Universitatea “Alexandru Ioan Cuza’’ Iasi

Facultatea de Educatie Fizica si Sport

DREPTRUILE OMULUI DIN

PERSPECTIVA ETICII UNIVERSALE
SI A ETICII ADAPTATE

Student: Turbatu Petronel Cristian

1
Cuvânt înainte.

I. ISTORIC SI ABORDARI ALE ETICII.

II. TEORIA FIINŢEI ŞI FIINŢA DREPTULUI.
Fundamentele teoriei fiinţei
Fiinţa dreptului
Determinism şi libertate în teoria dreptului
Libertatea şi conceptul dreptului
III. TEORII ETICE SI MORALE.
IV. META-ETICA.
V. PROBLEME DE ETICA UNIVERSALA.

VI. PROBLEME DE ETICA APLICATA.

Există o cale regală a eticii?
Eperimient moral
VII. ETICA DREPTULUI. VIZIUNE PERSONALA

2
 I. ISTORIC SI ABORDARI ALE ETICII.
Dacă facem o incursiune în istoria eticii ca filozofie practică, putem constata că toţi
autorii sunt de acord că obiectul eticii îl constituie căutarea unui răspuns la întrebarea „Ce este
binele”? Răspunsurile la o asemenea întrebare a provocat însă, numeroase dispute. Abia în
secolul XX lucrurile sunt lămurite într-un fel, iar disputele atenuate, căci G. E. Moore
demonstrează într-o lucrare de anvergură, Principia Ethica, că binele nu este capabil de nici o
definiţie. Înţelegem argumentul său (acela că riscul de eroare în căutarea unei definiţii complete
a binelui va fi mai redus) de vreme ce nu contează cum îl denumim, cu condiţia să îl
recunoaştem atunci cînd ne întîlnim cu el.1

De aici, probabil, demersul celor interesaţi de etică de a-şi îndrepta atenţia de la

proprietăţile conceptului de bine spre problema comportamentului fiinţei umane, căutând
răspunsuri la întrebări de genul: Ce este bine?, Ce este rău?, Ce este corect?, Ce este greşit?.
Răspunsurile la asemenea întrebări oferă prilejul de a constata caracterul complex pe care îl
oferă realitatea relaţiilor interumane şi inter-cauzalitatea care domină sfera comportamentului
uman.

Analiza problemelor pe care le pune etica în general, şi etica managerială în particular,

trebuie să aibă ca punct de plecare principalele repere istorice care au contribuit la constituirea
acestei ştiinţe. Evident, reperele istorice sunt marcate de contribuţiile filosofilor la constituirea
principalelor doctrine morale şi prin urmare, a eticii manageriale de astăzi.

Dincolo de amestecul de legendă şi adevăr pe care îl oferă morala brahmanică şi cea budistă,
ale Indiei antice, învăţăturile lui Confucius şi Lao-tse din China secolului VI î.e.n., încercăm să
luăm ca reper în înţelegerea izvoarelor scrise ale eticii, gîndirea elină care, odată cu apariţia lui
Socrate, face trecerea de la preocuparea spre desluşirea tainelor universului, la determinarea
legilor fundamentale ale conduitei umane.
Dacă Socrate şi-a împărtăşit învăţăturile propriilor săi discipoli sub formă de dialoguri,
Platon este primul care face referire la valorile supreme ale vieţii morale într-o formă scrisă.
Aristotel scrie în Etica Nicomahică că obiectul eticii este studiul binelui sau al virtuţii,
arătând că binele este scopul suprem. Binele suprem despre care vorbeşte Aristotel este scopul
absolut, spre care tinde totul, dar nu un bine abstract, transcendental pe care îl întîlnim în şcoala
platoniciană, ci un bine realizabil în practică, un bine accesibil omului.2

Mult mai tîrziu, în zorii renascentismului italian, Machiavelli realizează în Principele

apologia moralei burgheze, prin machiavelism înţelegându-se o combinaţie între tactica politică
şi norma morală care convine conducătorului, creându-i acestuia condiţii de guvernare de pe poziţia
unui monarh absolut, în termeni moderni de conducător autocrat, totalitar.

1
2

3
 Machiavelli oferă în lucrarea sa de căpătâi un tablou fidel epocii în care a trăit arătând că în
conducerea statului dictează interesele şi forţa, şi nicidecum considerentele morale. Deşi criticabile, o
serie de sfaturi transmise în scris monarhilor merită atenţie: „nici un principe nu va izbuti să dobîndească
mai multă preţuire decât acela care va săvârşi fapte măreţe şi care va da pilde rare despre însuşirile lui”. 3

Cu circa un deceniu înainte de a apărea Principele, domnitorul român Neagoe Basarab oferea prin
sfaturile date în Învaţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie un model al echităţii şi un set
de reguli de comportament în vederea asigurării unei conduceri eficiente. Pentru etica managerială,
Învăţăturile lui Neagoe Basarab au o relevanţă extraordinară oferind precepte cel puţin în următoarele
direcţii: conturarea trăsăturilor pozitive şi negative ale conducătorului, aspecte legate de ierarhiile
manageriale, distribuirea surselor de putere, rezolvarea şi negocierea conflictelor, etc.

Toate învăţăturile subscriu ideii că un bun conducător ar trebui să fie un promotor nedisimulat al
echităţii, un exemplu pentru supuşii săi.

Mai tîrziu, Kant stabileşte regula de aur a deontologiei: „nu trata o altă persoană aşa cum nu ai
dori să fii tratat tu însuţi”, inspirată din preceptele moralei creştine. Aşa cum rezultă din Critica
raţiunii practice, etica lui Kant este o etică a datoriilor raţionale. Raţiunea trebuie să domine dorinţa 4 iar
un act va fi moral, corect dacă se acţionează în virtutea principiilor şi normelor morale.

În secolul XVII, Spinoza oferă un îndreptar al vieţii morale. Apărută după moartea sa, Etica vorbeşte
despre Dumnezeu, despre natura şi originea sufletului, despre originea şi natura afectelor, despre sclavia
şi libertatea omului.

Spinoza defineşte omenia, binele, răul, modestia, ura, mila, ambiţia, mândria, îngâmfarea, invidia,
umilinţa, frica, lăcomia, ambiţia, toate din dorinţa de a cunoaşte „esenţa” omului: „Nimic nu ştim sigur
că este bun sau rău decât ceea ce ne duce cu adevărat la cunoaştere sau ceea ce ne poate împiedica să
cunoaştem”.5 Aflat în conflict cu autorităţile ecleziastice, Spinoza afirmă de nenumărate ori că dogmele
relevate nu au nici o relevanţă, singura instanţă legitimă a adevărului fiind raţiunea.

3
4
5

4
 I. TEORIA FIINŢEI ŞI FIINŢA DREPTULUI.

Identificată, de multe ori, cu însăşi filosofia, ontologia, sau teoria fiinţei (existenţei)
(ontos=fiinţă; logos= ştiinţă, teorie) este “scopul suprem al oricărei filosofii” (D. Julia). Fiinţa
(existenţa) este obiectul de studiu al ontologiei. Aceasta este o categorie de maximă generalitate
prin care reflecţia specific umană cuprinde absolutul ca totalitate.

II.1 Fundamentele teoriei fiinţei

Logic, existenţa este categoria de maximă generalitate. Ca gen, în structura ierarhică a
noţiunilor, existenţa le cuprinde pe toate celelalte, nefiind cuprinsă de nici o altă noţiune. Prin
urmare, are o singură determinare: fiinţarea. De aici, identificarea existenţei ca totalitate cu
fiinţa, concept utilizat de un mare număr de filosofi ca element central al demersurilor lor
ontologice. În “Ştiinţa logicii”, Hegel precizează faptul că “fiinţa este nemijlocitul nedeterminat;
ea este liberă de modul de a fi determinată faţă de esenţă precum şi faţă de orice determinaţie pe
care o poate conţine în cuprinsul ei, ori prin care ea ar fi afirmată ca fiind deosebită de altceva.”
În acelaşi sens logic, există opusul fiinţei, negarea acesteia, nefiinţa, neantul, ceea ce ar
altera statutul fiinţei, ca generalitate maximă. Acelaşi Hegel lămureşte problema: “Fiinţa pură
este nedeterminatul pur şi vidul pur.” Prin urmare, “fiinţa pură şi neantul pur sunt totuna”.
Aceasta, în sensul fiinţării. Ele rămân diferite doar logic, adevărul fiind doar expresia trecerii
fiinţei şi nefiinţei una în cealaltă, ca devenire.
Metafizic, fiinţa este înţeleasă ca fiinţare şi atât.
Obiectul ontologiei se constituie pe baza unor interogaţii de maximă generalitate asupra
fiinţării.
Unificând totalitatea aspectelor cantitative şi calitative ale fiinţei, ontologia caută
răspunsuri legate de:
a) Natura fiinţării: explicaţiile lui Constantin Noica sunt sugestive. El concepe fiinţarea
în dublă ipostază:
- ca prezenţă, ca existenţă în act, ca temei al lucrurilor, ca unitate a lor, ipostază
pasivă, retrasă, ascunsă de realitatea lucrurilor;
- ca manifestare, ca factor integrator, generator, ca principiu constitutiv al
diversităţii, ipostază activă, prezentă în realitatea lucrurilor şi temei al
adevărului lor. Cele două ipostaze trec una în cealaltă, formând cercul fiinţei.
b) Modalitatea fiinţării: Pentru răspunsul la această problemă, ontologia introduce
categoriile filosofice de spaţiu şi timp. Fiinţa fiinţează în spaţiu şi timp.
- spaţiul este acea modalitate a fiinţării care se exprimă ca raporturi de
coexistenţă, succesiune, întindere, distanţă şi poziţie a obiectelor şi
fenomenelor;
- timpul este acea modalitate a fiinţării care se exprimă prin durata, succesiunea,
simultaneitatea şi ritmul existenţei obiectelor şi fenomenelor realităţii.
Proprietăţile spaţiului şi timpului:
- proprietăţi comune: fiind categorii ale intelectului, ele depind în natura şi
modul lor de manifestare de aspectele pe care le caracterizează: există spaţiu
şi timp fizic, biologic, astronomic, uman, social, juridic etc.; au un caracter

5
 contradictoriu, fiind în acelaşi timp determinaţii absolute ale fiinţei şi relative
ale formelor sale de manifestare, continue şi discontinue, unitare şi diverse,
finite şi infinite.
- proprietăţi distinctive: spaţiul este reversibil, timpul este ireversibil; spaţiul
este simetric, iar timpul este asimetric.
- Unitatea indestructibilă dintre spaţiu şi timp. Existenţa este concepută ca un
continuum spaţio-temporal.
c) Cantitatea şi calitatea fiinţării se exprimă prin unitatea şi infinitatea lumii.
i) Unitatea lumii. Nu există contradicţii majore în filosofie în legătură cu afirmarea sau
negarea unităţii. Ea este afirmată fără rezerve. Există doar diferenţe de interpretare a
acesteia.
- filosofiile materialiste vorbesc de unitatea materială a lumii, de faptul că
factorul unificator este de natură materială, independent de conştiinţă. Drumul
materialismului a trecut de la substanţa perceptibilă, determinată (apă, aer, foc
etc.) la substanţa imperceptibilă, nedeterminată (materia aristotelică).
- Filosofiile idealiste vorbesc de unitatea ideală a lumii, considerînd că factorul
unificator este de natură spirituală. Şi în acest caz, s-a pornit de la numărul
pitagoreic, la ideile lui Platon, monadele lui Leibnitz şi s-a ajuns la ideea
absolută a lui Hegel.
Unitatea lumii este înţeleasă ca unitate de compoziţie, de structură, de relaţii, de
legi etc.
ii)Infinitatea lumii. Unitatea presupune unicitate, iar aceasta determină, logic, admiterea
infinităţii ca lipsă a limitelor cantitative şi calitative, spaţiale şi temporale, ca
nedeterminare, ca diversitate.
Moduri ale infinităţii:
- Infinitate actuală: diversitatea infinită a modurilor de manifestare şi de
existenţă, infinitatea finităţilor, adică a aspectelor particulare, la un moment
dat.
- Infinitate potenţială: infinitatea posibilităţilor de schimbare, de depăşire a
cantităţilor finite.
- Infinitate reală: ca depăşire la infinit calitativă şi cantitativă în acelaşi timp.
Există şi teorii ale finităţii lumii, exprimate în baza diferenţierii conceptelor de infinit şi
nelimitare; acestea consideră lumea finită şi nelimitată.
d) Ordinea fiinţării. Categoriile determinismului.
Determinism: categorie filosofică ce desemnează ordinea imuabilă şi constantă între
obiectele şi fenomenele realităţii. Există două concepţii deterministe: concepţia
materialistă, potrivit căreia ordinea aparţine realităţii, independent de conştiinţă şi
concepţia spiritualistă, potrivit căreia ordinea este un dat al conştiinţei noastre, cu ajutorul
căruia noi punem ordine în lume.
i) Cauzalitate şi condiţionare. Cauzalitatea este raportul dintre cauză şi efect; cauza
precede şi generează efectul. Condiţionarea este influenţa produsă de fenomene care fără
a fi generatoare ale efectului, participă, favorabil sau nefavorabil la generarea acestora.
Există, prin urmare, condiţii favorabile şi nefavorabile producerii unui efect prestabilit.
Un caz particular al relaţiei cauză-efect este corelaţia. În aceasta, fiecare din termeni este
în accelaşi timp cauză şi efect.

6
 ii) Necesitate şi întâmplare. Sunt raporturi de determinare ce se presupun şi se opun
reciproc.
Necesitatea.: proprietate a generării de a fi inevitabilă, repetabilă pentru aceeaşi relaţie
cauză-efect, în aceleaşi condiţii.
Întâmplare: proprietate a fenomenelor de a se produce fără nici o cauză.
Există filosofi care absolutizează necesitatea şi o extind asupra omului şi
societăţii(determinismul mecanicist, fizicalist sau religios: anticii, filosofii creştini,
Laplace, Popper )
Există filosofi care absolutizează întâmplarea (indeterminism: D. Hume, Nietzsche,
Heisenberg)
Există filosofi care armonizează necesitatea şi întâmplarea, considerând fenomenele ca
produse ale unităţii dintre necesar şi întâmplător. În principiu, filosofii naturii privilegiază
necesitatea, în timp ce filosofii preocupaţi de om privilegiază întâmplarea.
iii) Posibilitate, realitate, probabilitate
Posibilitatea exprimă totalitatea stărilor viitoare generabile, în baza unor legi, dintr-o
stare prezentă. Ea reprezintă, potrivit lui Aristotel, potenţa, ca act neprodus, dar în stare a
se produce.
Realitatea este actul propriuzis, starea de fapt produsă din posibilitate.
Se înţelege, de aici, că între posibilitate şi realitate există o unitate contradictorie: ele se
presupun, se opun şi se generează reciproc.
Probabilitatea exprimă gradul trecerii posibilităţii în realitate, mărimea şansei
posibilităţii de a deveni realitate.
Pe baza relaţiei dintre categoriile corelative ale determinismului se formulează categoria
filosofică de lege: un raport obiectiv, general, necesar, stabil şi repetabil între
obiecte, fenomene, stări, acţiuni.

II.2 Fiinţa dreptului

A. Coordonate ale fiinţei dreptului; ontologia juridică

Dacă ontologia este teoria fiinţei sub aspectul fiinţării, atunci, particularizând, ontologia
juridică ar trebui să fie teoria dreptului sub aspectul fiinţării lui, întrebările fundamentale fiind
de aceeaşi manieră. Ştiinţa dreptului autentică nu poate construi o teorie juridică validă fără să
facă apel la problematica ontologiei juridice.
Natura fiinţării dreptului, modalitatea existenţei lui în spaţiu şi timp, dreptul ca relaţie
între unitate şi diversitate, modul de exprimare a determinismului juridic, îndeosebi sub forma
relaţiilor dintre dreptul natural şi dreptul pozitiv sunt teme majore care pot constitui substanţa
unei ontologii juridice. Literatura juridică, îndeosebi cea care se ocupă de teoria generală a
statului şi dreptului, debutează cu tematizări de genul: natura dreptului, dreptatea şi nedreptatea,
legea, norma, statul şi constituţia etc. Asemenea tematizări îşi găsesc modele de rezolvare în şi
prin ontologia filosofică. Una este să considerăm dreptul ca un ansamblu de prescripţii teoretice,
administrative sau tehnice şi alta este să considerăm această ştiinţă ca produs al experienţei şi
imaginaţiei.
B.Teorii ale fiinţei dreptului. Aici se înscriu preocupările Filosofiei dreptului de a defini
şi caracteriza diferitele viziuni generale asupra dreptului, din care enumerăm pe cele mai
frecvente:

7
 - viziunea care introduce drept criteriu idealul dreptului: “Dreptul este
complexul condiţiilor prin care arbitrul fiecăruia poate să coexiste cu arbitrul
tuturor celorlalţi, potrivit unei legi universale de libertate (Kant);
- viziunea care sintetizează elemewntele comune ale sistemelor juridice ale
tuturor popoarelor: “Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim
suo proprio, partium communi omnium hominum is reutuntur” (Aristotel);
- viziunea care introduce drept criteriu de definire criteriul juridicităţii şi care
interpretează dreptul ca “formă logică universală” (G. del Vecchio),
anterioară logic oricărei manifestări particulare. Autorul defineşte dreptul,
astfel: “coordonarea obiectivă a acţiunilor posibile între mai multe subiecte,
conform unui principiu etic care le determină, excluzând împiedicarea lor"”

II.3 Determinism şi libertate în teoria dreptului

Categoriile determinismului au o importanţă majoră pentru dreptului. Conştientizarea

faptului că orice fenomen are o cauză, că nu există fenomene inexplicabile, ci doar fenomene
care aşteaptă explicare, cunoaşterea mecanismului cauzalităţii, a diferenţei dintre cauze şi
condiţii reprezintă achiziţii de mare valoare ştiinţifică pentru domeniul dreptului. Aceeaşi valoare
o are înţelegerea relaţiei dintre factorii necesari şi nonnecesari, dintre necesitate şi întâmplare,
dintre necesitate subiectivă şi obiectivă, dintre posibilitate, probabilitate şi realitate.
a) Lege, legitate, principiu. Un rol major în determinismul aplicat dreptului îl au
conceptele de lege, legitate, principiu. Toţi teoreticienii dreptului fundamentează această
ştiinţă pornind de la legi şi principii. Valoarea practică a unei doctrine juridice este, până la
urmă, dependentă de măsura în care sunt armonizate regulile şi normele de acţiune umană
proprii dreptului pozitiv cu legile şi principiile ce decurg din dreptul natural. Făuritorii de
sisteme juridice se întrec în a formula legi şi principii. Acelea care sunt validate de dreptul
natural, rezistă în timp, devenind modele universal-valabile. Celelalte rămân simple acte de
voinţă pasagere ale unor grupuri umane interesate. Cum practica este întotdeauna ulterioară
teoriei, o bună sistematizare a legilor şi principiilor poate fi validată de o autentică cultură
filosofică a determinismului.
b) Dreptul natural şi dreptul pozitiv. Conceptul “drepturilor omului”. Instituirea,
în viaţa social-politică a unui concept al drepturilor omului şi impunerea lui ca instanţă de
apreciere a democratismului vieţii interne şi internaţionale este rezultatul unui proces
îndelungat de decantare a valorilor politice, juridice şi morale promovate în diferite etape
istorice de curente de gândire filosofică, politică şi juridică de o mare diversitate. Adesea
contradictorii, asemenea curente de gândire au apropiat mai mult sau mai puţin, sau au
îndepărtat de membrii societăţii adevărurile fundamentale ale existenţei lor. Oricât ar fi de
evidentă unicitatea fiinţei umane, oricât ar fi de firească recunoaşterea dreptului său la
existenţă, omenirea nu a încetat, în îndelungata sa istorie, să producă stăpâni şi sclavi,
asupritori şi asupriţi, imperii şi colonii, învingători şi învinşi, ucigaşi şi victime. Acestei
polarizări continue a speciei umane i s-au opus de-a lungul istoriei marile spirite ale culturii
universale care au încercat şi au reuşit, de multe ori, să conştientizeze prin mijloace specifice
ariei lor de preocupări ideea că omul este îndreptăţit, prin însăşi natura sa, să se bucure în
viaţă de anumite drepturi.
Conceptul drepturilor omului s-a impus, în consecinţă, ca mijloc de protecţie a fiinţei
umane faţă de subiectivitatea producătorilor de norme juridice, cu alte cuvinte, ca instanţă

8
mediatoare între libertatea conţinută în natura generică a fiinţei umane şi constrângerea
impusa de funcţionalitatea sistemului social, între “dreptul natural” şi “dreptul pozitiv”.
Aspra dihotomiei conceptuale “drept natural” - “drept pozitiv” (jus naturale – jus
civile) gândirea filosofică a exprimat numeroase puncte de vedere, adesea ireconciliabile.
Indiferent, însă, de modul în care se soluţionează disputa teoretică, s-a statornicit, cu
deplin temei, ideea individualizării în contextul general al filosofiei dreptului, a noţiunilor de
“drept natural” şi “drept pozitiv”, de înţelegerea şi definirea cărora depinde, între altele, şi
abordarea conceptelor de ”just” şi “drept”.
“Dreptul natural” este înţeles de către partizanii săi ca fiind dreptul imuabil şi
universal, decurgând din natura umană însăşi sau din voinţa şi raţiunea divină.
Teoreticienii şcolii “dreptului natural” afirmă primatul absolut al acestuia asupra
organizării, constituţiei şi legilor unei comunităţi sociale, asupra a ceea ce se numeşte astăzi
“dreptul pozitiv”.
Încă din antichitate, Cicero susţinea că “dreptul se întemeiază nu pe opinie, ci pe
natura însăşi”, deci sarcina cârmuitorilor este de a aşeza dreptul natural al indivizilor (jus
naturale) în cetate, constituind dreptul civil (jus civile) pe baza echităţii (aequitas).
Echitatea ca măsură a administrării dreptului natural va reprezenta, mai târziu,
îndeosebi în epoca contemporană, baza codificării şi impunerii dreptului în viaţa internă şi
internaţională. Ea sugerează ideea de cumpănă între caracterul potenţial nelimitat al libertăţii
individuale şi caracterul limitativ şi punitiv al legii juridice.
Giorgio del Vecchio numeşte aceasta “criteriul justului”, criteriul pe baza căruia se
face acordul între dreptul natural şi dreptul pozitiv. În concepţia sa, dreptul pozitiv este “acel
sistem de norme juridice care dă formă şi reglementează efectiv viaţa unui popor într-un
anumit moment istoric”.
Urmărind modul de constituire şi evoluţie a conceptului drepturilor omului,
constatăm că el face permanent apel, atât la dreptul natural, cât şi la cel pozitiv.
Cel mai cuprinzător şi mai actual document oficial cu privire la drepturile omului,
“Declaraţia universală a drepturilor omului”, adoptată de Adunarea Generală a O.N.U. la 10
decembrie 1948, consideră că “recunoaşterea demnităţii inerente tuturor membrilor familiei
umane şi a drepturilor lor egale şi inalienabile, constituie fundamentul libertăţii, dreptăţii şi
păcii în lume”. Totodată, raportând aceste elemente definitorii ale dreptului natural la dreptul
pozitiv, declaraţia consideră că “este esenţial ca drepturile omului să fie ocrotite de
autoritatea legii…”.
Urmărind logica internă a discursului teoretico-filosofic al partizanilor “dreptului
natural”, vom reuşi să identificăm natura dreptului ca fiind conceptul care defineşte
ansamblul drepturilor şi libertăţilor pe care oamenii le au “întrucât sunt fiinţe umane, şi nu în
virtutea unui sistem particular de legi sub a cărui jurisdicţie se găsesc”. Conceptul are cel
puţin două conotaţii distincte, cu referire la relaţia drept natural - drept pozitiv: pe de o parte,
conceptul exprimă esenţa “naturală”, obiectivă a atributelor fiinţei umane inocente în
conţinutul său, adesea conceptul fiind considerat ca forma modernă de expresie a “dreptului
natural” (Adrian Miroiu); pe de altă parte, conceptul dezvoltă un limbaj “în mod inevitabil
normativ”. “A avea un drept – spune J.S. Mill – înseamnă a avea ceva a cărui posesie
societatea trebuie să ţi-o protejeze”.
Însăşi preocuparea de a da dreptului codificări imperative în raport cu una sau mai
multe instituţii politice distincte si de a obţine acceptul şi garanţia juridică a acestora, pune în
evidenţă caracterul lui normativ.

9
 “The Bill of Rights” – petiţia drepturilor engleze de la 1628 a fost adresată de
parlament regelui Carol I Stuart, cu scopul de a-l obliga pe acesta să-i respecte prerogativele
dobândite anterior, precum şi să garanteze unele drepturi generale cetăţeneşti: “Petiţia”
capătă concretizare, prin “Legea drepturilor” votată în anul 1689 şi care, prin confirmarea
parlamentului, dă putere de lege “Declaraţiei drepturilor” pe care regii Wilhelm de Orania si
Maria, soţia sa, o făcuseră în momentul debarcării în Anglia, în noiembrie 1688. Declaraţia
de independenţă a Statelor Unite ale Americii din 4 iulie 1776 devine actul de constituire al
noului stat, baza Constituţiei Statelor Unite din anul 1787.
Declaraţia drepturile omului şi ale cetăţeanului, de la 1787 a devenit apoi baza
teoretică a noii Constituţii a Franţei. Cât priveşte Declaraţia universală a drepturilor omului,
de la 1948, ea poartă semnătura unui mare număr de reprezentanţi ai statelor lumii şi ea a
devenit fundament pentru înnoirea constituţiilor şi aparatului legislativ al acestora. Totodată,
aşa cum remarcă Jean François Revel ea stabileşte drept “referinţă pentru judecarea statelor, a
societăţilor şi a religiilor.
Acest caracter special conferit “drepturilor omului”, caracter în curs de consolidare în
perspectiva dezvoltării democraţiilor lumii este rezultatul unei triste experienţe acumulate în
istoria umanităţii ca urmare a dezinteresului şi toleranţei manifestate de opinia internaţională
faţă de proliferarea totalitarismelor de orice fel: politic, etnic, cultural, religios.
Aşa cum subliniază autorul citat, lipsa de atitudine eficientă faţă de orice formă de
totalitarism, sub motivaţia respectării suveranităţii statelor, a neamestecului în treburile
interne ale acestora, principiu de drept internaţional deosebit de bine păzite de tirani, a
determinat proliferarea unor sisteme legislative opresive, autoritariste, în dispreţul vieţii şi
libertăţii cetăţeanului, menite să asigure protecţia autorităţii şi dreptul nelimitat al acestuia de
a-şi impune voinţa.
Fie că a fost vorba de totalitarism făţiş, în cazul dictaturilor militare, monarhice,
prezidenţiale sau religioase, fie că a fost vorba de totalitarismul mascat cum a fost cazul
“dictaturii proletariatului”, în toate aceste cazuri, drepturile omului au fost sacrificate pe
altarul “raţiunii de stat” sau al “raţiunii divine”.
În statele totalitare se ajunge la un adevărat blocaj al raţiunii individuale libere, omul
devenind entitate impersonală, înghiţită în statistici, procentaje, grafice, judecăţi
globalizatoare.
Şansa eliberării lui în interiorul sistemului devine din ce în ce mai mică, astfel încât
până şi cultura şi mentalităţile poartă pecetea turmei. Omul ajunge la o totală lipsă a
conştiinţei drepturilor sale, fapt pentru care supunerea necondiţionată devine obişnuinţă iar
pretenţia asupra unor drepturi, complot politic.
Întoarcerea la teoria “dreptului natural” şi afirmarea internaţională a “drepturilor
omului” ca mijloc de presiune asupra statelor totalitare şi ca suport de iluminare a popoarelor
asuprite reprezintă în lumea contemporană o soluţie pe deplin legitimă. Impunerea lor ca
bariere în faţa constrângerilor legislative ale statelor decurge firesc din obligaţia comunităţii
internaţionale de a pune mai presus de orice dreptul natural al omului.

II.4. Libertatea şi conceptul dreptului

Problema libertăţii este, astăzi, una dintre cele mai profund dezbătute probleme în
contextul ştiinţelor despre om. Filosofia abordează această problemă din multiple
perspective: libertatea este un concept fundamental al ontologiei, antropologiei, eticii sau al

10
filosofiei politice. Ca problemă social – politică problematica libertăţii circumscrie reflecţii şi
atitudini filosofice exprimând poziţia omului în raport cu semenii şi cu structurile sociale
care-i determină existenţa. În acest sens, libertatea se defineşte, de regulă, în două sensuri: “în
sens negativ, ca absenţă a constrângerii, iar pozitiv, ca stare a celui care face ce vrea”
“Omul liber – scrie Helvetius – este cel ce nu este în lanţuri, nu e întemniţat şi nici
terorizat, asemeni unui sclav, de teama pedepsei”
Conceptul de drept este nemijlocit legat de cel al libertăţii, el reprezentând
concretizarea acesteia în dimensiunea istorică a existenţei umane.
Putem aprecia, în acest sens, că dreptul nu este altceva decât extensiunea libertăţii,
îndeosebi în ipostaza ei social – politică.
Între cele două concepte există, însă, diferenţe, atât sub aspectul semnificaţiilor, cât şi
al domeniului de utilizare.
Conceptul de libertate aparţine reflecţiei filosofice în sens deplin; el se explică în
atribute de maximă generalitate ale fiinţei umane, în timp ce dreptul se exprimă prin raportare
la fapte şi acţiuni sociale determinate; libertatea devine în contextul dreptului, sumă de
libertăţi în raport cu ansamblul constrângerilor sociale obiective sau subiective.
Libertatea nu produce, prin simpla ei recunoaştere şi afirmare, efecte juridice , în timp
ce dreptul este proclamat în raport cu sisteme de drept determinate şi în scopul producerii
unor modificări în acestea.
Postulatul libertăţii în ipostaza ei social – politică se fundamentează, cel puţin la o
parte a filosofilor, în raport cu necesitatea, ca un corolar al acesteia. Pentru Kant, legea
juridică universală este: “acţionează exterior în aşa fel, încât întrebuinţarea liberă a liberului
tău arbitru să poată coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”.
Pentru Spencer, “fiecare om este liber să facă ce vrea, numai să nu ofenseze libertatea
egală a celuilalt”. Pentru J. J. Rousseau “libertatea fără justiţie este o adevărată contradicţie,
căci, oricum am face, totul e stingheritor în acţiunea unei voinţe dezordonate”. Raportându-se
la sisteme social politice distincte şi mai ales fiind ecoul nevoii exprese de a opune libertatea
afirmării dreptului, justiţia nu limitează aria conceptului, nu se preocupă doar de afirmarea
constrângerii şi a necesităţii. Libertatea şi dreptul se exprimă unilateral, ca imperative, ca
pretenţii faţă de care sistemele social – politice şi juridice trebui să se recunoască obligate.
Din perspectiva filosofiei libertăţii, se acceptă libertatea, sub condiţionarea necesităţii; din
perspectiva dreptului, se acceptă necesitatea, sub condiţionarea libertăţii. În acest sens,
conceptul dreptului realizează o extensie în raport cu cel al libertăţii, astfel încât acestuia i se
subordonează determinări care conceptual ies din sfera libertăţii; determinări ale egalităţii,
echităţii, justiţiei, culturii, proprietăţii, credinţei, rasei etc.
Toate aceste determinări codificate sub forma “drepturilor” sunt ataşate “libertăţilor”
ceea ce duce la enunţuri programatice de tipul: “Drepturile şi libertăţile fundamentale ale
omului”.
Egalitatea de tratament în justiţie, echitatea repartiţiei bunurilor materiale, dreptul la
apărare în justiţie, dreptul la proprietate, dreptul la credinţă religioasă etc. sunt coordonate ale
dreptului în care conceptul libertăţii este prezent doar în plan secundar.
Este clar însă faptul că orice codificare a dreptului se fundamentează pe ideea de
libertate.
Declaraţia de independenţă a Statelor Unite ale Americii cuprinde, în preambul, ideea
că toţi oamenii au fost creaţi egali, că sunt înzestraţi de creatorul lor cu anumite drepturi
inalienabile, că printre acestea se numără viaţa, libertatea şi căutarea fericirii. Declaraţia

11
 drepturilor omului şi cetăţeanului de la 1789, urmând pe J. J. Rousseau proclamă în primul
articol că “oamenii se nasc şi rămân liberi şi egali în drepturi”, iar “Declaraţia universală a
drepturilor omului proclamă, de asemenea, în primul articol că “toate fiinţele umane se nasc
libere şi egale în demnitate şi în drepturi”.
În spectrul larg al gândirii filosofice despre libertate au existat şi puncte de vedere
care au determinat, prin consecinţele lor sociale şi politice anularea drepturilor omului sau
denaturarea acestora. Mistica statului, la Hegel, determină subordonarea totală a interesului
particular faţă de raţiunea obiectivă, statul fiind însăşi realizarea libertăţii; mistica “voinţei de
putere”, la Nietzsche, generează libertatea conducătorului înnăscut, toţi ceilalţi oameni fiind
sortiţi să devină sclavii săi. Corelarea libertăţii cu raţiunea, în statele totalitare comuniste
îmbracă forma principiului sacrificării libertăţii individuale în scopul dirijării societăţii spre o
utopică libertate universală.
În acest univers de soluţii la aderesa libertăţii, drepturile omului sunt fie anulate
explicit, fie trecute sub tăcere, fie în ultimul caz amintit, afirmate public dar deturnate,
practic, printr-o subtilă interpretare denaturată, precum şi prin măsuri represive subterane,
inaccesibile opiniei publice sau controlului democratic.

Deşi este de notorietate accesibilitatea relativ redusă a ontologiei, luată pe segmente şi dusă
la explicaţiile ei ultime, această ramură a filosofiei este cel mai bun sfetnic al omului de ştiinţă
juridică autentic

II. TEORII ETICE SI MORALE

“In sens larg, etica vizeaza valorizarea unei actiuni (bine/bun, rau)”

Toate teoriile etice au fost supuse unor critici acerbe de către susţinătorii altor teorii.
Despre utilitarism, bunăoară, s-a spus că este neoperaţional (noi nu am putea prezice
toate consecinţele relevante ale acţiunii, nici toate alternativele acţionale, nici nu am
putea măsura fericirea, iar cântărirea reciprocă a consecinţelor ar fi mai mult o chestiune
de intuiţie decât de calcul obiectiv). Apoi, s-a spus că utilitarismul duce la evaluări
morale flagrant greşite, justificând marile inegalităţi în distribuţie, încălcarea unor
drepturi dacă prin aceasta se maximizează utilitatea, utilizarea politicii „ţapului ispăşitor”,
în fine, căderea într-un fel de machiavelism etic în care un scop bun justifică utilizarea
oricărui fel de mijloc. Şi cu toate aceste critici, utilitarismul (ca şi kantianismul) a
spuravieţuit şi s-a întărit, nuanţându-se.
Utilitarismul şi kantianismul sunt considerate îndeobşte cele două mari teorii etice ale
erei moderne; ele sunt privite de cei mai mulţi autori ca două poziţii polare în filosofia
morală, care au generat, în destule situaţii, evaluări opuse ale aceluiaşi act. Pentru un
utilitarist acţional simplu, a sacrifica o viaţă pentru a salva altele zece e un act moral;
pentru un kantian nu.

12
 Un asemenea conflict li s-a părut unor comentatori atât de alarmant
încât au căutat soluţii alternative, acuzând marile teorii etice că mai mult ne adâncesc în
confuzie decât reuşesc să ne lumineze. Am sugerat deja, în capitolul anterior, de ce
situaţia nu mi se pare atât de dramatică, din moment ce aceeaşi teorie, să zicem cea
utilitaristă, poate duce de una singură la evaluări diferite ale aceluiaşi act. De fapt, ceea ce
se numeşte „utilitarism etic” nu e o teorie, ci un şir de teorii tot mai sofisticate. Şi acelaşi
lucru e valabil pentru orice altă teorie.
Nici un test etic elaborat până acum nu a reuşit să fie un algoritm moral, ci doar un mijloc
menit să ne ajute la mai buna structurare a deliberării etice, fără a asigura prin el însuşi o
evaluare definitivă a cazului analizat. Verdictele testelor morale sunt întotdeauna probabile şi
revizuibile.
Utilitarismul, kantianismul, etica virtuţii etc. sunt teorii care ne oferă nu numai teste
diferite de evaluare morală, ci şi explicaţii diferite ale fenomenului moral. Cum am putea
alege între aceste oferte? Dacă în mod repetat un utilitarist şi un kantian, utilizând limbaje
şi metode diferite, fac evaluări şi dau explicaţii diferite aceluiaşi act, cea mai evidentă
soluţie de a ieşi din încurcătură ar fi să adoptăm numai una dintre aceste teorii şi să
privim lucrurile în mod coerent exclusiv prin ochelarii ei. Să ne declarăm, de pildă,
utilitarişti. Dar în ce fel am putea deveni utilitarişti? Căci una e să studiezi sau să predai
utilitarismul şi alta e să adopţi doctrina utilitaristă, să te declari sincer utilitarist. Există
mai multe căi de a adopta o teorie etică.
Prima, asumând-o dogmatic (e.g. codul etic creştin, codul principiilor eticii şi echităţii
comuniste etc.). Temeiul adoptării teoriei nu e, în acest caz, unul raţional ci unul iraţional
(credinţa religioasă, un crez politic, presiunea politică într-un regim totalitar, tradiţia). În
acest caz, nu trebuie să-ţi justifici opţiunea; într-un fel, te naşti cu ea. E drept că pentru un
spirit filosofic, dubitativ, această manieră nu e deloc convingătoare.
A doua, eliminând critic teoriile rivale (aceasta a fost strategia lui Kant şi a lui Mill).
Mill se detaşează printr-o susţinută polemică de kantianism şi de teoria simţului moral
folosind argumente raţionale. Kant se delimitează, la rându-i, de tot ceea ce el numeşte
„etici heteronome” folosind tot argumente raţionale. Aceasta e procedura uzuală în marile
şcoli moderne de etică filosofică: să arăţi că teoria ta e singura bună pentru că teoriile rivale sunt
greşite. Atât Mill, cât şi Kant au oferit, în plus, şi un argument pozitiv în
sprijinul propriilor teorii: celebrele lor „demonstraţii” ale principiului moralităţii (din
păcate, nu prea reuşite). Metoda aceasta nu a dus totuşi la rezultatul scontat, teoriile
criticate rămânând în picioare şi dezvoltându-se în continuare. Se vede că procesul de
dislocare/adoptare a unei teorii nu e unul pur raţional sau logic.
A treia cale e prin sinteza teoriilor rivale (aceasta e strategia ingenioasă a lui
Aristotel, dar şi a lui R. M. Hare): nu vom încerca să eliminăm total teoriile rivale (ceea
ce am văzut e că nici nu se poate), ci le vom „scutura” de părţile lor bune şi de cele rele,
pe primele integrându-le în propria noastră teorie. E ceea ce încearcă să facă Hare atunci
când spune că vrea să construiască unui sui generis „utilitarism kantian”!

13
 Richard M. Hare (1919 – 2002) a fost un important filosof englez al moralei28.
Instruit la Oxford în anii 30 ai secolului al XX-lea, el a fost profesor în aceeaşi
universitate, după ce a făcut războiul pe frontul din Asia, unde a căzut prizonier. Moda
vremii în universităţile engleze era aşa-zisa teorie etică „emotivistă”, conform căreia
discursul moral nu e decât un instrument de persuasiune, o formă de propagandă. Marea
tradiţie raţională în filosofia morală, începută de Platon, părea să fi apus. Dar Hare nu s-a
lăsat captat de acest curent de opinie, ci s-a arătat atras mai mult de cursurile despre Kant,
din care a învăţat că discursul moral e unul tipic imperativ şi ţine de domeniul raţiunii, nu
al influenţării comportamentului cu mijloace cvasi-raţionale. Studiul utilitarismului
britanic, pe de altă parte, i-a oferit ceea ce el a numit singura metodă de evaluare morală
efectiv aplicabilă. A predat la Oxford (la Colegiile Balliol şi Corpus Christi) şi în S.U.A.
în tradiţia „filosofiei analitice”, o manieră de a filosofa specifică lumii anglo-saxone.

III. META-ETICA

Ce este „filosofia analitică”? Sensurile acestei expresii sunt multiple. Ea nu e o

şcoală filosofică, nici un curent de idei, ci un stil de filosofare. Într-o accepţiune foarte
largă, acreditată de Societatea Europeană de Filosofie Analitică, „filosofia analitică se
caracterizează în primul rând prin urmărirea clarităţii, prin insistenţa pe argumentarea
filosofică explicită (folosind adesea instrumentele logicii formale) şi prin cerinţa ca orice
concepţie exprimată să fie supusă unei discuţii şi evaluări critice, riguroase din partea
unor specialişti în domeniu. În plus, aşa cum sugerează şi aceste trăsături, există o
deosebit de strânsă legătură între filosofia concepută în acest fel şi ştiinţe”. Aceasta nu
înseamnă că ea s-ar reduce la filosofia ştiinţei, ci numai că e mai apropiată de spiritul
ştiinţei decât de cel al artelor sau teologiei. De regulă, filosofia „analitică” e pusă în
contrast cu cea „continentală” (mai literară şi mai hermeneutică), un obicei pe cât de
comod pe atât de inadecvat, căci valorile şi aspiraţiile filosofiei analitice sunt considerate
a fi universale. Nu numai că ea este filosofia „oficială” în Anglia, America de Nord,
Australia etc., dar la Oxford sau Cambridge se învaţă etică analitică împreună cu
Aristotel sau cu Kant. E drept că, în calitate de paradigmă de filosofare aparte, conştientă
de sine, filosofia analitică e specifică doar secolului al XX-lea.
Ca orice mare paradigmă stilistică în filosofie, filosofia analitică a avut etapele ei.
În vremea studenţiei lui Hare domina ceea ce s-a numit “filosofia lingvistică” (a nu se
confunda cu „filosofia limbajului” – o ramură a filosofiei, ca şi „filosofia fizicii”).
Filosofia lingvistică era un pattern de filosofare în interiorul căruia se spera ca toate
problemele filosofice tradiţionale (ontologice, metafizice, etice etc) să poată fi
reformulate şi rezolvate ca probleme de limbaj. Ea oferea metode de analiză şi mai ales
de clarificare a limbajului (în primul rând logica matematică) pentru a rezolva asemenea

14
probleme privind înţelegerea lumii. Iată de ce, în domeniul eticii, prima jumătate a
secolului al XX-lea a fost o epocă dominată total de cercetările de „meta-etică”, adică de
investigarea problemelor morale prin intermediul cercetării proprietăţilor limbajului
moral şi cunoaşterii morale. Se studia binele moral nu prin interogaţii despre "Forma"
divină şi eternă a acestuia la care toate lucrurile obişnuite "participă" (Platon), ci prin
cercetarea proprietăţilor şi a felului cum funcţionează în limbă cuvântul „bun”, în
diversitatea accepţiunilor lui, morale şi nemorale.
Etica filosofică din anii 30-40 era divizată didactic în aşa-zisa etică de ordinul I
(“etica normativă”), unde întâlnim marile teorii etice tradiţionale (utilitarismul,
kantianismul etc.) – un domeniu al reflecţiei etice aflat pe atunci într-un con de umbră.
Era apoi etica de ordinul II (sau “meta-etica”) – o cercetare întreprinsă adesea cu
mijloacele oferite de logica matematică despre teoriile etice şi limbajul moral. La acestea
s-a adăugat începând cu anii 60 „etica aplicată” - aplicarea cercetărilor etico-teoretice la
dezbaterea sistematică a unor teme fierbinţi ale agendei publice americane: avortul,
eutanasia, drepturile minorităţilor, etica medicală etc.
R. M. Hare preia aceste distincţii. În limbajul său, e util să distingem mai întâi
“etica teoretică” sau “formală”, adică meta-etica, deci studiul limbajului moral şi al
logicii conceptelor morale. Aceasta reprezintă pentru el analogul a ceea ce era „etica
pură” pentru Kant: adică fundamentul a priori (logic) al „eticii empirice”. Analogul
acesteia din urmă e ceea ce Hare numeşte “etica de substanţă”, adică teoriile etice
normative, cum e cea utilitaristă; acestea urmăresc explicarea fenomenului moral şi
formularea unui canon valid de argumentare şi evaluare morală pentru a şti în mod
întemeiat ce e moral şi ce nu e moral să facem. Meta-etica nu ne spune ce e bine sau rău
să facem, ci ce înseamnă cuvintele şi propoziţiile morale. În fine, „etica aplicată” nu mai
reprezenta la mijlocul secolului trecut doar o idee de viitor, ci o realitate în plină
efervescenţă sub influenţa căreia Hare a scris multe eseuri şi a înfiinţat un centru de
cercetare.
El recunoştea, de altfel, că întreg efortul său teoretic de unificare a
kantianismului şi utilitarismului, de găsire a unei metode eficiente de evaluare morală, a
fost făcut în vederea aplicării teoriei la dezbaterile etice practice rămase, după părerea sa,
fără busolă.
Pe linia lui Wittgenstein (“orice filosofie este o critică a limbajului”), Hare era
convins că prima sarcină a filosofiei morale ca „filosofie lingvistică” este înţelegerea
mai bună a problemelor morale prin înţelegerea cuvintelor morale, a propoziţiilor
morale şi a raţionamentelor morale. Pe scurt, rolul principal al filosofiei morale e să ne
ajute să gândim mai bine – adică mai raţional – chestiunile morale; să înţelegem mai bine
logica discursului moral. "Funcţia filosofiei morale - sau, în orice caz, speranţa pentru
care o studiez eu - este aceea de a ne ajuta să gândim mai bine problemele morale
înfăţişând structura logică a limbajului în care e exprimată această gândire". Aceasta e, de
fapt, sarcina meta-eticii. Moralizarea sau predica morală nu cade în sarcina filosofilor, ci

15
a preoţilor, politicienilor sau ziariştilor. Convingerea lui Hare era că aparentele
dezacorduri dintre filosofi pot fi rezolvate deîndată ce au fost eliminate confuziile de
limbaj ce le sufocă dialogul. Acestui ţel şi-a dedicat el eforturile, fiind mereu tentat să
creadă că reţinerile colegilor faţă de teoria sa şi criticile adresate acesteia se datorau
tocmai prezenţei unor asemenea confuzii de limbă. În opinia filosofului de la Oxford,
unele dintre cele mai generale cuvinte folosite în discursul moral (“trebuie”, “necesar”,
“bine”, “corect”) sunt cuvinte care pot fi clarificate convingător pentru toţi oamenii, şi
anume printr-o analiză logică a limbajului moral. Căci logica e un limbaj exact şi
universal. Hare era încurajat în acest sens de faptul că în acea epocă se constituia „logica
deontică”, adică varianta de logică matematică pentru limbajul regulilor, adică al
propoziţiilor de tipul „E obligatoriu p”, „E interzis p”, „Trebuie p”, tipice pentru limbajul
moralei. De aici se inspiră concluzia sa, stranie la prima vedere, că “etica” – mai exact,
ceea ce el numeşte “etica teoretică” - trebuie privită ca parte a “logicii filosofice” (în
speţă, a “logicii deontice”) sau măcar ca fiind întemeiată pe aceasta.
Proiectul unificaţionist al lui Hare se inspiră din metoda diaporematică a lui
Aristotel: „Cea mai bună cale de a-ţi proteja propria teorie este de a încorpora în ea toate
adevărurile asupra cărora insistă susţinătorii teoriilor rivale. Dacă, aşa cum cred eu,
aproape toate teoriile etice conţin un anume element de adevăr, cea mai bună cale de a
construi o teorie viabilă este să aduni elementele de adevăr din fiecare şi să le foloseşti
pentru construirea propriei teorii. Îi sfătuiesc să facă acest lucru pe toţi cei ce urmăresc o
carieră în filosofie”. Ceea ce propune Hare este aşadar o teorie unificată a moralei,
fundamentată în stil kantian, adică a priori, locul „metafizicii moravurilor” fiind luat
acum de o logică a limbajului moral (o anume meta-etică).
in termeni de mijloace si scop si in acest sens se disting doua pozitii majore. Etica
deontologica sustine ca valoarea morala a unei actiuni consta in respectarea regulii, indiferent de
cinsecintele ei, iar etica teleologica sustine ca valoarea unei actiuni este data de scopul ei final.

Sustinatorii eticii teleologice afirma fericirea ca scop suprem al vietii, desi difera
mijloacele prin care este obtinuta. Hedonismul

(Aristip, J. St. Mill) promoveaza absenta durerii din corp si a suferintei din suflet ca mijloc de
realizare a suferintei, iar eudemonismul (Platon, Aristotel) teoretizeaza cautarea rationala a
fericirii. Ambele teorii privilegiaza ideea ca valoarea mijloacelor (placerea, intelepciunea) este
determinata de valoarea scopului si se centreaza pe continutul actiunii morale. Totusi,
hedonismul si eudemonismul nu stabilesc cadrul necesar si universal in care continutul unei
actiuni are deplina valabilitate morala.

Etica deontologica (Imm. Kant) apreciaza ca, indiferent de scop, actiunile au valoare
morala doar daca sunt guvernate de principii normative a caror respectare asigura unei actiuni
caracter necesar si universal.

16
 In replica la normativitatea principiilor morale si a demersului deductiv, etica aplicata
depaseste domeniul strict teoretic si adopta un demers inductiv derivand principiile morale din
analiza unor fapte concrete. Astfel, etica aplicata (M. Tooley) poate fi considerata un demers
reflexiv adecvat la situatiile concrete.

O alta obiectie adusa teoriilor teleologice si deontologice o constituie universalismul lor

nefondat, pentru ca nu tine cont de contextul cultural caruia ii apartin indivivizii, de codul moral
presupus in infaptuirea unei actiuni.

Aristotel ( 384/322 i.H.) abordeaza domeniul eticii teoretizand in spatiul virtutilor

dianoetice si stabileste intelesul moral al omului ca avand temei in cel metafizic.

Printr-o analogie intre fiinta in sine si binele in sine, identificat cu fericirea, Aristotel
promoveaza o etica eudemonista, deoarece numai fericirea este activitatea care actualizeza
caracteristica definitorie a omului ca fiinta care actioneaza condusa de ratiunea practica.

In domeniul idealurilor umane fericirea beneficiaza de valorizarea unui scop in sine si

este conforma cu ratiunea intrucat corespunde facultatii superioare a sufletului. Astfel, se
stabileste o armonie intre virtute si fericire, deoarece placerea si jocul (relaxarea) se
subordoneaza virtutii in realizarea fericirii.

Onoarea, inteligenta, placerea sunt bunuri imperfecte si intermediare fericirii, care este o
activitate desavarsita. Asa cum fiinta este actuala, fericirea este o stare actuala, nu doar
potenta, care isi este autosuficienta. Fericirea dobandeste realitate numai intr-o activitate
serioasa si nu prin joc, care este mai degraba repaus. Este lipsit de sens sa se conceapa munca
in vederea relaxarii, deoarece relaxarea este definita ca lipsa activitatii si mijloc in vederea
reluarii muncii. Astfel, fixand domeniul fericirii ca activitate perfecta si straina de joc,
Aristotel o defineste ca viata conforma cu ratiunea, iar intr-o ierarhie a facultatilor sufletului,
partea lui superioara ar procura cel mai usor fericirea deoarece ei ii revine activitatea
conforma virtutilor intelectuale.

Utilitarismul lui John Stuart Mill (1806/1873) face parte din eticile hedoniste
consecventialiste si considera ca o actiune este buna in masura in care contribuie la fericirea unui
numar maxim de persoane, in baza unui principiu al diferentierii calitative a valorilor.

Pornind de la principiul utilitatii in realizarea fericirii, care consta in placere, Mill

accentueaza asupra diferentei intre calitatea si cantitatea placerilor si justifica dezirabilitatea
superioara a placerilor spirituale, nu prin ele insele, ci prin consecintele lor. Spiritele inferioare
ajung mult mai usor la fericire pentru ca sunt satisfacute de placeri usor de obtinut, pe cand
dorintele unui spirit superior sunt mai greu de satisfacut, dar au avantajul duratei, certitudinii si
intensitatii.

17
 Mill rezolva disputa legata de stabilirea celei mai mari fericiri afirmand ca fiecare poate
hotari numai pentru sine, astfel incat dominatia intelectului asupra placerii corporale genereaza
continua insatisfactie de sine, care potentiaza cautarea maximei fericiri, fara sa o cenzureze.

IV. PROBLEME DE ETICA UNIVERSALA

Etica universala:

- defineşte standardele de conduită care sunt obligatorii pentru toate persoanele, indiferent de
funcţiile lor sociale sau profesionale.

Obiectivul principal: “să găsească “acel “bun şi rău “, care ar fi acceptabil pentru toţi oamenii.

Prezentarea cat mai larga a dreptului, ca totalitate a normelor juridice, i-a

preocupat din cele mai vechi timpuri pe juristi si autoritatile publice, interes ce se
poarta atat cu privire la studierea dreptului, cat si la aplicarea lui.
Cei care au acordat cea mai mare importanta diviziunii dreptului au fost
romanii.
In pofida criticilor aduse diviziunii dreptului. in public si privat, aceasta
clasificare este utilizata si astazi de cea mai mare parte a scolii si doctrinei juridice,
satisfacand in egala masura atat scopul practic, cat si pe cel didactic.
Datorita dezvoltarii deosebite a tehnicii, stiintei, comertului, sistemelor de
comunicatii informationale si de plati, ramurile de drept care faceau parte pana nu
de mult din grupa dreptului public sau din grupa dreptului privat s-au inmultit sau li
s-au alaturat altele noi, care nu se mai poate spune in modul cel mai riguros ca fac
parte numai din una dintre cele doua diviziuni.
Ceea ce isi propune sa cerceteze aceasta disciplina, este studiul stiintei
dreptului civil, adica studiul acelei ramuri a stiintei juridice care are ca obiect de
studiu raportul juridic civil, privit nu izolat, ci in contextul raporturilor sociale in
care el se integreaza.

Teleologia este doctrina filosofică potrivit căreia totul în natură şi în societate pare a fi
organizat în conformitate cu un anumit scop, cu o anumită cauză finală. În contextul
administraţiei publice, ideologii se preocupă de valori (scopuri), cum ar fi: realizarea scopurilor
propuse de politicile publice, satisfacerea nevoilor cetăţenilor, menţinerea puterii şi prestigiului
organizaţiei. Structura regimului constituţional este bazată pe separaţia puterilor de stat,
administraţia publică îndeplinind un rol important în cadrul statului de drept. În acelaşi timp,
sectorul executiv, respectiv administraţia publică, deţine un rol covârşitor în formularea
politicilor, dezvoltarea programelor şi implementarea acestora. Procesul politic se referă în mod
deosebit la promovarea şi protejarea valorilor sociale. Este foarte important a se decide care

18
valori prevalează şi în ce modalitate vor fi impuse. Bunăoară, administraţia publică nu se poate
limita doar la a urma anumite reguli deontologice, ci trebuie să fie preocupată şi de urmărirea
atingerea eficienţei teleologice.

Funcţionari publici de la toate nivelele, trebuie să se concentreze prioritar pe rezultatele

programelor şi pe scopurile lor şi să reorienteze aceste programe astfel încât să răspundă acestei
cerinţe. Accentul cade pe luarea deciziilor în aşa fel încât să servească interesele cetăţenilor, să
motiveze funcţionarii publici să se pună în slujba cetăţenilor. Administratorii publici trebuie să
fie devotaţi binelui public, al societăţii în general.

Opinia lui Kant a plecat de la ipoteza că, de vreme ce fiecare om are o voinţă raţională, el
îşi poate avea în sine sursa legislării morale (acţiunile morale sunt o specie a acţiunilor raţionale;
voinţa raţională este voinţă bună, liberă, autonomă; nu avem nevoie de pedepse sau recompense
pentru a fi morali.) A fi moral înseamnă, din această perspectivă, a-ţi face datoria dictată de
conştiinţă. „Să nu ucizi”, „Să nu furi”, „Să nu minţi” sunt reguli morale ce nu pot fi încălcate sub
nici un pretext, de către nici o persoană ce se pretinde a fi morală, şi aceasta din motive de
conştiinţă, nu din raţiuni de constrângere exterioară ori din cauza consecinţelor pe care le-ar
produce. Originea legilor morale ale omului este exclusiv în raţiunea fiinţei umane. Ceea ce este
moral nu poate fi ceea ce e determinat plăceri, dorinţe care ţin de natura pasională a omului, ci
doar de conştiinţa sa de fiinţă raţională, înrudită cu divinitatea.

Transpunerea acestei teorii în câmpul administrativ presupune admiterea judecăţilor

funcţionarilor ca fiind absolute, lucru care implică nenumărate riscuri datorate relativităţii la care
sunt supuse aprecierile personale în termeni de etic/neetic. Administratorii publici nu sunt
capabili să adapteze imperativul categoric al lui Kant la fiecare situaţie cu care se confruntă.
Codurile etice ar fi utile în aceste cazuri, având rolul de instrumente deontologice. Ele nu se pot
substitui, din nefericire, aptitudinii personale de a opta pentru decizii morale în domeniul
administrativ. Un rol important revine şi de data aceasta managerilor care pot încuraja
comportamentele morale, iar funcţionarii înţelepţi vor conştientiza importanţa ataşării obligaţiei
morale nu judecăţilor personale, ci actelor care presupun binele prezent sau viitor (datoriilor).

Kant a cercetat principiile morale care nu se bazează pe contingenţe şi a argumentat că

acţiunile au conţinut moral numai dacă sunt efectuate în acord cu un principiu (imperativul
categoric) valabil în mod universal şi necesar pentru orice fiinţă raţională. Din această
perspectivă, rezultatele acţiunilor noastre nu contează în plan moral, singurul criteriu al
moralităţii fiind conformitatea cu principiul. Pentru Kant, numai atunci când acţionăm din
datorie, acţiunea noastră are un conţinut moral, prin urmare, atunci când acţiunile noastre sunt
determinate de impulsuri, sentimente sau interes personal nu au valoare morală. Atunci când un
funcţionar public aplică legea în mod imparţial şi face acest lucru determinat fiind de teama de a
nu fi sancţionat în caz contrar, aplicarea imparţială a legii nu are valoare în plan moral. Acest
gest, chiar dacă respectă legea din punct de vedere juridic, nu este şi moral, pentru că, deşi
aparent virtuos, el nu face altceva decât să coincidă cu datoria. Din punct de vedre deontologist,

19
acţiunile au reală valoare morală numai dacă sunt izvorâte din sentimentul datoriei, adică din
respect necondiţionat pentru legea morală în sine, pentru imperativul categoric.

Kant face o difernţiere foarte clară între legalitate şi moralitate. Legea care prescrie
numai obligaţii este juridică. Domeniul legii care cuprinde şi dreptul civil se fondează pe
maxime cu valoare negativă care nu pot fi niciodată universalizate. În domeniul legii nu contează
de ce am făcut într-un anumit fel sau altul atâta timp cât nu atentez la integritatea drepturilor altei
persoane. Însă, deoarece motivaţia nu contează în domeniul legii sau în chestiuni legale, dacă nu
mă comport cum trebuie , voi fi obligat să o fac, sub imperiul pedepsei. Rezultă că nu obţin nici
un fel de merit moral din respectarea îndatoririlor mele legale, de vreme ce respectarea lor se
face sub imperiul pedepsei sau a oricăror altor factori de natură exterioară mie. Astfel,
legalitatea înseamnă simpla conformitate a acţiunilor cu legea morală, pe când moralitatea
înseamnă determinarea voinţei de către legea morală, a acţiona din respect pentru legea morală
indiferent de consecinţele pe care le va atrage acţiunea.6

Teoria lui Kant se poate preta şi aplica foarte bine în cazul organizaţiilor publice.
Imperativul categoric în toate formulările sale oferă reguli clare pentru luarea deciziilor morale,
reguli care nu depind de împrejurări şi de consecinţe şi care nu permit excepţii. Aşadar, unele
acţiuni sunt întotdeauna imorale, indiferent de consecinţe şi de autori. A minţi, este un exemplu
concludent în acest sens. Indiferent de cât ar putea fi de benefice consecinţele prezentării false
ale unui eveniment, o astfel de prezentare intenţionată atrage după sine clasificarea de act imoral.
Exemplul deciziei luate de Winston Churchill de a nu inteveni atunci când a aflat de planurile
naziştilor de a ataca oraşul Coventry nu se poate justifica în plan moral din perspectivă
deontologistă. Strategia lui Churchill pică testul de universabilitate stabilit de Kant.

Principiile universale nu pesupun un tratament uniform, ele impun chiar tratamente

diferenţiate. Principul impozitării prin aplicarea unei anumite cote de impozitare la o bază de
impozitare statuează de fapt ca impozitarea să fie stabilită în mod proporţional cu capacitatea de
plată. Pedepsele sunt instituite în funcţie de gravitatea faptelor. Principiul nu cere tratament
diferenţiat, ci pretinde ca pedeapsa să fie stabilită în funcţie de gravitatea infracţiunii.
Formalismul se referă la critica în conformitate cu care imperativul categoric ar fi lipsit de
substanţă pentru că propune doar o regulă abstractă, aceea de a acţiona numai în acel fel în care
să poţi voi totodată ca maxima ta să devină o lege universală, fără să spună ceva concret. În
multe privinţe imperativul categoric se aseamnă cu Regula de Aur: „ce tie nu-ţi place, altuia, nu
face!”, doar că în viziunea lui Kant, nu plăcerea individului, ci raţiunea practică decide asupra
validării principiului moral.7

Mulţi autori sunt de părere că în politică şi în afaceri, indiferent de natura acestora din
urmă, publice sau private, majoritatea problemelor se pretează la soluţii utilitariste, mai degrabă

6
7
Vezi, DAN CRĂCIUN; VASILE MORAR; VASILE MACOVICIUC, Etica afacerilor, Ed. Paideia, Bucureşti,
2005, p. 173;

20
decât la soluţii de tip kantian. Cu toate acestea, se impune o constatare de principiu: teoria
kantiană este putenică în punctele în care utilitarismul este slab şi invers, utilitarismul este
puternic acolo unde kantianismul este slab, vulnerabil.8

Transpunerea acestei teorii în câmpul administrativ presupune admiterea judecăţilor

funcţionarilor ca fiind absolute, lucru care implică nenumărate riscuri datorate relativităţii la care
sunt supuse aprecierile personale în termeni de etic/neetic. Administratorii publici nu sunt
capabili să adapteze imperativul categoric al lui Kant la fiecare situaţie cu care se confruntă.
Codurile etice ar fi utile în aceste cazuri, având rolul de instrumente deontologice.

Într-o societate democratică, respectul faţă de lege este o valoare morală foarte importantă.
Anumite legi pot părea anacronice şi desuete şi este de datoria opiniei colective să impună
schimbarea lor. Societăţile dinamice, mereu conectate la lumea înconjurătoare şi gata să ţină
pasul cu schimbările pe care le impune societatea vor fi cele în care moralitatea va fi respectată
atât la nivel de normativitate colectivă, cât şi la nivel de normativitate juridică. Rolul normelor
juridice este acela de a asigura un minimum de sociabilitate, pe când rolul normelor morale este
acela de a asigura un maximum de sociabilitate (Crăciun, Morar, Macoviciuc 2005, 69). Într-o
societate deschisă oamenii respectă normele (morale sau juridice) nu doar de teama sancţiunilor.
Aplicarea sancţiunii înseamnă că respectiva persoană, care încalcă sau nu respectă norma, este
prinsă; dar oamenii respectă normele chiar şi atunci când nu există posibilitatea de a nu fi prinşi
şi pedepsiţi.

V. PROBLEME DE ETICA APLICATA

Sunt sau nu indispensabile teoriile etice pentru a rezolva dilemele eticii aplicate? De
ce construim şi studiem teorii etice? Nu am putea face etică aplicată şi fără ele? Oare un
student care-şi pregăteşte teza de licenţă pe o temă de etică aplicată trebuie să studieze în
prealabil şi să folosească în argumentare teorii etice? Sensul iniţial al „eticii aplicate”
sugera un indubitabil răspuns afirmativ la ultima întrebare: etica aplicată e prin definiţie o
aplicare a eticii, în primul rând a teoriilor etice. R. M. Hare era susţinătorul înfocat al
acestui punct de vedere. Studentul nostru ar trebui, aşadar, să studieze mai întâi marile
teorii etice şi apoi să le aplice la diverse cazuri particulare culese din viaţa de zi cu zi; şi
8
VASILE MORAR, Etica în afaceri şi politică, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006, p. 359;

21
cu cât aceste cazuri vor fi mai „trăznite”, cu atât probabilitatea de a lua o notă bună va fi
mai mare.
Între timp, însă, chestiunea aceasta a devenit controversată pentru că însăşi etica
aplicată a evoluat. Ea s-a specializat enorm şi a ajuns aproape în întregime pe mâna
oamenilor de ştiinţă, a medicilor, a oamenilor de afaceri etc. În paralel, chiar între filosofi
s-a încins lupta, unii dintre ei ajungând la poziţii excentrice de pe care susţin pur şi
simplu că filosofia morală sistematică şi raţională nu mai are nici un rol de jucat în
discuţiile de etică practică, rolul ei trebuind să fie luat de ... literatură şi ziaristică. Oricum
ar sta lucrurile, putem conchide că există atât apărători, cât şi critici ai relevanţei şi
utilităţii teoriilor etice (clasice, mai ales) în evaluarea morală a unor acţiuni, decizii,
politici publice sau reguli concrete.

Există o cale regală a eticii?

Am trecut în revistă trei mari construcţii teoretice din istoria filosofiei morale şi am
putut vedea, cu acest prilej, că teoria etică ne e utilă nu doar ca instrument menit să ne
ajute în efortul de lămurire a unor aplicaţii practice, ci ea e în primul rând o explicaţie
sistematică a ce anume este viaţa morală reală, a specificului limbajului moral şi a
particularităţilor gândirii morale; desigur, această explicaţie e de obicei însoţită de
formularea unui test general pentru evaluarea etică a acţiunilor, opiniilor, deciziilor ori
persoanelor. Kant a furnizat o teorie a datoriei bazată pe gnoseologia sa transcendentală;
Mill a lăsat posterităţii o teorie a acţiunii morale bazată pe psihologia asociaţionistă; iar
Hare ne-a propus o teorie etică - ce sintetizează utilitarismul şi kantianismul - bazată pe o
explicaţie logico-lingvistică a discursului moral. Toţi aceşti autori au fost susţinători
fermi ai utilităţii teoriilor etice în evaluarea situaţiilor practice, mai ales a situaţiilor
complicate, dilematice; Hare declara chiar că şi-a subordonat întreg efortul de edificare
teoretică obţinerii unui bun instrument de evaluare morală, util în dezbaterile de etică
aplicată.
Există însă nu puţini contestatari, atât în tabăra filosofilor analitici anglofoni, cât şi în
aceea a filosofilor continentali. Postmoderniştii, poststructuraliştii, deconstructiviştii (E.
Levinas, F. Lyotard etc.) percep viaţa morală ca fiind prin excelenţă fragmentară, inaptă
să fie prinsă sub legi generale şi teorii; ea e mai degrabă un teritoriu sustras judecăţii
raţionale.33 Pe aceeaşi linie, narativiştii americani (M. Nussbaum, A. MacIntyre, R. Rorty
etc.) văd viaţa morală sub forma naraţiunii şi comunicării care nu pot fi obiect al unor
teorii, ci doar al unor exerciţii de comunicare şi identificare imaginativă folosind mijloace
de inspiraţie literară. Poziţia dominantă pare să fie, totuşi, cea favorabilă raţiunii,
argumentului, judecăţii obiective şi teoriei, chiar dacă natura uneori prea tehnică a
filosofiei morale i-a făcut pe oamenii de rând şi pe formatorii de opinie să apeleze mai
degrabă la preoţi decât la eticieni pentru a judeca public o întâmplare morală sau alta.

22
Statutul de „expert” al filosofului moralei în discuţiile de etică aplicată (de pildă în
consiliile etice) rămâne un subiect controversat, în ciuda faptului că o anume competenţă
profesională în materie de etică este cerută tot mai des în consiliile naţionale de etică din
diferite ţări, europene sau nu34. Există mulţi susţinători, inclusiv printre filosofi, ai
punctului de vedere că tot ceea ce poate oferi eticianul decidenţilor politici e un sprijin în
a-şi clarifica propria gândire, în a identifica presupoziţiile sau principiile pe care se
bazează tacit atunci când abordează diverse chestiuni practice; nu ar fi rolul lor să facă
judecăţi cu privire la ce e moralmente corect şi ce nu. Dacă aşa ar sta lucrurile, atunci
filosofii moralei ar trebui să închidă prăvălia. Menirea lor e tocmai să-i ajute pe decidenţii
politici să ajungă la concluzii argumentate, deci nearbitrare cu privire la ce e moralmente
corect şi ce nu. Proiectele Comisiei Europene de a elabora „instrumente etice” de
evaluare morală, care să depăşească nivelul judecăţilor morale intuitive şi emoţionale,
sunt o dovadă în acest sens35. Nu mai puţin simptomatică e apariţia unei noi discipline,
„managementul eticii” (ethics management), care se ocupă de conducerea tuturor
aspectelor ce ţin de viaţa morală a unei organizaţii: codurile etice, comitetele etice,
consultanţa morală, trainingul etic, auditul etic intern, etc.
La toţi cei trei autori studiaţi am întâlnit tentative mai bine sau mai slab conturate de
a-şi aplica teoriile. Aplicare înseamnă în acest caz verificarea şi ilustrarea prin exemple
sugestive a bunei funcţionări a respectivelor teorii. Ceea ce s-a numit „etică aplicată”
începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea a fost însă altceva, a fost o tentativă de
a arăta că etica filosofică poate fi utilă în dezbaterea sistematică şi lămurirea mai
profundă a unor teme fierbinţi ale agendei publice, după câteva decenii de saturare cu
abstracţii meta-etice şi de ignorare a vieţii morale reale. Aşa se face că, în SUA mai întâi,
teme precum avortul, eutanasia, homosexualitatea, drepturile minorităţilor, drepturile
animalelor etc. au ajuns subiect de cursuri academice în departamentele de filosofie
morală.
Ulterior, mai ales sub presiunea mediului medical şi al cercetării din ştiinţele
viului, interesate în formularea explicită a regulilor morale ale profesiei şi în realizarea
unui consens etic apt să depăşească divergenţele dintre varii doctrine morale şi religioase,
s-a dezvoltat bioetica şi etica medicală, alte etici ale profesiilor (etica afacerilor, etica
ziaristică etc.), impunând exigenţe ştiinţifice tot mai ridicate şi mai specializate
discursului eticii aplicate care tinde să devină astăzi o profesie aparte, prin excelenţă
interdisciplinară, non-filosofică, deci plasată tot mai mult în afara departamentelor de
filosofie, în centre de cercetare specializate.
S-a început prin a crede că teoriile etice sunt cele mai puternice mijloace de
justificare a unor teste pentru rezolvarea dilemelor noastre practice. Specificul acestei
abordări – pro-teoretice – constă în faptul că eticienii au încercat să justifice raţional
aceste teste, printr-o procedură pretins obiectivă (independentă de moralitatea comună), şi
nu s-au mulţumit să livreze, fără nici o justificare, „cutii cu instrumente etice” pentru uzul
cotidian al medicilor, cercetătorilor sau oamenilor de afaceri. Teoreticienii văd în această

23
justificare raţională obiectivă o mare virtute, criticii teoriilor un element redundant. Se
poate spune însă că modelul clasic de discutare şi evaluare morală a unor cazuri practice
este cel „deductivist” sau „de sus în jos”, ilustrat şi de cei trei autori studiaţi. În
contextul acestui model, pentru a judeca moralitatea unor cazuri particulare de etica
presei sau de etica relaţiilor sexuale utilizăm cadrul furnizat de o teorie etică sau,
comparativ, de mai multe. Mai tehnic vorbind, din principii deducem reguli („teoreme”,
cum le spune Mill) şi din reguli, combinate cu anumite fapte particulare relevante,
deducem judecata morală ce ne ridica semne de întrebare. Mai exact, dintr-un principiu
prim „deducem” într-un fel sau altul o mulţime de reguli derivate (sistemul datoriilor
morale), pentru ca apoi să evaluăm cazurile particulare problematice prin subordonarea
lor la aceste datorii. De exemplu, din principiul utilităţii deducem datoria „Orice act care
are descripţia A este corect moral (obligatoriu)” şi apoi, bazându-ne pe un fapt particular,
„Acţiunea b are descripţia A” conchidem că „Acţiunea b este corectă moral
(obligatorie)”. Evident, rolul jucat de teorie în acest model e major. Teoria furnizează
reguli universale, iar cazurile noi sunt evaluate prin subordonare la aceste reguli. În
această viziune, nu putem practica bine etica aplicată fără a avea o bună teorie (Hare). Iar
studentul nostru trebuie să discute cazul concret în contextul unei anumite teorii ce-i
serveşte ca ghid. Majoritatea manualelor de „etică aplicată” sunt concepute în acest spirit:
ele arată cum pot fi aplicate deductiv diferitele teorii etice la cazuri particulare.
Din diverse motive, modelul deductiv al evaluării morale a fost contestat. S-a
observat, de exemplu, că el ne cere să aplicăm o teorie pentru a rezolva o problemă
practică particulară, ceea ce presupune tacit că există o singură teorie corectă. Întrebarea
dificilă care se ridică imediat este: care e aceasta şi pe ce bază o adoptăm? Aşa cum am
văzut, o putem adopta dogmatic (etica creştină e adoptată astfel), prin critica teoriilor
concurente (Kant, Mill) sau prin sinteza teoriilor concurente (Hare). Adoptarea prin
critica teoriilor concurente nu ne selectează însă teoria cea bună, rămânând în joc mai
multe teorii la fel de valabile - fiecare şcoală cu propria teorie. La fel stau lucrurile în
cazul sintezei: fiind posibile mai multe sinteze, de ce să o adoptăm neapărat pe cea a lui
Hare? La aceste întrebări deductivistul nu are un răspuns convingător. Iar dacă evaluăm
acelaşi caz prin prisma mai multor teorii, nu devenim oare incoerenţi? Uneori s-a dovedit
că da. În acest din urmă caz, cu ce substituim sau completăm „deducţia” pentru a reveni
la coerenţă? Negociem pur şi simplu în finalul evaluării un anume „verdict” folosind
mijloace de persuasiune raţionale şi extra-raţionale? Admite etica instrumente non-
raţionale de persuasiune? Putem oare accepta mai multe verdicte morale la fel de
plauzibile? În interpretarea lor de manual, marile teorii etice nu admit un asemenea
pluralism al evaluărilor. În realitate, am văzut că lucrurile sunt mult mai nuanţate.

Eperimient moral

Apoi, s-a mai obiectat că strategia deductivistă suprasimplifică situaţiile morale

24
prin utilizarea unor reguli universale simple în care bogata realitate a vieţii etice e
obligată să se înghesuie şi să se deformeze. Viaţa morală reală ar fi formată din
evenimente complexe, particulare şi irepetabile iar evaluarea morală nu s-ar putea face
bine decât caz cu caz, nu prin apel la reguli universale (aceasta e teza „particularismului
etic”). S-a mai spus că deductivismul diminuează importanţa majoră pe care ar trebui s-o
aibă în etică practicile morale existente (tradiţia morală), prin încercarea de a fundamenta
etica pe un principiu abstract şi independent de moralitatea comună (obiectiv). În fine, s-a
obiectat că aceia care se confruntă direct cu problemele eticii aplicate (medici, moaşe,
oameni de afaceri etc.) nu au nici pregătirea şi nici timpul să asimileze sofisticatele
noastre teorii etice. E absurd să predai medicilor sau asistentelor din spital etica lui
Aristotel. Ei au nevoie de instrumente mult mai simple, mai uşor de învăţat şi de aplicat.
De pildă, testul de universalizare al lui Kant, care presupune ipotetica ştiinţă a
„teleologiei naturii”, e complet depăşit, extrem de obscur şi deci inadecvat, de pildă,
pentru formarea etică a oamenilor de afaceri; testul respectului umanităţii sau autonomiei
a supravieţuit însă în practica morală (el e, poate, cel mai important test al etosului
european), dar şi acesta trebuie concretizat, adaptat la context pentru a fi înţeles de
biologul ce vrea să evalueze etic o nouă biotehnologie. Poate că testul utilitarist al lui
Hare e excesiv de arborescent şi greu de aplicat (cum recunoaşte chiar autorul). Aşa a
început căutarea unor „instrumente etice” (ethical tools) mai simple, mai uşor de asimilat,
care să-i satisfacă pe diverşi beneficiari fără să-i oblige să devină filosofi. Din această
perspectivă, explorarea unei strategii de evaluare de jos în sus părea să fie mult mai
promiţătoare pentru elaborarea unor metode eficace.
Specificul strategiei de jos în sus sau inductive – care ne învaţă că nu avem o
nevoie vitală de teorii - este că ne cere să plecăm de la cazuri particulare, dar
paradigmatice, larg împărtăşite, ce stau pe post de precedente morale, şi să evaluăm cazul
nou prin analogie cu acestea. Aici se încadrează în primul rând metoda „cazuisticii
morale”, dar şi etica virtuţii ori stilul de gândire al eticii feministe (etica grijii); în acest
cadru, rolul teoriilor etice deductive e cu totul secundar, în schimb rolul înţelepciunii
practice (phronesis), al flerului sau discernământului moral e major. E vorba de o etică a
consensului social gândită prin analogie cu dreptul cutumiar – e o „etică cutumiară” (S.
Toulmin). Larg folosită în evul mediu pentru a rezolva problemele de conştiinţă ale
păcătoşilor, metoda cazuistică este astăzi mult utilizată în predarea eticii aplicate (e
intuitivă, interactivă şi profesorii promit că nu vor cere cunoştinţe etice prealabile!), deşi
statutul ei de metodă nu a fost bine clarificat printr-un studiu sistematic. Lucrarea lui
Jonsen şi Toulmin, The Abuse of Casuistry (1988) a fost prima tentativă de a reflecta
ordonat asupra structurii, virtuţilor şi limitelor acestei metode.
Se pleacă în acest context de la practicile morale existente, circumscriind sfera
moralului prin stabilirea unei taxonomii de cazuri paradigmatice reprezentative pentru o
anumită problematică etică (e.g. exemple tipice, simple, clare, necontroversate de hărţuire
sexuală sau omor). Vom decide dacă un caz nou (e.g. invitarea de către şef a unei

25
angajate la o cină) este moral sau nu văzând dacă el se aseamănă suficient de mult cu
cazurile paradigmatice. Pentru aceasta comparăm cazul nou cu cazurile exemplare
admise utilizând mai puţin logica deductivă, cât judecăţi probabile de analogie; nu există
reguli explicite pentru asemenea raţionamente analogice, ci doar flerul sau
discernământul nostru moral, adică ceea ce Aristotel numea phronesis (înţelepciune
practică). Concluzia evaluării constă în extinderea sau neextinderea valorii morale purtate
de paradigmă la cazul nou. Şi cum cazurile poartă în ele o regulă tacită, rezultatul poate
consta şi în îmbogăţirea cu o regulă nouă a unui cod moral. Rezolvarea unor cazuri
neproblematice de acest gen seamănă cu procedura deductivă a subordonării unui caz nou
la o regulă generală aşa cum am întâlnit-o la „nivelul intuitiv” al metodei lui Hare.
Dar şi metoda cazuisticii morale are limitele ei. În primul rând, ea nu explică
alegerea cazurilor paradigmatice de bază, care trasează graniţele moralului; nu ridicăm
oare la rang de reper moral simple prejudecăţi valabile într-o cultură şi nevalabile în alta?
În al doilea rând, nu e clar ce rol au principiile şi teoriile în judecata de tip cazuistic: unii
neagă total acest rol, alţii nu.
Etica virtuţii sau etica neoaristotelică (A. MacIntyre, P. Foot, M. Slote etc.) este
un gen de filosofie morală centrată pe om, nu pe acţiune sau regulă, mai exact pe
caracterul oamenilor: pentru a trăi o viaţă morală trebuie să ne cultivăm anumite virtuţi
(dispoziţii ale caracterului). Virtutea e, în acest context, conceptul etic fundamental, nu
“corectitudinea”, nici “drepturile” (etica virtuţii nu e o teorie bazată pe principii sau
datorii). Accentul se pune aici pe importanţa motivelor acţiunii morale: poţi face o
acţiune dreaptă (morală) pentru că respecţi un drept, dar o faci cu regret. Aici
sentimentul de regret e motivul acţiunii. Atât consecinţele acţiunilor, respectarea
regulilor, cât şi motivele sunt importante în evaluarea morală. De exemplu, e important să
ne întrebăm ce virtuţi etice trebuie să aibă un medic, nu doar ce reguli trebuie să respecte
el. Ceea ce contează adesea mai mult în viaţa morală a personalului medical nu e
respectarea unor reguli deontologice, ci un caracter de încredere, plin de sensibilitate
emoţională. E hotărâtor adesea pentru evoluţia unui bolnav ca medicii şi personalul
medical să-şi manifeste compasiunea, răbdarea şi optimismul pe o lungime de undă ce
rezonează cu pacientul. O acţiune poate fi corectă moral fără a fi virtuoasă, dar ea este pe
deplin morală atunci când întruneşte ambele tipuri de calităţi. Iată de ce virtuţile
caracterului nu pot fi ignorate de etică şi în nici un caz de etica aplicată. Dar etica virtuţii
nu oferă un test operaţional de evaluare morală. Nu se poate spune că atitudinea
eticienilor virtuţii e una anti-teoretică pentru că în acest spaţiu avem reale teorii etice. Dar
nu avem teorii bazate pe principii şi nici finalizate în teste de evaluare morală. Spiritul
acestei abordări se potriveşte mai bine cu o tematică legată de comunicarea morală,
tematică ce intră mai nou în competenţa profesională a aşa-ziselor „servicii de
consultanţă etică”; se spune că formarea unui bun „consultant etic” durează câţiva ani şi
presupune studierea unor materii diverse, de la literatură la filosofie şi teologie; dar
consultanţa morală e înainte de toate o chestiune de har.

26
 În al treilea rând, putem avea un model de sinteză între primele două, cum pretinde a
fi, de exemplu, modelul coherentist al „principiismului bioetic”: nici principiile sau
teoriile şi nici exemplele paradigmatice nu au prioritate absolută; scopul deliberării e cea
mai mare coerenţă a acestora, cel mai mare grad de acord realizat prin întrepătrunderea
opiniilor. E interesant de subliniat că principiismul nu e o teorie etică, ci mai degrabă un
cadru de evaluare morală elaborat anume pentru uzul personalului medical şi de
cercetare, care nu a beneficiat de o instrucţie etică. Un instrument mai recent cum e
„matricea etică”, elaborat de eticieni şi specialişti în biotehnologii, se bazează pe
principiism şi deschide calea inventării unor metode etice „prietenoase” pentru uzul unor
terţi. Acest gen de preocupare metodologică ocupă spaţiul intermediar dintre cei ce
cultivă teoriile de dragul teoriilor (filosofii moralei) şi cei ce fac alergie la teorii, deşi au
nevoie, măcar indirect, de ele (medicii, de exemplu).
Lucrarea clasică a domeniului e aceea a lui T. Beauchamp şi J. Childress,
Principles of Biomedical Ethics (1979). Se pleacă de la patru principii de bază care sunt
nucleul „moralităţii comune”, acel sistem de reguli morale sedimentat prin tradiţie de
practica vieţii medicale şi de evoluţia gândirii morale occidentale. Aceste principii de
bază sunt:
pe care o cunoaşte orice om educat moral şi în tradiţia noastră culturală. În plus, ele nu
sunt absolute, ci oricând revizuibile, neexistând o ierarhie fixă a lor. În anumite
circumstanţe particulare, oricare din ele poate fi surclasată de oricare alta. Într-un cuvânt,
ele sunt principii prima facie. Pe baza lor se „specifică” apoi (sau se particularizează) o
mulţime de “norme” (norma consimţământului informat, a confidenţialităţii etc.) şi de
“virtuţi” (compasiunea, discernământul, sinceritatea, integritatea, conştiinţa morală).
Decizia morală în legătură cu moralitatea unei reguli noi se ia după criteriul coerenţei
acesteia cu normele existente în sistem, iar în caz de conflict al datoriilor prin cântărirea
reciprocă a temeiurilor lor, în funcţie de circumstanţe, utilizând din plin abilităţile
discernământului moral al evaluatorului. Iar principalii doi paşi în aplicarea acestei
metode constau în stabilirea (prin consultare publică) a listei părţilor afectate
(stakeholders) de o anume acţiune, politică, tehnologie etc. şi, respectiv, a listei
principiilor îndrumătoare (care fixează interesele legitime ce trebuie avute în vedere
atunci când se evaluează impactul acţiunii asupra părţilor afectate). Evaluatorul va
determina cum sunt afectate intelesele legitime ale părţilor de adoptarea, să zicem, a unei
noi tehnici reproductive.
Metoda principiistă (care există şi în alte variante decât cea de mai sus) e larg folosită
la elaborarea unor politici publice şi legi la nivel european şi mondial, ca şi la scrierea
codurilor morale şi la facilitarea deciziilor morale din comitetele de etică. Ea poate fi
folosită cu succes în evaluarea diverselor cazuri de etică aplicată, deşi extinderea celor
patru principii la alte clase de fenomene decât cele biomedicale ridică noi probleme.
În al patrulea rând, am putea enumera poziţia celor care cer excluderea oricărei teorii
etice, a filosofiei morale şi a ideii de justificare raţională din discuţiile de etică aplicată şi

27
înlocuirea lor cu “sensibilitatea morală” forjată prin romane moralizatoare ori prin
hagiografii adecvat selectate şi livrate auditoriului. E vorba, de pildă, de mişcarea
narativistă (R. Rorty, H. Brody, A. Frank, A. MacIntyre, P. Ricoeur), o mişcare
îndreptată contra „tiraniei principiilor”. Abordarea narativistă în etică s-a centrat pe un
aspect particular, şi ignorat, al vieţii morale - procesele subiective de comunicare morală.
De aceea ea e mai apropiată de tehnicile „consultanţei morale”, de pildă de acele tehnici
prin care medicul încearcă să convingă bolnavul să admită un tratament riscant. Această
etică a comunicării presupune explorarea morală a emoţiilor, a capacităţii de a simpatiza
cu ceilalţi, a grijii faţă de alţii. Evident că teoriile complicate şi principiile rigide nu sunt
adecvate pentru a realiza comunicarea cu bolnavul; mai degrabă sunt potrivite tehnicile
specifice psihologiei, literaturii, criticii literare şi filosofiei fenomenologice. Există şi
opinii extreme, care trebuie privite cu îngăduinţă, cum e cea a lui R. Rorty: filosofia
morală nu mai are nici un rol în etica afacerilor şi, în general, în etica aplicată;
dimpotrivă, “povestirile şi hagiografiile vor fi etica afacerilor a noului mileniu”.
Ultimele evoluţii ale efortului de căutare a unor cadre de evaluare morală cât mai
simple şi mai accesibile indică o îmbinare între principiism, narativism, etica grijii, etica
virtuţii şi cazuistica morală. Presaţi de politicieni şi de publicul larg care cer tot mai mult
testarea acceptabilităţii morale a unor noi tehnologii sau politici publice, nesatisfăcuţi de
judecăţile morale impresioniste şi de inexistenţa unei expertize morale profesioniste,
specialiştii din diferite ramuri ale cercetării biomedicale au început un program de
inventare a unor noi „instrumente etice” adaptate diferitelor ramuri ale cercetării, cum ar
fi „matricea etică”, o metodă inspirată de principiism, metoda Delphi, conferinţele de
consensualizare etc.

În toate aceste contexte diferite am putea spune că se face „etică aplicată”, dar în
fiecare context sensul “aplicării” eticii e diferit şi utilitatea practică a teoriilor e diferită.
În cercetarea academică de etică aplicată teoriile sunt larg utilizate şi acest gen de studiu
nu face economie nici de subtilităţi filosofice extra-etice. Consiliile de onoare nu au
nevoie de teorii pentru calmarea litigiilor, nici de experţi morali. Comitetele de etică,
atunci când elaborează sau dezvoltă un cod deontologic, au nevoie mai degrabă de
„unelte etice” şi de cadre de evaluare morală accesibile, dar şi de experţi în bioetică, etica
afacerilor etc. Cei ce fac educaţia etică a tinerilor filosofi se folosesc din plin de teorii;
dar nu şi cei ce fac educaţia morală a moaşelor sau preşcolarilor; în acest caz, mai
degrabă tehnicile didactice de tip narativist sunt potrivite pentru educarea caracterelor şi
comunicarea morală. Auditorii etici nu lucrează cu teorii, ci cu "grile", nici activiştii
ONG-urilor. Deci nu în toate activităţile care pot purta numele generic de „etică aplicată”
avem nevoie de teorii etice; dar în unele dintre ele avem. În altele nu teoriile propriu-zise
sunt instrumentele indispensabile, ci cadrele de evaluare morală.
Pentru cei ce propovăduiesc moartea teoriilor etice şi a filosofiei morale pure, tocmai
pentru că ar fi complet indiferente la aplicaţii, probabil că singura recomandare

28
rezonabilă ar fi să aibă răbdare. Există un spaţiu în care filosofii moralei s-au ocupat, se
ocupă şi se vor ocupa de asemenea cercetări gratuite. Literatura produsă în acest „turn de
fildeş” e enormă, dovadă că spaţiul în cauză nu e muribund. Şi e firesc să credem că el va
trăi mult timp de acum înainte. La cealaltă extremă, există beneficiarii potenţiali ai
produselor filosofiei morale, oameni şi instituţii care nu au nici o legătură directă cu
etica: biologi, medici, oameni de afaceri, ziarişti etc. Majoritatea acestora tratează cu
dispreţ problemele etice, fie pentru că nu le înţeleg, fie pentru că li se pare că etica se
reduce la buna creştere sau la declaraţii de adeziune religioasă, fie, mai ales, pentru că
respectarea standardelor etice îi încurcă în activitatea zilnică. În loc să vândă un nou
produs modificat genetic, ei „pierd vremea” cu testarea lui morală!
Mai nou, între aceşti doi poli s-a creat o zonă de interfaţă: aici e locul propriu al
creării metodelor şi cadrelor de evaluare morală, al instrumentelor etice menite să ofere
un sprijin decidenţilor pe probleme etice, chiar dacă aceştia nu se pricep deloc la teoria
etică. Aici putem găsi acele cadre de evaluare morală diverse, cum ar fi: metoda
utilitaristă pe două niveluri a lui Hare, principiismul, cazuistica morală,
narativismul şi etica comunicării (Habermas), matricea etică, metoda Delphi,
conferinţele de consensualizare etc. Toate acestea formează o „cutie cu instrumente
etice” pe care studentul ce-şi pregăteşte licenţa în etica aplicată e bine s-o poarte cu sine,
instrumente etice.

Conceptiile traditionaliste asupra dreptului moral la viata considera avortul un infanticid.

Contrar acestei teze, Michael Tooley sustine ca pentru ca o fiinta sa aiba dreptul la viata trebuie
sa detina anumite atribute derivate din principii morale fundamentale.

In cadrul codului moral crestin avortul este considerat un infanticid, prin largirea
conceptului de persoana aplicat organismului fetal. Tooley sustine ca dreptul moral la viata si
calitatea de persoana se dobandesc in masura in care fiinta umana satisface criteriul constiintei de
sine. Astfel, o fiinta este o persoana daca este subiect durabil al unor experiente si stari mentale
si , simultan, poseda conceptul de sine ca identic cu acel subiect .

Din aceasta perspectiva, este evident ca un zigot nu respecta criteriul constiintei de sine ,
iar problema dreptului moral la viata al unei fiinte nenascute este o falsa problema, pentru ca atat
infanticidul, cat si moralitatea presupun conceptul de persoana.

O alta problema ridicata de etica aplicata o reprezinta eutanasia ( eu – bine,buna; thanatos

– moarte), adica metoda de a ucide nedureros un pacient aflat in agonie sau suferind de o boala
incurabila. Incepand cu Platon si Francis Bacon, care a creat termenul pentru a denumi alinarea
agonica, constiinta se vede pusa in fata unui conflict etic, transferat in domeniul actului medical.
Chiar daca eytanasia are loc in conditii stricte ( decizia voluntara a pacientului, absenta altor
solutii la suferinte considerate insuportabile, acordul altui medic) interogatia asupra dreptului
unei persoane asupra vietii altei persoane ramane si azi o problema persistenta. Din aceasta cauza

29
s-a ajuns la acceptarea mai mult sau mai putin tacita a eutanasiei pasive, adica permisiunea unui
pacient de muri prin retragerea tratamentului care intretinea viata.

Se pune totusi intrebarea asupra moralitatii eutanasiei active, tinand cont ca prin eutasia
pasiva pacientul inca nu evita suferinta. Astfel, James Rachels considera ca, de exemplu in
cazul copiilor care se nasc cu sindromul Down (mongolism) eutanasia pasiva este mai
condamnabila decat eutanasia activa, intrucat pacientul va muri fara posibilitatea de a evita
suferinta.

VI. ETICA DREPTULUI. VIZIUNE PERSONALA

„Etica poate să propună legi ale moralităţii care sunt îngăduitoare şi adaptate slăbiciunilor
naturii umane. Ea se poate arăta pe placul fiinţei umane cerând acesteia numai atât cât poate da.
Dar pe de altă parte, etica poate fi şi riguroasă şi să ceară cea mai înaltă perfecţiune umană.
Legea morală nu trebuie să fie îngăduitoare şi să se adapteze slăbiciunilor omeneşti, căci ea
conţine norma perfecţiunii umane.
Dar norma trebuie să fie exactă şi riguroasă - geometria, de exemplu,
formulează reguli care sunt stricte; ea nu ia în seamă dacă o fiinţă umană le poate respecta în
practică sau nu.
Cum şi etica propune reguli care sunt menite a fi un ghid al acţiunilor noastre,
ele nu trebuie adaptate capacităţilor omeneşti, ci trebuie să arate ceea ce este moralmente
necesar.
O etică îngăduitoare înseamnă ruina perfecţiunii fiinţei umane, legea morala trebuie sa fie
pură.
Cu alte cuvinte, putem să ne mulţumim cu etica empirică, ce justifică multe
slăbiciuni ale naturii umane şi descrie moravurile drepte sau strâmbe ale diferitelor
societăţi; dar asta e prea puţin. Avem nevoie şi aici, iar acest lucru este posibil, de o etică
pură, a priori, care să dea norma ideală eticii empirice, care să ne spună ce trebuie să
facem ca fiinţe morale (chiar dacă nu facem niciodată asta) şi nu să descrie ceea ce se
întâmplă să facem efectiv – căci fiinţa umană nu face necesarmente ceea ce trebuie să
facă, adică ceea ce este bine moral.

Etica in centrul imaginatiei mele sta la baza deciziilor si-a actiunuilor infaptuite unui
individ intr-o societate cu legii morale si dentologice.

30
 Abstractul adevarului e unul strans legat de moralitatea individului ce isi concentreaza
existenta in lucruri ce isi complica existena si il face sa se manifeste in centrul universului ca
individ in societate cu regului etice si morale.

Adevarul e simplu el nu exista, de fapt nimic nu exista dorim noi sa existe ceva in care sa
credem, La intrebarea ‘‘exista om frumos?’’ eu tind sa cred ca nu exista, fiecare om e cheie a
sucesului sau, si rasunsul e simplu stramosi nostri il stiau ‘‘Haina face pe om’’ un pulover de o
culoare buna te face mai frumos, si mai atragator.

Etica oameilor e superficiala si personala, ce isi arata tentaculele cu degete infipte in

pîinea umedă

Oameni sunt simpli fiecare e unic in felul sau, fiecare om e o cheie care face legaturi cu
persana de langa el, viata e un lacat iar tu esti cheia, pur si simplu te bagi in ea si o deschizi, iar
o viata deschisa e o viata frumoasa…

Gheia succesului tau e la tine, bucura-te de viata…

Etica gîndirii e atunci cand oameni gandesc si cominica in acelas timp, si cand cominică se
gandesc la ce vor sa spuna si atunci trupul ramane liber. Trupul singurul lucrul care nu te
minte…

Trupul nu te minte, in schimb in gandire si comunicare exista lucruri pe care chiar si tu te

miri daca mai e adevarat sau nu, ajungi sa si crezi minciunile pe care ti le spui. Problema o pun
atunci cand ajungi sa si crezi ce minciuni spui, si atunci te duci de rapa ti se rupe cheia in iala iar
viata ta e mizerabila, poate mai mizerabila ca a mea cand stau si iti deschid tie mintea, si crezi ca
imi pasa sau nu, singurul lucru care ma face sa fiu eu e atunci cand copilul meu o sa se joace cu
copilul tau…

Omul tinde sa creada ca este puternic, si ca nimic si niciodata nu va exista pentru el

intrebari la care el sa nu sa aiba raspunsuri… Cercul existentei mele e simplu, cred si vad natura
asa cum e ea, daca o culoare e pura si se schimba odata cu temperatura aerului inteleg ca natura
joaca un rol cromatic, natura e pensula ochiului meu, creierul imi e panza, iar inteligenta liniile
negre.

Identitatea si valoarea gandiri mele se manifesta in sensibilitate, unde judec lucruri si

manifestari la nivel de acomodare a unei fiinte aflate la pragul prabusiri culturi si valorilor sale.

Otrava gandiri se ampreteaza atunci cand iti duci gandirea la un nivel mediocru de
comparatie, societatea are valori, valori ce tind sa se manifesteza in decursul ideologiei sale,
spun asa fiinca cred ca ficare societate are valori ce o identifica ca existenta, fiecare perioada in
decursul istoriei a avut valori si ideologi, omul modern impreuna cu cel preistoric au avut aceleai
principii de viata si de societate. Evolutia existentei noastre e datorata sperantei manifestari
gandului ca lucrul inbunatatit e un act al vointei perfectionari in existenta treceri timpului. Otrava

31
gandiri se amprenteaza pe sentiment, un sentiment puternic poate da nastere la o vointa ce
declanseaza actiuni.

Puterea controlului e data atunci cand sentimnetul cunoasteri e dobandit. Sentimentul

cunoasterei e un sentimnet de control, e un sentiment stapan,el se dezvolta si se intinde prin
propriile vene ca o picatura de cerneala intr-un vas cu late. Puterea controlului impreuna cu
puterea intelegeri degaja o sensibilitate pentru natura, natura odata inteleasa te face mai puternic
si mai fericit.

Puterea de-a intelege ce se petrece in mintea unui om, este una egala cu puterea de-a
distruge un univers, puterea intelegeri apare atunci cand sti cu adevarat sa controlezi atat mintea
ta cat si a celui din jurul tau… Nimic nu e intamlator, fiecare actiune are propria ei logica si
fiecare logica are propria ei valoare amestecata intr-un context de ideei noi si vechi…

Puterea de-a intelege logica e data de sentimentu puternic de purificare a gandiri ce se

ascunde, oameni sunt simpli, atat de simpli incat daca vrei sa vezi poti sa vezi, si daca vrei sa si
auzi poti sa si auzi, omul e simplu actiunile lui sunt complicate,isi spune lucruri pe care tu vrei si
nu vrei ca tu sa le auzi.

BIBLEOGRAFIE
Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de Valentin Mureşan.
Editura Alternative, 1995.

32
Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989, p. 50-
63

J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.

Teorii ale dreptăţii, Ediţie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura Alternative, 1996.

A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998,

p. 62-101.

T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.24-60,

77-85.

Julia Didier, Dicţionar de filosofie, Trad. de Leonard Gavriliu,Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1999. II 44558

V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru licee şi şcoli

normale, Editura Didactică şi Pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.

C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999, p. 38-60.

Sorin-Tudor Maxim, Responsabilitatea morală, Suceava, Muşatinii, 2000. (II

45027, 6 ex.)

Vasile Boari, Filosofia şi condiţia morala a cetăţii: O cercetare a problematicii

cetăţii in filosofia antică şi modernă, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1991 ( II 38005,
4 ex.)

Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Iaşi, Editura Polirom, 1998. (III
17202, 2 ex.)

N.O. Losski, Condiţiile binelui absolut: Bazele eticii. Traducere din rusă şi prefaţă
de Nina Nicolaeva, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997. (II 42757, 3 ex.)

33