Master Exegeză și Ermineutică Biblică 1 Studiul Vechiului Testament

an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

RĂZBOI ȘI PACE ÎN ISTORIA DEUTERONOMISTĂ

Istoria Deuteronomistă

Istoria Deuteronomistă cuprinde șapte cărți ale Vechiului Testament:

Deuteronom, Iosua, Judecători și 1-4 Regi, relatând istoria de la Moise la exil, mai
concret până la eliberarea din temniță a regelui iudeu exilat Ioiachin sau Iehonia în 561
îdHr. în Babilon. În Vechiul Testament, se întâlnește și o altă istoriografie, compusă
mai târziu (către 400 îdHr.), Istoria Cronistă, cuprinzând cărțile 1-2 Paralipomena.
Istoria Deuteronomistă are drept caracteristică sublinierea unicității sanctuarului
din Ierusalim dedicat lui Iahve, spre deosebire de unele tradiții din Pentateuh, care îi
prezintă pe patriarhi ridicând jertfelnice în numeroase locuri (Sichem, Hebron, Beer-
Șeba, Betel etc.). În Deut. 12:3-5 se arată că jertfele nu se pot aduce decât la locul
unde Dumnezeu alege să-Și pună numele, înțelegându-se prin acesta Ierusalimul. În
Pentateuh, doar în Deuteronom se subliniază această centralitate a cultului, dar
prevederea devine un fir roșu pentru cărțile istorice menționate.
Această centralizare a cultului a fost promovată prin două reforme religioase, cea
a regelui Iezechia din Iuda din jurul anului 700 îdHr. și cea a regelui Iosia din Iuda din
622 îdHr. În această perioadă din sec. al VII-lea îdHr. s-a născut probabil
Deuteronomul primar (Deut. 12–26), partea cea mai veche a cărții. Reforma lui Iosia
este descrisă în 4 Reg. 22-23. În cap. 22 se relatează despre descoperirea cărții Legii
în timpul restaurării templului din Ierusalim. Când cartea Legii este citită regelui Iosia,
el este mișcat adânc de cuvintele acelea și deplânge neascultarea regilor și a poporului
de până atunci. Ceea ce urmează în cap. 23 corespunde prevederilor care se regăsesc
doar în Deuteronom. Iosia închide sanctuarele idolatre și îi alungă pe preoții păgâni
(Textul ebraic Masoretic [TM] kemarim, Septuaginta [LXX] chomarim) care aduceau
sacrificii zeului Baal și oștirii cerești (4 Reg. 23:5), dar închide și înălțimile (ebr.
bamot) unde sacrificau preoți iahviști (TM kohanim, LXX hiereis) (v. 8). Din păcate
distincția aceasta este ignorată în Biblia Sinodală, care confundă pe kemarim, „preoții
idolilor”, cu kohanim, „preoții leviți”, traducând termenul din urmă prin „slujitorii
idolilor”, în loc de „preoți leviți”, deci iahviști. Așa cum rezultă din v. 9, preoții iahviști
(kohanim) care au slujit pe înălțimi sunt aduși în Ierusalim, unde nu mai au dreptul să
aducă jertfă pe altar, ci sunt retrogradați la statutul de slujitori cultici. Pot în schimb să
mănânce azime, adică să se hrănească de la templu. Dar frații lor, preoții din Ierusalim,
devin singurii preoți legitimi. Acum se pare că s-a făcut pentru prima oară distincția
între preot și levit, cel din urmă fiind la origine preot al înălțimilor, adică al
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 2 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

sanctuarelor din provincie, care este adus la Ierusalim ca slujitor cultic pentru preoții de
la Templul din capitală.
Reforma lui Iosia a fost posibilă și datorită slăbirii politice a Asiriei, care începând
cu Tiglat-Pileser al III-lea, deci din a doua jumătate a sec. al VIII-lea îdHr., devenise
cea mai mare putere din Orientul Apropiat Antic. Dar Asiria se afla acum, după
moartea regelui Asurbanipal în 627 îdHr., într-o perioadă de declin. În 612 capitala
asiriană Ninive este cucerită de o coaliție a mezilor și a babilonienilor, iar în 610 cade și
ultima redută asiriană, cetatea Harran. Impactul reformei lui Iosia a fost așadar și
politic, regele dorind să consolideze puterea regatului său pe baza devizei: „Un
Dumnezeu (Iahve), un Templu și un rege”.
În Ier. 44:16-19 este atestat indirect rezultatul reformei lui Iosia. Conaționalii îi
reproșează lui Ieremia că de când au încetat să mai tămâieze pe zeița cerului (Așera),
așa cum făcuseră părinții lor, care fuseseră fericiți, sătui și lipsiți de nenorociri, asupra
lor s-au abătut sabia și foametea. Textul ieremian arată că a existat un moment în care
vechile culte idolatre nu au mai fost ținute de majoritatea poporului, chiar dacă ulterior
unii din popor au regretat părăsirea idolatriei.
Revenind la teologia deuteronomistă, trebuie subliniate și alte caracteristici pe
lângă centralizarea cultului. Un punct important este rămâne acela că Israel este popor
ales al lui Iahve, un popor sfânt, iar celelalte neamuri îi sunt inferioare. În tradițiile
ulterioare deuteronomiste, așa cum vom vedea, apare chiar ideea că Israel trebuie să
nimicească populațiile preisraelite din Palestina.
Un alt element este condiționarea legământului dintre Iahve și Israel de
respectarea Legii de către popor. Față de teologia preoțească din perioada exilică și
post-exilică, pentru care legământul dintre Iahve și Israel dăinuie veșnic, teologia
deuteronomistă insistă pe condiționarea legământului: legământul poporului cu
Dumnezeu există doar atâta vreme cât este respectat de popor. Mai mult, pentru că
Israelul nu a păzit legământul, Iahve îl leapădă: mai întâi în 722 îdHr., lăsând regatul
nordic pradă asirienilor (cucerirea Samariei), iar apoi în 586 îdHr. părăsindu-i pe iudei
și permițând ca babilonienii să cucerească Ierusalimul și să incendieze templul. Astfel,
din cauza neascultării poporului, în teologia deuteronomistă Dumnezeu Își revocă
propriul legământ.

Războiul sfânt

Implicarea directă și porunca războiului de către divinitate a fost numită „război

sfânt”. Termenul a apărut prima dată în antichitate la greci (hieros polemos), dar de la
începutul secolului trecut a fost aplicat și realităților Vechiului Testament, prima dată
de către biblistul german Friedrich Schwally (1901).
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 3 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

În 1951, biblistul german Gerhard von Rad a scris o scurtă monografie intitulată
Războiul sfânt în Vechiul Testament, care a avut însă un impact major în cercetarea
biblică ulterioară. El argumenta că „războiul sfânt” era o instituție a triburilor israelite,
bazată pe confederația lor religioasă, așa numita amficționie. Teoria amficționiei,
inspirată tot din antichitatea greacă, a fost promovată în anii ‘30 de biblistul german
Martin Noth. Cercetând texte în special din Istoria deuteroniomistă, Von Rad ajunge la
o schemă de desfășurare a războiului sfânt:
1. chemarea la arme la sunetul de trompetă (Jud. 6:34-35);
2. desemnarea combatanților drept „poporul lui Iahve” (Jud. 5:11.13) sau
„poporul lui Dumnezeu” (Jud. 5:20);
3. sfințirea militarilor (Ios. 3:5) și păstrarea de către ei a stării de puritate
ritualică (de exemplu abstinența sexuală);
4. oferirea de jertfe (1 Reg. 7:9; 13:9-10.12);
5. consultarea de oracole de la Iahve (Jud. 20:13.18; 1 Reg. 7:9);
6. proclamația făcută de conducătorul militar prin formula „Dumnezeu i-a dat în
mâinile noastre” (Ios. 2:24; 6:2);
7. convingerea că Iahve Însuși este prezent în luptă, mergând înaintea oștirii
(Jud. 4:14; Deut. 20:4). Uneori prezența divină este manifestată prin chivotul
sfânt (Ios. 3:11);
8. numirea războaielor drept „războaiele lui Iahve” (milḥamot YHWH – 1 Reg.
18:17) și a vrăjmașilor drept „vrăjmașii lui Iahve” (Jud. 5:31; 1 Reg. 30:26);
de asemenea în Num. 21:14 se citează dintr-o carte nepăstrată în Biblie,
numită Cartea războaielor lui Iahve;
9. cerința ca poporul Israel să nu se teamă, ci să creadă (Ios. 8:1; 10:8);
10. pierderea curajului de către vrăjmași ca efect al acțiunii lui Iahve (Ieș. 15:14-
15). De altfel, paḥad, „frica”, devine chiar un supranume divin în Fac. 31:42
(în Biblia Sinodală tradus „frica de Isaac”, dar mai corect „Frica lui Isaac”,
adică Cel care inspiră frică, evlavie lui Isaac). Frica funcționează ca o armă a
lui Iahve, ea îi cuprinde pe dușmani (Ieș. 23:27).
11. începerea bătăliei cu strigătul de luptă (Jud. 7:20), asociat suflatului în șofar
(cornul de berbec).
12. cuprinderea dușmanilor de către „frica mare de la Domnul” (Ieș. 23:27; Deut.
7:23; Ios. 10:10).
13. punerea sub anatema (ḥerem) a întregii prăzi, care devenea prin aceasta
sfințită pentru divinitate (Ios. 6:18-19) sau era distrusă în întregime;
14. formula de încetare a bătăliei „La corturile tale, Israele” (2 Reg. 20:1; 3 Reg.
12:16).
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 4 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Gerhard von Rad considera că instituția cultică a războiului sfânt a dispărut în

Israel după moartea regelui Iosia din Iuda în 609 îdHr. De altfel această moarte a
provocat un adevărat șoc în teologia iudaică, pentru că Iosia a fost considerat cel mai
evlavios rege dintre toți regii Iudei, asemenea doar lui David (4 Reg. 23:25). Moartea
regelui drept la Meghido prin mâna faraonului Neco al II-lea a dus la formarea
concepției după care tot la Meghido se va desfășura conflagrația finală în care binele va
învinge în cele din urmă răul: Armaghedon (cf. Apoc. 16:16; de la har Meghiddo
„muntele din Meghido).
Roland de Vaux consideră și el, în aceeași linie cu von Rad, că războaiele
hașmoneilor (Macabeilor) nu mai sunt războaie sfinte, pentru că victoria este pusă mai
degrabă pe seama strategiilor militare, decât pe ajutorul implicit divin. De aceea, de
Vaux folosește pentru războaiele macabeilor denumirea de „războaie religioase”,
asemănându-le cu cele din Europa din secolele de după Reformă.
Dar ulterior, pe măsură ce studiile despre istoria Vechiului Testament au avansat,
ipoteza de lucru, foarte atractivă, a lui von Rad a fost pusă sub semnul întrebării.
Teoria amficționiei, a confederației religioase, a lui M. Noth, pe care von Rad își clădise
teoria războiului sfânt, nu avea niciun suport istoric, pentru că nu a existat, așa cum
credea Noth, niciun sanctuar unic pe care triburile israelite să-l frecventeze și să-l
deservească alternativ prin reprezentanți cultici. Însăși denumirea de „război sfânt” a
fost respinsă, nefiind atestată în Vechiul Testament, ci preferându-se aceea de „război
al lui Iahve”, atestată biblic în Num. 21:14 (Fritz Stolz). Alții au utilizat denumirea de
„război religios” (sacral war) (cf. Jacques Vermeylen) sau au vorbit doar despre
sacralizarea războiului (Rüdiger Schmitt). Împotriva concepției de „război sfânt” s-au
pronunțat în spațiul românesc Cătălin Vatamanu și regretatul părinte Ilie Chișcari.
Demnă de semnalat este noua ediție TOB (Traduction œcuménique de la Bible) din
2010, care înlocuiește chiar expresia „război sfânt” (fr. guerre sainte) cu „războiul lui
Dumnezeu” (guerre de Dieu).
Pe de altă parte, alți cercetători, deși nu au fost convinși de schematismul
artificial al lui Von Rad, au păstrat denumirea de „război sfânt”, considerând că a fost
real (Susan Niditch). De fapt, disconfortul denumirii de „război sfânt” este de natură
teologică: realitatea crudă a războiului nu ar trebui asociată sfințeniei. Pe de altă parte,
noțiunea de război sfânt amintește de jihadul islamic. Totuși, războiul și sfințenia nu
sunt chiar așa de separate în Vechiul Testament.
De altfel, de trei ori apare chiar expresia „a sfinți războiul” (Mih. 3:5; Ier. 6:4;
Ioil 4:9), cu sensul de „a pregăti războiul”, așa cum traduce și Biblia sinodală. Dar, mai
important, ḥerem înseamnă atât uciderea vrăjmașilor și a animalelor (1 Reg. 15:3), cât
și punerea deoparte pentru sanctuar, sfințirea. De exemplu, în Lev. 27:21 se precizează
statutul țarinii care revine preotului în anul jubileu: „Țarina aceea, când se va întoarce
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 5 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

în anul jubileu, va fi afierosire Domnului, ca țarină jertfă (ḥerem), și va trece în

stăpânirea preotului”. Traducerea lui ḥerem prin „blestem” sau „nimicire” nu este din
această cauză prea corectă. Blestemul are o conotație negativă, ca și nimicirea, pe când
ḥerem însemna propriu-zis „afierosirea” (etimologic anathema se referă la „jertfa pusă
pe altar”, fiind poate mai potrivită, dacă se păstrează în minte sensul inițial).
În primul rând, separarea sau asocierea sfințeniei cu anumite activități constituie
o racilă a modernității. Omul antic nu gândea în afara sacrului, orice lucrare a sa
raportându-se într-un fel oarecare la sacralitate. Peter C. Craigie scrie foarte sugestiv
că războiul ținea de sfera religioasă, ca și alte activități obișnuite precum tunsul oilor.
În al doilea rând însă, tiparul războiului sfânt din istoria deuteronomistă este unul
care trebuie tratat special. El funcționa ca un program literar, la nivel teoretic, și nu ca
o descriere obiectivă istorică. Istoria deuteronomistă se naște în perioada exilului
(plecând de la redactări anterioare), deci în sec. al VI-lea î.Hr., permițându-și o
detașare teologică față de sursele pe care le folosește și chiar o interpretare a lor.
Astfel, toate conflictele Israelului ca popor al lui Dumnezeu sunt poruncite de Iahve, iar
Israelul are dreptul de stăpânire a țării, care se afla sub ocupație străină în perioada
finalizării istoriei deuteronomiste.
Războiul sfânt, în descrierea sa biblică, trebuie privit de aceea cu multă reținere.
Textul poate fi mai degrabă o construcție teologică în care antagonismul cu canaaniții
idolatri să fie accentuat. Thomas Thompson spune despre războiul sfânt că „nu
înseamnă politică, ci filosofie”. Cu alte cuvinte, războiul sfânt implică mai degrabă o
mentalitate teologică decât una politică.
În concluzie, putem vorbi de război sfânt ca mental antic asociat campaniilor
militare. Nu a existat un sfârșit al acestei ideologii odată cu moartea tragică a regelui
reformator Iosia, pentru că putem urmări ideologia războiului sfânt până în epoca
macabeilor și chiar în perioada Noului Testament, fiind atestată de exemplu în sulurile
de la Qumran (vezi Cartea războiului dintre fiii luminii și fiii întunericului).

Stabilirea fiilor lui Israel în Canaan

Pentru a înțelege contextul istoric al problematicii războiului sfânt în Istoria

Deuteronomistă, trebuie să fie observate mai întâi diversele teorii sau ipoteze formulate
de către istorici și arheologi cu privire la stabilirea Israelului în Canaan.
Prima dintre ele, numită teoria migrației sau a cuceririi, creditează istoricitatea
cărții lui Iosua, care vorbește de faptul că fiii lui Israel au migrat din afara Canaanului,
cucerind într-o serie de campanii victorioase sub conducerea lui Iosua întreaga țară și
înlocuind vechea populație de amorei sau canaaniți. Această teorie a fost susținută de
școala americană sau de la Baltimore (Maryland), reprezentată de ilustrul istoric și
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 6 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

arheolog american William Foxwell Albright, apoi de discipolii săi, John Bright și G.
Ernest Wright. Poporul Israel era menționat pentru prima dată într-o inscripție
triumfală a faraonului Merneptah, fiul lui Ramses al II-lea, care data din 1206 îdHr. De
aceea, exodul din Egipt al fiilor lui Israel sub conducerea lui Moise a fost datat în jur de
1250 îdHr., iar cucerirea Canaanului de către Iosua în jur de 1200: inscripția
faraonului Merneptah sugera că Israelul se află deja în Canaan.
Primele cercetări arheologice păreau să confirme veridicitatea istorisirii biblice,
dar apoi s-au constatat diferențe tot mai mari între data cuceririi lui Iosua și urmele de
distrugere a cetăților canaanite descoperite ca umare a săpăturilor arheologice: cetățile
Debir, Betel, Hațor, Lachiș au fost cucerite în sec. al XIII-lea îdHr., dar Meghido,
Taanac și Sichem în sec. al XII-lea îdHr. De asemenea, primele două cetăți cucerite de
fiii lui Israel conform cărții lui Iosua, Ierihon și Ai, nu erau ocupate în sec. al XIII-lea.
Mai mult, numele Ai (în ebraică „ruină”) nu se potrivește unei cetăți locuite, ci, mai
degrabă, sugerează existența unei legende mai târzii care explica prezența în acel loc a
unei ruine. Existența unui decalaj de aproape un secol între datările cetăților care
prezentau arheologic urme de distrugere, precum și faptul că cele două cetăți
importante, Ierihon și Ai, zăceau deja în ruine în sec. al XIII-lea, arată că din
perspectivă arheologică, teoria unei cuceriri sub conducerea unui singur om ar fi
infirmată de istorie și arheologie.
A doua teorie, numită a infiltrației, a fost susținută de școala germană,
reprezentată de Albrecht Alt și Martin Noth. Conform acestei teorii, fiii lui Israel s-au
infiltrat într-o primă fază ca triburi semi-nomade în zonele de nișă, neocupate de
canaaniți. Abia în a doua fază, odată cu întărirea așezărilor, fiii lui Israel s-au războit
cu canaaniții. O asemenea teorie răspundea mai bine interpretărilor datelor obținute de
către arheologi.
A treia teorie, a revoluției, a fost susținută de școala sociologică, de influență
neomarxistă, prin lucrările americanilor George Mendenhall și Norman Gottwald.
Aceștia neagă faptul că israeliții ar fi provenit din afara Canaanului (exodul din Egipt),
iar cucerirea Canaanului de către israeliți este văzută mai degrabă ca o revoltă a unei
populații declasate social. Israeliții ar fi fost de fapt țărani canaaniți care s-au revoltat
împotriva feudalilor canaaniți.
Deși această teorie a fost respinsă în forma ei inițială, influențată de marxism, ea
a început să prindă teren într-o formă modificată, numită teoria evoluției sau a
simbiozei. S-a păstrat din vechea teorie ideea că fiii lui Israel nu vin din afara
Canaanului, sunt de fapt canaaniți, dar, pe de altă parte, începutul Epocii Fierului I a
fost marcat de nașterea unor noi formațiuni politice. Există încă o divergență cu privire
la proveniența israeliților: aceștia provin, potrivit lui William G. Dever, din mediul
rural canaanit, sau, potrivit lui Israel Finkelstein, din mediul semi-nomad. În orice caz,
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 7 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

cetățile stat canaanite erau grupate în două lanțuri transversale, unul nordic (câmpia
Iezreel, Meghiddo, Bet-Șean) și altul sudic (Ierusalim), care controlau drumurile
comerciale în Palestina, pe când așezările israelite timpurii s-au efectuat tocmai în
spațiul dintre cele două lanțuri, în zone deluroase nelocuite, care au trebuit mai întâi să
fie defrișate (vezi Ios. 17:15.18).
Teologul ortodox trebuie să cunoască aceste teorii discutate la nivel academic în
mediul istoricilor și arheologilor și să evalueze impactul pe care îl produc asupra
interpretării textului biblic. În exegeza biblică ortodoxă nu se accentuează literalismul
strict al interpretării Sfintei Scripturi. Așadar, nu toate istorisirile trebuie să fie și
istorice, ci unele pot funcționa, așa cum sunt pildele rostite de Mântuitorul Iisus Hristos
în Noul Testament, ca istorisiri moralizatoare, fără să se fi petrecut ca atare din punct
de vedere istoric. Dacă, într-adevăr, cucerirea lui Iosua nu ar fi confirmată de
arheologie – deși însăși interpretarea datelor arheologice trebuie privită cu rezervă,
informațiile fiind incomplete –, acest fapt nu ar discredita literatura biblică, ci mai
degrabă ar arăta că simbolul și metafora istorică pot să funcționeze chiar și în texte pe
care noi le-am fi crezut foarte obiective din punct de vedere istoric. De altfel, așa cum
vom vedea, există chiar în cadrul Istoriei Deuteronomiste tradiții consemnate care
prezintă discrepanțe între ele. Explicația ar fi că trebuie să înțelegem mai bine ce tip de
mesaj teologic doresc ele să îl transmită și ce fel de narațiune aleg pentru transmiterea
acelui mesaj (narațiune scrisă foarte obiectiv istoric, narațiune cu multe metafore și
simboluri, narațiune totalmente simbolică etc.).

Concepția pan-israelită

În Biblie se spune că israeliții se trag dintr-un strămoș eponim, Israel sau Iacob,
numit „patriarh” alături de Avraam și Isaac (cf. 4 Mac. 7:19; 16:25; Evr. 7:4), dar și
alături de urmașii săi (Fap. 7:8-9). Patriarh este folosit aici cu sensul de „strămoș”.
Trebuie însă analizată istoria denumirii „Israel”.
Israel apare pentru prima oară în inscripția egipteană din 1206 îdHr. de pe stela
triumfală a faraonului Merneptah, amintită și mai sus. Atunci desemna o populație din
Canaan, diferită de locuitorii urbani ai cetăților Ascalon, Ghezer, Ianoam. După
epigrafistul francez André Lemaire, Israel ar fi fost mai întâi numele unui clan din
ținutul deluros al lui Efraim, menționat și în Scriptură: Asriel, una dintre familiile
seminției lui Manase, care a primit moștenire în teritoriul situat dincoace de Iordan
(Ios. 17:2).
Apoi Israel este atestat în surse asiriene din sec. al IX-lea îdHr. În 853 îdHr.,
regele asirian Salmanasar al III-lea se confruntă la Qarqar pe fluviul Orontes, în Siria,
cu o coaliție a regilor din Siria și Canaan, printre care este menționat regele Ahab
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 8 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

„israelianul”. Regele Ahab apare și în Scriptură, în vremea lui activând profetul Ilie. De
asemenea, numele Israel apare în a doua jumătate a sec. al IX-lea îdHr. în stela din Tel
Dan, ridicată de regele arameu Hazael și în stela regelui moabit Meșa. Este interesant
însă că în toate aceste ocurențe din sec. al IX-lea îdHr. Israel este folosit exclusiv ca
nume al regatului nordic, cu capitala la Samaria, pe când regatul sudic este numit Bet-
David, „casa lui David”, în stela din Tel Dan și stela lui Meșa sau Iuda în sursele
asiriene din sec. al VIII-lea îdHr.
Plecând de la aceste evidențe istorice, cercetătorii au considerat că denumirea
Israel a fost asociată regatului sudic abia după ce regatul nordic a dispărut în 722 îdHr.
După 722 îdHr. numeroși locuitori din regatul nordic au migrat în Iuda, aducând cu ei
și tradițiile lor teologice. Acum se dezvoltă ceea ce s-ar numi mentalitatea pan-israelită,
adică subsumarea locuitorilor din Iuda la categoria Israel: acum ei își iau și numele de
Israel. Acum se pare că tradițiile de origine nordică legate de patriarhul Iacob,
patriarhul Iosif, ieșirea din Egipt, Iosua ca erou efraimit au fost transmise regatului
sudic.
Punctul de trecere a tradițiilor teologice se pare că a fost sanctuarul de la Betel,
care aparținea regatului nordic, dar se afla în extremitatea sudică a regatului, la granița
cu Iuda. După arheologul Israel Finkelstein Iuda a dobândit conștiința pan-israelită în
timpul regelui Iezechia din Iuda (727-698 îdHr.), dar Nadav Na’aman consideră că
acest fenomen nu era posibil să se producă în perioada dominației asiriene, ci s-a produs
mai târziu, în timpul regelui Iosia din Iuda (639-609 îdHr.), pentru că abia atunci Iuda
încorporează Betelul și tradițiile de acolo.
În orice caz, trebuie reținut că regatul Iuda moștenește astfel istoria Israelului.
Acest fapt înseamnă că tradițiile vechi-testamentare în care apare expresia „fiii lui
Israel” (bene Yiśra’el) ca desemnând toate cele douăsprezece triburi nu sunt mai vechi
de sec. al VII-lea îdHr. Ele s-au dezvoltat foarte mult în perioada exilică (sec. al VI-lea
îdHr.), oferind apoi un suport pentru mentalitatea celor reîntorși din exil începând cu
538 îdHr. Abia atunci, la sfârșitul sec. al VI-lea îdHr., denumirea de „fiii lui Israel” a
devenit numele pentru comunitatea celor care au experimentat exilul, care deși erau
membrii ai triburilor Iuda, Beniamin și Levi (Ezdr. 1:5), s-au considerat singurii urmași
legitimi ai poporului Israel.
Deși este un anacronism să folosim sintagma „fiii lui Israel” pentru perioada
premonarhică și monarhică (sec. XIII-VIII îdHr.), totuși neavând la îndemână altă
denumire pentru locuitorii celor două regate, regatul nordic cu capitala la Samaria și
regatul sudic cu capitala la Ierusalim, îl vom menține ca o convenție.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 9 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Nimicirea vechilor populații preisraelite (Deut. 7)

Vom cerceta în continuare, având contextul istoric detaliat mai sus, cele mai
importante texte despre războiul sfânt în Istoria Deuteronomistă. Se va începe cu
Deuteronomul, cartea care fixează cadrul despre desfășurarea războiului sfânt.
Deut. 7 face parte din straturile redacționale mai târzii deuteronomiste, datând
din perioada post-exilică (sec. al VI-lea îdHr.). În pericopa din Deut. 7:1-8, Israel este
îndemnat prin gura lui Moise să nimicească cele șapte neamuri canaanite: hetei,
gherghesei, amorei, canaanei, ferezei, hevei și iebusei (v. 2). Doar Israel este sfânt,
„popor sfânt” (ebr. ‘am qadóș), sfințenia presupunând izolare, separare de cele
obișnuite sau profane (v. 6).
Versetul 2 are o expresie foarte interesantă, specifică războiului sfânt, „nimicind
să nimicești” (ebr. haḥarem taḥarim). Sensul este însă mai complex. La baza stă
conceptul de ḥerem, tradus de obicei în greacă prin anathema („ceva pus deasupra”,
adică „jertfă” pusă pe altar). Aceasta înseamnă o combinație între blestem și nimicire,
ca un act sfânt, făcut la porunca lui Dumnezeu. Ḥerem-ul a cunoscut mai multe
variante: 1) ḥerem toatal: erau ucise toate vietățile din cuprinsul cetății peste care era
decretat ḥerem (bărbați, femei, copii, animale); 2) ḥerem parțial: anumite vietăți erau
cruțate și puteau fi date participanților la război (vite etc.).
În orice caz, motivul anatemei aruncate asupra celor șapte popoare israelite este
motivat religios: ca nu cumva ei să-i învețe pe fiii lui Israel practici idolatre și să-i facă
pe aceștia să părăsească legământul cu Iahve. În același scop este oprită și orice
legătură matrimonială cu aceste șapte popoare.
Biblistul japonez Tomoo Ishida a cercetat listele biblice în care apar popoarele
preisraelite – în total 27 de liste – și a ajuns la următoarele concluzii. Cele mai
numeroase cazuri, 11 la număr, sunt liste cu șase nume de popoare, mereu aceleași, dar
într-o ordine care variază; 4 liste conțin cinci popoare, 4 liste cu câte două popoare și
doar 3 liste cu șapte popoare (Deut. 7:1 fiind una dintre ele), 2 conțin douăsprezece
nume, câte una zece, opt și respectiv trei nume. Ar rezulta că listele standard au câte
șase nume, amplificat la șapte prin introducerea ghergheseilor.
Studiind structura listelor de șase nume, biblistul japonez a observat că ultimele
trei popoare (ferezei, hevei și iebusei) apar mereu în aceeași ordine, de unde a dedus că
menționarea acestor popoare minore ajunsese o sintagmă fixă înainte de compunerea
listei cu șase popoare. Primele trei popoare din lista de șase popoare (canaanei, amorei
și hetei) apar însă într-o ordine diversă. Ishida observă că poziția heteilor oferă o
soluție de aranjare cronologică. Cea mai veche formă a listei îi are pe hetei pe locul trei,
canaaniții fiind primii; cea mai târzie formă a listei îi are pe hetei pe locul întâi. Practic
se observă cum heteii avansează de pe poziția a treia pe a doua și în cele din urmă pe
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 10 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

prima poziție, ca în Deut. 7:1. Ishida datează primele două forme ale listei de șase
popoare, cele în care heteii sunt pe locul doi și pe locul trei, în timpul domniei lui
Solomon (sec. al X-lea îdHr.), iar forma cu heteii pe primul loc o datează în sec. al VII-
lea îdHr., în perioada asiriană, pentru că asirienii obișnuiesc să folosească pentru Siro-
Palestina denumirea de Ḫatti. Ishida datează însă prea timpuriu primele două forme, ele
neputând fi anterioare sec. al VIII-lea îdHr., când alfabetizarea extinsă a permis
nașterea primelor opere istoriografice. De asemenea, sec. al VII-lea pentru a treia
formă a listei reprezintă mai degrabă termenul ab quo (adică lista cu heteii pe primul loc
nu poate fi anterioară sec. al VII-lea îdHr.).
Dintre cele șapte popoare preisraelite, două sunt cele mai importante: canaaneii
(sau canaaniții) și amoreii (sau amoriții). Trebuie însă observat că ele, deși inițial
desemnau o populație bine definită, în uzanța biblică sunt folosite generic, fără vreo
referire clară la ceva istoricitate, fiind mai degrabă denumiri vagi pentru populațiile
preisraelite.
Denumirea de Canaan (de la termenul hurit Kinaḫḫu, care înseamnă „purpură”)
este atestată din mileniul al II-lea îdHr., desemnând generic regiunea litorală din
Fenicia, țara purpurei, până la Ugarit exclusiv. Culoarea purpurei se obținea din
lăsarea la macerat a unor melci marini din familia Murex, iar grecii au elenizat apoi
termenul în Fenicia, Phoinike, de la phoinix, „purpură”. În perioada Amarna din Egipt
(sec. al XIV-lea îdHr.), Canaan era probabil chiar denumirea unei provincii egiptene în
Siro-Palestina. Denumirea de canaaneu sau canaanit este prin urmare cea mai generică
dintre toate.
Amoreii (sau amoriții) sunt menționați de la sfârșitul mileniului al III-lea îdHr.,
denumirea scrisă cuneiform MAR.TU însemnând „cei din vest”. La începutul mileniului
al II-lea îdHr., după prăbușirea sumerienilor (dinastiei a III-a din Ur), amoreii își
instalează o dinastie în Babilon, din care a făcut parte și faimosul Hammurapi, iar în
sec. XIV-XIII a funcționat un regat, Amurru, în zona Libanului de astăzi. Amurru
devine însă la asirieni, începând cu sec. al IX-lea îdHr., o denumire generică pentru
Siria, ca și Ḫatti.
Așadar, cele două denumiri de canaanei și amoriți nu sunt folosite în Vechiul
Testament în sens istoric, ci sunt reminiscențe din trecutul îndepărtat pentru populații
dinainte de Israel.
Celelalte cinci popoare sunt de origine nordică, hitită. Heteii (sau hitiții) sunt un
popor din Anatolia, Turcia de astăzi, care și-au clădit un imperiu puternic în sec. al
XVIII-lea îdHr., prăbușit însă la începutul sec. al XII-lea îdHr. Imperiului hitit i-au
supraviețuit însă mai multe regate în Siria, numite regate neo-hitite sau siro-hitite.
Probabil grupuri de hitiți au ajuns și în Palestina, în Biblie fiind menționați Ahimelec
heteul (1 Reg. 26:6) și Urie heteul (2 Reg. 11) în timpul lui David. Din sec. al IX-lea
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 11 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

îdHr. Ḫatti devine pentru asirieni denumirea generică pentru Siria, similară cu Amurru.
Heveii sunt veniți din provincia Que (Ḫuwe sau Cilicia) din Asia Mică, una dintre
regiunile unde s-a dezvoltat un regat neo-hitit. Ghergheseii au emigrat din Karkisha, o
regiune din vestul Asiei Mici. Probabil tot din arealul hitit sau neo-hitit au venit și
iebuseii și ferezeii, un argument referitor la iebusiți fiind faptul că Aravna, cel de la care
David a cumpărat țarina pe care se va clădi templul, poartă un nume hitit.
În concluzie, enumerarea celor șapte popoare de dinainte de Israel nu are valoare
istorică, neaducând nici un indiciu istoric obiectiv despre începuturile Israelului. Mai
degrabă, denumirile unor vechi populații au fost transformate în nume simbol pentru
toți dușmanii posibili.

Etica războiului în Deuteronomul primar (Deut. 20)

Deut. 20:10-14 prezintă etica războiului: unei cetăți asupra căreia se pornește
războiul trebuie să i se facă mai întâi o ofertă de pace, prin supunere de bună voie; dacă
refuză, asupra ei se pornește războiul, iar în final, când va fi cucerită, cei de parte
bărbătească vor fi uciși, iar femeile, copiii și vitele vor fi luate ca pradă de război. Deși
pentru etica zilelor noastre aceste prevederi sunt crude și barbare, totuși pentru timpul
acela ele erau rezonabile. De asemenea, tot din acest set etic făceau parte și versetele
19-20: la asedierea unei cetăți nu trebuie tăiați pomii fructiferi, ci pot fi folosiți pentru
lemn doar copacii fără rod.
Ambele seturi legislative nu au apărut înainte de sec. al VIII-lea îdHr., mai exact
dinainte de regele asirian Tiglat-Pileser al III-lea (745-727 îdHr.), care deschide o
perioadă foarte militarizată și imperialistă a Asiriei. Deut. 20:10-14 reflectă
mentalitatea asiriană expansionistă (setea de cucerire), iar Deut. 20:19-20 polemizează
tacit cu brutalitatea oștirilor asiriene care devastau fără nicio remușcare grădinile
cetăților răsculate împotriva lor. Acest strat redacțional, cel mai vechi despre războiul
sfânt în Istoria Deuteronomistă, poate fi datat probabil în vremea regelui Iosia din Iuda
(630-609 îdHr.)
Peste acest prim strat (Deut. 20:10-14; 19-20) a venit un alt strat redacțional
(Deut. 20:15-18) care corespunde cu ideile din Deut. 7. Noua redactare contrastează
cu cea veche, limitând etica de război expusă doar la cetățile situate la depărtare, în
afara Țării Făgăduinței: „așa să faci cu toate cetățile care sunt foarte departe de tine și
care nu sunt din cetățile popoarelor acestora”, deși inițial în versetul 10 nu exista nici
un fel de precizare în legătură cu locația cetății. Această nouă etapă redacțională
consideră că vechea prevedere se aplică doar cetăților din afara arealului geografic al
fiilor lui Israel, făcând legea respectivă oarecum inaplicabilă.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 12 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Noua redactare arată că în cetățile popoarelor din Canaan, nu trebuie lăsat nici un
suflet în viață, ci trebuie dat anatemei (ḥerem-ului), fiind invocate cele șapte popoare
pre-israelite. Cel mai probabil, istoric vorbind, acest strat redacțional provine din
perioada post-exilică, atunci când cei întorși din robia babiloniană considerau că doar ei,
care au cunoscut experiența purificatoare a exilului, pot fi considerați adevăratul Israel.
Cei rămași în țară sunt considerați canaaniți, nefiind purificați ca cei din exil de
practicile idolatre și politeiste ale canaaniților.

Cucerirea țării în cartea lui Iosua și cartea Judecătorilor

Cartea Iosua prezintă stabilirea triburilor israelite ca o campanie de cucerire

fulger condusă de un singur om, Iosua. Campania militară a lui Iosua este marcată de
un șir neîntrerupt de victorii și de aruncarea ḥerem-ului asupra celor învinși (din cap. 6,
cucerirea Ierihonului, până în cap. 11). Singura excepție a constituit-o înfrângerea
inițială la cetatea Ai, cauzată de neaplicarea legii ḥerem-ului din bătălia anterioară de la
Ierihon. La finalul campaniei se concluzionează: „Așa a luat Iosua tot pământul, cum
poruncise Domnul lui Moise, și l-a dat Iosua moștenire lui Israel […] Și s-a liniștit
pământul de război” (Ios. 11:23).
Totuși, în Jud. 1 se întâlnește un referat negativ cu privire la cucerirea țării. Aici
se afirmă, contradictoriu față de cartea Iosua, că fiecare trib în parte, prin campanii
izolate, s-a ocupat de dobândirea teritoriilor de la canaaniți, dar că aceștia din urmă nu
au putut fi izgoniți din toate cetățile. În cele din urmă, canaaniții au ajuns supuși
israeliților, plătindu-le bir, nicidecum nu au fost nimiciți în totalitate. Există cetăți
menționate în Jud. 1 despre care se precizează că n-au fost cucerite de israeliți, deși ele
trebuia să fie cucerite conform textului din cartea Iosua. De exemplu, după Ios. 10:36-
39, Iosua cucerește pe rând printre altele cetățile Hebron și Debir. După Ios. 18:28, și
Ierusalimul este cucerit, pentru că este repartizat seminției lui Beniamin, dar după Jud.
1:8-11 tribul lui Iuda, și nu Iosua cu întreg Isrelul, este cel care cucerește cetatea
Ierusalim, apoi Hebron și Debir. Totuși, tot în Jud. 1:21, se precizează că Ierusalimul a
rămas în stăpânirea iebusiților și că tribul lui Beniamin nu i-a alungat, deși ar fi trebuit
ca Ierusalimul să fie deja cucerit conform tradițiilor precedente. După Ios. 17:11 Bet-
Șean, Ibleam, Dor, Taanac și Meghido sunt enumerate între posesiunile tribului
Manase, dar în Jud. 1:27 se arată că fiii lui Manase n-au alungat pe locuitorii din Bet-
Șeanul, Taanacul, Dor, Ibleam și Meghido.
În orice caz, referatul negativ din Jud. 1 care contrazice campania militară fulger
a lui Iosua este mai credibil istoric. De altfel, Ierusalimul va fi cucerit de fapt abia de
David pentru prima dată (2 Reg. 5:6-9).
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 13 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Campania lui Iosua începe prin cucerirea cetăților Ierihon și Ai, cucerire a cărei
descriere ocupă foarte mult text (Ios. 6-8). Cele două cetăți reprezintă începutul și
punctul cel mai important al campaniei. Totuși, arheologia nu numai că nu a confirmat
cucerirea celor două cetăți, ci a infirmat categoric această posibilitate.
De exemplu, arheologi prestigioși precum Amihai Mazar sau William Dever arată
că unele cetăți menționate în legătură cu ieșirea din Egipt și intrarea în Canaan nu erau
locuite în acea perioadă (Bronzul Recent II, sec. al XIII-lea îdHr.). După ce Arad din
Bronzul Timpuriu II a fost distrus (cca. 2600 îdHr.), n-a mai fost ocupat până în sec. al
X-lea în timpul monarhiei unite (David, Solomon), de aceea este imposibil ca israeliții
să fi cucerit Aradul în timpul lui Moise sau al lui Iosua așa cum se relatează în Num.
21:1-3. Heșbon, în Transiordania, a fost locuit abia în Fierul I și atunci încă foarte
sărăcăcios (doar câteva fragmente ceramice, fără arhitectură), deci tradiția despre
războiul cu Sihon, regele amoriților, care stăpânea cetatea Heșbon (Num. 21:26), este
pusă sub semnul întrebării. Tradiția despre văzătorul Valaam este atestată arheologic
(în Deir Alla s-a descoperit o inscripție care îl menționează pe văzătorul Valaam fiul lui
Petor), dar abia din sec. VIII-VII îdHr., iar acest lucru este departe de a confirma
istoricitatea celor descrise în Num. 22-24. În fine, după Biblie Iosua ar fi cucerit
cetatea Ai (Ios. 8) și l-ar fi învins pe un rege al cetății Iarmut (Ios. 10:3.23; 12:11),
totuși cele două cetăți au fost ocupate în Bronzul Timpuriu III, după care au fost
distruse (cca. 2200 îdHr.) și au zăcut în ruină. Iosua nu putea cuceri Ai și nu putea
exista un rege în Iarmut, pentru simplul motiv că cele două cetăți nu mai erau de mult
locuite în vremea sa. În plus, numele Ai înseamnă în ebraică „ruină”, un nume
nepotrivit pentru o cetate locuită. Mazar consideră de aceea că israeliții au inventat
legende etiologice despre cucerirea de către ei a acestor cetăți, deși faptul este imposibil
istoric. Deși arheologia confirmă distrugerea unor cetăți precum Lachiș, Hațor și Betel
în acea perioadă, totuși pentru că există o diferență de câteva decenii între distrugerea
acestora (Hațor cca. 1250, dar Lachiș cca. 1125), nu se poate vorbi de o singură
campanie militară în urma căreia cetățile să fi fost distruse. Altfel spus, chiar și în
cazurile când se admite distrugerea cetăților menționate în Biblie, arheologia infirmă
relatarea cărții Iosua.
Deși Mazar consideră cazul Ierihonului disputabil din punct de vedere arheologic,
Dever îl consideră clar infirmat de arheologie. Ierihonul (stratul din Bronzul de Mijloc
II C) a fost distrus în jur de 1500 îdHr., rămânând în ruină în Bronzul Recent II, adică
în timpul lui Iosua. De asemenea Ghibeonul nu era ocupat în perioada sec. al XIII-XII,
ci abia în sec. al VIII-lea îdHr.
Și Nadav Na’aman subliniază că narațiunile despre cucerirea Canaanului nu au
nici un fundament istoric. După argumentarea lui, narațiunea despre cucerirea cetății
Ai a fost modelată după cucerirea cetății Ghibea (Jud. 20) sau a altei cetăți, narațiunea
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 14 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

despre bătălia de la Ghibeon (Ios. 10:1-15) a fost modelată după înfrângerea filistenilor
de către David (2 Reg. 5:17-25), spânzurarea pe lemn a celor cinci regi amorei (Ios.
10:16-27) seamănă cu tragerea în țeapă folosită de asirieni (fiind o practică atestată
deci mult mai târziu), narațiunea despre cucerirea lui Iosua din zona de câmpie (Ios.
10:29-39) a fost scrisă pe baza campaniei regelui asirian Senacherib din 701 îdHr., iar
narațiunea despre campania nordică a lui Iosua cu bătălia de la Merom și cucerirea
Hațorului (Ios. 11:1-14) a fost modelată pe baza înfrângerii arameilor de către David
(2 Reg. 8:3-4).
Dintre arheologii moderni doar Amnon Ben-Tor mai susține în prezent cucerirea
cetății Hațor de către israeliți, el fiind discipol al lui Yigael Yadin, cel care a făcut
ample cercetări la situl arheologic în anii ‘50 și ‘60 și care a pus incendiul de proporții
din stratul XIII (Bronzul Recent IIB) pe seama invaziei triburilor israelite.

Cucerirea cetăților Ierihon și Ai (Ios. 6–8)

Revenind la cucerirea cetăților Ierihon și Ai, este important să analizăm

narațiunea din perspectiva ideologiei războiului sfânt.
Înainte de cucerirea Ierihonului se împlinește un ritual special, pe care unii
cercetători chiar l-au numit o liturghie războinică. Cetatea este înconjurată timp de
șapte zile de întreaga armată și de chivotul sfânt însoțit de preoți, sunându-se din
cornul de berber (ebr. șofar). În a șaptea zi, Ierihonul este înconjurat de șapte ori, iar
oastea scoate strigătul de luptă. Iahve, care le promisese fiilor lui Israel ca va da
cetatea în mâinile lor, face la zidurile Ierihonului să cadă.
Se aplică ḥerem-ul total: cetatea este arsă, sunt uciși toți bărbații, femeile, copiii,
bătrânii și animalele (Ios. 6:21), iar aurul, argintul și vasele de metal au fost duse în
vistieria casei Domnului (Ios. 6:23), ca „sfințenie” (ebr. qódeș, v. 19). De altfel, „casa
Domnului” (bet YHWH) este un anacronism, pentru că încă nu exista Templul din
Ierusalim.
Totuși, pentru că un bărbat din Iuda, Acan, își însușise din pradă, fiii lui Israel
cad sub ḥerem (de fapt, în ebraică, au devenit ei înșiși ḥerem) (Ios. 7:11-12),
nemaiputând să câștige nicio bătălie, nici măcar în fața unor dușmani puțini la număr
(prima încercare de cucerire a cetății Ai). Acan este în cele din urmă descoperit și
executat cu întreaga familie și cu toată proprietatea lui (animale); de fapt asupra lui
cade ḥerem-ul.
A doua oară cetatea Ai este cucerită, întâlnindu-se a doua formă a ḥerem-ului, cea
parțială: cetatea este arsă, bărbații și femeile ucise (Ios. 8:24), dar vitele și prada sunt
împărțite între fiii lui Israel (v. 27).
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 15 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Pericopa se încheie cu ridicarea jertfelnicului de pe muntele Ebal, având pe pietre

scrisă legea lui Moise. Jumătate din popor stă pe muntele Garizim, iar jumătate pe
muntele Ebal, iar Iosua citește legea, binecuvântările și blestemele (Ios. 8:30-35).
Cap. 6–8 au fost scrise în perioada post-exilică, ele neavând informații istorice
obiective, așa cum am văzut. Dar ele nu constituie deloc o „falsificare” a istoriei, ci o
istorie teologizată, apropiată ca specie literară de pildele rostite de Mântuitorul. Și
pildele Mântuitorului erau istorii fictive, care semănau cu cazuri din viața reală, dar
rolul lor nu era acela de informare istorică, ci narațiunea slujea doar ca un suport
pentru sublinierea unui adevăr religios sau moral.
Iosua 6-8 reprezintă mai degrabă un program teologic pentru cei care se reîntorc
din exil. Ei, rămășița adevăratului Israel, curățit prin experiența dureroasă a exilului,
trebuie să-și recapete stăpânirea asupra Țării Făgăduinței, dar nu o pot face decât cu
ajutorul lui Iahve, rămânând fideli legământului cu El. Ei trebuie să poarte un război
sfânt, nu în sens militar, cu arma în mâini, ci la nivel spiritual, împotriva „canaaneilor”,
adică a locuitorilor idolatri ai țării, a „poporului țării”, cum este numit în cărțile Ezdra-
Neemia. Cartea Iosua nu este altceva decât modelul teologic pentru comunitatea post-
exilică de încredințare totală în puterea lui Iahve. Este nu un adevăr istoric, ci unul
teologic, dar mult mai important.

Supunerea ghibeoniților (Ios. 9)

Cap. 9 prezintă însă o excepție de la nimicirea prin ḥerem. Locuitorii hevei (Ios.
9:7) din Ghibeon și alte trei cetăți (Chefira, Beerot și Chiriat-Iearim) se folosesc de
vicleșug, pretinzând că vin dintr-o țară îndepărtată și propunându-le fiilor lui Israel să
încheie legământ cu ei, ghibeoniții devenindu-le supuși. Se presupune aici cunoașterea
formei mai târzii a eticii războiului din Deut. 20: oferirea păcii în schimbul supunerii
cetăților funcționează doar pentru cetățile îndepărtate, din afara Țării Făgăduinței,
pentru că cele șapte popoare din Canaan trebuie nimicite total, adică asupra lor trebuie
aplicat ḥerem-ul. Fiii lui Israel acceptă, iar când se descoperă că ghibeoniții aparțin
popoarelor care trebuiau nimicite (erau hevei), trebuie să respecte legământul.
Ghibeoniții ajung astfel robi, ca tăietori de lemne și cărători de apă pentru casa lui
Dumnezeu (Ios. 9:23). Avem iarăși de-a face cu un anacronism, fiind sugerată
existența Templului din Ierusalim.
Episodul cu ghibeoniții (Ios. 9), ca și alte episoade despre relațiile dintre israeliți
și reprezentanți ai popoarelor din Canaan (Fac. 23 – negocierea lui Avraam cu
locuitorii din Hebron; Fac. 34 – încercarea sichemiților de a deveni un singur popor
împreună cu fiii lui Israel) sunt de dată târzie, post-exilică. Se arată că pot exista
variante de integrare a străinilor, a canaaneilor, în comunitatea fiilor lui Israel, dar
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 16 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

numai ca excepție și în condiții de supunere totală. Uneori încercarea de asimilare poate

duce la un eșec total (cf. Fac. 34, reacția crudă a lui Levi și Simeon, diferită de
atitudinea reconciliantă a lui Iacob).
Străinii care taie lemne și cară apă sunt integrați ca atare în Israel, fiind numiți
ger, străini care locuiesc în sânul poporului (cf. Deut. 29:10). Ei pot fi identificați cu
„cei încredințați” (netinim), slujitorii cultici care s-au întors împreună cu preoții și
leviții din exil (Ezdr. 2:43.58.70; 7:7; 8:17.20; Neem. 3:26.31; 7:46.60.72; 10:29;
11:3.21).
În cazul lor războiul sfânt nu se mai aplică, semn că la nivel simbolic supunerea
poate izbăvi de ḥerem.

Cântarea Deborei (Jud. 5)

Considerată de către mulți comentatori (începând cu Julius Wellhausen) cea mai

veche piesă literară din cuprinsul Bibliei ebraice, Cântarea Deborei datează mai
probabil din perioada dinastiei iehuide (a lui Iehu), din timpul regelui Ieroboam II. Este
cu siguranță o producție literară nordică (din regatul nordic, Israel), pentru că Iuda nici
nu apare menționat între triburile lui Israel. Pentru că așteaptă participarea la luptă din
partea unor triburi transiordaniene, precum Ruben și Gad, cântarea nu poate data din
sec. X-IX, când teritoriile acestor triburi abia sunt alipite Israelului. A se vedea de
exemplu mărturia din stela moabită lui Meșa, din ultima parte a sec. al IX-lea, unde se
relatează ca petrecându-se recent faptul că „oamenii din Gad trăiau în ţara Atarot din
vremuri străvechi, iar regele lui Israel a zidit Atarot pentru el”. Acest lucru ar
demonstra faptul că tribul Gad fusese abia recent integrat teritorial în regatul nordic,
Israel, iar regele omrid (din dinastia lui Omri) a ridicat o fortăreață în Atarot care să
apere noul teritoriu. Or, cântarea Deborei așteaptă participarea la luptă din partea
Galaadului (teritoriul tribului Gad) ca ceva firesc, ca de la niște vechi aliați. Mai
plauzibilă pare ipoteza după care cântarea a fost scrisă într-o perioadă când Israelul a
reclamat din nou posesiunile transiordaniene, cucerite de omrizi, iar acest lucru s-a
petrecut la mijlocul sec. al VIII-lea, în timpul lui Ieroboam al II-lea din dinastia iehuidă.
Între timp posesiunile transiordaniene căzuseră în stăpânirea arameilor din Damasc.
Chiar și așa, Cântarea Deborei rămâne una dintre cele mai vechi piese literare ebraice.
Cântarea Deborei celebrează victoria obținută la râul Chișon împotriva lui Sisera.
Jud. 5 se referă la același eveniment ca și Jud. 4, unde lupta este descrisă în proză.
Totuși, între cele două texte, Jud. 5 și Jud. 4, există unele discrepanțe. De pildă, în
cântare la luptă participă șase triburi din Israel, pe când în proză victoria le este
atribuită doar celor două, Zabulon și Neftali; apoi, în cântare adversari sunt „regii
Canaanului”, pe când în proză este doar unul singur, regele Iabin din Hațor. Deși după
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 17 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

opinia generală cântarea ar fi mai veche decât proza, aceasta din urmă fiind redactată
pe baza cântării, mai probabilă pare ipoteza după care cântarea și proza, deși descriu
același eveniment, sunt independente una de cealaltă, așa explicându-se discrepanțele.
Concentrându-se asupra elementelor războiului sfânt din Cântarea Deborei,
atrage atenția mai întâi aspectul pur devoțional al participării la război: „poporul merge
de bună voie la război” (5:2), „cei ce pleacă din popor de bună voie la război” (5:9).
Acest voluntariat la războiul sfânt este cu siguranță idealist, dar ne ajută să înțelegem
profilul cerut la nivel ideologic celui care participă la luptă.
Participantul cel mai important la luptă este însuși Iahve, Care atunci când iese
din muntele Seir (Edom), provoacă groază în întregul cosmos: „pământul se cutremura
și cerurile se topeau” (5:4). Descrierea se regăsește și în Ps. 68. De altfel,
neparticiparea la războiul sfânt echivalează cu a nu veni în ajutorul Domnului: „n-au
venit în ajutorul Domnului, în ajutorul Domnului cu cei viteji” (5:23). Participanții sunt
numiți în schimb „poporul lui Iahve” (5:11.13).
Interesant este și modul în care cosmosul întreg participă la războiul sfânt:
„Stelele de sus s-au luptat atunci, din mersul lor s-au războit cu Sisera […] Pârâul
Chișon i-a măturat”. Această viziune întărește justețea războiului sfânt și îi conferă o
anvergură maximă.
Războiul sfânt poate modifica ocazional și legile morale. Iaela, altfel obligată la
ospitalitate față de cel intrat în cortul său, datorită războiului sfânt îl ucide cu sânge
rece pe Sisera, după ce l-a ospătat și după ce acesta a adormit.
Deosebit de importantă este funcția politică a războiului sfânt. El configurează
limitele comunității. La exterior sunt dușmanii, în cazul de față canaaniții. Tot în afară
se situează și cetatea Meroz, blestemată acum. Dar din faptul că se aștepta participarea
la luptă, deducem că Meroz era percepută ca parte din Israel, dar că neimplicându-se
devine exclusă din comunitate. Într-o zonă neutră, nici în interiorul comunității, nici în
exterior ca dușmanii, sunt cheniții, reprezentați de Iaela. Cheniții se comportă cu
prietenie față de fiii lui Israel, de aceea sunt pe cale de integrare.
Patru triburi (Ruben, Galaad = Gad, Dan și Așer) sunt apoi mustrate că nu s-au
implicat. Frapează într-adevăr că în timp ce Meroz, prin neimplicare, devine
blestemată, aceste patru triburi sunt doar mustrate. Fără îndoială apartenența lor la
comunitate nu este pusă în discuție, dar din pricina neparticipării la războiul sfânt ele eu
avut de pierdut cel puțin la nivel de imagine. În schimb șase triburi au participat la
luptă (Efraim, Venianim, Machir = Manase, Zabulon, Isahar și Neftali). Nu ne putem
da seama care dintre aceste triburi este mai important. Efraim este menționat primul și
într-adevăr regatul nordic, Israel, este numit în multe situații după numele celui mai
puternic trib, Efraim. Pe de altă parte, doar Zabulon este menționat de două ori
(5:14.18). În varianta în proză (Jud. 4), participante la bătălia de la râul Chișon sunt
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 18 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

doar triburile Zabulon și Neftali (Jud. 4:6.10). Pentru că și în cântare Zabulon,

singurul care este menționat de două ori, apare alături de Neftali (Jud. 5:18), putem
deduce că cea mai veche tradiție legată de bătălia de la râul Chișon privea doar triburile
Zabulon și Neftali. Hațor, cetatea lui Iabin, se află în teritoriul lui Neftali (Ios. 19:36).
Tot din Neftali provenea și Barac, conducătorul oștirii lui Israel. Cât privește
Zabulonul, teritoriul acestuia se întindea spre râul Chișon. Cât de veche este această
tradiție este dificil de spus. Probabil se bazează pe lupte reale purtate în nord cu cetăți
canaanite (de ex. Hațor), la începutul statalității din regatul nordic Israel (poate prin
sec. al XI-lea). Tradiția s-a păstrat oral. Pe de altă parte, cântarea Deborei pare să-l
asocieze pe Barac mai degrabă cu Isahar (5:15). Dacă într-adevăr așa stau lucrurile,
aceasta ar însemna că ulterior a mai fost asociat și tribul Isahar. De altfel muntele
Tabor, de unde au plecat războinicii lui Barac, precum și cetățile Meghido și Taanac se
află în teritoriul lui Isahar (cf. Ios. 17:11; 19:22). Aceasta ar însemna că tradiția s-a
amplificat, fiind inclus și un al treilea trib (Isahar), mai ales că unul dintre primii regi
din regatul nordic, Baeșa (în jur de 900 îdHr.), era isaharit (3 Reg. 15:27).
În orice caz, ceea ce frapează este faptul că Israelul este format potrivit cântării
Deborei doar din 10 triburi. Iuda este marele absent, celălalt fiind Simeon, trib de
asemenea sudic. Este o dovadă că Israel însemna inițial doar regatul nordic, numele
fiind asociat și cu Iuda abia la sfârșitul sec. al VIII-lea, după ce statul nordic nu mai
exista.

Războiul sfânt împotriva amaleciților (1 Reg. 15)

În Biblia ebraică, respingere lui Saul de către Dumnezeu apare în două tradiții (1
Reg. 13 și 15). Motivul este același: neascultarea primului rege, dar împrejurările sunt
diferite. În 1 Reg. 13 ea apare în legătură cu luptele cu filistenii, dar, în mod
surprinzător, motivația este eminamente cultică: Saul a adus ardere de tot fără să-l
aștepte pe profetul Samuel (13:12). În 1 Reg. 15 Saul a fost lepădat de Dumnezeu (nu
se face referire deloc la faptul că Saul fusese deja lepădat, de unde rezultă că avea de-a
face cu o tradiție paralelă) pentru că nu a executat ḥerem-ul total asupra amaleciților.
Sunt multe elemente care ar indica proveniența târzie, post-exilică a narațiunii. În
primul rând, este poruncit un ḥerem total asupra amaleciților, aspect care nu a reflectat
niciodată realitatea războiului, ci a ținut mai degrabă de ideologia post-exilică a purității
Israelului, Israel identificat cu exilații din Babilon reîntorși acasă. De altfel, vina
amaleciților este una religioasă: amaleciții sunt numiți „păcătoși” (15:18). Declanșarea
războiului nu are nicio motivație politică, ci doar răzbunarea pentru ceea ce amaleciții
le-au făcut fiilor lui Israel la ieșirea din Egipt. De altfel, singurul loc în care apare o
asemenea tradiție este Deut. 25:17-19, text care proclamă ḥerem-ul total și veșnic
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 19 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

asupra amaleciților pentru că aceștia i-ar fi hărțuit pe israeliți, ucigându-i pe cei slabi
care rămâneau în urmă la marșul prin pustie. Deut. 25:17-19 este cu siguranță un text
târziu, la fel și 1 Reg. 15.
Care să fie atunci rostul unei asemenea tradiții? Se poate observa cum ea
reglementează comunitatea. Amalec era descendent din Esau (Fac. 36:12), deci
amaleciții erau văzuți ca niște edomiți inferiori (Amalec descinde dintr-o concubină). Ei
trebuie stârpiți, altfel spus trebuie ținuți în afara comunității. Sunt astfel asociați
canaaniților.
Pe de altă parte, Saul este îndemnat să-i cruțe pe cheniți, poruncindu-le să iasă
din mijlocul amaleciților, datorită bunăvoinței pe care cheniții o arătaseră fiilor lui
Israel (1 Reg. 15:6).
Prin intermediul narațiunii sunt reglate limitele comunității. Edomiții (ameleciții)
se află în afara comunității, dar alții, chiar canaaniți (cheniții) sunt văzuți pozitiv, ca și
în cântarea Deborei, unde un asemenea statut îl dobândea chenita Iaela.
Saul iese la luptă cu 200.000 de oameni din Israel și 10.000 de oameni din Iuda.
Cifrele sunt nerealiste (din moment ce în perioada de înflorire, în sec. al VIII-lea,
întreaga populație a regatului nordic este estimată la 350.000 de persoane). Iuda, pe de
altă parte, pare prea mic, comparativ cu Israelul (în sec. al VIII-lea, populația din Iuda
este estimată la 100.000 de persoane). Potrivit textului din 1 Reg. 15, raportul este de
20/1 (când mai realist este de 3,5/1). Probabil textul vrea să spună că Iuda a
participat într-o proporție mai mică la căderea lui Saul, deși intervenția militară are loc
în sud, în regiunea deșertică dinspre Egipt (nu se știe care este „cetatea lui Amalec”).
Așadar și aici războiul sfânt slujește ideologiei politice. Lepădarea lui Saul
sugerează lepădarea de către Dumnezeu a regatului nordic. Iuda participă într-o
măsură mică la acesta. Din comunitate sunt excluși anumiți edomiți (amaleciții), deși
edomiții sunt frații Israeliților (Isav-Edom e frate geamăn cu Iacob-Israel, iar după
Deut. 23:7 edomiții pot fi primiți în obște), dar sunt văzuți pozitiv unii cananiți
(cheniții), deși aceștia sunt incluși între popoarele canaanite a căror țară fiii lui Israel
trebuia să o ia în stăpânire (cf. Fac. 15:18-21). În fond, acest lucru arată că în perioada
post-exilică existau mecanisme prin care chiar și celor care trebuiau excluși din
comunitate li se oferea posibilitatea de integrare, iar celor care se considerau
îndreptățiți să facă parte din comunitate li se atrăgea atenția asupra posibilității
excluderii.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 20 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

David și Goliat (1 Reg. 17)

Capitolul 17 din 1 Regi este una dintre cele mai captivante narațiuni biblice. Deși
aparent fără nicio șansă, tânărul David îl ucide în cele din urmă pe experimentatul
luptător filistean Goliat, în ciuda lipsei armelor și a diferenței fizice dintre cei doi.
Textul atrage atenția în primul rând la nivel de critică textuală, pentru că unele
manuscrise ale Septuagintei omit vv. 12-31. Părerile sunt împărțite: unii cercetători
(Dominique Barthélemy) consideră ca fiind mai veche versiunea din Textul Masoretic,
traducătorul Septuagintei eliminând voit la traducere versetele respective, alții
(Emanuel Tov) cred dimpotrivă că varianta ebraică ce a stat la baza textului din
Septuaginta este mai veche, fiind ulterior combinată cu o a doua variantă, rezultând
astfel versiunea extinsă din Textul Masoretic. Această a doua părere pare mai
plauzibilă, întrucât vv. 12-31 repetă anumite informații și, pe de altă pare, în absența
lor, episodul își păstrează coerența.
Textul mai atrage atenția și la nivelul inconsistențelor interne. David pare să nu
fie cunoscut de Saul și de Abner, deși în 1 Reg. 16, David tocmai devenise purtătorul
de arme al lui Saul și îl vindeca prin cântarea din harpă de duhul cel rău. Textul mai
afirmă că David a dus în Ierusalim capul lui Golit, iar armele aceluia și le-a luat în cort
(17:54). Ambele informații contrazic alte texte. Ierusalimul nu era cucerit de la iebusiți,
acest lucru urmând să se întâmple abia în 2 Regi. 5. De asemenea, David nu putea să
aibă cortul său în tabără, pentru că se afla doar în vizită scurtă (trebuia să aducă
merinde fraților mai mari). Toate acestea arată că textul din 1 Reg. 17 este târziu și
compozit.
Incongruența cea mai mare este însă dată de un text din 2 Reg. 21:19, în care se
afirmă că Goliat din Gat a fost ucis de un om al lui David, Elhanan din Betleem, în
timpul unei lupte la Gob (localitate necunoscută, probabil trebuie citit în schimb Nob).
Existența acestei nepotriviri este confirmată și de soluția ingenioasă, dar total
nerealistă, oferită de 1 Paral. 20:5, în care se spune că Elhanan, fiul lui Iair, l-a ucis de
fapt pe fratele lui Goliat, Lahmi, rămânând așadar David ca cel care l-a ucis pe Goliat.
Este propriu Cronicilor (Paralipomena) să estompeze discrepanțele și să ofere soluții
teologice împăciuitoare pentru problemele morale. De aceea, mai degrabă 1 Paral. 20:5
confirmă la nivel strict istoric discrepanța, decât să o rezolve.
O problemă la fel de mare este ridicată și de arheologie. Arheologul izraelian
Israel Finkelstein a observat că armura lui Goliat este anacronică. Abia hopliții greci
din sec. VII-VI, din armata egipteană, aveau armură de metal (aramă). Oamenii mării,
dintre care făceau parte și filistenii, foloseau în jurul anului 1000 îdHr. o armură din
piele.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 21 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Toate aceste elemente însumate demonstrează că 1 Reg. 17 descrie o istorie

teologizată. Lupta dintre David și Goliat devine simbolul luptei dintre închinătorii lui
Iahve și idolatri, dintre Israel și neamuri sau, generic, dintre bine și rău.
Finkelstein crede că 1 Reg. 17 datează din sec. VII, din timpul regelui Iosia, cel
preînchipuit de David. Regele evlavios Iosia a dorit să extindă regatul Iuda în nord și
vest. Episodul lui David și Goliat reflectă dorința regelui Iosia de a învinge, din postura
de inferior, puterea egipteană în care funcționau ca mercenari hopliți greci. Istoria însă
nu o să-i fie favorabil: în 609 îdHr. faraonul Necho II l-a chemat pe Iosia la ordine în
Meghido și, pentru un motiv rămas obscur, l-a executat, curmând visul extinderii
regatului Iuda.

Războaiele cu arameii din 3-4 Regi

În cărțile 3-4 Regi sunt descrise mai multe lupte cu arameii din Damasc, al căror
regat se numește Aram-Damasc. Potrivit Scripturii, următoarele lupte au avut loc cu
arameii:
- 3 Reg. 20:1-21: Regele Ben-Hadad din Aram-Damasc asediază împreună cu 32
de regi aliați cetatea Samaria, capitala regatului nordic. Regele Ahab, deși
acceptă la început suzeranitatea arameică, refuză să permită trimișilor aramei
să ia pradă din avere. La cuvântul unui profet, regele Ahab iese la luptă, un rol
special avându-l fiii guvernatorilor de provincie, în număr de 232. Atacându-i
prin surprindere pe aramei, israeliții îi înfrâng.
- 3 Reg. 20:22-32: Ben-Hadad revine cu armată, dar Ahab îl înfrânge la Afec.
- 3 Reg. 22:29-38: Într-o bătălie la Ramot-Galaad cu arameii, deși își schimbă
hainele cu Iosafat, regele din Iuda, Ahab este rănit de o săgeată rebelă. El
sângerează până la moarte în carul său. Totuși în 3 Reg. 22:40 s-ar înțelege
că Ahab a murit de moarte bună.
- 4 Reg. 6:24-33: Este descris asediul arameilor conduși de Ben-Hadad împotriva
Samariei, ceea ce a provocat o mare foamete în cetate. Regele din Israel nu
este numit.
- 4 Reg. 8:28-29: Regele Ioram din Israel, ajutat de regele Ahazia din Iuda, se
luptă cu regele Hazael din Damasc la Ramot-Galaad, dar este rănit în luptă și
se retrage în cetatea Iezreel. Posibil ca Ahazia să nu fi participat la luptă,
pentru că textul precizează că îl vizitează la Iezreel.
- 4 Reg. 9: Iehu este uns rege peste Israel la Ramot-Galaad și devine uzurpator.
El îi ucide pe ambii regi (Ioram din Israel și Ahazia din Iuda). Prezența
ofițerului Iehu în Ramot-Galaad trebuie pusă în legătură cu lupta cu arameii.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 22 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

- 4 Reg. 13:3.7.22: În timpul regelui Ioahaz din Israel, regele Hazael din Damasc
își exercită controlul asupra teritoriului israelit. Armata lui Ioahaz se reduce
dramatic la 50 de călăreți și zece care de luptă.
- 4 Reg. 13:14-19: Profetul Elisei îi vestește regelui Ioaș din Israel că îi va
învinge pe aramei la Afec. Biruința asupra arameilor chiar este menționată ca
o victorie întreită.
- 4 Reg. 13:24-25: Regele Ioaș din Israel îl învinge de trei ori la Afec pe regele
Ben-Hadad, fiul lui Hazael și își recuperează cetățile luate de aramei.
Câteva elemente atrag atenția în aceste texte. În primul rând, există discrepanța
între tradiția conform căreia regele Ahab moare în bătălia cu arameii și notița istorică
în care se spune că moare de moarte bună în Samaria. De asemenea, faptul că Ahab s-a
luptat cu arameii pare neplauzibil, pentru că sursele asiriene atestă o alianță
permanentă între aramei și Ahab. În plus, Ahab deține dintre toți aliații anti-asirieni cel
mai mare număr de care de luptă, ceea ce arată că în timpul lui Ahab Israelul constituia
o forță militară redutabilă.
Cel mai probabil, regele Ahab a fost unul dintre cei mai mari regi din regatul
nordic (Israel). În vremea lui regatul prosperă, iar alianța lui Ahab cu arameii este –
așa cum indică sursele asiriene – permanente. Regii din Siria și Canaan reusesc încă să
țină piept încercărilor asiriene de a pătrunde în regiune.
Mai degrabă cel care este rănit și își pierde viața în lupta de la Ramot-Galaad este
regele Ioram (ultimul din dinastia omridă, din care făcea parte și Ahab). Acest lucru se
întâmplă în vremea regelui arameu Hazael, pentru că izvoarele asiriene și arameice nu
menționează nici un Ben-Hadad înainte de Hazael. Aceasta înseamnă că de fapt
istorisirile din 3 Reg. 22, 4 Reg. 8:28-29 și 4 Reg. 9 se referă la același eveniment.
Asediul Samariei nu a avut loc în timpul lui Ahab, dovadă relația cu arameii și
forța miliară a regelui Ahab. Mai plauzibil cel asediat a fost regele Ioahaz (din dinastia
iehuidă, adică a lui Iehu), iar asediatorul regele Hazael. Ar însemna că evenimentele din
1 Reg. 20:1-21 (prima parte, cea cu asediul); 4 Reg. 6:24-33 și 4 Reg. 13:3.7.22 se
referă la același lucru: oprimarea lui Ioahaz de către aramei în timpul lui Hazael.
În fine, victoria de la Afec îi aparține lui Ioaș, fiul lui Ioahaz din dinastia iehuidă.
Aceasta ar însemna că evenimentele din 1 Reg. 20:1-21 (ultima parte, victoria); 22-32;
4 Reg. 13:14-19 și 24-25 se referă toate la Ioaș.
Aceste concluzii demonstrează că și atunci când descriu lupte reale, narațiunile
biblice pot fi folosite în sensul unor istorii teologizate. Se observă tendința de a diminua
importanța politică a dinastiei omride, din care făcea parte regele Ahab. De altfel,
luptele cu asirienii, în care coaliția siro-palestiniană la care a participat și Ahab a reușit
să țină piept armatelor lui Salmanasar al III-lea, nu sunt menționate deloc în Scriptură.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 23 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

În schimb, sunt trecute sub tăcere episoadele de umilință ale dinastiei iehuide: nu se
menționează de pildă că Iehu a adus tribut Asiriei.
Tendința Bibliei ebraice este evidentă: minimalizează forța politică a omrizilor și
maximalizează forța iehuizilor (trecând sub tăcere episoadele negative). Scopul rămâne
unul religios: omrizii erau politeiști (este menționat cultul lui Baal, căruia Ahab îi
ridicase un templu în Samaria), pe când Iehu, părintele dinastiei iehuide, a fost un
închinător al lui Iahve. Textul biblic chiar spune că Iehu ar fi stârpit cultul lui Baal.
Războiul sfânt poate servi așadar unui scop religios, folosindu-se chiar de lupte
reale.

4 Reg. 17. Războiul sfânt al lui Iahve împotriva propriului popor

Textul de la 4 Reg. 17:7-23 reprezintă o meditație istoria a unuia dintre

redactorii deuteronomiști, meditație prilejuită de relatarea cuceririi Samariei de către
asirieni din 722 îdHr. Reflecțiile teologice respective privesc dincolo de evenimentul din
722, incluzând și situația din Iuda, până în 586 îdHr., când și Ierusalimul este cucerit,
de data aceasta, de către babilonieni.
Mai întâi se precizează că fiii lui Israel au păcătuit împotriva lui Iahve, Cel care i-
a scos din pământul Egiptului, neascultându-i poruncile, ci urmând „obiceiurile
popoarelor pe care Domnul le alungase de la fața fiilor lui Israel” (v. 8). Păcatul a
constat în idolatrie, ceea ce a provocat mânia lui Iahve (17:11).
Iahve i-a avertizat pe fiii lui Israel prin proroci și văzători, dar israeliții au
continuat să se închine idolilor și să practice închinarea falsă, ceea ce iarăși a provocat
mânia lui Iahve (17:17).
Într-o primă fază, Iahve îi leapădă pe fiii lui Israel, adică regatul nordic, păstrând
pentru Sine doar tribul lui Iuda. Dar nici regatul sudic, Iuda, nu a învățat nimic,
continuând obiceiurile idolatre din regatul nordic, Israel. De aceea, într-o a doua etapă,
Iahve îi pedepsește pe toți urmașii lui Israel rămași, adică și pe iudei, dându-i în mâinile
jefuitorilor (17:20).
Aceasta are o semnificație deosebită pentru tematica războiului sfânt. Reflecția
din 4 Reg. 17 arată că Iahve poate să lupte împotriva propriului popor, dându-l în
mâna vrăjmașilor. Practic israeliții și apoi iudeii au preluat rolul canaaniților, care
trebuiau exterminați de fiii lui Israel, tot pe motiv de idolatrie. Dacă în cartea Iosua
Iahve luptă de partea lui Israel, atunci când Israel urmează obiceiurile canaaniților,
Iahve Se va întoarce împotriva propriului Său popor.
Master Exegeză și Ermineutică Biblică 24 Studiul Vechiului Testament
an 1 (2020-2021), semestrul 1 diac. Alexandru Mihăilă

Războiul sfânt ca program pentru viața duhovnicească

Deși poate părea incredibil, războiul sfânt și textele aferente pot fi lecturate într-o
cheie duhovnicească. De altfel, așa cum arăta Sf. Apostol Pavel în Rom. 15:4: „Căci
toate câte s-au scris mai înainte s-au scris spre învățătura noastră, ca prin răbdarea și
mângâierea care vin din Scripturi să avem nădejde”.
Sf. Nicodim Aghioritul traduce în limba greacă o lucrare a unui preot catolic,
Lorenzo Scupoli, publicată la Veneția cu titlul de Războiul duhovnicesc (Il
combattimento spirituale, 1589). Lucrarea preotului catolic devenise foarte populară și
a fost tradusă în mai multe limbi.
Îndemnul este tocmai pregătirea pentru lupta duhovnicească, pe urmele citatului
din Efes. 6:10-17: „Înarmați-vă cu armătura care vă învață ea ca să mortificați gândul
vostru lovit de dușmanii nevăzuți, care-s patimile distrugătoare de suflet și demonii cei
ce provoacă patimile”.