m°

Colecţia HOMO
OTTO
RELIGIOSUS

Coordonator pi of.

univ. dr. AUREI

CODOBAN

R
U
D Despre elementul
O iraţional din
L ideea
F divinului şi
despre
relaţia lui cu
raţional ui
 Rudolf Otto I
DAS HEILIGE
Über das Irrationale in
der Idee des Göttlichen
und sein Verhältnis
zum Rationalen
ediţia a
14-a
Leopold
Klotz
Verlag/Go
tha, 1926

Pentru
prezenta
versiune
românească ©
Copyright
Editura Dacia,
CIuj-Napoca,
1992
 EDITURA
DACIA CLUJ-
NAPOCA 1996
Coperta
colecţiei de
CĂLIN
STEGEREA
N Coperta
volumului de
CRISTIAN
DAMASCHI
N
I.S
.B.
N.
97
3-
35
-
05
93
-5

Cînd, în anul 191

~. Rudolf Otto.
profesor la
Universitatea din
Marburg, îşi publica
mica lui carte Das
Heilige, nici să analizeze ideile de
nu bănuia Dumnezeu şi de
măcar că religie, Rudolf Otto
oferea s-a străduit să
publicului un analizeze
best-seller modalităţile
destinat să experienţei
aibă un religioase. înzestrat
răsunet cu o mare fineţe
mondial. De psihologică şi cu
atunci, mai priceperea unei
mult de duble pregătiri, de
douăzeci de teolog şi de istoric al
ediţii s-au religiilor, el a reuşit
epuizat în să pună în evidenţă
Germania şi conţinutul şi
volumaşul, caracteristicile
devenit specifice ale acestei
repede experienţe.
celebru, a fost Neglijîndpartea
tradus în vreo raţională şi
zece limbi. specidativă a religiei,
Cum se el s-a concentrat mai
explică ales asupra părţii ei
succesid iraţionale. Căci. aşa
acesta fară cum mărturiseşte el
precedent? însuşi explicit, Otto îl
El se citise pe Luther şi
datorează, înţelesese ce însemna
fară îndoială^ pentru un credincios
în primul rînd „Dumnezeul cel viu
noutăţii şi acesta nu era
originalităţii Dumnezeul
perspectivei filosofilor,
adoptate de Dumnezeul lui
autor. In loc Erasmus, de
exemplu; el
nu era o idee, MIRCEA
o noţiune ELIADE,
abstractă, o Putere şi
simplă sacralitat
alegorie e în
morală. Era istoria
dimpotrivă, o religiilor,
teribilă 1952
putere... "

NOTĂ BIO-BIBLIOGRAFICĂ

Teologul şi filosoful Ritsehl şi de aceea

german Rudolf Otto s-a a lui Friedrich
născut la Peine (landul Schleiermacher. în
Hanovra. astăzi Saxonia 1904 a fost numit
Inferioară) în anul 1869. Privatdozent, iar
A fost crescut în credinţa mai tîrziu. în 1907,
lutherană. Şi-a făcut a devenit profesor
studiile teologice la de teologie la
Erlangen şi Göttingen, Göttingen. Este
fiind atras îndeosebi de epoca în care a
gîndirea lui Arbrecht început să-şi
elaboreze propria Principalele
concepţie despre sacru, lucrări: Die
expusă în cîteva lucrări ce Anschauung vom
i-au adus curînd heiligen Geist bei
notorietatea. In anii 1911- Luther, 1889;
1912 a întreprins o lungă Naturalistische und
călătorie în Africa de religiöse
nord, în Egipt şi Weltansicht, 1904;
Palestina, continuată în Kantisch-Fries'sche
India, China şi Japonia, Religions-
avînd astfel prilejul să philosophie, 1909;
studieze îndeaproape Dipika des Nivasa,
formele primitive ale 1916; Das Heilige,
sacndui şi marile mistici 1917; Aufsätze, das
orientale. Cunoaşterea Numinose
acestora l-a ajutat să betreffend, 1923;
aprofundeze fenomenul West-östliche
religios. Ea se face simţită Mystik, 1926; Die
din plin în lucrările Gnadenreligion
idterioare. In perioada Indiens und das
1914-1917 a predat Christentum, 1930;
teologia la Breslau. Apoi, Reich Gottes und
pînă în 1929. a fost Menschensohn,
profesor la Universitatea 1934.
din Marburg. După „Tot ce-î mai bun în
retragerea de la om e-nfiorarea.
Universitate a continuat Oricît l-ar face
să trăiască în acest oraş. lumea să plătească
Tot aici s-a stins din viaţă scump sentimentul,
în 1937. Anii dintre cele Mişcat, el simte
două războaie, ani de adînc prezenta
intensă activitate colosalului "
creatoare, l-au consacrat
ca pe unul dintre marii Goeth
gînditori religioşi ai e,
acestui secol. Faust
 , artea
a
P doua.

1.

RAŢIONAL ŞI IRAŢIONAL

Orice concepţie teistă despre Dumnezeu, dar îndeosebi şi

precumpănitor cea creştină, are ca trăsătură esenţială faptul că, în ea,
divinitatea este sesizată cu o clară precizie şi definită cu ajutorul unor
atribute ca: spirit, raţiune, voinţă, voinţă teologică, bunăvoinţă,
atotputernicie, consubstanţialitate, conştiinţă de sine şi cu alţi termeni
asemănători şi că, deci, în ea, divinitatea este gîndită prin analogie cu
personal-raţionalul, aşa cum, într-o formă limitată şi redusă, omul îl
descoperă în sine însuşi. în acelaşi timp, aplicate divinului, toate aceste
atribute sînt considerate ca „absolute", aşadar ca „desăvîrşite" Ele sînt
tot atîtea concepte clare şi distincte, accesibile gîndirii şi analizei
raţionale, ba chiar şi definirii. Dacă numim raţional un lucru apt de a fi
clar înţeles printr-o asemenea gîndire conceptuală, atunci esenţa
divinităţii descrise cu ajutorul acestor atribute poate fi desemnată drept
raţională, iar religia care le recunoaşte şi le afirmă este şi ea, în egală
măsură, o religie raţională. Numai datorită lor este posibilă „credinţa",
înţeleasă ca o convingere cristalizată în concepte clare şi opusă
simplului „sentiment". Vorba lui Faust:
„Sentimentul e totul, numele nu-i decît sunet şi fum"
nu este adevărată, cel puţin nu în legătură cu creştinismul. în această
vorbă a lui Faust „nume" este egal cu „concept". Noi considerăm însă
ca fiind un indiciu al nivelului şi al superiorităţii unei religii tocmai
faptul că ea are „concepte" şi o anumită cunoaştere (cunoaştere ce ţine
de credinţă) a transcendentului, o cunoaştere cristalizată în concepte, în
cele pe care le-am pomenit adineauri şi în altele care le completează.
Iar faptul că creştinismul are concepte şi că aceste concepte sînt de o
claritate şi de o precizie superioară, alcătuind un ansamblu complet,
constituie (nu unicul, nici măcar principalul, dar) un foarte esenţial
indiciu al
12
superiorităţii sale faţă de
alte trepte şi forme ale
religiei. Acest lucru
trebuie subliniat de la bun
început şi cu toată
hotărîrea.
Se cuvine însă să
prevenim, de îndată, o
neînţelegere care ar duce
la o apreciere unilaterală
şi greşită: anume la
părerea că atributele
raţionale amintite şi cele
asemănătoare care li s-
armai putea adăuga ar
epuiza esenţa divinităţii.
Această neînţelegere
poate fi favorizată de
stilul şi de universul
conceptual al limbii
zidirii, al activităţii
didactice de predicare şi
de instruire religioasă, dar
şi, în mare măsură, în
Sfintele noastre Scripturi.
Aici raţionalul se află în
prim-plan, ba chiar,
adesea, paie a fi totul. Dar
faptul că aici el trebuie să
fie în prim-plan era de
Rudolf Otto Sacrul
11
aşteptat, pentru că orice
limbă, alcătuită fiind din
cuvinte, vrea să transmită
mai ales concepte. Şi cu
cît acestea sînt mai clare
şi mai univoce, cu atît
limba este mai bună. Dar
dacă atributele raţionale
stau de obicei pe primul
plan, ele nu pot cîtuşi de
puţin epuiza ideea
divinităţii, deoarece există
şi au valoare numai
datorită unui element
iraţional şi prin raportare
la acesta. Ele sînt atribute
esenţiale, dar atribute
esenţiale sintetice, putînd
fi înţelese cu adevărat
numai dacă sînt înţelese
astfel, adică numai dacă
sînt atribuite unui obiect
care le slujeşte într-un fel
ca suport, dar pe care nu îl
sesizează şi nici nu îl pot
sesiza, el trebuind să fie
sesizat într-un mod diferit
şi adecvat. Căci el trebuie
să fie perceptibil într-un
mod oarecere: de n-ar fi
13
aşa, nu am putea spune
nimic despre el. De fapt,
nici chiar mistica, atunci
cînd îl numeşte ám&on1
nu vrea să spună prin asta
că el nu poate fi sesizat,
fiindcă, în acest caz, s-ar
reduce ea însăşi la tăcere.
Or. se ştie că tocmai
mistica a fost, de obicei,
foarte elocventă.
Ne izbim aici pentru
prima dată de opoziţia
dintre raţionalism şi
religie într-un sens mai
profund. Vom mai avea
adeseori ocazia să ne
ocupăm de această
opoziţie şi de
caracteristicile ei. Ea
constituie cea dintîi şi cea
mai semnificativă
caracteristică a astfel înţeles, în timp ce
raţionalismului, aceea de
care depind toate
1Traducerea cuvintelor şi
expresiilor străine
(sanscrite, greceşti,
latineşti sau de altă
provenienţă) care apar în
text poate fi găsită în
secţiunea a IV-a a
Anexelor, cu excepţia unor
termeni prea uzuali pentru
a mai fi traduşi (Nota
trad.)
Rudolf Otto Sacrul
11
celelalte. Diferenţa
invocată adesea, cum că
raţionalismul ar fi negarea
„miracolului", în timp ce
opusul său ar fi afirmarea
miracolului, este în mod
vădit falsă sau cel puţin
foarte superficială. în
fond, teoria curentă, care
consideră miracolul ca
fiind întreruperea
temporară a lanţului de
legi naturale, întrerupere
provocată de o Fiinţă care
ea însăşi le-a stabilit şi
care, în consecinţă, ar
trebui să le fie stăpînă,
este tot ce poate fi mai
„raţional". Raţionaliştii au
admis destul de des sau
chiar au construit a priori
„posibilitatea miracolului"
adversarii hotărîţi ai
raţionalismului au rămas
destul de des indiferenţi la
„chestiunea miracolului".
Intre raţionalism şi
contrariul său există mai
curînd o anume diferenţă
calitativa, ţinînd de starea
sufletească şi de
conţinutul sentimental al
credinţei. Acestea din
urmă depind în mod
esenţial de raportul dintre
14
raţional şi iraţional în
ideea de Dumnezeu.
Problema este dacă în ea
raţionalul covîrşeşte
iraţionalul sau chiar îl
exclude complet sau dacă
nu cumva se întîmplă
tocmai invers. Afirmaţia,
des auzită, că ortodoxia ar
fi fost ea însăşi mama
raţionalismului este în
parte adevărată. Dar ea nu
este adevărată pur şi
simplu prin aceea că şi-a
fixat ca scop doctrina şi
învăţămîntul doctrinar
(misticii cei mai fanatici
au facut-o şi ei), ci prin
aceea că, în învăţămîntul
ei doctrinar, ortodoxia nu
a găsit nici un mijloc de a
face într-un fel sau altul
dreptate elementului
iraţional al obiectului său
şi de a-1 menţine viu în
experienţa religioasă.
Nesocotindu-1 într-un
mod destul de evident pe
acesta, ea a raţionalizat în
întregime ideea de
Dumnezeu.
Această tendinţă de a
raţionaliza domină încă şi
astăzi, şi nu numai în
teologie, ci şi în studiul
general al religiilor, unde
Rudolf Otto Sacrul
11
a pătruns adînc. Studiile
noastre despre mituri,
cercetarea religiei
„primitivilor", încercările
de a reconstrui originile şi
elementele iniţiale ale
religiei etc. i se supun.
Ce-i drept, aici nu sînt
utilizate din capul locului
acele concepte raţionale
superioare de la care am
pornit, dar se vede în ele
şi în „d'tarea" lor treptată
problema capitală, ele
fiind înfăţişate ca premise
ale unor reprezentări şi
concepte de mai mică
însemnătate, sînt avute
însă întotdeauna în vedere
concepte şi reprezentări,
care, pe deasupra, mai sînt
şi concepte „naturale",
adică dintre acelea ce pot
fi întîlnite şi în domeniul
general al reprezentărilor
omeneşti, în plus, se fac
mari eforturi, cu o energie
şi cu o măiestrie demnă de
admiraţie, pentru a
închide ochii în faţa
elementdjjui specific al
experienţei religioase, aşa
cum apare el pînă şi în
manifestările cele mai
primitive ale religiei. Este
un lucm demn de
admiraţie, dar şi de
15 Rudolf Otto Sacrul
11
mirare: căci, dacă există U
vreun domeniu al L
experienţei umane unde
apare ceva ce îi este
propriu numai lui şi care
nu poate fi observat decît
în el. acela este tocmai
domeniul religios. într-
adevăr, ochiul duşmanului
este npi ager aici decît cel
al unor teoreticieni neutri. Sacrul este înainte de
în tabăra adversă se ştie toate o categorie de
adesea foarte bine că interpretare şi de evaluare
„năzbîtiile mistice" nu au ce nu există, ca atare,
nimic de- a face cu decît în domeniul religios.
„raţiunea". Oricum, a Ce-i drept, ea a pătruns şi
constata că religia nu ia în alte domenii, de
sfîrşit odată cu enunţurile exemplu în etică, dar nu
ei raţionale şi a pune în îşi are rădăcinile acolo. Ea
lumină relaţiile dintre este o categorie complexă
elementele ei în aşa fel şi, prin urmare, poartă în
încît ea şă-şi devină sie sine un element de un gen
însăşi mai limpede cu totul aparte, unul care
înseamnă a da un impuls se sustrage raţionalului în
salutar. Este ceea ce vom sensul adoptat mai sus şi
încerca să facem care, rămînînd complet
examinînd categoria cu inaccesibil înţelegerii
totul specială a sacrului. conceptuale (aşa cum se
N întîmplă cu „frumosul"
U într-un cu totul alt
M domeniu), este un
ârreton, ceva inefabil.
I Această afinnaţie ar fi
N falsă din capul locului
O dacă sacrul ar fi luat aici
S în sensul pe care i-1 dau
anumite expresii folosite
16
de filozofi şi, de obicei, şi
de teologi. De fapt, noi
ne-am obişnuit să folosim
termenul de „sacru" într-
un sens figurat, care nu
este nicidecum sensul lui
originar. Adică, noi îl
înţelegem de obicei ca pe
un atribut sinonim cu
absolut moralul, cu
desăvîrşit de bunul. Aşa
se face că însuşi Kant
numeşte „voinţă sacră"
voinţa care. dintr-un
impuls al datoriei, se
supune fără şovăire legii
morale: aceasta ar fi însă
pur şi simplu voinţa
morală desăvîrşită. Tot aşa
se face că se vorbeşte şi
despre caracterul sacru al
datoriei sau al legii, cînd,
de fapt, nu se are în
vedere altceva decît
necesitatea ei practică şi
caracterul ei de obligaţie
general valabilă. O cercetării noastre, el avînd
asemenea utilizare a de desemnat aici sacrul
cuvîntului „sacru" nu este
însă una riguroasă. Ce-i
drept, sacrul le include pe
toate acestea, dar el
conţine. în mod vădit, şi
un surplus, al cărui
sentiment îl avem încă şi
noi şi pe care trebuie să-1
Rudolf Otto Sacrul
11
privim aici în mod
separat. într-adevăr,
lucrurile stau mai degrabă
aşa: cuvîntul „sacru", ca şi
echivalentele sale din
semitică, din latină, din
greacă şi din alte limbi
vechi desemnează în
primul rînd şi în mod
precumpănitor acest
surplus, şi nu elementul
moral sau. în orice caz, nu
se refereau iniţial la acesta
şi nici nu s-au referit
vreodată în exclusivitate
la el. întrucît astăzi, pentru
simţul nostru lingvistic,
un sens moral este, fară
îndoială, întotdeauna
implicat în tennenul de
„sacru", va fi util să găsim
un nume special pentru
acea componentă aparte
pe care o căutăm, un
nume care să ne fie de
folos cel puţin de-a lungul
minus elementul lui moral
şi, ca să adăugăm chiar
acum, minus orice
element raţional al său.
Lucrul despre care
vorbim şi pe care vom
încerca să-1 indicăm
oarecum, făcînd, adică, să
17
fie presimţit, este via în
toate religiile şi constituie
partea lor cea mai intimă.
Fără el, nici una nu ar mai
fi cîtuşi de puţin religie.
El trăieşte însă cu o
vigoare extraordinară în
religiile semitice şi, între
acestea, în primul rînd în
cele biblice. Acolo, el îşi
are şi propriul său nume,
acela de qadosh. căruia îi
corespund hagios şi
sanctus sau. încă şi mai
precis, sacer. Desigur. în
cele trei limbi aceste
cuvinte implică ideea
„binelui" şi a binelui
absolut, ajuns, adică, pe
cea mai înaltă treaptă a
dezvoltării sale. Aşadar,
noi le traducem prin
„sacru". Dar acest „sacru"
nu este decît rezultatul
unei treptate schematizări
şi saturări etice a unui
reflex sentimefltal
originar şi specific care, în
sine, poate fi neutru şi
chiar indiferent faţă de
ceea ce este de ordin etic
şi poate fi deci cercetat
pentru el însuşi. Fără
îndoială că, la începuturile
dezvoltării acestui
element, toate aceste
Rudolf Otto Sacrul
11
expresii însemnau cu totul
altceva decît ceea ce este
bun. Astăzi acest lucru
este general admis de
către exegeţi. Se
recunoaşte, pe bună
dreptate, că a traduce
qadosh prin „bun"
reprezintă o răstălmăcire
raţionalişti
Aşa se face că este
necesar să găsim un nume
pentu acest element luat
separat, un nume care,
mai întîi. îi va fixa
caracterul aparte şi, în al
doilea rînd, va îngădui să i
se sesizeze şi să i se indice
eventualele forme
inferioare sau treptele de
dezvoltare. Formez pentru
aceasta cuvintui numinos
(dacă de la lumenezvo s-a
putut fonna luminos,
atunci şi de la numen se
poate forma numinos) şi
ezvofapt.Rudolf Otto dă
aici exemplul cuvîntului
german o/////7as,derivat din
omen. Fiindcă aceşti
termeni nu au
corespondent în română,
i-am înlocuit cu perechea
hmien-hmnnos care redă
perfect analogia.(Nota
trad.)
18
vorbesc despre o categorie
numinoasă ca despre o
categorie speciEă a întrucît această categorie
interpretării şi evaluării şi,
la fel, despre o stare
sufletească numinoasă ca
despre una ce îşi face
apariţia atunci cînd
această categorie este
întrebuinţată, adică atunci
Rudolf Otto Sacrul
11
cînd un obiect este
resimţit ca numinos.
este cu desăiîrşire sui
generis, ea, asemenea
oricărui dat originar şi
fundamental, nu poate fi
definită în sensul riguros
al cuvîntului, ci poate fi
doar analizată. Nu-i
14 trezit - ca tot ce purcede
din spirit.
poţi ajuta pe oameni s-o 3.
înţeleagă decît încercînd
să-i călăuzeşti, pe calea ELEMEN
analizei, spre acel punct TELE
al propriului lor suflet de NUMINO
unde ea poate apoi să
ţîşnească şi să izvorească SULUI
singură facîndu-i
conştienţi de existenţa ei.
Acestei metode îi poate
veni în sprijin procedeul
de a arăta asemănările
sau, dimpotrivă, opoziţia
caracteristică a
numinosului faţă de A. .SENTIMENTUL
fenomenele ce se petrec STĂRII DE
în alte domenii, deja CREATURĂ" CA
cunoscute şi familiare, ale REFLEX ÎN
vieţii sufleteşti şi de a CONŞTIINŢA DE
adăuga: „X al nostru nu SINE AL
este identic, dar este SENTIMENTULUI
înrudit cu acesta şi opus OBIECTULUI
celuilalt, Nu ai nici acum, NUMINOS
venită din tine însuţi, o
idee despre el?" Ceea ce Vă invităm să vă fixaţi
înseamnă că X al nostru atenţia asupra unui
nu poate fi învăţat în moment de emoţie
sensul strict al cuvîntului; puternică şi, pe cît
el poate fi doar stîrnit, posibil, exclusiv
religioasă. Cine nu e în
stare de aşa ceva sau pur Mai departe, vă
şi simplu nu a trăit invităm ca, la examinarea
asemenea momente este şi la analizarea unor atari
rugat să nu citească mai momente şi stări sufleteşti
departe. Căci celui de reculegere solemnă şi
capabil să-şi fixeze de emoţie, să luaţi aminte,
atenţia asupra cît mai exact cu putinţă,
sentimentelor sale din nu la ceea ce au ele în
timpul pubertăţii, asupra comun cu stările de
tulburărilor sale digestive exaltare morală trăite la
sau chiar asupra vederea unei fapte bune,
sentimentelor sale sociale, ci la ceea ce au în plus
dar nu şi asupra faţă de acestea în
sentimentelor specific conţinutul lor sentimental.
religioase, aceluia este Creştini fiind, fară
greu să-i vorbeşti despre îndoială că ne întîlnim
religie. El este de scuzat aici în primul rînd cu
dacă, folosind principiile sentimente pe care, cu
explicative de care mai mică intensitate, le
dispune, încearcă să cunoaştem şi în alte
înainteze atîţ cît poate şi, domenii: sentimente de
de pildă, să recunoştinţă, de
interpreteze ..esteticul" ca încredere, de iubire, de
plăcere a simţurilor, iar siguranţă, de umilă
„religia" ca o funcţie a supunere şi de resemnare.
instinctelor sociale şi ca o Dar toate acestea nu
valoare socială sau în epuizează nicidecum
vreun alt mod, încă şi mai momentul de pietate şi nu
rudimentar. Dar artistul, exprimă încă trăsăturile
cel care face experienţa de un gen cu totul aparte
specificului estetic în sine ale „înălţătorului", nu
însuşi, îi va refuza, exprimă caracterul
mulţumind, teoriile, iar „solemn" al ciudatei
omul religios încă şi mai emoţii care apare, aşa,
mult. doar aici, în viaţa
religioasă.
 Un element extrem de
remarcabil al acestei trăiri
a fost pus în lumină, în
chip fericit, de către
Schleiermacher:
sentimentul de
dependenţă. Acestei
importante descoperiri a
lui i se pot aduce însă
două obiecţii. Mai întîi,
sentimentul avut în
vedere de Schleiermacher
nu este, prin felul lui de a
fi. sentimentul de
dependenţă în sensul
natural al cuvîntului,
adică aşa cum apare
acesta în alte domenii ale
vieţii şi ale trăirii, ca
sentiment al propriei
insuficienţe, al neputinţei
şi limitării datorate
condiţiilor de mediu. El
are o anumită
corespondenţă cu
asemenea sentimente şi
de aceea poate fi
desemnat analogic prin
ele, poate fi „analizat"
prin ele şi tot prin ele
poate fi semnalat obiectul
său, pentru ca apoi acesta
să se facă simţit prin sine
însuşi. Dar obiectul în
sine este cu totul diferit
calitativ de asemenea
sentimente analoge.
Schleiennacher distinge şi
el cu grijă sentimentul
dependenţei religioase de
toate celelalte sentimente
de dependenţă. La el,
însă, cel dintîi diferă de
cele din unnă doar aşa
cum ceea ce este
„absolut" diferă de ceea
ce nu este decîţ relativ.
Înseamnă că el nu vede
aici decît diferenţa dintre
absolut şi relativ, dintre
desăvîrşire şi treptele
inferioare, şi nu o
diferenţă calitativă
specială. El trece cu
vederea că. de fapt, doar
printr-o analogie ce ne stă
la îndemînă numim acest
sentiment sentiment de
dependentă. Oare o
asemenea comparaţie şi o
asemenea opoziţie vor
îndemna acum pe cineva
să caute în sine însuşi
ceea ce vreau să spun dar
nu pot exprima altfel
tocmai pentru că este un
dat originar şi
fundamental al sufletului,
unul care nu se poate
defini decît prin el însuşi?
Poate că mă voi face mai
uşor înţeles printr-un
exemplu binecunoscut, în
care se manifestă puternic
tocmai elementul despre
care aş dori să vorbesc
aici. Cînd Avraam se
încumetă să-i vorbească
lui Dumnezeu despre
soarta locuitorilor
Sodomei {Facerea 18,
27),2 el spune: „Iată, cutez
să vorbesc stăpînului
meu, eu. care sînt pulbere
şi cenuşă!" Este mărturisit
aici un „sentiment de
dependenţă", care este
însă mult mai mult şi
totodată altceva decît
orice sentimente de
dependenţă. Caut un
nume pentru acest lucru şi
îl numesc sentimentul
stâni de creatura,
sentimentul creaturii ce se
scufundă în propriul ei
neant şi se pierde în faţa a
ceea ce este mai presus de
orice creatură.
E uşor de observat că
nici această expresie nu
oferă altceva decît o
explicaţie conceptuală a
2Cu puţine excepţii,
citatele din Biblie au fost
reproduse după ediţia
apăruta la Bucureşti în
1975. (Nota trad.)
lucrului. Important, aici,
nu este însă ceea ce noul
nume poate să exprime
singur, adică sentimentul
pierderii de sine şi al
propriei aneantizări în
faţa unei puteri supreme,
ci şi că acesta este trăit în
faţa unei asemenea puteri
supreme. Iar acest
„asemenea", acest cum al
obiectului este cu totul
inefabil şi nu poate fi
indicat de tonul şi de
conţinutul particular al
reacţiei sentimentale pe
care apariţia sa o
provoacă în suflet şi pe
care omul trebuie să o
trăiască în el însuşi.
0 altă3 eroare a lui
Schleiermacher este că, în
ea, el vrea să definească
conţinutul propriu al
sentimentului religios
prin sentimentul de
dependenţă sau. cum vom
spune acum, prin
sentimentul stării de
creatură. Sentimentul
religios ar fi atunci. în
mod nemijlocit şi la
prima vedere, un
sentiment de sine. un
3 Despreo a treia va fi
vorba ceva mai încolo.
sentiment al unei aplicarea categoriei
detenninaţii particulare a numinosului unui obiect
eului med, adică a real sau presupus se poate
dependenţei mele. După naşte în suflet, ca reflex al
Schleiennacher, doar acestuia, sentimentul
printr-un raţionament, stării de creatură.
adică trăgînd, din această Acesta este un fapt de
dependenţă, concluzia experienţă atît de clar
existenţei unei cauze încît se impune de la bun
exterioare mie, s-ar putea început psihologului care
ajunge la divinul însuşi. analizează trăirea
Această concepţie este religioasă. Astfel William
însă cu totul contrară James, în cartea sa
realităţii sufleteşti. Experienţa religioasă4,
Sentimentul stării de spune, destul de naiv,
creatură este mai degrabă atunci cînd atinge
un element subiectiv chestiunea apariţiei
secundar şi un efect, este reprezentărilor greceşti
aidoma umbrei unui alt despre zei:
sentiment (anume acela
de „teamă") care, „Nu ne-am propus să
neîndoielnic, se leagă şi tratăm aici problema
el, în primul rînd şi originii zeilor greci. Dar
nemijlocit, de un obiect întregul şir al exemplelor
din afara mea. Iar acesta noastre ne conduce
este tocmai obiectul oarecum spre unnătoarea
numinos. Numai acolo concluzie: se pare că
unde numenul este trăit ca există în conştiinţa
prezenţă, aşa cum se omenească impresia a
întîmplă în cazul lui ceva real, sentimentul a
Avraam, numai acolo ceva cu adevărat prezent,
unde se face simţit o reprezentare a ceva
caracterul numinos a ceva existent în mod obiectiv,
sau unde sufletul se
întoarce dinspre sine spre 4 îngermană de
acesta, aşadar numai prin Wobbermin, ed. a Il-a, p.
46.
o reprezentare mai adîncă
şi mai generală decît
oriceimpresie particulară
prin care. potrivit
psihologiei actuale, ar fi
atestată realitatea''.
Fiindcă lui, care se
situează pe o poziţie
empiristă şi pragmatică,
calea spre recunoaşterea
adevărului că înclinaţiile
cognitive şi fundamentale
ideilor sînt sădite în
spiritul însuşi îi este
blocată, James este nevoit
să recurgă la presupuneri
ciudate şi misterioase
pentru a explica faptul
respectiv. însă faptul în
sine este sesizat de el cu
claritate şi el este destul
de realist pentru a nu-1
eluda. în raport cu un
asemenea „sentiment al
realităţii", ca dat prim şi
nemijlocit, aşadar în
raport cu sentimentul a
ceva obiectiv numinos,
sentimentul de
dependenţă sau, mai bine
zis, sentimentul stării de
creatură este un efect
consecutiv, adică o absolute" a obiectului
depreciere a, subiectului
în propriii săi ochi5.
4.
II.
MYSTE
RIUM
TREME
NDUM
Ce este şi cum este
aeest numinos
obiectiv, simţit ca
exterior eului?
Pentru că este
iraţional, adică pentru că
nu poate fi explicat cu
ajutorul conceptelor, el nu
poate fi indicat decît de
reacţiile sentimentale
5 Sentimentul
„dependenţei mele
absolute" presupune
sentimentul „superiorităţii
(şi inaccesibilităţii)
numinos. Cf. R. Otto.
West-östliche Mystik L.
Klotz Verlag. Gotha 1926.
specifice pe care le
stîrneşte în suflet. „Este
astfel făcut încît atinge şi
mişcă sufletul omenesc
printr-o anume trăire".
Tocmai această trăire
anume trebuie să
încercăm să o lămurim,
străduindu-ne să arătăm
asemănările şi deosebirile
ei faţă de sentimentele
înrudite şi totodată să o
evocăm cu ajutorul
expresiilor simbolice.
Ceea ce căutăm noi aici
este să examinăm această
„trăire" în sine, ca
fenomen primar, legat de
obiect, pe care umbra
sentimentului stării de
creatură îl urmează în
conştiinţă doar ca un
fenomen secundar.
Să ne oprim mai întîi
asupra a ceea ce este mai
intim şi mai profund în
orice emoţie religioasă
intensă, care este mai
mult decît credinţă în
mîntuire, încredere sau
iubire, asupra a ceea ce,
lăsînd cu totul deoparte
asemenea sentimente
accesorii, poate mişca şi
umple sufletul nostru cu o
forţă aproape năucitoare;
să căutăm acest ceva în
simpatia şi compătimirea
faţă de cei din jurul
nostru. în puternicele
izbucniri ale credinţei şi
în tonalitatea expresiilor
ei, în solemnitatea şi în
atmosfera riturilor şi
cultului, în ceea ce
freamătă şi respiră în
jurul monumentelor
religioase, al edificiilor, al
templelor şi bisericilor. O
singură expresie ne stă la
îndemînă pentru a-1
exprima: sentimentul lui
mysterium tremendum, al
tainei înfricoşătoare.
Sentimentul acesta se
poate răspîndi în suflet ca
un val domol, sub forma
liniştită şi plutitoare a
unei pioase reculegeri. El
se poate transforma într-o
trăire a sufletului mereu
fluidă, care se propagă şi
vibrează îndelung, dar
care. în cele din umiă, se
stinge, lăsînd din nou
sufletul pradă profanului.
El poate însă şi să
izbucnească brusc în
suflet, cu şocuri şi
convulsii. El poate duce
la excitaţii stranii, la
beţie, fascinaţie şi extaz.
El are formele sale mai îndeaproape cum este
sălbatice şi domestice. El acesta în sine. însă prin
se poate degrada, mister noi înţelegem ceva
ajungînd aproape să se absolut pozitiv. Acest
confunde cuspaima şi cu ceva pozitiv se manifestă
înfiorarea resimţită în faţa numai în sentimente. Iar
stafiilor. El are trepte şi aceste sentimente am
manifestări brutale şi putea să ni le analizăm şi
barbare şi îşi are propria să ni le clarificăm,
sa dezvoltare, de-al facîndu-le totodată să
lungul căreia se rafinează, vibreze.
se transfigurează şi se
sublimează. El poate 1
deveni o tăcută şi umilă .
cutremurare a creaturii în
faţa celui care - într- E
adevăr, care? -în misterul L
lui inexprimabil, este mai E
presus de orice creatură. M
Spunem astfel ca să
E
spunem totuşi ceva. Dar
N
imediat apare limpede că.
T
de fapt, nici noi nu
U
spunem nimic sau, cel
L
puţin, că şi încercarea
noastră de a da aici o
L
definiţie cu ajutorul unui
concept este pur negativă. U
Conceptual, misterul nu I
desemnează altceva decît
ceea ce este ascuns, adică „
ceea ce nu este manifest, T
ceea ce nu este conceput R
şi nici înţeles, ceea ce nu E
este obişnuit, ceea ce nu M
este familiar, iară a arăta E
N
 D reprezintă denumirea cea
U mai potrivită, dar numai
M analogică, pentru o
" reacţie sentimentală cu
totul aparte, o reacţie care
( se aseamănă cu frica şi de
A aceea poate fi explicată
L analogic prin ea, dar care
înseamnă de fapt cu totul
Î altceva decît a-ţi fi frică.
N în unele limbi există
F expresii care, fie exclusiv,
R fie în principal,
I desemnează această
C „frică" ce este mai mult
O decît frică. De exemplu,
Ş hiq' dish. „a sfinţi", în
Ă ebraică. „A sfinţi ceva în
T inima ta" înseamnă a-i
O acorda un rang înalt
R datorită sentimentului
special, de teamă care nu
U
se confundă cu nici o altă
L
teamă, pe care îl inspiră,
U
înseamnă, aşadar, a-1
I
privi prin categoria
)
numinosului. Vechiul
Testament este bogat în
Cum-u\ pozitiv al
expresii sinonime pentru
acelui ceva este indicat în
acest sentiment. Demnă
primul rînd de adjectivul
de notat aici îndeosebi
tremendum. Tremor, în
„emat Iahveh'% „frica de
sine, înseamnă numai
Dumnezeu" pe care
frică: un sentiment
Iahveh o poate răspîndi,
„natural" binecunoscut.
ba chiar şi trimite în chip
Acest termen ne este de
de demon, o fiică ce îi
folos aici întrucît
întră omului în oase,
paralizîndu-1 , şi care este
foarte înrudită cu
deimapanikón (frica
panică) a grecilor. A se
vedea Ieşirea 23, 27:
„Groază voi trimite
înaintea ta şi voi
îngrozi de tot pe
poporul asupra căruia
veţi merge şi voi
pune pe fugă pe toţi
Vrăjmaşii tăi".
Sau Iov 9, 34; 13, 21. Este
vorba aici de o frică plină
de cutremurare lăuntrică,
aşa cum nici un lucru
creata|iici chiar cel mai
ameninţător şi mai
puternic, nu poate să
inspire. Ea are ceva
„fantomatic" în sine.
Pentru a exprima
această frică flbiba greacă
îl are pe al său sebastös.
Primilor creştini le era
limpede că titlul de
sebastös nu se cuvenea
nici unei creaturi, nici
măcar împăratului, că el
era o denumire
numinoasă şi că ar fi un
act de idolatiffe dacă un
om ar fi privit prin
categoria numinosului,
find numit sebastös.
Engleza îl are pe awe
care, în sensul lui mai
profund şi cel mai
propriu, se referă
oarecum la obiectul
nostru. A se vedea, de
asemenea, şi he stood
against. în germană l-am
calchiat pur şi simplu pe
heiligen după o expresie
uzuală în Scriptura. Ca
expresii proprii şi
originale le avem pe
acelea de grausen şi sich
grausen pentru treptele
primare şi inferioare ale
acestui sentiment, iar
pentru treptele lui nobile
şi superioare cuvîntul
erschauern adobîndit în
mod destul de clar şi
precumpănitor acest
înţeles. Schauervoll şi
Schauer înseamnă, pentru
noi, chiar şi fără
adăugarea adjectivului,
tocmai „fiorul sacru"6
6 Expresii mai tari, mai
populare pentru formele
inferioare ale
sentimentului sînt gruseln
şi arâsert. Prin ele. ca şi
prin arăsliclh elementul
numinos este foarte bine
determinat şi desemnat.
La fel. Greuel exprima, la
Odinioară, cînd am luat în
discuţie animismul lui
Wundt, eu am propus
pentru acest sentiment
numele de ,Şcheu% dar.
în acest caz, elementul
specific, adică numinosul,
nu este indicat decît de
ghilimele. S-ar putea
spune şi „religiöse
Scheu". Treapta ei
preliminară ar fi teama de
„demoni" (frica panică),
cu degradarea ei apocrifă,
„teama de fantome". Iar
prima ei manifestare o
constituie sentimentul
„înspăimântătorului"
(uncunny). Din ea, din
această „teamă" şi din
forma ei"brută", din acest
sentiment al
„înspăimîntătorului" care
a izb^nit şi a apărut iniţial
ca un sentiment straniu şi
nou în sufeltul umanităţii
primitive, a purces
întreaga dezvoltare
istorică a religiei. In el îşi
au rădăcinile „demonii",
origine, aşa-zisa latură
negativă a numinosului.
Luther îl foloseşte pe
bună dreptate în acest
sens pentru a traduce
ebraicul shiqqus.
„zeii" şi tot ceea ce
„apercepţia mitologică"
sau „fantezia" a scos la
iveală pentru a obiectiva
acest sentiment. Fără a
recunoaşte în el factorul
prim, calitativ unîc, acela
care este fundamentul şi
resortul ireductibil al
întregii evoluţii istorice
Cf. articolul meu despre
Mythus und Religion in
Wunds Völker-
psychologie din
Theologische Rundschau,
1910, fascicolul 1 şi 2.
publicat acum în R. Otto
Aufsätze, das Numinose
betreffend, p. 213. şi
articolul apărut în
Deutsche
Literaturzeiwng. 1910, nr.
38. In cercetările mai noi
am găsit, mai ales la
Marett şi Söderblom, o
îmbucurătoare confirmare
a afirmaţiilor făcute de
mine acolo. E adevărat că
cei doi nu observă cu
toată precizia necesară
caracterul cu totul
particular al ..groazei"
sacre şi diferenţa
calitativă care o desparte
de sentimentele
..naturale", dar, mai ales
Marett, se apropie extrem
de mult de înţelegerea
acestor lucruri. Vezi
studiile sale, pe drept
considerate ca
deschizătoare de drumuri.
în R.R. Marett, The
threshold of Religion,
Londra, 1909. Şi N.
Söderblom, Das Werden
des Gottesglaubens,
Leipzig, 1915. în ce
priveşte ultima lucrare,
vezi şi recenzia mea din
Theologische
Literaturzeitung, ianuarie,
1925.
a religiei, toate
explicaţiile animiste,
magice, etno-psihologice
ale naşterii religiei se află
de la început pe un drum
greşit şi trec pe lîngă
adevărata problemă.1
Cînd Luther spune că
omului natural nu-i poate
fi frică de Dumnezeu,
această observaţie nu este
numai întru totul corectă
din punct de vedere
psihologic, ci i se poate
adăuga chiar că omul
natural nici măcar nu se
poate îngrozi în
1Cf. expresia în engleză:
His flesh crept.
adevăratul sens al
cuvîntului. Căci groaza
nu este o frică naturală,
obişnuită, ci este deja o
primă manifestare şi
presimţire a misterului,
chiar dacă în forma încă
rudimentară a
„înspăimîntătorului"; ea
este cea dintîi raportare la
o categorie care nu
aparţine nici unui
domeniu obişnuit, natural,
şi care nu se aplică unui
obiect natural. Acest lucru
este posibil numai întrucît
o înclinaţie specială,
radical diferită de orice
alte înclinaţii naturale ale
sufletului, s-a trezit în
om. La început, ea se
manifestă destul de
convulsiv şi brutal, dar
chiar şi aşa ea dezvăluie o
capacitate nouă, cu totul
specifică spiritului
omenesc, de a simţi şi de
a evalua.
Să mai zăbovim o
clipă asupra celor dintîi
manifestări, primitive şi
rudimentare, ale acestui
sentiment de teamă
numinoasă. In forma ei de
„teamă de demoni", ea
este principala
caracteristică a acelei
prime, naive şi
elementare manifestări pe
care noi o numim „religie
a primitivilor". Ea şi
reprezentările ei
fantastice vor fi mai tîrziu
învinse şi depăşite de
treptele mai înalte şi de
formele evoluate ale
aceleiaşi tainice porniri
care, la început, s-a
manifestat în ele într-un
mod încă elementar, adică
ale sentimentului
numinos. Dar chiar şi
atunci cînd acest
sentiment a atins de mult
o expresie mai înaltă şi
mai pură, freamătul lui
originar poate reizbucni
spontan în suflet şi poate
fi trăită din nou. Acest
lucru e dovedit de forţa de
atracţie şi de vraja pe care
o exercită chiar şi asupra
oamenilor cu o cultură
superioară poveştile cu
„duhuri" fg „fantome".
Este remarcabil că această
teamă specială resimţită
în faţa
„înspăimîntătorului"
provoacă o reacţie fizica
cu totul aparte şi care nu
survine niciodată în cazul
fricii sau groazei naturale:
„L-au cuprins fiori de
gheaţă", „mi s-a făcut
pielea de găină".7 „Pielea
de găină" este ceva
„supranatural". Cine este
în stare de o analiză
psihologică mai
pătrunzătoare îşi dă
seama că o asemenea
„teamă" nu se deosebeşte
de frica naturală numai
prin grad şi intensitate şi
că nu este nicidecum doar
un grad mai înal t al
acesteia din urmă. Ea este
cu totul independentă de
gradul de intensitate. Ea
poate fi atît de puternică
încît să pătrundă pînă în
măduva oaselor, să facă
părul măciucă şi să facă
să tremure tot corpul, dar
poate să apară şi numai ca
o foarte uşoară emoţie, ca
o pasageră şi abia
perceptibilă tulburare a
sufeltului. Ea îşi are
propriile intensificări, dar
nu este ea însăşi o
intensificare a unui alt
sentiment. Nici o frică
naturală nu se poate
transforma în ea prin
simplă intensificare. Pot
fi cuprins de o frică, de o
spaimă, de o groază care
7Cf. expresia în engleză:
His flesh crept.
să întreacă orice măsură,
fară ca în sufletul meu să
se afle cea mai mică urmă
de sentiment al
„înspăimîntătorului".
Acest fenomen ne-ar fi
mai clar dacă psihologia
s-ar sjăădui, în general, cu
mai multă hotărîre să
cerceteze diferenţele
calitative dintre
sentimente şi să le claseze
după acest principiu. De
fapt, ceea ce ne împiedică
încă să urmăm această
cale este prea simplista
distincţie între ..plăcere"
şi „neplăcere". Nici
plăcerile nu se deosebesc
între ele doar prin gradul
de intensitate. Ele pot fi
însă repede diferenţiate
dacă se ţine seama de
specificul lor. Atunci cînd
sufletul încearcă o
plăcere, o destindere, o
bucurie, o desfătare
estetică, o exaltare etică
sau, în fine, beatitudinea
religioasă a reculegerii
este vorba de stări cu totul
specifice. Asemenea stări
au relaţii şi analogii între
ele şi de aceea pot fi
aşezate în aceeaşi
categorie, în aceeaşi clasă
de experienţe sufleteşti,
distinctă de alte clase.
Această categorie nu pune
însă în lumină natura
diferită şi diversele grade
de intensitate ale acestor
plăceri şi, mai mult, nu ne
este de folos nici măcar
pentru a explica „eienţa"
fiecăreia dintre stările pe
care le cuprinde.
33 Rudolf Otto
Că şi Schleiermacher se gîndea, în fond, la acelaşi lucm reiese din unele
expresii pe care le foloseşte uneori. Astfel, în a doua ediţie a Discursurilor
sale (Piinjer. p. 84), el spune: „Vă mărturisesc cu plăcere că acest respect
sacru este elementul primordial al religiei". în totală concordanţă cu
observaţiile noastre, el remarcă aici că o asemenea frică „sacră" are un
caracter complet diferit de al oricărei frici naturale. El se află în plin
„sentiment numinos" atunci cînd vorbeşte (în ed. Punjer, p. 90) despre
„aceste emoţii minunate, înfiorătoare, tainice..'' şi despre sentimentul ..pe
care îl numim prea categoric superstiţie, cînd de fapt el îşi are rădăcinile. în
mod evident, într-o teama religioasa de care nu ne este mşine." Găsim aici
aproape toţi termenii cu care am descris sentimentul numinos. Şi nu este
vorba aici de o stare de conştiinţă subiectivă, ci de sentimentul unui obiect
real. al „elementului primordial" al religiei. Totodată, Schleiermacher
recunoaşte sentimentul numinos în manifestările sale „brute", pe care ..le
numim prea categoric superstiţii". însă toate aceste elemente nu au. evident,
nimic de-a face cu „sentimentul de dependenţă" în sensul de „a fi determinat
în mod absolut", adică de a depinde de o cauză.
Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului este departe de a fi o
simplă teamă de „demoni". El nu îşi reneagă însă originea şi înmdirea cu
aceasta Chiar şi atunci cînd credinţa în demoni s-a ridicat de mult la nivelul
credinţei în zei, aceşti „zei" ca nunrina, mai păstrează încă, pentru
sentiment, ceva „fantomatic" şi anume caracterul specific al,
jnspăimîntătorului" cel de „temut", acela care le conferă măreţie şi prin care
se schematizează. Acest element nu dispare nici pe treptele cele mai înalte,
pe treptele purei credinţe în Dumnezeu, şi de fapt nici nu poate să dispară,
esenjialmente, de aici: el se atenuează şi se înnobilează doar. „Groaza"
revine aici în forma infinit mai nobilă a acelei adinei şi intime înfiorări care
face sufletul să amuţească şi să se cutremure pînă în ultimele lui străfunduri.
Ea este aceea care cuprinde, cu întreaga-i forţă, sufletul, atunci cînd, în
timpul slujbei creştine, se rostesc cuvintele: „sfînt, sfînt, sfînt". Ea este aceea
care erupe şi în Cìntecele lui Tersteegen:
„Dumnezeu e prezent.
Tacă toate în noi plece-
seînfaţalui"
Aici, înfiorarea şi-a pierdut caracterul ei năucitor, dar nu şi indicibila putere
prin care pune stăpînire pe noi. Ea rămîne o înfiorare mistică şi provoacă în
conştiinţă, ca reflex secundar, sentimentul stării de creatură pe care l-am
Sacrul 25
descris, sentimentul propriei noastre nimicnicii, al pierderii de sine
în faţa celui căruia, prin „teamă", îi simţim caracterul înfricoşător şi măreţ 1
Elementul ce stîrneşte acest tremor numinos poate fi desemnat de o
„însuşire" a numenului care joacă un rol important în textele noastre sfinte şi
care, prin caracterul ei enigmatic şi de nepătruns, a dat multă bătaie de cap
atît exegeţilor cît şi dogmaticienilor. Este vorba de orgt, mînia lui Iahveh,
care în Noul Testament reapare ca inflexibilă orge theoy. Mai jos, vom
examina locurile din Vechiul Testament unde se face clar simţită înrudirea
dintre această „mînie" şi elementul demonico-fantomatic despre care tocmai
am vorbit. Totodată, ea îşi găseşte o clară corespondenţă în reprezentările
despre misterioasa ira deorum8 exitentă în multe religii. Caracterul straniu al
„mîniei lui Iahveh" a frapat întotdeauna. Mai întîi, este evident că în multe
locuri din Vechiul Testament această „mînie" nu are, la origine, nimic de-a
face cu însuşirile morale. Ea „arde" şi se manifestă misterios, „ca o forţă
ascunsă a naturii", cum se zice, ca o electricitate acumulată ce se descarcă
asupra celui care se apropie de ea. Ea este „incalculabilă" şi „arbitrară". Celui
obişnuit să conceapă divinitatea numai sub forma atributelor sale raţionale ea
nu poate să-i apară decît ca un capriciu şi ca o patimă a bunului plac -
concepţie pe care credincioşii Vechiului Legămînt ar fi respins-o cu tărie:
fiindcă lor ^tnînia" nu le apărea deloc ca o scădere, ci ca o expresie firească
şi ca un element al „sacralităţii" însăşi, ca un element ce nu poate fi suprimat.
Şi pe bună dreptate. Căci această ira nu este nimic altceva decît tremendum
însuşi, care, cu totul iraţional în sine, este sesizat şi exprimat aici întifRin
mod naiv, printr-un termen analogic împrumutat dintr-un domeniu natural,
anume din acela al vieţii sufleteşti a omului. Şi este, într-adevăr, un termen
analogic extrem de frapant şi de potrivit. Aşadar, el îşi păstrează valoarea şi
ne este indispensabil ca mijloc de exprimare a sentimentului religios. Fără
îndoială că, în ciuda celor spuse de Schleiermacher şi Ritschl, creştinismul
are de învăţat şi el din „mînia lui Dumnezeu".
1 Cînd priveşti panteonul indian dai peste zei care par a fi alcătuiţi în
întregime dintr-o asemenea ira . chiar şi divinităţi superioare ale Indiei ivind,
foarte adesea, pe lingă faţa lor binevoitoare, forme „Mînioase". krodha-
murti, la fel cum zeii mîniei au şi ei formele lor binevoitoare.
8 Cînd priveşti panteonul indian dai peste zei care par a fi alcătuiţi în
întregime dintr-o asemenea ira . chiar şi divinităţi superioare ale Indiei ivind,
foarte adesea, pe lingă faţa lor binevoitoare, forme „Mînioase". krodha-
murti, la fel cum zeii mîniei au şi ei formele lor binevoitoare.
34 Rudolf Otto
Reiese limpede, de aici, că în acest cuvînt nu avem de-a face cu un
concept propriu-zis, raţional, ci doar cu ceva asemănător unui concept, cu o
ideogramă sau cu un simplu semn care ne indică un anumit element
sentimental al experienţei religioase. Este vorba de un element neobişnuitde
„respingător", care inspiră teamă şi care, prin aceasta, îi stînjeneşte pe cei ce
ar vrea să vadă în divin numai bunătate, blîndeţe, iubire, familiaritate şi. în
general, numai elementele prin care el îşi întoarce fata către lume.
Raţionalizarea acestei ir a, care nu este, cum se spune în mod greşit,
„naturală, ci mai degrabă „nenaturală", adică numinoasă. constă în umplerea
ei cu elementele raţional-etice ale dreptăţii divine, cea care răsplăteşte binele
şi pedepseşte abaterea morală. Trebuie să remarcăm însă că în reprezentarea
biblică a dreptăţii divine acest conţinut nou rămîne mereu amestecat cu
elementele originare. în „mînia lui Dumnezeu" zvîcneşte şi scapără
întotdeauna iraţionalul, dîndu-i un caracter înspăimîntător pe care „omul
natural" nu îl poate simţi.
Alături de mînia sau „furia" lui lahveh stă, ca expresie înrudită, „rîvna lui
Ialiveh", iar starea de „rîvnă întru lahveh" este şi ea o stare numinoasă, care
îi dă celui ce zăboveşte în ea impresia de tremendum. Vezi tulburătoarea
expresie din Psalmxd 66, 10*.
„Rîvna casei tale m-a mîncat"
•■^M 2. ELEMENTUL PUTERII ABSOLUTE (MAJESTAS)
Cele spuse despre tremendum pînă aici pot fi rezumate prin ideograma
„inaccesibilităţii absolute". Se simte imediat că, pentru a-i epuiza conţinutul
în întregime, mai trebuie să i se adauge un element: elementul „puterii", al
„forţei", al „superiorităţii absolute". Pentru aceasta vom alege numele de
majestas. Este un nume cu atît mai potrivit cu cît şi în limba noastră cuvîntul
* în Biblia ortodoxă, Psalmul 68,11. (Nota trad.)
Sacrul 25
„maiestate" păstrează încă o uşoară, o ultimă urmă a numinosului. 9
Elementul majestas poate rămîne viu chiar şi acolo unde primul element, cel
al inaccesibilităţii, se restrînge şi dispare, aşa cum, de pildă, se poate
întîmplaîn mistică. Tocmai de acest element al puterii absolute, al lui
majestas, este legat, în mod deosebit, ca o umbră şi ca un reflex subiectiv,
„sentimentul stării de creatură", care, prin contrast cu puterea obiectivă,
absolută, pe care o simţim, ni se înfăţişează clar ca un sentiment al pierderii
de sine. al aneantizării noastre, al faptului de a nu fi decît pulbere şi cenuşă.
El este, pentru a spune astfel, materia primă numinoasă a sentimentului de
„umilinţă" religioasă.10
Cf. Eckhart.
E nevoie să revenim aici, încă o dată, asupra definiţiei lui Schleiermacher,
care prezintă sentimentul numinos ca un sentiment de dependenţă. Mai sus
am criticat deja faptul că el ia ca punct de pornire ceea ce este doar reflex şi
efect şi că vrea să ajungă la ceea ce este obiectiv printr-un raţionament, adică
deducîndu-1 din umbra pe care o aruncă în conştiinţă. Acum trebuie să-i mai
reproşăm ceva Prin „a te simţi dependent", Schleiermacher înţelege de fapt
„a te simţi condiţionat" şi de aceea dezvoltă atît de logic acest element al
„dependenţei" în paragrafele despre „creaţie şi conservare" De partea
divinităţii, pandantul „dependenţei" ar fi cauzalitatea, şi anume cauzalitatea
universala sau mai bine zis condiţionarea universală. Acest element nu este
însă cel dintîi şi cel mai nemijlocit pe care-1 întîlnim atunci cînd reflectăm
asupra „sentimentului religios" trăit în clipele de reculegere. De fapt, el nici
nu este un element numinos, ci numai o „schemă" a unui asemenea element.
El nu este un element iraţional, ci aparţine laturii raţionale a ideii de
Dumnezeu, lăsîndu-se dezvoltat în concepte precise şi trăgîndu-şi originea
dintr-o cu totul altă sursă. Acea „dependenţă" care îşi găseşte expresia în
cuvintele lui Avraam nu constă în faptul de a fi fost creat, ci în acela de a nu
fi decît o creatura, constă în neputinţa în faţa puterii absolute, constă în
propria noastră nimicnicie. Iar contrastul dintre majestas şi „a nu fi decît
pulbere şi cenuşă", despre caie e vorba aici, conduce, de îndată ce speculaţia
şi-1 însuşeşte, la o cu totul altă serie de reprezentări şi de idei despre creaţie
şi conservare. El conduce, pe de o parte, la „anihilarea" eului şi, pe de alta, la
9 De aceea, atribuirea acestui titlu unui om reprezintă întotdeauna, pentru
sensibilitatea religioasă, o blasfemie.
10 De aceea, atribuirea acestui titlu unui om reprezintă întotdeauna, pentru
sensibilitatea religioasă, o blasfemie.
35 Rudolf Otto
afirmarea realităţii unice şi absolute a transcendentului, aşa cum se întîmplă
în anumite fomie de mistică. în aceste fonne de mistică întîlnim, ca trăsătură
principală, o depreciere caracteristică a eului, o depreciere care repetă într-
un mod foarte asemănător deprecierea de sine a lui Avraam, adică evaluarea
persoanei, a eului şi de fapt a „creaturii" ca nefiind ceva pe deplin real,
esenţial sau chiar ca fiind o nimica toată. Această depreciere va duce apoi la
obligaţia de a o pune în practică pentru a depăşi iluzia deşartă a
individualităţii şi pentru a anihila astfel eul. Ea conduce, pe de altă parte, la
considerarea obiectului transcendent corelativ ca absolut superior prin
plenitudinea fiinţei sale, în fala căreia eul îşi va simţi întreaga nimicnicie:
„Eu nu sînt nimic, Tu eşti totul!". Aici nu e vorba de nici o relaţiede
cauzalitate. Punctul de pornire al speculaţiei care, folosindu-se de termeni
ontologici, ajunge să transforme plenitudinea „puterii" lui tremendwn în
plenitudinea „fiinţei" nu este aici un sentiment de dependenţă absolută (a
mea, ca efect)1, ci un sentiment de absolută superioritate (a Lui, ca
preaputemic). Iată, de pildă, spusele unui mistic creştin:
„Omul se pierde şi se topeşte în nimicnicia şi micimea lui. Cu cît mai
Ifihpede şi mai curată i se dezvăluie măreţia lui Dumnezeu, cu atît mai
bine îşi recunoaşte propria micime".11
Sau iată cuvintele misticului islamic Baiezid Bostami:
„Atunci Domnul, Preaînaltul, mi-a dezvăluit tainele sale şi mi-a revelat
întreaga lui măreţie. Şi, pe cînd îl contemplam (nu cu ochii meLei cu ai
Săi), am văzut câ, în comparaţie cu a Lui, lumina mea nu era decît
întunecime şi beznă. Iar măreţia şi strălucirea mea nu erau nimic pe
lîngă ale Lui. Şi cînd am cercetat, cu cohii însetaţi de adevăr, faptele de
credinţă şi dăruire pe care le-am săvîrşit în slujba Lui, mi-am dat seama
că îşi aveau obîrşia în El şi nu în mine".12
La fel, în expunerile lui Meister Eckhart despre fărăcie şi umilinţă. Cînd
omul ajunge sărac şi umil, Dumnezeu devine totul în toate. El devine Fiinţă
şi fiinţare absolută. La Meister Eckhart, conceptul „mistic" de Dumnezeu
1 Spamer, Texte ans der deutschen Mystik, p. 52.
11 Spamer, ibid., p. 132.
12Tezkereh-Evlia (Tadhkiratu' la\liyţ£<Memorien der Gottesjreunde; Acta
sanctorum). traducere de Courteille, Paris. 1889, p. 132.
Sacrul 25
provine din majestas şi din umilinţă, provine, adică, nu din
plotinism şi panteism, ci din experienţa lui Avraam.
Asta ar implica tocmai realitatea eului.
12
C. Greith. Die deutsche Mystik im Predigersorden. p. 144 şi una
Mistica (oricare i-ar fi originea istorică: provenienţa istorico-genetică nu
explică esenţa) este, în esenţă, pretutindeni, exaltarea, exaltarea supremă a
elementelor iraţionale ale religiei. Astfel înţeleasă, ea devine inteligibilă 13.
Desigur, este posibil ca anumite elemente ale iraţionalului să fie mai mult sau
mai puţin reliefate; în timp ce altele pot să treacă, faţă de acestea, pe un plan
secundar, de unde şi caracterul divers al misticii, însă ceea ce analizăm aici
este un element ce revine sub forme multiple în mistică şi care nu este
altceva decît exaltarea supremă a „sentimentului stării de creatură", expresie
care nu înseamnă aici ^sentimentul de a fi fost creat", ci „sentimentul de a nu
fi decît o creatură", adică sentimentul neînsemnătăţii a tot ceea ce este
creatură în faţa maiestătii a ceea ce este mai presus de orice creatură.
Această mistică născută prin exacerbarea contrastului dintre majestas şi
sentimentul stării de creatură ar putea fi numită „mistica maiestăţii". Ea
formează o tramă clar perceptibilă în gîndirea lui Meister Eckhart, unde
pătrunde şi se leagă intim de speculaţiile despre fiinţă şi cu „viziunea
unităţii", dar unde îşi are propriul ei mobil, un mobil care nu ar putea fi găsit,
de pildă, la Plotin:
„Aveţi grijă ca Dumnezeu să crească în ochii voştri"
Că acest sentiment este în concordanţă cu acela al lui Avraam reiese încă şi
mai limpede din următoarele cuvinte:
„Dacă tu ai renunţat astfel la tine însuţi, iată, Eu sînt şi tu nu mai eşti". 14
Sau:
„Adevărat! Eu şi orice altă creatură nu sîntem nimic. Tu singur eşti toate"15
fj^ ^--'.V ..f^ - T ' - ? !" ' '^TT ^l '* Aceasta este o rustică, o
mistică ce nu are, în mod evident, nimic de-a face cu metafizica fiinţei a lui
13 Cf. articolul lui Delekat U as ist Mystik?. în Zeitschrift flir Theologie
imdKirche, 1921. p. 274.
14 Spamer, Texte ans der deutschen Mystik, p. 52.
15 Spamer, ibid., p. 132.
36 Rudolf Otto
Eckhart, dar pe care poate prea bine să o pună în slujba ei. Exact la fel se
întîmplă în cuvintele lui Tersteegen:
„Doamne Dumnezeule, fiinţă necesară şi infinită, fiinţă supremă şi
unică, şi mai mult decît fiinţă! Doar Tu poţi să spui cu tărie: «Eu sînt»,
iar acest «Eu sînt» este atît de ireductibil şi de neîndoielnic adevărat încît
nu s-ar putea găsi vreun jurămînt care să pună mai bine în afară de orice
îndoială acea adevăr, atunci cînd el iese din gura Ta: Eu sînt. Eu trăiesc.
Da, amin. Tu eşti. Spiritul meu se pleacă şi ceea ce-i mai lăuntric în
mine depune mărturie că Tu eşti.
Dar ce sînt eu? Şi ce sînt toate astea? Sînt eu oare şi sînt oare toate astea?
Noi nu sîntem decît pentru că Tu eşti şi pentru că vrei ca noi să fim. Biete
fiinţe mărunte, care în comparaţie cu Tine şi în faţa Fiinţei Tale nu trebuie
numite decît imagini (scheme), umbre, şi nu fiinţe. Fiinţa mea şi fiinţa
tuturor lucrurilor se pierde, într-un fel, în faţa Fiinţei Tale, mai repede şi mai
deplin chiar ca o luminare în lumina strălucitoare a soarelui. Ea nu mai este
zărită de nimeni şi, pe măsură ce este învinsă de fiinţa luminii mai mari, ea
nu mai este, aşa-zicînd. deloc".Ceea ce se întîmplă la Avraam, la Eckhart şi
Tersteegen se mai poate întîmpla şi astăzi, continuînd să aibă trăsăturile unei
clare experienţe mistice. într-un articol consacrat unei cărţi despre Africa de
Sud1 am găsit următoarea relatare:
, Autorul reproduce anumite cuvinte semnificative rostite de către unul
din acei înalţi, v înjosi, foarte voluntari şi tăcuţi Boers pe care nu i-a
auzit niciodată vorbind decît despre oile şi turmele lor şi despre
«obiceiurile leoparzilor», domenii în care era şi el o autoritate. După ce a
străbătut, vreme de vreo două ceasuri, sub arşiţa soarelui,
0 imensă cîmpie africană, el a spus încet: «De mult vreau să vă întreb
ceva. Dumneavoastră sînteţi un om învăţat. Cînd vă aflaţi singur într-o
pustietate ca asta şi cînd soarele vă săgetează astfel cu razele sale peste
tufişuri, nu vi se pare că ceva vorbeşte? Nu e ceva pe care să-1 auziţi cu
urechile, dar e ca şi cum aţi deveni atît de mic, atît de mic, iar celălalt
atît de mare. Atunci toate lucrurile mărunte din lume par a nu mai fi
nimic»"
1 Despre O. Schreiner, Thoughts on South Africa. în The Inquirer. 14
Sacrul 25
"Ţ ZS-, - ELEMENTUL „ENERGIEI" ^
16
Cf. Tim Klein, Gerhard Tersteegen, Munchen, 1925. ,JDer Weg der
Wahrheit", p. 73.
In fine, elementele tremendum şi majestas mai implică un al treilea
element, pe care l-aş numi energia numinosului. El se face simţit într-un mod
deosebit de viu în orge şi de el se leagă expresiile simbolice de vitalitate,
pasiune, afectivitate, v oinţă, forţă, ibişcare11, excitaţie, activitate, elan.
Aceste trăsături se regăsesc, esenţialmente identice, pe toate treptele, de la
aceea a demonicului pînă la reprezentarea Dumnezeului „cel viu". Ele
alcătuiesc, în numen, elementul care, atunci cînd este trăit, activizează
sufletul omului, facîndu-1 să „stăruie", cu o încordare şi cu un dinamism
neobişnuite, fie în asceză, fie în lupta împotriva lumescului şi a cărnii, fie în
actele şi faptele eroice prin care trăirea însăşi izbucneşte la suprafaţă. Ele
alcătuiesc elementul care a prov ocat întotdeauna cea mai mare şi mai
puternică rezistenţă împotriva Dumnezeului „filosofic" al simplei speculaţii
şi definiţii raţionale. De cîte ori a fost adus în discuţie, „filosofii" l-au respins
ca fiind un „antropomorfism". Ei aveau dreptate, în măsura în care înşişi
apărătorii lui mai degrabă ignorau caracterul pur analogic al termenilor pe
care îi foloseau şi pe care îi împrumutau din domeniul vieţii sufleteşti a
omului. Şi nu aveau dreptate, în măsura în care, în ciuda acestei erori a fost
corect sesizată existenţa unui element autentic, adică iraţional, al lui thei&n
(al numenului) şi în măsura în care religia însăşi a fost apărată de propria-i
raţionalizare. Ori de cîte ori s-a dus o bătălie pentru Dumnezeul „cel viu"
iraţionaliştii au luptat împotriva raţionaliştilor, aşa cum Luther a luptat
împotriva lui Erasmus. Acea „omnipotentia dei" despre care vorbeşte Luther
în De servo arbitrio nu este altceva decît îngemănarea lui majestas, ca
superioritate absolută, cu „energia", ca forţă a Celui Care, necunoscînd
oprelişte sau odihnă, este stăruitor, activ, biruitor, v iu. Acest element al
energiei este foarte puternic şi în mistică, cel puţin în cea „voluntaristă", în
mistica iubirii. El se regăseşte, într-o formă foarte violentă, în mistuitoarea şi
năvalnica ardoare a iubirii, a cărei forţă impetuoasă misticul abia o suportă,
care îl striveşte şi căreia îi cere să se domolească, pefltru a nu-1 ucide. Prin
impetuozitatea ei, această„iubire" are o sensibilă înrudire cu mistuitoarea, cu
puştiitoareâ orge: este aceeaşi energie, numai că orientată altfel. „Iubirea -
spune un mistic - nu-i decît o mînie stinsă". Elementul energiei se mai
regăseşte încă în speculaţia tai Fichte despre absolut, absolut înţeles ca o
uriaşă, ca o neîntreruptă dorinţă de a făptui, şi, de asemenea, în „voinţa"
demonică a lui Schopenhauer. La amîndoi, însă, cu aceeaşi eroare, comisă
deja de mit: aceea de a considera drept atribute reale ale unui element
iraţional nişte atribute „naturale" care nu pot fi folosite decît ca ideograme a
16iulie 1923.
37 Rudolf Otto
ceva inefabil şi de a lua drept concepte adecvate, drept fundamente ale unei
cunoaşteri „ştiinţifice", nişte simboluri prin care se exprimă sentimentele.
După cum vom vedea mai departe, elementul energiei numinoase este trăit şi
reliefat într-un mod cu totul special de şi la Goethe, în ciudatele descrieri a
ceea ce el numeşte „demonic".
In limba greacă, relaţia lăuntrică şi ritualică cu divinul este exprimată de
obicei prin termenul de eusebeia. Pe lîngă acesta, mai există însă şi cel de
eulâbeia. Diferenţa dintre eidâbeia şi eusebeia poate fi indicată cu precizie:
ea este o eusebeia legată mai ales de cele trei elemente ale numinosului pe
care le-am analizat pînă aici.
ELEMENTUL MISTERULUI
„Un Dumnezeu înţeles nu
este un Dumnezeu"
Tersteegen
Am numit obiectul numinos mysterium tremendum şi ne-am străduit să
definim mai întîi - chiar dacă numai analogic - conceptul secundar, acela de
tremendum. deoarece analiza sa este mai uşoară decîl analiza conceptului
principal, acela de mysterium. Trebuie să încercăm acum să-1 lămurim mai
îndeaproape şi pe acesta. Elementul tremendum nu este cîtuşi de puţin o
simplă explicaţie a lui mysterium, ci un atribut sintetic al acestuia. Ce-i
drept, reacţiile sentimentale care corespund unuia se transformă cu uşurinţă
în cele care corespund celuilalt. Chiar şi în spiritul limbii noastre atributul
sintetic tremendum este de obicei atît de strîns legat de conceptul de
mysterium încît abia dacă poate fi numit unul dintre elemente fară a-1 evoca
imediat pe celălalt. „Taina" devine uşor şi de la sine „taină înfricoşătoare".
Dar nu e neapărat nevoie să fie întotdeauna aşa Elementul tremendum şi
elementul mysterium sînt, în ele însele, net diferite, iar elementul misterios
pe care-1 ascunde în sine numinosul poate să predomine, în experienţa
Sacrul 25
sentimentală, asupra lui tremendum şi poate chiar să apară atît de
puternic în prim-plan încît să-1 eclipseze cu totul. Ar fi uşor de arătat acest
lucru examinînd, din nou, anumite forme de mistică. Unul dintre aceste două
elemente poate, uneori, să ne acapareze el singur sufletul, fără să-1 implice
pe celălalt.
Mysterium minus elementul tremendum ar putea fi desemnat drept minim
sau mirabile. Acest minim, nu este încă, în sine, un admirandum. El va
deveni aşa ceva abia atunci cînd i se vor adăuga elementele fascinam şi
augustum, despre care vom vorbi mai tîrziu. Deocamdată lui nu îi
corespunde „admiraţia", ci numai „mirarea". Iar mirarea, în adevăratul sens
al cuvîntului, este, înainte de toate, o stare sufletească
1
Cf. şi obstufacere. încă şi mai exacte sînt cuvintele greceşti thâmbos şi
thambeistai. Rădăcina thamb descrie excelent această stare de uimire care te
înmărmureşte. Pasajul din Marcu 10, 32 {Rai ethamboynto, hoi de
akoloythoynt.es efoboynto), arată cu multă fineţe deosebirea dintre
stupendwn şi tremendum. Pe de altă parte, tocmai thâmbos este cel căruia i se
aplică ceea ce am spus (p. 35) despre uşoara şi rapida contopire a celor două
elemente, thâmbos devenind astfel un termen clasic pentru a desemna nobila
înfiorare în faţa numinosului în general. Aşa apare el în Marcu 16. 5. Lutlier
îl traduce foarte corect: ,.Şi s-au îngrozit". Expresivitatea rădăcinii thamb se
regăseşte şi în ebraicul tâmah. Şi acesta înseamnă „a fi consternat", şi acesta
trimite la ..a se îngrozi" şi. de asemenea, şi el se reduce, printr-o slăbire a
sensului, la simplul „a se mira". Exact aceeaşi schimbare de semnificaţie se
observă şi în cazul sanscritului ascaiya. Un cuvînt la fel de expresiv ca şi
thamb este baff-sein al nostru sau olandezul verbatzen. Ambele cuvinte se
referă la o stupor deplină.
lui nu îi corespunde „admiraţia", ci numai „mirarea". Iar mirarea, în
adevăratul sens al cuvîntului, este, înainte de toate, o stare sufletească ce ţine
exclusiv de domeniul numinosului şi care, de obicei, nu trece decît într-o
formă atenuată şi generalizată în alte domenii, unde devine surprindere.
Căutînd o expresie pentru a denumi reacţia sufletească specială provocată
de minim, descoperim şi aici, mai întîi doar un nume care trimite la o stare de
suflet „naturală" şi care, din acest motiv, are şi el numai o valoare analogică:
este vorba de stupor. Stiipor este net diferit de tremor şi semnifică o uimire
care te înmărmureşte, starea celui care „rămîne cu gura căscată", uluiala1
absolută. Mysterium17. luat într-un sens general (şi atenuat), înseamnă, la
17 Mysterium. mystes, mistica derivă probabil dintr-o rădăcină care s-a păstrat
în cuvîntul sanscrit mus. Mus înseamnă a acţiona pe ascuns, pe furiş, în taină
şi de aceea poate lua sensul de „ a înşela" sau „a fura". Această rădăcină se
află şi în muscheln al nostru; „a face ceva fară să atragi atenţia, fără să fii
38 Rudolf Otto
prima vedere, doar „taină", în sensul a ceva straniu, neînţeles şi nelămurit.
Ca atare, mysterium însuşi nu este, în raport cu ceea ce vrem sa spunem,
decît un concept care, în virtutea unei anumite analogii, ne oferă
posibilitatea de a desemna lucrul, fără a-1 epuiza însă cu adevărat. Acest
lucru, adică misterul religios, adevăratul minim este, pentru a folosi poate
cea mai nimerită expresie, cel „cu totul altul"*
(thSteron, anyad, alienam), este Străinul şi Uimitorul, este ceea ce se află
absolut în afara domeniului lucrurilor obişnuite, inteligibile şi, deci,
„familiare". El este ceea ce se opune acestui domeniu şi tocmai prin asta ne
umple sufletul de o uimire care ne înmărmureşte.
Acest element apare încă de pe treapta cea mai joasă a celei dintîi şi celei
mai brutale manifestări a sentimentului numinos, în religia primitivilor. Ceea
ce-i este propriu acestei trepte nu este, aşa cum pretinde animismul, faptul că
aici avem de-a face cu „suflete", cu entităţi cariyliEmplător, nu pot fi văzute.
Ideile despre suflet şi alte concepte asemănătoare sînt mai degrabă
„raţionalizări" ulterioare, încercări de a elucida oarecum enigma lui mirum.
Ele au însă întotdeauna ca efect o domolire şi o slăbire a trăirii religiei
însăşi. Din ele purcede nu religia, ci raţionalizarea religiei, iar aceasta
sfîrşeşte adesea într-o teorie atît de rigi<j|, cu interpretări atît de plauzibile,
încît misterul este pur şi simplu înlăturat. Mitul sistematizat, ca şi construcţia
scolastică, este o nivelare a faptului religios fundamental, pe care îl
aplatizează pînă cînd. în cele din urmă. nu mai rămîne nimic din el. Ceea ce
îi este caracteristic acestui fapt este doar că, încă de pe treapta cea mai joasă
a religiei, există în el un element sentimental aparte: tocmai acea stupor în
faţa lui „cu totul altul", fie că acestui „altul" i se poate spune spirit, demon,
deva, fie că el nici nu poate fi numit, fie că se plăsmuiesc noi imagini pentru
a-1 interpreta şi fixa, fie că i se dau ca suport plăsmuirile fabuloase pe care
imaginaţia mistică le-a scos la iveală mai înainte şi independent de
manifestarea fricii de demoni.
Potrivit legilor despre care vom mai avea încă de vorbit, acest sentiment
al lui „cu totul altul" poate fi legat sau, uneori, poate fi stimulat de obiecte
care, enigmatice deja în mod „natural", prin ele însele, frapează şi uimesc
întrucît sînt fenomene, evenimente şi haruri ciudate şi surprinzătoare în
natură, la animale, la oameni. Dar şi aici este vorba de asocierea unui
sentiment special, mai precis numinos, ©u unul „natural", şi nu doar de o
gradaţie a acestuia ditt urmă. Nu există nici o trecere gradată de la uirri|rea
remarcat" (la jocul de cărţi, de pildă) sau „a vorbi nedesluşit". Cf. de
asemenea munkeln şi mogeln.
* Ganz andere în germană. (Nota trad.)
Sacrul 25
naturală la uimirea demonică. De fapt. termenul de mysterium îşi
dobîndeşte întreaga rezonanţă numai atunci cînd se referă la aceasta din
unnă. E ceea ce adjectivul „misterios" neface să simţim poate chiar mai mult
decît substantivul „mister". Nimeni nu va spune, în mod serios, despre un
orologiu înăuntrul căruia nu poate privi sau despre o ştiinţă pe care n-o
înţelege: e ceva „misterios" pentru mine. Dar s-ar putea obiecta: pentru noi
este un misterios ceea ce este absolut de neînţeles şi care rămîne astfel în
toate cazurile, în timp ce poale fi numit „problematic" ceea ce nu înţelegem
pe moment, dar care este, în principiu, inteligibil 11. Asta nu epuizează însă
nicidecum chestiunea. Obiectul cu adevărat „misterios" este de neînţeles şi
de neconceput nu doar pentru că cunoştinţele mele în legătură cu el au
anumite limite insurmontabile, ci pentru că aici mă izbesc de un „cu totul
altul" care, prin natura şi esenţa sa, este incomensurabil şi în faţa căruia, deci.
mă opresc înmărmurit de uimire. Sfîntul Augustin exprimă perfect acest
element înmărmuritor al lui cu totul altul", al lui dissimile şi opoziţia lui faţă
de partea raţională a numenului, atunci cînd, în Confesiuni (XI, 9,1), spune:
..Quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine
laesione! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco, in quantum
dissimilis ei sum. Inardesco, in quantum similis ei sum"18
Aşa cum concepe lucrurile Fries. de exemplu.
Cele spuse mai înainte pot fi explicate şi pornind de la degradarea
apocrifa sau de la caricatura numinosului, aşa cum apare ea în frica de
fantome. Să încercăm o analiza a fantomei. Mai sus am numit „înfiorare"
(gruseln, grciseri) sentimentul specific de „groază" pe care îl avem în faţa
acesteia. înfiorarea contribuie ea însăşi, în mod vădit, la atracţia pe care o
exercită povestirile cu fantome, asta în măsura în care destinderea şi
eliberarea sufletească ce le urmează produc o plăcută stare de bună
dispoziţie. Din acest punct de vedere, nu fantoma în sine este aceea care
procură plăcerea, ci faptul că am scăpat de ea. Dar, evident, acest fapt nu este
deloc suficient pentru a explica fenomenul şi caracterul captivant al
povestirilor cu fantome. Farmecul aparte al fantomei constă mai degrabă în
aceea că ea este un minim. Ca atare, ea exercită prin sine însăşi o neobişnuită
atracţie asupra imaginaţiei, trezind interesul şi stîmind o vie curiozitate. Ea,
această ciudăţenie, ademeneşte prin ea însăşi imaginaţia. Ea face asta nu
pentru că este „ceva lung, alb" (cum a definit cineva fantoma) sau pentru că
este un „suflet" sau datorită vreunp atribut pozitiv şi conceptual pe care
%A acordă imaginaţia, ci pentru că este ceva miraculos, ceva „absurd", ceva
18Vezi. în Anexe, traducerea citatelor în limbile vechi. (Nota trad.)
39 Rudolf Otto
„care de fapt nu există", pentru că este „cu totul altul", adică ceva ce nu ţine
de sfera realităţii noastre, ci de una absolut diferită, care stîmeşte un interes
irepresibil în sufletul nostţ^;
Ceea ce abia mai poate fi recunoscut într-o asemenea caricatură apare cu
mult mai pregnant în demonicul însuşi, faţă de care fantomaticul nu este
decît o formă degradată. La nivelul demonicului, acest sentiment numinos al
lui „cu totul altul" se intensifică şi se clarifică. El ia formele sale superioare,
care opun obiectul numinos nu numai lucrurilor obişnuite şi cunoscute,
adică, la urma urmei, „naturii" în general, trecîndu-1 astfel în domeniul
Supranaturalului", ci şi „lumii" însăşi ridicîndu-1 astfel la înălfbnea
„transcendentului".
„Supranaturalul" şi „transcendentul" sînt desemnări care au aparenţa
unor atribute pozitive. Iar cînd le aplicăm misteriosului, mysterium-\i\ pare
să-şi piardă semnificaţia lui pur negativă iniţial şi să devtoă o expresie
pozitivă. Dacă avem în v edere conţinutul lor conceptual, acest lucru nu este,
dinjnou, decît o aparenţă. Căci „supranatural" şi „transcendent" sfert, în mod
vădit, atribute care neagă şi fxclud natura şi lumea. Dar acest lucru este just
dacă avem în vedere conţinutul lor sentimental eminamente pozitiv, care
rămîne însl| şi în acest caz, de nepătruns. Datorită lui, termeni ca
„transcendent", „supranatural" devin pentru noi, pe nesimţite, desemnări ale
unei realităţi şi ale unui mod de a fi cu totul aparte, „cu totul altele", ale
căror particularitate o simţim întrucîtv a, fără a-i putea da însă o expresie
conceptuală clară.
Chiar epekeina misticii nu este altceva decît o exacerbare şi o exaltare a
elementelor iraţionale existente deja în religia însăşi. Mistica nu face decît să
ducă pînă la capăt această opoziţie a obiectului numinos în calitatea lui de
„$p totul altul", ea nemulţumindu-se deci să-1 contrapună doar tuturor celor
naturale şi lumeşti, ci contrapunîndu-1, pînă la urmă, „fiinţei" şi „fiinţării"
însăşi Ea sfîrşeşte prin a-1 numi „nimicul însuşi" Ea nu înţelege prin „nimic"
doar ceea ce nu poate fi numit nicicum, ci ceea ce este absolut şi esenţial
diferit şi opus faţă de tot ce există şi poate fi conceput. Impingînd, astfel,
pînă la paradox negaţia şi opoziţia, singurele pe care gîndirea conceptuala le
poate crea pentru a sesiza elementul mystehum, caracterul pozitiv al lui „cu
tetul altul" este resimţit SSirem de viu şi chiar cu exuberanţă.
Ceea ce este valabil în legătură cu ciudatul nihil al misticilor noştri este
la fel de valabil şi în legătură cu sunyam şi sumată, cu „vidul*' şi
„vacuitatea" misticilor buddhişti. Celui care nu este sensibil la limbajul
misterelor, la ideogramele sau simbolurile misticilor, celui care nu are în
sine însuşi matricea din care singur şi în mod necesar să se nască, aceluia
Sacrul 25
aspiraţia credincioşilor buddhişti spre „vid" şi de „a deveni vid", ca
şi aspiraţia misticilor noştri spre „nimic" şi de „a deveni nimic", trebuie să îi
apară ca un soi de nebunie. Lui. buddhismul însuşi trebuie să îi apară ca un
nihilism morbid. Dar, în realitate, „vidul", ca şi .jiimicul" este o ideogramă
numinoasă a lui „cu totul altul". Sunyam este acel mirum absolut, ridicat la
rangul de paradox şi antinomie, despre care va fi vorba îndată. Celui care nu
îşi dă seama de acest lucru, scrierile despre prajnăpăramitâ, care preamăresc
sunyam-u\. îi apar ca o pură nebunie şi îi rămîne cu totul de neînţeles de ce
tocmai aceste scrieri au acţionat ca o vrajă asupra a milioane de oameni.
Acest element al numinosului, pe care noi îl numim mysterium, şi-a avut,
de-a lungul evoluţiei aproape tuturor religiilor istorice, propria sa dezvoltare,
care coincide cu o creştere, cu o tot mai viguroasă potenţare a caracterului
său de mirum. Se pot distinge trei trepte ale acesteia:
a) Fiind „cu totul altul", mirum este, în primul rînd. ceva insesizabil şi
incomprehensibil, akatâlepton, cum spune Ioan Chrysostom. ceva ce scapă
înţelegerii noastre conceptuale întrucît „transcende categoriile noastre".
b) Dar el nu numai că le depăşeşte, nu numai că le face neputincioase, ci
pare uneori a li se opune, a le suspenda, a le pune în încurcătură. Acum, el nu
mai este doar incomprehensibil, ci devine de-a dreptul paradoxal; acum el nu
numai că este mai presus de orice raţiune, dar pare să fie şi „împotriva
raţiunii".
c) Forma sa cea mai acută este aceea pe care o numim antinomie. Ea este
mai mult decît simplu paradox. Prin ea îşi fac apariţia enunţuri care sînt nu
numai contrare raţiunii, normelor şi legilor ei, ci şi divergente între ele,
afinnînd opposita despre acelaşi obiect şi alcătuind antiteze ce par a fi
ireconciliabile şi ireductibile. Aici. mirum, îi apare voinţei omeneşti de a
înţelege în forma sa cea mai şocantă. Nu numai că el nu poate fi sesizat de
categoriile noastre, nu numai că este incomprehensibil datorită acelei
dissimilitas a sa şi nu numai că pune în încurcătură, orbeşte şi nelinişteşte
raţiunea, dar este alcătuit el însuşi din contraste, din opoziţii şi contradicţii.
Potrivit teoriei noastre, aceste elemente ar trebui să se regăsească mai cu
seamă în „teologia mistică", întrucît ea izvorăşte, prin chiar esenţ^ei, din
„predominarea iraţionalului în ideea de Dumnezeu". Şi aşa se şi întîmplă de
fapt, după cum, în mare măsură, se şi recunoaşte. Mistica este în mod
esenţial şi în primul rînd o teologie a lui mirum: a lui „cu totul altul". De
aceea devine adesea, precum la Meister Eckhart, o teologie a
„nemaiauzitului", a lui nova şi rara sau, precum în mistica Mahayănei, o
ştiinţă a paradoxurilor şi a antinomiilor şi în general un atac împotriva logicii
40 Rudolf Otto Sacrul 25
naturale, căreia îi opune logica lui coincidentia oppositorum (iar atunci cînd Şi aşa îşi cîntă cîntările.
degenerează, ea face din aceasta din urmă un joc al epatării spirituale). Creatura înmărmureşte
Dar nici prin aceasta mistica nu se află în opoziţie absolută cu religia în prezenţa Ta
obişnuită. Adevăratele lor raporturi devin clare de îndată ce se iau în Care umple lumea întreagă.
considerare elementele arătate aici şi faptul că ele izvorăsc din elementul Iar această înfăţişare arată,
universal-religios al numinosului, al lui „cu totul altul", fără de care nu Spiritule neschimbător,
există nici un sentiment religios veritabil, şi de îndată ce ele sînt descoperite O imagine în care Te învălui.
tocmai la oamenii despre care se crede de obicei că se opun oricărei mistici: Heruvimii şi serafimii
la Iov şi Luther. Sub forma paradoxului şi a antinomiei, elementele lui „cu I li aduc laudă neîncetat.
totul altul" alcătuiesc tocmai ceea ce noi numim raţionamente „iovice", iar In faţa Ta alaiul cărunt al celor mai bătrîni
acestea nu-i sînt nimănui mai caracteristice decît lui Luther. Despre ele va fi îngenunchează şi Te slujeşte cu smerenie.
vorba ceva mai tîrziu. Căci a Ta este puterea şi slava,
IMNURI NUMINOASE împărăţia şi sfinţenia
Prin care îmi stîrneşti groaza.
A Ta este măreţia
Care le întrece pe toate
Şi-i sfîntă, sfîntă, sfîntă."1
Este, deci, ceva mai mult decît găsim la Gellert. Dar chiar şi aici lipseşte
ceva, ceva ce găsim în cîntecul serafimilor din Isaia 6. în pofida
„înmănnuririi" sale, Lange intonează zece lungi strofe; îngerii, numai două
Diferenţa dintre preamărirea raţională a divinităţii şi aceea care, în acord versuri. El îi spune întotdeauna Tu lui Dumnezeu; îngerii folosesc în faţa lui
cu elementele lui tremendum mysterium, face sensibil şi ceva din iraţional, Iahveh persoana a treia19.
din numinos, poate fi relevată comparînd poeziile ce urmează. Gellert ştie să
Neobişnuit de bogată în imnuri şi rugăciuni numinoase este liturghia de
cînte cu destulă forţă şi măiestrie ^lava lui Dumnezeu în natura":
lom Kippur, marea zi a împăcării la evrei. Ea este dominată de trisagion-ul
„Cerurile laudă slava Celui Veşnic, serafimilor din Isaia 6, care se repetă des şi cuprinde rugăciuni minunate, ca
Sunetul lor numele i-1 răspîndeşte." de pildă Ubeken ten pachdekă.
Aici totul este luminos, raţional şi familiar, inclusiv în ultima strofa: 1 Cf. A. Bartels. Ein feste Burg ist Gott, Deutsch-christliches Dichterbuch, p.
274.
..Sînt Creatorul tău. sînt înţelepciunea şi binele, Un
19 în realitate, nu-1 poţi tutui întotdeauna pe Preaînaltul. Sfinta Tereza îi
Dumnezeu al ordinii şi mîntuirea ta Sînt Eu! Iubeşte-
Mă din tot sufletul Şi împărtăşeşte-te din harul Meu." spune lui Dumnezeu. ..Maiestatea voastră", iar francezii preferă să îi spună
Vous. Foarte aproape de fremendum mysterium este Goethe, cînd. la 31 dec.
Dar oricît de frumos ar fi acest imn, „slava Domnului" nu este atinsă de el. 1823. îi spune lui Eckermann: „Oamenii tratează numele divin ca şi cum
Lipseşte aici un element pe care-1 simţim de îndată ce comparăm acest imn fiinţa supremă, de neînchipuit, nu ar fi altceva decît egala lor. Altfel n-ar
cu acela despre „măreţia lui Dumnezeu" compus de E. Lange cu o generaţie spune: «Domnul Dumnezeu», «scumpul Dumnezeu», «bunul Dumnezeu».
mai înainte: Dacă ar fi pătrunşi de măreţia lui, ar amuţi şi. din veneraţie, n-ar îndrăzni să-
Jnaintea Ta corul îngerilor tremură, 1 numească."
îşi pleacă ochii şi faţa, Din M. Sachs, Festgebete der Israeliten partea a treia, ed. a XV-a, Breslau,
Atît de înfricoşător le apari. 1898.
41 Rudolf Otto Sacrul 25
„Iahveh, Dumnezeul nostru, fa să pogoare înfricoşarea asupra tuturor
creaturilor Tale şi o teamă plină de respect adînc {emăteka!) asupra a
tot ce ai creat, pentru ca tuturor creaturilor Tale să le fie frică de Tine
şi pentru ca toate fiinţele să se plece în faţa Ta şi să se unească spre a-
Ţi îndeplini voinţa, după cum şi noi recunoaştem. Iahveh. Dumnezeul
nostru, că a Ta este domnia, că puterea este în mîinile Tale şi tăria în
dreapta Ta şi că numele Tău se înalţă deasupra a tot ce ai creat."
42 Rudolf Sacrul
43
Otto
Sau Qâdosh atta: Al
Tău
„Sfînt eşti Tu şi înfricoşător
este
{noră) numele Tău şi nu este
vălul
nici un Dumnezeu în afară de
atotp
Tine, cum stă scris:
uter
«Preamărit este Iahveh
nicie
Zebaoth prin judecată şi
i,
Dumnezeul cel sfînt sfinţit
Tain
prin dreptate.»"
a şi
Minunatele cîntece Igdal Elohim adîn
Chai şi Adon olam fac şi ele să cul,
răsune aceeaşi notă, la fel ca atîtea Al
alte părţi din Coroana regală a lui tău
Solomon ben lehudah Gabirol. de num
pildă Niflaim-ul: ele
„Minunate sînt lucrările Tale, ascu
Iar sufletul meu o recunoaşte ns
şi-o ştie. oam
A Ta este, Doamne, puterea şi enilo
măreţia, r
Strălucirea şi slava şi lumi
preamărirea. nii,
Tu domneşti peste toate, Şi
A Ta-i bogăţia şi cinstea. tăria
Creaturile din înalturi şi din Ta,
adîncuri mărturisesc că Tu care
dăinui
Cînd ele se prăbuşesc în gol.
A Ta e tăria a cărei taină
Istoveşte gîndul:
Căci Tu eşti mai puternic
Decît marginile lui.
43 Rudolf Sacrul
43
Otto
ţine lumea deasupra Tu eşti!
nimicului Taina Ta e
Şi arată, în ziua judecăţii, ascunsă:
ceea ce încapi ascuns... Cine ar
Şi tronul ce se înalţă putea s-o
deasupra tuturor înălţimilor pătrundă?
Şi dăinuie acolo, sub vălul Atît de
tainic al văzduhului. adîncă, atît
A Ta este Fiinţa din a cărei de adîncă:
Cine o
lumină izvorăşte orice viaţă
poate afla?
Şi despre care zicem că ne
mişcăm în umbra ei."
Sau, de exemplu, în Attă nimsă:
„Tu eşti!
Nici
auzul
urechii
, nici
lumina
ochilor
Nu pot
să Te
ajungă.
Nici un
cum,
nici un
de ce,
nici un
unde
Nu Ţi
se
potrive
sc.
 7. Sacrul 44
"1
1
..Tot astfel cum, Conţinutul calitativ al
venerînd cu teamă un loc numinosului (căruia
sfint nu fugim, ci ne misteriosul îi dă forma)
apropiem şi mai mult de este alcătuit, pe de o parte,
el" - spune Luther. Cf.
din elementul respingător
Sermon von de/n Werken.
grima poruncă din al al lui tremendum, pe care
doilea tabel, paragraful 3. l-am prezentat deja, şi din
Iar un poet contemporan majestas. Dar, pe de altă
scrie: ..în faţa lui ma- parte, el include în mod
nilor,/Mă simt atras de el evident şi ceva deosebit de
atrăgător, de captivant, de
F fascinant, ceva care se află
A într-o ciudată armonie de
S contraste20 cu elementul
C respingător al lui
I tremendum. Această
N armonie de contraste, acest
A dublu caracter al
N numinosului este atestat în
T întreaga istorie a religiilor,
U cel puţin începînd cu
L treapta „fricii de demoni".
El este, de fapt, cel mai
ciudat şi mai notabil
fenomen din istoria
religiilor. Pe cît de
groaznic şi de
înfricoşătorii apare
20 Mai tîrziu. sensul
Tu. care singur originar a putut să se
aduci o piardă aproape complet şi
bucurie atft cuvîntul să nu mai
esenţiala, aiît însemne, pur şi simplu,
de pura! decît „a venera".
 7.
sufletului demonic-dh
inul, pe atît de ademenitor
şi plin de farmec este el
totodată. Iar creatura, care,
smerită tremură,
pierzîndu-şi curajul în faţa
lui, simte în acelaşi timp
impulsul de a se îndrepta
spre el, ba chiar de a şi-1
însuşi într-un fel sau altul.
Pentru ea misterul nu este
doar o minune, ci şi ceva
minunat. Alături de ceea
ce este tulburător se află
ceea ce este îmbătător,
încîntător, ciudat de
fermecător, ceea ce
ajunge, adesea, să se
intensifice pînă la delir şi
beţie, ceea ce constituie
aspectul dionisiac al
numenului. Pe acesta îl
vom numi fascinans.
Reprezentările şi
conceptele raţionale care
merg în paralel cu acest
element iraţional şi îl
schematizează sînt:
iubirea, compătimirea,
mila, întrajutorarea: toate,
elemente „naturale" ale
experienţei sufleteşti în
general, pe care numai
gîndirea le duce la
desăvârşire. Dar oricît de
Sacrul 45
importante ar fi aceste
elemente pentru trăirea
beatitudinii religioase, ele
sînt departe de a o epuiza
Aşa cum nefericirea
religioasă - ca trăire a
acelei ira - conţine
elemente iraţionale
profunde, tot aşa se
întîmplă şi cu contrariul ei,
cu fericirea religioasă. A
avea parte de fericire este
mai mult, mult mai mult
decît a fi consolat, decît a
trage nădejde, decît a fi
fericit în dragoste, chiar şi
atunci cînd aceste
sentimente sînt foarte
intense. „Mînia", luată în
sens pur raţional sau etic,
nu epuizează acel element
profund înfiorător care
închide în sine taina
divinităţii. Tot astfel,
„bunăvoinţa" nu epuizează
nici ea elementul profund
minunat ce rezidă în taina
aducătoare de fericire a
divinităţii. El ar putea fi
desemnat prin numele de
„har", însă numai în sensul
deplin al cuvîntului, acela
pe care îl are în limbajul
misticilor, unde el
înseamnă şi „bunăvoinţă",
 7.
dar, totodată, şi „ceva mai
mult".
De fapt, acest „ceva
mai mult" îşi are treptele
preliminare în
străfundurile istoriei
religiilor. Este posibil, ba
chiar probabil, ca, pe
primele trepte ale
dezvoltării sale,
sentimentul religios să fi
apărut numai printr-unul
din polii săi, anume prin
acela respingător, şi să fi
prins formă mai întîi doar
ca frică de demoni. Pentru
aceasta stă mărturie, de
exemplu, faptul că pînă şi
pe treptele tîrzii ale
dezvoltării cuvîntul care
exprimă acţiunea de „a
cinsti religios" înseamnă
propriu-zis „a împăca", „a
potoli mînia" Astfel este,
în sanscrită, cuvîntul
aparădh21. Dar de la o
asemenea frică de demoni,
care nu era nimic mai mult
21 Mai tîrziu. sensul
originar a putut să se
piardă aproape complet şi
cuvîntul să nu mai
însemne, pur şi simplu,
decît „a venera".
Sacrul 46
decît atît şi nu reprezenta
un element deplin care să
fi pătruns treptat în
conştiinţă, nu există nici o
tranziţie posibilă spre nişte
sentimente îndreptate în
sens pozitiv către numen.
Din ea nu s-ar putea naşte
decît un cult de genul lui
apaiteisthai şi al lui
apotrepein, constînd în
ispăşiri şi penitenţe menite
să potolească şi să
îndepărteze mînia divină.
Prin ea nu s-ar putea
explica niciodată faptul că
numinosul este căutat,
dorit, rîvnit, că el este
rîvnit nu numai în vederea
unui avantaj şi al unui
ajutor natural ce se
aşteaptă de la el, ci pentru
el însuşi. Această dorinţă
nu se manifestă doar sub
forma cultului „raţional",
ci şi prin acele ciudate acte
„sacramentale", prin rituri
şi metode de comuniune
cu ajutorul cărora omul
caută să intre în posesia
numinosului.
Pe lingă manifestările
şi formele normale şi lesne
de înţeles ale unor acte
religioase precum
 7.
penitenţele, rugile,
sacrificiile, ofrandele de
mulţumire ş.a, situate în
prim-planul istoriei
religiilor, există şi o serie
de lucruri ciudate care
atrag tot mai mult atenţia
asupra lor şi în care se
crede a se recunoaşte,
alături de acelea ale
simplei religii, şi
rădăcinile misticii. Printr-o
mulţime de acte ciudate şi
de medieri pline de
fantezie, omul religios
caută să pună stăpînire pe
misteriosul însuşi, caută să
se umple de el, ba chiar să
se identifice cu el. Aceste
acte se împart în clase: pe
de o parte, aceea a
identificării magice cu
numenul prin practici
magico-culturale, prin
fonmile, „sfinţiri",
invocaţii, consacrări,
incantaţii ş.a., şi, pe de altă
parte, prin procedeele
şamanice ale „posedării",
ale locuirii misterului, ale
umplerii cu el prin exaltare
şi extaz. Probabil că, la
început, mijloacele erau
pur şi simplu magice, iar
intenţia numai aceea de
însuşire a puterii
Sacrul 47
miraculoase a numenului
în scopuri „naturale" Dar
nu se rămîne aici. A fi
locuit şi stăpînit de numen
devine un scop în sine,
urmărit pentru el însuşi, cu
ajutorul celor mai rafinate
şi mai sălbatice procedee
ale ascezei. Vita religiosa
începe. A zăbovi în aceste
stări ciudate, şi adesea
bizare, ale posedării
numinoase devine un bine,
ba chiar o fericire cu totul
diferită de binele profan
obţinut prin magie.
Intervine aici o dezvoltare,
o purificare şi o maturizare
a trăirii. Treapta ultimă a
acesteia este atinsă în
stările sublime ale lui „a fi
în spirit" şi în forma cea
mai nobilă a misticii. Şi
oricît de diferite ar fi între
ele aceste stări, ele au în
comun faptul că, în ele,
mysterium-vX este trăit în
realitatea sa pozitivă şi în
conformitate cu natura sa.
Astfel, el apare ca un
nemaipomenit aducător de
fericire, chiar dacă
provenienţa acestei fericiri
nu poate fi nici exprimată,
nici făcută înţeleasă, ci
numai trăită. în ea se
 7. Sacrul 48
amestecă toate lucrurile recurge la expresii pur
bune pe care „doctrina negative. Şi mai grăitor
mîntuirii" le indică în mod este însă faptul că la citirea
pozitiv, dar care nu o şi la ascultarea unor
epuizează. Pătrunzîndu-le asemenea cuvinte nici nu
şi revărsîndu-şi căldura mai remarcăm caracterul
asupra lor, ea face din lor negativ. Serii întregi de
acestea mai mult decît asemenea negaţii pot să ne
poate înţelege şi spune farmece, ba chiar să ne
inteligenţa. Ea aduce acea îmbete, şi au fost create
pace care este mai presus imnuri întregi, profund
de orice raţiune. Limba nu emoţionante, în care nu se
poate decît să îngaime află propriu-zis nimic:
ceva despre ea. Şi ea nu se
lasă întrevăzută numai de
O, Doamne,
departe, numai prin
adîncime fară fund.
imagini şi analogii, dînd
Cum oare aş putea
despre sine o noţiune
să Te cunosc
insuficientă şi confuză. îndeajuns?
„Ceea ce nici un ochi O, Tu, cel
n-a văzut, ceea ce nici o Preaînanalt, cum ar
ureche n-a auzit, ceea ce putea
n-a ajuns în inima nici Să îţi spună pe
unui om" - cine n-ar simţi nume gura mea?
sunetul înalt al acestor Tu eşti o mare de
cuvinte ale apostolului necuprins;
Pavel şi ceea ce este Mă cufund în mila
îmbătător şi dionisiac în Ta.
ele? Asemenea cuvinte, în Inima mi-e goală de
care sentimentul vrea să se adevărata
rostească la modul înţelepciune,
suprem, sînt grăitoare prin Cuprinde-mă în
aceea că din ele a dispărut braţele Tale.
orice „imagine", prin Aş vrea să mi Te
aceea că sufletul se închipui
leapădă aici de imagini şi
 7. Sacrul 49
Pentru mine şi conţinutul pozitiv de
pentru alţii. expresia conceptuală, cît
îmi dau seama însă de puternic este resimţit el,
de slăbiciunea mea. cît de fundamental este el
Fiindcă tot ce eşti „înţeles", cît de profund
E fară sfîrşit şi poate fi el preţuit, şi toate
început, acestea numai cu, în şi
Cugetul meu se prin sentiment.
pierde cu totul."22 Simpla „iubire", simpla
„încredere", oricît de
Faptul este grăitor prin fericite ar fi ele, nu explică
aceea că arată cît de acel element de vrajă care
independent este se strecoară în cele mai
tandre şi mai intime
22 Ernst Lange (f 1727), cîntece ale noastre despre
Hymnus auf Gottes mîntuire şi mai ales în cele
Majestät, in A. Barteies, p. care exprimă aspiraţia spre
273. mîntuirea finală:
" Paradisul. Cîntul
„Ierusalime, o, tu,
XXXIII. \. 115-177: ..şi-n
oraş cu ziduri
clara ei şi*adînca-i
înalte..."
subsistenţă/ văzui trei
cercuri în lumina-i vie./ de sau:
trei culori şi-aceeaşi Bernardus Morlanensis.
cofEinenţă." (trad. George De vanitate mundi et
Coşbuc) (Nota trad.) gloria celesti (ed. Eilh.
** Paradisul. Lubinus. Rostockii, 1610.
Cîntul XXXIII, v. B. 2.)
121-123: „Ce slabă- „De departe.
i vorba pentru atît Doamne, am zărit
de tare/ concept! Şi tronul Tău..."
cît văzui poţi să sau aceste versuri aproape
gîndeşti/ puţin ce-a dansante ale lui Bernard
fost din cît era de de Cluny:
mare! (trad. George
Coşbuc) (Nota „Urbs Sion, unica,
trad.) mansio mystica,
 7. Sacrul 50
condita caelo, Nune sau
tibi gaudeo, nune
„Es
tibi lugeo, tristor, enţă
anhelo. Te, quia prea
corpore non queo, feric
pectore saepe ită,
penetro; Sed caro desf
terrea, terraque ătar
carnea, mox cado e
retro. Nemo fără
retexere, nomoque sfîrş
promere sustinet it,
ore, Quo tua Gen
moenia, quo une
capitolia plena a
nitore. Id queo plăc
dicere, quomodo erii
tangere police cele
coelum, Ut mare i
currere, sicut in aere mai
figere telum. desă
Opprimit omne cor vîrşi
iile tuus tecor, o te,
Sion, o pax. Urbs Veş
sine tempore, nulla nică
potest fore laus tibi sple
mendax. O nova ndo
mansio, te pia are,
concio, gens pia soar
munit, Provehit, e
excitat, auget, străl
identitat, efficit, ucit
unit."1 or
Car
1 Din păcate, la noi un e nu
asemenea cult este mai
mult o dorinţă decît o realitate.
 7. Sacrul 51
cun e
oaşt
e î
schi n
mba e
re c
sau a
tran
sfor I
mar n
e."
sau: m
a
, r
, e
A a
h
, d
i
o n
a t
r î
e i

c a
i
n D
e u
m
s n
e e
z
p e
o i
a r
t i
 7. Sacrul 52
i
o
C r
a i
c
s e
ă
g
f r
i i
e j
ă
a ,
s
t t
f e
e a
l m
ă
d
e ş
p i
l
i d
n u
r
m e
î r
n e
t .
u "
i
Aici prinde viaţă,.mai
t
multul" lui fascinam. El
prinde viaţă, de asemenea,
D în preamăririle pline de
e avînt ale binelui mîntuirii,
 7. Sacrul 53
care se regăsesc în toate c
religiile mîntuirii şi care se h
află pretutindeni într-un i
ciudat contrast cu vădita a
sărăcie şi, adesea, cu r
puerilitatea a ceea ce este a
pus realmente în lumină
prin concept sau imagine.
s
Este lucrul pe care îl simte
u
prea bine cel care,
străbătînd infernul, s
purgatoriul, cerul şi roza s
cerească împreună cu i
Dante, aşteaptă tot mai s
încordat să cadă cortina. t
Ea cade. Iar el aproape că e
se-ngrozeşte văzînd cît de n
puţin se află în spatele ei: z
„ a
N
e D
l e
l l
a E
a
p l
r t
o r
f o
o
n l
d u
a m
e
e
p
 7. Sacrul 54
a u
r n
v a
e
r c
m o
i n
t
t i
r n
e e
n
g z
i a
r .
i "
*
D
A călătorit atît de departe.
i îşi zice „omul natural", ca
să vadă trei cercuri
t colorate! Dar limba
r vizionarului se bîlbîie încă
e de emoţie la amintirea a
ceea ce a văzut:
c
o ..Oh, quanto e corto
l il dire e conic fioco
o Al mio concetto! E
r questo, al quel df io
vidi,
i
E tanto che non
basta a dicer
e
poco."**
d „Mîntuirea" este
' întotdeauna ceva care
 7.
„omului natural" nu îi
spune decît foarte puţin
sau nimic. aşa cam o
înţelege eh este adesea
ceva f^trem de plictisitor
şi de neinteresant şi uneori
de-a dreptul contrar
gusturilor şi firii sale. este
ceva asemănător acelei
viso beatifica a lui
Dumnezeu din propria
noastră doctrină despre
mîntuire sau acelei
hen&sis a „Dumnezeului
tot în toate" pe care o
întîlnim la mistici. „Aşa
cum o înţelege el", am
spus, dar tocmai că n-o
înţelege deloc. Şi, întrucît,
lipsit de învăţătorul
lăuntric, confundă ceea ce
i se oferă ca expresie a ei.
anume conceptul-analogon
explicativ, simpla
ideogramă a adevărat. Dar chiar dacă
sentimentului, cu
conceptele naturale,
înţelegînd-o pe ea însăşi
într-un sens ..natural", el
nu face decît să se
îndepărteze şi mai mult de
ţintă.
Dar ceea ce am numit
fascinam nu prinde viaţă
doar în sentimentul
aspiraţiei religioase.
Sacrul 55
Elfcste viu deja în
elementul „solemnităţii",
prezent atît în concentrata
şi adînca reculegerii
înălţare individuală a
sufletului spre sacru, cît şi
în cultul practicat cu
gravitate şi reculegere23. El
este acela care, în
„solemnitate", poate să
umple sufletul şi să-i
aducă o nespusă pace.
Poate, în privinţa lui şi a
sentimentului numinos în
general, este valabil ceea
ce afirmă Schleiermacher
(Doctrina credinţei § 5):
anume că el, el singur, fară
a se asocia şi fară a se
întrepătrunde cu
elementele raţionale, nu
poate constitui o stare
sufletească deplină, adică
nu poate exista cu
această afirmaţie ar fi
justă, ea ar fi astfel din alte
motive decît cele invocate
de Schleiermacher. Pe de
altă parte, sentimentul
poate, în orice caz, să
devină mai mult sau mai
23 Din păcate, la noi un
asemenea cult este mai
mult o dorinţă decît o
realitate.
 7. Sacrul 56
puţin predominant şi să este satisfăcut prin
conducă uneori la stări de satisfacerea şi potolirea
hesychia sau de^ încîntare nevoilor ce ţin de pornirile
în timpul cărora umple şi de exigenţele noastre
aproape singur sufletul. fizice, psihice şi spirituale.
Fie sub forma împărăţiei Misticii l-au numit
ce va să vină şi a fericirii „străfundul sufletului".
de dincolo, fie sub forma Aşa cum, în elementul
propriului acces la însăşi misteriosului,
realitatea supra- supranaturalul si
pămîntească aducătoare de transcendentul izvorăsc
fericire, fie numai prin din „cu totul altul" şi cum,
aşteptare şi presentiment cu o treaptă mai sus, prin
sau prin experienţa deja exacerbarea şi exaltarea a
prezentă (întrucît te am, nu ceea ce este iraţional în
mai întreb nimic despre religie, ia naştere
cer sau pămînt). deci în epekeina, tot aşa în
diverse forme şi elementul fascinans există
manifestări, iese la iveală, posibilitatea trecerii la
lăuntric identică, aceeaşi mistică. Prin
pornire ciudată şi supraexaltare, el devine
puternică spre un bine pe „exuberanţa" care, ca
care doar religia îl element mistic, îi
cunoaşte, care este absolut corespunde pe acest plan
iraţional şi despre care Xocmdx epekeinei de pe
sufletul ia cunoştinţa prin celălalt plan, trebuind
intuiţia lui iscoditoare, înţeles în mod
întrezărindu-1 îndărătul corespunzător.
unor expresii simbolice Dar o unnă de
obscure şi insuficiente. „exuberanţă" se face
Acest fapt arată, în simţită în orice adevărat
acelaşi timp, că deasupra sentiment de fericire
şi dincolo de fiinţa noastră religioasă, chiar şi acolo
raţională există, ascuns în unde el se arată măsurat şi
natura noastră, un element stăpînit. Acest lucru reiese
ultim şi suprem care nu cel mai clar din studiul
 7. Sacrul 57
acelor mari experienţe în atari trăiri. Mărturisirile şi
care trăirea religioasă autobiografiile
apare în tipica ei puritate „convertiţilor". începînd
şi în realitatea ei supremă cu Pavel, sînt o dovadă în
şi în care ea se manifestă acest sens. James a adunat
cu mai multă limpezime o seamă întreagă dintre
decît în forma mai puţin acestea, fară a remarca
tipică a pietăţii dobîndite iraţionalul care vibrează în
în tihnă, prin educaţie: ele.
experienţa „harului", a ..în acea clipă nu
„convertirii", a am simţit decît o
„renaşterii". în formele bucurie şi o
creştine ale mior atari voluptate de
nespus. E cu
domol neputinţă să descrii
în întregime şceastă
experienţe, t*moii
miezul îl trăire. Era precum
constituie eliberarea de e|pctul unei npri
lină şi de robia , orchestre, atunci
$păcatului" Vom vedea cînd toate notele se
mai departe că nici aceasta contopesc într-o
singură armonie
nu ar putea fi înfăptuită
care îi dă
fară contribuţia
ascultătorului
iraţionalului. Dar, ffisînd
sentimentul că
la o parte acest fapt,
sufletul său se
trebuie semnalat încă de
înalţă şi este gata să
pe acum caracterul explodeze de atîta
inexplicabil a ceea ce a încîntare." (p. 55).
fost cu adevărat trăit în
asemenea experienţe, Un altul spune:
trebuie semnalată starea de „Cu cît caut cuvinte
fericire pe care o produc şi pentru a înfăţişa
neputinţa de a te desprinde această legătură
de ele, trebuie semnalat intimă, cu atît văd
aspectul exaltat şi adesea mai limpede
anormal şi bizar luat de
 7.
imposibilitatea de a
descrie trăirea cu
ajutorul imaginilor
noastre obişnuite."
(p. 55).
Iar al treilea relevă, cu o
precizie aproape
dogmatică, acel „altceva"
calitativ al beatitudinii în
raport cu cealaltă bucurie,
„raţională":
„Ideile pe care
convertiţii şi le fac
despre bunătatea lui
Dumnezeu şi despre
bucuria datorată ei
sînt cu totul
specifice şi deci
diferite de acelea pe
care le poate avea
sau pe care şi le
poate numai
reprezenta un om
obişnuit." (p. 185).
1 Atunci cînd cineva
încearcă să
construiască ..o religie în
limitele raţiunii pure" sau
ale ..omenescului", toate
acestea îi par fastidioase,
dar nu este mai puţin
adevărat că. punîndu-şi
problema religiei nu aşa
cum apare ea între acele
Sacrul 58
limite, ci cum este în
esenţa ei. ajunge să
constate că este aşa cum
am descris-o noi. Metoda
de a presupitiie
existenţa ..omenesc^ji" şi
de a face abstracţie de
facultăţile cele mai
specifice şi mai intime ale
omului este ca şi cum ţi-ai
face o idee normativă
despre corpul omenesc
după ce i-ai tăiat mai întîi
capul.
I
6bar*' ^sofţ
11
Vezi Dipikd des Sh-
Nivăsa. Eine indische
Heilslehre, din sanscrită de
R. Otto, p. 51.
A se vedea, de asemenea,
paginile 57,154,182. Iată
aici mărturia lui Jakob
Böhme:
„Oricîl de mare ar fi
fost un triumf în
spirit, el nu poate fi
nici scris, nici rostit.
El nu se lasă
comparat decît cu
viaţa născută în
mijlocul morţii, cu
învierea din morţi."
(p. 328).
 7. Sacrul 59
La mistici, aceste trăiri se e
intensifică pînă la -
exuberanţa deplină: a
„O dacă v-aş putea d
spune ce simte ă
inima, cum arde ea r
lăuntric şi cum se u
mistuie! Dar nu se i
găsesc cuvinte ca s- t
o exprime. Pot doar
să spun: dacă o î
singură picătură din m
ceea ce simt ar p
cădea în iad, iadul ă
s-ar transforma în r
rai." a
Aşa vorbeşte Caterina din t
Genova şi într-un mod u
asemănător vorbeşte şi l
mărturiseşte întregul şir al
celor înrudiţi cu ea în c
spirit. Acelaşi lucru, doar e
r
că într-un mod ceva mai
e
blînd, îl spune şi cîntecul
s
bisericesc:
c
„
C N
e u
e
a l
e
c
e e
s
l t
 7. Sacrul 60
e n
u
c
u a
n
o s
s i
c m
u ţ
t i
t
d ,
e
c C
î e
t e
a
l
o c
r e
.
n
C i
e m
e e
a n
i
c
e n
u
n
i a
m
e a
n t
i i
n
 7. Sacrul 61
s i

L l
e e
- -
a a

î c
m ă
p l
o ă
d u
o z
b i
i t
t
s
s p
p r
i e
r
i g
t l
e o
l r
e i
a
l
u d
m i
i v
n i
a n
t ă
e .
"
Ş
 7.
Experienţele pe care în
creştinism le cunoaştem ca
trăire a harului şi ca
renaştere îşi au
corespondente şi în
religiile superioare din
afara creştinismului.
Mijireamîntuitoarei bodhL
deschiderea „ochiului
ceresc", Jnäna sau
prasada a lui Isvara, care
biruie întunericul neştiinţei
apărînd luminoasă într-o
incomensurabilă trăire,
sînt asemenea
corespondente . Şi aici
24
poate fi remarcat în chip
nemijlocit caracterul cu
totul iraţional şi natura cu
totul aparte a beatitudinii.
Aceasta este foarte variată
în ce priveşte calitatea sa
şi foarte diferită de aceea
trăită în creştinism, dar în
ce priveşte gradul de
intensitate ea este
pretutindeni aceeaşi, fiind
pretutindeni un fascinam
absolut, o „mîntuire" care.
în contrast cu tot ce poate
fi exprimat şi comparat în
mod„natural" reprezină
„exuberanţa" însăşi sau
poartă în sine urmele clare
ale acesteia. Observaţia
24 Rosen, Me snevi, p. 89.
Sacrul 62
este valabilă şi în legătură
cu Nirvana lui Buddha şi
bucuriile ei, care nu sînt
reci sau negative decît în
aparenţă. Nirvana eşti o
negaţie numai din punct de
vedere conceptual; pentru
sentiment, ea este o
realitate pozitiva, şi încă în
forma cea mai intensă, este
un fascinam cam poate să-
şi înflăcăreze şi el
adoratorii. îmi este încă
vie în minte o convorbire
cu un călugăr buddhist
care mi-a expus, cu cea
mai neînduplecată logică,
teologia lui negativă şi
argumentele în favoarea
doctrinei sale despre
Andtmaka şi despre
vacuitatea universală. Dar
cînd, în cele din urmă, ă
ajuns la întrebarea: ce este
Nirvana însăşi, după lungi
ezitări, a dat, în sfîrşit. cu
voce scăzută şi reţinută,
acest singur răspuns.
..Bliss unspeakable".* Iar
din vocea scăzută şi
impută, din solemnitatea
tonului, din solemnitatea
înfăţişării şi a atitudinii
sale reieşea mai clar decît
din cuvinte ceea ce voia
să-mi spună. Era o
 7. Sacrul 63
mărturisire a credinţei sale -
în mystehum fascinam. El 1
spunea în felul său ceea ce
Dshelâl eddin spune cu v
alte cuvinte: a
Esenţa credinţei nu- g
i decît uimirea ă
Dar nu ca să-ţi s
întorci faţa de la i
Dumnezeu, nu, ci
pentru ca, beat Să "
te sprijini de el ca t
de un prieten şi să a
te cufunzi cu totul
în el".25 f
i
Iar în „Evanghelia
evreilor" spune aceste u
cuvinte ciudat de i
frumoase: m
. i
. t
D
a Ş
r i

c î
e n
l
u
c i
a m
r i
e r
e
a
25 Rosen, Me snevi, p. 89.
 7. Sacrul 64
C
l O
u
i L
O
y S
a A
f L
i U
L
r
e
g
e
"
.
Afirmăm deci, urmind
via emineritiae et Un cuvînt deosebit de
causalitatis, că div inul greu de tradus, un concept
este tot ce poate fi mai greu de sesizat în toate
înalt, mai puternic, mai faţetele lui ciudat de
bun, mai frumos, mai diverse este grecescul
demn de iubire din ceea ce deiwbs. De unde provine
un om poate concepe. Dar, această dificultate? Ea
urmînd via negationis, provine din faptul că el nu
spunem că El nu este este altceva decît
numai temelia şi culmea a numinosul, desigur, la un
tot ce poate fi conceput. nivel inferior, într-o
„Beatitudine inexprimabilă". (engl.) (Notatrad.). diluare retorică sau
Dumnezeu este, în sine poetică şi într-o
însuşi, un lucru aparte. formă convenţională.
Sensul lui de bază se
referă la ceea ce este
înfricoşător, sinistru în
numinos. Dezvoltând
aceste elemente, el ia apoi
 7. Sacrul 65
sensul de dirus şi „
tremendus, de rău şi E
impunător,-de puternic şi x
ciudat, de uimitor şi i
admirabil, de înfiorător şi s
fascinant, de divin şi t
demonic şi „energic". în ă
cîntecul corului, Sofocle
v$şa să trezească un m
sentiment cu adevărat u
numinos. înzestrat cu toate l
elementele sale, aşa cum îl t
resimţim în faţa e
„minunatei fiinţe", care e
omul: l
u
«roXXot Ta 8 si va xoiSsv c
avopcovrov SetvoTepv «reXsi. r
u
Acest vers este r
intraductibil tocmai pentru i
că limbii noastre îi lipseşte
cuvîntul care să c
desemneze în mod precis, o
distinct şi complet l
impresia numinoasă lăsată o
de un lucru. Poate că cel s
mai mult se apropie de a
aceasta cuvîntul l
nostru !,colosal" e
(ungeheuer). Iar versul de .
mai sus ar putea fi redat
destul de exact, şi în acord D
cu tonalitatea*lui, dacă ar a
fi tradus: r

n
 7. Sacrul 66
i cuvîntului nostru
m „colosal", acela care ne-a
i venit îndeosebi din
c sentiment. Astăzi, prin
„colosal" înţelegem de
N obicei doar ceea ce
u depăşeşte orice măsură ca
- alcătuire şi proporţii.
i Aceasta, este însă, pentru a
spune astfel, o interpretare
m raţionalistă sau, în orice
a caz, o interpretare
i raţionalizată şi ulterioară a
conceptului iniţial. Căci
c „colosalul" este, la drept
o vorbind şi înainte de toate,
l ceea ce este „ne-obişnuit",
o tulburător, adică ceva
s numinos. Tocmai la acest
a ceva de-a dreptul
l tulburător în om se
gîndeşte Sofocle în pasajul
d
respectiv. Dacă s-ar
e
pătrunde sensul
c
fundamental al cuvîntului,
î
el ar putea deveni o
t
expresie destul de exactă a
o numinosului, cu
m elementele sale de
u mysterium, tremendum,
l majestas, augustum şi
" energicum (fascinam
, însuşi se numără printre
ele).
adică dacă s-ar ţine seama Semnificaţiile şi
de sensul fundamental al schimbările de
 7.
semnificaţie ale
„colosalului" pot fi bine
urmărite la Goethe. Şi el
desemnează prin acesta în
primul rînd ceea ce este
foarte mare ca proporţii,
ceea ce este atît de mare
încît depăşeşte limitele
capacităţii noastre de
percepţie spaţială, de
exemplu imensa boltă a
cerului nocturn din acel
pasaj al Anilor de
călătorie unde Wilhelm,
aflat în casa lui Makarien.
este introdus de astronom
în observator. Goethe face
aici o remarcă fină şi justă:
[, Colosalid (în
acest sens)
încetează să mai fie
grandios. El
depăşeşte
capacitatea noastră
de percepţie".26
Altundeva, însă, foloseşte
cuvîntul păstrînd toate
nuanţele sensului său
26 Wanderjahre.... Cartea
întâi, cap. 10. Vezi şi
Dichtung imd Wahreit 2,
9: Das Uneheure des
Stiniseite des Strassburger
Munsters.
Sacrul 67
originar. Atunci, pentru el
colosalul este mai curînd
monstruos-tulburătorul şi
monstriios-mgroz\\or\x\\
„O casă. un oraş în
care s-a petrecut un
fapt monstruos
continuă să inspire
groază celui ce intră
în ele. Acolo lumina
zilei nu mai
luminează atît de de
limpede, iar stelele
par să-şi fi pierdut
strălucirea".27
într-un sens mai atenuat,
colosalul este pentru el
incomprehensibilul. în
care, totuşi, mai vibrează
încă un fior slab:
..Iar el părea a
recunoaşte din ce în
ce clar că ar fi mai
bine dacă ar ocoli
gîndul colosalului şi
incomprehensibilul
ui".28
27 Wahlvenvandtschaften
2. 15.
28 Dichtung und Wahrheit
4. 20 (descrierea propriei
sale evoluţii religioase în
tinereţe).
 7. Sacrul 68
Astfel, la el, colosalul sau minim, adică absolut
devine cu uşurinţă ceea ce neaşteptul, uluitor de
noi am numit stupendum diferitul:
 Rudolf Otto
f
i
„ r
N e
e !
n
o C
r î
o n
c d
i
t î
! n
t
A î
b l
i n
a i
- m
m
i c
e
m v
a a
i
c
v u
i
n t
o
î t
n u
l d
ă
n
e p
a e
ş s
t t
e e
p
t c
a e
t v
. a

C c
î o
n l
d o
s
p a
r l
i .
v
i S
r p
e i
a r
i
n t
o u
a l
s
t n
r o
ă s
t
r c
u u

a c
m e
u
ţ s
e ă
ş -
t 1
e
c
p o
e m
n p
t a
r r
u a
m
o "
.
c
în aceste cuvinte ale
l
lui Antonio, din Tasso,
i
„colosal" nu înseamnă,
p
desigur, „ceva mare",
ă
căci nimic de felul
;
acesta nu se află aici.
Şi. de fapt. nu
N
înseamnă nici „ceva
u
îngrozitor", ci se referă
la ceea ce thâmbos
a
provoacă în noi. „Nu
v
avem cu ce să-1
e
comparăm". Poporul
m
desemnează excelent
sentimentul respecta'
prin verbul sich
verjagen („a se
tulbura"). Acest verb
provine din rădăcina
jäh. jah (iute. abrupt,
prăpăstios, brusc,
violent), iar sensul lui
se referă la brusca Pentru a pune în
apariţie a ceva adevărata sa lumină
neaşteptat, enigmatic, acest al doilea aspect,
care uluieşte sufletul atrăgător, al
sau îl aduce în starea numinosului a trebuit
de thâmbos. în fine, un să adăugăm, după ce
nume potrivit pentru mai înainte îl
numinosul nostru, cu desemnasem ca
toate faţetele lui. este Mysterium tremendum,
cuvîntul colosal din că el este totodată un
aceste admirabile fascinam absolut. Iar
spuse ale lui Faust: în acest element
..Tot ce-i mai nesfirşit de înfiorător
bun în om e- şi totodată nesfirşit de
nfiorarea. minunat. mysterium-\A
Oricît l-ar face îşi are propriul şi
lumea să dublul său conţinut
plătească scump pozitiv, acela care se
sentimentul, face cunoscut prin
Mişcat, el simte sentiment. Această
adînc prezenţa armonie de contraste
colosalului''. existentă în conţinutul
şi în caracteristicile lui
9. mysterium, armonie pe
care încercăm, dar nu
AN izbutim, s-o descriem,
AL se lasă indicată de
OG departe cu ajutorul
unei categorii
II
analogice care nu ţine îndată ce spunem
de domeniul religiei, ci despre un lucru că este
de acela al esteticii, şi sublim: prin aceasta
care nu este decît un înţelegem, de exemplu,
palid reflex a ceea ce că, din punct de vedere
căutăm noi, fiind, pe „dinamic" sau
deasupra, ea însăşi „matematic", adică
ceva greu de explicat: prin puternicele
categoria şi manifestări ale
sentimentul energiei sale sau prin
sublimului. Analogiile grandoarea sa spaţială,
dintre sentimentul el se apropie de
sublimului şi cel al limitele capacităţii
numinosului sînt lesne noastre de înţelegere şi
de înţeles. Mai întîi. ameninţă să le
sublimul este şi el, ca depăşească. Evident,
să folosim cuvintele aceasta este numai o
lui Kant. un „concept condiţie, şi nu esenţa
inanalizabil". Desigur, impresiei de sublim.
putem aduna anumite Ceea ce-i doar
trăsături generale, de grandios nu-i încă
ordin „raţional", care sublim. Conceptul
ne vin în minte de
74 Rudolf Otto
ca atare rămîne nedezvoltat, el păstrează ceva misterios în sine şi
tocmai acest fapt îl face să aibă ceva în comun cu numinosul. De aici
decurge, în al doilea rînd, faptul că şi în sublim există acel dublu element
specific care lasă sufletului, de la bun început, o impresie respingătoare
şi totodată atrăgătoare. El umileşte şi exaltă totodată, el apasă sufletul şi
îl ridică deasupra lui însuşi, el stîrneşte, pe de o parte, un sentiment ce se
aseamănă cu frica, iar pe de alta aduce fericire. Astfel, prin această
asemănare, conceptul de sublim este strîns legat de conceptul de
numinos şi este apt atît să îl „stîrnească", cît şi să fie stîmit de acesta. El
poate atît să treacă în acesta, cît şi să-1 lase pe acesta să treacă în el.
intrînd astfel în rezonantă unul cu celălalt.
^ ^ LEGEA ASOCIERII SENTIMENTELOR
Deoarece aceste expresii: .,a stîrni" şi ..atrece" vor dobîndi. mai
tîrziu, o şi mai mare importantă pentru noi şi deoarece, ultima îndeosebi,
este înconjurată de neînţelegeri care se manifestă puternic în teoriile
evoluţioniste, ducînd la afirmaţii greşite, credem că este momentul
potrivit să ne oprim mai îndeaproape asupra lor.
Este o lege fundamentală şi binecunoscută a psihologiei aceea că
reprezentările „se atrag", că una o stîrneşte pe alta, faeînd-o să apară în
conştiinţă atunci cînd ea i se aseamănă. O lege întru totul asemănătoare
este valabilă şi pentru sentimente. Şi un sentiment poate face ca un alt
sentiment, asemănător, să intre în rezonanţă cu el şi mă poate face ca,
simultan, să-1 simt şi pe acesta. într-adevăr, aşa cum. potrivit legii
atracţiei, asemănarea poate duce la confundarea unor reprezentări, astfel
încît să am reprezentarea x cînd în locul ei ar trebui să fie reprezentarea
y, tot aşa se poate ajunge la confundarea unor sentimente; pot răspunde
unei impresii prin sentimentul x atunci cînd, în mod corect, i-ar
corespunde sentimentul y. în sfîrşit. pot să trec de la un sentiment la
altul, şi asta chiar printr-o tranziţie treptată, imperceptibilă, sentimentul x
slăbind încetul cu încetul pe măsură ce sentimentul y; stîrnind simultan,
creşte şi devine mai puternic. în realitate, ceea ce „trece" nu este, în acest
caz, sentimentul însuşi. Nu el este acela care îşi schimbă încetul cu
încetul caracterul sau care „evoluează", deci nu el este acela care se
transforma, realmente. într-altul, ci eu trec. schimbîndu-mi stările, de la
un sentiment la altul, prin scăderea treptată a unuia şi prin creşterea
Sacrul 59
treptată a celuilalt. O „trecere" a unui sentiment într-un alt
sentiment ar fi o adevărată „metamorfoză", ar fi o alchimie sufeltească şi
o „transmutare a metalelor în aur".
O asemenea metamorfoză este acceptată adeseori în teoria
evoluţionistă actuală, care. de fapt, s-ar putea numi, cu mai multă
îndreptăţire, teorie transformistă, ea impunînd odată cu sine expresii
echivoce ca ..a evolua treptat" (adică de la o stare calitativă la alta) sau
ca la fel de echivocele epigénesis şi heterogonie şi altele asemănătoare1,
în acest mod ar „evolua", de pildă, sentimentul datoriei morale. Mai întîi,
se spune, ar „lua naştere", apoi, ideea datoriei universal obligatorii. Cum
poate ideea să stea la originea sentimentului, despre asta nu se suflă nici
un cuvînt. Se uită faptul că ideea „datoriei" este, calitativ, cu totul altceva
decît obligaţia impusă de obiceiuri. în acest caz, este neglijată în mod
grosolan sarcina unei analize psihologice fine, pătrunzătoare şi
cuprinzătoare, capabile să distingă diferenţele calitative şi, prin urmare,
este ignorată adevărata problemă. Sau chiar dacă este sesizată adevărata
problemă, ea este ascunsă sub expresii ca „a evolua treptat",
considerîndu-se că un lucru devine acru dacă este lăsat să se închege.
Dar datoria are un conţinut conceptual de un fel cu totul aparte şi
original. El poate fi derivat dintr-un altul tot atît de puţin ca şi albastrul
din acru. Cît despre „transmutaţii", ele există tot atît de puţin în domeniul
sufletescului ca şi în lumea materială. Ideea datoriei poate „evolua",
adică poate fi „trezită", doar pornind de la spiritul omenesc, întrucît este
sădită în el de la bun început. Dacă n-ar fi aşa. nici o „evoluţie" n-ar
putea s-o introducă în el.
Se prea poate ca procesul istoric să fi constat, după cum admit
evoluţioniştii. în apariţia treptată şi succesivă a diferitelor elemente
sentimentale într-o anumită ordine istorică. Numai că această apariţie se
explică cu totul altfel decît cred ei: ea are loc în virtutea legii potrivit
căreia sentimentele şi reprezentările se stîmesc şi se trezesc în măsura
asemănării dintre ele. De exemplu. între obligaţia impusă de obiceiuri şi
obligaţia impusă de datorie există o asemănare: amîndouă sînt obligaţii
practice. Prima o poate trezi în suflet pe a doua, dacă sufletul însuşi este
înclinat spre aceasta. Sentimentul datoriei poate intra în rezonanţă cu
1 Nici heterogonia, nici epigénesis nu sînt adevărate evoluţii. Ele sînt
mai degrabă ceea ce în biologie se cheamă generatio aequivoca. din care
rezultă doar o simplă agregare prin adiţionare şi acumulare.
75 Rudolf Otto
celălalt şi omul poate trece treptat de la unul la altul. Se poate vorbi de
înlocuirea unuia de către celălalt, dar nu şi de transformarea unuia în
celălalt
Dacă aşa stau lucrurile cu sentimentul obligaţiei morale, tot aşa stau
şi cu sentimentul numinosului. El nu poate fi derivH din nici un alt
sentiment, nefiind, în acest sens. unul „evolutiv*'', ci unul cu un coriţtiiut
calitativ specific. El este însă, în acelaşi timp, un sentiment care are
anumite analogii cu alte sentimente şi de aceea poate atît să Ie
..stîmeascijf; şi să le prilejuiască apariţia, cît şi să fie prilejuit de ele. A
cerceta aceste cauze ocazionale, aceşti „stimuli" ai evoluţiei, şi a arăta în
virtutea căror analogii potfîe aşjiona. descoperind astfel lanţul dş^stimuli
prin al căror efect a fost trezit sentimentul numinos, iată ce trebuie făcut,
în loc de a avansa ipoteze „epigenelice" şi desuete despre cursul evolutiv
al religiei.
Desigur, sentimentul sublimului a fost şi el, adesea, şi mai poate fi şi
astăzi, un astfel de stimul pentru trezirea sentimentului numinos, în
virtutea legii descoperite de noi şi datorită analogiilor sale cu acesta. Dar,
fără îndoială, acest stimul nu a apărut decît tîrziu în lanţul de stimuli
amintit. Sentimentul religios s-a ivit probabil mai devreme decît
sentimentul sublimului şi tot el este acela care 1-a trezit şi 1-a iscat. L-a
iscat, însă nu din sine însuşi, ci di^adîncurile spiritului şi din facultăţile
apriorice ale acestuia.
\ " ' . , , SCHEMATIZAREA , y
..Asociaţia de idei" nu provoacă însă doar ocazional apariţia
simultană a reprezentării y atunci cînd reprezentarea x este dală: în
anumite împrejurări, ea stabileşte relaţii de mai lungă durată, ba chiar
legături permanente între cele două. Şi la fel se întîmplă în asocierea
sentimentelor. Aşa se face că vedem sentimentul religios asociindu-se
durabil cu alte sentimente, care, în virtutea unei asemenea legi, se
cuplează cu el. Adesea, ele sînt mai mult cuplate decît realmente
asociate. Căci legăturile necesare, bazate pe reala afinitate lăuntrică şi pe
înrudirea legitimă, se deosebesc de asemenea simple cuplări sau legături
întîmplăloare, bazate pe legile simplei analogii exterioare. O astfel de
legătură bazată pe înrudirea interioară şi chiar pe un principiu intern a
priori este. de pildă, în teoria lui Kant, legătura categoriei cauzalităţii cu
Sacrul 59
schema ei temporală, deci cu succesiunea în timp a două
fenomene, succesiune care, datorită faptului că intervine acea categorie,
este recunoscută ca o relaţie de la cauză la efect. Concordanţa dintre cele
două. dintre categorie şi schemă, nu constă într-o similitudine exterioară
întîmplătoare, ci într-o analogie esenţială, înrudirea dintre categorie şi
schemă fiind aici o necesitate raţională. Pe temeiul ei, categoria
cauzalităţii „schematizează" succesiunea temporală.
O asemenea relaţie de „schematizare" este şi relaţia dintre raţional şi
iraţional în ideea complexă.de sacru. Iraţional-numinosul, schematizat de
conceptele raţionale prezentate de noi mai sus, ne restituie categoria
complexă a sacrului în sensul ei deplin. în totalitatea sa. Adevărata
schematizare se deosebeşte de simpla legătură întîmplătoare prin aceea
că ea nu se destramă şi nu dispare pe măsură ce creşte şi progresează
sentimentul adevărului religios, ci. dimpotrivă, se impune tot mai
puternic şi lot mai clar. Din acest motiv, se prea poate ca legătura intimă
dintre sacru şi sublim să fie mai mult decît o simplă asociere a unor
sentimente, se prea poate ca această asociere să nu fie decît cea dintîi
trezire şi cel dintîi prilej istoric al ei. Legătura intimă şi de durată a celor
două în toate religiile superioare arată că sublimul este şi el o „schemă" a
sacrului.
Intima întrepătrundere a elementelor raţionale ale sentimentului
religios cu urzeala iraţionalului poate fi ilustrată şi printr-un alt caz,
binecunoscut, de întrepătftindere a unui sentiment general uman,
simpatia. cu urzeala unui alt clement, „iraţional" şi el, anume instinctul
sexual. Acest ultim element, excitabilitatea sexuală, se află la antipodul
numinosului în raport cu ratio. Căci, în timp ce numinosul este „mai
presus de orice raţiune", celălalt element, al vieţii pulsionale şi
instinctuale, este mai prejos de raţiune. In timp ce primul coboară de âtis.
cufundîndu-se în raţional, al doilea urcă de jos, din natura animală a
omului, ridieîndu-se în zona superioară a omenescului. Astfel, cele două
elemente comparate aici sînt situate tocmai la polii opuşi ai sferei umane,
dar, prin relaţia şi împletirea lor cu ceea ce se află Ia mijloc între ele, se
aseamănă totuşi. Numai atunci cînd instinctul sexual - sănătos şi firesc -
pătrunde din viaţa instinctuală în viaţa, omeneşte superioară, a sufletului
şi a sentimentelor şi se împleteşte cu aspiraţia, cu dorinţa, cu dorul, cu
simpatia, cu prietenia, cu iubirea, cu lirismul, cu poezia şi cu plăsmuirile
imaginaţiei în general, numai atunci ia naştere domeniul cu totul aparte
76 Rudolf Otto
al eroticului. Ceea ce ţine de acest domeniu este întotdeauna, ca şi el.
un ansamblu complex.
alcătuit din elemente ce pot fi întîlnite şi în afara eroticului, precum:
prietenia, simpatia, sociabilitatea sau starea poetică, exaltarea plină de
bucurie ş. a., şi dintr-un element de un gen cu totul aparte, care nu se află
pe acelaşi plan cu aceste sentimente şi care nu poate fi nici simţit, nici
remarcat de cel pe care „Iubirea însăşi nu-1 instruieşte lăuntric". O
analogie este aici şi faptul că mijloacele de expresie ale eroticii sînt şi
ele. în mare parte, doar nişte expresii ale vieţii sufleteşti în general şi că
ele pierd „nevinovăţia" abia atunci cînd se ştie că cel care vorbeşte, cîntă
sau compune versuri este un îndrăgostit. Dar chiar şi în acest caz
mijloacele de expresie nu sînt atît cuvintele în sine cît mijloacele menite
să le întărească: tonul, gestica, mimica. Fie că un copil spune despre tatăl
său: „Mă iubeşte", fíe că o fată spune asta despre iubitul ei, cuvintele şi
propoziţia sînt aceleaşi. Numai că. în al doilea caz, ele se referă la o
iubire care este „ceva mai mult", iar acest ..ceva mai mult" nu ţine doar
de cît, ci şi de cam. Tot astfel, cînd copiii spun despre tatăl lor, iar
oamenii mari despre Dumnezeu: „Trebuie să ne temem de el. să-1 iubim,
să credem în el", cuvintele şi fraza sînt aceleaşi, numai că, în al doilea
caz. noţiunile folosite se amestecă ceva ce doar omul religios simte,
înţelege şi remarcă şi prin care frica de Dumnezeu, chiar dacă este şi
rămîne cel mai general şi mai autentic respect filial, se arată a fi şi „ceva
mai mult", iar asta nu numai cantitativ, ci şi calitativ. La acest lucru se
gîndeşte Suso cînd. vorbind deopotrivă despre dragoste şi despre
dragostea de Dumnezeu, spune:
„Nici o strună nu a fost vreodată atît de dulce: cînd este întinsă
(încordată) pe o buturugă uscată, ea tace. O inimă lipsită de iubire
înţelege la fel de puţin o limbă plină de iubire ca un german pe un
italian."29
Pentru o asemenea întrepătrundere a unor elemente raţionale cu
elemente întru totul iraţionale ale vieţii noastre afective, mai poate fi
găsit, într-un alt domeniu, un exemplu, şi încă unul care este chiar mai
apropiat decît cel precedent de sentimentul complex al sacrului, asta
întrucît în el se strecoară şi un element supramtioml. Este vorba de starea
sufletească pe care o declanşează în noi liedul. Textul liedului exprimă
29 Deutsche Werke, ed. Deniile, p. 309.
Sacrul 59
sentimente „naturale" ca dorul de casă, păstrarea încrederii în
caz de pericol, speranţa într-un viitor, bucuria de a avea ceva: toate
acestea, elemente concrete, care pot fi descrise cu ajutorul conceptelor,
ale destinului natural al omului. Muzica însă, luată ca atare, nu face aşa
ceva. Ea declanşează în suflet o bucurie şi o beatitudine, o reverie şi o
vrajă, o furtună şi un tumult, fără ca vreun om să poată spune sau ca
vreun concept să poată explica în ce constă de fapt ceea ce, în ea, ne
mişcă atît. Iar dacă spunem că ea se tînguie sau chiuie, că înaripează sau
potoleşte, aceste expresii fie că nu sînt decît semne explicative
împrumutate, în virtutea unor asemănări, din alte domenii ale vieţii
noastre sufleteşti, fie că nu se poate spune nici în legătură cu ce şi nici
cum se face că le folosim. Ea provoacă o trăire şi nişte vibraţii sufleteşti
de un tip aparte, adică de tip muzical. Desigur, prin oscilaţiile şi prin
multiplele ei variaţiuni, această trăire are (fie şi numai în parte!) anumite
analogii şi afinităţi, perceptibile dar fugare, cu stările noastre sufleteşti
obişnuite, extra-muzicale, şi de aceea poate intra în rezonanţă şi se poate
contopi cu ele. Iar atunci cînd o face, ea se „schematizează" sau se
raţionalizează prin acestea din urmă şi astfel ia naştere o stare complexă
în care sentimentele general umane constituie băteala, iar cele iraţional-
muzicale urzeala. Aşadar, liedul este muzică raţionalizată. Cît despre
„muzica de libret", ea este raţionalism muzical. Ea interpretează şi
utilizează ideea muzicală ca şi cum aceasta nu ar avea drept conţinut
mistere, ci lucruri binecunoscute inimii omeneşti. Ea caută să înfăţişeze
soarta omului cu ajutorul figurilor sonore. Prin aceasta, ea suprimă
autonomia muzicalului, confundă asemănarea cu identitatea şi foloseşte
ca mijloc şi formă ceea ce este scop şi conţinut în sine. Este exact aceeaşi
greşeală care se comite şi atunci cînd elementul augustum al
numinosului nu este atît schematizat, cît mai degrabă redus Ia binele
moral sau atunci cînd se pune semnul egalităţii între „sacru" şi „voinţa
desăvîrşit de bună". Mult mult, ..drama muzicală", ca încercare de a
stabili o legătură continua între muzical şi dramatic, este contrară
spiritului iraţional al muzicii şi autonomiei ambelor domenii.
Schematizarea elementului iraţional al muzicii prin intermediul
experienţei omeneşti reuşeşte doar parţial şi fragmentar, tocmai pentai că
muzica nu are nicidecum drept conţinut specific inima omenească şi nu
este nicidecum doar un fel de al doilea limbaj, alături de cel obişnuit,
pentru exprimarea acesteia, ci este un ..cu totul altul" care, datorită unor
asemănări, se întîlneşte în anumite puncte, dar nu coincide în întregime
77 Rudolf Otto
şi în mod continuu cu ea. Desigur, dinpunctele de contact ia naştere,
prin amestec, farmecul cuvîntului cîntat. Iar faptul că îi atribuim acestuia
un farmec arată chiar el imixtiunea a ceva iraţional30.
Pe baza acestui punct de vedere se poate determina ce este excelent şi ce
este nesatisfacător în cartea 1 om Musikaliscli-Sch$rien a lui E.
Hanslicks. Cf. şi F. Busoni. Entwurf einer neuen Ästetik der Tonkunst.
Insel-Bucherei. nr. 202.
Pe lîngă aceasta, trebuie să avem grijă ca nu cumva să confundăm,
aşa cum face Schopcnhauer, elementul iraţional al muzicii cu acela al
numinosului însuşi. Fiecare dintre ele este ceva aparte. Dacă şi în ce
măsură primul poate deveni un mijloc de exprimare a celui de-al doilea
este o problemă despre care vom vorbi puţin mai tîrziu.
30Surnpta sunt vocabula, ut intelligi aliquatenus, quod comprehendi
non poterat - spune Hugo von St. Victor.
Sacrul 59
SANCTUMCA VALOARE NUMINOASĂ
1. AUGUSTUL
Ne-am întîlnit, mai sus, cu ciudatul şi profundul răspuns al sufletului
în faţa experienţei numinosului, răspuns pe care am dorit să-1 numim
„sentimentul stării de creatură" şi care constă în sentimentul pierderii, al
diminuării şi al aneantizării de sine (avînd însă mereu în vedere faptul că
aceste expresii, luate ca atare, nu traduc exact şi în întregime lucrul la
care ne gîndim, ci doar îl indică. 1 Căci dacă această diminuare şi
aneantizare de sine sînt, fară îndoială, cu totul altceva decît cele încercate
în alte situaţii în care un om devine conştient de micimea, de slăbiciunea
sau de dependenţa sa „naturală".) Am relevat acolo nota caracteristică
dată de o anumită depreciere a eului însuşi în ce priveşte realitatea sa şi
chiar în ce priveşte existenţa sa. Acesteia i se adaugă acum încă o
depreciere, pe care o cunoaşte oricine şi pe care e de-ajuns s-o
menţionăm:
„Buzele mele sînt prihănite şi mă trag dintr-un neam prihănit."
„Doamne, îndepărtează-te de mine, sînt un păcătos",
aşa spun Isaia şi Petru cînd se întîlnesc cu numinosul şi îl simt. în ambele
spuse, izbitor este caracterul spontan, nemijlocit, aproape instinctiv, al
acestui răspuns sentimental depreciativ, care nu se bazează aici pe vreo
reflecţie şi nici nu urmează vreo regulă, ci izbucneşte nemijlocit şi
involuntar, ca o mişcare-reflex a sufeltului. Faptul că ele se nasc atît de
nemijlocit, şi nu prin intermediul introspecţiei asupra unor abateri morale
ce se pedepsesc, că dimpotrivă, ele sînt date fară doar şi poate odată cu
sentimentul numenului, că aceste izbucniri sentimentale sînt depreciative
1Surnpta sunt vocabula, ut intelligi aliquatenus, quod comprehendi non
poterat - spune Hugo von St. Victor.
78 Rudolf Otto
atît la adresa eului însuşi, cît şi la aceea a „neamului"şi chiar a oricărei
existenţe în raport cu numinosul nu reprezintă doar, iar la origine poate
chiar deloc, deprecieri morale, ci aparţin unei categorii valorice cu totul
aparte - acest fapt poate fi sesizat şi el în mod nemijlocit. Ele nu sînt
nicidecum totuna cu conştiinţa unei încălcări a„legii morale", deşi este
foarte limpede şi de la sine înţeles ca acolo unde există, aceasta este mai
degrabă conştiinţa profanităţii absolute.
Dar oare ce este aceasta? Este şi ea ceva ce omul „natural" nu poate
să cunoască şi nici măcar să presimtă. O cunoaşte şi o simte numai cel ce
este „în spirit", acesta, însă, cu o mare acuitate şi cu deprecierea de sine
cea mai riguroasă. El se ştie legat de ea nu doar prin faptele sale, ci chiar
prin fiinţa sa, în calitatea ei de creatură raportată la ceea ce este mai
presus de creatură.31 Dar, în acelaşi timp, el evaluează această realitate
superioară cu ajutorul unei categorii de valoare cu totul speciale, exact
opuse non-valorii „profanului", cu una ce i se cuvine doar numenului, iar
lui în chip absolut: „Tu solus sanctus!" Acest sanctus nu înseamnă aici
nici „desăvîrşit", nici „frumos", nici „sublim" şi nici chiar „bun". Pe de
altă parte, el are o analogie clar sesizabilă cu aceste concepte: şi el este o
valoare numinoasă căreia, în ce priveşte creatura, îi corespunde o nort-
valoare numinoasă.
Acesta este elementul de adevăr din doctrina bisericească a „păcatului
originar". Cf. R. ÚÚÁ% Aufsätze.^ articolul 29: Die religiöse Idee der
Urschuld.
Nu există nici o pietate ajunsă pe o treaptă superioară de dezvoltare în
care să nu se fi dezvoltat conştiinţa datoriei morale şi a unui imperativ
moral care are valoarea unui imperativ divin. Cu toate acestea, însă,
profund smerita recunoaştere a lui sancfum poate avea loc şi iară ca el să
fie încărcat de imperative morale şi ea poate chiar să apară ca o
recunoaştere a ceva căaiia i se cuvine un neasemuit respect, a ceva ce
este considerat în modul cel mai intim de către cel care îl recunoaşte
drept valoarea obiectivă supremă. Lucrurile nu stau deloc ca şi cum
această „teamă" de sanctitas ar fi, pur şi simplu. încă o dată, doar o
„frică" de puterea supremă şi de tremenda majesta în faţa căreia nu poate
exista altă atitudine decît supunerea oarbă şi temătoare. Căci acest: „Te
solus sanctus" nu este o exclamaţie datorată fricii, ci o preamărire plină
31Pentru diferenţa dintre valoarea subiectivă şi cea obiectivă cf . R.
Otto. West-ostlische Mystik. Gotha. 1926. p. 265.
Sacrul 59
de resprect prin care omul nu numai că admite, bîlbîindu-se,
existenţa puterii supreme, dar vrea totodată să recunoască şi să celebreze
ceva a cărui valoare este mai presus de orice concept. Ceea ce
preamăreşte el nu este doar puterea absolută care-şi impune exigenţele şi
constrînge, ci şi acea putere care, prin propria-i esenţă, are dreptul
suprem de a face să i se îndeplinească cele mai înalte exigenţe şi care
este preamărită deoarece este demnă de asta în mod absolut. „Tu eşti
demn de a primi slava şi cinstea şi puterea."
Atunci cînd s-a înţeles că sanctus sau qadosh nu este, la origine, o
categorie morala, aceşti termeni au fost traduşi, destul de aproximativ,
prin „transcendent", Am criticat deja caracterul unilateral al acestei
traduceri şi am întregit-o printr-o prezentare mai pe larg a numinosului.
Neajunsul ei cel mai esenţial îl constatăm însă abia acum. El este acela
că transcendenţa se referă numai la fiinţă, nu şi la valoare, şi că ea te
poate îngenunchea la o adică, dar nu îţi poate inspira un respect plin de
preţuire. Pentru a sublinia caracter de valoare obiectivă al numinosului.
nu e inutil să propunem aici încă un termen special, iar temienul ce ni se
oferă este acela de angustus sau de semnâs. Ca şi sebastos, augustus sau
semnos se cuvine folosit în sens propriu numai în legătură cu obiectele
numinoase (de pildă în legătură cu suveranii, întrucît se trag din zei sau
sînt înrudiţi cu zeii). In timp ce sebastos desemnează mai mult esenţa
numinoasă a obiectului, semnos sau augustus trimite mai degrabă la
valoarea numinoasă, la nobleţea şi la caracterul lui ilustru. Atunci,
fascinam ar fi ceva prin care numenul dobîndeşte o valoare subiectiva,
adică o valoare care mă face fericit pe mine. El ar fi însă augustum
întrucît este o valoare obiectivă, o valoare care trebuie respectată in
sine1. Şi pentru că un asemenea augustum reprezintă un element esenţial
al numinosului, religia este ea însăşi, în chip esenţial, şi chiar dincolo de
orice schematizare, o obligatio intimă, o obligaţie ce se impune
conştiinţei şi o leagi este o supunere şi o slujire născută nu din
constrîngerea exercitată de o putere supremă, ci din înclinarea plină de
respect în faţa celei mai sacre dintre valori.
; ' PĂCATUL, RĂSCUMPĂRAREA, ISPĂŞIREA
1Pentru diferenţa dintre valoarea subiectivă şi cea obiectivă cf . R. Otto.
West-ostlische Mystik. Gotha. 1926. p. 265.
79 Rudolf Otto
Contrariul vieţii numinoase este non-valoarea numinoasă sau
antivaloarea. Abia atunci cînd caracterul acestei non-valori numinoase se
transmite şi greşelii morale, abia atunci simpla „ilegalitate" devine
;1
Cf. mărturisirea unei conştiinţe ce n-ar putea fi socotită drept
elementară, anume aceea a lui Theodor Parkers (în James, Religiose
Erfahrwig. p. 66): „Am făcut destule nedreptăţi în via{a mea şi mai fac
încă şi acum. Ratez ţinta, încerc din nou... Ei (clasicii antici) erau
conştienţi de mînia. de nestăpînirea şi de alte defecte ale lor, se luptau cu
ele şi le învingeau; însă ei nu se simţeau „duşmanii lui Dumnezeu" şi nu
disperau tînguindu-se şi gemînd, în faţa unui rău care nu exista." O
asemenea declaraţie nu este elementară, ci superficială. Profunzimile
iraţionale ale sufletului trebuie mai întîi stîrnite pentru a descoperi, odată
cu Anselm quanti poderi sit peccatum
„păcat", anomia devine hamartia, „nelegiuire" şi „sacrilegiu". Şi abia
după ce, astfel, a devenit .păcat" pentru suflet ea dobîndeşte acea
cumplită gravitate care apasă conştiinţa şi o face să se îndoiască de
propriile-i puteri. Nici omul „natural" şi nici chiar omul care este doar
moral nu înţelege ce este „păcatul". Teoria dogmatică potrivit căreia
imperativul moral ca atare îl duce pe om la „ruină" şi la „cea mai
profundă mizerie" şi apoi îl sileşte să caute mîntuirea este evident
eronată. Există oameni cu o viaţă morală serioasă şi capabili să depună
mari strădanii în acest sens. care nu o înţeleg deloc şi o resping ridicînd
din umeri. Ei ştiu prea bine că sînt oameni care greşesc şi care au
defecte, dar cunosc şi folosesc mijloacele autoeducării, urmărindu-şi
calea cu curaj şi dîrzenie. Vechiului raţionalism moralist nu îi lipsea nici
recunoaşterea siceră şi plină de respect a legii morale, nici strădania de a
i se conforma în mod cinstit, nici conştiinţa propriilor defecte. El ştia şi
dezaproba ferm ceea ce era „rău" şi. în predicile şi învăţăturile lui.
îndemna spre o recunoaştere şi o luare în serios a acestuia, precum şi
spre o luptă curajoasă a fiecăruia împotriva propriilor sale defecte. Dar el
nu cunoştea nici „ruina", nici „nevoia de mîntuire", pentru că, de fapt.
aşa cum îi reproşau adversarii săi, îi lipsea înţelegerea a ceea ce este
„păcatul"32. Pe teren pur moral nu apare nici „nevoia de izbăvire", nici
nevoia de celelalte binefaceri care au un caracter cu totul specific
numinos, adică nevoia de „răscumpărare" şi de „ispăşire". Legitimitatea
32 Acest act este cu totul altceva decît „înlăturarea neîncrederii", cum
încearcă Ritschl să raţionalizeze aceste relaţii.
Sacrul 59
şi rostul acestora din urmă în cadrul doctrinei creştine ar fi fost
mai puţin controversate dacă n-ar fi fost transferate, prin intermediul
dogmaticii însăşi, din domeniul misticii, care le este propriu, în acela
raţional-etic şi dacă nu ar fi fost reduse la rangul de simple concepte
morale. Ele sînt tot atît de autentice şi de necesare în primul, pe cît de
apocrife sînt în al doilea.
Elementul răscumpărării ne apare deosebit de clar în religia lui
Iahveh, în riturile şi în sentimentele implicate de ea. El există însă, într-
un mod mai obscur, şi în alte religii. In acestea, are loc, mai întîi, o
maifestare a „temerii", adică a sentimentului că profanul nu se poate
apropia fără şovăială de numen, simţind nevoia unei „garanţii" şi a unei
paveze împotriva „mîniei" acestuia. O asemenea „garanţie" este
„consacrarea", aşadar un procedeu care îl face pe cel ce se apropie de
numen să devină el însuşi, pentru moment, numinos, un procedeu care îl
sustrage pe acesta esenţei sale profane şi îl face apt să intre în contact cu
numenul. Mijloacele consacrării, „unelte ale harului", sînt oferite de
numenul însuşi, sînt derivate din el sau intituite de el. El însuşi îi conferă
omului ceva din propria sa natură pentru a-1 face capabil să intre în
contact cu el33.
„Ispăşirea" este şi ea o răscumpărare, dar într-o fonnă mai profundă.
Ea se naşte din ideea valorii şi a non-valorii numinoase, aşa cum tocmai
am dezvoltat-o mai sus. Simpla „teamă", simpla nevoie de garanţie în
faţa lui tremendum înalţă aici pînă la sentimentul că omul, profan fiind,
nu este demn de a sta în preajma sacrului, că prin chiar totala lui non-
valoare el ar „spurca" sacrul. Aşa se întîmplă. în mod vădit, în viziunea
chemării din Isaia. Sentimentul revine, atenuat dar pe deplin perceptibil,
în povestirea despre sutaşul din Capernaum: „Doamne, nu sînt vrednic să
intri sub acoperişul meu", spune el. Există aici un dublu element: o
uşoară teamă dătătoare de fiori în faţa acelui tremendum al numinosului
şi în faţa „inaccesibilităţii lui absolute", precum şi. într-o măsură chiar
mai mare. un sentiment special pe care profanul îl trăieşte în prezenţa
numenului, sentimentul propriei non-valori, al non-valorii prin care el
crede că îl vatămă şi îl pîngăreşte pe acesta.
33 Acest act este cu totul altceva decît „înlăturarea neîncrederii", cum
încearcă Ritschl să raţionalizeze aceste relaţii.
80 Rudolf Otto
Nevoia şi dorinţa de „a ispăşi" se arată a fi cu atît mai puternice cu
cît apropierea de numen, legătura cu el şi posedarea lui îndelungată sînt
mai căutate şi mai rîvnite ca un bine şi cabinele suprem; este dorinţa de a
depăşi această non-valoare care ne desparte de numinos şi care ne-a fost
hărăzită odată cu existenţă noastră de creaturi şi de fiinţe naturale
profane. Acest element nu dispare pe măsură ce religia ajunge pe treptele
ei cele mai înalte: dimpotrivă, el devine din ce în ce mai puternic şi
maipregnant. Intrucît aparţine în întregime laturii iraţionale a religiei, el
poate deveni latent atunci cînd, de-a lungul evoluţiei, prinde formă şi se
dezvoltă puternic în primul rînd latura ei raţională: el poate, mai ales în
epocile raţionaliste, să se retragă şi să se piardă în spatele altor elemente,
dar numai pentru a reapărea de acolo cu atît mai puternic şi mai
impetuos cu cît retragerea a fost mai forţată.
Această nevoie de ispăşire şi caracterul aparte al acestui sentiment
pot fi aduse ceva mai aproape de înţelegere cu ajutorul unui element
asemănător întîlnit în viaţa afectivă „naturală". Deoarece, în acest caz,
apar adesea confuzii, este important să luam totodată distanţa necesară
faţă de acest element asemănător, tocmai întrucît este doar asemănător,
nu şi identic. In domeniul greşelii morale, atunci cînd ne facem vinovaţi
de o faptă rea şi cînd ne dăm seama că fapta este rea, procedăm la o
clară, binecunoscută şi bine înţeleasă depreciere de sine. Răul săvîrşit ne
apasă, ne face să ne pierdem respectul, faţă de noi înşine. Ne aducem
învinuiri. Apare căinţa. Pe lîngă această depreciere mai există însă şi o a
doua, care se referă la aceeaşi faptă urîtă, dar pentru care se folosesc
categorii cu o tonalitate diferită. Fapta urîtă ne mînjeşte. Nu ne mai
aducem învinuiri, ci ne simţim murdăriţi. Iar reacţia sufeltească nu este,
în acest caz, căinţa, cxscîrba. Aici îşi face apariţia o nevoie care, pentru a
se exprima, se foloseşte de imaginea spălării. Cea dintîi şi cea de-a doua
depreciere sînt paralele şi se pot raporta la aceeaşi faptă, dar ele sînt.
evident, diferite în esenţa lor intimă. Cel de-al doilea tip de depreciere se
aseamănă cu nevoia de „ispăşire" şi de aceea poate fi antrenat în
examinarea acesteia şi folosit ca un simbol al ei34.
In nici o altă religie misterul nevoii de „ispăşire" nu şi-a găsit
expresia într-un mod atît de complet, de profund şi de puternic ca în
34 Aşa se întîmplă în expresia lui Ioan: „Spălaţi în sîngele Mielului". Sau
în spusele psalmistului: „Curaţă-mă de păcat cu isopul (un mijloc de
spălare), astfel încît să devin curat, spală-mâ ca să devin alb ca neaua".
Sacrul 59
creştinism. Şi prin aceasta, şi mai ales prin aceasta, se vădeşte
superioritatea lui faţă de alte forme de credinţă, iar asta chiar din punct
de vedere intern şi pur religios. El este o religie desăvîrşită şi o religie
mai desăvîrşită decît altele, întrucît ceea ce există, ca înclinaţie, în orice
religie, a devenit în el actus purus. Iar neîncrederea faţă de acest cel mai
delicat mister al său, predominantă în genere, se explică doar prin
obişnuita de a lua în considerare numai latura raţională a religiei, o
obişnuită de care se face vinovat caracterul doctrinar al învăţămîntului
nostru teologic, ca şi al activităţii noastre de predicare, de slujire şi de
educare religioasă. Dogmatica creştină nu poate renunţa însă la acest
element, dacă vrea să reprezinte religiozitatea biblică şi creştină, şi ea va
trebui să arate, prin examinarea sentimentului de pietate creştină, felul
cum, împărtăşindu-se, „numenul absolut" devine el îsuşi, aici, o cale a
ispăşirii. Este limpede că tocmai pe acest teren ar trebui să se dezvolte de
la sine acele elemente sentimentale corespunzătoare, acele idei şi intuiţii
legate propriu-zis de credinţă cărora se cuvine să li se recunoască
legitimitatea. In privinţa lor. nu contează mult prea mult verdictele
exegeţilor în legătură cu întrebarea dacă şi ce au scris Petru, Pavel sau
Pseudo-Petru despre păcat şi ispăşire şi nici chiar faptul că lucrul „stă
scris" sau nu. Dacă n-ar fi fost scris, el ar putea fi scris astăzi. însă ar fi
de mirare să nu fi fost scris de mult. Dumnezeul Nouhti Testament nu
este mai puţin sfînt, ci încă şi ceva mai sfînt decît acela al celui Vechi,
distanţa ce separă creatura de el nu este mai mică, ci absolută, non-
valoarea profanului în raport cu el nu a scăzut, ci a crescut. Faptul că,
totuşi, se face el însuşi accesibil nu este ceva de la sine înţeles, aşa cum
crede optimismul duios, care nu vede în Dumnezeu decît pe „bunul
Dumnezeu", ci este un har de neînţeles. A-i răpi creştinismului acest
sentiment înseamnă a-1 nivela pînă la a-1 face de nerecunoscut. Apare
însă, atunci. într-un mod cît se poate de nemijlocit, această clarvizáune şi
această nevoie de „răscumpărare" şi de „ispăşire". Iar mijloacele prin
care acel Sanctum suprem se dezvăluie şi se împărtăşeşte, „cuvîntul",
„spiritul", ,promissio'\ însăşi „persoana lui Christos" devin lucruri în care
ne „refugiem", la care „recurgem", pe care le „îmbrăţişăm" pentru a
putea, con-sacraţi şi de-profanizaţi, să ne apropiem de sacrul însuşi.
Chiar şi faţă de ele, faţă de aceste lucruri izvorîte în mod nemijlocit şi
spontan din sentimentul religios, se naşte o îndoială, iar asta din două
motive. Mai întîi, pentru că teoria prezintă ca fiind exclusiv moral un
81 Rudolf Otto Sacrul 59
element care prin natura sa este religios. Pe terenul simplei morale şi
în faţa unui Dumnezeu conceput, în esenţă, ca personificare a ordinii
morale a lumii. Dumnezeu înzestrat, în plus, cu iubire, toate aceste
lucruri devin complet inutile şi, la drept vorbind, stînjenitoare. Este
vorba aici de nişte intuiţii religioase despre care este greu să discuţi cu
un om interesat doar de morală, nu şi de religie. Aceasta nu este deloc
72
în stare să le aprecieze. Dar
cel ce pătrunde în inima
sentimentului religios şi îi
îngăduie să se trezească în
sufletul său, acela le
trăieşte adevărul de îndată
ce se cufundă în ele. Al
doilea motiv constă în
aceea că dogmaticienii
încearcă să prefacă aceste
lucruri, care sînt, toate,
pure intuiţii, care poartă,
toate, pecetea
sentimentului şi a non-
conceptualului, în teorii
conceptuale şi să facă din
ele obiecte de speculaţie,
astfel încît ele devin pînă la
urmă elemente în calculul
aproape matematic al
„doctrinei imputării" şi în
drastica formă luată de
aceasta atunci cînd îi aplică
„păcătosului" „meritul lui
Christos", doctrină căreia
ştiinţa teologică îi mai
adaugă întrebarea dacă
Dumnezeu pronunţă
„sentinţe analitice sau
sintetice".
11.
CE
ÎNŢELEGEM
PRIN
IRAŢIONAL?
9
9
Ajunşi aici, să mai
aruncăm o privire în urmă
asupra întregii noastre
cercetări de pînă aici. Aşa
cum o arată şi subtitlul
cărţii noastre, noi căutăm
ceea ce este iraţional în
ideea de divin. A te ocupa
de iraţional este astăzi
aproape un sport. Se caută
„iraţionalul" în cele mai
diferite domenii. Adesea
însă se face economie de
efort cînd este vorba de a
arăta exact la ce se referă
acest termen şi nu arareori
se înţeleg prin el lucruri
dintre cele mai diverse sau
este folosit într-un sens atît
de vag, în generalitatea lui,
încît îngăduie să se
înţeleagă lucruri cu totul
diferite între ele: realitatea
pură în opoziţie cu legea,
empiricul şi raţio,
accidentalul în opoziţie cu
necesarul, faptul brut în
opoziţie cu cel derivat,
psihologicul în opoziţie cu
transcendentalul, ceea ce se
cunoaşte a posteriori în
opoziţie cu ceea ce poate fi
definit a priori: puterea,
voinţa, bunul plac în
opoziţie cu raţiunea, în
opoziţie cu cunoaşterea şi
definirea bazată pe o
apreciere: pornirea,
profunzimile, trăirile
mistice din sufletul omului
şi al omenirii, inspiraţia,
intuiţia, pătrunderea,
viziunea şi, în cele din
urmă, forţele „oculte", sau.
la modul foarte general,
elanul plin de nelinişte şi
agitaţia universală din
vremea noastră, căutarea pe
dibuite a nemaivăzutului în
poezie şi în artele plastice.
Toate acestea, şi altele încă,
pot fi „iraţionalul" şi,
reprezentînd
„iraţionalismul" modern,
sînt ba lăudate de unii. ba
condamnate de alţii. Cine
foloseşte astăzi cuvîntul are
datoria să spună ce înţelege
prin el. Noi am facut-o în
capitolul introductiv. Prin
„iraţional" noi nu înţelegem
ceea ce este inform şi
stupid, ceea ce nu este
supus încă lui ratio, ceea
ce, în viaţa noastră
instinctuală sau în
mecanismul lumii, este
refractar la raţionalizare.
Noi plecăm de la sensul
uzual al cuvîntului. acela
pe care îl are. de pildă, cînd
spunem despre un
eveniment neobişnuit, care,
prin profunzimile lui, se
sustrage explicaţiei
raţionale: „Există ceva
iraţional aici". Prin
„raţional" în ideea de divin
înţelegem ceea ce intră în
sfera posibilităţilor noastre
de clară comprehensiune
conceptuală, ceea ce intră
în domeniul
conceptelorfamiliare şi
defmibile. Afirmăm, apoi,
că sub acest domeniu al
purei clarităţi se află o
profiwztme obscură ce
scapă nu sentimentului, ci
conceptelor noastre şi pe
care, din acest motiv, o
numim „iraţional".
 Să lămurim acest lucru
prin următorul exemplu.
Sufletul nostru poate fi
cuprins de o bucurie adîncă
iară să ne fie limpede, pe
moment, care este motivul
sau obiectul de care se
leagă sentimentul de
bucurie (căci bucuria este
legată întotdeauna de un
obiect, ne bucurăm
întotdeauna de ceva). Pe
moment, motivul sau
obiectul bucuriei ne este
obscur. Dar dacă ne
îndreptăm atenţia spre el,
dacă ne concentrăm
profund asupra lui, el ne
devine clar. Putem acum să
determinăm obiectul, să-1
numim şi să-1 ridicăm la
nivelul conceptelor clare,
putem să arătăm ce este şi
mm este ceea ce ne umple
de bucifiie. Un asemenea
obiect nu îl vom considera
ca iraţional. Cu totul altfel
stau însă lucrurile cu
beatitudinea provocată de
elementul fascinans al
numinosului. în acest caz,
nici cea mai mare încordare
a atenţiei nu reuşeşte să
aducă ce-ul şi cum-ul
obiectului din zona obscură
a sentimentului în aceea a
înţelegerii conceptuale. El
rămîne în obscuritatea
ineluctabili a experienţei
pur sentimentale, non-
conceptuale. El poate fi
indicat, dar nu şi explicat
prin notaţia muzicală a
ideogramelor analogice.
Pentru noi, asta nu
înseamnă că el este
iraţional. Acelaşi lucru se
poate spune despre toate
celelalte elemente ale
numfnosului. Şi este ceea
ce apare în modul cel mai
vădit în cazul elementului
minim. Fiind ,4€u totul
altul", el se sustrage
oricărei posibilităţi de a-1
exprima. Totodată, el ne
obligă să recurgem la
afirmaţii ideogramatice
care nu sînt doar „mai
presus de raţiunea noastră",
ci şi paradoxale, putînd fi,
adică, împotriva raţiunii
noastre, ba chiar să alunece
ele însele în violente
antinomii şi să reprezinte
iraţionalul în forma lui cea
mai acută. La fel ¡se
întîmplă cu „teama".*în
cazul fricii obişnuite, pot să
arăt cu ajutorul conceptelor
care este lucrid de care-mi
este frică: de exemplu,
paguba sau ruina. Chiar şi
în cazul respectului moral
pot spune ce îl inspiră: de
exemplu, eroismul sau tăria
de caracter. Nici un
concept esenţial nu poate
spune însă care este lucrul
de care mă tem cînd mi-e
„teamă" sau pe care îl
preamăresc ca augustwn.
El este „iraţional", tot atît
de iraţional ca, de pildă,
„frumuseţea" unei
compoziţii muzicale, care
se sustrage şi ea oricărei
conceptualizări.
Astfel înţeles,
iraţionalul ne Énpune însă
o anumită sarcină: aceea de
a nu ne mulţumi cu simpla
lui constatare şi de a nu
lăsa cale liberă bunului
plac şi vorbăriei fanatice
despre el, ci de a-i stabili
cît se poate de precis
elementele prin intermediul
desemnărilor
ideogramatice cele mai
apropiate şi de a fixa astfel,
cu ajutorul „semnelor"
durabile, ceea ce plutea sub
forma nestatornică a spune în tezele 36 şi 37:
sentimentului pur. Am
ajunge, astfel, la o analiză
cu un caracter univoc şi
universal valabil. Pe baza
ei am putea alcătui o
„doctrină" riguroasă, care
să poată pretinde că are o
valabilitate universală şi
care să aibă o construcţie
solidă, chiar dacă în locul
conceptelor adecvate ar
folosi numai concepte-
simboluri. Nu e vorba de a
raţionaliza iraţionalul, ceea
ce este imposibil, ci de a-1
capta, de a-i fixa
elementele şi, chiar prin
asta, de a contrapune
vorbăriei fanatice a bunului
plac temeinicia unei
„doctrine sănătoase".
Pentru a exemplifica o
asemenea folosire a
iraţionalului în opoziţie cu
ratio ca facultate
conceptuală a intelectului
am putea apela la un om
care nu poate fi bănuit de
„fanatism", şi anume la
Claus Harms şi la tezele
sale din 1817. Ceea ce noi
numim „raţional" el
numeşte „raţiune", iar ceea
ce noi numim „iraţional" el
numeşte „mistic". Iată ce
„36. Acela care
poate stăpîni, cu
raţiunea sa, cuvîntul
de căpătîi al religiei,
 şi anume „sacru" - lucruri este cel
acela să mă anunţe «mistic». Religia
şi pe mine!" este o parte a acestui
domeniu - terra
„37. Cunosc un incognita pentru
cuvînt religios pe raţiune."
care raţiunea îl MIJLOACE DE
stăpîneşte pe
jumătate, iar pe
EXPRIMARE A
jumătate nu35: NUMINOSULUI
«sărbătoare»
(Feier). Pentru
raţiune, a sărbători
înseamnă a nu
munci etc. Dar
atunci cînd cuvîntul
ia înţelesul de
«solemnitate» I. DIRECTE
(Feierlichkeit) el se
îndepărtează de Pentru a pune în lumină
raţiune, devine prea esenţa sentimentului
ciudat şi prea elevat numinos este #il să ne
pentru ea. La fel se îndreptăm atenţia asupra
felului cum se exprimă şi
întîmplă cu «a
se manifestă el în afară,
consacra» şi cu «a
asupra felului cum se
binecuvînta». Limba propagă şi se transmite de
este atît de plină, iar la suflet la suflet. De fapt,
viaţa atît de bogată el nici nu „se transmite" în
în lucruri care se adevăratul sens al
află la fel de departe cuvîntului: el nu poate fi
de raţiune ca şi de „învăţat", ci numai trezit în
simţuri!36 Domeniul spirit. Uneori, acelaşi lucru
comun al acestor se afirmă despre religie în
35 Schematizare a întregul ei. Şi pe nedrept.
iraţionalului prin raţional Există în ea foarte multe
36 „Iraţionalul" nostru.
elemente care pot fi
învăţate, care pot fi, deci,
transmise cu ajutorul
conceptelor şi care pot fi
chiar predate într-o formă
didactică. Numai că printre
ele nu se află şi sentimentul
care îi constituie fondul şi
fundamentul. Acesta poate
fi doar provocat, stîrnit,
trezit. Iar asta nu prin
simple cuvinte, ci aşa cum
se trasmit de obicei stările
sufleteşti şi sentimentele:
prin simpatie şi participare
sentimentală la ceea ce se
petrece în sufletul altora. în
atitudinea solemnă, în
gesturi, în tonul vocii şi în
expresia feţei, în tot ceea ce
exprimă neobişnuita
importantă acordată unui
lucru, în 3Kţilegerea
solemnă şi în evlavia
comunităţii în rugăciune,
sentimentul este mai viu
decîţ în orice cuvinte şi
denumiri negative pe care
noi înşine le-am găsit
pentru a-1 prezenta.
Acestea nu înfăţişează
niciodată obiectul în mod
pozitiv. Ele ne sînt de folos
doar întrucît vor, într-
adevăr, să desemneze un
obiect şi să-1 opună altora,
de care se deosebeşte şi
cărora le este totodată
superior. De exemplu,
invizibilul, eternul
(atemporalul),
supranaturalul,
transcendentul. Altfel spus,
ele nu sînt altceva decît
simple ideograme menite
să indice conţinutul cu totul
aparte al sentimentului
însuşi, sentiment pe care
trebuie, mai întîi, să-1 fi
avut pentru a înţelege acele
ideograme. Mijloacele de
exprimare cele mai bune
sînt, de departe, situaţiile
„sacre" însele sau redarea
lor printr-o descriere clară.
Celui care, citind Isaia 6,
nu îşi dă seama ce este
numinosul nu îi este de
ajutor nici un „sunet, nici
un cîntec, nici o vorbă".
Dacă sînt citite, şi nu
ascultate, teoria, doctrina şi
predica însăşi nu lasă de
obicei să răzbată nimic din
el, pe cînd în forma lor
orală pot fi îmbibate de el.
Nici o componentă a
religiei nu are atîta nevoie
ca şi el de viva vox, de
continuitatea vie a
comunităţii şi de contactul
personal. Despre un
asemenea mod de
transmitere Suso spune.
 „Un lucru e de ştiu: rămîne neputincios dacă nu
aşa cum nu e totuna este întîmpinat de „spiritul
dacă auzi tu însuţi ce sălăşluieşte în inimă",
acordurile dulci ale dacă nu îi este congenial
unei lire sau dacă celui care îl primeşte, dacă
auzi doar vorbindu- nu este „conformem esse
se despre ele, tot verbo", cum spune Luther.
astfel nu e totuna Acestui spirit îi revine rolul
dacă primeşti cel mai important aici.
cuvintele pe calea Acolo unde el există, este
harului adevărat, de-ajuns, adesea un foarte
izvorîte dintr-o mic stimul, un foarte
inima vie şi rostite îndepărtat impuls venit din
de o gură vie, sau afară. Este de mirare cum
dacă aceleaşi un fleac, acţionînd, în plus,
cuvinte ajung la tine şi el cu multă stîngăcie şi
pe un pergament foarte confuz, este adeseori
mort... Căci pe de-ajuns pentru apune
acesta ele îngheaţă, spiritul în mişcare, în
nu ştiu cum, şi se mişcarea cea mai viguroasă
ofilesc asemenea şi mai precisă. Acolo unde
trandafirilor tăiaţi. „suflă" spiritul, expresiile
Melodia cea dulce, raţionale ale propovăduirii,
care atinge inima deşi provenite în mare
mai mult ca orice, măsură din domeniul
atunci se stinge. Iar general al vieţii sufleteşti,
ele sînt primite în devin de cele mai multe ori
pustiul unei inimi puternice şi suficiente
pustii".37 pentru a-i imprima imediat
Sease 's deutsche Werke, sufletului tonalitatea justă.
ed. Denifle. p. 309. Trezirea acestuia, pe care
ele nu fac decît s-o
Dar chiar şi sub formă de
schematizeze, are loc
viva vox simplul cuvînt
numaidecît şi aproape fără
37Cf. R. Otto, Die a fi nevoie de vreun alt
Anschauung vom heiligen element ajutător12. Cine
Geiste bei Luther, p. 87.
citeşte Scriptura „în spirit"
trăieşte în numinos, chiar
dacă nu are nici un concept
şi nici un nume pentru a-1
desemna şi chiar dacă este
incapabil să-şi analizeze
propriul sentiment şi să-şi
dea seama, privindu-le
separat, care sînt acele
elemente care se împletesc
cu el.
90 Rudolf Otto
2. INDIRECTE
Celelalte mijloace de redare şi de stîrnire a sentimentului numinos
sînt indirecte, adică sînt toate acele mijloace prin care se exprimă
sentimente din domeniul natural înrudite sau asemănătoare cu el. Am
făcut deja cunoştinţă cu astfel de sentimente. Le vom regăsi îndată,
examinînd mijloacele de exprimare pe care religia le-a folosit efectiv
dintotdeauna şi pretutindeni.
a) Unul dintre cele mai primitive, şi care mai tîrziu a fost socotit tot
mai mult ca insuficient şi pînă la urmă respins ca „nedemn", este, în mod
firesc, înfricoşătond, groaznicul, hidosul (şi uneori chiar dezgustătorul38),
întrucît sentimentele corespunzătoare acestora au multe analogii cu
tremendum, mijloacele lor de exprimare devin mijloace indirecte de
exprimare a sentimentului de „teamă" religioasă, care nu poate fi
exprimat în mod direct. Aspectul oribil-înfricoşător al idolilor şi al
descrierilor primitive făcute zeilor, aspect care nu pare azi atît de
respingător, are încă şi astăzi capacitatea de a stîrni şi în spiritele
primitive şi simple, iar tifteodată chiar şi unora dintre noi, sentimente de
autentică teamă religioasă. Pe de altă parte, acest aspect constituie un
stimul extrem de puternic pentru relevarea, în imaginaţie şi reprezentare,
a înfricoşătorului. Multor catolici, vechile imagini bizantine ale Sfintei
Fecioare - aspre, rigide şi întrucîtvi înfricoşătoare - le stimulează mai tare
evlavia decît graţioasele madone ale lui Rafael. Această trăsătură este
deosebit de preganantă în anumite întruchipări ale divinităţilor indiene.
Durgâ, „marea mamă" a Bengalului, al cărei cult poate fi înconjurat de
nimbul celei mai profunde şi mai înflorate pietăţi, are, într-o reprezentare
canonică, figura hidoasă a unui adevărat demon. Acest amestec al ororii
celei maS înfricoşitoare cu suprema sfinţenie poate fi obsenrat încă şi
mai bine în cartea a unsprezecea din Bhagavad-Gita. Vişnu, care pentru
credincioşii săi reprezintă bunătatea însăşi, vrea să se arate aici lui Arjuna
în toată măreţia divinităţii sale. Pentru a o exprima, sufletul nu are aici
alte mijloace decît îngrozitorul, oribilul, desigur, pătrunse totodată de
elementul grandiosului, despre care tocmai urmează să vorbim39.
38 Elementul iraţional al lui orge nu poate fi studiat nicăieri mai bine
decît în acest capitol, din această cauză, se numără printre textele clasice
ale istoriei religiei Cf. Anexele.
Sacrul 79
b) Pe o treaptă superioară, grandiosul sau sublimul înlocuieşte
înfricoşătorul ca mijloc de exprimare. îl găsim, ca atare, într-o formă de
neîntrecut, în Isaia 6. Aici, totul e sublim: tronul înalt al lui Dumnezeu,
înfăţişarea lui regală, faldurile unduitoare ale veştmintelor sale, alaiul
solemn al îngerilor care-1 înconjură. în timp ce înfricoşătorul este încetul
cu încetul depăşit, legătura dintre numinos şi sublimul care-i slujeşte
drept schematizare devine stabilă şi se menţine, ca legitimă, pînă şi în
formele cele mai înalte ale sentimentului religios: semn că între numinos
şi sublim există o afinitate şi o înrudire ascunsă care este mai mult decît
o simplă asemănare întîmplătoare. Critica factdtâtii de judecare a lui
Kant este şi ea o îndepărtată mărturie în acest sens.
c) Cele spuse pînă acum se referă la primul element al numinosului
descoperit de noi, acela pe care l-am simbolizat prin tremendum. Al
doilea element a fost al misteriosului sau al lui mirum. Ne întîlnim acum
cu acel termen analog şi cu acel mijloc ce se regăseşte în toate religiile,
care pare aproape inseparabil de religie şi a cărui teorie am putea s-o
oferim aici: miracolul. „Miracolul este copilul preferat al credinţei".
Dacă istoria religiilor nu ne-ar fi învăţat deja atîtea despre el, ne-am fi
putut aştepta la el şi l-am fi putut construi a priori din elementul
misteriosului, aşa cum l-am descoperit noi. Căci în domeniul natural al
sentimentelor nu se poate găsi nimic care să nu aibă o analogie atît de
nemijlocită, deşi pur „naturală", cu sentimentul religios al indicibilului,
al inexprimabilului, al lui „cu totul altul", al tainicului precum o are
neînţelesul, neobişnuitul, enigmaticul, oriunde şi sub orice formă l-am
întîlni. Lucrul este evident mai cu seamă atunci cînd obiectul neînţeles
este puternic şi înfricoşător, în acest caz el avînd o dublă analogie cu
numinosul, adică atît cu elementul misteriosului cît şi cu acela al lui
tremendum, ultimul privit sub ambele aspecte pe care le-am arătat. Dacă
este adevărat că sentimentele legate de numinos pot fi stîrnite de unele
lucruri care, în domeniul natural, se aseamănă cu el şi dacă pot fi
transferate acestora, atunci tocmai aşa ceva se întîmplă aici. Şi, de fapt, e
ceea ce s-a întîmplat
39 Elementul iraţional al lui orge nu poate fi studiat nicăieri mai bine
decît în acest capitol, din această cauză, se numără printre textele clasice
ale istoriei religiei Cf. Anexele.
91 Rudolf Otto Sacrul 79
Astfel este în anumite forme ale unei religii indiene, aceea a lui Aghora.
80 Rudolf Otto
* Doctrină potrivit căreia divinitatea întrerupe uneori cursul firesc al
lucrurilor prin intervenţia sa directă. (Nota trad.)
peste tot în istoria omenirii. Orice lucru neînţeles şi înspăimîntător care
s-a ivit în sfera activităţii omeneşti, tot ceea ce, în fenomenele naturale,
în evenimente, la oameni, la animale şi plante, a părut ciudat, a provocat
mirare şi uimire, mai ales dacă se asocia cu o impresie de putere sau de
groază, a trezit şi a atras după sine fiica de demoni, devenind portentum,
prodigium, miraculum. Aşa şi numai aşa s-a născut miracolul. Invers,
dacă, precum am văzut, tremendum a devenit pentru imaginaţie şi
reprezentare un stimul care le-a îndemnat să aleagă sau să creeze, ca
mijloace de exprimare, simboluri înfricoşătoare, misteriosul a devenit
pentru imaginaţia naivă unul dintre cei mai puternici stimuli care o
împing să aştepte „miracolul", să-1 inventeze, să-1 trăiască, să-1
povestească. El a devenit un neobosit impuls dat inepuizabilei capacităţi
a omului de a-1 inventa sub forma poveştii, a mitului, a fabulei şi a
legendei. El a pătruns în rit şi în cult şi este pînă astăzi, sub forma
povestirii şi a cultului, factorul cel mai puternic prin care se menţine viu
sentimentul religios în sufletele simple. Pe măsură ce religia progresează,
atingînd trepte superioare de dezvoltare, are loc, şi în acest caz, ca şi în
acela al înfricoşătorului, eliminarea elementului care se aseamănă cu
numinosul doar din punct de vedere exterior. Este tocmai ceea ce se
întîmplă atunci cînd. pe o treaptă mai înaltă a religiei, miracolul începe
să pălească, atunci cînd Christos, Mahomed, Buddha refuză cu toţii să fie
„făcători de minuni", cînd Luther nu pune preţ pe „miracolele
exterioare", considerîndu-le „scamatorii" sau „mere şi nuci pentru copii"
şi cînd, în cele din urmă, supranaturalismuf este înlăturat din religie
întrucît este doar ceva asemănător, nu însă şi o adevărată schemă a
numinosului.
d) Forţa de atracţie pe care misteriosul o conferă unor lucruri şi
elemente ce se aseamănă cu el prin aceea că sînt neînţelese se manifestă
în multe alte feluri. Ea se manifestă în chipul cel mai viguros în fannecul
exercitat de limbajul cultului, înţeles pe jumătate sau deloc, şi în
neîndoielnica, în reala intensificare a sentimentului de teamă, de teamă
plină de respect, pe care îl provoacă el. Expresiile arhaice, nu întru totul
transparente, ce există în Biblia noastră şi în cartea noastră de cîntece
bisericeşti, deosebita forţă de sugestie a lui Aleluia, a lui Kyrie eleison şi
a lui Sela, datorată tocmai faptului că sînt nişte termeni „cu totul altfel"
Sacrul 92
şi neînţeleşi, latina slujbei, pe care catolicul simplu nu o priveşte ca pe
un rău necesar, ci ca pe ceva deosebit de sfînt, sanscrita slujbei buddhiste
în China şi Japonia, „limba zeilor" în ritualurile sacrificării la Homer şi
mii de alte lucruri o exemplifică şi ele. Se mai cuvine amintit aici ceea ce
este pe jumătate dezvăluit, pe jumătate ascuns în timpul slujbei, al
liturghiei greceşti şi al atîtor altor liturghii. Şi în acesta caz este vorba de
un element legitim. Pînă şi abia însăilatele rămăşiţe de slujbă, aşa cum
apar ele în ritualurile noastre lutherane, conţin, tocmai pentru că urmează
prea puţin o regulă şi o ordine logică, mult mai multă reculegere
religioasă decît practicile cele mai noi, desfăşurate după un plan bine pus
la punct, aidoma unor disertaţii în care nu există nimic accidental şi. de
aceea, nici plin de înţeles, în care nimic nu este neintenţionat, netrezind,
de aceea, nici o presimţire, în care nimic nu vine din adîncimile
inconştientului ca să fie, de aceea, inevitabil fragmentar, în care nimic nu
strică unitatea „dispunerii" pentru a revela, chiar prin asta, o armonie mai
înaltă, în care nu există nici un suflu şi, de aceea, în general, nici prea
mult spirit. De unde provine însă impresia puternică pe care ne-o
provoacă toate aceste lucruri? Ea provine tocmai din analogia a ceea ce
nu este întru totul înţeles, a ceea ce este insolit şi singular (şi totodată
venerabil prin vechimea sa) cu misteriosul însuşi, căruia, datorită
asemănării cu el, aceste lucruri îi devin simboluri şi pe care îl stîrnesc
prin anamnesis.
3. MULO ACE DE EXPRIMARE A NUMINOSULUI ÎN ARTĂ
a) Cel mai eficient mijloc de reprezentare a numinosului este, în
aproape toate artele, sublimul. Şi, dintre toate, mai ales în arhitectură. Iar
în aceasta, pare-se, cel mai de timpuriu. Cu greu ne-am putea alunga
impresia că acest element începuse deja să se trezească în epoca
megalitică. Chiar dacă ridicarea acelor uriaşe blocuri de stîncă, cioplite
sau necioplite, izolate sau formînd centuri puternice, vor fi avut la
origine rostul de a depozita masiv, la modul magic, numinosul, de a-1
localiza şi de a asigura, astfel, prezenţa lui, motivele schimbării nu au
întîrziat să apară şi au fost mult prea puternice pentru a nu o provoca.
Sentimentul obscur al măreţiei solemne, ca şi acela al gestului exagerat
şi sublim, este unul aproape primordial, este un sentiment familiar
oamenilor „primitivi". Atunci cînd, în Egipt se construiau mastabas
80 Rudolf Otto
-uri,oveliscuri şi piramide, această treaptă era fară îndoială atinsă. Este
neîndoielnic că cei ce au construit impunătorul templu şi Sfinxul din
Gizeh, care fac să izbucnească în suflet, aproape ca un reflex mecanic,
sentimentul sublimului şi, odată cu el, acela al numinosului, au fost
conştienţi ei înşişi de acest efect şi au dorit să-1 producă 11.
b) Spunem despre anumite edificii sau chiar despre un cîntec, despre
o formulă, despre o succesiune de gesturi sau de sunete, dar îndeosebi
despre anumite creaţii ale artelor ornamentale sau decorative, despre
anumite simboluri, embleme, arabescuri sau liniaturi că ele produc o
impresie „de-a dreptul magică" şi recunoaştem cu destulă siguranţă stilul
şi caracteristicile magicului chiar şi în cele mai diferite condiţii şi
contexte în care poate apărea el. De o neobişnuită bogăţie şi profunzime
în crearea unor asemenea impresii „magice" este arta chinezească,
japoneză, tibetană influenţată de taoism şi buddhism. Chiar şi un spirit
mai puţin exersat le încearcă aici uşor şi repede. în acest caz, termenul de
„magic" este justificat şi din punct de vedere istoric. Aici, limbajul
formelor artistice îşi are efectiv originea în reprezentările, în semnele, în
mijloacele şi în actele propriu-zis magice. Dar impresia în sine este
independentă de această conexiune istorică. Ea se produce chiar şi atunci
cînd nu se cunoaşte nimic despre o asemenea filiaţie: şi tocmai ea este
cea mai puternică şi mai nestăvilită. Nu încape îndoială că aici arta are
mijloacele necesare pentru a produce, fară vreo reflecţie, o impresie de
tip cu totul aparte, anume aceea a „magicului". Acest „magic" nu este
însă altceva decît o formă reţinută şi restrînsă a numinosului şi, în acelaşi
timp. o formă brută care, în marea artă. va fi înnobilată şi transfigurată.
Acolo nu se mai poate vorbi de „magic". Acolo numinosul nu întîmpină
el însuşi, cu forţa lui iraţională, cu capacitatea lui de a ne mişca şi de ane
captiva prin intermediul unor ritmuri şi vibraţii grandioase. Acest
numinos magic poate fi sesizat mai ales în ciudat de expresiv ele figuri
ale lui Buddha din arta chineză timpurie, el acţionînd aici asupra
privitorului chiar şi „în lipsa conceptului", adică fară ca acesta să ştie
ceva despre doctrina şi despre speculaţia buddhistă
Mahayâna. Aici numinosul se asociază atît cu sublimul cît şi cu
superioara spiritualitate ce se degajă din aceste trăsături care exprimă cea
mai adîncă reculegere şi cea mai deplină superioritate faţă de lume, dar,
în acelaşi timp, el pătrunde cu lumina sa aceste scheme şi le face să aibă
transparenţa unui „cu totul altul". Despre marele Buddha din grotele de
Sacrul 93
la Lung-Men, creat în epoca dinastiei Tang, Siren spune pe bună
dreptate:
„Oricine se apropie de această figură îşi dă seama că are o
semnificaţie religioasă, chiar dacă nu ştie cîtuşi de puţin ce
reprezintă ea. Nu contează că îi spunem profet sau zeu, deoarece
ea este pătrunsă de o voinţă spirituală care se comunică singură
celui ce o contemplă. Elementul religios al unei asemenea figuri
este imanent: este mai curînd o „prezenţă" sau o atmosferă decît o
idee bine formulată. El nu poate fi descris în cuvinte, deoarece se
situează dincolo de orice definiţie intelectuală."1
c) Cele spuse adineauri nu se aplică nici unei arte mai bine şi
mai
deplin decît marii picturi peisagiste şi sacre din epocile clasice ale
Chinei, cele ale dinastiilor Tang şi Sung. Despre ea, Otto Fischer
spune:
„Aceste opere se numără printre cele mai profunde şi mai măreţe
pe care arta omenească le-a creat vreodată. Cine se cufundă în
contemplarea lor îl simte respirînd tainic în spatele acestor ape, al
acestor ceţuri şi al acestor munţi pe străvechiul Tao, sinte ritmul
cel mai intim al Fiinţei. în aceste imagini există taine profunde,
învăluite şi dezvăluite totodată. în ele există deopotrivă
cunoaşterea «nimicului», cunoaşterea «golului», cunoaşterea lui
Tao al cerului şi al pămîntului, care este totodată Tao al inimii
omeneşti. în ciuda veşnicei lor mişcări, ele par învăluite de o
depărtare şi de o linişte atît de adîncă încît ai crede că respiră
ascunse sub valurile mării."40
Osvald Siren, Chinese sculpture, London, 1925, vol. I, p. 20.
d) Nouă, occidentalilor, arta gotică ne pare a fi cea mai numinoasă,
şi asta în primul rînd datorită caracterului ei sublim. Acest motiv nu este
însă suficient. Este meritul lui Worringer de a fi arătat, în lucrarea sa
40 OttoFischer, Chinesische Landschaft, in Das Kunstblatt ianuarie,
1920. Cf. §i marea lucrare a lui Otto Fischer Chinesische
Landschaftsmalerei, 1921.
80 Rudolf Otto
Probleme ale goticului, că impresia specială pe care ne-o face arta gotică
nu ţine doar de caracterul ei sublim, ci şi de faptul că în ea se strecoară şi
că ea moşteneşte străvechi forme magice, cărora autorul încearcă să le
descopere filiaţia istorică. După el, impresia produsă de gotic este, în
esenţă, una magică. Indiferent de justeţea interpretărilor sale istorice,
este sigur că, în acest caz, el se află pe urmele adevărului. Goticul are un
„farmec" şi prin aceasta produce o impresie care reprezintă ceva mai
mult decît impresia de sublim. Pe de altă parte, însă, turla catedralei din
Ulm nu este cîtuşi de puţin „magică", ea este numai numinoasă.
Deosebirea dintre numinos şi magic poate fi sesizată chiar din frumoasa
descriere pe care o face Worringer acestei opere minunate. Totuşi, pentru
a desemna stilul şi mijloacele de exprimare prin care se realizează aici
impresia numinosului, termenul de „magic" îşi păstrează valabilitatea,
deoarece, în cazul unor lucruri atît de măreţe, el va fi luat de oricine într-
un sens suficient de profund.
e) Oricît de puternic ar fi efectul pe care îl produc, sublimul şi, de
asemenea, ceea ce este doar magic nu constituie decît mijloace indirecte
de reprezentare a numinosului în artă. Mijloace directe pentru o
asemenea reprezentare nu există, la noi, în Occident, decît două. Şi, fapt
semnificativ, chiar şi acestea sînt, amîndouă, negative. Ele sînt:
întunericul şi tăcerea.
„Doamne, Tu singur, în cea
mai adîncă linişte, vorbeşte-mi
în întuneric."
se roagă Tersteegen.
întunericul trebuie scos în evidenţă printr-un contrast, astfel încît să
devină încă şi mai perceptibil: el trebuie să fie tocmai pe punctul de a
birui o ultimă rază de lumină. Doar penumbra este „mistică". Impresia
produsă de ea este deplină atunci cînd se asociază cu elementul auxiliar
al „sublimului":
„O. Tu, maiestate înaltă, ce locuieşti sublima în
veşnicia de linişte, în sanctuarul întunecat."
Domnind sub bolţile sublime, sub crengile unei alei străjuite de copaci
înalţi, ciudat de însufleţită şi mişcîndu-se parcă datorită misteriosului joc
al mirum-vXvii luminii scăzute, penumbra crepusculară vorbeşte încă
Sacrul 94
sufletului, iar cei ce au construit temple, moschei şi biserici au făcut
întotdeauna uz de efectele ei.
în limbajul sunetelor, întunericului îi corespunde tăcerea:
„Iahveh e în templul său sfînt,
Lumea întreagă tace în faţa lui".
spune profetul.
Noi, şi poate nici chiar Habacuc, nu mai ştim că această tăcere a
apărut, din punct de vedere „istorico-genetic", din euphemein, adică din
teama de a nu rosti cuvinte malefice: ca să nu le rosteşti, e mai bine să
taci. Noi, ca şi Tersteegen în cîntecul său:
„Dumnezeu e prezent,
Tacă toate în noi",
simţim nevoia de a tăcea dintr-un motiv cu totul diferit şi de sine stătător.
Pentru noi, motivul îl constituie efectul nemijlocit al sentimentului lui
numen praesens însuşi. Filiaţia „istorico-genetică" nu explică nici în
acest caz ceea ce a apărut şi există pe o treaptă superioară a evoluţiei.
Noi, cei de astăzi, ca şi Habacuc şi Tersteegen, nu sîntem obiecte mai
puţin interesante pentru cercetarea sufletului religios decît „primitivii" şi
euphemia lor.
f) Pe lîngă tăcere şi întuneric, arta orientală cunoaşte şi un al treilea
mijloc de a produce o impresie numinoasă puternică: golul şi golul
întins1. Golul întins este un fel de sublim pe orizontală. Vasta întindere a
deşertului, stepa nemărginită şi uniformă sînt sublime şi trezesc în noi,
tot printr-o asociere a sentimentelor, ecourile numinosului. Arhitectura
chineză, ca artă a dispunerii şi grupării edificiilor, foloseşte acest element
cu o înţeleaptă şi profundă stăruinţă. Ea reuşeşte să producă impresia de
solemnitate fară ajutorul bolţilor înalte sau a verticalelor impunătoare; şi
totuşi nimic nu este mai solemn decît vastitatea tăcută a incintelor, a
curţilor şi a pieţelor pe care le foloseşte ea. Mormintele imperiale ale
dinastiei Ming, situate nu departe de Nankin şi Beijing, care închid în
incinta lor întinderea goală a unui întreg peisaj, sînt cel mai bun exemplu
în această privinţă. încă şi mai interesantă este prezenţa golului în pictura
1 Acest element este cunoscut, desigur, şi în Apus. Şi poeţii noştri spun:
„Sînt singur pe întinsa chnpiej Ce tăcut, ce solemn e totul înjur!"
80 Rudolf Otto
chineză. într-adevăr, există aici arta de a picta golul, de a-1 face sensibil
şi de a compune multiple variaţiuni pe această temă ciudată, Nu numai
că există tablouri în care nu se află „aproape nimic", nu numai că ele ţin
de un stil care produce cele mai puternice impresii cu ajutorul celor mai
neînsemnate tuşe şi al celor mai modeste mijloace, dar în foarte multe
tablouri, şi îndeosebi în cele care au o legătură cu contemplaţia, te
copleşeşte impresia că golul însuşi este obiectul pictat, că el este obiectul
principal al picturii. Nu putem înţelege acest lucru decît dacă ne amintim
ce am spus mai devreme despre „nimicul" şi despre „golul" misticilor şi,
de asemenea, despre vraja exercitată de „imnurile negative". Precum
întunericul şi tăcerea, acest gol este o negaţie, dar una care înlătură „tot
ceea ce este aici şi acum", astfel încît cel „cu totul altul" se realizează în
act.g) Nici muzica nu are nici un mijloc pozitiv de exprimare a sacrului,
ea, care, altfel, îşi poate împrumuta variatele-i acorduri tuturor celorlalte
sentimente. Momentul cel mai sacru, cel mai numinos al slujbei, acela al
transsubstanţierii, nici chiar cea mai desăvîrşită muzică nu îl poate
exprima decît tăcînd, tăcînd cu totul şi pentru un răstimp îndelungat,
astfel încît tăcerea însăşi se face parcă auzită. Nicăieri altundeva ea nu
reuşeşte să realizeze puternica impresie de reculegere pe care o produce
această „tăcere în faţa Domnului". Este instructiv să examinăm, din acest
punct de vedere, Missa în la minor de Bach. Partea ei cea mai mistică
este, ca de obicei în frazele muzicale ale Misselor, Incarnatus. Efectul
constă aici în murmurul uşor şi şovăielnic al înlănţuirii fugilor, înlănţuire
ce se stinge într-un pianissimo. Prin suflul reţinut, mezzoforte numai,
prin aceste cadenţe extrem de ciudate, care alunecă încet în terţe
micşorate, prin aceste sincope neaşteptate şi prin această stranie
alternanţă a semitonurilor înalte cu cele joase, alternanţă care traduce
sentimentul unei mirări pline de teamă, mysteiium-vX este mai degrabă
sugerat decît exprimat. Dar tocmai prin aceasta Bach îşi atinge aici ţinta
mult mai bine decît în Sanctus. Acest Sancius este, fară îndoială, o
neasemuit de realizată expresie a Celui Care are „puterea şi mărirea", el
este un vibrant cor închinat gloriei desăvîrşite, absolute a Regelui. Dar el
este foarte, foarte departe de starea exprimată de cuvintele textului scris
sub frazele muzicale, cuvinte împrumutate din Isaia 6 şi pe care
muzicianul ar fi trebuit să le interpreteze în sensul lor originar. Faptul că
Sacrul 95
serafimii îşi acoperă faţa cu două dintre aripile lor nu se face auzit în
acest cîntec superb. în schimb, tradiţia iudaică a înţeles prea bine despre
ce era vorba:
„Toţi cei mari în ceruri murmură încetişor:
Iahveh este rege,"
se spune în marele imn Melek elion, consacrat primei zile a anului nou
evreiesc. Beethoven a înţeles-o şi el în a sa Missa solemnis, mai precis în
Laudamus: Quoniam tu solus sanctus. Vocea coboară aici cu o octavă
mai jps şi scade totodată de la cel mai înalt fortissimo pînă la cel mai
domol pianissimo. Mendelssqhn marchează şi el cu delicateţe acest
punct în compoziţia după Psalmul 2, versetul 11: „Slujiţi Domnului cu
frică şi vă bucuraţi de El cu cutremur". Dar chiar şi în acest caz
exprimarea numinosului se datorează nu atît muzicii însăşi cît reducerii,
reţinerii şi, aproape că s-ar putea spune, sfielii ei, pe care, în acest pasaj,
corul catedralei din Berlin ştie s-o redea cu multă măiestrie. Iar în
măsura în care muzica reuşeşte să-şi atingă scopul, reuşeşte şi corul
berlinez să-1 atingă în Popule meus de Thomas Luiz. Primul cor cîntă
Trisagion-vA: aghios o theos, aghios ischiros, aghios athanatos.
Acestuia îi răspunde, în alternanţă, traducerea latină a celui de-al doilea
cor: Sanctus deus, sanctus fortis, sanctus immortalis. Această replică
vibrează şi ea de un tremur abia stăpîn. De fapt, Trisagion-ui. însuşi, pe
care cîntăreţi nevăzuţi, aflaţi într-un fundal îndepărtat, îl cîntă
piaipssimo, facîndu-1 să pară un murmur ce pluteşte prin sp^jjiu, este o
evocare de-a dreptul desăvîrşită a scenei din Isaia 6.
 misteriosul pătrunde şi
■ este foarte viu în
reprezentările demonice
. 13. şi angelice de care este
încojurată, dominată şi
impregnată, ca de un
NUMÎNOSU
„cu totul altul", această
lume. El se face
L ÎN puternic resimţit în
aşteptarea sfîrşitului
VECHIUL lumii şi în idealul
împărăţiei lui
TESTAMENT Dumnezeu, împărăţie ce
se opune ordinii
naturale fie pentru că e
viitoare, fie pentru că e
eternă, dar în orice caz
pentru că e absolut
miraculoasă şi constituie
un „cu totul altul". De
asemenea, el îşi pune
Dacă sentimentul
pecetea asupra naturii
iraţionalului şi al
lui Ialiveh şi a lui
numinosului se
Elohim, care este
manifestă în orice
totodată „tatăl ceresc" al
religie, el este încă şi
lui Iisus şi care, prin
mai important în cea
aceasta, nu îşi pierde
semitică şi mai ales în
caracterul său de
cea biblică. Aici,
Iahveh, ci dimpotrivă, ceva asemănător. Dar la
şi-1 „desăvîrşeşte". mijloc e o neînţelegere.
Treapta cea mai de „O simplă frică de
jos a sentimentului demoni" ar fi legată de
numinos, anume teama un „demon" în sensul
de demoni, a fost strict al cuvîntului, cel
depăşită de mult, încă sinonim cu „spiriduş",
de pe vremea profeţilor cu „strigoi", cu „duh
şi a psalmiştilor. Dar, cu rău" şi, prin urmare,
toate acestea, nu lipsesc opus lui theion. însă un
unele ecouri sporadice asemenea demon a
ale ei, îndeosebi în constituit tot atît de
literatura narativă mai puţin un moment de
veche. Povestirea din tranziţie şi o verigă în
Ieşirea 4, 26, despre lanţul evolutiv al
felul cum, într-o noapte, sentimentului religios pe
cuprins de orge, Iahveh cît 1-a constituit
îl suprinde pe Moise şi e „fantoma". Ca şi
gata să-i ia viaţa, poartă aceasta, el este un
încă din plin acest vlăstar apocrif al
caracter. Asupra noastră plăsmuirilor imaginare
ea produce impresia pe datorate
care ar produce-o
apariţia unui duh, a unei Sacrul 89
stafii. Iar din punctul de
vedere al unei frici de
sentimentului numinos.
Dumnezeu mai
Trebuie, însă, să
evoluate, această
distingem un asemenea
povestire, ca şi altele de
demon de „daimon",
acest fel, poate da cu
care are un sens mult
uşurinţă impresia că, de
mai general. Acesta din
fapt, aici, n-ar fi vorba
urmă nu este un zeu, dar
încă de religie, ci de o
nici, cu atît mai puţin,
pre-religie, de o simplă
un „anti-zeu", ci este un
frică de demoni sau de
„pre-zeu", o formă
inferioară, neevoluată,
latentă a numenului, din
care se va ivi treptat, ca
o întruchipare
superioară, „zeul". în
povestirile de felul celei
amintite mai sus avem
de-a face cu nişte ecouri
ale acestei trepte
neevoluate.
Două indicaţii ne-ar
putea ajuta să înţelegem
mai bine cum stau
lucrurile aici. Cea dintîi
indicaţie trimite de fapt
la ceea ce am spus mai
devreme despre
capacitatea
înfricoşătorului de a
atrage şi de a exprima
sentimentul numinos. A
doua constă însă în
următoarea observaţie.
Atîta timp cît este un
începător lipsit de
pregătire, un om
înzestrat cu mult simţ
muzical poate fi
fermecat pînă la extaz
de sunetul cimpoiului
sau de al flaşnetei.
Amîndouă îi vor deveni
probabil insuportabile
atunci cînd va ajunge să
aibă o educaţie
superioară, la calitatea
trăirii lui iniţiale şi la
aceea a trăirii lui
actuale, va fi nevoit să
remarce că în ambele
era activată una şi
aceeaşi parte a sufletului
său şi că prin ridicarea
la un nivel superior a
simţului său muzical nu
a avut loc vreun „salt în
necunoscut", ci un
fenomen pe care îl
numim dezvoltare sau
maturizare^ fară a fi în
situaţia de a putea spune
mai mult despre natura
acestuia. Dacă am
asculta astăzi muzica lui
Confucius, probabil că
ea n-ar reprezenta
pentru noi decît o
succesiune de zgomote
ciudate. Şi totuşi, el
vorbea deja, cum nici
noi, astăzi, nu am putea-
o face mai bine, despre
impresia produsă de
muzică asupra sufletului
şi distingea, ca elemente
ale acestei impresii,
exact pe acelea pe care
sîntem nevoiţi să le
recunoaştem şi noi. în
această privinţă, lucrul
cel mai surprinzător este dezvoltat datorită acelei
talentul şi aptitudinea înclinaţii atunci cînd un
unor popoare primitive stimul a acţionat asupra
de a înţelege cu uşurinţă lor. Este vorba de
muzica noastră, de a o aceeaşi aptitudine care
„prinde" repede şi cu se manifestase deja sub
plăcere, de a o interpreta forma rudimentară a
şi de a sc bucura de ea muzicii primitive. Chiar
atunci cînd ajunge pînă dacă, adesea, noi, cei cu
la ei. Această aptitudine un gust muzical evoluat,
nu a apărut în ei pe abia recunoaştem sau nu
calea vreunei recunoaştem deloc
heterogonii, a vreunei această formă
epigenesis sau a vreunui „rudimentară, primitivă"
alt miracol săvîrşit în de muzică drept muzică
clipa în care această adevărată, ea este totuşi
muzică matură a ajuns expresia aceluiaşi
la ei, ci se afla de mult impuls, a aceluiaşi
acolo, ca o înclinaţie element sufletesc. La
naturală. Ea a izvorît fel,
din ei înşişi şi s-a
100 Rudolf Otto
„omul cu frica lui Dumnezeu" de astăzi nu regăseşte decît cu greu sau chiar
ignoră complet ceea ce. în povestirea din Ieşirea 4, are o înrudire cu propriu-
i sentiment. Este, acesta, un punct de vedere fata de care trebuie să fim
foarte precauţi, dar de care trebuie să ţinem mai mult seama atunci cînd
vorbim despre religia „primitivilor". Desigur, din el s-ar putea trage foarte
uşor concluzii greşite, iar pericolul de a confunda treptele inferioare cu
treptele superioare ale evoluţiei şi de a reduce distanţa dintre ele este destul
de mare. Dar, de fapt, excluderea acestui punct de vedere este încă şi mai
periculoasă şi, din păcate, foarte răspîndită1
1
. raţionalizare nu reprezintă un triumf asupra numinosului, ci doar un triumf
Cercetătorii mai noi încearcă să detecteze o diferenţă de caracter între
Iahveh cel aspru şi Elohim cel patriarhal şi familiar. Această încercare are
ceva foarte ademenitor în sine. Potrivit ipotezei lui Sóderblom. punctul ei de
pornire trebuie să fie „presupunerea"41 că reprezentarea lui Iahveh provine
din reprezentările „animiste" în evoluţia religiei. Ba chiar, în această
privinţă, eu merg mai departe decît Sóderblom, care vede în ele doar un fel
de „filozofie" primitivă, excluzîndu-le astfel din domeniul plăsmuirilor
imaginaţiei religioase propriu-zise. Că, acolo unde ele s-au format, aceste
reprezentări animiste au putut constitui o verigă importantă în „lanţul de
stimuli", mai ales pentru a desprinde şi elibera elementul obscur al „fiinţei"
existent în sentimentul numinos, este un fapt în perfectă concordanţă cu
propria mea ipoteză. Ceea ce îl deosebeşte pe Iahveh de El-Shaddai-Elohim
nu este faptul că el este „anima", ci faptul că, în el. numinosul predomină
asupra familiar-raţionalului, pe cînd Elohim raţionalul predomină asupra
numinosului: o deosebire care îngăduie să se distingă şi tipurile generale de
divinitate. Deci se poate vorbi doar de o predominare a raţionalului în
Elohim, nu şi de o lipsă a elementului numinos în acesta. Povestirea, cu
adevărat numinoasă. despre apariţia lui Dumnezeu în tufişul aprins, ca şi
versetul tipic din Ieşirea 3, 6:
„Şi şi-a acoperit Moi se faţa sa, că se temea să-1 privească pe
Dumnezeu",
are un caracter elohist.
Diferitele trăsături care caracterizează ideea de Dumnezeu la vechii
israeliţi şi care s-ar cuveni amintite aici sînt citate atît de abundent în micul
41 Doar „presupunerea", nu şi deplina reprezentare a lui Iahveh îsuşi.
Sacrul 91
dicţionar de istoria religiilor încît ne mulţumim să trimitem la
această lucrare.
Odată cu venerabila religie a lui Moise începe, spre a se manifesta apoi
într-o măsură mereu crescîndă, procesul de moralizare şi, în general, de
raţionalizare a numinosului, ca şi acela de desăvîrşire a sa ca „sacru" în
înţelesul deplin al cuvîntului. Acest proces ajunge la capătul său în predicile
profeţilor şi în Evanghelie. Tocmai în aceasta constă deosebita nobleţe a
religiei biblice, care, încă de la al doilea Isaia, ridică pe bună dreptate
pretenţia de a fi o religie universală. Dar o asemenea moralizare şi
asupra predominării lui exclusive. Ea are loc înlâuntrul numinosului şi este
îmbrăţişată de acesta.
Exemplul celei mai intime întrepătrunderi a celor două elemente îl
constituie Isaia. Sentimentul care îşi găseşte ecoul în viziunea chemării din
Isaia 6 străbate cu forţa lui sensibilă întreaga propovăduire a profetului. Şi
nimic nu este mai semnificativ în această privinţă decît faptul că tocmai la el
apare, ca expresie preferată pentru a desemna divinitatea, expresia „şfintid
Israel", ea devenind constantă şi dominînd, cu forţa ei secretă, alte expresii.
Observaţia rămîne valabilă şi în ce priveşte moştenirea isaică din scrierile
„celui de-al doilea Isaia" (Isaia 40-66). Dacă avem undeva de-a face cu un
Dumnezeu conceput în mod clar ca atotputernicie, bunătate, înţelepciune şi
fidelitate, atunci asta se întîmplă tocmai la al doilea Isaia. Acestea sînt însă
atributele celui „sfînt", al cărui nume ciudat cel de-al doilea Isaia îl repetă de
cincisprezece ori şi de fiecare dată în pasaje unde el este deosebit de
impresionat.
Pe lîngă „sfinţenia" lui Iahveh, există expresii înrudite precum:
„înverşunarea", „pornirea", „mînia" sa, „focul său mistuitor" şi altele. Toate
acestea nu se referă numai la dreptatea lui, care împarte pedepse şi
recompense, nu se referă numai la Dumnezeul care acţionează
11
în această privinţă. Marett, îndeosebi, face noi şi importante observaţii.
101
temperamental. însufleţit
în genere de ,phthQ"
puternice,42 ci ele sînt
42 Cf. Deuterono mul 5,
26: „Căci este oare vreun
om care să audă glasul
Dumnezeului celui viu
grăind din mijlocul
focului, cum am auzit noi.
şi să rămînă viu?" De
asemenea, cf. losua 3,10;
I Samuel 17. v. 26, 36;
Regi, II19,4; Isaia 37. v.
4, 17; îerenna 10, 10: .Jar
Domnul este adevăratul
Dumnezeu, este
Dumnezeu viu şi împărat
veşnic; de mînia Lui
tremură pămîntul şi
neamurile nu pot suferi
urgia Lui". Cf. Ieremia
23.36: Macobei II7, 33;
Matei 26,63 (ruga
fierbinte adresată
Dumnezeului celui viu,
celui înfricoşător): Evrei
10, 31: ..înfricoşător lucru
este să cădem în mîinile
Dumnezeului celui viu".
Concepţia vetero-
testamentară despre
înfricoşătorul Dumnezeu
cel viu se desăvîrşeşte în
ideea Dumnezeului
răzbunător. Expresia ei
cea mai puternică o
Rudolf Otto Sacrul
93
înconjurate şi pătrunse
întotdeauna de
tremendum şi de
majestas, de mysterium şi
de augustum, elemente ale
esenţei iraţionale a
divinului. Această
observaţie este valabilă
mai cu seamă în ce
priveşte expresia
„Dumnezeul cel viu".
constituie imaginea
aproape înspăimîntătoare
a „tescuitorului" din Isaia
63,3: „Singur am călcat în
teasc şi dintre popoare
nimeni nu era cu Mine; şi
i-am călcat în mînia Mea.
i-am strivit în urgia Mea.
încît sîngele lor a ţîşnit pe
veşmîntul Meu, şi mi-am
pătat toate hainele Mele".
Această imagine
înfricoşătoare revine în
Noul Testament
Apocalipsa 19, v. 15: „şi
va călca teascul vinului
aprinderii mîniei lui
Dumnezeu". Pentru ideea
Dumnezeului „celui viu",
amănunte în R. Otto,
Aufsätze, das Nwninose
betreffend, ediţia a II-a, p.
142.
* „Inutilitate". (Nota
trad.)
102
Vitalitatea lui Dumnezeu
are o sensibilă înrudire cu
„pornirea" sa şi se
manifestă prin ea, ca şi
prin „patimile" sale în
general. Prin „viaţa" sa,
acest Dumnezeu se
deosebeşte de orice
simplă „raţiune cosmică".
El este acea esenţă
iraţională ireductibilă care
scapă oricărei filozofări şi
care nu este vie decît în
conştiinţa tuturor
profeţilor şi a tuturor
vestitorilor Vechiului şi
Noului Legămînt. Iar
atunci cînd, mai tîrziu, s-a
dus o luptă împotriva
„Dumnezeului filozofilor"
şi pentru „Dumnezeul cel
viu", pentru un Dumnezeu
al mîniei, al iubirii, al
afectelor, s-a apărat de
fapt, fară să se ştie,
miezul iraţional al
conceptului biblic de
Dumnezeu, ferindu-1 de o
raţionalizare totală. Şi pe
bună dreptate. S-a greşit
însă şi s-a căzut în
„antropomorfism" atunci
cînd, în loc de a apăra
„mînia" şi „afectele", au
fost apărate mînia şi
afectele, s-a greşit cînd s-
a ignorat caracterul lor
Rudolf Otto Sacrul
93
numinos şi cînd au fost
luat drept atribute
„naturale", doar că
proiectate în absolut, în
loc de a se intui că ele pot
avea valoare numai ca
desemnări ideogramatice
a ceva iraţional, numai ca
simboluri capabile să
indice un sentiment.
Ca minim, numinosul
îşi arată puterea de a trezi
şi de a stîrni imginaţia
mai cu seamă la Ezechiel.
Visele şi imaginile acestui
profet, descrierea
fantezistă făcută de el lui
Iahveh şi curţii sale ţin de
mirum. Prin amploarea şi
prin caracterul lor
fantezist, elaborat cu
grijă, ele reprezintă deja
un model şi totodată un
exemplu de îndreptare
apocrifi a sentimentului
religios spre mysterium. în
virtutea analogiilor pe
care le-am semnalat mai
devreme, ele caută
ciudatul, minunatul,
miraculosul şi fantasticul.
O asemenea proliferare a
sentimentului lui mirum
deschide calea către
„miracol", către setea de
miracole, către legendă,
103
către lumea viselor
apocaliptice şi mistice.
Toate acestea sînt, ce-i
drept, raze ale religiosului
însuşi, dar răsfrînte într-
un mediu tulbure; ele sînt
un surogat de autenticitate
care, în cele din urmă,
sfîrşeşte prin a se
vulgariza şi care.
proliferînd, acoperă
sentimentul limpede al
misterului şi împiedică
manifestarea lui
nemijlocită şi pură.
Elementul lui mirum îl
regăsim într-o formă de o
neobişnuită puritate şi în
legătura sa cu augustum
în capitolul 38 al Cărţii
lui Iov, care este, fară
îndoială, una dintre cele
mai remarcabile din
întreaga istorie a religiei.
Iov a pledat împotriva lui
Elohim în faţa prietenilor
săi şi a repurtat o victorie
clară asupra lor. Ei sînt
reduşi la tăcere. Atunci
apare Elohim însuşi ca să-
şi apere singur cauza. Şi
şi-o apără în aşa fel încît
Iov se recunoaşte învins,
învins cu adevărat şi pe
drept, şi nu doar redus la
tăcere de o forţă
Rudolf Otto Sacrul
93
superioară. Fiindcă el
mărturiseşte:
„Pentru aceea, mă
urgisesc eu pe mine
însumi şi mă
pocăiesc în praf şi
cenuşă."
Aceasta este mărturisirea
unei convingeri lăuntrice,
şi nu a faptului de a fi
zdrobit şi de a te resemna
neputincios în faţa unei
forţe superioare. Nu e
vorba aici doar de acea
stare pe care apostolul
Pavel o lasă să răzbată în
Epistola către Romani 9,
20:
„Oare făptura va
zice celui care a
facut-o: De ce m-ai
făcut aşa? Sau nu
are olarul putere
peste lutul lui, ca
din aceeaşi
frămîntătură să
facă un vas de
cinste, iar altul de
necinste?"
Ar însemna să înţelegem
greşit pasajul din Iov dacă
l-am interpreta astfel.
Ceea ce se propovăduieşte
în Iov 38 nu este
renunţarea şi
104
imposibilitatea de a-1
justifica pe Dumnezeu, ci
tocmai necesitatea de a se
oferi o justificare
temeinică a lui
Dumnezeu, una care să fie
mai bună decît cea dată de
prietenii lui Iov şi una
care să fie în stare să-1
convingă pe Iov însuşi, şi,
de fapt. nu numai să-1
convingă, ci şi să aducă
pacea în sufletul său
chinuit de îndoieli. Căci
trăirile ciudate pe care
revelarea lui Elohim i le
provoacă imediat lui Iov
reprezintă deja ele însele
o domolire a zbuciumului
său sufletesc şi, totodată,
o împăcare. Această
împăcare ar fi ea singură
de-ajuns ca soluţie a
problemei puse de Cartea
lui Iov, fără a mai fi
nevoie de reabilitarea lui
Iov în capitolul 42,
reabilitare care reprezintă
doar o dobîndă ulterioară
plăţii propriu-zise. Care
este însă acel element
ciudat care înfăptuieşte
aici justificarea lui
Dumnezeu şi totodată
împăcarea lui Iov?
Rudolf Otto Sacrul
93
în cuvîntarea lui
Elohim îşi face loc cam
tot ce-ar fi de aşteptat într-
o asemenea situaţie:
invocarea şi referirea la
puteita suverană a lui
Elohim, la măreţia şi
grandoarea lui, precum şi
la înţelepciunea lui
supremă. Aceasta din
urmă ar oferi de îndată o
soluţie plauzibilă,
raţională a întregii
probleme dacă s-ar
desăvîrşi printr-o
propoziţie de felul: „Căile
Mele sînt mai înalte decît
căile voastre. Faptele şi
purtarea Mea au un scop
pe care nu-1 înţelegeţi" -
un scop care ar putea fi,
de pildă, punerea la
încercare şi purificarea
credinciosului sau binele
general căruia individul
trebuie săi se subordoneze
cu suferinţele sale cu tot.
Pornindu-se de la
concepte raţionale, se
doreşte cu ardoare să se
ajungă la o asemenea
concluzie. Numai că aici
lucrurile stau cu totul
altfel. Atari consideraţii şi
105 Rudolf Otto Sacrul
93
rezolvări teologice nu au reprezintă ciudat-
nimic de-a face cu sensul miraculosul, în care se
capitolului din Cartea lui învederează caracterul
Iov. La urma urmei, el se miraculos al creatorului
referă la cu totul altceva său. La fel şi struţul, cu
decît la ceea ce ar putea fi instinctele lui enigmatice
epuizat prin folosirea (39,16). într-adevăr, el aşa
conceptelor raţionale: se cum este descris aici,
referă la ceea ce este reprezintă o piatră de
absolut miraculos şi se încercare pentru cel ce îl
află mai presus de orice priveşte din unghi
concept, mai presus chiar ,,raţion#', deoarece nu
şi de conceptul de scop, se poate fi interpretat în sens
referă la mysterium, care, teleologic:
în fomia lui pură,
„
iraţională, poate apărea
S
atît ca mirum cît şi ca
t
paradoxon. Minunatele
r
exemple folosite aici
u
vorbesc o limbă foarte
ţ
clară. Vulturul, care îşi
u
face cuib pe stînci, pe
l
piscuri, de unde veghează
şi îşi pîndeşte prada al
b
cărei sînge îl vor sorbi
a
puii lui şi care „acolo
t
unde sînt hoituri se află şi
e
el", nu reprezintă, la drept
vorbind, un exemplu de
d
înţelepciune
i
prevăzătoare, care „le
n
pregăteşte pe toate cu
pricepere şi în amănunt".
a
Dimpotrivă, acest vultur
r
106 Rudolf Otto Sacrul
93
i l
p u
i i

c s
u î
n
v t
o
i o
o a
ş r
i e
e
. c
u
A r
r a
i t
p e
i ?
l
e N
u
ş !
i
E
p l
e
n î
e ş
l i
e
l
107 Rudolf Otto Sacrul
93
a p
s i
ă c
i
o o
u r
ă
l p
e o
a
p t
e e

p s
ă ă
m
î l
n e
t
s
Ş t
i r
i
u v
i e
t a
ă s
c
c ă
ă ,

u E
n
h
108 Rudolf Otto Sacrul
93
a l
i u
n i
,
c
u C
ă
p c
u i
i
i D
, u
m
c n
a e
z
ş e
i u

c l
u -
m a

n l
- i
a p
r s
i
f t
i
d
a e
i
î
109 Rudolf Otto Sacrul
93
n ciudatele Pleiade din
ţ înaltul cerului, ca şi
e Orion, ca şi Ursa Mare
l împreună cu puii ei. Se
e bănuieşte că descrierea
p hipopotamului şi aceea a
c crocodilului (41, 15) au
i fost interpolate mai tîrzii.
u Poate că este adevărat, dar
n atunci trebuie să
e recunoaştem totuşi că
. interpolatorul a simţit
" foarte bine care este ţinta
întregului fragment. El nu
Şi la fel este cu boul şi cu
face decît să dea o
măgarul sălbatic (v. 5-9),
expresie brutală acelui
animale a căror
lucru despre care vorbesc
desăvîrşită
toate celelalte exemple. în
„disteleologie"* este
timp ce ele oferă
descrisă într-adevăr
portenta, el oferă
minunat, $ar care cu
monstrum. însă
instinctele lor misterioase,
monstruosul nu-i altceva
cu comportamentul lor
decît misteriosul în forma
enigmatic, sînt tot atît de
lui brută. Dacă ar fi dorit
uimitoare şi de greu de
să înfăţişeze
înţeles ca şi caprele negre
„înţelepciunea" divină ca
(v.l), ca şi cerboaicele, ca
fiind una care fixează
şi „înţelepciunea" norilor
„scopuri", atunci aceste
răsfiraţi (38,36 şi urm.),
două creaturi ar fi fost,
ca şi Jnteligenta" formelor
fără îndoială, cele mai
aeriene, cu tainicul du-te-
nefericite exemple ce i-ar
vino, cu apariţiile şi
fi putut veni în minte.
dispariţiile lor, cu
Dar, în realitate, ele
destrămările şi
exprimă de minune,
realcătuirile lor, ca şi
110
asemenea tuturor celor
anterioare şi asemenea
întregii desfăşurări,
turnuri şi semnificaţii ale
pasajului, ceea ce este
aproape demonic, ceea ce
este cu totul de neînţeles,
ceea ce este enigmatic-
jucăuş în puterea
creatoare eternă, ceea ce
este în ea incalculabil, „cu
totul altfel" şi sfidează
orice concept, mişcînd
însă sufletul pînă în
străfunduri, fascinîndu-1
şi umplîndu-1 totodată de
cea mai adîncă veneraţie43.
Este vorba aici de un
mvsterium înţeles atît ca
fascinam cît şi ca
augustum. Nici aici aceste
două elemente ale sale nu
se fac simţite în cine ştie
ce concepte clare, ci în
tonul. în entuziasmul, în
43 Nu se poate nega faptul
că hipopotamul şi
crocodilul, aceşti monştri
ai naturii, ne stîrnesc şi
nouă o anumită pietate
amestecată cu oroare. în
orice caz, este vorba de
adevărate animale
diabolice.
Rudolf Otto Sacrul
93
însuşi ritmul întregii
expuneri. întregul pasaj
ţinteşte spre minim.
Justificarea lui
Dumnezeu, ca şi liniştea
şi împăcarea sufletului lui
Iov, rezidă în aceasta.
Acest minim apare
deopotrivă ca un fascinam
şi ca un augustum. Căci,
aşa cum spuneam mai sus,
mysterium-v\ singur şi în
stare pură ar fi
„incomprehensibilitatea"
absolută. Un asemenea
mysterium ar fi putut cel
mult să-i închidă gura, dar
nu şi să-1 convingă
lăuntric pe Iov. Poate fi
sesizată aici mai curînd o
valoare pozitivă inefabilă,
o valoare atît subiectivă
cît şi obiectivă a
incomprehensibilului.
Mirum este atît un
admirandum şi un
adorandum cît şi un
fascinam. Această valoare
se află pe un alt plan, mai
înalt, şi nu poate fi
coborîtă la nivelul
gîndurilor omeneşti, al
căutărilor legate de un
scop sau de un sens
111 Rudolf Otto Sacrul
93
inteligibil. Ea rămîne vîntului şi valurilor. Dar
învăluită în misterul ei. deodată vine un uragan şi
Dar atunci cînd ea devine aruncă în adîncuri
perceptibilă, Elohim este construcţia şi pe
justificat, iar sufletul lui constructor. Ceea ce este
Iov liniştit. cu totul lipsit de sens, aşa
Un pandant extrem de cum „soarta" pare să
autentic al acestei treacă nepăsătoare peste
experienţe a lui Iov îl virtute şi merit. Naratorul
găsim la un scriitor povesteşte vizita sa la
modern. Deşi inserat într- locul grozăviei şi apoi
o naraţiune nuvelistică, el reîntoarcerea de acolo:
este profund „Cînd am ajuns la
impresionant. în nuvela sa capătul podului,
Tragedie profesională vîntul aproape că
(apărută în colecţia încetase. Deasupra
HinterPlung tind noastră cerul era
Schraubstock), Max Eyth albastru-verzui şi
povesteşte construirea de o neliniştitoare
unui pod gigantic peste luminozitate. în
golful Enno, larg cît un spatele nostru,
braţ al mării. Munca de asemenea unui
concepţie cea mai mormînt deschis,
temeinică şi mai se întindea golful
profundă, sîrguinţa Enno.
profesională cea mai
devotată au dat naştere Domnul vieţii şi al morţii
acestei construcţii, un plutea peste ape în tăcuta
adevărat miracol al lui măreţie.
capacităţii de creaţie L-am simţit aşa cum
practică, concretă a îţi simţi propria
omului. Podul este mînă. Bătrînul şi cu
terminat, în ciuda mine am
nesfirşitelor dificultăţi şi a îngenuncheat în faţa
uriaşelor obstacole ivite. mormîntului deschis
El stă în picioare şi rezistă şi în faţa Lui."
112
Oare de ce îngenunchează
ei? Oare de ce era nevoie
să îngenuncheze? în faţa
uraganelor şi a naturii
oarbe, sau chiar în faţa
simplei atotputernicii, nu
se îngenunchează. în
schimb, se îngenunchează
cu sufletul împăcat în faţa
tainei de nepătruns, a
tainei dezvăluit-
nedezvăluite, simtindu-i
natura şi, prin aceasta,
îndreptăţirea.
* *
Ar mai fi de semnalat,
în Vechiul Testament, şi
alte trăsături ale
sentimentului numinos.
Un altul, însă, care acum
şaisprezece secole a scris
„despre iraţional" în
acelaşi sens ca şi noi, le-a
cules deja foarte bine.
Este vorba de Ioan
Chrysostom. Ne vom
întîlni cu el ceva mai
tîrziu şi nu vrem să
anticipăm aici. Iar
elementul mirum îl vom
întîlni din nou, într-o
formă specială, la Luther,
mai cu seamă în acele idei
care alcătuiesc ceea ce
Rudolf Otto Sacrul
93
numim, la el, „seria
ideilor iovice".
NUMINOSU
L ÎN NOUL
TESTAMEN
T
1. în Evanghelia lui
Iisus s-a desăvîrşit
procesul de raţionalizare,
de moralizare şi
umanizare a ideii de
Dumnezeu, proces care,
încă din epocile cele mai
îndepărtate ale tradiţiei
vechiului Israel, era viu
mai cu seamă la profeţi şi
în psalmi şi care a reuşit,
aici, să îmbibe numinosul
tot mai abundent şi mai
deplin cu atributele clare
şi cu valori sufleteşti
profund raţionale. A
rezultat, astfel, această
formă a „credinţei în
Dumnezeu-Tatăl" pe care
o posedă creştinismul şi
pe care nimic nu o poate
depăşi. Numai că şi în
113
acest caz ar fi o greşeală
să credem că această
raţionalizare reprezintă o
înlăturare a numinosului.
Este vorba aici de o
neînţelegere la care
conduce modul mult prea
plauzibil în care este
înfăţişată „credinţa în
Dumnezeu-Tatăl a lui
Iisus", mod care, cu
siguranţă, nu corespunde
stării sufleteşti a primei
comunităţi. Este o „liberală", exegeza ne dă
greşeală ce nu poate fi
săvîrşită decît răpindu-i
propovăduiţii lui Christos
ceea ce ea vrea să fie în
întregime şi de la început
pînă la sfîrşit:
propovăduirea celui mai
numinos obiect din cîte
pot fi concepute, adică
„Evanghelia împărăţiei".
„împărăţia" este însă -
cum o arată cu toată tăria
cele mai noi studii,
potrivnice oricăror
edulcorări raţionaliste -
miracolul în sens absolut,
este ceea ce se opune
tuturor celor de aici şi de
acum, este „cu totul altul",
„cerescul", înconjurat şi
învăluit ca de un nimb de
toate celelalte motive care
Rudolf Otto Sacrul
93
ţin, în modul cel mai
autentic, de „teama
religioasă":
„înfricoşătorul" şi
„atrăgătorul" şi „augustul"
misteriosul însuşi. Apărut
ca o „sectă eschatologică"
(devenită curînd şi una
„pneumatică"),
creştinismul timpuriu
avea drept motto:
„împărăţia e aproape". Fie
că e „ortodoxă", fie că e
astăzi, cel mai adesea, idei
greşite sau nu ne dă nici o
idee despre atmosfera şi
despre starea de spirit de
atunci, despre amestecul
dintre profundul freamăt
lăuntric la gîndul
sfîrşitului lumii, la gîndul
judecăţii şi al iminentei
vieţi de dincolo, freamătul
de fericire trăit la gîndul
apropierii Crăciunului,
adică ea nu ne dă nici o
idee despre amestecul de
tremendum şi fascinans
din acest mysterium.
„împărăţia" şi esenţa ei
numinoasă dau o culoare,
un caracter, un ton aparte
celor ce au o legătură cu
ea, celor ce o vestesc,
celor ce o pregătesc, vieţii
114
şi conduitei morale care îi
sînt condiţii prealabile,
cuvintelor despre ea,
comunităţii care o împărăţii
aşteaptă şi care ajunge la
ea. Totul devine „mister",
adică totul devine
numinos. Dovada cea mai
evidentă a acestui fapt
este felul cum se
autodenumesc cei ce
aparţin primei comunităţi:
ei se autodenumesc şi se
adresează unii altora cu
termenul numinos de
„sfînt". Fără doar şi goate,
asta nu înseamnă că ei
sînt desăvîrşiţi din punct
de vedere moral.
înseamnă, mai degrabă, că
sînt oameni care iau parte
la misterul „sfîrşitului
timpurilor". Acest cuvînt
este opusul clar şi fară
echivoc al lui „profan", cu
care ne-am întîlnit mai
devreme. Iată de ce ei se
vor putea numi mai tîrziu
un „popor sacerdotal",
denumire pentru un grup
sacral, „consacrat".
Condiţia prealabilă pentru
toate acestea era fixată
însă odată cu Evanghelia
însăşi şi cu pretenţia ei de
Rudolf Otto Sacrul
93
a fi predicarea împărăţiei
ce va să vină.
Stăpînul acestei
este „Tatăl
ceresc". Nouă, celor de
astăzi, aceste cuvinte ne
sună dulce şi adesea
aproape familiar în auz,
de parcă ar însemna
„bunul Dumnezeu". Dar,
înţelegîndu-le aşa,
înţelegem greşit atît
sensul biblic al
substantivului cît şi pe
acela al adjectivului.
Acest „Tată" este, înainte
de toate, împăratul sfînt şi
sublim al „împărăţiei"
care se apropie, tainic
ameninţătoare, plină de
emat Iahveh, din
adîncurile „cerului". Şi
fiind stăpînul ei, el nu este
mai puţin „sfînt",
numinos, misterios,
qădosh, hagios, sacer,
sanctus decît împărăţia sa
ci. dimpotrivă, mult mai
mult: el este toate acestea
într-o măsură absolută.
Sub acest aspect, el este
sporirea şi desăvîrşirea a
tot ceea ce Vechiul
Legămînt a posedat
vreodată din „sentimentul
stării de creatură", din
115
„teama sacră" şi din alte
sentimente asemănătoare.
A nu recunoaşte asta
înseamnă a transforma în
idilă Evanghelia lui Iisus.
Faptul că aceste elemente
de fond ale groazei sacre
nu apar la Iisus sub forma
expresă a unei „doctrine"
speciale îşi are temeiul în
împrejurări deseori
menţionate. Şi, în afară de
asta, cum ar fi putut ei să-
i „înveţe" pe evrei ceea
ce, pentru fiecare dintre
ei, şi mai ales pentru aceia
care credeau în împărăţie,
era un lucru elementar şi
de la sine înţeles: anume
că Dumnezeu era „Sfintul
lui Israel"? El avea să-i
înveţe şi să le
propovăduiască nu ceea
ce era de la sine înţeles, ci
ceea ce era propria lui
revelaţie: că acest Sfînt
era un „Tată" ceresc.
Această concepţie trebuia
să fie totul în „doctrina"
sa, şi asta cu atît mai mult
cu cît conflictul în care el
se angaja urma s-o aducă
acut în prim-plan. Căci
antiteza istorică pe care
Evanghelia a iscat-o. ca
pe o contralovitură la
Rudolf Otto Sacrul
93
adresa ei, era fariseismul,
cu sclavia lui faţă de lege,
şi loan, cu concepţia lui
pocăit-ascetică despre
relaţia cu Dumnezeu In
raport cu unul şi cu
celălalt, Evanghelia
filiaţiunii şi a paternităţii
divine apărea ca un jug
blînd şi ca o povară
uşoară, iar pildele,
cuvîntările şi propovădui
rile lui Ii sus o arată din
plin. Dar o arată în aşa fel
încît faptul că „Tatăl
nostru" este „Cel ce se
află în ceruri" continuă să
fíe resimţit ca un miracol
fără margini. Alăturarea
acestor două denumiri nu
reprezintă o tautologie.
Prima apropie, a doua
îndepărtează. Ea nu
îndepărtează doar pînă la
înălţimi infinite, ci chiar
pînă pe tărîmul lui „cu
totul altul", radical diferit
de cel de aici, de jos.
Numai faptul că acest
Dumnezeu misterios şi
înfricoşător, că acest
Dumnezeu ciudat şi
inaccesibil aflat „în
ceruri" este în acelaşi timp
un har dornic de a se
apropia şi de a ne vizita,
116 Rudolf Otto Sacrul
93
numai el, numai acest Sunetul lugubru,
contrast rezolvat face să înfiorător al acestor
se nască armonia cuvinte se f<ice simţit de
fundamentală a la sine, iar a voi să le pui
adevăratului sentiment pur şi simplu în legătură
creştin. Şi o aude rău cel cu Judecătorul şi cu
care nu aude răsunînd judecata de apoi
încă în ea acest acord de reprezintă deja o
séptima. raţionalizare. Acelaşi
E semnificativ, şi sunet îşi găseşte ecoul
totuşi pare de la sine deplin în cuvintele
înţeles, faptul că Epistolei către Evrei (10,
rugăciunea creştină începe 31):
cu aceasta primă „înfricoşător
rugăminte. .JSfinteascăse lucru este să cădem
numele Tău." Ce în mîinile
înseamnă aceasta în Dumnezeului celui
contextul viziunii biblice viu."
reiese clar din cele spuse Şi de asemenea, în alt
mai înainte. Ba uneori,
chiar şi în predica lui Iisus pasaj (12,29) din
se mai fac auzite accente aceeaşi Epistolă:
care lasă, încă, să se simtă
ceva din acea ciudată „Căci «Dumnezeul
înfiorare şi groaza în faţa
nostru este un foc
tainelor transcendentului,
taine despre care am mai mistuitor»."
vorbit ceva mai devreme. (Această transformare a
Un asemenea pasaj este expresiei din Deuteronom
Matei 10,28: 4, 24: „Domnul nostru
„Temeţi-vă mai este un foc mistuitor" în:
curînd dc acela „Dumnezeul nostru este
care pOate şi un foc mistuitor" creează
sufletul şi trupul să un contrast izbitor, ba
le piardă în chiar îngrozitor.) Iar dacă
gheena." împrejurările o cer, pînă şi
117
în predica lui Iisus revine,
în chipul cel mai vădit şi
mai autentic, Dumnezeul
vetero-testamentar al
„răzbunării", aşa cum se
întîmplă în Matei 21,41:
„Pe cei răi, cu rău
îi vei pierde."
în lumina şi pe fondul
acestui numinos, cu
mysterium-v\. şi cu
tremendum-vX său,
trebuie privită, în fine, şi
lupta lui Iisus din noaptea
petrecută în Gethsimani
pentru a înţelege şi a simţi
despre ce a fost vorba.
Care este pricina acestei
cutremurări şi acestei
şovăieli ce pătrunde pînă
în străfundurile sufletului,
a acestei tristeţi de moarte
şi a acestei sudori ce cade
pe pămînt ca nişte stropi
de sînge? Să fie oare
obişnuita frică de moarte?
La cel care, săptămîni de-
a rîndul, a privit-o în faţă
şi care, tocmai a ţinut,
împreună cu ucenicii săi,
praznicul morţii sale? Nu,
aici e mai mult decît frică
de moarte. E înfioararea
creaturii în fata lui
mvsterium tremendum, în
Rudolf Otto Sacrul
93
faţa cumplitei enigme. Iar
vechile legende despre
Iahveh, cel care-1
„suiprinde" noaptea pe
Moise, slujitorul său, şi
despre Iacob, cel care se
luptă cu Dumnezeu pînă
în zori, ne vin de îndată în
minte ca nişte paralele
semnificative şi ca nişte
profeţii. „S-a luptat cu
Dumnezeu şi a învins", cu
Dumnezeul „mîniei" şi al
„furiei", cu NUMENUL,
căruia îi spune însă
„TATĂL MEU". într-
adevăr, cine nu crede a-1
regăsi altundeva pe
„sfîntul lui Israel" în
Dumnezeul Evangheliei
trebuie să-1 descopere
măcar aici, asta în cazul în
care are ochi de văzut.
2. Nu spunem nimic
nou atunci cînd vorbim
despre atmosfera
numinoasă care învăluie
gîndirea apostolului
Pavel: „Dumnezeu
sălăşluieşte într-o lumină
la care nimeni nu poate
ajunge " Transcendenţa
conceptului de Dumnezeu
şi a sentimentului lui
Dumnezeu îl conduce la
exprimări şi la trăiri
118
specifice misticii. în
general, această
transcendenţă
1!
Dînd o definiţie
provizorie a misticii, aş
spune că ea este ceea ce
este şi religia, cu diferenţa
că în ea predomină
exclusiv elementele
iraţionale ale acesteia şi o
supratensionare a acestor
elemente pînă la exaltare,
o religiozitate dobîndeşte
„nuanţă mistică" atunci
cînd tinde spre mistică. în
acest sens, creştinismul,
încă de pe vremea lui
Pavel şi Ioan, nu este o
mistică, ci o religie cu
nuanţă mistică. Şi pe bună
dreptate.
se manifestă la el sub
forma unui sentiment de
entuziastă exaltare şi a
unei exprimări
„inspirate", ambele
depăşind cu mult limita
raţională a pietăţii
creştine. Aceste catastrofe
şi peripeţii ale vieţii
sentimentale, acest
tragism al păcatului
şi^inov^iei, această văpaie
a vieţii preafericite nu sînt
posibile şi nu pot fi
înţelese decît pe terenul
numinosului. Şi aşa cum,
Rudolf Otto Sacrul
93
pentru Pavel, orge theoy
este mai mult decît o
simplă reacţie a justiţiei
punitive, aşa cum ea este
mai degrabă sensibil
pătrunsă de elementul
tremendum al
numinosului, tot aşa acel
fascinam al iubirii de
Dumnezeu, fascinans care
smulge spiritul dintre
graniţele sale şi îl duce în
al treilea cer, reprezintă la
el mai mult decît simplul,
firescul sentiment filial al
omului, la o scară
absolută. La Pavel, orge
theoy se manifestă cu tărie
în grandiosul pasaj 1,18 şi
urm. din EpMiola către
Romani. Recunoaştem
imediat aici pe acel
Iahveh mînilş §1 pornit al
Vechiul Testament, npmai
că de data asta el ia forma
unui Dumnezeu
înfricoşător de puternic,
care stăpîneşte lumea şi
istoria şi care revarsă
focul mistuitor al mîniei
sale asupra lumii întregi.
Autentic iraţională, ba
chiar teribilă în sublimul
ei, este întrezărirea
faptului că Dumnezeul
mînios pedepseşte păcatul
119 Rudolf Otto Sacrul
93
prin nevoia de a păcătui. în general în faţa a tot
Apostolul Pavel repetă de ceea ce însemna ira
trei ori această afirmaţie deorum.
cu totul insuportabilă Tot la apostolul Pavel,
atunci cînd este privită din se cuvine să mai atragem
unghi raţional: atenţia în mod eipres,
asupra unui lucru: asupra
„De aceea
doctrinei sale despre
Dumnezeu i-a dat
necurăţiei, după predestinare. Că odată cu
poftele inimii lor, ideea predestinării
ca să-şi pătrundem pe un teren
pîngărească absolut iraţional o simte
trupurile între ei." imedflfc, mai mult decît
oricine, „raţionalistul"
„Pentru aceea, însuşi. El nu se poate
Dumnezeu i-a dat cîtuşi de puţin acomoda
unor patimi de cu ea. Şi pe bună dreptate.
ocară." Privită din unghiul
raţionalului, ideea
„Aşa şi Dumnezeu predestinării pare de-a
i-a lăsat la mintea dreptul o absurditate şi lin
lor fără judecată să scandal. Raţionalistul
facă cele ce nu se poate, la o adică, să
cuvine." admită toate paradoxurile
Trinităţii şi ale
Pentru a simţi forţa
christologiei:
acestor intuiţii trebuie să
predestinarea va rămîne
încercăm să uităm
însă întotdeauna pentru el
atmosfera ce învăluie
cea mai grea piatră de
dogmaticile şi catehismele
noastre şi să resimţim poticnire.
ceva din fiorul pe care 1-a Desigur, ea nu mai
simţit evreul în faţa pare a fi o piatră de
furiosului Iahveh, grecul poticnire atunci cînd, pe
din epoca elenistică în urmele lui Leibnitz şi ale
faţa neînduplecatei lui Spinoza, este înfăţişată
Heimarmene şi omul antic aşa cum se face de la
120
Schleiermacher pînă în
zilele noastre. în acest
caz, se capitulează pur şi
simplu în faţa legii
naturale şi a „cauzelor
secunde" şi se cedează în
faţa psihologiei actuale,
care pretinde că toate
deciziile şi acţiunile
oamenilor se supun
constrîngerii instinctelor
şi că, deci, predetermilat
de ele, omul nu ar fi liber.
Apoi, se pune semnul
egalităţii între ele, omul
nu ar fi liber. Apoi se
pune semnul egalităţii
între această
predeterminare datorită
naturii şi acţiunea divină
universală, astfel încît
intuipa profundă, pur
religioasă, care nu ştie
absolut nimic despre
legiffc naturale, a recunoaşte, într-o măsură
previziunii divine ajunge
să fie pînă la urmă totuna
cu ideea trivială, general-
valabilă în ştiinţele
naturii, a înlănţuirii
cauzale. Nici că poate fi
speculările mai apocrifă,
falsificare mai profundă a
cincepţiilor religioase.
Dar nu această falsificare
îl supără pe iraţionalist.
Ea este, în sine, rotundă şi
Rudolf Otto Sacrul
93
pur raţionalistă, reuşind,
de fapt, să înlăture
complet ideea religioasă a
predestinării.
Aceasta din urmă are
ea însăşi o dublă sursă şi
ia două forme foarte
diferite. Pentru a le releva
cît mai bine sensurile se
cuvine să le dăm nume
distincte. Prima idee este
d^îv aceea a „alegerii", iar
a doua, esenţial diferită ca
tonalitate, este aceea a
predestinării propriu-zise.
a) Ideea „alegerii",
adică aceea de a fi ales şi
predestinat mîntuirii, este
un dai nemijlocit şi o
expresie pură a
experienţei religioase a
harului. întorcîndu-şi
privirea asupra lui însuşi,
cel dăruit cu har simte şi
din ce în ce mai mare, că
nu a devenit astfel prin
propriile sale acţiuni şi
strădanii şi că,
dimpotrivă, harul i s-a dat.
1-a atins, 1-a purtat şi 1-a
călăuzit fără voia şi ştiinţa
sa. Fără a-şi pierde
elementul lor de libertate,
deciziile şi consimţirile
sale cele mai personale şi
mai libere devin pentru el
121 Rudolf Otto Sacrul
93
ceva ce mai degrabă / s-a abuz. Din acest punct de
dat decît ceva ce a vedere, Schleiermacher
înfăptuit el însuşi. înaintea are dreptate să spună, în
oricărei fapte proprii, el ale sale Discursuri despre
vede lucrînd iubirea religie1:
mîntuitoare care îl caută şi
„Orice instituţie
îl alege şi, totodată, el
(religioasă) este
recunoaşte, deasupra ia. o
ceva ce există
hotărîre eternă a harului, o
pentru sine... Ea nu
hotărîre care nu-i altceva
cunoaşte nici
decft pre-destinarea
deducţie, nici
Această predestinare este
conexiune logică."
pur şi simplu o
predestinare la mîntuire. b) Trebuie să
Ea nu are nimic de a face distingem însă de îndată
cu preadestinatio ideea alegerii de aceea a
ambigua, cu predestinarea predestinării propriu-zise,
tuturor oamenilor fie la aşa cum apare ea, de
izbăvire, fie la pierzanie. exemplu, la apostolul
Din faptul că Dumnezeu îi Pavel în Epistola către
alege pe unii şi nu pe alţii Romani 9, 10:
ar trebui, prin deducţie
raţional-logică, să se tragă „Deci, dar,
concluzia că el îi sorteşte Dumnezeu pe cine
pe unii fericirii şi pe alţii voieşte îl miluieşte,
osîndei. Dar această iar pe cine voieşte
concluzie nu este şi nici îl împietreşte."
nu poate fi trasă, deoarece E-adevărat că ideea
este vorba de o instituţie alegerii, foarte frecventă
religioasă, de una care şi ea la Pavel, îşi găseşte
există, deci, numai pentru ecoul şi aici. Numai că
sine. Ea nu este cîtuşi de reflecţia din versetul 20
puţin susceptibilă de a fi are, în mod vădit, o cu
sistematizată şi totul altă tonalitate decît
transformată în aceea a ideii de alegere:
raţionament logic, iar a
încerca aşa ceva este un
122 Rudolf Otto Sacrul
93
„Dar, omule, cine numinos şi raporturile
eşti tu care sale cu tremendum
răspunzi împotriva mysterium şi cu majestas:
lui Dumnezeu? iar caracterul aparte al
Oare făptura va acestui sentiment, aşa
zice Celui Care a cum l-am întîlnit, mai sus,
facut-o: De ce m-a în povestirea despre
făcut aşa?" Avraam, apare aici din
nou, într-o formă
Aceasta este o reflecţie
neobişnuit de intensă.
care nu se înscrie în seria
ideilor despre alegere. Dar Ideea predestinării, în
deplinătatea conţinutului
ea izvorăşte încă şi mai
ei religios, nu este, de
puţin dintr-o „doctrină"
fapt, altceva decît o
teoretică abstractă despre
expresie a „sentimentului
caracterul de cauză
stării de creatură", a
universală a lui
pierderii şi „aneantizării"
Dumnezeu, aşa cum apare
noastre şi a propriilor
ea la Zwingli. E-adevărat
noastre puteri, pretenţii şi
*Cf. Schleiermacher. Reden uber die Religion. edit. R. Otto,
Gottingen, 1920, ediţia alV-a, p. 37-38.
că dintr-o asemenea teorie înfăptuiri în faţa
poate lua naştere apoi o transcendentului ca atare.
„doctrină a predestinării", Numenul, care se face
dar una care este produsul simţit ca putere supremă,
artificial al speculaţiei devine totul. Creatura, cu
filozofice, şi nu rezultatul esenţa sa, cu faptele sale,
nemijlocit al cu agitaţia şi alergătura sa,
sentimentului religios. cu planurile şi hotărîrile
Aici, însă, acest rezultat sale, devine nimic. Acest
devine un fapt real. Fără sentiment al pierderii şi
îndoială, pe el se aneantizării în faţa
întemeiază concepţia numenului nu este altceva
apostolului Pavel. decît expresia clară a
Recunoaştem în el, cu neputinţei noastre şi a
uşurinţă, sentimentul atotputerniciei lui, este
123
recunoaşterea zădărniciei
propriei noastre alegeri şi
a capacităţii lui de a
predetermina şi de a
rîndui totul.
Predetenninarea, ca
expresie a puterii absolute
şi supreme a numenului,
nu are încă nimic de-a
face cu „neliberul
arbitru". Dimpotrivă, ea
stă adesea faţă în faţă cu
„liberul arbitru" al
creaturii şi abia astfel
dobîndeşte relief. „Fă ce
vrei şi cum poţi; fa-ţi
planuri, alege liber; însă
toate cîte se vor întîmpla
se vor întîmpla aşa cu
trebuie şi aşa cum s-a
hotărît" -aceasta este
expresia de căpătîi, cea
mai autentică, a este în primul rînd
predestinării. Omul, cu
liberul său arbitru şi cu
libera sa făptuire cu tot, se
reduce la nimic în faţa
puterii eterne. Iar aceasta
din unnă creşte şi ajunge
să întreacă orice măsură
tocmai prin aceea că îşi
duce la îndeplinire
hotărîrile în ciuda
libertăţii voinţei omeneşti:
Rudolf Otto Sacrul
93
„Ceea ce El a pus
la cale şi vrea
Pînă la urmă îşi
atinge oricum ţinta
şi scopul."
Tocmai această latură
a problemei este scoasă
dinadins în evidenţă de
multe dintre exemplele
oferite de acele povestiri
islamice care vor să facă
înţeleasă inflexibilitatea
hotărîrilor lui Allah.
Potrivit acestor povestiri,
oamenii pot să-şi facă
planuri, pot să aleagă şi să
respingă: dar orice ar
alege şi oricum ar acţiona,
voinţa eternă a lui Allah
se împlineşte în ziua şi în
clipa hărăzită de el. Ceea
ce se are în vedere aici nu
caracterul universal şi
unic al acţiunilor lui
Dumnezeu, ci
suveranitatea şi
predeterminarea absolută
exercitată de voinţa şi de
acţiunea eternă asupra
acţiunilor creaturii, oricît
de libere şi de viguroase
ar fi acestea. E ceea ce
reiese şi din următoarea
povestire a lui Beidhavi,
124 Rudolf Otto Sacrul
93
un comentator al presupune, ca element
Coranuhd: menit s-o scoată în relief,
tocmai liberul arbitru.
„Asrael, îngerul
Orice planuri şi-ar face
morţii, trecînd
omul în mod liber, Allah i
odată prin faţa lui le zădărniceşte
Solomon, şi-a întotdeauna. E ceea ce
îndreptat privirile spun versurile lui
spre unul dintre Mesnevi:
însoţitorii regelui.
« Cine-iacesta?» .Adesea cînd vrei
întrebă omul. să scapi de necaz,
«îngerul morţii», dai de necaz,
răspunse Solomon. Fugind de şarpe,
«Mi se pare că se dai peste balaur,
uită la mine», Năvodul îl prinde
spuse cel dintîi, pe cel care-1
continuînd: aruncă,
«Porunceşte, dar, Ceea ce-a crezut
vîntului să mă ia şi că-i dă viaţă îi bea
să mă ducă în sîngele,
India». Solomon o Cutare închide
făcu. Atunci porţile cînd
îngerul spuse: duşmanul e deja
«Dacă l-am privit înăuntru,
atît de lung, era din Faraonul, viind să
pricina mirării, scape de năpastă,
fiindcă mi s-a A vărsat sîngele
poruncit să-i aduc nevinovat al
sufletul din India, nenumăraţi copii.
cînd el se afla, de Dar ceea ce căuta44
fapt, lîngătine, în se afla chiar în
Canaan» " palatul său.'-
Aceasta este Cf. pentru aceste două
predestinarea, pasaje, G. Rosen,
predestinarea care
44 Adică pe micul Moise.
125
Mesnevi des Dschelal
eddin Rumi, München,
1913. p. 166 şi 171.
Abia atunci cînd acest
sentiment al stării de
creatură se înteţeşte încă
şi mai mult şi cînd se
întrece pe sine (pe această
treaptă el împletindu-se
adesea cu reflecţiile
teoretice), abia atunci apar
ideile referitoare la
caracterul universal şi
unic al acţiunii divinităţii.
Aceste idei duc, la rîndul
lor, spre „mistică", iar
cînd mistica le conexează
şi ea cu propriile-i
speculaţii ontologice,
faptul nu constituie decît
un nou moment al unei
progresii logice. Nu doar
acţiunea, ci şi realitatea,
fiinţa însăşi, în sensul
deplin al cuvîntuluLîi este
refuzată atunci creaturii.
în timp ce întreaga fiinţă,
întreaga plenitudine a
esenţei îi este atribuită
Fiinţării absolute. Doar ea
este cu adevărat. Tot ce
creatura mai păstrează din
Fiinţă este fie numai o
funcţie a acesteia - care i-
a dat fiinţă -, fie pur şi
simplu o aparenţă. Aceste
Rudolf Otto Sacrul
93
conexiuni pot fi
recunoscute într-un mod
deosebit de clar în mistica
lui Geulinx şi a
ocazionaliştilor. nUbi nihil
vales, ibi nihil velis" O
asemenea notă mistică se
face auzită uneori şi la
Pavel, de exemplu în
enigmaticele sale cuvinte
despre sfîrşitul tuturor
lucrurilor, cînd
„Dumnezeu va fi totul în
toate". Pasajul din
Epistola către Romani nu
merge însă mai departe de
ideea predestinării.
Aceasta nu este însă decît
o formă mai intensă a
„sentimentului stării de
creatură" şi o expresie
conceptuală a lui, avîndu-
şi însăşi rădăcinile în
numinos.
Că aşa stau lucrurile
reiese cu claritate şi dintr-
o altă observaţie, şi
anume: dacă sentimentul
numinosului, adică
„sentimentul stării de
creatură", constituie într-
adevăr rădăcina propriu-
zisă a ideii de
predestinare, atunci este
126
de aşteptat ca tocmai acea
religiozitate care este
determinată în mod
exclusiv şi cel mai adesea
de elementele iraţionale
ale ideii de Dumnezeu să
fie şi cea mai înclinată
spre ideea predestinării.
Şi, evident, aşa şi este.
Nici o religie nu este atît
de înclinată spre această
idee ca islamismul.
Caracterul aparte al
islamului constă tocmai în
aceea că, în el, latura
raţională şi cea etică a
ideii de Dumnezeu n-a
putut dobîndi niciodată un
contur atît de ferm şi de
precis ca, de pildă, în
iudaism sau în creştinism.
în Allah, numinosul
predomină în mod
absolut. I se reproşează
islamismului faptul că, în
el, imperativul moral
poartă pecetea
„contingentului" şi că are
valoare doar datorită
„voinţei contingente" a
divinităţii. Reproşul este
just, numai că faptul în
sine nu are nimic de-a
face cu „contingentul". El
se explică mai degrabă
prin aceea că, în Allah,
Rudolf Otto Sacrul
93
iraţional-numinosul
prevalează mult prea mult
asupra raţionalului şi, în
acest caz, asupra
moralului, pentru ca el să
poată fi, precum în
creştinism, schematizat de
acesta. Exact la fel se
explică şi ceea ce se
obişnuieşte a se numi
caracterul „fanatic" al
acestei religii.
Sentimentul foarte
surescitat, „pornit" al
numenului, fară elemente
raţionale care să-1
tempereze: iată esenţa
„fanatismului".
Prin cele spuse mai
înainte am şi emis deja o
judecată de valoare asupra
ideii de predestinare. Ea
este încercarea de a găsi o
expresie conceptuală
pentru ceva ce, la drept
vorbind, nu poate fi
explicat cu ajutorul
conceptelor. Ca denumire
misterioasă, ea este cu
totul indispensabilă şi îşi
are deplina îndreptăţire.
Ea devine însă o summa
injuria de îndată ce se uită
faptul că este doar o
indicaţie bazată pe o
analogie şi de îndată ce, în
127
Ioc de a fi privită ca o
ideogramă, este privită ca
un concept propriu-zis,
chiar ca unul pe care s-ar
putea întemeia o teorie.
Pentru o religie raţională
precum creştinismul, ea
devine atunci de-a
dreptuldăunătoare şi
intolerabilă, oricît de mult
s-ar încerca neutralizarea
ei printr-o adevărată artă a
atenuării.
21
El le absoarbe în
virtutea dreptului celui
mai puternic. De aici
înainte aceste elemente,
indisolubil legate de el. îi
aparţin la propriu. Căci:
„Atunci cînd marea putere
a spiritului/ Şi-a însuşit
elementele, nici un înger
n-ar fi putut/ Să despartă
dubla natură a celor două
care sînt una."Iar critica
filologică încă şi mai
puţin.
Aşa cum ideea
predestinării îşi are
rădăcinile în numinos, tot
acolo îşi are rădăcinile şi
un alt element al
concepţiei lui Pavel:
totala depreciere a să
„cărnii". Pentru el,
„carnea" nu este altceva
decît „condiţia creaturii"
Rudolf Otto Sacrul
93
în general. După cum am
văzut mai înainte (p.29 şi
69), raportînd-o la
transcendent, sentimentul
numinos o depreciază pe
aceasta din punctul de
vedere al fiinţei cît şi din
acela al valorii. Aşadar,
din perspectiva celei dintîi
creaturi apare ca „pulbere
şi cenuşă", ca „nimic",
apare ca inconsecventă, ca
şubredă, ca trecătoare şi
muiitoare, iar din
perspectiva celei de-a
doua ea apare ca profană,
ca impură, ca nedemnă de
valoarea sacrului şi
incapabilă să şi-o apropie.
Ambele aspecte ale
deprecierii se regăsesc
întocmai în ideile
apostolului Pavel despre
„carne". în ele, specifică
este numai intensitatea,
numai deplinătatea acestei
deprecieri. Cum de atinge
ea, la Pavel, o asemenea
intensitate? Să fie oare
sub influenţa unui mediu
„dualist" iau i se
datorează lui însuşi? Iată
întrebări la care nu e locul
răspundem aici.
Deducţiile referitoare la
originile şi conexiunile
128
sale istorice nu spun
nimic despre esenţa şi
despre valoarea unui
lucru. Se poate afirma, cel
mult, că prin cele mai
autentice manifestări ale
pietăţii numinoase din
Vechiul Testament se
oferiseră deja solide
puncte de pornire pentru
asemenea influenţe.
Acolo, băsâr, „carnea",
reprezintă deja atît
principiul lui a fi „pulbere
şi cenuşă" cît şi pe acela
al „impurit^i" creaturii în
raport cu sacrul. 3. La fel
de solidă ca şi la Pavel
este urzeala numinosului
la Ioan. E-adevărat că, la
el, aşa cnîn se întîmplă
atît de des în mistică,
elementul lui tremendum
slăbeşte (fară a dispărea
însă cu totul, deoarece la
Ioan menei he orge se
păstrează, orice ar spune
Ritschl). Cu atît mai
puternice sînt însă, la el.
elementele mysteriosum şi
fascinam, acestea luînd
chiar o formă mistică. La
Ioan, creştinismul
absoarbe în sine ceea ce
religiile rivale au ca fâs şi
zoe, ca „lumină" şi
Rudolf Otto Sacrul
93
„viaţă".45 Şi pe bună
dreptate, fiindcă abia
odată cu el aceste
elemente ajung acolo
unde le este locul. Ce
înseamnă însă „lumină" şi
„viaţă"? Trebuie să fii de
piatră ca să nu o simţi.
Dar de spus nu poate să o
spună nimeni. Ele sînt o
exacerbare a iraţionalului.
Exact la fel stau
lucrurile şi în privinţa
acelei afirmaţii a lui Ioan
pe care raţionaliştii
obişnuiesc s-o invoce cu
predilecţie: „Dumnezeu
este spirit" (4,24).
Datorită acestor cuvinte
Hegel considera
creştinismul drept religia
cea mai elevată, întrucît
cu adevărat „spirituală",
drept religia în care
Dumnezeu este
recunoscut şi propovăduit
ca „spirit", deci ca
raţiunea absolută însăşi.
Dar atunci cînd Ioan
vorbeşte despre; „spirit",
despre pneuma, el nu se
gîndeşte la „raţiunea
45 Cf. R. Otto, Aufsatze...,
art. 16, Profetisene
Gotteserfahrung.
129
absolută", ci la ceea ce se
opune radical oricărei
„lumi", oricărei „cărni", el
se gîndeşte la esenţa
miracolului absolut, se
gîndeşte la ceea ce este cu
totul enigmatic şi
misterios, la ceea ce este
mai presus de orice
inteligenţă şi de orice
raţiune a omului
„natural". El se gîndeşte
la spiritul care
„suflă unde voieşte
şi tu auzi glasul lui,
dar nu ştii de unde
vine, nici încotro se
duce",
şi care, din aceasta cauza,
nu este legat nici de
muntele Garizim, nici de
Sion şi nu poate fi adorat
decît de cei ce sînt ei
înşişi „în spirit şi în
adevăr". Tocmai această
afirmaţie, foarte raţională
în aparenţă, arată cu cea
mai mare tărie elementul
iraţional din ideea biblică
de Dumnezeu.46
46 Cf. R. Otto, Aufsatze...,
art. 16, Profetisene
Gotteserfahrung.
Rudolf Otto Sacrul
93
NUMI
NOSU
L LA
LUTH
ER
In catolicism,
sentimentul numinosului
se manifestă cu o vigoare
deosebită în cult, în
simbolistica sacramentală,
în forma apocrifa a
credinţei în miracole şi
legende, în paradoxurile şi
misterele dogmei, în
urzeala ideilor sale de
sorginte platonico-
plotiniană şi a celor
moştenite de la Dionisie
Areopagitul, în
solemnitatea bisericilor şi
a practicilor sale şi în
legătura strînsă pe care
pietatea catolică o are cu
mistica. Şi aici, el se
manifestă mai puţin, din
motive deja arătate, în
construcţiile dogmei
catolice oficiale.
130
îndeosebi după ce marii
„moderni" au îmbinat
doctrina ecleziastică cu
Aristotel şi cu metoda
aristotelică, înlocuind
astfel „platonismul", a
avut loc o puternică
raţionalizare, o însuşi a contribuit din plin
raţionalizare care n-a fost
urmată şi care nu şi-a
găsit niciodată
corespondentul în viaţa
sufletească. Ceea ce apare
aici ca o luptă între
„platonism" şi
„aristotelism" şi, în
general, ca un conflict de
lungă durată cu acei
moderni nu este, în bună
parte, decît lupta dintre
elementele iraţionale şi
elementele raţionale ale
religiei creştine. (Aceeaşi
opoziţie se face clar
simţită şi în protestul lui
Luther împotriva lui
Aristotel şi a acelor
theologos modernos.)
De fapt, Platon însuşi
nu era cunoscut decît într-
un mod foarte insuficient
şi era interpretat prin
prisma lui Augustin, a lui
Plotin, a lui Proclus, prin
aceea a filozofilor arabi şi
a lui Dionisie Areopagitul.
Rudolf Otto Sacrul
93
Şi totuşi, cele două
tendinţe opuse erau
călăuzite de un sentiment
just atunci cînd şi-au ales
drept cuvinte de ordine pe
„Platon" şi pe „Aristotel"
E-adevărat că Platon
la raţionalizarea religiei.
Potrivit filosoflei sale,
divinitatea era unul şi
acelaşi lucru cu ideea
binelui. Astfel, ea devenea
ceva întru totul raţional şi
conceptual. Dar ceea ce
este încă şi mai
caracteristic pentru modul
de a gîndi al lui Platon
este tocmai faptul că lui
filosofia şi ştiinţa îi par
prea strimte pentru a
putea cuprinde ansamblul
vieţii spirituale a omului.
La drept vorbind, el nici
nu are o filosofie a
religiei. El sesizează
religiosul prin cu totul alte
mijloace decît acelea ale
gîndirii conceptuale, adică
prin ideogramele mitului,
prin intermediul
entuziasmului, al erosului
şi al maniei. El renunţă la
încercarea de a aşeza
obiectul religios alături de
obiectele lui episteme,
131
deci ale lui ratio, într-un
sistem unitar al
cunoaşterii. Prin aceasta,
obiectul religios nu scade,
ci mai degrabă creşte în
ochii săi. Tocmai de aceea
caracterul cu totul
iraţional al obiectului
religios este resimţit de el
într-un mod extrem de
viu. Şi nu numai că este
resimţit, dar este şi
exprimat. Nimeni nu a
arătat mai precis decît
acest maestru al gîndirii
faptul că Dumnezeu este
mai presus de orice
raţiune şi că el este nu
numai incomprehensibil,
ci şi insesizabil:
„Este greu să îl afli
pe Creator şi este
cu neputinţă pentru
cine îl află, să îl
aducă la cunoştinţă
tuturor"
spune el în Timeus (5, 28
C). Iar în marea sa
Epistola scrie aceste
cuvinte adînci:
„Nu am scris şi nu
voi scrie niciodată
nimic despre acest
lucru. El nu poate
fi tratat aşa cum
Rudolf Otto Sacrul
93
sînt tratate
obiectele unui
studiu ştiinţific.
Pentru ştiinţă, el
este inexprimabil.
După o trudă
îndelungată, cînd
te-ai cufundat în el
cu totul, un foc ţi
se aprinde deodată
în suflet, iscat
parcă de o scînteie.
El se hrăneşte apoi
din sine. încercarea
de a-1 împărtăşi în
scris nu ar fi
înţeleasă decît de
foarte puţini. Iar
acestora le este de-
ajuns o uşoară
indicaţie pentru a-1
afla prin ei înşişi."47
Aristotel este mult mai
teologic decît Platon, dar,
prin firea sa, este mult
mai puţin religios şi, în
acelaşi timp, este
esenţialmente raţionalist
în teoria sa. Iar această
opoziţie se regăseşte la cei
ce se declară de partea
47!Cf. von Wilamowitz-
Moellendorff. Platon. I,
418 şi 643. Cf. Platon. Ep.
II, p. 312 D; 314 B, C.
132
unuia sau a altuia dintre
ei.
O altă influenţă prin
care, încă de pe vremea
celor mai vechi părinţi ai
Bisericii, doctrina
ecleziastică a atenuat
iraţionalul a fost preluarea
de către ea a doctrinei
antice despre apatheia
divinităţii.48 Dumnezeul
teodeeei greceşti,
îndeosebi al celei stoice,
era făurit după modelul
ideal al „înţeleptului" care
îşi biruie afectele şi
devine apathâs. S-a
încercat identificarea
acestui Dumnezeu cu
„Dumnezeul cel viu" al
Scripturii. împotriva
acestei încercări s-a stîrnit
însă, curînd. o opoziţie
venită din mai multe
direcţii. Şi acesta este un
conflict în care
acţionează, în mod
inconştient, antagonismul
dintre elementele
iraţionale şi cele raţionale
48Vezi.de exemplu, atît
de recea declaraţie a lui
Clemens din Alexandria
(înStrom., 2. 15. 72 şi
una).
Rudolf Otto Sacrul
93
ale divinului. Mai cu
seamă Lactanţiu, în
tratatul său De ira dei,
luptă împotriva acestui
Dumnezeu al filosofiei. O
face slujindu-se de
elementele; întru totul
raţionale în sine, ale vieţii
sufleteşti a omului şi
reliefîndo-le pe acestea.
El face din Dumnezeu, ca
să spunem aşa, un suflet
uriaş, cu o vitalitate ce
poate fi şi este mereu
stîrnită. Dar cel care luptă
astfel pentru „Dumnezeul
viu" se luptă de fapt, fară
s-o ştie, pentru divinul din
Dumnezeu, care nu se
reduce la idee, la ordinea
lumii, la ordinea morală,
la principiul fiinţei sau la
voinţa teleologică. Unele
dintre expresiile lui
Lactanţiu tind şi ţintesc
mai sus. Ciindu-1 pe
Platon, el spune:
„Quid sit omnino sit deus,
non esse quaerendum:
quia nec inveniri possit
nec enarrari."De fapt, lui,
ca şi lui Ioan Chrysostom,
îi place să sublinieze
133 Rudolf Otto Sacrul
93
incomprehensibilitas al lui est, ubi nullus
Dumnezeu: irascitur."1
..quem nec El spune că un Dumnezeu
aestimare sensu care n-ar fi în stare să se
valeat humana mînie n-ar fi în stare nici
mens nec eloqui să iubească. Un
Dumnezeu care n-ar fi în
lingua mortalis.
stare nici de una, nici de
Sublimor enim ac
alta ar fi immobilis, şi nu
maior est, quam ut
„deus vivus" al Scripturii.
possit aut Despre elementul
cogitatione hominis iraţional, aşa cum apare el
aut sermone la loan Chrysostom şi la
comprehendi."1 Augustin, vom vorbi mai
Lui îi place expresia pe larg în altă parte.49 Cît
majestas dei şi îi mustră despre vechea luptă a lui
pe filosofii care au o idee Lactanţiu împotriva lui
greşită despre „măreţia deus philosophorum, ea se
unică" a lui Dumnezeu. reînsufleţeşte în Evul
De asemenea, el simte ce Mediu prin lupta dusă de
este acel tremendxim al lui Duns Scotus pentru
majestas atunci cînd Dumnezeul „voinţei" şi
afirmă că Dumnezeu „se pentru valoarea „voinţei"
mînie" şi cere ca „teama" însăşi în religie, acestea
să fie considerată drept fiind contrapuse
trăsătura fundamentală a Dumnezeului „fiinţei" şi,
religiei: respectiv, „cunoaşterii".
Op. cit, ed. Fritsche, p. Elementele iraţionale,
227. încă latente aici, vor
„Ita fit, ut religio et 1Mbid., p.218.
majestas et honor 49moderni, denumire dată
metu constat. teologilor medievali care
Metus autem non au încercat să realizeze o
sinteză între aristotelism
şi doctrina Bisericii. (Nota
1Ibid.. p. 116. trad.).
134 Rudolf Otto Sacrul
93
izbucni din plin la că ar fi venit dinspre
suprafaţă în anumite idei „nominalism", fie că ar fi
caracteristice ale lui venit dinspre tradiţiile
Luther. doctrínale ale ordinului
Mai tîrziu aceste său, este vorba, la el, de
elemente ale gîndirii lui manifestări originare ale
Luther au fost trecute sub sentimentului numinos
tăcere şi lăsate deoparte, însuşi, cu toate elementele
iar astăzi sînt considerate sale esenţiale, aşa cum le
adesea drept „apocrife", cunoaştem noi. Acest
drept o „rămăşiţă lucru este confirmat şi de
scolastică a speculaţiei faptul că, la el, aceste
nominaliste". Ciudat este elemente apar în
numai faptul că această totalitatea lor, indicînd,
„rămăşiţă scolastică" a astfel, că au un fundament
avut, după cum bine se unic şi comun.
vede, o atît de mare 1. Facem abstracţie
importanţă în viaţa aici de numeroasele fire

* în articole 1 şi 7 din Aufsfitze, das Numinose betreffend. (Nota trad.)

sufletească a lui Luther. In care, la început mai
realitate, nu este vorba puternic, apoi mai slab,
aici de nici o „rămăşiţă", dar fară a dispărea
ci, iară îndoială, de un niciodată de tot, leagă
fundal misterios, pietatea lui Luther de
întunecat şi tulburător al mistică. Facem abstracţie,
pietăţii sale, pe care se de asemenea, de
profilează limpede supravieţuirea
fericirea şi bucuria elementului numinos al
credinţei sale în har şi pe cultului catolic în doctrina
care acestea trebuie sa despre Cina ceade
privite pentru a le aprecia taina (care nu derivă pe
întreaga forţă şi de-a-ntregul nici din
profunzime. Din orice doctrina sa despre iertarea
parte ar fi venit păcatelor, nici din
impidsurile respective, fie supunerea în faţa a ceea
135
ce „stă scris"). In schimb,
ne îndreptăm atenţia
asupra acelor „mirae
speculationis" referitoare
la ceea ce. spre deosebire
de „facies Dei revelată",
este nerevelat în
Dumnezeu, referitoare la
„divina majestas" şi la
„omnipotentia Dei",
aflate, la el, în opoziţie cu
.gratia" - speculaţii
expuse în De servo
arbitrio. Nu este atît de
important că cercetăm în
ce măsură a împrumutat el
aceste „doctrine" de la
Scotus. Ele sînt legate de
viaţa lui religioasă cea
mai intimă şi mai
personală, ele ţîşnesc din
aceasta într-un mod foarte
autentic şi originar şi
trebuie examinate ca
atare. El însuşi afirmă
răspicat că nu prezintă
aceste lucruri numai
pentru a stîrni o dispută
de şcoală sau pentru a
trage o concluzie
filozofică, ci pentru că ele
ţin în mod intim de
pietatea creştinului, care
ar trebui să le ştie de
dragul credinţei şi al
vieţii. Respingînd
Rudolf Otto Sacrul
93
prudenţa înţeleaptă a lui
Erasmus care era de
părere că ele trebuie
tăinuite cel puţin
„poporului", Luther le
predică în predicile sale
publice (despre Cartea a
doua a lui Moise, în
legătură cu învîrtoşarea
Faraonului) şi scrie despre
ele în scrisoarea adresată
locuitorilor din Anvers.
înaintea morţii sale, el
mai spunea încă despre
De servo arbitrio, unde
sînt adunate toate acestea,
că este o lucrare în care se
recunoaşte, considerînd-o
opera sa cea mai
personală.
„A avea un Dumnezeu
nu înseamă altceva decît a
te încrede în el din toată
inima" spune Luther în
Marele Catehism. Pentru
el, Dumnezeu este cel ce
„se revarsă din pură
bunătate". Dar acelaşi
Luther cunoaşte abisurile
şi profunzimile divinităţii,
care fac să i se strîngă
inima şi din faţa cărora el
se refugiază în „Cuvînt"
ca un iepure în vizuină,
recurgînd totodată la
sacrament, la iertarea
136
păcatelor, la
încurajatoarea declaraţie
oficială a doctorului
Pommeranus, dar şi, mai
ales, la acele cuvinte
încurajatoare şi pline de
făgăduinţe, la acea
promissio existentă în
psalmi şi Ia profeţi. Dar
înfricoşătorul din faţa
căruia se refugiază adesea
şi care îi stîmeşte în suflet
repetate stări de înfiorare
şi teamă nu este numai
Judecătorul aspru care
cere dreptate. Provocînd
aceste stări, el este şi
„Dumnezeul revelat". El
rămîne însă, în acelaşi
timp, şi „Dumnezeul
nerevelat", învăluit în
teribila măreţie a
divinităţii sale: este
Dumnezeul în faţa căruia
tremură nu numai cel ce
încalcă legea, ci şi
creatura însăşi, tocmai
datorită stării ei de
creatură „lipsită de
apărare". Luther
îndrăzneşte chiar să
desemneze acest element
înfiorător-iraţional care
există în Dumnezeu drept
„deus ipse, ut este in sua
natura et majestate" (de
fapt, o presupunere falsă
Rudolf Otto Sacrul
93
şi primejdioasă, deoarece,
în divinitate, latura
iraţională nu este
nicidecum atît de distinctă
de cea raţională încît
aceasta din urmă să pară a
fi mai puţin esenţială decît
cea dintîi!).
Pasajele din De servo
arbitrio referitoare la
acest subiect sînt citate
destul de des. Pentru a
simţi caracterul aproape
demonic al acestui
sentiment numinos, să ne
lăsăm însă pătrunşi de
impresia produsă de
următorul pasaj din
predica despre Ieşirea
(20)1. Luther nici nu poate
să descrie şi să facă simţit
cu destulă forţa ceea ce
este înfiorător în textul
său:
„Da, pentru lume e
ca şi cum
Dumnezeu ar fi un
mare gură-cască,
unul care n-ar face
decît să rămînă cu
gura căscată, sau e
ca şi cum ar fi un
1Luthers Werke, ed.
Erlangen, 36. p. 210 şi
urm.
137 Rudolf Otto Sacrul
93
soţ înşelat, ca şi cel ce vă face să
cum ar fi un om de pieriţi aşa cum
treabă care îl lasă focul mistuie o
pe altul să se culce casă, prefacînd-o în
cu nevasta lui şi se pulbere şi cenuşă/50
face că nu vede..."
^ - Şi în alte locuri:
Dar:
„Desigur, natura nu
î W^--^y>f )i
poate decît să se
m^m^. înspăimînte în faţa
% unei asemenea
„El îl înghite pe măreţii divine"51
cîte unul şi găseşte Ibid..p. 222.
în asta o asemenea „Da, el este mai
plăcere încît furia înfricoşător şi mai
şi mînia îl împinge îngrozitor decît
să-1 devore pe diavolul. El ne
netrebnic. Odată ce tratează şi se poartă
începe, nu se mai faţă de noi cu
opreşte... învăţăm violenţă, el ne
atunci că chinuie şi
Dumnezeu este un netorturează fără
foc mistuitor care milă."2
distruge şi face „în măreţia lui, el
ravagii peste tot. El este un foc
este focul mistuitor, mistuitor."52
devorator"} „Nici un om de pe
„Iar dacă vei faţa pămîntului nu
păcătui te va poate scăpa de
devora şi pe tine."f:i asta: de faptul
„Căci Dumnezeu
este un foc care 50Ibid..p. 237.
mistuie, devora şi 51Ed. Brunswick, 1891,
face ravagii, este voi. V, p. 50.
2 Ed. Erlangen, 35, p. 167.
f:iIbid..p. 231. 52Ibid., 47. p. 145.
138
că, atunci cînd se
gîndeşte cu
adevărat la
Dumnezeu, inima
îi
tremură în piept şi
el ar vrea să fugă
din lume. Da, de
îndată ce
aude numele lui
Dumnezeu îl apucă
frica şi sfiala."53
Acesta nu mai e doar
Dumnezeul „voinţei" şi al
„contingentului", aşa cum
era la Duns Scotus. Aici
răbufnesc la suprafaţă
sentimente elementare,
originare, care ne fac să
ne gîndim mai degrabă la
fiul de ţăran şi la religia
clasei sale decît la
discipolul acelor theologi
moderni. Vechiul
sentiment de „nelinişte"
se trezeşte din nou.
Numenul este resimţit aici
exclusiv sub aspectele
sale de tremendum şi de
majestas. Iar dacă mai
devreme am introdus,
pentru a desemna anumite
faţete ale numinosului,
termenul de tremendum şi
53 Ibid., 50. p. 200.
Rudolf Otto Sacrul
93
pe acela de majestas,
aceasta s-a întîmplat, de
fapt, tocmai pentru că
păstrasem în minte
termenii lui Luther: n-am
făcut decît să împrumut
din expresiile sale jivina
majestas" şi „metuenda
voluntas", care mi-au
rămas întipărite în
memorie încă de pe
vremea cînd m-am ocupat
pentru prima oară de
Luther54. Ba mai mult. De
54 Cf. R. Otto, Die
Anschauimg vom heiligen
Geiste bei Luther,
Gottingen, 1898, p. 85 şi
urm.: „Credinţa în
Dumnezeu nu este ceva
simplu..., ea este un
sentiment fundamental,
definibil numai prin sine,
faţă de ceea ce este
supraomenesc şi etern."
Această lucrare a fost
scrisă în vremea cînd mă
aflam încă sub influenţa
lui Ritschl. după cum bine
se vede din poziţia pe care
o adoptam faţă de mistică.
Dar locul raţional-
numinosului în conceptul
de Dumnezeu al lui
Luther, ca şi locul pe care-
1 ocupă el în orice
139
servo arbitrio a lui Luther
a fost opera care m-a
făcut să înţeleg numinosul
şi deosebirea dintre el şi
raţional, iar asta cu mult
înainte de a-1 regăsi în
qadosh-vX Vechiului
Testament şi în
sentimentul de „teamă"
religioasă, aşa cum apare
el în toată istoria
religiilor.
Trebuie, mai întîi, să fi
întrezărit aceste
profunzimi şi aceste
abisuri pentru a înţelege
cu adevărat ce înseamnă
faptul că acelaşi om
încearcă, pe de altă parte,
să aşeze întregul
creştinism sub semnul
credinţei încrezătoare.
Ceea ce am spus despre
pietatea Evangheliei şi
despre miracolul care-1
concept autentic de
Dumnezeu, îmi era clar.
De aici trebuia să apară cu
timpul o apreciere diferită
a misticii şi, totodată,
convingerea că problema
„spiritului" este. de fapt.
conţinută în cele spuse la
p. 86: „Pentru asta e
nevoie de altceva: orice
«Cuvînt»..."
Rudolf Otto Sacrul
93
reprezintă credinţa în
Dumnezeu-Tatăl se
regăseşte, cu o acuitate
nemaiîntîlnită, în
experienţa religioasă a lui
Luther. A face ca
inaccesibilul să devină
accesibil, ca sacnd să
devină pură bunătate, ca
majestas să devină
familiară, a realiza această
armonie de contraste
constituie miezul
problemei. Acest miez nu
şi-a găsit decît o expresie
foarte nedesluşită în
doctrina clasică de mai
tîrziu, unde elementul
mistic al lui orge nu este
altceva decît sfinţenia
„formată" pe calea
binelui, el fiind pus
exclusiv pe seama
dreptăţii divine.
2. întrucît sentimentul
numinos are o unitate, ne
putem aştepta ca, de
îndată ce el s-a stîrnit şi
de îndată ce unul dintre
elementele sale a apărut,
să-şi facă apariţia şi
celelalte elemente. De
fapt, la Luther ele sînt de
găsit în primul rînd în
ceea ce îmi place să
numesc seria ideilor sale
140
„iovice" Am văzut, mai
sus, că în Cartea lui Iov
elementul principal nu era
atît tremenda majestas cît
mira majestas, adică
iraţionalul în sensul său
restrîns, acela de mirum,
de incomprehensibil, de
paradoxal, de element
opus „raţionalului" şi
aşteptărilor de tip raţional,
de element ce se
împotriveşte raţiunii şi
care, în cele din urmă,
culminează în antinomii
interne. în această serie se
înscriu, de obicei, aprigele
atacuri ale lui Luther
împotriva „curvei de
raţiune", atacuri care par
groteşti celui ce nu a
înţeles problema locului
ocupat de iraţional în
conceptul de Dumnezeu.
Este vorba aici mai ales
de anumite formulări care
revin mereu, într-un mod
foarte caracteristic, la
Luther. Ele dovedesc via
sensibilitate a lui Luther
pentru elementul iraţional
al divinităţii în întregul
lui. în această privinţă,
pasajele cele mai
importante nu sînt acelea
în care risipeşte
Rudolf Otto Sacrul
93
sentimentul convertindu-1
în moneda măruntă a unei
zidiri populare împăcate
cu gîndul că pentru noi,
oamenii, căile Domnului
sînt prea înalte, ci acelea
în care se foloseşte de
paradoxuri violente. Ce-i
drept, i se întîmplă să
spună, la modul foarte
simplu şi general, că
„Dumnezeul nostru este
un Domn ciuda f ,
ciudăţenie care ţine de
faptul că el nu cîntăreşte
şi nu evaluează aşa cum
evaluează toată lumea, că
el este alături de cei mici
şi umili, că el ne pune
la.încercare purtîndu-ne
pe căile lui ciudate. Dar
exprimările de acest fel se
înteţesc. In realitate,
Dumnezeu este, pentru el,
„mysteriis suiş et judiciis
impervestigabilis"; el îşi
arată vera majestas -
precum Iov
- Jn metnendiis
mirabilius et judiciis suis
incomprehensibilibus'\ în
esenţa sa, el este cu
desăvîrşire ascuns oricărei
raţiuni; el nu are măsură,
lege sau scop, iar modul
141 Rudolf Otto Sacrul
93
său de a se manifesta este incomprehensibilis.
paradoxal: "55
„ut ergo fidei locus Expresia cea mai stranie
sit opus est, ut şi cea mai frapantă a
omnia, quae acestor idei „iovice" se
creduntur, găseşte, la Luther. în
abscondantur." comentariul consacrat
Epistolei către Romani
Şi nu e de-ajuns să
(1515-1516, II, p. 219):
remarci acest paradox de
neînţeles şi să te înclini în „Bonum nostrum
faţa lui, ci trebuie, de absconditum est, et
asemenea, să vezi în el ita profunde, ut sub
ceva ce ţine în mod contrario
necesar de esenţa absconditur sit. Sic
divinului şi care este chiar vita nostra sub
semnul distinctiv al morte, justiţia sub
acestuia: peccato, virtus sub
„Si enim talis esset infirmitate
eius iustitia, quae abscondita est. Et
humano captu universaliter omnis
posset iudicari esse nostra affirmatio
iusta, plane non boni cuiusque sub
esset divina et negatione eiusdem,
nihilo differet ab ut fides locum
humana iustitia. At habeat in Deo, qui
cum sit Deus verus negativa56 essentia
et bonitas et
et unus, deinde
sapientia et justiţia,
totus
nec potest possideri
incomprehensibilis
aut attingi nisi
et inaccesibilis
humana ratione, 55Cf. ediţia Erlangen, 35,
par est, imo p. 166.
neccessarium est, 56 Negativa se referă la
ut iustitia sua sit toate cele patru atribute
care urmează.
142 Rudolf Otto Sacrul
93
negatis omnibus , ci şi cu totul străin
affirmativis nostris. şi diferit de natura
Ita et vita nostra şi esenţa noastră,
abscondita est cum fiind, chiar prin
Christo in Deo, id aceasta, şi
est in negatione
insesizabil", îşi
omnium, quae
găseşte în formula
sentiri, haberi et
intelligi possunt". „intolerabilis
humanae naturae"
Următorul fragment: expresia cea mai
Ed. Weimar, 18, p. precisă şi mai
784. Cf. lunga expunere
pătrunzătoare.
din ediţia Erlangen, 85, p.
166.
, Jsfam Deus in sua O expresie teologică a
natura, ut est dificultăţii de a găsi o
immensurabilis, denumire pentru
incomprehensibilis elementele iraţionalului şi
et infinitus, ita ale misteriosului este
intolerabilis est respingătoarea doctrină a
humanae naturae"1 voinţei absolut arbitrare a
lui Dumnezeu, doctrină
s-ar putea să fie pur
care face, practic, din el
şi simplu luat din
un „despot capricios".
tratatul De Această doctrină apare cu
incomprehensibilis o vigoare deosebită în
Dei al lui Ioan teologia islamică. Faptul
Chrysostom. Ceea este uşor de înţeles dacă
ce noi am numit ne gîndim că, aşa cum am
dissimile pentru că afirmat, ea reprezintă o
nu este numai expresie a dificultăţii de a
„incomprehensibil" găsi o denumire pentru
elementul iraţionai-
1 Epistolacatre Galateiii numinos al divinităţii şi că
(Ed. Erlangen, vol. I, p. tocmai în islam acest
48).
143
element este predominant.
Este o doctrină pe care o
regăsim, în acelaşi
context, şi la Luther.57
Totuşi, el are o scuză
pentru faptul că a
formulat o asemenea
doctrină, care este, în
sine, o îngrozitoare
blasfemie: lipsa unei
introspecţii mai
pătrunzătoare şi alegerea
greşită a mijloacelor de
exprimare. Ele, şi nu
desconsiderarea
caracterului absolut al
ethos-ului. l-au condus la
o asemenea caricatură.
3. Potrivit punctelor de
vedere pe care le-am
expus, pe temelia unor
atari sentimente
numinoase trebuia să se
înalţe neapărat, în acea
epocă, doctrina
predestinării, şi nici măcar
nu mai este nevoie să
deducem printr-un
raţionament, aşa cum am
facut-o la Pavel, intima
legătură spirituală ce
există între ea şi aceste
sentimente: în De servo
arbitrio a lui Luther ea e
57Cf. ediţia Erlangen, 35,
p. 166.
Rudolf Otto Sacrul
93
limpede ca lumina zilei.
Aici. una ţine atît de clar
de celelalte şi fontiează
împreună o unitate
organică atît de vădită
încît, pentru noi, lucrarea
lui Luther devine pur şi
simplu cheia psihologică
ce ne ajută să înţelegem
fenomene înrudite.
Rareori elementele pur
numinoase ale
sentimentului său religios
ies atît de puternic la
iveală ca în această
lucrare. Dar în bătăliile pe
care le duce cu desperatio
şi cu Satan, în des
repetatele sale stări de
criză şi de melancolie, în
mereu reînnoitele sale
lupte întru har, care
puteau să-1 conducă pînă
în pragul bolii mentale, în
toate acestea apar
elemente care sînt mai
mult decît simple
mobiluri raţionale. Ele
alcătuiesc fondul
întunecat pe care se
desfăşoară întreaga viaţă a
credinţei lui Luther. Acest
fond devine vizibil în
nenumăratele pasaje
dinpredicile sale? din
scrisorile sale, din ale sale
144 Rudolf Otto Sacrul
93
Cifwnte 1$ masă. Numai (cu asta). Şi totuşi,
pe acest fond poate fi noi, cei slabi şi
înţeleasă preţuirea neştiutori, sîntem
„Cuvîntului" şi faptul că înclinaţi (spre asta)
se agaţă cu îndîrjire de şi vrem să
Cuvînt şi de Dumnezeul pătrundem şi să
„revelat" prin Cuvînt, înţelegem
precum şi avertismentele nepătrunsa măreţie
pe care le repetă mereu a nepătrunsei
celor ce ar vrea să lumini a minunilor
pătrundă, indiscreţi şi lui Dumnezeu!
trufaşi, în această Nu ştim noi oare că
întunecime dătătoare de El sălăşluieşte într-
fiori. A se vedea mai ales o lumină la care nu
pasajul din Cuvinte la se poate ajunge? Şi
masă unde vorbeşte cu toate acestea
despre nepătrunsa măreţie mergem într-acolo,
a lui Dumnezeu58: ne încumetăm să
mergem într-
„Am fost nu o
acolo!... E de
(singură) dată
mirare, deci, că
ispitit de asta pînă
strălucirea ne
la a ajunge în
surprinde şi ne
primejdie de
copleşeşte atunci
moarte. Oare ce ne
cînd îi scrutăm
împinge pe noi,
măreţia.
bieţi, jalnici
Fără îndoială,
oameni, care nu
trebuie să învăţăm
sîntem în stare
că voinţa lui
(nici măcar) să
Dumnezeu e
simţim prin
inscrutabilă şi de
credinţă razele
neînţeles. Iar a te
făgăduinţei divine,
încumeta să încarci
să ne batem capul
s-o înţelegi e foarte
primejdios şi.
58Ed. Erlangen, 11. p.
194.
145
facînd-o, îţi frîngi
gîtul".
Dar Luther cunoaşte ceva
încă şi mai înfricoşător
decît lucrul despre care
depune mărturie în acest
pasaj: anume faptul că
„strălucirea poate să
surprindă şi să
copleşească" în mod cu
totul independent de orice
indiscretă trufie şi de
orice demers omenesc, iar
asta se întîmplă în
momente de teamă, cînd
tremendum îl asaltează pe
om aşa cum ar face-o
lipvolul însuşi. Şi totuşi,
el îşi menţine, cade la sine
înţeleasă, părerea că „este
ceva ce trebuie învăţat".
Desigur. Căci, fară asta,
Dumnezeu nu ar mai fi
Dumnezeu, fără Deus
absconditus. Dens
revelatus nu ar mai fi
decît un „gură-cască", iar
fără tremenda majestas
harul nu ar mai fi atît de
dulce. (Asta se poate
învăţa, deşi nu se poate
„înţelege". Căci, chiar şi
atunci cînd nu înţelegem,
totuşi simţim.) Chiar şi
acolo unde Luther
vorbeşte folosind expresii
Rudolf Otto Sacrul
93
pur raţionale, precum:
Judecata", „pedeapsa" sau
„asprimea" lui Dumnezeu,
trebuie, dacă vrem să le
sesizăm sensul lutherian,
să percepem ecoul
elementelor profunde,
iraţionale ale
sentimentului de „teamă
religioasă", ecou ce se
face auzit în ele. Pînă şi
această asprime a lui
Dumnezeu are adesea,
dacă nu întotdeauna, ceva
din furia lui Ialiveh, din
acea orgs a numinosului.
4. Această ultimă
observaţie ne duce încă şi
mai departe. în expresii ca
„Dumnezeul nerevelat" şi
tremenda majestas nu se
regăsesc, în mod evident,
decît acele elemente ale
numinosului pe care le-
am indicat în primul rînd
(p. 20 şi urm.) şi mai cu
seamă tremendum,
elementul respingător al
numinosului. Dar ce se
întîmplă cu fascinans la
Luther? Lipseşte el oare şi
este înlocuit de atributele
raţionale ale fidelităţii şi
iubirii divine, precum şi
de sentimentul care le
corespunde în noi, acela
al credinţei ca încredere?
146 Rudolf Otto Sacrul
93
Fără îndoială că nu. exprima îndeajuns
Adevărul este că, aici, aceasta? Este ceva
elementul fascinans este de nerostit şi de
perfect întreţesut cu neînţeles.
acestea, prinzînd expresie Dacă îl simţi cu
şi răsunînd odată cu ele. adevărat în inima
Este ceea ce se face ta, el va deveni
puternic simţit în fericirea pentru tine un lucru
de-a dreptul dionisiacă, atît de măreţ încît
aproape zburdalnică a vei vrea mai
experienţei sale degrabă să taci
religioase: decît să spui ceva
„Creştinii sînt un despre el".59
popor fericit, ei Să ne reamintim aici ceea
putînd să se bucure ce am spus mai înainte (p.
din inimă, să se 76) despre întreţeserea
laude, să se iraţionalului cu raţionalul
fălească, să şi despre sensul mai
danseze şi să salte. profund al expresiilor
A ne încrede în raţionale. Aşa cum
Dumnezeu, a fi elementul dătător de fiori
mîndri şi bucuroşi al numenului se întretese
este ceva ce îi face cu Dumnezeul asprimii, al
plăcere lui pedepsei şi al dreptăţii, tot
Dumnezeu şi ne aşa elementul lui aducător
uşurează inima. Un de beatitudine se întretese
asemenea dar ar cu Dumnezeul ce „se
trebui să ne umple revarsă din pură
inima de căldură şi bunătate".
de lumină curată în
aşa măsură încît să
nu mai încetăm
niciodată a dansa şi
a sălta de bucurie.
Cine oare ar
59Ed. Erlangen, 11. p.
putea lăuda şi
194.
147 Rudolf Otto Sacrul
121

^
T
i
s
c
h
r
e
d
e
n
,

e
d
.

W
e
i
m
a
r
,

6
,

n
r
.

6
5
6
1

(
d
148 Rudolf Otto Sacrul
121
i
n

s
c
r
i
s
o
a
r
e
a

l
u
i

L
u
t
h
e
r

c
ă
t
r
e

A
q
u
i
l
a
m
,
149 Rudolf Otto Sacrul
121
p
a
s
t
o
r

l
a

M
a
n
s
f
e
l
d
)
.
122
In general. însă.
elementul numinos se
ascunde, la Luther, în
însuşi conceptul de
credinţă, şi anume în
latura Iii mistică. Fiindcă
nici în acest caz nu poate
fi ignorată legătura lui
Luther cu mistica. E
adevărat că, la el,
„credinţa" ia din ce în ce
mai mult locul
„cunoaşterii" şi al „iubirii"
mistice de Dumnezeu şi
că aceasta reprezintă o
importantă modificare a
întregului univers de stări
religioase în raport cu
starea de spirit specifică
misticii. Dar. dincolo de
orice modificare, este
evident faptul că credinţa
lui Luther are trăsături
bine determinate, care o
plasează de partea
funcţiunilor fflistice ale
sufletului şi o diferenţiază
net de precizia raţională şi
de dreapta măsură a lui
fides din doctrina
lutherană clasică.
Asemenea „cunoaşterii" şi
„iubirii", credinţa rămîne
mereu, şi pînă la sfîrşit.
pentru Luther relaţia cu un
Rudolf Otto 150
Sacrul
minim ac mysteriosum şi
totodată tainica forţă
sufletească a lui adhesio
Dei, care îl uneşte pe om
cu Dumnzeu. Or. unirea
este pecetea misticii. Cînd
Luther spune că ea,
credinţa, face din om şi
din Dumnzeu „un singur
aluat", că ea Christum
fasse sicutanmdus
gemmam, el nu vorbeşte
în imagini sau cel puţin nu
vorbeşte în imagini aşa
cum o face Tauler cînd
spune acelaşi lucru despre
iubire. Şi pentru Luther
credinţa este ceva ce nu
poate fi epuizat cu
ajutorul conceptelor
raţionale şi pentru
desemnarea căruia sînt
necesare tocmai asemenea
„imagini". Credinţa est^
pentru el, acel centru
ascuns al sufletului pe
care misticii îl numeau
străfundul sufletului şi în
care are loc unirea
Totodată, ea este o
facultate pneumatică de
cunoaştere, un a priori
iiî^tic existent în spiritul
omului, a priori menit
primirii şi recunoaşterii
122
adevărului suprasensibil şi
care, din acest punct de
vedere, este totuna cu
spiritus sanctus in corde.
Credinţa este, de departe,
„lucrul cel mai activ, mai
puternic, mai creator" din
noi, ea este afectul cel mai
intens, cel mai de-aproape
înrudit cu
enthousiâzesthai. într-
adevăr, de la apostolul
Pavel încoace ea a preluat
toate funcţiunile pe care
enthousiastai i le-a
conferit pneumei. Ea este
aceea care„ne transformă
şi ne face să renaştem
lăuntric". în această
privinţă, ea este întru totul
similară cu amor
mysticus, oricît de mult s-
ar deosebi de acesta prin
tonalitatea ei interioară. în
fericitfea lui ce^titudo
salutis pe care o cuprinae
şi în bucuria încrederii
filiale lutheriene reapar,
atenuate, sentimentele
„filiale" ale lui Pavel, care
sînf mai mult decît o
simplă mîngîiere
sufletească, mai mult decît
o simplă împăcare a
conştiinţei sau decît o
Rudolf Otto 151
Sacrul
simplă senzaţie de
ocrotire. Toţi misticii
ulteriori, de la Johann
Arndt pînă la Spencer şi
Arnold, au simţit că au
afinităţi cu aceste aspecte
ale vieţii sufleteşti a lui
Luther şi că ele sînt
congeniale şi, prin
urmare, au adunat cu grijă
pasajele din Luther
referitoare la acestea
pentru a se apăra, astfel,
de atacurile raţionalizatei
doctrine lutheriene
clasice.
în faţa raţionalizărilor
doctrinei clasice,
elementele iraţionale se
menţin vii în cea de-a
doua înflorire a misticii
occidentale pe terenul
catolicismului şi pe acela
al protestantismului. Şi în
ea, ca de fapt în întreaga
mistică creştină, începînd
chiar cu primele sale
manifestări, sînt uşor de
recunoscut elementele
iraţionale prezentate de
noi mai sus. Iar dintre
acestea pot fi recunoscute
mai ales elemente ca
mysterium, fascinam,
augustum şi majestas, în
timp ce tremendum se
122 Rudolf Otto 152
Sacrul
restrînge şi se atenuează. suprasubstanţială a
De fapt, în Apus nu a măreţiei divine»)
existat o mistică a se deschide o
„groazei", aşa cum a prăpastie
existat, de pildă. în unele perceptibilă tuturor
forme de mistică ale spiritelor pure.
Indiei, în Bhagavad-Giia Acolo sufletul intră
(cap. 11), în unele forme pe ţărîmul ascuns
ale misticii lui Siva şi al nenumitului şi al
Durgă, în oribila formă a unei ciudate
tantrismului, acesta din înstrăinări de sine.
urmă apărut pe terenul Acolo este abisul
buddhismului şi al fără fund în care se
hinduismului. pierd toate
Totuşi, deşi atenuat, creaturile..., acolo
elementul tremendum nu spiritul moare...
lipseşte cu totul din pentru a trăi întreg
mistica creştină. El în minunile
continuă să fie viu în divinităţii."60
caligo, în altum sileniium,
Iar uneori el poate să se
în abisul, în noaptea, în
roage astfel:
pustiul divinităţii, unde
sufletul trebuie să se „Vai chipul Tău
cufunde, în cazna. în mînios exprimă
părăsirea, în uscăciunea, atîta înverşunare!
în plictisul unde el trebuie Cînd îl întorci
să zacă, în înfiorarea şi supărat spre mine e
cutremurarea lepădării de de-a dreptul
sine, a eliberării de sine şi insuportabil. Vai
a lui annihilatio, în mic! Iar cuvintele
infernum temporale. Iată talc sînt atît de
ce spune Suso:
înfocate încît îmi
„în aceşti munţi de
neînchipuit ai 60 Die deutschen
locului supradivin Schriften, ed. Denifle, p.
(«înălţimea 289 şi urm.
122
sfîşie inima şi
sufletul."61
Ioan al Crucii,
Aufsteigimg des Berges
Cârmei în germană de
Modestus. 1671. p. 461.
Misticii de mai tîrziu
cunosc şi ei asemenea
accente. Ioan al Crucii se
exprimă astfel:
„Deoarece această
divină contemplaţie
năvăleşte în suflet cu atîta
forţa încît îl face captiv, el
îşi resimte atît de dureros
slăbiciunea încît îşi pierde
oarecum puterea şi suflul,
în timp ce simţurile şi
spiritul, copleşite parcă de
o uriaşă şi sumbră povară,
suferă şi sînt oarecum
strivite de o spaimă atît de
ucigătoare încît sufletul e
gata să aleagă moartea ca
pe o alinare şi ca pe o
uşurare."11
Iar ceva mai
departe:
„A patra formă de
durere este
pricinuită... în
suflet... de măreţia
61 Ibid.. p. 353.
Rudolf Otto 153
Sacrul
şi de strălucirea lui
Dumnezeu."62
Şi în sfîrşit:
„El îl nimiceşte, îl
zdrobeşte şi îl
aruncă într-o beznă
adîncă, în aşa fel
încît să simtă că se
topeşte şi că,
datorită propriei
sale mizerii, este
nimicit printr-o
îngrozitoare moarte
a spiritului. Totul se
petrece ca şi cum s-
ar simţi devorat de
o fiară sălbatică şi
mistuit în pîntecele
ei întunecos."63
In fine, în mistica
germană elementul
iraţional-înfricoşător, ba
chiar iraţional-demonic al
numinosului este extrem
de viu la Jacob Böhme. Pe
cît de mult îşi însuşeşte
Böhme motivaţiile
misticii anterioare, pe atît
de mult se îndepărtează de
ele în speculaţiile şi
teozofia sa. Prin acestea
din urmă, el vrea să-1
62 Ibid.. p. 465.
63 Ibid., p. 462.
122
construiască şi să-1
înţeleagă pe Dumnezeu şi,
odată cu el, lumea. Este
ceea ce voia şi Eckhart. Şi
pentru Böhme punctul de
pornire al speculaţiei este
„cauza primă" sau mai
degrabă ceea ce nici nu
este o cauză, ceea ce se
află mai presus de orice
concept şi este
inexplicabil. Dar acest
element nu este pentru el
Fiinţa şi ceea ce este mai
presus de Fiinţă, ci dorinţa
şi voinţa, nu este binele şi
ceea ce este mai presus de
bine, ci o in-diferenţă şi o
identitate iraţională între
bine şi rău, în care trebuie
să-şi găsească loc
posibilitatea amîndurora, a
binelui şi a răului, şi deci,
totodată, posibilitatea
dublei ipostaze a naturală care, luată la
divinităţii însăşi, ca
bunăstare şi iubire, pe de
o parte, şi ca furie şi
minie, pe de alta.
Construcţiile şi analogiile
cu ajutorul cărora Böhme
compune un roman fizico-
chimic al lui Dumnezeu
sînt caraghioase, dar
ciudatele intuiţii ale
sentimentului religios ce
Rudolf Otto 154
Sacrul
se ascund îndărătul lor
rămîn importante. Ele sînt
viziuni ale numinosului
înrudite cu acelea ale lui
Luther. Şi aici
„vitalitatea" iraţională şi
majestas sînt percepute şi
sînt făcute sensibile ca
„voinţă". Şi aici elementul
tremendum este acelaşi. Şi
aici el este funciarmente
independent de conceptul
de măreţie morala sau de
acela de dreptate şi.
înainte de toate, este
neutru în ceea ce priveşte
faptele bune şi faptele
rele. El este mai degrabă o
„înverşunare", o „mînie
aprinsă" căreia nu i se
cunoaşte motivul sau care,
de fapt, nici nu are un
motiv anume, ci este o
mînie în sine, o înclinaţie
proprii% în sensul unei
mînii adevărate, care
poate fi înţeleasă şi
explicată, ar fi cu totul
absurdă. Nu se poate să nu
sesizăm imediat că ea este
chiar elementul
tremendum. pentru
exprimarea căruia
„mînia", „focul",
„înverşunarea" nu sînt
122 Rudolf Otto 155
Sacrul
altceva decît excelente
ideograme.1 Dacă se ia o

1 Ibid.. p. 465.
156 Rudolf Otto
"Conceptele fluide" ale lui Bergson sînt şi ele. de fapt. ideograme ale
sentimentelor şi intuiţiilor estetice şi religioase. Considerindu-le
concepte ştiinţifice, el face aceeaşi confuzie între .,idee" şi „experienţă"
pe care Schiller i-o reproşa lui Goethe.
asemenea ideogramă drept concept adecvat, se cade în antropomorfismul
lui Lactanţiu şi al mitului. Iar dacă, apoi. se speculează plecînd de la
asemenea concepte, se ajunge lapseudo-ştiinţateozofiei. Şi tocmai
aceasta este pecetea oricărei teozofii: că, în ea, expresiile pur analogice
ale sentimentului sînt confundate cu conceptele raţionale pentru ca apoi,
din acestea, sistematizate, să se născocească o monstruoasă ştiinţă a lui
Dumnezeu, care rămîne la fel de monstruoasă fie că se folosesc termenii
scolasticii, precum la Eckhart, fie că este fabricată din substanţele şi
mixturile alchimiste ale lui Paracelsus, cum se întîmplă la Böhme, fie că
se uzează de categoriile unei logici animiste, ca la Hegel, sau de
înfloriturile retoricii indiene, precum la Besant. 1 Importanţa lui Böhme în
istoria religiei nu se datorează teozofiei sale, ci faptului că în sgatele ei
se ascunde, ca element preţios, sentimentul viu al numinosului. în
această privinţă, el a păstrat vie moştenirea Iui Luther, pe care şcoala
lutherană a ajuns s-o piardă.
Această şcoală nu a făcut suficient loc numinosului în conceptul
creştin de Dumnezeu. Ea a restrîns sfinţenia şi „mînia lui Dumnezeu"
printr-o interpretare moralistă. începînd cu Johann Gerhardt, ea a
readoptat doctrina vechii apâtheia. Aceasta i-a răpit cultului, din ce în ce
mai mult, elementele sale propriu-zis contemplative, specifice
„reculegerii". Conceptualul, doctrinarul, idealul „doctrinei" au început să
covîrşească inexplicabilul şi tot ceea ce era viu în sentiment, în starea
pioasă. Biserica a devenit o şcoală, iar mesajele ei au ajuns, din ce în ce
mai mult, să nu mai pătrundă în suflete decît „prin fanta îngustă a
minţii", cum spunea Tyrell.
Schleiermacher a fost cel dintîi care a încercat să depăşească acest
raţionalism. A facut-o în modul cel mai îndrăzneţ şi mai cutezător în
Discursurile sale atît de lirice şi, într-un mod mai calm şi mai moderat,
în Dogmatica sa şi în teoria sa despre sentimentul de dependenţă
absolută, teorie care, aşa cum am arătat mai sus, se referea de fapt la un
1 Asemenea faze înăuntrul numinosului însuşi sînt de exemplu. în ce
priveşte elementul mysterium, cele trei forme ale sale: minim, paradoxul şi
antinomia.
16.
element al sentimentului numinos. Dogmatica actuală va trebui să
meargă pe urmele sale şi să impregneze din nou latura raţională a
conceptului creştin de Dumnezeu cu elementele iraţionale ale acestuia,
pentru a-i reda, astfel, adevărata profunzime.
EVOLUŢII
9
Aprofundarea conceptului creştin de Dumnezeu nu trebuie să devină o
alterare sau o diminuare a lui. în fond, fară elementele raţionale şi
îndeosebi fară elementele vădit morale pe care pune accentul mai cu
seamă protestantismul, sacrul n-armai fi sacru în sens creştin. Cuvîntul
„sacru", în deplinul lui înţeles, aşa cum îl întîlnim mai cu seamă în Noul
Testament şi aşa cum s-a statornicit deja definitiv în limbajul nostru
religios, nu mai desemnează niciodată doar numinosul în general, fie el
chiar şi pe treapta sa cea mai înaltă, ci desemnează un numinos îmbibat şi
saturat în întregime de elemente raţionale, teleologice, personale şi
morale. Acest sens al cuvîntului, implicînd îngemănarea celor două, îl
vom reţine şi îl vom folosi în capitolele următoare. Pînă atunci însă,
pentru a înţelege şi mai limpede evoluţia istorică, să precizăm încă o dată
următoarele.
Ceea ce sentimentul religios primitiv sesizează, mai întîi, sub forma
„fricii de demoni", ceea ce, ulterior, se dezvoltă, creşte şi se înnobilează
nu este, la origine, sau nu este încă, nici ceva raţional, nici ceva moral, ci
ceva aparte, adică tocmai ceva iraţional, ceva căruia sufletul îi răspunde
în felul său propriu, prin reacţiile sentimentale specifice pe care le-am
descris. Privită în sine, experienţa acestui element cunoaşte ea însăşi o
evoluţie, independent de procesul de raţionalizare şi de moralizare ce se
declanşează în ea încă din primele ei faze. 64 „Frica de demoni", trecînd ea
însăşi prin mai multesfaze, se ridică pînă la nivelul „fricii de zei" şi al
64 Asemenea faze înăuntrul numinosului însuşi sînt de exemplu. în ce
priveşte elementul mysterium, cele trei forme ale sale: minim, paradoxul şi
antinomia.
157 Rudolf Otto 16.
fricii de Dumnezeu. Daimónion devine theion. Teama devine reculegere. conţinut, ceea ce înseamnă că această evoluţie are loc înăuntrul
Sentimentele izbucnite difuz şi confuz devine religio. Groaza devine numinosului.
înfiorare sacră. Sentimentul dependenţei faţă de numen, ca şi acela al SACRUL - CATEGORIE A PRIORI
fericirii datorate comuniunii cu el, devine, din relativ, absolut. Falsele
analogii şi falsele asociaţii se destramă sau sînt înlăturate. Numenul
devine zeu şi divinitate şi i se conferă atributul de qadosh, de sanctus, de
hagios, de sacru, cuvinte care, în sensul lor prim şi cel nemijlocit,
desemnează pur şi simplu ceea ce este numinos. Această evoluţie, care
are loc în primul rînd în domeniul iraţionalului însuşi, reprezintă cel
dintîi moment capital asupra căruia istoria religiilor şi psihologia
generală a religiei trebuie să se oprească.
PRIMA PARTE
O problemă conexă este aceea de a unnări felul cum, nu întru totul,
dar aproape simultan cu această evoluţie, are loc raţionalizarea şi
moralizarea înăuntrul numinosului. Acesta este şi el un proces ale cărui
Sacrul, în sensul deplin al cuvîntului, este deci pentru noi o categorie
faze le-am putea urmări în cele mai diverse domenii ale istoriei religiilor.
compusă. Componentele ei sînt, pe de o parte, elementele ei raţionale şi,
Aproape pretutindeni numinosul atrage spre sine atîl ideile sociale cît şi
pe de alta, elementele ei iraţionale. Privită în fiecare din aceste două
idealurile individuale ale obligatoriului, legalului şi binelui. Acestea
componente ale ei - şi acest lucru e de susţinut cu toată tăria în faţa
devin „votată" a numenului, care se transformă el însuşi în păzitorul, în
oricărui senzualism şi în faţa oricărui evoluţionisift ea este o categorie
rînduitorul şi întemeietorul lor. Ele pătrund tot mai mult în esenţa lui şi o pur a priori.
moralizează. „Sacrul" devine „bun", iar „binele" devine, chiar prin
Idei raţionale precum aceea a absolutului, a desăvîrşirii, a necesităţii şi
aceasta, „sacru", devine „sacrosanct" pînă cînd r ulterior, are loc o
a entităţii şi, de asemenea, aceea a binelui ca valoare obiectivă şi avînd o
contopire indisolubilă a celor două elemente şi pînă cînd sacrul îşi
valabilitate obiectiv obligatorie nu se nasc din vreo percepţie sensibilă şi
dobîndeşte sensul deplin, complex, acela în care el este deopotrivă „bun"
nu pot fi „dezvoltate" pornind de la vreuna. Orice „epigenesis", orice
şi „sacrosanct". Caracterul distinct al religiei vechiului Israel este dat, cel
„heterogonie" sau cine ştie ce altă expresie de acest fel, care lasă să se
puţin începînd cu Amos, tocmai de intima îngemănare a acestor două
vadă compromisul şi încurcătura, nu face decît să ascundă problema.
elemente. Nici un Dumnezeu nu este asemănător cu Dumnezeul lui
Recurgerea la limba greacă nu este nici aici, cum se Mtîmplă de-atîtea
Israel. El este sacru în sens absolut. Pe de altă parte, nici o lege nu este
ori, decît o recunoaştere a propriei neputinţe. Prin urmare, sîntem nevoiţi
asemănătoare cu legea lui Iahveh, tocmai pentru că ea nu este doar
să părăsim acum cu totul experienţa sensibilă pentru a ne îndrepta spre
„bună", ci şi „sfîntă" Raţionalizarea şi moralizarea din ce în ce mai clară,
ceea ce, independent de orice „percepţie", este sădit în „raţiunea pură", în
din ce în ce mai puternică a numinosului reprezintă partea cea mai
spiritul însuşi, constituind partea cea mai originară a acestuia.
esenţială a ceea ce am desemnat drept „istoria mîntuirii" şi ceea ce
Elementele iraţionale ale categoriei noastre de sacru ne conduc însă
considerăm a fi progresiva auto-revelare a divinului. Totodată, devine
spre ceva încă şi mai profund decît „raţiunea pură" - cel puţin în înţelesul
limpede pentru noi că „eticizarea ideii de Dumnezeu", care ne este destul
ei obişnuit şi anume ne conduc spre ceea ce mistica a numit pe bună
de des prezentată ca fiind o problemă capitală şi o trăsătură
dreptat$„străfimdul sufletului". Ideile numinosului şi sentimentele ce le
fundamentală a istoriei religiilor, nu constituie nicidecum o înlăturare şi
corespund sînt şi ele, întocmai ca şi elementele raţionale, idei şi
o înlocuire a numinosului cu altceva - cel ce s-ar ivi astfel n-ar fi un
sentimente absolut pure, cărora li se aplică în modul cel mai exact acele
Dumnezeu, ci un înlocuitor de Dumnezeu -, ci o umplere a sa cu un nou
semne distinctive pe care Kant Ie consideră a fi trăsături ale conceptelor
158 Rudolf Otto
„pure" şi ale sentimentului „pur". Iată cum sună celebrele cuvinte de la
începutul Criticii raţiunii pure:
„Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu
experienţa; căci prin ce altceva ar putea fi trezită şi pusă în
funcţiune facultatea noastră de cunoaştere, dacă nu prin obiecte
care ne ating simţurile [...]? Dar dacă orice cunoaştere a noastră
începe cu experienţa, totuşi ea nu izvorăşte în întregime din
experienţă."
Chiar şi în ce priveşte cunoaşterea empirică el face o deosebire între ceea
ce primim pe calea impresiilor şi ceea ce propria noastră facultate de
cunoaştere, pusă în mişcare de impresiile sensibile, produce prin ea
însăşi.
Acestei ultime clase îi aparţine şi numinosul El ţîşneşte din cel mai
adînc izvor al cunoaşterii existent în sufletul însuşi, deşi, fară îndoială,
nu e nici anterior, nici independent de anumite date exterioare sau de
anumite experienţe sensibile, ci se află în ele şi printre ele. Dar el nu
izvorăşte din acestea, ci doar prin intermediul lor. Ele sînt stimuli şi
„prilejuri" ca el să se manifeste, să se strecoare şi să pătrundă imediat,
mai întîi într-un mod naiv şi nemijlocit, în lumea sensibilă, pînă ce,
printr-o treptată purificare, se va desprinde de ea, sfîrşind prin a i se
opune în chip absolut. Dovada că, în cazul numinosului, este vorba de
elemente pur a priori ale cunoaşterii poate fi furnizată atît de introspecţie
cît şi de „critica raţiunii". Descoperim, sădite în el, convingeri şi
sentimente care se deosebesc prin însăşi natura lor de tot ceea ce poate
oferi percepţia sensibilă „naturală". Ele nu sînt percepţii sensibile, ci,
mai întîi, stranii interpretări şi evaluări ale datelor furnizate de percepţia
sensibilă, iar ulterior, cînd se ajunge la un nivel mai înalt, ele apar ca
obiecte şi ca entităţi care nu mai aparţin lumii sensibile şi pe care le
situăm dincolo de aceasta şi mai presus de ea. Şi, după cum nu sînt
percepţii sensibile, tot aşa nu sînt nici „transformări" ale percepţiilor
sensibile. Singura „transformare" posibilă în ce priveşte percepţia
sensibilă este trecerea de la intuiţia concretă a obiectului perceput la
conceptul corespunzător acestuia. Niciodată însă nu poate avea loc
transmutarea unei clase de percepţii într-o altă clasă de realităţi, calitativ
diferită de ea. Aşa se face că, asemenea „conceptelor pure ale
intelectului" ale lui Kant, asemenea ideilor şi evaluărilor lui morale şi
estetice, ele arată că există în suflet un izvor ascuns, de sine stătător al
sentimentelor, arată că există o „raţiune pură" în sensul cel mai profund
16.
al cuvîntului, una care, prin caracterul debordant al
conţinutului ei, se deosebeşte atît de raţiunea pură teoretică cît şi de
raţiunea pură practică a lui Kant, fiind ceva încă şi mai înalt sau ceva încă
şi mai profund.
Doctrina evoluţionistă de astăzi caută să se justifice prin aceea că vrea
„să explice" fenomenul numit religie. în realitate, aceasta este sarcina
ştiinţei religiei. Numai că, pentru a putea să explici, ai nevoie mai întîi de
anumite date pe baza cărora să explici. Cu nimic nu se explică nimic.
Natura nu poate fi explicată decît pe baza unor forţe naturale date şi a
legilor lor, care trebuie descoperite. A vrea să le explici, la rîndul lor, şi pe
acestea este absurd. în domeniul spiritului, datul prim, pe baza căruia
încerc să explic, este spiritul gînditor însuşi, cu înclinaţiile, cu forţele şi
cu legile lui, pe care le presupun, dar pe care nu le pot explica. Nu se
poate spune cum „a fost făcut" spiritul. Or, tocmai asta este, în fond, ceea
ce încearcă doctrina lui epigenesis. Istoria omenirii începe o dată cu
omul. El trebuie presupus pentru a o înţelege pe ea prin el. Şi trebuie
presupus că el era o fiinţă destul de asemănătoare cu noi în ce priveşte
înclinaţiile şi facultăţile sale, căci a te apleca asupra vieţii spirituale a
unui pitecantrop este o acţiune disperată. Pornirile sufletului animal nu le
putem interpreta decît printr-o firavă analogie şi printr-o regresiune,
plecînd deci tot de la spiritul evoluat. Dar a vrea să-1 înţelegi şi să-1
deduci pe acesta din urmă prin cel dintîi înseamnă a lua broasca drept
cheie, a lumina lumina cu întuneric. Apariţia primei licăriri de viaţă
conştientă în sînul materiei moarte constituie ea însăşi deja o
multiplicitate calificată pe care trebuie s-o interpretăm ca fiind o
predispoziţie comparabilă cu un germene din care, pe măsură ce
organizarea corporală creşte, ies la iveală facultăţi din ce în ce mai
mature. întregul domeniu al sufletului sub-uman se luminează întrucîtva
doar dacă-1 interpretăm ca pe o „înclinaţie" spre înclinaţiile spiritului
evoluat, faţă de care rămîne însă într-un stadiu embrionar. Ce înseamnă
„înclinaţie" nu ne este însă cu totul obscur. De-a lungul propriei noastre
treziri şi creşteri pînă la atingerea maturităţii spirituale, putem urmări.
într-o oarecare măsură, dezvoltarea prin care înclinaţia
159 Rudolf Otto Sacrul 133
ajunge la maturitate, prin care germenele devine copac şi care nu este în istorie a speciei umane a devenit, în parte datorită
nici o trasmutaţie, nici o simplă adăugare a ceva nou.s1 stimulilor externi, în parte datorită unei presiuni interne, un instinct, şi
Acestui izvor noi îi spunem înclinaţie ascunsă a spiritului omenesc, anume un instinct religios care, prin dibuirile sale, prin încercările de a
înclinaţie care, trezită prin acţiunea anumitor stimuli, se deşteaptă. Nici forma unele reprezentări, prin producerea unor idei din ce în ce mai
avansate, caută să-şi devină limpede sieşi şi îşi devine limpede prin
unul dintre cei ce s-au ocupat în mod serios cu psihologia religioasă nu
dezvoltarea conţinutului obscur al ideilor a priori, acela din care s-a
poate nega faptul că la anumiţi indivizi există asemenea „înclinaţii" şi, o născut el însuşi. Această dibuire, această căutare, această producere şi
dată cu ele, predispoziţii pentru şi propensiuni spre religie, care pot dezvoltare a ideilor formează, de-a lungul evoluţiei istorice a religiei, o
deveni în mod spontan un presentiment instinctiv şi o căutare neliniştită, urzeală căreia i se adaugă băteala pe care o vom analiza mai departe
pe dibuite, pot deveni o dorinţă arzătoare, un instinct religios care nu-şi
11
găseşte liniştea decît atunci cînd îşi devine lui însuşi limpede şi cînd îşi Acestor relaţii spirituale le corespunde. în fizică, relaţia dintre
atinge ţelul. De aici purced stările de „har premergător". Suso le descrie energia potenţială şi cea cinetică. Ipoteza existenţei unor atari relaţii în
lumea spiritului poate fi sugerată, desigur, doar acelora care pot să
magistral65. accepte că fundamentul ultim al oricărui spirit din lume este spiritul
„Doamne iubitor, plin de gingăşie! încă din vremea copilăriei absolut ca actus purus care. aşa cum spune Leibnitz. este el lampa tio a
sufletul meu atînjit. cu o sete arzătoare după ceva şi, Doamne, nici oricărui spirit. Dar oare un potenţial nu presupune şi aici. ca oriunde,
pînă astăzi n-am înţeles deplin ce putea fi. Doamne, eu l-am urmat actul ca fundament al posibilităţii sale, cum a arătat deja Aristotel?
Aşadar, orice spirit care evoluează în lume presupune, ca fundament al
cu ardoare ani de-ă rîndul fară să-1 pot privi vreodată în faţă,
posibilităţii sale, spiritul absolut. Este ilogic să pretinzi ca atunci cînd
fiindcă nu ştiam cu adevărat ce era. Şi totuşi, e ceva ce atrage spre este vorba de lumea fizică să se ia ca punct de pornire actual. în calitatea
sine inima şi sufletul şi fără de care nu-mi voi putea găsi niciodată sa de focar al unei energii a cărei transformare în energie cinetică
adevărata linişte. Doamne, în zorii copilăriei mele voiam să-1 caut constituie însuşi mecanismul acestei lumi, şi să nu se facă acelaşi lucru
în creaturi, aşa cum am văzut că au făcut şi (alţii) înaintea mea. cînd este vorba de lumea spiritului.
Dar cu cît îl căutam mai mult, cu atît îl găseam mai puţin. Şi cu cît
mă apropiam, cu atît mă îndepărtam de el... Acum inima mea arde
de dorinţa de a-1 avea... Ah!... Ce este, aşadar, sau cum este
alcătuit cel ce freamătă atît de tainic îri mine?"
Iar Augustin spune în Confesiuni (10,20):
„De unde-1 cunosc toţi, ca să-1 dorească atît? Unde l-au văzut, ca
să-1 iubească? Noi l-am avut, nu ştiu cum."
(A se vedea întregul capitol 10 din Confesiuni.)
Iată manifestări ale unei înclinaţii care devine căutare, care devine
pornire. Iar dacă „legea biogenetică fundamentală", potrivit căreia fazele
şi etapele formării individului le dezvăluie pe acelea ale evoluţiei speciei
sale, este valabilă realmente în vreun domeniu, atunci aceasta este.
înclinaţia pe care raţiunea omenească o purta în sine încă de la apariţia
65 Werke. ed. Denifle. p. 311.

APARIŢIA
ISTORICA A
CATEGORIE
I înspăimîntătoare
SACRULUI
Geneza istorică şi
dezvoltarea ulterioară a
religiei nu pot fi înţelese
decît pe baza unor
ipoteze de felul celor pe
care le-am propus.
Trebuie admis că la
începuturile istorice ale
religiei au existat unele
lucruri ciudate care au
premers-o ca un
preambul şi care au
continuat să exercite şi
mai tîrziu o profundă
influenţă asupra ei. E
vorba de lucruri precum
conceptele de pur şi
impur, precum credinţa
în morţi şi cultul
morţilor, credinţa în
spirite şi cultul spiritelor,
Sacrul 160
18
magia, legendele şi
miturile, adorarea
obiectelor naturale, fie ele
sau
neobişnuite, dăunătoare
sau folositoare, de lucruri
precum strania idee a
„puterii" (orenda),
fetişismul şi totemismul,
cultul plantelor şi al
animalelor, demonismul
şi poidemonismul. Oricît
de diferite ar fi unele de
altele, în toate aceste
lucruri se face simţit un
element comun care poate
fi uşor perceput ca fiind,
de fapt. unul numinos.
Ele nu şi-au avut originea
în aceasta, ci au avut
probabil fiecare o fază
preliminară, în care nu
erau altceva decît simple
plăsmuiri „naturale" ale
naivei şi primitivei
imaginaţii din timpurile
preistorice. Ulterior, însă,
ele au alcătuit o formă
anume şi dobîndind abia
atunci acea uriaşă putere
asupra sufletelor pe care
istoria o atestă
pretutindeni. Să încercăm
să desprindem firele
acestei băteli.

18
1. Să începem cu
magia. A existat în toate
timpurile, şi mai există şi
astăzi, o magie
„naturală", adică nişte
simple simulacre şi nişte
simple acte analogice
care. săvîrşite fară nici o
reflecţie şi neurmînd nici
o teorie, au scopul de a
influenţa şi de a determine. Evident, toate
reglementa un eveniment
oarecare conform
dorinţei omeneşti, chiar
dacă evenimentul în sine
se află complet în afara
sferei lor de acţiune. Este
un lucru care poate fi
observat în orice
popicărie. Jucătorul
aruncă bila. El a ţintit şi
vrea ca bila să intre din
lateral pe planşeu pentru
a doborî „coroana" de
popice care înconjură
regina. El urmăreşte
încordat cursul bilei.
înclină capul, se apleacă
într-o parte, se
balansează pe un picior,
iar cînd bila ajunge în
punctul critic al
traiectoriei sale, el se
întoarce, printr-o
smucitură, în cealaltă
Sacrul 161
parte, împingînd cu mina
şi cu pi^orul de parcă ar
dori să-i mai dea un ultim
impuls. Şi iată că scopul e
atins. După afitea
primejdii, bila intră pe
direcţia cea bună. Ce a
făcut acest om? El nu a
mimat cursul bilei, ci a
vrut să-1 prescrie şi să-1
aceste gesturi caraghioase
sînt săvîrşite fară nici o
reflecţie, fară
„convingerea primitivului
că toate lucrurile sînt
însufleţite" (deci. în
acestcaz, că bila este
însufleţită) sau fără ideea
că există o legătură
simpatetică între propria
forţă „sufl$teasc^" şi
sufletţu bilei. Acest om a
făcut pur şi simplu un
naiv gest analogic pentru
a-şi realiza o anumită
dorinţă. Fandoselile
multor „^ducători de
ploaie", naivele lor
încercări de a influenţa
cursul soarelui şi al lunii,
de a schimba prin vrăji
direcţia norilor şi
a \'Murilor, nu sînt,
adesea, iar la origine n-au

18
fost probabil nicăieri
altceva decît asemenea
gesturi analogice. Un
lucru este însă foarte clar:
cîtă vreme nu sînt decît
atţt, ele nu sînt magie în
adevăratul înţeles al
cuvîntului. Pentru
aceasta, este nevoie ca un
element nou, de un gen
aparte, să îşi facă
apariţia: elementul numit
de obicei „acţiune
supranaturală". Dar
exemplele date mai sus
nu au nimic de-a face cu
„supranaturalul". Acesta
este un cuvînt mult prea
mare şi cere mult prea
mult de la omul naiv.
Conceptul de natură,
înţeles ca o înlănţuire de
fenomene supuse unor
legi, este cel mai dificil şi
ultimul pe care îl
descoperă gîndirea
abstractă. Or. el ar
f&trebuit să fie mai înlii
găsit sau cel puţin
presimţit pentru ca
negaţia sa,
..supranaturalul", să
poată prinde formţ,
„Forţa psihică" nu
explică nici ea totul, aşa
Sacrul 162
cum ar dori Wundt. în
primul rînd, astăzi este
îndeobşte recunoscut
faptul că magia este
independentă de credinţa
în spirite şi că ea a apărut,
probabil, înaintea
acesteia. Şi. în al doilea
rînd, nu contează cîtuşi de
puţin prin ce clasa de
forţe, „psifcice" sau de alt
fel, se produce efsgtul
magic: importantă e
calţtatea acestor forţe.
Această calitate nu poate
fi desemnaşi însă decît
prin epitetul ^demonic",
pe care îl atribuim unor
influenţe ale puterii
magice, fie ele viguroase
sau slabe, ext^ordinare
sau banale* exercitate sau
nu de nişte spirite.
Această calitate nu poate
fi indicată decît cu
ajutorul acelui element
sentimental aparte pe care
l-am numit „neliniştitor^
şi al căruwonţitot pozitiv
nu poate fi definit
conceptual, ci doar
caracterizat prin
intermediul reacţiei
stîrnite de el în suflet,
reacţie desemnată de noi
 Sacrul 163
18
drept „groază". Magia într-un mod atît de
implică o forţă nemijlocit, prin însăşi
neliniştitoare şi o forţă a forţa sentimentului, încît
ceva neliniştitor. Iar ne-am obişnuit să-1
acolo unde această forţă considerăm ceva de la
dispare, nu mai există sine înţeles, fară a mai
magie, ci numai tehnică băga de seamă că, atunci
şi îndemînare. cînd apreciem ceva drept
„înfiorător", în aprecierea
2. La fel se întîmplă şi
noastră intervine un
în ce priveşte cidtul
conţinut sentimental
morţilor. El nu rezultă
complet autonom, de un
dintr-o teorie animistă
gen cu totul aparte, pe
potrivit căreia primitivul
care simplul fapt al morţii
îşi închipuie că lucrurile
nu îl explică. Reacţiile
neînsufleţite, aşadar şi
„naturale" ale
morţii, sînt înzestrate cu
sentimentului în faţa unui
viaţă şi capabile de
cadavru sînt, în mod
acţiune. Toată această
vădit, numai de două
doctrină a unui asemenea
feluri: pe de o parte,
animism pretins
dezgustul în faţa a ceva ce
universal, care, pe
putrezeşte, a ceva ce
deasupra, mai este şi
miroase urît, a ceva
amestecată şi îmbinată în
respingător; pe de alta,
mod grosolan cu o
frica de moarte, teama ca
„credinţă în spirite"
sentiment al ameninţării
complet diferită de ea, nu
şi al obstacolului ce stă în
reprezintă altceva decît o
calea voinţei noastre de a
elucubraţie năcută la
trăi. Este o teamă care ne
masa de scris. Mortul
cuprinde de îndată ce
devine important pentru
vedem un cadavru, mai cu
sufletul omenesc atunci
seamă dacă aparţine
şi numai atunci cînd îl
speciei noastre. Cele două
face să se înfioare. In
reacţii se manifestă şi la
sufletele simple, ca şi în
animale. Eu însumi am
cele ce nu mai sînt aşa,
observat acest lucru cînd.
acest lucru se petrece

18
în timpul unei plimbări
călare, am dat deodată
peste un cal mort şi buna
mea Diana, recunoscînd
un mort pe unul din
semenii ei, a vădit toate
semnele celei mai
naturale dintre frici. însă
nici una din aceste două
reacţii sentimentale nu
constituie încă, neapărat,
„arta înfiorării". Aceasta
este ceva inedit, ceva
care, după cum bine spun
poveştile noastre, se vrea
„învăţat". Ceea ce
înseamnă, fară doar şi
poate, că ea nu îşi face
numaidecît apariţia acolo
unde sînt prezente funcţii
sufleteşti naturale precum
dezgustul şi frica şi că nu
poate fi dobîndită prin
analizarea acestora. Ea
este o „teamă" de un fel
cu totul aparte. Chiar şi
numai această
consideraţie ar fi de-
ajuns ca sa negăm ideea
că avem de-a face aici cu
un element al
„psihologiei popoarelor",
aşadar cu un element
general ce trebuie
presupus ca existînd
pretutindeni, în calitatea
Sacrul 164
sa de sentiment natural al
maselor. Fără doar şi
poate, nu oricine stăpînea
această „artă". Este mai
mult ca sigur că şi în
cazul ei au existat mai
întîi indivizi înzestraţi,
care posedau in actu
asemenea sentimente şi
care, exprimîndu-le,
reuşeau apoi să le
trezească în ceilalţi. Chiar
teama de moarte şi,
ulterior, cultul morţilor
sînt nişte^nstituţii".
3. Ar fi uşor să arătăm
în continuare că, pentru a
apărea, reprezentările
„sufletelor" nu aveau
nevoie de medierile
fanteziste despre care
vorbesc animiştii. Dar, de
fapt, nu felul cum a
apărut reprezentarea
despre ..suflete" este
lucrul cel mai important,
ci, din nou. calitatea
elementului sentimental
legat de ea. Această
calitate nu depinde de
faptul că sufletele sînt
mai străvezii sau mai
puţin vizibile decît
trupurile, că sînt de-a
dreptul invizibile sau
asemenea aerului: adesea
ele au toate aceste

18
trăsături şi la fel de des
nu au nici una, iar de cele
mai multe ori le au şi nu
le au. Esenţa lor nu
constă nicidecum în
aspectul lor fantezist sau
conceptual, ci în primul
rînd şi mai ales în faptul
că sînt „duhuri" şi că
stîrnesc „teama" pe care
am descris-o mai sus.
Dar duhul nu poate fi nici
el explicat plecînd de la
sentimente „naturale". Şi
la fel de puţin poate fi
explicată prin asemenea
sentimente evoluţia
ulterioară în virtutea
căreia acest „ceva" (e
singurul conţinut
conceptual ce i se poate
da cu adevărat), care,
prin apariţia lui, stîrneşte
întotdeauna o teamă vie,
devine o fiinţă venerată şi
iubită la modul pozitiv, o
fiinţă care poate fi
ridicată la rangul eroilor,
al pitri-lor, al demonilor,
al sfinţilor şi al zeilor.
4. Puterea (orenda)
poate să aibă o fază
prelimfeară foarte
naturală. A observa în
plante, în pietre şi în alte
obiecte naturale o putere
pe care ţi-o însuşeşti
Sacrul 165
intrînd în posesia acestor
obiecte, a mînca inima
sau ficatul unui animal
sau al unui om pentru a-ţi
însuşi puterea şi vigoarea
lui nu este religie, ci
ştiinţă. Medicina
procedează după aceeaşi
reţetă. Dacă glanda
tiroidă de viţel este bună
pentru tratarea guşei sau a
cretinismului, nu ştim,
totuşi, ce s-ar putea spera
de la creierul de broască
rîioasă sau de la ficatul de
evreu. Totul depinde aici
de observaţie, iar în
această privinţă medicina
noastră nu se deosebeşte
de aceea a vraciului decît
prin faptul că este mai
precisă şi că are metode
experimentale. „Puterea"
nu îşi face loc în
preambulul religiei, iar
însuşirea ei nu se
transformă în„rituri de
comuniune", în
sacramente, cum
obişnuim să spunem,
decît cînd se strecoară în
ea ideea de „vrajă", de
"magie".
5. Vulcanii, culmile
munţilor, luna, soarele,
norii sînt considerate de
 Sacrul 166
18
omul primitiv ca fiind vii animismului universal"
nu ca urmare a vreunei, sau a „panteismului", ci
„naive teorii a pe baza exact aceloraşi
167
Sac 139
rul
168 Rudolf Otto
indicii de care ne folosim pe urmă, se consideră că
noi înşine atunci cînd efectul lor este unul
recunoaştem viaţa pe care numinos. adică magi#;
o observăm direct: adică Lucrurile din natură îşi
atunci cînd, şi în măsura fac loc în preambulul
în care - pe drept sau pe religiei şi devin divinităţi
nedrept, asta ţine numai şi ale naturii nu pentru că
numai de observator -, sînt „concepute ca
credem că îi întrezărim însufleţite", ci pentru că
acţiunea şi lucrarea. în sînt „resimţite ca
virtutea acestor indicii, numinoase".
orice obiecte naturale pot 6. Basmul presupune
să i se pară vii unui de la bun început un
observator naiv. Dar nici instinct „natural" al
măcar aceasta nu duce imaginaţiei, al povestirii,
neapărat la mit şi la al conversaţiei şi
religie. Munţii, soarele şi plăsmuirii acestuia. Dar o
luna nu devin „zei" doar povestire devine basm
pentru că parvii. Şi nu numai datorită acelui
devin aşa ceva nici chiar element al „minunatului",
atunci cînd omul îşi numai datorită
împărtăşeşte şi îşi miracolului şi unor
adresează lor dorinţele şi întîmplări şi acţiuni
rugăminţile sale. Căci miraculoase, adică numai
rugămintea nu este încă datorită unei traume
rugăciune, iar încrederea numinoase. Acelaşi lucru
nu trebuie să fie neapărat se poate spune, într-o
religioasă. Ambele devin măsură încă şi mai mare,
religioase abia cînd li se despre mit.
aplică şi lor categoria 7. Toate elementele
numinosului. Iar asta se pomenite pînăJaici
întîmplă numai dacă se reprezintă doar
încearcă, mai întîi, preambulul sentimentului
influenţarea lor prin religioşi o primă tresărire
mijloace numinoase, a numinosului. Acesta,
adică prin magie, şi dacă, urmînd legile analogiei
169
sentimentelor, analogie
care ar putea fi indicată
cu uşurinţă pentru fiecare
caz în parte, apare aici în
amestec cu alte elemente.
Un început cu adevărat
nou şi de sine stătător îl
constituie abia geneza
ideii de demon. Forma ei
cea mai autentică o găsim
în acele vechi şi ciudate
divinităţi arabe, în acele
numina locale, care, de
fapt, nu sînt altceva decît
pronume demonstrative
rătăcitoare. Deşi nu „s-au
format pe calea mitului",
fiindcă cele mai multe nu
au aşa ceva, deşi nu „au
derivat din divinităţi ale
naturii" şi nici nu „au luat
naştere din spirite", ele
rămîn totuşi nişte
divinităţi cu o foarte mare
influenţă şi care se bucură
de o foarte vie veneraţie.
Ele sînt pure produse ale
sentimentului religios. Şi
apare cît se poate de clar
faptul că ele nu sînt
plăsmuiri ale imaginaţiei
colective şi ale „sufletului
popoarelor" ci intuiţii ale
unor personalităţi
profetice. Aceste numina
îşi au întotdeauna kahin-
Rudolf Otto
ul lor, forma primitivă a
profetului. Numai acolo
unde una dintre ele s-a
„revelat" prin intermediul
lui ia naştere cultul şi
comunitatea cultică.
Numenul are nevoie de
un vizionar, iar fară
acesta el nu poate exista.
8. „Pur" şi „impur"
există şi într-un sens
natural. Este impur ceea
ce provoacă un puternic
sentiment de dezgust
natural, ceea ce este
respingător. Aceste
sentimente de dezgust au
o mare influenţă asupra
oamenilor tocmai pe
treapta primitivă a
dezvoltării lor. „Ceea ce
ţăranul nu cunoaşte el nu
mănîncă." Probabil că
aceste sentimente sînt o
moştenire a educaţiei
naturale însăşi, care, prin
ele, 1-a înzestrat pe om,
de-a lungul devenirii sale,
cu măsuri de siguranţă
instinctive, menite a
proteja cele mai
importante funcţii vitale.
Cultura a rafinat apoi
sentimentele de dezgust,
îndreptîndu-le spre alte
obiecte; ea a preluat
170 Rudolf Otto
caracterul respingător al pe tărîmul numinosului.
multor lucruri care-1 Avînd în mînă cheia
dezgustau pe omul problemei, adică acea
natural şi 1-a dirijat spre analogie şi acea lege, se
altele, care nu erau poate chiar construi a
„dezgustătoare" pentru el. priori orice proces
Această rafinare evolutiv real al lucrurilor.
reprezintă totodată o Noi înşine facem
scădere în ce priveşte nemijlocit experienţa
gradul de intensitate. acestui fapt în dezgustul
Dezgustul nostru nu mai pe care-1 resimţim şi
este atît de viguros, atît astăzi în faţa sîngelui. La
de puternic şi de radical. vederea sîngelui
Din acest punct de reacţionăm în aşa fel încît
vedere, se mai poate este greu de spus care
observa şi astăzi o dintre elemente este mai
diferenţă radicală între puternic: dezgustul sau
populaţia de la ţară, mai groaza.
primitivă, şi cea de la Mai tîrziu cînd
oraş, mai rafinată. Pe noi elementele ce ţin de
ne dezgustă unele lucruri „teamă" s-au dezvoltat şi
care îl lasă rece pe ţăran; cînd s-au format
în schimb, ceea ce îl reprezentările superioare
dezgustă, îl dezgustă mai ale demonicului şi
profund decît pe noi. Or. divinului, ale lui sacer şi
între un viu sentiment al sanctus, unele lucruri au
dezgustului şi sentimentul putut deveni „impure",
„îngrozitorului" există o adică negativ numinoase,
foarte mare analogie. Se chiar fară să fi preexistat
vede imediat cum, în ele ceva
urmînd legea potrivit „naturalmente" impur sau
căreia sentimentele fară ca ele să fi oferit
analoage se atrag unele punctul de plecare pentru
pe altele, impurul aşa ceva. Spre a înţelege
„natural" a trebuit să mai bine relaţia de
pătrundă şi să se dezvolte „analogie între
171 Rudolf Otto
sentimente" este dimpotrivă, ele sînt
instructiv să arătăm că, acelea care nu sînt
invers de astă dată, posibile şi nu pot fi
sentimentul numinos al explicate decît graţie unui
impurului se asociază şi element religios
el imediat şi uşor cu fundamental, adică
sentimentele de dezgust plecînd de la sentimentul
natural, astfel încît numinosului. Acesta este
lucrurile care la origine însă un element sufletesc
nu erau cîtuşi de piifin originar, care se vrea în le
dezgustătoare devin Ies în particularitatea şi
dezgustătoare în puritatea sa şi care nu
momentul în care apar ca poate fi „explicat" pe
numinos-îngrozitoare. Ba baza altor elemente.
mai mult, este posibil ca Asemenea tuturor
asemenea sentimente de celorlalte elemente
dezgust să se menţină sufleteşti originare, el
înc&Vreme îndelungată apare la momentul său în
după ce teama numinoasă evoluţia vieţii spirituale a
care le-a stîrnit se va fi omului şi din acel
stins. Aşa se explică unele moment face pur şi
simplu parte din ea. Fără
sentimente de dezgust
îndoială, el poate apărea
social, de exemplu
numai dacă sînt
sentimentele de castă,
îndeplinite anumiţii
care au avut cîndva o
condiţii: condiţii ţinînd de
rădăcină pur demonică şi
dezvoltarea corpului, de
care s-au menţinut, chiar celelalte facultăţi
dacă rădăcina lor a murit sufleteşti, de viaţa
de mult. sufletească în general, de
9. Exemplele date în gradul de excitabilitate şi
paragrafele 1-8 reprezintă de spontaneitate, de
ceea ce s-ar putea numi capacitatea de a avea
„prereligie" Dar aceasta impresii şi trăiri în faţa
nu în sensul că religia şi lumii exterioare şi a celei
posibilitatea ei ar putea fi interioare. Dar aceste
explicată prin ele: condiţii sînt numai
172
condiţii, nu şi cauze sau
elemente ale
sentimentului numinos. A
recunoaşte acest fapt nu
înseamnă a înlătura
problema numinosului,
trecînd-o în sfera
misterului şi a sentimentului
supranaturalului, ci
înseamnă doar a afirma
despre el ceea ce este
valabil şi în legătură cu
toate celelelalte elemente
ale vieţii noastre
sufleteşti. Plăcerea şi
durerea, iubirea şi ura,
toate facultăţile ce ţin de
percepţia sensibilă, cum
ar fi sentimentul spaţiului
şi al timpului, ca şi toate
facultăţile superioare ale
sufletului, apar - urmînd,
desigur, anumite legi şi
respectînd anumite
condiţii - în mod evolutiv
şi la momentul lor, fiind
fiecare dintre ele ceva
nou şi ireductibil şi
neputînd fi „explicate"
decît dacă acceptăm ideea
că există, la temelia
evoluţiei, un element
spiritual bogat în
virtualităţi, unul care se
învederează tot mai
deplin în ele pe măsură ce
condiţiile legate de
Rudolf Otto
dezvoltarea organismului
şi a creierului sînt
îndeplinite. Şi la fel stau
lucrurile cu sentimentul
numinosului.
10. Cazul cel mai pur
de trezire spontană a
numinosului ne pare a fi
acela pomenit la
paragraful 7. El este
deosebit de important
pentru evoluţia religiei,
deoarece, aici,
sentimentul religios nu se
lasă deviat de la bun
început (prin atracţia
specifică asocierii
sentimentelor) spre
lucruri pămînteşti, aflate
dincoace de el, luîndu-le
în mod greşit drept
numinoase, ci fie că
rămîne în starea lui de
pur sentiment, aşa cum se
întîmplă în „groaza
panică", fie că îşi
inventează (sau, mai bine
zis, îşi descoperă)
obiectul numinos,
dezvoltînd germenii
obscuri ai reprezentării
acestuia, germeni pe care
îi poartă în sine. într-o
oarecare măsură, acest
din unnă caz mai este
încă susceptibil de a fi
173
retrăit şi de a fi pătruns de
către noi, ca de altfel şi
tranziţia prin care
sentimentul pur ia forme
tot mai evoluate şi îşi
stabileşte obiectul
numinos. Fără îndoială,
oricărui om înzestrat cu o
vie sensibilitate i s-a
întîmplat să se simtă
„cuprins de nelinişte"
într-un anumit moment
sau într-un anumit loc.
Cel capabil de o forţa cu care erupe
pătrundere psihologică cît
de cît precisă nu poate să
nu observe următoarele
lucruri în legătură cu
această stare: El va
observa mai înitl,
caracterul aparte şi
ireductibil al acestei stări
sufleteşti. în al doilea
rînd, va observa faptul
foarte ciudat că motivele
exterioare ale acestei stări
sînt adesea foarte
neînsemnate, atît de
neînsemnate încît abia
dacă pot fi băgate în
seamă şi încît deseori nu
au nici o legătură cu
intensitatea impresiei
însăşi, ba mai mult. sînt
atît de neînsemnate încît
adesea abia dacă se poate
vorbi de „impresie", fiind
Rudolf Otto
vorba mai degrabă de un
impuls şi de un prilej,
într-atît trăirea depăşeşte
în forţă şi în violenţă
emoţională tot ce au
impresionant în ele
respectivele condiţii de
timp sau de loc De fapt,
această înfiorare, această
groază izbucneşte din
străfundurile sufletului,
acolo unde aceste
impresii nu pătrund, iar
depăşeşte într-atît simplul
impuls exterior încît
izbucnirea ei este
aproape, dacă nu chiar cu
totul, spontană. De aceea,
este de spus. în al treile
rînd, că în acest proces
trebuie să fi intervenit
unele reprezentări
specifice, de sine
stătătoare, care, deşi întru
totul obscure şi
embrionare, odată stîrnite
sau trezite, devin
adevărata cauză a emoţiei
şi a înfiorării. Dacă
asemenea reprezentări n-
ar ii fost date dinainte
într-un mod oarecare, nici
o emoţie nu s-ar putea ivi
în suflet. în al patrulea
rînd, starea sufletească
despre care vorbim poate
174 Rudolf Otto
să rămînă un simplu altei divinităţi. In
„sentiment" şi să se Facerea (28, 17), Iacob
consume ca atare, fară a- spune:
şi dezvolta conţinutul
„
ideatic obscur. Atunci
C
cînd ea, aşa nedezvoltată
cum este, se vrea prinsă î
în cuvinte, acestea nu sînt t
decît nişte exclamaţii de
genul: „Ce sinistru!" d
sau:"Ce loc îngrozitor!". e
Dar ea poateşi să-şi
dezvolte conţinutul. O î
primă dezvoltare, chiar n
dacă deocamdată f
doarfter-o formă r
negativă, are loc de îndată i
ce se spune ceva de felul: c
„Aiiî nu-i lucru curat". O o
trecere la forma pozitivă ş
a expresiei întîlnim în ă
engleză: „This place is t
haunte<f\ Fundamentul o
ideatic obscur apare deja r
mai clar aici şi începe să
se clarifice ca o e
reprezentare, chiar dacă s
încă vagă şi ştearsă, a t
ceva de dincolo, a unei e
entităţi, a unei realităţi ce
are efectiv un caracter l
numinos şi care, ulterior, o
de-a lungul evoluţiei sale, c
va lua forma concretă a u
unui numen hei, a unui l
demon, a unui £7, a unui
Baal sau a cine ştie ce a
175 Rudolf Otto
c u
e i
s
t D
a u
! m
n
î e
n z
t e
r u
- .
a "
d
Acest verset este extrem
e
de grăitor din punct de
v vedere psihologico-
ă religios, fiind un exemplu
r limpede în sprijinul a
, ceea ce tocmai am spus.
Prima propoziţie a
a versetului redă, evident,
c impresia însăşi, în forma
e ei nemfpocită, aşa cum
a este ea înainte de a trece
s prin reflecţie, cînd încă
t nu a avut loc nici o
a dezvoltare şi nici o
- clarificare de sine a
i sentimentului. Ea nu
confine altceva decît
c fiorul numinos în starea
a lui originară. Desigur, în
s multe cazuri, un
a asemenea fior originar, ca
sentiment încă
l nedezvultat deplin, a fost
176
suficient pentru a semnala
„locurile sfinte" şi pentru
a face din ele locuri
destinate unei veneraţii
pline de teamă şi în care
se vor dezvolta culte,
chiar dacă nu se va merge
neapărat at§ de departe
încît să se stîrnească
impresia înfiorătorului
printr-o reprezentare a
unui numen concret care
ar sălăşlui acolo, chiar
dacă nu se va da un nume
acestui numen sau cel
puţin nu un nume care să
fie mai mult decît un
simplu pronume. în
schimb, a doua propoziţie
a lui Iacob nu mai
exprimă trăirea originară,
ci dezvoltarea şi
explicarea ei concretă
prin reflecţie.
Expresia germană „es
spukt hier „ (aici bîntuie)
este şi ea grăitoare. De
fapt. această expresie nu
are un subiect real sau cel
puţin nu spune nimic
despre acel ceva (es)
care bîntuie (spukt).
Reprezentările concrete
ale mitologiei noastre,
precum şi cele despre
„fantome", despre
„spirite", despre spiritele
Rudolf Otto
morţilor sau despre
sufletele rătăcitoare nu
sînt de găsit aici.
Propoziţia exprimă doar
sentimentul de nelinişte
aflat tocmai pe punctul de
a da naştere, ca unei
prime explicaţii,
reprezentării a ceva
numinos, reprezentării
unei entităţi de dincolo.
Este regretabil că nu
avem un cuvînt mai nobil
şi cu un sens mai general
decît spuken şi că,
datorită lui, sîntem
deviaţi numaidecît spre
zona ramificaţiilor
impure, „superstiţioase"
ale sentimentului
numinos. Totuşi, chiar şi
66
66 Totuşi, pentru a
exprima această
reprezentare, avem încă o
expresie, puţin cam
artificială : „Es geistet
hier" sau .. Wie es doch
iun diese Statte geistert
(..cît de prezent e spiritul
pe aceste locuri!"). O
asemenea prezenţa e o
prezenţă numinoasă, fără
a fi un duh inferior. La
nevoie putem încerca să
traducem aici pasajul din
Habacuc (2. 20): ..Iahveh
177
aşa, am mai putea
percepe încă înrudirea
dintre sentimentul stîrnit
de duhuri şi acele trăiri
numinoase elementare
graţie cărora au fost
descoperite odinioară,
prin experienţa unor
vizionari, locurile
„înfiorătoare", „sfinte",
stăpînite de numen,
aceste puncte de plecare
pentru cultul local şi
aceste locuri de naştere a
e prezent în templul său. /
Lumea.toată tace în faţa
lui". Englezul to haimt
are un sens mai nobil
decît spuken al nostru. Se
poate spune Iahveh
haunts his holy temple
fără ca expresia să fie o
blasfemie. O
asemenea ..prezenţă"
este. adesea, ebraicul
shakan (a locui).
Pasajului din Psalmul
26.8: ..locul unde
locuieşte slava Ta" îi
facem simţit mai deplin şi
mai precis sensul dacă îl
traducem: ..locul plin de
măreţia Ta". Schekin
(locuirea) este tocmai
acel geistern al lui Iahveh
în templul din Ierusalim.
Rudolf Otto
lui El care era venerat
acolo. Ecoul unor
asemenea trăiri originare
îl găsim în Facerea
(28,17) şi în Ieşirea (3).
Locurile pe care le
semnalează Moise şi
Iacob sînt adevărate
hauntedplaces, locuri
unde „bîntuie duhurile",
unde „nu e lucru curat".
Numai că, aici,
sentimentul bîntuirii nu
are sensul sărăcit şi
degradat pe care 1-a luat
astăzi sentimentul nostru
faţă de duhuri, ci poartă
încă în sine întreaga
bogăţie a potenţialităţilor
şi posibilităţilor de
dezvoltare a
sentimentului numinos cu
adevărat originar. în acest
caz este vorba de un duh
nobil şi subtil.
Neîndoielnic, uşoara
înfiorare ce ne poate
cuprinde şi astăzi în
tăcerea şi în penumbra
sanctuarelor noastre mai
păstrează încă o
îndepărtată înrudire nu
numai cu ceea ce Schiller
numeşte „fior" în
versurile:
178 Rudolf Otto
„ e
î
n i
n
p t
ă r
d ă
u
r c
e u
a
u
d n
e
f
p i
i o
n r
i
d
a e

l p
u i
i e
t
P a
o t
s e
e "
i ,
d
ci şi cu cele mai autentice
o sentimente stîrnite de
n duhuri. Iar uşorul tremur
ce poate însoţi aceste stări
S are şi el o îndepărtată
179
înrudire cu „pielea de
găină" la a cărei esenţă
numinoasă ne-am referit
ceva mai devreme. Atunci
cînd, forţînd faptele,
animismul se străduieşte
să-1 deducă pe
Atari schimbări de
sens nu au avut loc numai
în îndepărtata antichitate,
ci. pînă mai ieri. s-au
petrecut în mod foarte
asemănător în limba
noastră. In sec. 18.
schauderhaft mai
desemna încă numinosul
în sensul lui general, de
mister, implicînd şi sensul
de „teamă plină de
respect". El însemna
exact ceea ce înseamnă
actualul schauervoll.
Abia mai tîrziu decade la
a desemna doar infamul,
abominabilul, numinosul
negativ, şi totodată devine
plat şi trivial. Pierzîndu-şi
de fapt sensul şi
rezonanţa numinoasă: el
abia dacă mai
desemnează astăzi ceva în
faţa căruia te înfiori; el
exprimă ceva ce este
supărător: „Es ist
schauderhaftes Wetter"
(„e o vreme cumplită").
Rudolf Otto
12
A-dbhuta înseamnă
ărreton, inefabil, de
neînţeles. Este
echivalentul exact al lui
mysterium stupendum al
nostru, în timp ce asura
este mysterium
tremendum.
demon şi pe Dumnezeu
din „suflete", el apucă pe
o cale greşită. Dacă ar
afirma că ei reprezintă
„lucruri ce pot deveni
duhuri", el s-ar afla cel
puţin pe calea cea bună.
Este ceea ce dovedesc,
în parte, şi unii termeni
antici care se refereau
iniţial la fiorul originar
stîmit de un „duh nobil"
şi care, mai tîrziu, au
putut atît să decadă pînă
la a desemna formele cele
mai joase ale
sentimentului de „teamă"
cît şi să se ridice pînă la a
desemna formele cele
mai înalte ale aceluiaşi
sentiment. Un asemenea
termen este, în sanscrită,
enigmaticul cuvînt astira.
Asura este „înfiorătorul",
în sensul în care foloseşte
Iacob acest cuvînt; este
„neliniştitorul". Mai
tîrziu, el a devenit în
limba indiană un tennen
180
tehnic pentru desemnarea
fantomatic-demonicului
situat pe o treaptă
inferioară. Dar în
timpurile străvechi el era
totodată un epitet al cefe
mai sublim zeu din Rig-
Veda, al marelui şi
neliniştitorului Varuna.
De asemenea, în persană,
Ahura-mazda a devenit
numele divinităţii unice şi
eterne.67
67 Cf. R. Otto, Dipika,
p.46. Abdhuta (şi
ascarva) ar fi o traducere
sanscrită mai exactă a
numinosului nostru, dacă
nu ar fi dobîndit încă
demult, precum
wunderbar în germană, o
sumedenie de accepţiuni
profane care i-au aplatizat
sensul. Pentru
sentimentul (ram)
adbhutei şi pentru
diferenţa dintre aceasta şi
sentimentul groazei, al
eroicului şi al
înfricoşătomlui şi
dezgustătorului, aşa cum
apar ele la Bharata Muni,
vezi studiul lui M.
Lindenau, Beiträge zur
altindischen Rasa-Lehre.
Leipzig. 1913.
Rudolf Otto
La fel stau lucrurile şi
cu termenul de adbhuta.
Trăieşti o adbhuta atunci
cînd „te afli într-o casă
goală", spune o veche
definiţie.68 Este trăirea
acelei „înfiorări" care ne
cuprinde şi pe noi cînd ne
aflăm într-o casă goală,
pustie. Pe de altă parte,
însă, adbhuta este şi
numele dat minunii cu
totul suprapămînteşti şi
caracterului ei de
fascinam, ba chiar
numele dat eternului
Brahma şi mîntuirii prin
el, numele dat acelui „
68Myth, Ritual and
Religion, 1899; The
Making of Religion,
1902; Magic and
Religion. 1901. Cf. şiP.
W. Schmidt, G?
*imdlmien einer
Vergleichung â$P
Religionen und
Mythologien der
austronesischen Völker,
Wien, 1910, în
Denkschriften der
Kaiserlischen Akademie
der W\essenschaften,
Wien, Phil, tust. Klasse,
vol. LIII.
181
adbhutam care este mai
presus de orice cuvînt".69
Ceea ce am spus
despre asura şi adbhuta
este valabil poate şi
pentru grecescul theos. Se
prea poate ca el să aibă
aceeaşi rădăcină ca ge-
twăs, cuvînt care mai
există încă în germana de
mijloc, unde înseamnă
„duh" şi „fantomă". Se
pare că şi în acest caz un
69 Cf. R. Otto, Dipika,
p.46. Abdhuta (şi
ascarva) ar fi o traducere
sanscrită mai exactă a
numinosului nostru, dacă
nu ar fi dobîndit încă
demult, precum
wunderbar în germană, o
sumedenie de accepţiuni
profane care i-au aplatizat
sensul. Pentru
sentimentul (ram)
adbhutei şi pentru
diferenţa dintre aceasta şi
sentimentul groazei, al
eroicului şi al
înfricoşătomlui şi
dezgustătorului, aşa cum
apar ele la Bharata Muni,
vezi studiul lui M.
Lindenau, Beiträge zur
altindischen Rasa-Lehre.
Leipzig. 1913.
Rudolf Otto
cuvînt străvechi, originar,
care desenmanuminos-
neliniştitorul („duhul
nobil") s-a înălţat, pe de o
parte, la demnitatea de
denumire a lui
Dumnezeu, şi, pe de alta,
a decăzut pînă la a
denumi doar
fantomaticul. Mai mult,
se pare că şi în ebraică a
avut loc odinioară o
evoluţie asemănătoare.
Căci „spiritul", spectrul
lui Samuel, pe care
vrăjitoarea din Endor îl
face să iasă de sub pămînt
şi să i se arate lui Saul (I,
Samuel, 28, 13) este
numit la fel ca divinitatea
însăşi: Elohim.
11. Plecînd de la
ipoteza noastră despre
ideile a priori întemeiate
pe sentiment, găsim pînă
la urmă explicaţia acelor
interesante fenomene
asupra cărora a atras
atenţia, pe bună dreptate,
Andrew Lang.70 Ce-i
70Myth, Ritual and
Religion, 1899; The
Making of Religion,
1902; Magic and
Religion. 1901. Cf. şiP.
W. Schmidt, G?
182
drept, ele nu \in în
sprijinul ipotezei,
jnonoteismului primitiv",
elucubraţie a apologeticii
misionare care ar fi vrut
să salveze al doilea
capitol al Bibliei, dar care
resimţea o ruşine
modernă în faţa plimbării
de plăcere a lui Iahveh
prin grădină, la răcoarea
serii. în schimb, aceste
fenomene indică unele
dintre acele lucruri care
sînt întru totul enigmatice
cîtă vreme se rămîne pe
terenul animismului, al
panteismului şi al altor
concepţii naturaliste
despre religie şi care, din
această cauză, sînt
înlăturate cu ajutorul unor
ipoteze arbitrare. De fapt,
în numeroase mitologii şi
în numeroase tradiţii ale
*imdlmien einer
Vergleichung â$P
Religionen und
Mythologien der
austronesischen Völker,
Wien, 1910, în
Denkschriften der
Kaiserlischen Akademie
der W\essenschaften,
Wien, Phil, tust. Klasse,
vol. LIII.
Rudolf Otto
popoarelor barbare găsim
elemente ce se ridică mult
deasupra nivelului
celorlalte rituri şi
obiceiuri religioase ale
lor; reprezentări ale
marilor zei, de care.
adesea, nu se ţine seama
deloc, sau aproape deloc.
în practica religioasă, dar
cărora li se atribuie, în
mod aproape involuntar,
un rang superior celui
atribuit tuturor celorlalte
figuri mitice şi care te pot
face să te gîndeşti la divin
în înţelesul lui cel mai
înalt. Dacă asemenea
mari zei au un trecut
mitic este un fapt care
uneori se poate şti, iar
alteori nu. Ceea ce
rămîne însă mereu
semnificativ şi enigmatic
în cazul lor este că ei
depăşesc nivelul general.
Acolo unde, pe calea
misionarismului, a
pătruns predicarea teistă,
aceste divinităţi
superioare pot fi uşor
recunoscute ca fiind
Dumnezeul cel adevărat,
ele oferind un punct de
sprijin predicării
misionare. Iar convertiţii
183
mărturisesc de bună voie
că l-au cunoscut pe
Dumnezeu, dar că nu l-au
cinstit. Ce-i drept, în
anumite cazuri, astfel de
fenomene se explică prin
influenţele şi infiltrările
anterioare ale religiilor
teiste superioare, după
cum o dovedesc uneori
pînă şi numele purtate de
acele înalte divinităţi. Dar
chiar şi sub această
formă, fenomenul este
foarte ciudat. Ce i-a
îndemnat oare pe
„sălbatici", care trăiau
într-un mediu diferit, de
superstiţie barbară, să
accepte şi să adopte
asemenea reprezentări
„difuze", dacă nu o
predispoziţie pentru ele
existentă în sufletele lor,
o predispoziţie care nu le-
a îngăduit să le lase să
treacă pe lîngă ei, care i-a
obligat să le ia cel puţin
în seamă, să le păstreze şi
să le transmită mai
departe, facîndu-i să se
intereseze de ele, să le
simtă şi să le recunoască
mărturia în propria lor
conştiinţă? Pe de altă
parte, însă, în cazul
Rudolf Otto
multora dintre aceste
fenomene ipoteza
infiltrării este fară
îndoială inacceptabilă şi
nu poate fi susţinută decît
forţînd faptele. în aceste
cazuri, este vorba. în mod
clar, de nişte presimţiri şi
anticipări care, avînd în
vedere presiunea
exercitată de puternica
înclinaţie pentru idei
inerentă raţiunii, nu sînt
surprinzătoare, ci.
dimpotrivă, sînt uneori
pur şi simplu de aşteptat
şi fireşti, tot atît de fireşti
ca şi producţiile muzicale
ale ţiganilor, apărute într-
un mediu cultural inferior
sub presiunea unei
puternice înclinaţii
naturale pentru muzică.
In lipsa acestei înclinaţii,
fenomenele despre care
vorbim ar rămîne pure
enigme.
ELEMENTELE
SENTIMENTU
LUI „BRUT"
184 Rudolf Otto
valabilă mai ales în ceea
ce priceşte elementul
Cele dintîi manifestări,
religios care, pare-se, s-a
primitive şi „brute", ale
trezit cel dintîi în viaţa
„fricii de demoni" care
spirituală a omului: teama
stă la originea istoriei
de demoni. Luat în sine şi
religiei şi a evoluţiei
izolat, el pare a fi mai
istorice a religiilor au şi
curînd o înspăimîntătoare
ele un caracter ireductibil
autosugestie, un fel de
şi aprioric, Religia începe
coşmar ce ţine de
prin ea însăşi şi este deja
domeniul „psihologiei
activă pe „treptele ei
popoarelor", decît nişte
preliminare", ale
fantasme ale unei
miticului şi demonicului.
imaginaţii elementare şi
Caracterul ei primitiv şi
morbide, atinse de un fel
„brut" constă doar în
de manie a persecuţiei.
următoarele împrejurări:
Faptul că unii cercetători
a) Constă în aceea că
au putut crede că religia a
diferitele elemente ale
început odată cu cultul
numinosului nu apar şi nu
diavolului şi ci în
se trezesc decîttreptat şi
definitiv, diavolul este
succesiv. El nu îşi
mai vechi decît
dobîndeşte deplinul
Dumnezeu este de înţeles.
conţinut decît treptat şi
Această trezire treptată şi
sub impulsul unui lanţ de
succesivă a diferitelor
stimuli ce se succed
elemente şi aspecte ale
foarte lent unul după
numinosului este, de
altul. Atîta timp cît acest
asemenea, motivul pentru
proces nu s-a desăvîrşit.
care clasificarea religiilor
elementele parţiale şi
pe genurifi specii este atît
inlpale ale
de dificilă şi pentru care
numinosului^îrezite unul
cei ce o întreprind ajung
cîte unul,'Mi prin firea
de fiecare dată la alte
lucrurilor ceva bizar, de
rezultate. Căci, de cele
neînţeles, ba mai mult, au
mai multe ori, religiile
adesea ceva grotesc în
supuse clasificării nu se
ele. Observaţia este
185 Rudolf Otto
comportă cîtuşi de puţin anumite sentimente
ca nişte specii diferii! ale „naturale".
aceluiaşi gen, neurmînd c) El mai ţine şi de
deci criteriul unei unităţi faptul că evaluarea
analitice, ci se comportă numinoasă se aplică, mai
ca nişte elemente întîi. şi în chip cu totul
componente ale unei firesc, obiectelor,
unităţi sintetice. Este ca şi fenomenelor sau
cum ai vedea la suprafaţa entităţilor lumii
apei doar anumite părţi exterioare, cele care
din corpul unui peşte „prilejuiesc"
mare şi ai încerca să manifestările
clasifici după specie şi sentimentului numinos şi
gen curba spinării, vîrful care îl fac totodată pe
cozii şi creştetul capului acesta să devieze spre ele.
din care ţîşnesc stropii Tocmai aici îşi are
fini de apă, în loc de a rădăcina ceea ce s-a
căuta să priveşti aceste numit cultul naturii şi
detalii în aşa fel încît să le divinizarea obiectelor
recunoşti locul şi relaţiile naturale. Abia treptat şi
cu celelalte, adică în aşa numai sub presiunea
sentimentului numinos
fel încît să le recunoşti ca
asemenea asocieri se
părţi articulate ale unui
„spiritualizează" sau sînt
întreg care trebuie să fie
înlăturate pînă la urmă cu
înţeles el însuşi înainte de
totul, conţinutul ascuns al
a i se înţelege părţile.
sentimentului legat în
b) Aspectul „brut" al
mod absolut de entitatea
sentimentului ţine, apoi,
transcendentă apărînd
de caracterul brusc şi
abia atunci în toată
ocazional al primei lui
autonomia sa şi în plină
manifestări. în plus,
lumina
caracterul vag al acesteia,
d) El ţine de forma
ca şi al motivaţiei sale,
nestăpînită, fanatică,
poate duce la confundarea
entuziastă în care
şi la amestecarea
cuprinde sufletul, apărînd
sentimentului religios cu
ca manie religioasă, ca
186
posedare de către numen,
ca delir şi ca turbare.
e) El ţine, în mod
esenţial, de
schematizările greşite, de
furişarea numinosului în
alte sentimente, care, ce-i
drept, i se aseamănă, dar
care nu-i aparţin intim.
Am dat, mai sus. exemple
de acest fel.
f) El ţine, în sfîrşit, şi
în cel mai înalt grad, de
lipsa raţionalizării, a
moralizării şi cultivării,
care îşi vor face apariţia
abia mai tîrziu şi în mod
treptat.
Dar, în ce priveşte
conţinutul, cea dintîi
manifestare a fricii de
demoni ca sentiment al
„neliniştitorului" este deja
un element pur a priori.
Din acest punct de
vedere, el se aseamănă cu
judecata estetică şi cu
categoria frumosului.
Oricît de diferite ar fi
trăirile pe care le am
atunci cînd recunosc un
lucru ca fiind „frumos" şi
un altul ca fiind
„înfiorător", în ambele
cazuri ele îmi îngăduie să
le acord un atribut, un
atribut menit să le
Rudolf Otto
exprime valoarea, unul pe
care experienţa simţurilor
nu mi-1 oferă şi nici nu
poate să mi-1 ofere, dar
pe care li—1 acord eu în
mod spontan, bazîndu-mă
pe propria mea judecată.
Ceea ce sesizez prin
simţul văzului nu sînt
decît proprietăţile
sensibile şi forma spaţială
a obiectului şi nimic mai
mult. Acestea nu pot însă
nicidecum să-mi spună
sau să-mi dea certitudinea
că valoarea particulară pe
care o desemnez cu
termenul de „frumos"
provine din ele sau măcar
că o asemenea valoare
există în realitate. Trebuie
să am cel puţin un
concept vag al
„frumuseţii înseşi" şi, în
plus, un principiu de
subordonare în virtutea
căruia să-i atribui
obiectului această
însuşire, altfel nici cea
mai simplă trăire în faţa
unui lucru frumos n-ar fi
posibilă. Această analogie
merge însă şi mai
departe: aşa cum bucuria
încercată în faţa
frumosului are o anumită
analogie cu simpla
187
plăcere încercată în faţa
agreabilului, deşi între ele
există totodată o diferenţă
calitativă netă şi
ireductibilă, tot aşa stau
lucrurile şi în ce priveşte
relaţia dintre teama
specific religioasă şi
simpa frică naturală.
Starea „brută" a concept clar care să-i
sentimentului este
depăşită pe măsură ce
numenul se „revelează"
tot mai deplin şi mai
viguros, adică pe măsură
ce se învederează simţirii
şi conştiinţei. Acest
proces depinde în mod
esenţial de mai sus
pomenita (paragraful f )
îmbinare a sentimentului
numinos cu elemente
raţionale datorită cărora
el intră în domeniul
comprehensibilului.
Totuşi, ca numinos, el
păstrează toate
elementele pe care le-am
indicat deja şi care
alcătuiesc
„incomprehensibilitatea"
lui iraţională. Acestea nu
fac decît să se
consolideze pe măsură ce
el se „revelează". Căci „a
Rudolf Otto
se revela" nu înseamnă
deloc a trece în domeniul
comprehensibilităţii
conceptuale. Se poate
întîmpla ca un lucru să-
mi fie profund cunoscut
pe calea sentimenttdui,
să-mi fie familiar, să-mi
aducă fericire sau să mă
cutremure, fară ca
intelectul să aibă vreun
corespundă. Poţi
„înţelege" profund în
sinea ta şi fară să
„conceptualizezi", de
pildă muzica. Ceea ce, în
muzică, este conceptual-
inteligibil nu este muzica
însăşi. A cunoaşte nu este
totuna cu a înţelege
conceptual, ba chiar,
adesea, sînt lucruri care
se opun şi se exclud
reciproc. Aşa se face că
tainicul întuneric ce
învăluie numenul şi pe
care nici un concept nu îl
poate risipi nu este cîtuşi
de puţin acelaşi lucru cu
imposibilitatea de a-1
cunoaşte. Dens
absconditus et
incomprehensibilis nu
era, desigur, un deus
ignotus pentru Luther. El
îl „cunoştea" prea bine
188 Rudolf Otto
prin toate spaimele şi «a şti» (conceptual) ce
înfiorările sufletului său este. Prin ceea ce i-a adus
deznădăjduit. Şi la fel în starea de profundă
„cunoştea pacea" emoţie şi le-a prilejuit
apostolul Pavel: o pace entuziasmul, ei îşi fac o
care. prin caracterul ei impresie (sentimentală)
total incomprehensibil, despre cel ce le-a
este „mai presus de orice provocat această stare.
raţiune". Asemănătoare este şi
relaţia noastră cu Unul.
Dacă ne înălţăm spre el
„Dumnezeu nu poate cu ajutorul spiritului pur,
fi conceput, dar poate fi atunci îl simţim..."Har o
simţit, spune Luther44, iar veche vorbă indiană
Plotin o spune şi el: spune:
„Cum am putea oare
vorbi despre el, dacă nu l- „
n
am percepe? Iar dacă
a
scapă cunoaşterii noastre
(conceptuale), nu
a
înseamnă neapărat că
l
trebuie să ne scape cu
i
totul. îl percepem în aşa a
fel încît vorbim despre el m
(în ideograme), nefiind
însă în stare să-i dăm un m
nume (adecvat). Dar a
nimic nu ne împiedică să- n
1 posedăm, chiar dacă nu- y
1 putem exprima, aşa e
cum fac cei care, cuprinşi
de inspiraţie şi vrajă, ştiu s
că poartă în ei ceva mai u
înalt decît ei înşişi, fară v
e
44 Tischreden,
ed. d
Weimar, 6, 6530.
189 Rudolf Otto
a 20.
i
t
i

n
o

n
a

v
e
d
a

i
t SACRUL -
i
CATEGO
c RIE A
a PRIORI
.
4
4
2
Plotin, Enneade, ed.
Kiefer. Jena, 1905, vol. I,
p. 54.
3
Ken a Upanisad. 10.
P
Adică: „Nu vreau să A
spun: «îl cunosc bine». R
Dar nu vreau să spun nici: T
«Nu îl cunosc.»443 E
A
190 Rudolf Otto
A este oarecum ceva de la
sine înţeles. Şi, într-
D adevăr, pentru sentiment
O acest proces este efectiv
U ceva „de la sine înţeles",
A ceva a cărui necesitate
internă îi este evidentă.
Dar tocmai evidenţa
1. Aşadar, atît lăuntrică a acestui proces
elementele raţionale cît şi constituie o problemă pe
elementele iraţionale ale care nu am putea-o
categoriei complexe de soluţiona fară ipoteza
„sacru" sînt elemente a unei obscure „cunoaşteri
priori în aceeaşi măsură sintetice a priori" a
ca şi cele dintîi. Religia conexiunii necesare şi
nu depinde nici de telos, esenţiale dintre aceste
nici de ethos şi nu trăieşte elemente. Această
din postulate. Ceea ce conexiune nu este
este iraţional în ea îşi are nicidecum necesară logic.
rădăcinile proprii, de sine Oare în virtutea cărei
stătătoare, în adîncimile deducţii logice fiinţa încă
ascunse ale spiritului. „brută", pe jumătate
în al treilea şi ultimul demonică, a unui zeu al
rînd, acelaşi lucru se lunii sau al soarelui ori un
poate spune şi despre numen local de felul unui
-îngemănarea duh ar putea deveni un
elementelor raţionale cu păzitor al legămintelor, al
elementele iraţionale ale veracităţii, al validităţii
religiei, despre contractelor, al
necesitatea internă a ospitalităţii, al sfinţeniei
conexiunii lor. Anumite căsniciei, al îndatoririlor
istorii ale religiilor arată faţă de familie şi faţă de
că treptata trib, mai mult, cum ar
întrepătrundere a acestor putea el deveni un zeu
elemente, procesul de care împarte fericirea şi
„moralizare a divinului" nefericire, care
191 Rudolf Otto
împărtăşeşte preocupările întreaga istorie a
tribului, care se îngrijeşte religiilor: că fiinţe ce s-au
de bunăstarea acestuia, născut, pare-se, din
care îi cîrmuieşte destinul oroare şi groază au
şi istoria? De unde devenit zei, adică fiinţe
provine oare acest fapt, cărora te rogi, cărora le
cel mai surprinzător din încredinţezi durerile şi
152
Rudolf Otto
3
La Luther. pasajele cele mai instructive în această privinţă sînt cele
despre „credinţă", unde aceasta este descrisă ca o facultate cognitivă
aparte, capabilă să sesizeze adevărul divin şi opusă, deci. ca şi spiritul,
facultăţilor „naturale" ale inteligenţei. „Credinţa" este aici echivâentă cu
acea synteresis din teoria mistică a cunoaşterii şi cu ..învăţătorul lăuntric"
al lui Augustin. ambele situîndu-se, ce-i drept, „mai presus de raţiune"
dar nefiind totuşi mai puţin un a priori pe care-1 purtăm în noi.
bucuriile tale, în care vezi originea moralei şi a sancţiunii morale, a legii,
a justiţiei şi a canoanelor justiţiei? Şi cum se face oare că, odată trezite
asemenea idei, tot acest proces se desfăşoară în aşa fel încît pare de la
sine înţeles şi în aşa fel încît este considerat a fi lucrul cel mai simplu şi
mai evidenţi La sfirşitul cărţii a doua a Republicii lui Platon, Socrate
spune:
„Dumnezeu este simplu, este sincer în faptă şi vorbă, El nu se
transformă şi nu în şal ă pe nimeni."
Iar Adeimantos îi răspunde:
„Acum, că o spui tu, îmi este clar acest lucru şi mie."
Lucrul cel mai important care prinde expresie în acest pasaj nu este nici
măreţia, nici puritatea ideii de Dumnezeu şi nici gradul superior de
raţionalizare şi de moralizare a ei, ci este caracterul aparent „dogmatic"
al spuselor lui Socrate, căci el nu-şi dă nici cea mai mică osteneală
pentru a-şi motiva afirmaţia, şi, de asemenea, naiv surprinsa şi totuşi pe
deplin încrezătoarea recunoaştere de către Adeimantos a ceva ce este npp
pentru el. Mai mult, este o recunoaştere care are sensul unei constatări.
El nu îl crede pe Socrate, ci îşi dă seama că aşa este. Dar acesta este
semnul oricărei cunoaşteri a priori: de a se înfăţişa cu toată certitudinea
unei constatări personale a adevărului unei afirmaţii, atunci cînd această
afirmaţie este ea însăşi exprimată şi înţeleasă clar. Ceea ce se petrece aici
între Socrate şi Adeimantos s-a repetat mereu în istoria religiilor. Amos
spune şi el ceva nou atunci cînd proclamă că Iahveh este Dumnezeul
justiţiei neînduplecate şi universale, dar, cu toate acestea, nu aduce nici o
dovadă şi nu invocă nici o autoritate în sprijinul afirmaţiei sale. El
apelează la judecăţile a priori, adică la conştiinţa religioasă însăşi. Iar
aceasta depune într-adevăr mărturie. Luthcr şijie şi afirmă la rîndul său
că există o asemenea cunoaştere a priori a divinului. E adevărat că
Sacrul 192
pornirea sa împotriva „cu^yei de raţiune" îl împinge de obicei spre
afirmaţii cu un sens contrar:
„A-l contempla pe Dumnezeu din afară, în lucrările şi cîrmuirea
sa, aşa cum contempli un castel sau o casă şi ajungi să-ţi dai
seama ce fel de stăpîn sau de gazdă are, este o cunoaştere a
posteriori. Dar nici o ftffelepciune omenească nu a putut încă să-şi
dea seama a priori, dinăuntru, ce este şi cum este Dumnezeu în el
însuşi şi în esenţa sa intimă, iar despre asta nimeni nu poate şti şi
nu poate spune nimic în afară de cei cărora li s-a revelat prin
sfîntul spirit."71
(Luther trece cu vederea faptul că ori 0ti dai seama" a priori ce fel de
„gazdă" este. ori nu-ţi dai seama deloc.) în alte pasaje, el mărturiseşte
însă că şi raţiunea obişnuită a omului poate să aibă foarte multe
cunoştinţe despre ce este Dumnezeu „în sine însuşi sau în adevărata sa
esenţă":
„Atque ipsamet rajjlo naturalis cogitur eam concedere proprio
stio iudicio convicta, etiamsi nulla esset scriptura. Omnes enim
homines inveniunt hanc sententiam in cordibus suiş scriptam et
agnoscunt eam ac probatam, licet inviţi, cum audiant eam tractari:
primo, Deumesse omnipotentem... deindc. ipsum omnianosse et
praescire, neque errare neque felii posse. Istis duobus corde et
sensu concessis..."72
Interesantă este, în această declaraţie, expresia: „proprio suo iudicio
convicta", deoarece ea face reprezentările inspirate pe căi supranaturale,
amîndouă acestea putînd da naştere unor „concepţi #ţ dar nu şi unor
convingeri „ex proprio iudicio". Pe de altă parte, ..cum audiant eam
tractari" corespunde perfect experienţei trăite de Adeimantos: „Acum, că
o spui tu, îmi este clar acest lucru şi mie. In Cuvinte la masă, Luther
spune:
„Omnium hominum mentibus impressa este divinitus notitia Dei.
Quod sit Deus, omnes homines sine ulla artium et disciplinarum
cognitione sola natura duce sciunt, et omnium hominum mentibus
hoc divinitus impressum est. Nulla unquam fuit tam fera gens
71 Ed. Erlangen, 9. 2.
72Ed. Weimar. 18, 719.
152
Rudolf Otto
etimmanis, quae non crederit, esse divinitatem quandam, quae
omnia creavit. Itaque Paulus inquit: Invisibilia Dei a creatura
muncii per ea. quae facta sunt. intellecte. conspiciuntur,
sempiterna ejus virtus et di vini tas. Quare omnes ethnici sciverunt
esse Deum, quantumvis fuerunt Epicurei, quantumvis
contenderunt, non esse Deum. Non in eo quod negant esse Deum,
simul confessi sunt esse Deum? Nemo enim negare id potest,
quod nescit... Quare, etsi quidam per omnem vitam in maximis
'Versaţi sunt flagitiis et sceleribus et non aliter omnino vixerunt, ac
si nullus esset Deus. tamen nunquam conscientiam ex animis
potuerunt eicere testantem et affirmantem, quod sit Deus. Et
quamvis illa conscientiapravis et perveris opinionibus ad tempus
opressa fuit, redit tamen et convincit eos in extremo vitae
spiritu."73
Aceeaşi experienţă au facut-o destul de des şi misionarii. Peste tot unde
ideea de unitate şi ideea de bunătate a divinului sînt exprimate şi înţelese,
ele se fixează adeseea uimitor de reprede, cu condiţia să existe într-
adevăr un sentiment religios în ascultători. Atunci, ei adaptează frecvent
propria lor tradiţie religioasă la aceste idei. Iar în cazul în care se
împotrivesc noii doctrine, faptul se petrece adesea cu un vădit efort de
reprimare a propriei conştiinţe. Atari experienţe mi-au fost aduse la
cunoştinţă şi de misionarii care au trăit printre tibetani şi printre negrii
africani. Ar merita ca astfel de experienţe să fie adunate, deoarece ele
sînt importante atît în ele însele cît şi, mai cu seamă, din perspectiva
cunoaşterii a priori a conexiunii interne, esenţiale, ce există între
elementele raţionale şi elementele iraţionale ale ideii de Dumnezeu.
Istoria religiilor este ea însăşi o mărturie aproape unanimă despre
existenţa acestei conexiuni. Căci. oricît de defectuoasă va fi fost
moralizarea unor numina în diverse domenii „sălbatice" ale acestei
istorii, urmele ei se găsesc pretutindeni. Oriunde religia s-a lepădat de
starea ei brută de la început, ridicîndu-se la nivel! '1 unei religii
superioare, acest proces de contopire a avut loc şi a înaintat cu cea mai
mare vigoare. Este, acesta, un fapt încă şi mai demn de luat în seamă
dacă ne gîndim la varietatea datelor din care imaginaţia a plăsmuit
figurile divine şi la diversitatea de rase, de înclinaţii naturale, de condiţii
sociale şi politice care au stat în calea acestei evoluţii şi prin care ea a
73 Ed. Weimar. 5. 5820.
Sacrul 193
reuşit să răzbată. Toate acestea indică existenţa elementelor a priori,
aflate în mod universal şi necesar în spiritul omenesc, ele fiind acelea pe
care le regăsim nemijlocit în conştiinţa noastră religioasă chiar şi atunci
cînd, asemenea ^li Adeimantos, aprobăm în mod cu totul naiv şi spontan
cuvintele lui Socrate, ca şi cum ar exprima ceva de la sine înţeles, ceva
ce ne este evident nouă înşine: „Dumnezeu este simplu, este sincer în
faptă şi vorbă".
2. Atunci cînd, de-a lungul evoluţiei istorice a religiei, elemente
raţionale se alătură elementelor iraţionale în virtutea unor principii a
priori, cele dintîi le schematizează pe cele din urmă. Observaţia este
valabilă atît în ansamblu, adică în privinţa relaţiilor dintre latura raţională
şi latura iraţională a sacrului, cîtSŞi în detaliu, în privinţa relaţiilor dintre
componentele fiecăreia din cele două laturi.
a) TremetHhim, elementul respingător al numinosului, se
schematizează prin ideile raţionale de dreptate, de voinţă morală şi prin
excluderea oricărui element contrar moralei. Astfel schematizat, el
devine sfinta „mînie a lui Dumnezeu" pe care o propovăduieşte
Scriptura şi predica creştină. Fascinans, elementul atrăgătora al
numinosului, se schematizează prin ideile de bunătate, de milă, de iubire.
Astfel schematizat, el devine întruchiparea deplină a „harului", intrind
într-o armonie de contraste cu sfinta mînie şi luînd, asemenea acesteia,
datorită numinosului cu care se întrepătrunde, o nuanţă mistică.
b) Elementul mi rum se schematizează prin caracterul absolut al
tuturor atributelor raţionale ale divinităţii, iar în teologie prin speculaţia
asupra absolutului, speculaţie îngemănată întotdeauna cu ideea de
Dumnezeu. Probabil că analogia dintre aceste două elemente nu va fi tot
atît de evidentă, la prima vedere, ca şi în cazurile amintite în paragraful
anterior. însă şi ea este una foarte oacactă. Atributele raţionale ale lui
Dumnezeu se deosebesc de aceleaşi atribute conferite spiritului creat prin
aceea că ele nu sînt relative, precum acestea, ci absolute, aşadar se
deosebesc nu în privinţa conţinutului, ci a fomiei. Iubirea omului este
relativă, este graduală, ca şi cunoaşterea şi bunătatea lui. în schimb,
iubirea şi cunoaşterea lui Dumnezeu. în măsura în care aceste concepte
pot spune ceva despre el, au, la acelaşi conţinut, o altă forma, aceea a
absolutului. Acest element formal este cel care le dă atributelor un
caracter divin, conţinutul lor rămînînd acelaşi. Dar un element formal
este şi misteriosul ca atare. El este, după cum am văzut (p. 46). forma lui
152
Rudolf Otto
„cu totul altul". Iar acestei analogii clare i se mai adaugă una Inteligenţa
noastră nu poate înţelege decît relativul. Contrariul lui, absolutul, îl
putem concepe, dar nu-1 putem înţelege. El se supune facultăţii noastre
conceptuale, dar depăşeşte limitele puterii noastre de înţelegere.Prin
aceasta, el nu este încă, în sine, ceva cu adevărat misterios, aşa cum am
arătat deja (p. 70), ci numai o adevărată schemă a misteriosului.
Absolutul este incomprehensibil, misteriosul, de neconceput. Absolutul
este ceea ce depăşeşte limitele puterii de înţelegere nu prin calitatea sa,
care ne este foarte familiară, ci prin forma acestei calităţi. în schimb
misteriosul este ceea ce depăşeşte orice gîndire, este ceea ce, prin formă,
calitate şi esenţă, reprezintă un „cu totul altul". La fel stau lucrurile şi în
ce priveşte elementul misteriosului din numinos, a cărui schemă ţine şi
ea de o analogie foarte exactă şi uşor de explicat.
Faptul că. într-o religie, elementele iraţionale rămîn mereu treze şi vii
o fereşte pe aceasta de primejdia de a cădea în raţionalism. Faptul că ea
este îmbibată din belşug cu elementele raţionale o fereşte de primejdia de
a cădea în fanatism sau în misticism ori de a se împotmoli în ele,
ridicînd-o la rangul de religie cantitativ superioară, de religie cultivată,
de religie a umanităţii. Faptul că ambele sînt prezente şi că se află într-o
sănătoasă şi desăvîrşită armonie constituie un criteriu cu ajutorul căruia
poate fi măsurată superioritatea unei religii, el apărînd chiar ca un
criteriu cu adevărat religios. Creştinismul este, şi după acest criteriu, o
religie cu mult superioară tuturor surorilor ei din întreaga lume. Pe
adînca lui temelie iraţională se înalţă edificiul luminos al conceptelor, al
sentimentelor şi experienţelor sale clare şi pure. Iraţionalul reprezintă
doar fondul, liziera, urzeala şi, prin aceasta, îi asigură profunzimea
mistică şi dă „religiei" din el tonurile grave şi umbrele grele ale misticii,
fără însă ca în el religia să devină o mistică excrescenţă şi excesivă.
Astfel, prin relaţiile sănătoase dintre elementele sale, creştinismul ia o
formă clasică şi nobilă. Această impresie se face încă şi mai viu simţită
atunci cînd este introdus în mod onest şi fară reticenţe în studiul
comparativ al religiilor şi cînd se recunoaşte că în el un element al vieţii
spirituale a omului - element care, ce-i drept, are analogii şi în alte părţi
-, a ajuns la maturitate într-un chip cu totul aparte şi superior.
a MANIFESTAREA SACRULUI
Sacrul 194
Una este să crezi în existenţa suprasensibilului şi alta să îl trăieşti, una
este să ai ideea sacrului şi alta să îl descoperi şi să îl percepi ca pe un
factor activ, operant, care se manifestă prin lucrarea sa. Toate religiile, şi
religia însăşi, sînt profund convinse că al doilea caz este atestat de vocea
interioară, de conştiinţa religioasă, de uşorul murmur al spiritului în
inimă, de sentiment, de presimţire şi de aspiraţie, ci şi că el poate fi
întîlnit în anumite evenimente, în anumite întîmplări, în anumite
persoane, toate acestea fiind dovezi concrete ale autorevelării; ele afirmă
că, alături de revelaţia lăuntrică, izvorîtă din spirit, există şi o revelaţie
exterioară a divinului. Asemenea dovezi concrete, asemenea manifestări
ale autorevelării sensibile a sacrului se numesc, în limbajul religiei,
„semne", încă din vremea celei mai primitive religii s-a considerat
întotdeauna ca fiind „semn" tot ceea ce era în stare să stîrnească în
oameni sentimentul sacrului, tot ceea era în stare să-1 facă să erupă, toate
acele elemente şi împrejurări despre care a fost vorba mai sus:
înfricoşătorul, sublimul, puterea absolută, surprinzător-frapantul şi, în
mod cu totul şi cu totul deosebit, neînţeles-tainicul, care a devenit
portentum şi miraculum. Dar, aşa cum am văzut, toate aceste împrejurări
nu erau semne în adevăratul sens al cuvîntului, ci doar cauze ocazionale
care au făcut ca sentimentul religios să se ivească din sine însuşi.
Factorul cauzal constă în elementul de simplă asemănare ce există între
sacru şi oricare dintre aceste împrejurări. Faptul că ele au fost
interpretate ca manifestări reale ale sacrului a reprezentat doar o
confundare a categoriei sacrului cu ceva care nu îi corespunde decît la
modul exterior, şi nu o veritabilă anamnesis, o veritabilă recunoaştere a
sacrului însuşi într-o manifestare a sa. De aceea, pe treptele superioarele
ale evoluţiei, cînd judecata religioasă s-a purificat, aceste „semne" au
fost îndepărtate şi eliminate total sau parţial, apărînd ca insuficiente sau
pur şi simplu ca nedemne.
Un proces perfect paralel cu aceasta există şi într-un alt domeniu al
judecăţii, anume în domeniul gustului. Pînă şi în gustul elementar se
manifestă deja un sentiment sau un presentiment al frumosului, unul care
trebuie că provine dintr-un concept vag, deja posedat, al acestuia, fiindcă
152
Rudolf Otto
altfel n-ar putea să existe. La început, gustul încă rudimentar
întrebuinţează şi el doar din „confuzie", şi nu printr-o veritabilă şi
autentică anamnesis, conceptul vag al frumosului, luînd drept frumoase
lucruri care nu sînt deloc aşa. Motivul acestei - încă greşite - întrebuinţări
îl constituie şi aici existenţa anumitor elemente care au o mai mare sau
mai mică analogie cu frumuseţea însăşi. Mai tîrziu, cînd gustul se va fi
format, el înlătură şi în acest caz, cu puternică repulsie, ceea ce este doar
analog frumosului, nu însă şi frumos, şi devine capabil să vadă şi să
judece corect, să recunoască drept frumoase acele lucruri care „se
manifestă" efectiv ceva a cărui idee, adică normă, o poartă în sine.
FACULTATEA DIVINAŢIEI
» este semnificaţia, adică dacă este cumva un „semn" al sacrului.
Vom numi divinaţie eventuala facultate de a cunoaşte şi de a
recunoaşte cu adevărat sacrul în manifestarea sa concretă. Există oare o
asemenea facultate şi de ce natură este ea?
Pentru teoria supranaturală, problema este destul de simplă. Potrivit
ei, divinaţia are loc atunci cînd te izbeşti de un fenomen care nu poate fi
explicat „natural", adică prin legi naturale. întrucît are loc fără o cauză
naturală şi întrucît fără o cauză nu poate avea loc, cauza lui, se spune, nu
poate fi decît una supranaturală. Această teorie a divinaţiei şi a
„semnului" este o teorie în adevăratul înţeles al cuvîntului, fiind alcătuită
din concepte solide, ca o demonstraţie riguroasă şi care se vrea
riguroasă. Ea este rigid raţionalistă. S-a recurs, aici, la inteligenţă, la
facultatea de a reflecta cu ajutorul conceptelor şi argumentelor, ca şi cum
ea ar fi facultatea divinaţiei. Suprafirescul este demonstrat cu aceeaşi
rigoare cu care, în alte situaţii, pornind de la anumite premise, se poate
demonstra logic ceva.
E aproape inutil să criticăm mai pe larg această concepţie şi să arătăm
că, de fapt, noi nu avem posibilitatea să constatăm dacă un fenomen nu
s-a datorat unor cauze naturale, adică dacă el era contrar legilor naturii.
Sentimentul religios însuşi se ridică împotriva acestei rigidizări şi
materializări a tot ceea ce poate fi mai delicat în religie: întâlnirea şi
descoperirea lui Dumnezeu. Căci dacă are loc vreodată o înlăturare a
constrângerii cu ajutorul argumentaţiei şi o înlăturare a confuziei cu
ajutorul unor metode logice sau juridice, dacă libertatea, convingerea şi
Sacrul 195
consimţirea lăuntrică ţîşnesc vreodată în modul cel mai spontan, fără
teorie sau concept, din străfundurile sufletului, aceasta se petrece tocmri
atunci cînd un om îşi dă seama de prezenţa activă a sacrului în
întîmplările trăite de el sau de alţii, cînd îşi dă seama de prezen ja lui în
natură sau în istorie. Nu „ştiinţele naturii" sau „metafizica", ci
sentimentul religios însuşi, ajuns la maturitate, este acela care respinge
de la sine asemenea demonstraţii rigide care, născute din raţionalism,
produc raţionalism şi care nu numai că împiedică adevărata divinaţie, dar
o şi suspectează de exaltare, de misticism sau de romantism, în realitate,
adevărata divinaţie nu are nimic de a face cu legile naturii şi cu lucrurile
ce au sau nu vreo legătură cu ele. Ea nu se întreabă deloc cum a luat
fiinţă ceva, fie eveniment, fie persoană sau lucru, ci se întreabă care îi
în limbajul zidiCiâ religioase şi al dogmaticii, facultatea divinaţiei se
ascunde sub frumosul nume de tesümonium spiritus sanen internum
(mărturie limitată aici la recunoaşterea Scripturii ca un lucru sfint). Acest
nume este singurul just, şi just nu doar în sens figurat, atunci cînd
capacitatea de divinaţie este ea însăşi înţeleasă şi evaluatăprintr-un act de
divinaţie, altfel spus. în conformităţi cu ideile religioase ale adevărului
veşnic. Dar, în temieni pur psihologici, noi vorbim despre ea aici ca
despre o „facultate" şi trebuie s-o analizăm din punct de vedere
psihologic.
Ca facultate, divinaţia a fost descoperită şi contrapusă. din unghi
teologic, supranaturalismului şi raţionalismului de către Schleiennacher
în ale sale Discursuri despre religie din anul 1799, de către Jakob
Friedrich Fries în doctrina sa despre „presimţire: şi de către colegul lui
Schleiermacher şi discipolul lui Fries, de Wette, care s-a referit îndeosebi
la divinaba divinului în istorie ca „presimţire a cînnuirii divine a lumi".
în ediţia îngripă de mine, Fr. Schleiennacher, Despre religie. Discursuri
către oamenii culţi care o dispreţuiesc 74, am analizat pe larg (p. XVII şi
urm.) descoperirea lui Schleiennacher. iar în cartea mea Filosofía religiei
la Kant şi Fries şi aplicarea ei în teologie75 am redat doctrina
„presimţirii" în forma ei ceamai precisă, aşa cum apare la Fries şi de
Wette. De aceea, pentru o expunere mai detaliată, trimit la aceste două
74 Ed. a IV-a, Vandenhoek §i Ruprecht, 1920.
75 Kantisch-Fries 'sehe Religionphilosoße und ihre Anwendung auf die
Theologie. Tübingen, 1909.
152
Rudolf Otto
lucrări. Aici, mă rezum la a caracteriza pe scurt următoarele elemente ale
acestei doctrine.
Ceea ce întrezăreşte Sclileiermacher este, de fapt, facultatea de a te
cufunda în contemplarea marelui ansamblu al vieţii şi al realităţii care se
face simţit în natură şi istorie. Cînd un suflet se deschide impresiilor
provocate de „univers", abandonîndu-li-se şi cufundîndu-se în ele, el este
capabil, după Sclileiermacher, să aibă viziuni şi sentimente legate de ceva
care este, pentru a spune astfel, un surplus specific şi „liber" ce.se adaugă
realităţii empirice, un surplus ce nu poate fi sesizat de cunoaşterea
teoretică a lumii şi a conexiunilor din sînul ei, aşa cum s-a constituit
această cunoaştere în ştiinţă, dar care poate fi perceput şi trăit în modul
cel mai real prin intuiţie, el prinzînd formă în anumite intuiţii pe care
Sclileiermacher le numeşte „viziuni". Ele prind expresie, de asemenea, în
afirmaţii şi enunţuri determinate, formulabile, care au o anumită
asemănare cu afirmaţiile teoretice, dar care se deosebesc net de acestea
prin caracterul lor liber, pur sentimental. Ele sînt doar dibuiri, interpretări
şi analogii ce nu pot fi utilizate ca „afirmaţii doctrinare" în sens strict,
neputînd fi nici sistematizate, nici folosite ca premise ale unor deducţii
teoretice. Ele sînt prin natura lor analogice şi inadecvate, dar, cu această
rezerv%ele sînt totuşi, fără îndoială, adevărate şi, în ciuda împotrivirii
lui faţă de acest tennen, Sclileiermacher le desemnează drept
„cunoştinţe", desigur, cunoştinţe de tip intuitiv-sentimental, şi nu de tip
reflexii'. Conţinutul lor este de aşa natură încît ne ajută să sesizăm, în şi
prin temporal, ceva etern care îl străbate, iar în şi prin empric, un sens
supraempiric al lucrurilor. Ele sînt întrezăriri ale unei realităţi misterioase
şi pline de prevestiri. Este semnificativ că uneori Sclileiermacher însuşi
foloseşte în locul conceptelor sale principale, acelea de viziune şi de
sentiment, termenul de „presimţire", facînd să intervină odată cu el. în
mod expres, divinaţia profetică şi cunoaşterea „miracolului" în sens
religios, aşadar cunoaşterea „semnului".
Atunci cînd, de-a lungul analizei sale, încearcă să ilustreze cu
exemple obiectul pe care-1 cercetează, şi anume sentimentul,
Sclileiermacher recurge de cele mai multe ori la impresii legate de un
telos superior, de o finalitate ultimă şi misterioasă a lumii, pe care o
presimţim întrucîtva. In această privinţă, el este întru totul de acord cu
concepţia lui Fries, care defineşte pur şi simplu facultatea presimţirii ca o
facultate de divinaţie a „teleologici obiective a lumiş |t Ulteri^, de Wette
o face şi el, într-un mod încă şi mai hotărît. Dar la Sclileiermacher acest
Sacrul 196
element raţional este în mod clar învăluit de un mister veşnic, de un
mister înţeles ca fundament iraţional al lumii. Aceasta se vede din felul
întotdeauna şovăielnic, niciodată satisfăcut de sine, în care
Schleiermacher îşi interpretează propriile trăiri. E ceea ce reiese cu
deosebită tărie şi din faptul că impresiile trtîle de el în faţa naturii nu se
datorează atît caracterului universal al legităţilor lumii, caracter raţional
şi inteligibil, ce ar putea fi interpretat prin prisma ideii de finalitate, cît
acelui ceva care nouă ne apare ca o „excepţie" enigmatică de la aceste
legităţi, căpătînd astfel un sens şi o valoare ce scapă înţelegerii noasire. 1
1
Op. cit., p. 53. d.
Nici o discuţie şi nici o justificare raţional-dialecticăaunei atari
intuiţii nu este posibilă, mai mult, ea nici măcar n-ar trebui să aibă loc,
fiindcă i-ar anula însăşi esenţa. în sdşmb, ea ap o analogie cît se poate de
clară cu judecăţile estetice. Facultatea de judecare pe care
Schleiermacher o presupune aici este, în mod evident, de acelaşi ordin ca
şi „facultatea de judecare" analizată de Kant în cea de-a treia Critică a
sa. Ca facultate de judecare estetică, Kant o contrapune facultăţii de
judecare logică. Totuşi, nu se poate conchide de aici că judecăţile emise
de ea sînt, prin conţinutul lor, judecăţi de „gust" Distincţia făcută de Kant
nu vrea să spună, întinde toate şi la modul general, că facultatea de
judecare estetică este una prin care emitem judecăţi asupra obiectelor
„estetice", în sensul special dat cuvîntului în estetica noastră. De fapt,
prin acest atribut el nu face decît să releve, întîi de toate şi la modul
foarte general, diferenţa care separă facultatea inteligenţei, a gîndirii
discursive, conceptuale, a deducerii şi conchiderii de facultatea de
judecare sentimentală, el desemnînd chiar ca particularitate a acestei
judecări faptul că, spre deosebire de cea logică, ea nu are loc conform
unor principii „obscure", care nu pot fi dezvoltate în chip de premise,
care pot fi doar ..simţite". Pentru a desemna asemenea principii obscure
ale judecăţilor izvorîte din purul sentiment, Kant foloseşte uneori şi
denumirea de „concepte nedezvoltate", înţelegînd prin aceasta exact ceea
ce exprimă şi poetul76 în următoarele cuvinte:
„Tu trezeşti puterea sentimentelor obscure
Care îşi dorm somnul mirabil în inimă."
76Schiller. (Nota trad.)
152
Rudolf Otto
sau:
„în timpul nopţii.
Prin labirintul inimii rătăceşte
Ceva neştiut omului
Sau neluat în seamă de el."
Pe de altă parte, însă, astfel de judecăţi, izvorîte din contemplaţia
pură şi din sentiment, se aseamănă cu judecăţile gustului prin aceea că şi
ele ridică pretenţia de a fi valabile în mod obiectiv şi prin aceea că şi pe
calea lor se poate atinge o valabilitate giherală şi necesară. Caracterul
aparent subiectiv, pur individual a judecăţilor de gust, exprimat prin
maxima: ,f)e gustibus non disputandum" constă doar în aceea că
diferitele grade de educaţie şi de maturitate a gustului se compară între
ele, apoi se combat, fară să ajungă la vreun acord. Dar pe măşfiră ce
gustlş se maturizează şi se exersează, creşte şi concordanţa între
judecăţile de gust. Ba mai mult, apare şi aici posibilitatea analizei, a
învăţării, a înţelegerii tot mai corecte, a convingerii şi persuasiunii. La fel
se întîmplă şi în cazul judecăţilor izvorîte din contemplaţie. Atunci cînd
aceasta este aprofundată, interiorizată şi exersată cu pricepere şi cînd se
bazează pe o înzestrare reală, poţi s-o „discuţi" poţi „să faci simţit" ceea
ce sinra şi felul cum simţi, poţi să te educi în direcţia unei simţiri
autentice şi adevărate şi poţi să-i călăuzeşti şi pe alţii spre ea. Iar asta
corespunde, în acest domeniu, raţionalismului şi persuasiunii din
domeniul demonstraţiei logice.
Marea descoperire a lui Schleirmacher are două neajunsuri. Pe de o
parte, acela că Schleiermacher presupune în mod naiv şi fără o
examinare prealabilă că facultatea diviaţiei este ceva universal. Ea nu
este universală nici măcar în sensul că ar putea fi presupusă ca existînd
în chip necesar în orice om cu convingeri religioase. De fapt,
Schleiermacher are perfectă dreptate cînd consideră că ea se numără
printre facultăţile spiritului raţional şi cînd vede în ea, pur şi simplu,
elementul cel mai profund şi cel mai specific al acestuia. în acest sens,
trebuie s-o desemnăm drept element „general uman", pentru că noi
definim omul ca „spirit raţional". Dar ceea ce este general uman nu este
nicidecum ceea ce este comun şi posedat in actu de fiecare om, ci este
ceea ce foarte adesea nu iese la lumină decît sub forma unui dar şi a unei
Sacrul 197
înzestrări excepţionale aparţinînd unor indivizi unici, privilegiaţi. De
fapt, în expunerea din primul său Discurs 77, în care vorbeşte despre
esenţa şi despre funcţia „mijlocitorului", Schleiermacher explică el însuşi
admirabil cum stau lucrurile în această privinţă. (Acest pasaj conţine o
teorie completă, deşi mult prea romantică şi absurd metafizică, despre
profeţie şi despre vocaţia profetică.) Dar naturile divinitorii posedă
această facultate a divinaţiei in actu. Nici omul în general, cum crede
raţionalismul, nici masa nediferenţiată a subiecţilor omogeni aflaţi în
interacţiune, cum gîndeşte astăzi „psihologia popoarelor", nu receptează
şi nu transmite impresiile legate de suprapămîntesc.78
S-ar putea pune întrebarea dacă, dincolo de faptul că a descoperit
divinaţia Schleiennacher era el însuşi o adevărată natură divinatorie, aşa
cum afirmă în primul său Discurs. în orice caz, un alt om din epoca sa i-a
fost cu mult superior în această privinţă. Este vorba de Goethe. In viaţa
lui Goethe, divinaţia exersată din plin. a jucat un rol însemnat, ea
prinzînd o ciudată expresie în concepţia sa despre demonic, pe care o
prezintă atît de stârnitor în Poezie şi adevăr (Cartea 20)79 şi în
conversaţiile sale cu Eckermann. Să o examinăm pe scurt.
Elementul cel mai caracteristic al reprezentării sale despre demonic
constă în aceea că ea se află mai presus de orice „concept", mai presus de
„inteligenţă şi raţiune", fiind, prin urmare, nu numai inexplicabilă, ci şi
„insesizabilă":
„Demonicul este acel ceva pe care inteligenţa şi raţiunea nu îl
pot desluşi. El preferă vremurile niţel întunecate. într-un oraş
77 Cf. Reden i'tber die Religion, ed. R. Otto, p. 3.
78 Desigur, observaţia este valabilă atît în ce priveşte treptele inferioare
ale primei manifestări a sentimentului de „teamă religioasă" cît şi în ce
priveşte reprezentările izvorîte din el. A le face să provină dintr-o
imaginaţie originară care ar acţiona la nivelul comunităţii. în grupuri şi
mase. înseamnă a da tu însuţi dovadă de imaginaţie, aceasta ducînd
uneori la rezultate care, prin comicul şi bizareria lor. se deosebesc prea
puţin de acelea ale „imaginaţiei originare".
79 Cf. ediţia de Somtliche li'erke. Cotta. voi. 25. p. 124 şi urm. De
asemenea, Eckermann, Gesprciche mit Goethe, ed. A. v. d. Linden, 1896,
partea a Il-a. p. 140 şi urm.
152
Rudolf Otto
luminos, prozaic, ca Berlinul, abia dacă ar găsi prilejul să se
manifeste. în poezie, şi mai cu seamă în cea inconştientă, care
scapăoricărei inteligente şi oricărei raţiuni şi a cărei acţiune eáfe,
chiar prin asta, mai presus de orice concept, există fără îndoială
ceva demonic. Acţiunea acestuia se face simţită în cel mai înalt
grad în muzică, fiindcă ea se află aut de sus încît nici o inteligenţă
n-o poate ajunge şi fiindcă produce un efect care domină totul,
nimeni nefiind însă în stare să-şi dea seama de unde provine el.
De aceea, cultul religios nu se poate lipsi de muzică. Ea este unul
din mijloacele de căpătîi prin care se acţionează miraculos asupra
oamenilor.
Demonicul - întreabă Eckermann - nu se manifestă oare şi în
anumite evenimente?
Mai cu seamă în ele. spune Goethe, şi de fapt în toate aceste
lucruri pe care nu le putem desluşi cu ajutorul inteligenţei şi al
raţiunii. Él se manifestă, de obicei,în cele mai diferite chipuri, în
întreaga natură, alît în cea vizibilă cît şi in cea invizibilă. Unele
creaturi au un caracter cu totul demonic, în altele el nu este activ
decît în parte."
Vedem cum revin aici tocmai elementele numinosului întîlnite de noi:
iraţionalul în sens absolut, conceptual incomprehensibilul, misteriosul, ca
şi elementele fas<m?ans, tremendum. energicum. Iar ecoul demonicului
în „creaturi" ne aduce aminte de Iov. Pe de altă partey însă, intuiţia lui
Goethe nu atinge nici pe departe profunzimea aceleia pe care Iov o avea
despre mysteriumşpdeoarece, compatîndu-1, în ciuda avertismentului dat
de Cartea lui Iov, cu raţionalul, cu inteligenţa şi cu rafîimea. cu
conceptele, îndeosebi cu conceptele teleologiei omeneşti^ iraţionalul
devine pentru el ceva contradictoriu, ceva altcătuit din sens şi nonsens,
din elemente folosttoare şi dăunătoare. Uneori, Goethe îl apropie de
înţelepciune, de exemplu atunci cînd spune:
31
Cf. hipopotamul din Cartea lui Iov.
„Astfel, a existat ceva demonic în modul cum l-am cunoscut pe
Schiller. Noi ne-am fi putut întîlni fie mai devreme, fie mai tîrziu.
Dar faptul că întîînirea noastră a avut loc tocmai în momentul cînd
m-am întors din călătoria mea în Italia şi cînd Schiller începuse să
Sacrul 198
se sature de speculaţiile filosofice a fost de mare însemnătate şi a
avut cele mai fericite urmări pentru amîndoi."
Ba mai mult, îl apropie pur şi simplu de divin:
„Asemenea lucruri mi s-au îiţjfmplat adesea de-a lungul vieţii
mele. Iar în astfel de cazuri ajungi să crezi într-o influenţă mai
înaltă, în ceva demonic pe care îl adori fără a-ţi îngădui să -1
explici mai pe larg." (Eckermann, II, p. 132.)
De fiecare dată şi întotdeauna, demonicul este „energie" şi „putere
supremă" şi se manifestă în oameni plini de elan şi extrem de puternici:
„- Napoleon, am spus eu, pare să fi fost o natură demonică.
* Aşa era, a spus Goethe, şi încă în cel mai înalt grad, astfel
încît abia dacă mai există vreunul care să poată fi comparat cu el.
Răposatul mare-duce era şi el o natură demonică, plină de o
nemărginită energie şi de un nemărginit neastîmpăr?
* Oare Mefistofel nu are şi el trăsături demonice?
* Nu, el este o fiinţă mult prea negativă. Demonicul se
manifestă priiftr-o energie pozitwă."
Impresia produsă de asemenea persoane numinoase este descrisă încă şi
mai bine în Poezie şi adevăr (p. 126), aici, mai ales, tremendum al nostru
înfăţişîndu-se atît ca „înfricoşător", cît şi ca „putere supremă":
„Insă cel mai înfricoşător apare demonicul atunci cînd se arată a fi
predominant într-un om oarecare. Oamenii în care el îşi face
apariţia nu sînt întotdeauna cei mai eminenţi în privinţa spiritului
sau a talentului şi ei se recomandă rareori prin bunătatea inimii. 80
Dar din ei emană o incredibilă forţă şi ei au o incredibilă putere
asupra tuturor creaturilor, ba chiar şi asupra elementelor. Şi cine ar
putea spune pînă unde se extinde o asemenea influenţă?"
Dar o asemenea influenţă este deconcertantă chiar şi atunci cînd este
binefăcătoare: ea este mai degrabă un elan plin de nelinişte decît o
acţiune propriu-zisă şi, în orice caz, este absolut iraţională, fapt pe care
Goethe încearcă să-1 descrie printr-o serie de opoziţii în Poezie şi
adevăr
80 Deci aceşti oameni sînt doar numinoşi, nu şi „sfinţi".
152
Rudolf Otto
(p. 124):
1;;;;;;;^
„... ceva ce nu se manifestă sub forma unor contradicţii şi care, de
aceea, nu putea fi sesizat de nici un concept şi cu atit mai puţin de
vreun cuvînt. Nu era ceva divin, fiindcă părea iraţional, nici
omenesc, fiindcă inteligenţa nu-şi avea locul în el, nici diabolic,
fiindcă era ceva binefăcător, nici angelic, fiindcă lăsa, adesea, să i
se ghicească bucuria răutăcioasă. El semăna cu hazardul, fiindcă
nu făcea dovada unei succesiuni logice; amintea de Providenţă
fiindcă punea în lumină o conexiune. Tot ceea ce pe noi ne limita,
el părea să poată pătrunde. El părea să dispună după bunul lui plac
de elementele necesare existenţei noastre, el putea să comprime
timpul şi să dilate spaţiul. Părea să se complacă în imposibil,
respingînd posibilul cu dispreţ.
Deşi acest element demonic se poate manifesta peste tot, în
cele corporale şi în cele necorporale, exprimîndu-se, în modul cel
mai curios, şi în lumea animalelor, cea mai uimitoare relaţie este
aceea pe care o are cu oamenii: el constituie o forţă care, în caz că
nu i se opune, se întrepătrunde cu ordinea morală a lumii, astfel
încît s-ar putea considera că prima reprezintă urzeala, iar cea de-a
doua băteala."
Nici nu se poate exprima mai limpede faptul că, printr-o impresie
spirituală nemaipomenit de intensă, s-a săvîrşit aici un act de divinaţie a
numinosului, iar asta, evident, nu numai o dată, ci în mod repetat,
devenind aproape o rutină. Dar aici este vorba de o divinaţie care nu
sesisează numinosul aşa cum îl sesizează profetul şi care nu se ridică la
înălţimea trăirilor lui Iov. Acesta trăieşte şi preamăreşte iraţionalul şi
misteriosul ca pe valoarea cea mai profundă şi totodată ca pe ceva ce îşi
are în sine însuşi justificarea sacră. La Goetlie, divinaţia izvorăşte dintr-
un suflet care nu era destul de profund pentru a atinge aceste profunzimi
şi căruia, tocmai de aceea, contrapunctul iraţionalului în melodia vieţii
nu putea să-i sune decît ca o consonanţă confuză, şi nu ca o adevărată
armonie, indefinibilă, ce-i drept, dar sesizabilă. Este vorba de o divinaţie
Sacrul 199
a „păgînului" Goethe, aşa cum se consideră el însuşi şi cum obişnuieşte
să-şi spună uneori. în fapt, ea nu se mişcă decît pe treapta preliminară a
demonicului, nu şi pe aceea a divinului şi sacrului. Ceea ce Goetlie
descrie foarte pregnant aici este natura demonicului, care poate apărea,
ca atare, în viaţa sufletească a unui spirit extrem de cultivat, dar numai
sub forma unor reflexe năucitoare, a unora ce mai mult orbesc decît
luminează şi încălzesc. El nu a ştiut însă să le ridice la înălţimea ideii pe
care o avea despre divin, iar cînd Eckermann aduce vorba despre aceasta,
el răspunde evaziv:
„- în ideea divinului, am spus eu iscoditor, forţa activă pe care
o denumim demonic nu pare a-şi găsi locul.
- Copile draga a spus Goethe, ce ştim noi despre ideea
divinului şi ce-ar putea spune conceptele noastre înguste despre
Fiinţa supremă? Chiar de i-aş da, precum turcii, o sută de nume,
tot ar fi prea puţin şi nu aş spune nimic în raport cu infinitele sale
atribute."
Dar, dacă facem abstracţie de acest nivel mult inferior, ne reîntîlnim
totuşi aici exact cu ceea ce avusese în vedere şi Schleiermacher: „viziuni
şi sentimente". Legate, ce-i drept, nu de ceva divin, dar de ceva numinos
care există în natură şi în evenimente, ele sînt viziuni şi sentimente trăite
în modul cel mai viu de o fire divinatorie. în realitate, divinaţia are loc
aici în felul arătat mai sus, adică pe baza unui principiu cu totul
imposibil de definit. Degeaba dă Goethe atîtea exemple: el nu poate arăta
ce este, în fond, demonicul, cum se face că îl recunoaşte ca fiind unul şi
acelaşi în toate aceste variate şi contradictorii forme de manifestare ale
sale. Este cît se poate de evident că el este călăuzit de „purul sentiment",
altfel spus, de un obscur principiu a priori.
DIVINAŢIA ÎN CREŞTINISMUL PRIMITIV
152
Rudolf Otto
Am vorbit mai sus despre unul dintre neajunsurile teoriei lui
Schleiermacher cu privire la divinaţie şi l-am pus în evidenţă. Celălalt
neajuns al ei este că. deşi Schleiermacher ştie să descrie cu multă căldură
şi claritate divinaţia ce se apleacă asupra lumii şi istoriei, el nu face decît
să indice sumar, iară a-1 prezenta limpede şi în amănunt, acel domeniu
care constituie obiectul ei cel mai preţios şi mai privilegiat: istoria
religiilor şi mai ales aceea a religiei biblice şi a obiectului şi conţinutului
suprem al acesteia, Christos însuşi. E adevărat că ultimul Discurs al lui
Schleiermacher acordă un loc distinct şi important creştinismului şi lui
Christos. Insă Christos apare aici doar ca subiect al divinaţiei, nu şi ca
adevăratul ei obiect. La fel se întîmplă şi în Dogmatica lui ulterioară. Şi
acolo importanţa lui Christos se reduce, în esenţă, la aceea că el „ne face
să ne împărtăşim din vigoarea şi din fericirea conştiinţei sale religioase":
o idee extrem de preţioasă, dar care nu se ridică pînă la importanţa
capitală pe care comunitatea creştină i-o acordă pe bună dreptate lui
Christos, anume aceea de a fi el însuşi o „manifestare a sacrului", adică
cel care, prin fiinţa, prin viaţa şi prin vocaţia sa, ne face „să vedem şi să
simţim" spontan lucrarea divinităţii ce se revelează în el. Pentru creştin
este important să ştie dacă prin contactul cu persoana şi cu lucrarea lui
Christos se produce o divinaţie, o sesizare nemijlocită şi o direcţie a
sacrului în manifestarea sa, dacă ia naştere „o viziune şi un sentiment" al
acestuia, altfel spus, dacă, prin el, sacrul poate fi trăit la propriu şi dacă,
aşadar, Christos este o revelaţie reală a acestuia.
In această privinţă, cercetările căznite şi în fond imposibile care au
fost întreprinse atît de des în legătură cu „conştiinţa de sine a lui Iisus"
nu ne sînt, evident, de nici un folos. Ele sînt imposibile fie şi numai prin
aceea că mărturiile furnizate de relatările evanghelice nu sînt nici
suficiente, nici adecvate pentru aşa ceva. Conţinutul dat de Iisus
propovăduirii şi spuselor sale este „împărăţia", fericirea şi dreptatea ei, şi
nu persoana sa. „Evanghelia", în accepţia ei primă şi simplă, este vestirea
împărăţiei, este Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu. Ceea ce, în
cuvîntările lui Iiius, apare ca o declaraţie despre sine nu este decît
ocazional şi fragmentar. Dar chiar dacă nu ar fi aşa, chiar dacă am putea
descoperi la el o teorie detaliată despre sine însuşi, ce-ar dovedi acest
lucru? Nu rareori, unii exaltaţi religioşi s-au slujit de cele mai exagerate
mijloace pentru a face declaraţii despre ei înşişi, iar asta, foarte adesea,
cu toată credinţa, cu toată bună-credinţa pe care, fără îndoială, o aveau.
Dacă există ceva care. în privinţa formei sale, depinde în mare măsură de
Sacrul 200
ideile epocii, de mediul, de aparatul mitologic sau dogmatic în vigoare,
este vorba tocmai de asemenea declaraţii despre sine făcute de profeţii
din toate timpurile. Folosirea lor de către cutare profet, de către cutare
îfispirat sau jâaestru nu face decît să ateste conştiinţa de sine a fiecăruia
dinte aceştia, misiunea lor. superioritatea şi pretenţia lor de a fi crezuţi şi
ascultaţi lucruri ce sînţtoate, de la fine înţelese atunci cînd apare un om
care urmează o chemare lăuntrică. Nici una din aceste declaraţii despre
sine nu au putut trezi o credinţă întemeiată pe autoritate, dar nu au putut
da naştere unei trăiri proprii, unei înţelegeri şi recunoaşteri spontane a
faptului că omul care le făcea era o întruchipare a sacrului, aşa cum se
spune în următoarea frază: „Acum am recunoscut noi înşine că tu eşti
Christos".
Nu încape îndoială că, dacă Iisus a avut parte de o asemenea
recunoaştere în sînul primei sale comunităţi âucrul s-a întîmplat printr-o
divinaţie spontană, sau cel puţin aşa credeau primii Creştini. De fapt,
fără ea apariţia comunităţii nici n-ar putea fi înţeleasă. Stftipla
propovăduire, simpla autoritate a declaraţiei despre sine a lui Christos n-
ar fi putut da naştere unor certitudini atît de solide, unor impulsuri atît de
puternice, unui asemenea instinct şi unei asemenea forţe de autoafirmare
precum cele ce au fost necesare apariţiei comunităţii creştine şi care pot
fi recunoscute nemijlocit ca trăsături esenţiale ale acesteia.
Acest fapt poate fi ignorat numai dacă fenomenul apariţie comunităţii
creştine este cercetat exclusiv cu ajutorul unor mijloace şi al unor
reconstrucţii filologice şi numai dacă se recurge la sentimentele şi
facultăţile sentimentale atrofiate ale culturii şi spiritualităţii noastre
actuale, care şi-au pierdut orice ingenuitate. Ar fi util ca acestor mijloace
şi metode de cercetare să li se adauge exemplele vii, care mai pot fi
întîlnite şi astăzi şi care ne îngăduie să ne formăm o imagine maiconcretă
despre felul cum au luat naştere conventiculele şi comunităţile religioase
autentice şi originare. Pentru aceasta ar trebui căutate locurile şi
împrejurările în care religia mai este vie şi astăzi?în forma ei naivă. Ea ar
mai putea fi încă bine studiată în anumite colţuri îndepărtate ale lumii
islamice şi ale celei indiene. Iar în pieţele şi pe străzile din Mogador şi
Marrakesh mai pot fi întîlnite, probabil, şi astăzi scene care au ciudate
asemănări cu acelea pe care le relatează Evangheliile sinoptice. „Sfinţi" -
de cele mai multe ori foarte bizari - mai apar uneori, adunînd în jurul lor
o mulţime de discipoli, âîrnind în jurul lor un du-te-vino continuu al
norodului care vrea să le asculte spusele, să le vadă minunile, să le
152
Rudolf Otto
observe viaţa şi faptele. Apar cercuri de adepţi mai mult sau mai puţin
închegate, prin formă şi sînt adunate laolaltă logia, povestiri, legende.81
Iau naştere confrerii sau, dacă ele există deja, îşi lărgesc şi mai mult
cercul. In centrul lor se află însă întotdeauna acel om, considerat un
„sfînt" în viaţă. Caracterul şi forţa persoanei sale, ca şi impresia pe care o
produce, sînt întotdeauna suportul întregii mişcări. Cunoscătorii ne
asigură că nouăzeci şi opt la sută dintre aceşti „sfinţi" #nt nişte şarlatani.
Asta înseamnă însă că doi la sută dintre ei nu sînt aşa ceva, ceea ce
reprezintă un procentaj uimitor de mare dacă ne gîndim că avem de-a
face cu un lucru care provoacă şi facilitează atît de~des şarlatania. Acest
procent ar putea fi extrem de semnificativ în ce priveşte fenomenul
ÎBsuşi. Potrivit experienţei trăite de cercul format în jurul lu| „sfîntul", ca
şi profetul, este deja mai mult decît psilos ântropos. El este o fiinţă
misterioasă şi miraculoasă, aparţinînd oarecum unei ordini mai înalte a
lucrurilor şi situîndu-se pe acelaşi plan cu numenul însuşi. El nu se
prezintă pe sine ca atare, dar este trăit ca atare. Numai din asemenea
trăiri, rudimentare poate, şi reprezentînd nu o dată nişte autoamăgiri, dar
întotdeauna puternice şi profunde, iau naştere comunităţile religioase.
Asemenea fenomene analoage sînt*iţifinit mai sărace şi foarte diferite
de ceea ce s-a petrecut odinioară în Palestina. Dar dacă astăzi ele nu sînt
posibile decît în măsura în care sacrul însuşi este trăit prin contactul real
sau presupus cu anumite personalităţi, cu atît mai mult acesta trebuie să
fi fost cazul atunci. Că acesta a fost. o arată întreaga stare de spirit şi
convingerea primei comunităţi, aşa cum le mai putem afla încă din
propriile, din sărăcăcioasele ei hrisoave. De asemenea, anumite trăsături
mai mărunte ale imaginii evanghelice a lui Iisus confirmă şi ele, în mod
elodifâHI şi în detaliu, acest fapt. Ele apar, de exemplu, în povestirile,
menţionate deja mai sus, despre pescuitul miraculos al lui Petru şi despre
sutaşul din Capernaum, povestiri care dezvăluie anumite reflexe
81 Este surprinzător că problema capitală a criticii Evangheliilor, apariţia
culegerii de logia, nu a fost studiată în acest mediu încă viu. încă şi mai
surprinzător este însă faptul că nu s-a ajuns să se ia în considerare seria
de logio apărute în medii analoage. acele apofthegmata ton pateron.
acele hadith ale lui Mahomed dau legendele franciscane. De asemenea,
ar putea fi luată în considerare culegerea de logio a lui Rama-Krishna.
alcătuită sub ochii noştri, ca şi anturajul unui George Fox sau al unui
Cyprien Vignes.
Sacrul 201
sentimentale spontane în faţa sacrului. Este vorba îndeosebi de pasajul
dinMarcu(\0, 32):
„Şi Iisus mergea înaintea lor. Şi ei erau uimiţi şi, mergînd după El,
erau înfricoşaţi."
Acest pasaj redă, pe cît de simplu pe atît de intens, impresia numinoasă
pe care o producea în mod nemijlocit acest om. Nici o artă a descrierii
psihologice nu ar putea să o facă într-un mod mai emoţionant decît
aceste cuvinte de o magistrală pregnanţă. Ceea ce a spus mai tîrziu
Evanghelia dnpâ loan (20,28) ne va apărea poate ca fiind expresia unei
epoci care ţintea prea departe şi prea sus şi care se îndepărtase deja de
simplitatea trăirii iniţiale. îl vom prefera pe Marcu (10, 32) tocmai pentru
că aici sentimentul sfidează orice formulă. Şi totuşi, aici este de
găsifcadevărata rădăcină a tot ceea oft s-a întîmplat mai tîrziu. Asemenea
indicaţii apar în povestirile evanghelice doar într-un mod oaredaro
accesoriu, ele interesîndu-1 prea puţin pe povestitor. Pentru el important
este să relateze minunea. Dar cu atît mai interesante sînt ele pentru noi Şi
cu cît mai numeroase trebuie să fi fost asemenea trăiri a căror urmă s-a
pierdut deoarece în ele nu era nici o minune de povestit, existenţa lor
părîndu-i-se povestitorului mult prea de la sine înţeleasă. In plus,credinţa
în superioritatea lui Iisus asupra demonilor şi tendinţa spre legendă care
intervine imediat sînt legate şi ele de trăirile amintite. Iar faptul că
propriile sale rude îl considerau pe Iisus un „posedat" este, de asemenea,
o mărturisire involuntară a impresiei „numinoase" pe care o producea. Şi
tot de aceasta ţine, în mod cu totul şi cu totul deosebit, credinţa celor
care-1 înconjurau * credinţă izbucnită spontan, printiN) impresie,
credinţădobîndită nu prin învăţătură, clprin trăire - că Iisus este „Mesia",
fiinţa prin excelenţă numinoasă. Cea dintîi mărturisire a lui Mesia de
către Petru şi răspunsul lui Iisus fac să reiasă foarte limpede caracterul de
impresie, de trăire profundă al acestei credinţe:
„Nu trup şi sînge ţi-au dezvăluit ţie aceasta, ci Tatăl Meu Cel din
ceruri."
Iisus însuşi este uimit de această mărturisire: dovadă că aici nu era vorba
de o cunoaştere întemeiată pe autoritatea unei învăţături, ci de una Ia
care Petru a ajuns singur, de o de^poperire născută dintr-o impresie şi
dintr-o mărturie izvorîtă ea însăşi din adîncurile sufletului, acolo unde nu
pătrunde învăţătura trupului şi a sîngelui, unde nu pătrunde nici chiar
152 Sacrul 202
Rudolf Otto
învăţătura „Cuvîntului", ci numai aceea a „Tatălui Meu Cel din ceruri", adică al aprecierii lui estetice. O atare înclinaţie nu poate fi înţeleasă
fără nici un mijlocitor. decît ca o originară, ca o obscură cunoaştere a valorii frumosului însuşi.
Desigur, acesta din urmă trebuie să intervină. In lipsa lui, orice întrucît această cunoaştere se află în om sau, mai bine zis, întrucît el este
impresie rămîne fără efect sau mai degrabă nici nu poate exista vreo capabil să o aibă şi să îi dea formă, el este în stare ca, atunci cînd
impresie. De aceea, toate teoriile despre „impresia legată de Christos" întîlneşte un lucru frumos, să recunoască frumuseţea, să simtă că acest
rămîn insuficiente dacă nu ţin seama de acest al doilea element care, în lucru corespunde „criteriului" său ascuns. Şi tocmai în aceasta constă
realitate, nu este altceva decît o înclinaţie necesară pentru trăirea impresia.
sacrului, adică nu este altceva decît acea categorie a sacrului sădită în
spiritul însuşi ca o obscură cunoaştere a priori. „Impresia" presupune
ceva care să poată fi impresionat. Sufletul nu ar putea fi însă aşa ceva
dacă ar fi el însuşi doar o fabula rasa. Căci impresia, în sensul în care o
înţelegem aici, nu trebuie privită deloc ca o simplă impressio care,
potrivit teoriei senzualiste, introduce percepţia în suflet şi o lasă acolo ca
pe o urmă a ei. Dimpotrivă, a dobîndi o impresie legată de o persoană
înseamnă a-i recunoaşte acesteia importanţa particulară, înseamnă a fi
mişcat, de ea şi a te înclina în faţa ei. însă acest lucru nu este posibil decît
pentru că există înlăuntrul nostru un element al cunoaşterii, al înţelegerii
şi al evaluării care îi vine în întîmpinarc. nu este posibil decît datorită
„spiritului lăuntric". După Schliiermacher, revelaţia este corelată cu
„presimţirea" care îi vine în întîmpinare. Muzica este înţeleasă numai de
cel cu simţ muzical, numai acesta îi poate recepta „impresia". Fiecărei
clase de impresii reale îi corespunde un anume tip de congenialitate,
acela cu care cel impresionat are afinităţi. Doar cel ce este „verbo
conformis" - cum spune Luther undeva - înţelege cuvîntul. Sau: Nemo
audit verbum, nisi spiritu intus docente. Sau, cum spune Augustin în
Confesiuni (10, 6):
„(Lucrurile vorbesc tuturor) dar limba lor o înţeleg numai cei ce o
compară cu glasul adevărului, care vorbeşte cu multă judecată în
ei înşişi".82
Ne amintim acum, încă o dată, exemplul frumosului, de care ne-am
folosit şi mai înainte. Un lucru frumos, adică un lucru important prin
frumuseţea sa, nu poate produce această impresie decît dacă şi în
măsura în care există sădit a priori într-un om criteriul aprecierii lui,

82 Aceasta este facultatea de .judecare" despre care este vorba la p. 204-

205.

23.
DIVINAŢIA ÎN
CREŞTINISM
UL ACTUAL
Mai importantă decît
întrebarea dacă sacrul a
fost trăit şi a putut fi trăit
de comunitatea primitivă
în şi prin contactul cu
Christos este pentru noi o
alta, şi anume dacă l-am
mai putea trăi şi noi,
altfel spus, dacă
imaginea despre lucrarea,
despre viaţa şi faptele lui
Christos pe care
comunitatea a creat-o şi
pe care ne-a transmis-o
mai are şi pentru noi
valoarea şi forţa unei
revelaţii sau dacă nu
cumva nu facem decît să
trăim din moştenirea
lăsată de prima
comunitate şi să ne
întemeiem credinţa pe
autoritatea şi pe mărturia
altora. întrebarea ar fi cu
totul lipsită de speranţă
dacă n-ar apărea chiar şi
în noi acea înţelegere şi
acea tîlcuire intuitivă
venită de dinlăuntru ,
acea mărturie a spiritului
care nu este posibilă decît
pe baza unei înclinaţii
categoriale spre sacru
existentă în sufletul
însuşi. Dacă nici măcar la
început, cînd el era
prezent în mod
nemijlocit, nu a fost
posibilă, fară aceasta,
vreo înţelegere sau vreo
impresie legată de
Christos, cum ar putea
oare să le mijlocească o
tradiţie, oricare ar fi ea?
Cu totul altfel stau însă
lucrurile dacă acceptăm
ipoteza că această
înclinaţie există. în acest
caz, nici caracterul
fragmenar, şi adeseori concepte cu totul
nesigur, al tradiţiei necunoscute, care puteau
evenghelice, nici faptul fi folosire întotdeauna
că în ea se amestecă doar aluziv, ea putea fi
anumite elemente totuşi înţeleasă uneori
legeqdare şi nici acela că într-un mod uimitor de
peste ea s-a aşternut un profund şi de intim. Şi în
strat de elemente Sacrul 175
„elenistice" nu mai
constituie nişte piedici
acest caz, rolul cel mai
pentru noi. Spiritul
important îl juca acea
recunoaşte ceea ce este al înţelegere intuitivă care
spiritului. te întîmpina în chiar
Pentru a înţelege rolul inima auditorilor. Fără
ajutător, explicativ, îndoială, avem aici o
prevenitor în felul unei cheie pentru înţelegerea
presimţiri, jucat de un problemei care este
asemenea pricipiu convertirea lui Pavel.
lăuntric - pe care, în Acestui prigonitor al
conformitate cu ideile comunităţii creştine
religioase, trebuie să-1 ştirile referitoare la
socotim drept „spirit persoana lui Christos şi la
mărturisitor" -, mi-au fost semnificaţia Evangheliei
de mare folos lămuririle nu puteau să-i parvină
date de un misionar decît sub forma unor
subtil, care şi-a crîmpeie, a unor
desfăşurat misiunea într- fragmente şi caricaturi.
un ţinut îndepărtat. El Pornirea lăuntrică a
spunea că a fost mereu şi spiritului îl îndemna însă
mereu surprins să vadă să-1 recunoască pe
cum, deşi propovăduirea Christos, iar el i-a cedat
Cuvîntului se făcea cu pe drumul Damascului.
mijloace insuficiente, Acest spirit 1-a făcut să
într-o limbă străină şi înţeleagă cu atîta
grea, cu ajutorul unor profunzime sensul
apariţiei lui Christos încît
trebuie să mărturisim,
împreună cu
Wellenhausen, că în
fond, nimeni nu 1-a
înţeles atît de deplin şi de
profund pe Christos ca
apostolul Pavel.
Pentru a putea ajunge
la o trăire a sacrului în şi
prin contactul cu
Christos şi pentru ca ea
să fie punctul de sprijin
al credinţei noastre,
trebuie - iar aceasta este
o condiţie primă şi de la
sine înţeleasă - ca
lucrarea proprie, ca
lucrarea iniţială şi cea
mai nemijlocită a lui
Christos să ne fie
nemijlocit
comprehensibilă şi să-i
simţim valoarea şi ca
apoi din chiar această
lucrare să se nască
nemijlocit impresia
„sfinţeniei" sale. Aici
pare a se ivi însă o
dificultate care, dacă nu
ar fi înlăturată, ar face de
la bun început insolubilă
întreaga problemă, adică
întrebarea dacă ceea ce
credem că posedăm
astăzi din Christos şi din
creştinism mai este încă
esenţialmente identic cu
ceea ce Christos însuşi
voia să însemne şi să facă
cu ceea ce prima sa
comunitate a trăit în
contact cu lucrarea lui.
Este o întrebare similară
cu aceea dacă
creştinismul posedă într-
adevăr un principiu
propriu, care, deşi capabil
să evolueze de-a lungul
istoriei, a rămas totuşi, în
esenţă, identic cu sine,
facînd astfel din
creştinismul de astăzi şi
din credinţa primilor
ucenici realităţi reciproc
comensurabile şi
omogene.
De fapt, este oare
creştinismul o religie a
lui Iisus în sensul strict al
cuvîntului? Ceea ce vrea
să spună, întîi de toate:
Religia pe care o
cunoaştem astăzi sub
numele de creştinism, cu
conţinutul ei de credinţă
şi de sentimente, aşa cum
există ea ca realitate
istorică, aşa cum se
distinge şi cum apare ea
în comparaţie cu celelalte sensul ei lăuntric, acea
religii, aşa cum înalţă ea modestă, acea „atît de
sufletele şi conştiinţele simplă" religie şi
oamenilor, aşa cum le religiozitate pe care Iisus
mişcă, aşa cum le însuşi o avea, pe care el
învinuieşte sau le aduce însuşi a trezit-o şi a
fericire, cum le atrage întemeiat-o în sînul
sau le respinge, mai este acelui mic şi fremătător
ea oare, în esenţa şi în grup.

/
207
la capătul lumii, în
Galileea? Desigur, astăzi
este general recunoscut
faptul că de atunci
creştinismul şi-a
schimbat în mod simţitor
coloritul şi forma, că a
suferit modificări şi
transformări. Dar există
oare, sub fluxul
schimbător al
manifestărilor sale o
esenţă durabilă, un
„principiu" care, deşi
capabil să evolueze, a
rămas totuşi identic cu
sine? A avut loc o
evoluţie sau a avut loc o
transformare, o noua
schimbare, un aflux de
elemente complet străine
de el, pe care unii le
deplîng ca pe nişte
răstălmăciri, pe care alţii
le admiră ca pe o fericită
substituire, în timp ce
restul le înregistrează ca
pe un simplu fapt istoric?
Creştinismul, aşa cum
ni se prezintă astăzi, ca o
mare, ca o adeVlrată
„religie universală", este,
fără îndoială, în
conformitate cu
pretenţiile şi cu
făgăduinţele sale^o
„religie a izbăvirii" în
Rudolf Otto Sacrul
111
sensul cel mai propriu şi
mai ordinar al cuvîntului.
Mîntuirea, şi o mîntuire
debordantă, eliberarea şi
biruinţa asupra „lumif^
asupra existenţei legate
de lume chiar asupra
stării de creatură în
general, abolirea
distanţei şi a ostililăţii ce
există între noi şi
Dumnezeu, izbăvirea de
robia şi de vina
păcatului, împăcarea şi
ispăşirea şi, prin urmare,
harul şi doctrina harului,
spiritul şi împărtăşirea
spiritului, renaşterea şi
făptură sînt
conceptele lui
caracteristice, conceptele
care îi sînt astăzi
comuna^în ciuda
multiplelor sale divizări
în biserici, confesiuni şi
secte. Graţie acestor
concepte, el poate fi
caracterizat în modul cel
mai net şi mai precis ca o
„religie a izbăvirii",
asemănîndu-se perfect, în
această privinţă, cu
marile religii ale
Orientului, care pun în
antiteză, printr-un
dualism riguros,
mîntuirea şi pierzania,
208
dar avînd pretenţia de a
nu fi mai prejos decît ele
în ceea ce priveşte
necesitatea izbăvirii şi a
darului mîntuirii, ci
dimpotrivă, de a le fi
superior atît prin
importanţa acordată
acestor concepte, cît şi
prin conţinutul lor
calitativ. în aceste
elemente^ rezidă, fără
îndoială, „principiul" şi
esenţa creştinismului
actual. întrebarea care se
pune acum este dacă
acest impunător conţinut
de sentimente şi de stări
sufleteşti constituie cu
adevărat, de la bun
început, „principiul"
acelei religii simple a lui
Iisus, un „principiu" a
cărui instituire ar trebui
considerată ca fiind
prima şi cea mai
ifcmijlocită lucrare a lui
Christos.
La această întrebare
răspundem afirmativ,
chiar dacă o facem doar
trimiţînd la parabola
grăuntelui de muştar şi a
copacului care creşte din
el, o parabolă ce se referă
la împărăţia lui
Dumnezeu, dar care i se
Rudolf Otto Sacrul
111
pofteşte la fel de tîhe şi
jpricipiului
creştinismului. Parabola
face aluzie la schimbare,
întrucît copacul este
altceva decît sămînţa, dar
la o schimbare care nu
este o metamorfoză, ci o
trecere de la potentă la
act; ea face aluzie la o
schimbare care este o
adevărată evoluţie, şi nu
o „transmutaţie" sau o
epigenesis.
Religia lui Iisus nu se
transformă treptat într-o
religie a izbăvirii, ci este
aşa ceva prin însăşi
natura ei şi încă din
prima clipă a apariţiei
sale, ea este aşa ceva în
sensul cel mai radical al
cuvîntului şi, deşi
terminologiei sale
ulterioare i-a lipsit
aproape în întregime,
acest caracter al ei apare
cu toată claritatea. Dacă
încercăm să definim cu
cea mai mare
obiectivitate istorică şi în
modul cel mai simplu cu
putinţă ceea ce este cu
adevărat caracteristic
propovăduiţii lui Iisus,
descoperim două
elemente: 1. Ea este, de
209 Rudolf Otto Sacrul
111
la început şi în întregul A vorbi despre
ei, o propovăduire a ..religia izbăvirii" este în
împărăţiei lui Dumnezeu; realitate un pleonasm, cel
aceasta nu este un puţin dacă avem în
element auxiliar, ci un vedere formele
sens fundamental al superioare, evoluate ale
lucrării lui Iisus. 2. religiei. Căci orice religie
Evanghelia lui Iisus este superioară, evoluată, care
o reacţie caracteristică s-a desprins şi s-a
împotriva fariseismului eliberat de relaţiile sale
şi, prin urmare, exprimă heteronome cu
idealul unei pietăţi eudemonismul profan,
alcătuite dintr-o fie el public sau privat,
convingere şi dintr-o îşi dezvoltă propriile
atitudine filială, al unei idealuri de fericire
pietăţi întemeiate pe supremă, idealuri care
iertarea păcatelor. în pot fi desemnate prin
aceste două elemente se expresia generică de
află în principiu, tot ceea „mîntuire". Spre o
ce, mai tîrziu, va exprima mîntuire de acest fel
„caracterul izbăvitor" al tinde, printr-un efort tot
creştinismului şi chiar tot mai intens şi mai
ceea ce va lua o formă conştient, evoluţia
explicită în doctrinele religiilor Indiei, începînd
sale cele mai specifice, cu ideile despre deificare,
acelea referitoare la har, ce se fac simţite din plin
la alegerea divină, la în teopantismul83
spirit şi la reînnoirea prin Upanişadelor, şi
spirit. Iar aceste lucruri temiinînd cu doar aparent
au fost trăite şi posedate negativa fericire
într-o formă implicită aNinanei buddhiste. Tot
chiar şi de cei ce spre o „mîntuire" tind şi
alcătuiau primul grup de
adepţi. Să lămurim însă 83Doctrină potrivit căreia
mai îndeaproape acest Dumnezeu este în toate şi
fapt. le cupride pe toate. (Nota
trad.)
210 Rudolf Otto Sacrul
111
acele religii, numite pe Mică, au pătruns, pe la
drept cuv înt „religii ale începutul erei creştine, în
izbăvirii", care, pornind întreaga lume
din Egipt, Siria şi Asia
211
Sac 179
rul
212
Pornind de aici. am
putea cel puţin să
concepem posibilitatea
unei legături strînse cu
curentul „dualist" şi
chiar cu cel „gnostic".
Un om ca Marcion nu
este doar extrem de
paulinian. ci şi extrem
de iezuit
greco-latină. Mai mult,
la o privire comparativă
mai ascuţită apare ca
evident faptul că şi
religia persană, sub
masca şi sub forma
speranţei finale,
acţionează acelaşi
impuls religios spre o
anume „mîntuire", el
prinzînd formă aici la fel
de bine ca şi în aspiraţia
spre Moksha şi spre
Nirvana. Aspiraţia spre
„mîntuire" şi experienţa
„mîntuirii" există şi în
islam. Ea nu apare aici
numai sub forma
„speranţei", adică nu
constă numai în
plăcerile raiului:
dimpotrivă, lucrul cel
mai important în islam
este islamul însuşi,
această supunere în faţa
Rudolf Otto
lui Allah, o supunere
care nu înseamnă doar
abandonarea voinţei, ci
şi. totodată, acordul
rîvnit şi căutat cu Allah,
stare de suflet care este
deja ea însăşi o
„mîntuire", una ce poate
fi avută şi trăită ca un fel
de beţie şi care, prin
intensificare, poate
deveni o ameţitoare
beatitudine mistică.
Dar ceea ce se arată a
fi trăsătura fundamentală
a oricărei religii
superioare se manifestă
în chipul cel mai viguros
şi ineluctabil şi totodată
într-o formă calitativ
superioară în creştinism,
care crede în împărăţia
lui Dumnezeu, aspiră
spre ea şi o moşteneşte.
Nu are importanţă dacă
la origine, în Israel,
această idee a avut un
caracter pur politic, dacă
ea s-a desprins doar
treptat de pe solul
realităţii, înălţîndu-se
pînă la urmă spre
transcendent, sau dacă a
luat naştere de la bun
început din motive
213
propriu-zis religioase.
Materia de care se
slujeşte instinctul
religios este adeseori de
natură profan-lumească.
Neastîmpărul, progresul
neîncetat, eliberarea şi
sublimarea sînt tocmai
manifestările
caracteristice ale acestui
instinct şi ele îi
dezvăluie esenţa intimă,
care nu este altceva
decît o adevărată nevoie
de izbăvire, o presimţire
şi o anticipare a unui
abia întrezărit bine
transcendent, a unui
bine „cu totul altfel",
comparabil, ca
„mîntuire" cu binele
mîntuitor rîvnit şi în
celelalte religii, dar îi
este totodată superior
acestuia, şi anume îi este
superior în măsura în
care şi Domnul
împărăţiei. Domnul găsit
şi dobîndit în această
împărăţie, este calitativ
superior atît lui Brahma,
lui Vişnu, lui Ormuzd,
lui Allah, cît şi
absolutului sub formă de
Nirvana, de Kaivalyam,
de Tao sau sub orice alte
Rudolf Otto
forme care ar mai putea
fi amintite. întreaga
Evanghelie se sprijină pe
izbăvirea pe care
Dumnezeu ne-o va
aduce cîndva şi pe care
trebuie să încercăm
totuşi să o obţinem încă
de pe acum. Ea se
sprijină pe izbăvire ca pe
o făgăduinţă certă a
împărăţiei lui
Dumnezeu. Ea
răspîndeşte această
speranţă în suflete pe
calea trăirii nemijlocite,
încă de pe acum, a
sentimentului înfierii
divine, sentiment pe care
prima comunitate îl avea
în modul cel mai
nemijlocit. Faptul că
prima comunitate avea
conştiinţa clară că aici
era vorba de ceva nou,
cu totul nemaiauzit şi
care întrecea orice
aşteptări se reflectă în
afirmaţia lui Iisus
potrivit căreia „legea şi
profeţii au fost pînă la
Ioan, dar acum împărăţia
se apropie cu paşi
repezi" şi potrivit căreia
Ioan însuşi, deşi a
propovăduit şi el
214
împărăţia lui Dumnezeu,
trebuie aşezat în rînd
„cu legea şi cu profeţii".
Pentru a descrie
această noutate în cît
mai puţine cuvinte şi în
toată autenticitatea ei ar
trebui inventate, dacă n-
ar exista deja, cele spuse
în Epistola către
Romani (8,15):
„Pentru că n-aţi
primit iarăşi un
duh al robiei,
spre temere, ci aţi
primit Duhul
înfierii, prin care
strigăm: Avva!
Părinte!"
Aici, apostolul Pavel
a înţeles care este ţinta şi
miezul creştinismului, a
sesizat foarte exact
ruptura cu trecutul,
noua religie, principiul
şi esenţa acestuia. Acest
„principiu" şi această
„esenţă" nu sînt altele
decît cele pe care le-au
cunoscut odinioară
pescarii de pe malurile
lacului Galileii şi ele au
rămas aceleaşi de-a
lungul întregii istorii a
creştinismului. Odată cu
acest principiu s-a
stabilit noua perspectivă
Rudolf Otto
din care privim păcatul
şi vina, legea şi
libertatea, odată cu el au
fost stabilite, ca
principii, Justificarea",
„renaşterea", „înnoirea",
dăruirea spiritului, noua
creaţie şi preafericită
libertate a copiilor lui
Dumnezeu. Aceste
expresii şi altele
asemănătoare,
doctrinele, corpurile de
doctrină şi speculaţiile
profunde ce le însoţesc
trebuiau să apară din
moment ce Cuvîntul i-a
vorbit „spiritului" care îi
corespundea.11 De aceea,
lucrarea de căpătîi şi
nemijlocită a lui
Christos, aşa cum putem
încă s-o înţelegem şi
astăzi în mod clar şi
lămuritor, constă în
faptul că el aduce şi
dăruieşte mîntuirea sub
forma speranţei şi a
posibilităţii de a o
dobîndi, trezind credinţa
în Dumnezeul său şi în
împărăţia lui Dumnezeu.
Dar cum ar putea oare
lucrarea săvîrşită de
Christos în timpul vieţii
sale să trezească
„divinaţia", intuiţia
religioasă şi în noi, în
contact cu el, experienţa
„manifestării sacrului"?
215 Rudolf Otto
Evident, nu putem urmînd o regulă sau
ajunge la aceasta pe bazîndu-ne pe nişte
calea demonstraţiei, concepte. în acest
folosind argumente,

/
216 Rudolf Otto Sacrul
181
caz. nu putem indica convergente sau
existenţa unor trăsături divergente, duc totuşi
conceptuale care să spre Iisus, în relaţie cu
îngăduie un raţionament sentimentul „împlinirii
de felul: ..Dacă timpurilor", cu stimulii şi
elementele x+y sînt cu solicitările care, prin
prezente, atunci avem o contrast sau prin
revelaţie". Tocmai de analogie, favorizau
aceea vorbim de apariţia lui Iisus în acea
„divinaţie" şi de lume. Totodată, trebuie să
„înţelegere intuitivă". ţinem seama de straniul
Doar pe calea fundament şi de strania
contemplaţiei, doar urzeală a iraţionalului
deschizîndu-se, plin de însuşi, care nu este
dăruire, spre obiect nicăieri mai perceptibil
sufletul nostru poate ca aici, trebuie să ţinem
avea impresia pură a seama de creşterile şi de
acestuia şi poate trăi scăderile efectului său, de
sacrul. Prin urmare, se evidenţierea tot mai
cuvine să facem legătura luminoasă a conţinutului
între conţinutul său spiritual, de care
propovăduirii lui Iisus, depinde mîntuirea lumii,
între lucrarea sa dar şi de acea enigmatică
întemeietoare şi creştere a forţelor
imaginea persoanei şi a contrare, problema lui
vieţii sale, iar apoi se Iov, adică a suferinţei şi
cuvine să privim acest aînfîîngerii unui om
tot în relaţia lui cu drept, devenind de mii de
îndelungata şi admirabila ori mai acută, ea nefiind
pregătire care este istoria doar una personală, ci
religioasă a lui Israel şi a una de cel mai înalt
lui Iuda, în relaţie cu interes şi de cea mai
jocul multiplelor ei linii mare importanţă pentru
de evoluţie care, om şi pentru omenire, în
217
fine, trebuie să ţinem
seama de acei nori grei
ai misticii iraţionale care
pluteau deasupra
Golgotei. Cel capabil să
se scufunde în
contemplaţie, să-şi
deschidă sufletul unei
impresii, va ajunge să
„recunoască" sacrul pe
baza unor criterii
lăuntrice a căror regulă
este inexprimabilă, va
ajunge să aibă, pe calea
purului sentiment,
„viziunea eternului în
temporal". Dacă, aşa
cum am încercat să
înţelegem şi să arătăm,
există un Etern, un Sacru
în care se amestecă şi se
întrepătrund elementele
raţionalului şi cele ale
iraţionalului, elementele
teleologice şi cele
indefinibile, atunci
tocmai aici s-a
manifestat el în modul
cel mai viguros şi mai
evident.
într-un anume sens,
noi. modernii, nu ne
aflăm într-o poziţie mai
rea, ci, dimpotrivă, într-o
Rudolf Otto Sacrul
181
poziţie mai bună pentru a
sesiza sacrul în
manifestarea lui. întrucît
este „presimţire a
cîrmuirii divine a lumii",
sesizarea acestuia
depinde astăzi. în esenţă,
de două elemente: de o
privite generală asupra
ansamblului pe care îl
formează această
minunată istorie
spirituală a lui Israel, a
profetismului şi a religiei
lui, şi apariţia lui
Christos în ea şi, pe de
altă parte, de o privire
asupra întregului pe care
îl formează viaţa şi
lucrarea lui Christos
însuşi. In ambele cazuri,
datorită distanţei mai
mari şi înţelegerii istorice
mai pătrunzătoare, ne
este mult mai uşor să
avem această privire de
ansamblu decît era cu
putinţă pe vremea lui
Iisus. Cel ce se cufundă
în contemplarea acestei
mari continuităţi pe care
o numim „Vechiul
legămînt pînă la
Christos" nu se poate să
218 Rudolf Otto Sacrul
181
nu simtă trezindu-se reveleze, atunci trebuie
aproape irezistibil în el că a facut-o tocmai aşa
gîndul că există aici ceva Acela va judeca astfel
activ şi creator care tinde nu în virtutea unei
să se manifeste şi să constrîngeri logice, nu ca
ajungă totodată la o urmare a dezvoltării unor
anumită desăvîrşire. Iar premise conceptuale
cel care contemplă apoi clare, ci printr-un act de
împlinirea şi capătul pură şi nemilocită
ultim al acestei recunoaştere, printr-o
înlănţuiri, această scenă judecată ce nu poate fi
măreaţă, această figură dedusă din premise şi
puternică, această care izvorăşte dintr-un
personalitate care îşi află sentiment pur şi
fără şovăire temeiul în ireductibil al adevărului,
Dumnezeu, această pe baza unei premise ce
neclintire şi această nu poate fi dezvoltată.
siguranţă de sine izvorîtă Or, tocmai aceasta este
din tainice profunzimi, adevărata natură a
această fermitate a divinaţii ca intuiţie
convingerilor şi a religioasă.
faptelor sale, spiritul şi Dintr-o asemenea
fericirea pe care el le intuiţie izvorăsc şi pentru
conţin, această luptă, noi, în mod necesar şi
această fidelitate şi acest independent de exegeză
devotament, această sau de autoritatea primei
pătimire şi, în cele din comunităţi, o serie de
intuiţii ulterioare cu
urmă. această moarte
privire la persoana,
triumfală, acela nu poate
lucrarea şi cuvîntul lui
sa nu judece astfel: este
Christos, intuiţii pe care
divin, este Sacrul. Dacă
dogmatica trebuie să le
există un Dumnezeu şi
dezvolte în continuare.
dacă el a voit să se
Astfel sînt: intuiţia
„istoriei mîlttuirii" în
219
general şi aceea a
pregătirii profetice şi a
împlinirii ei: intuiţia
„mesianităţii" lui Iisus,
el fiind acela prin care se
realizează în act toate
înclinaţiile religioase ale
profeţilor şi psalmiştilor,
toate năzuinţele şi toate
anticipările „Vechiului
Legămînt", acela care
reprezintă punctul
culminant şi totodată
treapta superioară şi
desăvîrşită a întregii
evoluţii anterioare, acela
care reprezintă adevărata
semnificaţie şi ţinta
acestei evoluţii a unui
neam şi a unui popor,
apariţia lui încheind un
ciclu din existent
acestora şi ducînd la
capăt sarcina lor istorică;
intuiţia că, în el, avem o
imagine şi o reprezentare
a lui Dumnezeu,
întrucîtîn luptele şi în
biruinţele sale. în
cercetarea sufletelor şi în
iubirea sa mîntuitoare
„presimţim" ceva din
caracterul celui ce 1-a
trimis şi 1-a statornicit în
lume; intuiţia „legăturii
Rudolf Otto Sacrul
181
filiale" care-1 uneşte pe
Iisus cu Dumnezeu, el
fiind cel pe care numai
Dumnezeu îl explică şi îl
face posibil şi care
reprezintă, în acelaşi
timp, o reproducere şi o
întruchipare omenească a
esenţei divine; intuiţia
„instituirii Legămîntului"
de adopţiune şi de
împăcare prin el, a valorii
vieţii lui Iisus ca jertfa şi
ca ofrandă plăcută
Domnului.
Şi nu în ultimul rînd,
intuiţia că Iisus este
Milocitorul care
„răscumpără" şi
„ispăşeşte". într-adevăr,
prin cunoaşterea
superioară pe care o
dobîndim din Evanghelia
lui Christos, prăpastia
dintre creatură şi creator,
dintre profan şi sacru,
dintre păcătos şi sfînt nu
devine mai mică, ci mai
mare. Dar, în virtutea
unei mişcări spontane a
sentimentului ce îi
corespunde, lucru prin
care sacrul se revelează
devine şi aici, ca de
obicei, mijlocul şi
220
sprijinul la care
recurgem pentru a ni-1
apropia. Această pornire
s-ar fi putut ivi şi ar fi
putut încerca să se
exprime spontan chiar
dacă ea nu ar fi fost
pregătită şi susţinută,
precum în Iudeea şi în
antichitatea greco-
romană, de tradiţiile unei
mistici a cultului
sacrificial. Ea este un
instinct religios natural şi
un element necesar trăirii
numinoase. De criticat
nu este faptul că
asemenea intuiţii îşi fac
apariţia în dogmatica
creştină - nici nu s-ar
putea altfel -, ci faptul că
se ignoră caracterul lor
de intuiţii libere, izvorîte
din divinaţie, faptul că
sînt transformate în
dogme şi teorii, că sînt
deduse din premise
exegetice sau dogmatice
(totdeauna îndoielnice),
că sînt socotite altceva
decît ceea sînt:
manifestări spontane şi
încercări de exprimare a
unui sentiment şi că li se
Rudolf Otto Sacrul
181
dă o însemnătate care le
aşază pe nedrept în
centrul interesului
religios, centru ce s-ar
cuveni să fie ocupat de
un singur lucru: de trăirea
divinului.
(Dar acolo unde a
avut loc o divinaţie a
„sacrului în manifestarea
sa" îşi face apariţia şi un
alt element important,
unul care ar putea fi
desemnat drept „semn
concomitent" al sacrului,
fiindcă el nu este
fundamentul pe care se
sprijină divinaţia, ci
numai o confirmare a
acesteia. Mai precis, este
vorba de elemente care
ţin de o viaţă spirituală
înaltă şi de o putere
spirituală superioară,
capabilă să domine
natura şi lumea
înconjurătoare, şi pe care
le întîlnim în imaginea
istorică a lui Iisus. Ele îşi
găsesc întruchiparea şi în
alte cazuri analoage din
istoria spiritului şi a
religiei, în vocaţia şi în
darul marilor profeţi ai
221
lui Israel ele apar sub
forma intuiţiei vizionare
şi a presimţirii
divinatorii, iar în viaţa
lui Christos sub forma
unor înalte „daruri
spirituale". Aceste
lucruri nu sînt nicidecum
nişte „miracole",
deoarece, ca forţe ale
spiritului, ele sînt.
asemenea voinţei care
struneşte corpul, ceva cu
adevărat şi eminamente
„natural". Ele nu apar
însă cu toată evidenţa
decît acolo unde spiritul
există într-o formă şi cu
o vitalitate superioară şi
sînt de aşteptat mai cu
seamă acolo unde
spiritul este cel mai
strîns şi mai intim unit
cu fundamentul lui etern,
acolo unde el se sprijină
în întregime pe acesta,
devenind astfel liber să-
şi desfăşoare din plin
propria lucrare. Tocmai
de aceea existenţa şi
apariţia acestor lucruri
pot să fie „un semn
concomitent" al faptului
pomenit adineauri şi să
Rudolf Otto Sacrul
181
confirme, astfel, mărturia
divinaţiei pure84.)
în sfîrşit. este
limpede, de asemenea, şi
faptul că pătimirea şi
moartea lui Christos
trebuie să devină
neapărat obiectul unei
aprecieri sentimentale şi
al unei intuiţii deosebit
de puternice. Dacă
trimiterea lui Christos în
lume, şi apoi, propria-i
viaţă sînt considerate ca
fiind o oglindi şi o
autorevelare a unei
veşnice voinţe de iubire,
aceasta se întîmplă în
primul rînd datorită
încrederii şi iubirii de
care el dă dovadă prin
passio şi prin passio
magna a sa. Crucea
devine speculum aeterni
patris şi nu numai al lui
„patris'\ nu numai al
elementului raţional cel
mai înalt al sacrului, ci şi
al sacrului în general.
84 Pentru mai multe
detalii. vezi, in Aufsätze,
dasNuminose betreffende
rt. nr. 18. Mitfolgende
Zeichen.
222 Rudolf Otto Sacrul
181
Dacă Christos rezumă şi toată proximitatea lui şi
desăvîrşeşte întreaga în forma lui cea mai
evoluţie de pînă la sensibilă, un dincolo
ell^aceasta se întîmplă misterios. Crucea lui
mai ales pentru că Christos, această
problema mistică ce monogramă a misterului
străbate misterios veşnic, este tocmai
Vechiul Legămînt începe „împlinirea" unei
cu al doilea Isaia şi cu asemenea revelaţii,
Ieremia şi trecînd prin îmbinînd, în crucea lui
Cartea lui Iov şi prin Christos, elementele
Psalmi reapare, în forma raţionale, care îi
ei clasică, în viaţa, în dezvăluiesensul, cu
pătimirea şi moartea lui elementele iraţionale,
Iisus, atingînd aici amestecînd deci ceea ce
absolutul: misterul este: revelat cu ceea ce
suferinţei fără vină a este presimţit dar rămîne
celui drept. Capitolul 38 ascuns, combinînd
din Cartea lui Iov este o iubirea supremă cu
prevestire a Golgotei. Iar teribila orgt a numenului,
Golgota dă „problemei" sentimentul creştin a
o soluţie care o reia şi o aplicat în modul cel mai
depăşeşte pe aceea de viu „categoria sacrului"
care avusese parte Iov. şi, prin aceasta, a realizat
Deşi, după cum am cea mai profundă intuiţie
văzut. întreaga soluţie religioasă din întreaga
rezida în iraţional, ea era istorie a religiilor.
totuşi o soluţie. Suferinţa Tocmai această
celui drept dobîndise intuiţie trebuie avută în
încă de la Iov un sens vedere atunci cînd dorim
clasic, acela că prin să comparăm religiile
cazul său particular s-a unele cu altele şi să
revelat, în realitatea lui stabilim care dintre ele
cea mai nemijlocită, în este cea mai desăvîrşită.
223
Criteriul care ne
îngăduie să măsurăm
valoarea unei religii ca
religie nu este. în ultimă
instanţă, nici contribuţia
ei la cultură, nici relaţia
ei cu „limitele raţiunii" şi
ale „omenescului", limite
despre care se crede că
ar putea fi trasate
dinainte chiar şi fără
ajutorul etnici nimic din
ceea ce îi este exterior.
Doar ceea ce îi este mai
lăuntric, ideea însăşi a
sacrului poate să ne ofere
acest criteriu, iar noi
trebuie să vedem dacă şi
în ce măsură o anumită
religie dată îi satisface
sau nu exigenţele.
Fireşte, despre
valoarea şi validitatea
unor asemenea intuiţii
religioase izvorîte din
purul sentiment nu se
poate discuta cu oameni
care sînt străini de acest
sentiment religios. O
argumentaţie generală
sau chiar anumite probe
morale nu ajută în acest
caz la nimic, mai mult,
din motive lesne de
înţeles, ele nu sînt nici
Rudolf Otto Sacrul
181
măcar posibile. Pe de altă
partejînsă, criticile şi
contraargumentele aduse
de ei sînt mult prea scurte
şi nu-şi ating ţinta,
deoarece adversarul se
află totdeauna în afara
arenei. Tot astfel, avînd
asemenea intuiţii, care nu
sînt altceva decît efecte
de sine stătătoare ale
impresiilor produse, în
conformitate cu categoria
sacrului, de istoria
evanghelică şi de
personajul ei principal,
noi nu depindem cîtuşi
de puţin de fluctuaţiile
întîmplăioare ale
rezultatelor exegetice
şi$întem scutiţi de chinul
justificărilor istorice.
Pentru noi, ele sînt
posibile şi fară acestea,
întrucît izvorăsc din
propria noastrădivinaţie.
A PRIORI-
UL
RELIGIOS
ŞI ISTORIA
224
Diferenţa dintre
sacrul înţeles ca o
categorie a priori a
raţiunii şi sacrul aşa cum
se manifestă el în lumea
fenomenelor ne-a condus
pînă la urmă la
binecunoscuta diferenţă
dintre revelaţia interioară
şi revelaţia exterioară,
dintre revelaţia generală
şi revelaţia specială, iar
această diferenţă,
identică, de fapt, cu
prima, ne-a condus la
problema raportului
dintre „raţiune" şi
„istorie" (dacă vrem să
adoptăm aici formula
uzuală, potrivit căreia
orice cunoaştere
dobîndită de suflet pe
baza principiilor sale
înnăscute este
considerată ca%ratio" şi
contrapusă acelei
cunoaştfri care se referă
la fapte istorice şi care se
întemeiază pe ele).
Orice religie care
vrea să fie mai mult decît
o simplă credinţă
Rudolf Otto Sacrul
181
tradiţională, întemeiată
pe autoritate, orice religie
care, aşa cum face mai
ales creştinismul, vrea să
dea naştere unei
convingeri, unei
încredinţări proprii,
lăuntrice şi personale,
adică să ducă la o
cunoaştere interioară a
adevărului ei, trebuie să
presupună că există în
suflet nişte principii în
virtutea cărora să poată fi
recunoscută ca adevărată
în sine.85 Aceste principii
trebuie să fie neapărat
nişte principii a priori pe
care nici o experienţă şi
nici o „istorie" nu le
85 Mărturia ce se
desprinde din asemenea
principii este acel
Jestinwnium spiritus
sandi internwn" despre
care a fost vorba. Această
mărturie este nemijlocită,
căci. dacă nu ar fi fost
aşa. pentru a recunoaşte
ca adevărat testimoniu/n
spiritus sancti ar fi
nevoie de un alt
teşiimonium spiritus
sancti şi tot aşa la
nesfîrşit.
225
poate oferi. Desigur,
sună edificator cînd auzi
spunîndu-se că ele sînt
scrise în inimă cu acul de
gravat al Sfîntului Spirit
ce acţionează „în
istorie', dar aceste
cuvinte sînt lipsite de
sens. Căci de unde ştie
cel ce \ orbeşte astfel că
Sfintul Spirit este aiela
care le-a „scris" cu acul
său de gravat, şi nu un
duh al amăgirii sau
„imaginaţia colectivă" a
„psihologiei
popoarelor"? El pretinde
că poate să distingă urma
lăsată de acest ac de
gravat, scrisul spiritului,
printre celelalte scrisuri,
aşadar pretinde că are,
independent de„istorie"
o idee a priori despre
ceea ce este spiritul.
Mai mult istoria, şi în
acest caz istoria
spiritului, presupune
ceva a cărui istorie să
fie: ceva calificat
avîndu-şi Jpropriile
virtualităţi, ceva capabil
să devină şi a cărui
devenire înseamnă, mai
cu seamă, că el devine
Rudolf Otto Sacrul
181
ceea ce îi era dat să fie în
virtutea înclinaţiilor şi a
menirii sale. Un stejar
poate să devină, poate să
aibă un fel de istorie, o
grămadă de pietre, nu.
Desigur, poţi urmări,
povestindu-le, creşteri
sau descreşteri
întîmplătoare. dislocări
sau grupări de elemente
ce pot fi adunate la un
loc, dar asta nu este o
povestire a istoriei în
sensul profund al
cuvintului. Un popor nu
are istorie decît în măsura
în care intră în arenă cu
înclinaţiile sale şi cu
menirea sa, cu talentele
sale şi cu elanul său, în
măsura în care el este
deja ceva ce poate să
devină. A alcătui
biografia unui om care
nu a fost înzestrat din
naştere cu nici o
înclinaţie deosebită şi a
cărui viaţănu este decît
un punct de trecere în
lanţul de cauze exterioare
şi contingente este o
încercare penibilă şi
improprie. O biografie
este o descriere reală a
226
unei vieţi reale doar
atunci cînd. prin acţiunea
reciprocă a stimulilor şi a
trăirii, pe de o parte, şi în
virtutea unei anumite
înclinaţii, pe de alta, ia
naştere ceva specflli,
ceva ce nu este nici rodul
unei „simple desfăşurări
de sine", niii o sumă a
simplelor urme şi
impresii înscrise pe o
fabula rasa de diverşi
factori externi. Cine vrea
să se ocupe de istoria
spiritului trebuie să se
ocupe de un spirit
calificat: cine se gîndeşte
la istoria religiei se
gîndeşte la istoria unui
spirit calificat pentru
religie.
Religia devine o
realitate istorică după
cum urmează: mai întîi,
de-a lungul dezvoltării
spiritului omenesc,
datorită acţiunii
reciproce a stimulilor şi a
înclinaţiei, aceasta din
urmă devine act, prinde
formă şi se defineşte
chiar prin intermediul
acelei acţiuni; în al
Rudolf Otto Sacrul
181
doilea rînd, în virtutea
înclinaţiei înseşi, anumite
părţi ale istoriei sînt
recunoscute intuitiv ca
fiind manifestări ale
sacrului, iar această
recunoaştere se răsfnnge
asupra naturii şi gradului
înclinaţiei; şi. în al treilea
rînd, pe baza celor două
momente anterioare, se
stabileşte o comuniune
cu sacrul la nivelul
cunoaşterii, al sufletului
şi voinţei. Aşadar, prin
toate acestea, religia este
un produs al istoriei,
întrucît, pe de o parte,
numai istoria face să se
dezvolte înclinaţia pentru
cunoaşterea sacrului şi,
pe de alta, întrucît este ea
însăşi, în anumite părţi
ale sale, o manifestare a
sacrului. Nu există o
religie „naturală", în
opoziţie cu una istorică;
iar religie înnăscută
există încă şi mai puţin.6
6Dar chiar şi aceasta
numai ubi ipsi visinn fitil
227
Cunoştinţele a priori
nu sînt acelea pe care
orice om dotat cu raţiune
le are (în acest caz ele ar
fi înnăscute), ci acelea pe
care oricine poate să le
aibă.
Pentm diferenţa dintre
înnăscut şi a priori, cf.
R. Otto. Kawfisch-
Friessche
Religionsphilosofie, p.
42.
Cunoştinţele a priori
superioare sînt acelea pe
care oricine poate să le
aibă, dar, aşa cum o arată
experienţa, nu pentm că
le dobîndeşte prin
propriile forţe, ci pentm
că sînt „trezite" în el de
un altul cu o înzestrare
superioară, înclinaţia"
universală nu este, în
acest caz, decît facultatea
universală de a fi
receptiv la cunoştinţe şi
de a avea un principiu
de evaluare a lor, şi nu
facultatea de a crea pe
căi proprii, în mod
autonom, respectivele
cunoştinţe. O asemenea
creaţie nu are loc decît în
cazul unor indivizi
Rudolf Otto Sacrul
181
deosebit de Jnzestraţi".
Această „înzestrare"
reprezintă o treaptă
superioară, o potenţare a
înclinaţiei universale. Ea
se deosebeşte de aceasta
din urmă nu numai prin
nivelul, ci şi prin natura
ei. Este o deosebire ce
poate fi observată clar în
domeniul artei. Ceea ce,
în cazul celor mai mulţi,
nu este decît
receptivitate, capacitate
de a trăi şi de a evalua pe
baza unui gust educat, la
artist se regăseşte sub
forma capacităţii de a
inventa, de a crea, de a
compune, de a produce în
chip genial şi spontan.
Este evident că, între
capacitatea celor dintîi de
a avea trăiri muzicale şi
capacitatea artistului de a
crea şi de a revela
muzical - capacitate ce
reprezintă o treaptă mai
înaltă şi o putere
superioară a înclinaţiei
pentm muzică - nu este
numai o diferenţă de
grad.
228
La fel stau lucrurile
şi în domeniul
sentimentului religios, al
experienţei şi al creaţiei
religioase. Nici aici
„înclinaţia" nu există, în
cazul masei, decît sub
forma receptivităţii,
adică sub forma
sensibilităţii religioase şi
sub aceea a facultăţii de
a recunoaşte şi de a
evalua personal şi liber.
Asta înseamnă că
.spiritul" nu este o
înclinaţie universală
decît sub forma lui
Jestimonium spiritus"}
Puterea superioară şi
treapta mai înaltă, care
nu poate deriva din
prima treaptă, aceea a
simplei receptivităţi, o
reprezintă aici profetul,
adică cel care posedă
spiritul ca facultate de a
percepe „vocea
dinlăuntru" şi ca
facultate a divinaţiei şi.
prin acestea două, ca o
capacitate de creaţie
religioasă.
Dar deasupra acestei
trepte reprezentate de
Rudolf Otto Sacrul
181
profet, ne putem gîndi şi
ne putem aştepta la o a
treia, încă şi mai înaltă, la
una care nu poate deriva
din a doua, tot aşa cum
acfeuanu poate deriva din
prima: treapta pe care se
află cel care, pe de o
parte, posedă spiritul în
deplinătatea sa ş|care. pe
de altă parte, devine el
însuşi, în persoana şi
lucrarea sa, obiect de
divinaţie şi întruchipare a
sacrului.
Acesta este mai mult
decît un profet, El
este Fiul.
I. O CREAŢIE
NUMINOASĂ
Bhagavad-Gita, cap. 11
In Bhagavad-Gita,
Krişna, întruparea lui
Vişnu, deci Vişnu însuşi
într-o formă omenească,
îl învaţă pe Arjuna
229 Rudolf Otto Sacrul
181
tainele cele mai adînci „Arată-mi Şinele
ale religiei sale.1 El îi tău neclintit".
cere lui Arjuna să-1 vadă Atunci Krişna-Vişnu îi
pe Dumnezeu aşa cum răspunde:
este el în sine, în forma
lui proprie. Rugămintea „8.Tu nu mă poţi
îi este împlinită. Iar privi cu
acum. în cap. 11, propria-ţi
urmează grandios- vedere: îţi dau
înfricoşătoarea teofanie vederea divină
care, folosind mijloacele priveşte la
omenesc-naturale ale forţa mea
înfricoşătorului şi ale magică divină!
maiestuos-sublimului, Sanjaya a
caută să trezească spus:
sentimentul că divinul, 9.Zicînd acestea,
în faţa căruia creatura atunci, o. rege,
tremură şi se pierde, este Hari, Marele
inaccesibil. Arjuna stă în Stăpîn Divin
carul său de luptă, gata peste yoga, i-a
arătat fiului lui
să se arunce în
Pritha suprema
sîngeroase bătălie
sa formă de
împotriva duşmanilor
Stăpîn Divin:
fratelui său Yuddiştira,
lO.Cu ochi şi guri
împotriva fiilor lui
Dhitaraştra. Krişna este nenumărate,
conducătorul carului său. cu nenumărate
Lui îi adresează Arjuna arătări
rugămintea sa: uluitoare, cu
nenumărate
arme cereşti
1 Cf. R. Otto. Vischmt- ridicate (spre
Narayana. Texte yur ameninţare).
indischen Gottenmvsitk. 1 l.Purtînd
ed. a Il-a, Jena. 1922. ghirlande şi
230 Rudolf Otto Sacrul
181
veşminte strălucire a soarelui-
divine, uns cu foc-arzător. 20.întinderea
balsamuri dintre pămînt şi cer este
divine, cuprinsă de tine singur,
întrupare a ca
tuturor şi toate zările;
minunilor, zeu văzîndu-ţi forma ta
fără sfîrşit cu uluitoare şi
faţa în toate groaznică, cele
părţile. trei lumi sînt
12.Dacă o mie de sori s- cutremurate, o Mare
ar ridica deodată pe cer, Suflet. 21.Mulţimile de
strălucirea lor ar zei se îndreaptă spre tine;
fi asemenea strălucirii unii speriaţi, cu mîinile
acestui mare suflet împreunate rugător te
(mahatm^p). 13. Atunci preamăresc; spunînd
a văzut fiul lui Pandu ,JSvasti" mulţimfli
întreaga lume fărâmiţată de Maharişi şi de
la nesfîrşit, Siddha te laudă cu imnuri
stînd la un loc în nenumărate. 22.Toţi
trupul zeului zeilor. Rudra, Aditya, Vasu,
14.Atunci, pătruns de Sadliya, Visvedeva, cei
uimire, cu părul zburlit, doi Asvini,
Dhananjaya,plecîndu-şi Măruţii, toţi Uşmapa,
capul în %a zeului, Gandnarva, Yakşa,
cu mîinile împreunate Asura şi Siddha,toţi
spre rugă spuse: [...] te preamăresc uluiţi.
17.Purtînd coroană, 23.Privindu-ţi forma
ghioagă şi disc, te văd, imensă, cu multe guri şi
rug de lumină strălucind ochi, o tu cel cu
pretutindeni, greu de braţul mare, cu multe
privit pe de-a- braţe, coapse şi
ntregul, nemăsurata picioare cu multe
pîntece,
231
cu mulţi colţi
îngrozitori, lumile sînt
cutreiaurate; la fel şi eu.
24.Privindu-te pe tine. 28.Precum valurile cele
care atingi cerul, luminat
de nenumărate
culori, cu gura larg
căscată, cu uriaşii
ochi aprinşi,
cutremurat în
adîncul fiinţei (mele) 29.Precum spre flacăra
nu-mi capăt stăpînirea şi
liniştea, o Vişnu.
25.Privind colţii tăi
îngrozitori şi gurile tale
ca focul Timpului de
Apoi, nu (mai) ştiu
(undi-s) zările, nu-mi
găsesc loc de
apărare;
îndurare Stăpîne al
zeilor, adăpost al lumii!
26.Şi totţi aceşti fii ai lui
Dhritaraştra împreună cu
mulţimea
regilor pămînteni,
Bhrişma, Drona şi
fiul lui Suta cu
căpeteniile
noastre de oşti,
27.Se îndreaptă în grabă
spre gurile tale
înfiorătoare, cu dinţi
îngrozitori; unii
Rudolf Otto Sacrul
181
prinşi între dinţi, se
văd cu ţestele
sfarîmate.
multe ale fluviilor
curg numai spre
ocean, aşa şi eroii din
lumea oamenilor intră
în gurile tale care
aruncă flăcări.
aprinsă fluturii merg
în grabă, la pieire, aşa
merge în grabă şi
omenirea spre gurile
tale, la pieire.
30.Pe toţi oamenii de
pretutindeni îi lingi,
mistuindu-i cu flăcările
gurii tale;
razele tale
fierbinţi ard
întreaga lume,
umplînd-o de
strălucire, o
Vişnu. 31.Spune-
mi cine eşti Tu,
formă
îngrozitoare?
Plecăciune Ţie,
Stăpîne al
zeilor,
îndurare!
Vreau să te
232 Rudolf Otto Sacrul
181
cunosc pe merge la mine, o
tine, obîrşie, fiu al lui Pandu."
că nu-ţi (
înţeleg căile." Tradu
cerea
Atunci Vişnu luă din nou fragm
forma sa prietenoasă. entelo
Rugămintea lui Arjuna, r din
aceea de a înţelege de Bhag
m>ad
neînţelesul, nu s-a -Gîtâ
împlinit. Omului îi este aparţi
interzis ne lui
„să zboare în înalta Sergi
u Al-
măreţie", cum spune
Georg
Luther; el trebuie să se e.
agate fiind
de cuvîntul făgăduinţei prelu
îndurătoare. De aşa ceva ată
din
are parte şi Arjuna. Acest
Filos
impresionant capitol se ofici
încheie cu cuvintele pe india
care comentatorii le-au na în
texte,
considerat drept summa
Ed. Ştiinţifică 1971
şi chintesenţa întregii
Gitâ:
H. MICI
■

„Cel care '■/■J'< ' ]

săvîrşeşte faptele COMPLETĂRI •

întru mine, mă ^
are pe mine ca
ultim scop, dăruit
l.Tremendum,
mie. liber de
mysterium (p.21
înlănţuire, fară
şi urm.)
ură pentru toate
fiinţele, acela
233 Rudolf Otto Sacrul
181
Robertson a intuit definit şi distinct.
profund şi a descris clar El este presimţit
adevăratul conţinut al mai degrabă prin
sentimentului despre sentimentele de
care vorbim. Vezi F. W. groază, de uimire
Robertson, Ten Sermons, şi de veneraţie
III (Zece predici, III), decît printr-o
Lupta lui Iacob, punctul concepţie clară,
II; Revelaţia misterului: într-un anumit
sens. Dumnezeu
„El s-a revelat este mai prezent
prin teama. Am în întuneric decît
arătat că, în mod în lumină. El
semnificativ, sălăşluieşte într-o
adversarul divin beznă deasă.
părea dornic să Unele clipe de
plece la ivirea mister delicat,
zorilor şi că Iacob vag, dau adesea
îl ţinea încă şi sifttimentul
mai strîns, de limpede al
parcă şi-ar fi dat prezenţei sale.
seama că lumina Cînd se crapă de
zilei avea să-i ziuă şi toate încep
răpească să se distingă,
binecuvîntarea pe divinul se evaporă
care o anticipase. din suflet precum
în această poveste roua dimineţii. La
pare a se ascunde durere, cînd
un sens foarte sîntem bîntuiţi de
adînc. Pe presimţiri incerte,
Dumnezeu ţi-1 simţim infinitul în
apropii mai mult jurul nostru. Dar
prin ceea este pîcla tristeţii se
nedefinit decît risipeşte, bucuria
prin ceea ce este lumii revine, iar
234 Rudolf Otto Sacrul
181
Dumnezeu pare contemplăm
să ne părăsească - măreţia. «Omul
el, Fiinţa care ne- pleacă la lucru şi
a atins cu o mînă la treburile sale
veştedă, care s-a pînă spre seară»;
luptat cu noi şi a şi prinşi în
cărei prezenţă, pulberea şi în
chiar dacă meschinăria vieţii,
înfricoşătoare, era părem a înceta să-
mai bineveMtă L mai
decît absenţa ei. contemplăm. Dar
Este literalmente atunci, la căderea
un adevăr că nopţii, el trage din
întunericul îl nou perdeaua şi
revelează pe vedem că
Dumnezeu. în strălucireaa
fiecare dimineaţă limpede a zilei ne-
Dumnezeu trage a ascuns atît de
perdeaua luminii mult din
orbitoare peste Dumnezeu şi din
eternitatea Sa şi Eternităţi. Da, în
pierdem infinitul. întunericul
în loc să ridicăm liHguratic, tăcut şi
privirile spre cer, vag, Cel Unic şi
privim în jos, spre înfricoşător este
pămînt, la ân aproape [...]
spectacol mai Numele au
mărunt şi mai puterea, strania
mărginit putere de a-1
-examinat cu ascunde pe
microscopul, în Dumnezeu. Cine
timp ce telescopul nu ştie că adesea
este lăsat deoparte ne mulţumim să
privim ceea ce-i cunoaştem numele
mic, în loc să vreunei păsări sau
235 Rudolf Otto Sacrul
181
plante ciudate sau sentimentului. în
numele vreunei acea noapte, în
noi legi a naturii? acea scenă
îi dăm un nume şi ciudată, el a stîrnit
ne închipuim că îl în sufletul lui
cunoaştem ceva Iacob o teamă
mai bine decît religioasă care
înainte, dar în mai tîrziu urma să
realitate ignoranţa se dezvolte - şi nu
noastră este şi o serie de expresii
mai fară speranţă: formale care ar fi
înainte simţeam potolit cu cojile
că era ceva care lor foamea
ne scăpa şi, ca intelectului şi ar fi
urmare, îl căutam făcut să amuţească
şi îl cercetam; sufletul. Iacob a
acum, ne simţit Infinitul,
închipuim că îl care este cu atît
deţinem numai mai autentic simţit
pentru că i-am dat cu cît este mai
un nume prin care puţin numit."
poate fi cunoscut;
2. Pentru completarea
iar cuvîntul
explicaţiilor din lucrarea
acoperă abisul mea trimit la lămuririle
ignoranţei date de traducătorul ei
noastre. Dacă englez în introducere şi
Iacob ar fi găsit mai ales la contribuţia
un cuv% acel adusă de el în
cuvînt l-ar fi Appendice-le X:
satisfăcut... Dar Exprimarea numinosidui
planul lui în engleză. Acolo, la
Dumnezeu nu a pagina 222 a traducerii
fost acela de a da sale, el spune:
nume şi cuvinte,
„Vocabularul
ci adevăruri ale
filozofic german
236 Rudolf Otto Sacrul
181
este. în general, în funcţie de
pe cît de bogat, pe fiecare caz în parte
atît de precis în ce poate apărea în
exprimare. Dar în text. Iar atunci
privinţa cînd alegem unul
subiectului tratat dintre ele sîntem
în această carte, nevoiţi adesea să
limba noastră nu sacrificăm
este mai prejos anumite nuanţe
decît germana. Ba semantice subtile
mai mult, bogăţia pe care celelalte le
sinonimelor în au şi care sînt
engleză a incluse în cuvîntul
constituit pur şi german unic. Dacă
simplu un pentru Heilig am
embaras de ales holy şi nu
richesse pentru sacred, asta s-a
traducere. Pentru întîmplat deoarece
un singur cuvînt el este acela care
german, Heilig apare în Scriptură
(sacru), cu în pasajele pe care
derivatele lui cartea le reia ca
substantivale şi exemple şi care
verbale, noi avem: sînt de importanţă
sacred, holy, centrală în
sacredness, argumentaţia ei,
holiness şi precum Isaia 6. în
sanctity. Pentru plus, eu cred că
Gottheit simţul nostru
(divinitate), avem lingvistic îl
trei sinonime: percepe pe holy ca
deity. divini ty, fiind un cuvînt
Godhead. Fiecare mai numinos decît
dintre aceste sacred. Deşi
sinonime poate fi despre el se poate
o redare corectă, spune cu şi mai
237 Rudolf Otto Sacrul
181
mare îndreptăţire As e'er waning moon was
decît despre haunted
germanul Heilig By woman wailling for
că se referă mai her demon-lover!"
ales la treptele
superioare ale („Un loc
experienţei sălbatec,
religioase, trepte sacru şi
pe care numinosul fermecat
este deja saturat Asemeni
de elemente unei luni
raţionale şi în
morale, fiind, de descreşte
aceea, echivalent re
pentru noi cu bîntuită
„bun", tocmai în De o
holy, atunci cînd femeie
apare într-un care-şi
enunţ, nu întîlnim boceşte
această iubituMe
semnificaţie mai mon!")
înaltă şi mai
profundă, tocmai Acesta este un veritabil
în el mai poate fi citat „numinos". tisă aici
aflat numinosul numinosul se află pe o
pur, în forma lui treaptă primară,
încă primitivă şi „prereligioasă" a
„brută". Iată-1 de dezvoltării sale. El nu are
pildă, în încă nimic din sanctity
(sfinţenie). îndrăzneaţă
cunoscutele
utilizare a cuvîntului
versuri din Kubla
holy poate fi - cred cu -
Khan de
încă îngăduită poetului,
Coleridge.
în timp ce, evident, îl
„A savage place! as holy vom păstra pe sanctity
and enchanted pentru a exprima un sens
mai restrîns şi mai înalt.
238
Dar chiar facînd
abstracţie de expresiile
amintite, engleza noastră
pare a fi bogată în
termeni numinoşi. La p.
22, Rudolf Otto i®cut el
însuşi o referire la awe
(taemă plină de respect)
şi to haunt (a bîntui) care
nu au nici un
corespondent exact în
germană. Iar în loc de
uncanny (neliniştitor,
tulburător), ca traducere
destul de exactă a lui
unheimlich, am folosit
eu însumi uneori weird şi
eerie, care sugerează în
mod clar o atmosferă
numinoasă. Chiar şi
cuvîntul arhaic freit se
referă tot la asta (la un
tainic avertisment venit
din lumea de dincolo).
Poate că şi forma
verbală, acum învechită,
to oug, din care provine
actualul nostru ugly (urît,
respingător), însemna la
origine a intimida, a
speria cu ajutorul a cev$
ne-natural, neobişnuit.
Totodată, este de
Rudolf Otto Sacrul
181
observat că toate aceste
cuvinte. în afară de awe,
se referă la numinos în
forma lui „brută". în
primul rîtfd, este evident
că ele nu reprezintă
termeni religioşi în
sensul superior al
cuvîntului, cu toate că şi
ele, spre deosebire de
grue, grisly, ghastly
(groaznic, îngrozitor,
înspăimîntător), pot avea
atît o nuanţă semantică
nobilă cît şi una
inferioară, primitivă. în
sfîrşit, este deosebit de
remarcabil şi faptul că
aceste cuvinte provin
toate, sau aproape toate,
din nordul Britaniei,
aşadar sînt de origine
celtică. Receptivitatea
deosebită la impresiile
numinoase a fost,
pesemne, o particularitate
a simţirii celtice. Pentru
aceasta stau mărturie şi
vizionarii lor şi figurile
lor duble.
Dincolo de exemplele
oferite de anumite
cuvinte ale limbii
194 Rudolf Otto Sacrul
239
noastre s-ar putea Blake este
culege cu uşurinţă din vorba de o stare
poezia şi proza engleză de cutremurare,
destule pasaje care, de teamă, de
asemenea fragmentului din trăire a
Coleridge deja citat, să misteriosului, la
reflecte unele elemente şi care se adaugă o
stări numinoase. Aş vrea să ciudată stare de
dau cel puţin trei mostre de vrajă. Addison
acest fel. cîntă:
La pagina 42, R.
Otto reproduce două imnuri
„
(de Gellert şi de Lange),
T
care arată deosebirea dintre
h
comportamentul sufletesc
e
de tip raţional şi cel de tip
numinos. Această deosebire
s
poate fi ilustrată mai bine
p
decît cele două imnuri de
a
două poezii binecunoscute
c
cititorilor englezi: Imnul lui
i
Addison âupixPsalmid 12
o
şi poezia Tigrul a lui Blake.
u
Fiecare dintre cei doi poeţi
s
vrea să-1 cînte pe Creator
aşa cum se revelează el în
f
creaturile sale. însă
i
diferenţa dintre stările
r
încercate de ei este
m
învederată. La Addison este
a
vorba de aceeaşi stare de
m
încredere liniştită, de
e
slăvire recunoscătoare şi
n
înţelegătoare, de venerare
t
împăcată ca şi la Gellert. La
194 Rudolf Otto Sacrul
240
h
on i
high s
With
all C
the r
blue e
ether a
eal t
sky o
And r
spang
led p
heave o
ns, a w
shini e
ng, r
frame s
,
Their d
great i
origin s
al p
procl l
aim. a
y
The .
unwe
aried A
sun n
from d
day
to p
day u
Does b
194 Rudolf Otto Sacrul
241
li R
shes e
to p
every e
land a
The t
work s
of an
almig t
hty h
hand. e

Soon s
as the t
eveni o
ng r
shade y
s
preva o
il, f
The
moon h
takes e
up r
the
wond b
orous i
tale, r
And t
nightl h
y to .
the
listen W
ing h
earth i
194 Rudolf Otto Sacrul
242
le though no real
all voice or sound
the Amid their
stars, radiant orbs be
that found:
round
her In reason's ear
burn, they all rejoice
And And utter forth
all a glorious voice
the For ever
plane singing, as they
ts in shine:
their «The hand, that
turn made us, is
Confi divine»."
rm
the (Firmamentul
tiding necuprins din
s, as înalturi
they împreună cu
roll, etericul cer
And albastru Şi cu
sprea bolta înstelată,
d the strălucitoare,
truthi Proslăvesc
rom măreaţa lor
pole obîrşie.
to
pole. Zi de zi soarele
neobosit
Dezvăluie
What though in solemn
puterea
silence all Move round the
Creatorului său
dark terrestrial ball. What
Şi vesteşte
194 Rudolf Otto Sacrul
243
pretutindeni Lucrarea Şi răspîndind
mîinii atotputernice. adevărul de la
un pol la altul.
înainte ca umbra serii să se
lase, Luna îşi spune Deşi totul se
povestea minunată Iar, mişcă-ntr-o
noaptea, pămîntului ce-o tăcere solemnă
ascultă îi repetă istoria în jurul
naşterii ei, întunecatului
glob pămîntesc,
Pe cînd toate stelele ce ard Deşi nici un
înjur glas şi nici un
Şi toate planetele rotitoare sunet real Nu se
Adeveresc vestea aude printre
rostogolindu-se aştrii
strălucitori.
244 Rudolf Otto Sacrul
197
I i
n
g
u l
r ă
e s
c u
h i
e e
a s
c
r
a c
ţ u
i
u g
n l
i a
i s

t d
o e
ţ
i s
l
s a
e v
ă
b ,
u
c C
u î
r n
ă t
î
Ş n
245 Rudolf Otto Sacrul
197
d e
-
v a
e
ş f
n ă
i c
c u
t
ş
i e

s d
t i
r v
ă i
l n
u ă
c »
i .
n "
d )
:
Aceasta este o pietate
« conştientă şi raţională.
M Aici „raţiunea" este aceea
i care murmură un imn de
n slavă naturii. Iar aceasta
a nu era o caracteristică a
unui mod individual de a
c simţi, ci a unei întregi
a epoci, aceea a lui
r Addison. Cu totul altul
e este, în schimb,
caracterul versurilor lui
n Blake:
246 Rudolf Otto Sacrul
197
e
„
T f
y o
g r
e e
r s
, t

t o
y f
g
e t
r h
, e

b n
u i
r g
n h
i t
n .
g
W
b h
r a
i t
g
h i
t m
m
I o
n r
t
t a
h l
247 Rudolf Otto Sacrul
197

h s
a y
n m
d m
e
o t
r r
y
e !
y
e I
n
C
o w
u h
l a
d t

f d
r i
a s
m t
e a
n
t t
h
y d
e
f e
e p
a s
r
f o
u r
l
248 Rudolf Otto Sacrul
197
s O
k n
i
e w
s h
a
B t
u
r w
n i
t n
g
t s
h
e d
a
f r
i e
r
e H
e
o
f a
s
t p
h i
i r
n e
e ?

e W
y h
e a
s t
!
t
249 Rudolf Otto Sacrul
197
h t
e h
e
h
a s
n t
d a
r
d s
a
r t
e h
r
s e
e w
i
z d
e o
w
t n
h
e t
h
f e
i i
r r
e
? s
p
e
a
W r
h s
e
n A
n
250 Rudolf Otto Sacrul
197
d i
d
w
a h
t e
e
r s
e m
d i
l
h e
e .
a
v H
e i
n s

w w
i o
t r
h k

t t
h o
e
i s
r e
e
t ?
e
a D
r i
s d
,
H
D e
251 Rudolf Otto Sacrul
197
, r
,
w
h t
o y
g
m e
a r
d ,
e
b
t u
h r
e n
i
l n
a g
m
b b
, r
i
m g
a h
d t
e
I
t n
h
e t
e h
? e

T f
y o
g r
e e
252 Rudolf Otto Sacrul
197
s o
t r
s
e
o y
f e

t D
h a
e r
e
n
i f
g r
h a
t m
e
W
h t
a h
t y

i f
m e
m a
o r
r f
t u
a l
l
s
h y
a m
n m
d e
t
253 Rudolf Otto Sacrul
197
r p
y ţ
! i
i
(
T c
i o
g d
r r
u i
, -
n
t a
i l
g ţ
r i
u ,

c C
a i
r n
e e
-
a a
r
z p
i u
s
î
n a

a l
i u
i
n
o v
254 Rudolf Otto Sacrul
197
e c
c ,
i
e p
e
î
n c
a
t r
e e
m
u v
t ă
a i
-
ţ A
i r
s
s e
i
m f
e o
t c
r
i d
e i
? n
P
e o
c
c h
e i
i
p
i t
s ă
255 Rudolf Otto Sacrul
197
i m
? î
n
F ă
o
c s
u ă
l -
1
s
p a
r p
e u
c
c e
e ?

c S
u t
l e
m l
e e
l
d e
u
c c
e u
?
l
E ă
n
v c
r i
e
o a
r
256 Rudolf Otto Sacrul
197
u e
n l
c
ă c
e
S
a t
u e
-
e a
-
n c
r
l e
a a
c t
r ,
i
m l
i a

b f
o e
l l
t
a A
-
a s
d u
î r
n î
c s
ă
? c
r
C e
257 Rudolf Otto Sacrul
197
î î
n n
d
a
p i
e
n
m o
i p
e ţ
l i
? i

T c
i o
g d
r r
u i
, -
n
t a
i l
g ţ
r i
u
C
c i
a n
r e
e -
a
a
r s
z ă
i g
e
258 Rudolf Otto Sacrul
197
t în sfîrşit, aş mai
a trimite, ca o completare
t la exemplul de la p. 104,
Preluând X (v. 437-469)
v al lui Wordsworth. Şi
e Wordsworth ne
c povesteşte aici tocmai
i felul cum ceea ce era
e îngrozitor în vremea sa şi
catastrofele ce s-au
î petrecut atunci, ca şi
n „neobişnuitul" lor, i-au
revelat „prezenţa"
t sacrului şi a divinului, tot
e aşa cum s-a întîmplat şi
m în cazul experienţei lui
u Max Eyth.
t
a 3. în completare la
- citatul de la p. 31 vezi şi
spusele misticei carmelite
ţ
Isabella Daurella:
i
„Atunci am simţit
s prezenţa Sfintei
i Treimi şi mi-arh
m dat seama de
e nimicnicia mea."
t (în C. Butler.
r Western
i Mvsticism,
e Londra, 1992.
? p. 16)
" ' -

(trad. Cicerone Theodorescu)

4. Majestas şi
realitatea, (p. 29)
259 Rudolf Otto Sacrul
197
nu era văzută.
Unele forme de mistică Puteam să mă
sînt în mod esenţial - în îndoiesc de
diferite grade de realizare prezenţa lui
- o identificare cu Dumnezeu tot atît
transcendentul. Această de puţin ca de
identificare îşi are sursa propria mea
ei specifică, ce nu poate prezenţă. Mai
fi explicată aici şi care mult, dacă aşa
provine din elemente ce ceva este cu
ar trebui luate în discuţie putinţă, mă
separat. Nu simpla simţeam ca şi cum
identificare, ci numai dintre noi doi eu
identificarea cu puterea eram cel mai puţin
şi cu realitatea real."
superioara în sens Acest exemplu arată
absolut constituie o totodată că şi aici
mistică, aceasta fiind experienţa mistică a
totodată ceva întru totul
„unirii" se poate asocia
iraţional. Exemple de
cu astfel de trăiri. Puţin
trăire religioasă actuală
mai înainte se spunea:
care să ilustreze această
restrîngere şi această „Eram singur cu
diminuare a propriei el... Nu îl căutam,
realităţi în faţa realităţii ci simţeam
transcendente percepute desăvîrşita unire a
numinos pot fi găsite la spiritului meu cu
W. James (p. 53): al său."
vDesăvîrşita linişte Vezi şi trăirea exprimată
a nopţii dădea la p. 56:
fiori în tăcerea
„Mă simţeam de
solemnă,
parcă mi-aş fi
întunericul
pierdut eul..."
învăluia o apariţie
ce era cu atît mai
viu simţită cu cît
260 Rudolf Otto Sacrul
197
5. Cel „cw totul altul" dacă sînt de
(p. 37) 'i Vezi cuvintele acelaşi gen ca şi
lui Maimonide din Guide cele pe care le
des Egares (Călăuza posedăm noi."
celor rătăciţi), în franceză Sensul aşa numitei via
de S. Munk, Paris, 1856): negationis devine aici
, Astfel este clar. în teologie, via
limpede pentru negationis este, pe de o
tine că, ori de cîte parte, încercarea de a
ori ţi se va elibera divinul de toate
demonstra că o restricţiile ce par să
anumită trăsătură rezide în determinaţii. Ea
trebuie negată lui îl face întru totul
Dumnezeu, tu vei nedeterminat. Ca atare,
fi prin asta mai ea este, aşa cum am
desăvîrşit şi că, arătat în lucrarea mea
ori de cîte ori îi Westöstlische Mistik, p.
vei atribui în mod 149, doar o prelungire a
afirmativ o via eminentiae: întrucît
trăsătură adăugată Dumnezeu este eliberat
(esenţei sale), tu îl pe deplin de orice
vei asemăna (cu restricţii, Dumnezeu este
creaturile) şi vei fi totodată eminentissimus.
departe de a Via eminentiae şi via
cunoaşte realitatea negationis sînt deci doar
lui." forme şi componente ale
speculaţiei asupra
P. 259: "Toate
caracterului său absolut.
aceste atribute,
Dar, după cum am arătat,
despre care crezi
acesta din urmă nu este
că reprezintă o
decît o schemă a
desăvîrşire,
numinosului şi în special
constituie cînd i
a elementului numit de
se aplică lui
Dumnezeu, o noi „cu totul altul".
nedesăvîrşire, Spusele de mai sus ale lui
261 Rudolf Otto Sacrul
197
Maimonide dezvăluie München, 1922, p.
clar aceste relaţii. 146).

6. Mirum, paradoxul 7. O paralelă engleză

antinomia (p. 41). la imnul numinos citat
la p. 42-43:
Pentru a vedea cum,
înaintea oricărei „
speculaţii, aceste
E
elemente ale numinosului
t
încearcă să scoată la
e
iveală şi să exprime deja,
într-o formă mitologică r
primitivă, sentimentul n
caracterului pur a
miraculos al divinului, l
vezi cartea mea Vischnu-
Ndrâyana (p. 36), cap. P
Esenţa miraculoasă a lui o
Narch'ana. In acest caz, w
elementul ascaryam al e
divinului irupe în suflet r
întrH) formă simbolică ,
palpabilă.
w
In schimb, Augustin h
spune uneori: o
„Despre s
Dumnezeu nu se e
poate spune nici
măcar că este h
inexprimabil. i
Chiar şi asta ar fi o g
afirmaţie despre h
el." (în I. Bernhart,
Augustin, a
262 Rudolf Otto Sacrul
197
b I
o n
d f
e i
n
B i
e t
c e
o
m l
e e
s n
g
t h
h t
e
b
g e
r y
a o
n n
d d
e
u t
r h
e
o
f b
o
a u
n
G d
o s
d
W
263 Rudolf Otto Sacrul
197
h n
e d
r s
e :

s T
t h
a e
r e
s
w
r h
e i
v l
o e
l
v f
e i
r
t s
h t
e
i A
r
r
c
h
l
a
i
n
t
g
t
e
l l
e
s
r i
o n
u g
264 Rudolf Otto Sacrul
197
s s
,
H
e A
n
h d
i
d r
e a
s n
k
h s
i
s o
f
f
a s
c h
e i
n
b i
e n
n g
e
a o
t n
h e
s
h
i a
s r
o
w u
i n
n d
g
265 Rudolf Otto Sacrul
197
F d
a .
l L
l o
r
w d
o ,
r
s w
h h
i a
p
t
i
n
g s
h
a a
n l
d l

s e
p a
r r
e t
a h
d
a
t n
h d
e
a
g s
r
h
o
e
u
n s
266 Rudolf Otto Sacrul
197

d F
o r
? o
m
W
e S
i
w n
o
u a
l n
d d

a d
d u
o s
r k
e
t
o o
u
r T
h
M e
a e
k
e w
r e

t c
o r
o y
:
267 Rudolf Otto Sacrul
197
T Ea
h rth
e fr
o
G m
r af
e ar
a ha
t s
, he
ar
t d
h th
e y
fa
H m
o e
l A
y nd
, w1
r
e
a ha
n ve
d le
ar
t ne
h d
e to
lis
H p
i Th
g y
h na
. m
268 Rudolf Otto Sacrul
197
e; G
B o
ut d
oh
th i
e s
gl
or i
ie n
s
of H
T e
hy a
mi v
nd e
Le n
av ,
e
all a
ou n
r d
so
ari m
ng e
th n
ou
gh b
ts e
be l
hi o
nd w
. ;

B
269 Rudolf Otto Sacrul
197
e w
;
s
h A
o
r s
t a
c
o r
u e
r d

t r
u e
n v
e e
s r
, e
n
o c
u e
r
c
w h
o e
r c
d k
s s

b o
e u
r
f
e s
270 Rudolf Otto Sacrul
197
o t
n o
g n
s g
, u
e
A s
.
p "
r
a Isaac Watts
i
s („O, Tu,
e Putere
veşnică,
s al cărei
i înalt
t sălaş
s Adăpost
eşte
s măreţia
i unui
l Dumnez
e eu
n Infinit
t faţă de
graniţel
o e
n strimte
între
o care
u stelele
r gravitea
ză pe
271 Rudolf Otto Sacrul
197
orbitele r
lor: e

C î
î ş
n i
t
î p
n l
d e
, a
c
A ă
r
h f
a a
n ţ
g a
h
e a
l s
u c
l u
n
c z
e î
l n
d
m -
a o
i
î
m n
a t
272 Rudolf Otto Sacrul
197
r s
e t
r
a ă
r l
i u
p c
i i
t
Ş o
i r

a S
ş e
e
z î
î n
n c
d l
u i
- n
s ă
e
a
l d
î î
n n
g c
ă
p
c î
e n
l ă
273 Rudolf Otto Sacrul
197
l Mare,
a cel Sfînt
şi înalt.
p
ă De
m departe,
î pămîntu
n l a auzit
t de
. faima ta
Şi am
Doamn învăţat
e, ce să-ţi
poate murmur
face ăm
pulbere numele;
a şi Dar, vai,
cenuşa? gîndul
Vrem nostru
să-1 atît de
adorăm avîntat
şi noi E lăsat
pe Cel în urmă
ce ne-a de slava
făcut: duhului
Din tău.
adîncul Dumnezeu e în
păcatelo Ceruri, iar omul
r, jos pe pămînt;
însetaţi Cîntările noastre-s
strigăm prea scurte,
Către cuvintele prea
Tine, puţine; Cîntecele
cel noastre poartă
274 Rudolf Otto Sacrul
197
pecetea veneraţiei TravTa gz xal voeovxa
Iar preamărirea xal ou voeovTa yspatpst.
zace mută pe £uvot yap ii ko&oi,

limba noastră.") ŞpSjlSi 8' <!)8tvsc a-

avrcov ajxol gz goi Ss
Ta Travra
2. Imnuri negative (p. TrpoţzvyzTy.i
49). zic, gz ?,i rravra
Guv#s[ia o6v vosovTa
Un „imn negativ", ale XaXst my<o|j.£vov
cărui negaţii nu sînt însă zvl
uţxvov. cot Travra
deloc remarcate ca atare, \izvzi Goi 8' aftpoa
este următorul, aparţine Travradoiţzi. xal
lui Grigore din Nissa: Travr<ov reXo^ zggI,
ziz,
xal xat Travra xat
ovftzic, o\)'£ ev
\i\ivoczit fckov. e<ov, ou Travra'
f -^t m f p 7zy.vo)W[iz t rro>^
Plignc, S. gr. 37, as xaXecGG), rov
S.507) ¡¡^^1 [ iovov a /wX /)taTov ;
<4 w TiavTwv UTCSpV £9eac Sh
STisxîiva! t? yap ftqxtc xaX'JTrrpa^ riţ vooţ
aXXo gz [asXttciv ; oupavtoTjţ surouasrai;
7uci£ Xoyoc lAaoţ st?;?, o> TcavTcov
'jţj.vy;<7c'l gz ; mi eTrexstva' rt yap fleţxt^
yap Xoyco ouftcvt p- 4xXo g z (i.eXTrsiv*
^Tov. -o*; vooc
ai>pv;<7ci bs ; §1 9. Notă la citatul din
yap voo> oOSsvl Xtji- Dante de la p. 51:
qc. (ioovcn; e«v
a^pacrro;' zr:zl tcxs; De altfel, trebuie să
oggt. XaXciTai. |
2wv
ioovo<;
mărturisim că Dante nu
ayvcoqTo^' z ~zi reuşeşte cu-adevărat să-i
'ziv.zc, oggv. vosîat. transmită cititorului
TravTa gz xal incitarea sa. în ciuda
XaXeovra xal w măiestriei versurilor şi în
XaXsovra Xiyaivsi. ciuda sensului profimd al
275 Rudolf Otto Sacrul
197
speculaţiei sale - sau trezească şi acestuia Unui
poate tocmai datorită lor autor indian care descrie
-, el reuşeşte mai degrabă o călătorie prin cer lucrul
să îl asigure pe cititor că îi reuşeşte
o trăieşte decît să i-o
200 Rudolf Otto 276
Sacrul
Traducerea în
III.
277 Rudolf Otto Sacrul
203

mai bine: copilăros- a exprima numinosului a

nahului Sri-Nivăsa, în fost vorba mai înainte.
opera săDipitâ(p. 63). Datorită acestuia şi
Acolo, în acele datorită caracterului lor
propoziţii relative fără vizionar, ele au o
capăt, în acele propoziţii surprinzătoare
caie se aseamănă cu asemănare cu mandala
nişte raiale de furtună şi budhista
care golesc plămînii de
aer „care-, care-, care-" 10. Durgâ(p. 85).
şi, la sfîrşit în scurta lor
propoziţie corelativă, Şi totuşi, Mamei Groazei
aidoma unui strigăt de i s-au înclinat imnuri
fericire brusc şi fără precum următorul:
suflu: ,fia muktahf\
„
acesta e izbâvitY\
O
văpaiaJui fascinam arde
ar
cu o forţă într-adevăr
e
contagioasa Dealtfel,
p
cele trei cercuri ale lui
e
Dante pierd ceva din
nt
abstracţia lor cînd vedem
r
dt de bine ştia acea
u
epocă să şi le reprezinte
c
plastic, de pildăîn
ă
miniaturile la Scivias, a
n
lui Hildegard Bingen sau
u
în imaginile de la
a
Campo Santo din Pisa
m
Acestea poartă pecetea
c
„magicului", despre care
u
şi despre a cărui forţă de
n
278 Rudolf Otto Sacrul
203
o N
s u
c a
ut m
p g
o ă
r si
u t
n p
ci ut
le er
T e
al a
e, s
O ă
ar fa
e c
di c
n e
c tr
a e
u b
z ui
a a
s Ş
ăr i
ă a
ci m
ei ui
s ta
a t
u s
a ă
le ci
n n
ei st
279 Rudolf Otto Sacrul
203
e vi
s n
c ă,
pi M
ci ă
o v
ar ei
el ie
e rt
T a
al şi
e p
? e
M m
a in
m e:
ă Un fiu rău
b s-a născut
u nu o dată,
n Dar o
ă, mamă rea
c nu s-a
ar văzut
e nicicînd.
p
e Mamă, mulţi fii
to vrednici ai Tu pe
ţi pămînt,
îi Dar eu, fiul
a Tău?,sînt
b neînsemnat.
s Şi totuşi Tu,
ol Bruno, nu poţi să
vi mă părăseşti:
d
e
280 Rudolf Otto Sacrul
203
Un fiu rău „ceremonialul" din Isaia
s-a născut 6. Am avut prilejul să o
nu o dată, constat pe viu la
Dar o Constantinopol, în 1916,
mamă rea la sărbătorirea zilei de
nu s-a naştere a califului,
văzut umbra lui Allah pe
nicicînd. pămînt. Mari demnitari
ai Imperiului otoman,
Mamă, mamă a magistraţi, miniştri,
lumii! Picioarele savanţi, patriarhi şi
Tale generali erau adunaţi şi
Nu le-am cinstit, aşteptau sosirea
daruri bogate nu sultanului, înaintea
Ţi-am adus, căruia păşea un slujitor
Şi totuşi Tu mi-ai care cînta. „Ştii ce
arătat o cîntă?" m-a întrebat
nemărginită Talaat-bei. „Cîntă: «O,
iubire: calife, ia seama că Tu
Un fiu rău eşti numai un om şi că
s-a născut Allah e mai mare ca
nu o dată, Tine!». Cînd sultanul s-a
ridicat în picioare, toţi
Dar o
cei de faţă, după rang şi
mamă rea
stare, s-au apropiat de el
nu s-a
în cea mai adîncă tăcere
văzut
şi, înclinîndu-se, au dat
nicicînd."
glas urărilor şi omagiilor
(Cf. Winternitz, lor în cea mai uşoară,
Geschichte der indische într-o abia perceptibilă
Literatur, voi. 3, p. 123) şoaptă.

11. Completare la p. 12. Completare la

94: observaţia de la p.
104:
Şi în ceremonialul
răsăritean s-a păstrat
281 Rudolf Otto Sacrul
203
Carlyle se apropie şi el 13. Elementul
întrucîtva de o asemenea tremendum în
experienţă atunci cînd mistică (p. 134).
spune:
„Priveşte, dacă ai Misticul arab Ghazali
ochi şi suflet, cunoaşte bine acest
înăuntrul element şi îl cunoaşte
împărăţiei fară de dinlăuntrul experienţei
margini a mistice, de „dincolo de
Neînţelesului, limitele oricărei
priveşte în inima înţelegeri a inteligenţei":
gălăgiosului ei „Limita ultimă a
vălmăşag şi a oricărei înţelegeri
tumultului ei a inteligenţei este
temporar. Cu îngrozită de cele
toate acestea, nu dintîi raze ale
există aici ceva strălucirii sale.
drept şi frumos încurcată, uluită
care, tăcut şi se-nfioară văzînd
veşnic, reprezintă ţinta cea mai din
realitatea unică şi,
afară." (Cf. Al
la urma urmei,
Ghazali, Das
puterea care
Elixir der
stăpîneşte totul?"
Gluckseligheit, în
Numai că, în loc să-i germană de H.
lase „Neînţelesului" al Ritter, Jena, 1923,
său mirum, el vrea să-1 p. 15.)
facă înţeles pe acesta din
urmă, cînd, de fapt,
„drept", „frumos" şi 14. în completare la
„tot" nu sînt aici decît capitolul nostru 18 în
cifruri pentru valorile întregul său, vezi
„neconceptuale" ale minunatul
ilustrului şi ale lui fragment din Das
augustum. Werden des
282 Rudolf Otto Sacrul
203
Gottesglaubens, p. 193, „Mergeau patru
a lui N. SOderblom: prin paradis: Ben
Asai, Ben Soma,
„Poate să existe o
Acher şi Rabbi
pietate reală şi
Akiba. Rabbi
fără vreun cult.
Akiba le spuse:
Dar nu există nici
«Cînd veţi ajunge
o pietate demnă
la stîncile de
de acest nume
marmură curată
care să fie lipsită
să nu ziceţi: Apă,
de o reprezentare
Apă.» Ben Asai
a sacrului. Oricît
privi şi muri. Ben
de importantă ar
Soma privi şi îşi
fi pentru religie,
pierdu minţile.
alături de
Acher dădu bir cu
venerarea lui
fugiţii, în schimb,
Dumnezeu,
Rabbi Akiba
credinţa în el,
merse mai
există totuşi, asa
departe în pace."
cum am relevat
adesea, un Aş putea să adaug la
criteriu încă şi acest fragment o
mai important repovestire actuală
pentru a distinge făcută de Christaller-
esenţa religiei, şi Scubert în rev. Lumea
anume diferenţa creştina, nr. 1, 1923), o
dintre sacru şi repovestire care a
profan." surprins, cred eu, sensul
acestui fragment din
Talmud:
15. Ce este majestas
şi tremenda majestas şi învăţătorii în paradis
în ce constă experienţa
ei o poate spune, în
încheiere, un fragment Patru
din Talmud, Chagiga 14: învăţători se
283 Rudolf Otto Sacrul
203
ocupau cu băutura, faţa i se trase,
Kabbala şi au iar ochii-i stinşi
pătruns, pe calea încremeniră cuprinşi de
ei, în paradis: moarte.
Rabbi Akiba, Ben Soma plecă de
Elisa ben Abuja, la prietenul său mort şi,
Simon ben Soma privind înjur, văzu că
şi Simon ben lumea şi-a pierdut
Asai. Intrară şi se noima, că nici un lucru
apropiară de nu se mai afla într-o
neînţelesul şi legătură firească cu
înfricoşătorul celelalte. Toate
sălaş al lui contururile pluteau frînte
Dumnezeu. şi dansau înaintea lui
Cînd ieşiră de dizolvind contururile
acolo era deja formei sale de om.
spre seară şi ei se Timpul şi spaţiul
depărtau cu paşi dispărură şi toate se
mari şi grei de prăbuşiră într-o
văpaia amurgului, înfricoşătoare
mergînd într-o simultaneitate şi
tăcere apăsătoare. atotprezenţă în faţa
Ceilalţi învăţători, ochilor săi. Atunci se
care le ieşiră aruncă la pămînt şi
înainte, se închise ochii, dar nu
speriară de tu| putu să-şi înfrîneze
burarea ce se privirile şi strigă tare şi
citea pe faţa lor. se izbi cu capul de pietre
Cînd Ben Asai ajunse pentru a face să iasă
acasă, se aruncă pe pat imaginile ce pătrundeau
şi, nemaiputînd să-şi în el. Iar cînd ceilalţi
stăpînească tremurul învăţători, grăbind pasul
trupului, îşi întoarse faţa la auzul strigătelor lui,
palidă către perete. Gura au ajuns la el, îl găsiră
lui refuză mîncarea şi
284
cuprins de chinurile
nebuniei.
Atunci, Elisa ben
Abuja spuse: „Am
deprins măsura prin lipsa
de măsură pe care am
văzut-o şi lumea s-a
schimbat în ochii noştri.
învăţătura şi legea cărora
ne-am închinat viaţa nu
sînt altceva decît un
crîmpei de absurd
desprins de marele Sens,
un crîmpei de trecut rupt
din eternitate, un fleac
smuls din infinit?
întreaga povară şi
apăsare sub care trăim şi
renunţarea pe care ne-am
asumat-o nu măsoară
nici cît un fir de păr şi nu
cîntăreşte nici cît un
grăunte de nisip. Toate
aceste legi măreţe nu fac
nici cît jumătate dintr-o
treaptă ce duce spre
divin. Oare de ce trudim
zadarnic sub o povară
fară rost?"
în aceeaşi clipă, Elisa
se despărţi de ceilalţi
învăţători şi se aruncă în
braţele plăcerilor lumeşti
şi ale deznădejdii
datorate lipsei de
Rudolf Otto Sacrul
203
credinţă. Atunci
învăţătorii se îngroziră
şi-1 priviră pe Rabbi
Akiba, gîndindu-se
dacă-1 vor pierde şi pe
el într-un chip tot atît de
groaznic. Iar el îşi
ascunse tulburat faţa în
palme.
Cînd, după o vreme,
îşi veni în fire şi îşi
ridică faţa din palme,
văzu dezolarea şi spaima
tăcută din jurul său şi
spuse: „Vai nouă! Cît de
morţi sîntem noi faţă de
cei vii! Cît de mărginiţi
în comparaţie cu
înţelepciunea veşnică!
Dar mina lui Dumnezeu
stă asupra noastră şi ne-a
dat această formă. Ne
este dat să ne smerim
din cauza alcătuirii
noastre şi să acţionăm
prin ea. Căci nu sîntem
călăuziţi de cunoaşterea,
ci de voinţa şi de
acţiunea noastră."
Şi Rabbi Akiba se
ridică şi merse în casa
învăţătorilor ca să îi
înveţe pe alţii despre
eternul întruchipat în
bietele forme pămînteşti.
285
Şi deveni marele
învăţător al vremii sale.
III.TRADUCEREA
CITATELOR ÎN
LIMBILE VECHI
P. 36:"Ce-i oare acest
lucru care mă străfulge
şi îmi străpunge inima
fără să o rănească? Pe de
o parte, încremenesc, pe
de alta, mă aprind în faţa
lui. încremenesc în
măsura în care nu //'
seamăn, mă aprind în
măsura în care îi
seamăn."
p. 48:"Sioane, cetate
unică, tainică locuinţă
clădită în cer
Uneori mă bucur de
tine, alteori plîng după
tine, sînt trist, tînjitor.
Pentru că nu te pot
străbate cu piciorul, o
fac adesea în inima mea
Nimeni nu poate vesti,
nimeni nu poate spune
cu gura lui
Cît de strălucitoare sînt
zidurile şi palatele tale.
Rudolf Otto Sacrul
203
Nu pot s-o spun nici eu,
aşa cum nu pot să ating
cerul cu mîna.
Sau să merg pe apă ori
să opresc o săgeată din
zbor.
Strălucirea ta o strînge
fiecare în inima lui, o,
Sioane, o mîntuirea
noastră.
Cetate fără de timp, nici
o laudă (oricît de mare
ar fi) nu te poate minţi.
O, locuinţă nouă! O
adunare pioasă şi un
popor credincios te-a
întemeiat,
Te-a dorit, te-a-mplinit,
te-a sporit, s-a confundat
şi s-a unit cu tine."
p. 65:"Am primit aceste
cuvinte pentru a simţi
oarecum ceea ce nu
poate fi înţeles."
p. 112:"... Nimeni n-ar
trebui să se întrebe ce
este, în realitate,
Dumnezeu, pentru că
nimeni nu o poate afla şi
nici spune." p. 112:"...
Spiritul omenesc nu
poate să-1 cîntărească şi
nici limba muritoare să
286
vorbească despre el, el
este prea sublim şi prea
măreţ pentru ca gîndirea
sau vorbirea omului să-1
poată cuprinde."
p. 112:"Aşa se face că
religia, măreţia,
veneraţia se bazează pe
fiică; or nu există frică
acolo unde nimeni nu se
mînie."
p. 127:"Aşadar, ca să fie
loc pentru credinţă,
trebuie ca tot ce este
crezut să fie ascuns."
p. 118:"Dacă dreptatea
ar fi astfel făcută încît să
poată fi recunoscută ca
dreaptă de inteligenţa
omenească, ea nu ar mai
fi, pur şi simplu, divină
şi nu s-ar mai deosebi cu
nimic de dreptatea
omenească. Dar pentru
că Dumnezeu este unul
şi adevărat şi, prin
aceasta, cu totul şi cu
totul de neînţeles şi
inaccesibil raţiunii
omeneşti, se cuvine, ba
chiar este necesar ca şi
Rudolf Otto Sacrul
203
dreptatea lui să fie
neînţeleasă."
p. 118:"Binele nostru
este ascuns şi încă atît de
profund încît este ascuns
sub contraiâil său.
Astfel, viaţa noastră este
ascunsă sub moarte,
dreptatea sub păcat,
virtutea sub slăbiciune
şi, în general, orice
afiriiaţie despre un bine
oarecare sub negaţia
aceluiaşi şi numai aşa îşi
face loc credinţa în
Dumnezeu, care este
esenţa şi bunătatea şi
înţelepciunea şi
dreptatea negativă şi
care nu poate fi posedată
sau atinsă decît dacă sînt
negate de toate cele
afirmate despre
Dumnezeu. Tot astfel,
viaţa noastră este
ascunsă prin Christos în
Dumnezeu, adică în
negaţia a tot ce poate fi
simţit, avut şi înţeles."
p. 118:"Căci Dumnezeu,
în natura sa, este tot atît
de incomensurabil, de
imcomprehensibil şi de
287
infinit pe cît de
intolerabilă este natura
umană."
p. 153 ."Dar raţiunea
naturală ar fi nevoită să
admită ea însăşi, prin
propria ei judecată,
această părere, chiar
dacă n-ar exista nici o
Sfîntă Scriptură. Căci,
de îndată ce aud
vorbindu-se despre
aceasta, toţi descoperă,
chiar împotriva voinţei
lor, că următoarea
sentinţă, scrisă în inima
lor, este valabilă: întîi că
Dumnezeu este
atotputernic; în al doilea
rînd, că el ştie şi prevede
totul şi că nu poate fi
nici înşelat, nici păcălit.
Pentru aceste două
lucruri depun mărturie
inima şi simţirea
omului..."
p. 153:"Cunoaşterea lui
Dumnezeu a fost sădită
de Dumnezeu în spiritul
tuturor oamenilor. Toţi
oamenii ştiu, călăuziţi
fiind de simpla lor
natură, fără vreo
Rudolf Otto Sacrul
203
cunoaştere a artelor sau
a ştiinţelor, că
Dumnezeu există. Iar o
asemenea cunoaştere a
fost sădită de Dumnezeu
în spiritul tuturor
oamenilor. Şi nu a
existat niciodată vreun
popor atît de sălbatic sau
de primitiv încît să nu fi
crezut că există un divin
care a creat totul. De
aceea spune apostolul
Pavel că Dumnezeul
invizibil este privit de la
facerea lumii, fiind
întrezărit în creaţia,
adică în puterea şi
divinitatea sa eternă. Toţi
păgînii ştiau că
Dumnezeu există, oricît
de epicurei s-ar fi dorit ei
înşişi şi oricît ar fi
afirmat că nu există.
Oare nu îşi dădeau
seama că, pînă şi într-o
asemenea negare a lui,
Dumnezeu există? în
realitate, nimeni nu
poate nega ceea ce nu
ştie... De aceea, deşi unii
şi-au petrecut întreaga
viaţă în cel mai mare
desfrîu şi au trăit ca şi
cum Dumnezeu n-ar
288 Rudolf Otto Sacrul
203
exista, ei n-au putut Tine există gîndirea şi
totuşi niciodată să tot ce poate fi gîndit.
alunge din suflet Pe Tine Te preamăresc
certitudinea, mărturisită toate lucrurile ce pot sau
şi afirmată chiar de nu să îngaime ceva.
sufletul însuşi, că Pe Tine Te cinstesc toate
Dumnezeu există. Şi ce pot sau nu să
deşi cu timpul această gîndească. Toate
certitudine a fost dorinţele şi durerile
înăbuşită de păreri Sînt întru Tine. Toate Te
răuvoitoare şi de imploră. Toate murmură
răstălmăciri, ea revenea Un imn tăcut, cugetînd
totuşi mereu şi îi la chipul Tău.
copleşea în clipa ultimei Toate zăbovesc asupră-
suflări." (Luther, Ţi. Toate se îmbulzesc
Cuvinte la masa) înspre Tine.
Tu eşti ţinta tuturor: Tu,
p. 201 :"0, Tu, Cel de
unul şi toate şi nimic,
dincolo! Cum oare te-am
Tu, care nu eşti nici
putea numi altfel Cum
unul, nici toate. Pe tine,
Te-ar putea preamări
cel ce dai nume tuturor,
vreun cuvînt? Nici un
cum aş putea eu să Te
cuvînt nu Te poate rosti
numesc pe Tine,
Cum te-ar putea scruta
Singurul de nenumit? în
raţiunea? Nici o raţiune
întunericul de deasupra
nu te poate cuprinde
norilor.
Nu răzbate nici chiar o
Doar Tu eşti fară nume:
minte cerească. îndurare,
căci doar prin Tine toate
O, Tu, Cel de dincolo!
au un nume. Doar Tu
Cum oare Te-am putea
rămîi necunoscut prin
numi altfel!?"
gîndire: căci numai prin
 Sacrul

LISTA a
c
TERM t
ENIL
OR p
u
STRĂI r
NI ,

r
e
a
l
i
t
a
t
e
A
d
c
e
t
s
u
ă
s
v
î
p
r
u
ş
r
i
u
t
s
ă
.
(
l
A
a
d
t
h
.
e
)
s
,
i
o
 r
D .
e )
i ,

( r
l e
a a
t m
. i
) n
, t
i
a r
t e
a .
ş An-atman (sanscr.),
a doctrină potrivit căreia
r sufletul nu este un eu
e independent şi
a statornic.
Anyad(sanscr.), altul,
d străin.
e Apaitheistai. (gr.), a
înlătura cu ajutorul
D rugăciunii.
u Apathés (gr.), lipsit de
m pasiuni, insensibil.
n Apdtheia (gr.), absenţă a
e pasiunilor,
z insensibilitate.
e Apophtégmata
u tonpatéron (gr.),
. sentinţe ale părinţilor.
Apotrépein (gr.), a bate,
A a înlătura.
n Arreton (gr.),
a inexprimabil.
m Bathéa toy satana (gr.),
n profunzimi ale lui Sat
e an.
s Bodhi (sanscr.),
i cunoaştere a mîntuirii.
s Caligo (lat.), întuneric.

(
g
Conformem esse verbo (lat.), a fi în Hesychia (gr.). în
conformitate cu Cuvîntul. mistică, stare de adîncă
Daimonion (gr.), demonic. pace sufletească.
Deinos (gr.), colosal. Iahveh, numele
Dirus (lat.), înfiorător; respingător. Dumnezeului lui Israel.
Durga, zeiţă din mitologia indiană. Ira deorum (lat.), minia
Elohim. denumire ebraică a lui zeilor.
Dumnezeu. Isvara (sanscr.).
El Schaddai, Elion, denumiri Domnul.
ebraice ale lui Dumnezeu. Jnana (sanscr.),
Enthousiazestai (gr.), a fi plin de cunoaştere a mîntuirii.
dumnezeire. Kahin (arab.), vizionar.
Epékeina (gr.), dincolo şi mai presus
Kaivalyam (hindu.),
de orice fiinţă.
starea de mîntuire
Epigénesis (gr), apariţie ulterioară,
trăită dincolo. Krişna,
prin evoluţie, şi nu datorită uñor
întruchipare umană a
predispoziţii, a proprietăţilor
lui Dumnezeu în
fiinţelor. Euphémisthai (gr.), a tăcea.
mitologia indiană.
Euphemia (gr.), tăcere. Fos (gr.),
Logion (gr.), sentinţă
lumină.
avînd o autoritate
Gener divină. Mania (gr.),
atio delir sacru.
aequiv Mastaba, morminte
oca
egiptene de mari
(lat.),
dimensiuni. Menei he
naşter
orge* (gr.), mini a
ea de
durează. Mirae
la sine
specuiationis (lat.),
a
speculaţii ciudate,
fiinţel
or. insolite. Moksha
Hagio (sanscr.), izbăvire,
s (gr.), eliberare.
sacru, Mystehon te\ anomias
sfînt. (gr.), misterul
Heim nelegiuirii, al
armen nedreptăţii. Nirvana,
é(gr), ţinta mîntuirii pentru
soartă buddhişti.
. Numen (lat.), fiinţă
Henos supranaturală, fără nici
is o reprezentare precisă.
(gr.), Numen praesens (lat.),
unire numenul prezent.
cu Omnipotentia Dei (lat.),
divinu atotputernicia lui
l. Dumnezeu.
Orenda, putere magică în mitologia u
indiană. i
Orge theoy (gr.). mînia lui m
Dumnezeu. i
Ormuzd. zeu persan. r
Pathe (gr.), pasiuni, patimi. e
Pitri (sanscr.), strămoşi cărora li se .
închină un cult.
Pneuma (gr.), spirit. T
Popule we«s(lat.), „poporul meu". h
Portentum (lat.). întîmplări sau e
lucruri miraculoase. i
Prasada (sanscr.), har. o
Promissio (lat.), făgăduinţă. n
Psilos antropos (gr.), doar un om, un
simplu om. (
Quâdosh (ebr.), sacru şi sfint în g
acelaşi timp. r
Sacer (lat.). sacru, numinos. .
Sebastos (gr.), maiestuos. )
Sebesthai (gr.), a venera cu teamă. ,
Sela (ebr.). pauză muzicală, semn
muzical. d
Semnos (gr.), care inspiră o teamă i
plină de respect. v
Sicut anmilns gemmam (lat.), i
precum piatra preţioasă în inel. n
Simile (lat.), asemănător. .
Siva, denumire indiană a lui Tu solus sanctus
Dumnezeu. (lat.). ..doar Tu eşti
Summa injuria (lat.), cea mai mare sfint".
nedreptate. Via eminentiae et
Synderesis (gr.), scînteia divină din causalitatis (lat.), calea
om. înălţării şi a
Tao, divinul şi absolutul în gîndirea cauzalităţii.
chineză. Via negationis (lat.),
Telos (gr.), scop. calea negaţiei.
Thâte Vişnu, zeu de prim rang
ron în mitologia indiană.
(gr.), / la religiosa (lat.), calea
alt religioasă.
lucru, Vivo wur (lat.), cuvîntul
lucru viu,
străin. Zoe (gr.), viaţă.
Tham
bos
(gr.),
 CUPRINS

1. RAŢIONAL ŞI IRAŢIONAL

1. NUMINOSUL { y

2. ELEMENTELE NUMINOSULUI
A. „Sentimentul stării de creatură" ca reflex în conştiinţa de sine al
sentimentului obiectului numinos

4. B. MYSTER1UM TREMENDUM 1 A J A / - 1 M j 1 /v

Elementul lui tremendwft-

1. Elementul puterii absolute (majestas)
1. Elementul „energiei"

a,0£> K
5. ELEMENTUL MISTERULUI

6. IMNURI NUMINOASE

7. FASCINANTUL

8. COLOSALUL
294 Rudolf Otto
9. ANALOGII
Legea asocierii sentimentelor
Schematizarea

10. SANCTUMCA VALOARE NUMINOASĂ .Jf^

1. Augustul
1. Păcatul, răscumpărarea, ispăşirea

11. CE ÎNŢELEGEM PRIN IRAŢIONAL?

12. MIJLOACE DE
EXPRIMARE A 17.
SACR
NUMINOSULUI 76
1. Directe 76 UL -
2. Indirecte
78 CATEGO
3. Mijloace de
exprimare a RIE A
numinosului
in artă 81 PRIORI '°f

.^-^
13. NUMINOSUL ÎN
Pri
VECHIUL
ma
TESTM4ENT 88
part
14. NUMINOSUL ÎN
e
NOUL TESTAMENT
129
98
18. APARI
15. NUMINOSUL LA
ŢIA
LUTHER 110
ISTORIC
EVOLUŢII
16. S-
JZOAIW U 7 ĂA
296 Rudolf Otto

CATEGORIEI 22. DIVIN

SACRULUI 134 AŢIA ÎN

19. ELEMENTELE CREŞTIN

SENTIMENTULUI ISMUL

„BRUT86 147 PRIMITIV

20. SACRUL - * 168

CATEGORIE A 23. DIVIN

PRIORI ' ' AŢIA ÎN

'' CREŞTIN
Partea a doua
151 ISMUL

21. ACTUAL
MANIFESTAREA 174
SACRULUI
;<>/r ;a i -l U 157 24. A
Facultatea PRIORI-
divinaţiei 158 UL

RELIGIO
86Tiparul executat la
Imprimeria „ARDEALUL" S ŞI
Cluj, B-dul 21 Decembrie nr.
146 ROMÂNIA
 1u
ISTORIA '>m Ml
'

< ,>: r
" " ^ :r- 185

ANEXE 188
I. O creaţie
numinoasă
188
II. Mici
completări
190
III. Traducere
a citatelor în
limbile vechi
Redactor:
206 DAN
IV. Lista DAMASCHIN
termenilor Tehnoredactor:
CONSTANTI
străini 210 N RUSU
Culegere şi
tehnoredactare
computerizată:
DORU POP
Corectori: V.
SUCIU POP?
M. BUZURA,
F. SCHLEZAK

Apărut: 1996.
Bun de tipar:
20.11.1996
Comanda nr.
3665 Coli de
tipar: 13.5
Hârtie: velină
70g/mp.
Format:
61x86/16
298 Rudolf Otto

"Când, în anul 1917, Rudolf Otto,

profesor lia Universitatea din Marburg, îşi
publica mica Iui carte D AS 11EILIGË, nici
nu bănuia măcar că oferea publicului un
best-seller 4 destinat să aibă un răsunet
mondial De atunci, mai mult de douăzeci dc
ediţii s-au epuizat în Germania şi volumaşul,
devenit repede celebru, a fost tradus în vreo
zece limbi. Cum se explică succesul acesta
fără precedent ? ^0kŞS
«EE1 se datorează, fără îndoială, în primul" rând noutăţii şi g
originalităţii perspectivei adoptate de autor. In loc să analizeze IDEILE de
Dumnezeu şi de religie, Rudolf ţ Otto s-a străduit să analizeze modalităţile
experienţei religioase. "

11111 | MIUCEA ELIADE . (1952)

 PREŢ - 9800 +
T.L.- 196
ISBN 973-35-0593-5 TOTAL - 9996 lei