Parabolele Lui Iisus Andrei Plesu

Andrei Ple~u s-a nascut In I948 la Bucure~ti.
A absolvit Facultatea de
Arte Plastice, Seqia de istoria ~i teoria artei. A oblinut doctoratulin
istoria artei la Universitatea din Bucure~ti, cu teza Sentimentul naturii
in cultura europeana. Lector universitar (I980-I982) la Academia de
Arte Plastice, Bucure~ti (cursuri de istorie ~i critica a artei modeme
romane~ti). Profesor universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de
Filozofie, Universitatea din Bucure~ti (I99I-I997). Este fondator ~i
director al saptamanalului de cultura Dilema (ulterior Dilema veche),
fondator ~i pre~edinte al FundaJiei "Noua Europa" ~i rector al Cole-
giului "Noua Europa" (I994), membru al World Academy of Art and
Science ~i al Academie Intemationale de Philosophie de I'Art, dr.
phil. honoris causa aI UniversitaJii "Albert Ludwig" din Freiburg im
Breisgau ~i al UniversitaJii "Humboldt" din Berlin, Commandeur
des Arts et des Lettres, Grand Officier de la Legion d'Honneur.
Scrieri: Ctildtorie in lumeaformelor, Meridiane, I974; Pitoresc fi melan-
colie. 0 analiza a sentimentului naturii in cultura europeana, Univers,
I980; Humanitas, I992; Francesco Guardi, Meridiane, I98I; Ochiul fi
lucrurile, Meridiane, I986; Minima moralia. Elemente pentru 0 etica a
intervalului, Cartea Romaneasci, I988; Humanitas, I994 (trad.: franceza,
germana, suedeza, maghiara, sIovaca);jumalul de Uz Tescani, Humanitas,
I993 (trad.: germana, maghiara); Limba pasarilor, Humanitas, I994;
Chipuri fi mdfti ale tranzi{iei, Humanitas, I996; Eliten - Ost und ~st,
Walter de Gruyter, Berlin-New York, 200I; Despre ingeri, Humanitas,
2003 (trad.: franceza, maghiara, germana, engleza, poionii); Obscenitatea
publica, Humanitas, 2004; ComMii Uz Por,tile Orientului, Humanitas,
2005; Despre bucurie in Est fi in ~st fi alte eseuri, Humanitas, 2006; Note,
stdri, zile, Humanitas, 20ro; Desprefrumuse,tea uitata a vie/ii, Humanitas,
20II; numeroase studii ~i articole In reviste romane~ti ~i straine.
.L\ndrei Plesu
•
Parabolele lui Iisus

.L\de,~al·nl ea po,~este
":,
II
",
HUMANITAS
B U CUR E ~ T I
Redactori: Lidia Bodea, Anca Ucatu~
Coperta: Mihail Co~uletu
Tehnoredactor: Manuela Maxineanu
DTP: Florina Vasiliu, Carmen Petrescu
Tiparit la Monitorul Oficial R.A.
~ HUMANITAS, 20I2
ISBN 978-<m-50-3767-3
Descrierea CIP este disponibila
la Biblioteca Na~ona!a a Romaniei.
EDITURA HUMANITAS
Piata Presei Libere I, 0I3701 Bucure~ti, Romania
tel. 02I 408 83 50, fax 02I 408 83 5I
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.Iibhumanitas.ro

Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372743382,0723684 I94
Pentrufiii mei, Mihai ~i Matei
Pentru Martin, care mi-a ddruit timpul
de a scrie aceastd carte
Cuvant inainte
Ca mai toate cartile pe care Ie-am publicat In ultimii ani,

~i cartea de fata este rezultatul unei provodri venite din
partea Editurii Humanitas. Aveam alte proiecte In minte,
dar m-am supus, prietene~te, crezand ca nu voi avea ne-
voie de prea mult timp pentru a raspunde "comenzii". Am
avut nevoie de cativa ani ... Ani agitati, risipiti, pe fondul
carora parabolele au devenit singurul reper stabil, singura
constanta a efortului meu, singurul meu refugiu. Faptul ca
am reu~it sa duc carte a la bun sfaqit mi se pare, In acest
context, aproape miraculos. Acum, cand totul e gata, nu
pot spune deck Slava Domnului! Dar multumesc ~i lmpre-
jurarilor, celor apropiati, ~i tuturor celor care mi-au dat fara
lncetare senzatia ca lucrarea mea ar putea fi utila ~i, mai
ales, realizabila.
In alcatuirea ei de astazi, cartea nu ar fi fost posibila
fad sprijinul substantial al Institutului de Studii Avansate
din Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin), care mi-a facut
onoarea sa rna invite doua luni pe an In binefacatorul sau
campus. Am profitat de generozitatea rectorilor sai (Dieter
Grimm ~i Luca Giuliani), de solicitudinea lntregii lor echipe
~i, nu In ultimul rand, de serviciile spectaculoase ale unei
8 PARABOLELE LUI IISUS
biblioteci inegalabile. Pe parcursul redactarii. lucrarii, 0 serie

de fragmente au fost oferite, spre lectura, doamnelor Francisca
Baltaceanu ~i Monica Bro~teanu, Parintelui Iustin Marchi~,
doarnnei Anca Manolescu ~i domnilor Gabriel Liiceanu,
Horia-Roman Patapievici, VIrgil Ciomo~, Bogdan Tataru-Ca-
zaban ~i Mihail Nearn~. Le mul~esc pentru sugestii ~i bu-
navointa. Materia cartii mi-a slujit pentru sus~inerea unor
conferint:e la Universitatea din I~i, la Institutul de Studii Avan-
sate din Nantes ~i la Centrul de Studii Bizantine "S£ Petru ~i
Andrei" din Bucure~ti.
Sunt perfect con~tient de amplasarnentul inconfortabil
al intreprinderii mele. Din unghiul specializarii teologale
pot aparea ca un intrus deopotriva prezumt:ios, insuficient
"imbisericit" ~i, pe alocuri, prea disponibil pentru autori
necanonici ~i spatii religioase din afara cre~tinismului. Pen-
tru cruciatii secularizarii ~i, in general, pentru spiritul vremii
voi face, dimpotriva, figura de "reactionar", sensibil, in mod
inexplicabil, la texte ~i idei revolute. Imi asum, cu scuzele
de rigoare, aceste "portrete", dar imi fac iluzia camcercarea
mea i~i poate gasi un rest ~i intr-o tabara, ~i in cealalta.
Cred (~i sper), de asemenea, ca exista 0 sumedenie de citi-
tori carora lectura textului meu le-ar putea face macar tot
atata bine cat bine mi-a facut mie scrierea lui.
Un cald cuvant de recuno~tint:a datorez doamnei Lidia
Bodea, 0 colaboratoare ideala, ale cirei acribie, intuitie stilis-
tica ~i empatie incurajatoare m-au insot:it benefic in faza
finala a pregatirii textului pentru tipar.
Andrei Ple~u,
Bucure~ti, 7 octombrie 20I2
INTRODUCERE
Adevdrul ca poveste
Exista intrebari carora Ii se poate raspunde prompt ~i

pertinent. De la cele ale experientei curente ("Care metrou
merge la gara?", "Cate minute trebuie sa fiarba un ou ca sa
ramana moale?", "Ce numar porti la pantofi?" etc.) pana
la cele ale expertizei ~tiintifice ("Ce este legea gravitatiei?",
"Ce diferenta este intre mi~carea de rotatie ~i mi~carea de
revolutie a pamantului?", "Ce este un logaritm?" "In ce
consta teoria evolutionista a lui Darwin ?"). Exista ~i intre-
bari, cele ale primei copilarii, care par simple sau suprarea-
liste, dar al caror raspuns solicita mai curand talentul
metafizic sau fantezia: "Cum ~tim dad 0 rama care nu se
mi~d doarme sau e treaza?", "De ce pisicile miauna ~i
dinii latra?", "De ce bunica e batrana ~i mama e tanara?",
"De ce are mana cinci degete?", "Cine a inventat somnul?"
etc. Exista, in sfar~it, intrebarile "mari", intrebarile ultima-
tive, drora imi place sa Ie spun "ruse~ti", caci fac substanta
multor insomnii dostoievskiene: "Ce este fericirea?", "Existi
viati dupa moarte?", "De ce exista raul?", "Ce e iubirea?",
. ..~", "In ce consta lUte
"Care e sensuI Vlej11. A - A epclUnea.
I· ~"
~.a.m. d.
Problema e d tocmai acestor intrebari - esentiale pentru
o mai buna intelegere a destinului individual, a dramei
I2 PARABOLELE LUI IISUS
umane, a rosturilor universale - nu Ii se poate da nici un

raspuns. Sunt intrebari definitive, inevitabile ~i mute. In
cazul acesta - spun unii filozofi ~i logicieni - intrebarile de
acest tip nu trebuie puse: sunt un mic delir de limbaj, rara
solutie consistenta. Altii cred ca ele sunt totu~i legitime -
daca nu chiar imperative -, dar ca nu Ii se poate raspunde
riguros, liniar, argumentativ. Cu alte cuvinte, ele nu traiesc
din raspunsurile pe care Ie pot suscita, ci din insa~i substanta
lor interogativa. E bine sa fie puse ~i e bine sa nu capete
raspuns. Pe de alta parte, raspunsul poate veni nu doar ca
satisfactie cognitiva, ca ldmurire a nedumeririi sau curiozicitll
intrebatoare, ci ~i ca suspendare a intrebarii.
Intrebarea poate fi, a~adar, evacuata, printr-un raspuns
care 0 dizolva nu prin explicatie, ci prin subminarea rele-
vantei ei: raspunzi in a~a fel, ind.t intrebarea nu se mai
pune. Dar sunt cel putin trei feluri de a suspenda 0 intre-
bare: A. Incetezi sa 0 mai pui, fiindca de fapt nu vrei sa afli
raspunsul (Max Frisch: "Noi nu vrem nici un fel de ras-
puns, vrem doar sa uitam intrebarea"). B. Ii raspunzi (d.nd
se poate) ,,~tiintific" ~i, procedc1nd astfel, 0 anulezi ca intre-
bare. (Omul de ~tiinta "rezolva" intrebarea, 0 transforma
in "problema" solutionata ~i, ca atare, pusa de 0 parte, "cla-
sata". Cind ~tii raspunsul ~i 11 poti formula limpede, in-
trebarea devine caduca. Nu mai ai motive sa prelunge~ti
indefinit reflectia asupra ei). C. Cufunzi intrebarea in "ma-
rile calde ale vietii", 0 complici, refuzi monotonia raspunsului
gata facut. Nu propui un raspuns geometric, ci 0 analogie,
o metafora, un "ocoli~" transfigurator. Pentru intrebarile
"ruse~ti" e cea mai adecvata solutie. Singura. In loc sa spui,
ADEVARUL CA POVESTE 13
savant: "uite cum stau lucrurile!", spui: "hai mai bine sa-ti
spun 0 poveste". Intrebarile "mari" sunt, de regula, lotul
religiilor. ~i "pove~tile" la fel. Patericul (colectie de pilde ~i
apoftegme ale Parintilor de~ertului), istorioarele ~i koan-urile
zen, snoavele hasidice sunt, toate, incercari de a reaqiona
adecvat ~i edificator fata de intrebarile tara raspuns garan-
tat ~i greu sistematizabile dupa tabieturile ratiunii curente.
Sunt modalitati de a trai cu lipsa raspunsului univoc, indi-
catii de parcurs, auxilii ale ciii, mai mult decat difinifii ale
capatului de drum. Mesajullor nu e niciodata direct previ-
zibil: hermenutica lor se vrea - ~i este - infinita. Nu asdm-
para interogatia, ci 0 intretin, amplificand-o prin sutpriza,
paradox ~i mister.'
eu parabolele lui Iisus suntem, de asemenea, in terito-

riul narafiunii care se substituie argumentafiei. Adevarullor
nu se lasa expus sistematic, nu se constituie Intr-o doctrina
de catedra, intr-un "indreptar" didactic. Ele spun intotdea-
una mai mult decat spun ~i, de multe ori, aitceva decat par
sa spuna. Aceasta e insa~i esenta pove~tii, in contrast cu enun-
rui strict intelectual. Nu Iisus a inventat acest fel de a vorbi
(de~i, cum yom vedea, i-a dat utilizari insolite). Parabolele
erau 0 "tehnica" pedagogica foarte raspandita in mediul
I. S-ar putea spune ci. istorisirea e mai aproape de mentalitatea

orientala decat explicafia conceptuala, preferata in Occident. Cf
Paul W]. Fiebig, Altjudische Gleichnisse, ].C.B. Mohr (Paul Siebeck),
Tiibingen, 1904, p. 96: "Rasariteanul nu inseriaza idei abstracte,
cum suntem noi obi~nuit:i sa facem; el nu gandqte in concepte, ci
in viziuni intuitive (Anschauungen)."
iudaic. ~i au ramas "actuale" pana tarziu in evolutia medii-

lor sapientiale evreie~ti. Sa luam un exemplu, devenit cele-
bru dupa ce Heinrich Zimmer ~i Mircea Eliade I-au invocat
in lucrarile lor. Este povestea rabinului Eisik din Cracovia,
fiu al rabinului Jekel din acela~i ora~. Rabinul Bunam din
pzysha 0 povestea tuturor ucenicilor care veneau la el pen-
tru prima data. Iat-o:
Dupa multi ani de sardcie grea, care fnsa nu i-au zdrunci-

nat fncrederea fn Dumnezeu, rabinului Eisik din Cracovia i
s-a poruncit fn vis sa mearga sa caute 0 comoara la Fraga, sub
podul care duce la palatul regal. Dupa ce visul s-a repetat de trei
ori, rabinul Eisik s-a hOlarat ~i a plecat la Praga. Numai ca
podul era pdzit zi ~i noapte de gardieni, asifel fneat rabinul nu
fndrdznea sa se apuce de sapat. ~nea fnsa fn fiecare diminea{a
zanga pod ~i fi dadea tarcoale pana seara. in cele din urma,
~eful pazei, intrigat de ceea ce vedea, I-a fntrebat, politicos, ce
cauta acolo: cauta ceva anume sau ~teapta pe cineva? Atunci
rabinul Eisik i-a povestit visul datorita caruia venise de atat de
departe la Praga. Paznieul a izbucnit fn ras: "Bietul de tine, eu
pingelele tale tocite! Ai pornit la asemenea drume{ie de dragul
unui vis! Deh, ~a e cand te fncrezi fn vise! $i eu ar fi trebuit
sa-mi iau picioarele la spinare, cand mi s-a poruneit odata, fn
vis, sa merg la Craeovia ~i, fn odaia unui jidov pe care, chi-
purile, fl chema Eisik, fiullui Jekel, sa sap undeva dupa soba,
ca sa gdsesc 0 eomoara. Eisik, fiullui Jekel! Parca ma vad la
loeul eu pricina - unde probabiljumatate din loeuitorii evrei se
numesc Eisik ~i eealalta jumatate Jekel - seotocind prin toate
casele!" $i paznieul a izbucnit din nou fn ras. Rabinul Eisik s-a
fnclinat, s-a fntors aeasa, a dezgropat eomoara ~i, eu 0 parte
ADEVARuL CA POVESTE 15
din ea, a construit 0 casd de rugdciune care se nume~te $coala

"Reb Eisik Reb Jekel".
"Lua{i aminte la aceastd poveste! - obi~nuia sa spuna rabi-
nul Bunam - ~i primi{i invd!dtura ei: anume cd existd ceva
care nu e de gdsit nicdieri in lume, nici chiar ldngd eel Drept ~i
Sfdnt (Zaddikj, dar cd totu~i existd un Zoe unde lucrul acela
poatefi gdsit. "I
"Invatatura" acestei pilde poate fi "tradusa", fire~te, ~i

tntr-o varianta abstract-discursiva. Ea ar include urmatoarele
teme:
ex. De cele mai multe ori, ceea ce cauti e la indemana,
in lumea ta, in casa ta, in interiorul tau.
~. Pentru a gasi ceea ce cauti, trebuie mai intai sa faci un
lung ocol, sa te intorci la tine de departe, sa faci un drum.
,,Aproapele" se valorifid numai dupa 0 laborioasa experien-
ta a "departelui".
'Y. De multe ori, a fi credul e mai rentabil decat a fi scep-
tic. A lua visele tn serios poate aduce beneficii pe care "spi-
ritul critic" ~i "rezonabilitatea" Ie rateaza.
O. Pentru a lua visele ill serios, nu trebuie sa abandonezi
cu totul discemamantul. Numai dupa ce rabinul Eisik vi-
seaza de trei ori acela~i lucru, decizia lui de a pomi la drum
i se pare justificata.
E. Cand ai gasit ceea ce cauti, nu trebuie sa tii "comoara"
doar pentru tine. Recomandabil e sa 0 investe~ti ~i tn bene-
ficiul celorlalti, al comunitatii.
1. Martin Buber, Die Chassidischen Biicher, Verlag von Jakob Heg-

ner, Hellerau, 1928, pp. 532-533.
16 PARABOLELE LUI USUS
~. "Solu#a", "raspunsul", e in preajma ta, dar pentru a 0

deseoperi ai nevoie de interventia salutara a unui "strain":
strain de tara ta, de religia ta, de limba ta, de eultura tao Ime-
diatul "eomorii" se dezvaIuie ca beneficiu al "strainatatii", al
unei temporare instrainan de sine ~i de mediul tau familiar.
11. "Adevarul" nu e de negdsit, dar el nu se afla neaparat
in teritoriul previzibilului, al in!elepciunii "institu{ionalizate".
El poate fi atins, este eu siguranta intr-un loc anume, dar,
de regula, in alt loc dedt eel in care-l cautio
~i rabinu1 Bunam, ~i Heinrich Zimmer, ~i Mireea Eliade

au pus aecentul, in· interpretari1e lor, pe una sau alta din
temele de mai sus.I La randu1 ei, Wendy Doniger O'Flaherty
semna1eaza drept semnifieativ faptu1 ca ea, ca evreica, des-
eopera 0 parabola apartinand propriei tradi#i (iudaiee) intr-o
carte despre India scrisa de un luteran. E un tip de "intaI-
nire" care ilustreaza "morala" parabo1ei Inse~i. Oobservatie
asemanatoare face ~i Heinrich Zimmer, cu privire la inte-
resu11ui pentru "depmarea" vechii Indii, definitorie pen-
tru eariera lui academica europeana!
1. Cj Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and

Civilization, New York, Pantheon Books, 1946, pp. 219-221 (trad.
rom.: Mituri ji simboluri in arta ji civilizatia indiana, trad. de Sorin
Marculescu, Humanitas, Bucure~ti, 2007), ~i Mircea Eliade, Myths,
Dreams and Mysten·es, Harper Torchbooks, New York, 1967, pp.
244-245 (trad. rom.: Mituri, vise ji mistere, trad. de Maria Ivanescu,
Cezar Ivanescu, Univers Enciclopedic Gold, Bucure~ti, 2008).
2. Cj Wendy Doniger O'Flaherty, Other Peoples' Myths. The Cave
ofEchoes, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1995.
ADEvARUL CA POVESTE I7
Ne putem intreba acum, comparind povestea in sine ~i

punctajul tematic al "ideilor" ei, ce are in plus povestea. In
ce mod epicul dovede~te un spor'de adecvare ~i de eficien~a
metafizici fa~a de argumenta~ia logica.
Intr-o prima instan~a ~i simplu spus, povestea are viafd.
Are corp, carne, respiratie proprie. Ea pune in pagina 0
galerie de portrete, peisaje, intfunplari ~i imprejurari cu-
rente, pingele rupte, speran~e, dezamagiri ~i euforii, de care,
prin natura lui, discursul conceptual se dispenseaza cu u~u
rinta. Povestea e concreta, tridimensionala, "tab lou vivant".
Gindul pe care ea 11 livreaza se scald a in sosul gros al
realului, plute~te in "planctonul" polimorf allumescului.
De fapt, ea nu da ceva de gdndit tara sa dea ceva de trait:
un conglomerat de Eapte ~i afecte, de acte ~i pasiuni, greu
de separat prin eEort intelectual pur. Discursul se constituie
ca mesaj. Povestea inso~e~te mesajul cu imprecizia bogata, cu
vibrato-ul inanalizabil al realitapi imediate. De aceea, orieat
de complicat, discursul e reductibil la afirmapi simple, in
p. I92, n. 3. Wendy Doniger (op. cit., pp. I38-I39) se amuza citilld ~i 0

versiune parodicil. a parabolei hasidice, prop usa: de Woody Allen: e
vorba de un rabin care are un vis asemil.nator cu eel al rabinului
Eisik. Pome~te la drum spre Vorki, dupa ce promite cil. se va intoarce
in zece zile. E gasit dupa doi ani ratil.cind prin Urali ~i mamorat de 0
ursoaica panda. E adus acasa, infrigurat ~i flamand. Sub perna patu-
lui pe care se culca dil. peste 0 comoara. Ii multume~te, smerit, lui
Dumnezeu, dar trei zile mai tarziu bantuie iar prin Urali, de data
asta deghizat in iepure. "Acestil. mica capodopera - suna comentariul
lui Woody Allen - ilustreaza amplu absurditatea misticismului." E
un comentariu - suntem inclinati sa adaugam - care ilustreaza, la
randullui, haloul de cinism al oricarei piruete satirice, cand ea nu
evitil. facilitil.tile locului comun.
vreme ce, oricat de simpIa, povestea se poate complica her-

meneutic la nesfar~it. Avem obiceiul sa spunem d "filo-
zofia" e "grea", "complexa", inclinata sa elaboreze sofisticat
pe marginea materiei de 0 brutala eviden{a a lumii. In rea-
litate e tocmai pe dos: gandirea nu poate avansa decat
simplificand lucrurile, sistematizand, clasificand, oprind,
pentru 0 clipa, cursul firesc al mi~drii universale. Gandirea,
in varianta ei speculativa, nu poate evita sa fie un "stop-
cadru" al realului. Ca sa inteleaga, ea trebuie sa fixeze tem-
porar agitatia obiectului ei. Dimpotriva, povestea e mereu
in mi~care, in mers: inso{efte evenimentele in curgerea lor
continua. Ca ~i ele, ea "scapa" oridrei inchideri teoretice,
oricarei staze artificiale. Aceastcl afinitate cu spectacolul vie-
tii obi~nuite face ca povestea sa aiba un auditoriu mult mai
divers ~i mai larg decat orice constructie doctrinara. E mai
u~or de inteles - chiar dad mai greu de epuizat - pentru
cei fara sustinute deprinderi filozofice.
Sa adaugam d, in vreme ce discursul e argumentativ,
povestea e indicativa. Nu expune 0 te011e, ci arata 0 stare
de fapt, relateaza 0 situatie, fara prea explicite intentii de-
monstrative. Nu ofera raspunsuri, ci stimuleaza cautarea
lor. In rezumat, s-ar spune d povestea spune nespunand,
lasa sa joace dinaintea celui care 0 ascuita palpitul dintre
cuvinte, de dincolo ~i de deasupra lor. Prin faptul ca "arata"
in loc de a explica, povestea e de 0 Juncfionalitate pedago-
gica incomparabil mai mare decat descriptivismul analitic.
E mult mai u~or sa inveti cum se face nodulla cravata sau
cum se manevreaza un aparat, atunci cand cineva iti arata,
fara cuvinte, etapele procedurii cu pricina. ~i, nu intamplator,
ADEVARUL CA POVESTE 19
educatia fiecaruia dintre noi a inceput nu cu prelegeri ela-

borate, ci cu pove~tile spuse de parinti sau bunici. Povestea
este ,,0 aratare", 0 "aparitie" care aduce laolalta nemijloci-
rea realului, inventarul problemelor pe care elle pune, par-
tea lui de claritate ~i partea lui de penumbra. "Aratarea" e,
simultan, expresie ~i nelini~te. Retorica ~i mutenie. E 0 pre-
zenIa totalti, in care ~tiutul ~i ne~tiutul se manifesta in aceea{i
masura ~i in acela~i timp. Cand vezi un arbore sau un nor,
vezi, dintr-odata, chiar daca nu Ie distingi limpede "la prima
vedere", fi alcatuirea lor senzoria1a, fi istoria lor, fi meta-
bo1ismu1lor intim, fi suma de intrebari pe care "aparitia"
lor 0 provoaca. Goethe avea dreptate sa creada ca a privi
atent 0 planta mijloce~te un aport cognitiv mai consistent
decat a 0 asedia bibliografic sau a 0 pune sub microscop.
Povestea e, fata de argumentullogic, ceea ce e imag£nea fata
de concept. E, ca ~i imaginea, mai putin explicita, dar mai
cuprinzatoare. Ca "aparitie", ca "imagine", povestea e "feno-
menala" (gr. phaino, "a aparea", "a se expune vederii", "a se
arata", "a iradiaj, dar, pentlU a prelua tenninologia kan-
tiana, "lucrul in sine" (numenul) nu e, in cazul narariunii,
distinct ~i opac fata de modu1lui de aparitie "pentru noi"
(jenomenul), ci e modulnumenului de a se da pe fa!a, de a
intra In comunicare cu structura, potentialu1 ~i 1imitele inte-
legerii noastre.
Gloria conceptului e proprietatea termenilor cu care lu-
creaza, .univocitatea lor. Farmecul specific al pove~tii rezulta
din valorificarea unei subtile improprieta{i a desta~urarii ~i
aIcatuirii ei (in sensul in care metafora, de pilda, implica
o anumita "improprietate"), 0 improprietate de natura sa
excluda comentariul unilateral ~i sa incurajeze cautarea sub-

textelor ~i a conotatiilor, transferurile de sens, indrazneala
hermeneutica. E de inteles, in acest context, de ce Constan-
tin Noica vorbea atat de des despre necesitatea ca £110zo£1a
sa recupereze dimensiunea epicului ~i de ce, in consecinta,
a incercat sa reconstituie tezele unuia dintre cele mai di£1-
cile texte hegeliene (Fmommologia spiritului), recurgand la
stilistica naratiunii (Povestiri despre am, 1980). De a1tfel, £110-
zo£1a insa~i a fost pusa in situatia de a admite masive dero-
gari de la "spiritu1 de geometrie", atunci dnd a ajuns in
preajma incomprehensibilu1ui ~i a inexprimabilu1ui. Cand
construqia logica, transparenta intelectuala se dovedesc
mai curand piedici ale cunoa~terii dedt auxilii ale ei, meta-
fora ~i parabola sunt de rigoare: vezi mituri1e p1atoniciene
(faimoasa "pe~tera" din cartea a Fptea a Republiciz) sau teoria
plotiniana a "emanatiei". Dar nici macar ~tiintele, cu exi-
genta lor de rigoare, de expresie neechivoca, nu scapa de
vertijul "derapaju1ui" parabolic, cand se decid sa vorbeasca
de "corpusculi ~i unde", "gauri negre" ~.a.m.d. S-ar zice ca,
pe masura ce te apropii de adevar, cuvintele devin aproxi-
mative, "litera" devine insu£1cienta. Se impune recuperarea
"duhului", "improprietatea" cu multe chip uri a pove~tii.I
1. Pentru tema "improprietatii", eu numeroase exemple, mai ales

din spatiulliteraturii, if. Rudiger Zymner, Uneigentlichkeit. Studien zu
Semantik und Geschichte der Parabel, Ferdinand Sch6ningh, Paderbom-
Munchen-Wien-Zurich, 1991. Pentru problema utilizarii metaforei
~i a parabolelor in filozofie, if. Bernhard H. Taureck, Metaphem und
Gleichnisse in der Philosophie. Versuch einer kritischen Ikonologie der Phi-
losophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004. Pentru tema parabolei
ADEVARuL CA POVESTE 2I
N-a~ vrea sa se inteleaga ca intentia randurilor de mai

sus e sa depuncteze filozofia academica, tehnicile argumen-
tatiei, logica discursului ,,~tiintific". Nici ca vrem sa valid am
"povestea" drept singura cale potrivita a apropierii de ade-
var. Nu toate pove~tile sunt adevarate ~i nu toate sunt un
rezervor de intelepciune. Exista ~i "pove~ti" inventate pen-
tru a eluda adevarul, pentru a distrage atentia de la severi-
tatea lui. Ceea ce ne-am propus a fost doar sa sugeram ca
adevarul nu se manifesta numai in ecuatii ~i teoreme, in
reguli mecanice ~i legi inflexibile, in silogisme ~i afirmatii
stancoase. ~i asta mai ales in spatiul intrebarilor "ruse~ti",
cele care ne urmaresc, suveran, toata viata ~i ne duc spre
temeiuri din afara experientei curente. Cind suntem con-
fiuntati cu aceste intrebclri, constatam, stingheriti, ca trebuie
sa abordam un "obiect" pentru care nu avem reprezentdri
de nici un fel, pentru care nici 0 referinta "reala" nu e suta
la suta plauzibila. Ne trezim, astfel, intr-o acuta crizd de
in{elegere ~i intr-o suparatoare crizd de limbaj. E momentul
in care recursulla poveste, la metafora, la analogie, la mit,
la parabola e inevitabil. ~i salutar. Pentru ca - in formula-
rea lui Marin Tarangul- in domeniul pe care marile intre-
bari il subintind "nu se poate intra direct, prin u~a din fata,
ci prin Sfantul Duh, care da tarcoale. Prin ocolire ~i prin
adieri".
in ~tiintii, if. Hans-Peter Durr, Auch die Wissenschaft spricht nUT in

Gleichnissen. Die neue Beziehung zwischen Religion und Naturwissen-
schafien (Mariane Oesterreicher, ed.), Herder, Freiburg-Basel-'X'ien,
200 4.
In cartea de fa~a, va fi yorba despre pove~tile spuse de
Iisus (~i consemnate in Noul Testament), in efortul Lui de
a-i familiariza pe cei din jur cu metabolismul "Imparatiei"
Sale. "Sarcina" pe care ~i-o asuma e imposibila, a~adar e pe
masura divinitatii Sale: are de vorbit despre lucruri inevi-
dente, dinaintea unui auditoriu pestrit, "nespecializat" ~i,
in genere, nefcolit, are de oferit ajutor, fara sa cada in reteta
~i abuz doctrinar, ~i are de dat nu doar materie de refleqie,
ci ~i motivafie de via{d, suport existential. Strategia Lui este
suspensia constanta a gata-facutului, a gata-ganditului, a
"convingerilor" de lemn. E primul personaj din istoria cul-
turii noastre care a atacat frontal ispita ideologiei ~i care a
reu~it sa se tina departe de orice "sedentarism" institutional
(0 reu~ita care n-a fost imitata de toti urma~ii sai).
M-am intrebat, evident, in ce masura ~i in ce fel ne pu-
tern apropia astazi de un corpus narativ alcatuit cu doua
mii de ani inaintea noastra. ~i mi-am raspuns recitind poves-
tea rabinului Eisik din Cracovia. In fond, textul evanghelic
e departe de noi, iar lumea de azi e departe de lumea lui.
Suntem sub podul de la Praga, unde nu e de gas it nici 0
comoara. Dar tocmai distan{a aceasta, care ne e data cadou,
face posibil parcursul intoarcerii ~i al regasirii. Suntem, cu
alte cuvinte, suficient de departe pentru a recupera imedia-
tetea textului, vecinatatea lui, caldura pe care a inmagazinat-o
"dupa soba", in timp ce noi I-am lasat ascuns, tatonand prin
Praga nelini~tilor ~i utopiilor noastre.
I
"DE CE LE VORBESTI
IN PARABOLE?'"
Pentru a trans mite ce avea de transmis, Iisus a ales ca
mod de expunere vorbirea in parabole. Asta inseamna ca
parabola I s-a parut, structural, in perfect acord cu El In-
su~i, cu substanta a ceea ce voia sa transmita ~i cu nivelul
de receptivitate al ascultatorilor. eu alte cuvinte, date fiind
contextul in care vorbea, auditoriul vizat ~i misiunea pe
care 0 avea de indeplinit, parabola I s-a impus drept proce-
deul optim. De altfel, prin tot ce face ~i prin tot ce spune,
Iisus insu~i e, s-a spus, 0 "parabola in act"'. Iar intrudt tema
I. Cj Robert Farrar Capon, Kingdom, Grace, Judgment: Paradox,

Outrage, and Vindication in the Parahles ofJesus, Eerdmans, Grand Ra-
pids, Michigan/Cambridge, 2002, p. I. De asemenea, Walter P. Wea-
ver, ,Jesus as Parable", inJames H. Charlesworth ~i Walter P. Weaver
(eds), Earthing Christologies. From Jesus' Parahles to Jesus the Parahle,
Trinity Press International, Valley Forge, Pennsylvannia, 1995, pp. 19-
45, sau, din alt unghi, J.J. Vrncent, "The parables of Jesus as Self..
Revelation", in Studia Evangelica. Papers Presented to the International
Congress on "The Four Gospels in I9Jt (congres tinut la Christ Church,
Oxford,. in 1957), Kurt Aland, EL. Cross, Jean Danielou, Harald
Riesenfeld, W.C. van Unnik (eds), Akademie-Verlag, Berlin, 1959,
pp. 79-99. Cj ~i Georg Baudler, Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse: Der
erziihlerischeLebenswerkJesu, einZugangzum Glauben, Calwer, Stuttgart;
Kosel, Miinchen, 1986, pp. 298-34.
predilecta a discursului Sau este Imparatia lui Dumnezeu,

aFdar un domeniu care "nu e din lumea aceasta", mesajul
hristic nu putea fi, cel putin intr-o prima etapa a propo-
vaduirii Sale, de cat aluziv, incifrat, indirect.
Lucrurile par clare. ~i totu~i, in to ate Evangheliile sinop-
tice, vine un moment in care ucenicii se arata nedumeriti
de decizia lui Iisus de a vorbi in parabole (if. Matei 13, 10;
Marcu 4, 10 ~i, intr-o forma atenuata, cu referire la 0 sin-
gura parabola, Luca 8,10). Intrebarea ucenicilor ("De ce Ie
vorbe~ti in parabole?") e oarecum nea~teptata intr-o am-
bianta, cea iudaica, in care orice invatator recurgea in mod
curent la acest procedeu didactic. Esus se illScria, folosin-
du-se de parabole, intr-o solida traditie locala care, de altfel,
a continuat sa functioneze pana foarte tarziu, in plina mo-
demitate.! Traducatorii Septuagintei hotarasera sa redea prin
"parabola" un termen iudaic (m~al, pI. mefalim), bogat
ilustrat in textele vetero-testamentare ~i in lumea semitica
in general.' Nu intram, acum, in problematica ampla a rapor-
I. E destul sa amintim cazul hasidismului sau personalitatea

rabinului Ya'aqov ben Wolf Kranz (1741-1804), cunoscut ca Dubno
Maggid, despre care se spune cii nu vorbea decat in parabole. (CJ
Herman A. Glatt, He Spoke in Parables: The Life and WOrks of the
Dubno Maggid, Jay Bithmar Publication, New York, 1957).
2. Pentru utilizarea termenului in lumea semitica, if. Otto Eilleldt,
Der Maschal im Alten Testament, Alfred Topelmann, Giessen, 19I3,
Maxime Hermaniuk C.SS.R., La Parabole evangelique. Enquete exe-
getique et critique, Biblioteca Alfonsiana, Louvain, Desclee de Brouwer,
Paris, 1947, pp. 62-189. CJ, de asemenea, C. Thoma, S. Lauer, E. Hans-
peter, Die Gkichnisse tier Rohbinen, Erster Tei!: Pesiqta deRav Kahana (pesK).
Einleitung, Ubersetzung, ParalIelen, Kommentar, Texte, ,Judaica et Chris-
tiana", ro, P. Lang, Bern etc., 1986, ~i H.N. Bialik, Y.H. Rawnitzki
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" 27
turilor dintre parabolele Vechiului Testament, cele rabinice

~i cele ale Noului Testament.' Fapt este ca intrebarea cu
privire la rostul parabolelor in discursul sapiential allui Iisus
ar avea sens mai degraba intr-un mediu neevreiesc, nefa-
miliarizat cu deprinderile pedagogice ale evreitatii. De uncle
~i presupunerea unor exegeti ca, in pasajele amintite, avem
de~a face fie cu programul "universalist" al evangheli~tilor,
fie cu pasaje adaugate, lamuritor, de Biserica timpurie.
(eds), The Book ofLegends. Sefer ha-Aggadah: Legendsfrom the Talmud

and Midrash, Schocken Books, New York, 1992.
1. Cf supra, pp. 13-14- Deocamdata, semnalam cateva lucrari de
referinta: Paul W]. Fiebig, Altjudische Gleichnisse und die Gleichnisse
Jesu, ed. cit.; Paul W]. Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der
rabbinischen Gleichnisse des neu-testamentlichen Zeitalters, ].C.B. Mohr
(paul Siebeck), Ttibingen, 1912; C. Westermann, Vergleiche und Gleichnisse
im Alten und Neuen Testament, "Calwer theologische Monographien",
4, Calwer Verlag, Stuttgart, 1984; P. Dschulnigg, Rabbinische Gleichnisse
und das Neue Testament: Die Gleichnisse der PesK im Vergleich mit den
Gleichnissen Jesu und dem Neuen Testament, "Judaica et Christiana",
12, P. Lang, Bern etc. 1988; Clemens Thoma, Michael Wyschogrod
(eds), Parable and Story inJudaism and Christianity, A Stimulus Book,
Paulist Press, New York, Mahwah, 1989 (mai ales studiullui Lawrence
Boadt, C.S.P. de la pp. 159-181), ~i, mai nou, Catherine Hezser, "Rabbi-
nische Gleichnisse und ihre Vergleichbarkeit mit neutestamentlichen
Gleichnisse", in Ruben Zimmermann, Gabi Kern (eds), Hermeneutik
der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansiitze zum Verstehen urchristlicher
Parabeltexte, Mohr Siebeck, Ttibingen, 2008.
I
Un ~~scandal teologic ? CC
Cu mult mai surprinzator, insa, decat intrebarea uce-

nicilor suna raspunsullui Iisus. In versiunea cea mai radi-
cal a, el apare la Marcu (4, rr-Iz): ,,~i EIIe-a zis: Voua va
este dat sa cunoa~teti tainele imparatiei lui Dumnezeu,
dar celor din afara toate Ii se fac in paraboIe, ca privind sa
priveasca ~i sa nu vada ~i auzind sa auda ~i sa nu inteleaga,
ca nu cumva sa-~i revina ~i sa Ii se ierte."1 lata ~i versiunea,
mai concisa, a lui Luca (8, ro): "Iar EI a zis: Voua va este
dat sa cunoa~teti tainele imparatiei lui Dumnezeu; dar
celorlalti, in parabole, ca vazand sa nu vada ~i auzind sa
nu inteleaga." 0 versiune mai complexa ~i mai nuantata
gasim la Matei (I3, n-I7): "lar EI, raspunzand, le-a zis:
Pentru ca voua vi s-a dat sa cunoa~teti tainele imparatiei
cerurilor, dar acelora nu Ii s-a dat. Ciici celui ce are i se va
da ~i-i va prisosi, dar de la eel ce nu are se va Iua ~i ceea ce
are. De aceea Ie vorbesc in parabole, ca ei vad tara sa vada
1. Pentru citatele din Noul Testament, am folosit, in majoritatea

cazurilor, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, editia a doua reva-
zuta ~i imbunatatita, Editura Institutului Biblic ~i de Misiune al Bi-
sericii Ortodoxe Romane, Bucure~ti, 1995. Cand am recurs la alte
versiuni, am Iacut, ad locum, precizarile necesare.
~i aud fara sa auda ~i nici sa in~eleaga. ~i se plinqte cu ei

proorocia lui lsaia: Cu auzul Yeti" auzi, dar nu Yeti inte-
.... ,
lege, ~i cu privirea yeti privi, dar nu yeti vedea. Cici inima
acestui popor s-a impietrit ~i urechile lor greu aud ~i ochii
lor s-au inchis, ca nu cumva cu ochii sa vada ~i cu urechile
sa auda ~i cu inima sa inteleaga ~i sa-~i revina ~i Eu sa-i vin-
dec. Dar fericiti sunt ochii vo~tri ca vad ~i urechile voastre
ca aud. Ca adevar va graiesc: multi prooroci ~i drePti au
dorit sa vada ce vedeti voi ~i n-au vazut, ~i sa auda ceea ce
auziti voi ~i n-au auzit."
Substanta explicita a raspunsului hristic e de natura sa
provoace serioase probleme de intelegere. Rezulta ca, pen-
tru Iisus, "publicul" se imparte in doua: pe de 0 parte, apro-
piatii, cei din preajma, adeptii ~i, pe de alta, "cei din afara",
"ceilalll", muillmea amorfa a lsraelului. Cei dintai au acces
la adevaruri care celorlalti Ie sunt ascunse. Parabolele sunt
rabdator explicate ucenicilor, in vreme ce, pentru restul po-
porului, ele raman opace, ca ni~te voaluri intunecate, ca
un cifru fara cheie. (Marcu 4,34: "lar fara parabola nu Ie
graia; insa ucenicilor Sai Ie lamurea pe toate intre El ~i ei.")
Acest comportament discriminatoriu l are drept motivatie
obtuzitatea, exterioritatea culpabild a massei israelite. inca
de pe vremea lui lsaia (6, 9-IO, citat in textullui Matei), ea a
avut inima impietrita: a fost insensibila la evidente, a tratat
cu indiferenta apelul divin, s-a aratat incapabila sa primeasca
ce i se oferea. Pedeapsa vine de la sine. in loc sa fie instruite
1. De care ucenicii in~i~i i~i dau seam a, de vreme ce intreabii, cu

Petru (Luca I2, 4I): "Parabola aceasta 0 spui pentru noi, sau ~i pen-
tru toti?"
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" 3I
pe ~leau, inloc sa fie ajutate sa in~eleaga, multimile inerte vor
fi condamnate la perplexitate: vor auzi parabole obscure,
vor fi constranse la blocaj spiritual. In vreme ce ucenicii
vor dpata parabole limpezi, gata descirrate, "cei din afara"
vor d.pata enigme insolubile.
La 0 prima analiza, decizia "elitista" a lui Iisus e smin-
titoare. Ea pare sa contrazid nu numai uzul traditional al
parabolei (a) ~i stilul hristic in genere (b), dar ~i 0 sume-
denie de alte texte din cuprinsul Evangheliilor (c).
a. In mod traditional, discursul iudaic recurgea la para-

bole pentru a clarifica 0 idee sau un text. Parabola era, a~a
dar, 0 procedura simplificatoare: ea i~i propunea, de regula, sa
redud., printr-o ilustratie la indemana, printr-o comparatie
intuitiva, obscuritatea sau subtilitatea greu abordabila a
unui pasaj scripturar. Iisus pare hotarat sa procedeze exact
pe dos: el vrea sa complice lucrurile, pana la ininteligibil.
Nu sa aduca adevarulla nivel "popular", accesibil oricui, ci,
dimpotriva, sa-l camufleze, sa-l sustraga perceptiei comune.
S-ar spune, cu alte cuvinte, d. in vreme ce rabinii se folo-
seau de parabole ca sa lumineze zonele intunecoase ale
mesajului lor, Iisus Ie folose~te pentru a obtura lumina, pen-
tru a intretine 0 atmosfera de clar-obscur. EI nu vrea - insista
Robert Farrar Capon - sa dea satisfactie ascultatorilor prin-
tr-o limpezime sporita, ci, mai curand, sa Ie atraga atentia
asupra modului nesatisfadtor in care inteleg ~i explica lu-
crurile in mod curent.' "N-ati inteles? - pare sa-~i intrebe
r. R.E Capon, op. cit., p. 5.

hermeneutul rabinic interlocutorii. "Atunci hai sa va spun

o poveste liimuritoare!" "Credeti dati inteles?" - suna,
dimpotriva, socratic, intrebarea lui Esus. "Atunci am sa va
spun 0 poveste. Yeti vedea ca n-ati inteles cum trebuie."
Nu trebuie sa abuzam, insa, de acest contrast. Mai intii,
nu to ate parabolele Israelului sunt explicite. Un exemplu
caracteristic este pasajul din Ezechiel (r7, r-ro) despre cei
doi vulturi ~i vita nascuta din cedrul Libanului. Avem de a
face cu 0 parabola care, in sine, nu e de loc transparenta,
ceea ce face necesara 0 explicatie suplimentara (r7, rr-r6).
E adevarat ca, in general, parabolele semite in dud 0 stra-
tegie divulgativa, dar dimensiunea "enigma" e ~i ea pre-
zenta adesea, fie de la bun inceput, cum sustin exegeti ca
c.A. Bugge, P. Lagrange, sau P. Fonek, fie intr-o etapa tar-
zie, cea a literaturii deuterocanonice, cum sustin altii (A.
Jiilicher, A. Loisy)'. Prin urmare, Esus nu contrazice intru
totul pedagogia ambiantei in care se mi~ca, de~i pune un
accent in plus pe indescifrabilul vait al parabolelor, dnd
acestea se adreseaza celor "din afara". "Originalitatea" hris-
tid - in raport cu exercitiile parabolice ale conationalilor
sai - e de alt tip. E drept, unii 0 contesta tara ezitare, deda-
rand d forma parabolei a fost creata de inteieptii Israelului
inainte de Iisus, astfel indt Lui nu I-a ramas dedt sa dez-
volte un tipar deja existent! Conteaza lnsa despre ce parabole
israelite vorbim. Cele veterotestarnentare - preponderent
exegetice - sunt in mod dar diferite de parabolele hristice,
Pentru detalii, if. Maxime Hennaniuk, op. cit., pp. I20 ~i unn.
1.
David Flusser,fewish Sources in Early Christianity, MOD Books,
2.
Tel Aviv, 1989, p. 66.
"DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?" 33
mai directe, nelivre~ti, manevrand materia prima a vietii
cotidiene. Asemanari se pot stabili, mai degraba, cu para-
bolele rabinice, care insa devin curente abia dupa anul
70 d. Hr., ceea ce ii determina pe unii cercetatori sa afirme
ca Iisus e eel dintai mare utilizator de parabole ~i ca "para-
bolele Sale sunt in mod evident diferite de orice alte nara-
tiuni cunoscute in Antichitatea elenistica ~i greco-romana,
inclusiv de parabolele rabinice"'. "Originalitatea" lui Iisus se
poate, a~adar, sustine, dar ea nu consta in cultivarea parabo-
lei ca logos slwteinos, ca vorbire "obscura". Parabola coche-
teaza, pretutindeni, cu un anumit coeficient de mister!
b. ° alta categorie de comentatori observa ca disjunc-
tia drastica proclamata de Iisus intre apropiatii sai ~i "cei
din afara" contravine net stilului hristic in genere. Traseul
I. James Breech,fesus and Postmodemism, Fortress Press, Minnea-

polis, 1989, pp. 24-25. Pentru detalii, if. ArlandJ. Hultgren, The Pa-
rables ofJesus. A Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan/
Cambridge, 2002, pp. 5-II. Hultgren propune 0 definitie, in ~ase
puncte, a unicitatii parabolelor hristice: I. Modul direct de a angaja
participarea auditoriului, 2. Caracterul nelivresc, 3. Legatura cu expe-
rienta cotidiana, 4. Dimensiunea teologica, dar tara abuz de abstrac-
tiuni, 5. Recursul la elementul surpriza, la comportamentul atipic,
imprevizibil, 6. Dozajul fara precedent intre traditia sapientiala iu-
daica ~i traditia eshatologica.
2. Cj teza lui Frank Kermode, dupa care orice tip de narativitate
implica 0 anumita componenta de opacitate (The Genesis of Secrery.
On the Interpretation of Narrative, Harvard University Press, Cam-
bridge, Massachusetts, 1979, p. 25). Cj ~i furi Lotman: "Non-under-
standing, incomplete understanding, or misunderstanding are not
side-products of the exchange of information, but belong to its very
essence" ("The Sign Mecha..'1ism of Culture", in Semiotica, nr. 12, 1974,
P.302. Ii multumesc lui Albrecht Koschorke pentru aceasta trimitere.
lumesc al Mantuitorului nu e unul al excluziunii, nu cul-

tivii, programatic, excomunicarea. Iisus are 0 misiune de tip
universal ~i, ca atare, se adreseazii, farii discriminare, tutu-
ror. Raporturile lui cu multimea nu sunt, de regula, mar-
cate de antagonism. Dimpotriva. Multimea, pana in preziua
sacrifiearii Sale, II simpatizeaza, II asculta, II urmeaza. Iar
EI i se diiruie~te tara ezitare: 0 instruie~te, 0 hriine~te, 0 entu-
ziasmeaza prin miracole ~i vindeeari spectaculoase. Iisus
nu refuza nimanui binele pe care 11 poate face. Iar "benefi-
ciarii" sunt, intotdeauna, recunoseatori. De altfel, chiar in
Evanghelia dupa Marcu, locurile in care e yorba de exce-
lenta intalnire a lui Iisus cu "poporul" abunda. Dupa vin-
deearile din Capemaum, "toata cetatea era adunata la u~a"
(1, 33: u~a casei lui Simon, in care se afla Tiimaduitorul).
"Toti Te cauta", ii spun ucenicii (r, 37). ,,~i s-au adunat atat
de multi, incat nu mai era loc nici inaintea u~ii" (2, 2): para-
liticul a trebuit sa fie adus in casa prin acoperi~ul spart, "din
pricina multimii" (2, 4). "Toti erau uimiti ~i-L slaveau pe
Dumnezeu zicand: Asemenea lucruri niciodata n-am vazut"
(2, 12). Multimea e din ce in ce mai navalniea in zelul ei de
a-linsoti pe Iisus 6, 7, IO). "Se ealcau unii pe altii" spune ~i
Luca (12, I). Dar sa ne intoarcem la Marcu: oamenii vin
"din Galileea ~i din Iudeea ~i din Ierusalim ~i din Idumeea
~i de dincolo de Iordan ~i dimprejurul Tirului ~i al Sido-
nului" 6, 7-8). Micul grup din jurul Inva~atorului nu mai
apuea nici sa mmance din cauza 1mbulzelii 6, 20), iar pentru
a reu~i sa propovaduiasea, Iisus se desprinde de adulatori ~i
urea intr-o luntre, de unde Ie vorbe~te celar de pe mal (4, 1).
Dupa Schimbarea la Fa~a, mul~imea "freamata" ~i "alearga
sa I se inchine" 0, I4-I5). Arhiereii ~i drturarii nu indraz-
nesc sa se atinga de Cel pe care-l resimteau drept du~man,
tocmai datorita admiratiei masive pe care i-o aratau cei
multi (II, 18, sau 12, 12). La randul Lui, Iisus e plin de com-
pasiune: "Mila Imi este de multime, d trei zile sunt de
cand a~teapta langa Mine ~i n-au ce sa manance" (8, 2). In
sfar~it, in modul eel mai neechivoc cu putinta, pasajul ro,
I pare anume racut spre a contrazice textul de la 4, II-I2:
" ... ~i multimile s-au adunat iara~i la El ~i El iara~i Ie invata,
dupa cum ii era obiceiul".' Instruirea multimilor e, a~adar,
pentru Iisus, 0 ocupatie constanta, devenita obi~nuinta.
Auditoriul Lui e, prin definitie, atotcuprinzator: ,,veniti la
mine toti ... " (Matei II, 28). Cum putea, deci, "cel bland ~i
smerit cu inima" (Matei II, 29), Cel care "n-a venit sa ju-
dece lumea" (loan I2, 47) sa afi~eze un program al pedep-
sei definitive, al departajarii nemiloase intre ascultatorii
Sai? Raspunsul pe care I-I atribuie Evanghelia dupa Marcu
(4, n-I2) e de 0 neplauzibila cruzime, dad nu "scandalos
din punct de vedere teologic"2. "E absurd" - spune T.W
Manson3• Dad scopullui Iisus era sa obtureze, in randu-
rile majoritatii, intelegerea, dinta, iertarea, n-ar fi fost mai
1. Pentru comentarii la toate pasajele citate, if. Hermaniuk, op. cit.,

PP·3 0 4-3 0 7·
2. Expresia ii apaJ1:ine lui John C. Meagher, "Clumsy Construction
in Mark's Gospel. A Critique of Form and Redaktionsgeschichte",
in Toronto Studies in Theology, nr. I2I, 1979, citat dupa A.J. Hultgren,
op. cit., p. 460.
3. T.w. Manson, The Teaching ofJesus. Studies in Its Form and Con-
tent, Cambridge University Press, 1935, p. 76, apud Hultgren, op. cit.,
P·458.
logic sa taca pur ~i simplu? De ce, totu~i, pierde timpul cu

pove~ti sibilinice, impenetrabile?
Sa nu trecem, insa, mai departe, fara sa atragem atentia
asupra unor nuante ale discursului hristic, care nu ingaduie
concluzii liniare. Iisus nu e un animator popular euforic.
Iubirea lui pentru cei multi nu e 0 forma de idolatrie ~i nu
propune 0 lanceda doctrina populista. Invatatorul nu e dis-
pus sa-~i menajeze, neconditionat, lnvatclceii ~i, cand e cazul,
~tie sa devina amenintator. E curios d aceasta dimensiune
a retoricii Sale nu se manifesta, a~a cum ne-am a~tepta, in
versiunea evanghelica a lui Marcu. Dar ea e vadita la Matei
(II, 20-23) ~i la Luca (10, 13-15), atunci cand Iisus profetizeaza
mustrator la adresa padto~ilor din Horazin, Betsaida ~i
Capemaum, adieel tocmai din cetatile in care nu facuse eco-
nomie de minuni. Semne de exasperare apar, totu~i, ~i la
Marcu: ,,0, neam necredincios, pana dnd voi fi cu voi?
Pana dnd va voi rabda?" (9, 19). Sau la Luca: " ... dad nu
va yeti poeeli, toti yeti pieri la fel" (13, 5). ConcIuzie (provi-
zorie): raspunsul abrupt allui Iisus la intrebarea discipolilor
despre rostul vorbirii in parabole e greu de domesticit her-
meneutic: Mantuitorul nu poate vocifera ca un inger exter-
minator, dar nu e nici un predicator "soft', un distribuitor
neglijent de indulgente. Trebuie sa aiba motive solide, pen-
tru a arbora, in ciuda inimii Sale atotiubitoare, gesticulatia
excl uzi unii.
c. Textele evanghelice ridica insa ~i alte obstacole in
calea unei analize coerente a raspunsului hristic. Mai intai,
e limpede eel Iisus nu Ie vorbe~te in parabole doar "celor din
afara". ° sumedenie de parabole se adreseaza ucenicilor,
altele vrajma~ilor (arhierei, carturari etc.), altele multimii in
sens largo Altele, in sfar~it, sunt rostite dinaintea unui audi-
toriu amestecat, in care se regasesc to ate cele trei categorii.
E adeviirat ca ucenicii beneficiaza, indeob~te, ~i de talcuiri
amanuntite din partea Invatatorului, dar nu se poate spune
ca, datorita calitatii lor speciale, ei sunt scutiti de limbajul
parabolic care trebuiesa-i descurajeze pe "neinitiati". Apoi,
trebuie sa ne intrebam cine sunt, in fond, "cei din afarii" ~i
cei din preajma ~i cat de limpede e deosebirea de perspi-
cacitate dintre ei. Sunt "cei din afara" opozanJii lui Iisus,
sau, alaturi de ei, ~i multimile opace, indiferente sau inca-
pabile sa treaca dincolo de gata-tacutul unei intelepciuni
conventionale? Din texte, rezulta ca grupul "refuzatilor" ii
include, de-a valma, pe toti cei care nu fac parte din cercul
celor "ce erau pe langa El, impreuna cu cei doisprezece"
(Marcu 4, ro). Pe de alta parte, 0 anumita departajare exista
~i printre "cei dinauntru". In capitolul I3 din Evanghelia
dupa Marcu, afliim ca anumite taine legate de venirea finala
a Fiului Omului sunt imparta~ite doar lui Petru, lacob, loan
~i Andrei, care L-au intrebat "numai ei intre ei" (I3, 3)1. Pen-
tru Schimbarea la Fata, Iisus ii alege drept martori doar pe
Petru, Iacob ~i loan (Matei 17, I). Sunt ceilalti ucenici "in
afara"? 0 ultima problema: s-ar zice ca, spre deosebire de
vrajma~i ~i de plebea pacatoasa, ucenicii au darul intelegerii.
Lor "Ii s-a dat sa cunoasca" mistere inaccesibile, in vreme
ce restul ascultatorilor "privesc tara sa vada, ~i aud tara sa
priceapa". In realitate, lucrurile nu stau intotdeauna a~a:
1. Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 321-322, ~i Hultgren, op. cit., p. 455.

In mai multe locuri din Evanghelie, Iisus e silit sa con-

state, nu tara 0 unna de exasperare, ca discipolii sai pot fi
la fel de obtuzi ca ~i "cei din afara"l. Apropiatii par sa nu
Inteleaga, de pilda, Parabola semanatorului: "Nu pricepeti
parabola aceasta? Atunci cum yeti mtelege toate parabolele?"
(Marcu 4. 13)· ,,~adar ~i voi sunteti tot atat de nepriceputi?"
(Marcu 7, 18). "Inima lmpietrita" despre care vorbea Isaia
pare sa fi devenit, dintr-odata, ~i atributul "ezotericilor":
" ... nimic nu pricepusera din minunea painilor, deoarece
inima lor era impietrita" (Marcu 6, 52). "Inca nu intelegeti,
nici nu pricepeti? Atat de lmpietrita va este inima? Qchi
aveti ~i nu vedeti, urechi aveti ~i nu auziti." (Marcu 8, 17-18).
eu atat mai putin sunt pregatiti apostolii sa Inteleaga pro-
fetia - oridt de explicita - a Invatatorului lor, cu privire
la apropiata Sa moarte ~i Inviere: "Dar ei n-au priceput
nimic din acestea; ca ascuns era cuvantul acesta pentru ei
~i nu intelegeau cele spuse" (Luca 18, 34). Invers, "cei din
afara" pricep uneori foarte bine despre ce este yorba: dupa
ce aud Parabola lucratorilor nevrednici ai viei (Marcu I2,
1-9), arhiereii, carturarii ~i batranii cetatii ~tiu perfect ca ea
fusese rostita "impotriva lor" (Marcu I2, 12).
Exegeza dintotdeauna a avut, deci, multiple Indreptatiri
sa priveasca pasajul de la Marcu 4, II-12 cu un sentiment
de frustrare. S-au dutat, asiduu, solutii filologice, istorice
~i dogmatice care sa fad suportabila teo logic duritatea lui
Iisus fata de cei care nu merita decat parabole ... Vorbe~te
I. Marcu pare sa spuna ca "parabolele consemneaza incapacitatea

tuturor (s.m. - A.P.) de a Ie patrunde sensul". (CJ Kermode, op. cit.,
P·27.) CJ ~i p. 45: " ... nu suntem niciodatii inauntru ... "
Iisus numai pentru cativa ale~i? Este cre~tine~te admisibil
sa-i tii la distanta pe cei care nu fac parte din anturajul tau
imediat? E opacitatea discipolilor tolerabila, in vreme ce
opacitatea massei e ireversibil vinovata? $i dad unii sunt
condamnati din plecare sa nu priceapa ~i sa nu fie iertati,
avem de-a face cumva, in acest pasaj, cu un argument in
favoarea predestinarii?'
In efortul de a lam uri un text atat de pretentios, filo-
logii au ales, cum fac adesea, solutia cea mai tran~anta:
textul e atat de ciudat, ineat el trebuie, pur ~i simplu, pus
la indoiala. E probabil inautentic. E 0 intercalare (acciden-
tala sau voita), un adaos inoportun (al lui Marcu sau al
altora de dupa el). Mai ales dnd iau in discutie lucrari
vechi, gramaticii prefera, in mod spontan, sa se indoiasca
mai curand de istoricitatea textului decat de propria iste-
time. In felul acesta, problema se rezolva rapid ~i definitiv.
Dar aplombul strict filologic e preluat, din pacate, de multi,
foarte respectabili, universitari ~i teologi, de la A. Jiilicher,
W. Bousset, R. Otto ~i A. Loisy, la Montefiori, Lowrie, B.T.
D. Smith ~.a.2 Pentru ei, textul e implauzibil ca dis curs hris-
tic. ~i e implauzibil din cauza conjunctiei grece~ti hina (ca
sa, pentru ca), 0 conjunctie care introduce, a~adar, 0 propo-
zitie finala, rezultat al unei intentii clare. $i la Marcu, ~i la
I. Cj Albert Schweitzer, Geschichte tier Leben-jesu-Forschung: zweite,

neu bearbeitete und vermehrte Aujlage des Werkes »von Reimarus zu
Wrede",].C.B. Mohr, Tubingen, I9I}, pp. 400 ~i urm., apudDr. Max
Meinertz, Die GleichnisseJesu, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,
Munster (Westphalen), 1948, p. 8}, n. 4.
2. Pentru detalii ~i bibliografie, if. Hermaniuk, op. cit., pp. II-I}.
Luca, folosirea acestei conjunqii probeaza scopul pe care

~i-l asuma lisus dnd vorbe~te "celor din afara" in parabole:
ei trebuie impiedica# sa inteleaga. Or, acest scop e cu totul
strain predicatiei ~i misiunii hristice in genere. Ergo, textul
e suspect. Exista ~i tentativa de a pune un semn de intre-
bare nu asupra textului, ci asupra traducerii lui. S-au iden-
tificat locuri, in scrierile de limba greaca Oa Epictet, la S£ loan
Gura de Aur ~i la multi altii), in care hina are sens cauzal:
nu lnSeamna "ca sa", "pentru ca", ci "pentru col", "deoarece".
Mai mult: M. Pemod, intr-un studiu din I927 despre limba
Evangheliilor, se straduie~te sa semnaleze in chiar textul
Noului Testament (In Apocalipsa, de pilda, la I4, I3; I6, I5
sau 22,14) utilizari cauzale ale conjunctiei'. In sprijinul unei
asemenea interpretari, vine inlocuirea lui hina cu hOli, in
versiunea lui Matei. Hoti introduce, in mod cert, 0 explica-
#e de tip cauzal: " .. .Ie vorbesc in parabole, cd ei vad fara sa
vada ... " Justitiarul penalizator din Marcu ~i Luca (acceptat
ca atare in comentariile lui Augustin ~i Toma d'Aquino)
devine, la Matei, mai curand un orator milost~v: El atenu-
eaza, prin parabole, lumina orbitoare a adevarului Sau, a~a
indt auditorii nepregati# sa nu se sminteasca sau, admi-
tand ca ar pricepe spusele Sale, sa nu se comporte recalci-
trant ~i sa adauge, in felul acesta, obtuzita#i initiale, pacatul
blasfemiei. Pe scurt, unei evidente care orbe~te, lisus ii pre-
fera, dnd e v~rba de neini#a#, 0 semiobscuritate, 0 inevi-
denta care sa stimuleze a~teptarea luminii ~i s-o pregateasca!
1.Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 3U-3I6.

2.S-a putut chiar spune ca, de~i cei din afara nu au acces direct
Ia "taina", parabolele se straduiesc sa Ie ofere eel mai bun substitut
posibil al ei (Cf Frank Kermode, op. cit., p. I49, n. 4).
E ipoteza cu care lucreaza teologi de mare anvergura, in fum-

te cu S£ 10ai1 Gura de Aur (sau, dintre modemi, P. Lagrange).
Dad totu~i acceptam sensul final al lui hina, riimane sa
insistam asupra echivalarii lui mepote cu "dad nu" (in loc
de "ca nu cumva"), ~i atunci, dintr-odata, textul oferit de
Marcu la 4, II-I2 devine "rezonabil". lata-I, in traducerea
propusa de Joachim Jeremias: "Voua va este dat sa cunoa~
te~i tainele !mparii~iei lui Dumnezeu, dar pentru cei din
afarii totul este obscur, pentru ca ei (precum este scris),
uitandu-se sa nu vada ~i auzind sa nu in~eleaga, dad nu se
vor intoarce ~i Dumnezeu ii va ierta."I A~adar, vorbirea in
parabole ingreuneaza, intr-o prima etapa, intelegerea, dar
nu exclude iertarea finala a lui Dumnezeu, cu condi\ia ca
"exotericii" sa se dea pe brazda, sa-~i dep~easd blocajul,
sa-~i recapete perspicacitatea, £ntorcdndu-se la Dumnezeu.
Netransparenta parabolelor este 0 proba. Cei care 0 trec
sunt recupera\i2.
Pentru a intelege raspunsul neobi~nuit (la prima vedere)
pe care Esus 11 da ucenicilor Sai la intrebarea "De ce Ie vor-
be~ti in parabole?", yom incerca 0 alta cale decat cele inven-
tariate mai sus. Mai intai, nu ne yom ingadui sa punem in
discutie autenticitatea textului analizat. Nu putem rescrie
Evanghelia, pentru a 0 aduce la nivelul "din\ilor de lapte"
I. Cj Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, traducere din limba

engleza de P.S. Calinic Dumitriu, pro prof dr. Vasile Mihoc ~i dr.
~tefan Matei, Anastasia, Bucure~ti, 2000, p. 15.
2. Un argument in favoarea versiunii lui Jeremias e ~i textul din
Isaia pe care il citeaza Iisus. Parcurs pana la ultimul verset, el lasa
loc pentru speranta: dupa nimicirea totala a Israelului, "0 saman¢
sfanta se va na~te iara~i din poporul acesta" (Isaia 6, 13).
ai intelepciunii curente. Dad. luam in serios caracterul reve-

!at al textelor sacre - ceea ce e un minim gest de politete
cand ne apled.m asupra lor, d.ci acorda credit modului
lor de constituire ~i respecta intenfia difuzarii lor -, atunci
ne yom abpne sa incepem dialogul cu 0 suspiciune de
principiu. Textul trebuie luat drept ceea ce este ~i trebuie
inteles ~a cum este. Marcu 4, II-I2 ~i versiunile paralele din
Matei ~i Luca vor sa spuna exact ceea ce spun, chiar dad.
asta contrazice deprinderile noastre mentale, culturale ~i
suflete~ti. Iisus afirma, deci, d. vorbe~te in parabole, mai
ales celor care nu fac parte din familia lui spirituala, pentru
a amenda, de la bun mceput, orice tentativa de comprehen-
siune facila, orice "impietrire" cognitiva, orice "rezistentii"
inertiala a mintii ~i a sensibilitatii. EI nu ofera, acolo unde
ceea ce ofera nu e primit sau macar a~teptat. Nu da, tara 0
garantie de receptivitate. ~i asta nu pentru ca face calcule
negustore~ti, nu pentru d. refuza sa investeasd. tara profit,
ci pentru d. ~tie d. ceea ce are de oferit nu are nici 0 va-
loare dad. nu raspunde unor nevoi ~i intrebari vii. Esus nu
e "disponibil" decat cand lncllne~te, in oglinda, 0 disponibi-
litate simetrid.. "Cruzimea" raspunsului Sau e, prin urmare,
ea insa~i 0 parabola. Ea deschide 0 serie de alte parabole
care, laolalta, ar putea constitui 0 analiticd a receptivitdfii.
Fractura dintre "adepp" ~i "cei din afara" nu e decalajul din-
tre "initiati" ~i "neinitiap", ci deosebirea dintre ascultatorii
disponibili ~i cei indisponibili.
A doua teza pe care 0 sustinem (dupa aceea a autenti-

citatii textului) este d. pasajul de care ne ocupam e departe
de a fi solitar in economia Evangheliilor. Iisus e "crud" sau,
in orice caz, dur ~i in alte locuri din Noul Testament. Sa
luam, de pilda, bine-cl:lnoscutul pasaj de Ia Matei 7, 6: "Nu
dati cele sfinte cainilor, nici nu aruncati margaritarele voas-
tre inaintea porcilor, ca nu cumva sa Ie cake in picioare ~i,
intorcandu-se, sa va sfa~ie." in spatiul biblic, ~i cainii, ~i
porcii au 0 conotatie negativa, ofensatoare. 1 Fie ca sunt
asociati, cu necredinciosii,
, cu cei de alta credinta, sau cu 0
impuritate generid, ei sunt "exteriori" valorilor consacrate!
Textul atrage atentia asupra unei inadecvari de fond intre
cel care ofera (~i ceea ce ofed) ~i cel care prime~te. "A dace
nu e, In orice conditii, 0 specie a generozitatii. Poti da ceva
care e incompatibil cu natura, nevoile, Iimitele ~i habitu-
dinile receptorului, caz in care oferta nu e doar deplasata,
ci direct primejdioasa pentru ambele paqi. Nu dai ciinilor
fan, magarului oase ~i broa~tei apa.3 La fel, nu dai solutii
celor care cred ca Ie au ~i dispretuiesc, in consecinta, pro-
punerea tao Orice invatator intelept i~i va alege cu grija
invataceii, iar excluderea celor neaveniti nu e de cat in apa-
rentcl un act de cruzime sau de exclusivism arbitrar. Exemple
I. Cj Christian Miinch, in Ruben Zimmermann (ed.), Kompen-

dium der GleichnisseJesu, Giitersloher Verlagshaus, Giitersloh, p. 40I.
2. Exegetii observa ca termenul grecesc pentru "caine" este aici
kYon, desemnand, in genere, dinii fara. stiipan, cei "din afara" casei
(if. ~i Luca I6, 21). Cainelui "domestic" i se spune kYnarion (if. Matei
15, 26, unde Iisus, la sugestia femeii eananeence, accepta ca asemenea
ciini se pot hriini eu firimiturile ciizute de la masa copiilor casei).
3. 0 analiza pedanta a aces tor tipuri de inadecvare, la H. von
Lips, "5chweine futtert man, Hunde nicht - ein Versuch, das Ratsel
von Matthaus 7,6 zu lbsen", in Zeitschriftfor die Neutestamentliche
WissenschaJt, nr. 79, I988, pp. I65-I86.
de "sfanta manie" divina apar ~i in alte parabole (Parabola

nuntii fiului de imparat, de pilda, sau cea a lucratorilor ne-
vrednici ai viei, de care ne yom ocupa mai jos).!
Exista, poo urmare, 0 serie de texte, In litera carora "cre~
tinismul" lui Iisus poate parea unui cititor conventional
"necre~tinesc". Asta pentru ca ne-am obi~nuit cu imaginea
unui cre~tinism £lasc, boland, risipindu-se "democratic" ~i
sentimental intr-un peisaj din ce in ce mai indiferent, cand
nu e direct oscil. Cre~tinismul - spun mai ales unii intelec-
tuali "genero~i" - e la el acasa in sufletul cate unei babe pra-
voslavnice. Poate. Dar depinde de baba. Nu orice gospodina
de varsta a treia care se afereaza bigot prin ograda bisericii e
receptaculul optim al credintei. Iubirea hristica e, desigur,
nelimitata, neeonditionata, "indelung rabdatoare". "Toate
Ie sufera." In afara de opacitate ~i silnicie. Nu se impune
eu forta, nu batjoeore~te libertatea aproapelui, fie el din
preajma sau din afara. Iubirea hristica nu se poate darui
pietrelor, firilor indaratnice sau indobitocite, razvratitilor
profesioni~ti ~i adormitilor. Nu eontamineaza, somnambu-
lic, pe toata lumea. E de fata pentru toti, dar nu pentru
oricine. ~i, in orice caz, nu pentru cei care n-o percep, n-o
doresc, n-o suporta. Ca orice iubire adevarata, iubirea hris-
tica nu functioneaza decat dad e imparta~ita. Restul e lite-
ratura roz, emotivitate populista.
Cat despre "cei din afara", ei nu pot avea 0 identitate pre-
cisa, diseriminatorie. Nu cei de alta religie, nu cei multi, tara
contact direct cu cercul res trans al ucenicilor, sunt nece-
1. Cj infra, pp. r85 ~i urm. De asemenea, pp. II3 ~i urm.

sarmente "exteriori" invataturii hristice. Exterioritatea e con-
ditia insa~i a aparitiei noastre in lume, trauma inaugurala
pe care 0 are de suportat nou-nascutul dnd iese in afara
pantecului matem: dintr-un univers inchis, protector, el
trece, brusc, intr-unul strain. Strdindtatea e primul atribut
al exterioritatii. Confiuntat cu aceasta strainatate, ai de ales
intre (1) un efort de adaptare care te instraineaza, inevitabil,
de adapostul tau originar, de "matricea" ta, astfel incat devii
strain de tine in strainatatea absorbanci a lumii ~i (2) 0 ie~ire
din imperiul exterioritatii, prin adoptarea unei angajari de
tip monahal, in a carei traiectorie lumea e marginalizata ~i,
la limita, exclusa: calugarul se declara exterior exterioritatii
lumii. Fire~te - cel putin in spatiul cre~tin -, dlugarul rea-
lizeaza pe cont propriu modelul insu~i al omului deplin
care, prin raportarea lui la Dumnezeu, e fundamental "in
afara lumii".' Avem, prin urmare, exterioritatea "rea", a ab-
sorbtiei de sine in pustiul mundan, ~i exterioritatea "buna",
a distantarii de lume. Iisus inceard insa 0 solutie-limita:
sfintirea exterioritatii lumii, aducerea lumii intr-un "inaun-
tru" care sa-i salveze exterioritatea Tara a 0 dispretui ~i des-
trama. Cu alte cuvinte, exterioritatea cu care se lupci Iisus
nu e aceea a universului creat, ci aceea a creaturii care a cazut
in starea de exterioritate in raport cu Creatorul ei. In acest din
urma sens, exterioritatea e pacatul suprem, mai gray decat
"pacatul-act" (omucidere, furt etc.) ~i dedt "pacatul-pasi-
une" (orgoliu, avaritie etc.), intrudt e sursa lor. A ramane in
1. CJ Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, C.E. U. Press -

Anastasia, Bucure~ti, I997, p. 39 ~i, In general, cap. I, "Geneza I. De
la individul-in-afara-lumii la individul-ln-lume".
afara credintei, in afara unei orientari constante spre inte-

rior, adica spre inirna mteleasa ca sediu al Instantei supreme,
echivaleaza cu a lasa loc de rnanifestare tuturor transgre-
siunilor.! Din acest punct de vedere, loti starn sub riscul de
a increrneni "in afara": in afara raspunsului potrivit, a con-
duitei drepte, a Irnpiira!iei. To!i incepern prin a £l in postura
oaspetelui care vine la nunta tara ve~rninte potrivite (Matei
22, II-I}), drept care Ii se cere servitorilor sa-l arunce (din
nou) afarii (ekbalele aUlon). Suntern in afara regulii, in afara
propriului nostru proiect, in afara rostului nostru originar.
in afara. ~i, daca suntern m afara riispunsului adecvat este
pentru ca sun tern, de regula, in afara intrebiirii. Am pierdut
contactul cu interogatia esen!iala, cu interioritatea intreba-
rilor ultirne. Iar ceea ce incearca parabola hristica nu este sa
ofere un cornod evantai de riispunsuri, ci sa invite in spa!iul
intrebiirii (care, intr-o prima faza, poate £l unul al perple-
xitii!ii). Cu alte cuvinte, ea mcearca sa explice celor din afara
cii nu poti avea raspunsuri la intrebiiri pe care nu Ie ai ~i nu
Ie pui. ~i ca arnplasamentullor e vicios: a £l "in afara" e a fi
dis/oeal, a £l situat excentric, irnpropriu, nepotrivit. Cind
nu ai intrebiirile potrivite, nu intelegi nici ceea ce credeai ca
mtelegi. Dirnpotriva, cand ai intrebarea, vei sf'ar~i prin a inte-
lege cu asupra de rniisura ceea ce, in ajun, iti apiirea ca £lind
in afara oriciirei posibilita!i de intelegere. (Luca 8,18: "Celui
1. Despre "paeatul exterioritalii" in~eles ea invfuto~are a inirnii ~i

despre relalia sa, ca "paeat-stare", eu eelelalte specii ale paeatului, vezi
Frithjof Sehuon, I:esoterisme comme principe et comme voie, Dervy-
Livres, Paris, 1978, pp. 154-155.
ce are i se va da; iar de la eel ce nu are se va lua ~i ceea ce i
se pare ca are. ")
E inevitabila, aiei, 0 referin~a la Gewoifenheit, termenul
heideggerian care desemneaza modul nostru de a fi in lume
(In-der-Welt-SeinY. Pentru Heidegger, starea de "aruneare" e
starea constitutiva a Dasein-ului, determinarea originara. a
fiin~ei umane. Suntem pu~i in condi~a de a fi, wa sa fi fost
consulta~i, tara sa avem acces cognitiv la autoruI gestului
care ne-a in-fiin~t. Nu ~tim de unde am apirut, nu ~tim
incotro ne indreptam. Am "eazut" in lume ~i asta face parte
din "natura" noastta. Numai ca Heidegger refuza termenilor
"aruncare" ~i "cadere" orice conota~ie negativa, orice rapel
teologie sau moral. Starea de aruncare este un dat ontologie
care ne definefte, wa sa ne califice in vreun un fel. Nu sun-
tern "cazuti" de "sus" "jos", din paradis in iad. Suntem doar
"euplat:i", prin insu~i moduI existen~ei noastre, eu "lumea",
a~adar cu ceva in care nu ne putem integra declt instriinan-
du-ne de noi in~ine, aluneclnd in inautentieitate, in imper-
sonal. Cata vreme nu realizim asta, subzistim nerefleetat,
"wa griji", mereu luati prin sutprindere de un sfaqit pe care
nu-l anticipasem. Abia cand avem revelatia unei existen~e
inautentice, descoperim angoasa de a fi ~i "grija" mo11ii.
Heidegger admite, intr-un comentariu Ia Prima Epistola
paulina catre Tesaloniceni, ca asumarea credin~ei modifica
1. Cj Martin Heidegger, Fiinfri ~i timp, trad. de Gabriel Liiceanu

~i Citalin Cioaba, Humanitas, Bucure~ti, 2003, mai ales cap. 5, par.
38, pp. 238-244. Pentru indispensabile clarificiri, se va consulta, in
acela~i volum, "Excursul asupra catorva termeni heideggerieni din
Fiinfri ~i limp", semnat de Gabriel Liiceanu (pp. 579-625).
radical datele problemei. Insul credincios ~tie incotro. Nu

moartea, ci reinvierea, parousia, a doua venire a lui Iisus,
constituie orizontul existen~ei sale. Angoasa este inlocuita,
astfel, cu 0 stare de 'l/egbe orientatd. A~adar, pentru cre~tin,
"caderea" nu e resimtita ca 0 circumstanta neutra. Caderea
protoparin~ilor e experienta inaugurala a ie~irii in afara:
din gradina in de~ert, din condi~a filialita~i in aceea a sufi-
cientei adulte, dintr-o inocenta atot~tiutoare intr-o compe-
tenta contraproductiva. Iisus insu~i n-ar fi asumat deplin
conditia umanitatii Sale, dad n-ar fi racut - pana ~i El -
experienta "exterioritatii". Cuvautul folosit de Marcu (I, 12)
pentru a relata ispitirea Mantuitorului in pustie este tocmai
"a arunca": ,,~i indata Duhul L-a aruncat (ekballei) in pus-
tie." Suntem cu to~i aruncafi, ne-am aruncat singuri sau
am fost aruncati (de "Duhul") intr-o lume pe care n-o mai
putem percepe decat a~a cum 0 exterioritate percepe 0 alta
exterioritate. ~i, cata vreme nu yom regasi criteriile interio-
ritatii, yom fi condamna~ sa ne petrecem etemitatea "in
intunericul cel mal dinafara". A nu fi inlauntrul a nimic, a
nu fi inlauntrul nimanui, a nu avea un "inlauntru" - acesta
este iadul. Din aceasta situa~e, nu ne putem a~tepta sa in-
telegem mare lucru din ce vedem ~i auzim. Totul, pentru
noi, se face, "se petrece (ginetaz), in parabole" (Marcu 4, II)':
traim, dar nu avem 0 idee clara despre sensul vietii, mu-
rim fara sa ~tim ce e moartea, suferim ~i nu pricepem de ceo
Totul e "parabola", adid "problema", "enigma", intrebare
I. Pentru aceasta traducere, if. Charles Masson, Les paraboles de

l'v[arc N: a·vec une introduction al'explication des E-vangiles, Delachaux
et Niestle, Neuchatel, Paris, I945, pp. 26-28.
"DE CE LE VORBE$TI iN PARABOLE?" 49
nelamurita. Parabola hristica i~i propune, intr-o prima etapa,
sa miiloceasca 0 corecfie a dislocarii generale, 0 re-situare con-
venabila a celor "din afara", 0 re-alocare a adevdrului. Ea nu
•
mcearca- aecat
1 •
sa- ne re-anmce "i11
• 1-auntru " (0 sugereaza- etl-.
mologia cuvantului: para-ballo, a arunca laolalta, a pune
alaturi): ca dispozitiv al aruncdrii inlduntru, parabola hristica
nu aspira la instalare, la definitivat. In cele din urma, dupa
atingerea scopului, ea va deveni superflua: diagnosticul opa-
citatii ~i al amenin~arii pe care 0 implica permanentizarea
ei constituie, de aceea, prima operatie a discursului para-
bolic, exprimata ca atare in Matei IJ, ro. Iisus ~tie ca are de
construit un "obiect" antinomic ~i, intr-un anumit sens,
ambiguu. Pentru cei pregatiti, el trebuie sa funqioneze ca
o indica/ie, iar pentru cei nepregatiti - ca 0 piedicd, sau ca
o interdic/ie. "eei din afara" sunt 0 massa foarte pestrita; ea
include ~i pro~ti, ~i indaratnici, ~i iresponsabili, ~i naturi re-
calcitrante sau euforice (multi dintre cei din afara raman
In afara tocmai pentn.l. ca se cred, deja, inauntru). A gasi un
procedeu care sa Ii se potriveasca tuturor implica 0 mare
subtilitate strategica: trebuie, pe de 0 parte, sa la~i mereu
deschisa perspectiva "intriirii", dar, pe de alta, sa ai precau-
tia de a revela voaland, de a bloca ferm accesul celor opaci.
E ceea ce Frank Kermode nume~te aspectul "oracular" al
parabolelor, "dubla lor functiune" (afirmare ~i ascundere),
"obscuritatea lor iradianta".I
Lucrurile nu sunt sortite sa ramana pentru totdeauna
in acest stadiu. "Va veni ceasul cand nu va voi mai grai in
I. Frank Kennode, op. cit., p. 47.

pilde, ci deschis (parrhesia) va voi vesti despre Tatal" (loan

16, 25). Cu alte cuvinte, vorbirea in parabole este 0 solutie
circumstan{iald, adecvata strict timpului pre-pascal ~i stra-
tegiei pdmdnte~ti a lui Iisus. Adevarul intreg, ceea ce numai
Fiul ~tie despre Tatal (Matei II, 27), "taina Imparatiei" (~i a
lui Iisus ca manifestare a ei) sunt, deocamdata, "exterioare"
exterioritatii oamenilor. Sunt prea "tari", prea abrupte pentru
conditia omeneasca obi~nuita. Intrucit tofi - inclusiv apos-
to Iii, cita vreme stau langa Hristos' - suntem "in afara", nu
avem uneltele necesare pentru a digera radicalitatea adevdru-
lui. Ceea ce putem capata e "laptele duhovnicesc" (1 Petru
2, 2) al Invataturii, versiunea ei domesticita, adaptata capa-
citatilor noastre "naturale". "Omul firesc - spune Apostolul
Pavel - nu prime~te pe cele ale Duhului lui Dumnezeu,
caci pentru el sunt nebunie ~i el nu Ie poate intelege ... " (1 Co-
rinteni 2, 14). Se impune, a~adar, fnvelirea revelafiei intr-o
inevidenta protectoare. Parabolele sunt aceasta inevidenfd
protectoare: clar-obscur luminos, lapte duhovnicesc. Un iim-
baj asemanator folosesc, ca ~i Iisus, apostolii, atunci cind
vorbesc multimilor necoapte: ,,~i eu, fratilor, n-am putut
sa va vorbesc ca unor oameni duhovnice~ti, ci ca unora tru-
pe~ti, ca unor prunci intru Hristos. Cu lapte v-am hranit,
nu cu bucate, caci inca nu erati in stare; ~i nici chiar acum
nu sunteti in stare, fiindca sunteti trupe~ti" (1 Corinteni 3, 2).
Sau catre evrei: " ... ati ajuns sa aveti nevoie de lapte, nu de
hrana tare. Ca tot cel ce se hrane~te cu lapte e un nepriceput
1. "Inca multe am a va spune, dar nu Ie puteti purta acum", anun-

ta rims, despartindu-se de apostoli (Ioan 16, I2). Cj ~i Kerrnode, op. cit.,
p. 27= "A fi inauntru e doar un fel mai elaborat de a fi tinut in afara."
"DE CE LE VORBE$TI iN PARABOLE?" 51
In cuvantul dreptatii, fiindccl e prunc; iar hrana tare e pen-
tru cei desavar~iti ... " (Evrei 5, 12-14). In discursul hristic,
parabola are, intr-un anumit sens, 0 dimensiune apofaticd.
A~a cum nu se pot face afirmatii - inevitabillimitative -
despre Dumnezeu, nu se pot face nici expuneri explicite,
perfect transparente, ale adevarului Lui. eu alte cuvinte,
vorbirea in parabole e de rigoare, indiferent de publicul re-
ceptor ~i dincolo de motivatiile particulare ce pot surveni
tn fi.mctie de limitele feiuritelor categorii ale acestui public:
" ... faara parab0 1e mmiC
0 . . nu Ie graia mU!j:LTIll.O!,
o' l'
( '1 ~ n.m. - A..,
P)
ca sa se plineasd ceea ce s-a spus pril1. profetul care zice: In
parabole imi voi deschide gura, spune-voi pe cele ascunse de
la-ntemeierea lurnii" (Matei 13,34-35).' Parabolele sunt ga..'1.-
dite, a~adar, pentru a livra 0 comunicare integrald a "celor
ascunse". Ramane intrebarea dad aceasti comunicare inte-
grala se adreseaza tuturor sau numai "apropiatilor". Dad
adevarulintreg revine doar "initiatilor", atunci avem de-a
face cu afirmarea cvasiexplicita a unui "esoterism" cre~tin,
legitimat de inse~i strategiile divulgative ale lui Iisus. E 0
teza care nu poate fi acceptata de Parintii Bisericii, asaltati
cum erau de tot soiul de erezii sibilinice ~i convin~i de carac-
terul deschis, public, universal, al propovaduirii cre~tine.
Un punct de cotitura in evacuarea interpretarii esoterice a
r. Leopold Fonek, S.J. (Die Parabeln des Herrn im Evangelium, F.

Rauch, Innsbruck, I902, pp. 32-33), citeaza un comentariu allui R.
Comely la Prima Epistola a lui Pavel ciitre Corinteni (1 Corinteni 4,
2I-23), din care rezulta 0 posibila analogie intre ,.vorbirea in Iirnbi"
(glossolalie) ~i vorbirea in parabole: ambele au nevoie de "traducere"
pentru a fi accesibile auditorului.
52 PAR.ABOLELE LUI IISuS
mesajului hristic este colec~ia de comentarii 1a Evanghelia

dupa loan scrise, 1a inceput de secol \: de Fericitul Augus-
tin. Din punctul lui de vedere, diferenta consacrata de
teologii alexandrini intre psychikoi ~i gnostikoi, respectiv Intre
cei care nu se pot hrani decat cu "lapte" ~i cei care pot trece
1a "came", nu e 0 diferen~a intre doua categorii de credin-
cio~i, ci se refera la doua stadii distincte in evolutia spiri-
tuala a fiecami indivicl. Mesajul e transmis tuturor, fara
1acune: " ... pe tcate cate Ie-am auzit de la Tata! meu vi Ie-am
facut cunoscute" (Ioan I5, I5). Dar pentru a pricepe ce ni se
spune, avem to~ de parcurs un dmm: drumul de 1a credin~
simp1a (dar vaga) 1a intelegerea profunda, de 1a pasivitatea
sugamlui 1a cooperarea viguroasa a cunca~terii adulte. Pen-
tm a avansa pe acest drum, beneficiem de ghidajul Duhu-
lui Sfant, invatatorul interior (interior magister) care ne
poarta "intru tot adevarul" (Ioan I6, I3). Orice cale spiri-
tuala e, prin urmare, 0 cale din afara inauntru. Cei din afara
au un acces 1imitat la adevarul pentru care nu sunt coPti
inca. In felul acesta ei sunt proteja~i-l:lu prin excludere, ci
prin opacitatea inerenta nivelului lor de intelegere. In ter-
menii gandirii rabinice, s-ar spune ca asupra celor din afara
se revarsa dreptatea, pedagogica, a lui Dumnezeu, in vreme
ce asupra celor apropiati se revarsa iubirea Lui. "Hristos
rastignit - spune Augustin - e deopotriva lapte pentru sugari
~i came pentru cei aflati pe 0 treapta mai ina1ta.'"
1. Pentru toate acestea, if. Guy G. Stroumsa, Hidden V;/isdom.

Esoteric Traditioizs and the Roots ofChristian Ivfysticism ("Studies in t.1.e
history of reiigions"; vol. 70), E.J. Brill, Leiden, New York, Kaln,
Ca toata invatatura lui Hristos, invatatura despre para-
bole se aldtuie~te din nuante, surprize ~i paradoxuri. Nimic
nu se lasa "sistematizat" geometric, definit liniar, incartiruit
dogmatic. Parabola e 0 diluare savanta, 0 subtila manevra
pedagogica pe masura fragezimii pruncilor, dar e ~i 0 inten-
sificare a misterului, menita sa-i tina la distanta pe neini-
{:ia{:i. ldealizarea "prunciei" ca fiind calea optima spre Hristos
trebuie, de altfel, privita cumgrano salis.' Alaturi de pasajele
celebre - recitate prompt de toata lumea - de la Matei II,
25 (" ... ai ascuns acestea de cei intelepti ~i pricepu{:i ~i le-ai
descoperit pruncilor." Cf ~i Luca ro, 21) sau de la Marcu
ro, 15 ("Cel ce nu va primi imparatia lui Dumnezeu ca un
copil, nu va intra in ea." Cf ~i Matei 18, 3), trebuie sa aco[-
dam (mai multa) atentie ~i unui text puternic cum este cel
din I Corinteni 14, 20: "Fratilor, nu fiti copii in ga...'1dire; in
rautate, da, fiti prunci, dar in gandire fiti desavar~iti." Para-
bolele se adreseaza simultan ~tiutoarei inocente copilare~ti
si" imaturitatii infantile: se livreaza celei dintai si
, se ascund
dinaintea celei de a doua. Se descopera ca lumina ~i se aco-
pera ca obscuritate. Lumina ~i intunericul nu sunt nici ele
concepte monotone. lisus este "Lumina lumii" (loan 8, 12.
Cf ~i 12, 46), dar El asuma comunicarea voalata, lasand
1996, cap. 8, "Milk and Meat: Augustine and the End of Ancient Eso-
tericism" (pp. 132-146).
1. 0 documentatie instructiva pe aceasta tema se poate gasi In
Andreas Lindemann, "Die Kinder und die Gottesherrschaft. Markus
ro, 13-16 und die Stellung der Kinder in der spiithellenistischen Ge-
sellschaft und im Urchristentum", In WOrt und Dienst, Jahrbuch der
Kirchlichen Hochschule Bethel, serie noua, vol. 17, Bielefeld, 198}
pp. 77-ro4. CJ ~i infra, pp. 99 ~i urm.
a?ostolilcr misiunea vorbirii limpezi, prin Duhul Sfant,

dupa mcartea 9i invierea Sa: "Ceea ce va spun Eu 1a intu-
neric, spuneti voi la lumina" (Matei ro, 27. Cj ~i Luca 12, 3
sau Efeseni 3,9). Lumina ~i intunericul se intrepatrund, de
altfel, in peisajul originar (loan I, 5), iar lumina in sine nu
e neaparat ferita de ambiguitate: ea poate fi spectrala, in~e
latoare, vanitoasa: pe scurt, lumina dzuta., "luci-ferid". (Cj
Luca 10, I8.)
Varbirea in parabale e inevitabila, dar, cum spul}eam, e
circumstantiala. In perspectiva eshatologid., ea este sortita
dizo1varii, pentru d nu e in natura adevaru1ui dumnezeiesc
sa fie pecetluit in etemitate. Pecetea e daar sernnul unui pre-
zent indecis ~i provizariu. " ... nimic nu este acoperit care sa
nu iasa 1a ivea1a ~i nimic ascuns care sa nu ajunga cunos-
cut" (Matei ro, 26. Cf ~i Marcu 4, 22, Luca 8, 17; 12, 2). Mai
mult, Iisus insu~i cfed 0 arvuna a "de-secretizirii" finale
(echivaland Cll abolirea vorbirii parabolice), cand, atlat pe
hotaru1 dintre viata pamanteasd ~i cea ve~nica, Ie dezvruuie
discipclilar ceva din taina Invierii Sale: " .. .las Iumea ~i rna
duc la Tatru" (loan 16, 28). Discipolii canfinna, uimiti, schim-
barea de limbaj: "lata cii acum graie~ti Iamurit ~i nu spui
nici a pilda" (loan r6, 29). lisus profetizeaza, astfel, mo-
mentul apoteotic in care nimeni nu va mai ramane ,,In
afara", cu excePtia acelara care vor refuza definitiv "ospa-
tuL" Imparatiei. Dar, pana la ace1 moment, parabole1e vor
ramane procedeul didactic cel mai adecvat pentru un audi-
toriu in care se regasesc de-a valma inteleptii ~i smintitii,
cei puri ~i cei imp uri, bunii ~i raii, graul ~i neghina. Fiecare
i~i va lua partea sa, dci parabole1e sunt semnal revelator
pentru unii ~i camuflaj prudent pentru ceilalti. Ele ascund
dezvelind ~i dezvaluie acoperind, in functie de ampiasa-
mentul spiritual al receptorului.! Altfel spus, parabolele
cheama ~i totodata tin la distanta. Ca in Noli me tangere,
pictura de la Prado a lui Correggio, in care Iisus opre~te,
cu m~la dreapta, elanul Mariei Magdalena, dar 0 convoaca,
prin gestul mainii stangi, spre un traseu anagogic. Leopold
Fonck ilustreaza aceasta providentiala ambiguitate printr-o
legenda: se spune ca, in anumite locuri din ziduriie unor
catedrale, sunt ascunse mari comori biserice~ti. Locurile
cu pricina sunt indicate printr-un decor mural caracteris-
tic. ~tiutorii recunosc valoarea indicativa a decorului, in
vreme ce, pentru ne~tiutori, acela~i decor e opac. Parabolele
seamana cu un asemenea decor, cu 0 imagerie anume gan-
dita pentru a conspira ~i deconspira in acela~i timp 0 co-
moara ascunsa. 2
I. Cf Toma d'Aquino, Commentarius in Matthaeum (Comentariu

la Evanghelia dupa Matei), privitor la cele doua motive ale vorbirii
in parabole: "Una est quia per huiusmodi parabolas absconduntur sacra
ab infidelibus, ne blasphement. [. .. j Secunda ratio est quia per huiusmodi
parabolas homines rudes melius docentur. "(primul este ca, prin aceste
parabole, lucrurile sfinte sunt ascunse de cei necredincio~i, ca sa nu
blasfemieze. [... ] AI doilea este ca, prin aceste parabole, oamenii ne-
~tiutori pot fi mai bine invatati.)
2. Leopold Fonek, op. cit., pp. 34-35. S-au putut invoca, nu fara
indreptiitire, ~i ratiuni "tactice", justificabile istoric, ale "secretului"
parabolic. Iisus avea de spus, mai tot cimpul, adevaruri inacceptabile
pentru ~stablishment. Vinovatia capeteniilor israelite (incapabile sa
fie adevarati pastori), aroganta zelotiIor, impostura ~i suficienta arhie-
reilor, pacatele fariseilor ~i saducheilor, damnarea etema promisa
celor lipsiti de umilitate ~i cainta sunt teme curente ale discursului
hristic. 0 minima prudentii impunea un arnbalaj protector pentru
In universul parabolelor, nimeni nu e exclus in mod arbi-

trar ~i nedrept, dar nimeni nu e indus In mod neconditio-
nat. In cele ce unneaza, vom lncerca sa definim, recurgand la
insu~i corpuI parabolelor, condi{iile incluziunii, criteriile
dupa care se poate decide gradul de aecesibilitate al ade-
varuiui duhovnieesc. Parabolele faciliteaza receptia, dar 0
pot ~i bloca. Care e metabolismul acestei ample mi~cari con-
tradietorii? Ce trebuie sa faci ~i cum trebuie sa £1i, pentru a
nu ramane printre eei "din afara"? ~i care sunt piedicile eli'"
care te vei confrunta?
asemenea adevaruri riscanre, care pe Sf roan Botezatorul il costa-

sera via~a. Nici Iisus, nici ucenicii Sai nu trebuiau expu~i unor pri-
mejdii imediate, Inainte de a-~i Implini destinul. Cj Frank Stern,
A Rabbi Looks atJesus' Parables, Rowman and Littlefield, Lanham,
2006, pp. 257-272. Din pacate, 0 astfel de intetpretare, legitima pana
la un punct, a capatat, uneori, accente politice de 0 radicalitate ridi-
cola. E cazul lui William Herzog, care, in cartea sa Parables as Sub-
versive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed, Westminster John
Knox Press, Louisville, I994, vede parabole!e drept moduri de co-
dificare a sistemelor de opresiune care tine au 'poporui sarac in
sclavie. Deci nu teologie, nu etica, ci analiza sociala ~i subversiune
revoiutionara.
2
Inevidenfa luminoasd
Simultaneitatea paradoxala dintre ascundere ~i dezvdluire

e una din temele-cheie ale Scripturii. Dumnezeu sta "zn
ascuns" (Matei 6, 4; 6, 6; 6, I8), vede ascunsul fiecaruia (Ro-
mani 2, r6), ascunde de In~elep~i tainele Sale, pentru a Ie
descoperi pnmcilor (Matei II, 25), ~i Ie da celor vrednici "mana
cea ascunsd" (Apocalipsa 2, 17). Pe de alta parte, Dumnezeu
e "Cel Ce va aduce la lumina pe c~le ascunse ale intune-
ricului" (r Corinteni 4, 5) ~i Cel Ce proclama, prin Fiul
Sau, ca "nimic nu este acoperit care sa nu iasa la iveala ~i
nimic ascuns care sa nu ajunga cunoscut" (Matei ro, 26;
Marcu 4, 22; Luca 8, 17 ~i I2, 2). "Ascunsul" e, ~i pentru oa-
meni, spa!iul unui subtil joe dialectic. Exista ascunsul ina-
vuabil (dar transparent pentru "ochiul" divin), dar exista ~i
ascunsul pretios, ,jiin{a cea tainicd a inimii", care este ade-
varata podoaba a fiecaruia (r Petru 3, 4). Suntem indemnati,
uneori, sa ne abtinem a faptui ostentativ, la vedere, de dragul
slavei omene~ti (Matei 6, I-6), dar incurajati, alteori, sa ara-
tam lumii faptele noastre bune, care sa devina, astfel, model
pentru ceilalti ~i prilej de slava adusa Creatorului (Matei 5,
r6; I Petru 2, r2). AFdar, faptei ii sta bine cand discretia,
ascunderea, cand vizibilitatea exemplara.
Credinta insa~i e un mod de viata, in care certitudinea

ferma ~i cii.utarea febrila coincid in efortul de a aborda un
Dumnezeu deopotriva ocult ~i straIucitor: a-L fi gasit e -
cum simtise Pascal - efectul unei cii.utari ardente, iar ardenta
cii.utarii e 0 specie a faptului de a-L fi gas it. Calea nu e sus-
pendata de perceptia tintei, tinta nu e adumbrita de infini-
tatea cii.ii. "Cred, Doamne, ajutii. necredintei mele!" (Marcu
9, 24), aceasta este combinatia de inevidenta ~i lumina din
care se alcatuie~te dialogul nostru cu transcendenta. Aceasta
este ~i reteta parabolelor: ele sunt immperea inevidentei pe
scena evidentei imediate ~i rea~ezarea evidentelor, a "de-Ia-
sine-intelesurilor" in intunericul sensului lor secund, germi-
nativ. Doua dintre afirmatiile parabolice ale lui Iisus par sa
puna accentul pe explozivitatea ineviden!ei, pe inconturnabila
ie~ire a tainei in lumina: faclia (lumina) sub obroc ~i cetatea
de pe munte. Dar explozivitatea cu pricina e conditionata,
intensificatii. prin propriile ei limite. Iata, mai intai, textele,
in to ate variantele lor:
Fiiclia sub obroc
Matei 5, I5-I6: [Nu poateJ aprinde cinevafaclie # 0 pune

sub obroc, ci in sfi~nic, ~i ea le lumineaza tuturor celor din casa.
A~a sa lumineze lumina voastra inaintea oamenilor, incat ei sa
vadafaptele voastre cele bune # sa-L sldveasca pe Tatdl vostru
Gel din ceruri.
Marcu 4, 2I: ... Se aduce oarefaclia ca safie pusa sub obroc

sau sub pat? Oare nu ca safie pusa in sfi~nic?
Luca 8, r6: Nimeni, aprinzdnd faclia, n-o acopera eu un
vas, nici n-o pune sub pat, ci 0 ~aza in sfifnic, pentru ca eei ce
intra sa vada lumina.
Luca II, 33: Nimeni, aprinzdndfaclia, nu 0 pune in foe as-
cuns, nici sub obroc, ci in sfifnic, pentru ca eei ce intra sa vada
lumina.
Cetatea de pe munte
Matei 5, 4: .. .Nu poate sa se ascunda cetatea din vdiful

muntelui.
Sensul prim al textelor de mai sus e limpede: exista lu-

cruri a caror evidenta nu poate fi trecuta cu vederea (de
pilda, acetate pe vc1rf de munte). Exist~ altele, care pot fi
ascunse, dar care, ascunse, i~i pierd rostul, devin nefunc-
tionale, daca nu ridicole (de pilda, a taclie pusa sub pat,
in lac sa fie lasata sa lumineze spatiul din jur de la inal-
timea unui sfe~nic). Tot astfel, adevarul dumnezeiesc nu
e facut sa tread neobservat, sa fie tinut in umbra: el tre-
buie, dimpotriva, sa lucreze ca un reper putemic, sa ira-
dieze asupra celor din preajma. Parabolele nu vor riimane
pentru totdeauna obscure, refuzandu-se intelegerii "celor
din afara". In cele din urma, sensullor ne va "sari in ochi",
pentru d misiunea lor ultima e sa riispandeasd lumina. Pe
de alta parte, e greu sa nu observi cii "cetatea de pe munte"
~i mai ales "lumina sub obroc" au aerul d merg in raspar cu
raspunsui dat de Iisus discipolilor la intrebarea "de ce Ie

vorbe~ti in parabole?". Nu spusese Esus cii "cei din afara"
nu var vedea ~i nu vor intelege? Ca parabolele au tocmai
menirea de a-i lasa in ceata, nelamuriti, devorati de pro-
pria lor intunecime? E ca ~i cum Iisus ar fi decis sa puna,
prin parabole, lumina sub obroc ~i sa asume vina pe care 0
atribuise ciirturarilor ~i fariseilor: ,;vai voua, ciirturari ~i fari-
sei ratarnici!, cii inchideti imparatia cerurilor de dinaintea
oamenilor ... " (Matei 23, I3). Sau, la Luca (II, 52): "Vai voua,
invatatorilor de Lege!, cii ati acaparat cheia cunoa~terii; voi
in~iva n-ati intrat, iar pe cei ce voiau sa intre i-ati impie-
dicat.'" Numai cii responsabilitatea blocajului revine - in
cazul ciirturarilor ~i fariseilor - celor care emit sau ar trebui
sa emita mesajul, in vreme ce, in cazul parabolelor hristice,
dificultatile de intelegere sunt rezultatul proastei a~ezari a
receptorilor. ~i, uneori, al inadecvarii transmitatorilor (in
speta apostolii). Mesajul e, in sine, hiperevident: e as eme-
nea unei cetati construite pe munte, vizibila de departe, ca
o reduta orientativa ~i protectoare. Fiinta adevarului e ma-
siva, stabila, iradianta. Nimic nu 0 poate voala, in afarii de
solzii din ochii privitorilor ~i de prudenta inutila - ca sa nu
spunem nevrednicia - ucenicilor. Inevident prin calitatea
1. In acest pasaj, binomul "cei din afara"-"cei apropiati" (cei

dinauntru) devine triada: exista ~i "cei care vor sa intre"; 0 categorie
aparte, categoria celor pomiti pe cale, locuiti de "intentia" salva-
toare, dar aflati inca "in afara", pe drum. Cf ~i diferenta dintre "mi-
rde" care vine (erchomai), "fecioarele nebune" care raman afara,pleaca
(aperchomat), ~i cde intelepte care intra (eioerchomat) in casa mirelui
(Parabola celor zece fecioare).
lui supramundana, adevarul nu e mai putin lumina pura,

nimb. El poate fi adumbrit numai prin gre~ita utilizare, prin
obtuzitatea manevrarii lui: faclie pusa sub obroe, sub pat,
sub lavita, 111 u11ghere intuneeoase.
Toate eele einci texte de care ne ocupam indica 0 previ-
zibila consubstantialitate Intre locul adevarului ~i amplasa-
mentul pe 0 inaltime.' Pentru a fi pereeput, mesajul hristic
trebuie sa adopte dimensiunea veltiealitap.i. 0 cetate ascunsa
in ra.coarea unei depresiuni sau 0 facIie fara sfe~nic risd sa
treaca neobservate. Orizontala transmisiei mistice (raspan-
direa ei peste eapetele tuturor) nu poate avea drept sursa
decat verticala Intruparii, impostatia sublima a voeii profe-
tiee, postura dreapta. Mesajul se propaga, astfel, din eentrul
unei cruel ~i, tntr-un anumit sens, echivaleaza eu 0 rastig-
nire. Parabolele sunt efeetul rastignirii inteleetului divin
pe lemnullimitelor ratiunii omene~ti. De aiei splendoarea
lor tragica, "obseuritatea" lor asumata ~i aspeetul de jema
allimbajului aluziv, voalat, analogic. Nu "cei din afara"
sunt saerificati prin discursul parabolic, ei conp.nutul insu~i
al discursului, care se straduie~te sa coboare in Intunericul
exterioritatii lor. Pentru a intelege un astfel de dis curs, "cei
din afara" trebuie, mai intai, sa nu-l in{eleaga, sa simta "obro-
cuI" opacitatii lor, ghimpele propriei inaptitudini, inaecesi-
bilitatea "muntelui". Muntele revelatiei nu poate fi abordat
ca un obiectiv turistie. El e suportul intalnirii eu Dumnezeu,
1. Cf, intre altele, Matei ro, 27, unde apostolilor Ii se cere sa pro-
povaduiascii "de pe acoperi~urile caselor". Pe baza acestui text,
taclia din sfei>nic a putut fi echivalata ell insa~i predicalia apostolid.
(kerygma) .
dar e ~i hotarul care menajeaza fiinta delicata a misterului.

Pe munte e convocat Moise pentru conversa\ia sacra (Exo-
dul I9, 3 ~i 34, 2), pe munte se roaga Iisus (Matei 4, 23), pe
munte are lac Schimbarea la Fata (Matei I7, I). ~i totu~i,
Moise e somat sa impuna poporului sau a salutara distanta
fata de prestigiuI numinos al muntelui: "Lua\i aminte, sa nu
cumva sa va sui\i pe munte, nici sa atinge\i ceva din el, caci
oricine se atinge de munte cu moarte va pieri" (Exodul I9,
12). " ... poporul sa nu se imbulzeasca a se sui la Domnul. .. "
(Exodul I9, 2I ~i 24Y- Prin parabole, Iisus nu sustrage pri-
virilor "celor din afara" priveli~tea muntelui, ci fere~te taina
Impara\iei de "imbulzeala" necuviincioasa, ignara, aroganta
sau indiferenta a neavenitilor.
Evidenta exploziva a luminii poate fi obturata prin ate-
nuarea verticalita\ii ei, prin dictatura castratoare a orizonta-
lita\ii. Iar aceasta este isprava celor care 0 "manipuleaza"
defectuos, care a ascund, natang, "sub obroc", "sub pat", in
vreun ungher obscur. Toate aceste spa\ializari vicioase sunt
ipostaze ale orizontalei: obrocul (modios), despre care vor-
be~te Matei, era un vas care se folosea ca masura pentru
grau; un fel de banita, a~ezata, eventual, peste sursa de lu-
mina, cu efectul mascarii ei: mi~carea ascensionala a flacarii,
fofta ei de iradiere se vedeau, astfel, retezate. Marcu adauga
varianta "sub pat" (hypo ten klinen). Kline era un pat cu picioare
inalte, 0 lavita, suportul clasic aI orizontalei ~i al somnului.
1. Pentru toate citatele vetero-testamentare, am folosit versiunea

Septuaginta (Colegiul Noua Europii-Polirom, la~i, 2004-2009), coor-
donatii de Cristian Biidili\i, Francisca Biiltiiceanu, Monica Bro~teanu,
Dan Slu~anschi, in colab. cu pro loan-Florin Florescu.
La Luca 8, 16 apare ~i amplasamnetul "in umbra" (sfo..euei),
iar la II, 33 se vorbe~te de "un loc ascuns" (eis krypten), poate
o pivnita, 0 firida subterana. Avem de-a face, a~adar, cu un
permanent sabotaj al verticalitatii, pe care numai utilizarea
sfe~nicului poate sa-l corecteze, tot astfel cum numai ridi-
care a pe cruce a lui Esus poate aduce implinirea misiunii Lui
iradiante' . Abia a~ezata sus, ca 0 cetate pe munte, lumina
inceteaza sa mai fie 0 sursa oarba de cal dura, pentru a
deveni stralucire edificatoare. Promptitudinea ~i rigoarea
cunoa~terii sunt de negandit fara amplasamentul zenital al
instrumentului cunoscator care, in contextul evanghelic,
este inima. "Sus sa avem inimile!" - se spune in liturghia
Sfantului loan Gura de Aur, dupa rostirea Crezului. Altitu-
dine a e, simultan, 0 regula de viata ~i 0 exigenta metodo-
logica. Trebuie sa traim, pe cat ne este cu putinta, a~ezap- pe
inaltimile noastre, sa opunem mereu "subteranei" cotidiene
orientarea alp ina. ("De nu se va na~te cineva de sus, nu va
putea sa vada imparatia lui Dumnezeu", loan 3, 3.) Nu ni
se cere, fire~te, sa arboram ve~teda solemnitate a acelora care
plutesc, suficien~, pe deasupra "micimilor" lume~ti. Nu dis-
pret fata de lume ~i nu postura indigesta a unei sublimita~
demonstrative se a~teapta de la cel pomit pe cale, ci efortul
de a dubla proximitatea, asfixianta uneori, a contingentei,
1. Anca Manolescu imi semnaleaza doua pasaje ilustrative cu

privire la aceasta interpretare. Roman Melodul: "Atunci s-a suit pe
cruce ca 0 lumina in sfe~nic ~i I-a zarit de acolo pe Adam in moarte
intunecata zacand" (Imnul XLV, 4) eef Sf. Roman Melodul, Imne
teologice, Editura Doxologia, Ia~i, 20I2.) De asemenea: "Pe cruce, ca
o lampa In sfqnic, a luminat universul" (pseudo-Chrysostomos, In
adorationem venerandae crucis).
Cll 0 permamntd nftrinfd transcendentd, cu 0 distan{d igie-

nid fata de invazia temporalitatii.
Matei ~i Luca aduc, in construqia parabolei, cateva ele-
mente suplimemare. Matei include un apel dtre ucenici:
dad. Hristos este lumina, ei sunt lumind delegatd, interme-
diari, transmi~atori (Cj ~i Psalmi II9, I05; Isaia 42, 6 ~i 49,
6). Iar, ca transmitatori, trebuie sa se comporte exemplar,
sa fie izvoare de "fapte bune". Nu sa se slaveasd. pe ei In~i~i
(ca fariseii) prin binefaceri zgomotoase, ci sa slaveasca (doxa-
zein), prin virtutea lor, autoritatea Tatalui ceresco Ucenicii
fara fapte bune vizibile sunt ca lumina pusa sub obroc sau ca
sarea nesarata.I Acesta pare sa fie ~i sensu! subiacent al "Cecitll
de pe munte". Ucenicii nu trebuie sa-~i ascunda, p,recaut,
identitatea. Nu se cade ca actiunea lor sa aiba structura sub-
versiunii, nici a prudentei acomodante. Misiunea apostolid.
~i adevarul apostolic nu pot fi tin ute in penumbra, la ada-
post de riscuri ~i infrangeri, ca cele anticipate la Matei 5, II.2
1. Adolf JUlid1er, mentionand ~i I Petru 2, 12 sau Filipeni 2, 15,

insista asupra rolului de "iuminatori" al apostoliior ~i asupra impor-
tan~ei decisive a faptelor lor bune ca Bind mesajui central al para-
bolei despre "lumina sub obroe" (Die Gleichnisredm Jesu: Zwei Teile
in einem Band, ].C.B. Mohr, Tiibingen, 19IO, editie reprodusa foto-
mecanic la Darmstadt, WissenschafHiche Buchgesellschaft, 1963, par-
tea a doua, pp. 83-85. La pagina 88 e invoeat Matei IO, 8, unde sunt
enumerate faptele bune care au 0 mai mare greutate decat prediea:
" ... pe eei bolnavi tamaduiti-i; pe cei morti Inviati-i; pe cei lepro~i
euratiti-i; pe demoni 'seoateti-i afara ... "). Leopold Fonek, op. cit.,
p. 694, crede cii "faptele bune" la care se face aluzie sunt cele po-
menite in lista Fericirilor, imediat anterioara parabolei in discutie.
2. CfEnno Edzard Popkes, in Ruben Zimmermann (ed.), Kom-
pendium ... , ed. cir., pp. 395-399.
"DE CE LE VORBE~TI II\' PARABOLE?" 65
Ei l~i vor asuma, deci, fara ezitare, roIuI, ~tiind ca, oricum,
el e transparent ~i perceput ca atare. C.WE Smith observa
ca aceea~i idee apare in cele doua afirma~ii parabolice, cu
deosebirea ca In "Cetatea de pe munte" accentul cade asupra
evidentei care IlU poate fi ascunsa, in vreme ce in "Lumina
sub obroc" accentul cade asupra evidentei care nu trebuie
ascunsa.! Apostolii trebuie sa se mi~te liber ~i benefic dina-
intea oamenilor ("Lumina sub obroc"), caci Sursa de Ia
care i~i iau mandatul nu poate fi camuflata ("Cetatea de
pe munte").2 Inevirabilitatea oficiului apostolic coincide
cu inevitabilitatea decriptarii finale a parabolelor. Sensul
lor nu va ramane ascuns. Lumina lui Dumnezeu va sfar~i
prin a fi loc de pelerinaj, obiect de cult generalizat in Ceta-
tea de la sfar~itul vremurilor, unde vor guverna pacea ~i
dreptatea Lui. Cu aite cuvinte, cetatea de pe munte este
comunitatea eshatologica a apostolilor, propagatori - in
intreaga lume - ai Iuminii finale. Este teza lui Gerhard von
Rad, care invoca, pentru ilustrarea ei, cateva pasaje vetero-
testamentare: Isaia 2, I-4; Michea 4, I ~i urm.; Isaia 60, I-22,
1. Charles W F. Smith, The Jesus of the Parables, edi~ie revizuitii,

A Pilgrim Press Book, United Church Press, Philadelphia, I975,
pp. I55-159·
2. Julicher (op. cit., partea a doua, pp. 88-89) aminte~te ~i inter-
pretarea Sf loan Gurii de Aur (preluata, intre alrii, de Calvin), dupa
care "vizibilitatea" apostolilor ii obliga la 0 via~a perfecta, sau pe
aceea a lui leronim, care vede In parabola ceta~ii de pe munte un
indemn la propovaduire curajoasiL Excesiva, pe buna dreptate, i
se pare supralicitarea temei sublimitaJ:ii la C.E. van Koetsveld (Die
Gleichnisse des Evangeliums, Fr. Mauke, Jena, I892): locuitorii cetii~ii
de pe munte respirii aer mai curat ~i viid lucmrile pamante~ti in
toata micimea lor. ..
~i Aggeu 6-9. In toate, asistam la suspendarea interdic-

2,
tiei inaugurale din Exod.! "In zilele de pe urma muntele

Domnului va fi la vedere ~i casa Domnului pe varfurile
muntilor 9i se va inalta mai presus de dealuri; 9i vor veni la
el toate neamurile ~i multe neamuri vor merge ~i vor zice:
Haideti, sa ne suim la muntele Domnului ~i la casa Dum-
nezeului lui Iacob; ~i [El] ne va vesti calea Sa; ~i vom
merge pe ea"> (Isaia 2, 2-3). Dupa fuga dinaintea muntelui,
urmeaza refluxul: oamenii dau navala, "dau buzna" spre
locul revelatiei ~i, de data aceasta, Ii se ingaduie. Nimeni
nu mai ramane la ~es, nimeni nu mai ramane "in afara". In
afara de "cei care iubesc intunericul mai mult de cat lumina"
(loan 3, 19-21). Cclci exista ~i aceasta categorie. Categoria
celor care "umbla noaptea ~i se impiedid" (loan II, 9-10).
Pentru ei, sensul parabolelor ramane "sub obroc". A~a cum
somnambulul nu trebuie trezit brusc din somnambulismul
sau, pentru d trezirea poate provoca haos interior ~i ddere,
eel care traie~te innoptat nu poate fi pus, fara primejdie, in
bataia taioasa a luminii. Dimpotriva, dutatorul autentic,
aspirantul, eel care a optat pentru starea de veghe, trebuie
~i poate fi ajutat: "Eu, Lumina am venit in lume, pentru ca
tot eel ce crede in Mine sa nu ramana pe intuneric" (loan
12, 46). "Cel ce crede in Mine" este eel care parcurge dru-
mul din afara inauntru, eel care intra in lumina. E sugestia
introdusa in expunerea parabolei la Luca: lumina este pen-
tru "cei ce intra" (eisporeuomenoi). "A fi in afara" nu e, deci,
1. Cj supra, p. 62.
2. Gerhard von Rad, "Die Stadt auf dem Berge", in Evangelische
Theologie, 1948- 1949, pp. 439-447.
o condamnare ireversibila. Cine se decide sa iasa din con-
ditia exterioritatii (dar sa 0 fad liber, din initiativa proprie,
tara ca~e, tara stimulente miraculoasel ) sfar~e~te prin a
vedea lumina care emana din varful sfe~nicului. Mai mult,
odata intrat in spatiul intim al dialogului cu Hristos, cre-
dinciosul poate sa iasa din nou "in afara", de data aceasta
ca propovaduitor, ca "agent" misionar alluminii. "Mara"
redevine, astfel, un teritoriu frecventabil, cu conditia sa fie
parcurs in numele unui "inauntru" consolidat. Balansul di-
dactic "afara-inauntru-afara" e amintit in mod explicit de
Parabola luminii sub obroc in versiunea Evangheliei dupa
Toma 63, 2-3): taclia trebuie pusa pe sfe~nic, a~a incat "ori-
cine intra sau iese" sa 0 poata vedea. 2 A ramine definitiv "in
afara" e, ~adar, un destin rezervat strict celor care rateaza mtal-
nirea cu inevidenta luminoasa a Imparatiei J, care refuza, din
principiu, sa p~easd fnauntru. Dupa 2 Corinteni 4,3-4, acest
refuz e rezultatul impletirii dintre rnineralizarea con~tiintei
1. Textul de la Luca II, 33 apare, nu I'ntamplator, intr-un context

I'n care Iisus condamna "neamul"viclean" doritor de semne supra-
naturale (Luca II, 29). Rolul mesianic allui Iisus nu are nevoie, pen-
tru a fi "vazut", de semne, de probe exterioare. El este clar, ca cetatea
de pe munte, ca lumina pusa in sfe~nic. Cf Jiilicher, op. cit., partea a
doua, p. 87, care I'nsa I'~i ia distanta fata de aceasta interpretare a lui
B. Weiss. Dar ea apare, I'n mod convingator, ~i la C.H. Dodd (The
Parables ifthe Kingdom, Nisbet & Co. Ltd., London, 1936, PP.144-145)
sau la L. Fonek, op. cit., p. 695.
2. CfKristina Dronsch, ln R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... ,
ed. cit., p. 138. Pentru textul Evangheliei dupa Toma, am folosit ver-
siunea romaneasd a lui Gustavo-Adolfo Loria-Rive! (traducere din
limba copta, Polirom, Ia~i, 2003).
3. Cf infra, cap. al 2-lea.
individuale ~i interventia printuIui acestei lumi (" ... dunmezeul

veacului acestuia a orbit mintile
, necredinciosilor.
, .. '').
"Campul" hermeneutic a1 parabo1elor este, in ciuda apa-

rentei lor simp1itati, inepuizabil. Exegeza de pana acum n-a
facut economie de imaginatie pentru a acoperi, cat de cat,
orizontullor mereu deschis. 0 prima incercare a fost tena-
citatea medieva1el a interpretarii a1egorizante. AdolfJiilicher
are meritul enorm de a fi dovedit, in monumentala sa lu-
crare de la sfar~itul secolului 19, caducitatea unei astfel de
interpretari. Intr-adevar, a spune ca "faclia" este Hristos,
sau Cuvantul divin, sau virtute a, ca "obrocul" e Legea Ve-
chiului Testament, Sinagoga, intelepciunea pamanteasca,
sau omul fara Dumnezeu, iar "sfe~nicul" - Biserica, cre-
dinta, umanitatea, sau poporul ales nu e lamuritor in prea
mare masura: e doar un transfer, mai mult sau mai putin
reu~it, mai mult sau mai putin plauzibil, al unui limbaj codi-
°
ficat in alt limbaj codificat; a~adar, nu decodificare, ci 0
recodificare. In plus, 0 recodificare saracitoare: odata livrata,
"cheia" reduce totulla 0 ~arada banala, prea la indemana.
Faci echivalarile necesare ~i problema se inchide. "Cetatea"
e ecclesia sanctorum, Iisus e "muntele", tumurile ceteltii sunt
profetii, cetatenii ei - credincio~ii, zidurile - preotii ~i inva-
tatorii Legii. Numai e nimic de adaugat: tocmai am citit °
fabula, a carei morala e limpede, de indatel ce ni s-au tradus
termenii. Modemitatea nu e nici ea scutita de acest zel aso-
ciativ, dublat, adesea, de nuante apologetice. "Cei care intra"
sunt "neamurile", paganii, spre deosebire de cei din casel, care
sunt evreii (Alfred Plummer). Lumina iradianta e a cre~ti
nismului (liber, deschis, public) spre deosebire de aceea,
parcimonioasa, a misteriilor antice (van Koetsveld)I. Cetatea
e Ierusalimul, iar evreii sunt statuiti sa-~i abandoneze rigi-
ditatea fata de alte neamuri, lasind lumina TataIui sa ira-
dieze ~i asupra lor!
Mai fertile sunt eforturile exegetilor de a construi coe-
rente semantice revelatoare intre parabole distincte, care se
completeaza reciproc. Faclia care nu lumineaza poate fi
pusa in paralel eu smochinul care nu da fruct) Inevidenta
exploziva, straIucirea ascunsa care sfar~e~te prin a se da in
vileag functioneaza, ca metafora, ~i in cazul "grauntelui de
mu~tar" sau al "aluatului", ambele valorificind potentialul
seminal ajuns la deplina manifestare. 4 AT. Cadoux aduce in
, Parabola comorii ascunse: comoara, ca si
discutie , lumina din
sfe~nic, ca ~i cetatea de pe munte, nu poate fi ascunsa la
nesfaqit: in cele din urma, la momentul potrivit, e gasita.5
Pentru John Drury, Parabola luminii sub obroc trebuie citita
ca parte a interpretarii Parabolei semiinatorului6• Inevitabile
sunt ~i mentiunea figurii parabolice a "ochiului ca lumina
a trupului", precum ~i asocierea dintre lumina ~i sare, ca de-
terminari simbolice ale apostolilor.
1. Vezi lista acestor interpretari I'n A. Julicher, op. cit., pp. 84, 86.
2. A.T. Cadoux, The Parables ofJesus. Their Art and Use, James
Clarke & Co. Ltd, London, 1930, p. 8J.
3. Charles w.P. Smith, op. cit., p. 159.
4. Cf Peter Dschulnigg, op. cit., pp. 153 ~i urm., invoca, I'n acest
context, ,~i parabola rabinica "a celor doua lurnini" despre nev3.zu-
tul care iese la vedere.
5. A.T. Cadoux, op. cit., pp. 144-145.
6. John Drury, The Parables in the Gospels. History and Allegory,
Crossroad, New York, 1985, p. 59.
Utile sunt, desigur, ~i sondajele - nu prea numeroase -

in istoria comparata a temelor ~i termenilor. Lumina ~i mun-
tele sunt repere recurente ale vechilor mitologii orientale.
In Vechiul Testament, lumina (respectiv sfe~nicul, faclia)
apare ca imagine a fOf\:ei vitale, a puterii regale, a prezen~ei
divine, a Torei'. A vedea lumina echivaleaza cu a fi viu.z Lite-
ratura rabinid con~e sernnificative referiri la aiteman~ "as-
cundere (voal, perdea, intuneric)-dezvaluire (lumina, taclie,
vorbire directa)" in exercitiui comunidrii divine. lata un
exemplu:
Rabbi Chinena a spus: e ea atunci eand un rege std la masd
eu prietenul sdu. Intre ei se ajld 0 perdea. Ori de eate ori regele
vrea sd vorbeased eu prietenul sdu, .el ridied perdeaua fi vor-
befte. Dar eu un altul nuface lajel. El std de vorbd, dar perdeaua
despdrfitoare rdmane nedatd la 0 parte, asifel fneat eei doi nu se
vdd. Pentru profefii neamurilor, regele nu ridied perdeaua, ci
vorbefte eu ei dinddrdtul ei.3
Direct legat de vorbirea in parabole ~i de discemamantul
lui Dumnezeu, care "dlauze~te pe cine voie~te", este ~i un
putemic pasaj din Coran:
Dumnezeu este lumina eerurilor fi a pdmantului! Lumina
Sa este asemenea unei firide, unde se ajld 0 lampd. Lampa se
ajld fntr-o stidd, iar stiela este asemenea unei stele strdlueitoare.
Ea este aprinsd de fa un eopac bineeuvantat, mdslinul care nu
1. Pentru trimiteri concludente, ifR. Zimmennann (ed.), Kompen-

dium ... , ed. cit., p. 135.
2. Cj Frank Stern, op. cit., p. I09.
3. Midrasch Bereschit Rabba 52,5, apudKlaus Berger (ed.), Gleichnisse
des Lebens. Aus den Religionen der Mit, Insel Verlag, Frankfurt am
Main, Leipzig, 2002, p. 193.
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOU?" 71
este nici de la Rdsdrit, nici de la Asfinfit ti al cdrui ulei aproape

cd lumineazdfdrd cafocul sd-l atingd. Lumind asupra luminii!
Dumnezeu cdlduzeste , cdtre lumina Sa" De cine voieste.
, Dumnezeu
dd oamenilor pilde. Dumnezeu este Atotcunoscdtor. I
Parabola luminii sub obrec este, in definitiv, ~i 0 para-

bola a actului hermeneutic. Cititorul- ~i, cu atat mai mult,
interpretul textului parabolic - e in situatia de a scoate pasa-
jul analizat de sub obrec, de sub norullui de obscuritate
sau de sub omiletica plata in care a fost ingropat. Interpre-
tarea e punerea materiei interpretate sub 0 raza lamuritoare,
a~ezarea ei pe un sfe~nic. Cu cat sfe~nicul emaiinalt.mai
bine plasat, cu atat sensul parabolei e mai lim pede ~i ira-
dierea ei mai eficace. 2 Interpretul incepe prin a fi "in afara".
EI i~i mobilizeaza insa intreaga energie pentru a ie~i din
aceasta exterioritate nelucratoare ~i pentru a-i convinge ~i
pe altii sa 0 fad. Cel dintai interpret al parabolelor hristice
este Iisus insu~i, care, dupa ce poveste~te istoria semana-
torului, Ie prepune ucenicilor un posibil mod de Iectura,
o incursiune rapida, dar temeinid in preblematica recep-
tivitatii: ce inseamna "a intra" intr-o parabola ~i, mai ales,
cum poti rata adevarul ei?
1. Coran, sura 24, versetul35, traducere din limba arabi de dr.

George Grigore, Editura Kriterion, Bucure~ti, 2000, p. 279.
2. Sfe~nicul ca metafora a interpretarii apare intr-un ingenios pa-
saj din Robert Farrar Capon, op. cit., pp. 76-77: daca. faclia parabolei
nu e pusi pe suportul unei interpretari creatoare, paradoxale, lumina
ei nu va fi vazuta. Orice interpretare facila, "plauzibiIa", cuminte va
avea efectul unui obroc. In locul unei lumini mantuitoare, vom
vedea, in acest caz, un simplu bec, producator de semiintuneric.
3
Parabola semdndtorului
sau despre receptivitatea deviatd
Matei 13, 1-9, 18-23!: In ziua aceea a ie~it lisus din easa ~i
S-a ~ezat pe {drmul mdni. 0 mulfime de noroade s-au strans fa
El, ~a cd a trebuit sd Se suie sd ~add intr-o eorabie; iar tot
norodul stdtea pe {arm. $i multe lucrun le-agrdit El in parabole,
zieand: ,,latd, ie~it-a semdnatorul sd semene. $i pe eand semana,
unele semin{e au eazut ldnga drum ~i au venit pdsdrile ~i le-au
mancat. Altele au eazut pe Zoe pietros, unde n-aveau pdmant
mult, ~i au rdsdnt de-ndatd, pentru cd n-aveau pdmant adane;
dar eand e-a ridieat soarele s-au ofilit ~i, neavand rdddcind, s-au
useat. Altele au eazut intre spini ~i spinii au creseut fi le-au
indbufit. Altele au eazut pe pamantul eel bun fi au dat roadd:
una 0 sutd, alta ~aizea~ alta treizeci. Cel ee are urechi de auzit, sd
audit' [. . .j Afadar, aseultafi parabola semdndtorului: La eel ee
aude euvantul impdrdfiei fi nu-l in{elege, vine Cel-Rdu fi rdpefte
eeea ee s-a semdnat in inima luz~' aeeasta e sdman{a semdnatd
ldngd drum. lar eea semdnata pe loe pietros este eel ee aude euvan-
tul fi-l pnmefte de-ndatd eu bucune, dar neavand rdddcind in
sine, fine pand fa 0 vreme; ~i intamplandu-se neeaz sau prigoana
1. Am folosit, ca de obicei, versiunea Anania, cu exceptia verse-

tului 13, 2, pe care I-am reprodus in versiunea Comilescu, cea mai
apropiata, in acest loc, de textul grecesc.
din prieina cuvdntulul: indatd se poticnefte. Cea semdnatd intre

spini este cel ee aude cuvdntu~ dar grlja lumii acesteia ii infeld-
eiunea avu{iei indbufd cuvantul fi-l face neroditor. lar sdmanfa
semdnatd in pdmant bun este cel ce aude cuvantul #-l infelege,
aduce roadd fi face unulo suta, altul faizeei, altul treizeci.
Marcu 4, 1-9, 13-20[: Iisus a inceput iardfi sa invefe pe

norod ldngd mare. Fiindcd se adunase foarte mult norod la El,
S-a suit fi a fezut intr-o corabie, pe mare; iar tot norodul stdtea pe
fdrm langd mare. $i multe lucruri ii invdfa in parabole; fi in
invdfdtura Sa le spunea: "Ascultafi: lata, iefit-a semdndtorul sd
semene. $i pe cand semdna el, 0 parte din seminfe a cazut ldngd
drum fi pdsdrile cerului au venit fi au mancat-o. $i alta a cazut
pe loc pietros, unde n-avea pdmant mult, fi a risdrit de indatd
pentru cd nu avea pamant add1ZC; # cand s-a ridicat soarele s-a
oftlit fi, pentru cd nu avea rddieind, s-a uscat. Alta a cazut intre
spini fi spinii au crescut fi au indbufit-o fi roade nu a dat. $i
altele au cazut in pdmantul cel bun #, indlfandu-se fi crescand,
au dat roada fi au adus: una treizeei, alta faizeci, alta 0 sutd. $i
zicea: eel ce are urechi de auzit, sd audit" [ . .j $i le-a zis: "Nu
prieepefi parabola aceasta? Atunci cum ve,ti infelege toate para-
bolele? Semandtorul seamdna cuvdntuL Cele de ldngd drum sunt
aceta in care se seamdnd cuvantul; fi numai ee-l aud, cd vine de-n-
datd Satana fi ia cuvantul semdnat de ei. Tot afa, cele semdnate
pe foc pietros sunt aceia care aud cuvantul fi-l primesc de-ndatd
cu bucurie, dar nu au rdddcind intru ei fi dureazd doar pand la
un timp; apoi, cand se intdmpld stramtorare sau prigoand din
prieina cuvantului, indatd se poticnesc. $i cele semdnate intre
spini sunt cei care ascultd cuvantul, dar patrunzand in ei grgile
1. Versiunea Anania, eu versetul I preluat din Cornileseu.

'lJeacului acestuia ii fnieldciunea bogd{iei ii pofiele dupd celelalte,
acestea fndbuid cuvantul fl"-l fac neroditor. lar cele semdnate pe
pdmdntul eel bun sunt cei care aud cuvdntul fi-l primesc ~i aduc
roade: unul treizeci, altul faizeci ii altui 0 sutd. "
Luca 8, 4-8, II-I5: $i adunandu-se mulfime multd fi venind

de prin cetd{i fa El, a zis in parabold: "Iefit-a semdndtorul sd
semene sdman{a sa. $i pe cdnd semdna el, una a cdzut ldngd
drum # afost cdlcatd in picioare ~i pdsdrile cerului au mancat-o.
$i alta a cdzut pe piatrd; # dacd a rdsdrit s-a uscat, pentru cd
nu avea umezeald. $i alta a cdzut in mi;locul spinilor; # spinii,
crescand impreund cu ea, au indbu~it-o. $i alta a cdzut pe pd-
mantul eel bun # a crescut ~i afdcut rod insutit." Pe acestea spu-
nandu-le, a strigat: "Gel ce are urechi de auzit, sd auddl" [. . .j
lar parabola aceasta inseamnd: Sdmanfa este cuvantullui Dum-
nez~u. Gea de langd drum sunt cei care aud, apoi vine diavolul
ii ia cuvantul din inima lor, ca nu cumva, crezand, sd se man-
tuiascd. lar cea de pe piatrd sunt aceia care primesc cu bucurie
cuvantul cand il aud, dar aceitia nu au rdddcind; ei cred pand
la 0 vreme, iar la vreme de incercare se leapdtid. lar cea cdzutd intre
spini sunt cei care aud, dar umbland cu grijile # cu bogd{ia ii
cu pldcerile vie/ii, se indbuid ~i nu rodesc. lar cea de pe pdmant
bun sunt cei care, auzind cuvantul cu inimd curatd # bund, il
pdstreazd ii rodesc intru rdbdare.
a. "Scenografia" in care se plaseaza Parabola semanatorului

(vezi inceputul din versiunile Matei ~i Marcu) constituie, in
ea insa~i, 0 parabola ~i 0 indica\ie cu privire la amplasarnen-
tul spiritual al tuturor celorlalte. Trei lucruri sunt de obsetvat:
76 PARABOLELE LUI rrsus
a. Prima mi~care a lui Iisus pentru a veni in intampinarea
multimii e a ie~ire in larg, sub cerulliber (exelthon tes oikias)
(Matei 13, I). Spariul predicii sale nu e eel al familiaritarii
domestice, al economiei cotidiene. A~ezarea optimala a
Cuvantului e "in deschis", langa mare (para ten thalassan).
~. Intr-un al doilea pas, "deschiderea" se amplifica: Iisus nu
mai sta "langa mare", ci "se suie" pe 0 corabie: EI parase~te,
a data mai mult, terenul ferm, pentru a asuma dinamica
unui mediu distinct de mediul vierii curente. Corabia nu e,
mai purin, a inchidere, a insula itineranta, dar, spre deose-
bire de inchiderea casei, ea e opusul sedentaritatii: e a para-
digma a aventurii si , a riscului. Nu a inchidere a rutinei si , a
comodita~ii, ci una a concentrarii ~i a efortului. Naviga~ia
presupune curaj, tenacitate ~i simr al orientarii. E identifi-
carea unei [inte ~i a unui parcurs. Multimilor care (deocam-
data) stau pe t:arm (epi ton aigialon eistekez), Iisus Ie va propune
un alt registru al existenrei, a ie~ire din eertitudinea comuna,
adaptativa, ~i din logiea previzibila a eutumei. Pamantul e
reevaluat din perspectiva apei. Casa - din perspeetiva eora-
biei. Stabilitatea - din perspectiva itinerantei. Iisus ~i "no):"oa-
dele" nu "stau" in aeela~i plan. Ceea ee nu inseamna ca Fiul
Omului vorbe~te dintr-un amvon al sublimitarii, dintr-un
spariu f?ra eomuna masura eu spatiul oamenilor. Care e,
atunci, metabolismul rostirii Sale? y. Iisus - ni se spune
mai departe in text - "Se suie sa ~ada" (intr-o eorabie): eis
ploion embanta kathesthai. In aeeasta dubla mi~eare, a carei
structura aduce laolalta inalrarea ~i coborarea, urcu~ul ~i a~e
zarea, reeunoa~tem emblema insa~i a "biografiei" hristieeI
I. Lucian Blaga a rezumat traseul descendent almtelepciunii divine

prin sintagama »perspectiva sofianid" ("transcendentul care coboara'').
~i anticiparea apoteozei ei: ea incepe cu misterul Intruparii,

prin care "po luI plus", instanta suprema, decide sa "se a~eze"
intr-un corp omenesc (pentru a ajunge sa sondeze minusul
absolut, cobora.rea in mormant), ~i sfar~e~te cu Invierea ~i
Inaltarea. Dupa InaItare, are loc coborarea Duhului.
Cre~tinismul, in esenta lui, e dozajul optim intre anago-
gie ~i kenoza, intre autoritate supramundana ~i compasiune
omeneasca: ne aflam fata-n fata cu unJoarte sus cob orator,
care deschide astfel calea unui Joarte jos in ascensiune. Se
vorbe~te despre altceva, des pre cu totul altceva, in termenii
lui aici. Se vorbe~te despre ce nu ~tim, in termenii a ceea ce
~tim. Aceasta e definitia insa~i a parabolelor lui Iisus. Sen-
suI lor e de cautat pe linia sub tire, imperceptibila, dintre
doua lumi distincte, care se oglindesc insa una intr-alta:
cerul ~i pamantul, energiile increate ~i lumea creata, ordi-
nea lui Dumnezeu ~i ordinea oamenilor. Parabolele au loc
pe Iinia orizontului ~i a Ie "interpreta" e a merge cu indraz-
neala, asumand toate riscurile, pe aceasta linie. Reflectia
asupra parabolelor nu poate spera sa Ie epuizeze. Ele aduc
ne~tiutul, de-neinte1esul, mai aproape, lasandu-le, totu~i,
neatinse. Orice incercare de a "clarifica" lucrurile, orice "tra-
ducere" a textului in limbajul bunului-simt ~i al ratiunii
curente se va sfaqi cu 0 platitudine. Parabole1e ni se ofera
nu pentru a ne ajuta sa convertim misterulin evidenta, ci
pentru a ne ajuta sa Iuam cuno~tinta de ineviden{a consti-
tutiva, inevidenta fondatoare ~i hranitoare a Iumii. Parabo-
Iele constituie Iaolalta marea retea a inevidentelor pe care
se tese destinul pamantesc. In final, interpretarea lor ar putea
aldtui, de aceea, 0 paradoxala "fenomenologie a ineviden-
tei", 0 fenomenologie a ceea ce nu apare, a ceea ce nu e datin
aparitia nemijlocita a lucrurilor ~i in desfa~urarea cotidiana
a vietii. Parabolele sunt ,,6.guri" ale ascuJtSului. Dar ale unui

ascuns care incearca sa identifice un "lac" al dezvaluirii de
sine, al "a~ezarii" lui in lume. Inainte de a intra in detalii,
sa amintim faptul ca formula "sui~ului care se a~aza" nu
apare doar in pasajele citate adineaori. 0 gasim ~i la Luca
5,3: (embas [... ] kathisas), dar 0 gasim inca a data la Matei,
intr-un lac foarte important: inceputul predicii de pe
munte (5, I): vazand noroadele adunate in jurul Lui, "Iisus
S-a suit pe munte" (anebe eis to oros), dupa care, inainte de
a vorbi, "a iezutjos" (kathisantos).' Aceea~i gra\ioasa dialectica
a gestului pare sa defineasca originea propovaduirii hristice
~i postura Propovaduitorului. Elincearca mereu sa arate in
ce felinaltimea se poate a~eza pe suprafata lumii, in ce fel
poate verticala adevarului, sau a cautarii, sa intersecteze ori-
zontalitatea con~tiintei comune.
"Sui~-cobora~ul" are insa, in toate locurile in care apare,
~i 0 a treia componenta: discursul. Iisus urea (pe munte, pe
corabie), se a~aza ~i incepe sa cuvanteze. Dumnezeul cre~tin
e prezent integral in aceasta triada: Tatal, care coboara spre
oameni prin Fiul, Fiul, care urea din nou ia Tatal, ~i Duhul
Sfant, care coboara ~i vorbe~te. Prezenta Fiului printre crea-
turile Tatalui e efectul Intruparii. Discursul Duhului e anti-
ciparea Invierii. Parabolele lui Iisus ne pun in situaria de a
presimti ce ar putea sa fie "Imparitia lui Dumnezeu" ~i pe
ce cale se poate ajunge la ea. Parabolele sunt, cu alte cu-
vinte, 0 arvuna a Invierii sau, in termeni mai neutri, 0 apro-
I. Intr-un articol din I983, "To Teach or Not to Teach (A Comment

on Matthew I3, I-3)", in The Bible Translator, vol. 34, pp. I39-43,
Barclay M. Newman arata ca publicul israelit era obi~nuit ca rabinul
sa-~i ofere inva~atura ,,~ezand".
"DE CE I.E VORBE~TI IN PARABOLE?" 79
ximare a realizarii de sine, a raspunsului mereu cautat, a
Solutiei. Dar pentru a-~i atinge ~inta, ele trebuie primite,
adica auzite, intelese ~i preluate in imediatul vietii, traite.
Ceea ce - ~a cum ni se spune prin Parabola semanatorului -
nu se intfunpla intotdeauna.
b. Parabola enumera trei tipuri de opacitate fata de Cu-

vant\ respectiv trei tipuri de propovaduire neimplinita, cu
efectul ramanerii "in afara" a auditorilor:
0:. Indigen{a mentala. Ea este definita ca atare numai la
Matei: e yorba de cei care aud ~i nu in{eleg (akouontos [... ] kai

me synientos). Aceasta sintagma acopera un spectru larg al
non-receptivitatii. Nu intelegi pentru ca nu e~ti atent la
ceea ce auzi, pentru ca nu distingi intre important ~i acce-
soriu, pentru ca suferi de surzenie intelectuala, pentru ca ti
se pare ca ceea ce auzi nu te prive~te. Nu intelegi pentru ca
ceea ce auzi nu e "in drumul tau" obi~nuit, pentru ca te ra-
portezi inadecvat la ceea ce auzi, pentru ca nu ai disciplina
de a merge pana la capat pe urma a ceea ce auzi. "Langa
drum" (para ten hodon) e locul derapajului, al incapacitatii
de a avansa "metodic", consecvent, in tesatura unui discurs.
Cel care se definea pe Sine drept "cale", drept "drum" (loan
I4, 6) nu poate fi identificat alaturi eu drumul. Plauzibila
este insa ~i 0 interpretare rasturnata: nu poti intelege daca
nu abandonezi traseul "logicii" curente, al reflexelor mentale
conventionale. Cuvantul trebuie cautat ~i dnd nu-ti iese
r. Jiilicher Ie nume~te, concis ~i expresiv: Stumpfsinn (stupiditate,

stupoare), Leichtsinn (u~uratate), Weltsinn (mundanitate, exces allu-
mescului). Op. cit., II, p. 532.
nemijlocit in cale: trebuie dutat ~i dincolo de drarea deja

existenta, dincolo de itinerariile gata facute, de drumul "bata-
torit". Vom intalni mereu, in preajma parabolelor, acest
tip de ambivalenta: "langa drum" semnifid simultan de-
vierea ~i ingeniozitatea. In definitiv, semanatorul arund 0
parte din semin~e tocmai acolo, ca pe 0 provocare, ca pe 0
invita~e la lndrazneala hermeneutid. Ambivalenta e ~i in-
vocarea pasarilor, ca agen~i ai risipirii ~i, de fapt, ca devali-
zatori satanici. Asociate, de obicei, zborului liric, cerului,
ingerilor, ele apar, aici, in toarn u~uratatea fiintei lor aeriene l :
un soi de spiridu~i malefici, gata sa devoreze in joad ceea
ce e destinat sa fie interiorizat, prelucrat, transfigurat in
vederea mantuirii. Imparta~ania e, astfel, parodiata ca gus-
tare profana, ca imbudtura furtiva, intamplatoare.
S-a observat insa, pe buna dreptate, d "intelegerea" de
care vorbe~te Matei nil trebuie privita ca 0 virtute strict
cognitiva' . Nu ni se cere 0 simpla adeziune mentala la mesa-
jul auzit, ci trecerea de la asimilare la valorificare. Testul
"intelegerii" adevarate este fertilitatea pe care 0 garanteaza,
efectul ei pragmatic, energia ei roditoare. Intelegi, In masura
in care fructifici. Mai exact: la cat rod obtinut, atata intele-
gere echivalenta. Ne yom feri, totu~i, sa preluam teza, sim-
plificatoare, a exegezei comune, dupa care "a fructifica"
echivaleaza strict cu "a faptui"3: auzi Cuvantul ~i ,,11 pui in
practid". Nuanta lamuritoare apare in Epistola S£ Apostol
1. Cf ibidem, p. 5I7.
2. Cf Kristina Dronsch, in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... ,
ed. cit., p. 309 .
.3. Despre sensurile lui "a face" in perimetrul Noului Testament
yom vorbi mai pe larg in partea a doua a lucriirii de fata.
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" 8r
Pavel d.tre Galateni, spre finalui d.reia (5, r6-26) se deo-
sebe~te intre "faptele tmpului" (ta erga tes sarkos, lat. opera
carnis) ~i "roada Duhuiui" (ho karpos tou pneumatos, lat.
fructus spiritus). Fmctificarea nu pune accentul nici pe acti-
vismul exterior, nici pe cumin tenia pios hamid.. Exemplele
de "roada" pe care Ie da Apostolul nu sunt propriu-zis "ac-
~iuni" (cum sunt "faptele trupului"), ci, mai curand, dispo-
zitii suflete~ti, atitudini interioare, orientan stabile ale fiin~ei:
iubire, bucurie, pace, rabdare, bunatate, credinta (fidelitate),
blandete, stapanire de sine etc. "A intelege" e, in acest con-
text, a interioriza 0 stare, mai mult decat a aplica un set de
prescriptii. Starea odata atinsa, "faptele" adecvate yin de la
sine. Dimpotriva, ill absenta unei anumite calitd!i interioare,
a unei stari devenite fel de a fi, faptele devin "ortopraxie"
steriIa, executie mecanica a unui program de "figuri impuse".!
Pe de alta parte, categoria auditorilor care "nu inteleg"
ii include, drastic spus, ~i pe cei calificati indeob~te drept
pro~ti pur ~i simplu. In genere, refuzam sa luam nota de
componenta de culpabilitate a prostiei. Ni se pare ca pros-
tul nu e vinovat de prostia lui: "nu ~tie ce face" (~i deci tre-
buie iertat), e "sarac cu duhul", e, in fond, a~a cum I-a lasat
Dumnezeu. Expresia "sarac cu duhul" e una din marile cap-
cane ale cre~tinismului de popularizare. Mai toata lumea
invoca acest prim verset al Fericirilor, crezand ca el se refera
la 0 candida inaptitudine a judecatii. "Selrac cu duhul" ar
fi tontul satului, natangul cumsecade, prostanacul inocent.
Dar textul evanghelic (care in versiunea lui Luca - 6,20 - se
1. Cf R.F. Capon, op. cit., p. 74.

reduce la "cei saraci") are in vedere fie smerenia (CJ Isaia

57, If "Domnul [... ] da via~a celor cu inima zdrobita."),
fie saracia in~eleasa ca absen~a a instinctului de posesiune.
(Pori fi bogat in bunuri materiale, dar "sarac in duh", liber
de propria ta bogatie). Prostia, cand nu e handicap psiho-fi-
ziologic, patologie constitutiva, nu e neaparat inocenta. Ea
poate fi obnubilare tenace, manifestare a suficien~ei intelec-
tuale, rquz indaratnic al edifidrii. Ca rezultat al "minera-
lizarii" suflete~ti, ca lipsa de flexibilitate a mintii, prostia e
vicioasa ~i face posibila interventia instantei demonice. Fie-
care parcela de adevar lasata in afara intelegerii creeaza
spatiu1 necesar pentru picajul dezordonat al raului. Ceea
ce nu intelegem devine teren de joc al ingerilor dzuti,
prilej de ratacire. Cu alte cuvinte, prostia e, uneori, poarta
spre lume a maleficului, avangarda duhurilor smintitoare.
Raul e, desigur, consubstantial cu destinul omului cazut.
Dar vai de cei prin care el se legitimeaza. "Ca poticnirile tre-
buie sa vina, dar vai omului aceluia prin care vine potic-
nirea!" (Matei 18, 7)' Cu cat numarul celor care nu inteleg
e mai mare, cu atat dezordinea lumii spore~te.
Prostia ca atare nu e, de altfel, nidieri tratati, in ambianta
bib lid, drept benigna. Dimpotriva. In Proverbe, inrelep-
ciunea ii someaza pe "cei tara pricepere" sa-~i recunoasd
limitele ~i sa Ie abandoneze: "Lepada\i-va de sminteala (ter-
menul grec e aphrosyne, traductibil prin "prostie", n.m. - A.P.)
~i veti trai [ ... ] ~i indreptati-va priceperea prin cunoa~tere"
0,6). Termenii opu~i, in context, prostiei suntgnosis (cuno~
tere) ~i synesis (intelegere). Ceea ce se condamna e, a~adar,
in mod expres, ignoranta, paralizia mentala, inaptitudinea
de a intelege. Din pacate, traducerile romane~ti (inclusiv,

in cazul de fata, cea din ultima versiune a Septuagintei) par
a se sfii sa spuna lucrurilor pe nume: ele prefera versiuni in
acela~i timp mai radicale ~i mai confuze. Din cele zece
ocuren~e ale lui aphron (cu pluralul aphrones) din Noul Tes-
tament, doar doua sunt echivalate prin expresia "fara minte"
(Romani 2, 20 ~i Efeseni 5, 17) ~i una singura prin "necu-
noa~terea pro~tilor" (I Petru 2, 15). Pentru restul se recurge la
"nebun", "nebuni", "nebunie". Dar pentru "nebunie", tex-
tul grecesc al Evangheliei recurge la moria (folosit de numai
cinci ori, in Prima Epistola catre Corinteni: 1,18; I, 21; I, 23;
2, 14; 3, 19 ~i - ca adjectiv, moros - de I2 ori, intre care cele-
bra referinta la "fecioarele nebune"). In toate aceste locuri,
sensul cuvantului e distinct de conotatiile lui aphrosyne.
Aphrosyne (prostie, starea celui fara minte) e antonimullui
sophrosyne, adica al unei inzestrari de tipul "cu-minteniei",
al rationalitatii cuviincioase, in deplin control de sine. Pe
scurt, cei despre care se spune in parabola d "aud ~i nu inte-
leg" nu sunt "nebuni", suspecti de deraiere mentala, ci pur
~i simplu slabi de minte, loviti .de 0 mandra stupiditate. In
eel mai bun caz, se poate accepta d sunt "smintiti", dad
numim "smintire" inciaratnicia, lipsa "organului" spiritual,
bezmeticia rudimentara. I
[3. Supetjicialitatea euforicd. Non-receptivitatii pe care 0

ilustreaza samanta zvarlita Ianga drum i se adauga acum
receptivitatea pripita, "supra-receptivitatea", disponibilitatea
exaltata. Po# rata un mesaj neintelegandu-l, dar 11 po# rata ~i
1. Cj infra, pp. 274-276.

84 PARABOLELE LUI I1SUS
crezand ca l-ai inteles, asumandu-l tara reflectie, in virtutea

unui entuziasm de prima instanta. Consimtirea facila, acor-
dul epidermic bazat pe 0 emotivitate lipsita de discema-
mant, nu garanteaza adeziunea temeinica. Parabola vizeaza
aici conversiunile impulsive, optiunile estetizante, jocul inte-
lectual, supraevaluarea unei impresii de moment. Un "da"
spus prematur, sub impactul unei euforii conjuncturale, 0
angajare precipitata, tara un minim ragaz analitic, tara can-
tarirea implicatiiIor, a consecintelor, a riscurilor ~i tara eva-
luarea propriilor limite, toate acestea sunt 0 reteta sigura a
e~ecului. Prime~ti "cu bucurie", dar cu 0 bucurie care nu are
din ce se hrani, 0 bucurie tara radiicina. Inconsistenta de
fond a acestei bucurii iese de indata la iveala cand mesajul
asumat incepe sa fie costisitor. Cand, din pricina lui, apar
"stramtoriiri", "prigoane" ori necazuri de un fel sau de altul.
Proba unui adevar bine asimilat e tenacitatea pastrarii lui
in conditii potrivnice. Cat e~ti capabil sa sacrifici ~i pentru
cata vreme de dragul identificarii cu el?
E de semnalat ca rolul nefast jucat, in prima scena, de
pasari (anexate, de obicei, unor conotatii pozitive) e jucat
aici de soare, asociat de asemenea, in majoritatea cazurilor,
unui simbolism benefic. Vizate sunt volatilitatea obtuza ~i
fierbinteala de suprafata. Aerul apare astfel ca mediu al
dezorientarii ~i piatra - ca lespede obnubilanta, ca piedica
a tentativei de a fora in adancime, de a avea acces la teme-
Iii. S-ar zice ca indigenta mentaia e "u~oara", inconsistenta,
iar superficialitatea euforica e "grea". Cea dintai nu rezista
Ia proba aerului, a iniiltimii, cea de-a doua nu rezista la proba
focului, a combustiei riscante. Dar in jocul ambivalentelor
amintit mai sus se inscrie ~i posibilitatea unei reflectii despre
corecta distributie a vinovatiilor. In definitiv, sta in natura
pasarilor sa ciuguleasca ~i in natura soarelui sa arda. Nu
pasarile ~i nu soarele poarta vina incomprehensiunii, nu
condi\iile exterioare, conjuncturile date, accidentele de par-
curs trebuie amendate pentru receptivitatea deviata a "celor
din afara". Ci propria lor insuficienta, inadecvare ~i pripa.
Pe de alta parte, tocmai faptul ca sursa derivei nu poate fi
delegata spre exterior e 0 garan\ie a posibilita\ii de a 0 evita.
Razboiul se da inauntru ~i poate fi d.~tigat, indiferent de
obstacolele din jur.
'{. Asfixia mundand. Receptivitatea poate fi nu doar obtu-

rata de neintelegere sau suspendata printr-o exaltare fara
temeinicie. Ea este, in multe cazuri, sabotata, parazitata de
provocarile pestrite ale lumii, de atacul permanent al ime-
diatului. Textele vorbesc despre samanta cazuta intre spini,
respectiv despre ,.grija lumii acesteia", a "veacului" (he merimna
tou aionos), despre "in~eldciunea avu!iei" (he apate tou ploutou),
despre pofte ~i pasiuni (epithymiaz) ~i despre "plicerile viefii"
(hedonai tou biou). Sunt obstacolele curente care decurg din
condi\ia de "pamantean", din prestigiul hartuitor al ima-
nentei. Nimeni nu e scutit de presiunea lor: cei boga\i au
obsesia multiplicarii avutiei ~i a consumului degustator,
cei saraci cad sub nevoi, sub grija zilei de maine. Forta de
absorb\ie a lumii se manifesta pe 0 ampla claviatura de ape-
tituri divagatorii: de la patima achizitiei infinite la ghim-
pele astringent al necesita\ii. Fie ca se las a locuifi de griji
(Marcu 4, I9), fie ca se las a doar inso!ifi de ele (Luca 8, I4),
oamenii nu mai au ragazul, spa\iul interior necesar unui
rapel extramundan. Sunt sufocafi de contingen~e, a~a cum

fuses era impu~ina~i de uscdciunea, de lipsa de seva a optiu-
nilor u~uratice, sau aruncafi in afara jocului prin opacitate
~i risipa men tala.
Dar, a~a cum soare1e ~i pasarile din versetele anterioare
nu sunt direct responsabile de inconsistenta receptorilor,
lumea nu poate fi nici ea culpabilizata pentru orientarea
lor descendenta. Omul creat nu poate pretinde un trata-
ment care sa fad abstractie " de conditia lui de creatura si ,
de coordonatele in care s-a situat liber prin dderea origi-
nara. Pasarile se hranesc cu seminte, soarele pfuiole~te, iar
lumea "lume~te". Problema nu e sa simplifici realul, sa-l reOr-
ganizezi in a~a fel indt sa-p. menajeze slabiciunile, sa-ti
fad viata u~oara. Problema este sa colaborezi cu realul in
datele lui, sa conlucrezi cu ordinea lui complexa, cu bogatia
lui nesistematizabila, care include, intre altele, spinii ~i buru-
ienile.' Cuvantul nu se aude mai bine intr-un laborator asep-
tic; nu e un vaccin preventiv, administrat intr-o ambianta
de halate albe. Cuvantul e intr-o corelap.e "providentiala"
cu promiscuitatea lumii. El decide sa se manifeste tocmai
pentru ca lumea e a~a cum este, tocmai pentru ca traim prin-
tre caran pierdute, pisaret lacorn, pietre incinse de ~ita ~i
drnpuri napadite de buruieni. S£ loan Gura de Aur, in cea
de-a 44-a omilie la Evanghelia dupa Matei, insista asupra aces-
tui subtext al parabolei: "Hristos nu spune "lurnea», ci «grija
lumii» ~i nu spune «avup.a», ci «in~elkiunea avup.ei». Cki
1. Cf Kristina Dronsch, loco cit., p. 3II. Cf ~i R.F. Capon, op. cit.,

p. 71: "Tot raul din lume, fie ca vine de la diavol sau de la noi in~ine,
este - ~i va fi intotdeauna - 0 simpla componenta a ecologiei divine."
po~i fi bogat fara sa te la~i in~elat de bogatie ~i sa traie~ti in
lumea aceasta fara sa te la~i inabu~it de grijile ei."l
c. Una dintre "pietrele de poticnire" ale e..xegezei ramane,

totu~i, "neglijenta" greu verosimila cu care "semanatorul"
din parabola azvirle samanta oriunde, fara sa tina seama de
aspectul ~i amplasamentul solului. Ce agricultor ar co mite
o asemenea gre~eala? Cum sa semeni langa drum, pe teren
pietros sau printre spini? Zelul unui raspuns plauzibil i-a
condus pe multi autori spre ample consideratii privind teh-
nicile agrare din Palestina secolului I, ca ~i cum am avea
dinainte un manual de istoria agriculturii! S-a precizat ca,
pe vremea lui Iisus, ogorul era mai Intai semanat ~i abia
apoi arat, ceea ce masca, Intr-o prima instanta, calitatea lui
reala. Evident, semnificatia gestului hristic nu se epuizeaza
in aceasta pedanta reconstituire istorica. Parabola atrage pur
~i simplu atentia asupra ofertei nediscriminatorii a Cuvan-
tului (ceea ce R.F. Capon nume~te "catolicitatea" acestei
oferte, caracterul ei "inclusiv"3). Semanatorul nu Incepe prin-
tr-o pre-selecfie, prin ierarhizarea moralizatoare a auditoriu-
lui, printr-o exigenta formaM. El se adreseaza tuturor: farina
este lumea (Matei I3, 38), cu to ate categoriile de "pamant"
pe care ea Ie contine. La fel cum navodul cuprinde ~i pe~ti
buni, ~i pe~ti rai (Matei I3, 48), la fel cum soarele ~i ploaia
Yin ~i peste cei drepti, ~i peste cei nedrepti (Matei 5, 45), tot
1. Apud L. Fonek, op. cit., pp. 86-87.

2. Cj, inter alia, G. Dalman, "Viererlei Acker", in Paliistina-jahrbuch,
nr. 22, ~i Dronseh, lac. cit., p. 302.
3- Cj R.F. Capon, op. cit., pp. 64-66.
astfel samanta vivificatoare e sadita ~i pe teren bun, ~i pe

teren prost. TOatd fdptura va vedea mantuirea lui Dumnezeu
(Luca 3, 6). Exista, totG~i, dteva preconditii ale reu~itei fi-
nale. Receptorul trebuie, mai intai, sa aiM urechi de auzit
(Matei I3, 43), sa fie "pe receptie", sa perceapa apelul care 11
prive~te. ~i sa-l primeasd. E conditia minimala a eficacitatii
apostolice, pe care Iisus 0 transmite, in mod explicit, uceni-
cilor Sai: "Dad cineva nu va va primi, nici nu va va asculta
cuvintele, ie~ind din casa sau din cetatea aceea, scuturati
praful de pe picioarele voastre" (Matei ro, 14). Pentru a
gazdui samanta, "cei din afara" trebuie sa iasa din praful
infertil al surzeniei lor, sa asculte, sa se investeasd, sa par-
ticipe. Diferenta dintre sufletele omene~ti ~i incremenirea
mineral a a oridrui tip de sol este plasticitatea. SufletuI ome-
nesc se poate restructura, reimprospata, reorienta, chiar dad
pome~te de la a premisa dezavantajoasa: el poate depa~i
risipa, pietrificarea, paragina. Cu alte cuvinte, in vreme ce
pamantul prost nu poate fi restaurat, sufletuI avariat ramane
infinit recuperabil. De aceea samanta merita sa fie azvarlita
~i asupra lui, ca a ~ansa mereu deschisa, ca a speranta, ca un
punct de sprijin la indemana. "Dar de ce ar fi rezonabil -
spune Sf. loan Gura de Aur - sa semeni printre spini, sau
pe stand, sau langa drum? Dad e yorba de seminte ~i de
pamant nu suna prea cuminte. Dar in cazul sufletului ome-
nesc e demn de lauda [... ]. Cki in acest caz e posibil ca
piatra sa se schimbe in pamant manos. [... ] In cazul sufle-
tului, spinii pot fi distru~i, iar samanta se poate bucura de
protectie deplina ... I (CJ ~i loan ro, 25: "Cel ce crede in
r. Omilii la Evanghelia dupa Matei (44,4-5), JnJ.-P. Migne (ed.),

Patrologiae cursus completus. Seria Graeca, vo1. 57, pp. 467-468 (trad.
Mine, chiar daca va muri, va trai ... ") Samanta i~i pastreaza,
apdar, virtu tile operative, chiar in conditii de ostilitate.'
Simpla masuratoare a pierderilor nu da seama de reu~ita.
Ca~tigul po ate fi spectaculos (vezi profitul ascendent rapor-
tat, la 4,20, de Marcu:" ... unul treizeci, altul ~aizeci ~i altul
o sud"), dar ramane la fel de semnificativ dnd e descres-
cator (Matei 13, 23: " ... unul 0 suta, altul pizeci, altul trei-
zeci"). "Mult, mai mult, tot mai mult" apare ca echivalent
cu "putin, mai putin, oridt de putin". In teritoriul duhu-
lui, infinitezimalul conteaza. Cre~terea minimala e la fel de
pretioasa ca cea supraabundenta. Pe scurt, in Logos subzista,
simultan, samanta, insamantarea ~i culesul. Odata ingropat
in brazda, el produce. Dar nu produce dedt ceea ce ii inga-
duie libertatea participativa a interlocutorului.
d. In interpretarea Parabolei semanatorului, oferita de

Iisus ucenicilor Sai, staruie un anumit echivoc cu privire la
simbolismu1 semintei. La Marcu ~i la Luca se spune, explicit,
ca samanta este Cuvantu1lui Dumnezeu. Asta ar insemna
ca semanatorul este Dumnezeu-Tatal, iar samanta zvarlita
in lume este Fiu!.' Vechiul Testament confirma funq:ia semi-
na1a a Tat<i1ui, dar cu specificarea ca ceea ce seamana E1 sunt,
de regula, oameni.3 Toate sinopticele sfar~esc, de asemenea,
rom.: Sfantul loan Gura de Aur, Omilii fa Matei, Editura Institutului

Biblic ~i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucure~ti, 1994).
1. R.E Capon, op. cit., pp. 70-74.
2. Cj R.E Capon, op. cit., p. 61, ~i Wilhelm Michaelis, Die Gleich-
nisseJesu: eine Einflihrung, Furche Verlag, Hamburg, I956, pp. 28-29.
3. Cj Kristina Dronsch, lac. cit., p. 305, invocand Osea 2, 23; Ie-
remia 31, 27-28; Ezechiel 36, 9; Psalmi 92, 13·
90 PARABOLELE LUI IlSUS
prin a asimila semintele rasadite de semanator cu oamenii

care Ie primesc ~i Ie valorifica sau nu, in functie de recep-
tivitatea "solului" lor interior.
Exegeza curenta nu ezita, pe de alta parte, sa sublinieze
echivalenta dintre semanator ~i Iisus, samanta fiind, in acest
caz, mesajul hristic, vestea cea buna a Imparatiei. Avem, a~a
dar, urmatoarele variante:
A. Cu privire ia semanator:
a. Semanatorul este Tatal
~. Semanatorul este Fiul
B. Cu privire la samanta:
a. Samanta este Cuvantul (Marcu 4, 14; Luca 8, II)
~. Samanta este omul fertilizat sau nu de Cuvant. (Ma-
tei 13, 19-23; Marcu 4, I5-20; Luca 8, I2-I5).
y. Samanta este mesajul hristic.
Nu yom insista, anaEtic, asupra fiecareia dintre aceste va-
riante. Vom observa doar ca, din perspectiva Unitatii Trei-
mice, Aa ~i Aj3 sunt, in ultima instanta, echivalente. Fie ca
Tatal i~i lnsamanteaza direct creaturile, fie ca 0 face "indirect",
prin Fiul, sursa gestului seminal e aceea~i. Tot astfel, intre
Cuvant ~i "mesajul hristic" (Ba ~i By) echivalenta e la in-
demana. Hristos este Cuvantul ~i e to tuna cu mesajul sau,
a~a cum este prezentd a Imparatiei pe care 0 proroce~te.
Ramane sa ne concentram asupra raportului - sustinut
de litera textului - dintre Cuvantul semanat ~i primitorullui
omenesc (Ba ~i B~). Semanatorul seamana Cuvantul. Dar
destinul acestuia, odata ce a fost semanat, se suprapune cu
destinul receptorului Sau. Dupa lnsamantare, nu se mai vor-
be~te de "samanta", pe de 0 parte, ~i de cel care 0 capata, pe
de alta. Se vorbe~te despre comuna lor evolutie. Samanta
aruncatti langa drum, pe loc pietros, intre spini, sau pe

pamant bun ajunge sa se confunde cu "cel ce", sau "cei ce"
reactioneaza diferentiat la impactul cu ea. Cu alte cuvinte,
dupa ce a trecut din traista semanatorului in brazda, samanta
nu-~i mai pastreaza "puritatea chimica", nu mai are a traiec-
torie autonomti, ci se contamineaza de calitatea sau lipsa
de calitate a pamantului insamantat. De aceea, pentru sa-
man~a, insamantarea e a drama, a patimire, a jerua, care
culmineaza, cel putin intr-o prima etapa, cu moartea (loan
u, 24), iar pentru cel care a prime~te insamantarea e a proba
a responsabilitatii proprii. Primitorul opac sau superficial
provoaca irosirea semintei, compromite firescul dezvoltarii
ei, ~i participa, astfel, la martirajul Cuvantului, la masluirea
~i desfigurarea lui. Cuvantul accepti3., a~adar, sa imparta~easca
limitele "partenerului" sau: se lasa devorat de pasari demo-
nice, se las a ve~tejit, dezradkinat, asfixiat de griji ~i in~ela
ciuni lume~ti. Inainte de a gasi, intr-un tarziu, deschiderea
ospitaliera a "pamantului bun", EI, creatorui vazutelor ~i
nevazutelor, se vede confruntat cu experienta sterilitdfii.
Aceasta este, in fond, soarta insa~i a parabolelor hristice.
Parabolele sunt samanta "aruncata" in lume de Esus. A nu
Ie intelege, a Ie intelege pripit ~i conventional, a Ie aban-
dona de indata ce urgentele imanente iti distrag, invadator,
atentia echivaleaza cu a incuraja extinderea de~ertului, pe
socoteala solului fecund. Cine nu reactioneaza achizitiv la
"aruncatura" plina de promisiuni a parabolelor este "arun-
cat in afara" de propria sa obnubilare.
e. In Evanghelia dupa Luca, Parabola semanatorului e

precedata de un episod narativ in care se pune accentul pe
o semnificativa prezenta feminina. E yorba de femeia paca-

toasa care unge cu mir picioarele lui Iisus, Ie spala cu lacrimi
~i 'Ie ~terge "cu parul capului ei" (7, 37-48), iar la 8, 2-3 de
femeile slujitoare din alaiul hristic (Maria Magdalena, loana,
Suzana ,,~i multe altele"). Intr-un anum it sens, misterul
feminita~i se revarsa, simbolic, ~i asupra parabolei. In defi-
nitiv, ni se poveste~te ceva despre insaman~are ~i gesta~ie,
despre 0 "invazie" seminala ~i despre mai multe tip uri de
receptivitate fa¢ de aceasta invazie. Semanatoruli~i arunca
samanta peste pantecele lumii, in speranta unei fertilizari
durabile. lar fertilizarea e eonditionata de virtute a absor-
banta a pamantului, de ospitalitatea lui, de adecvarea ~i
promptitudinea reaqiei lui. Altfel spus, de feminitatea lui.
Parabola semanatorului cere sufletului omenese sa fie primi-
tor, slujitor, hranitor ca ins~i matemitatea. Pentru 0 recep~e
deplina a mesajului evanghelic, trebuie, eu alte cuvinte, sa
consoli dam dimensiunea feminind a interioritatii noastre,
functia ei gestanta. Sufletul trebuie sa-~i protejeze rodul de
agresivitatea unor agenti extemi (Luca 8, 5), trebuie sa fie
"umezit" nutritiv (8,6), "oxigenat", ferit de griji sufocante.
Mentiunea umezelii vitale (hikmas) nu apare decat la LucaI.
Dar ea trimite la nenumaratele locuri in care Logos-ul emite,
in chip privilegiat, in preajma apei (simbol traditional al
feminitatii): vorbirile de langa mare (Marea Galileii, Tibe-
riada), botezul in Iordan, mersul pe apa, transformarea apei
in yin etc. S-a observat ca in anumite comunitati rurale,
pentru bineeuvantarea recoltei, se poarta pe deasupra ogoa-
relor imagini ale Sfintei Feeioare, supravietuire probabila a
I. Cj L. Fonck, op. cit., p. 75.

unui stravechi cult agrar dedicat zeitei Demeter-Ceres.' Pan-
tecul fertil, respectiv pamantul "bun", e asociat "inimii curate
~i bune" (8, I5), receptaculul optim al Cuvantului dumne-
zeiesc ~i mediul specific al afeqiunii ~i intelegerii materne
(2, 5I: "lar mama Sa pastra toate lucrurile acestea in inima
ei.") Parabola semiinatorului e un rapella componenta ma-
rial-materna a sufletului, in absenta careia discursul divin se
risipe~te. In dialogul dintre semanator ~i pamant se reface,
salvatoare, integritatea complementaritatii originare dintre
masculin ~i feminin.
£ Caracteristid pentru versiunea lucaniana a Parabolei

semiinatorului e invocarea unei virtuti ("rabdarea", hypomone)
care, pecetluind finalul intetpretarii hristice, pare sa fie 0
cheie importanta a acestei intetpretari: "lar cea de pe piimant
bun sunt cei care, auzind cuvantul cu inima curata ~i
bun a, 11 pastreaza ~i rodesc intru rabdare." (8, I5) Daca Iisus
se refera la capacitatea stoid de a rabda adversitatea, de a
accepta inevitabilul, de a suporta tara inutile razvratiri ceea
ce tine de natura ~i statutul fiintei umane, atunci El spune
ceva intelept, dar nu spune nimic nou. Ideea unei virile
pasivitdfi dinaintea SO$, a abuzurilor emotive, a suferintelor
de tot felul plutea, ca sa zicem a~a, in aero Dar in contextul
parabolei ~i in ambianta nou-testamentara e yorba de alt-
ceva. lU.bdarea stoid era un fel de a nu avea iluzii, dorinte
irealizabile, a~teptari prostqti. lU.bdarea hristica e un fel
de a credita irealizabilul, de a a~tepta, tara pripe ~i indoieli,
1. Cj Emil Bock, Das Evangelium. Betrachtungen zum Neuen Tes-

tament, Urachhaus, Stuttgart, 1995, p. 676.
rasplata capMului de drum, de a identifica partea de iluzie

a efecului. E~ecul nu se contabilizeaza nevrotic. Ceea ce
se contabilizeaza (treizeci, ~aizeci, 0 suta) e reu~ita, recolta
ultima. Pana la ob~inerea ei, ~i se cere sd rdmdi in a~teptare,
sa nu vrei rezultate rapide inainte de vreme, sa nu judeci
eficienta unei intreprinderi dupa criteriul beneficiului ime-
diat. Cu alte cuvinte, rabdarea hristica nu e 0 specie a res em-
narii in~elepte, ci un corelativ al speran{ei. (elpis: if. Romani
5,3-4). Apostolul Pavel vorbe~te pur ~i simplu despre "rab-
darea sperantei"J (I Tesaloniceni 1,3), ca ~i cum rabdarea ar
fi una dintre formele de manifestare ale sperantei, daca nu
expresia ei cea mai subtila. ~i rabdarea, ~i speranta au in
comun 0 referinta la inevidenfd, la ceva inca in actual, dar
esentialmente actualizabil. Ele valorifica potentialul de
realizare a unei absente. Rabdarea inseamna "a nadajdui
in ceea ce nu vedem" (Romani 8, 25). Ca atare, ea nu e in-
sotita de rrustrare, ei de "mangaiere" (paraklesis) (eu care e
explicit asoeiata la Romani 15, 4-5 ~i la 2 Corinteni I, 6) ~i
de bueurie (chara: if. Coloseni I, n-I2). Eo rabdare tonicd,
fara legatura eu renuntarea, eu abandonul, eu simpla putere
de a "indura". ~i e singura forma sdndtoasd de rabdare. Nu
intamplator, intr-un pasaj din Epistola catre Tit se eonsem-
neaza exigenta unei versiuni optime a rabdarii, subintelegan-
du-se riscul unei versiuni ma.Jadive. Batranii - spune textul-
trebuie sa fie "sanato~i (hygiainontas) in eredinta, in iubire,
in rabdare" (Tit 2, 2). Modelul "rabdarii sanatoase" este se-
manatorul insu~i, pe care suspensia temporara a sueeesului,
I. In versiunea Anania, "staruinta nadejdii".

amanarea unei solutii fericite a efortului sau nu-l demobi-
lizeaza. Credinta este, in definitiv, paradigma rabdarii sana-
toase: ea inseamna a ramane "in cursa", dincolo de ubicuitatea
tuturor "pietrelor de poticnire" (Evrei 12,1: " ... eu staruin!a
sa alergam la intreeerea ee ne sta-nainte").
Coneeptul rabdarii este, de regula, asoeiat lui Iisus Hris-
tos. Apoealipsa se refera la "rabdarea intru Hristos" (1, 9),
iar a Doua Epistola catre Tesalonieeni (3, 5) pare sa distinga
intre "iubirea lui Dumnezeu" ~i "rabdarea lui Hristos". Rab-
darea este, aFdar, prin exeelenta, lotul Mantuitorului. El
este eampionul e~eeului asumat, dar asumat in perspeetiva
unei ineununari supreme, adica in perspeetiva Invierii. Imi-
tatia Christi eonsta, in ultima instan!a, in imitarea rabdarii
Lui, a modului Lui de a administra derapajul lumesc. A
participa la rabdarea lui Hristos e a participa la infrangerile
biografiei Lui omene~ti, dar ~i la reu~ita Lui finala: "Intru
rabdarea voastra va yeti dobandi sufletele", suna garantia
hristica a salvarii (Luca 21, 19).
Receptivitatea deviata este, intre altele, 0 forma de carenta
a rabdarii, 0 dovada a incapacitatii de a a~tepta interogativ,
activ, prospectiv. Nerabdatorul ramane, mereu, in afara
cursei, fie ca se grabe~te sa respinga ceea ce nu intelege, fie
ca nu are staruin!a sondajului in adancime, fie ca ia drept
"urgente" provocarile imediate. Nerabdatorul e blocat de
pasari trecatoare, de aqita opiniilor dizolvante din jur, de
grijile eontingente. Parabola semanatorului avertizeaza asu-
pra acestor blocaje ~i promite depa~irea lor prin exercitiul
calm al rabdarii. Recolta bunei in!elegeri nu e dedt rodul ~i
apoteoza acestui exercitiu.
4
Obnubildrile spiritului critic
~i pierderea ,jzlialitd!ii~~.
Parabola copiilor din piefe
Matei II, r6-19: Dar cu cine voi asemdna neamul acesta?

Este asemenea copiilor care fed fn piefe ii strigd unii cdtre alfii,
zicand: Din jluier v-am cdntat {i n-afijucat; de jaZe v-am cantat
fi nu v-afijelit. Cd a venit loan, nici mdncand, nici band fi spun:
are demon ... A venit Fiul Omuluz: mancand fi band, ii spun:
lata om mancdcios ii bdutor de vin, prieten at vamefilor ii atpdcd-
to{ilorI... Dar infelepciunea s-a dovedit dreaptd din fapteZe ei.
Luca 7, 31:-35: Afadar, cu cine voi asemdna pe oamenii

acestui neam? $i cu cine sunt ei asemenea? Sunt asemenea
copiilor care fed in piafd ii strigd unii cdtre alfii zicand: Din
jluier v-am cantat fi n-afijucat; de jate v-am cantat fi n-afi pldns.
Cd a venit loan Botezdtorul nemancandpaine fi nici band vin, fi
spunefi: Are demon! A venit fi Fiul Omului mancand fi band,
fi spunefi: latd om mancdcios fi bdutor de vin, prieten al vame-
filor fi-a! pdcdtofilor!... Dar fnfelepciunea aJOst gdsitd dreaptd
de cdtre tofi flii ei.
A primi incruntat, a primi vigilent, a primi drapat, de

sus pana jos, in spirit critic sunt tot atatea feluri de a nu
primi. Aproape ca e mai buna credulitatea. Dad e~ti gata

sa creditezi un fals, greul vinei cade asupra celui care dis-
tribuie falsul. Daca insa respingi, precaut, ceea ce merita a
fi creditat, vina e, in intregime, a tao Spiritul critic devenit
insomnie carcota~a este un abuz al inteligentei. eel care 11
practica are toate ~ansele sa rateze mari ocazii, mari Intal-
niri, mari momente de bucurie ~i cunoa~tere. Spiritul critic
supradozat blocheaza intelegerea, stimuleaza proasta dispo-
zitie ?i inhiba instinctul participdrii la viata comunitara. E
mereu inadecvat, piezi~, incapabil sa valorifice inteligenta
altfel decat ca instanta judiciara. In loc sa asculti, confectio-
nezi, in gand, contraargumente, in loc sa reflectezi, adop~i
morga severa a judecatorului, in loc sa intri in joc, bombiini
steril de pe margine. Spiritul critic ca strategie a reJuzului e
o deprindere vicioasa, de natura sa lncurajeze egolatria, vani-
tatea, euforia de~teptaciunii proprii. E un fel de a opune
viului infinit ramificat omogenitatea unui neant care i~i
extrage criteriile din ellnsu~i. A cuitiva, fara incetare, spiri-
tul critic e a te piistra, programatic, "in afara", a nu raspunde
nici unei chemari, nici unei invitatii. "Nu" e mereu mai la
indemana decat "da". Distanta demolatoare disloca orice
tentativa de apropiere. lata de ce nu e deloc profitabil sa
foqezi capacitatea de intelegere a celor care, prin exercitiul
aproape mecanic al spiritului critic, se zidesc, incapatanati,
in afora incercarii de a intelege. lata de ce e mai bine sa Ie
vorbe~ti in parabole ...
Spiritul critic poate fi ~i 0 forma de infantilism mental. El
se exprima, uneori, ca un soi de rdzgaiere a mintii, ca 0 forma
de "proasta cre~tere" intelectuala. Gandirea n-are voie sa fie
mofturoasa, sa traverseze pia~a lumii ~i a ideilor cu 0 gri-
masa dispre~itoare. E mai bine sa ri~te lkomia cumulativa
decat selectivitatea astringenta. A stramba tot timpul din
nas e a fi 0 victima sigura a ceea ce s-a numit "stupiditatea
inteligenci". In orice caz, e la fel de pup.n recomandabil ca
~i iresponsabilitatea unei atotprimitoare permisivicip..
Cop iii din parabola se dovedesc inap~i sa faca ceea ce
constituie emblema insa~i a varstei lor: nu se pot juca. Fie
ca unii dintre ei propun scenarii vesele, fie ci alp.i propun sce-
narii tenebroase, jocul nu se leaga. Nici cantecul de petre-
cere, nici cantecul de inmormantare n-au succes. Dansul e
prea zglobiu, jelania - prea amara. Confruntaci cu aclta
rezerva analitici, pofta de joaci dispare. ~a fac ~i adulp.i:
loan Botezatorul nu Ie place: nu mananca, nu bea, nu e
om de lume. Asceza lui nu poate fi decat draceasd. Dar
nici Iisus nu e acceptabil: in cazul Lui, ceea ce supara e
tocmai d mananca ~i bea. Prea e om de lume! Prea e prie-
ten cu tot felul de pacato~i! Se subin~elege ca, intaratap. de
judecip. contrarii, nici adul~ii nu ajung "sa se joace". Nu
pop. fi in acela~i timp ~i judecator, ~i jucitor, ~i "abstractor
de chintesen~a", ~i faptuitor hamic. ~i atunci incremene~ti,
dezamagit ~i nelucriitor, in propria ta exigen~ii.
In parabola de care ne ocupam, personajeie "negative"
sunt ni~te copii. Semnaliim, inca 0 datii, inclinap.a hristici
de a demonta hermeneutica sentimental-idolatra a "prun-
ciei". Nu toate ale copiliiriei sunt prizabile ~i recomandabile.
Piirerea curenci potrivit ciireia copiii sunt modele ale puri-
tiip.i ~i receptivitii~ii se bizuie pe trei episoade existente in
Noul Testament, dar interpretate, mai intotdeauna, frugal,

din perspectiva unei sensibilitati mai curand victoriene.'
Un prim pasaj (Matei II, 25, respectiv Luca 10, 2I) e eel in
care Iisus multume~te Tatalui pentru a fi descoperit "prun-
cilor" ceea ee nu a descoperit inteleptilor ~i "priceputilor".
Versiunile romane~ti (dar ~i 0 multime de versiuni strain e)
tradue prin "prune", cuvantul greeese nepios, care se refera,
in primul rand, la insuficienfele varstei fragede. Nepios in-
seamna "imatur", "infantil", "neeopt". Termenul apare de
zeee ori in cuprinsul Noului Testament ~i intotdeauna in
aeeePtiuni din aceasta familie. La Matei 2I, I6, el e asociat
"sugarilor", eu alte cuvinte celor inca nearticulati, nestruc-
turati intelectualmente. In Prima Epistola a Sf Apostol Pavel
catre Corinteni (I3, n-I2), starea "eopiIariei" e 0 paradigma
a cunoa~terii parJiale ~i indireete: "cana eram copil (nepios),
vorbeam ca un copil, gandeam ca un copil, judecam ea un
copil; dar cand am devenit biirbat (aner), Ie-am desfiintat
1. Cf R.F. Capon, op. cit., pp. 380 ~i urm.: "Imaginea mai curand
deziderativa (wishful view) a modernitatii, dupa care copilaria e 0
stare inocenta ~i binecuvantata - ca ~i cum copiii ar fi creaturi funda-
mental scutite de caderea originara - e 0 inventie a srar~itului de
secol I9. Pana atunci, copiii erau vazuti, in mod intelept, ca nefiind
mai putin pacato~i decat oricine altcineva, ~i ca fiind, din neferi-
eire, imperfecti" ~i deci in mare nevoie de educatie. "Copilaria era
socotita 0 stare in care nici un copil (sau adult) intreg la minte n-ar
fi vrut sa liltarzie un minut mai mult decat e necesar." Cf ~i A Lin-
demann, art. cit. (supra, p. 53, nota 2). Cf, de asemenea, pentru rn-
treaga ambianta antid, H. Herter, "Das unschuldige Kind", mJournal
ofAncient Civilizations, nr. 4, 1961, pp. 146-162, ~i J. Leipoldt, "Vom
Kinde in der alten Welt", in Reich Gottes und Wirklichkeit. Festgabe
fur Allred Dedo Muller zum 70, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin,
19 61, pp. 343-351·
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" WI
pe cele ale copilului ... "). Abia varsta bdrbd{iei, "varsta plina-
tatii lui Hristos", e cea care "ajunge la unitatea credintei ~i
a cunoa~terii Fiului lui Dumnezeu" (Efeseni 4, 13), cea in
care nu mai suntem "copii (nepioi), clatinati de val uri ~i
purtati de orice vant de-nvatatura incoace ~i-n colo prin
viclenia oamenilor. .. " (idem 4, 14). "Copilul", "eel care se
hrane~te cu lapte", e "nepriceput (apeiros) in cuvantul drep-
tatii", e necopt, "prune" (nepios) (Evrei 5, 13). In alt loc (Gala-
teni 4, 1-2) "pruncia" e asimilata, pur ~i simplu "sclaviei":
" ... cata vreme mo~tenitorul este copil (nepios), el intru
nimic nu se deosebe~te de rob (doulos) ... ". "Tot a~a ~i noi -
spune acela~i text mai departe (4,3) -, cand eram copii,
robiti eram sub stihiile lumii." In aceasta ambianta seman-
tica, contrastul de la Matei II, 25 (~i Luca lO, 21) intre "inte-
leptii" neluminati de Durnnezeu ~i "pruncii" care binemerita
invatatura salvatoare trebuie reevaluat. "Pruncii" sunt un
"model" de receptivitate nu prin desavar~irea lor, ci tocmai
prin putinatatea, prin slabiciunea lor. Pentru ca sunt infonni,
adica nefonnati, pruncii sunt infinit modelabili, in vreme
ce inteleptii saturati de "pricepere" raman exteriori oricarui
nou impact fonnativ. Ceea ce au inteleptii ~i, din fericire,
nu au "pruncii" este opacitatea spiritului critic, reflexul retor-
siunii, delirul certitudinii. "Pruncii" sunt, prin definitie,
primitori. Nimic in fiinta lor nu se opune mesajelor "adulte".
Pe de alta parte, ei sunt invocati in seria exemplelor de pre-
caritate care atesta aplecarea preferentiala (~i "scandaloasa")
a lui Hristos fata de cei dezavantajati, dezmo~teniti, aflati
in defect ~i in ratacire: orbi, ~chiopi, lepro~i, surzi, vame~i,
pacato~i, mentionati toti in acela~i capitol II al Evangheliei
dupa Matei, care culmineaza cu versetul28: ,Yeniti la Mine
toti cei ostenip. ~i impovarap. ... " (Cj ~i Matei 18, II:" ... fiindca
Fiui Omului a venit sa-l mantuiasca pe cel pierdut.")
Un al doilea pasaj citat frecvent ca ilustrare a "excelentei"
copilare~ti este Matei 18, 1-5 (respectiv Marcu 9, 36-37, ~i
Luca 9, 46""-47). Textul e situat in contextul galcevii dintre
ucenici cu privire la care dintre ei este "mai mare in impa-
dtia cerurilor". Iisus ofed, ca raspuns, exemplul unui copil
(paidion, de data aceasta). Sensul e dar: cei din urma vor fi
cei dincli (Cj Marcu ro, 31). Nu cei care i~i vor disputa
intaietatea vor fi ale~i, ci dimpotriva, cei care vor interioriza
smerenia, umilitatea copiilor. "Copilul" e, aici, mai curand
metafora unei virtup.: virtutea smereniei (tapeinosis), pe care
o intruchipeaza Iisus insu~i (Cj Matei II, 29). In Imparatie
vor intra, a~adar, cei care sunt precum copii. ~i asta tocmai
pentru ca ei nu vor sa fie "cei dintai". Ei, ultimii, vor fi che-
map', ei, mai curand slujitori dedt stapani, ei, veriga cea mai
de jos, cea mai neinsemnata a tuturor ierarhiilor. Andreas
Lindemann insista asupra faptului ca smerenia copilareasca
nu e un act voluntar, nu e - prin urmare - 0 "virtute" a copi-
lului, decis sa "adopte" a atitudine de umilitate. Copilul se
deosebe~te de apostolii cuprin~i brusc de vanitate prin aceea
ca nu t# pune, nu are problema mtaietatii. E, prin natura sa,
un exponent al smereniei.' In pasajulla care ne referim,
copilul e, aFdar, 0 figura de contrast fata de luciditatea COffi-
petitiva, fata de con~tiinta de sine temporar vicioasa a uceni-
cilor. A-I percepe ca pe un simplu inger~ roz e fara legatura
cu intentia textului.
I. A. Lindemann, art. cit., p. 91.

"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" I03
in sfar~it, un al treilea pasaj menit sa incurajeze portre-

tul diafan al starii infantile este eel al apelului hristic catre
ucenicii care se opuneau aducerii copiilor dinaintea Sa (Mar-
cu IO, 13-r6, respectiv, Luca 18, 16): "Lasati copiii (ta paidia)
sa vina la mine ... " Una dintre interpretarile care au mobi-
lizat, la un moment dat, energii importante ale exegezei
nou-testamentare este asocierea acestui pasaj cu tema bote-
zului in perioada primului cre~tinism.l (Iisus ar fi incurajat
crqtinarea prin botez inca de la varsta copilariei, ceea ce
majoritatea cercetarilor ulterioare nu confirma.) Mult mai
productiva este analiza lui Robert Farrar Capon>, care ob-
semi ca termenul "lasati" din sintagma "lasati copiii ... " tra-
duce grecescul aphete, cu foarte importante utilizari in Noul
Testament. Verbul aphiemi nu inseamna doar "a las a", "a
permite", "a ingadui", ci ~i "a ierta", "a amnistia". In verse-
tul ,,~i ne iarta noua gre~alele noastre ... " din Rugaciunea
Domneasca (Matei 6, 12), "iarta" se spune aphes. Tot aphes
apare ~i in celebra formula "iarta-Ie (aphes) lor, ca nu ~tiu ce
fac!" (Luca 23, 34), in episodul "femeii pacatoase" (Luca 7,
47-48: "Iertate - apheontai - sunt pacatele ei ... '') ~i in multe
alte locuri. Trebuie sa amintim ~i faptul ca, odata lasati sa
se apropie, copiii prim esc un tratament aplicat, de obicei,
bolnavilor ~i posedatilor3: Iisus ii ia in brate, lfi pune mdinile
I. Cj o. Cullmann, "Die Tauflehre des Neuen Testaments. Er-

wachsenen- und Kindertaufe", in Abhandlungen zur Theologie des
Alten un, Neuen Testaments, nr. ll, 1948, sau J. Schneider, Die Tazife im
Neuen Testament, Kohlhammer, Stuttgart, 1952.
2. R.F. Capon, op. cit., pp. 380 ~i urm.
3. Cj W Stegemann, "Lasset die Kinder zu mir lwmmen. Sozialge-
schichtlicheAspekie des Kinderevangeliums<: inW Schottroff, W Stegemann
I04 PARABOLELE LUI IISTJS
pe ei ~i ii binecuvanteaza (Marcu ro, I6). Apelul sau catre

copii. e, prin urrnare, un gir ~i 0 absolvire acordate celor
dezarmati, celor care nu eer cu orgoliu, celor care nu sunt
"pregatiti" pentru mantuire asemenea fariseilor (Cf Luca
IS, IO-I4, Parabola vame~ului ~i fariseului, plasata nu intam-
piator, la Luca, nemijlocit inaintea chemarii copiilor). Apelul
hristic nu e, aFdar, 0 simpla apologie a con~tiintei infan-
tile, a inimii nevin ovate. El este, sirnultan, mild ~i iertare; ~i
este, de asemenea, sernnalarea faptului ca nu exista nirneni,
oridt de precar, oridt de "mic", caruia Irnpadtia sa-i fie
refuzata. Ba mai rnult: ca tocrnai cel ~ubred e ~nta Mijlo-
citorului: "Nu cei sanato~i au nevoie de doctor, ci cei bol-
navl. A~adar, merge~ ~i invata~-va ce inseamna: Mila voiesc,
iar nu jertra; ca n-am venit sa-i chern pe cei drep~ la poca-
inta, ci pe cei pacato~i" (Matei 9, 12-I3).
Copiii nu sunt, in lurnea prirnului cre~tinisrn, ca ~i in
intreg spatiul elenistic-iudaic, asurnati ca »perfecti", ci rnai
curand ca detinatori ai unei exernplare plasticitati. Ei sunt,
in cele rnai rnulte texte, obiectul traditional al educaliei. Ca I
atare, trebuie sa parcurga un anurnit traseu, sa evolueze. In

Parabola copiilor din piete se sugereaza tocrnai direc~a opti-
. rna a unui asernenea traseu. La mceput, cum spuneam, copiii
din text (paidia) sunt personaje "negative": irnbibati exact
de ceea ce n-ar trebui sa fie apanajul varstei lor, adica de
(eds), Traditionen der Bifreiung. Sozialgeschichtliche Bibelausleg-dngen,

Kaiser, Miinchen, 1980, p. u7. Apud A. Lindemann, art. cit., p. 93.
1.. Cj, inter alia, W. Jentsch, "Urchristliches Erziehungsdenken. Die
Paideia Kyriu im Rahmen cler hellenistisch-jiidischen Umwelt", in
Beitrage zur Forderung christlicher Theologie, 45/3, 1951, ~i H.-R. Weber,
Jesus und die Kinder, Lutherisches Verlagshaus, Hamburg, 1980.
spmt cntle, d.rtitori pana la paralizie, mofturo~i, plini de

toane, incapatanati, dominati de un indiiratnie spirit de eon-
tradietie. In versiunea lui Luea, finalul parabolei introduce
insa un tennen nou, eu referire la 0 alta categorie de copii,
"fiii intelepciunii": tekna. Spre deosebire de paidion, teknon
nu e un strict indicativ al varstei. Se poate traduce prin
"copil", dar accentul cade pe notiunea de apartenen!a, de
raport sub til intre doua instante distincte, dintre care una
e pro tecto are, invaluitoare, iar cealalta e cuprinsa in cea
dintai, dependenta de ea, dispusa a se revendica de la ea,
ca atunci dnd vorbim, de pilda, despre "fiii unui profesor"
(cu sensul de "ucenicii, elevii" lui), sau despre "fiii satului"
(cu sensul de "locuitorii, cetatenii" lui, sau cei nascut:i in el
~i plecati ulterior). Teknon implid 0 inrudire de ordin supe-
rior, 0 "calificare" prin adeziune, prin integrare intr-o cate-
goriemaiinalta.AmvazutdLucainvoca.prin acest tennen,
"fiii intelepciunii". Expresia in sine e "clasid" in spatiul
biblic (ej, de pilda, Cartea Intelepciunii lui Isus, Fiullui
Sirah 4, II) ~i n-ar trebui, credem, sa provoace puzderia de
ipoteze henneneutice prin care e, indeob~te, asediata.! Cine
1. Pentru detalii, if. Christl Maier, Jens Herzer, "Die spielen den
Kinder der Weisheit (Lk 7, 31-35 par Matei II, 16-19). Beobachtungen
zu einem Gleichnis Jesu und seiner Rezeption", in Christl Maier,
Riidiger Liwak, Klaus-Peter Jams (eds), Exegese var Ort. Festschriftfiir
Peter Welten zum 65. Geburtstag, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig,
2001, pp. 276-300, in special pp. 293-299). De asemenea, Thomas
Staubli, "Die musizierenden Kinder der Weisheit (Matei II, 16-19 / /
Luca 7, 31-35). Der Resonanzkasten eines QLogions", in Max Kuchler,
Peter Rein! (eds), Ran4figuren in der Mitte. HermannJasqVenetz zu
Ehren, Edition Exodus, Luzem; Paulusverlag, Freiburg, Schweiz, 2003,
pp. 276- 288.
sunt "fiii intelepciunii"? Ioan ~i Iisus, cei prost primiti de

"generatia" contemporanilor? Sau pur ~i simplu toti cei
care, spre deosebire de personajele din piete, sunt dispu~i
sa-i urmeze de fndata'? Sau, poate, cei care dau dintotdeauna
crezare Intelepciunii in genere? Sau, mai aproape de textul
parabolei, cei care, in viitor, vor intelege faptele ~i misiunea
celar doi trimi~i, nemtele~i mca, m prezentul existentei lor?'
E dar oricum ca, fata de falsa infelepciune a copiilor din piete,
care se exprima printr-o rezerva batranicioasa, recalcitrant
analitica, stearpa, inteleptii adevarati ("fiii intelepciunii")
vor alege participarea, reactivitatea, pariul implicarii.2 Nu
opinia va decide asupra "indreptatirii" mesagerilar respin~i,
cifaptele lor (Matei II, 19). Nu "generaria" obtuza din jur ii
va "adeveri", ci actiunea lor pe tennen lung, relatia lor
intima, pana la identificare, cu intelepciunea.3
"Copiii" din piata (care sunt, de fapt, embleme ale adul-
tilor imaturi, mereu "exteriori" marelui "joc" al revelatiei)
au de acoperit, a~adar, intervalul dintre inconsistenta starii
initiale (dnd sunt doar paidia) ~i alegerea unei apartenente,
I. Cj A.T. Cadoux, op. cit., p. III.

2. Cj ~i B.S. Easton, The Gospel According to St. Luke. A critical
and Exegetical Commentary, T&T Clark, Edinburg, 1926, p. I04, apud
Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, InterVarsity Press, Downers
Grove, 1990 (trad. germana: Die GleichnisseJesu. Ihre Interpretation in
Theorie und Praxis, Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1998, p. 183).
3. Tema identitatu Iisus-Sophia e amplu documentata bibliografic.
Vom cita doua titluri: A. Feuillet, P.S.S., ,Jesus et la sagesse divine
d'apres les Evangiles Synoptiques", in Revue Biblique, 1955, nr. 2 (apri-
lie), pp. 161-196. ~i Felix Christ,fesus Sophia. Die Sophia-Christologie
bei den Synoptikern, seria "Abhandlungen zur Theologie des Alten
und Neuen Testaments", vol. 57, Zwingli Verlag, Ziirich, 1970.
a unei angqjdri determinante (cand devin tekna). 0 indi-

catie inca ~i mai expliciw. a drumului care trebuie parcurs se
va gasi in Evanghelia dupa loan (4, 49-53). Un slujitor regesc
ii cere lui lisus sa-i salveze copilul (paidion) de Ia moarte.
Minunea se impIine~te. Iisus spune: "Fiul tau traie~te."
Dar termenul folosit de E1 nu este nici nepios, nici paidion,
nici teknon, ci hyios. Cel care, pentru tata, ramane paidion
(v. 49, 51) e numit de vindecatorul sau cu acel~i cuvant cu
care este numit E1 insu~i, ca "Fiu al Omului" ~i ca "Fiu al1ui
Dumnezeu". Hyios este un paidion inviat, retrezit la viata,
tamaduit: un "copil" care a trecut in conditia, sa1vatoare, a
filialitd{ii. Cine accepta sa fie "rectificat", cine se recunoa~te
ca "Fiu" (a11ui Dumnezeu) devine "Fiu al invierii" (Luca 20,
36). Pasaju1 deja invocat din Epistola catre Galateni (4, r-3) e
o aluzie la acel~i traseu "evolutiv": de la "copilul-rob", aflat
"sub stihii", 1a cel care, prin interventia Fiului lui Dumnezeu,
"dobande~te infierea" (hyiothesia) (idem, 4-6). Dar pentru a
beneficia de "Duhul infierii" (Romani 8,15), trebuie sa ie~i
din "exterioritatea", din "independenta" capricioasa a "co-
pilariei". Sa nu te mai la~i "ciatinat de valuri ~i purtat de
orice vant ... ".
Paidion are a se indrepta, ~adar, spre conditia mai consis-
tenta a lui teknon, pentru a atinge, in cele din urma, postura
de hyios, "adoptia", filialitatea. Refuzul visceral, spiritul critic
dezordonat trebuie sa capete 0 orientare, sa se alinieze unei
optiuni. Ce inseamna asta, in mod concret, in spiritul para-
bolei de care ne ocupam? Care sunt obnubilarile la care e
condamnata negativitatea de principiu a spiritului critic?
Copiii parabolei par intruchipari ale unei nevindecabile
insatisfactii. Practica maniacala a judeca{ii se asociaza, in
ro8 PARABOLELE LUI IISUS
cazullor, cu amanarea indefinita a deciziei. Cantarirea dis-

tanta a imprejurarilor sfar~e~te prin a deveni marginalitate.
Prin definitie, judecatorul nu joaca. Comenteaza. Iar comen-
tariul, in loc sa asume ~i sa imbogateasca lumea, ajunge sa
o substituie. Judecatorul traie~te inchis in cercul idiosin-
crasiiior sale, i~i confirma, la nesfar~it, proasta dispozitie:
nu are neutralitatea de prima instanta a reflectiei analitice,
ci 0 neutralitate umorala, constanta, devenita fel de a fi,
pasivitate. Judecatorul nu gase~te niciodata motive sa intre
in hora ~i rateaza, astfel, toate altemativele. E mereu in C011-
tratimp cu ceea ce se petrece sub ochii lui: il irita in egala
masura bucuria ~i tristetea, repro~eaza bucuriei ca e prea
vesela ~i tristetii ca e prea sumbrii. Dar nu 0 face ca exponent
al unei juste "masuri", ci ca profesionist al dezamagirii ~i al
inadecvarii. Deviza lui este "nici-nici". Dar nu in varianta
apofatica sau vedantina, care neaga pentru a afirma inafir-
mabilul, ci in varianta triviala a rastatului infantil. Mereu
exterior realului ~i mesajelor care i se adreseaza, judecatorul
pierde toate ocaziile. Nu are niciodata intuitia prilejului
(kairos) care trebuie valorificat, a momentului unic, irever-
sibil, care nu trebuie pierdut. Pentru un asemenea personaj,
intelepciunea consta, dimpotriva, in a declara in perrnanenta
ca "nu e momentul". Ii lipse~te instinctul "timpului potrivit",
experienta marilor intalniri, bucuria de a dans a atunci cand
aude muzica lumii ~i a destinului propriu. Reactiile lui sunt
ecoul unei inaptitudini congenitale de a se plia pe oferta
aflata la indemana. E bolnav de retractilitate, opac la toate
apelurile, la toate semnele vremii. Nu crede in clipa optima
a actiunii, a receptivitatii, a participarii. Nu ~tie sa recunoasca
aceasta clipa ~i are toate ~ansele sa nu recunoasca glasul pro-
fetic, intrarea in scena a mesagerului providen~a1, irumperea
nea~teptata a Imparatiei in istorieI. E, in context biblic,
unul din pacatele majore ale poporului lui Israel ("generatia
aceasta"), aflat in ve~nid indisponibilitate fata de ponmca
divina. 0 consemneaza ~i literatura rabinid, intr-o versiune
foarte apropiata de formularea nou-testamentara: "Ieremia
I-a spus lui Dumnezeu: L-ai ridicat pe Elias, pletosul, dina-
intea israeli~lor ~i ei ~i-au batut joc de el ~i au ras: «Ia privi~,
~i-a facut carlionti.» L-ai ridicat dinaintea lor ~i pe Eliseu ~i
i-au spus: «Plead de-aici, chelule! Plead de-aici!,,"z
Evident, "nimeni nu e profet in tara lui" (Ieremia ~i Isaia
n-au fost nici ei mai noroco~i), dar parabola trebuie citita
~i in afara referintei strict istorice. "Generatia aceasta" ne
include, adesea, ori de cate ori preferam statul-deoparte,
bombaneala acra, inertia indiferentei, ori de cate ori avem
falsa "maturitate" de a nu risca. Copilaria, in sens prost, e 0
parodie a maturita~i. Adevarata maturitate incepe cu puterea
de a intra in flux, de a te dedica, de a te afilia unei comuni-
ta~, unui scop, unui stil. Asta inseamna a trece de la paidion
la teknon ~i, mai departe, la hyios: a avea initiativa, curajul,
solidaritatea a-filierii. A ~ti cand e momentul consim{irii ~i
a consimti luand nota de rostul momentului. Nu e yorba,
eu alte cuvinte, de 0 eonsimtire nediferentiata, neslujita de
diseemamant, ci de 0 consimtire in aeord eu "eeasul", cu
1. Cf Franz Mussner, nDer nicht erkannte Kairos (Mt. II, I6-I9-

Lk. 7,31-35)", in Biblica, nr. 40, I959, pp. 599-612.
2. Pesiqta Rabb, 26 (129a), in Strack-Billerbeck, II, p. I6I, apud
B.T.D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels. A Critical Study,
Cambridge University Press, I937.
no PARABOLELE LUI USUS
profilul specific al circumstantelor. "Pentru toate este un

timp ~i 0 vreme [cuvenita] (kairos) pentru orice lucru de
sub cer" (Ecclesiastul }, I). E ceea ce nu inteleg "copiii"
din parabola, ~i anume ca exista "vreme sa plangi ~i vreme
sa razi, vreme sa jele~ti ~i vreme sa dantuie~ti" (idem 3, 4).
Intreg capitolu13 al Ecclesiastului merita citit ca un imn al
vremii potrivite, al kairos-ului, al raspunsului cuvenit la pro-
vocarea clipei.
Nu consecventa "de lemn", omogenitatea comportamen-
tala lipsita de modulatie sunt recomandarea de subtext a
parabolei, ci flexibilitatea, "talentul"' de a sesiza corect opor-
tunitatea ~i de a gasi tonul optim al con-sonantei cu ea. Caci
apelul nu vine intotdeauna in aceea~i costumatie, nu re-
curge mecanic Ia aceea~i strategie, nu folose~te aceea~i sti-
Iistica. Exista mai multe cai posibile ~i nici una din ele nu
Ie invalideaza neaparat pe celelalte. Asceza, calea lui loan
Botezatorul, e una dintre ele. E expresia anticipativa ajude-
cdIii finale. Bucuria comeseniei, deschiderea compatimi-
to are fata de cele ale vietii, e calea lui lisus ~i este expresia
anticipativa a iertdrii finale. ,;Vocile" care avertizeaza, care
instruiesc, inspira ~i invita clnta diferit pentru a capta diver-
sitatea sufletelor ~i a "neamurilor". La aceasta bogatie "muzi-
cala" se refera S£ loan Gura de Aur cand, in omiliile sale
dedicate Evangheliei dupa Matei (Omilia 37), vorbe~te de
"vanatoarea" divina, gata sa lncerce toate mijloacele pentru
a-~i aduce "prada" in bataia mesajului sau ("cum fac vanatorii
1. Am facut unele referiri la problematica "talentului" ~i a "fan-

teziei" morale in Minima MorPiia, Humanitas, Bucure~ti, 2008 (ed.
intai, Cartea Romaneascii, Bucure~ti, 1988), cap. V ("ln~elepciune ~i
talent moral").
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" III
cand umbla dupa 0 salbaticiune greu de prins''). Or, tocmai

aceastii bogalie ramane pentru cei ce n-au "urechi de auzit"
insesizabila. Disputele intestine au mai mare greutate decat
comuniunea aceluia~i crez. Massa cre~tinilor ~i Insa~i insti-
tulia bisericeascii se epuizeaza de secole In exercitiul steril
al dezbinarilor dogmatice ~i cred cii dreapta credinta e 0
specie de indispozitie, la egala distanta ~i de bucurie, ~i de
lacrimi. Cand podidita de palori didactice, cand preocu-
pata de bunuri contingente, cand respingand dansul, cand
amanand ciiinta, credinta a produs, ill cazurile nefericite, un
tip uman greu digerabil, capabil sa practice in acela~i timp
peroralia pioasa ~i lacomia achizitiva, smerenia de suprafata
~i vanitatea de fond, distantarea de lume ~i patima puterii ~i
a instalarii lurne~ti. Acest tip urnan l~i ia distanta fatiJ. de
orice II apare drept prea "intens" ~i ia "caldicelul" prudentei
sale drept "masuriJ." cuviincioasa, drept Intelepciune. Rezul-
tatul e banalizarea vocaliei, "ortopraxia" mohoratii, simultana
absentiJ. din frumusetea lumii ~i din tragicul ei. "Nu existii
adulti!" - spunea, in amurgul carierei sale de duhovnic, un
preot catolic. Exista doar trepte diferite ale prunciei inconsis-
tente. Parabola copiilor din piete cere, cum am viizut, conver-
tirea "prunciei" in "filialitate", adica ill creditare voluntara
a unei instante mai inalte. Parabola semiinatorului punea
accentul pefeminitatea necesara, pe solul fertil al receptoru-
lui ideal. Parabola copiilor din piete adauga dimensiunea
subtila afilialitdfii, a livrarii de sine. Analitica receptivitatii
urmeaza sa includa ~i cateva virtuti "virile": veghea neobo-
sita, cutezanta ~i creativitatea. Vom vorbi despre ele, dupa
ce insa, mai Intai, yom lua in discutie Inca un chip al nere-
ceptivitatii: opacitatea agresiva.
5
Opacitatea agresivd
,sipierderea "mostenirii".
,
Parabola lucrdtorilor nevrednici ai viei
Matei 2I, 3.3-46: Ascultati altd parabold: Era un om stdpan

al casei sale, care a sddit vie; ii a imprejmuit-o cu gard, a sdpat
in ea teasc, a clddit turn ii a dat-o pe seama lucrdtorilor, iar el
s-a dus departe. lar cand s-a apropiat vremea roadelor, #-a
trimis slujitorii la lucrdtori, ca sd-i ia roadele; dar lucrdtorii,
prinzandu-i pe slujitori, pe unull-au bdtut, pe altull-au omo-
rat, iar pe altull-au ucis cu pietre. A mai trimis alfi slujitori,
mai multi decat cei dintai, ii tot aia au fdcut cu ei. In cele din
urmd I-a trimis la ei pe fiul sdu, zicand: De fiul meu se VOl'
rUfina. Dar luerdtorii viei, vdzandu-l pe fiu, au zis intre ei:
Aeesta este mOftenitoru~' venifi sd-l omoram fi sd avem noi
mOftenirea lui!... $i, punand mana pe e~ I-au seos afard din
vie fi l-au omorat. Deci, cand va veni stdpanul viei, ce le va
face lucrdtorilor acelora? lar ei I-au rdspuns: "Pe cei rdi cu rdu ii
va pierde, iar via 0 va da altor lucrdtori, care-i vor da roadele fa
vremea lor.« lisus le-a zis: "Oare niciodatd n-ati citit in Scrip-
turi: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns in
capul ungbiului; de fa Domnul s-a facut aceasta fi minunata
este in ocbii nOftri? De aceea vd spun: Lua-se-va de fa voi
impdrdfia lui Dumnezeu fi i se va da neamului care-i va face
roadele. Gel ce va eddea pe piatra aceasta se va sfdrama, iar pe
II4 PARABOLELE LUI IISUS
cel pe care ea va cddea, il va zdrobi. " lar arhiereii fi fariseii,

auzindu-lparabolele, au in{eles cd despre ei vorbeite. $i cdutand
sd-L prindd, s-au temut de mulfime, pentru cd il socotea profit.
Marcu I2, $i a inceput sd le vorbeascd in parabole: " Un

I - 12:
om a sddit 0 vie, a imprejumuit-o cu gard, a sdpat in ea teasc, a
dddit turn fi a dat-o pe seama lucrdtorilor fi s-a dus departe. $i
la vremea cuvenitd a trimis la lucrdtori un slujitor ca sd ia de la
ei din roada viei. lar ei, prinzandu-l, I-au bdtut fi i-au dat
drumulfdrd nimic. $i din nou a trim is la ei un slujitor, dar fi
pe acela, lovindu-l cu pietre, i-au spart capul fi I-au izgonit cu
ocard. $i a trim is un altul. Dar fi pe acela I-au ucis; fi pe multi
alfii, pe unii i-au bdtut, iar pe al{ii i-au omorat. incd il mai
avea pe un fiu al sdu iubit, fi in cele din urmd I-a trim is la lucrd-
tori spunandu-fi: De fiul meu se vor rUfina. Dar acei lucrdtori
au zis intre ei: Acesta este moftCnitorul; venifi sd-l omoram, fi
mOftenirea a noastrd va fi ... $i au pus mana pe el, I-au omorat
fi I-au aruncat afard din vie. Ce vaface stdpanul viei? va veni
fi pe lucrdtori ii va pierde, iar via 0 va da pe seama altora.
Oare nici scriptura aceasta n-ati citit-o: Piatra pe care au neso-
cotit-o ziditorii, aceasta a ajuns in capul unghiului; de la
Domnul s-a fiicut aceasta fi este minunatii in ochii nOftri? $i
cdutau sd-l prindd, dar se temeau de popor;fiindcd inteleseserd
cd impotriva lor a spus parabola. $i ldsandu-L, s-au dus.
Luca 20, 9-I9: $i a inceput sd-i spund poporului parabola

aceasta: "Un om a sadit vie fi a dat-o pe seama lucrdtorilor fi a
plecat departe pentru multd vreme. $i la vremea cuvenitd a trimis
la lucrdtori un slujitor ca sd-i dea din rodul viei. Lucrdtorii
insd, bdtandu-l, I-au trimis fdrd nimic. $i a trimis apoi un alt
"DE CE LE VORBE~rr IN PARABOLE?" II5
slujitor; dar ei, bdtandu-l ~i pe acela ~i batjoeorindu-l, l-au trimis

fdrd nimie. !$i dupd aceea I-a trimis pe af treilea, dar ei, rdnin-
du-l ~i pe acela, I-au afungat. !$i stdpanul viei a zis: Ce voiface?
il voi trimite pe fiul meu eel iubit,' poate cd de el se vor ru#na.
Dar lucrdtorii, vazandu-l, s-au vorbit mtre ei zieand: Aeesta este
mo~tenitorul; sd-l omoram, pentru ea a noastrd sd fie mo~teni
rea ... !$i, seo{andu-l afard din vie, I-au ucis. A~adar, ee Ie vaface
acestora stdpanulviei? Ut veni, ~i pe acei lucrdtori ii va pierde,
iar via 0 va da aftora. « far ei, auzind, au zis: "Doamnefere~te!"
EI insd, privind la ei, a zis: "A~adar, ee-nseamnd eeea ee e scris:
Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajum in copul
unghiului? Tot eel ee va eddea pe piatra aceasta se va sjdrama,
iar pe eel pe care ea va edtiea, il va zdrobi. « !$i edrturarii ~i
arhiereii edutau sd pund mana pe EI in chiar eeasul acela, dar
se temeau de popor; cd in{eleseserd cd impotriva lor a spus EI
aeeastd parabold.
a. "Soarta« hermeneutied a acestei parabole este dintre

cele mai agitate. S-a putut spune cit avem de-a face cu "unul
din cele mai grele texte ale traditi-ei cre~tine", 0 "poveste de
groaza" (Horrorgesehiehte), "un text periculos"l, conti-nand
prea multe elemente de "absurd" (stcipanul care trimite neill-
cetat mesageri ~i pe Insu~i fiul sau, ill ciuda experientei,
mereu repetate, a uciderii lor)2, Exegeza de dupa al Doilea
1. Tania Oldenburg, Spiralen tier Gewalt (Die bosen Winzer), in

Ruben Zimmennann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., pp. 353 ~i365.
2. Cj Reinhard Feldmeier, "Heil im Unheil. Das Bild Gottes
nach dem Parabel von den bosen Winzern", in Theologische Beitriige,
rr6 PARABOLELE LUI IISUS
Razboi Mondial (ilustra.nd teza textului "periculos") a emis

ipoteza unei componente antisemite a parabolei: Dumne-
zeu-Tatal se rafllie~te cu poporullui Israel ~i decide, in final,
ca.-I va deposeda de prerogativele sale (va da "via" altora).
Este evident ca. ipoteza nu se sustine, dedt daca. socotim
ca. ~i unele pasaje din Vechiul Testament sunt "anti-semite".
In realitate, ~i la Isaia 5, 7, ~i la Isaia 3, 14, ~i la Ieremia 12, ro,
"via" e 0 metafora a lui Israel, iar supararea divina se refera
nu la ea, ci la proasta ei administrare. La fel, in parabola
neo-testamentara, nu via este obiectul maniei sacre, ci cei
care se ocupa de ea: nu de israeliti e vorba, ci de elita lor
conduca.toare (care, de altfel, e de fata dnd Iisus vorbe~te
~i se recunoa~te in pilda spusa de El). E adevarat insa ca.
exista, in scrierile vetero-testamentare, 0 acumulare de ten-
siune intre poporul ales ~i trimi~ii - prost primiti - ai Dom-
nului (Cj 2 Paralipomena 24,19; 36,15; Ieremia 7, 25-26; 26,
21), dar nu aceasta dimensiune a Vechiului Legamant e in
discutie aici. Pe de alta parte, e un fapt ca. Biserica primelor
veacuri cre~tine a dat, prin comentatori ca Sf lrineu sau
Sf loan Gura de Aur, 0 interpretare anti-iudaica. a parabolei,
care insa nu e sustinuta de textul propriu-zis~I
nr. 25, 1994, p. IO, cu citate din E. Lohmeyer, care vorbe~te de

"neverosimilitatea" textului, ~i din E. Hirsch, dupa care "Stipanul
viei se comporta pur ~i simplui ca un nebun". Mai subtil, Paul
Ricreur vorbe~te despre "extravaganta" voita a parabolelor, ca
strategie a deschiderii de noi perspective. (Cf Paul Ricreur, "Biblical
Hermeuneutics", in Semeia, nr. 4, 1975, pp. 29-145.)
I. Pentru toata aceasta dezbatere, vezi, intre altele, David Stern,
Jesus' Parables from the Perspective of Rabbinic Literature: the
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" II7
Mai greu de inteles sunt insa 0 sumedenie de "analize"

care se straduiesc sa introduca temele parabolei in circuitul
catorva "ideologii" cochete, tara legatura cu mesajullor real,
cu intentia "autorului", cu situarea lui istorica. Textul e, prac-
tic, uitat sau rescris, pentru a ingadui un comentariu divaga-
toriu, trendy, politicaUy correct, de natura - cum spune, pe
buna dreptate, Klyne Snodgrass - sa-i "uzurpe" sensul. In
studiul deja citat, Tania Oldenburg, contrariaci de faptul ca,
printre lucratorii viei, nu se vorbe~te de nici 0 femeie, con-
damna perspectiva "androcentrica" a istorisirii. Cat despre
violenta podgorenilor, ea se explica prin situatia lor econo-
mica disperata, cauzata de exploatarea localnicilor de catre
latifundiari straini de tara (if. ~i L. SchottroffY William
Herzog crede ~i el ca parabola exprima suferinta fermierilor
evrei, care, din proprietari ai pamantului, ajunsesera simpli
muncitori platiti! Derapajul culmineaza cu 0 "contributie"
din 2003 a lui R.Q Ford, care sustine ca avem dinainte 0
Example of the Wicked Husbandmen", in C. Thoma, M. Wys-

chogrod (eds), Parable and Story in Judaism and Christianity, ed. cit.,
pp. 42-80; Aaron A. Milavec, "A Fresh Analysis of the Parable of the
Wicked Husbandmen in the Light of Jewish-Christian Dialogue",
in C. Thoma ~i M. Wyschogrod, op. cit., pp. 8I-I!?, Klyne R. Snod-
grass, "Recent Research on the Parable of the Wicked Tenants. An
Assessment", in BuUetinfor Biblical Research, nr. 8,1998, pp. 191-193.
I. Apud Tania Oldenburg, op. cit., pp. 358-359.
2. William R. Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Peda-
gogue ofthe Oppressed, Westminster John Knox Press, Louisville, 1994-
In mod surprinzator, pana ~i un exeget de talia lui Joachim Jeremias,
in cartea sa despre Parabolele lui Iisus, a fost tentat, inca din deceniul
al cincilea al veacului trecut, sa invoce "starea de spirit revolutionara
a taranilor galileeni".
u8 PARABOLELE LUI IISUS
parabola anti-razboi, utilizabila pentru 0 mai buna intele-

gere a riizboiului din Iraq. (Stapanul viei fiind 0 metaforii
a cotropitorilor americani.)I
lnainte de a incerca 0 lecturii proprie a parabolei, yom
aminti alte trei interpretiiri care, spre deosebire de cele men-
tionate adineaori, se aplead asupra textului cu ceva mai
multii responsabilitate henneneutid, chiar dad, din punctul
nostru de vedere, abuzeaza ~i ele, uneori, de virtutile inge-
niozitiitii. Pentru Paul Ricreur, de pilda, Parabola lucriitori-
lor nevrednici ai viei trebuie vazuta in stransa legaturii cu
Parabola semanatorului. In amandoua e yorba de "roade"
obtinute ca efect al unei insamantari divine, respectiv de
obstacolele care Ie pot impiedica sa ajunga la destinatia lor
legitima. Ricreur constata cii in loc sa trimita "stapanului"
recolta ceruta, lucriitorii tocmiti ii trimit corpul mort al
cate unui me sager. Concluzie: exista 0 conexiune inversa
intre "rod" ~i "viati". Intre Cuvant ~i trup. Pentru ca cel
dintai sa se afirme, trebuie ca eel de-al doilea sa se stinga.
Iar afinnarea celui dintai e totuna cu recunoa~terea lui Iisus
ca fiind Hristos.z Demonstratia e de 0 ispititoare finete, dar
forteaza in mod arbitrar (~i inexplicabil) textul analizat. In
realitate, proprietarul viei nu capata rodul in locul mesage-
rilor sacrificati: nu capatii nimic. Sacrificiul trimi~ilor nu are
ca rezultat livrarea recoltei.
I. R. Q Ford, The Irf1lli Conflict and a Parable ofJesus, Constellation:

http://www. tepc.orglresourceslconstellation, apud Tania Oldenburg,
op. cit., p. 363.
2. Cj Paul Ricreur, "The Bible and the Imagination", in H.D.
Benz (ed.), The Bible as a Document of the University, Scholars Press,
Chico, I98I, pp. 59, 65, 66, 68.
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" II9
o perspectiva specifica asupra parabolei aduce abordarea

ei dintr-un unghi marcat de psihologia analitid a lui C.G.
Jung: "stapanul" e individul uman in genere, via e spiritul din
noi, care trebuie gradiniirit, illgrijit, "trecut pe rod", lucrato-
rii cei rai sunt credintele, deprinderile ~i atitudinile noastre
negative, trimi~ii stapanului sunt mesajele divine rejectate
de eul recalcitrant, iar uciderea fiului este respingerea ade-
varatului "mo~tenitor" al sufletului, piatra lui unghiulara,
Iisus Hristos, care locuie~te de drept in centrullui!
In srar~it, demna de luat in seama ni se pare cercetarea
versiunii pe care 0 dol parabolei Evanghelia dupa Toma.
Jean-Marie Sevrin observa d ill textullui Toma, ea e gru-
pata in aceea~i suita (logia 63-65) cu alte doua parabole G,Bo-
gatul nesabuit" ~i "Cina cea mare"). Toate trei incrimineaza
ataFmentul fata de avere, care aduce cu sine dezastrul ~i
blocheaza mantuirea. Nu numai in cazullucratorilor viei,
ci ~i in cazul proprietarului. Acesta din urma nu e neaparat
un om "bun" (chrestos), cum se spune la inceputul parabo-
lei. Sevrin propune lectura chrestes, care lnseamna "cimatar".l
Dar chiar ~i in acceptiunea "om bun", proprietarul ar fi 0
dovada a faptului d preocuparea excesiva pentru bunuri
materiale e destramatoare pentru oricine3•
1. Cj Robert Winterhalter, George W Fisk, Jesus' Parables: Fin-

ding Our God Within, Paulist Press, New York, 1993, pp. II2-II7.
2. Cj Jean-Marie Sevrin, Un groupement de trois paraboles contre
les richesses dans L'Evangile selon Thomas: Ev. Th. 63, 64, 65, In Jean
Delorme (ed.), Les paraboles evange1iques: perspectives nouvelles, Cerf,
Paris, 1989.
3· Cj K Snodgrass, op. cit., p. 195, n. 42.
In ce ne prive~te, preferam sa ne Intoarcem la text ~i la

inseI1ia lui posibila In "analitica receptivita~ii", de care ne
ocupam in acest capitol.
b. Problema autoritd{ii. In parabola de mai sus nu e yorba,

ca pana acum, de simple devieri ~i obnubiliiri al receptivitii~
(opacitate mentala, superficialitate, supralicitare a lumes-
cului sau abuz al spiritului critic). E yorba de transformarea
blocajului in agresiune. E yorba de 0 non-receptivitatefori-
oasd, de un refuz, care se manifesta ofinsiv, mergand pana
la crima. Lucratorii nevrednici ai viei nu sunt nici indife-
ren~i, nici inadecva~i fa~a de mesajul care Ii se transmite.
Nevrednicia lor devine vrednicia de a respinge, de a anula.
Inainte de a in~elege sau nu ceea ce Ii se cere, ei vor supri-
marea sursei care Ii se adreseaza. In termeni contemporani,
am putea numi comportamentullor "ateism militant", ne-
credinta dictatoriala.
Lucratorii tocmiti sa lucreze via In absenta stapanului
sf~esc prin a nu-i recunoa~te dreptul de proprietate: nu
numai ca nu-i dau partea cuvenita din rodul obtinut, dar Ii
maltrateaza ~i ucid mesagerii, iar la urma ii omoara fiul,
sperand, astfel, dreptulla mo~tenire. In fond, ceea ce lucra-
torii pun In discutie este autoritatea celui care i-a angajat:
autoritatea lui asupra bunurilor sale ~i autoritatea lui asu-
pra lor. Nu poate fi intamplator ca, in toate Evangheliile
sinoptice, Parabola lucratorilor nevrednici ai viei e rostita
intr-un context in care "arhiereii, carturarii ~i batranii" cer
lui Iisus sa-~i explice "autoritatea" (exousia): cu ce putere, in
numele a ce ~i al cui faci ceea ce faci? - suna intrebarea lor.
(Cf Matei 21, 23-27; Marcu II, 27-33; Luca 20, 1-8). Acela~i
termen (exousia) aparuse in trei pasaje anterioare (Matei 7,

29; Marcu I, 22; Luca 4, 32), nu insa ca subiect de interoga~e
suspicioasa, ci ca atribut impunator al discursului hristic:
Iisus, spre decisebire de "carturarii" din jur, vorbe~te - spune
textul - ca unul care are autoritate (putere). Problema este
a recunoa~te aceasta autoritate, a 0 credita, a fi receptiv la
manifestarile ei. Recunoawrea autoritatii e, prin urmare, 0
eanditie "eliminatorie" a asimilarii mesajului ei. Parabolele
nu pot ajunge la cei care se situeaza in afara autoritatii hris-
tice, mai exact la cei pentru care Iisus e in afara sferei auto-
rita~i. (Sa amintim ca, la Marcu, "fiul" ucis e scos in afara
viei, iar la Luca, el este ucis dupa ce e seas in afara.)
Dar ce fel de autoritate e aceea pe care 0 intruchipeaza
Fiul?' ~i de ce viata spirituala nu se poate lipsi de orizontul
ordonator al unei instante autoritare, al unui "ascendent"
asumat? E 0 intrebare grea pentru lumea modema, care a
confectionat conceptului de "autoritate" un "dosar" mai
cura.nd discutabil. Chestionarea metodica a oricarei prea-
labile autoritati cognitive ca prim pas al drumului catre
adevar a devenit, de la Descartes lncoace, procedura "de bun-
simt" a investigatiei filozofice. "Macar 0 data in viata"
trebuie sa te indoie~ti de tot: percep~i senzoriale, texte, inva-
tatori. eu alte cuvinte, Descartes pariaza strategic pe ceea
ce unii exege~ au numit "autoritatea persoanei intii"2. Dar,
~i dincolo de teritoriul filozofiei, "autoritatea" a capatat
1. Pentru intreaga problema a autorita(:ii lui Iisus, vezi K Schol-

cisek, Die VoOmachtJesu. Traditions und redoktiongeschictliche Analysen zu
einem Leitmotiv markinischer Christologie, Aschendorff, Munster, 1992.
2. Cj Steven L. Reynolds, "Descartes and First Person Authority",
in History ofPhilosophy Quarterly, vol. 9, nr. 2, apr. 1992, pp. 181-189.
III PARABOLELE LUI IISUS
conotatii antipatice. Sa amintim contaminarea defonnatoare

pe care ea a suferit-o dinspre conceptul puterii. Orice putere
politica e potential nelegitima, prin urmare orice invocare
a autoritatii e potential castratoare, nedemocratica, vinovata.
Institutiile, de la Biserica la Stat, de la ~coala la Justi\ie, sunt
pandite, to ate, de riscul autoritarismului. Parintii tind sa
fie prea autoritari cu copiii, barbatii - prea autoritari cu
femeile, profesorii - prea autoritari cu eievii. Conceptul auto-
rititii a alunecat, pe nesimtite, spre statutul ingrat al unui
antonim allibertdfii. El pune in pericol drepturile omului,
imperativul egaliti\ii sociale, autonomia persoanei. Poate
~i merita el sa fie "reabilitat"?
Sa ne intoarcem la textul parabolei ~i la contextul evan-
ghelic. Autoritatea "stapanului" viei (numit ca atare doar
la Matei: oikodespotes) e, in primul rand, autoritatea celui
tndreptdfit prin lege ca detinator al pamantului, autoritatea
conferita de proprietate. La Matei ~i la Marcu se adauga
indrepti\irea celui care a investit in proprietatea sa: a imprej-
muit-o, a inzestrat-o cu tease ~i tum, a pregatit-o pentru
exploatare, cu alte cuvinte a "creat-o" ca dispozitiv fertil.
"Stapanul" (analog allui Dumnezeu) are deci, de partea
sa, autoritatea ordinii ~i a creafiei.' E1 face posibil ~i garan-
teaza "rodu1", ca expresie a bunei randuieli a 1umii. E teme-
lia viei ~i a ca~tigului vierilor. Vierii insa vor beneficiul
intregii constructii, tara a accepta temelia. Cu a1te cuvinte,
vor sa construiasca pe nisip ~i nu pe stanca autoritatii legi-
time care i-a infiintat.
I. Cj Romani 9, 21, unde se invoca autoritatea olarului asupra

lutului, a~adar, a creatorului asupra lumii create.
Imaginea neo-testamentara a autorita~i nu e niciodata

conotata autoritar. Cand Iisus "menajeaza" opacitatea "celor
din afara" 0 face tocmai pentru a nu Ie limita libertatea, fie
ea ~i libertatea de a nu-l asculta. La fel, cand avertizeaza
asupra "minunilor" in~elatoare ale fal~ilor profe~ (Matei
24,24; Marcu I3, 22; 2 Tesaloniceni 2, 9) sau cand ii doje-
ne~te pe cei care, pentru a crede, vor "semne ~i minuni"
(terata) (loan 4,48). A convinge prin miracole este, pentru
El, 0 in~eIatorie, un mod nefiresc de a induce supunere.
Autoritatea adevarata e cea pe care 0 recuno~ti in mod
liber. Nu e - ca sa vorbim in termenii lui Max Weber -
nici autoritatea legii, nici cea a cutumei (traditiei), nici cea
a carismei personale sau a unei competente livr~ti (ca aceea a
"carturarilor"). E auto rita tea pe care 0 alegi. Careia ii rds-
punzi, careia ii faci credit. Nu ea ti se impune samavolnic,
prin dictat, ci tu e~ti acela care 0 investe~te, care 0 confi-
gureaza ca autoritate. Stapanul viei nu uzeaza de forta
decat la urma, cand to ate incercarile de dialog sunt definitiv
e~uate. Pana atunci, rabdarea Sa frizeaza inexplicabilul: e
mereu in postura celui care emite apeluri increzatoare (mai
multe randuri de mesageri, printre care fiul sau "eel iubit"),
e mereu eel care cere 0 recunoa~tere echitabila. 0 cere, nu
o instituie in mod unilateral. Admite, iara~i ~i iara~i, lipsa
de ecou, ostilitatea, violenta. E un exemplu paradoxal de
autoritate care se amana pe sine, in speranta unei rea~i adec-
vate, a unei consimfiri binevoitoare. Tot astfel, Iisus are auto-
ritate asupra auditorilor sai numai in masura in care auditorii
sai ii confirma ~i ii "hranesc" autoritatea. Un fel de a spune
ca are auta autoritate cata i se ofera. E unul dintre misterele
"receptivitatii" sale. De altfel, textele evanghelice vorbesc

adeseori despre autoritate ca despre a virtute delegatd. Esus
insu~i ~i-a primit intreaga autoritate ("in cer ~i pe pamant")
de Ia Tatal (Matei 28, 18; loan 5, 27; 17, 2). Orice specie a
autoritatii se valideaza, in ultima instanta, prin mandat
divin: ~i cea a conducatorilor seculari (loan 19, ro-n; Ro-
mani, 13, 1-3), ~i cea a ingerilor (14, 18), ~i cea a apostolilor
(Matei ro, I; 2 Corinteni ro, 8; 13, ro). Stapanul poate con-
feri "imputemiciri" speciale (autoritate) ~i slugilor (Marcu
13, 34; Luca 19, 17), iar in orizontul Apoealipsei se dau
"puteri" diseretionare mortii ~i tuturor flagelurilor (6,8; 9,
3, ro). Prin urmare, "printul acestei lurni" este ~i el a sursa
posibila de "autoritate": "autoritatea intunericuIui", a diavo-
Iului (exousia tou skotou, tou satana) (Luca 22, 53; Fapte 26,
18; Coloseni I, 13; Efeseni 6, 12; Apocalipsa 13, 2), in lupci
indirjita eu aeeea a Mielului, asociata luminii (Apocalipsa
18, I). De altfel, diavoluI, in incercarea sa de a-I ispiti pe
lisus, gase~te potrivit sa initieze, intre altele, un joe al autori-
tatii. Adversarul ~tie ci prestigiul ~i avantajele posturii domi-
nato are constituie 0 tentatie careia nu i se rezista u~or. Din
vanul unui munte, el ofed interlocutorului sau "scipanirea
~i slava" tuturor imparatiilor lumii (Luca 4, 5~7). Autoritatea
poate fi, a~adar, impura, negociata interesat ~i, la Iimita,
cumparaci (cj Fapte 8, 18-20). Nu e 0 "calificare" in sine.
Autoritatea pe care a intruchipeaza lisus se deosebe~te insa
de to ate celelalte tipuri de autoritate (~i se situeaza deasupra
lor - cj Coloseni 2, 6) prin cateva atribute inconfundabile:
vrea sa fie, cum spuneam mai devreme, asumata in mod
liber de eei carora Ii se adreseaza, se configureaza in stricta
relatie cu ei, dobandindu-~i "greutatea" prin tocmai aportul

lor (cu alte cuvinte are nevoie sa fie "investita", delegata,
nu numai de sus in jos, ci ~i de jos in sus), ~i - ceea ce 0 face
unica - e dispusa sa se afirme prin sacrificiu, adica prin anu-
lare de sine: e 0 Atotputemicie gata sa se confiunte cu expe-
rienta infrangerii, a neputin~ei.'
Cel care se supune unei asemenea autoritap. ii va imita
metabolismul. I~i va gasi identitatea in chiar faptul de a ~i-o
fi suspendat, se va recunoa~te pe sine ca autoritate, recu-
nosdnd autoritatea legitima care 11 solicita. Altfel spus, va
capMa autoritate in c1ipa dnd va recunoa~te, ca fiind suve-
rana, a alta. Autoritatea recunoscuta se va rasfringe asupra
celui care 0 recuno~te, ~i se va regasi in el in acela~i moment
in care el se va regasi in ea. A dobindi autoritate in plan
spiritual e a accepta sa gazduie~ti instanta autoritatii supreme,
mai exact a descoperi ca e~ti, in adincul tau, totuna cu ea,
loc al prezenrei ei, "locuinta" a ei. Cunoa~terea sinelui pro-
priu se impline~te in tocmai ie~irea din sine a sinelui, in
intilnirea lui cu eminen~a sa fondatoare. 2 Atingi, astfel,
I. CfReinhard Feldmeier, op. cit., p. 21: "die machtvolle Ohnmacht'

(nepurin~a plina de putere) pe care 0 exprima crucifixul, in contrast
cu imaginea zeului invulnerabil din Grecia antica. Cf ~i cele doua
tipuri de aparitie a lui Iisus in scrierile profetilor: in umilinta (Isaia
53, 7) ~i in slava (Daniel 2, 31 ~i urm.).
2. Cunoa~terea de sine e, paradoxal, coborare in locul inrimisim
al inimii, al carui continut nu e Eul propriu, ci Creatorulmsu~i. Cf
~i referirile misticii islamice la as-sirr, misterul interior in care sala~
luie~te Dumnezeu. "Cunoa~te-te pe tine illS uti" inseamna, In acest
context, "Cunoa~te-ti stipanul". (Vezi, mtre altele, Titus Burckhardt,
Introduction aux doctrines esoteriques de !'Islam, DeIVY-Livres, Paris,
1969, p. 133)'
126 PARABOLELE LVI IISUS
conditia "fiului lui Dumnezeu", adica a celui care a primit

autoritatea Tatalui (loan I, 12). Ai autoritatea de la care te
impdr~e~ti. Recuperezi postura de "beneficiar" al Pomului
Vietii, prin alifel de cunoa~tere dedt aceea, pripita, simpli-
ficatoare, rezultata din frecventarea originara a Pomului
Cunoa~terii (Apocalipsa 22, 14).
Evident, recunoa~terea unei autoritati exterioare sinelui
propriu seamana a "cedare de suveranitate". Ceea ce d~tigi
e insa mai pretios dedt ceea ce pierzi. Ca~tigi 0 vinde-
catoare comuniune cu autoritatea care "te umbre~te". In
spatiul evanghelic, umbra (skia) e altceva decat intunericul
(skotos, skotia). Ea poate fi efectul unei revarsari de har, al
unei iradieri benefice. In Faptele Apostolilor ni se poveste~te
cum, in a~teptarea lui Petru, oamenii i~i scoteau bolnavii in
strada, pe paturi sau targi, sperand ca umbra celui a~tep
tat sa cada, vindecator, asupra lor ()", 15). Sfanta Fecioara
devine zamislitoare, "pI ina de har" dnd e "umbrita", prin
Duhul Sfant, de puterea Celui-Preainalt (Luca 1,35). Schim-
barea la Fata are ~i ea loc in umbra unui nor luminos (Ma-
tei 17, 5; Marcu 9, 7; Luca 9, 34).' Tot in umbra? in umbra
racoroasa a pomului uria~ crescut din bobul de mu~tar,
pasarile cerului gasesc un bun adapost pentru cuiburile lor
(Marcu 4,32). Umbra poate avea ~i 0 dimensiune profetica,
anticipand, in plan contingent, "bunurile viitoare" (Evrei
8, 5 ~i, mai ales, ro, I). Capacitatea de a umbri (episkiazo)
terapeutic e, paradoxal, apanajul autoritatii care a trecut
prin episodul adumbririi de sine, al jertfei. lar respingerea
1. Pentru asoeierea revela\iei eu norul vezi ~i Exodul 24, 16-18.

unui asemenea episod duce, de regula, de la "umbra" la

"intuneric".
E ceea ce se intampIa cu lucratorii nevrednici ai viei. La
prima vedere, ei nu par sa fie decat simpli contestatari ai
autoritatii existente. In realitate, fac mult mai mult: substi-
tuie autoritatii legitime 0 autoritate fara temei in ea insa~i ~i
anume propria lor autoritate. A nu accepta nici 0 autoritate
inseamna, de obicei, a accepta totu~i una: autoritatea per-
sonala. Cki nu pori contesta ceva innumele a nimic. Podgo-
renii nu sunt anarhi~ti. Sunt insurgenti aflati in serviciul
profilului ~i profitului propriu, devenit idol. Nu practica
doar suspendarea autoritatii, ci instrdinarea ei, transferul
prerogativelor ei asupra unei autoritati fara autoritate: Eul
sufocat de el insu~i ~i, prin aceasta, u~or confiscabil de
"autoritatea intunericului" (if. Apocalipsa 17, I3). Refuzand
sa lucreze pentru proprietarul viei, ei sfa~esc prin a nu
mai lucra nici pentru ei in~i~i. Dimpotriva, i~i asigura un
final catastrofal, 0 "criza" letala, de natura sa favorizeze
"ceasul" raului.
c. Fiul ~i piatra din capul unghiului. S-a discutat inde-

lung despre sensul citatului psalmic de la sfar~itul parabo-
lei (psalmi lI8, 22). Exegeza s-a blocat, intru catva, pe trei
directii:
<X. Discontinuitatea dintre parabola propriu-zisa ~i citato
E drept ca ne aflam dinaintea unui caz special: parabola
lucratorilor nevrednici ai viei e singura din intregul corpus
neo-testamentar care se incheie cu un citato 0 anumita ten-
siune intre pMtile ei e de necontestat: parabola valorifid 0
metafora agrara, citatul - una arhitecturala. Povestea para-

bolei se termina prost, in vreme ce textul psalmului trimite
spre un final triumfal.' Diferenta de registru dintre cele doua
componente ale compozitiei scripturare constituie, pentru
unii interpreti, 0 proba a faptului ca citatul a fost adaugat
ulterior, de Biserica timpurie. AlJii observa ci raportul dintre
partea expozitiva a parabolei ~i versetul psalmic e raportul -
curent in tradiJia iudaici - dintre m~al (parabola) ~i nimfal
(aplicaJia parabolei, explicaJia ei). Mi se pare, totu~i, evident,
ca exista, in textul de care ne ocupam, 0 legatura stransa, cu
nuanta profetica, intre uciderea "fiului eel iubit" ~i "piatra
nesocotita de zidari", ajunsa apoi "in capul unghiului": e
legatura dintre sacrificiu ~i resurectie. Parabola nu ne spune
doar ca via va fi data altora mai vrednici, ci ~i ca, in cele
din urma, jertfa culmineaza in rascumparare, iar moartea
in miracolul Invierii.
~. Savantii au vazut insa ~i aici 0 problema: e oare sigur
ci, vorbind despre "fiul" din parabola, Iisus e auto-referen-
Jial, ci face 0 aluzie - dinaintea oponentilor sai -la propriul
sau destin? Nu cumva se refera la loan Botezatorul? Sau la
Isaac? Nu yom intra in detaliul tehnic al acestor ipoteze'.
Credem ins a, ca ~i Klyne Snodgrass, ci incercarea de a
intelege aceasta parabola in afara conflictului direct dintre
lisus ~i autoritaJile Templului, respectiv intre misiunea incre-
dintata lui Iisus de Tatal ~i opacitatea fata de ea a elitei
israelite, nu poate duce decat la speculatii vagi.
r. CfKlyne R.. Snodgrass, op. cit., p. 203.

2. Cf inventarierea lor la Snodgrass, op. cit., pp. 199-202.
y. Mai interesanta este 0 a treia dezbatere, care poate
rotunji refleqia asupra "autoritatii" de la care am pomit.
Ce legatura este intre "Fiu" ~i "piatrci."? ~i ce Eel de piatra e
cea invocata in citatul din Psalmi? E 0 "piatra de temelie",
Jundamentul pe care se inalta orice constructie? Sau este
piatra care incununeazd construqia, cea din vart, fara de care
construc#a nu poate fi socotita incheiata.?
Asocierea dintre "fiu" ~i piatra are un consistent pream-
bul vetero-testamentar. Se vorbe~te, in mai multe locuri,
despre 0 "odrasla" a Domnului (mai aproape de sensul Sep-
tuagintei ar fi, poate, termenul "vIas tar", "ramura" rasarita
din semin~a lui David), care va inalta TataIui Sau un templu
pe masurci. (2 Regi 7, rz-I6; Isaia 4,2; II, I; 28, I6; Ieremia 23,
5; 33, I5; Zaharia 3,8-9; 6, I2-I3). "Odrasla" va fi "piatra mo~
tenirii" (Zaharia 4,7) din virful noii construqii.' S-a vorbit
~i despre un joe de cuvinte, plauzibil in context semitic,
intre "fiu" (ben) ~i "piatra" (eben). Ipoteza e greu de sustinut,
de vreme ce Iisus nu vorbea in ebraid, ci in aramaid, unde
"fiu" se spune "bar"! Pasajele din Vechiul Testament sem-
nalate mai sus au, toate, ecouri directe in Noul Testament.
I. Cj Seyoon Kim, Jesus - The Son of God, the Stone, the Son
of Man, and the Servant: The Role of Zechariah in the Self-Iden-
tification of Jesus", in Gerald F. Hawthorne, Otto Benz (eds),
Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honour of
E. Earle Ellisfor His 60th Birthday, Eerdmans, Grand Rapids, Michi-
gan; Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen, 1987, pp. 134-145. Pentru "se-
cretul" filiatiei divine a lui Iisus, if. ~i Jack Dean Kingsbury, "The
Parable of the Wicked Husbandmen and the Secret ofJesus' Divine
Sonship in Matthew: Some Literary-Critical Observations", inJour-
nal ofBiblical Literature, I05/4, 1986, pp. 643-655.
2. Cj Arland J. Hultgren, op. cit., p. 363.
r30 PARABOLELE LUI rrsus
Iisus e "piatra cea neluata in seama" de constructori ~i ajunsa
"in capul unghiului" (papte 4, ro-II. Cf~i r Corinteni3, II-U;
Efeseni 2, 20; r Petru 2, 4-ro). Ramane deschisa intrebarea
cu privire la sensul exact al "pietrei din capul unghiului".
Exegeza deosebe~te intre 0 accep\iune "orizontala" a terme-
nului ~i una verticala. In plan orizontal, piatra unghiulara
e cea care leaga la colt (~i tine laolalta) doua ziduri alatu-
rate, ceea ce se poate intampla fie la nivelul bazei construc-
tiei (caz In care "unghiul" face parte din structura temeliei),
fie la nivelul acoperi~ului, caz in care piatra unghiulara are
~i aspectul unui ornament de tipul balustradei, care sa
previna caderea peste cei de jos (cf Deuteronomul 22, 8).'
E insa elar ca, in acest Inteles, 0 eladire are cel putin patru
asemenea "pietre" ~i ca asta intra in contradic\ie cu unici-
tatea lui lisus. Coroborand diferitele locuri in care apar
termenii kepbale gonias (lat. lapis summus angularis sau caput
anguli) ~i akrogoniaios (lat. summus angularis), se poate con-
chide ca sensul de "temelie", "funda\ie" ~i cel de "cheie de
bolta" se refera, in egala masura, la "amplasamentul" hristic
in economia creatiei ~i a edificani spirituale. lisus e ~i inte-
meietorul templului interior (funda\ia lui) (cf, intre altele,
Matei 7, 24), ~i locuitorullui (r Corinteni 3, r6; 2 Corinteni
6, r6; loan r4, 20), ~i incununarea lui. Fara "baza" solida, 0
eladire nu poate fi inceputa ~i fara cheie de bolta ea nu
1. Accepllunea "orizontala" a "pietrei unghiulare" e sustinuta de

J.Duncan, M. Derrett, "The Stone that the Builders rejected", in
EL. Cross (ed.), StudiaEvangelica, vol. IV, partea I, Akademie-Verlag,
Berlin, r968, pp. r80-r86. 0 discutie mai nuantatii a problemei ofera
EE Bruce, "New Wine in Old Wineskins: III. The Comer Stone",
in The Expository Times, nr. 84, r972-1973, pp. 231-235.
poate fi socotita incheiata. Amandoua sunt expresia acele-
ia~i "autoritati". De modul cum adopti autoritatea legitim a
drept "temelie" depinde modul cum 0 prime~ti ca "incunu-
nare". ReP-lzul autoritatii te situeaza intre a fi ne£ntemeiat ~i
a fi neterminat: rara punct de sprijin ~i tara tinta. Iar in cele
din urma suspensia optiunii te destrama: temelia devine
obstacol, lithos proskommatos kai petra skandalou (lat. lapis
offensionis, petra scandali, "piatra de-mpiedicare" ~i "piatra
de poticnire", if, Romani 4, 32-33, unde se preia Isaia 28, 16;
de asemenea, Isaia 8, 4), iar cheia de bolta se prabu~e~te
peste tine (if, Daniel 2, 34-35). Subminat din interior ~i (sau)
des-fiintat din afara, "lucratorul nevrednic" se va pierde.
"Tot eel ce va cidea pe piatra aceasta se va srarama, iar pe eel
pe care ea va cadea, 11 va zdrobi" (Luca 20, 18. Cj ~i Matei 21,
44). Revenind la textul parabolei in discutie, vom spune
ci podgorenii insurgenti vcr fi vaduviti exact de ceea ce
voiau sa obtina: mo~tenirea averii (kleronomia). Nerecunoa~
terea autoritatii apare, astfel, nu ca 0 razmerita oarecare, ci
ca 0 criza de statut, ca 0 ie~ire din randuiala tradifiei. Celui
care nu admite nici un ascendent, celui care nu accepta nici
o raportare la ordinea care n include, Ia instan!a care 11 face
posibil, nu i se poate transmite nimic. Cine nu are deprin-
derea de a privi in sus, pe deasupra capului propriu, cine
nu ~tie sa admire, sa respecte, sa compuna cu 0 "superio-
ritate" exterioara sinelui propriu, pe scurt, cine nu crede
decat in propria autoritate sf'ar~e~te prin a fi "dezmo~tenit".
Nu poate fi rasplatit, nu i se poate pro mite nimic. Modelul
mo~tenitorului este Esus insu~i ("mo~tenitor a to ate", Evrei
1,2. Cj ~i expresia ho lithos tes kieronomias, "piatra mo~tenirii",
de Ia Zaharia 4, 7). Singura consimtirea Ia autoritatea Lui

mljlocitoare fagaduie~te (Galateni 3, 18) viata ve~njca (Tit 3,
7), aduce rasp lata (Coloseni 3, 24), garanteaza "mo~tenire
nestricacioasa ~i neintinata ~i neve~tejita" (I Petru I, 4). Cu
alte cuvinte, nu uzurpand autoritatea devii mo~tenitor, ci,
dimpotriva, adaugand-o vietii tale. Recunoa~terea autoritatii
nu e dispret de sine, ci pasul decisiv pentru obtinerea unui
drept: dreptul de a accede la receptivitate, de a participa la
mo~tenirea Mo~tenitorului.
Respingerea autorita!ii, a oricirei autoritati, este simptomul
unei relatu deficiente cu "deasupra", cu topografia "varfului".
Intr-un studiu din 1930 despre piatra unghiulara', Joachim
Jeremias are dreptate sa accentueze sensul ei de "cheie de
bolta", "cap" al construqiei, incoronare (Bauschluflstein).
Sintagma "piatra de temelie" (Eckstein) nu se justifica, din
punctullui de vedere, decat pentru textul din Isaia 2.8,16 (ta
themelia Sion) ~i pentru cele cateva preluari neo-testamentare.
Sunt invocate surse felurite (Testamentullui Solomon, 22, 7;
23, 2-4; Hippolyt, Elenchos, V, 7,35; Tertullian, Adversus Mar-
cionem, III, 7; Symmachus, Aphraates, precum ~i pasaje din
Targum ~i Talmud) care consolideaza acceptiunea de "pia-
tra finala", destinata sa desavaqeasca intreaga constructie.
In aceastti postura - postura autoritatii supreme - este Iisus
"aruncat" dinaintea lui Pilat: "Nu avem imparat decat pe
cezarul!" (loan 19, 15) - striga multimea. La fel strigasera ~i
supu~ii "omului de neam mare", pIe cat sa-~i ia investitura
de a domni: "Nu vrem ca acesta sa domneasca peste noil"
(Luca 19, 4) La fel gandesc ~i lucratorii nevrednici ai viei:
1. Joachim Jeremias, "KE!pnl:r'1 yrovinc; - 'AKpoyrovmioc;", in Zeit-

schrift fur die Neutestamentliche Wissenschafi und die Kunde der iilteren
Kirche, nr. 29, 1930, pp. 264-280.
nimeni deasupra noastra! Nici un stdpan in afara de noi!
Rezultatul este transformarea temeliei in piedica ~i a cheii
de bolta in avalan~a zdrobitoare. Ceea ee pentru eredineio~i
e adevar fondator (Isaia 28, 16), pentru neeredineio~i e pia-
tra de poticnire (Isaia 8, 14). Iar neglijarea fundatiei pro-
voaca surparea justitiara a varfului (cJ Psalmi 84, II, care
asociaza adevarul eu pamantul - temelia - ~i dreptatea cu
eerul- cheia de bolta). La punerea temeliei luereaza, alaturi
de Iisus, profetii ~i apostolii - cJ Efeseni 2, 20 -, dar piatra
din capul unghiului e doar Ell). Parabola eulmineaza prin
a avertiza ca inaptitudinea pentru eolaborare liberd cu 0
autoritate binevoitoare declan~eaza mecanismul autonom
al unei autoritati reetificatoare.
Dineolo de necesare preeiziuni istoriee ~i filologiee, de "re-

eonstituiri" contextuale, menite sa liimureasca sensul parabolei
I. Pentru echivalenta "piatra unghiulara - cheie de bolta" se va

consulta cu folos Rene Guenon, Symboles fondamentaux de fa Science
sacree, Gallimard, Paris, 1962, cap. XLIII, pp. 278-291. Se observa
similitudinea fonetica dintre kephas (piatra) ~i kephale (cap), cu con-
firmari in ebraicul pinnah, care inseamna ~i "unghi", ~i "capetenie"
(Vulgata traduce pinnoth ha-am prin angulos populorum), sau in
arabi, unde rukn e ~i "unghi", sau "colt", dar ~i "bazi", "fundament",
cu corolarul rukn el-arkan ~,unghiul unghiurilor", adica varf). E
citat articolul "Eckstein" publicat de Ananda K Coomaraswamy In
numarul din ianuarie 1939 al revistei Speculum, in care se sustine accep-
tiunea keystone a pietrei unghiulare, diferita de foundation-stone sau
corner-stone. E interesant ca respingerea autoritatii se exprima adesea,
in textele scripturare, ca 0 agresiune avand drept pnta capul, la pro-
priu. loan Botezatorul e decapitat, Sfantul Pet:J.u e crucificat cu capul
in jos, iar una dintre slugile trimise lucratorilor de stapanul viei este
lovita in cap (Marcu 12, 4).
a~a cum putea fi el auzit ~i citit de auditoriul contemparan

cu ea, trebuie sa avem mereu in vedere faptul ca ea e gan-
dita pentru a spune ceva ~i dincolo de timpul rostirii ei. Iisus
varbe~te, desigur, celor din preajma, dar, in acela~i timp, vor-
bqte ~i celor din "preajma" atemporala a adeziunii la El ~i
la problematica misiunii Sale. Hermeneutul are de instituit
un sens valabil ~i util pentru cititorul de azi'. E1 nu va urmiiri
comemorarea unui adeviir "de alta data", ci fiuctificarea in
imediat a unui adevar tara patina circumstantiala, a unui
"model" parabolic oridnd actualizabil. Din acest punct
de vedere, Parabola lucratorilor nevrednici ai viei e 0 para-
bola a raspunderii pe care orice capetenie religioasa 0 are
pentru "turma" care i-a fast data in grija. Orice ierarh poate
fi tentat de 0 "vrednicie" nevrednica. De preluarea in con-
tabilitate proprie a "rodului" obtinut, de blocaj intr-un simt
"gospodaresc" imanent, cu obnubilarea treptata a simtului
pentru Cel care i-a delegat gospodaria. Simone Weil de-
plange, la un moment dat, tendinta unar reprezentanti ai
clerului de a pune Biserica in locul lui Iisus 2 • Din trans-
parenta care sa deschida catre mesajul fondator al credintei
lor, ei devin "piatra de poticnire": deviaza receptivitatea eno-
ri~ilor de la "Dumnezeul Cel Viu" catre suficienta unci in-
stitutii. Autoritatea hristica, a "mo~tenitorilui" care se dtirui9te,
e inlocuita cu autoritatea piimanteasca a mo~tenitorului care
acumuleazd ~i dispune de mo~tenirea lui, ca de 0 posesiune
privata. E replica terestra a razmeritei provocate in ceruri
de ingerii cazuti. Cazuti pentru ca, fiinte create, au vrut sa
uzurpe autoritatea Creatorului.
1. Cj A. Hultgren, op. cit., p. 374.

2. S. Weil, Lettre aun religieux, Gallimard, Paris, I951.
Parabolele de care ne-am ocupat pana acum au ilustrat

cateva din obstacolele "dasice" ale receptivita~i, cateva dintre
sursele curente ale intelegerii obturate sau e~uate. Am vorbit,
a~adar, despre cauzele ramanerii "in afara" discursului hris-
tic, despre viciul opacitatii. Dar am anticipat deja! a~ezarea
intr-un ait registru, "pozitiv" de data aceasta: aceia al inzes-
trdriZar necesare pentru a spori ~ansele unei bune intaIniri eu
FiuI: pentru a trece, din afara, inauntru. Vom incepe printr-o
suita de parabole organizate in jurul unei teme esentiaIe:
~teptarea, disponibilitatea constanta, neobosita, pentru "sur-
venirea", oricand posibila, dar fara termen cert, a "solutiei".
r. Cj supra, pp. 80-8r.

6
A~teptarea ca forma a receptivitafii
Slujitorul credincios ~i intelept
Matei 24, 45-51: Cine este oare slujitorul credincios ~i in{elept,

pe care stdpanull-a pus peste slugile sale ca sd Ie dea hrand fa
timp? Fericit e slujitorul acela pe care, venind stdpanu~ il va
gdsifdcand a~a; adevdr vd grdiesc cd-l va pune peste toate avu-
fiile sale. Dar dacd slujitorul acela, rdu fiind, va zice in inima
sa: stdpanul meu intarzie ... , ~i va incepe sd-i batd pe cei ce
slujesc impreund cu e~ sd mdnance # sd bea cu befivii, stdpanul
acelui slujitor va veni in ziua cand el nu se a~teaptd #-n ceasul
pe care nu-l ~tie ~i-l va despica in doud ~i partea lui 0 va pune
cu fdfarnicii. Acolo va fi pUngerea ~i scr~nirea dinfilor.
Luca 12, 42-48: $i a zis Domnul: Cine este iconomul cre-

dincios ~i in{elept pe care stdpanul il va pune peste slugile sale, ca
sd le dea la vreme mdsura lor de grau? Fericit este servul acela
pe care, cand vine stdpanul sdu, il va gdsi fdcand ~a. Adevdr
vd spun cd peste toate avufiile sale il va pune. Dar dacd servul
acefa vazice in inima sa: Stdpanul meu intarzie sd vindl, # va
incepe sd-i batd pe slujitori ~i pe slujnice ~i sd mdnance ~i sa bea
~i sd se imbete, veni-va stdpanul acelui serv in ziua in care el nu
gande~te ~i in ceasul in care el nu ~tie #-1 va tdia in doua, iar
partea lui 0 va pune cu cei necredinciofi. $i servul acela care a

ftiut voia stdpanului fi n-a pregdtit nimic, nici n-a fdcut dupd
voia lui, mult vafi bdtut. lar eel care n-a ftiut, dar afdcut lucruri
vrednice de bdtaie, pu{in va fi bdtut. De fa eel cdruia i s-a dat
mult, mult se va cere; fi de la eel cdruia i s-a fncredintat mult,
mai mult se va cere.
Slugile veghetoare
Luca 12, 35-38: Sd vdfie mijlocurile-ncinse fifdcliile aprinse;

fi fi{i asemenea oamenilor care-fi ~teaptd stdpanul cand se va
fntoarce de fa nuntd, ca venind el fi bdtand, fndatd sd-i deschidd.
Ferici{i sunt servii aceia pe care stdpanu~ cand vine, fi va afla
priveghind. Adevdr vd spun, cd se va fncinge fi-i va pune fa masd
f~ venind zangd ei, le va sluji. Fie cd va veni fa straja a doua,fie
cd va veni fa straja a treia,ferici{i sunt ei de-i va gisi ~a.
Portarul
Marcu 13,31-33; 34-37: Cerul fi pdmantul vor trece, dar cu-

vintele Mele nu vor trece. lar despre ziua aeeea fi despre ceasul
acefa nimeni nu ftie, nici fngerii din cer, nici Fiul ci numai Tatdl.
Lua{i aminte, priveghea{i # vd ruga{i, cd nu fti{i cand va fi
vremea aceea. E ca un om care a plecat departe, fi-a lisat casa,
a dat puterea pe mana slugilor,fiecdruia lucrarea lui, iar porta-
rului i-a poruncit sd vegheze. Afadar, privegheati, cd nu fti{i
cand va veni stdpanul casei: seara, ori fa miezul nOp/ii, ori fa can-
tatul cocofilor, ori diminea,ta; ca nu cumva, venindfdrd veste, sd
vd gdseascd dormind. lar ceea ce vd spun voud le spun tuturor:
Privegheafi!
Fuml
Matei 24, 43: Sd cunoaftefi insd aceasta, cd de-ar fti std-
pdnul casei fa care ceas at nOpfii vinefuru!, ar priveghea ~i n-ar
ldsa sd i se spargd casa.
Luca 12,39: Dar s-o ~titi pe asta, cd de-ar ~ti stdpdnul casei
in care ceas vinefuru!, ar veghea ~i n-ar Usa sd i se spargd casa.
Cele zece fecioare
Matei 25, 1-13: Atunci asemdna-se-va fmpdrd/ia cerurilor

cu zece ficioare care, ludndu-~i candelele, au ie~it fntru fntdm-
pinarea mirelui. Dar cinci dintre ele erau nebune # cinci fn{elepte.
Cele nebune, ludndu-~i candelele, n-au luat cu ele ~i untdelemn.
lar cele fn/elepte, odatd cu candelele ~i-au luat ~i untdelemn fn
vase. Dar zdbovind mirele, au a/ipit toate ~i au adormit. lar fa
miezul nOpfii s-a fdcut strigare: latd, vine mirelel, iefifi fntru
fntampinarea lui! Atunci s-au sculat toate ficioarele acelea fi
~i-au fmpodobit candelele. lar cele nebune le-au zis celor fn/e-
lepte: Dafi-ne din untdelemnul vostru, cd noud ni se sting can-
delele. Dar cele fn/elepte le-au rdspuns, zicdnd: Nu, ca nu cumva
sd nu ne ajungd nici noud ~i nici voud. Mai bine mergefi la cei
ce vand ~i cumpdra/i-vd. Deci, plecand ele sd cumpere, a venit
mirele, iar cele ce erau gata au intrat cu ella nuntd ~i u~a s-a
fnchis. Mai pe urmd au sosit ~i celelalteficioare, zicdnd: Doamne,
Doamne, deschide-ne! lar e~ rdspunzand, fe-a zis: Adevdr va

spun, pe voi nu vd jtiu! Drept aceea, priveghea{i, cd nu jtifi ziua
ji nici ceasul in care Fiul Omului va veni.
Samanta care cre~te singura
Marcu 4, 26-29: $i zicea: "Aja este impdrdfia lui Dumnezeu,

ca un om care aruncd sdmanfa in pdmant, # doanne ji se scoald,
noaptea # ziua, # sdmanfa rdsare ji crejte Idrd ca el sd jtie
cum. Cd pdmantul rodejte de fa sine: mai intai pai, apoi spic,
apoi grau deplin in spic. lar cand rodul se coace, indatd trimite
secera, cd a sosit secerijul. "
In to ate parabolele care invita la veghe ~i priveghere,

la a~teptarea neodihnita a celui plecat, intra in joe tema
absenfei ~i a felului in care poti ~i trebuie sa-ti organizezi
viata, avand ca reper insa~i absenta celui a~teptat. Ce faci
in intervalul de timp (nedeterminat) care te separa de rein-
toarcerea "stapanului"? Intr-un anumit sens, aceasta este
situatia fondatoare a credinfei, a oricarei credinte. Credinta
nu lucreaza cu certitudini imobile, nu se raporteaza la tran-
~ante "vecinatati" orientative, nu construie~te pe evidente.
Ea este, dimpotriva, un pariu pe inevidenta, un mod de a
trai in lipsa garantiilor ultime, in tensiunea unei expectative
fara termen. Credinta merge pe incredere, speranta, arvuna
~i rabdare. Ea practica receptivitatea dinaintea unei instante
care nu afirma ~i nu se afirma imperios. E dialog calm cu 0
"DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?" 14I
promisiune. A fi credincios nu e a te mi~ca teleghidat in

limitele unei dogme ~i ale unei "legislatii" imediate, ci a
evolua liber in cadrul unui "proiect", asumat rara constran-
gerea unei "prezente" autoritare. Nu ti se spune ce sa faci,
nu ti se impune 0 adeziune de tipul inregimentarii. Accepti,
in mod lucid, ca trebuie sa creditezi posibilul adevarului,
nu ecuatia lui stearpa. Accepti ca nu ai acces direct la sen-
sullucrurilor, lamisterul angrenajului lor, la intelesul bine-
lui ~i al rclului, la sursa lumii create, la Dumnezeu. Dar
aftepti. Dumnezeu este, astfel, absen!a care devine prezentd
prin afteptarea tao Cu alte cuvinte, a~teptarea este - daca ni
se ingaduie acest barbarism - prezentiJicarea inaetualului,
substanJierea unui imediat potential. Prin a~teptare, e~ti,
intr-un anumit sens, creatorul Creatorului tau.
Parabolele pe care Ie avem in vedere configureaza tema
a~teptarii, livrand suficiente detalii pentru a nu lasa loc
unor vagi manevre sentimentale sau speculative.
a. Mai intai, toate ne spun ca nu e yorba de 0 a~teptare
nebuloasa, de "presentimente", visatorie, "intuitii" difuze.
Cei care a~teapta ~tiu ce ~i pe cine a~teapta. A~teapta sosirea
mirelui (Fecioarele nebune) - ceea ee face parte dintr-un
ritual precis ~i concret - sau a~teapta reintoareerea acasa a
stdpanului, 0 reintoareere anuntata ehiar de el ~i care, de~i
greu de anticipat temporal, este inevitabila. Faptul de a fi
"absent" nu este, deei, actul unei entitati "inchipuite", al
unei presupozitii fara contur, al unei realitati indefinite. rar
eel care a~teapta nu investe~te intr-un eveniment obseur
sau intr-un personaj ipotetic. ~i personajul, ~i (re)aparitia
lui sunt date. Dar sunt date in modalitatea absen!ei. Sunt
date in aF fel incat sa solicite initiativa, decizia, libertatea,

capacitatea de participare a celor "prezenti". Dumnezeu
nu poate fi prezent in lume a~a cum e "prezenta" in lume
lumea insa~i ~i rapturile ei. Prin raportare la modul pre-
zentei noastre, prezenta Lui e de tipul absentei, dupa cum
fata de modul prezentei Lui, prezenta no astra e, de aseme-
nea,o specie a absentei, daca nu a nefiintei. Starea fireasca
a lumii create aceasta este: Creatorul e "absent" de pe scena
creaturilor sale, iar creaturile sunt absente de pe scena, trans-
cendenta, a Creatorului. Am fost "alungati" din raiul Lui
~i L-am alungat din "locuinta" noastra. Numai ca - ni se
spune - aceasta "excomunicare" reciproca, aceasta centri-
fugalitate instalata intre lumesc ~i supralumest, e episodica.
Intruparea e pecetea unei ireversibile reintalniri. Dar reintaI-
nirea trebuie a~teptata. Nu trebuie sa ne ia pe nepregatite,
somnolenti, netrebnici, nedichisiti, indariitnici. A~tepta
rea trebuie sa fiejelul nostru de aft, cata vreme Cel Anun-
tat e absent.
E un fapt ca nu suntem obi~nuiti sa ne organizam viata
in functie de repere absente. Avem nevoie de un marcaj
fenn, de trasee previzibile, de reguli fixe. In aceasta privinta,
legile naturii ~i armatura juridica a comunitatii ni se par infi-
nit mai "utile", mai "de bun-simf', mai adecvate din unghi
pragmatic decat suspensia unei ,,~teptiiri" fara etape plani-
ficabile. Legea credintei nu e, propriu-zis, 0 "lege". Eo opti-
une. Un "semn" catre orizont, 0 deschidere care i~i produce
reperele din propria ei tenacitate, din parcursul pe care 11 insti-
tuie. Miracolul este ca aceasta "deschidere" (catre 0 absenra
pe cale de a "surveni") e in mai mare masura nascatoare de
ordine interioara dedt legiferarile institutiilor curente, cu
abundenta lor "prezenta" in imediat.
b. Din parabolele a~teptarii rezulta insa ca a~teptarea

nu e 0 forma de pasivitate, de motaiala flasca, petrecuta cu
ochii spre orizont. Nu ni se cere "sa ne ocupam cu a~tep
tarea", sa practicam a~teptarea in sine, inerta ~i inarticulata.
Ni se cere sa a~teptam slujind, asumand 0 activitate utila,
indeplinind 0 indatorire, 0 sarcina. ~teptarea adauga mereu
faptului de a a~tepta 0 buna administrare a timpului par-
curs in a~teptare. Plednd, "stapanul" lasa "fiecaruia lucrarea
lui" (Marcu 13,34): "portarul" trebuie sa fie oridnd gata sa
deschida poarta, slujitorul pus peste celelalte slugi trebuie
"sa Ie dea hrana la timp" (Matei 24, 45; Luca 12, 42). Inter-
valul rezervat a~teptarii nu tolereaza netrebnicia, iresponsa-
bilitatea, abuzul fata de semeni, nepasarea, supensia oricarei
rigori, necredinta, bazate, toate, pe anticiparea imatura a
unei infinite amdndri a sorocului. Mai mult: dnd vorbim
despre a face cum trebuie ceea ce fi s-a dat de jdcut, trebuie sa
avem in vedere nu 0 hamicie difuza, 0 specie de activism
surescitat,ci capacitatea de a te concentra pe oficiul parti-
cular care iti revine, pe lotul tau specific, pe ceea ce ti s-a
delegat ca "sarcina". Poti avea tot soiul de virtuti ~i tot
soiul de "vrednicii". Daca nu faci lucrul anume pentru care
qti chemat, e~ti pasibil de cea mai severa corectie. Degeaba
s-ar indeletnici "portarul" cu treburile altora: va fi judecat
numai pentru performanta care i-a fost ceruta. '
1. Cj Charles WE Smith, TheJesus ofthe Parables, ed. cit., p. 176.

Pe de alta parte, focalizarea tenace asupra unei activitati

precis definite, de natura sa umple intervalul dintre clipa
prezenta ~i aparitia viitoare, ne~tiuta, a celui a~teptat, nu
trebuie sa se ia pe sine drept scop. Ea este "metabolismul"
a~teptarii, conJinutul ei, dar nu are un sens autonom. Fapta
nu trebuie, cu alte cuvinte, sa obnubileze tinta a~teptarii,
sa uite, vreun moment, de orientarea ei transcendenta. Ea
va fi, 1n acela~i timp, aplicata ~i desprinsa de imediat,
eficienta ~i gratuita, atenta simultan la efectul ei pragmatic
~i la cerul translucid pe care se proiecteaza. A~teptarea se
intretine prin fapta, dar fapta se legitimeaza prin fondul ei,
incoruptibil, de a~teptare. A cadea, monomaniac, in meca-
nica "productivitatii", a te epuiza in executie oarba, dece-
reb rata, rara dialog cu departarea ~i cu zenitul, e a te sustrage
incilnirii cu cel a~teptat, adica a nu-l mai a~tepta. Te apuci
de lucru pentru a acoperi intelept intervalul pe care 11 ai 1n
fata ~i rarnai apoi prizonier in interval. Uiti ratiunea pen-
tru care te-ai mobilizat. Te plafonezi in "aici", pierzand
dimensiunea totodata relativizanta ~i salutara a lui "dincolo".
Traie~ti in imediatetea timpului cotidian ~i ratezi "timpul
eel mare" al sorocului eshatologic. eu alte cuvinte, 1nlocu-
ie~ti expectativa seminala prin cronologie stearpa.
c. Parabola semintei care cre~te singura se refera, in numai

patru versete, tocmai la raportul dintre cele doua registre
ale timpului, cu care se 1mplete~te (sau ar trebui sa se im-
pleteasca) viata celui care a~teapta. Ni se vorbe~te, pe de 0
parte, despre marele ciclu al1nsamantarii ~i recoltei, un ciclu
care evoca relatia dintre inceput ~i sfaqit, dintre origine
fecunda ~i apoteoza apocaliptid, dintre prima carte a Scrip-

turii ~i carte a ei ultima. Pe fundalul cosmic al acestui spec-
tacol, se deseneaza, pe de alta parte, ciclul minor al vietii
cotidiene, al destinului individual: ciclul zilei ~i noptii, al
somnului ~i al starii de veghe. Ciclul dintai, care descrie
traseul dintre Alfa ~i Omega, are 0 amploare de natura
sa-l fad imperceptibil. Nu-l putem masura. Nu traim in
desta~urarea lui. E de observat, de altfel, d, intre cele doua
capete ale lui (care, de fapt, se suprapun, dci srar~itul e
deja prezent in episodul inaugural, a~a cum recolta e deja
prezenta in samanta), intervalul e obscur ~i incontrolabil.
La suprafata acestui interval se afla istoria, care insa nu se
legitimeaza ~i nu se explid decat prin ceea ce se petrece in
ascunsul ei. Acolo, in ascuns, "se face" istoria. "Realitatea"
nu e decat camuflajul unei subterane germinative, chipul
exterior al unui proces de "coacere", cu alte legi ~i alte
orizonturi decat cele presupuse indeob~te. Dincolo de isto-
ria factuala sau, mai exact, dincoace de ea, are loc evolutia
unei virtualitati spre propria ei actualizare: parcursul, plin
de consecinte, al unei insamantari. Dad te situezi strict in
perimetrul temporal al ciclului mic, nu poti vorbi de un
sens al istoriei, cum nu poti vorbi de sens in general. "Sensul"
se construie~te dupa 0 regula stricta, dar inefabila. Nu ,,11
dai": participi la constituirea lui, chiar dad, asemenea sema-
natorului, "nu ~tii cum". Sensul istoriei ~i al universului creat
nu poate fi obiect de cunoa~tere. Nu e ceva de inventat sau de
gasit. E ceva de creditat. Iar formula revelata a acestui "credit"
este "Imparatia lui Dumnezeu" ~i orientarea constanta spre
ea. Ceea ce ni se cere e sa credem in aceasta perspectiva ~i sa
a~teptam implinirea ei. Ni se cere sa introducem in ciclul

secund al vietii noastre - repetitiv ~i, ca atare, previzibil -
dimensiunea ciclului mare: altfel spus, sa cultivam incre-
derea ~i rabdarea. Aceasta este "intelepciunea agricultorului".
El are: I. incredere in dezvoltarea autonoma ("automata",
automate, spune textul grecesc) a semintei, de~i nu 0 pricepe
~i nu 0 poate influenta, ~i 2. ~tie sa traiasca a~teptand, sa
doarma ~i sa se trezeasca destins, ca unul care nu se indo-
iqte de legatura inevitabila dintre semanat ~i secerif. Intre
clipa decisiva a insamantarii ~i clipa incontumabila a cule-
sului e spatiullibertatii sale. 0 libertate care nu poate face
abstractie de ritrnurile "naturii" (ziua ~i noaptea), dar 0
libertate in al carei sub sol se mi~ca lent ~i ascuns 0 intreaga
cosmogonie. incredere, rabdare ~i ritm, aceasta este "tehnica"
de a~teptare a ordinii finale. Aceasta este "respiratia" liber-
tatii omene~ti. Ea nu are nimic de-a face nici cu zelul insom-
niac, nici cu vreo amorteala utopica.
Parabola vorbe~te, prin urmare, despre doua feluri de
timp: timpul mare, ceresc, al arcului dintre inceput ~i srar~it,
~i timpul mic, pamantesc, al cadentei zilnice. Timpul cel
mare nu e la capatul timpului mic, nu e revarsarea vii to are
a efemerului in etemitate. Timpul mare lucreaza deja, neva-
zut, dar sigur, la temelia timpuluimic. Cu alte cuvinte, el
e dtga prezent. Problema este ca, in mod obi~nuit, noi nu
suntem prezenti in el. Con~tiinta com una traie~te doar
intr-o jumatate a timpului ~i crede ca aceasta jumatate este
1. Filipeni I, 6: " .. .incredintat fiind eu de aceasta: eel care a in-

ceput in voi lucrul eel bun it va duce la capat ... "
"DE CE LE VORBE~TI TN PARABOLE?" 147
tot timpul, timpul intreg. Timpul lumii oculteaza timpul
Impara~iei, adid timpul mare. Evidenfa istorid dislod
inevidenfa eshatologid. Or, parabolele hristice i~i propun
tocmai sa rea~eze con~tiin~a individuala in cadrele timpu-
lui total. Nu sa anuleze imediatul, ci sa-l rea~eze ~i sa-l "dez-
lege". Prezentul devine mai adevarat, dad e trait de la 0
anumita depiirtare, dad se decupeaza pe un fundal de "inac-
tualitate". Cine traie~te prezentul doarca prezent', tara dirnen-
siunea seminala a timpului mare, tara 0 referin~ constanta
la timpul Impara#ei, inceteaza sa mai fie 0 prezen~, adid
i~i lasa prezentul nelocuit. Ca un agricultor care, culcandu-se
~i trezindu-se "automat", tara sa fi semanat nimic, devine 0
simpla vietate in metabolismul ograzii proprii.
Cea mai buna investi~ie a liberta~ii in intervalul dintre
inceput ~i sfar~it este efortul neintrerupt de a cupla timpul
zilei cu timpul Impara#ei; timpul care # s-a dat, cu Sursa
din care ~i s-a dat timpul. Trebuie, a~adar, sa traie~ti simultan
in cele doua registre ale timpului: timpul tau, in care e~ti
I. Dan Otto Via (Die Gleichnisse Jesu: ihre literarische und existen-
tiale Dimension, Chr. Kaiser Verlag, Munchen, 1970, p. I24) e indrep-
tatit sa vada in parabola sernintei care cre~te singura 0 refIeqie
despre sensul "prezentului". Prezentul, spune el, ca tirnp ~i spatJu
al vietii, e un dar. EI nu trebuie insa epuizat printr-o straduinta cris-
pata de a "realiza" viitorul. Ramane intotdeauna loc ~i pentru
sornn ... Pe de alta parte, orice dar irnplica 0 exigenra. Prezentul tre-
buie trait sub specia iminen{ei (Dringlichkeit), adica in perspectiva
unui final care poate veni pe nea~teptate. Singura obiectJune pe
care 0 am este ca Dan Otto Via accentueaza prea apasat asupra "fina-
lului" ca "viitor". Din punctul rneu de vedere, prezentul trebuie
trait sub specia Imparariei, care nu e in viitor, ci este, dupa Intru-
pare, deja prezenta.
singur, ~i timpul lui Dumnezeu, in care e~ti insot:it. A te

raporta la timpul Imparatiei e a trai deopotriva viata agri-
cultorului ~i a semintei, ate redefini, clipa de clipa, in terrne-
nii posibilului tau, a contempla fiecare zi ca pe latenta unei
incoltiri.
o distinqie lamuritoare in perimetrul temporalitatii
face Giorgio Agamben, intr-un scurt eseu intitulat "Biserica
~i Imparat:ia"'. Ne mi~ciim, deopotriva, in trei registre ale
timpului: timpul cronologic (liniar, omogen, potential infi-
nit), timpul apocaliptic (timp al sfar~itului timpului, al ultimei
zile, al maniei) ~i timpul mesianic, care se situeaza in desfa-
~urarea timpului cronologic, dar se define~te printr-o con-
stanta raportare la timpul apocaliptic. Timpul mesianic este
,,0 transforrnare calitativa a timpului trait", un fel de a tra-
versa "ziua de azi" din perspectiva "zilei care va veni". Cu

alte cuvinte, el implicii asumarea vremelniciei ca vremel-
nicie, parcurgerea ei ca pe un interval care exista ~i nu existii,
ca pe un real secund, fara alta consistenta ontologicii dedt
aceea pe care i-o da disolutia lui finala. Timpul mesianic e
timpul ~teptdrii. Agamben citeaza, in acest sens, un tulbu-
rat~r pasaj din I Corinteni 7, 29-31, despre modul in care
ar trebui sa functionam intr-un context al "vremii care se
scurteaza": sa te intristezi ca ~i cum nu te-ai intrista, sa te
bucuri ca ~i dnd nu te-ai bucura, sa ai ca ~i cum n-ai avea:
" ... cei ce se folosesc de lumea aceasta" sa se foloseascii de
ea "ca ~i cum nu s-ar folosi deplin; ciici chipullumii acesteia
1. Cj Giorgio Agamben, Prietenul fi aite eseuri, Humanitas, Bucu-

re~ti, 20I2, pp. 55-68.
trece". Regula vietii in vremelnicie, spune Agamben, por-
. nind de la textul paulin, e viata "ca ~i cum nu" (hos me), "ca
~i cum nu" e viata adevarati, viata intreaga. E regula insa~i
a a~teptarii.
Intre "timpul mic" ~i "timpul mare" exista complemen-
taritate, dar ~i 0 misterioasa contradiqie. Cel instalat (tempo-
rar) in ciclul terestru ~tie ca el se va incheia "pe nea~teptate",
fie ca e yorba de a doua venire a Celui A~teptat, fie ca e
v~rba de finalul contingent, adica de moartea individuala.
A~teptarea este, cu alte cuvinte, un mod de a conlucra cu
"nea~teptatul", 0 neintrerupta raportare la inanticipabil.
Intrucat Cel A~teptat vine pe nea~teptate, singurul fel in
care poti obtine Intalnirea cu El este sa faci din posibilul
surprizei, din arbitrarul nea~teptatului, substanta a~teptarii
Sale. Numai cel care a~teapta, mereu treaz, e pregatit pentru
ceea ce vine pe nea~teptate. Cel care a~teapta suspenda, de
fapt, caracterul "nea~teptat" al venirii "pe nea~teptate".l
Aceasti paradoxala situatie e sporita ~i de contrastul dintre
impredictibilul venirii Celui ~teptat ~i imperativul "punctua-
litatii" in distribuirea hranei, transmis de "stapan" slujito-
rului pus sa-i administreze gospodaria in absenta sa. Nu ~tim
cand se Intoarce "Domnul", dar, parra una alta, trebuie sa
ne indeplinim Indatoririle "la timp" (en kairo). A fi riguros
1. Moises Mayordomo citeaza (in R. Zimmermann, Kompen-

dium ... , ed. cit., p. 499) 0 istorioara rabinica din secolul II d. Hr. pe
aceea~i tema: "Rabinul Eliezer spune: pocaie~te-te cu 0 zi inainte de
moartea tao Dar ucenicii sai I-au intrebat pe Rabinul Eliezer: Cum
poate sa ~tie un om in ce zi va muri? RabinuIIe-a raspuns: tocmai
de aceea ar trebui sa te pocaie~ti inca de azi; poate ca maine mori."
pe un fond de incertitudine, a fi "exact" intr-un context

nesistematizabil ~i nemasurabil - aceasta este regula de viata
pe care Iisus 0 recomanda ucenicilor.
A fi prezent "aici", fara sa fii nici 0 clip a absent din "din-
colo" e un exercitiu spiritual universal. Repetarea Numelui
divin, rugaciunea continua a inimii, sau macar 0 scurta
privire aruncata, la miezul zilei, spre cer se regasesc in arse-
nalul "tehnic" al tuturor religiilor. Un rol asemanator poate
avea referinp constanta la perspectiva mortii sau "trezia"
constanta a interogativitatii. Prin ele, planimetria vietii zil-
nice capata dimensiunea unui "joc secund" tonifiant. Coti-
dianul ramane integral asumat, dar se lasa absorbit totodata
~i in alt registru, echivalent unei "ie~iri din scara", unei "rup-
turi de nivel". Plafonul imanent se deschide, facind loc unui
"zbor invers", restaurator.! S-ar spune ci eel care a~teapta are
vocap.a bilocafiei. E prezent ~i in imediat, ~i in transcendent;l.
Cum spune Kierkegaard, " ... a~teptarea fericirii cere~ti reu-
~e~te ceea ce altfel pare imposibil, anume sa fie in doua locuri
deodata: lucreazi in ceruri ~i de asemenea ~i pe pamant"!
d. Cel care a~teapta pare, ~adar, sa fie inzestrat cu 0

virtute rara ~i subtila: virtutea de a trai simultan in timp ~i
1. D.T. Suzuki, intrebat cum e cand atingi satori, experienta zen

a "trezirii", a raspuns: "Este exact ca experienta cotidiana obi~nuita,
numai cii e~ti cam cu cinci centimetri deasupra pamantului." Despre
"a merge pe aer", sau "a ciilari vantul" in spatiul buddhist, if. Alan
W. Watts, The 'Way ojZen, Penguin, New York, 1974, pp. 41-42 (trad.
rom.: CaleaZen, trad. de Iulia Waniek, Humanitas, Bucure~ti, 20I2).
2. S0ren Kierkegaard, Opere, III, trad. din daneza de Ana-Stanca
Tabarasi, Humanitas, Bucure~ti, 20n, p. 328.
"DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?" I5I
in afara lui, in certitudinea imediatului ~i in incertitudinea

perspectivei ultime, in lini~tea func~ionala a cotidianului
~i in nelini~tea zilei de pe urma. S-ar zice ca parabolele
a~teptarii cer insului care se afla in condi~ia de a ~tepta 0
"calificare" ie~ita din com un, 0 structura aparte: el trebuie
sa reziste unei solicitari contradictorii, unei "dedublari"
riscante; trebuie, in fond, sa fie deopotriva prezent in lume
~i absent din ea, sa consimta la destinul sau pamantesc,
~tiind ins a ca e v~rba de un destin de tranzit. A fi "intre
oameni" ~i a fi, totodata, "cu Dumnezeu" nu e 0 indelet-
nicire la indemana oricui. Textele nu incurajeaza, totu~i,
vreo fonna de "excep~ionalism". Ceea ce ni se cere nu este
sa avem "geniul" a~teptarii, ci, dimpotriva, umilitatea ei. Ni
se cere sa nu ne instaltim, confortabil ~i suficient, in "subin-
~elesurile" vie~i curente, sa nu acordam "actualita?i" dimen-
siuni monumentale. Ni se cere - cu un cuvant atribuit lui
Esus in Evanghelia dupa Toma - sa fim "trecatori". Nu
intamplator, "eroii" a~teptarii sunt ale~i in a~a fel incat sa
ilustreze categorii sociale socotite, in contextul epocii, mo-
deste, daca nu inferioare: sclavi, fete oarecare din escorta
nun~ilor, portari. (In ierarhia romana a sclavilor, portarul-
ostiarius - se afla pe una din cele mai de jos trepte. La fel
in ordinele monahale ale Europei Occidentale.) Acestea
sunt "modelele" care ni se propun. Ni se propune postura
slujitorului, a insotitoarelor, a paznicului de la intrarea in
gospodarie. Dezmo~teni~i ~tiu mai multe despre a~teptare
decat regii. Pentru ca au 0 con~tiinta mai ascu~ta a propriei
inanita~, a inconsistentei lor existentiale, a pu~nata~i lor.
In nenumarate locuri din Sciptura, credincio~ii sunt numi~
"rabi" (ai lui Dumnezeu). Nu e 0 condamnare la servilitate.

E un fel de a spune d. "spatiul" pe care rabul 11 percepe dea-
supra sa e mai inalt dedt cella care se raporteaza "sus-pu~ii".
Robul are mai mult "spatiu de cre~tere" dedt stcipanul,
mai mult loc pentru aspiratie ~i speranta. A fi rob e a avea,
prin insa~i situarea ta, deprinderea de a privi in sus. 1ar a~tep
tarea nu e altceva decat facultatea de a te mi~ca privind in
sus, spre 0 alta lume dedt lumea din care faci parte. Sa adau-
gam d. 0 forma traditionala a a~teptarii e insa~i rugaciunea
~i d. nimeni nu ~tie sa roage ~i sa se raage mai bine dedt
rabul, dnd se afla dinaintea stapanului sau.
Evident, nu e suficient sa fii rob ca sa intri in posesia
secretului salvator al a~teptarii. Robia are ~i ea intunericul
ei, inertiile ei, opacitatea ei, dad. nu depa~e~te conditia
somnolentei, a supunerii statice. ' In avantaj e doar "robul
care vegheaza", robul care nu se lasa ispitit de somn, mai
cu seama cand stapanullipse~te. Robul acesta, care ramane
treaz ~i i~i indepline~te toate indatoririle, va fi tratat, la
intoarcerea stapanului, ca un oaspete privilegiat: stapanul
insu~i "se va incinge" ~i 11 va servi la masa. eu alte cuvinte,
eel care a~teapta devine, la capatul a~teptarii, una cu obiec-
tul a~teptarii sale. Devine "stapan": slujind, binemerita sa
fie slujit. A~teptarea se recomanda, 0 data mai mult, in acest
pasaj, drept asumarea consecventa a unui statut paradoxal:
smerenie ~i autoritate, daruire ~i dar, rabie ~i putere.
1. B.T.D. Smith (The Parables of the Synoptic Gospels. A Critical

Study, Cambridge, University Press, 1937) citeaza (p. 105) un proverb
evreiesc, dupa care "din zece masuri de somn date lumii, robii au
primit noua, iar restul oamenilor una".
"DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?" I53
Intrudt, la Matei, Parabola slujitorului credincios ~i inte-
lept se adreseaza apostolilor, e limpede ca "morala" ei are
de-a face ~i cu rostul ~i exigen~e1e pe care trebuie sa Ie ilus-
treze clerul, ierarhia bisericeasca, presupusa a administra
corect intervalul "absentei stapanului". 0 confirma ~i exe-
geza modema, dar ~i cea a prime10r veacuri cre~tine.! Ni se
vorbe~te deci, intre alte1e, despre oficiul incredintat de
Dumnezeu preo~ilor. (Ca ~i in pasaje1e din 2 Timotei 2, 24-
sau Tit I, 7.) Ei sunt "pu~i" (adica au un "mandat", 0 "dele-
gatie") sa pastoreasca comunitatea semenilor lor in interva-
luI, saturat de a~teptare, dintre ziua de azi ~i Ziua Judecatii.
Esen~ial e faptul ca ei nu sunt pu~i in postura unor cdpetenii
severe, a unor distribuitori de porunci, a unor "stapani".
Ceea ce Ii se cere e "sa dea hrana la timp" celor pe care ii
pastoresc, adica sa Ie fie de folos, sa-i slujeasca, sa-i gospoda-
reasca, sa Ie intre(:ina metabolismul spiritual. Acit. "Stapanul"
nu le-a incredin~at, cu alte cuvinte, rolul sau, ci i-a tacut
"mai mari" intr-o activitate subalternd: nobila, de neinlo-
cuit, dar auxiliara. A operat, a~adar, un transfer temporar de
responsabilitate. Cei care inte1eg acest transfer drept legiti-
mare personaM, drept "e1eqiune" care indeamna la ~tabie
arbitrara ~i vanitoasa, vor cadea in pacatul ta~miciei ~i vor
fi evacuati. Comportamentul de vatafbrutal, ademenit de
placerile ~efiei, se plate~te cu via~a ~i cu sufletul (vinovatul
va fi "despicat in doua" - spune textul - ~i azvarlit in iad,
I. Cj S£ Irineu, Adversus Haereses, cartea IV, 26, 5, sau Tertullian,

Adversus Marcionem, cartea IV, 29, 9, apud Christine Gerber, "Es
ist stets h6chste Zeit (Vom treuen und untreuen Haushalter)", in R.
Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. qo.
laolalta cu fatamicii). E inevitabil ca aceasta parabola sa ne

vina in minte ori de cite ori slujitorii Bisericii aluneca spre
triumfalism, suficienta, mandrie lumeasca ~i eficientiJ. lucra-
tiva, ori de cate ori unele publicatii religioase sau posturi de
televiziune "de profil" adopta tonul ~i limbajul discursului
omagial: la noi cel putin, 0 sumedenie de parohi ~i teologi
vorbesc despre "Biserica noastra" cum vorbeau activi~tii de
pe vremuri despre partid sau cum vorbesc gaitele patriotice
despre tiiri~oara: exaltat, encomiastic, lacrimogen. Triste probe
de slava de~arta. Ca ~i cum rostul Bisericii pe lume ar fi sa-~i
faca chip cioplit, sa se inalte pe sine, iar rostul slujitorilor
ei - sa-~i infloreasca portretul. A asmuti asupra unui slu-
jitor bisericesc, a~adar a unui "rob" allui Dumnezeu (care
a ales prin monahism nu doar lepadarea de lume, ci ~i lepa-
darea de sine), toate hergheliile preamaririi lume~ti e a-I su-
pune unei ispite ucigatoare.
e. Somn, ~ghe, Noapte. La prima vedere, parabolele pe

care Ie comentam construiesc pe opozitia ferma dintre
somn ~i veghe, ~i dintre claritatea zilei ~i intunericul noc-
tum. Trebuie totu~i sa observiim ca nici somnul, nici noaptea
nu sunt monoton "negative", dupa cum nici simpla insom-
nie sau perpetuitatea diuma nu sunt conditii suficiente (~i
cu atat mai putin optime) pentru a mijloci experienta ~tep
tarii lucide. In definitiv, toate cele zece fecioare (a~adar #
cele "intelepte") dorm (cum doarme ~i agricultorul din
Parabola semintei care cre~te singurii), ceea ce dovede~te,
pe de 0 parte, ca somnul ca atare nu e interzis in mod formal
~i, pe de alta, ca faptul de a nu dormi nu e, in sine, suficient
pentru a semnala buna a~ezare eshatologica a "a~teptato
rului". Slujitorul credincios ~i intelept (Luca 12, 42-46)
nu se distinge, in primul rand, prin virtute a de a ramane
treaz, ci prin con~tiinciozitatea cu care i~i indepline~te, in
absenta stapanului, sarcina care i-a fost incredintata.' A fi
"pregatit" (hetoimos) lnsearnna nu atat a ie~i din ritmul vieti.i
zilnice, dt a avea 0 constanta "prezenta de spirit", a asuma
a~teptarea activa ca mod de viata, ca speranta in act. 2 Im-
portant este ca "ori de veghem, ori de dormim - impreuna
cu El sa vietuim" (1 Tesaloniceni 5, 10). Cu alte cuvinte,
avem de-a face cu un tip de veghe care e deasupra alteman-
tei dintre trezie ~i somn: ca ~i cum "ochiul inchis afara ina-
untru se de~teapta", ca ~i cum somnul trebuie sa se instaleze
fara adormirea totala a con~tiintei vigile. Cel care a~teapta
nu face, in timpul noptii, dedt sa treaca de la a~teptarea
alerta, dinamica, la a~teptarea latenta. Cine e "pregatit" nu
e, nu trebuie sa fie, mai putin pregatit cand doarme. A fi
pregatit tocmai asta inseamna: a fi pregatit tot timpul, ori-
cand, chiar ~i in episoadele crepusculare din curgerea orelor.
A~teptarea omogenizeazd fragmentele timpului. Practicata
ca mod de aft, a~teptarea nu poate fi intermitenta. Ea devine
o insu~ire constanta a omului, 0 "facultate" constitutiva.
Nu e~ti, dnd dormi, mai putiu inteligent, mai putiu iubitor,
mai putin cinstit dedt atunci dnd e~ti treaz. La fel, nu
e~ti mai putin dedicat Imparatiei, mai nepasator fata de
I.Cf Christine Gerber, op. cit., p. 167.

2.Cf ~i Craig L. Blomberg, Die GleichnisseJesu: ihre Interpretation
in Tbeorie und Praxis, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal, 1998, p. 249:
veghea nu e de luat, neaparat, in sens literal.
majestatea ei plina de consecinte. Somnul devine vinovat

numai dad merge pana la parasirea de sine, pana la imp ie-
trirea ultima. lar acest tip de somn poate surveni ~i in tim-
pul starii de veghe. La somnul "dium", la cei care traiesc,
zi de zi, in semi-trezia unei con~tiinte adumbrite se refera,
mai curand, textele. Sau la cei care se prabu~esc in somn ca
intr-un refugiu, ca intr-o amnezie auto-indusa, ca intr-un
°
teritoriu protejat, cu aparentd (falsa) capacitate de vinde-
care. Dar din aceasta stare nu se iese prin simpla demoni-
zare a somnului firesc, sau prin alunecarea intr-o ingrijorata
nelini~te.I Nu "trezie" stearpa, ci "trezvie" monahala, nu
neodihna isterid, ci atenfie calma, dar constanta, purtare
de grija, efort de a fi mereu "in garda" - iata "obiectivul"
parabolelor!
In toate textele la care ne referim, somnul e, a~adar, mai
curand 0 metafora a derapajului, a ratacirii, a in-con~tien
tei. In aceasta privinta, Noul Testament e in consonanta
°
cu sumedenie de discursuri sapienjiale ale vremii sale,
nu neaparat cre~tine. lata un exemplu: ,,0, neamurilor, 0,
pamantenilor care v-ati dat betiei ~i sornnului ~i necuno~terii,
incetati sa va mai bucurati de farmecul somnului irajional.
Indepartaji-va de lumina care este mtuneric." ("Poimandres",
I. "Noul Testament nu sugereaza niciodata cii. trebuie sa traim in

surescitare eshatologicii. ~i in anxietate." (Klyne Snodgrass, Stories
with Intent. A Comprehensive Guide to the Parables ofJesus, WE.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge,
2008, p. 518.
2. Pentru intreaga problematica a veghei ~i somnului, if. Evald
L6vestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, Lunds Univer-
sitets Arsskrift, trad. WE Salisbury, Gleerup, Lund, 1963.
Corpus Hermeticum, I, 27) Somnul apare, in acest context,
ca analogie a betiei ~i ignorantei. E "somnul irarional", asi-
milabil nu pur ~i simplu intunericului, ci unei lumini intune-
coase. "Lumina intunecoasa" e 0 buna definitie a ispitei:
absorbanta ca lumina ~i destructuranta ca intunericul. $i la
Matei (26,38-46) sau la Marcu (I4, 34-42) somnul e asociat
cu pacatul. Luca (22, 45-46) adauga 0 nuanta aparte: se
spune despre apostoli ci in gradina Ghetsimani adorm "de
tristete". Cand nu mai e nimic de a~teptat, cand speranta e
fisurata, somnul apare ca reflex de aparare, ca adapost. In
aceasta acceptie a sa, somnul e la antipodul a~teptarii, iar
a~teptarea se define~te, 0 data mai mult, ca esentialmente
tonica, daci nu chiar ca sursa de buna dispozitie, de voio-
~ie existentiala.
Invecinat cu "ratacirea" (plane) ~i cu "inchipuirea" (phan-
tasia) ~i intretinut de "spiritele" arogantei, minciunii, nedrep-
tatii, desfr<1ului, "somnul" e totuna cu pierderea reperelor,
cu solutiile divagatorii ~i cu suspensia virtutilor elementare.
~a apare, de pilda, in Testamentele celor doisprezece patriarhi,
o apocrita a Vechiului Testament, presupusa a reproduce
marturiile celor doisprezece copii ai lui lacov catre fiii lor.'
A nu dormi inseamna, prin urmare, a rezista intuneri-
cului, a nu rata ocazia (a nu pierde momentul), a fi mereu
pregatit pentru moarte sau pentru Judecata Pinala, a fi res-
ponsabil clipa de clipa, a dep~i tentatiile centrifugale, a "tine
aprinsa" lumina discemamantului, a verticalitatii (orizontala
I. Cf C.H. Dodd, The Parables ifthe Kingdom, Nisbet & Co., Lon-
don, 1936, p. 157, n. 1.
e, prin definitie, pozitia somnului), pe scurt a fi infelept, a

alege un mod de viati, un tip de angajare care sa tina cont
tara incetare de perspectiva Imparatiei lui Dumnezeu.' Ter-
menul grecesc folosit aici pentru "intelept" e phronimos, ca
opus lui moros (smintit, nebun). In definitiv, a fi inrelept e
"a fi in toate mintile", a fi "de~tept", a te "de~tepta" la timp, a
nu te lasa "prostit" de autoritatea mundana. Nu exista inte-
lepciune tara participarea astutiei mentale, a inteligentei'.
~teptarea e, in acest sens, atitudinea definitorie a inte-
ligenfei. Sa nu ne ferim de cuvinte: slujb~ul care nu reali-
zeaza ca intoarcerea stapanului e inevitabila sau fecioarele
care se inarmeaza cu lampi, dar uita sa ia ~i ulei pentru aprin-
derea lor, nu sunt strict ~te ~i neglijenti, pacato~i, "nebuni".
Sunt, inainte de toate, pro~ti ~i vinovafi de a fi pro~ti. Sunt
pro~ti cum suntem cu totii, atunci cand sucombam, som-
nambulic, sub grija (~i neingrijirea) fiecarei zile.
Ca ~i somnul, noaptea nu trebuie "innegrita" simplifi-
cator. E drept, ea este, de multe ori, 0 metafora a obtuzi-
tarii lume~ti, a degenerescentei interioare, a haosului. "Era
noapte", spune Evanghelia lui loan (I3, 30) pentru a situa,
"scenografic", tradarea lui luda. Rastignirea se asociaza ~i ea
cu un episod de intuneric (Marcu I5, 33). Pedeapsa suprema
e azvarlirea in "intunericul cel mai din afara" (Matei 8, I2;
22, I3; 25, I3). Parusia, dimpotriva, e 0 experienta aurorala
("noaptea e pe sfar~ite", Romani I3, 12), un eveniment pre-
gdtit pentru cei pregdtifi, pentru "fiii zilei" (if. I Tesaloniceni
Cj K Snodgrass, op. cit., p. 518.

1.
Vom reveni asupra aeestei teme, eu referire la Parabola ieono-
2.
mului nedrept (if. infra, pp. 271. ~i urm.)
5, 5, 8). Dar Iisus nu recurge decat rareori la definitii in alb-
negru. Noaptea, ca metafora a lumii cazute, e, in acela~i
timp, spafiul afteptdrii zilei, loc al fntdlnirii cu eel a~teptat,
ambianta a intoarcerii stapanului. Petrecerea de nunta la
care urmeaza sa ia parte fecioarele intelepte e 0 petrecere
de noapte. Cand mirele e de fata, noaptea capata 0 iradiere
sarbatoreasca. E teritoriul manifestarii lui Dumnezeu (if.
Exodul II, 4: ,,~a graie~te Domnul: «La miezul nopp.i Eu
voi trece prin Egipt»"). Noaptea are ~i conotatia catastrofei
(noaptea Yin hotul, Judecata, moartea), dar ~i pe aceea a tai-
nei. "Intunericul dumnezeiesc" nu se lasa cuprins, lamurit,
de "luminile" ratiunii.' Apofatismul e tocmai adaptarea
minp.i la misterul Fiintei Supreme, la indicibilul ei noptatic.
Noaptea e, cu alte cuvinte, unul din modurile de aparip.e
ale divinului, atmosfera providentiala a sperantei, a credin-
tei, a rugaciunii. Pe fundalul ei, tocmai ziua, ziua cea de pe
urma, a celei de a doua veniri, poate fi resimp.ta, paradoxal-
mente, ca "infrico~atoare"2. Noaptea e testul veghei (semnalat
de rugaciunea S£ Vasile eel Mare de la inceputul miezo-
nopticii: " ... Ca sa nu fim aflap. zacand ~i dormind ... "),
noaptea e, pentru omul cazut, substanta in maruntaiele
careia se cauta adevarul. Ziua (dimineata) - spune psalmul
I. Cj Vladimir Lossky, Teologia misticd a Bisericii Riisdritene, Ed.

Bonifaciu, Bucure~ti, 1998, trad. pro Vasile Raduca, cap. Jntunericul
dumnezeiesc". Cj ~i versiunea apuseana a noptii care poate apropia
de Dumnezeu (0 noapte "mai fiumoasa decat rasaritul") la misticul
spaniol loan al Crucii.
2. AI doilea tropar cantat in prima parte a slujbei de la miezul
noptii suna astfel: "La ziua cea infrico~iitoare gandind, suflete al
meu privegheazii."
91, in versetul 3 - e momentul milei, al bundtdfii Judeca-

toruIui, iar noaptea e momentul adevdrului. Priveghetorul,
eel care a~teapta, e eel care asuma conditia interogatiei incre-
zatoare, a atentiei disponibile, a celui aflat pe drum. lar
a~teptarea e anticiparea, Ia vreme de noapte, a diminetii,
capacitatea de a ramane in mers, in ciuda suspendarii repe-
relor pe care 0 aduce cu sine intunericul.
f. Furul. Scurta Parabola a furului (hotului) pune de

asemenea Ia incercare (ca ~i simbolismul somnului ~i al
noptii) "coerenta" monocolod a simtului comun. Intr-un
context in care personajul principal, eel care urmeaza sa
vina, eel a~teptat, nu e aitul decat Dumnezeu insu~i, recursul
la figura categoric negativa a "hotului" e stupefianta. Poate
fi a doua venire a lui Iisus asemanata cu un atac banditesc,
cu 0 spargere? Ei bine, Evanghelia nu ezita sa sugereze ca
cele doua tipuri de evenimente au ceva in comun. " ... pre-
cum un fur noaptea, ap vine ziua Domnului" - se spune in
Prima Epistola catre Tesaloniceni (5, 2; if. ~i 2 Petru 3, 10;
Apocalipsa 3, 3; 16, 15)' Caracterul nea~teptat al Parusiei,
survenirea "fad veste" (Luca 21,34-35) a apoteozei finale,
are - s-ar zice - ceva amenintator: mantuire pentru unii, pe-
deapsa pentru altii, beatitudine pentru unii, catastrOfa pentru
altii. Dimensiunea dureroasa ~i ultimativa a momentului
face posibila analogia cu durerile facerii (~i chin, ~i euforie
innoitoare; if. I Tesaloniceni 5, 3) ~i cu potopul (Luca 17,
26-27: "Precum a fost in zilele lui Noe, a~a va fi ~i in zilele
Fiului Omului").
Preocuparea de a "pozitiva" precaritatea, defectiunea,
derapajul sau, in orice caz, de a da negativitatii 0 ~ansa
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" r6r
revine sistematic in discursul evanghelic: fiul risipitor, ico-

nomul nedrept, vame~ul, ralharul (eel de pe cruce), femeia
pacatoasa - sunt tot aratea chipuri ale indigentei recuperate:
In cazul de fata, analcgia dintre atacul de noapte al hotului
~iirumperea nea~teptata a Zilei de pe urma valorifica, in
primul rand, dteva certe asemanan: instantaneitatea, impre-
vizibilul, vulnerabilitatea celui care "nu se a~teapta" sau
a~teapta nepregatit. Semnificative sunt insa ~i deosebirile.
Mai intli e de observat ca, in vreme ce in toate celelalte
parabole cei care trebuie sa vegheze sunt toti slugi, in Para-
bola furului eel care "rateaza" momentul e stapanul casei.
Rolurile se inverseaza: hotul e Fiul Omului, iar stiipanul nevi-
gilent e eel aflat in culpa'; un indiciu rapid al faptului ca
ierarhiile ~i criteriile curente nu sunt relevante pentru evalua-
rea finala. "A te tine treaz" (gregoreo) e 0 exigenta universala.
~i stapanul, ~i slugile pot fi prin~i in delict de somnolenta.
~i unul, ~i ceilalti ar veghea, "daca ar ~ti". Dar nu ~tiu. Prin
urmare, vor fi 1uati prin surprindere. Aici insa intra in joe
o diferenta esentiala pentru a defini "calitatea" a~teptarii:
nu e sigur ca furul va veni, dar e sigur ca vremea Impariitiei
va veni. Nu vrem sa vina furul, dar vrem sa vina Iisus. Cel
care a~teapta un hot lucreaza cu 0 ipoteza (indezirabila).
Cel care a~teapta Ziua de Apoi se mi~ca in orizontul unei
certitudini (dorite). Revenind, pe de alta parte, la disjunctia
comuna dintre talharul rau ~i ralharitul inocent, yom spune
1. "Eroi imorali" s-a spus. Cj Tim Schramm, Kathrin Lowenstein,

Unmoralische Helden. AnstijSige G!eichnisseJesu, Vadenhoeck & Ruprecht,
Gottingen, 1986.
2. J. Jeremias, apud C. Blomberg, op. cit., p. 249, ll. 59.
d necazul nu e 0 perspectiva garantata in aceea~i masura

in care e garantata perspectiva solutiei benefice. E drept,
nu e exclus ca solutia sa arate altfel dedt ne-am imaginat,
sa se prezinte, intr-o prima instanta, ca un accident pagu-
bos, dad nu chiar ca 0 amenintare. Fapt e d ~i raul (poten-
tial), ~i binele (promis) trebuie a~teptate cu aceea~i "prezenta
de spirit", in aceea~i, ecvanima, stare de veghe.
g. In Parabola celor zece fecioare existii un episod care,

de~i in logica textului e perfect acoperit (n-ati vegheat cum
trebuie, ergo nu yeti intra la nunta), po ate provoca un anu-
mit inconfort hermeneutic. E taina u~ilor inchise. ~tim,
din alte pasaje evanghelice, d, in principiu, celui care vrea
!i cere sa intre i se permite sa 0 fad. ,,A fi in afara" nu e 0 con-
ditie definitiva, mai ales dnd dorinta de a ie~i din aceasta
conditie e afirmata elar: "Cereti ~i vi se va da; dutati ~i
veti afla; ~i celui ce bate i se va deschide" (Matei 7, 7). ~i
totu~i, fecioarelor "nebune" Ii se interzice accesul, in ciuda
cererii lor de a-I obtine. "Intrarea" riimane pecetluita (if. ~i
Luca 13, 25). Exegeza feminista a gasit, in acest pasaj, prilejul
unei dezlantuite razmerite ideologice' : nu e "normal" ca
fecioarele intelepte sa nu dea putin ulei ~i "colegelor" lor
mai natingi ~i nu e "normal" nici ca incurajarea din Evan-
ghelia dupa Matei (7, 7) sa nu fie respectata. Cat despre
I. V. Balabanski, "Opening the Closed Door: a Feminist Reading

of the Wise and Foolish Virgins (Mt. 25, 1-13)", in M.A. Beavis (ed.),
The Lost Coin. Parables of WOmen, WOrk and Wisdom, seria "The Bi-
blical Seminar", 86, Sheffield Academic Press, London/New York,
2002, pp. 71-97. Cj ~i Luise Schottroff, Die Gleichnisse Jesu, Giiter-
sloher Verlagshaus, Giitersloh, 2005, pp. 44-54.
mire, el i~i incalcii. propria conduita, procedand asemenea

carturarilor ~i fa...riseilor, care inchid Imparatia cerurilor dina-
intea oamenilor (Matei 23, 13). E ins a de la sine inteles ca
parabola nu-~i propune sa livreze un cod de buna (gene-
roasa) purtare pentru un nobil intemat de fete. Nu 0 lectura
"sindicala" se a~teapta de la noi. Iar despre modul hristic
de a-i chema pe to/i, punand totu~i conditii care sa excluda
suspendarea efortului participativ, a privegherii active, am
mai vorbit. [ Intr-un capitol urmator ne yom ocupa ~i de
complicata tema a u~ilor care se inchid ~i se deschid, dupa
un scenariu simbolic riguros ~i nuantat deopotriva! Deo-
camdata, ne yom opri la un detaliu al textului de natura sa
puna in lumina ee se aJteaptd de fa eel care a~teaptd. Cand cele
cinci fecioare "nebune" insista sa intre in spatiul serbarii,
spunand "Doamne, Doamne, deschide-ne!", raspunsullui
Iisus nu e unul ritos punitiv. El invoca mai curand 0 criza
de cunoa~tere ~i de recunoaJtere: "Adeviir va spun, pe voi nu
va ~tiu!" Pasajul aminte~te de capitolul 7 din aceea~i Evan-
ghelie (7, 21: "Nu tot eel ce-Mi zice: Doamne, Doamne! va
intra in imparatia cerurilor" ~i 7, 23: "Niciodata nu v-am
cunoscut pe voi": oudepote egnon hymas). Un pasaj asema-
nator ofera Luca 13, 25, cu raspunsullui Iisus, reluat la 13,
27: "Nu ~tiu de unde sunteti ... " (ouk oida hymas pothen este).
Blocarea accesului nu e, propriu-zis, 0 interdic/ie. E absenta
totala a "petentului" din spatiul a~teptarii, absenta care se
traduce intr-o grava pierdere de identitate. Cel care cere sa
"intre" tara afi intrat deja in spatiul unei expectative lucide
~i increzatoare nu e recognoscibil din punctul de vedere al
1. Cf supra, pp. 25 ~i unn., p. 36 etc.

2. Cf infra, pp. 245 ~i unn.
mirelui. De vreme ce, inainte de a solicita intrarea, n-ai intrat

in dialog cu instanra de la care a~tepti "deschidere", de vreme
ce n-ai avut nici 0 iniriativa ~i n-ai anticipat prin nici un gest
trecerea pragului spre meta-lumea sarbatorii cere~ti, e~ti in
situa~ia de a nu avea chip, de a nu fi un partener bine pro-
filat al marii incilniri. Ca sa-l cuno~ti pe cel a~teptat, trebuie,
cu alte cuvinte, sa fii recunoscut de el, ca unul care a semna-
lizat mai de mult, intr-un fel sau altul, intentia contactului.
Pe scurt, nu poti intra la petrecere neanun!at. E nevoie de
o "parola", de un mic ritual al salutului reciproc, de reci-
procitatea unei pre-intalniri. Daca n-ai trecut printr-o ase-
menea experienta "niciodata" (oudepote), n-ai nicio ~ansa:
ramai afard. Gazda nu te-a perceput niciodatd in anturajul
ei potential. "Nu ~tiu de unde sunteti", nu ~tiu de un de sa
va iau, n-am nici 0 experienta de comunicare cu voi - spune
mirele. Pentru a fi preluat, trebuie sa fii situat, sa ai un
amplasamnet de demaraj (if. 2 Timotei 2,12: "Daca-L taga-
duim, ~i El ne va tagadui"). Textul din capito luI I3 al Evan-
gheliei dupa Luca folose~te, in mod semnificativ, de doua
ori (Luca !3, 25 ~i Luca I3, 26) verbul "a incepe", ca pe un
antidot la "niciodata". Dar e un fel de a incepe prea tarziu:
" ... veti incepe (arxesthe) sa stati afara ~i sa bateti la u~a ... " ~i
"veti incepe sa ziceti". Dar a incepe sa bati la u~a abia cand
u~a ti se inchide in fata e 0 intreprindere perdanta. Inceputul
trebuie pus la timp. Iar a~teptarea nu e altceva decat a incepe
la timp, a arvuni din vreme recunoa~terea celui ~teptat, incil-
nirea cu el. Altfel spus, a incepe sa-1 simti prezent inca din
intervalul absentei lui.
7
Despre fndrdzneald fi perseveren/d
Prietenul de la miezul nopp.i
Luca II, 5-8: ~i le-a zis: Cine dintre voi, avand un prieten,
de se va duce la el in miez de noapte ~i-i va zice: Prietene, im-
prumuta~ma cu trei paini, ca mi-a venit un prieten de pe drum
~i n-am ce sa-i pun dinainte; dar acela, rdspunzand dinlauntru,
i-ar zice: Nu-mi da de lucru!, acum u~a e-ncuiata ~i copiii mei
sunt in ~ternut cu mine; nu pot sa ma seal sa-{i dau ... Va
spun Eu voua: Chiar daca nu se va scula ~i nu-i va da pentru
ca-i este prieten, pentru indrdzneala lui, totu~i, se va scula ~i-i
va da cat ii trebuie.
Judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare
Luca 18, 1-18: ~i

le-a spus 0 parabold, cum ca trebuie sa se
roage-n toata vremea ~i sa nu-~i piardd curajul zicand: ,}ntr-o
cetate era un judecator care de Dumnezeu nu se temea ~i de om
nu se ru~ina. ~i in cetatea aceea era ~i 0 vaduva ~i venea la el
zicand: Fa-mi dreptate asupra potrivnicului meul... ~i pen-
tru 0 vreme n-a vrut; dar dupa aceea ~i-a zis in sine: de~i de
r66 PARABOLELE LUI USUS
Dumnezeu nu md tem p' de om nu md rUfinez. totufiJiindcd

vdduva aceasta nu-mi dd pace. ii voiface dreptate, ca sa nu vind
sd md necdjeascd la nesfarfit. « $i a zis Domnul: "Auzifi voi ce
spune judecdtorul eel nedrept? Dar oare Dumnezeu nu Ie va
face dreptate alefilor Sdi care strigd spre El ziua fi noaptea, El,
Care rabdd-ndelung pentru ei? Vd spun Eu voud cd degrab Ie
va face dreptate. Dar Fiul Omului, cand va veni, va gdsi El
oare credinfd pe pdmant?"
Am inventariat, pana acum, diferite forme de opacitate

fata de mesajul hristic: obtuzitatea mentala, exaltarea pasa-
gera, preocuparea excesiva pentru grijile lumii, abuzul spiri-
tului critic, agresivitatea gregara. Prin contrast, am identificat
dteva trepte ale receptivitatii, mergand de la simpla dispo-
nibilitate la disponibilitatea vectoriala a a~teptarii, inteleasa
ca atentie fa ~i deschidere spre apelul Imparatiei. Dar a~a
cum opacitatea poate fi ofens iva, ba chiar criminala (ca in
Parabola lucratorilor nevrednici ai viei), receptivitatea poate
~i ea sa iasa din registrul unei binevoitoare, absorbante pasi-
vitati, pentru a trece in acela al ie~irii in intampinare, al
aqiunii, al asediului curajos. "A fi gata (~i bucuros) sa pri-
me~ti" evolueaza spre "a cere perseverent sa ti se dea". Cre-
dinta smerita nu exclude "atacul", credinta in act, abordarea
tran~anta, necomplezenta, a "distribuitorului" ei. Credinta
poate fi, uneori, 0 forma de combativitate, un mod de a pune
la lucru virtuti "de front": temeritate, tenacitate, indrazneala.
"Indrazniti! Eu am biruit lumea!" spune lisus (loan r6, 33).
Dar nu numai pentru a birui lumea e nevoie de indrazneala.
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" r67
Nu numai provocarile vie~i curente cer cutezanta. Nici

lumea de dincolo de lume, lumea Imparatiei, nu se cuce-
re~te rara 0 viguroasa mobilizare de energie, ma "dulcea
violenta" (Protos. Arsenie Boca) a asaltului duhovnicesc,
rara lupta: lupta cu sine ("razboiul nevazut"), dar ~i reven-
dicare ne-ru~inatd a dreptului de a intra in orizontul man-
tuirii. "Din zilele lui loan Botezatorul pana acum imparatia
cerurilor se ia prin asalt, iar cei ce dau asaltul 0 cuceresc."
(Matei II, u; if. ~i Luca 16, 16) Textul grecesc foIose~te, ill
acest pasaj, verbul biazo, a fotta, a recurge la violen}i. Nu
rabdarea £lasca, exsangua, e virtutea cuceritorului, ci rdbda-
rea de a asedia, de ajor,ta, neodihnit, zidurile cetcltii vizate.
Despre acest nobil "razboi" e yorba ill ce1e doua parabole
de mai sus. Un razboi pe care I-a dus ~i I-a ca~tigat lov, prin
discursul sau revendicativ, disperat, neezitand sa ceara soco-
teala ~i sa-~i proclame nevoia de a illte1ege. Lipsa lui de
sfiala pare sa placa mai mult lui Dumnezeu decat retorica
"cuviincioasa", conventionala, a prietenilor sai Elifaz, Bildad
~i Tofar, dispu~i sa-l mustre inte1epte~te, ca ni~te avoca~
sarguincio~i ai Creatorului. Ati gre~it - Ie spune, in final,
Dumnezeu. lov a fost mai in adevar decat voi. ~i nu va voi
ierta decat daca lov Insu~i mi-o va cere (Iov 42,7-10).
Cuvantul cheie al parabolei despre "prietenul de la miezul
noptii" este anaideia, care se traduce prin "neru~inare", "im-
pudoare", "sfiuntare", "insolen¢", "insisten¢ suparatoare".
Versetu18 din cOlpul textului e singurulloc din illtregul Nou
Testament in care acest cuvant apare ca atare. In Vechiul Tes-
tament, el se regclse~te 0 singuci data, In Cartea Intelepciu-
nii lui lsus, Fiullui Sirah 25, 22. Lumea veche, greco-romana
r68 PARABOLELE LUI IISUS
sau iudaid, nu consemneaza decat acceptiunea negativd a

telTIlenului. E opusul modestiei, al respectului, al smereniei.!
"Dumnezeu ura~te neru~inarea (anaideia)" - spune Plutarh2 •
S£ Vasile cel Mare inca vede in ea ,,0 imitatie a diavolului"3.
Dar S£ loan Cura de Aur adrnite d neru~inarea poate fi ~i
"buna", dad duce la salvarea sufletului. 4 E greu de susti-
nut, cum 0 face Bernhard Heininger, d, In perioada Noului
Testament, anaideia lnceteaza sa mai fie compact negativa.5,
dar e un fapt ca, in parabola de care ne ocupam, ea capata 0
nea~teptata indreptatire. Trebuie sa ne intrebam, totu~i, in ce
conditii, caci a predica, pur ~i simplu, ne-ru~inarea ca virtute,
fara alt comentariu, poate conduce la pemicioase sminteli.
Personajul central al parabolei, cel care i~i inoportuneaza
prietenul in puterea noptii, are cel putin doua justificari
pentru ne-ru~inarea sa. Mai Intai, se adreseaza unui prieten.
Neru~inarea permisa e cea care survine pe fondul unei rela-
tii deja constituite, al un or afecte ~i cooperari prealabile.
E 0 indrazneala consimfitd, principial, de ambele parti. eu
un prieten i~i poti permite, uneori, ceea ce nu iti poti per-
mite cu un strain. Numai pe baza unui asemenea context,
1. Pentru 0 analiza istorica a cuvantului, if. Klyne Snodgrass,

"Anaideia and the Friend at Midnight (Luke II, 8)", in Journal of
Biblical Literature, nr. rr6, 1997, pp. 505-513.
2. De Iside et Osiride, 363F-364.
3. Despre renunfarea fa fume, 31.648.21, apud K Snodgrass, Stories
with Intent ... , ed. cit., p. 439.
4. Cj Sf. loan Gura de Aur, De Caeco et Zaechaeo, 59.601.42-46.
5. Cf Bernhard Heininger, Metaphorik, Erziihlstruktur und szenisch-
dramatische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas, Aschen-
dorff, Miinster, 1991, pp. 106-107.
indrazneala e tolerabila, dad nu chiar recomandabila. Dum-
nezeu insu~i poate fi tratat cu acest tip de ne-ru~inare, de
vreme ce, intre EI ~i omul credincios, exista 0 legatura, un
raport de "amicitie", adid de iubire. Vechiul Testament con-
firma, in repetate randuri, afectiunea Creatorului pentru
poporul Sau. E un popor pe care I-a "ales" ~i pentru care
are un ata~ament mereu reiterat (cf. Paralipomena 20, 7;
Isaia 4I, 8 etc.).Iar cand e yorba de iubire aproape totul
este ingaduit ("Iube~te ~i fa ce vrei!" suna indemnul Feri-
citului Augustin). Cilci iubirea "rabda-ndelung" ~i "pe toate
Ie suferil" (1 Corinteni 13, 4, 7). Prieten nu e insa, in textul
parabolei, numai cel apelat. Prieten e ~i musafirul. Iar aici
intra in joc 0 a doua justificare a celui care cere: ospitali-
tatea, 0 valoare la mare pret in lumea antid. Cel care cere,
comitand un act de transgresiune riscanta, nu cere pentru
sine, nu-~i "deranjeaza" amicul pentru un beneficiu prapriu,
ci pentru a implini un ritual traditional ~i pentru a-~i onora
apraapele. Ne-ru~inarea nu este, prin urmare, un gest arbi-
trar, un capriciu temperamental, 0 forma de praastil cre~tere.
Este expresia-limita a unei nevoi de solufie. Este, s-ar putea
spune, 0 obligafie ~i, la urma urmei, 0 jertfa, caci implica,
intr-o prima instantil, asumarea unei posturi de precaritate
morala: te pui, voluntar, intr-o lumina nefavorabila, de dragul
altuia. In anumite imprejuran, anaideia poate evoca, a~adar,
o anumita versiune a curajului.!
Pentru cine are fie ~i 0 minima experienta a rugilciunii,
un anumit tip de "jena" prost plasata e un sentiment frecvent.
Cum pot indrazni sa rna rag, dintr-odata, pentru ceva, cand,
1. Cf Hultgren, op. cit., p. 227.

in restul timpului, traiesc in afara oridrei reguli duhovnice~ti?

Sau: cum sa cer ajutor dnd sunt la ananghie, de v'Teme ce,
dnd nu sunt, uit cu totul de rugaciune? Cum sa pretind
favoruri, dnd aman mereu sa multumesc pentru cele deja
primite? Sau, ~i mai apasat: cum sa cer lui Dumnezeu sa se
ocupe de micile mele nevoi ~i necazuri? Parabola priete-
nului de la miezul noptii raspunde acestor "dileme" cu 0
suverana simplitate: cand e~tiintr-o situa\ie care impune soli-
citarea prompta a unui ajutor, nu sta pe ganduri. Fa-o! Lasa
deoparte caldicelul "bunelor moravuri", accepta sa te faci
antipatic, sa depa~e~ti "masura", sa-\i inoportunezi parte-
nerul, fie el prietenul de-alaturi sau Dumnezeu. Altfel, te
vei compromite, tocmai pentru ca e~ti preocupat, in chip ne-
vrotic, de orgoliul de a nu te compromite. La fel cum eel
care va dori sa-~i pastreze, cu orice pret, viata ~i-o va pierde
(Matei ro, 39).
Interpretarea acestei parabole, ca a tuturor celorlalte,
acoperi un spectru larg de ipoteze. Pentru unii, esen\ial e sa
stabilim la cine se refera, in text, "neru~inarea". Nu cumva
la eel din cas a, dispus sa satisfaca dorinta prietenului siu
de teama ca, in caz contrar, s-ar putea face de ru~ine? in ce
ne prive~te, nu credem ca textul propriu-zis lasa loc unei
asemenea "subtilita\i" care, de altfel, i-ar schimba cu totul
sensul. Partizanii "moralinei" (excesul moralizator de care
vorbea Nietzsche) prefera sa declare ca. avem de-a face cu
o parabola despre prietenie sau despre necesitatea intraju-
torarii. Cei mai multi sustin, cu bune argumente, ca ceea
ce ni se ofera este 0 parabola despre perseveren{a tn rugd-
ciune. ~i e adevarat ca, in Evanghelia dupa Luca, rugaciunea
se bucura de 0 aten\ie speciala (3, 21; 5,16; 6, 12; 9,18; 9, 2.8;
II, I;23, 34), dupa cum e adevarat d parabola e precedata,
nemijlocit, de "Tatal nostru", oferit de Iisus discipolilor ca
model de rugaciune. Pe de alta parte, in corpul parabolei,
nu e yorba nici de continuitatea cererii, nici de 0 insistenta
reiterata. Ni se relateaza un incident care are loc 0 singura
data.' E, in acela~i timp, limpede d scopul explicit al para-
bolei este exaltarea contrastului dintre prietenul ezitant din
casa ~i Dumnezeu, care, spre deosebire de el, nu va ezita sa
raspunda neintarziat credinciosului care se roaga. Din punc-
tul nostru de vedere, parabola vorbe~te, preponderent, despre
legitimitatea necondzjionata a rugaciunii. Nimic, nici 0 cu-
tuma de "buna purtare", nici 0 regula de "eticheta", nici 0
"repnere" conventionala nu pot fi invocate pentru a amana,
sau a sup rima, impulsul de a te ruga. Nu e "ru~inos" sa
adopti, cand urgenta existentiala 0 cere, amplasamentul cer-
~etorului! Ceri pentru a supravietui ~i ai dreptul (e~ti chiar
invitat) sa 0 facio
Dislocarea simtului com un, valorizarea insolita a ceea
ce, pentru multi, e pura negativitate face parte, fara indoiala,
din strategia curenta a omileticii hristice. In aceasta privinta,
nu e de respins dimensiunea "subversiva" a parabolei noastre.
Reabilitarea ne-ru~inarii, includerea ei printre dile posibile
I. Pentru toad aceasta dezbatere, if. Snodgrass, Stories with In-

tent... , ed. cit., pp. 447-448 ~i p. 7J4, n. 46. Cj ~i Walter L. Liefeld,
"Parables on Prayer (Luke II, 5-13; 18, I-I4)", in Richard N. Lon-
genecker (ed.), The Chalenge ofJesus' Parables, William B. Eerdmans
Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2000,
pp. 24 0 - 262.
2. Eo tema invocata, "neru~inat", de Luther. Cj R. Zimmennann
(ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 562.
ale indlnirii cu Dumnezeu, subminarea prejudecaJilor com-

portamentale curente, a conformitarilor sociale inhibitorii
constituie, toate laolalta, modalitaJi de a a~eza lumea in alta
perspectiva dedt cea indeob~te acceptata. Ne-ru~inarea
I
nu e neaparat rea, dupa cum ru~inea nu e neaparat buna:

"Pentru ca este 0 ru~ine care duce in pacat ~i este 0 ru~ine
[care inseamna] mmre ~i har" (Cartea Inre1epciunii lui Isus,
Fiullui Sirah 4, 21; if. ~i dezvoltarile ample pe tema adeva-
ratei ~i falsei ru~ini din capitole1e 41 ~i 42)'
Prieteniei ~i ospitalitarii care par sa justifice ne-ru~inarea
"petentului" de la miezul nopJii, i se aduga, in Parabola ju-
decatorului nedrept ~i a vaduvei staruitoare, 0 a treia moti-
vatie: setea de dreptate. Cand crezi in dreptatea ta ~i in
dreptul de a avea (respectiv de a {i seface) dreptate, nu trebuie
sa-ti abandonezi niciodata revendicarea. Daca, in parabola
anterioara, termenul-cheie era anaideia, aici avem de-a face
cu 0 combinaJie intre ekdikesis (dreptate, reparaJie moral-juri-
dica, revan~a, razbunare, despagubire, sanctiune reparatorie.
Cj 18, 5 ~i 18, 7-8) ~i me enkakein (lat. non deficere, a nu te
lasa, a nu descuraja, a nu abandona, a nu te slei. Cj 18, I).
Parabola dintai era despre "rentabilitatea" indraznelii, aceasta
e despre "rentabilitatea" perseverentei. Dar nu orice fel de
perseverenta. Nu ni se recomanda obstina{ia oarba, rezul-
tata din indreptatirea intlationara a Eului propriu, ci incre-
derea neabatuta in dreptatea lui Dumnezeu. Judecatorul
nedrept nu urmeaza sa puna in fapt dreptatea lui, ci drep-
I. Cj, pe acest subiect, opinia lui Hennan C. Wae~en, "The Sub-

version of «World" by the Parable of the Friend at Midnight", in
Journal ofBiblical Literature, nr. 120,2001, pp. 703-721.
"DE CE LE VORBE~Tl iN PARABOLE?" I73
tatea al d.rei garant e Juded.torul supremo S-a observat, pe

buna dreptate, d textul nu contine nici un echivalent al
cuvantului"a cere". Vaduva vine la inaltul functionar zicand
etc. etc. Ea afirmd dare dreptate (prin urmare pretinde
ceea ce define deja). Juded.torul trebuie doar "sa se teama
de Domnul" ~i "sa se ru~ineze de oameni", adid sa fad.
ceea ce nu-i sta in fire ~i sa respecte oficiul de mediator intre
Instanta suprema ~i cel (cea) care se justifid. prin credinta
sa in interventia recuperatorie a acestei instante. Pe scurt,
judecatorul trebuie sa nu mai functioneze in numele sau,
ci in numele unei dreptati transcendente.
Comentatorii dec1ara, adesea, d. Parabola judecatorului
nedrept ~i a vaduvei staruitoare e una dintre cel mai difi-
cile. La prima vedere, e 0 dec1aratie excesiva. Textul e, totu~i,
limpede: e 0 parabola din categoria definita in retorica
iudaid. prin expresia qat wahomer (lat. a minori ad maius):
"dad. X, atunci cu atat mai mult Y". Dad. un personaj
calificat drept negativ, sau drept un om oarecare, nu poate
evita sa fad dreptate, atunci cu atat mai mult Dumnezeu
o va face. Dad. un prieten te ajuta cu pretul inconfortului
propriu, atunci cu atat mai mult lui Dumnezeu ii va fi la
indemana sa te ajute cand 0 ceri.
Simplitatea ~i evidentele nu par sa fie insa, intotdeauna,
pentru exegeti, criterii de lucru obligatorii. Unul dintre ei
gase~te de cuviinta sa condamne insistenta vaduvei ca pe 0
incercare de a corupe un judedtor altfel cinstit. In materie
de dreptate, orice presiune din afara e ilicita ... I Un altul,
1. C.W Hedrick, Parables as Poetic Fictions: the Creative Voice of

Jesus, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
marxizant, crede ca merituI principal al vaduvei este de a

fi produs 0 bre~a in aparatul justitiei curente, manipulat de
interese1e c1asei dominante.' Bernard B. Scott 0 dojene~te
pe biata femeie pentru impolitete.z Din unghi feminist,
vaduva e un caz tipic de abuz al oficialitatilor ecleziastice
in raport cu enoria~ii sexului slab) Hermann Binder e de
parere ca judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare sunt 0
punere in scena ironica a re1atiilor dintre Iisus ~i ucenicii
sai.4 Mai subtil, Dan Otto Via prefera 0 interpretare jun-
giana: parabola vorbe~te despre eul masculin care inc1ina
sa nu asculte de anima, arhetipul feminitatii din adancul
incon~tientului sau.5 Cum vedem, literatura de specialitate
nu e in criza de imaginatie.
Pentru a reveni la text, yom admite ca un aspect real al
dificultatu lui e de neocolit. ~i anume: primul verset al para-
bolei anunta, ca tema, practica rugaciunii (iar parabola care
Ii urmeaza, a Vame~ului ~i Fariseului, preia aceea~i tema),
in vreme ce substanta propriu-zisa a ce10rlalte versete se
organizeaza, mai curand, in jurul temei dreptatii ~i a luptei
1. w.R. Herzog, Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of

the Oppressed, ed. cit., pp. 215-232.
2. Hear Then the Parable. A Commentary on the Parables ofJesus,
Fortress, Minneapolis, 1989, p. 183.
3. Cj Robert M. Price, "The Widow Traditions in Luke-Acts. A
Feminist-Critical Scrutiny", In Society ofBiblical Literature Dissertation
Series, nr. 155, 1997, pp. 191-201.
4. Das Gleichnis von dem Richter und der Witwe, Lk. 18, 1-8, Neukir-
chener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1988.
5. Cj »The Parable of the Unjust Judge. A Metaphor of the
Unrealized Self", In Daniel Patte (ed.), Semiology and Parables, Pickwick,
Pittsburgh, 1976, pp. 1-32.
nepotolite pentru obtinerea ei. Iar finalul deschide spre 0
interogatie eshatologica, de natura, credern, sa schimbe
datele interpretani: "Dar Fiul ornului, cand va veni, va gasi
EI oare credinta pe parnant?" (18, 8) Din aceasta perspec-
tiva, mesajul parabolei pare sa fie altul decat eel consacrat.
E 0 parabola despre increderea inflexibila in justitia finala,
indiferent cand ~i cum se va pronunta. Cei care, in ciuda
"intarzierilor" greu de inteles ale "jurisprudentei" divine,
in ciuda relelor care par, uneori, sa aiba ca~tig de cauza,
pastreaza intacta certitudinea echitatii finale, cei care vor
raspunde increderii rabdatoare a lui Durnnezeu prin incre-
derea lor rabdatoare in EI sunt pregdtz!i cum se cuvine pentru
a doua venire a Fiului. A eredita dreapta judeeata a Zilei de
pe urma e unul din modurile de a fi receptiv la nimbul ei,
unul din chipurile ~teptdrii active a implinirii ei. Pistis nu
insearnna doar "eredinta", ci ~i "fidelitate", "incredere",
depa~ire a anxietatii, tdria de a rarnane credincios pariului
tau.! In contextul dat,pistis e virtutea esentiala ~i explicatia
staruintei cu care vaduva i~i cere dreptul.
Aceasta interpretare nu presupune neaparat excluderea
interpretarii clasice. Rugaciunea staruitoare apare in mai
multe locuri din Scriptura ca model de tenacitate raspiatita.
E cazul ferneii canaaneence care cere sa-i fie vindecata fuca,
chiar daca, intr-o prima instanta, cererea ei nu pare sa fie
luata in seama (Matei 15, 22-28; Marcu 7, 24-30). Iisus ins~i
se roaga patetic pe Muntele Maslinilor (Luea 22, 41-44).
Dreptatea Tatalui e, in alte locuri, ceruta eu 0 drarnatica
insistenta (cf Apocalipsa 6, ro) ~i livrata, in cele din urma,
I. Cj Snodgrass, Stories with Intent ... , ed. cit., pp. 456 ~i 461-462.
Suntem eu totu! de aeord eu analiza autorului.
tara rabat: "Ruga celui smerit a strabatut norii ~i pana ce ea

nu ajunge la tinta, el nu se va mangaia. Nu se va opri pana
cand Cel Preainalt nu-l va cerceta ~i ii va judeca pe cei drepti
~i va face dreptate" (Cartea Intelepciunii lui Isus, Fiul lui
Sirah 35, I7-I8).
Sa mentionam ~i faptul ca vdduva (chera) face parte din
seria eroilor umili asupra carora se concentreaza consecvent
atentia ~i mila lui Dumnezeu. Impreuna cu Oifa1lUl ~i cu
strdinul, ea era, in ambianta iudaica, 0 figura a vulnerabi-
litatii, a degradarii sociale, impunand proteetia publica
(if. imperativul bunului tratament al vaduvei "adevarate"
la I Timotei 5,3-I6). Pe de alta parte, vaduva poate avea ea
insa~i un comportament derapant, dupa cum poate deveni
~i 0 convigatoare ilustrare a excelentei ascetice (if. Luca 2,
36-38).1 Aseultatorul parabolei e indemnat, in fond, sii se
identifice eu tenacitatea salutarii a personajului ei feminin.
Viiduva revine, de altfel, ea atare in mai multe locuri din
textele lueaniene (if. Luca 4, 25-26; 7, II-I7; 20, 47; 2I, I-4;
Fapte 6, I-6; 9, 39-4I). Ea triiie~te, de fapt, cu un acut senti-
ment tragic, absenta "mirelui", a celui care va "razbuna"
nedreptatea destinului ei. A a~tepta inseamna, intru catva,
a asuma conditia unei vaduvii inereziitoare, a unei lipse
care se va anula la capiitul vremurilor.
1. Despre sociologia v<lduviei in Antichitatea iudaica ~i despre

ceea ce a putut fi numit "spiritualitatea v<lduviei" (Witwenspiritualitat),
if. Annette Merz, "Die Starke der Schwachen (Von der bittenden
Witwe) Lk. 18, 1-8", in Kompendium ... , ed. cit., pp. 672 ~i 676-677.
Autoarea aminte~te ~i portretele vetero-testamentare ale catorva
v<lduve "de succes": Tamar,Judith, Ruth, mama celor ~apte fii din 4
Macabei 14, II-I7, 6 ~i femeia din Tekoa (I Samuel 14).
8
Creativitatea ~i riscul asumat
ca forme ale receptivitdfii
Talantii
Matei 25, I4-}O: Aceasta este asemenea unui om care,

plecdnd departe, ~i-a chemat slugile ~i le-a incredintat avu{ia sa:
unuia i-a dat cinci talan{i, altuia doi, altuia unul, fiecaruia
dupa puterea lui, ~i a plecat. Indata plecdnd eel ce primise cinci
talan/i, a lucrat cu ei ~i a c~tigat alIi cinci talan{i. De ase-
menea, ~i eel eu doi a cd~tigat incd doi. lar eel eare primise un
talant s-a dus, a sdpat in pdmant ~i a ascuns argintul stdpd-
nului sdu. $i dupd multd vreme a venit ~i stdpdnul acelor slugi
~i s-a socotit cu ele. $i apropiindu-se eel care primise cinci talan{i,
a adus al,ti cinci talan{i, zicdnd: Doamne, cinci talan{i mi-ai
dat; iatd alIi cinci talan{i am cdftigat eu ei. Zisu-i-a stdpdnul:
Bine, sluga bund ~i credincioasd, peste purine aifost credincioasd,
peste multe te voi pune; intra intru bucuria domnului tau.
Apropiindu-se ~i eel care primise doi talan{i, a zis: Doamne,
doi talan{i mi-ai dat; iatd alti doi talanti am cd~tigat cu ei.
Zisu-i-a stdpdnul: Bine, slugd bund ~i credincioasd, peste purine
aifost credincioasd, peste multe te voi pune,· intrd intru bucuria
domnului tdu. Apropiindu-se apoi ~i eel care primise un talant,
a zis: Doamne, te-am ~tiut cd e~ti om aspru, care seceri unde n-ai
semanat ~i aduni de unde n-ai rdspandit #, temandu-ma, m-am

dus de am aseuns talantul tau in pamant; iata, ai ee este at tau.
$i raspunzand stapanul sau, i-a zis: Sluga vieleana ~i lene~a,
~tiai ca seeer unde n-am semanat ~i adun de unde n-am raspan-
dit? Se euvenea deci sa dai argintul meu la zarafi ~i eu, venind,
~ fi luat eeea ee este at meu eu dobdndd. A~adar, luafi de la el
talantul ~i dafi-l eelui care are zeee talanfi. Ca tot eelui ee are i se
va da ~i-i va prisosi, iar de la eel ee nu are se va lua ~i eeea ee i se
pare ea are. lar pe sluga eea netrebniea aruneafi-o intru intune-
ricul eel mai din afara. Aeolo vafi pldngerea ~i scra~nirea din,tilor.
Parabola aceasta ne aduce in atentie inca un chip al re-

eeptivitdfii ofensive. Nu e suficient sa prime~ti, daca prin "a
primi" in~elegi strict "a incasa", a pastra timorat, neproductiv,
ceea ce ti se incredin~eaza. A-ti valorifica "talantul" insearnna
a-I pune la lucru, a-I administra astfel incat sa rodeasca, a-I
poten~a ~i a-I multiplica. Mesajul hristic trebuie ascultat,
dar asta e altceva decit sa te complaci in rolul de "depo-
zitar" cuminte alliterei lui. Ascultarea vie, eficienta, dubleaza
gestul absorbtiei prin reactivitate. Inganarea mecanica, tezau-
rizarea pioasa, fara participare, Tara dezbatere ~i imboga~ire
interioara, nu e un act de credinta, ci unul de inregimentare
anonima. Sluga sterila, cea condamnata de stapan la "intu-
nericul cel mai din afara" e caracterizata, in text, prin trei
adjective semnificative: poneros (rau, tradus in versiunea
romaneasca prin "viclean"), okneros (pasiv, inactiv, inert, re-
produs in romana prin "lene() ~i achreion (bun de nimic,
ne-trebnic). ~adar, supunerea inerta, confonnitatea nereflec-
tata, netrebnicia, apatia, lentoarea existentiala sunt tot atatea
maladii ale receptivitatii.
In aparenta, "darurile" cu care suntem "insemnali" sunt
diferite: cinci talanti, doi talanti, unul singur. In realitate,
ni se incredinteaza atat cat "reteta" no astra spirituala poate
duce. ~i atat cat e nevoie in economia globala a comunitatii
~i a lumii. Se da "fiecaruia dupa puterea (dynamis) lui" (if.
~i I Petru 4, ro: ,;Fiecare dupa darul pe care I-a primit" ~i I
Corinteni 12, 4: "Sunt felurimi de daruri duhovnice~ti, dar
e acela~i Duh"). Nu atat despre cantitatea darurilor incre-
dintate e Yorba', cat despre calitdfile lor specifice. Fiecare
dispune de 0 inzestrare distincta, de un "talent"' particular
(if. Romani ll, 6-8, ~i I Corinteni ll, 7-rr), pe care nu Ie poate
delega altora. Fructificarea a ceea ce ai primit iti revine in
intregime. &iti solicitat sa fii un bun administrator al "haru-
lui celui de multe feluri allui Dumnezeu" (I Petru 4, ro). De
altfel ~i recompensa, indiferent de greutatea darului (ducand
la performante fatalmente inegale), e ~i: stapanul multu-
me~te primelor doua slugi cu exact acelea~i cuvinte.
Virtutile pentru care slugile "bune ~i credincioase" sunt
tratate cu marinimie sunt creativitatea ~i curajul de a risca.
Creativitatea presupune capacitatea de a transforma simpla
I. Speciali~tii au ealculat valoarea relativa a sumelor lneredintate,

dupa eriteriile seeolului I d. Hr.: I talant ar fi echivalat eu salariul pe
20 de ani al unui luerator obi~nuit. ~adar, 5 talanJi ar fi insemnat
salariul pe roo de ani al aeeluia~i luerator. E yorba, deei, de sume
uria~e. Cj Arnold Hultgren, op. cit., pp. 274-275.
2. Cuvantul "talent" a~a cum 11 intelegem astazi ~i are, se pare,
oba~ia in aeeasta parabola, chiar dad a intrat In uzul modem allim-
bilor europene abia in seeolul xv. Cj K Snodgrass, op. cit., p. 528.
I80 PARiU30LELE LUI IISUS
achizifie in c~tig. RecePtia se intrege~te, devine fimc~ionala,

prin ceea ce po~i adduga valorii ei, adica prin dimensiunea
ei roditoare (if., intre altele, Matei 2I, 43). E una din pro-
vocarile decisive ale vietii spirituale. Dogma nu ti se da ca
o doctrina oarecare, ca un bloc inghe~at de sentinte defi-
nitive, care trebuie "executatef' somnambulic. E nevoie de
trezie, de "lucrare" intima, de libertatea ~i fOI1a de a digera
adevarul revelat in a~a fel in cat el sa te locuiasca in chip
fertil, sa te transforme, sa se resoarba in chimia unicd a per-
soanei tale. Evident, "a lucra" indraznet cu mesajul hristic
e 0 intreprindere riscanta. Poti deraia, poti inventa "pogo-
raminte" acomodante, poti sfar~i prin a impune, in mod
interesat, adevarului limitele propriei tale inaptitudini sau
fantezii. Dar, dupa inva¢tura parabolei, riscul e, chiar ~i in
aceste conditii, preferabil conservarii hapsane. Nu ni se
spune cum ar fi reactionat stapanul daca cele doua slugi
cu aptitudini lucrative ar fi pierdut totul, in incercarea lor de
a inmul~ talan~i capata~. Ni se spune doar ca riscul e mai
rentabil decat imobilitatea tematoare a slugii "pastratoare".
Pastratoare, strict pastratoare, e litera. Duhul e un agent mul-
tiplicator, 0 avere pusa in act, un potential de imbogatire
practic nelimitat.
Nu e acesta, oare, raportul intre Scriptura ~i Traditie?
Traditia e ceea ce ni se da "in plus", prin creativitatea ~i in-
drazneata intelepciune a Parintilor. Revelatia e un dar, iar
Traditia, ca paradosis, e preluarea ~i transmiterea continua,
multiplicata, a darului: predanie, datina (disticta de "cutuma"
strict omeneasca. Cj Matei I5, 6; Marcu 7, 8-9, I3; Colo-
seni 2, 8). Ea se da celui ce are deja, adica celui ce detine
deja temeiul scripturar, dupa cum Legea cea Noua se da

celui care are deja Legea cea Veche. Atitudinea de tip sola
Scriptura e atitudinea slugii "pastratoare", infrico~ata de
riscul unei convietuiri mereu reinnoite cu textul sacru. La
fel - par sa spuna Evangheliile - opacitatea celor care, res-
pectand Legea cea Veche in rigoarea ei formala, refuza vestea
cea buna a Legii Noi sta sub primejdia paraliziei spirituale,
a unui letal imobilism. Nici adep~ii Legii celei Noi nu sunt
insa scuti~i de aceasta primejdie, dad se conformeaza cris-
pat preceptelor ei. Diferenta dintre primele doua slugi ~i
sluga a treia este diferen~a dintre adeptii care se supun insar-
cinarii primite cu bueurie, cu a anumita verva procedurala,
~i cei care a fac de fried, preocupati numai de securitatea
lor personala. Multiplicatorii actioneaza pentru profitul
altuia. Pastratorul se gande~te numai la siguranta sa, la obti-
nerea maximei certitudini pe principiul minimei rezisten~e.
Multiplicatorii sunt invitati sa "intre" in spatiul sarbatoresc
al raspIatii, sa treaca, a~adar, din afard induntru. Dimpotriva,
pastratorul )ene~" e azvarlit in "intunericul eel mai din
afard". E 0 confirmare a faptului ca se poate trece din spatiul
excluziunii in acela al comuniunii, ca Iisus lasa 0 ~ansa
celor "din afara", cerandu-le, insa, nu doar 0 conformitate
birocratid sau cazona, ci 0 reac~ie vie, curajoasa, de eoo-
perare cu adevarul Sau. Iisus e, de altfel, un maestru al riscu-
lui. Sa nu uitam ca Parabola talan~ilor e situata de Matei
dupd intrarea in Ierusalim (cap. 21), adica dupa declan~a
rea ultimului episod din viata pamanteasca a Invatatorului.
Acum va avea loc confruntarea suprema cu mai-marii cetatii,
cu fidelitatea ucenicilor sai, cu moartea. Rastignirea va fi
r82 PARABOLELE LUI IISUS
marele sau gest multiplicator. Talantul Intruparii, samanta

Imparap.ei sadita de El prin fapta ~i cuvant 'lor da rod inmiit.
Nu yom indrca memoria cititorului cu puzderia de
speculatii ~i detalii contextuale adusa in scena de unii exe-
gep., pentru a lamuri ,,~tiinp.fic" numeroasele realia din corpul
textului. Nu ni se pare revelator sa ne intrebam dad sluga
netrebnid nu e, cumva, mai corecta decat confrap.i sai, de
vreme ce respecta diferenta dintre banii lasap. in grija pentru
pastrare ~i banii oferiti pentru a fi sporiti prin dmatarie
sau investitii profitabile. Nu credem, cum crede Christian
Munch, d parabola in discuJie are ca teatru de desra~urare
"lumea fin an tel or" ~i se ocupa de problema administrarii
de bunuri.! Intelegem sa situam Parabola talanJilor in per-
spectiva analiticii receptivitatii, care constituie dominanta
capitolului de fata. Mesajul ei, din punctul nostru de vedere,
este limpede: nu e un primitor adecvat al adevarului decat
cel care il traie~te ca miza a unei transfigurari personale, ca
materie a unui pariu riscant, ca participare curajoasa la "in-
truparea" lui. Restul e solemnitate de catedra.
In ultima instantii, parabola de fatii e ~i 0 parabola despre
miza hermeneuticii. Ce face, in definitiv, comentatorul unui
text? Ia textul ca dat ~i se straduie~te sa scoata la lumina
bogaJia lui, iradierea lui potentiala. Hermeneutul multiplid
textul, 11 pune "la lucru", 11 restituie cititorului nu doar in
realitatea lui, ci ~i in posibilullui. E un gest riscant. 0 in-
treaga secJiune a exegeticii modeme "multiplica" litera scrisa
1. Cj Christian Munch, "Gewinnen oder Verlieren (Von der

anvertrauten Geldem)", in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... ,
ed. cit., pp. 243 ~i 246.
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" 18;
pana la desfigurare. Ea nu mai e luata ca dat, ci ca pretext.
Nu e valorificata in substanta ei, ci e inlocuita printr-o "re-
construqie" arbitrara, de natura sa dea satisfaqie unei mode,
unei ideologii, unei idiosincrasii a intetpretului ~i a vremii
sale. Jocul, infinit expandabil, dintre pastrare ~i innoire,
dintre respectul fata de mesajul originar ~i libertatea de a-I
manipula tara nici 0 regula este jocul insu~i al interpretarii,
seduq:ia ~i pericolul ei. Orice lectura are traseul accidentat
al unei aventuri intre doua extreme: extrema cuminteniei
stetpe, a dascalelii neinspirate, repetitive (ilustrate, din pa-
cate, de 0 mare parte a clerului funqionaresc, adumbrit de 0
mediocrii rutina), ~i extrema bataii de campi, la limita ereziei,
a ideologicului obsesiv, a ingeniozitiitii dezlantuite frivol, de
dragul efectului insolit. Fe de 0 parte cei care pastreaza mul-
tiplicand, pe de alta cei care pastreaza prin mgropare, sau
care multiplica m gol, fara sa mai pastreze nimic.
9
"Cruzimea« Ji receptivitatea lui Iisus
Nunta fiului de imparat
Matei 22, I-W: $i raspunzand, lisus le-a vorbit iardfi in

parabole, zicand: "Asemdnatu-s-a impara!ia cerurilor omului
imparat care i-a facut nuntdfiului sdu. $i fi-a trim is slujitorii
sd-i cheme la nuntd pe cei pofii!i, dar ei n-au vrut sd vind. Din
nou a trimis alIi slujitori, zicand: Spune/i-le celor chema{i: lata,
mi-am pregatit ospa!ul; juncii mei fi cele ingrafate s-au injun-
ghiat fi toate sunt gata. Veni{i la nunta! Dar ei, fara sd {ina
seama, s-au dus, unulla farina sa, altulla negu!atoria lui; iar
ceilal{i, punand mana pe slujitorii sdi, i-au batjocorit fi i-au
omorat. $i auzind impdratul acela, s-a maniat; fi trimifandu-fi
oftile, i-au nimicit pe ucigafii aceia, fi cetd!ii lor i-au pus foe.
Atunci a zis cdtre slujitorii sai: Nunta este gata, dar cei pofii{i
n-au fost vrednici. Merge{i dar la raspantiile drumurilor fi pe
ca{i ii ve!i gasi, chema{i-i la nunta. $i iefind slujitorii aceia la
raspantii, i-au chemat pe to{i ca{i i-au gasit, fi rai, fi buni, fi s-a
umplut casa nun!ii cu oaspe!i. lar impdratul, intrand sa-fi vada
oaspe!ii, a vazut acolo un om care nu era imbracat in haina de
nuntd fi i-a zis: Prietene, cum de ai intrat aicifard sd ai haina
de nuntd? El insd a tieut. Atunci impdratul a zis cdtre slujitori:
Legafi-l de picioare ~i de mdini, luafi-l de aici # aruncafi-l in

fntunericul cel mai din qfara! Acolo vafipldngerea ~i scrd~nirea
dinfilor. Ca mulfi sunt chema!i, dar pU!ini ale#. «
Cina cea mare
Luca I4, I2-24: Zisu-i-a ~i celui care-L chemase: "Cdndfaci

prdnz sau cina, nu-fi chema prietenii, nici frafii, nici rudele,
nici vecinii bogafi, ca nu cumva la rdndullor sa te cheme ~i ei
pe tine ~i sa-fifie ca rasplata. Ci, cdndfaci un ospaf, cheama-i
pe saraci, pe neputincio~z~ pe ~chiopi, pe orbi, ~ifericit veifi ca ei
nu pot sa-fi rasplateasca; fiindca !i se va rd.plati la fnvierea
drepfilor. « $i auzind acestea, unul dintre cei ce ~edeau cu Ella
masa I-a zis: "Fericit este cel ce se va ospata fntru fmparafia lui
Dumnezeuf" Iar El i-a zis: "Un om oarecare afacut cina mare
~i i-a chemat pe mulfi. $i la ceasul cinei ~i-a trimis slujitorul sa
Ie spuna celor chemafi: Venifi, ca iata acum toate sunt gala. $i
tofi, parca infele~i, au inceput sa-~i ceara iertare. Cel dintdi a
zis: Tarina am cumparat ~i trebuie sa ies ca s-o vdd; te rog,
iarta-ma!" $i altul a zis: Cinci perechi de boi am cumparat ~i
ma duc sa-i incerc; te rog, iarta-ma!... $i altul a zis: Femeie
mi-am luat, # de aceea nu potveni... $i intorcandu-se slujitorul,
i-a spus stapdnului sau acestea. Atunci mdniindu-se stapdnul
casei, a zis: Ie~i indata in piefele ~i-n ulifele cetafii ~i adu aici
saracii ~i neputincio~ii ~i orbii ~i ~chiopii... $i i-a zis slujitorul:
Doamne, ce-ai poruncit s-a fdcut, ~i inca mai este loco $i a zis
stapdnul catre slujitor: Ie~i la drumuri # la garduri ~i sile~te-i pe
tOfi sa intre, ca sa mi se umple casa. Ca va spun Eu voua: Nici
"DE CE LE VORBE~TI IN PARABOLE?" r87
unul din barbarii aceia care au jOst chema(i nu va gusta din
cina iv!.ea. "
Am incercat, pana acum, sa identificam piedicile care

stau ill calea unei receptari adecvate a mesajului hristic,
ap cum Ie prezinta insu~i discursul "Mesagerului". Pe langa
piedici, am semnalat ~i cateva dintre calificarile individuale
indispensabile pentru a avea acces la invatatura parabolelor.
In finalul acestui capitol, ne propunem sa vorbim nu despre
receptivitatea auditorilor lui Iisus, ci despre propria Sa
receptivitate. Ne vom intreba nu cat de disponibil e "publi-
cuI" chemat sa adere, ci cat de disponibil e Cel care cheama,
cat de cuprinzator este apelul sau ~i care sunt criteriile dupa
care e~ti sau nu e~ti primit la marele banchet eshatologic.
Parabolele "ospatului" dau un raspuns semnificativ aces-
tei interogatii. Intr-o prima instanta, gazda petrecerii pare
sa se adreseze unei categorii umane pre-definite: cei apro-
piati, cei "dinauntm", cei inclu~i, "din principiu" in lotul
"ale~ilor". Pe baza acestei selectii facile, parabola se putea
lncheia simplu: cei "dinauntru" sunt oaspeti subinrele~i, sunt
cei "intai chemati", iar, de vreme ce ei nu se conformeaza
apelului, sunt Iasati in aford, tara ezitare ~i tara reiterarea
obstinata a invitatiei. Numai ca, dupa refuzullor, parabola
abia incepe. Invitatia se amplifica, include cercuri tot mai
largi de "comeseni": casa trebuie umpluta. Cum spune
Arland Hultgren, haml divin are, ca ~i natura, "oroare de
vid".' Pe aceasta deschidere atotcuprinzatoare cade accentul
I. Op. cit., p. 339.

pove~tii, nu pe aparenta excludere a "mul~imii" in momen-

tul initial al invitarii la masa.' Iisus are insa nevoie de un
instructiv contrast: cei care mizeaza pe prezumtia de a fi
"inauntru", cei care par "indreptatiti" sa fie prezenti la
petrecere vor fi absenti, iar cei care, potrivit unei unanime
conventii sociale ~i morale, par, din plecare, exclu~i, vor fi
de fata. Nici 0 "eticheta" exterioad nu garanteaza faptul de
a fi ales. Nu fariseul sigur pe sine e recompensat, ci vame~ul
care i~i marturise~te pacatele (Luca 18, 10-4). Nu levitii nepa-
satori, ci samarineanul eel milostiv (Luca 10, 25-37). Nu Ii
se garanteaza participarea la banchetul de pe urma nici
celor care zic toata ziua "Doamne, Doamne!" (Matei 7,
21), nici celor care invoca 0 ascendenta glorioasa (Matei 3,
9; Luca 3, 8). Chemarea e totald, nediscriminatorie, de 0
generozitate fad bre~a. Dupa reactiile meschine ale primi-
lor invitati, sunt acceptati in marea saM a ospatului ,,~i di
~i buni". Nu e singurulloc din Evanghelie in care aceasta
surprinzitoare "toleranta" se face auzita. Tarina lasa neghina
sa se amestece ell graul (Matei 13, 24-30), navodul pesca-
rului aduna "tot felul de pe~ti", ~i buni, ~i di (Matei 13,
47-50), soarele rasare ,,peste cei rdi fi peste cei buni", la fel cum
ploaia cade ~i ,,peste cei drepfi # peste cei nedrepfi" (Matei 5,
45). Nu numai cei "dubio~i", dezmo~tenitii, pacato~ii de
rand sunt convocati de-a valma la nunta, ci, dupa marturia
lui Luca, ~i "neputinciop"i fi orbii fi fchiopii", adica cei care,
de regula, in me diu I iudaic, sunt tinuti la distanta de cele
sfinte, ca fiind "impuri" (if. Leviticul 21, 17-23: "Sa nu se
1. Cf B.T.D. Smith, The Parables ofthe Synoptic Gospels. A Critical

Study, ed. cit., p. 203.
apropie nici un om care are 0 meteahna trupeasca: un ~chiop,
un orb etc.").
Prin invitatia sa totalizantd, Iisus ~terge, practic, linia de
demarcatie dintre "inauntru" ~i "afara". Marginalii au acces
la "centro", daca nu sunt chiar fmpin1i spre centru ("sile~
te-i pe toti sa intre!")I. Se vizeaza recuperarea celar care n-au
nimic de oferit, a celar "pierduti" (ca in parabolele, cele-
bre, despre fiul risipitor, oaia ratacita, drahma regasita). Pe
scurt, e yorba de a aduce inauntru tocmai pe cei care i~i
duc viata extra muros, in afara cetatii ~i a "elitei" citadine!
Suntem inclinati sa acordam 0 greutate aparte mentiunii
mateine a "raspantiilar", un de slujitorii sunt trimi~i pentru
a recolta noi oaspeti. Firqte, detaliul pare strict topografic.
Dar el poate indica ~i extinderea invitatiei asupra celor care
se afla la rascruce de drum, inca neangajati existential, inca
nesiguri, necoPti, "dilematici". Cei ale carar fapte nu sunt,
intotdeauna, la inci.ltimea credintei lor, sau cei care fac raul,
chiar daca, in adancullor, var binele (Romani 7, 19).3 Nu
numai ca Iisus nu ii lasa in afara chemarii Sale, dar EI
1. Pasajul a fost indelung - ~i abuziv - exploatat, pentru a justi-

fica excesele misionare ale convertirii cu fOr(:a. Ca e yorba de 0
interpretare gre~ita 0 dovede~te faptul ca nici unul dintre cei care au
respins invitatia nu a fost constrans in vreun fel sa 0 accepte. Cf
Craig L. Blomberg, Die GleichnisseJesu ... , ed. cit., p. 209.
2. "Lumea buna" locuia in interiorul zidurilor, despar(:ita net de
cei din afara lor (ce~etori, negustori, minoritii(i etnice etc.), carora Ii
se interzicea sa calee perimetrul ingradit, tara aprobare speciala. Cf
Richard L. Rohrbaugh, "The Pre-Industrial City in Luke-Acts: Urban
Social Relations", in Jerome H. Neyrey (ed.), The Social World if
Luke-Acts, Hendrickson Publishers, Peabody, 199I, pp. u5-149.
3. Cf Charles WF. Smith, op. cit., cap. IV, pp. 67-95·
Insu~i nu rarnane in afara lor. Iisus nu predica niciodata de

la un arnvon al distantei incrirninatoare. Nu vorbe~te, nea-
parat, din aft foe dedt acela in care se afla pkato~ii. Dirn-
potriva, sta cu ei la rnasa, Ie da curaj, ii rnangaie, ii asurna.'
Invita~ia la banchet se face in doi tirnpi: rnai intai un
anun~ fara data precisa, apoi un apel explicit: oamenii
sunt, intr-o prima faza, "pofti~i", iar apoi cherna~i. Anun~l
prealabil da invitatilor ragazul necesar pentru a se pregati.
Ii pune in conditia f4teptdrii, a atenfiei veghetoare, orientate
catre rnornentul sarbatorii. Urrneaza chernarea propriu-zisa:
la inceput tintita, selectiva, apoi din ce in ce rnai larga, pana
la a fi universala (if. 1 Tirnotei 2, 4- De asernenea, loan 12,
32: "" .. pe toti ii voi trage la Mine"). Abia intr-un al treilea
episod are loc alegerea "finali~tilor", judecata desparjitoare.
Dar, pana sa ajungern la acest al treilea episod, sa observarn
ca nu doar celor poftiti initial Ii se cere sa se pregateasca.
Gazda fnsd# se pregdte~te: "iata, rni-arn pregatit ospatul",
"acurn toate sunt gata". Iisus participa, sirnetric, la "prega-
tirea" pe care 0 solicita oaspetilor. Este El insu~i irnplicat,
cu 0 eficienta "hamicie", in actiunea Sa prirnitoare: " ... rna
due sa va pregatesc loc" (loan 4, 2-3. Cj ~i Luca 22, 29: ,,~i
Eu va randuiesc voua irnparatie, a~a cum Tatal Meu Mi-a
randuit-o Mie"). Irnpara~ nu este un peisaj static, abstract,
de 0 ornogenitate gata-facuta: e 0 "casa cu rnulte lka~uri",
un agregat viu, care lasa spatiu de joe diferentelor, valorii de
unicat a fieciirei persoane, croielii rnulticolore a inepuizabilei
1. Cf, In acest sens, Claude G. Montefiore, The Synoptic Gospels,

vol. I, Macmillan, London, 1927, p. LXXXv.
firi omene~ti. Imparatia e mai bogata decat lumea, mai

"incapatoare" decat ea. De aceea, oricat de mare ar fi numa-
rul celor care ii trec pragul, "inca mai este loc". Se po ate
spune, a~adar, cii nu doar insul credincios a~teapta actuali-
zarea Impiiratiei: Impara~ia este ~i ea intr-o iradianta stare
de ~teptare, de pregdtire ospitaliera: ea se reconfigureaza
tara incetare, pentru a hriini in mod adecvat fiecare aspirant
la multele sale liica~uri.
Parabola ne spune ins a ca, uneori, cei invita~ nu ras-
pund a~teptarilor Impara~ei. Po~ile ei nu se inchid totu~i.
Iisus nu demobilizeaza dinaintea nici unui refuz. Nu reac-
~oneaza neapiirat la ostilitate prin ostilitate (cu unele semni-
ficative excep~ii, despre care yom vorbi mai jos). Cand nu
reu~e~te intr-un lac, ineearcii in altul. Cand nu e primit
intr-un sat, merge in alt sat (Luca 9, 56). Liirge~te mereu
cercul, risca din nou, lasa in urma toate piedieile, se in-
dreapta spre al~ii, spre toti (if. ~i Fapte 13, 46).1
Dupa anun~l preliminar ~i dupa chemarea expresa la
banchet, urmeaza insa, in versiunea mateina a parabolei,
~i un episod sever: selec{ia, judecata. Asoeierea dintre ospa~
~i alegere (respeetivexcludere punitiva) apare ~i in alte locuri
din Evanghelie: "~i va spun Eu voua ca multi de la riisarit
~i de la apus vor veni ~i vor ~edea la masa eu Avraam, eu
Isaac ~i cu Iacob in impara~ia cerurilor, iar fiii imparii~iei
vor fi aruncati in intunericul eel mai din afara; acolo va fi
plangerea ~i scra~nirea dintilor." (Matei 8, II-12. Cj ~i Luca
I. Cf Denis McBride C.SSK, The Parables ofJesus, Liguoriffriumph,

Missouri, I999, pp. 64-66.
I3, 28-30) Dupa strangerea laolalta a "nunta~ilor", are lac a

"inspeqie" drastica: se deosebesc "aile de capre" (Matei 25,
3I-46), se despart pqtii cei buni de pe~tii cei rai (Matei I3,
47-50), se anmca neghina in foe ~i graul in hambar (Matei
I3, 24-30), se zvarle "in afara" sarea care ~i-a piedut gustul
(Luca I4, 34-35). Trei teze sunt de semnalat in legatura cu
aceasta suita a lucrurilor:
I. Seleqia nu precedd apelul, ci vine la urma. Gestul dintai
e al unei neconditionate receptivitati. Judecata e ultima, nu

initiala.
, Si
, pana ca ea sa se produca, "bunii si " raii", graul si
neghina, aile ~i caprele sunt las ate sa coexiste: au a ~ansa
de supravietuire, asemenea ~ansei tuturor de a participa la
nunta.
2. Judecata nu se pronunta decat de la nivelul instantei
supreme. Nu se judeca pe~tii intre ei, nu fac ordine in staul

aile ~i caprele. Unul singur este eel care condamna ~i eel
care rasplate~te (if. Romani 12, I9; Evrei ro, 30).
3. Exista un mister al criteriilor dupa care se face selec-
tia finala, un coeficient de imprevizibil care suspenda orice
garantie de eligibilitate. Cei care se cred indreptatiti sa ca-
pete nu pot fi siguri di vor capata, iar cei care nu se cred
indreptatiti ~i nu a~teapta nimic capata.
In rezumat, povestea se desra~oara pe doua paliere: u.
Sunt chemati toti. Mai intai cei "dinauntru", care insa de-
dina invitatia ~i se dovedesc, prin aceasta, nevrednici, iar
apoi "cei din afara", care yin. ~. Dintre cei care yin, nu toti
sunt ale~i. Oricum, dintre cei "intai chemaf' nu e ales ni-
meni. Parabola este, in aceasta privinta, 0 ilustrare a avertis-
mentului hristic dupa care cei dintai vor fi cei din urma ~i
cei din urma - cei dintai (Matei 20, 16). Ramane sa ne in-
trebam acum ce sens au, in economia parabolei, "scuzele"
celor care nu dau curs apelului imperial ~i ce inseamna
hainele nepotrivite ale tacutului oaspete care starne~te ma-
nia gazdei ~i prime~te 0 necrutatoare pedeapsa. Sa Ie Iuam
pe rand.
a. Scuzele. La Matei, se invoca obligaJii legate de "tarina"

~i de "negustorie". La Luca, griji privitoare la trei tip uri de
"achizitii" care nu pot fi neglijate: un teren, cinci perechi
de boi ~i a nevasta. In versiunea parabolei din Evanghelia
dupa Toma, motivatiile refuzului sunt mai diverse (0 intal-
nire cu debitorii, cumpararea unei case, organizarea unei
nunti, colectarea chiriilor dintr-un sat), dar raman in regis-
trul vieJii practice, al "urgentelor" Iume~ti. Disproporjia din-
tre prestigiul invitatiei ~i fastul banchetuIui, pe de a parte,
~i meschinaria scuzelor, pe de alta, este flagranta. A ras-
punde unui imparat (dar ~i oncarei gazde generoase) ca
nu-i poJi onora apelul fiindca ai unele probleme cu tarina,
cu nevasta, cu vitele sau cu comequl e 0 proba de pusilani-
mitate Ia Iimita ridicolului. Exegeza a mers pana Ia a vedea
in in~iruirea pretextelor invocate de primii invitati 0 com-
ponenta umoristica a textului. Discursurile lor sunt, in
fond, ridicole.' Demisia de la exigenta eshatologica (caci
toata lumea e de acord ca "cina cea mare" e comesenia "de
pe urma" cu Dumnezeu la capatul timpului - if. Luca 14·, 15)
I. Cj Charles WE Smith, op. cit., pp. I2I-122. De asemenea, Craig

L. Blomberg, op. cit., p. 207.
I94 PARABOLELE LUI USUS
nu e intotdeauna un spectacoI tragic, dostoievskian. Uneori,

e pura, prosteasca netrebnicie. Pariu pe derizoriu. Cara-
ghiosIac. In definitiv, e yorba de nesim{ire, de incapacitatea
de a disceme intre accesoriu ~i esenti-al, de suspensia natailga
a criteriiIor: iti lipse~te, in chip cronic, intuiti-a "prilejului",
nu ~tii sa acorzi atenti-e lucrurilor cu adevarat importante.
E un pacat comun, obtuzitatea cea mai raspandita la nive-
luI massei umane: neglijenta, lipsa de grija pentru ce e in
afara imediatului. Textul lucanian noteaza unanimitatea
"refuznicilor": toti par sa se fi inteles (Luca I4, I8), toti- vor-
besc la fel, toti se mi~d in acela~i registru de "utilitati". Pe
scurt, toli cad sub acela~i tip de orbire: sunt amelesantes (de
la ameleo, a fi neatent, a neglija, a nu avea grija, a omite, a
trece cu vederea). Exista ~i 0 varianta benigna, in aparenta,
de a respinge chemarea la nunta: amdnarea. Eta Linnemann
inclina sa intetpreteze in acest sens cuvintele oaspetilor recal-
citranti-. Nu un refuz brutal s-ar citi in discursurile lor, ci,
mai curand, un fel de a spune ca, din punctullor de vedere,
"nu e momentul", ca prefera sa lase petrecerea pe alta data.'
T extul nu ofera argumente clare pentru 0 asemenea analiza,
dar, in realitatea curenta, amanarea, mai mult sau mai putin
amabila, joaca adesea rolul refuzului.
S-a observat, pe buna dreptate, ca exista 0 simetrie semni-
ficativa intre "prioritatile" marunte invocate de unii pentru
1. Cf Eta Linnemann, Parables ofJesus: Introduction and Exposition,

S.P.CK, London, 1966, pp. 158-167. ApudWillard M. Swartley, "Un-
expected Banquet People (Lc. 4, 16-24)", in George Shillington (ed.),
Jesus and His Parables. Interpreting the Parables ofJesus Today, ed. cit.,
1997, p. 188.
neparticiparea la banchet ~i ierarhia prioritaplor recomandata
de Iisus celor care vor sa asume conditia de ucenici ai Sai.
Nu poti deveni discipol, nu poti lua parte la insotirea finala
cu Imparatia, dad e~ti prizonier in "aici" ~i "acum", dad
e~ti preocupat obsesiv de rezolvarea treburilor curente, oricit
de imperative in aparen¢: " ... mai intai da-mi voie sa-l ingrop
pe tata", " ... sa-mi iau ramas bun de la cei de-acasa", sa-mi
reglez afacerile etc. (if. Luca 9, 59-61). Ti se cere sa optezi.
Drastic. Definitiv. "Nici unul care pune mana pe plug ~i se
uita indiirat nu este potrivit pentru impiiratia lui Dumne-
zeu." (Luca 9, 62) Lepadarea de avere (Luca I2, 13-21; 14, 33),
de cei apropiati (Luca 4, 26), de corvezile domestice sunt
criterii incontumabile ale "alegerii".' " ... Cel ce va fi pe
acoperi~ul casei, iar lucrurile lui in casa, sa nu se coboare
sa Ie ia; de asemenea: cel ce va fi in tarina sa nu se intoarcii
inapoi." (Luca 17,31) 0 piedicii des invocata este aceea a
obligatiilor conjugale (Luca 14, 20. Cj 1 Corinteni 7,32-33:
" ... cel insurat se ingrije~te de ale lumii, cum sa-i placii
femeii"). AI fi gre~it sa se inteleaga cii parabola ~i toate
sugestiile evanghelice de acest tip incurajeaza utopia spec-
trala a unei lumi "dez-lumite" pana la destrupare. Ca suntem
impin~i spre 0 sumbra epura de ghea¢. Nu un asemenea
mesaj putea veni de la "Cel care s-a rncut om". Nu se ~teapta
de la noi sa ne wem singuri picioarele ~i sa ne scoatem
ochii (cum pare sa porunceascii lectura literalti a unui pasaj
precum Matei 18, 8-9). Nu ni se propune sa depa~im "ome-
nescul-prea-omenesc" prin dezumanizare. Ni se atrage doar
r. Cj ~i infra, in cap. "Misterul u~ilor inchis-deschise", pp. 254-258.

I96 PARABOLELE LUI USUS
atentia d eul propriu, cutumele, cei apropiati, averea, afa-

cecile ~i puzderia de ocupatii cotidiene i~i pierd in~elesul ~i
aura dad devin "inchisori", dad obtureaza zenitul, dad
dincolo de ele nu mai percepem nimic. Ele pot fi un "con-
{inut" de viata, 0 obsesie epuizanta, dar nu un sens de viata.
Sensul nu e in ele. Sensul se poate manifesta in perimetrul
lor, dar numai ca ceva adaugat, ca un "bonus" venit din
afara lor, dintr-o alta dimensiune, dintr-un alt cer. Avertis-
mentul parabolei bate, deci, in alta directie decat aceea a
unei etici mortifiante ~i trebuie dutat in registru simbolic:
vine un moment dnd ai de hotarat ce inseamna cu adeva-
rat "acasa", care este ,,~rina" cu adevarat fertila, ce vei alege
intre un ritual de mmormantare ~i 0 promisiune de mviere.
Vine 0 vreme - ~i ea vine 0 singura data - dnd e~ti invitat
la 0 alta "nunta" dedt cele obi~nuite, dnd grija judedtii
finale prevaleaza asupra trebaIuielii prin ograda proprie,
dnd e preferabil sa fii dur cu deprinderile ~i inclinatiile care
te confisd in mod obi~nuit, pentru a reintra in dialog cu
reperele, uitate de regula, ale nevoii tale de etemitate. ~i,
dad atunci dnd vine 0 asemenea vreme gase~ti 0 sume-
denie de "scuze" pentru a te deroba, nu trebuie sa te mire
d intra de indata in joe mecanismele lui "prea tarziu".
"Invitatia" se suspend a, u~ile se inchid. In loc sa patrunzi
in "sala de mese", ramai intr-o sala a a~teptarii tara termen,
a exteriorita~ii indefinite.' Dar ramai acolo un de ai ales sa
1. In lumea iudaica, acest "model" topografic era un loc comun.

CJ Mishnah'Avot 4.I4: "Lumea aceasta e ca 0 anticamera a lumii
viitoare. Pregate~te-te inca din anticamera, ca sa PO? intra in sala ban-
chetului" (apud Snodgrass, op. cit., p. 303).
ramai. Nu "gazda" te-a excius, ci propria ta decizie. eu
alte cuvinte, pierzi pe mana ta, dislocat de 0 incapa~nata
self-help agenda, in care securitatea personala ~i cea familiala
Wepuizeaza toate resursele.' Te irose~ti in efortul de a (te)
ago nisi ~i iti pierzi identitatea in efortul de a 0 consolida
in datele ei contingente.
Parabola readuce in discutie tema diferen~ei dintre "tim-
pul mic" ~i "timpul mare", despre care am vorbit mai sus,
in capitolul6! 1nstalat in salahoria repetitiva a cotidianului,
in caden~a grijilor curente, ri~ti sa pierzi din vedere "tim-
pul mesianic". In termeni heideggerieni, "a-fi-in-Iume" (In-
der- Welt-sein) ajunge, astfel, sa se margineasca la "ce e de
procurat", "ce e de facut", "ce e urgent", "ce e de neocolit"
in activitatea de zi cu zi.3 A fi in lume e "a fi ocupat", a fi
sufocat de "griji", a nu avea timp (0 boala endemica a con-
temporaneitatii). De fapt, e yorba de a nu mai avea deait
timpul "malaxorului" lumesc. Oferta "banchetului" e oferta
ie~irii din "timpul cronologic", oferta regasirii timpului
"mare", timpul sarbatorii finale, al "imparatiei", care rea-
~aza lucrurile in ierarhia lor adevarata. E timpul depa~irii
imediatului imperativ, timpul in care redescoperi experienta
bucuriei ~i a libertdfii. 1ar a trai in acest timp recuperat sf~e~te
1. Cj W.M. Swartley, ap. cit. pp. I89-I90. De asemenea T.W.

Manson, The Sayings ofJesus: as Recorded in the Gospels According to
St. Matthew and St. Luke Arranged with Introduction and Commentary,
SCM Press, London, 1949, p. 130.
2. Cj supra, pp. 46-I50.
3. Pentru versiunea romaneasca, if. Martin Heidegger, Fiinfd ~i
Timp, trad. rom. de Gabriel Liiceanu ~i Catalin Cioaba, Humanitas,
Bucure~ti, 2003, p. 446 (ed. germ., p. 337).
prin a se rasfrange ~i asupra timpului "mie": sarbatoreseul

devine un model ~i pentru oeupatiile eontingente, pentru
viata pamanteasca in genere. 1
b. Haina nepotrivitd. Textul matein include ~i un episod

nu lipsit de 0 anumita brutalitate, in eiuda eontextului sar-
batorese. Printre oaspeti, "imparatul" intalne~te un personaj
care nu e imbracat in "haine de nunta". Admonestat (eu un
apelativ ironic: "prietene" - if. formulari paralelc la Matei
20, 13 ~i 26,50) -, musafirul taee. Pedeapsa e prompta ~i radi-
eala: va fi legat ~i aruneat"in intunerieul eel mai din afara".
La 0 prima leetura, situatia deserisa e eel putiu stranie. Dupa
refuzul primilor invitati, eei adu~i la ospat sunt luati de pe
toate drumurile ~i inghesuiti de-a valma in marea incapere
anume pregatita pent..'U meseni. Dar ei sunt luati "pe ne-
pregatite", eule~i "eu japea", fara "preaviz" ~i tara exigente
vestimentare prestabilite. E mai eurand de mirare ca "prost
imbracat" a fost gasit doar unul singur!
Era fatal ea "metafora" hainei nepotrivite sa stimuleze
preponderent interpretarile solemn moralizatoare. ~i nu
fara 0 anumita aeoperire. E limpede ca Gazda nu are, in
°
privinta vestimentatiei pe care inerimineaza, 0 problema
I. 0 dezvoltare a acestei interpretari se va gasi in Wolfgang Har-

nisch, Die Gleichniserzahlungen Jesu. Eine hermeneutische Einfohrung,
ed. a IV-a, revazuta, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 200I,
pp. 252-255. Autorul merge pana la a vedea in impestritarea finala a
invitatilor un soi de camaval pitoresc, de natura sa dezamorseze
"seriosul" parelnic al cotidianului, pentru a descatu~a energiile vivi-
fiante ale lui homo ludens.
de gust ~i ca, prin urmare, altele trebuie sa fie motivatiile
reactiei sale. Exista a indelungata traditie a descifrarii para-
bolei in termenii unei pioase cuviinte. Pentru Origen, de
pilda, lipsa hainei potrivite semnaleaza lipsa unor calitati
etice esentiale, cum ar fi milostenia sau bunatatea sufle-
teasca (Comentarii fa Evanghelia dupd Matei, I7). Klyne
Snodgrass antologheaza cateva texte ilustrative din ambianta
iudaica ~i din cea timpuriu cre~tina, in care tema hainei pe
care a poarta "ale~ii" apare in mod explicit. Se vorbe~te
despre "haine de slava" ~i "haine ale vietti" (I Enoch 62, I5-I6),
se invoca prezenta impozanta a celor care "au parasit intu-
nericul acestui veac" ~i au fast daruiti de Domnul cu "vest-
mintele gloriei". "Imbracati in alb", ei au lepadat "hainele
muritoare ~i au luat haine nemuritoare" (4 Ezdra 2, 38-40,
44-45; if. ~i Isaia 6I, ro: "Sa se bucure sufletul meu in Dom-
nul, caci m-a imbracat cu ve~mant de mantuire ~i cu mantie
de veselie"). Dar pasajul eel mai apropiat de spiritul para-
bolei mateine se va gasi in Talmudul Babilonian (Sabbat,
I53 a): un rege i~i invita supu~ii la banchet, tara sa precizeze
data. Cei intelePti se imbraca &umos ~i a~teapta la u~a
palatului, socotind ca nimic nu poate lipsi dintr-o gospo-
dane regala ~i ca, deci, banchetul poate ineepe oricand.
Cei natangi i~i vad in eontinuare de treaba, eu gandul ca
pentru a organiza un banchet e nevoie de timp. Dar regele
ii eheama dintr-odata la masa pe toti. Cei intelepti apar
impodobiti, iar natangii neingrijiti ~i murdari. Gazda se
bucura de cei dintai, dar se maniaza pe ceilalti. Inteleptii
capata incuviintarea sa se a~eze, sa manance ~i sa bea, in
vreme ce natangii care nu s-au pregatit pentru banchet trebuie
sa ramana in picioare ~i sa se uite.[ Parabola talmudica e

un comentariu la Ecclesiastul 9, 8: "In toata vremea, ve~
mintele sa-~i fie albe ~i untdelemnul sa nu lipseasca de pe
cre~tetul tau." Ne aflam, evident, in acel~i spap.u hermeneu-
tic eu parabolele a~teptdrii: trebuie sa fii mereu pregdtit,
gata sa schimbi haina pamanteasca cu cea a sarbatorii. eu
specificarea ca termenul grecesc endyma ar putea fi inteles nu
doar ca imbraciminte, ci ~i ca "p.nuta", "purtare", "atitudine"!
Nu poti veni la un banchet regal fara sa te integrezi in atmo-
sfera generala. Trebuie sa arati ingrijit, sa te curep' (de toate
soiurile de intinaciune), sa te porti cuviincios, dupa regula
hotara.ta de gazda ~i, mai ales,sd te bucuri deplin, sa intri
in comuniune cu ceilalti participanti la banchet. In scena
descrisa de Matei, oaspetele inadecvat are mai curand aerul
unui intrus (asemanator talharului care intra in staulul
oilor nu pe u~a, ci "sare pe oriunde" - loan ro, I). E inutil
sa speculam prea mult in jurul eventualelor motivatii ale
iritarii regale. Franz Stem, citat adineauri, se intreaba daca
purtarea musafirului nu va fi fost lipsita de respect, de
cainta, sau daca nu cumva a refuzat, din nesupunere, hai-
nele de gala care, conform traditiilor locale, se ofereau, la
intrare, celor cu ve~minte nepotrivite (if. 2 Regi ro, 22).
Dan Otto Via vede in aparitia dizarmonica a oaspetelui
nedorit expresia unei incapacitati de a intelege contextul
in care se afla sau semnul unei duble personalitati, al unei
schizoide rupturi launtrice: insul vrea, in acela~i timp, sa
participe la serb are, dar ~i sa-~i pastreze habitudinile ante-
I. Cj K Snodgrass, op. cit., pp. 301-304'

2 Cj Franz Stem, op. cit., pp. I62-I63.
rioare. Tdcerea celui chestionat - ~i, ulterior, exdus - ar fi,

I
dupa al~ii, dovada unei naturi primitive: prost ~i needucat,

el ar fi patruns printre ceilalti oaspeti doar ca sa infulece!
Cu asemenea presupuneri, parabola se reduce la 0 simpla
problema de eticheta. In fapt, ea leaga tema chemdrii atotcu-
prinzatoare de aceea, complementara, a exigen{ei ultime.
Nu oricine raspunde invitatiei e apt sa fie indus in econo-
mia petrecerii.3 Sa observam, totu~i, alaturi de B.T.D. Smith,
eel finalul pove~tii e, numeric (~i simbolic) vorbind, mai
curand incurajator. Dintre toti cei prezenti, unul singur e
dat afarcl. Soar zice eel 0 incheiere de tipul "Multi chemati,
putini exdu~i!" ar fi fost mai apropiata de litera parabolei.4
Chemarea e insotita de judecatd, dar ~i de 0 masiva iertare.
c. "Cruzimea" hristicd ~i ,frica de Domnul". Mult mai

sangeros, mai neiertator - ~i mai greu de explicat - este pasa-
jul matein in care imparatul, manios pe cei care i-au ucis
mesagerii, ordona, la randullui, uciderea lor ~i Ie incendiaza
cetatea. Suntem confiuntati, dintr-odata, cu un chip rclzbu-
nator ~i distructiv al celui care conduce ceremonia ospatului.
Nu mai existcl indurare, nu mai exista "deschidere" tota-
lizanta pentru "buni ~i rcli" deopotriva. Textul aminte~te
mai curand de Parabola lucratorilor nevrednici ai viei5 ~i
1. Cj Dan Otto Via, Die GleichnisseJesu: ihre literarische und existen-

tiale Dimension, op. cit., pp. I25-I27.
2. Cj AT. Cadoux, BA (Cape), D.D. (London), op. cit., pp. 2I8-2I9.
3. Cj C.H. Dodd, op. cit., I936, p. I22.
4- Cj B.D.T. Smith, op. cit., p. 206.
5. Cj supra, pp. II3 ~i UrIll.
pare 0 intercalare neverosirnila in naratiunea Evanghelistului.

S-a observat, chiar, ca episodul nu e lipsit de 0 anumita nota
de absurd. E greu de imaginat ca un imparat sa-~i incen-
dieze propria cetate ~i asta in timp ce, in castelul lui, are
loc un mare banchet. ' Solutia la indemana este interpretarea
alegorid: autorul Evangheliei, sau poate Biserica timpurie,
a vrut sa evoce, prin acest intermezzo, distrugerea Ierusali-
mului survenita in anul 70 d. Hr. ca efect al uciderii lui Iisus.
Dar e eel putin la fel de plauzibil ca paragraful in discu}ie
sa fie, in intentia Evanghelistului, un rapella distrugerea
din 5861. Hr. a Ierusalimului, in urma repetatelor respingeri
ale mesagerilor divini de catre poporul ales.'
Aceste modalitati de a salva, prin alegorie, aspectul "re-
barbativ" al textului dovedesc buna inten~ie a unor comen-
tatori de a evacua din corpul parabolei ~i al discursului
hristologic in genere dimensiunea rigorii. Tematica judecatii
aspre, a unei perspective postume sumbre, e antipatica. Se
dore~te exaltarea bundtdfii iubitoare a lui Iisus pe socoteala
dreptdfii lui, care este intotdeauna misterioasa, paradoxala,
necodificabila, dar niciodata laxa, negociabila, acomodanta.
Iisus nu e 0 icoana a cumsecadeniei lacrimogene, iar promi-
siunea mantuirii nu e 0 mangaiere pe cre~tet. Ea incurajeaza
fara sa mole~easca. A raspunde chemarii la ospa~ e a reac-
tiona prompt ~i responsabil: a livra, a rodi, a participa. Textul
evanghelic nu vrea sa fie doar datator de sperantJ. ~i de
consolare. El invita la veghe, preocupare ingrijorata pentru
ziua de pe urma, faptuire justificatoare. rar ipoteza excluderii,
I. Cj Denis McBride, op. cit., p. 56.

2. Cj K Snodgrass, op. cit., pp. 3I8-3I9.
"DE CE LE VORBE~TI IN PA.lU.BOLE?" 203
a e~ecului, respectiv a deciziei punitive, este mereu actuala.
Iisus are ~i postura unui "pazitor al pragului" sever, neindu-
plecat. "Sta langa u~i" ~i, cand e cazul, Ie inchide drastic. E
ipostaza lui de "Leu din semin~a lui luda" (Apocalipsa 5, 5),
incluzand, ca orice leu, printre atributele Sale ~i "cruzimea",
ferocitas. "Fara conceplul juded~i, n-ar mai fi nevoie de man-
tuire. Orice sentiment al urgentei ~i al importantei vietii,
al dreptatii ~i chiar allui Dumnezeu ar fi diminuat, dad
nu chiar cu desavar~ire pierdut.'"
~i totu~i ... Este "fuca" afectul esential pe care Dumne-
zeu 11 a~teapta de la credincio~ii Sai? Este viata cre~tina - ~i
viata religioasa in genere - expresia cotidiana a unui cronic
sentiment de spaima?
Tema "fucii" i~i are temeiul scripturar clasic in versetul
IO din Psalmul no: "Inceputulintelepciunii e mca de Dom-
nul" (if. ~i Proverbele lui Solomon 9, ro. De asemenea Ro-

mani 3, I3; 2 Corinteni 7, I). Termenul grecesc pentru fuca
este phobos. Dar intelesullui, in cele 42 de locuri in care e
folosit de Noul Testament, e departe de a fi univoc. Exista,
desigur, ~i sensul strict, acela de teama concreta, "fiziolo-
gid", pe care 0 avem cu to~i dinaintea unei primejdii (if.
Luca 2I, 26: mca de s~itullumii; loan 7, I3; 19, 38; 20, I9:
fuca de iudeii ostili; Fapte 5, 5 ~i II: mca de care sunt cuprin~i
martorii mortilorvinovate ale lui Anania ~i Safira; Romani
I3, 3 ~i T mca, legitim a, de "stapanire"; Evrei 2,15: mca de
moarte), dar in majoritatea celorlalte pasaje nu de acest tip
de md este yorba. Cmd Iisus umbla pe apa marii (Matei
I. K Snodgrass, op. cit., p. 323.

4,26; if. ~i Marcu 6,50), ni se spune d. ucenicii s-au "inspai-

mantat" ~i au strigat de fried, crezand d. e 0 nalud. (phan-
tasma). Verbul tradus prin "a fi inspaimantat" e tarasso,
care nu evod. strict "spaima", ci, mai curand, 0 forma de
agitatie emotional a, de tulburare, de cutremur (ca ~i seio,
folosit la Matei 28, 4, pentru a descrie reaqia strajerilor dnd
vad ingerul venit la mormantullui Iisus). Cuvantul phobos
e frecvent asociat unui afect care nu desemneaza panica
animala, teroarea fizid., ci, mai curand, reactia fireasd. a
omului dinaintea unui spectacol insolit, neobi~nuit, miste-
rios, extra-ordinar. E 0 experienta de tipul aceleia care defi-
ne~te, dupa faimoasa carte a lui Rudolf Otto despre sacru,
iradierea supra-lumeasd. a divinitiitii: numinosum, mysterium
tremendum etfascinans. Cand vezi un inger nu ti-e "frica"
in sensul in care ti-e frid. dad. intalne~ti un lup. Frica lui
Zaharia cand 11 vede pe mgerul Dornnului (Luca r, II-U), sau
a celor din preajma dnd acel~i Zaharia incepe sa profeteasca
"plin de Duhul stant" (Luca I, 64-67), e 0 triiire de genul
"cople~itorului", al "teribilului", al inefabilului, al uluirii, in
care groaza, mirarea ~i exaltarea se intrepatrund. Aceea~i
reactie stamesc vinded.rile miraculoase (Luca 7, r6: tanarul
din Nain; Luca 8,37: demonizatul din tinutul Gherghe-
senilor) ~i toate imprejurarile nasd.toare de stupoare ~i dis-
locare interioarii. Caracteristic este, in acest sens, textul din
Luca 6", 26) descriind sentimentul celor prezenti, dupa vin-
decarea slabanogului: "~i uimire (gr. ekstasis, lat. stupor) i-a
cuprins pe toti ~i-L slaveau pe Dumnezeu; ~i s-au umplut de
md. ~i ziceau: «Minunate lucruri (gr. paradoxa, lat. mira-
bilia) am vazut astil.zi.»" Aceea~i acceptiune a "mcii" apare
~i in Fapte 2, 43: ,,~i tot sufletul era cuprins de teama, ca

multe minuni (terata) ~i semne (semeia) se faceau prin apos-
toli." Accentul pe "incredibil", "ie~it din comun", "uimitor"
define~te, in asemenea pasaje, "fuca" drept cu totul altceva
decat afectul destramator al unui suflet terorizat. Sau, daca
despre "teroare" vorbim, trebuie sa adaugam de indata ca
avem de-a face cu 0 specie de teroare "sacra", in care convie-
tuiesc stari contradictorii: impietrire dezarmata ~i atractie,
nelini~te ~i minunare, veneratie, perplexitate, uitare de sine
~i curiozitate. In mai multe locuri, acest gen de "fuca" apare,
de altfel, in contexte ~i alaturari insolite. "Frica" poate face,
de pilda, casa buna cu bucuria (Matei 2.8, 8: "" .cu fud ~i
cu bucurie mare alergau (femeile care gasisera morman-
tul gol, n.m. - A.P.) sa-i vesteasd pe ucenicii Lui." Alta
data, se pun in legatura pacea Bisericii,frica de Domnul ~i
mangaierea Duhului Sfant: 0 triada nu tocmai previzibila,
cel putin la prima vedere (if. Fapte 9, 3I). La 2 Corinteni 7,
II, "frica" face parte dintr-o suita de trepte care, laolalta,
aduc purificarea interioara: intristare-sarguinta-dezvinova-
tire-mahnire-teamd-dorinta-ravna-ispa~ire. In aceste conditii,
a vorbi despre "fuca de Domnul" ca despre fuca primara
de pedeapsa a creaturii indisciplinate e a reduce totulla 0
psihologie de penitenciar. "Cutremurarea" de care se vede
confiscata fiinta creata dinaintea Creatorului ei nu are nimic
in comun cu clantiinitul dintilor, cu teama infantila de repre-
salii. E intuitia covar~itoare, fulguranta, a unei prezen!e care
impune, a unei instante vii, atotcuprinzatoare ~i inepuizabile,
a unui "ochi" suveran care obliga, ca 0 referinta incontur-
nabila, la fapta ~i reactie responsabile. Expresia "teama ~i
cutremur (tromos)" tine de ambianta vetero-testamentara

(Cf Psalmi 2, II: "Slujiti Domnului cu fuca ~i bucurati-va
de El cu cutremur"; cum vedem, "bucuria" e din nou inclusa),
dar a fost preluata, ca atare, in mai multe fragmente din
Epistolele pauline (Cf I Corinteni 2, 3; 2 Corinteni 7, 15;
Efeseni 6, 5; Filipeni 2, 12). Ea descrie comportamentul spon-
tan al oricarui om, cand se treze~te fata-n fata cu 0 inanali-
zabila manifestare de putere, cu 0 epifanie a absolutului. Cine
a trecut prin viata fara sa fi resimtit vreodata 0 astfel de
"cutremurare" traie~te plafonat, condamnat la inconsistenta
existentiala ~i provizorat: abia absen!a unei asemenea expe-
riente induce 0 surda senzatie de fuca, fuca aceea imanenta,
gregara, opaca, ce insote~te, de regula, sentimentullipsei de
sens. Exista, evident, la nivelul vremelniciei, ~i 0 fuca "nor-
mala" (Cf I Petru I, 17): frica de pacat (I Timotei 5, 20), mea
inteleasa ca supunere fata de autoritatea legitima (I Petru 2, 18)
sau ca supunere inteleapta a femeii fata de barbat (I Petru 3,
2) ~i frica de ratacire, cand 11 tratezi cu mila neprecauta pe
eel pacatos Ouda I, 23)' Dar, in general, fuca rudimentara e
conotata negativ, ca un simptom de "robie". Se vorbe~te
(if. Romani 8, 15) de un "duh al robiei" (pneuma douleia) nas-
cator de teama, opus duhului, lini~titor, al "infierii" (pneuma
hyiothesia). Frica de moarte e calificata ~i ea drept 0 dovada
de robie (Evrei 2, 15), din al carei prizonierat nu poate elibera
decat fapta mantuitoare a Invierii.
Este, prin urmare, de neacceptat ca teologia Scripturii e
o teologie a fricii. Mesajul hristic e, dimpotriva, datator de
curaj ~i de calm launtric, chiar daca se refera neincetat ~i la
pericolele (respectiv la costurile) cu care are a se confrunta
cel pomit pe calea Impariitiei. In Evanghelia dupa Matei,

Iisus spune, in repetate randuri, "Nu va temeti!" "Indrazniti,
Eu sunt, nu va temeti!" (4, 27), "Ridicati-va ~i nu va temeti!"
(17, 7, catre ucenicii cazuti la pamant dinaintea Schimbarii
") Bucuratt-va.
1a Fata,,, ." I",,, N"
u va temett.. I" (_0
L.a, 9-IO, catre
"£
re-
meile venite la mOlmant, carora ~i ingerulle spusese acela~i
lucru). Textul decisiv pentru inrelegerea incompatibilitatii
structurale dintre frica ~i axa invataturii cre~tine, care e 0
invatatura a iubirii, se gase~te in Prima Epistola sobomi-
ceasca a lui loan (4, I8): "In iubire nu este fuca; ci iubirea
desavaqita alunga fuca, pentru ca fuca merge mana-n mana
cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desavar~it in iubire."
Acela~i gand, ca 0 incununare, la I Timotei I, 7: "Ca Dum-
nezeu nu ne-a dat duh de temere (pneuma deilias), ci de
putere ~i de iubire ~i de minte-nteleapta." Deilia subliniaza,
aici, latura de slabiciune, la~itate, derapaj a fucii, prin con-
trast cu "puterea", "iubirea" ~i "intelepciunea".
Inceputul intelepciunii, e, a~adar, "frica de Domnul",
daca "frica" inseamna facultatea de a te minuna, de ate
lasa cople~it de mister, de farmecul devastator, feroce ~i ire-
zistibil allumii de dincolo de lume ~i al timpului de din-
colo de timp. In acest sens, ~i numai in acest sens, "frica de
Domnul" este conditia suprema a receptivitatii fata de
mesajul Lui.
II
PARABOLA CA SUBMINARE
A IDEOLOGICULUI
Am incercat, in capitolul anterior, sa in~elegem ce in-
seamna, potrivit textului evanghelic, a fi "in afara" sau "in
interiorul" mesajului hristic. Cui vorbe~te Iisus? Am con-
statat ca discursullui nu exclude pe nimeni, ca vizeaza, In
final, 0 "descoperire" globala, fara discriminare, dar ca ceea
ce nu poate (respectiv nu vrea) sa faca e sa siluiasca liber-
tatea auditorilor sm. E dreptul fiecaruia sa ramana"in afara",
sa adopte 0 forma sau alta de nereceptivitate, de surzenie
programatica, cu toate riscurile pe care un asemenea am-
plasament Ie implica.
Ceea ce insa ramane de analizat dincolo de preceptistica
textului, dincolo de sugestiile lui sapientiale, de "inva~in
tele" lui este jocul dialectic al conceptelor, eu nuan~e, para-
doxuri ~i surprize imposibil de sistematizat in limitele unui
"program" monolitie. Iisus nu pare preocupat sa eonstru-
iasca 0 doctrind. Dimpotriva: refuza consecvent, prin faptele
~i cuvantarile Sale, sa masluiasca realul de dragul unei eoe-
ren~e factiee. E mereu proaspat, imprevizibil, "seandalos".
Cand crezi ca ai priceput ce inseamna pentru EI "cei din
afara", constati ca ~i eei "dinauntru" au eaderi in "exteriori-
tate". Sau ca, dimpotriva, "cei din afara" pot avea, episodic,
2I2 PARABOLELE LUI IISUS
nea~teptate momente de comprehensiune. Unele parabole

par sa incurajeze smerenia neconditionata, altele exalta in-
drazneala, ofensiva, tenacitatea necomplezenta, riscul. Unele
personaje, extrase din "pleava" societatii, sunt valorificate
ca "modele", in vreme ce altele, apartind elitelor, establish-
ment-ului, sunt desca1ificate. Se recomanda cand pasul inapoi
dinaintea "muntelui" sacru, cand invadarea lui curajoasa. Se
ia apararea unor femei de moravuri indoielnice ~i se pro-
mite, unor talhari, Raiul. Se sta la masa cu vame~i ~i pkato~i.
Se proclama cand intaietatea faptei ca simptom al credintei
asumate, cand suprematia contemplativitatii asupra faptei.
Se vorbe~te simultan despre u~i care se des chid dad bati
viguros in ele, dar ~i despre u~i care raman inchise, oricat
de zelos ai incerca sa Ie fortezi. Se prefera fiul risipitor celui
cuminte, ramas acasa, se acorda aceea~i rasplata celor anga-
jati la munca tarziu, la capatul zilei, ca ~i celor care lucreaza
inca de la ceasul diminetii. Dreptatea divina pare, in orice
caz, sa aiba alte reguli decat cea omeneasca, dupa cum
problema raului e abordata cu alte criterii ~i alte solutii
decat cele care ni se par, in mod curent, legitime. Exem-
plele se pot multiplica indefinit. Niciodata raspunsul nu e
gata fkut, niciodata simtul comun nu e "servit" in mod
convenabil. Pe scurt, Iisus face tot ce e de facut pentru a
nu-~i transfonna prezenta ~i destinul sau pamantesc in teme-
iuri ale unei ideologii. Judecata Sa e intotdeauna circum-
stantiala, adaptata la cazul individual, in dialog cu. bogatia
lumii ~i cu inepuizabilul conditiei umane. Dogmatismul,
spiritul utopic, gandirea liniar-schematica, intentia manipu-
latoare, culpabilizarea celui "pierdut" sunt straine de rnisiunea
PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI 213
hristica. Asistam, credem, la cea mai radicala destructurare

a "ideologicului" din zorii culturii ~i civilizatiei europene.
Din pacate, posteritatea lui Iisus n-a fost suficient de per-
meabila la lectia Sa. Preluata ~i "sistematizata" institutional,
simpiificata electoral, redusa la un inventar geometric de
postulate, prescriptii ~i judecati in alb-negru, credinta se con-
fiuntii, fara incetare, cu primejdia unei facile banaliziiri, a
aluneciirii in eticism acru ~i in predica militantii. La limita,
ideologizarea credintei duce la fundamentalism, adica la
angajarea ei in dispute de putere, ia transformarea adeva-
rului ei viu intr-un sententios program politic. Obstacolul
incontumabil de care se izbe~te efortul ecumenic nu este
suma deosebirilor doctrinare dintre confesiuni ~i religii, ci
tendinta tuturora de a se comporta ideologic, adicii de a
manevra actul intim al credintei ca pe un stindard de front,
ca pe 0 componenta strategica a apetitului lor impur pentru
suprematie exterioara. Ideologiile au tendinta de a declan~a
toxice cercuri vicioase. Fundamentalismele provoacii fun-
damentalisme, credinta devenitii ideologie provoacii ideolo-
gia de sens contrar, numitii ateism. Ideologia, fie ea politica,
religioasa ~i de orice alt fel, e adevdr spectral, nascator de
spectralitate. E inlocuirea reflectiei ~i a autenticitatii existen-
tiale prin masificare sornnolentii, prin "adeziune" oarba, prin
siiriicirea lumii de dragul catorva idei fixe ~i al unui activism
monocolor.'
I. Pentru tema ideologieului ~i a eapeanelor lui, se poate eon-

sulta ~i eseul meu "Ideologiile intre ridieol ~i subversiune", din volu-
mul Despre bucurie in Est ~i in Wist ti aIte eseuri, Humanitas, Bucure~ti,
2006, pp. III-I34.
In cele ce urmeaza, vom lua in discu~e cateva moda-

litali evanghelice de a "de-construi" abuzul ideologic, de a
elibera gandul viu de pompa "certitudinilor" dogmatice.
I
Fapta p' contemplativitate
din perspectiva parabolelor
Casa zidita pe stanca
Matei 7, 24-27: De aceea, tot eel ce aude aceste cuvinte ale

Mele ~i le pline~te i se va asemana barbatului intelept care ~i-a
clddit casa pe stanca. $i a cazut ploaia ~i au venit puhoaiele ~i
au suflat vanturile ~i au izbit in casa aceea, dar ea n-a cazut,
fiindca era intemeiata pe stanca. Dar eel ce aude aceste cuvinte
ale Mele ~i nu le pline~te, i se va asemana barbatului nechibzuit
care ~i-a d(idit casa pe nisip. $i a cazut ploaia ~i au venit pu-
hoaiele ~i au suflat vanturile ~i au izbit in casa aceea ~i ea a
cazut. $i mare i-a fast cdderea!
Luca 6, 47-49: Tot eel ce vine fa Mine ~i aude cuvintele

Mele ~i le face, va voi arata cu cine se aseamana: Este asemenea
omului care, zidindu-~i 0 casa, a sapat, a addncit ~i i-a pus teme-
lia pe piatra; ~i venind apele mari, puhoiul a izbit in casa aceea,
dar n-a putut 5-0 dinteasca, fiindca era bine zidita pe piatra.
lar eel ce aude dar nu face, asemenea este omului care ~i-a zidit
casa pe pamantfara temelie; ~i puhoiul a izbit-o ~i ea de-ndata
a cazut; ~i mare afast prabu~irea casei aceleia.
Turnul ~i imparatulla razboi
Luea 1+ 28-.32: Cine dintre voi, vrand sd-# zideascd un

turn, nu std mai intai fi-fi face socoteala cheltuielii, dacd are cu
ce sd-l termine?, ca nu cumva, punandu-i temelia # neputand
sd-l isprdveascd, tOfi cei care vor vedea sd inceapd a-llua in ras,
zicand: Acest om a inceput sd zideascd # n-a putut isprdvi!...
Sau care impdrat, plecand sd se batd-n rdzboi cu alt impdrat,
nu std mai fntai sd se sfdtuiascd dacd e-n stare sd-l intampine cu
zece mii pe cel care vine impotrivd-i cu doudzeci de mii? lar de
nu,fiind acela fncd departe, ii trimite solie fi se roagd de pace.
Cei doi fii
Matei 2I, 28-32:" ... Dar ce pdrere avefi?: Un om avea doi

fii. $i a mers la cel dintdi fi i-a zis: Fiule, du-te astdzi de lucreazd
in via mea. lar el, rdspunzand, a zis: Nu vreau! Dar pe urmd,
cdindu-se, s-a dus. $i mergand la at doilea, i-a zis tot ~a. lar
acesta i-a raspuns: Md duc, Doamne! Dar nu s-a dus. Care
din ace~tia doi aIdcut voia tatdlui?" Ei i-au zis: "Cel dintai. "
Zisu-le-a lisus: "Adevdr vd spun cd vamefii fi desfranatele
merg inaintea voastrd in impdrdfia lui Dumnezeu. Cd a venit
loan la voi in calea dreptdfii fi nu i-afi dat crezare, ci vame#i
I-au crezut fi desfranatele; dar voi, vdzandu-l, nici dupd aceea
nu v-afi cdit, ca sd-i dafi crezare ... "
Exista mai multe feluri de a nu fi prezent la intalnirea

eu textul parabolelor. Curente sunt doua: a. Sa cite~ti strict
pasajul parabolic, rara contextullui, rara ansamblul scrip-

turar care il sus~ine. (eu alte cuvinte, ideea de a alcatui 0
"antologie" a parabolelor ar fi direct eretica, de vreme ce
n-ar tine cont tocmai de survenirea lor vie, de gratia lor
conjuncturala.) b. Sa te opre~ti la sensul de prima instan{a
al textului, la locul com un, de regula moralizator, cu care
I-au identificat secole intregi de cumintenie ~colara ~i omi-
letica fada. Adaug de indata ca "locul comun" nu e, in sine,
un "loc fals". E doar un lac blocat in propria lui eviden~a,
un loc care sufera de slupoare metafizid. Dad nu te stradu-
ie~ti sa-l recuperezi din somnolenta. validitatii lui "comune",
nu te alegi cu nimic.
In cazul parabolei despre casa zidita pe stanca, pe care
a propun ca axa a un or refleqii despre ce inseamna, in
Evanghelii, "a face", mesajul "de prima instanta", intelep-
ciunea "comuna", se refera la necesitatea de a asocia intot-
deauna receptia "teoretica" a invataturii cre~tine cu aplicarea
ei practica. Doctrina trebuie, cum se spunea pe vremuri, sa
fie "tradusa in viata". Nu e destul sa auzi Cuvantul edifi-
cator. Trebuie sa-l fi traiefti. Nu e destul sa pricepi discursul
hristic. Trebuie sa fi ac{ionezi in conformitate cu el. Exi-
genta aceasta se impune, de altfel, de la sine, ori de cite ori
avem de-a face cu un text religios. Spre deosebire de tex-
tul speculativ, textul religios nu are sens ca simplu exerci-
tiu intelectual, nu e a oarecare propunere de lectura. EI nu
invita la refleqie pura, la caderea pe ganduri a metafizicii
solitare, angajate intr-o cautare abstracta. Nu curiozitatea,
nu febrilitatea investigatoare constituie calea fireasca spre
un asemenea text, ci nwoia: nevoia de solutie existentiala,
de orientare, de reper care sa te puna in ordine. Cautatorul

nu cauta, in acest caz, 0 idee, un adevar logic, ci 0 cafe, 0
indicatie de conduita, un sens de viata. Cine nu cauta asta
nu are motive sa abordeze zona sacrului deca.t in numele
unui gracil interes cultural. Dar cine tocmai asta cauta cade
in ridicol dad se opre~te la jumatatea drumului ~i frecven-
teaza literatura duhovniceasca a~a cum se frecventeaza, in-
deob~te, un depozit oarecare de "idei interesante". Daca
cite~ti ca sa afli ce ~i cum safaci, e neinteligent sa amani inde-
finit tocmai facutul. Pentru d tipul de adevar pe care 11 cauti
nu are sens decat daca e rostit laolalta cu "viata" ~i "calea"
(loan 4, 6), flancat de ele, asociat cu imediatetea lor.
Imperativul actiunii conforme, al trairii, nu-~i are loculin

afara sferei religioase. Nu-i studiezi pe Kant sau pe Husserl
ca sa dai vietii tale 0 tumura kantiana sau fenomenologica.
Filozofii vor sa te lamureasca, fara te oblige la decizii fatale.
Nu vor sa te schimbe radical, sa-ti, modifice drastic cursul
vietii, sa te rastoame. ~i nici nu livreaza raspunsuri la intre-
barile patetice ale existentei individuale. "Filozofia - spune
Hegel - nu are voie sa fie consolatoare (erbaulich)". Daca
ceri metafizicianului sfaturi concrete, vei capata fie 0 colec-
tie de generalitati solernne, fie mdernnuri candid inadecvate.
(lmi amintesc ca, mtrebat odata de un prieten mai tanar cum
se poate ie~i dintr-o criza sentimentala, Constantin Noica
n-a putut spune decat atat: "Micile solutii, dragul meu, de
pilda un cognac bun." Nu vreau, prin aceasta, sa atenuez
savoarea, uneori salutara, a unui euforizant de circumstant;i,
dar pentru a adopta 0 asemenea "ie~ire" nu e neaparat nevoie
de 0 consultatie filozofica.) Cat despre literatura, efectele

adoptarii ei ca model pentru destinul propriu sunt de 0 tra-
gid notorietate: Don Q,lijote ~i Emma Bovruy, personaje
literare, pacatuiesc tocmai prin pomirea lor nesabuita de a
"aplica" ceea ce au citit, ~tergand, astfe!, limitele dintre reali-
tate ~i fiqiune.
Prin urmare, nu orice text trebuie sa devina regula de
comportament. Nu orice mesaj obliga la "valorificare" prag-
matid. Singurul teritoriu in care "bovarismul" e nu numai
tolerabil, dar chiar indicat, singurul teritoriu in care aspi-
ratia "bovarica" se justifid e teritoriul cautarii spirituale.
In acest teritoriu, cine "aude" ~i nu se poarta in consecinta
aluneca pe nisipul mi~cator al "ideilor" fiumoase ~i vide.
Construie~te fara temelie. Pentru ca textele sacre nu sunt
"sisteme", ci "chei" (Pr. George Florovsky). Nu descriu, ci
cheama. Nu vor adeziune intelectuala, ci asumare integrala,
dedicafie neconditionata.
Lectura didactica a parabolei tinde sa reduca insa Iucru-

rile la 0 simpla problema de disciplina mecanica: Iisus
spune cutare lucru, iar credinciosul care L-a auzit trebuie sa
treaca de la inregistrarea lui pasiva la aplicarea lui imediata.
"A auzi" trebuie sa devina "a asculta", adica a te supune
Iucrului auzit, a-I transforma in act. Foarte bine. Dar nici
contextul parabolei, nici experienta curenta nu se lasa inca-
drate strict in aceasta (altfel cuviincioasa) schema.
In Evanghelia dupa Matei, Parabola casei zidite pe stan-
d incheie marele discurs hristic cunoscut ca Predica de pe
munte. E discursul care incepe cu Fericirile ~i cuprinde
"doctrina" esen\iala a Noului Testament in raport cu Vechiul

Testament. Imediat dupa rostirea parabolei, Iisus ccboara de
pe munte ~i incepe 0 serie de vindedri. Sa observam, rapid,
doua lucruri:
a. Parabola face, prin insu~i amplasamentul ei, legatura
dintre cuvant ~i fapta. Esus a vorbit, iar acum incepe safacd.
Un fel de a spune d validitatea discursului Sau se con-
firma prin eficacitatea lui concreta. Cuvantul e adevarat,
in masura in care e vindecdtor. Para temelia realizarii lui, a
intaptuirii, a convertirii in registru pragmatic, discursul n-ar
fi decat pura ideologie, gesticulatie abstracta, v~rba in
vant. Dar pentru d se realizeazd, el se dovede~te nu expresia
unei ,,~tiinte" de catedra, a unei doctrine artificiale, ci a unei
puteriin act: ,,[El] ii invata ca unul care avea putere, nu cum
ii invatau carturarii lor." (Matei 7,29) Ii invata ca unul care
era dispus safaca ce spune ~i care putea safoca tot ce spune.
Aproape d nu ne dam seama ce rastumare uria~a de men-
tali tate capata chip in aceasta parabola. Ciici reflexul nostru
mental e sa consideram "teoria" drept "fundament" (vorbim
de "bazele teoretice" ale unei aq:iuni), iar actul drept un feno-
men de suprastructura: 0 "aplicatie", 0 consecinta secundacl
a "ideii". Dar aici e tocmai pe dos: actul e "baza". Cine se
multU1ne~te cu teoria ~i nu 0 aplica construiqte pe nisip.
Teoria "teoretid" e nisip pe nisip. Adevarata "temelie", teme-
lia durabila, e fapta. Teoria fara intemeierea faptei leviteaza
pe un cer inconsistent, ca 0 casa tara fundatie. Inca 0 data: nu
teoria e fundatia, ci actul care 0 impline~te ~i justifica. Mai
mult: mai curand supravietuie~te 0 solida fundatie (in ~tep
tarea unui constructor intelept) decat 0 zidarie superficiala.
PAR..'\BOLA CA SUBM1NARE A IDEOLOGICULUI 221
b. Nu intamplator, parabola despre zidirea pe stanca e

spusa Ia cap amI predicii de pe munte. ~i nu intamplator, la
sf~iml parabolei, ni se spune ca Iisus a coborat de pe munte
~i a inceput sa vindece oameni. De pe muntele diafan al
doctrinei, Iisus coboara, s-ar zice, in valea lumii, pentru a
face doctrina sa rodeasca. De fapt, El parase~te constructia
dogmatica pentru a urca muntele dur al intruparii ei. Cuvan-
tarea hristica a fost zidirea. Intruparea Lui va fi stanca atot-
sustinatoare, Golgota raptuirii Sale.
Dar ce inseamna, in fond, "a faptui"? Ne ofed oare Iisus
un regulament oarecare, 0 coleqie de norme inflexibile pe
care e musai sa Ie respectam intocmai? E "vestea cea buna"
un simplu cod penal? Ipoteza e de nesustinut. ~tim ce dis-
tante subtile i~i ia Iisus fata de impietrirea legiferarii sterpe ~i
nu putem admite ca Dumnezeu S-a racut om ca sa livreze a
leqie de dirigentie.
Sa ramanem la context. Nemijlocit inaintea parabolei
de care ne ocupam, se vorbe~te despre pomi ~i despre roa-
dele lor (7, r6-20: if. ~i I2,33-35, de asemenea, Luca 6, 43-45).
Pomii se cunosc dupa roade. Mai intai e yorba de simpla
lor identijicare: struguri nu produce dedt via,. sma chine
nu produce dedt smochinul. Nu poti a~tepta pere de la
mar. Apoi e yorba de calitatea roadei: pomul rau nu poate
face roade bune, nici pomul bun nu poate face roade rele.
Avem de-a face cu a prima analogie a "raptuirii" in ambianta
evanghelica: a face e a "fructifica", a deveni fertil, a da roade.
Altfel spus, a face e a produce eJecte, a fi creator, a te distri-
bui, multiplu, in mediul tau de viata, a iradia. In pasul ur-
mator, ni se spune ca rodul tau e cea mai exacta difinifie a
tao Vrei sa ~tii cum e~ti de fapt, gande~te-te nu la ce spui, nu

la ce gande~ti, ci la ce ai fkut ~i la ce facio In comunitatea ta,
dar ~i in singuratatea tao De regula, un asemenea exercitiu nu
duce, dad e practicat necomplezent, la configurarea unui
autoportret incurajator... Ceea ce faci este ilustrarea coe-
renfei (sau incoerentei) tale existentiale: fapta "intreaga", igie-
nica, valida este cea care intruchipeaza continuitatea dintre
ce e~ti ~i ce faci, dintre ce spui ~i ce faci, dintre ce e~ti ~i ce
spui. Fapta meritorie e afinnarea unitdfii ~i a unicitdfii tale.
Nu trebuie sa faci nimic la care sa nu participi integral, la care
sa nu adere fiecare componenta a fiintei tale. A avea, pentru
ceea ce faci, doar acordul mintii, doar pe acela al sufletului,
doar pe acela al trupului e a strecura in intregul care e~ti 0
samanta de disolutie.
Incet-incet, pledoaria pentru fapta a parabolei hristice
se nuanteaza, se precizeaza, devine restrictiva. Am putea
spune ca textele evanghelice vorbesc mai des despre capca-
nele faptei, despre patologia ei cledt despre valoarea ei incon-
testabila. Chiar "Casa zidita pe stanca" i~i etaleaza indemnul
la fapm pe un fundal polemic, din care rezulta ca nu orice
fapta e bine-venita. Iisus lncepe prin a dezavua 0 serie de
"actiuni", unele spectaculoase, care nu sunt cu adevarat
"lucratoare": invocarea v~teda a numelui divin, exorcismele,
profetiile, minunile de tot soiul (Matei 7, 21-23). Gricat de
insistente, oridt de "vocale", toate aces tea nu inseamna
neaparat"a face voia Tatalui care este in ceruri". Vizate nu
sunt doar "procedurile" magice, ocultismele ostentative, agi-
tatia mistagogid. Vizat e chiar ritualul legitim, dad el se
reduce la indeplinirea unor fonne goale, la parcurgerea unui
traseu standardizat panii la anemie. Cei care spun toatii

ziua "Doamne, Doamne!" ~i cred cii evlavia buzelor, ponta-
jul surd la slujbele curente, intelegerea vietii spirituale ca
simplii "ortopraxie" sunt "fapte" indestuliitoare se in~ala. Ter-
menul "ortopraxie" revenea adesea in conversatia parintelui
arhim. Scrima, pentru a semnala riscul unei anumite "orto-
doxii" de a se epuiza in cmiformitatea gestuala a unei institupi,
fiira complementul decisiv al unei "lucran" interioare de
fiecare clipa. In aparentii, cultul e expresia suprema a lui "a
face": e faptii riguroasa, slavitoare, destinatii sa amorseze dia-
logul cu Dumnezeu. In realitate, el nu valoreaza decat atat
cat valoreaza comportamentul comunitatii care 11 sluje~te. 0
comunitate care, la ie~irea din biserid, traie~te in raspar cu
Liturghia "nu face voia TataIui". A~ risca 0 afirmatie pentru
care nu cred sa capat solidaritatea functionarimii
, bisericesti:
,
inclin sa cred d, dad Dumnezeu ar avea de ales intre 0
comunitate derapanta, dar activa ritual, ~i 0 comunitate
neglijenta ritual, dar cuviincioasa, ar alege-o pe cea de-a
doua. Cel putin ~a rezulta dintr-un formidabil text vete-
ro-testamentar: "Ce este pentru Mine multimea jertfelor
voastre? zice DomnuL Sunt satul de arderile de tot de ber-
beci, grasime de miei ori sange de tauri ~i de tapi nu vreau,
nici sa veniti sa va inrati~ati inaintea Mea. Cine v-a cerut
acestea din mainile voastre? Sa nu mai dlcati prin curtea
Mea! Chiar dad aduceti lamura fainii, e in zadar; tamaia
este urkiune pentru Mine. Lunile voastre noi ~i sabatele ~i
ziua cea mare nu Ie mai suf'ar. Postul ~i nelucrarea ~i lunile
voastre noi ~i praznicele voastre Ie ura~te sufletul Meu;
M-am saturat de voi: n-am sa mai tree cu vederea pacatele
224 PAR..'\BOLELE LU~ IISUS
voastre. Cand va veti in tin de mainile catre Mine Imi voi

intoarce ochii de la voi; ~i de veti inmuI~i ruga, nu va voi da
ascultare; caC! mainile voastre sunt pline de sange ... (frag-
ment din cuvantarea lui Dumnezeu catre popoarele Sodo-
mei ~i Gomorei, Isaia I, II-I5). Ritualismu! abundent nu
poate compensa, a~adar, impuritatea unei vie~i smintite.
Evident, a face nu e destul. Problema este a face bine: a
face ce trebuie, cand trebuie ~i cum trebuie. Filra 0 repre-
zentare clara despre "ce", "dnd" ~i "cum", abfinerea de la
fapta e preferabila. Mi se pare semnificativ faptul ca, pen-
tru a atr;;.ge atentia asupra importantei faptei, s-a ales moda-
litatea unei parabole a construc{iei. Constructia (unei case,
a unei comunitati, a unei familii) e, in mai multe Iocuri,
asociata cu intelepciunea.! Nu intamplator, la Luca, prima
vindecare dupa rostirea parabolei despre casa zidita pe stan-
ca e cea a slugii suta~ului Comeliu, cel despre care aflam
ca a construit, pentru iudei, 0 sinagoga (if. Luca 7, 5):
"Temelia" Bisericii este ~i ea "delegata" lui Petru (Matei r6,
18), 0 natura mai curand activa decat contemplativa, predes-
tinat, onomastic, sa fie "stanca" fondatoare. Dar, ca orice
fapta, constructia in sine nu e 0 garantie de reu~ita. Tre-
buie construit bine. Chibzuit. Inteligent. Fapta trebuie sa
1. Proverbele lui Solomon 9, I: "Intelepciunea ~i-a zidit sie~i casa

~ipe ppte stalpi a lntarit-o ... " ~i 14, I: "FemeiIe lntelepte zidesc case,
dar cea fara minte ~i-o darama cu mainile ei." Cj ~i 24,3: "0 casa se
zide~te cu lntelepciune ~i prin cunoa~tere se intare~te." Invers,,, ... ca
o casa-n prabu~ire, a~a-i intelepciunea pentru prost ... " (Intelepciu-
nea lui risus, FiuI lui Sirah 21, 18).
2. Cf John Drury, op. cit., p. 129.
fie 0 constructie stabila, nu 0 lncropeala pripitii, 0 impro-

viza~e/ Avantul constructiv poate fi ridicol, dad nu e pre-
vazator. Pentru confirmare, intra in scena 0 alta parabola,
Parabola turnului (Luca 14, 28-30), care valorifid, de ase-
menea, simbolica arhitecturala. Dar, in vreme ce, in poves-
tea casei zidite pe stand, "cheia" e temelia construq:iei, aici
temelia, temeliafara continuare, cade in deriziune. Cine vrea
sa construiasd un turn ~i nu face mai intai socoteala chel-
tuielilor risd sa nu poata pune peste temelie nimic. Dorinta
de a zidi nu e dub lata, in acest caz, de capacitatea de a duce
zidirea la bun sfiqit. Rezultatul e mai curand comic (if. 14,
29). Efortul se termina nu cand scopullui e atins, ci cand
resursele lui sunt epuizate. Altfel spus, fapta ramane neispra-
vita, pentru ca taptuitorul n-a ~tiut saii evalueze potentialul,
sa-~i masoare corect instrumentele, inzestrarile, limitele. Fata
de Parabola casei zidite pe stand, Parabola turnului ne
confrunta cu 0 complicatie noua. Intr-adevar: a auzi ~i a nu
face e a construi pe nisip, a nu te ingriji de temelia construc-
p,ei tale. Dar a taptui orbe~te, motivat doar de un entuziasm
imatur, compromite temelia ins~i, adicii fapta. Activismul
1. Nechibzuitul vrea sa construiasca repede ~i cu efort minim.

De aceea construie~te prost. Adolf Jiilicher - Die Gleichnisreden
Jesu, ed. a II-a, 2 vol., }.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tiibingen,
I899. Citam dupa reprintuI intr-un singur volum, realizat in I963,
la Darmstadt, de Wissenschaftliche Buchgesellschaft - pune in
paralel (if. ed. cit., II, B, pp. 264-265) "buna construq:i.e" (das gut
Rauen) cu "buna auzire" (das gut Horen) la care se refera parabola.
A auzi bine nu e, pur ~i simplu, a auzi, ci a converti auzitul in
fapta. Cel care nu ~tie sa auda e eel care nu trece de la akouein la
poiein.
temerar e Ia fel de neproductiv ca ~i inac{iunea.! Casa fal·a

temelie e sinuciga~a, in vreme ce temelia fara casa e rizibila.
A a~eza 0 temelie deasupra careia nu mai poJ:i inalta nirnic
e a construi, de la bun inceput, 0 ruind. 0 ruina, 0 carica-
tura, este ~i fapta precipitata, surescitarea angajarii nereflec-
tate, zelul.
Pentru cine se lasa confiscat de litera Evangheliei, cele
doua parabole suna contradictoriu. Una ne indeamna sa tre-
cern, fara amanare, la fapte, cealalta ne sfatuie~te, dirnpotriva,
sa nu ne repezim, sa nu inlocuim viciul nefaptuirii prin ido-
!atriafaptei. Discursul hristic nu e niciodata liniar, monoton,
previzibil. Nu are proasta consecventa a unei normativitati
de lemn. Cine il cite~te ca pe un manual de buna purtare, ca
pe 0 colecJ:ie de "indicaJ:ii preJ:ioase", il aude fara sa-l inte-
leaga. La fel de steriia e lectura bezmetic erudita, care muta
accentele de pe mesajul esential pe tot soiul de detalii diva-
gatorii. Nu poJ:i dedt sa te uime~ti cand vezi Ia ce sunt atenJ:i
unii experti dnd analizeaza, de piIda, casa zidita pe stanca.
JiiIicher insu~i, un autor mai mult dedt respectabil, gase~te
util sa ia in serios una din numeroasele dispute "tehnice" cu
privire la text: sunt cele doua case (cea zidita pe nisip ~i cea
zidita pe stand) vecine, sau se afla Ia distanta una de alta?'
1. Activismul necontrolat, orientat exclusiv, halucinatoriu, asupra

"succesului" palpabil al faptei, fara atenta considerare a parcursului
ei, este amend at ~i de Karma-Yoga, al carei principiu este "nu lasa
nevoia de rezultat sa fie motivaJia actiunii tale, dar, totodata, nu
aspira la inacJiune" (Cf T.M.P. Mahadevan, ,,Yedantic Meditation
and Its Relation to Action", in Yiisuf Ibish, Ileana Marculescu (eds),
Contemplation and Action in World Religions, Rothko Chapel, Hous-
ton, 1978, p. 76.
2. Cf Jiilicher, op. cit., p. 26+
Un comentator modem incepe prin a observa ca parabola

in discutie pune probleme legate de "cultura locuirii" in
satele palestiniene ~i citeaza pe Vitruviu (De architectura)
pentru a lamuri cateva aspecte legate de statica fundatiei. I
Inadecvate ~i simplificatoare mi se par ~i 0 sumedenie de

interpretari pioase, potrivit carora "temelia" pe care suntem
invitati sa construim sunt Dumnezeu, Iisus, credinta, sau
Biserica. E adevarat ca analogia Dumnezeu-stanca exista
in multe pasaje din Scriptura (if., intre altele, Psalmii 18, 2;
31,2-3; 71, 3) ~i ca, in Prima Epistola catre Corinteni (ro, 4),
se vorbe~te despre "stinca duhovniceasca" care este Hristos,
dar nu e obligatoriu ca, de cate ori in desfa~urarea unui
text apare a:cela~i cuvant, el sa aiba aceea~i semnificatie ~i
sa se preteze la aceea~i alegorizare. In parabola de care ne
ocupam, "temelia" (stinca) efapta, ca expresie in act a Cu-
vantului. A inlocui intentia explicita a episodului eu 0
lectura solemn-institutionala e a rata sensullui nemijIocit.
E Iimpede ca Evanghelia indeamna Ia credinta, Ia asumarea
referintei hristice in tot ceea ce intreprinzi, Ia "nimic fara
Dumnezeu" ~i la "nimie in afara Bisericii". Dar aici nu asta
e tema! Aici e yorba despre vacuitatea lui "a ~ti", dadi nu e
insotit de "a face". Despre restul e yorba in alte locuri.
Inca ceva: recomandarea de a cupla cuno~terea cu actiu-
nea nu e 0 recomandare de ordin moral, ci una de ordin
functional, pragmatic. Nu ni se spune ca e imoral sa ~tii dru-
mul ~i sa nu-I parcurgi. Ni se spune ca intre drum ~i mers
e 0 legatura logica ~i productiva. Ca a vedea calea ~i a nu
r. Moises Mayordomo, in R. Zimmermann (ed.), Kompendium ... ,

ed. cit., pp. 93 ~i 94·
228 PARABOLELE LUi IISUS
pomi pe ea e nu numai 0 prostie, ci ~i un risc: riscul de a

crede ca ai ajuns in locul spre care n-ai pomit inca, riscul
de a construi pe 0 iluzie. Prostia e riscanta. Spre deosebire
de omul chibzuit (aner phronimos in text, la 7, 24), prostul,
smintitul (aner moros, 7, 26), alege contemplativitatea degra-
data a unui spectator abulic. Nu simte ca. ceea ce aude 11
prive~te ~i 11 obliga. E, ca sa zicem a~a, un "estet", sau 0
natura speculativa, sau un sofist.' "Privitor ca la teatru", el
sfaqe~te prin a adormi in scaun.
Ca nu lectia morala e scopul textului se poate demonstra
daca citim, pentru contrast, 0 varianta a lui, in care accen-
tele se distribuie altfel. Speciali~tii au identificat, intr-un
tratat rabinic necanonic, 0 parabola foarte asemanatoare
cu cea hristica, atribuita lui Elisha ben Abuyah (traitor in
jurullui 120 d. Hr.): "Un am care face multefapte bune ~i a
studiat mult lOra cu ce poate fi comparat? Cu un am care a
construit temelia cu pietre ~i, peste de, a pus caramizi; chiar
daca vin ape mari ~i raman de jur imprejurul casei, ele n-o pot
muta din lac. Dar un am care nu face fapte bune ~i studiaza
Tora cu ce poatefi comparat? Cu un am care construie~te mai
intdi cu caramizi ~i apoi cu pietre; chiar daca vin ape mici, ele
dardma totu!. "2 In textul ebraic, contrastul esen~ial nu este,
cum se vede, intre "a face" ~i "a nu face", ci intre "faptele
bune" ~i absen~a lor. Nu e destul sa studiezi Tora. Trebuie
1. Cf Jean Pirat, Paraboles et allegories ivange1iques: fa pensee de

jtfsus, les commentaires patristiques, LethieIIeux, Paris, 1949, p. 61:
"Firile emotive, este\ii, cei care practidi. speculatia pura, oratorii, cei
care asculta, zic, dar nu fac sunt clasa\i: "Moroi", smintiti".
2. ApudR. Zimmermann (ed.), Kompendium ... , ed. cit., p. 95.
sa acorzi importanta cuveniti bine-facerilor. Cuno~terea doc-

trinei nu e suficienta a~adar, dad nu e insotita de disciplina
eticd. Or, parabola hristid nu merge in aceasta directie. Ea
nu cere 0 performan~a morala paraleld cu teo ria, ci trairea
consecventa a teoriei. I
Mai mult dedt un rapel la morala, Parabola tumului

pare sa prefere un rapella cunoa~tere. Nu se opune, de fapt,
aqiunea - non-actiunii vinovate, ci aqiunea inteligenta (~i
competenta) - actiunii decerebrate, stabilitatea lucrului bine
gandit - precaritatii elanului facil. ~i Parabola casei zidite
pe stand imp lid, in versiunea lucaniana, 0 trimitere spre
dutare ~i efort personal. Punerea temeliei e precedata de
"sapare" ~i "adancire". Temelia are, cu alte cuvinte, nevoie
de temeinicie, de "sondaj" intemeietor. Nici cunoa~tere tara
fapta, dar nici fapta tara chibzuinta, fara pricepere, fad 0
buna intelegere a ceea ce faci (if. Proverbele lui Solomon
24,7: "Intelepciunea - sophia - ~i [buna] cugetare - ennoia
agathe - sunt la portite inteleptilor"). Se impun.e sa rectifidm
intru dtva intelegerea comuna a faptei ca pura dezlantuire
musculara, ca volitiune oarba, ~i a cunoa~terii ca increme-
nire in buchiseala mentala. In fapt, ~i fapta, ~i cunoa~terea
I. Mai aproape de sensu! parabolei hristice este 0 alta pilda iu-

daid, atribuita lui EI'azar ben 'Azarja (cca roo d. Hr.): "eu cine se
aseamana acela a carui intelepciune e mai mare de cat faptele sale?
eu un copac care are multe ramuri, dar pup.ne radacini. ~i vine van-
tul, 11 dezradacineaza ~i 11 azvirle pe jos [ ... ]. Dar cu cine seamana
cel ale cami fapte sunt mai mari decat in~elepciunea sa? eu un
copac care are putine ramuri, dar multe radacini, astfel incat chiar
dad ar veni asupra lui toate vanturile din lume ~i ar sutla naprasnic,
nu l-ar putea muta din loc" (ibidem, p. 95).
2}0 PARABOLELE LUI IISUS
sunt manevre rifensive de raportare la adevar. Cunoa~terea

s-a spus - cautd, in vreme ce fapta cucere?te. Cunoa~terea, ca
act de participare dinamicd la adevar, e 0 experien!d perfect
comparabila Cli fapta, mteleasa ca trtiire a adeviirului. Aceasta
este distinctia dintre poiesis ~i theoria, sau dintre ceea ce, in
mediul hindus, se cheama karma ~ijntina.' Viata "teoreticii"
propusa de Aristotel nu exclude viata "politicii". E yorba
doar de doua moduri de a fi activ, cu privirea fixata pe acela~i
orizont. Contemplativitatea nu e monomanie intelectuala,
ci un mod de a adulmeca "urma" adevarului, inainte de a
pomi, ifectiv, spre el. In cele din urma, e yorba de doua feluri
de a fi care se conditioneaza, potenteaza ~i modeleaza reci-
proc. "Trebuie sa actioniim - spune Sf Maxim Marturisito-
rul - ca ni~te contemplativi ~i sa practiciim contemplatia ca
ni~te oameni activi".2 In definitiv, "a face" e una dintre spe-
ciile cunoa~terii, tot astfel cum "a cunoa~te" e una dintre
speciile aqiunii. Mai mult, poti face lucruri inainte de a Ie
1. Cf, pentru aceste distic~i esen~ale, Raimundo Panikkar, "Action

and Contemplation as Categories of Religious Understanding", in
YiisufIbish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action ... ,
ed. cit., p. 86. Complementaritatea subtila intre ac~une ~i contem-
platie se exprima ~i in ambianra islamica. "Un ceas de meditatie e
mai bun de cat ~aizeci de ani de adoraJie rituala", spune unul din
Hadith-urile profetului. Dar, adauga un proverb arab, "Cunoa~terea
fara acJiune e ca un porn fara roade". Cf Seyyed Hossein Nasr, "The
Complementarity of Contemplative and Active Lives in Islam", in
Yiisuf Ibish, Ileana Marculescu (eds), Contemplation and Action ... ,
ed. cit., pp. 195-204.
2. Cf Andre Scrima, "The Hesychastic Tradition. An Orthodox-
Christian Way of Contemplation", in YiisufIbish, Ileana Marculescu
(eds), Contemplation and Action ... , ed. cit., pp. 136-150.
PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOG!CULUI 23I
intelege deplin ~i Ie vei intelege deplin prin simpIul fapt de a

Ie fi tacut. Actul spore~te intelegerea. Pe de alta parte, sunt
lucruri pe care nu Ie intelegi decat in masura in care Ie faci.'
Cuno~terea se ealified prin fapct, iar fapta se ealijied prin
cunoa~tere. Cunoa~terea nu se exprima doar ca mod de a
gandi, ci ~i cafel de aji, iar aqiunea nu e doar mobilizare
motrice, ci ~i feZ de a fntelege.
Disputa dintre protestantism ~i celelaite confesiuni cre~
tine cu privire Ia fofta (respectiv irelevanta) faptei pe drumul
spre mantuire e un exemplu caracteristic al transformani
mesajului hristic in ideologie. Textul evanghelic fumizeaza
tot atatea argumente pentru a impune credinta drept criteriu
ireductibil al intraru in Imparatie sau pentru a dovedi irnpor-
tanta Japtelor, in speta a faptelor bune. Pana ~i S£ Pavel,
"avocatul" mereu invocat al teologiei protestante, e explicit,
cand e yorba de rolul ~i rostul faptei. "Dreapta judecata a lui
Dumnezeu" "va da fiedruia dupa faptele lui" (cj Romani 2,
6-ro). Sau: "Pentru ca noi toti trebuie sa ne intati~am inain-
tea scaunului de judecata allui Hristos, pentru ca fiecare
sa primeasca dupa cele ce a tacut prin trup, ori bine, ori
rau" (2 Corinteni 5, ro). Credinciosului i se cere sa fie "nu
un ascultator care uita, ci un implinitor care face" (lacov I,
25. Cj ~i I loan 3, I8: " ... sa nu iubim cu vorba, nici cu vor-
birea, ci-n fapta ~i-n adevar"). Exista insa ~i suficiente ele-
mente pentru un "contra-discurs". Fara credinta, fapta cade
in perforrnanta statistica: " ... tot ce nu-i din credinta e pacat"
I. Cj Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques

de l'exegese moderne, La Chapelle-Montligeon, 1904, pp. 443-444, apud
Jean Pirot, op. cit., pp. 59-60.
(Romani 14, 23). Nu exista, aFdar, "indreptatire" in afara

credintei. "Credinta in Fiul" pare sa fie ratiunea suficienta,
pre-conditia decisiva a "vietii ve~nice (loan 6, 40). " ... Fara
Mine nu puteti face nimic" (loan 15, 5). Cu alte cuvinte,
orice intaptuire are ca prim moment postulatul unei Prezen,te
justificatoare, al unei "motivatii" transcendente, tara de care
ea se irose~te 1n pragmatism vid. Un episcopalian altfel foarte
inspirat ~i provocator cum este Robert Farrar Capon are drep-
tate sa insiste asupra insuficientei faptei, daci e manipulatii ca
marta de schimb pentru mantuire, dad este tezaurizata in
vederea unui final troc mistic: "Am fost cuminte, deci merit
un fotoliu in Rai!" Dreptate are ~i cand observa d suntem
judecati nu dupafopte, ci dupa roade. Or, exista fapte nero-
ditoare, in vreme ce credinta este inevitabil roditoare.' Cand
insa inceard sa demonstreze d, in Parabola celor doi fii,
nu e yorba despre preeminenta faptelor asupra vorbelor, ci
doar despre credinta ~i autoritate, el distorsioneaza, vrand-
nevrand, textul, manevrandu-l propagandistic. Credinra,
credinta ca delegare necondirionata a increderii, e, fire~te,
hotiiratoare, dar ea nu poate functiona in afara unci prompte
conformitdfi existentiale. Dad faptul de a crede nu anu-
leaza supra-evaluarea de sine ~i sub-evaluarea celuilalt, dad
asumarea credintei nu se percepe nemijlcicit in felul in care
te porti cu tine ~i, mai ales, cu semenii tai, ea nu e credita-
bila ~i nici salvatoare.,A~adar, "a face", dar "a ~ti ce faci".
"A ~ti", dar "a face potrivit cu ceea ce ~tii" (loan 13, 17: "De
vreme ce ~titi acestea, fericiti yeti fi de Ie veri face. "). Pentru
I. Cj R.F. Capon, op. cit., p. 74.

cei care "nu ~tiu ce fac" (Luca 23,34) te pop. ruga, fara a pierde
din vedere insa d ~i fapta, ~i ignoranta lor sunt, in egala
masura, vinovate.
Dad lisus e luat in serios ca model, atunci toata aceasta
paradoxala disputa "teoretica"" despre Japtd se rezolva de la
sine. Iisus e "Calea, Adevarul ~i Viata" (loan 4, 6). Cum se
poate distinge, inlauntrul acestei triade, ce e fapta ~i ce e con-
templativitate, cee invd{dturd ~i ce trdire? "Calea" e, prin defi-
nitie, mi~care, spap.u al actiunii, dar e indiscemabil asociata
cu dutarea adevarului ~i cu exigenta asumarii existentiale.
"Complementaritatea" po ate ajunge, totu~i, ~i ea sa
queze in schema ideologid. lata de ce, textul evanghelic
nu ezita sa complice lucrurile. " ... EI a intrat intr-un sat;
iar 0 femeie cu numele Marta L-a primit in casa ei. ~i ea
avea 0 sora ce se chema Maria, care, a~ezandu-se la picioa-
rele Domnului, Ii asculta cuvantul. lar Marta se silea cu
multa slujire ~i, apropiindu-se, a zis: «Doamne, oare nu so-
cote~ti d sora mea m-a lasat sa slujesc singura? Spune-i deci
sa rna ajute.» ~i raspunzand Domnul, i-a zis: «Marto, Marta,
te-ngrije~ti ~i pentru multe te sile~ti, ci un lucru trebuie; d
Maria partea cea buna ~i-a ales-o, care nu i se va lua.»" (Luca
10,38-42 )
Din Parabola casei zidite pe stand am aflat d numai
fapta po ate "intemeia" Cuvantul auzit. Ca degeaba auzi,
dad nu ~i ascul{i, adid dad nu treci proba actiunii. Aici,
dimpotriva, hamicia devotata, slujirea evlavioasa sunt de-
punctate de "a~ezarea" contemplativa. "Calea cea buna" e
"a sta" la picioarele Invatatorului ~i a-i sorbi vorbele: a avea
mereu ~i prion"tar "grija" Imparatiei (Matei 6, 33), lasand in
234 PARABOLELE LUI lISUS
plan secund grijile lume~ti, chiar daca ele indud ~i nobila

pietate "ingrijitoare". Evident, intre cele doua texte, exista
nuante contextuale. "Casa cu temelie de piatci" acuza cuno~
terea neziditoare, in vreme ce episodul "Marta-Maria" acuza
potentialul divagatoriu al "treburilor zilnice", in raport cu
"singurullucru" care conteaza: mintuirea. Dar nu se poate
nega diferenta dintre prestigiul faptei in primul caz ~i rela-
tivizarea ei in eel de-al doilea.
Spectaculoasa este ins a abilitatea Evanghelistului Luca
de a pIasa nemijlocit inaintea scenei "Marta-Maria", Para-
bola bunului samaritean (Luca IO, 30-37: Intrebat cine se
po ate numi "aproapele", Esus raspunde:
Un om cobora de fa ferusalim fa ferihon ~i a cazut intre
talhari care, dupa ce l-au dezbracat # l-au ranit, au plecat,
ldsandu-l aproape mort. far din intamplare un preot cobora pe
calea aceea, ~i vazandu-l, a trecut pe-aldturi. Tot ~a ~i un levit,
ajungand in locul acela ~i vazand, a trecut pe-aldturi. far un
samarinean care mergea pe cale a venit fa el ~i, vazandu-l, i s-a
lieut mild; ~i apropiindu-se, i-a legat ranile, turnand pe ele
untdelemn ~i vin; ~i punandu-l pe dobitocul sau, l-a dus fa un
han # i-a purtat de grija. !ii a doua zi, sco{and doi dinari, i-a
dat hangiului # i-a zis: "Ai grija de el; ~i ceea ce vei mai cheltui
{i-i voi da eu cand ma voi intoarce. Care din ace~tia trei {i se
pare ca afost aproapele celui cazut intre talhari?" far el a zis:
" Cel care ~i-a lacut mila cu el. cr Iisus i-a zis: "Mergi ~ila ~i tu
asemeneafj
In aceasta parabola, "contemplativii" ies rau. Preotul ~i
levitul nu acorda atentie celui talharit, in schimb un tre-
cator oarecare (~i, in plus, apartllind unei etnii marginal e)
trece la treaba. Fapta e salvatoare, in vreme ce pasul abstras
al arhiereilor (poate cufunda~ in rugaciune, poate locui~ de
ganduri inalte?) e cvasicriminal.
Ce concluzie putem trage? Nici una care sa poata fi
inchisa intr-o reteta. Adevarul e mereu acela~i, dar culorile
lui, "fetele" lui se schimba inefabil in functie de cazul con-
cret, de situatie, de moment, de ~nta discursului. Adevfuul
e consubstantialcu bogd{ia lumii ~i cu libertatea persoanei.
Nimic nu e luat ca £lind de la sine in{eles. Nici 0 concesie
nu e ingaduita "gata-facutului", simtului comun, tezismului
liniar. Suntem mereu invitati la reac~e vie, impotriva som-
nolen~ei comode ~i a conformismului ipocrit. Suntem invi-
ta~ la 0 ne1ncetata imitatio Christi, dar nu la pasti~a £lasca,
la cumintenie stearpa. In definitiv, cum "faptuia" Iisus?
Avem 0 schi~ de raspuns in Faptele Apostolilor (2, 22), unde
ac~unea hristica e rezumata prin triada "puteri, minuni ~i
semne". Fapta ca dynamis, teras ~i semeion. Mai obi~nuitul
ergon nu e folosit, cum vedem, in aceasta enumerare. ' In
"sfera" lui Iisus, "a face" e, mai intai, 0 manifestare a puterii
(autoritatii) ~i a supra-naturii Sale. In acela~i timp, fapta
Lui e purtatoare de semn, "semnal" doveditor, semnifica~e,
sens. Transferate in oglinda omenescului, aceste calificiiri
1.0 buna analiza a celor trei concepte (cu obseIVatii utile despre
diferenta dintre teras ~i thauma, dintre fapta, care revine strict rap-
ta~ului, ~i "putere", care se manifestd prin el, il "folose~te", sau despre
relevanta "semnelor" numai pentru cine ~tie sa Ie citeasca) se poate
gasi in Rudolf Frieling, Christologische Aujsatze: der ~g des Chris-
tusJesus. Heilungen, Gleichisse, Apostelzeugnisse (Gesammelte Schriften
zum Alten und Neum Testament, vol. III), Urachhaus, Stuttgart, 1982,
pp. 189-197.
ale faptei s-ar rezuma, eventual, astfel: valida cu adevarat e

fapta care exprima energie, potential "dinamic", "capabili-
tate", autaritate autentid, fapta care iese din regula palida,
previzibila, a cutumei oarbe, in s~it, fapta marrurisitoare,
fapta care "semnifid" 0 adeziune totala ~i ferma a faptui-
torului la aqiunea sa. Asta Ie cere Iisus discipolilor sai (mai
ales in Parabola tumului ~i a regelui care se pregate~te de
razboi): sa reflecteze cu prudenta, cu responsabilitate, la
costurile discipolatului, la mdsura exacta a resurselor lor, la
limitele aptitudinilor lor ~i ale capacitatii lor de angajare
neconditionata (implicand privatiuni aspre, renuntari dra-
matice, lepadare de sine, patimiri. Cj Luca 9, 59-62; 4, 26-27
~i33, dar ~i Matei 8, 21-22; 20, 22 ~.a.).I Verbul "aptitudinii",
al inzestrarii necesare pentru a intra in joe este dynamai, "a
fi in stare", "a putea", 0 referinta vadita la fapta infeleasa
ca dynamis. A faptui pe fondul unar astfel de exigente depa-
~e~te cu mult dimensiunea cotidiana a faptei. Am putea
spune d, dad "miracolul" teribil, cutremurator, e prezent
in fiecare fapta a lui Iisus, atunci ucenicul care II urmeaza
"face", cu fiecare fapta a sa - ~i prin simplul fapt d 0 face -,
un miracol echivalent.
A-L urma pe Iisus e, prin urmare, 0 incercare grea, iar
El nu 0 ascunde. Dimpotriva. Aspirantul e somat sa se gan-
I. Gerhard Sellin - Die Kosten der Nachfolge. Das Doppelgleichnis

vom Tumbau und vom Krieg, tn R. Zimmermann (ed.), Kompen-
dium ... , ed. cit., p. 606 - listeaza citate semnificative din literatura
veche necre~tina, pe aeeea~i tema. Pentru Philon din Alexandria, vir-
tutea insa~i trebuie sa-~i cantareasca taria inainte de a angaja lupta eu
vieiul. Pasaje asemanatoare la Epietet, Cieero,]uvenal (ej Snodgrass,
op. cit., P.381).
PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI 2.37
deasca bine inainte de a lua asupra sa 0 sarcina pe care s-ar
putea sa n-o poata duce pana la capat. 0 sarcina pentru
care nu e "copt". 0 data mai mult, Logosul procedeaza in
raspar cu ideologiile, adica inlocuie~te propaganda in~ela
toare, exaltanta, nascatoare de pemicioase iluzii, printr-un
avertisment sever, aproape demobilizator. Iisus i~i face con-
tra-propaganda. EI Se oferii tuturor, dar atrage aten;:ia ca dru-
mul alaturi de El este 0 cursa epuizanta, 0 oNiune pentru
sacrificiu.I
Efectele faptei nesabuite se inscriu pe trepte diferite de
culpabilitate. Cel care nu reu~e~te sa duca la bun sfar~it
constructia unui tum se face de ras. Cel care pierde un raz-
boi irose~te vieti omene~ti ~i i~i pierde legitimitatea. Derizi-
une de 0 parte, iresponsabilitate criminala, de cealalta. E,
intre cele doua, 0 deosebire de grad, dar amandoua stau
sub semnul unor concepte cu 0 pondere aparte in cultura
mediteraneeana a secolului I d. Hr.: rutinea ~i onoarea.2 Klyne
Snodgrass are argumente convingatoare sa proiecteze aceste
concepte pe un cer eshatologic. Exista, intr-adevar, 0 onoare
ti 0 rutine eshatologice.3 In termenii lui Luca (9, 26): " ... tot
cel ce se va ru~ina de Mine ~i de cuvintele Mele, de acela ~i
Fiul Omului Se va ru~ina dnd va veni intru slava Sa ~i a
Tatalui ~i a sfintilor ingeri" (cf ~i Marcu 8, .38). Simetria este
totala ~i tulburiitoare. Pe cel care se ru~ineaza de a nu fi la
1. In tennenii lui T.w. Manson (apudK Snodgrass, op. cit., p. 386):

"Salvation is free, but it is not cheap" (Mantuirea e la liber, dar nu e
ieftina. Nu "costa", dar e "costisitoare").
2. Cj Snodgrass, op. cit., p. 383.
3. Ibidem., p. 388.
inaltimea Dumnezeului sau, Dumnezeu nu poate avea "ne-

ru~inarea" sa nu-l primeasca la E1!'
Un fel de a "ideologiza" castrator subtilitatea ~i marile
"indrazneli" ale materiei scripturare este, 0 spunem iara~i
~i iar~i, alegorizarea arbitrara. Toate parabolele la care ne
referim in acest capitol, dar, de fapt, toate parabolele au avut
de suferit de pe urma unui tratament asemanator. A spune
ca ~i constructorul turnului, ~i regele care pleaca la razboi
1. 0 paralela viguroasa la acest pasaj e de gasit in spatiul misticii

musulmane: "Profetul Muhammad a intalnit odata, langa Kaaba,
un beduin a drui evlavie simpla I-a impresionat adanc. Dar, in
timp ce stiiteau de yorba, iata d s-a aratat Gabriel cu un cuvant al
lui Allah catre Muhammad: «Spune beduinului acestuia: increderea
ta in blandetea ~i in milostivenia Mea este in zadar, dci maine iti
voi cere socoteala despre marunte ~i nemarunte, pana la cingatoare
~i pana la ~iretul incaltarilor.» Atunci beduinul a intrebat: «Imi va
cere Domnul cu adevarat socoteala?» «Fire~te ca iti va cere soco-
teala, daca aceasta este voia Sa.» «Fie dupa puterea ~i slava Sa: daca
Domnul rna va cerceta pentru pacatele mele, II voi cerceta ~i eu
pentru iertarea Sa. Daca rna va cerceta pentru zgarcenie, II voi cer-
ceta ~i eu pentru marinimia Sa.» Auzind acestea, Profetul a plans
pana i s-a umezit barba, dar Gabriel s-a aratat din nou, cu un cuvant
allui Allah: «Nu plange, Muhammad! Caci, iata, ingerii care Imi
poarta tronul au uitat pentru 0 clip a, de prea multa bucurie, sa-~i
cante cantecele lor de slava: Spune fratelui tau, beduinul, sa nu-mi
ceara socoteala, dci nici eu n-am sa-i mai cer socoteaIa lui.» (Apud
Tor Andrae, Islamische Mystik, Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Keln,
Mainz, 1980, pp. IQ-II.) ~tiu ca cititorul riguros confesional va fi
scandalizat de asemenea asocieri. Imi cer scuze: nu reu~esc sa cred
ca Duhul Sfant e 0 achizitie etan~a, rechizitionata definitiv de 0
comunitate sau alta. Cred, dimpotriva, ca "vantul (pneuma) sufla
unde vrea ~i tu ii auzi glasul, dar nu ~tii de unde vine ~i nici unde se
duce. ~a este cu tot eel ce e nascut din DuhuI" (loan 3, 8). Asta nu
inseamna, evident, ca poti merge simultan pe toate carmIe ...
il reprezinta, per a contrario, pe Iisus, care va termina ceea
ce a inceput ~i care ia intotdeauna in seama costurile aqiu-
nilor sale" e 0 speculatie fara rost ~i, de fapt, fara legatura
cu textul. La fel, a spune ca regele care se indreapta, ame-
nintator, spre regele (nepregatit) din parabola e fie a. Iisus,
de a c:irui judecata nu yom scapa decat "facand pace" cu EI
prin fapte bune (S£ Grigorie cel Mare), fie b. Satana, care
vine asupra noastra pentru a ne infrange (Fericitul Augustin),
este, din punctul nostru de vedere, divagatoriu. Nici efortul
augustinian de a citi Parabola casei zidite pe stanca echiva-
land, minutios, ploile distructive cu superstitiile, vanturile
cu vorbaria goala a oamenilor ~i fluviul navaIitor cu pofta
camala nu ni se pare de mare ajutor hermeneutic, dincolo
de "sublimitatea" lui morala. De altfel, asemenea "transcrieri"
sunt infinit "permutabile". Fericitul Ieronim, de pilda, pre-
fera sa identifice ploile cu diavolul, torentul cu Antihristul
~i vanturile cu spiritele rele. 2 Se poate intelege, contextual,
in spiritul epocii ~i al urgentelor polemice ~i misionare, tipul
acesta de interpretare. Dar ne indoim ca, pentru cititorul
de azi, el mai poate fi purtator de rod, "fapta" exegetid cu
adevarat eficace.
Parabola celor doi fii n-a fost nici ea scutita de inter-
pretari simplificatoare. Fiul care spune "nu", dar face ar
"simboliza" paganatatea initial opad fata de Lege, dar dis-
pusa ulterior sa accepte mesajul hristic al Noii Legi, iar fiul
care spune "da" ~i nuface ar reprezenta tabara iudeilor care
1. Cf J. Louw, "The Parables of the Tower-Builder and the King

Going to War", in Expository Times, nr. 48, 1936-1937, p. 478.
2. Cf Jean Pirat, op. cit., p. 58, n. 2.
au consimtit Legii, dar n-au urmat-o. Referinta la loan

Botezatorul din corpul parabolei ar sublinia ~i ea, in alt
context, disponibilitatea "padto~ilor" fata de discursul
sau, in contrast cu reaqia negativa a fariseilor.[
Majoritatea exegetilor mai vechi sau mai noi admit,
totu~i, d "tema" parabolei este necesara coerenti intre vorbe
~i fapte. E 0 tema frecventa in lumea veche. Ce e prefera-
bil? Sa promiti ~i sa nu faci, sau sa fii rezervat, dar sa adopti,
in final, cumin tenia faptei? Dar, ~i de data aceasta, para-
bola e mai nuantata. Conteaza, fire~te, conformitatea neaba-
tuta dintre gand, intentie, cuvant ~i actiune, dar patosul
vietii nu poate fi redus la 0 cristalina maxima comporta-
mentala. Cu totii spunem, adesea, d cel care "una vorbe~te
~i alta face" nu e creditabil. Dar aici lucrurile stau altfel: e
mai bine sa faci altceva dedt zici, dad ceea ce zici e indo-
ielnic. Mai mult: ceea ce zici nu te obliga la 0 consecventa
de beton, dad, intre timp, realizezi lipsa de temei, smin-
teala vorbelor tale. Poti spune 0 prostie, dad nu chiar 0
tidlo~ie (unii au vazut in "nu"-ul primului fiu nu un simplu
reJuz, ci a forma de rebeliune), dar nu e exclus sa-ti para rau
pentru nesupunerea ta, sa te die~ti ~i sa te indrepti. Para-
bola acorda un loc privilegiat cain{ei, inteleasa nu doar ca
"razgandire" mentala, ci ca afict restaurator: nu e yorba sa
in{elegi d ai gre~it, ci sa regreti intens, sa fii tulburat sufle-
te~te de gre~eala tao De aceea, cuvantul folosit in text nu e
eel care indid de obicei "dinta" (metanaiein), ci metame-
lamai, incluzand a importanta componenta de emotivitate.
Hans Weder observa, pe acest fundal, d Pilda celor doi fii
1. Cj K. Snodgrass, op. cit., p. 270.

PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI 24I
sugereaza ~i prospetimea, flexibilitatea datatoare de speran-

ta a judecatii divine: nu exista ezitare, sau contestatie de
prima instanta, care sa nu poata fi rectificata ~i iertata, tot
astfel cum nu exista adeziune, orid.t de sonora, care sa nu
poata fi incalcata sau care sa garanteze, prin ea insa~i, man-
tuirea.' Cu alte cuvinte, pana ~i hamletizarii i se da 0 ~ansa,
daca ea face posibile examenul de sine ~i decizia judicioasa
(chiar daca amanata).
Parabola este ~i un mod de a amenda tendinta "orto-
praxiei" de a livra evlavia doar cu gura, tara participarea
inimii ~i a faptelor (if. ~i Matei 7, 6; 15, 8-9, cu anticipari
explicite la lsaia 29, I} ~i lezechiel}}, 31). lsaia face aluzie ~i
la inclinatia drept-credinciosului superficial de a respecta
mai curand cutuma omeneasca, "datina" cvasi-folclorica,
ded.t Cuvantul insu~i allui Dumnezeu: ,,~i a zis Domnul:
Acest popor se apropie de Mine - cu buzele Ma cinstesc, dar
inima lor se tine departe de Mine. In zadar Mi se inchina
invatand porunci ~i invataturi omene~ti ... " In acela~i timp,
textul reu~e~te sa demonteze imaginea conventionala a unui
Dumnezeu care judeca dupa criterii "legaliste" curente. "Ca-
lea dreptatii" propusa de loan Botezatorul e urmata mai
curand de vame~i ~i we decat de pastratorii institutionali-
zati ai Legii. Cu alte cuvinte, se intampla ca "voia Tatalui"
sa fie implinita de cei indeob~te dispretuiti, iar nu de cei
"indreptatiti", instalati, somnolent, in propriullor prestigiu!
1. Cj Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem. Traditions-

und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Vandenhoeck
& Ruprecht, Gottingen, I990, p. 236.
2. Cj A. Hultgren, op. cit., pp. 224-225. Autorul adauga comen-
tariului sau un accent suplimentar: uneori, voia lui Dumnezeu se
In multe din parabolele lui Iisus, fapta cea rnai impu-

niitoare, mai ofensiva, mai dinamica, mai tenace ~i mai
curajoasa este rugdciunea ("Prietenul de la miezul noptii,
Judecatorul nedrept ~i vaduva stiiruitoare", "Tatal ~i cererile
copiilor").' De regula - ~i cu bune argumente - asociem ruga-
ciunea cu imobilitatea corporala (dar ~i cu aceea a gandu-
rilor). Inclinam insa sa pierdem din vedere dimensiunea
activd a rugiiciunii, substratul ei mobilizator, ejOrtul concret
pe care ea 11 implica. Rugiiciunea e axa travaliului ascetic. Iar
asceza (askesis) presupune un set de "practici", de "tehnici",
de "exercitii" care nu au nimic in comun cu pasivitatea.
Nici eel care bate la u~a prietenului in miez de noapte, nici
vaduva care 11 haI1uie~te pe judecatorul nedrept nu sunt
embleme ale "meditatiei" solitare, ale retragerii "filozofice"
din lume. Amindoi sunt "in atac". Asceza inseamna "nevo-
in~a", "antrenament", punere la lucru a fiin~ei integrale a
"nevoitorului". Dar ~i perseveren~, spirit de ofensiva, curaj.
Rugiiciunea - spune Sf. Teofan Zavoratul (18I5-1894) - "este
via~a spirituala in ac~iune [... ]. A te ruga inseamna a pune
in fapta simtaminte ~i atitudini evlavioase, ceea ce duce la
o via~ mai intensa, mai aprinsa"! "Rugiiciunea este un act
religios" (s.m. - AP.), care, intre altele, stimuleaza "facultatea
de a gandi ~i de a aqiona"3. Nu se poate imagina parcursul
realizeaza "dincolo de reteaua

, activicltilor
, bisericesti
, din diferite col-
turi ale lumii, chiar ~i acolo unde Scriptura nu a fost niciodata auzita".
1. Cj supra, pp. 165 ~i urm.
2. Apud Eugraph Kovalevsky, A Method of Prayer for Modern
Times, Praxis Institute Press, Newburyport, Massachusetts, 1993, p. IX.
3. Romano Guardini, Initiation afa priere, Editions Alsatia, Paris,
1951, p. 23. Un mod asemanator de a gandi se poate identifica in
unei cdi spirituale fara "exerci~ul" rugaciunii, iar "calea"
este, prin definitie, mi~care,procesiune. Rugaciunea nu este
o forma de activitate "inte1ectuala", ci organizarea prag-
maticd a unui act de comunicare, "regia" necesara pentru a
da credinciosului orientarea corecta. Este infdptuire a unui
dialog, cautare vie, distincta de specula~a teologaIa. Ea da
un sens nou ideii de "experienta" (asimilata de modemitate
strictei senzitivitcl):i) ~i ideii de "realizare", mteleasa ca simpla
reu~ita imanenta.' Fire~te eel actul rugaciunii are alt tip de
grafic energetic, alta dinamieel decat "activitatea" curenta.
In definitiv, isihasmul, ca disciplina ascetieel intemeiata pe
rugaciune, are legatura directa cu verbul grecesc hesthai, care
se traduce prin "a sta"2, "a fi a~ezat". Hesychia inseamna li-
ni~te, ,,~ezare" interioara, pace. Dar nu e yorba de "apatia"
spap.ul sufit: "Re1atia cea mai stransa dintre contemplatie ~i acti-

une se exprima, in Islam, prin rugaciune ~i mai cu seama prin
rugaciunea quintesenjiala (dhikr), practicati de sufiji. Dhikr este
actiunea perfecta care duce la contemplajie" (Seyyed Hossein Nasr,
art. cit., p. 2m). Un fel de a spune ca rugaciunea nu jine de sfera
contempiativiti!ii, ci de aceea a acfiunii, care pregate~te ~i stimuleaza
contemplajia.
I. Pentru redactarea acestui text, mi-a fost de folos lucrarea Parin-
telui Arhim. Andre Scrima, EHesychasme, Faculte de Theologie, Uni-
versite Saint-Esprit, Kaslik, Annee Academique 1970-1971 (Notes a
l'usage prive des auditeurs) (trad. rom.: Despre isihasm, volum ingrijit
de Anca Manolescu, trad. din franceza de Maria-Cornelia lea, Anca
Manolescu, Toader Saulea, trad. din engleza de Sorana Corneanu,
Humanitas, Bucure~ti, 2003). De asemenea, lucrarea Hesychasme et
priere (seria "Orientalia Cristiana Analecta", 176, Pont. Instituturn
Orientalium Studiorum, Roma, 1966) a P. Irenee Hausherr, S.L (in
special pp. 163-237).
2. Ca ~i extrem-orientalul "za-zen", tehnica de a medita stand.
~i "ataraxia" inteleptilor antici. Nu intamplator, in scrierile

Parinti1or, ace~ti termeni nu sunt folositi niciodata (cu 0
exceptie: apatheia la Evagrie)'. Para conotatia ei activa, fap-
tuitoare, fara ie~irea din sine a cautatorului, rugaciunea risca
sa cada in autism, in philautia asupra careia avertizeaza mereu
Sf. Maxim Marturisitorul. Relevant, in aceasta privinta, e
exemplul rugaciunii comunitare - Liturghia - care nu e nici
simpla mi~care a buzelor, nici "concentrare" singuratica, ci
ceremonie: adica 0 suita de actiuni, gesturi, cantari ~i pro-
cesiuni definind, laolalta, avansul treaz al comunitatii spre
"Facatorul cerului ~i al pamantului, vazutelor tuturora ~i
nevazutelor" .
Ca ~i temelia unei case, rugaciunea e 0 "construqie", 0
£nfdptuire ziditoare. Totodata, orice fapta, pentru a fi validata
prin soliditate ~i rezistenta, trebuie sa fie 0 specie a ruga-
ciunii: sa fie indreptata spre Celalalt (nu spre slava de sine),
sa fie terrace, increzatoare, libera de pofta recompensei ime-
diate ~i de grija lumeasca a rezultatului prompt ~i conve-
nabil. ~i, mai ales, sa ~tie ca nu exista infaptuire roditoare
fara "colaborare" transcendenta: "Pad de Mine nu puteti
face nimic!"
1. Cf In:nee Hausherr, op. cit., p. r66.

2
Misterul u~ilor fnchis-deschise
Sta in natura u~ilor sa fie, simultan, separare ~i uni-

ficare. Inchidere ~i deschidere. Nu e, aFdar, de mirare ca, in
Noul Testament, intalnim ~i dimensiunea lor stimulatoare,
~i pe aceea inhibitorie. Ele sunt dnd interdictie, dnd
invitatie, dnd transparenta, dnd blocaj. E notorie aparenta
contradiqie dintre Matei 7, 7, pe de 0 parte (" ... bateti ~i vi
se va deschide"), ~i Matei 25, IQ-II, pe de alta (" .. u~a s-a
inchis", in ciuda cerintei insistente a fecioarelor "nebune":
"Doamne, Doamne, deschide-ne!"). Inchise sunt ~i u~ile
prietenului solicitat, la miezul noPtii, sa ajute (Luca II, 7),
"stramta", adica semi-inchisa, e ~i poarta care duce la man-
tuire (Luca 13, 24-25). Exista 0 "u~a a credintei" (Fapte 14,
27) ~i exista "portile iadului" (Matei 16, 18), exista u~a zavo-
rata a temnitei, pe care 0 poate deschide ingerul (papte 5,
19) sau vreun cutremur providential (Fapte 16, 26), exista
u~a protectoare, indaratul careia comunitatea se ascunde
pentru a se apara de un mediu ostil (loan 20, 19 ~i 26), exista
u~a recluziunii rituale, cea care, inchisa, creeaza mediul
optim al reculegerii ~i al rugaciunii (Matei 6, 6: "Tu insa,
dnd te rogi, intra in camara ta ~i, inchizand u~a, roaga.-te
Tatruui tau Care este intru ascuns ... "). Exista, in star~it, u~a
revelatiei, a "rapirii la cer" (Apocalipsa 4, I: ,,0 u~a era des-

chisa-n cer") ~i u~a-oportunitate, u~a oferita ca ~ansd de
electiune ~i salvare, u~a ca semn al disponibilita~ii, al des-
chiderii spre adevar (I Corinteni 16, 9: decizia lui Pavel de
a ramane in Efes "caci mi s-a deschis aici 0 u~a mare ~i larga".
Cj ~i 2 Corinteni 2, u; Coloseni 4, 3). Dar ambivalenta
u~ii i~i afla sensul culminant in mormantul pecetluit allui
lisus, mai intai inchis irevocabil (Matei 27. 60; Marcu 15,
46) ~i apoi deschis, astfel incat definitivatul "ermetic" al
mortii sa fie inlocuit cu perspectiva iradianta a Invierii (Mar-
cu 16,3-4).
Expresia figurativa a dublei semnificalii a u~ii este chi-
pullui lanus, zeul roman cu doua fete: una privind spre
trecut, alta spre viitor, una privind in afara, alta -inauntru.
Ianua e cuvantullatinesc pentru "u~a", din care a derivat,
intre altele, numele lunii "ianuarie", luna prin care se "iese"
din anu! vechi ~i se "intra" in noul an. Simbolismului spa-
tial (u~a ca prag intre lumi, respectiv intre lumea paman-
teasca ~i cea a cerurilor), ii corespunde unul astronomic ~i
temporal: se vorbe~te de "porrile solstitiale" ale anului, cu
echivalentul cre~tin al celor doua sarbatori dedicate Sfan-
tului loan: Sfantul loan de iarna ~i Sfantul loan de vara (San-
zienele). Se sugereaza, prin to ate aceste figuri simbolice,
faptul ca exista locuri ~i momente in care tranzitul de la un
nivella altul al Existentului, lib era "circulafie" pe "axa lumii",
urcu~ul pe "scara lui lacov" sunt favorizate.! Cre~tinismul
1. Pentru toata aeeasta tematica, se va eonsulta eu folos Ananda

K Caomaraswamy, »Svayamatrolft.:]anua Cadi", In Coomaraswamy,
abandoneaza insa aceste determinari spalio-temporale, vor-
bind de un alt tip de condilionare a ie~irii din contingent,
respectiv a intrarii in "Imparii.ria lui Dumnezeu". Dincolo
de locuri ~i momente priviIegiate ale "rupturii de nivel",
ale trecerii "dincolo", exista stari, etape de evolulie interi-
oara, care deschid u~ile inchise, indiferent de stimulentul sau
piedica unor imprejurari exterioare.
Marea diferenta rezulta din faptul ca "u~a" nu mai este,
in discursul cre~tin, un lac de pasaj neutru, un "obiect" (fie
~i sirnbolic), prin care se trece intr-o direclie sau alta. U~a e 0
persaana, iar trecerea prin ea - un dialog, 0 forma de comu-
nicare. "Eu sunt u~a. De va intra cineva prin Mine, se va
mantui ... " (loan ro, 9) - spune Iisus. Iisus e "Cel ce des-
chide ~i nimeni nu va inchide ~i Cel ce inchide ~i nimeni
nu va deschide" (Apocalipsa 3, 7; Cf ~i 3, 8). In spatiul
bisericii, "u~a Iisus" e to tuna cu u~ile altarului, hotar intre
lumea de-aici ~i lumea "cealalta", sange ~i trup al Mantui-
torului (Cf Evrei ro, 19-20: "Prin urmare, fratilor, avand
noi indraznire sa intram in altar prin sangele lui Hristos,
pe calea cea noua ~i vie pe care El pentru noi a deschis-o prin
catapeteasma, adica prin trupul Sau.") U~a, in cre~tinism,
e prin definitie vie. Ceea ce inseamna ca ea nu functio-
neaza mecanic, dupa 0 regula previzibild. Nu se poate redacta
un "indreptar" al intrarii prin ea, un "mod de intrebuintare"
Selected Papers. Traditional Art and Symbolism, Roger Lipsey (ed.),

vol. I, Bollingen Series, LXXXIX, Princeton University Press, I977,
pp. 465-520. De asemenea, Rene Guenon, SymbolesJondamentaux de
la Science sacree, Gallimard, 1962, cap. XXXIV, XXXV, XXXVI, XXXVII,
XXXVIII, LV, LVIII.
imediat aplicabil. Nu exista, cu alte cuvinte, 0 id£ologie a

parcursului, 0 "re~eta", 0 formula magid, de natura sa des-
chida, ca pe un tezaur muzeal, orizontul Impara~iei. Nu e
suficient sa strigi, din rasputeri: "Deschide-te!" Fe de alta
parte, nimic, in desfa~urarea drumului spre inauntru, nu e
arbitrar, lasat la voia intampIarii. Se pun anumite condi~ii,
se sugereaza existenta unor criterii. U~a e totu~i "stramta".
Dar nu e nici opaca, nici exclusivista. E doar selectiva.
Numai d "selectia" nu 0 face "u~a" insa~i, ci eel care alege
sa 0 abordeze. E de precizat, de altfel, ca, in invitatia de a
intra prin "poarta cea stramta" (dia tes stenes pyles), terme-
nul scripturar pentru "u~a" nu e eel care se folose~te, in mai
toate celelalte pasaje evanghelice deja invocate, pentru a
desemna locul de acces intr-o casa sau intr-o camera (thyra).
Pyle (feminin) ~i pylon (masculin) desemneaza "dispozitive"
de 0 mai mare anvergura: sunt cai de acces intr-o cetate,
intr-o fortifica1ie ~i, prin extensie, in teritorii ample, cum
ar fi "cerul" ~i "iadul". Frin urrnare, "poarta cea stramta"
nu e 0 ni~a meschina, prin care te strecori cu greu. E 0 des-
chidere somptuara, bine pazita, prin care nu accesul "fizic"
e dificil, ci "forrnalitatile" de acces, "pa~aportul" ~i perfor-
manta proprie. Thyra, pe de alta parte, mijloce~te patrunderea
intr-o intimitate de tip domestic, intr-o incinta familiara.
Iar cand Iisus vorbe~te despre sine ca despre 0 "u~a" (thyra)
~i despre intrarea in Impiira1ie ca despre 0 poarta (pyle),
dimensiunea "cuprinzatoare" a intrarii ~i cea limitativ-per-
sonala sunt semnalate deopotriva. Ca sa intri, 1i se ofera 0
deschidere generoasa, larga, dar 1i se cere, in acela~i timp,
o investitie interioara bine controlata, 0 de-finitie specifica,
cu participarea ireductibila a sinelui propriu. Poarta e larga,
intrarea e stramta. Calea se ofera tuturor, dar trece prin po-
tentialul restrictiv al fiecaruia.
Scenografia ~i dramaturgia u~ii (respectiv a portii) capata,
cu fiecare invocare neo-testamentara, nuante ~i iradieri noi,
de natura sa complice indefinit ceea ce, la 0 prima vedere,
se reduce la dteva dihotomii comune: inauntru-afara, intra-
re-ie~ire, aspiratie-test. Mai intai, Marea Gazda, Cel care
cheama, Mirele, nu e intotdeauna induntru. Nu e doar eel
care deschide cand "se bate" la u~a lui. Se intc1mpla ca, dim-
potriva, tocmai El sa fie eel care bate. Inainte sa ofire intra-
rea, El 0 solicitd: "lata, Eu stau la u~a ~i bat; de-Mi va auzi
cineva glasul ~i va deschide u~a, voi intra la el ~i voi cina
cu el ~i el cu Mine" (Apocalipsa 3, 20. CJ rasturnarea aserna-
nato are din Parabola slugilor veghetoare, Luca I2, 36, un de
eel care bate la u~a e "stclpanul". CJ, de asemenea, loan 10, 3:
"portarul" staulului e deschizatorul u~ii dnd vine pastorul
lisus). Se presimte, in acest caz, unul din "criteriile" posi-
bile ale deschiderii u~ii: pentru a fi preluat de "cealaltcl parte",
trebuie ca, mai intai, sa fi tacut loc celeilalte piirti in ograda
tao Pentru ca bataia ta in u~a sa fie auzitcl, trebuie ca ~i tu sa
fi auzit apelul, bataia in u~a a Celuilalt. Cu alte cuvinte, te
vei bucura de tot atata deschidere dta deschidere ai avut
tu insuti, dnd ai fost chemat. Rezumand: "bate ~i ti se va
deschide!" e 0 invitatie cu doua presupozitii: I. Initiativa
trebuie sa-ti aparrina (nu ti se deschide dad nu bati) ~i 2.
Nu ti se deschide dad n-ai deschis, in prealabil, Celui care
bate. Nu capeti dedt disponibilitatea pe care ai dovedit d
o ai deja.
o alta "conditie" a "intrarii" In spatiul "nuntii" de pe

urma este sa ai 0 intensa reprezentare a Celui care des-
chide. Trebuie sa ~tii cine e dincolo de u~a, sa ai con~tiinta
prezenrei Lui, a reactiei Lui imediate. Matei 24, 33: " ... sa
~titi ca El este aproape, langa u~i" (Cj ~i Marcu 13, 29 sau
Iacob 5, 9: " ... iata, Judecatorul sta-n fata u~ilor!"). In fata
u~ii, trebuie sa fii locuit de nevoia unei decizii iminente, de
neamanat, de ne-negociat. Nu exista pas inapoi, eschiva,
ragaz dubitativ.
Lucrurile continua Ins a sa se complice. Uneori, "deschi-
derea" nu e efectul bataii insistente in u~a. E suficienta pos-
tura ceqetorului care sta, smerit, la intrare: "Iar un sarac,
anume Lazar, zacea (pros ton pylona, In fata poqii lui, a
bogatului, n.m. - A.P.), plin de bube, ~i-ar fi poftit sa se
sature din cele ce cadeau de la mas a bogatului ... " (Luca
I6, 20). Lazar moare ~i e dus In "sanullui Avraam". Rab-
darea ~i dorinta intensa I-au salvato ~i ologul din na~tere vin-
decat de Petru nu rncea decat sa ceqeasca la u~a: " ... ~edea
pentru milostenie la Poarta Frumoasa a templului ... " (Fapte
3, IO). Zelul ~i tenacitatea nu garanteaza reu~ita. Adesea,
simpla cerere, a~teptarea Increzatoare a unui gest de buna-
vointa ajuta in egala masura. 0 data mai mult, nu exista
scheme, solutii gata facute, trasee univoce. Avem de-a face
cu prospe!imea clipei, cu unicitatea cazului. Nici mtre "afara"
~i "inauntru" nu se poate institui 0 distinctie radicala, in
alb ~i negru. Spatiu1 situat in afara cetatii, In afara portii
(exo tes pyles) nu e mai putin apt sa gazduiasca gestul ritual:
e un potential spatiu al rugaciunii (Fapte I6, I3: " .. .in ziua
sambetei am ie~it In afara poqii, langa rau, uncle am pre-
SUpUS ca se fac rugaciuni ... ) ~i al jertfei (Evrei 13, 12: " ... tru-
purile animalelor al carer sange e adus de arhiereu in altar
ca jertfa pentru pacat sunt arse in afara taberei. lata de ce ~i
Iisus,- pentru ca El sa sfinteasca poporul cu sangele Sau, a
patimit in afara pOI1ii"). Finalul acestui din urma pasaj
pare sa modifice in c..ltip surprinzator scenariul "clasic" al
intalnirii cu Mirele. EI nu mai e "inauntru", dincolo de u~a,
ci dincoace de ea: "Sa ie~im a~adar la EI in afara taberei ... "
In alte locuri, ni se sugereaza ca nuorice "intrare" e licita.
In tarcul oilor intra ~i hoti, chiar daca nu pe u~a (loan ro,
1-2). lar uneori cei care bat la u~a sunt nelegiuti cu ganduri
reIe (Cf Judecatori 19, 22).
"Cadrul" u~ii nu e niciodata opac, inghetat, unidirectional.
Prin el se intra, dar prin el se ~i iese, pentru propovaduire
sau hrana. Iisus, "u~a oilor" (loan ro, 7), Ie "cheama pe nume
~i Ie scoate afara" (loan ro,3). Cine II alege ca intrare va iefi
din ingradirea stearpa spre 0 nutritiva de-granituire: " ... va
intra ~i va ie~i ~i pa~une va afla" (loan ro, 9). Ceea ce obtii,
de fapt, e intrarea intr-o deschidere, suspendarea unei limite,
recuperarea unei sporite libertati de mi~care.
U~a, p0rtile ~i "preajma" lor sunt, de la caz la caz, tea-
trul unor experiente dintre cele mai diverse: de la speran/a
(cum 0 arata multimile ingramadite, fa u~a, in fata casei lui
Simon ~i a lui Andrei, pentru a beneficia de vindecari ~i de
Cuvantul Invatatorului: Marcu I, 33 ~i 2,2) pana la tradare
( Matei 26, 69 ~i 71; loan 18, 16-17: Petru ramanand in afara
por/ii ~i apoi, dupa intrare, lepadandu-se de Iisus) ~i cain/a
(Matei 26, 75: Petru "ie~ind afara" ~i plangand, dupa ce va fi
inteles ca profetia lui Iisus despre tradarea sa s-a implinit).
Dinaintea "u~ilor imparate~ti" se savar~e~te taina Impar-

ta~aniei ~i 0 buna administrare a u~ilor se cere, la Liturghie,
inaintea Crezului, pentru a proteja, dar totodata pentru a
face sa se auda mesajul hristic: "U~ile, u~ile, in~elepciune,
sa luam aminte!" Deschide~i-va urechile ~i mintea pentru a
auzi "bataia in u~a" a Celui Viu, dar ingrijiti-va ca nici un
neavenit sa nu intre ~i nici un oaspete sa nu iasa. I
La sfaqitul timpului, in Noul Ierusalim, u~ile i~i vor

atinge apoteoza: se vor multiplica (Apocalipsa 21, 12-13),
astfel incat cetatea £1nala va avea 12 porri, dte trei pentru
£1ecare punct cardinal, ~i nu se var mai inchide niciadata
"caci naapte acala nu va £1" (Apacalipsa 21, 25). Abia in
acest stadiu al ei, lumea va cunaa~te "narmalitatea", adica
norma pentru care a fast creata: var £1 u~i deschise spre
taate zarile ~i ele var ramane deschise pentru toti cei care
var sa intre.
U~a sta intre daua lumi ca a diafragma flexibila, ca 0
pelicula frageda, mijlocitaare a unei inefabile osmoze. In-
chiderea ~i deschiderea ei par etapele succesive, corelative,
al unei mi~cari respiratorii. Suflul Intruparii deschide u~a
spre lume, suflul aspirantului a deschide spre Dumnezeu.
Invers, dad Dumnezeu se retrage, u~ile se tnchid, absorbite
de fluxul pasului Lui mapoi, dupa cum, prin pasullui mapoi,
1. Cateva observatii utile despre trei fimq:iuni distincte ale u~ii

(loc al discemamantului, loc de pasaj, loc de "recunoa~tere" intre
cei din afara ~i cei dinauntru), in Franc;:ois Genuyt, "La porte et Ie
pasteur an ro, 1-21). Etude semiotique", in Jean Delorme (ed.), Les
Paraboles evange1iques. Perspectives nouvelles, Les Editions du CerE,
Paris, 1989, pp. 378-379.
omul "trage" u~iIe dupa sine, Ie inchide. Totul e 0 altemanta
de "expiratie" ~i "inspiratie", de umplere ~i go lire a spatiu-
lui launtric. Plenitudine ~i kenozd. Cuvantul grecesc kenosis
(respectiv, kenoo, "a go Ii") inseamna "golire" ~i define~te
dubla "restrangere" a autoritatii la care consimte Instanta
Suprema pentru a patrunde in lumea creaturilor sale. Tatal
se revarsd in misiunea FiuIui, iar Fiul se face om, adica
accepta sa preia limitele unei conditii existentiale derivate,
cu tot ce implica ea: umilinta, suferinta, moarte (Cj Filipeni
2, 7). Pentru a deveni om, Dumnezeu renunta Ia atributele
divinitatii Sale, se "goIe~te" de ele ~i asuma "poarta cea

stramta" a trupului. Intr-adevar, ceea ce, pentru noi, e un
mod firesc de a fi, pentru Dumnezeu este 0 ingustare radi-
cala,o "stramtoare" aproape implauzibila. La fel, ceea ce,
pentru viata Imparcltiei, este fires cuI insu~i, "deschiderea"
ei "naturala", pentru noi e 0 "ingradire" greu de gandit.
Prin Fiul, Tatal a intrat pe poarta cea stramta (din perspec-
tiva Sa) a omenescului, iar noua ni se cere sa intram prin
poarta cea stramta (din perspectiva no astra) a indumnezeirii.
Creatorul care coboara ~i creatura care urca, aceasta este
"schema" salvarii. Pe axa acestui "eveniment" se situeaza ~i
misterul u~ilor inchis-deschise.
Pentru a deschide umanitatii deviate 0 u~a recuperatoare,
pentru a reinstitui, dincolo de moarte, un orizont al Invie-
rii, Iisus trebuie mai intai sa moara. Cu alte cuvinte - ~i
revenind Ia metafora respiratiei - sa "ex-spire", sa-~i "dea
duhuI", sa se lepede de insa~i esenta divinitatii sale. Cel
aflat dincoace de u~a, trebuie, la randul lui, sa "in-spire"
duhul dat de Iisus, sa-l primeasca. Dar primul pas spre
254 PARABOLELE LUI nsus
aceasta necondi~ionata receptivitate este golirea de sine, sacri-
ficiullucid al "eului" inflationar care ne (dez)organizeaza
viata, topirea identitatii proprii in identitatea, mai inalta, a
Celui care cheama. Ni se cere, deci, sa ne dam ~i noi duhul,
sa "ex-spiram", sa ne lepadam de ceea ce ne-am obi~nuit sa
socotim ca fiind insa~i esenta persoanei noastre. Ni se cere,
brutal spus, sa murim, adica sa ne asumam botezul, care
nu e altceva dedt "a te ingopa cu Esus", pentru a reinvia
odata cu el (Cj Coloseni 2, 12 ~i 3, 3: " .. .la cele de sus cuge-
tati, nu la cele de pe pii.mant; caci voi ati murit, iar viata
voastra este impreuna cu Hristos ascunsa-n Dumnezeu,,).
A~adar, pentru a intra pe u~a, pentru a "forta" deschiderea
ei, trebuie sa iefi din hotarele sinelui propriu. Mai mult
chiar, sa ie~i din hotarele oricarei forme de ata~ament con-
ventional pentru ceea ce define~te situarea ta in imediatul
lumii. (Matei IO, 37: "Cel ce-~i iube~te pe tatal sau ori pe
mama sa mai mult dedt pe Mine, nu este vrednic de
Mine; eel ce-~i iube~te pe fiul sau ori pe fiica sa mai mult
dedt pe Mine, nu este vrednic de Mine." Inca mai aspra
este formularea lui Luca 14,26: "Daca vine cineva la Mine
~i nu ura~te pe tatal sau ~i pe mama ~i pe femeie ~i pe copil
~i pe frati ~i pe surori, pana ~i viata sa, nu poate fi ucenicul
Meu.")' Sunt cuvinte greu de auzit, greu de suportat, greu
de inteles.' E~ti avertizat ca nu poti capata totul, fara sa dai
1. Meister Eckhart: "Cata vreme ~tii cine ~i-au fost mama ~i tata
in timp, nu e~ti mea mort eu adevarat... " ~i "intreaga Seriptura
porunee~te eu glas mare lepadarea de sine". Apud Coomaraswamy,
op. cit., p. 509, n. 58.
2. Trebuie sa preeizam, totu~i, ea sensul verbului "a uri" din acest
pasaj a fost reeunoscut de speeiali~ti ea £lind un ebraism transferat
totu!' Ca, de fapt, nu poti avea acces la lumea de dincolo
de u~a, daca nu renunti tran~ant la lumea de dincoace de
ea. Intr-un cuvant, ti se cere sa te une~ti cu Dumnezeu (Cf
1 Corinteni 6, 17: "Iar eel ce se lipe~te de Domnul este un
duh cu El."), sa realizezi, inca din timpul vietii pamante~ti,

ceea ce se Impline~te, inevitabil, odata cu moartea trupesca.
A~adar ti se cere nici mai mult, nici mai putin dedt sa
mari, sa ura~ti "pana ~i viata ta": "Cel cqi iube~te viata, 0
va pierde; dar eel cqi ura~te viata in lumea aceasta, 0 va
pastra pentru viata vqnica" (loan 12, 25. Cf ~i Matei 16, 25.
Sau, ~i mai energic, Luca 17,33: "Cel ce va cauta sa-~i ca~tige
viata, 0 va pierde; iar eel ce ~i-o va pierde, 0 va face vie. ").
E vorba, prin urmare, de-a abadona orice reflex egolatru, a
nu mai fi grijuliu cu cele contingente ~i lipsit de grija cu
cele mai importante dedt contingenta, a nu uita de regis-
trul esentialului "necesar", de dragul "strictului necesar", al
"nevoilor" imediate. E vorba de a trili viu, dincolo de 0
perdanta preocupare pentru sine ~i pentru "ale tale": a avea
privirea mereu atintita spre "u~a", adica spre ie~irea din sine,
spre lepadarea falsei con~tiinte pe care 0 ai despre ceea ce
e~ti de fapt. Ie~irea din sine era desemnata, in limb a greaca,
prin cuvantul ekstasis, in care sensul dez-granituirii eului
includea ~i 0 nota de uimire, de mysterium tremendum, de
cutremurare trezitoare.I Exitus-ul, moartea se inscriu ~i ele,
in gread. In ebraid, verbul in discutie nu trimite, propriu-zis, la

"ura", ci la 0 justa ierarhie a prioritatilor. E yorba, cu alte cuvinte,
nu despre cei pe care trebuie sa-i ura~ti, ci despre cei pe care trebuie
sa-i prejeri, dad ai de ales. Problema e nu pe cine ura~ti, ci pe cine
iube~ti mai multo Cj Geneza 29,30.
r. Cele doua conotatii ale cuvantului se regasesc, in mod semni-
ficativ, in gerrnanul entsetzen, care trimite direct la "groaza", "uluire",
la apogeu, in categoria ek-stazului. U~a, ca prag intre viata

~i moarte, e "administrata" de un Pazitor care detine cheile
trecerii spre cer ~i spre infem (Apocalipsa I, I8). El invita la
"extaz", adica la 0 teribila optiune eliberatoare. A inceta sa
mai fii singurul tau "locuitor", a renunta la incapatanarea
de a spune mereu "Eu", ate dedica, ate lasa preluat in sola-
ritatea Celuilalt, a Fiului, a~a cum El s-a lasat preluat in
universul tau sublunar, dupa ce mai incli s-a contopit intr-o
perfecta identitate cu Tatal (loan I7, 2I-23. Cj ~i loan I4, II
~i 3, 30), toate acestea constituie, laolalta, pedagogia u~ilor:
in dubla lor mi~care, ele intruchipeaza dansullauntric al ace-
luia care a inteles ce loc sa lase inchiderilor ~i ce loc sa lase
deschiderilor in economia vietii sale. Tot secretul eonsta
intr-o tonica uitare de sine, in capacitate a (sau darul?) de a
te lasa "in-spirat", absorbit in rasuflarea sacra: " ... nu eu sunt
cel ce mai traiesc, ei Hristos este Cel ce traie~te in mine"
(Galateni 2, 20).
Imperativul golirii de sine ~i al efortului de te uni cu Si-
nele tau mai adanc, care e totuna eu atotcuprinzatorul Sine
divin, este prezent in toate marile religii ale lumii, chiar daca
terminologiile, eontextele, proeedurile ~i doetrinele difera.
Toate religiile par sa ~tie ca nimie nu e mai destramator, mai
contraproductiv, mai "pacatos" dedt obsesia eului propriu
("orgoliul"), redistribuirea intregului univers in jurul inte-
reselor ~i ambitiilor proprii, indntarea de sine ("slava de-
~arta"), inchiderea in mica ta istorie personala. 0 versiune
"uimire", dar e construit ca "dis-locare" (ent-setzen), punere in stare

de ~oc, de "ie~ire din fire". Cj, pentru d.teva utile detalii, Rudolf
Frieling, Christologische AuJsiitze (Gesammelte Schriften zum Alten und
Neuen Testament), vol. III, Urachhaus, Stuttgart, 1982, pp. 191-192.
PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICUU;r 257
sufitl a acestei axiome se poate gasi in urmatoarea "para-
bola" culeasa din Jalaluddin Rumi (inteleptul persan care,
in treacat fie spus, vorbea despre ziua mortii sale ca despre
"ziua nuntii"): "Un om a venit la casa prietenului sau iubit
~i a batut la u~a: "Cine e acolo?" a intrebat 0 voce dina-
untru. "Eu sunt" - a raspuns omul. "Nu e loc aici ~i pentru
tine, ~i pentru mine" - a raspuns vocea. ~i u~a a ramas
inchisa. Dupa mul~i ani de singuratate ~i saracie, omul a
revenit ~i a batut la u~a. "Cine e acolo?" - a intrebat din
nou vocea dinauntru. "Tu" - a sunat raspunsul. ~i u~a i s-a
deschis".! Ne aflam dinaintea unei subtile disjunctii intre
"eu" ~i "persoana". "Persoana" - concept central in teolo-
gia cre~tina - e tocmai ceea ce i~i afirma deplinatatea, dupd
ce eul a fost "disciplinat", redus la calitatea de simplu agent
al interlocu~iei: un "indicator" mai mult decat un "actant".
"Persoana" are, s-a putut spune, 0 dimensiune "extatica".
Dar nu e locul aici sa intram in detaliul acestei disjunctii.
1.0 varianta versificata a acestei parabole se gase~te inJalaluddin

Rumi, Medita{ii ?i parabole, seieqie, traducere din limba persana ~i
note de Otto Starck, Kriterion, Bucure~ti, 2002, p. 183. Cj ~i comenta-
riullui Rumi insu~i, ibidem, p. 229: "In prezenta lui Dumnezeu nu
pot coexista doua eun. Tu spui eu ~i El spune Bu. Ori tu dispari in
fata Lui, ori Eu in fata ta, ca sa nu ramana nici 0 urma de dualitate.
Dar cum e imposibil ~i de neconceput ca Dumnezeu sa moara, tu
trebuie sa fii eel care dispare, ca El sa ti se descopere ~i dualitatea sa
se anuleze." Inainte ca aceasta "identificare" sa se produca, omul
traie~te intr-o simultana instrainare de sine ~i de Dumnezeul sau.
(Fericitul Augustin, Conftsiuni, trad. din latina, studiu introductiv ~i
note de Gh.I. ~erban, Humanitas, Bucure~ti, 2005, cartea a zecea,
cap. XXVII: ,,~i iata ca Tu te aflai inlauntrul meu, iar eu in afara [... J.
Tu erai cu mine, dar eu nu eram cu Tine; rna tineau departe de Tine
acele lucruri care, daca n-ar fi fost intru Tine, nici n-ar fi existat.")
Deocamdata, ne multumim sa spunem ca singura "aqiune"

ingaduita eului dnd se afla in fata u~ilor inchise e anularea
de sine, sacrificiul ca praba a identificarii cu Cel care sta
"apraape, langa u~i" (Matei 24, 33). E de prisos sa adaugam
ca, dinaintea u~ii care duce in afara lumii, nici 0 ideologie
nu e valabila. Ideologiile construiesc, toate, pe suprematia
de principiu a "Eului": a eului individual, ciiruia i se pramite
fericirea imanenta, sau a eului comunitar, de "clasa", ciiruia
i se promite suveranitate pe termen nelimitat. Ideologiile
evacueaza "persoana" tocmai pentru a exalta eul mundan,
pentru a reteza perspectiva transcendentei. Toate u~ile due,
pentru ideolog, spre dincoace. "Dincolo" nu e, pentru ele,
dedt pura fumisterie, "opium", praiectie evazionistii. "Langa
u~i" nu e nimeni. Paradisul e dupa colt, in consiliul de admi-
nistratie al cine ~tie ciirei "solidaritati" corporatiste.
3
Treifeluri de risipd
Fiul risipitor
Luca 15, II-32: $i a zis; "Un om avea doi fii. $i eel mai
tdndr din ei i-a zis tatdlui sdu; Tatd, dd-mi partea de avere ee
mi se euvine. $i elle-a impdrfit averea. $i nu dupd multe zile.
adundnd toate.fiul eel mai tdndr s-a dus intr-o !ard-ndepdrtatd
~i aeolo fi-a risipit averea trdind in desfrdndri. $i dupd ee a
cheltuit totu!, s-afacutfoamete mare in lara aceea fi el a ineeput
sd ducd lipsa. $i ducdndu-se. s-a alipit de unul din locuitorii
acelei {dri. iar acesta I-a trimis fa {arinile sale sd pascd porcii. $i
dorea sd-# sature pdnteeele din rOfcovele pe care le mdncau
porcii. dar nimeni nu-i dddea. Dar venindu-fi in sine. a zis;
Cdfi argafi ai tatdlui meu sunt indestufafi de pdine. iar eu pier
aici de foame! Sculdndu-md, md voi duce fa tatdl meu ~i-i voi
spune; Tatd. gre~it-am Cerului ~ifa{d de tine; nu mai sunt vred-
nic sa md numescfiul tdu. Fd-ma ca pe unul din argafii ttli. $i
sculdndu-se, a venit fa tatdl sdu. $i inca departe fiind el, tatdl
sdu I-a vdzut fi i s-a facut mild fi, alergdnd, i-a cdzut pe gru-
maz # I-a sarutat. $i i-a zis fiul; Tatd, gre~it-am Cerului fi
fa{d de tine fi nu mai sunt vrednic sd md numescfiul tdu. $i a
zis tatdl cdtre slugile sale: Aducefi-i degrabd haina cea mai
scumpd ~i-l imbrdcafi, fi inel punefi-i pe mdnd, ~i incal!aminte
in picioare; fi aduce{i vi{elul eel ingrdjat, injunghia{i-l ~i, man-

eand, sd ne veselim; edei aeest fiu al meu era mort ~i a inviat,
pierdut era ~i s-a ajlat. $i au ineeput sd se veseleased. larfiullui
eel mai mare era la {arind. $i eand a venit ~i s-a apropiat de
easd, a auzit eanteee ~ijoeuri. $i ehemand-o pe una din slugi, a
intrebat: Ce sunt aeestea? lar ea i-a spus: Fraule tdu a venit ~i
tatdl tdu a injunghiat vi{elul eel ingrdjat, pentru ed l-a prim it
sdndtos. $i el s-a maniat ~i nu voia sd intre; dar tatdl sdu,
ie~ind. il ruga. lar el. rdspunzand. i-a zis tatdlui sdu: latd, de
ata{ia ani i{i slujese ~i niciodatd nu {i-am edleat porunea. $i
mie nieiodatd nu mi-ai dat un ied. ea sd md veselese eu prietenii
mei; dar eand a venit acest fiu at tdu, eare {i-a maneat averea
eu deifranatele, pentru el ai injunghiat vifelul eel ingrd~at ... lar
el i-a zis: Fiule, tu-ntotdeauna e~ti eu mine ~i toate ale mele ale
tale sunt. Trebuia insd sd ne veselim ~i sd ne bueurdm, edei
fratele tdu acesta mort era ~i a inviat, pierdut era ~i s-a ajlat. «
Exegeza de pana acum, mai veche sau mai noua, n-a

cazut inca de acord asupra adevdratului personaj principal
al acestei parabole, cea mai lunga ~i mai cunoscuta dintre
to ate parabolele evanghelice. In functie de feluritele ipo-
teze ~i optJuni, ea a ciipatat, de aceea, titluri diferite. Cel mai
raspandit este Parabola fiului risipitor sau Intoarcerea fiu-
lui risipitor. Dar s-a prop us ~i Parabola tatalui iubitor, Para-
bola tatalui care a~teapta, Parabola celor doi fii, Parabola
compasiunii tatalui ~i a celor doi fii pierdutJ sau Parabola
tatiilui iubitor ~i a fiului manias.' Nu se poate contesta
1. Cf K Snodgrass, op. cit., p. lI8 ~i notele 125, 127, 128 de la p. 622.

legitimitatea tuturor acestor formule. E u~or de suslinut cii

fiul plecat de-acasa e declan~atorul ~i axa intregii pove~ti,
dar e la fel de evident ca, fara reactia recalcitranta a fratelui
mai mare, ramas "la tarina", parabola i~i rateaza sensul, mai
ales daca ne gandim ca ea e rostitii ca raspuns la cartelile
fariseilor ~i carturarilor, contrariali de disponibilitatea hris-
tica fata de cei "pierduti" (vame~i ~i piicato~i). "Publicul"
parabolei este, in fond, 0 suma de "fii" manio~i, ofens ali in
"cumintenia" lor de comportamentullui Iisus. Pe de alta
parte, cei doi fii nu se definesc decat prin riizvratirea lor fata
de figura tatalui, iar purtarea lui fata de amandoi e cheia
ultima a naratiunii.
Dramaturgia textului ingaduie, in principiu, fiecaruia
dintre cele trei personaje sa ocupe avanscena. Dar ad eva-
ratul "erou" al parabolei, aura incapatoare care ii invaluie
pe toli, experienta care ii aduna laolalta in aceea~i intriga
este risipirea insa~i. Parabola vorbe~te, credem, despre trei
feluri de risipa, de natura sa reformuleze imaginea com una
pe care 0 avem despre faptul de a risipi, de a te risipi, de a
orienta risipa spre pierderea de sine sau, dimpotriva, spre
mantuire.
a. Risipa de risipire. E risipa pe care 0 intruchipeaza fra-
tele eel mic. Ea include urmatoarele etape: a.. decizia de a
pleca, ~. impartirea prematura a averii pateme, 'Y. stabilirea
intr-o tara indepartata, o. viata dezordonatii, E. sariicia, s.
"alipirea" de un strain, 11. acceptarea unei slujbe injositoare
(ingrijitor de porci), 8. foamea, 1. amintirea indestuliirii de-acasa,
K. decizia intoarcerii, A.. acceptarea smerita a gre~elii, jl. re-in-
vestirea, prin compasiunea tatalui, ca fiu recuperat. Fratele
eel mic actioneaza in numele unei opliuni in care libertatea
e gandita ca nesupunere: nesupunere fata de economia tra-
ditionala a familiei, reprezentata prin tatal sau, ~i nesupunere
fa~a de cutuma comunitatii (in mod normal averea nu se
impartea intre frati inainte de moartea tatalui). Fiul neascul-
tator alege depdrtarea ~i, prin aceasta, "exterioritatea" fata
de ordinea protectoare a mediului imediat. E de observat
ca tatal nu opune nici 0 rezistenta nevoii de "independenta"
a fiului sau. Ca urmare, fiul duce, peste mari ~i tari, 0 viata
l
destramatoare ~i ajunge la sapa de lemn. Textul spune (v. I.3):

" ... ~i-a risipit averea traind in desfatari". Verbul grecesc pen-
tru "a risipi" este diaskorpizo. EI semnaleaza, aici ca ~i in
Parabola ispravnicului nedrept (Luca r6, r), risipirea pagu-
boasa a unei averi. Alteori insa (Matei 26, .3I; Marcu I4, 27,
dar ~i loan II, 52 sau Fapte 5, .37), e yorba de imprd~tierea
tunnei ramase fara pastor, respectiv de disolutia unei comu-
nitati careia i s-a luat reperul. La Matei 25, 24, 26, acela~i
verb se refera la gestul agricultorului de a arunca (raspandi)
samanta, pentru a avea ce aduna la recolta. Risipa fiului
neascultator are cate ceva din to ate aceste sensuri. E risipa
de bani, dar e ~i pierderea reperelor, dezorientarea inerenta
oricarei dislocari existentiale, dupa cum este, in cele din
urma, "samanta" paradoxala a intoarcerii lui la sine ~i la ai
siii: fiul a trebuit sa se risipeasca, sa-~i iasa din fire, sa se
1. Ni se pare cu totul straina de intenlia textului ideea multor exe-

geli (de la von Harnack ~i Jeremias la Bornhauser ~i Eta Linnemann),
dupa care plecarea iudeilor tineri in afara Palestinei era curenta ~i
chiar dezirabila in ambian!a epocii, caz in care decizia fiului risipitor
e aproape 0 virtute! Cj Georg Eichholz, Gleichnisse der Evangelien.
Fonn. Vbedieferung. Auslegung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn,
1984, p. 202.
arunce in lnstrainarea "striiinatatii", pentru a se regasi. S-a
sadit, necugetat, tntr-un teren ostil pentru a reintegra nevoia
tarinii domestice. Eroarea sa capitala ramane faptul de a fi
plecat, de a fi incetat sa mai fie "Ia Iocullui" ~i, de fapt, de
a nu-~i mai gasi locul. ,;viata desfranata" nu e de cat rezul-
tatul acestui amplasamentvicios. De altfeI, traducerea roma-
neasca (dar ~i cele din alte limb i) simplifica oarecum sensul
cuvantului grecesc asotos, care e ceva mai difuz. Echiva-
lenta cea mai adecvata ni se pare cea propusa de Hans
Weder pentru varianta germana: heiUoses Leben: viata fara
orizont de salvare, viata care uita de Dumnezeu ~i e uitata
de Dumnezeu. Am putea folosi ~i alte adjective: viata
smintita, neorarrduita, extravaganta, scandaloasa, irespon-
sabila, dezonoranta, salbatica, disoluta, devianta, licentioasa,
neingrijita, dezmatata. Pe scurt, viata risipita fara masura,
viata "de pierzanie". Dar asemenea derapaje sunt posibile
~i ca simple "pacate de tinerete" (ej Ieremia 31, 19), chiar
daca ramai acasa. Viata din exil a fiului risipitor e mai mult
decat atat: e 0 investitie impulsiva intr-o imagine utopica
a libertd!ii, intr-o abstractiune. E un fel de cult juvenil al
independenfei nelimitate, al noutd!ii absolute. Numai ca re-
nuntarea la dependenta (salutara) fata de "a~ezarea" patriar-
haM a lucrurilor se transforma in dependenta (degradanta)
fata de un necunoscut ("s-a alipit de unul din locuitorii acelei
tan ','. Ca urmare, situa\ia degenereaza parra la limita supra-
vietuirii: umilintei de a slugari animale impure (cum erau
1. Cj Wolfgang Harnisch, Die Gleichnis-erziihlungenJesu. Eine her-

meneutische Einfuhrung, Vandenhoeck & Ruprecht, G6ttingen, 200!,
P· 2 04·
socotiti porcii in mediul iudaic), ii urmeaza foamea bru-

tala, intr-o deplina singuratate ~,nimeni nu-i dadea"). E mo-
mentul in care, impins de nevoie ~i de amintirea bunastarii
pierdute, fiul recunoa~te din nou autoritatea paterna ~i
hotara~te sa se intoarca. "Venindu-~i in sine" (in sinele din
care fusese absent), el i~i recunoa~te gre~eala ~i e dispus sa
accepte cea mai de jos pozitie din gospodaria tatalui. Nimic
romantios in decizia celui "pierdut". Nu 0 fierbinte cainta
~i nici macar dorul de acasa nu sunt motivatiile sale. Sin-
gurul merit care i se poate recunoa~te este ca, pentru nebu-
nia sa, nu ii face vinovati pe altiil. In rest, a Mut cupa
risipirii pana la cap at. A facut risipa de risipirea sa, a trait
pe cont propriu 0 coborare in inferno ~i in ciuda traiec-
toriei sale - ireversibila in aparenta - a putut fi recuperat,
rea~ezat in conditia filialitatii. Dar, pentru ca aceasta nespe-
rata re-investitura sa aiM loc, trebuia sa intre in scena, com-
pensator, un alt tip de risipa, risipa pe care 0 intruchipeaza
tatal ~i despre care yom vorbi imediat. Deocamdata, avem
de consemnat ~i partitura fratelui eel mare, fratele obedient,
ramas acasa.
b. Risipa de cumin!enie 2 • Poate fi cineva prea cuminte?
Da, daca sursa cuminteniei nu e jertfa ascultarii, disciplina
auto-impusa a uitarii de sine, recunoa~terea unei autoritati
suverane. Cumintenia poate fi ~i aliniere obtuza, lipsa de
1. Ibidem, p. 204. Cj ~i Dan Otto Via, Die Gleichnisse Jesu. Ihre

literarische und existentiale Dimension, ed. cit., p. I57.
2. Componenta oximoronica a acestei formuIari nu e straina tex-
tului biblic. Cj Proverbe 28, I9: "bel~ug de saracie" (In traducerea
lui Cristian Badilita, lene~ul "se va umple de saracie").
°
imaginap.e ~i de curaj. data mai mult, gandirea in alb-negru
a eticului devenit ideologie e suspendata de discursul hristic.
Fratele eel mic a intalnit, in vartejul risipirii sale, saracia
concreta, penuria drastica a mijloacelor de subzistenta. Fra-
tele eel mare face insa ~i el, in alt fel, experienta saraciei: e in
situap.a de a-~i da in vileag pup.natatea sufleteasca, saracia
interioara. Cumintenia lui e resentimentara ~i revendicativa.
° folose~te ca argument al superioritatii sale morale, se
plange ca virtutea lui n-a fost rasplatita ~i i~i acuza tatal de
inechitate, de partinire vinovata. Corolarul nemultumirii
sale e incapacitatea de a se bucura, refuzul obidit al ser-
barii, pizma. Avem, a~adar, pe de 0 parte, suspensia morala
a fiului risipitor ~i, pe de alta, suficienfa morald a fratelui
sau. Aluzia la farisei ~i carturari e transparenta. Ei vad in
respectarea stricta a Legii 0 justificare indestuIatoare pentru
recompensa suprema. I~i asuma virtutea ca pe un merit,
ceea ce 0 anuleaza ca virtute. Se iubesc ~i se compatimesc
pe ei in~i~i, sunt invidio~i pe ~ansa padto~ilor iertati ~i
gandesc mantuirea ca pe 0 problema de contabilitate, de
negustorie ingusta: livrezi "corectitudine", capeti bile albe
laJudecata din Urma. Problema harului e, astfel, pusa intre
paranteze. Se atenteaza, in fond, la libertatea lui Dumnezeu,
care nu e las at sa daruiasca, ci cons trans sa achite 0 geo-
metrid nota de plata. In definitiv, nu mai ramane nimic de
jude cat: e suficient sa etalezi un portret "respectabil" pentru
a fi prompt recompensat. Fariseii ~i drturarii sunt, fire~te,
doar 0 referinta conjuncturala. Parabola vizeaza orice tip
de comportament care confunda viata credintei eu 0 pura
biroerap.e etid ~i rituala. "Ortodoxia" cu "ortopraxia". Tema
e reluata insistent in Parabola vame~ului ~i fariseului (Luca

18, 9-4), rostita anume "pentru unii care se credeau ca sunt
drepti ~i-i dispretuiau pe ceilalti". Fratele cel mare este,
dupa amuzanta formula a lui Robert Farrar Capon, Mr.
Respectability, Monsieur Comptabilite, un functionar al "per-
formantei" rentabile.' E de 0 harnicie inertiala, de 0 sobrie-
tate sterila, ~i e, in genere, prost dispus. Bombane, stramba
din nas, ii juded pe toti cei din jur ~i se simte iritat de orice
forma de bucurie. Pe scurt, un personaj pe care propria lui
cumintenie 11 face nefericit.
c. Risipa de iubire. Tatal din parabola nu e prea norocos:
are doi fii diferitJ, care insa, pana la urma, se aseamana.
Amandoi se poarta ca ni~te razvratiti, intra in conflict cu
autoritatea paterna, ii saboteaza averea sau (~i) statutu!. Fie-
care gre~e~te in felul sau, dar amandoi beneficiaza, fara
discriminare, de iubirea iertatoare a parintelui lor. Dad
vorbim de risipd de iubire este pentru d gestul tatalui depa-
~e~te, in anvergura, generozitatea ~i dldura de care este
capabil, indeob~te, un tata obi~nuit. In lumea Vechiului
Testament, fiul neascultator ~i indaratnic e dus de parinti
dinaintea batranilor cetatii ~i, drept pedeapsa, este ucis cu
pietre (Deuteronomul 21, 18:-21). Problema ierclrii nu se
pune. Nesupunerea ~i viciul sunt pacate capitale. (Cf Pro-
verbe 28, 7: " Fiul de~tept paze~te Legea, dar cine pa~te dez-
matul i~i necinste~te tatal.) In afara cutumei este ~i modul
in care tatal i~i intampina fiul ratacit: alergand, dzandu-i
1. Cj Robert Farrar Capon, Kingdom, Grace, Judgement. Paradox,

Outrage and Vindication in the Parables ofJesus, ed. cit., p. 299.
pe grumaz ~i sarutandu-l, inainte ca cel vinovat sa-~i poata
rosti discursul pregatit dinainte. Istoricii ne spun ca, in
cultura semitica, un barbat onorabil nu alearga niciodata.
Costuma(ia epocii era de a~a natura indt nu puteai alerga
tara sa-ti ridici roba, ceea ce implica dezvelirea - socotita
impudica - a picioarelor. Tatal accepta, apdar, din compa-
siune, 0 postura indemna, de dragul unei definitive (~i spon-
tane) reconcilieri. Fiul risipitor e gata, la randullui,sa accepte
o pozitie servila in gospodaria tatalui sau. ~i de 0 parte, ~i
de alta, orgoliile sunt evacuate. Iar tatal ii restituie celui care
i-a gre~it nu doar statutul, firesc, al fiului, ci statutul privi-
legiat al unui oaspete de seamd. In felul acesta, trei atribute
constitutive ale unui membru deplin al familiei ~i al comu-
nitatii sunt recuperate simbolic: onoarea ("haina cea mai
scumpa"), autoritatea (inelul, care se punea, de regula, pe
degetul fiului cel mare, cand murea tatal) ~i libertatea (incal-
taminteaca semn distinctiv fata de sclavi, care umblau
desculti).r Totul culmineaza cu un ospat sarbatoresc, res-
pectiv cu sacrificarea vitelului cel gras, practicatii, in mod
normal, numai in imprejuran speciale (Cj I Regi 28, 24-25).
Fe scurt, tatal nu iarta, pur ~i simplu, ci iarta cu asupra de
mdsurd, adauga iertarii curente supra-abundenta harului.
Nu doar il primeite la sine pe cel "pierdut", ci ii iese in fntdm-
pinare. Cu alte Cllvinte, ceea ce se petrece nu e 0 revenire a
fiului in preajma tatalui, ci 0 intdlnire la care participa
amandoi. Fiul se intoarce la tatal sau ~i tatal se intoarce la
fiul sau. (Cj Maleahi 3, T "Intoarceti-va la Mine ~i Eu Ma
I. Cf A. Hultgren, op. cit., p. 79.

voi intoaree la voi ... ,,), Intalnirea eehivaleaza, in eazul fiului,

ell 0 "inviere" ("a inviat", anastas, se spune de doua ori in
euprinsul textului), a~adar eu 0 reinnoire radieala a vietii ~i
firii sale.
In vreme ee fiul eel mie, pleeat departe, e adus aproape,
fiul eel mare, ramas aproape, se dovede~te a fi ~i a ramane
departe. Nu i se adreseaza nieiodata tatalui sau eu apelativul
"tata", i~i invoca fratele eu 0 dispretuitoare distanta ("aeest
fiu al tau") ~i l~i deserie insertia in eeonomia familiala drept
slugdreald perdanta. Dar, ea ~i in eazul fiului eelui mie, tatal
iube~te necondi{ionat. El raspunde maniei tot eu un gest de
1mbrali~are: " ... tu-ntotdeauna e~ti eu mine ~i toate ale mele
ale tale sunt". Niei 0 risipa a raului nu rezista risipei sale de
bunatate. Iertarea nu se aeorda dupd reguli fixe, nu e efectul
unei ideologii care m~aluie~te prineipial. Ea nu rasplate~te
merite (niei unul din eei doi fii nu e absolvit pentru "cali-
talile" sale), ci se revarsa miraculos asupra tuturor, ca ploaia
fertila, care nu alege lntre buni ~i rID ...
Finalul parabolei nu este unul "concluziv", didactic,
(spre deosebire, iara~i, de abuzul sententios al ideologiilor).
1. Un impresionant ecou clrziu al parabolei hristice se gase~te in

Pesiqta Rabbati (44, 9), 0 colectie de omilii la Pentateuch ~i Profeti,
databila in sec. IX d. Hr. E v~rba de un print care vrea sa se intoarcii,
de departe, la tatal sau, dar nu are puterea fizica sa 0 faca. Atunci,
tatal ii trimite urmatorul mesaj: "Vino inapoi atat cat te tin puterile,
iar restul drumului il voi face eu ca sa te intampin" (apud K
Snodgrass, op. cit., p. I23). Tot Snodgrass (p. 623, nota I40) semna-
leaza ~i 0 istorioara din Lev. Rab. (32, 2) despre un rege care ii interzice
fiului sau sa mai intre in palat, dar, pentru a-I putea primi inapoi,
darama palatul ~i construie~te unul nou, asupra caruia interdictia sa
nu mai aiba justificare ...
PARABOLA CA SUBMIl'\ARE A IDEOLOGICULUI 269
E un final deschis, care ofera audientei un consistent ori-
zont de interogativitate: se reproduc cuvintele tatalui, care
explid fiului eel mare rostul petrecerii ~i al bucuriei, dupa
recuperarea fiului pierdut. Arnold Hultgren are dreptate sa
observe d nu aflam nimic despre cele ce vor urma. Nu ~tim
cum va arata reintegrarea fiului eel mic in noul sau statuto
Nu ~tim nici dad fiul eel mare se va conforma vointei
tatalui. Iar daca parabola se adreseaza fariseilor ~i carturari-
lor, al ciiror portret pare a se identifica demonstrativ cu por-
tretul "cuminteniei" recalcitrante, e greu de spus in ce masura
bunavointa fata de fiul ram as prizonier in litera Legii se va
rasfrange ~i asupra lor. In definitiv, pentru Iisus, fariseii ~i
carturarii sunt la fel de pacato~i ca vame~ii cu care sta la
mas a (de~i, e drept, spre deosebire de aceia, ei sunt opaci
pana la ostilitate). Dar nici ei nu sunt plasati in afara dialo-
gului: pildele care se rostesc in prezenta lor ~i anume pentru
ei indica, inevitabil, nu doar 0 retorid dojenitoare, ci ~i,
eventual, una trezitoare, cu un subton misionar.
o tema importanta a parabolei este aceea a raportului
dintre iertare ~i cainta. In text, termenul "tehnic" pentru
cainta (metanoia) nu apare niciodata. Fiul risipitor primqte
sarutul mantuitor fnainte de a fi apucat sa-~i declare, in mod
expres, vinovatia' (chiar daca, in gand, programase 0 recu-
noa~tere a grqelii: " ... grqit-am Cerului ~i fata de tine OJ.
Asta ar insemna ca inifiativa iertarii ar apartine strict haru-
lui: poti fi iertat ~i fara sa te pocaie~ti (nici blandetea fata
de fiul eel mic nu se poate explica prin vreo retractare
1. Cj Georg Eichholz, op. cit., p. 208. Simpla "intoarcere"

(RUckJeehr) e, in ea insa~i, 0 "conversiune" (Umkehr).
cuviincioasa din pcirtea lui) ~i poti sa te pocaie~ti, fara sa ai

garantia unei mi~cari consimtitoare a harului. Sigur de "reu-
~ita" n-ai cum sa fii in nici unul din cele doua cazuri. Asta
presupune, totu~i, un mare risco E ca ~i cum iertarea dumne-
zeiasca s-ar putea distribui ~i fara participarea celui iertat.
Or, nu e de inchipuit 0 replica iertatoare care sa faca ab-
stractie de libertatea fiecarui "pacient": libertatea de a primi
sau de a respinge. Iar aceasta libertate se exprima tocmai in
actul marturisirii, al caintei ~i al dorintei de iertare. Nu e mai
putin adevarat ca metabolismul iertirii divine nu poate fi
"sistematizat" dupa criteriile judecatii omenqti. Misterul
nu poate fi pus in ecuatie. Ne aflam intr-un teritoriu in
care nu se lucreaza cu certitudini, ci cu sperante. De aceea,
nici "cumintenia", musculatura morala ostentativa, gata sa
dispretuiasca e~ecul altora ~i sa amendeze, arogant, buna-
tatea iertatorului, cind el e dispus sa acorde 0 ~ansa cdor pier-
duti, nu e calea cea buna, in ciuda stilului ei prezumtios.
Important este insa ca iertarea adevarata este producatoare
de "inviere". E 0 specie a amnistiei: pacatul e anulat, totul
poate fi luat de la inceput, nimic din tu~a sumbra a devierii
nu ramane necuratat.' Iertarea a~aza lumea ~i omul in sta-
rea lor originara. Iertarea, ca risipa a iubirii, rectifica efec-
tele oricarei risipiri malefice. eu risipa pe risipa caldnd.
1. Iertarea nu "scuza", ci suspenda gre~eala. Cf C.S. Lewis, Ferigi

?i elefanfi ?i aite eseuri despre cre?tinism, Humanitas, Bucure~ti, 20II,
cap. "Despre iertare", pp. 49-53. Iertarea ia nota de ceea ce nu e "scu-
zabil" in comportamentul uman. Cine are scuze perfect acoperitoare
pentru gre~elile sale nu are nevoie de iertare. Cel care scuza tine
minte ceea ce scuza. Cel care iarta restaureaza, a~a-zicand, "prezum-
tia de nevinovatie".
4
Iconomul nedrept ~i inteligen!a salvatoare
Iconomul nedrept
Luca 16, 1-13: ~i le spunea ~i uceniciior Sdi: "Era un om

bogat care avea un iconom; ~i acesta i-a flst parat cd-i risipe~te
avu{iile. ~i chemandu-l, i-a zis: Ce-i asta ce-aud eu despre tine?
Dd-mi socoteala iconomatului tdu, fiindcd nu mai pofi fi
iconom. far iconomui ~i-a zis in sine: Ce-am sd mdfoc, cd std-
panui meu imi ia iconomatul?: sd sap, nu pot; sd cer~esc, mi-e
ru~ine ... $tiu ce-am sdfoc pentru ca, atunci cand voifi scos din
iconomat, ei sd md primeascd in casele lor. ~i chemdnd, cdte
unul, pefiecare din datornicii stdpanului sdu, i-a zis celui dintdi:
Cat ii e~ti dator stdpanului meu? far el a zis: 0 sutd de mdsuri
de untdelemn. Iconomul i-a zis: fa-{i zapisul, ajazd-te ~i scrie
repede cincizeci. Dupd aceea i-a zis altuia: Dar tu, cat e~ti dator?
El i-a spus: 0 sutd de mdsuri de grau. El i-a zis: fa-{i zapisul ~i
scrie optzeci. ~i stdpanul i-a ldudat pe iconomul cel nedrept,
fiindcd a lucrat infelepte~te, cdcifiii veacului acestuia sunt mai
infelepti in neamullor decdt fiii luminii. ~i Eu vd spun: Face-
fi-vd prieteni prin bogd{ia nedreaptd, pentru ca, atunci cand ea
vd va lipsi, ei sd vd primeascd in corturile cele ve~nice. Cel ce este
credincios in flarte pu{in, ~i in mult e credincios; ~i cel ce este
nedrept in flarte purin, ~i in mult e nedrept. Deci daea n-afiflst

eredinciofl in boga!ia eea nedreapta, cine va va incredin!a-o pe
eea adevarata? ~i daed in eeea ee va este strain n-afi flst
credincio~i, cine va va da ee este al vostru? Nici 0 sluga nu
poate sluji fa doi domni; ea ori pe unul fl va uri ~i pe eeldlalt il
va iubi, ori de unul se va fine ~i pe eeldlalt il va dispre!ui. Nu
putefi sa sluJiji lui Dumnezeu ~i lui Mamona. «
Travaillons donc abien penser; voila le principe de la morale.

(Blaise Pascal, (Euvres, Leon Brunschvicg,
ed., Hachette, Paris, I929, vol. I3, p. 263)
Parabola iconomului nedrept trece drept cea mai grea

dintre toate parabolele evanghelice. S-a scris despre ea
enorm' , s-au racut eforturi de tot soiul (cu argumente juri-
dice, financiare, istorice) pentru a face plauzibila "morala",
neconventionala, a pove~tii. Cum poate stapanul (in sub-
text Iisus insu~i) sa-llaude pe iconomul cel nedrept pentru
o ,,~mecherie" discutabila, ba chiar sa-l dea de exemplu
"fiilor luminii"? In disperare de cauza, s-a incercat lectura
textului in cheie ironica. 2 Poate ca Iisus vrea tocmai sa
accentueze asupra deosebirii dintre "descurcareala" lumeasca
~i exigentele Imparatiei, sau poate "fiii luminii" sunt 0 refe-
I Intre altele, a carte intreaga: Michael Kriimer, Das Riitsel der

Parabel vom ungerechten Verwalter, Lk. 16, 1-13. Auslegungsgeschichte,
Umfong, Sinn. Eine Diskussion der Probleme und Losungsvorschliige tier
Verwalterparabel von den Witern bis heute, PAS-Verlag, Zurich, I972.
2 Cj Donald R. Fletcher, "The Riddle of the Unjust Steward:
Is Irony the Key?", in Journal of Biblical Literature, nr. 82, I963,
rinta sarcastid la esenieni' sau la farisei 2 • S-a mers pana
acolo In cat sa se sugereze ca, de fapt, Iisus n-a avut in minte
nici un mesaj special, ci a vrut doar, nu fara oarecare umor,
sa stimuleze 0 dezbatere libera}
Din punctul nostru de vedere, Intelesul parabolei se con-
centreaza asupra unui singur cuvant, cel care desemneaza
motivul surprinzMoarei satisfaqii a stapanului recucerit. Pen-
tru ce anume binemerita risipitorul administrator lauda
mai-marelui sau? Pentru ca "a lucrat Intelepte~te" - spune
textul: phronimos epoiesen. Imediat, cuvantul revine, pentru
a caracteriza superioritatea (nea~teptata) a "fiilor veacului",
care sunt "mai Intelepf' (phronimoteroi) de cat "fiii lumi-
nii". Echivalenta phronimos-"intelept" revine ~i in "Casa
zidit<i. pe stand", ~i in Parabola celor zece fecioare (pentru
pp. 15-30, ~i Stanley Porter, ,,111e Parable of the Unjust Steward

(Luke 16, 1-13): Irony Is the Key", in David J.A. Clines et al., The Bible
in Three Dimensions. Essays in Celebration of Forry ~ars of Biblical
Studies in the Universiry ofSheffield, Journal for the Study of the Old
Testament, Sheffield, 1990, pp. 127-153. De asemenea, IJ. Du Plessis,
"Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the
Dishonest Manager", in Neotestamentica, nr. 24, 1990, pp. !-20.
I. Cf David Flusser, Judaism and the Origins of Christianiry,
Magnes, Jerusalem, 1988, pp. 150-168 (cap. ,Jesus' Opinion about the
Essenes").
2. Cf c.-S. Abraham Cheong, A Dialogic Reading ofthe Ste"dJard
Parable (Luke 16,1'9), seria "Studies in Biblical Literature", Peter Lang,
New York, 200I, p. 109.
3- Cj Paul Trudinger, "Exposing the Depth of Oppression (Luke
16, 1b-8a): The Parable of the Unjust Steward", in George Shillington
(ed.),jesus and His Parables, ed. cit., pp. I2I-137. Pentru 0 sene de alte
propuneri hermeneutice, cf K Snodgrass, op. cit., pp. 407-410.
caracterizarea celor cinci fecioare-model), ~i in Parabola

slujitorului credincios ~i intelept. Dar nu e prea mult sa
acordam tuturor acestor personaje rangul suprem alinte-
lepciunii? Sau mai exact: nu reducem, astfel, intelepciunea la
o facultate de ordin practic, la 0 inzestrare relativ comuna,
de tipul cuminteniei rationale, al bunului-simt, al "mintii
sanatoase"? Textul evanghelic ~tie, de altfel, sa faca deo-
sebirea dintre sophia ~i phronesis. (Cj. Efeseni r, 8, in care
phronesis nu mai e tradus prin "intelepciune", ci prin "price-
pere".) Sa nu uitam, pe de alta parte, ca ni se recomanda sa
fim "intelepp." (phronimoz) ca ~erpii (Matei ro, r6). E limpede
ca termenul nu se refera, in acest caz, la sublimitati sapien-
tiale, ci la abilitate eficace, la perspicacitate sau, spus pe
~leau, la viclenie. Aner phronimos e, prin urmare, insul inge-
nios, ager, sagace, opus celui nechibzuit, necugetat, neghiob,
netot, narod, tont, prost Vrrtutea lui principala este sophrosyne,
buna a~ezare a minp.i, mintea "intreaga", echilibrul rational,
prudenta, incluzand spiritul de moderap.e, autocontrolul,
capacitatea de a evalua corect ~i prompt orice situatie ~i de
a decide comportamentul adecvat. E de adaugat sensul de
"cu-mintenie", sobrietate, masura pe care 11 evidenp.aza
cateva pasaje cu referire la tinuta optima a feminitatii (r
Timotei 2, 9 ~i 2, r5). Nu ne aflam, deci, ill spatiul unei
solemnitati "initiatice", al unui rafinament cognitiv de eliti.
Ne aflam, pur ~i simplu, in spap.ul inteligenfei, al "prezentei
de spirit", al unei subtile adecvdri la realitate.
Ce spune, prin urmare, Iisus in aceasta parabola? Mai
intai ca, daca am desfa~ura, pentru intrarea in Imparatie,
tot atata ingeniozitate, tot atata preocupare ~i zel, tot atata
dexteritate cite cheltuim pentru rezolvarea crizelor lume~ti,
pentru 0 profitabila ~i stabila instalare in imediat, am fi
salvaJi. Ceea ce e laudabil in purtarea iconomului intreprin-
zator nu este astutia sa, oarecum dubio as a, ci capacitatea
de a se mobiliza, de aJocaliza asupra soluJiei.' E1 cauta 0
ie~ire din vartejul vitreg al conjuncturilor ~i, pentru asta, i~i
pune, hamic, mintea Ia contribuJie. E un "model", pe care
"fiii Iuminii" I-ar putea prelua cu folos de Ia "fiii veacului".
AI do ilea mesaj al pove~tii este reabilitarea inteligenfei ca
virtute. 0 traditie confortabila, de un anumit pitoresc foI-
doric, indina sa culpabilizeze inteligenta ca fiind "Iuci-
ferid", nasdtoare de divagaJie eretid, de specu1ativitate
abstracta, tara impact asupra vieJii duhovnice~ti. E adevarat:
mintea neadusa in inima ~i in fapta peate sminti. Riscul
inteligentei esteglacialitatea neangajata, virtuozitatea goala,
superbia intelectuaIa. Pe de alta parte, miza pateticii pe
simpla emotivitate, pe inflamaJia sufleteasca nereflectata,
nu e mai puJin primejdioasa. Fierbinfeala nu e mai puJin
daunatoare de cit glacialitatea. Asta nu inseamna cii nu se
mantuie decit "de~tepJii". Dar nici cii recursulla inteligenta
trebuie evitat, dacii nu direct interzis. Mai mult: lucrarea
minJii trebuie ciiutata, stimulata, intreJinuta. (Cj. Proverbe
9, 6: Lepadati lenea minJii - apoleipete aphrosynen -, ciiutaJi
sa puneti min tea in lucrare - zetesate phronesin - ~i indrep-
taJi-va intelegerea prin cunoa~tere: kathorthosate en gnosei
synesin.) Traducerile romane~ti prefera, in genere, sa verbeasd
1. Cj Tim Schramm, Kathrin Lowenstein, Unmoralische HeIden.

AnstOflige GleichnisseJesu, ed. cit., 1986, pp. W-22.
de ,,1n~elepciune" (ceea ce ni se pare prea mult) sau "cum-

patare" (ceea ce ni se pare prea pu~in), dupa cum pentru
aphroryne prefera "nebunie" sau "sminteala". Dar in pasa-
jul din Proverbe e yorba, in mod explicit, despre "cunoa~
tere" (gnosis) ~i despre "in~elegere" (rynesis). Cand Scriptura
vrea sa vorbeasd despre "ln~elepciune", ea spune, fara ezitare,
sophia (if. Psalmi 89, r2). Iar in fragmentul din Efeseni deja
citat (r, 8), cei doi termeni sunt juxtapu~i ca avand in~e
lesuri diferite: en pase sophia kai phronesei ("in toata in~elep
ciunea ~i priceperea''). Despre "pricepere", ln~elegere, e yorba
~i in psalmul lI8, versetul I04. Buna cunoa~tere a lucrurilor,
in~elegerea exacta a imprejurarilor, inteligen~a contextuala
nu pot fi evacuate din via~a spirituala ca tot atatea capcane
malefice. Ideologia dlaie a "sufle~elului", confundarea nevi-
novatiei ~i a cura~eniei launtrice cu 0 blanda decerebrare
nu pot invoca, pentru a se sustine, preceptistica lui Iisus.
Dimpotriva, aphroryne, opusa lui sophrosyne, e trecuta, la
Marcu 7, 22, pe 0 lunga lista de pacate: " ... cugetele rele,
desfranarile, ho~iile, omorurile, adulterul, lacomiile, viele-
niile, in~elaciunea, neru~inarea, invidia, deraimarea, trufia,
u~uratatea". Explicatia tradudtorului roman pentru echiva-
larea lui aphrosyne cu "u~uratatea" nu ne convinge. Majorita-
tea traducerilor straine prefera, ca ~i in aIte locuri, "nebunia".
Doar Luther alege termenul Unvernunft (irationalitate), iar
versiunile germane mai noi - direct Torheit (neinteligen~a,
prostie), mai aproape de op~iunea Vulgatei pentru stultitia
(un amestec de stupiditate ~i nebunie). In mod vadit, ico-
nomul nedrept nu e nici nebun ~i nu e nici un monument
de in~elepciune ~i cumpatare, de vreme ce nu s-a sfiit sa risi-
peasca averea stapanului sau. E, pur ~i simplu, ager la minte,
de~tept, gata sa uzeze, pentru a se salva, de ~iretenie ~i tocmai
datorita acestor calitati e laudat ~i dat de exemplu.' Spre
constemarea ~i dezamagirea predicatorilor intransigenti ~i
a "abstractorilor" de diafane chintesente moralizante.
I. Cj Wilhelm Michaelis, Die Gleichnisse Jesu. Eine Eirifiihrung,

ed. cit., care interpreteaza parabola ca Heine Mahnung zur Klugheit":
o chemare la inteligenta, un avertisment in favoarea inteligentei.
INCHEIERE
Critica rafiunii exegetice
Ceea ce urmeaza este 0 poveste de laborator. M-am stra-

duit, pregatind aceasta carte, sa acopar scrupulos cat mai
mult din bibliografia subiectului ~i am sfaqit, inevitabil,
prin a fi inhibat de cantitatea ametitoare, asfixianta, a tex-
te10r existente. Epuizarea resurse10r bibliografice ale oricdrei
cercetiiri este, astiizi, 0 utopie. Imi amintesc ca I-am intrebat,
acum cativa ani, pe profesorul Peter Schafer de la Princeton
"cum face", cum se descurcii atunci cand, pentru a se docu-
menta, are de parcurs rafturi intregi de bibliotecii. Mi-a
raspuns ca trebuie sa ri~ti. Dai la 0 parte tot ce nu ti se pare
esential (bizuindu-te pe instinct ~i experientii), dar admiti,
de la bun inceput, cii te poti in~e1a gray. Este insa de ne-
gandit sa cite~ti tot. In ce rna prive~te, am avut norocul, cu
doua tai~uri, de a beneficia de mijlocirea generoasa ~i com-
petenta a bibliotecii Institutului de Studii Avansate din
Berlin (Wissenschaftskolleg zu Berlin). Zic "cu doua tai-
~uri", pentru cii nu s-a pus, astfe1, nici 0 stavila apetitului
meu cumulativ. Dimpotriva: am avut acces, practic, la
orice, de la opuri compacte la articole de specialitate· din
publicatii de ni~a, de la texte1e clasice la exegeza de ultima
ora. Nu 0 data, ze1ul defri~iirilor livre~ti a blocat redactarea
propriu-zisa. Am fost adesea descurajat (la ce bun ind 0

carte despre parabole?), sabotat in efortul meu de a fi auten-
tic sau pur ~i simplu intarziat de exigenta unei documen-
tari exhaustive.
In cele din urma, a trebuit totu~i sa constat d, din toata
tevatura, am avut ~i multe de invatat. Am inteles, de pilda,
cum se poate rata interpretarea parabolelor, cum arata ina-
peten!a dacta pentru sensul lor, pe scurt, cum poate exe-
geza, uneori spectaculoasa "tehnic", sa obtureze drumul
dtre text. De asemenea, cum poate "moralina" (de care
vorbea Nietzsche) sa reducii anvergura spirituala, temeritatea
"scandaloasa" a unor pasaje scripturare la platitudine didac-
tid ~i eticism fad. In fine, cum pot feluritele mode ideo-
logice ~i metodologice sa schimonoseascii intentia originara
a textelor, reinventandu-le in mod arbitrar, confiscandu-le
propagandistic.
Le voi lua pe rand. Dar voi incepe cu observatia cii
exista diferente insemnate intre contributia bibliograficii a
diferitelor confesiuni cre~tine. Inventarullucriirilor catolice
~i protestante este infinit mai amplu de cat acela al lucra-
rilor ortodoxe. Nu vreau sa intru in labirintul unei tentative
de explicatie. Fapt e d teologii ortodoqi prefera sa abor-
deze parabolele mai curand ca materie omileticii, in vreme
ce teologii catolici ~i protestanti inclina spre studiu istoric ~i
dogmatic. Cei dintii sunt, preponderent, oarneni ai predicii,
ceilalti, ai bibliotecii ~i ~colii.I Din perspectiva inter-religioasa,
1. In bibliografiile curente, perspectiva ortodoxa e reprezentata,

in genere, de un singur titlu: Archbishop Dmitri, The Parables. Bi-
blica~ Patristic and Liturgical Interpretation, St. Vladimir's Seminary
CRITICA RATIUNII EXEGETICE 283
e de men~ionat ~i exegeza iudaizanta a parabolelor, foarte

utiIa pentru intelegerea raportului existent intre ambianta
vechi-testamentara ~i cea rabinica, pe de 0 parte, ~i discursul
hristic, pe de alta. '
Fire~te, un corp hermeneutic decisiv este cel alliteraturii
patristice ~i scolastice, analizate lucid ~i generos in faimoasa
lucrare a lui Henri de Lubac.' De Lubac amendeaza, pe buna
dreptate, 0 anumita aroganta a criticii de text moderne,
care se grabe~te sa situeze exegeza medievala intr-un soi de
"pre-istorie", depa~ita, a interpretarii. In acela~i timp, el
admite ca e posibil ca, in litera lor, textele mai vechi sa con-
tina 0 multime de elemente tranzitorii, pasibile azi de cadu-
citate; "s-o recunoa~tem parra la capat, multa maculatura"
Press, Crestwood, New York, I996. In spatiu1 romanesc, se pot aminti,

desigur, importante contributii omiletice, in lucrarile unor Constantin
Galeriu, Nicu Steinhardt, Antonie Plamadeala, Teofil Paraian sau
ale generatiilor mai noi (Constantin Coman, Vasile Gordon ~.a.).
Men~ionez, cu multumiri Parintelui Gordon pentru semnalarea ei,
~i putin cunoscuta carte a lui Simian Mehedinti, Parabole ~i fnvd-
{dturi din Evanghelie, aparuta in I942 ~i reeditata in 2002 la Editura
Sophia, Bucure~ti.
1. Lista titlurilor e abundenta, incepand de la lucrarea cIasica a
lui Paul Fiebig, Altjiidische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, ].c.B.
Mohr, Tiibingen, I904, ~i continuand, in vremea din urma, cu David
Flusser, Die rabbinische Gleichnisse und der GleichniserzahlerJesu, Peter
Lang, Bern, 198I, C. Thoma ~i M. Wyschogrod, Parable and Story in
Judaism and Christianity, A Stimulus Book, Paulist Press, New York,
Mahwah, I989, Brad H. Young, The Parables, J~tJ)ish and Christian
Interpretation, Hendrickson Publishers, Peabody, 1998, sau Frank Stem,
A Rabbi Looks atJesus Parables, Rowman & Littlefield, Lanham, 2006.
2. Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, 4 vol., Cerf,
DDB, 1993 (prima editie: 1959-1965).
("beaucoup de fatras")l. In ele se exprima, totu~i, dincolo de

asemenea "pietre de poticnire", unul din chipurile miste-
rului crqtin ~i a coerenta intima a credin!ei, greu de regasit
in textele mai noi.
Marea problema a interpretarilor medievale riimane,
din punctul meu de vedere ~i nu numai al meu, abuzul de
alegorie. Am avut ocazia sa invoc posibilele efecte negative
ale acestui abuz la inceputul Jucrarii de fata! A atribui
fiecarei componente a parabolelor functia de "camuflaj",
de transcriere codificata a unui sens ascuns, dar u~or de sci-
habil, este a reduce interpretarea la 0 simpla decodificare
rebusistica ... Dupa ce comunici cititorului ca, in cazul "Fa-
cliei sub obroc", faclia e Hristos, obrocul - legea vetero-
testamentara, iar sfe~nicul - Biserica drept-credincio~ilor,
nici cititornl, nici exegetul nu mai au nimic de facut. Rien
ne vaplusfDe asemenea frugale "prescurtari" hermeneutice
nu scapa nici mari ~i inspirate figuri ale patristicii. Sf loan
Gura de Aur insu~i rezolva, de pilda, Parabola celor zece
fecioare cu dteva "transla\ii" previzibile: facliile reprezinta
harnl fecioriei, castitatea, iar uleiul - iubirea aproapelui
(aici in forma pomenii datoraie saracilor). Somnul e, ine-
vitabil, moartea, trezirea e Invierea, iar negustorii de ulei
sunt cei sarmani, care dau ocazia celorlalti sa-~i manifeste
iubirea fata de aproape. Citita in ace~ti termeni, parabola e
o ~arada perfect inteligibila daca ~tii cheia. Ca intr-o fabula
oarecare: vulpea e viclenia, corbul e prostanacul sensibilIa
I. Idem, vo!. 2, p. 66I.

2. Cf supra, pp. 68-69.
lingu~ire, ergo nu e bine sa pleci urechea la lingu~iri. Reflec-
~ia asupra textului se poate socoti Incheiata. Nu mai e nimic
de adaugat: ai priceput, poti trece la parabola urmatoare.
Sensul se epuizeaza intr-o maxima, intr-c regula de compor-
tament, intr-un aforism.
Sa adaugam ca multe dintre exerci~iile descifrarii alego-
rice nu se sfiesc sa includa transparente (~i tenden~ioase)
aluzii de tip confesional sau inter-religios. Cutare parabola
condamna discret misteriile pagane, cutare e anti-iudaica.
Protestantul vede, in cate 0 metafora, un posibil argument
impotriva papalita~ii, catoliculincearca, ici-colo, manevre
hermeneutice vag contra-reformiste etc.
E marele merit al teologului protestant german Adolf
Jiilicher, acela de a fi demontat mecarlismul, oarecum faci!,
al monomaniei alegorizante. In lucrarea sa Die Gleichnisreden
Jesu, aparuta la sfaqitul secolului XIX', el merge insa, la
randullui, prea departe socotind, de pilda, ca tot ce e ale-
gorie in Evanghelie nu se poate atribui lui Iisus insu~i, ci mai
degraba Evangheli~tilor sau Bisericii timpurii. Prea ingustii
mi se pare ~i convingerea sa ca parabolele nu pot fi inte-
lese corect decat intr-un singur fel, fad false subtilitati,
fara presupozi~ia unor sensuri multiple, suprapuse.
La antipodul acestei "luterane" sobrieta~i, se afla omi-
letica moralizant sentimentala, care dizolva intelesul gray
~i neconventional al parabolelor intr-o mica ora de diri-
gen~ie, intr-o dadkeala duminicala. E un mod de a nu
I. Doua volume republicate intr-unul singur Ia Tiibingen in

19IO, editie reprodusa fotomecanic la Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1963.
percepe dimensiunea cosmid, miraculoasa, tainid ~i in

fond "scandaloasa" a Intruparii. Actul kenotic al Fiului,
dispus sa tread hotarul imaginabilului, pentru a asuma un
corp omenesc, cu tot balastullui, de dragul creaturii Sale,
ar suna ridicol, dad rezultatul acestui plonjon halucinant
ar fi un compendiu de buna purtare, a suma, previzibila,
de precepte cumin!i. Nu e de crezut d Dumnezeu a venit
pe pamant ca sa tina un duios discurs de matu~a cumse-
cade. Tipul acesta de derapaj nu se manifesta, firqte, doar
in lumea predicatiei rasantene. lata comentariul unui teolog
american (episcopalian), exasperat, ~i el, de platitudinea,
de lipsa de anvergura, a multor comentarii la Evanghelie:
"Adesea, fie d sunt capete patrate, fie din lipsa studiului,
fie din cauza slabei pregatiri, fie din pura plictiseala, predi-
catorii arund fara gra~e de la amvon comorile Scripturii, ca
pe 0 gramada de pe~ti mo~. Nici un pic de farrnec in mono-
logurile lor, nici 0 «intriga», nici a tensiune, nici 0 intui!ie
a faptului d oficiul care le-a fast dat e tocmai acela de a
administra a cas a care nu seamana cu nici 0 alta casa. Tot
ce ob!in e un soi de entuziasm monomaniacal pentru cele
doua-trei teme care sunt, intamplator, pe masura gustului
lor bizar: focul iadului, sa zicem, sau cursul scurt despre
viziunea umanista a iubirii, sau re!eta rapida a spiritualitatii,
sau a dascaleala mediocru moralizanta privind buna purtare,
despre care au decis de mult d e mai u~or de inghitit dedt
paradoxurile Evangheliei. [... ] Trebuie sa ne rugam pentru
predicatori. Fie ca Dumnezeu sa adud mai repede ziua in
care ei vor fi stat suficient de mult in camara castelului pen-
tru a-~i pierde ni!elu~ min!ile dinaintea Cuvantului ~i a se
imbata eu bueurie de textul Seripturii."' (Eram foarte tanar
dnd Parintele Arhim. Benedict Ghiu~, in chilia sa de la
Mitropolie, mi-a scris, pe un petic de hartie, 0 propozitie
din Breviarul Latin cu un mesaj asemanator: Laeti bibamus
sobriam profusionem Spiritus, "Sa bern cu bucurie din sobra
supraabundenta a Spiritului".) In termeni asemanatori vor-
be~te ~i Parintele Arhim. Nicolae Steinhardt: "Cele mai bune
~i mai frumoase simtaminte ori mai folositoare invatcituri
sunt anihilate de tipizarea verbala, eare-i simptom de lene,
mca ~i uscaciune a inimii. Tot atat de du~manoase sunt stilul
pilduitor, edificator, onetuos, stilul emfatie, stilul grandiloe-
vent, sau deprinderea comoda de a reduce predica la repe-
tarea pericopei evanghelice."2
Daca insa comentariul cuminte, sec sau dulceag, lasat
sa se dizolve in retoriea previzibila a unui compendiu de
etica, i~i rateaza tinta, ne yom gcibi sa adaugam ca niei exal-
tarea imaginatiei, "talentul" literar ~i ingeniqzitatea pura
nu dau rezultate convenabile. Andre Gide i~i poate permite,
fire~te, ca artist, sa inchipuie 0 versiune a Parabolei fiului
risipitor (Le retour de l'enfant prodigue) in care, alaturi de eei
doi frati ai pasajului bib lie, mai exista un al treilea, cel mai
tanar, decis sa razbune e~ecul celui intors acasa. EI va pleca,
la randullui, iar "fiul risipitor" il va incuraja s-o faca: "lei
eu tine toate sperantele mele [... ]. Fie sa nu te mai intorei
niciodata." Dar Andre Gide nu are pretentii de hermeneut.
1. Cj R.F. Capon, op. cit., p. I43.

2. Nicolae Steinhardt, Ddruind vei dobdndi, Editura Episcopiei
Ortodoxe Romane a Maramure~ului ~i Satmarului, Baia Mare, I992,
P·243·
In schimb, exista "speciali~ti" a dror "indrazneala" e cautio-

nata de un cert prestigiu academic. Pentru Charles Hedrick,
de pilda, parabolele sunt un fel de "fictiuni" cu valoare
autonoma, expresii ale unei creativita~ mai curand literare.!
Iisus, s-ar zice, e din familia lui Mallarme. William R. Herzog'
prefera, dimpotriva, sa-i fad un portret de Che Guevara:
un insurgent de stanga, procupat de soarta celor exploatati ...
Viciile literalismului placid, ale inflamatiei literare sau
ale zelului ideologic transfonna de multe ori parabola in
materia prima a unei divagatii care pierde cu totul din vedere
textul propriu-zis. Exegeza e inlocuita prin eisegeza: efortul
de a scoate intelesul textului din insa~i substanta lui se las a
uzurpat de incercarea de a introduce in text un inteles strain
de intentia lui originara.3 Se testeaza eventualele "lumini"
hermeneutice pe care metode mai mult sau mai putin noi
(structuralism, semiotid, naratologie etc.)4Ie pot aduce in
1. Charles W. Hedrick, op. cit. S-a mers pana acolo incat sa se

socoteasca reu~ita esteticd a textului drept criteriu de autenticitate (if.
A.T. Cadoux, B.A. (Cape), D.D (London), op. cit., p. 60: "Naratiunea
care e mai buna ca naratiune, mai convingatoare, mai coerenta e,
probabil, mai aproape de ceea ce a spus cu adevarat Iisus").
2. Parables as Subversive Speech:Jesus as Pedagogue ofthe Oppressed,
Westminster John Knox Press, Louisville, 1994.
3. Cj Klyne R. Snodgrass, "Recent Research on the Parable of
the Wid<ed Tenants. An Assessment, In Bulletinfor Biblical Research,
nr. 8, 1998, p. 187: "Daca pe vremea lui Adolf Jiilicher scandalul
consta in alegorizarea parabolelor practicata de Biserid, impolitetea
(the oJfonce) zilelor noastre e, dupa parerea mea, 0 lectura a parabo-
lelor care proiecteaza asupra lor agenda care ne convine."
4. Cj, inter alia, Jean Delorme (ed.), Les paraboles evange1iques.
Perspectives nou·velles (documentele celui de-al XII-lea congres ACFEB,
Lyon, 1987), Cerf, Paris, 1989.
clarificarea textului. Se experimenteaza noi ccli de "atac":

marxism, ecologie, sociologie, feminism. Acribia filologid
~i apetitul tenace al reconstruqiei istorice s-au concretizat,
de-a lungul anilor, in spectaculcase tentative de a "rescrie"
textul evanghelic, de a duta un "Urtext", un text prim,
curatat de probabile interventii "interesate" ale Evanghe-
li~tilor sau de adaosurile "propagandistice" ale Bisericii tim-
purii. Exegeza aplicata n-a intarziat sa amendeze acest tip
de malforma\ie erudita. lata un pertinent comentariu al pro-
fesorului Klyne Snodgrass: "Para indoiala, textele Scripturii
au fost modelate de traditie ~i de Evangheli~ti, in funqie
de context ~i de propriile lor convingeri. eu toate acestea,
un alt text, cum ar fi, de pilda, un Urtext nu este ~i nu poate
fi obiectul cercetarii noastre. Singurul text pe care 11 avem
e textul Scripturii. " I
Fire~te, nu prop un sa evacuam, in mod autoritar, liberta-
tea oridrui cititor de a gasi in text sensuri noi, conforme
cu propria lui forma~ie ~i angajare intelectuala. Dar a rein-
venta textul, abandonand cu totul inten~ia care I-a produs,
a duta in el 0 tematica tara legatura eu tematica lui cons-
titutiva e ilegitim ~i contraproductiv! Nu se pot contesta
1. Ibidem, p. 209. Cj ~i comentariul, de un benign sarcasm, allui

C.S. Lewis, in Ferigi ~i elefanfi fi alte eseuri despre cre~tinism, Humanitas,
Bucure~ti, 20II, pp. I33 ~i urm.
2. Imi amintesc de stupoarea cu care am descoperit, pe vremea
studentiei, in fi~ierul bibliotecii Academiei Romane, 0 teza de doc-
tarat cu titlul "Probleme de ginecologie ~i obstetrica in teatrul lui
Shakespeare". De ce nu? Dar sa nu mi se spun a ca, printr-o aseme-
nea cercetare, intelegerea lui Shakespeare iese in ca~tig ...
bene£lciile unei bune infonnari asupra imprejurarilor spe-

ci£lce in care textul a fost rostit ~i scris. E foarte instructiv
sa ne putem reprezenta ceea ce Hermann Gunkel ~i, dupa
el, 0 lunga serie de bibli~ti au numit "Sitz im Leben", con-
textul istoric ~i social al aparitiei ~i distributiei textului.
Dar avertizam asupra riscului de a e~ua in eruditie goala,
de a focaliza halucinatoriu asupra unor detalii anexe care
nu favorizeaza in nici un fel, ba dimpotriva, 0 lectura
comprehensiva. Pe de alta parte, nu se cuvine sa pierdem
din vedere faptul ca Iisus se adreseaza ~i cititorului de azi,
lumii sale, a~a cum se adresa contemporanilor sai. A sugera
ca El nu poate £l inteles decat contextual, in mediul
aqiunii Sale nemijlocite, e a-L citi arheologic, comemorativ,
tara nici un folos. Dupa cum a-L citi strict din unghiul
deprinderilor, achizitiilor metodologice, idiosincrasiilor ~i
modelor de ultima ora e a cadea victima unei anamorfoze
derutante ~i paguboase. Intr-un anum it sens, a spus-o El
insu~i, printr-o scurta parabola: "Nimeni nu coase la haina
veche petic dintr-un postav nou; altfel, peticul nou va
trage din haina veche ~i se va face 0 ruptura mai rea. De
asemenea, nimeni nu pune yin nou in burdufuri vechi;
altfel, vinul nou sparge burdufurile ~i vinul se varsa ~i
burdufurile se strica; ci vinul nou trebuie pus in burdufuri
noi" (Marcu 2, 21. Cf ~i Matei 9, 16-17). Intetpretarea tra-
ditionala aacestei parabole pune accetul pe contrastul
dintre iudaitate (respectiv Vechiul Testament) ~i cre~ti
natate (respectiv Noul Testament): Legea pe de 0 parte ~i
Credin{a pe de alta. Secolul al XIX-lea nu s-a s£lit sa valori-
£lce textul ca apologie a Noului, ca legitimare a aq:iunii
revolutionare.' Dar parabola este rostita ca raspuns la 0

intrebare despre oportunitatea postului (Marcil 2, 18). In
discutie apare, astfel, problema adecvdrii, a gestului cuvenit
la momentul cuvenit. Noutatea vine cu alt tip de exigente
~i reguli, greu de conciliat cu exigentele ~i regulile mai vechi.
Soiutiile eclectice au efecte negative pentru ambele tab ere.
Metodologiile noi se vor fi dovedind utile, dnd e yorba
de 0 tematicii de cercetare noua ("vin nou in burdufuri
noi"). Dar cand e yorba de 0 tematicii veche pana la a fi
atemporala, riscul inadecvarii e foarte ridicat. "Savantii -
spunea Hermann Hesse - strid intotdeauna vinul vedli
recurgand la burdufuri noi"2. Iar vinul vechi nu e nici pe
departe intr-o pozitie dezanvantajati fata de eel fraged al
ultin1ei recolte. Nu intamplator, Evanghelia dupa Luca
adauga parabolei un final semnificativ (reluat ~i in versiu-
nea oferita de Evanghelia dupa Toma, loghionul 47): ,,~i
nimeni, dupa ce a baut yin vechi, nu vrea de eel nou, cii
zice: Mai bun e eel vechi."3 A te bucura de un vin vechi
rara ideea fixa _a "actualiziirii", tara scenografia cocheta a
ingeniozitatii "bran~ate", tara tapaj "metodologic" de cate-
dra nu inseamna a fi opac la sunetul veacului, a te tine,
dogmatic, la distanta de orice lnnoire fertila. Inseamna, pur
~i simplu, a pastra masura, a nu manipula textele de dragul
I. Cf Martin Leutzsch, "Was passt und was nicht (Vom alten

Mantel und vom neuen Wein)", in R. Zimmermann, Kompendium ... ,
ed. cit., p. 277. Sunt citaJi Heine, Marx ~i Engels, Gutzkowetc.
2. Apud Martin Leutzsch, art. cit., p. 277.
3. Cf ~i Cartea intelepciunii lui Isus, fiullui Sirah 9, 10: "Yin
nou, prieten nou ... Iasa-I sa se invecheasca, ~i-l vei bea cu placere."
spectacolului academic sau al oPtiunilor tale cotidiene.

Cei care cred ca savantul ~i hermeneutul de azi intelege
neapdrat mai bine un text vechi decat toti aceia care au
fost contemporani cu insa~i producerea textului iau drept
garantata 0 competenta iluzorie. C.S. Lewis 0 spune in
citeva fuze cit se poate de clare ~i potrivite: "Ideea ca un
om sau un scriitor este obscur pentru cei care au trait in
acee~i cultura, au vorbit acee~i lirnba, au impart~it acee~i
gama de imagini ~i de presupozitii incon~tiente, dar lim-
pede pentru cei care nu se bucura de nici unul din dintre aceste
avantaje este ridicola, in opinia mea. Exista, in aceasta idee,
o improbabilitate a pn'ori pe care aproape nici un argu-
ment ~i nici 0 dovada nu 0 pot contracara"'. Sau: " ... cri-
ticii biblici vorbesc pur ~i simplu in calitate de oameni;
oameni influentati in mod evident de spiritul veacului in
care au crescut ~i, probabil, nu suficient de critici fata de
el".' Cat despre marii inovatori subtili, ace~tia "imi cer sa
cred ca ei pot citi texte vechi printre randuri; dovada este
incapacitatea lor evidenta de a citi (in orice sens care merita
discutat) randurile insele. Au pretentia ca vad sporii de
feriga, dar nu zaresc un elefant la zece metri departare, ziua
in amiaza mare"3.
In cele ce urmeaza, yom face un inventar rapid, dar

caracteristic, al savantlicului steril, al eruditiei divagatorii,
abundent prezenta in bibliografia "de lucru" a parabolelor
1. Cj C.S. Lewis, op. cit., p. 132.

2. Ibidem, p. 133.
3. Ibidem, pp. 130 - 131•
CruTICA RATIUNII EXEGETICE 293
neo-testamentare. Vom arata cum se poate trece pe ldngd
text, cum se pot sacrifica substanta ~i finalitatea lui, prin pre-
tentioase sondaje colaterale. Necesitatea de a livra cititorului
o suma de realia, de informatii concrete privind una sau
alta din partile eomponente ale unui diseurs nu e de pus la
indoiala. Grave cand, coneentrat pe realia, eruditul pierde
din vedere realitatea seripturara ~i e~ueaza in plin supra-
realism. Grave caud se eauta "sporii de feriga" ~i nu se mai
vede "elefantul", aflat in plina lumina.
Se poate admite, desigur, d nu e lips it de interes sa te
intrebi, eitind Parabola drahmei pierdute, cam cat val~ra 0
drahma. Dad val~ra putin (eeea ee e adevarat: cat un dinar
roman, adiea valoarea salariului pe 0 zi al unui muneitor
agrieol sau al unui soldat), atunei sarkia femeii din para-
bola e eerta ~i asta explid febrilitatea dutarilor ei. Dar e
lipsit de interes sa dezbati dad·drahma eu prieina e parte
dintr-o salba sau dintr-un ornament eapilar, eu detalii
des pre dimensiunile monedei ~i despre posibilitatea de a 0
gauri pentru a 0 in~irui pe un ~nur.r La fel, e neesential sa
~tii cati oameni pot manea dintr-un vitel, chiar dad, prin
asta, poti dovedi d petreeerea organizata de tadl fiului
risipitor era una de anvergura! Parabola prietenului de la
1. Cf J. Derrett, "Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost

Coin", in New Testament Studies, nr. 26, 1979, pp. 40-41 (versus E.F.F.
Bishop, Jesus of Palestine: The Local Background to the Gospel Docu-
ments, Lutterworth Press, London, 1955, pp. 134-135).
2. K. Bailey se straduie~te sa demonstreze ca era vorba de vreo
200 de in~i, adicii toti membrii familiei, plus notabilitatile locale
(Finding the Lost. Cultural Keys to Luke 15, Concordia Publishing
House, St. Louis, 1992, p. 155).
miezul noptii starne~te ~i ea tot soiul de curiozitati mania-

cale. De ce "vizitatorul" noctum cere trei paini? De ce trei?
Marele J. Jeremias se gande~te ca or fi fost foarte mici ~i,
deci, una singura nu ajungea pentru 0 masa.' Neobositul
Kenneth Bailey, citat adineaori, crede ca cele trei paini
urmau a se distribui dupa un model vetere-testamentar (if.
I Regi IO, .3-4): una ramanea gazdei, una se manca pe loc,
iar a treia se punea in traista dlatorului! PJtii vad 1n numa-
rul painilor un semn de generezitate amicala, a1tii incearca
sa-~i imagineze ce se manca 1a cina tarzie a pove~tii: paine
goala, sau paine cu eeva (sau muiata in ceva). Insurgentu1
w.R. Herzog crede ca saracia bueatelor e, prin contrast, 0
a1uzie provocatoare la mesele "nelU~inat" de bogate ale
mai-marilor zilei.3
Obsesii numerice irelevante apar ~i in 1egatura cu a1te
parabole. De ee zece fecioare? Moises Mayordomo socote~te
ca zece e, in acest caz, un numar exagerat de mare ~i 11 eiteaza
pe Plutarh, dupa care ~i cinci ar fi fost prea mult pentru 0
nunta obi~nuita.4 Christine Gerber se arata nelini~tita de
neclaritatea din Parabola slugi10r veghetoare eu privire la
numaml exact al personajelor (de cate slugi e vorba?).5 Para-
1. J. Jeremias, The Parables ofJesus, ed. a II-a, Prentice Hall, New

Jersey, 1972, p. 157-
2. K Bailey, Poet and Peasant. A Literary- Cultural Approach to the
Parables in Luke, Eerdmans, Grand Rapids, 1977, p. 123.
3. William. R. Herzog, op. cit., pp. 212-214.
4. Cj M. Mayordomo, "Kluge Madchen kommen iiberall hin .. .
(Von den zehnJungfrauen)", in R. Zimmermann, Kompendium ... ,
ed. cit., p. 497.
5. Christine Gerber, ,~ann aus Sklavinnen un Sklaven Gaste ihres
Herren werden (Von den wachenden Knechten)", in R. Zimmermann,
Kompendium ... , ed. cit., p. 574.
bola semanatorului e, ~i ea, plina de "neclaritaf': este mul-
tiplicarea recoltei de care se vorbe~te la sfaqit (treizeci,
~aizeci, 0 suta) plauzibila in termeni reali? Oa, riispunde
Gustav Dalman, dar numai pe valea Iordanului Nu, e de I•
parere Robert McIver: ~i de treizeci de ori mai mult de cat

s-a semanat ar fi fost 0 reu~ita miraculoasa. ' Este evident
d "astfel de numaratori sunt in afara chestiunii"3, dar ele fac
totu~i sa curga multa cerneala. Alta "problema": ce semana
semanatorul? (Apropo: de ce nu "semanatorul!semanatoa-
rea, de vreme ce la cimp munceau ~i femei?) Grau? Orz?
Oviiz? Mei? ~i cum se proceda in Palestina secolului I d. Hr.?
Intai se semana ~i abia apoi se ara (ipoteza preferata de J.
Jeremias in celebra sa monografie despre parabole4, pentru
a explica "realist" de ce apar ~i buruieni printre cereale), sau
viceversa (cum pretinde KG. White5)?
Lista intrebiiri10r "edificatoare" pe care exegetii Ie intorc,
con~tiincios, pe toate partile poate continua la nesfar~it. In
Parabola navodului se vorbe~te de "tot felul de pe~ti". Ei
bine, cate feluri? 19? 24? II, ca in apa Iordanului? 78, ca pe
coasta Mediteranei? u, ca in lacul Huleh?6 Casa zidita pe
stand e oare vecina cu casa zidita pe nisip? ~i nu ne-ar
I. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Paliistina, 7 vol., C. Bertelsmann
Verlag, Gutersloch, 1928-1941, vol. 3, pp. 153, 156.

2. R.K McIver, "One Hundred-Fold Yield - Miraculous or Mun-
dane? Matt. 13, 8, 23; Mk. 4, 8,20; Lk. 8, 8", in New Testament Studies,
nr. 49, 1994·
3. A. Hultgren, op. cit., p. 188.
4. ].]eremias, op. cit., pp. 7 ~i urm.
5. KD. White, "The Parable of the Sower", in Journal ofTheolo-
gical Studies. n.s., nr. 15, 1964, pp. 300-307.
6. Cj A. Hultgren, op. cit., p. 305, n. 6.
296 PARABOLELE LUI IlSUS
ajuta sa ~tim cum se construia 0 fundatie pe vremea lui Iisus?

(citand, de pilda, din Vitruviu)?' Dar facliile (lampadas)
din Parabola celor zece fecioare? Sunt ele tOI1e (din lemn),
sau 0 specie de opait (din lut sau metal, cu fitil)? Iar pe-
trecerea despre care se vorbe~te unde are loc? La parintii
miresei, sau in casa mirelui? ~i fecioarele cine sunt? Es-
cOlia fetei, sau cameristele baiatului?2 Nu e dar nici daca
cele doua grupe de copii care nu reu~esc sa se joace im-
preuna (Parabola copiilor din piete) sunt suficient de bine
definite. Grupa vesela e alcatuita din baieti, iar cea trista
din fete? Sau avem de-a face cu 0 massa omogena, ca sa fie
plauzibila comparatia cu "neamul acesta"3? Acee~i parabola
pune delicate probleme de "fiziologie mistid", ~i nu de azi,
de ieri! Dad Iisus manand ~i bea, cum yom rezolva teo-
logic problema digestiei sacre? Sf. Irineu nu se sfie~te sa
o califice drept semn al "umanitatii" hristice. Tertullian e
contra. Clement din Alexandria incearca sa concilieze cele
doua pozitii, aratand d, in cazul lui Iisus, trebuie sa ne
imaginam un fel de combustie spontana care distruge tara
reziduuri hrana asimilata. 4 Comoara ascunsa in tarina star-
ne~te complicate dileme juridice. Gasitorul comorii da de
ea umbland pe un teren care nu-i apartinea. Mai intai: ce
duta acolo? Era un oarecare lucrator agricol pe tarlaua
1. Cj R. Zimmermann, Kompendium ... , ed. cit., p. 94.

2. Cj Pentru Intreaga discu~ie, if. Klyne R. Snodgrass, Stories
with Intent ... , ed. cit., pp. 512 ~i urm.
3. Cj Peter Miiller, ,Yom misslingenden Spiel (Von der spielen-
den Kindem)", In R. Zimmerma...'1n, Kompendium ... , ed. cit., p. I03.
4 Cj ibidem, p. I09·
CRITICA RApUNIr EXEGETICE 297
proprietarului G. Jeremias)? Nu se prea potrive~te, de vreme
ce aflam ca a fost suficient de instarit ca sa cumpere tere-
nul. Pe de alta parte, odata ce a gas it comoara n-ar fi fost
normal sa-l anunte pe proprietar? lar dupa ce a devenit pro-
prietar elinsu~i, detinea el, de drept, ~i ,ceea ce se gasea in
subsolul tarlalei cumparate? Se invoca pasaje din Mishna,
din care rezulta ca tot ce se gase~te in perimetrul unei pro-
prietati apartine proprietarului, cu excePtia banilor, care
revin gasitorului. Dar in parabola nu se specifica natura co-
morii. Chestiunea ramane, a~adar, in suspensie.' In schimb,
lucrurile sunt limpezi cand e yorba de drepturile omului.
Luise Schottroff - ~i nu e singura - considera ca Parabola
slujitorului credincios ~i intelept e 0 critica implicitii a sis-
temului sclavagist din Imperiul RomanZ, dupa cum, in
viziunea infatigabilului W Herzog, Pilda talantilor e 0
critica a exploatarii celor saraci, prin abuzurile celor bogati
~i putemici3•
S-ar putea scrie un intreg opuscul despre asemenea teh-
nici de chestionare academica a parabolelor lui Iisus. Ar fi
o dovada nelini~titoare despre distanta enorma care s-a
a~ezat intre noi ~i ele, despre felul in care ,,~tiinta de carte"
ajunge sa se detumeze pe sine, cufundandu-se in labirintul
1. lntre alrii, se ocupa de "litigiu" J. Derrett, "Law in the New

Testament. The Treasure in the Field (Mt. II, 44)", in Zeitschrift
fur die Neutestamentliche WissenschaJt, nr. 54, 1963, pp. 31-42, ~i John
Cross nan, "Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus'
Treasure Parable", in Semeia Supplements, nr. 9, 1979, p. 91. Cj A.
Hultgren, op. cit., p. 412.
2. Luise Schottroff, Die Gleichnisse Jesu, ed. cit., pp. 230-233.
3. W. Herzog, op. cit., pp. I50-I68.
exactitdfilor inutiie, tara prea mare legatura cu adevdrul.

Nu voi contesta nici competentele, nici buna-credinta a
unora dintre cercetatorii invocati in inventarul de mai sus.
Dar nu rna pot abtine sa deplang futilitatea barod a stra-
daniilor lor ~i patologia unei anumite secjiuni a "spiritului
vremii", care nu mai vrea ~i nu mai poate sa distinga intre
esential ~i accesoriu, intre "evidenta" cadaverid a literei ~i
freamatul discret, dar viu al spiritului.
Ca sa nu inchei intr-o nota patetid, voi aniinti 0 conver-

sajie pe care am avut Fnsa ~i placerea sa a port cu E. H.
Gombrich, in I976, pe vremea dnd conducea The Warburg
Institute de la Londra. A venit yorba, intre altele, despre
necesitatea ~i primejdiile specializarii. Tocmai lucram la a
teza de doctorat pe tema peisajului european. "Nu veji putea
defini cu precizie - mi-a spus profesorul Gombrich - euro-
penitatea peisajului, dad nu yeti Iua, ca termen de compa-
ratie, peisajul extra-european, eel chinezesc, de pilda. Dar,
ca sa intelegeti bine peisajul chinezesc, e recomandabil
sa invataji chinez~te. Iar dupa ce veji invata chineze~te - ceea
ce va va lua a gramada de timp - e foarte pujin probabil sa
va intoarceti la problemele peisajului european." Mi se
atragea astfel atenjia asupra uneia dintre devierile posibile ale
acribiei prost dozate. In fond, ce altceva fac exegejii para-
bolelor, mergand din intrebare in intrebare, din detaliu in
detaliu, pana la uitarea textului de care se ocupa? Ca sa
intelegi parabolele, trebuie sa te pui Ia punct cu ambianta
concreta a lumii in care s-au nascut. ~a e! E bine sa ai
idee - dnd analizezi Parabola celor zece fecioare - despre
CRITICA RATIUNiI EXEGETICE 299
cum arata 0 procesiune nupJiala, despre alcatuirea ~i
modul de functionare al unui opait etc. Dar, con~tiincios
~i ~tiutor cum e~ti, vei ajunge sa tel:ntrebi asupra deosebirii
dintre nunta evreiasca ~i cea romana, apoi asupra cantitatii
de ulei necesare pentru a intreJine (pentru cat timp?) fla-
cara unui opait, apoi despre productia de ulei in Paiestina
inceputului de mileniu, despre motivile posibile ale intar-
zierii mirelui (negocieri laborioase despre dota?) ~i, 1n con-
secinta, despre regimul mo~tenirii In jurisprudenta iudaica.
Textul propriu-zis al parabolei devine, 1ncet-incet, un pre-
text, 0 anexa, un episod minor dintT-Q mare demonstraJie
de musculatura istoriografica. "Problema cu specializarea -
a adaugat profesorul Gombrich - e ca, la un moment dat,
nu mai ~tii ce intrebari sa-Ji pui. ~ Ai numai raspunsuri. ~i
ai raspunsuri la intrebari pe care textul insu~i nu Ie pune.
Traie~ti, yorba lui Blaga, in "hipertrofia mijloacelor auxi-
liare". ~i, in timpul acesta, obiectul de Ia care ai pomit
supravie~ie~te stins, uitat, a~teptand 1ntrebarea potrivita.
Evident, nu poJi fi sigur niciodata ca ai gasit ,,1ntrebarea
potrivita". In ce ne prive~te, am incercat sa 0 identificam
1n spatiu1 care une~te intenfia textului, interogatia proprie
~i afteptdrile (latente sau manifeste) ale cititorului de azi.
Ne-am ferit de ingeniozitaJi riscante, de originalitaJi zglobii,
ca ~i de tonul pompos ~i ultimativ al predicii "intelepte".
Ne-am ferit de erudiJia goala, dar am tinut, in acela~i timp,
sa aducem in perimetrul religiozitatii autohtone 0 mini-
ma exigenta academica, un tip de discurs care sa-~i gaseasca
locul, cu naturalete, 1n dezbaterea intelectuala a modernitatll,
1n ciuda pripitelor ei crispari "laiciste". Parabolele lui Iisus
au rezistat bini~or ~i in vremuri mai grele. Ni s-a parut ca

trebuie sa Ii se dea 0 pnsa ~i acum, ca in nimbuIIor respira,
tenace, teme ~i solu\ii tara data ~i rara patina muzeala. Daca,
din dnd in dnd, am reu~it sa formulam intrebarea potri-
vita, nu ne ramane dedt sa speram ca incercarea noastra i~i
va gasi, Ia randul ei, cititorul potrivit. Catre el se indreapta
multumirile noastre ~i salutul nostru prietenesc.
Sugestii bibliografice
Nu ne propunem, in cele ce urmeaza, sa oferim cititorului 0

bibliografie foarte amanuntita. Despre parabole s-a scris enorro, inca
din primele veacuri cre~tine. Vrem doar sa semnalam cateva texte
utile pentru cei carora lucrarea de fata Ie va fi stimulat, a~a cum
speram, curiozitatea ~i refleqia. E yorba, a~adar, de 0 bibliografie
strict orientativa, destinata oricui va simti nevoia sa faca, pe cont
propriu, cativa pa~i mai departe. Ne-am marginit la un inventar de
carri, lasand deoparte puzderia de studii ~i articole, mentionate, ade-
sea, in notele de subsol ale fiecarei pagini. Am Iasat, de asemenea,
deoparte, c3.tiva autori, pe care i-am amintit, sporadic, in cuprinsul
volumului nostru, dar care, din punctul nostru de vedere, se afla
intr-o totala - de~i savanta - inadecvare cu materia de care se oC"upa
(Wuliam Herzog, Luise Schottroff, M.A. Beavis etc.).
In ce ne prive~te, am profitat masiv (documentar ~i hermeneutic)
de pe urma a trei lucran, a caror lectura constituie 0 ampla ~i fertila
introducere in domeniu:
Snodgrass, Klyne, Stones with Intent. A Comprehensive Guide to the

Parables ofJesus, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2008.
Hultgren, Arland]., The Parables ofJesus. A Commentary, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/
Cambridge, 2002.
Zimmermann, Ruben (ed.), in colaborare cu Detlev Dormeyer, Gabi
Kern, Annette Merz, Christian Miinch, Enno Edzard Popkes,
Kompendium tier GleidmisseJesu, Giitersloher Verlagshaus, Giitersloch,

2007 (lucrare eoleetiva, ell contributii inegale, dar intotdeauna
profitabile). Volumul include ~i analiza "parabolelor" din Evan-
ghelia dupa loan (socotita indeob~te ca fund lipsita de ilustrari
ale genuiui), ca ~i a unor texte exterioare canonului traditional:
Evanghelia dupa Toma ~i 0 larga selectie de apocrife ("Agrapha").
Inca greu de ocolit sunt lucrfuile clasice ale lui AdolfJiilicher (Die
Gleichnisse Jesu, doua pfu1i adunate l,i.tr-un singur volum, Tiibingen,
19IO, editie reprodusa fotomecanie la Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschafi:, 1963) ~i Joachim Jeremias (Die Gleichnisse Jesu,
Zwingli-Verlag, Ziirich, I947, trad. rom., dupa 0 editie engleza, de
P.S. Calinic Dumitriu, pro prof. dr. Vasile Mihoc ~i dr. ~tefan Matei,
Anastasia, Bucure~ti, 2000). ~ mentiona ~i vechea contributie, in
buna traditie iezuita, a lui Leopold Fonck, SJ., primul rector al
Institutului Biblic Pontifical de la Roma: Die Parabeln des Herro im
Evangelium, Rauch, Innsbruck, I902. Pentru 0 privire de ansamblu
asupra exegezei parabolelor, se va citi cu folos Warren S. Kissinger,
The Parables ofJesus. A History ofInterpretati01z and Bibliography (ATLA
Bibliography Series, 4), Scarecrow Press, Metuchen, NJ. & London,
The American Theological Library Association, I979.
Un instrument excelent pentru comentarii patristice introduse,
ad locum, in textul Evangheliilor, este Thomas C. Oden (editor coor-
donator), Ancient Commentary on Scripture, volumele: New Testament
Ia (Matthew I-I3), InterVarsity Press, Downers Grove, 20m, ~i lb
(Matthew I4-2.8), InterVarsity Press, Downers Grove, 2002, ambele
editate de Manlio Simonetti, New Testament II (Mark), InterVarsity
Press, Downers Grove, I998 (2005), editat de Christopher A. Hall, ~i
New Testament III (Luke), InterVarsity Press, Downers Grove, 2003,
editat de Arthur A. Just Jr.
lata acum, in ordine alfabetica, lista selectiva a altor titluri, in
afara celor deja mentionate:
Baudler, Georg, Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Das erziihleri.sche I.e-

benswerk Jesu - ein Zugang zum Glauben, Calwer Verlag, Stuttgart,
Kosel-Verlag, Miinchen, I986.
SUGESTII BlBLIOGRAFICE 303
Berger, Klaus (ed.), Gleichnisse des Lebens. Aus der Religionen der "Welt,
Insel Verlag, Frankfurt am Main, Leipzig, 2002. (0 buna coleqie,
pe teme, din literatura "parabolica" a lumii.)
Blomberg, Craig L., Interpreting the Parables, InterVersity Press, Downers
Grove, 1990.
Borsch, Frederick Houk, Many Things in Parables. Extravagant Sto-
ries ifNew Community, Fortress Press, Philadelphia, 1988.
Cadoux, A.T., B.A.(Cape), D.D.(London), The Parables ofJesus. Their
Art and Use, James Clarke & Co. Ltd, London, 1930.
Capon, Robert Farrar, Kingdom, Grace,Judgement: Paradox, Outrage,
and Vindication in the Parables ofJesus, William B. Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan/Cambridge, 2002. (0 analiza provoca-
toare, in tradiJia stilistici - in versiune "arnericanizati" - a lui
G.K Chesterton ~i C.S. Lev;.i.s, mult mai vie decat multe predici
solemne, dar cu unele excese de "libertate" dogmatica.)
Crossan, John Dominic, In Parables: The Chalenge of the Historical
Jesus, Harper & Row, London, 1985.
Delorme, Jean (coordonator), Les paraboles evange1iques. Perspectives
nouveUes (XII· Congres de l'Association Catholique Fran~se pour
l'Etude de la Bible, Lyon, 1987), Lectio Divina 135, Edit;ions du
Cerf, Paris, 1989.
Dmitri (Archbishop), The Parables. Biblical, Patristic and Liturgical Inter-
pretation, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York,
1996.
Drury,John, The Parables in the Gospels. History andA1legory, Crossroad,
New York, 1985.
Eichholz, Georg, Gleichnissen der Evangelien. Form. Oberlieferung.
Auslegung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1971 (19844).
Erlemann, Kurt, Gleichnisauslegung. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, A.
Francke Verlag (UTB fUr Wissenschaft), Tiibingen, Basel, 1999.
(Un bun manual, cu 0 uriIa selecJie de texte comparate pe te-
mele parabolelor, recoltate din surse paralele, sacre ~i profane.)
Harnisch, Wolfgang, Die Gleichnis-erzdhlungenJesu. Eine hermeneutische
Einfuhrung, Vandenhoeck & Ruprecht (UTB fUr Wissenschaft),
GOttingen, 1985 (20014).
Hedrick, Charles W., Many Things in Parabks. Jesus and His Modem
Critics, Westminster John Knox Press, Louisville, 2004.
Hermaniuk, Maxime, C.SS.R, La Parabole Evange1ique. Enquete exege-
tique et critique, Biblioteca Alfonsiana, Louvain, Desclee de Brouwer,
Paris, I947.
Kahler, Christoph, Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie. Versuch
eines integrativen Zugangs zum kommunilw,tiven Aspekt von
GleichnissenJesu,J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, I995.
Linnemann, Eta, Gkichnisse Jesu. Einfiihrung und Auslegung, Van-
denhoeck & Ruprecht, Gottingen, I96I (19664).
Longenecker, Richard N. (ed.), The Chal!engeofJesus' Parables, William
B. Eerdmalls Publishing Company, Grand Rapids, Michiganl
Cambridge, 2000.
Madsen, lver K, Die Parabeln der Evangelien und die heutige Psycholo-
gie, Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1936.
McBride, Denis, C.SS.R, The Parables ofJesus, Ligouri/Triumph,
Missouri, I999.
Meinertz, Max, dr., Die GleidmisseJesu, AschendorffSche Verlagsbuchhand-
lung, Munster (West£), I948.
Mell, Ulrich (ed), Die Gleichnisreden Jesu 1899-1999. Beitrtzge zum
Dialog mit AdolfJiilicher (Beihefte zur Zeitschrift rur die neutesta-
mentlich.e Wissenschaft, I03), Walter de Gruyter, Berlin, New
York, 1999·
Michaelis, Wilhelm, Die Gleichnisse Jesu. Eine Einfohrung, Furche
Verlag, HambuJ;"g, I956.
Muller, Peter, Buttner, Gerhardt, Heiligenthal, Roman, Thierfelder,
]org, Die GleichnisseJesu. Ein Studien- undArbeitsbuchfor Unterricht,
Calwer Verlag, Stuttgart, 2002 (2008 (cu un util glosar termino-
2)
logic la sfa~it).
Pirot, Jean, Paraboles et alligories evange1iques. La pensee de Jesus. Les
commentaires patristiques, P. Lethielleux, Paris, I949.
Salm, Werner, Beitrage zur GleichnisJorschung (Dissertation zur Erlangung
des Doktorgrades der Theologischen Fakultat der Georg August-
Universitat zu Gottingen), Gottingen, I953.
SUGESTII BIBLIOGRAFICE 305
Scott, Bernard Brandon, Hear Then the Parable. A Commenta1J! on the
Parables ofJesus, Fortress Press, Minneapolis, I989.
Shillington, George V (ed.), Jesus and His Parables. Interpreting the
Parables ofJesus Today, T&T Clark, Edinburgh, I997.
Sider, John w., Interpreting the Parables. A Hermeneutical Guide to
Their Meaning, Zondervan Publishing House, Grand Rapids,
Michigan, I995 (glosar terminologic in anexa).
Smith, B.T.D., D.D., The Parables ofthe Synoptic Gospels. A Critical
Study, University Press, Cambridge, 1937.
Smith, Charles W.E, TheJesusofthe Parables, edilie revazuta, A Pilgrim
Press Book, United Church Press, Philadelphia, I975.
Stem, Frank, A Rabbi Looks atJesus' Parables, Rowman & Littlefield,
Lanham, Boulder, New York, Toronto, Oxford, 2006.
Tolber, Mary Ann, Perspecti"ves on the Parables. An Approach to Mul-
tiple Interpretations, Fortress Press, Philadelphia, I979.
Via, Dan Otto, Die Gleichnisse Jesu. Ihre literarische und existentiale
Dimension (Beitrage zur evangelischen Theologie, 57), Chr. Kaiser
Verlag, Miinchen, I970'
Weder, Hans, Die GleichnisseJesu als Metaphern. Traditions- und redak-
tionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Vandenhoeck &
Ruprecht~ G6ttingen, I990.
Wilder, Amos N., Jesus' Parables and the war ofMyths. Essays on Ima-
gination in the Scripture Games Breech, ed.), Fortress Press, Phi-
ladelphia, 1982.
Winterhalter, Robert, Fisk, George w., Jesus' Parables: Finding Our
God Within, Paulist Press, New York, Mahwah, NJ., 1993 (0 incer-
care de interpretare jungiana a parabolelor).
Zimmermann, Ruben (ed., in colaborare cu Gabi Kern), Hermene-
utik der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansatze zum Verstehen
urchristlicher Parabeltexte, Mohr Siebeck, Tiibingen, 2008.
Carrii de fata ii pot fi repro~ate eel pu!in doua lacune. Mai intai,
ea nu da socoteala de toate parabolele cuprinse in Noul Testament.
(De altfel, fie care exeget propune propria lui seleqie, mergand de
la cca 30 ~i ajungarid, ca in Compendiumullui Zimmermann, sa
}06 PARABOLELE LUI USUS
depa~esca cu mult lOO.) Am evitat sa intriim intr-o complicata dez-

batere cu privire la ce poate fi ~i ce nu poate fi considerat »para-
bola", in sens strict. Am optat pentru 0 expunere axata pe doua
capitole mari: I. De ce a ales Iisus sa vorbeasca in parabole? ~i 2.
Cum reu~esc parabolele hristice sa ocoleasca, daca nu chiar sa sub-
mineze, orice inclinatie spre ideologie, spre ingustime doctrinarii,
spre scleroza »sistetnului".
o lacuna inca ~i mai grava este insufucienta aprofundare a pro-
blematicii Imparatiei ~i a parabolelor legate nemijlocit de aceasta
tema (aluatul, graunele de mu~tar, navodul etc.). E drept, toate para-
bolele trimit, intr-un fel sau altul, catre perspectiva lumii de dupa
lume. Dar atacul frontal al subiectului ar impune alcatuirea unui
volum distinct, amanat, deocamdatii, pentru un alt moment sau pen-
tru niciodata. Celor care simt totu~i nevoia unei prime defri~ari a
terenului, Ie propunem mai jos cateva titluri esentiale:
Ambrozic, Aloysius M., The Hidden Kingdom. A Redaction-Critical

Study cfthe Rtferences to the Kingdom cfGod in Mark's Gospel, The
Catholic Biblical Association of America, Washington, D.C., 1972.
Beasley-Murray, G.R.., Jesus and the Kingdom cf God, William B.
Eerdmans Publishing Company, The Paternoster Press, Grand
Rapids, Michigan, 1986.
Bright, John, The Kingdom cfGod. The Biblical Concept and Its Meaning
for the Church, Abingdon-Cokesbury Press, Nashville, 1953.
Chilton, Bruce (ed.), The Kingdom cfGod in the TeachmgcfJesus (Issues
in Religion and Theology, 5), Fortress Press, Philadelphia, S.P.C.K,
London, 1984.
Dodd, C.H., The Parables cfthe Kingdom, Nisbet & Co., London, 1936.
Gray, John, The Biblical Doctrine of the Reign cf God, T&T Clark,
Edinburgh, 1979.
Ladd, George Eldon, The Gospel cfthe Kingdom. Scriptural Studies in
the Kingdom cfGod, William B. Eerdmans, The Paternoster Press,
Grand Rapids, Michigan, 1959.
Lundstrom, Gosta, The Kingdom cf God in the Teaching cfJesus. A His-
tory cfInterpretation from the Last Decades cfthe Nineteenth Century
to the Present Day, John Knox Press, Richmond, Virginia, 1963.
SUGESTII BIBLIOGRAFICE 307
Merklein, Helmut, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft: eine Skizze,
Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1983.
Otto, Rudolf, Reich Gotles und Menschensohn: ein religionsgeschichtlicher
Versuch, Beck, Miinchen, 19543•
Schnabel, Eckhard]., Das Reich GOlles als WirkJichkeit und Hoffnung:
neuere Entwicklungen in der evangelikalen Theologie, R. Brockhaus,
Wuppertal, 1993.
Wtllis, Wendell (ed.), The Kingdom ofGod in 20th-Century Interpretation,
Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1987.
Indice al parabolelor lui Iisus
eu a. locul unde au fost povestite, b. tema, c. trimiterea bib lid. ~i

d. paginile unde sunt comentate sau men~ionate in carte a de fata.
Lucratorii nevrednici Cetatea de pe munte

ai viei a. Galileea
a. Ierusalim b. Evidenta adevarului
b. Hristos este respins durnnezeiesc
de cil.tre evrei. c. Matei 5, 14
c. Matei 21,33-46; d. pp. 58-71
Marcu 12, 1-12; Luca 20,
9-18 Faclia sub obroc
d. pp. 38, Il3-I35 a. Galileea
b. Evidenta adevarului
Semiinatorul dumnezeiesc
a. Ghenizaret
c. Matei 5, 15-16;
b. Obstacolele care impiedicil.
Marcu 4, 21;
Cuvantul sa rodeasca
Luca 8, 16; Il,33
c. Matei 13,3-9, 18-23;
Marcu 4, 1-9, 14-20; d. pp. 58-?I, 284
Luca 8, 4-8, II-15 Cele zece fecioare
d. pp. 38, 69, 73-95 a. Muntele Maslinilor
Samanta buna ~i neghina b. Importanta faptului de a fi
a. Ghenizaret pregatit pentru venirea
b. Despactirea cdor rai de cei Domnului
drepJi c. Matei 25, 1-13
c. Matei 13, 24-30; 36-43 d. pp. 60, 139-164, 273, 284,
d. pp. 54, 192 294, 296, 298
3IO PARABOLELE LUI IISUS
Aluatul c. Matei II, 16-19; Luca 7,

a. Ghenizaret ]1-35
b. Posibila influenta negativa d. pp. 97-II2, 296
a religiei
c. Matei I], 33; Luca I], 20, 21 \Tarne~ul~ifariseul
d. pp. 69, ]06 a. Ierusalim
b. Judecata proprie
Comoara ascunsa . .
~lsmerema
a. Ghenizaret
c. Luca 18, 9-14
b. Importanta Imparatiei
cerurilor d. pp. I04, r61,
c. Matei I], 44 174, 188, 266
d. pp. 69, 296-297
Cina cea mare
Grauntele de mu~tar a. Ierusalim
a. Ghenizaret b. Universalitatea chemarii
b. Sa nu ne socotim deasupra divine
celorlalli c. Luca, 4, 16-24
c. Matei 13, ]1, 32; \Tezi ~i Matei 22, I
Marcu 4, 30-34; d. pp. II9, 186-207
Luca 13, 18, 19
d. pp. 69, 126, 306 Iconomul (slujitoml)
credincios ~i intelept
Smochinul neroditor
a. Ierusalim
a. Ierusalim
b. Cinstea ~i credinta
b. Tatal cauta rod
c. Luca 12,41-48
c. Luca I], 6-9
d. pp. 137, 140- 164, 297
d. p. 69
Navodul Slugile veghetoare

a. Ghenizaret a. Ierusalim
b. Despa£tirea celor rai b. \Teghea pentru cea de a
de cei drePti doua venire
c. Matei 13, 47-50 c. Luca 12, ]5-]8
d. pp. 87, 188, 295,306 d. pp. 138, 40-164
Copiii din piete Stiipanul casei (portarul)

b. Obnubilarile spiritului a. Ghenizaret
critic b. \Tegheati ~i va rugati
INDICE AL PARABOLELOR LUI IISUS 3II
c. Marcu 13, 32-37 b. A fi credincios in ceea

d. pp. 138-164 ce-ai primit
c. Matei 25,14-30
Furul d. pp. 177-183, 297
a. Muntele Maslinilor
b. Importanta privegherii Nunta fiului de imparat
c. Matei 24, 43; a. Muntele Maslinilor
Luca 12,39 b. A gasi scuze atunci cand
d. pp. 139-164 nu vrei sa faci ceva
c. Matei 22,1-4
Samanfa care cre~te singura d. pp. 185-207
a. Ghenizaret
b. Cre~terea este rodul viejii Bunul samaritean
c. Marcu 4, 26-29 a. Ierusalim
d. pp. 140-164 b. Mila pentru cel aflat
in suferinta
Fiul risipitor c. Luca ro, 30-37
a. Ierusalim d. pp. 188, 234
b. Dragostea Tatalui pentru
fiul care se caie~te Drahma pierduta
c. Luca 15, II-32 a. Ierusalim
d. pp. 161, 189, 212, 259-270, b. Bucuria de dupa tristete
287,293 c. Luca 15, 8-ro
d. pp. 189, 293
Judecatorul nedrept
~i viduva staruitoare Oaia pierduta
a. Ierusalim a. Ierusalim
b. Staruinta in rugaciune b. Bucuria la intoarcerea
c. Luca 18, 1-8 celui pacatos
d. pp. 165-166, 172-176, 242 c. Matei 18, II-4; Luca 15,
3-7
Prietenul de la miezul nopjii d. p. 189
a. Ierusalim
b. Staruinta in rugaciune aile ~i caprele
c. Luca II, 5-8 a. Muntele Maslinilor
d. pp. 165-172, 242 b. Desparjirea finala a celor
drePti de cei rai
Talanjii c. Matei 25, 31-33
a. Muntele Maslinilor d. p. 192
Cas a zidita pe stancii b. Pregatirea pentru ve~nicie

a. Galileea c. Luca 16, 1-8
b. Credinta trainid. sau cea d. pp. 271-277
in~elatoare
c. Matei 7, 24-29; Luca 6, Peticul de postav nou
47-49 la haina veche
d. pp. 215, 217-22.8, 295 a. Capemaum
b. Doctrine noi construite
Cei doi fii
a. Ierusalim pe idei false
b. A face voia Tatalui, nu c. Matei 9, 16;
doar a avea intentia Marcu 2, 21;
c. Matei 21, 2.8-32 Luca 5, 36
d. pp. 216, 232, 239-241 d. p. 290
Turnul ~i impiiratul Vinul nou in burduf vechi

la riizboi a. Capemaum
b. A pune temelia fara a duce b. Duhul innoit intr-o inimii
la bun sf'~it ce ai inceput neschimbata
c. Luca 14, 28-32
c. Matei 9, 17;
d. pp. 216, 225-231, 236-239
Marcu 2, 22;
Iconomul nedrept Luca 5, 37-39
a. Ierusalim d. pp. 290-291
Cuprins
Cuvant fnainte 7
INTRODUCERE
Adevrirul ca poveste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. II
I. "DE CE LE VORBE~TI iN PARABOLE?"

1. Un "scandal teologic"? .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 29
2. Inevidenta luminoasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 57
Faclia sub obroc ................................ 58
Cetatea de pe munte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 59
}. Parabola semanatorului
sau despre receptivitatea deviata ...................... 73
4. Obnubilarile spiritului critic ~i pierderea "filialitaJii".
Parabola copiilor din piete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 97
5. Opacitatea agresiva ~i pierderea "mo~tenirii".
Parabola lucratorilor nevrednici ai viei . . . . . . . . . . . . . . . . .. II}
6. A~teptarea ca forma a receptivitaJii .................... 1}7

Slujitorul credincios ~i intelept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 1}7
Slugile veghetoare ................................ 1}8
Portarul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. I}8
Furul ........................................... 1}9
Cele zece fecioare ................................ I}9
Samanta care cre~te ·singura ........................ 140
7. Despre indriizneala ~i perseverenta .................... I65

Prietenul de la miezul noptii ...................... I65
Judecatorul nedrept ~i vaduva staruitoare . . . . . . . . . . . .. I65
8. Creativitatea ~i riscul asumat ca forme ale receptivitatii .... r77
Talantii ....................................... I77
9. "Cruzimea" ~i receptivitatea lui Iisus ................... r85
Nunta fiului de imparat .......................... I85
Cina cea mare .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. r86
II. PARABOLA CA SUBMINARE A IDEOLOGICULUI

r. Fapta ~i contemplativitate din perspectiva parabolelor ..... 2I5
Casa zidita pe stand. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I5
Turnul ~i imparatulla razboi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2I6
Cei doi fii ..................................... 216
2. Misterul u~ilor inchis-deschise ........................ 245
3. Trei feluri de risipa ................................. 259
Fiul risipitor ................................... 259
4. Iconomul nedrept ~i inteligenta salvatoare .............. 271
INCHEIERE
Critica ra.{iunii exegetice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 281
Sugestii bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Indice atparabolelor lui Iisus ........................... 309

Parabolele Lui Iisus Andrei Plesu

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Parabolele Lui Iisus Andrei Plesu

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Andrei Ple~u s-a nascut In I948 la Bucure~ti.

Parabolele lui Iisus

Tiparit la Monitorul Oficial R.A.

Comenzi online: www.Iibhumanitas.ro

Ca mai toate cartile pe care Ie-am publicat In ultimii ani,

biblioteci inegalabile. Pe parcursul redactarii. lucrarii, 0 serie

Exista intrebari carora Ii se poate raspunde prompt ~i

umane, a rosturilor universale - nu Ii se poate da nici un

eu parabolele lui Iisus suntem, de asemenea, in terito-

I. S-ar putea spune ci. istorisirea e mai aproape de mentalitatea

iudaic. ~i au ramas "actuale" pana tarziu in evolutia medii-

Dupa multi ani de sardcie grea, care fnsa nu i-au zdrunci-

din ea, a construit 0 casd de rugdciune care se nume~te $coala

"Invatatura" acestei pilde poate fi "tradusa", fire~te, ~i

1. Martin Buber, Die Chassidischen Biicher, Verlag von Jakob Heg-

~. "Solu#a", "raspunsul", e in preajma ta, dar pentru a 0

~i rabinu1 Bunam, ~i Heinrich Zimmer, ~i Mireea Eliade

1. Cj Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and

Ne putem intreba acum, comparind povestea in sine ~i

p. I92, n. 3. Wendy Doniger (op. cit., pp. I38-I39) se amuza citilld ~i 0

vreme ce, oricat de simpIa, povestea se poate complica her-

educatia fiecaruia dintre noi a inceput nu cu prelegeri ela-

excluda comentariul unilateral ~i sa incurajeze cautarea sub-

1. Pentru tema "improprietatii", eu numeroase exemple, mai ales

N-a~ vrea sa se inteleaga ca intentia randurilor de mai

in ~tiintii, if. Hans-Peter Durr, Auch die Wissenschaft spricht nUT in

I. Cj Robert Farrar Capon, Kingdom, Grace, Judgment: Paradox,

predilecta a discursului Sau este Imparatia lui Dumnezeu,

I. E destul sa amintim cazul hasidismului sau personalitatea

turilor dintre parabolele Vechiului Testament, cele rabinice

(eds), The Book ofLegends. Sefer ha-Aggadah: Legendsfrom the Talmud

Cu mult mai surprinzator, insa, decat intrebarea uce-

1. Pentru citatele din Noul Testament, am folosit, in majoritatea

~i aud fara sa auda ~i nici sa in~eleaga. ~i se plinqte cu ei

1. De care ucenicii in~i~i i~i dau seam a, de vreme ce intreabii, cu

a. In mod traditional, discursul iudaic recurgea la para-

r. R.E Capon, op. cit., p. 5.

hermeneutul rabinic interlocutorii. "Atunci hai sa va spun

I. James Breech,fesus and Postmodemism, Fortress Press, Minnea-

lumesc al Mantuitorului nu e unul al excluziunii, nu cul-

1. Pentru comentarii la toate pasajele citate, if. Hermaniuk, op. cit.,

logic sa taca pur ~i simplu? De ce, totu~i, pierde timpul cu

1. Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 321-322, ~i Hultgren, op. cit., p. 455.

In mai multe locuri din Evanghelie, Iisus e silit sa con-

I. Marcu pare sa spuna ca "parabolele consemneaza incapacitatea

I. Cj Albert Schweitzer, Geschichte tier Leben-jesu-Forschung: zweite,

Luca, folosirea acestei conjunqii probeaza scopul pe care

1.Cf Hermaniuk, op. cit., pp. 3U-3I6.

E ipoteza cu care lucreaza teologi de mare anvergura, in fum-

I. Cj Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, traducere din limba

ai intelepciunii curente. Dad. luam in serios caracterul reve-

A doua teza pe care 0 sustinem (dupa aceea a autenti-

I. Cj Christian Miinch, in Ruben Zimmermann (ed.), Kompen-

de "sfanta manie" divina apar ~i in alte parabole (Parabola

1. Cj infra, pp. r85 ~i urm. De asemenea, pp. II3 ~i urm.

1. CJ Louis Dumont, Eseu asupra individualismului, C.E. U. Press -

afara credintei, in afara unei orientari constante spre inte-

1. Despre "paeatul exterioritalii" in~eles ea invfuto~are a inirnii ~i

1. Cj Martin Heidegger, Fiinfri ~i timp, trad. de Gabriel Liiceanu

radical datele problemei. Insul credincios ~tie incotro. Nu

I. Pentru aceasta traducere, if. Charles Masson, Les paraboles de

I. Frank Kennode, op. cit., p. 47.

pilde, ci deschis (parrhesia) va voi vesti despre Tatal" (loan