Neted şi striat.

Fenomenologia lui Deleuze-Guattari şi câteva posibile

aplicaţii la imaginea bizantină din secolele VI-VII

Sub acest titlu ne-am propus să realizăm un exerciţiu de apropiere şi să

studiem în ce măsura conceptele le lisse et le strié 1 (netedul şi striatul, fr.), construite
de Gilles Deleuze şi Félix Guattari în „Mille Plateaux”, se pot plia şi implica în
studiul şi înţelegerea imaginii bizantine. Pentru investigaţie am ales ca eşantion
temporal secolele VI-VII unde vom încerca să surprindem câteva articulări ale
structurilor deleuziene amintite în spaţiul cultural bizantin, mai mult, dacă intuim o
dinamică între modelul neted şi cel striat în imaginalul acestuia.
Aparent imaginea bizantină îşi are spectrul său asimilat spaţiului striat, cel
care ordonează şi conferă organicitate, o creaţie făcută după reguli stricte, sub
auspiciile unei linii imperiale bizantine. Caracterul striat al culturii bizantine a fost
semnalat de Deleuze-Guattari şi ferm catalogat2.
Miza aplicaţiei noastre este, pe de o parte, detectarea unor zone de interferenţă
şi variaţie care eludează modelul conceptual pur şi totodată, prin suprapunerea
structurilor teoretice deleuziene, evidenţierea în acest caz a unor direcţii de unde am
putea obţine spor de interpretare şi înţelegere prin studiul influenţelor implicate. Cu
alte cuvinte, acolo unde apare neconformitate conceptuală avem sugestia unui context
istoric fenomenologic favorabil şi de asemenea evoluţia practică a fenomnului poate
sugera existenţa unor contaminări ce pot fi sistematizate şi plasate avant-scène cu
ajutorul modelului teoretic.
Pe de altă parte, având icoana bizantină în vizor mai mulţi ani, studiind
problema luminii şi implicaţiile ei dinspre teologia bizantină, ar fi interesante pentru
noi la acest nivel reperarea unor condiţionări între alternanţa dihotomiei deleuziene şi
reprezentarea (icono)grafică a unor structuri prezente aici (ne vom referi la acest
aspect spre finalul lucrării).

Anticipăm traseul următor menţionând că suntem interesaţi mai mult de acele

treceri dinspre neted spre striat şi invers, menţionate de Deleuze –Guattari în debutul

1
Gilles Deleuze; Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2 : Mille Plateaux, Les Editions de
Minuit, Paris, 1980, p. 592-625. şi A thousand plateaus: capitalism and schizophrenia, translation and
foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, p.474-500.
2
idem, p. 495.
capitolului dedicat spaţiului neted3, anume încercând să elucidăm în această cinetică
cauze şi momente importante în constituirea imaginii noastre. De asemenea
menţionăm că rândurile următoare au rolul unui semnal, prolegomene la o abordare
ulterioară mai amplă în care să stabilim mai îndeaproape corespondenţa practică între
textul deleuzian şi metamorfoza imaginii bizantine în segmentul diacronic studiat de
noi.

Pentru început să încercăm o segmentare din perspectiva noastră a situaţiei

politice din Balcanii secolului al VII-lea. După mai multe încercări în timpul lui
Mauriciu şi Foca de a opri invazia slavă4, controlul imperial bizantin în acest areal s-a
limitat la câteva oraşe antice din zonele de coastă5. Întinsul balcanic a fost devastat,
ocupat, vechea populaţie s-a retras în zonele montane sau neocupate, în jurul cetăţilor
fortificate, iar triburile slave au înfiinţat societăţi cvasi-tribale numite “Sclavinias”6
după cum le întâlnim în izvoarele bizantine, de la Dunăre până aproape de cetatea
Salonicului, între Marea Adriatică şi Marea Neagră. Ceea ce constituia teritoriu
imperial, sistem ordonat de entropie mică, devine spaţiu al migratorilor, structurile
semi-nomade slave parazitează şi dizolvă conexiunile ordonate spre centru conforme
organizării temelor bizantine.
Un efect secundar al colonizărilor slave a fost se pare şi separarea Vestului de
Est din punct de vedere al posibilităţilor de comunicare 7. La acestea se adaugă
incursiunile maritime ale arabilor în bazinul mediteranean, conform lui Henri Pirenne8
3
Conform ediţiei în engleză, A thousand plateaus, p.474: “Smooth space is constantly being translated,
transversed into a striated space; striated space is constantly being reversed, returned to a smooth
space”.
4
Warren Treadgold, A History of The Byzantine State and Society, Stanford University Press, Stanford,
1997, p.227-242.
5
George Ostrogorsky, “The Byzantine Empire in the World of the Seventh Century”, Dumbarton Oaks
Papers, Volumul 13, Dumbarton Oaks, 1959, p.4. De asemenea studiul “Byzantium and the South
Slavs” de acelaşi autor, The Slavonic and East European Review, Vol. 42, No. 98 (Dec., 1963), School
of Slavonic and East European Studies, London, p. 1-14.
6
Sklavinia (greacă: Σκλαβινίαι, latină: sclaviniae) a fost termenul grec pentru aşezările slave, aflate
iniţial în afara controlului bizantin, într-o traducere liberă “ţinuturile slave din Bizanţ”. Sclaveni erau
numite popoarele slave cu care Imperiul Bizantin a intrat în contact.
7
Nu putem pune doar pe seama dificultăţilor fizice de comunicare procesul de răcire a relaţiilor
aproape pe toate planurile dintre cele două secţiuni ale vechii lumi romane. Cauze şi obstacole în relaţie
existau încă înainte de destrămarea Imperiului Roman restaurat de Iustinian. Dar amplificarea acestui
proces în secolul al VII-lea poate fi cauzat şi de izolarea Estului datorată acestor două realităţi istorice
şi necesitatea geopolitică de orientare înspre Asia Mică. Deşi teritorial datorită cuceririlor arabe din
această perioadă îşi micşorează în Asia Mică sfera de influenţă, imperiul păstrează aici baza şi sursa
puterii sale externe şi interne. Şi se pare că şi comunicarea dincolo de graniţe a fost mai bună în această
zonă dacă ne luăm după unele cronici din Bizanţ în care se menşionează date clare despre califii arabi
şi pluteşte un nor de mister faţă de succesiunile papilor.
8
Cf. Henri Pirrene, Mahomet et Charlemagne , PUF, Paris, 2005 (prima ediţie Paris-Brussels, 1937).
un factor important în procesul de izolare a estului bizantin începând cu secolul al
VII-lea. Spaţiul dimensional mediteranean redevine spaţiu direcţional în lipsa forţei
de striere imperiale, linia de deplasare directă este schimbată de cea în zig-zag,
maniera de deplasare vectorială a nomazilor cum o caracterizează Deleuze.
Pătrunderea arabilor în bazinul central mediteranean transformă spaţiul maritim
meditereanean dintr-un spaţiu striat prin excelenţă într-un spaţiu ce capătă
proprietăţile spaţiului neted, traiectoriile nu mai sunt subordonate punctelor ci le
subordonează pe acestea.
Mai târziu câteva secole, plecând de la viaţa Sfântului Grigorie Decapolitul şi
aventurile pe care le presupune un simplu drum în Apus, Ostrogosky arată că dacă
navigaţia pe Marea Mediterană era încă posibilă, cu pericole aferente, conexiunile
terestre erau grav sincopate, călătorii acestor spaţii ajungând deseori prizonieri ai
slavilor9.

Este o realitate confirmată de mai multe izvoare istorice: prin aşezarea în

secolul al VII-lea în Peninsula Balcanică a triburilor slave, începută încă din secolul al
VI-lea, imperiul a pierdut autoritatea administrativă asupra acestei zone. Cu toate
acestea faptul că reţeaua de “sclavinias” nu s-a constituit ca putere suverană în
Balcani ci a păstrat cel puţin o perioadă caracterul tribal a permis Bizanţului în secolul
al VII-lea să menţină fictiv suzeranitatea asupra lor10. Cetăţile bizantine au deprins o
convieţuire în armonie cu “sclavinias” din vecinătatea lor chiar dacă bazileii s-au
confirmat periodic în cronicile bizantine prin expediţii de supunere sau pedepsire a
acestora iar incursiunile slavilor au ajuns uneori până în insulele greceşti.
Prin conciliere şi armistiţiu s-a creat un modus vivendi între imperiu şi
sclavinii. Pentru bizantini lumea slavă barbară rămânea un spaţiu neted care se
impunea striat dar forţa sa de striere şi sistematizare treptat s-a configurat pe un alt
palier. După ce a devenit ţinta neamurilor migratoare în căutarea pajiştilor mitice,
pierzând teritoriu şi potenţial, Bizanţul a asociat elita barbară cu civilizaţia, aceştia au
fost onoraţi cu titluri bizantine, s-au creat alianţe de sânge, s-au creştinat, au fost
alfabetizaţi. Intrând în sfera culturală bizantină treptat migratorii s-au civilizat şi au
întemeiat noi regate “după chipul şi asemănarea” Imperiului, evidentă mai târziu în
configuraţia citadină balcancă.

9
George Ostrogorsky, “The Byzantine Empire in the World of the Seventh Century”, p.12.
10
George Ostrogorsky, op.cit., p.4-6.
 Bizanţul secolului al şaptelea, aşa cum îl descrie Ostrogorsky 11, nu este o
enclavă care doar fortifică ziduri de apărare cât mai înalte. Legăturile sale cu lumea
islamică, cu naţiunile semi-nomade din Balcani sau cu cele din nordul Mării Negre,
ne arată că în măsura în care Imperiul nu a reuşit să elimine aceste surse de putere, a
promovat conversia lor pe toate căile de asimilare, culturală, religioasă sau politică. În
ceea ce priveşte Balcanii, un echilibru nou s-a aşezat în vocaţia Bizanţului de imperiu
universal. Conflictele au alternat cu momentele de pace şi alianţă dând prilejul unei
reaşezări a potenţialului imperial dinspre registrul politico-militar spre cel cultural-
spiritual.

Aici se află miza şi explicaţia acestei introduceri în contextul politic din

Balcanii secolului al VII-lea, “în procesul de supunere a acestei lumi barbare sub
influenţa sa politică şi culturală, Bizanţul a devenit mai înrudit cu ea, şi a fost la
rândul său, supus influenţelor, a adoptat manierele sale şi a preluat stilul său de
îmbrăcăminte şi decoraţiuni.”12 O replică la forţa de striere a culturii imperiale
propagate din Constantinopol exista cu siguranţă în provinciile de la periferia
orientală dar limita occidentală moştenea aceeaşi tradiţie romanică. Schimbările
politice petrecute în Balcani, venirea longobarzilor în peninsula Italică în 568 şi
ascensiunea puterii arabe în Orient au transformat practic Bizanţul într-un centru care
împrumuta radial spre periferie caracterul striat al culturii sale şi totodată trebuia să
fiinţeze şi să negocieze propriul caracter în proximitatea unor culturi dominate de le
lisse deleuzian .
În debutul acestor schimbări politice, Imperiul roman restaurat de Iustinian în
prima jumătatea a secolului al VI-lea oferea o imagine intransigentă, conturul în
detaliu al modelului striat roman. Dacă privim mozaicul din partea de nord a
catedralei San Vitale din Ravena (fig.1), realizat la mijlocul secolului al VI-lea, putem
admira şi observa ierarhia alaiului care îl însoţeşte pe Iustinian. La fel ca în mozaicul
dedicat Teodorei (fig.1a), fiecare personaj se supune unor canoane, îşi poartă rolul său
în structură. Nici măcar împăratul nu poate eluda ritualul aulic, ordinea şi linia
imperială, el fiind centrul care oferă armonie. Eticheta şi îmbrăcămintea urmeză încă
stilul roman, croiala şi broderia confirmă apartenenţa la modelul tehnologic striat13.
11
idem, p.18-20.
12
idem, p.20.
13
Deleuze segmentează modelul tehnologic striat de cel neted vorbind printre altele despre
îmbrăcămintea şi tapiţeria care anexează corpul şi spaţiul, ţesătura ca structura perpendiculară,
 Era post-constantiniană a adus iconografiei atribuţii noi sub influenţa
patronajului imperial, pentru “a sublinia slava, puterea şi triumful religiei, cumva fin
asociate cu puterea şi triumful Imperiului Roman, sau (alternativ) în contrast direct cu
aspectele muribunde ale păgânismului roman tradiţional şi vechii zei”14. În acest sens
putem spune că se pot identifica o mulţime de creaţii care se despart de vechiul stil
clasic şi cristalizează intenţia separării de antichitate, de evoluţie spre un stil şi o
formă nouă, mai adecvată noilor premise spirituale.
Evoluţia stilului artistic bizantin Ernst Kitzinger o vede dialectic 15, acolo unde
apar forme noi, care depăşesc linia clasică, îndeaporape sunt urmate de reacţii şi
reveniri astfel încât dezvoltarea unei noi direcţii stilistice în lumea bizantină s-a
realizat deosebit de lent. Dar renunţând la rigiditatea clasicismului, canonul estetic
rămâne deschis spre testarea unor forme şi expresii noi, adeseori de inspiraţie
orientală.
Pornind de la tandemul fenomenologic al esteticii striatului şi netedului, prima
parte a demersului nostru semnalează posibilitatea unei axe de studiu direcţionată spre
identificarea acestor influenţe în tipologia bizantină din epocă. În măsura în care am
văzut cum din punct de vedere geografic Bizanţul este îmbrăţişat 16 în secolul al VII-
lea de Orient, este îndreptăţită şi favorabilă credem o evaluare estetică a forţei de
striere care se generează radial dinspre centrul striat constantinopolitan spre periferia
netedă slavă, de exemplu, şi a presiunii modelului neted dinspre periferie spre centru.

În căutarea altor medieri între neted şi striat ne referim în continuare la un

fenomen care începând din secolul la IV–lea ia amploare în Imperiul Bizantin, cu
precădere în Egipt. Este vorba despre monahismul eremitic egiptean, “această
dramatică fugă spre deşert ... atribuită dorinţei după martiriu a creştinilor atunci când
acesta a încetat să mai fie posibil după victoria definitivă a lui Constantin cel Mare
asupra lui Liciniu în 323”17, ieşirea din cetate în spaţiul deşertului, “martiriul alb” sub
regula ascetică în locul celui roşu sub regula mărturisirii, o tradiţie ce va modela în
final cursul istoriei imperiului.
broderia, motivul central versus antiţesătura, valorile ritmice şi lipsa unui centru.
14
Robin Margaret Jensen, Understanding Early Christian Art, Routledge, Londra, 2000, p.98.
15
Ernst Kitzinger, Byzantine Art in the Making, Harvard University Press, Cambridge, 1995, pag 4.
16
Despre această “îmbrăţişare a Orientului” pe plan artistic vorbeşte şi Kitzinger în opera amintită, p.
9-10.
17
Andrew Louth, The origins of the Christian mystical tradition: from Plato to Denys, Clarendon Press
Oxford, 1981, p.95; trad.rom. Elisabeta V. Sita, Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De
la Platon la Dionisie Areopagitul, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.139.
 Am putea descrie acest fenomen ca o migrare dinspre un spaţiu striat spre
unul neted, eremiţii trăind de multe ori ca nişte nomazi, în spaţiul direcţional al
deşertului (ulterior al stepei şi pădurii), un zig-zag vectorial propriu nomazilor 18, dar
nu în căutarea hranei (Deleuze îi descrie astfel pe nomazi) ci a amplasamentului cu
valenţe spirituale, fugind de lume şi de cetate şi arzând succesiv colibă după colibă în
căutarea spaţiului benefic. Prin omiliile lui Macarie şi scrierile şi practicile lui
Antonie cel Mare în secolul al IV-lea eremiţii egipteni pun bazele unui isihasm 19
primar, o reducţie a creştinismului la desăvârşire şi cunoaştere a lui Dumnezeu care se
va constitui ulterior ca esenţă a tradiţiei mistice bizantine.
În termenii lui Deleuze, cetatea/citadinul este spaţiul striat prin excelenţă,
epicentru al forţei de striere , pe când deşertul rămâne domeniul neted care se opune
decisiv în istorie oricărui striaj, ostil citadinului şi lipist de memoria traseului.
Dar fenomenul monastic, la un secol de la exodul spre deşert, capătă treptat şi
valenţe citadine. Pe la jumătatea secolului al V-lea, mai precis între 454 si 463, se
constituie modelul “studit” prin fondarea în Constantinopol a Mănăstirii Studion sau
a Studiţilor. Primii călugari veniţi aici au fost cei din Mănăstirea Acoemetae 20. O
trăsătură importantă a regulii de funcţionare a acestei comunităţi era activitatea
educaţională a monahilor studiţi; aici se afla o bibliotecă bogată iar tradiţia copierii
cărţilor exista dinainte de Teodor Studitul 21, referinţe găsindu-se şi în regulile din
Hypotiposis-ul studit22. Citirea acestora era recomandată tuturor călugărilor, “conform
regulilor Sfântului Pahomie, nu trebuia să existe nimeni în mănăstire care să nu fi
învăţat să citescă sau să nu ştie pe de rost o parte din Sfânta Scriptură, cel puţin Noul
Testament şi Psaltirea”23.

18
Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005, p. 254.
19
isihia - (hesychia, gr. -linişte, contemplare). Termenul de isihasm este folosit de Evagrie în secolul al
IV-lea şi ulterior de Ioan Sinaitul însă bazele sale teoretice se pun abia în secolul al XIV-lea. Dacă ar fi
să îl definim în termenii săi principali, isihasmul este „doctrina ascetică prin care călugării erau
învăţaţi cum să obţină, prin mijloace de rugăciune psiho-fizice, viziunea luminii divine care îl
transfigurase pe Hristos pe muntele Tabor” Cf. Charles Delvoye, Arta bizantină, vol.II, Ed. Meridiane,
1976, p. 185.
20
"akoimati", gr. "cei lipsiti de somn". Monahii "achimiţi" erau cunoscuţi ca "cei ce privegheaza
neîncetat".
21
Hilarion Alfeyev, Saint Symeon, the new theologian, and Orthodox tradition, Oxford University
Press, New York, 2000, p.14-15, respectiv Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia
ortodoxă, Ed. Sofia, Bucureşti, p.22-23. În timpul lui Teodor exista deja un Scriptorum; în panegirucul
pentru predecesorul egumen Platon, unchiul lui Teodor Studitul, sunt pomenite multele cărţi copiate de
acesta.
22
Patrologia Graeca 99, 1713 AB.
23
Alfeyev, p.24 apud Irénée Hausherr, Penthos: The Doctrine of Compunction in the Christian East,
Cistercian Studies 53, Kalamazoo, Michigan, 1982, pp.139-140.
 Dacă în secolul al IV-lea monahismul apare ca fenomen exculsiv al deşertului
organizat de fondatorul său Antonie cel Mare şi de Pahomie Tabenisiotul, întemeietor
al monahismului cenobitic, din secolul al V-lea monahismul “migrează” în centrul
oraşului, în inima imperiului, prin exponentul modelului urban format şi promovat de
comunitatea Studion din Constantinopol. Modelul studit se constituie ca replică
urbană a monahismului egiptean. Implicarea monastică în viaţa cetăţii este
impresionantă, are loc pe toate planurile: spiritual, cultural, social şi chiar politic.
Călugării studiţi se afirmă pentru prima dată cu ocazia schismei lui Acacius (484-
519), rolul lor istoric fiind jucat în epoca iconoclastă când mănăstirea şi egumenul său
Teodor Studitul devin baza opoziţiei iconofile, după 843 contribuţia lor devenind şi
mai importantă.

“Aceasta a fost un fel de misiune monahală în lume, însă a dat chiar şi

mănăstirilor o culoare diferită. Acestea nu mai erau comunităţi izolate: laicii
participau la slujbele mănăstirii; călugării trebuiau să se ocupe de îndrumarea
duhovnicească a mirenilor, să menţină un contact intensiv şi permanent cu
viaţa oraşului, să meargă în vizită şi să primească vizite. În epoca post-
iconoclastă a fost desăvârşită transformarea monahismului dintr-o mişcare
“entuziastă” într-o clasă aparte din cadrul Bisericii de Răsărit, această clasă
ocupând de atunci o poziţie esenţială în cardul Bisericii”24.

Pentru discuţia noastră este interesant cum se constituie ambivalenţa

edificiului studit, monahismul său păstrează direcţia de separare de lumea spaţiului
striat dar se incorporează totodată şi devine element remarcabil în corpul striatului.
Dacă în formele autentic anahoretice fenomenul monastic rămâne expresie a ieşirii
din cetate, din lume, al vieţuirii în peşteră, pădure, deşert, stepă, prin modelul studit se
conturează şi o formă monastică “teoretică”25 faţă de bazele sale, al vorbitorilor despre
experienţa trăirii lui Dumnezeu, gnosticilor cum îi numea Diadoh al Foticeii 26. Putem
spune că primii exponenţi prezintă unele caracteristici proprii modelului neted prin
apartenenţa lor la spaţiul nestriat pe când gnosticii, teologi ai agorei, se cadrează
modelului striat prin coborârea în lume, în cetate.

24
Alfeyev, op.cit., p.22.
25
Această dihotomie va genera uneori conflicte dacă ne gândim doar la polemica purtată mult mai
târziu de eremitul Nil Sorsky şi mitropolitul Iosif Volokolamsk
26
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol.I, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 367.
 În concluzie, cazul monahismului studit formează o tipologie hibridă din
perspectiva cuplului lui Deleuze, funcţionarea unui model neted în cel striat păstrând
amplasamentul în sistemul referenţial. Studionul s-a constituit în Constantionopol ca
un for spiritual şi cultural dând măsura potrivită în multe etape ale istoriei imperiului.
Prezenţa sa activă în viaţa cetăţii a însemnat un aport deosebit la potenţialul de
“striere” al imperiului, un resort care a catalizat forţa sa de striaj. Unele efecte
colaterale însă germinate de prezenţa mănăstirii în capitala bizantină au păstrat până
târziu referenţialul neted şi ne vom referi în acest sens la modelul muzical studit.

Cele mai importante contribuţii au fost date în muzica bizantină de două mari
şcoli. Alături de şcoala aghiopolită, şcoala constantinopolitană, născută în Mănăstirea
Studion, s-a evidenţiat în principal prin imnografia scrisă.
Dacă ar trebui să exprimăm concis caracteristicile modelului muzical neted
deleuzian ar trebui să îl descriem ca un spaţiu sonor direcţional, un spaţiu al
multiplicităţii non metrice, guvernat de variaţie şi de dezvoltarea continuă a formei.
De aceste repere se apropie şi profilul melosului bizantin în cele opt ehuri (scări,
glasuri) ale sale, sincretism al modurilor antice muzicale ale popoarelor aflate în sfera
de influenţă elenistico-bizantină, cu un pronunţat caracter oriental, notaţie proprie şi
un sistem de scriere original. Este interesant să observăm cum deşi fenomenul studit
se afirmă în istorie ca o “striere” a monahismului eremitic, produsul său muzical
păstrează elemente ce pot fi asimilate unui modelul muzical neted.
În primul rând semnele folosite în notaţie, neumele, diferite de
corespondentele din metrica occidentală27 ulterioară care foloseşte portativul, nu arată
nota propriu-zisă ci direcţia, maniera, intensitatea cu care trebuie să alunece vocea
spre următorul sunet plecând de la mărturia anterioară. Neuma îşi câştigă valoare prin
antecesor, este înlănţuită de şirul de semne care ghidează vectorial vocea spre
desluşirea parcursului sonor. Ne gândim inevitabil la traseul caravanelor între oazele
din deşert, la mărturiile necesare în compunerea călătoriei. La fel, pentru imnul studit
maniera de interpretare putea să difere, singurele repere cu adevărat fixe fiind
“oazele” de confirmare, aceste mărturii. O partitură în această manieră înseamnă
orientare din aproape în aproape, din reper în reper, neuma se defineşte în variaţie
continuă prin locul său în caravană.
27
Stephen G. Hatherly în A treatise on Byzantine music, W. Reeves, London, 1892, încearcă o
corespondenţă a muzicii bizantine prin intermediul notaţiei occidentale şi vorbeşte în introducere
despre dificultatea/ imposibilitatea de a surprinde pe portativ întreaga cromatica orientală.
 Notaţia bizantină primară permitea psalţilor o mare libertate de interpretare28.
În manuscrisul de secol IX din fig.2, şcoala constantinopolitană, unele silabe nici nu
au semnal muzical corespondent, notaţia în acest caz fiind probabil un ajutor ce
completa tradiţia orală.
Începând cu perioada cucuzeliană29 teoria muzicii bizantine este simplificată şi
fixată, clasificată, treptat muzica bizantină pierde din atributele unui model estetic
striat. Uniformizările ulterioare culminează cu reforma hrisantică iniţiată de Patriarhia
ecumenică în 1814. Regăsim în formula astfel simplificată multiplicitatea metrică,
spaţiul dimensional muzical, ordinea, întrepătrunderea elementelor fixe cu cele
variabile, sunt eliminate „ornamentele” orientale. Acestea toate confirmă mişcarea
dinspre neted spre striat iar în tipologia noastră – posibilitatea fiinţării unui model
muzical cvasi-neted într-un spaţiu central bizantin prin excelenţă striat. Prin a doua
parte a demersului nostru am încercat să schiţăm cum pot coexista cele două modele
deleuziene în speţa unui fenomen hibrid, respectiv monahismul studit, şi oportunitatea
aplicării acestor concepte pentru a surprinde mai uşor polarizarea influenţelor şi
evoluţiei.

În final ne vom referi la iconografia bizantină pentru a identifica în perioada

de referinţă câteva elemente conforme modelelor estetice deleuziene.
Estetica icoanei bizantine se situează prin regula şi atributele sale în spaţiul
striat, cel care ordonează şi dă organicitate, gândindu-ne mai ales la formele clasice
ale icoanei, la ritmul şi simetria compoziţiei, conformitatea modelării faţă de
structurile erminiei, viziunea întotdeauna centrală. O creaţie făcută după reguli stricte,
înscrisă pe axa imperială bizantină, un caracter striat semnalat pasager şi de Deleuze-
Guattari cum menţionam anterior30.
De la Constantinopol spre marginile îndepărtate ale imperiului caracterul striat
imperial al artei bizantine se răspândea radial. În timpul împăratului Iustinian (527-
565) întâlnim o frumoasă perioadă de dezvoltare, deja putem vorbi despre zorii unui
prim clasicism în care regulile sunt sistematizate, instituite cu ajutorul statului

28
Egon Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford University Press, 1961,
p.261-294. Autorul face o analiză bine structurată a teoriilor privind evoluţia notaţiei bizantine.
29
Numele vine de la compozitorul bizantin Ioan Cucuzel (1280-1360) care stabileşte în secolul al XIV-
lea o modalitate de notaţie mai exactă pentru neume.
30
Deleuze-Guattari, A thousand plateaus, p. 495.
teocratic, cum certifică programele mozaicale din biserica San Vitale din Ravena sau
din mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai.
Să urmărim însă miniaturile din manuscrisul lui Rabula realizat în secolul al
VI-lea, provenind din Siria, provincie bizantină până în secolul al VII-lea. Tuşa
groasă, materială, compoziţiile plane, folosind multiplicităţi non metrice, de variaţie şi
dezvoltare continuă a formei, sunt caracteristici pe care le regăsim în specificul
modelului estetic neted. În realizarea lor pare a fi intenţionată crearea un spaţiu haptic
deleuzian31, ochiul este invitat să depăşească specificitatea sa, corpusul imaginii este
constituit spre a fi privit de aproape, integrează privitorul, nu există ripostă la nivelul
celor două organe de simţ, lasă să se înţeleagă că ochiul poate impropria funcţia
tactilă.
Deleuze-Guattari identifică acest tip de reprezentare mai ales în arta nomadă
iar cei doi găsesc corespondenţe speciale în spaţiul oriental. Provenienţa siriacă a
manuscrisului în acest context este relevantă pentru discuţia noastră deoarece ne
apropiem de spaţiul stepei şi deşertului, al caravanelor şi limitelor indecise. Aşadar
întâlnim specificaţii precise pentru le lisse deleuzian la periferia orientală a
imperiului, un spaţiu de desfăşurare optim pentru culturi de influenţă nomadă. Un
aspect relevant însă nu suficient dacă ne gândim la mozaicul sinaitic amintit mai sus,
realizat în această perioadă probabil sub supravegherea unui/unor experţi sosiţi de la
Constantinopol32, linia imperială beneficiază întotdeauna de atuul forţei de striere.
Trebuie să menţionăm de asemenea că unele modele iconografice sunt
consemnate prima dată în Orient, înainte de a fi consacrate mai târziu de erminiile
imperiale. De exemplu pentru icoana Ή Μεταμόρφωσις33, se pare că primele modele
cunoscute îşi au originea în Siria şi Palestina 34 şi întâlnim această origine şi în cazul
iconografiei altor evenimente importante.
Mandorla, imaginea simbolică a doxei în iconografia bizantină, este conform
unor cercetători de asemenea de provenienţă orientală, având o origine grafică
îndepărtată mazdeeană. Introducerea sa în reprezentările teofanice bizantine în secolul

31
idem, p. 492-496.
32
În acest sens Andreas Andreopoulos, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine Theology
and iconography, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2005, p.127-145, mai precis p.132 şi
G.Forsyth şi K.Weitzmann, The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai: The Church and
Fortress of Justinian, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1973, p.16, menţionată şi de
Andreopoulos.
33
Ή Μεταμόρφωσις (I Metamorfosis), gr.- Transfigurarea, este vorba despre icoana Schimbării la faţă
a lui Hrisos pe muntele Tabor.
34
Leonid Uspensky; Vladimir Lossky, Les sens des icones, Cerf, Paris, 2003, p. 54.
al V-lea este însă creaţie autentic creştină raportată la manifestări spirituale distincte
faţă întrebuinţarea originară, un motiv nou pictural pentru teofanie35. Ea este prezentă
şi în scenele ce însoţesc Schimbarea la Faţă sau Înălţarea din codexul lui Rabula
(fig.3).
Reprezentarea timpurie simplă a mandorlei geometric era redusă la un simbol
în forma de cerc sau oval uneori străpuns/ depăşit ca limită de razele care treceau
dincolo de contur. Având în vedere originea şi forma sa ne gândim evident la modelul
estetic neted şi anume la caracteristicile acestuia legate de lipsa de orizont, de limită şi
de perspectivă. Spaţiul interior privilegiat al mandorlei se răsfrânge în exterior prin
limitele permeabile ale conturului, transformă şi cuprinde scena reprezentată, fie ea
„Schimbarea la Faţă” sau „Înălţarea”.
Dacă facem un salt în timp şi mergem în perioada bizantină târzie, icoana
ajunge la maturitate şi se desăvârşesc şi definitivează formele ei clasice, la aceasta
contribuind şi noul curent iconografic din Rusia convertită. Eminiile propun modele
estetice striate, se definitivează principalele sale tipologii în care „liniile şi punctele
desenează itinerarii şi traiectorii”36.
Pentru mandorla rotundă de tipul celei întâlnite în evengheliarul lui Rabula,
migrarea înspre modelul estetic striat am putea-o regăsi în geometrizarea excesivă a
“norului luminos” care se suprapune peste mandorlă sub forma unor stele sau
romburi specifice. O regăsim sub formă de stea octogonală în biserica „Schimbarea la
Faţă” din Kovalevo (1380) de lângă Novgorod, în manuscrisul grecesc împodobit cu
miniaturi, de la Biblioteca Naţională din Paris, 1242, folio 92, sau stea hexagonală în
icoanele din secolul al XIV-lea de inspiraţie isihastă ale lui Andrei Rubliov (fig.4) sau
Teofan Grecul (fig.5).
Organicitatea, simetria, conturul care delimitează clar zonele din afară şi
înăuntru sunt tot atâtea repere ale modelului estetic striat. Geometrizarea se face
iniţial pe simbolistica specială a cifrei opt. Conturul şi spaţiile sunt delimitate clar,
linia este convertită în valori concrete, fixe, ordonate iar în formele decadente
ulterioare ale icoanei spaţiul capătă perspectivă centrală, volum. Încercând să
elucideze premisele acestei evoluţii cercetăroarea Priscilla Hunt indică existenţa unei

35
André Grabar, Christian Iconography, Princeton University Press, Princeton, 1968, p. 117-118.
36
Adrian Parr, op.cit., p. 258.
tradiţii nescrise neo-pitagoreice şi neo-platonice, neo-platonsim inspirat de Proclu şi
Plotin şi neo-pitagoreism cu trimiteri la Iamblichus şi teoria tetradei37.
Mandorla rotundă din Metamorfosis reprezintă o complexitate superioară ca
viziune şi simbolistică, cu multe morfologii în funcţie de şcoala iconografică, de
apartenenţă la modelul striat deleuzian. Dar putem spune că elementele originare
provinn dintr-un model estetic neted iar translaţia se face gradual şi decisiv spre
modelul striat odată cu edificarea după iconoclasm a unui clasicism iconografic.

Neted sau striat? Nu am dorit doar să polarizăm structurile bizantine, ceea ce

am încercat să creionăm a fost posibila înnoire ce poate surveni în dinamica neted-
striat-neted şi oportunitatea modelării realităţii bizantine în conformitate cu netedul şi
striatul. Fără a considera că tragem o concluzie, remarcăm că în reprezentarea
imaginarului propriu spaţiului cultural bizantin pot fi identificate atât elemente
corespondente modelului neted cât şi striat aşa cum au fost dezvoltate de Gilles
Deleuze şi Félix Guattari în „Mille Plateaux”. Putem spune fără ezitare că formele
clasice ale modelului bizantin constituie tot atâtea încununări, un firesc al evoluţiei
dar nu putem ignora nici înnoirea produsă acolo unde netedul intervine şi de-
structurează. Reliefate succint de noi, un viitor studiu ar putea merge mult mai adânc,
de exemplu prin analiza iconologică comparată a exponenţilor din diferite perioade de
dezvoltare. Avem un fenomen istoric – cultura bizantină, avem fenomenologia
deleuzeiană, credem în beneficiul întâlnirii dintre acestea.

O posibilă dificultate ar putea fi văzută de către cititor în faptul că amintitele

concepte din „Mille Plateaux” nu au fost aplicate în direcţia unei fenomenologii cu
incidenţe spre religios/sacru, cum am încercat noi vorbind despre mandorlă,
referinţele fiind limitate cu precădere în domeniul ştiinţelor (matematică, fizică,
tehnologie, geografie, etc), şi cel mult al esteticii sau al muzicii.
Am remarcat totuşi că nu este solitară iniţiativa de apropiere a operei şi
conceptelor deleuziene şi de această sferă a fenomenologiei, fiind deschisă o discuţie
actuală despre imanenţă şi perspectivă spirituală la Gilles Deleuze. Mergând pe linia
criticilor aduse de Alain Badiou şi Slavoj Žižek, Peter Hallward afirma recent la

Priscilla Hunt, “The Wisdom Iconography of Light: The Genesis, Meaning and Iconographic
37

Realization of a Symbol”, Byzantino-Slavica, 67/1-2, l’Institut slave de l’Académie des sciences de la

République Tchèque, Praga, 2009. Nu mai puţin important în această evoluţie este corpusul dionisian.
rândul său că scrierile lui Deleuze ascund în dinamica conceptelor lor o filosofie
teofanică la nivel de mecanism conceptual, o teologie a dematerializării ce aşteaptă să
fie extrasă. Hallward îl considera pe Deleuze un teoretician ascuns al imaterialităţii,
„un gânditor preocupat de mecanicile de-corporalizării şi de-materializării” 38.
Demersul său a fost însă criticat de Jacob Holsinger Sherman în studiul publicat în
ianuarie 2009 în revista „Modern Theology”39. Tot la Deleuze punând problema unei
teologii a sublimului din spatele materiei se referă şi Graham Ward 40 ori Clayton
Crockkett41.

Bibliografie:

 ***, Oxford Dictionary of Byzantium (ODB).

 ***, Patrologia Graeca (PG).
 Alfeyev, Hilarion, Saint Symeon, the new theologian, and Orthodox tradition,
Oxford University Press, New York, 2000.
 Andreopoulos, Andreas, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine
Theology and iconography, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, 2005.
 Crockett, Clayton, A Theology of the Sublime, Taylor & Francis e-Library, 2001.
 Deleuze, Gilles; Guattari, Félix, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2 : Mille
Plateaux, Les Editions de Minuit, Paris, 1980.
 Delvoye, Charles, Arta bizantină, vol.II, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1976.
 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii,
vol.I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999.
 Ford, David; Muers, Rachel (ed.), The modern theologians : an introduction to
Christian theology since 1918. (The Great Theologians S.), Blackwell Publishing,
2005.

38
Peter Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, 2006, p. 3.
39
Jacob Holsinger Sherman , “NoWerewolves în Theology? Transcendence, Immanence, and
Becoming-Divine în Gilles Deleuze“, Modern Theology, numarul 25, seria 1, Blackwell Publishing,
Ianuarie 2009, p. 1-20. Online textul a apărut încă din decembrie 2008.
40
Ford, David; Muers, Rachel (ed.), The modern theologians : an introduction to Christian theology
since 1918. (The Great Theologians S.), Blackwell Publishing, 2005, p. 322,
41
Clayton Crockett, A Theology of the Sublime, Taylor & Francis e-Library, 2001, p. 51.
 Forsyth, George; Weitzmann, Karl, The Monastery of Saint Catherine at Mount
Sinai: The Church and Fortress of Justinian, University of Michigan Press, Ann
Arbor, 1973.
 Gilles Deleuze; Félix Guattari, A thousand plateaus: capitalism and
schizophrenia, translation and foreword by Brian Massumi, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1987.
 Grabar, André, Christian Iconography, Princeton University Press, Princeton,
1968.
 Hallward, Peter, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation,
Verso, 2006
 Hatherly, Stephen G., A treatise on Byzantine music, W. Reeves, London, 1892.
 Hunt, Priscilla, “The Wisdom Iconography of Light: The Genesis, Meaning and
Iconographic Realization of a Symbol”, Byzantino-Slavica, 67/1-2, l’Institut slave
de l’Académie des sciences de la République Tchèque, Praga, 2009.
 Jensen, Robin Margaret, Understanding Early Christian Art, Routledge, Londra,
2000.
 Kitzinger, Ernst, Byzantine Art in the Making, Harvard University Press,
Cambridge, 1995.
 Louth, Andrew, The origins of the Christian mystical tradition: from Plato to
Denys, Clarendon Press Oxford, 1981.
 Ostrogorsky, George, “Byzantium and the South Slavs” în The Slavonic and East
European Review, Vol. 42, Nr. 98, School of Slavonic and East European Studies,
London, 1963.
 Ostrogorsky, George, “The Byzantine Empire in the World of the Seventh
Century” în Dumbarton Oaks Papers, Volumul 13, Dumbarton Oaks, 1959.
 Parr, Adrian, The Deleuze Dictionary, Edinburgh University Press, Edinburgh,
2005.
 Pirrene, Henri, Mahomet et Charlemagne , PUF, Paris, 2005.
 Sherman, Jacob Holsinger, “NoWerewolves în Theology? Transcendence,
Immanence, and Becoming-Divine în Gilles Deleuze“ în Modern Theology, nr.
25, seria 1, Blackwell Publishing, 2009.
 Treadgold, Warren, A History of The Byzantine State and Society, Stanford
University Press, Stanford, 1997.
 Uspensky, Leonid; Lossky, Vladimir, Les sens des icones, Cerf, Paris, 2003.
 Wellesz, Egon, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford
University Press, 1961.

Fig.1
Fig.1A
Fig.2
Fig.3
Fig.4
Fig.5