională, potrivit Codului de etică şi deontologie profesională al
asistentului medical.

Ordinul asistenţilor medicali din România

Caracteristici generale

Ordinul Asistenţilor Medicali din România se înfiinţează ca organizaţie profesională,

neguvernamentală, apolitică, nonprofit şi cu personalitate juridică, care reprezintă interesele
profesionale ale asistenţilor medicali membri. Ordinul Asistenţilor Medicali din România
cuprinde asistenţi medicali autorizaţi să practice profesiunea de asistent medical în unităţi ale
Ministerului Sănătăţii şi Familiei sau ale altor ministere cu reţea sanitară proprie, precum şi în
sectorul privat. Ordinul Asistenţilor Medicali din România are sediul central în municipiul
Bucureşti.

Atribuţiile ordinului asistenţilor medicali din România

Ordinul Asistenţilor Medicali din România are următoarele atribuţii:

a) apără prestigiul şi demnitatea profesională ale asistenţilor medicali membri în relaţiile cu terţe
persoane fizice şi juridice;

b) apără şi promovează drepturile şi interesele profesionale ale membrilor săi;

c) emite norme cu caracter intern, cu respectarea dispoziţiilor legale;

d) elaborează şi supraveghează respectarea Codului de etică şi deontologie profesională al

asistentului medical, adoptat după avizarea de către Ministerul Sănătăţii şi Familiei şi de
Colegiul Medicilor din România;

e) reprezintă membrii săi în relaţiile cu organizaţii neguvernamentale şi cu sindicate, pe plan

intern şi internaţional;

f) desemnează reprezentanţi în situaţiile de judecare a cazurilor de abateri de la normele de etică

şi deontologie profesională, precum şi de soluţionare a litigiilor;

g) colaborează cu Ministerul Sănătăţii şi Familiei în scopul elaborării reglementărilor privind

înregistrarea în Registrul unic al asistenţilor medicali;

h) colaborează cu Ministerul Sănătăţii şi Familiei la formarea, specializarea şi perfecţionarea

pregătirii profesionale practice a asistenţilor medicali;

i) colaborează cu Ministerul Sănătăţii şi Familiei în scopul elaborării normelor specifice şi a

reglementărilor privind profesiunea de asistent medical.

Membrii ordinului asistenţilor medicali din România

Calitatea de membru al Ordinului Asistenţilor Medicali din România se pierde ca urmare a
suspendării sau anulării dreptului de exercitare a profesiunii de asistent medical.

Membrii Ordinului Asistenţilor Medicali din România sunt obligaţi:

a) să respecte reglementările legale privind exercitarea profesiunii de asistent medical;

b) să respecte statutul Ordinului Asistenţilor Medicali din România privind exercitarea

profesiunii de asistent medical;

c) să respecte şi să aplice normele de etică şi deontologie profesională.

Veniturile Ordinului Asistenţilor Medicali din România se constituie din:

a) taxa de înscriere şi cotizaţiile lunare ale membrilor;

b) donaţii, sponsorizări, potrivit legii;

c) fonduri rezultate din manifestări culturale şi din drepturi editoriale;

d) alte surse, cu respectarea prevederilor legale.” (Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din
România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998)
Bibliografie:

1. ***Legislaţie medicală, Colegiul medicilor din România, Editura Infomedica, Iaşi, 1998;
2. Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, trad. Andrei Cornea;
3. Asandei, Raluca-Mihaela Clonarea umană „încotro”, în Revista Română de Bioetică,
Vol. 4, Nr. 2, Aprilie - Iunie 2006;
4. Asandei, Raluca-Mihaela, Bioetica transplantului de organe, în Revista Română de
Bioetică, Vol. 3, Nr. 4, 2005;
5. Astărăstoae, Vasile; Bela Trif, Almoş, Essentialia in bioetica, Iaşi, 1998;
6. Botezatu, Petre, Introducere în logică, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 28.
7. Bousquet, G.H., L’éthique de l’Islam, P.U.F., Paris, 1990;
8. Buta, Mircea Gelu, Buta, Iulia Alexandra, Dreptul de a te naşte, în Revista Română de
Bioetică, Vol. 6, Nr. 2, Aprilie – Iunie 2008
9. Cahill, Lisa Sowie, O reconsiderare a eutanasiei, în „Etică aplicată” coord. de Adrian
Miroiu, Bucureşti, Editura Alternative, 1995
10. Damian, Constantin-Iulian, Avortul din perspectiva religiilor orientale: hinduism şi
budism, în Revista Română de Bioetică, Vol. 8, Nr. 1, Ianuarie - Martie, 2010
11. Engelhardt Jr. H.T., Fundamentele bioeticii crestine. Perspectiva ortodoxa, Editura
Deisis, Sibiu, 2005;
12. Flonta, Mircea, Cognitio, Editura All, Bucureşti, 2008;
13. Freud, Sigmund, Trei eseuri privind teoria sexualităţii, Editura „Măiastra”, Bucureşti,
1991;
14. Grancea O., Ce este clonarea?, Editura Teora, Bucuresti, 1999;
15. Hare, R.M. Avortul şi regula de aur, în Etică aplicată coordonată de Adrian Miroiu,
, Editura Alternative, Bucureşti, 1994;
16. Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, trad. Gabriel
Liiceanu şi Cătălin Cioabă;
17. Iloaie, Ştefan, Morală şi viaţă. Documentele Bisericii Ortodoxe Române referitoare la
bioetică, în Revista Română de Bioetică, Vol. 7, Nr. 2, Aprilie – Iunie 2009
18. Ionescu R., Problematica inceputului vietii umane in etica biomedicala contemporana.
Implicatii teologice, extras din vol. Stiinta si teologie. Preliminarii pentru dialog, 2001;
19. Iuvenalie, Ion Ionaşcu, Principiul Dublului Efect şi rolul lui în bioetică, în Revista
Română de Bioetică, vol. 6, nr. 1, ianuarie – martie 2008
20. Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972;
21. Kuhse, H., Eutanasia. dezbateri actuale, în „Etică aplicată” coordonată de Adrian
Miroiu, Editura Aleternative, Bucureşti, 1995
22. Miroiu, Adrian, Etică aplicată, Editura Alternative, Bucureşti, 1995;
23. Morar, Silviu, Eutanasia: între dreptul la viaţă şi libertatea de a muri demn, în Revista
română de Bioetică, vol. 3, Nr. 4, octombrie - decembrie 2005
24. Morar, Silviu, Pro şi (mai ales) contra eutanasiei. Opinii ale unor viitori profeşionişti ai
sănătăţii, în Revista română de Bioetică, Vol. 3, Nr. 1, ianuarie - martie 2005
25. Mureşan, Valentin, Trei teorii etice: Kant, Mill, Hare, Editura Universităţii din
Bucureşti, Bucureşti, 2012;
26. Mureşan, Valentin, Utilitarismul lui John Stuart Mill, Editura Paideia, Bucureşti, 2002;
27. Oana Cristina-Stângă, Speranţă pentru o moarte demnă - cazul Chantal Sebire, în
Revista Română de Bioetică, vol. 6, nr. 1, ianuarie – martie 2008
28. Paul, Adrian G., Păcatul avortului şi implicaţiile antropologice asupra destinului vieţii
umane, în Revista Română de Bioetică, Vol. 8, Nr. 4, Octombrie – Decembrie 2010
29. Rachels, James, Eutanasia pasivă şi eutanasia activă, în „Etică aplicată” coord. de
Adrian Miroiu, Bucureşti, Editura Alternative, 1995
30. Ross, sir David, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998;
31. Scripcaru, Gheorghe, „Bioetica şi drepturile omului” în vol. Psihiatria şi condiţia
umană, Editura Psihomnia, Iaşi, 1995;
32. Scripcaru, Gheorghe, Bioetica în perspectivă europeană, Editura Symposion, Bucureşti,
1995;
33. Scripcaru, Gheorghe; Ciucă, Aurora; Astărăstoae, Vasile; Scripcaru, Călin, Bioetica,
ştiintele vieţii şi drepturile omului, Editura Polirom, Iaşi, 1998;
34. Smoc, Ionel, Darul sacru al vieţii. O privire creştin-ortodoxă asupra
eutanasiei, în Revista Română de Bioetică, vol. 5, nr. 4, octombrie – decembrie 2007
35. Ştefan, Ionuţ, Aristotel şi presocraticii, Editura Pelican, Giurgiu, 2010;
36. Thomson, Judith Jarvis, O pledoarie pentru avort, în Etică aplicată coordonată de Adrian
Miroiu, Editura Alternative, Bucureşti, 1994;
37. Tolstoi, Lev, Moartea lui Ivan Ilici, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1961, trad.
C.Clejan;
38. Tudora, Vasile Cătălin, Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte. Reflecţii asupra
clonării umane, în Revista Română de Bioetică, Vol. 4, Nr. 3, Iulie - Septembrie 2006;
39. Vernant, J.P., Mit şi gândire în Grecia veche, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, trad.
Zoe Petre şi Andrei Niculescu;
Resurse internet

cpmcnet.columbia.edu/dept/cssm/ethics

http://edition.cnn.com/2008/HEALTH/conditions/03/20/france.tumor/index.html?iref=newssear ,
Euthanasia debate woman found dead

http://www.anm.ro/home_anm.asp

http://www.coe.int/T/E/Legal%5Faffairs/Legal%5Fco%2Doperation/Bioethics/

http://www.imdb.com/title/tt0335121/

http://www.mcgill.ca/biomedicalethicsunit/

http://www.news.com.au/story/0,23599,23394290-401,00.html, Chantal Sebire's euthanasia

plearejected

http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_2.html

http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_3.html

http://www.romedic.ro/clonarea-umana/argumente-pro-si-contra-clonarii-umane

http://www.ziua.ro/news.php?id =4516&data=2008-03-13
wings.buffalo.edu/faculty/research/bioethics/news.html

www.americancatholic.org/messenger/Jan2003/feature1.asp

www.bio.org/bioethics/genetherapy.asp

www.bioethics.gov/

www.bioethics.iastate.edu/

www.bioethics.jp/waseda2002/

www.bioethics.net/journal/

www.hopkinsmedicine.org/bioethics/Academics/Fogarty/

www.masterbioethics.org/

www.med.jhu.edu/bioethics_institute

www.med.umich.edu/bioethics/

www.med.umn.edu/bioethics/education

www.med.upenn.edu/bioethic/index.shtml

www.meddean.luc.edu/ssom/depts/bioethics/sbcp

www.nuffieldbioethics.org/

www.pitt.edu/~bioethic

www.sas.upenn.edu/CGS/grad/mbe

www.thenewatlantis.com/archive/8/bowman.htm

www.usc.edu/dept/publications/cat2002/las/LAS_Bioethics
1 a se vedea J.P.Vernant, Mit şi gândire în Grecia veche, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995,
trad. Zoe Petre şi Andrei Niculescu Cele trei oizonturi de reguli nu puteau fi respectate în acelaşi
timp. dacă vroiai să faci pe plac zeilor aveai toate şansele să ai tensiuni în familie, spre exemplu,
şi invers,

2 Exemplară în acest sens, de adâncire a “stigmatului” păcatului poate fi lectura unor texte de
tipul: Adrian G. Paul, Păcatul avortului şi implicaţiile antropologice asupra destinului vieţii
umane, în Revista Română de Bioetică, Vol. 8, Nr. 4, Octombrie – Decembrie 2010.

3 Mircea Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Dreptul de a te naşte, în Revista Română de Bioetică,
Vol. 6, Nr. 2, Aprilie – Iunie 2008) Astfel de cazuri prezentate, confirmă faptul că: orice părinte
îşi doreşte să aducă pe lume copii sănătoşi, iar atunci când se întâmplă contrariul, consecinţele
sunt greu de suportat, şi pot schimba radical existenţele „normale” ale unor oameni.

4 A se vedea în acest sens Raluca Mihaela Asandei, Clonarea umană „încotro”, în Revista
Română de Bioetică, Vol. 4, Nr. 2, Aprilie - Iunie 2006.

5 Pentru mai multe informaţii, referitoare la aspectele legislative privitoare la problema

transplantului de organe, puteţi consulta lucrarea profesorul univ. dr. Vasile
Astărăstoae, Essenţialia in Bioetica, Iaşi, 1998, p. 155-183.

6 Precizăm în acest caz, reamintind cititorilor, cazurile “celebre” ale anilor ’70 petrecute în SUA
şi nu numai, unde confidenţialitatea s-a dovedit o „piedică” în luarea unor deizii corecte. În acest
sens recomandăm Astărăstoae, Trif, Essentialia in bioetica, Iaşi, 1998, p. 46-57.