1

Cap.I.Omul.

Natura umană

Omul este altceva decât corpul său

În dialogul său ”Phaidon”, Platon vorbește despre sufletul omului ca fiind asemenea
lumii divine din care vine, Lumea Ideilor, care nu este accesibilă simțurilor noastre, este
veșnică, egală cu sine, simplă, indisolubilă, în timp ce corpul are exact caracteristicile opuse
acestora. Această uniune stranie din două naturi diferite nu permite sufletului să se înalțe către
lumea inteligibilă dacă el s-a preocupat prea mult de trup. Platon spune chiar că, într-o astfel de
situație, sufletul devine de aceeași natură cu trupul, îngreunându-se de părticelele acestuia. În
acest caz, sufletul este nevoit să se reîntrupeze până se purifică total de cele trupești. În
concepția filosofului, sufletul re trei părți: cea rațională, cea a sentimentelor care, la Platon, se
identifică cu virtutea, și cea apetentă, a poftelor trupești și lumești. Astfel, el spune că sufletul se
poate elibera de trup doar dacă rațiunea este partea conducătoare a celorlalte, iar rațiunea
înseamnă înțelepciune, filosofie, cunoaștere.

Fericitul Augustin, ca și Platon, vede sufletul ca fiind partea din om asemănătoare

divinului, doar că, filosof creștin fiind, el înțelege prin divin pe Dumnezeu – Treimea. În
”Confesiuni”, Augustin împarte omul în unul exterior, trupul, și unul interior, sufletul. Trupul are,
însă, rolul său în cunoașterea lui Dumnezeu, spre deosebire de abordarea lui Platon, pentru că
el îi conferă sufletului informații despre lume, iar lumea pe care o cunoaștem vorbește și ea
despre creatorul ei, Dumnezeu. Omul interior este, desigur, superior celui exterior pentru că
seamănă cu Treimea: cele trei atribute ale sufletului sunt asemănătoare celor trei ființe ale lui
Dumnezeu. Astfel, ”a fi” este Tatăl – Ceatorul, ”a cunoaște” este Fiul, Logosul, Știința în care a
creat Dumnezeu, ”a voi” este Duhul Sfânt pentru că doar libera alegere a binelui este plină de
duh și virtuoasă. ”Căci eu sunt și știu și voiesc, eu sunt știind și voind și știu că eu sunt și că
vreau să știu și să fiu.” Așadar, fințarea noastră deplină, șansa la veșnicie este posibilă doar
știindu-l pe Dumnezeu și voind să mergem pe calea sa, a binelui.
Omul este definit prin capacitatea de a cugeta
Dacă vreau să stabilesc acele idei sigure despre om și lume, ”clare și distincte” cum le
numește Rene Descartes, trebuie să încep de la a mă îndoi de tot ceea ce acum cred ca
adevărat pentru a vedea ce rămâne stabil. În acest fel procedează filosoful și ajunge la
concluzia că informațiile provenite de la simțuri, de la corp, sunt înșelătoare pentru că nu o dată
ni s-a părut că e aievea ceea ce trăiesc, dar de fapt visam, ni s-a părut că e frig, dar de fapt
eram bolnavi. În acest context, singurul lucru cert despre noi înșine este că ne îndoim, așadar
că gândim. Iar dovada existenței noastre este tocmai faptul că gândim. ”Dubito ergo cogito,
cogito ergo sum.” Iată de ce noi suntem mai degrabă acest spirit care cugetă, decât acest corp
care ne înșală. În ”Meditații metafizice”, Descartes spune că noi nu cunoaștem corpurile ”...prin
aceea că le vedem sau pentru că le atingem, ci doar prin aceea că le concepem cu ajutorul
gândirii...” În acest fel, Descartes întemeiază școala raționalistă privitor la posibilitatea
cunoașterii, în contrast cu cea empiristă.
Omul lui Pascal, ca ”trestie cugetătoare”, este definit tot prin rațiunea sa. Dar nu mai
ales ca o capacitate cunoscătoare, căci Blaise Pascal în ”Cugetări” spune că suntem ”depozitar
al adevărului, îngrămădire de incertitudine și eroare”, și nici ca o capacitate de a făptui binele
rațional, virtutea, căci tot el spune că suntem ”Judecător al tuturor lucrurilor, imbecil vierme de
pământ”. Ci, mai ales, prin aceea că suntem conștienți în raport cu noi, cu lumea, cu tot. Chiar
 2

dacă o picătură este de ajuns ca Universul să ne strivească, noi suntem mai mari decât el
pentru că noi știm că murim, în timp ce Unversul nu știe ce putere are asupra noastră. Dar
tocmai de aceea noi suntem plini de contradicții. Ceea ce ne conferă mărirea, conștiința și
cugetarea noastră, tot ea ne conferă micimea. Căci suntem capabili de a comite cele mai mari
rele având această forță a rațiunii. Iar această putere nu ne este de niciun folos dacă nu făptuim
binele.
Sociabilitatea – trăsătură specific umană
Suntem sau nu ființe sociale prin natura noastră? Aristotel va spune că da, Rousseau că
nu. Să vedem ce argumente aduce fiecare.
În ”Politica”, Aristotel readuce în discuție faptul că scopul pentru care stă un lucru este și
ceea ce îi conferă natura sa acelui lucru, și că scopurile intermediare, ce stau în vederea altor
scopuri, sunt mai puțin importante decât cele finale, care sunt scopuri în sine. Din acest punct
de vedere, statul este anterior individului, adică mai important ca el, este un scop final, nu
intermediar. Pentru că individul trăiește pentru binele comunității, statului, individul nu este scop
în sine. Singur, individul nu înseamnă nimic, nu joacă niciun rol, nu este om în adevăratul sens
al cuvântului. Și asta pentru că omul devine om cu adevărat, rațional, cunoscător, virtuos doar
prin educarea lui în societate și de către societate. Altfel, individul nu ar fi om, ci o simplă
vietate, ba chiar cea mai sălbatică și nelegiuită creatură. De aceea, scopul final este statul.
Individul doar stă în vederea acestuia. Așa cum o mână stă pentru corpul ei și nu ar mai fi mână
fără acest corp. Corpul este sopul final, nu mâna. Iar dacă societatea este scopul individului,
atunci acest scop este cel care îi dă natura individului. Deci, omul are o natură socială, ce ține
de societate. Aristotel aduce în sprijinul acestei idei și argumentul unicității limbajului articulat la
om, care îi este dat spre a comunica cu ceilalți nu doar despre ce îl doare și ce îi place, cum fac
animalele, ci mai ales despre ce este drept și nedrept, virtuți sociale. De aceea, omul este o
ființă mai socială decât oricare animal.
Pentru Jean-Jack Rousseau, rațiunea și raționalitatea pe care o are în vedere Aristotel
nu reprezintă prima natură, natura originară a omului. Anterior rațiunii, el distinge în ”Discurs
asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni” alte două principii ce reprezintă natura
originară a omului: că suntem puternic interesați în bunăstarea și conservarea noastră și unul
care ne inspiră o repulsie naturală în fața pieirii sau suferinței oricărei ființe simțitoare, în special
a omului. Așadar, nu o natură socială ne-a împins spre a trăi în comunități, ci interesul de a ne
proteja reciproc. Din acest motiv, oamenii au încheiat între ei un contract social prin care își
protejează reciproc viața, bunurile, libertatea. Societatea este rodul unei asemenea asocieri pe
care oamenii au decis să o realizeze, spune Rousseau în ”Contractul social”. Această
modalitate de a vedea natura omului exclude oare ideea că omul este și social prin natura sa?
De ce? Conservarea personală este antisocială? Dar compasiunea în fața suferinței celuilalt?
Omul – ființă care fabrică unelte
”Evoluția creatoare” a lui Henri Bergson, în anul 1907, aduce o cu totul altă perspectivă
asupra felului în care înțelegem omul. El nu este homo sapiens, ci homo faber, omul uneltelor.
Și animalele au inteligență, ea nu este specifică doar omului, chiar dacă este o inteligență
superioară celei a animalelor. Dar capacitatea de a crea unelte și unelte de făcut unelte o are
doar omul. Inteligența, raționamentul înțeles ca unul inductiv este complet atunci când se
materializează într-un instrument fabricat. Ceea ce ne deosebește de restul lumii vii este felul în
care tăim, societatea tehnologizată și evolutivă din acest punct de vedere. Dovada pe care
Bergson o aduce în sprijinul evoluției și schimbărilor societății noastre este referitoare la unul
din obiectele artificiale, uneltele pe care omul le-a creat: mașina cu abur. Ea a produs o
revoluție nu doar în industrie, ci și în relațiile și sentimentele dintre oameni, a generat idei noi, a
 3

zguduit profund lumea în care trăim. Și aceasta este o idee adevărată.Iată de ce crede
Bergson, evoluționist convins, că faber este natura noastră profundă. Dar în timp ce el se
axează pe rezultatele, produsele directe ale capacității noastre de invenție, creație, Lucian
Blaga se va concentra asupra acestei capacități însăși, subliniind că natura omului este de a fi
creator de cultură în general, nu doar de unelte, având o existență ancorată ”întru mister și
pentru revelare”.
Omul se înțelege deplin doar prin raportare la altul
Omul nu se manifestă ca om decât prin postura de ființă cunoscătoare și nu poate deține
singur un adevăr suficient, nu poate cunoaște adevărul absolut doar prin forțele proprii. De
aceea, dialogul cu ceilalți devine necesar. Karl Jaspers numește acest dialog, în ”Texte
filosofice”, înfruntare animată de iubire în care fiecare îi pune la dispoziție celuilalt toate armele
sale. Doar așa se înfruntă libertatea cu libertatea. Dialogul sincer, autentic, în care oamenii
spun deschis ce știu și ce cred poate genera adevăr. Punem cap la cap, laolaltă, ceea ce știm.
Un astfel de dialog este, însă, în opinia lui Jaspers, unul de la existență la existență, adică de la
omul concret, cu toate ale lui, la omul concret, cu viața lui de zi cu zi, nu de la intelect la intelect.
Inelectul este rece, existența este animată de sentimente. Și doar iubind adevărul, semenii,
viața pot fi sincer și liber să spun ce cred, pot realiza comunicarea, pot fi eu însumi, pot trăi
plenar, nu doar factic. Iată de ce Jaspers deplânge lipsa de comunicare dintre oameni pe care o
sesizează în vremurile sale, faptul că oamenii se întâlnesc și se despart cu indiferență.
Același ton de incitare la relaționarea animată de simțire îl are Emmanuel Levinas în
”Între noi – încercare de a-l gândi pe celălalt”. Dar la Levinas, scopul acestui fel de relaționare
este dincolo de doar adevăr. Relaționarea cu celălalt este invocare, iar cuvintele dialogului
reprezintă rugăciune. Singura situație în care invocarea celuilalt nu este precedată de
comprehensiune este religia. Cu alte cuvinte, în religie, îl invocăm pe Dumnezeu fără ca înainte
de asta să îl cunoaștem. Și așa cum pe Dumnezeu nu îl putem cunoaște, nici pe semenul
nostru, pe celălalt, nu îl putem cunoaște cu adevărat. Însă, la fel cum nu ai nevoie să îl cunoști
pe Dumnezeu ca să vorbești cu el, să ai o relație cu el, la fel relaționarea mea cu celălalt nu
este condiționată de cunoașterea lui, de a-l fi înțeles. Levinas spune că simpla prezență a
celuilalt este un mod de a-i vorbi. Este un salut față de celăllat și în refuzul de a-l saluta. Nu am
cum să nu mă raportez la celălalt, să fac abstracție de el. Iar atunci când amândoi împărtășim
aceleași înțelesuri, acolo este o comunicare, o relație. Celălalt este atât de important, de vital
mie, este cel care dă sens existenței mele, încât îl invoc printr-o rugăciune pe care i-o adresez,
nu doar îi vorbesc. Relația cu celălalt este sacră.
Sensul vieții
Mai devreme sau mai târziu ajungem să ne întrebăm, fiecare dintre noi, două lucruri
fundamentale: care este sensul vieții mele și a vieții în genere. Răspunsul la ele ghidează tot
ceea ce faci. De aceea sunt fundamentale. Unii se concentrează mai ales asupra sensului vieții
în general, alții asupra sensului vieții personale, iar alții nu găsesc un sens în nimic din ce
presupune viața.
Friedrich Nietzsche, în ”Despre genealogia moralei”, găsește un sens speciei umane în
evoluța ei. Nu este de acord, însă, cu termenul de ”adaptare” pe care fratele său evoluționist,
Herbert Spencer, îl propune. În opinia lui Nietzsche, adaptarea este o activitate de calitatea a
doua, o simplă reactivitate. El propune ca factor de evoluție și, prin urmare, ca esență a vieții,
voința de putere ca o forță spontană, agresivă, uzurpatoare, nou-orientatoare, nou-formatoare,
ca elan vital sub acțiunea căruia abia apoi urmează adaptarea. Adaptarea este activitatea
sclavilor, manifestarea voinței de putere este activitatea stăpânilor. Ei au forța, cunoașterea,
capacitatea de a duce omenirea spre progres, spre evoluție. Ceilalți trebuie să se supună, să se
 4

adapteze cerințelor acestora. De aceea, democrația ce are o repulsie față de tot ce stăpânește
este o frână în calea progresului. Nu suntem egali prin forța noastră și voința de putere pe care
o avem. Așadar, nu trebuie să fim egali nici în celelalte privințe. Progresul, care este sensul
vieții, este dat de prosperitatea unei singure specii de oameni, anume cei puternici.
”Mitul lui Sisif” al lui Albert Camus invită la activitate, la confruntarea omului cu sine pe
tărâmul reducerii ignoranței sale, dar o face plecând de la premise diferite. Pentru Camus viața
este absurdă. Ea nu are un sens inteligibil și accesibil nouă. Oamenii au nevoie de sensuri
tangibile, pe care să le poată înțelege în mod rațional, iar asemenea sensuri nu par să fie.
Suntem prada unei contradicții între setea noastră de absolut și inexistența unui principiu
rezonabil și rațional al acestei lumi. Prinși în această capcană, conștienți de ea, suntem
condamnați să o tot luăm de la capăt, deși știm bine, ca și Sisif, că ne vom chinui la nesfârșit să
urcăm bolovanul spre vârful muntelui pentru ca, ajuns acolo, bolovanul să se rostogolească
înapoi. În aceste condiții tragice pentru existența umană, singura poziție filosofică coerentă pe
care Camus o vede este revolta împotriva absurdului. Sinuciderea ar însemna resemnarea în
fața absurdului, deci consimțământul nostru în raport cu el. Pe când revolta dă vieții întregul ei
preț. A mă confrunta continuu cu propria ignoranță, așadar a fi subiect cunoscător, înseamnă a
mă revolta împotriva absurdului. Deși știu că voi muri, orgoliul umanității nu se va sfârși cu
mine. Și cei de după mine vor face la fel, înfruntând absurdul vieții.
Cioran refuză acest orgoliu, chiar dacă nu va renunța la luptă. El nu este mândru că este
om. Conștient pe deplin, așa cum ne-o spune în ”Pe culmile disperării”, de condiția umană
tragică, de nefericirea omului, Emil Cioran preferă să fie orice altceva decât om, o floare mai
bine, sau și mai bine să se transforme în fiecare zi într-o altă formă de existență animală sau de
plantă. Doar cei care nu sunt încă oameni, ci tind să devină, pot admira acest fenomen. Cei
care știu că libertatea omului este mai grea decât orice prizonierat din natură, nu doresc să fie
conștienți de această condiție umană. Faptul că suntem conștienți de tragicul existenței umane,
de faptul că vom muri iremediabil, ne face să ne dorim deplina inconștiență a unei plante.
Răzvrătirea lui Cioran în raport cu existența omului este tot o formă de revoltă, dar una
pătimașă, cu simțire, cu sensibilitate și sentiment.
Răspunsul lui Petre Țuțea în ”Omul. Tratat de antropologie creștină.” rămâne memorabil.
Omul nu cunoaște sensul existenței sale și a lumii și caută, și se caută, întreabă și se întreabă
pentru că singurul care îi poate dezvălui acest sens este Dumnezeu, cel care ne-a dat un sens,
nouă și lumii. Dar omul căzut din rai, care a ales să încalce porunca divină și încrederea în
Dumnezeu din curiozitate, tentație, gust și orgoliu, care, prin aceasta, s-a îndepărtat de
Dumnezeu, care nu mai crede în Dumnezeu și, de aceea, nu îl întreabă, nu poate afla sensurile
vieții și lumii. Omul bio-istoric satanizat este incomplet. Noi putem, alegând atunci calea de a ști,
de a mânca din pomul cunoașterii, putem construi doar filosofie, știință, artă, tehnică. Nu putem
depăși raționalul, empiricul și magicul. Iar în acestea nu se află sensul vieții. Iată de ce condiția
umană este tragică pentru Cioran și pentru existențialiști. Pentru a înțelege rostul lumii, trebuie
să ne întoarcem la Dumnezeu, să îi cerem să ne dezvăluie acest sens care ne depășește.

Profesor Turcescu Alina Elena