Charles R.

Beitz, Cosmopolitism şi dreptate globală (partea a II-a a studiului)

Cosmopolitism şi sărăcie globală

Din nefericire, toată această discuţie este abstractă. Voi exemplifica, luând în
considerare modul în care recunoaşterea diversităţii potenţiale a motivelor de a acţiona
poate influenţa gândirea referitoare la două dimensiuni ale dreptăţii globale: întâi cea
economică, mai apoi cea politică.
Voi începe cu problema responsabilităţii pentru ameliorarea sărăciei globale.
Începând cu anii ’70, disensiunea filosofică referitoare la acestă problemă s-a concentrat
asupra a două întrebări. Prima, generată de publicarea lucrării lui Peter Singer despre
ameliorarea foametei1, se referă la provocarea adusă de motivele binefacerii - adică, este
vorba despre gradul de sacrificiu făcut în scopul satisfacerii propriilor interese ale unui
individ, de către acea persoană cu scopul de a îmbunătăţi situaţia unor persoane care
suferă de sărăcie şi cu care nu are nici o relaţie specială. A doua întrebare se preocupă de
existenţa altor motive decât cele ce ţin de binefacere, dar care contribuie la ameliorarea
sărăciei în lumea actuală, şi în cazul în care acestea există – spre ce forme de acţiune
trimit aceste motive.
Prima întrebare implică probleme complexe în teoria eticii, care sunt încă în
discuţie2. În ceea ce priveşte a doua întrebare, sunt de părere că s-au produs schimbări. Se
poate observa acest lucru în viziunea asupra dreptăţii internaţionale distributive, din
lucrarea lui John Rawls, The Law of Peoples. Această viziune conţine o parte intrigantă.
Rawls consideră că, strict vorbind, nu există dreptate internaţională distributivă. Statele
individuale, pe care el le consideră agenţi primari în ordinea normativă globală, nu sunt
obligate să obţină şi să menţină o distribuţie globală anume a bunăstării. Nu numai că nu
există o datorie care să aducă satisfacţia unui principiu al diferenţei globale, dar nu există

1
Peter Singer, “Famine, Affluence, and Morality”, Philosophy and Public Affairs 1(1972), pp. 229-243.
2
Deşi la un nivel extrem de sofisticat; vezi, Liam Murphy, Moral Demands in Nonideal Theory (Oxford:
Oxford University Press, 2000). Această lucrare ilustrează modul în care încercarea de a rezolva probleme
care apar în context internaţional poate aduce contribuţii teoriei morale şi politice de interes general.

1
nici o datorie care să aducă satisfacţia oricărei cereri globale distributive căreia îi lipseşte
ceea ce Rawls numeşte “un obiectiv” (target) şi “o finalitate“ (cut-off)3.
De asemenea, Rawls susţine următoarele trei argumente. În primul rând, el afirmă
că societăţile prospere au datoria de a susţine alte societăţi să se elibereze de povara care
le apasă. El mai consideră că, în anumite circumstanţe, această datorie poate implica un
transfer internaţional al bunăstării4. În al doilea rând, în problema drepturilor omului, el
afirmă că oamenii au drepturi de bază la subzistenţă şi că un guvern care nu reuşeşte să
onoreze drepturile de bază ale populaţiei poate deveni vulnerabil la intervenţii externe
justificate. În al treilea rând, Rawls observă că dreptul popoarelor, aşa cum este el
formulat, este incomplet: trebuie introduse principii pe care să se bazeze colaborarea
internaţională organizată – spre exemplu standarde pentru comerţul echitabil – şi care să
asigure că „în toate societăţile liberale rezonabile (şi decente) nevoile de bază ale
oamenilor vor fi satisfăcute”5. Fiecare dintre cele trei argumente trimite la un motiv
pentru care cetăţenii din statele bogate ar trebui să susţină politicile care presupun
ajutorarea unor societăţi sărace în scopul îmbunătăţirii nivelului de trai al propriilor
cetăţeni. Rawls nu vede aceste motive ca fiind motive ale dreptăţii distributive, dar nici
nu le consideră a fi motive ale binefacerii. Partea intrigantă constă în a afirma ce fel de
motive sunt acestea.
Eu nu pot răspunde la această întrebare, pot doar puncta, în termenii lui Rawls, că
orice explicaţie ar porni cel mai probabil de la caracterul special al motivului public din
Societatea Popoarelor. Dar, dacă ieşim din sfera de gândire a lui Rawls, cea mai naturală
cale de a exprima esenţialul ar fi să spunem că sfera internaţională are propria formă de

3
John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge: Harvard University Press, 1999), Secţiunea 16. Pentru o
explicaţie a semnificaţiei acestor concepte, vezi Leif Wenar, “The Legitimacy of Peoples”, în Pablo De
Greiff şi Ciaran Cronin (ed.), Global Justice and Transnational Politics (Cambridge: MIT Press, 2002), pp.
65-67.
4
Totuşi, Rawls este sceptic în privinţa faptului că sprijinul financiar extern poate ajuta o societate să-şi
dezvolte capacitatea de a satisface nevoile propriilor cetăţenilor în absenţa unei schimbări interne. Spre
exemplu el notează că „ Doar transferul fondurilor nu este de ajuns pentru a rectifica nedreptăţile politice şi
sociale (deşi banii sunt esenţiali)” şi că „transferul fondurilor către o societate împovărată este de obicei de
nedorit” (Rawls, The Law of Peoples, pp. 108-109, 110).
5
Rawls, The Law of Peoples, p. 38; vezi şi p. 37 şi Secţiunile 15-16. În ceea ce priveşte organizaţiile
internaţionale care se bazează pe cooperare (cum ar fi cele care se ocupă de regimul comerţului), el
notează: “dacă aceste organizaţii în cooperare ar avea efecte distributive nejustificate printre cetăţeni,
acestea ar trebui să fie corectate, iar datoria de a ajuta să fie luată în considerare” (Rawls, The Law of
Peopples, p. 43). El nu spune cum poate fi stabilită o bază pentru a identifica “efecte distributive
nejustificate”.

2
dreptate distributivă, ale cărei principii diferă în conţinut şi în fundament de cele care se
aplică în societăţi individuale. Poate că, aşa cum susţine Miller, principiile dreptăţii
globale sunt non-comparative, în timp ce principiile dreptăţii sociale sunt comparative6.
Întrebarea esenţială este de ce ar crede cineva că diferenţele structurale dintre sfera
internaţională şi cea domestică generează motive ale acţiunii care diferă în acest fel.
Răspunsul la această întrebare nu pare să depindă de acceptarea sau respingerea
cosmopolitismului moral. Mai degrabă, viziunea în care dreptatea distributivă globală şi
cea locală diferă, aşa cum am descris, nu este respinsă de cererea cosmopolită conform
căreia scopul justificării trebuie să fie global. Dacă aprobăm sau nu această viziune
depinde, în mare parte, de două tipuri de judecăţi: una normativă şi alta în mare parte
istorică. Cea normativă se referă la semnificaţia faptului că ordinile politice de la nivel
intern sunt coercitive într-o manieră diferită faţă de ordinea globală. O posibilă explicaţie,
susţinută de Michael Blake şi sugerată sub o altă formă de Ronald Dworkin, implică
faptul că instituţiile societăţii domestice se confruntă cu o povară mai mare a justificării,
deoarece ele constituie o schemă coercitivă impusă colectiv. În cadrul unei asemenea
explicaţii se poate spune că orice justificare acceptabilă la nivel domestic ar trebui să
includă o condiţie care să presupună ca inegalităţile distributive să fie menţinute între
anumite limite; pe de altă parte, justificarea ordinii globale nu trebuie să includă o astfel
de condiţie, deoarece nu este coercitivă în aceeaşi manieră 7. Scopul justificării este
global, dar standardele justificării ţin de variaţiile caracteristicilor instituţiilor ce trebuie
justificate. (În mare măsură mai sunt multe de spus despre această idee).
Judecata istorică are în prim plan ce sau cine anume poartă responsabilitatea
pentru sărăcia cronică. O idee în acest sens, propusă de Rawls, susţine că sursele sărăciei
se găsesc în mare măsură la nivel domestic şi că orice îmbunătăţire trebuie să plece de la

6
Miller, “The Limits of Cosmopolitan Justice”, p. 171. Ar fi rezonabil să ne întrebăm cum concepţia
milleriană a dreptăţii non-comparative la nivel global diferă de binefacere. În comentariile introductive, dă
ca exemplu felul în care o obligaţie distributivă “slab cosmopolită” poate fi interpretată ca o obligaţie de
binefacere (p. 167). Totuşi, în miezul problemei, el se referă la principiul non-comparativ care stabileşte
obligaţia de a contribui la satisfacerea intereselor vitale ale cetăţenilor ca principiu al dreptăţii. În altă parte,
el distinge explicit între luarea în considerare a umanităţii şi luarea în considerare a dreptăţii şi susţine că, în
diferite circumstanţe, pot exista obligaţii ale dreptăţii internaţionale (în special, “în cazul în care drepturile
de bază ale cetăţenilor sunt supuse riscului şi nu este posibil ca propriul stat să-i protejeze”) [David Miller,
On Nationality (Oxford: Clarendon Press, 1995, p. 108].
7
Îmi cer scuze pentru formularea brută. Vezi Michael Blake, “Distributive Justice, State Coercion, and
Autonomy”, Philosophy and Public Affairs 30 (2001), pp.257-296; Ronald Dworkin, Law’s Empire
(Cambridge: Harvard University Press, 1986), pp. 195-202.

3
schimbări pe plan local, lucru pe care străinii nu îl pot pune în aplicare 8. O altă idee,
afirmată de Pogge, susţine că ordinea globală perpetuează şi chiar poate amplifica sărăcia
globală existentă9. Pogge consideră că, datorită faptului că actuala ordine a fost impusă de
guvernele unor state bogate, acestea şi cetăţenii lor au o datorie care derivă din obligaţia
de a nu deteriora, de a reforma ordinea globală şi poate de a compensa pentru efectele
sale dăunătoare. În caracterizarea acestei chestiuni ca pe o chestiune istorică, eu nu
intenţionez să afirm că îi lipsesc elementele filosofice. Cineva s-ar putea intreba, spre
exemplu, dacă mecanismele cauzale prin care sărăcia este perpetuată în actuala ordine
globală sunt atât de dăunătoare încât să implice o obligaţie pentru a fi redresate. Altcineva
s-ar putea întreba despre alocarea corectă a responsabilităţii morale în cazurile în care
cauzele de la nivel global şi cele de la nivel domestic interacţionează şi perpetuează
depravarea. Pentru moment voi lăsa aceste chestiuni deoparte. Ideea este că rezolvarea
disputelor istorice nu depinde de acceptarea sau respingerea cosmopolitismului moral.
Depinde de modul în care este înţeleasă relaţia dintre participarea la economia
internaţională, pe de o parte, şi săracia domestică şi inegalitatea veniturilor, pe de altă
parte. Aceste probleme sunt complexe, iar filosofii pot învăţa multe despre ele de la
istorici ai economiei şi de la economişti care se ocupă cu dezvoltarea.
Pe de altă parte, detaliile unei teorii cosmopolite a dreptăţii globale distributive
vor depinde, cu siguranţă, de consideraţiile istorice. Aici pot oferi un singur exemplu
împreună cu o pledoarie pentru o atenţie sporită în viitor. Până de curând, discuţiile
despre dreptatea globală distributivă erau construite de parcă cea mai importantă
consecinţă practică a luării în serios a dreptăţii ar fi o condiţie pentru a susţine creşteri
masive în transferurile de bani între state. Unii ar putea vedea aceste transferuri ca făcând
parte din modelul asistenţei străine pentru dezvoltare sau ca fiind granturi necondiţionate
pentru guvernele ţărilor sărace10. Oricum ar fi, este clar că aceasta este o greşeală:
8
Aceste surse la nivel domestic includ “cultura politică, virtuţile politice şi societatea civilă dintr-o ţară,
onestitatea şi hărnicia membrilor ei, capacitatea de inovare şi mult mai multe. De asemenea, este crucială
politica populaţiei...”. El adaugă: “Dar... datoria de a ajuta nu este diminuată” (Rawls, The Law of Peoples,
p. 108).
9
Pogge descrie o varietate de mecanisme care duc la acest rezultat (Pogge, World Poverty and Human
Rights, Capitolul 6).
10
Am adoptat primul model în Beitz, Political Theory and International Relations. În apărarea mea, am
observat că ajutorul şi reformele economice internaţionale trebuie considerate ca suplimentare la procesul
indigen al dezvoltării economice (p. 173, nota 82). Pentru al doilea model, vezi Brian Barry, “The
International Society from a Cosmopolitan Perspective”, în David R. Mapel şi Terry Nardin (ed.),
International Society (Princeton: Princeton University Press, 1998), pp. 153-156.

4
confuzia provine din considerarea unei părţi ca fiind întregul. Acest lucru trebuia să fie
clar mai demult pentru că o greşeală similară poate apărea şi în context domestic. În
lucrările despre instituţiile dreptăţii distributive, Rawls notează că scopul a fost să
contureze sistemul social astfel încât, pe cât posibil, orice distribuţie produsă de operaţia
sa normală să fie acceptabilă. Pentru a fi garantat un nivel social minim, trebuie luate în
calcul transferuri cu venit direct, dar acest lucru a reprezentat o barieră pentru
circumstanţele în care pieţele eşuează11.
În mod analog, putem spune că o teorie a dreptăţii globale distributive ar trebui să
ia în considerare, în primul rând, structura de bază a societăţii internaţionale – adică
instituţiile şi practicile economice, politice şi legale care influenţează distribuţia globală a
avantajelor. Transferurile internaţionale (programele de ajutor străin, spre exemplu)
influenţează, de asemenea, această distribuţie, dar sunt mai puţin importante comparativ
cu alte forţe care sunt potenţial vulnerabile la manipularea politică, cum ar fi infuzia de
capital privat, regulile regimului de comerţ, sistemul internaţional al drepturilor de
proprietate. Principiile dreptăţii globale distributive ţin de toate acestea, enumerate mai
sus.

Dreptatea politică globală

Acest subiect, al dreptăţii politice – adică, dreptatea proviziilor unei societăţi în

scopul luării deciziilor politice – este cel mai vechi şi mai familiar element al teoriei
politice a statului. Din perspectivă istorică, acest subiect, al dreptăţii distributive, este
relativ nou. Poate părea ciudat că în contextul creşterii interesului pentru dreptatea
globală, această ordine a fost inversată.
Acest lucru se poate datora faptului că nu este clar cum trebuie perceput subiectul
dreptăţii politice globale. Această dilemă nu reprezintă o problemă la nivel domestic: în
orice stat relativ dezvoltat există o structură de instituţii coercitive care au capacitatea de
a lua decizii politice şi de a le impune prin limitarea libertăţii cetăţenilor. Această
structură include o alocare a controlului asupra procesului de luare a deciziilor şi îngrădiri
11
John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1999), Secţiunea 43. Vezi şi
Richard Krouse şi Michael MacPherson, “Capitalism, ‘Propertz-Owning Democracy’ and the Welfare
State”, în Amy Gutmann (ed.), Democracy and the Welfare State (Princeton: Princeton University Press,
1988), pp.78-105.

5
în ceea ce priveşte folosirea puterii de stat pentru a lua decizii politice. Principiile
dreptăţii politice reglementează aceste două aspecte ale structurii.
Problema constă în faptul că nu există o structură analoagă la nivel global: nu
există o structură executivă suverană, nu există corp legislativ sau capacitate
poliţienească. Mai mult, există o înclinaţie generală, deşi puţin probabil unanimă, în a
crede că o structură asemănătoare statului care să înglobeze toate statele existente nu se
poate obţine în viitorul apropiat şi chiar dacă s-ar obţine, acest lucru ar fi de nedorit.
Aşadar, la prima vedere, dreptatea politică globală nu pare să aducă în discuţie
vreun subiect. Şi chiar dacă ar fi găsit un subiect, nu este clar cum ar trebui continuat
acest demers ţinând cont că modelele dreptăţii politice cunoscute în context domestic nu
se aplică şi aici.
Dar ar fi o greşeală să ne lăsăm induşi în eroare de acest fapt. Procesele globale şi
regionale de luare a deciziilor („regimurile” în jargonul ştiinţelor politice) sunt deja, într-
o măsură, bine dezvoltate şi în cazul unor circumstanţe favorabile se pot dezvolta în
continuare. În paralel cu aceste regimuri, aşa cum observă colega mea, Anne-Marie
Slaughter, se găsesc reţele transnaţionale ale reprezentanţilor statelor care execută funcţii
ale guvernării totale12. Deciziile care sunt luate în cadrul acestor procese pot avea
consecinţe importante pentru cei care sunt afectaţi de ele. Dintre multele exemple
posibile, să luăm înţelegerea referitoare la proprietatea intelectuală (TRIPS), din 1994 şi
regulile regimului internaţional de comerţ care permit ţărilor bogate să menţină preferinţe
restrictive în comerţul agricol, care interzic accesul pe piaţa lor internă a furnizorilor mai
ieftini din ţările sărace. În ambele cazuri, regulile care aduc prejudicii prosperităţii multor
societăţi sărace au fost create printr-un proces în care controlul eficient a fost distribuit
inegal şi căruia i-au lipsit mecanismele care să îl facă responsabil în faţa celor afectaţi.
Aceste exemple implică procese de luare a deciziilor, dar există probleme acute de
responsabilitate în majoritatea organizaţiilor internaţionale administrative şi regulatorii.
Aceste probleme sunt şi mai spinoase în cadrul reţelelor transnaţionale de guvernare.
Aici, forţa cosmopolitismului este de a construi următoarea întrebare: avem
motive să păstrăm regimurile şi instituţiile internaţionale şi transnaţionale răspunzătoare
de standardele dreptăţii politice similare celor care se aplică instituţiilor statului? Este

12
Anne-Marie Slaughter, A New World Order (Princeton: Princeton University Press, 2004).

6
vreun adevăr în afirmaţia că instituţiile globale trebuie să fie democratice? Pentru
anumite persoane este clar că aşa trebuie să fie, pe când, pentru altele, este o greşeală să
întrebăm acest lucru. Problema este în acelaşi timp şi filosofică şi instituţională. Aspectul
filosofic se referă la distingerea diverselor tipuri de motive care explică de ce formele
democratice sunt de dorit la nivel domestic şi la a judeca dacă şi în ce mod sunt afectate
aceste motive când se face trecerea la guvernanţa globală.
Aspectul instituţional se referă la a imagina, la nivel global, paleta de
aranjamente politice alternative care pot fi realistic realizate şi a înţelege cum operează
prin prisma iniţiativelor propuse de procedurile stabilite. Ca să ilustrăm, mi se pare că un
motiv plauzibil pentru a justifica bazele instituţiilor democratice din societăţi liberale
trebuie să ia în considerare cel puţin trei tipuri de consideraţii. Aceste instituţii ar trebui să
recunoască statutul public de egalitate al cetăţenilor; ele ar trebui să-şi permită
oportunităţi procedurale pentru indivizi cu scopul de a le proteja interesele împotriva
neglijării sau invaziei de către alt stat; şi ele ar trebui să pună bazele unui mediu politic
care promovează deliberări ale cetăţenilor despre alegerile politice pe care le au în faţă 13.
Acum nu este clar că toate aceste consideraţii apar la nivel global, iar dacă ele apar, nu
este clar dacă consecinţele lor asupra design-ului instituţiilor sunt aceleaşi. Dacă nu,
atunci modelul adecvat al dreptăţii politice globale s-ar putea să nu fie modelul de
democraţie în oricare formă familiară.
Cu câteva excepţii, filosofii nu s-au aplecat serios asupra acestor probleme 14. În
opinia mea, aceste probleme reprezintă o provocare urgentă. Sau poate ar trebui să spun,
o provocare pentru prezent: meditarea asupra reformei guvernanţei globale este bine
dezvoltată în alte arii, atât academice cât şi politice, dar aproape niciodată cu beneficiul
clarităţii morale care ar fi putut contribui printr-o concepţie filosofică articulată despre
dreptatea politică globală. Acest lucru este destul de rău, nu din cauză că această claritate
morală nu este o virtute (deşi este una), ci pentru că există o şansă în momentul în care
ideile se înşiruiesc ca intervenţia filosofilor politici să aducă o contribuţie pozitivă.

13
Am împrumutat aici din Charles Beitz, Political Equality (Princeton: Princeton University press, 1989),
Capitolul 5.
14
Excepţiile includ David Held, Democracy and the Global Order (Cambridge: Polity Press, 1995); James
Bohman, “International Regimes and Democratic Governance”, International Affairs 75 (1999), pp. 499-
514; Allen Buchanan şi Robert O. Keohane, “Governing the Preventive Use of Force”, Ethics &
International Affairs 18 (2004), pp. 1-22.

7
 Concluzii

Atunci când organizatorii m-au invitat să prezint această lucrare, mi-au sugerat să
vorbesc despre ceea ce ei au numit „starea dezbaterii despre dreptatea globală”. Dar
foarte curând am realizat că acest subiect este ambiguu deoarece ideea de „dreptate
globală”, considerată a fi numele unui subiect de interes filosofic, are în acelaşi timp un
sens larg şi unul restrâns. Sintagma poate fi folosită, la fel ca în titlul conferinţei, pentru a
eticheta problemele normative care apar în viaţa politică dincolo de stat. Sau poate fi
folosită într-un sens mai restrâns pentru a se referi la cerinţele globale ale dreptăţii
concepute ca o categorie specială de motive pentru a acţiona, care se aplică în primul
rând structurilor instituţionale politice şi economice. Am încercat să mă concentrez pe
sensul mai restrâns şi nu am reuşit. Nu am reuşit nici să aduc în discuţie alte probleme
care merită, fără îndoială, atenţia noastră. Acestea includ moralitatea războiului, bazele
suveranităţii şi înţelesul sintagmei de toleranţă internaţională, teoria drepturilor omului,
admisibilitatea intervenţiei umanitare, emigrare şi imigrare, autodeterminare şi multe
altele.
Problemele enumerate mai sus şi cele discutate sunt fără îndoială dificile.
Dificultatea constă în faptul că aceste chestiuni nu sunt bine definite şi, exceptând
moralitatea războiului, ne lipsesc tradiţii bine definite ale gândirii care să ghideze
reflectarea. Acest lucru poate fi frustrant şi uneori descurajator. Dar, privind lucrurile
dintr-o perspectivă mai detaşată, ceea ce contează este faptul că filosofii iau în discuţie
aceste subiecte. Astfel, chestiuni practice care au fost catalogate ca fiind neinteresante şi
periferice pot fi apreciate pentru semnificaţia lor morală autentică. Odată apreciate,
acestea nu dispar. Nu consider că astăzi există o preocupare mai urgentă pentru filosofii
politici decât aceea de a elabora o înţelegere teoretică mai bună pentru problemele care
ţin de dreptatea globală. Aşadar, faptul că acestea sunt în faţa noastră trebuie să fie
încurajator – este un semn al progresului.