ISTORIA CULTURII ŞI CIVILIZAŢIEI CREŞTINE

– NOTE DE CURS –

CONF. UNIV. DR. ALEXANDRU ŞTEFĂNESCU

2019
 CUPRINS

CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE

RELIGIE ŞI CULTURĂ

IUDAISMUL, „FRATELE CEL MARE”

FILOSOFIA GREACĂ

TIPOLOGII DISCURSIVE – SOCRATE VERSUS ISUS

DESPĂRŢIRI ŞI EVOLUŢII

ETICA CREŞTINĂ
 1. CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE

Dacă ne întrebăm ce anume este cultura – chestiune de la care se cuvine să

pornim – nu ne vom putea lămuri decât printr-un răspuns stratificat: mediul și tiparul
existențial al individului; valorile și bunurile sale; lumea simbolurilor sale și
mecanismul de cernere a cunoașterii și a vieții, de tezaurizare a cunoașterii; cheia de
interpretare a experienței istorice. Cuvintele cheie atașabile „culturii” ar fi: viață,
istorie, destin, creație – vasăzică existența însumată istoric, care dă măsura unui
destin, deopotrivă personal și colectiv, și care se (de)dublează creativ; iar creația se
întoarce asupra existenței, asigurând forță, elasticitate, circularitate. În întregul ei,
cultura e fundamentul spiritual, afectiv, decizional, euristic, simbolic și
comportamental. (vezi Georgiu, Filosofia culturii, p. 15) Dimensiunea relațională și
sintetică a culturii se întrevede în conjuncțiile de opoziții pe care le sintetizează:
obiectiv-subiectiv, real-ideal, materie-spirit.

Ce ne poate spune apelul la etimologie? „Cultura” – vine din colere (lat.), adică
„cultivarea pământului”. Vechi greci, de la care ne moștenim majoritar structurile
existențiale și cognitive, nu aveau un termen pentru cultură. Paideia lor desemna
„educația” și un ideal educațional al individului (corp și spirit – de la gimnastică la
filosofie). Ea are neîndoielnic un sens educațional și nu „administrativ” (Pleșu,
Minima moralia, Humanitas, 1994, p. 103). Lumea romană, în schimb, integrează
„cultura” derivată de Cicero din termenul colere, dându-i o întrebuințare
administrativă, pedant integrată în rigoarea practică a Romei. „Cultura” la Roma –
spune Pleșu, cu asumată malițiozitate – era „o formă de agricultură” (p. 103).
Cultura ca „administrare de valori deja existente” (p. 103) e ceea ce au făcut romanii
până la un anumit punct. (E de discutat cât și cum s-au autonomizat cultural romanii,
mai cu seamă în raport cu grecii; filosofia, însă, a căpătat – tot prin strădania lui
Cicero – o pecete proprie, cu toate că fundamental eclectică) Așadar, termenul suferă
o extensie de la cultivarea pământului la cultivarea spiritului (cultura animi). În
analogie cu modul în care îngrijindu-te de o plantă primeşti răsplata rodului ei, tot
aşa şi omul se poate îngriji/cultiva pe sine, primind o răsplată sufletească, spirituală
(cunoaştere, artă/frumos etc.) Aceasta este prima şi cea mai elementară formă a
culturii – în definirea sa analogică.

Dar nu este de ajuns. Ca entitate polimorfă și în bună măsură eluzivă, „decelarea”

culturii reclamă stratificarea, întru înțelegerea polimorfismului ei, a câtorva
tehnici/tipologii distincte de definire. Ele corespund celor șase mari concepții/viziuni
cultural-filosofice: metafizică, raționalistă, istoristă, activistă, funcționalistă și
semiotică. Iată câteva vorbe despre fiecare în parte.
 - concepția metafizică: cultura ca formă de cultivare a spiritului, ca perfecțiune a
personalității, ca ideal uman. Așadar, modelarea spiritului, prin trecerea
(etimologică) de la cultura agrorum la cultura animi. Deschidere, cunoaștere,
cultivare, arte, metafizică, umanitate (fundamentată de greco-latini, Platon, Aristotel,
Cicero).
- concepția raționalistă: sau cultura în chip de configurare a raționalității umane.
Aspirațiile individului sunt proiectate pe fondul naturii sale raționale și divine.
Plecând de la importanța acordată „naturii”, rostul culturii va fi (Rousseau,
Condorcet) acela de a „realiza propria natură bună și rațională a omului”. De
asemenea, în acest stadiu de înțelegere, cultura va fi și ridicarea omului „la o treaptă
superioară” a rațiunii, dominarea forțelor naturii și înfrângerea iraționalității (Fichte).
- concepția istoristă: „generalismul” cultural (natural-rațional) al raționaliștilor
este amendat de istorism care propune recunoașterea culturilor diferențiate pe spații
și timpi istorici. Cultura aici devine determinare valorică în timp și spațiu (Herder).
Nu există o manifestare culturală unică, ci multe şi felurite feluri culturale de a fi,
specifice epocilor istorice şi spaţiilor geografice.
- concepția activistă: activismul cultural reprezintă un sistem alternativ de definire
a culturii. În filosofia românească, Tudor Vianu (inspirat de Goethe și Kant)
elaborează „o concepție activistă a culturii”. Activismul definește cultura în raport cu
scopurile individului. În natura mecanică și impersonală, „omul introduce scopuri
care alcătuiesc cultura”. Așadar, cultura devine acțiune plasată în interiorul lumii de
către om pentru om.
- concepția funcționalistă: antropologia și etnologia își pun amprenta asupra
conceperii culturii în chip genealogic și funcționalist. Studiul comunităților primitive
a presupus definirea tradițiilor comunitare și etnice ca fiind cultură, culturi.
Ambiguitatea definiției funcționaliste stă în suprapunerea termenilor „cultură” și
„civilizație” (având în vedere atât cunoașterea, spiritualitatea etc., cât și universul
tehnic-material al comunităților). În sens funcționalist, cultura presupune toate
manifestările de viață ale unei populații – configurație complexă (E.B. Tylor).
- concepția semiotică: sau cultura ca și mănunchi de simboluri, semne,
semnificații. Lumea funcționează și e interpretată în acord cu un „sistem simbolic” al
individului (E. Cassirer). Individul nu mai viețuiește într-un univers strict material, ci
într-unul simbolic, pe care el însuși îl construiește. Limbajul, arta, mitologia, religia,
istoria, știința – toate sunt elemente de expresie simbolică într-o „cultură” numită de
Cassirer „pânza simbolismului”.

O vorbă ar mai trebui spusă despre relaţia dintre cultură şi civilizaţie. Acestea sunt
constructe care se presupun tot atât pe cât se contrazic. Termenul „civilizație”
originează în cuvintele latineşti civitas – cetate şi civis – cetățean, locuitor al cetății.
Există două accepțiuni ale termenului civilizație, una restrictivă, alta mai largă. Cea
dintâi atribuie civilizației sfera bunurilor tehnico-materiale, situând-o la un nivel
inferior față de planul culturii. Așadar, civilizația = materie, bunuri materiale; cultură
= spirit, creație spirituală. A doua interpretare le corelează pe cele două, percepându-
le în inter-relaționarea și interdependența lor. Ambele exprimă felul omului de a fi în
lume, fiind fețe/părți ale aceluiași întreg. Nici autorii nu se pun de acord. Oswald
Spengler, de pildă, vede în civilizaţie faza de decădere a culturii, considerând că de
la de la spiritualitatea maximă a culturii (artă, filosofie, știință, religie, drept,
morală), se trece către „înghețul stilistic” al culturii, către mașinism, tehnicism și
decădere prin apăsarea civilizatoare. Samuel Huntington, dimpotrivă, consideră că o
distincţie netă între cultură şi civilizaţie nu se poate face. Toate stau în același coș,
într-un perpetuu amestec cultural-civilizator. Iar Tudor Vianu, ca să luăm şi un
exemplu din filosofia românească, se situează undeva la mijloc, văzând în civiliaţie
forma de împlinirea a culturii. Civilizația e cultură socială; ea nu se opune culturii, ci
e unul dintre aspectele ei (vezi T. Vianu, Filosofia culturii, în Opere 8, Minerva,
1979, p. 158).
 2. RELIGIE ŞI CULTURĂ

Acestea fiind spuse, să trecem acum la una dintre principalele manifestări ale
culturii şi afirmării identităţii culturale – religia. Primul recurs explicativ are în
vedere, evident, etimologia. Cuvântul „religie” provenit din latinescul religio şi are,
etimologic, semnificații multiple, nici aici autorii nu se pun de acord. Religio vine de
la re-legere, afirmă Cicero. Lego-ul (a citi, citire) din legere va desemna citirea, ceea
ce constituie un prim sens al religiei ca recitire, retrasare, reconsiderare amănunțită
(Cicero, De natura deorum, II, 28, 72). Cea de-a doua variantă, cea de ligare, de la
ligo (a lega), va avea sensul de legare, ligatură, ceea ce face ca religare să fie o
formă de re-conexiune (Lactanțiu Divinae Institutionis, IV, 28, unde menționează
critic și interpretarea lui Cicero). De asemenea, Augustin avansează ipoteza
etimologică a lui re-eligere, din eligo, deci a alege din nou, realegere (De Civitate
Dei, X, 3). Oricum ar sta lucrurile, prefixului „re” („din nou”) i se acordă implicit un
spațiu al întoarcerii permanente, o „eternă reîntoarcere” ca relație metamorfotică a
ceea ce e „înăuntrul” omului cu ceea ce e „în-afara-lui”. Omul se recitește ori se
releagă pe sine cu lumea și așa se nasc magia, mitul, religia – toate trepte ale
umanului.

Religiile pot fi politeiste sau monoteiste. Trecerea de la venerarea mai multor zei
(cultura greco-romană), la recunoşterea unicităţii divine (monoteismele avraamice)
se produce treptat şi e influenţată de specificităţi culturale distincte. Atena și Roma
își celebrează – cum e și firesc – zeii. Zeul e inspirație (precum „daimonul” socratic
– „Zeul m-a pus să trăiesc așa, filosofând, spre a mă cunoaște pe mine și a-i îndruma
pe alții” – așa grăiește Socrate în Apologia platonică), zeul e distrugere, e pedeapsă,
recompensă, îmbunare, răzbunare, viață și moarte. Invocarea zeiței ca sursă de
inspirație e deopotrivă una „rațională” (ca și socratică) și una a poveștii, e epicului.
Zeitatea ca muză a cântului epic e un loc comun al Antichității. Chiar deschiderea
Iliadei utilizează un asemenea „procedeu”: „Cântă, zeiță, mânia lui Ahile, fiul lui
Peleu”. În fabuloasa lume homerică, a epopeii, a mărețelor fapte și povești, zeii stau
aproape de oamenii, îi conduc și se mai și contaminează de defectele lor. Zeii înșiși
sunt umanizați, personificați, au calități, dar și defecte, au parti-pris-uri. Ei își aleg
tabere, recompensează și pedepsesc după voie. Jocul zeițelor din Iliada dublează
subtil firul epic: Hera și subordonata ei Atena, pe de o parte, Afrodita pe de cealaltă,
sub privirile marelui Zeus.

În lumea romană, mai așezată, mai precis configurată material și instituțional,

relațiile cu zei dobândesc o nuanță îndeobște lucrativă (ceea ce fusese bine anticipat
și în lumea greacă, prin intervenții de o parte sau de alta, și nu numai înăuntrul
Războiului Troiei). Zei vor fi „imagini” funcționale (în agricultură, apoi zeii casei ca
expresie a vieții de familie romane: manii (di manes – „zeii cei buni”, sufletele
morților), larii, penații. Apoi vor fi și zei care vor căpăta (prin intermediul artei
grecești, anume poezie și sculptură: Homer, Hesiod, Fidias) fețe și nume. Așa se face
că zeii vor ajunge să reprezinte întruchipări „omenești”. Au defecte. Au favoriți (vezi
și E. Cassirer, Eseu despre om, Ed. Humanitas, 1994, pp. 139-140). Și ca și favoriți
lor, vor cunoaște și „decăderea”. Căci lumea romană, prin tarele și impreciziile ei
valorice, pregătește trecerea către acea „sectă creștină”, devenită, post-Christic,
creștinism propriu-zis. Roma va suferi treptat o ruptură între dimensiunea sa
tradițională și o Romă creștină. Cea dintâi va pierde lupta.

La polul opus politiesmului, islamul, de pildă, e un monoteism riguros. În

raport cu un creștinism conectat „trinității”, dar și cu un iudaism care își așteaptă
propriul Mesia, islamul e probabil cea mai consecvent monoteistă religie a lumii. Nu
e doar a doua religie a lumii ca număr de adepți, dar e și susceptibilă de o excesivă
politizare – mai cu seamă recent; ceea ce reprezintă o dimensiune cumva paradoxală
în raport cu sensul ei fundamental. Etimologic, „islam” („aslama”) înseamnă „a
aduce pacea” și „a-și afla pacea”; iar „muslim” este „supus”, ca atare, musulman va
fi cel care se supune lui Dumnezeu. (vezi Jean Delumeau (ed.) Religiile lumii,
Humanitas, 1996, p. 251) Islamul e, se poate spune, o religie în trei timpi, cu trei
„personaje”: Dumnezeu, Mahomed, „muslim”. Desigur, Mahomed (Muhammad)
este „întemeietorul”, născut în 570 la Mecca, mort în 632 la Medina. Cartea sacră
islamică este Coranul (Qur’an, însemnând în mod literal „lectură”), revelată lui
Mahomed în 612-632. [Conține 114 sure (surah) – în românește, a fost tradusă de
Octavian Isopescul (1912) şi de George Grigore (2000)]. Stâlpii credinţei sunt cinci
la număr: a) profesiunea de credinţă; b) rugăciunea (de cinci ori pe zi); c) dania,
milostenia; d) postul – Ramadan; e) pelerinajul – la Mecca. Ramurile musulmane
sunt trei la număr: suniţi (90%), şiiţi (9,8%), kharijiţi (0,2%).

Diversitatea religioasă e o constantă a arhitecturii cultural-spirituale a

contemporaneității. Realitățile socio-istorice care au presupus deschidere geografică
și diseminare culturală (invazii, migrații, războaie de cucerire și civilizare,
cruciadele, descoperirea Americii, cultura Indiei, arhitectura Evului Mediu târziu cu
Reforma și Contrareforma (sec. XVI), comerțul între state, războaiele de eliberare și
revoluțiile, conflictele secolelor XX-XXI) fac din diversitatea cultural-religioasă
termenul cheie al configurației europene și mondiale. Religia se află în miezul
civilizațional al lumii (vezi S. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea
ordinii mondiale, Ed. Antet, 1998). Marile religii sau confesiuni sunt „focare” de
civilizație și de unificare culturală. În volumul său din 1993, Huntington identifică
marile civilizații ca fiind: vestică sau occidentală (Europa de Vest, America de Nord
plus „derivatele” Australia, Noua Zeelandă); ortodoxă; latino-americană (parțial
inclus în cea occidentală dar cu structuri non-EU și non-SUA); islamică sau
musulmană; sinică sau confucianistă; japoneză; africană. (Vezi Huntington; și
Râmbu, p. 33). Explicita determinare religioasă conținută în „numele” câtorva din
aceste civilizații e dătătoare de măsură. În plus, nu e greu să transformăm și celelalte
„nume” neutre religios ale civilizațiilor în denumiri cu trimitere religioasă sau
confesională. Civilizația vestică poate deveni oricând creștină, în sens larg; latino-
americanii devin și ei creștini, mai precis catolici; Japonia va fi șintoistă; cultura
africană neagră poate constitui singura excepție, deşi şi aici concepţiile animiste o
introduc în sfera determinărilor spiritualist-religioase.

Principalele religii de esenţă universalistă sunt şapte: iudaismul, creştinismul,

islamul, hinduismul, budismul, daoismul/taoismul, confucianismul. Trei din acestea
sunt “avraamice” (derivate din patriarhul întemeietor al monoteismului,
Avraam/Abraham: iudaismul, creştinismul, islamul); două sunt indiene (hinduismul
şi, ca origine, budismul); alte două sunt chineze (daoismul, confucianismul). La cele
șapte, adăugăm religia oficială a Japoniei, anume şintoismul; apoi, variante sud-est
asiatice: jainismul şi religia sikh (o formă sincretică, dar nu numai, de întâlnire între
hinduism și islam în Punjab). Distincte sunt religiile Africii negre – în bună măsură
primitive, poate animiste, admițând existența unei forțe vitale în oameni şi lucruri,
poate tradiționaliste (vezi specificul lor și dificultatea definirii în Delumeau (ed.),
Religiile lumii, Ed. Humanitas, 1993 pp. 607-608 și urm.)
 3. IUDAISMUL, „FRATELE CEL MARE”

Creștinismul nu poate fi înțeles în absența investigării originii comune a celor trei

monoteisme avraamice (iudaism, creștinism, islam). Locul și evoluția creștinismului
în lume vine mai ales din modul în care cultura, identitate și religia iudaică au deschis
către reevaluări spiritual-comportamentale. Filosoful român Mircea Florian se referă
la creștinism ca fiind un „iudaism purificat”. Asta înseamnă pe de o parte că există o
continuitate logică între cele două, și mai înseamnă și că e necesar să expunem un
tablou general al iudaismului, în liniile sale directoare, spre a vedea mai apoi ce
anume și cum se „purifică”.

Iudaismul (din ebraică ‫יהודה‬, Yehudah, Iuda – desemnând Regatul lui Iuda, o
zonă în sudul Levantului, adică estul Mediteranei, Levant fiind un nume generic dat
spațiului răsăritean, care vine din termenul italian „levante” adică „ridicare”,
„răsărire”) e prima religie monoteistă a lumii, de factură avraamică, și are drept text
fundamental Torah. Profetul său central este Moise, de aceea ea se mai numește și
religie mozaică. Torah (Tora – în trad. instruire, învățătură, lege), deși are mai multe
uzanțe semantice, desemnează de regulă cele cinci cărți ale lui Moise (denumite și
Pentateuh). Întregul corpus vechi-testamentar se numește Tanah (conține cele 24 de
cărți ale ceea ce în tradiție creștină se numește Vechiul Testament). Tanahul
reprezintă Tora scrisă, în timp de Talmudul (care este o compilație rabinică a opiniilor
docte legate de toate aspectele vieții umane, incluzând atât chestiuni de legendă și
folclor, cât și perspectiva normativă asupra existenței de tip iudaic) reprezintă Tora
orală. Ele sunt deci legile, „scrise” și „nescrise” (scrisă – în sensul perfecțiunii divine;
nescrisă în sensul interpretărilor asumate de către oameni) ale „căii” iudaice.

Moise (în ebraică ‫משה‬, Moshe) este profetul central al iudaismului, slăvit și de
către tradițiile creștină și islamică), este cel care a primit legea divină pe muntele
Sinai și în fond întemeietorul de drept al religiei iudaice (de unde și numele alternativ
de mozaism). A condus poporul evreu în exodul care i-a scos din robia egipteană și i-
a îndreptat către pământul făgăduinței. Moise devine „alesul”, purtătorul de cuvânt al
Domului atât față de poporul evreu, cât și față de asupritorii acestuia. Și asta deși
Moise e bâlbâit și vorbește anevoie, dar Dumnezeu îi va deschide gura și îl va învăța
să vorbească și să convingă (căci la urma urmei „cine a dat omului gură?” dacă nu
însuși Domnul – Ieșirea, 4:11) și îl dă și pe fratele său Aaron, care să poate suplini
lipsa sa de fluiditate verbală.

Moise e esențial și pentru că e „interfața” între Dumnezeu și dimensiunea

normativă a iudaismului venită prin Decalog. Iată cele zece porunci ale Decalogului:
Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău / Să nu ai alți dumnezei afară de mine. Să nu-ți faci
chip cioplit, nici vreo înfățișare a lucrurilor care sunt sus în ceruri, sau jos pe pământ,
sau în apele mai de jos decât pământul. Să nu te închini înaintea lor și să nu le
slujești./ Să nu iei în deșert Numele Domnului, Dumnezeului tău; căci Domnul nu va
lăsa nepedepsit pe cel ce va lua în deșert Numele Lui. / Adu-ți aminte de ziua de
odihnă, ca s-o sfințești / Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, pentru ca să ți se
lungească zilele în țara, pe care ți-o dă Domnul, Dumnezeul tău / Să nu ucizi / Să nu
preacurvești / Să nu furi / Să nu mărturisești strâmb împotriva aproapelui tău / Să nu
poftești casa aproapelui tău; să nu poftești nevasta aproapelui tău, nici robul lui, nici
roaba lui, nici boul lui, nici măgarul lui, nici vreun alt lucru care este al aproapelui
tău. (Ieșirea, 20:2-17)

Acestea au de a face pe de o parte cu relația individului cu „transcendentul”, iar

pe de altă parte reglează „imanent” relațiile sociale dintre indivizi, dintre membrii
comunității. Desigur, ele vor suporta forme diferite în creștinism (unde vor exista
unele diferențele și inversiuni în funcție de tipul de confesiune).

Există oricum o continuitate clară între iudaism și creștinism, iar asta e reliefată
fie și numai dacă invocăm cuvântul evanghelistului Matei. „Avraam a născut pe
Isaac; Isaac a născut pe Iacov; Iacov a născut pe Iuda și frații lui” și tot așa de la
Avraam la Hristos – iată succesiunea așa cum ne parvine ea prin intermediul
Evangheliei (Matei, 1:1-16). Și apoi, evanghelistul numără în chip concluziv: „Deci,
dela Avraam pînă la David, sunt patrusprezece neamuri de toate; dela David pînă la
stămutarea în Babilon sunt patrusprezece neamuri; și dela strămutarea în Babilon pînă
la Hristos, sunt patrusprezece neamuri” (Matei, 1:17). Iată deci „cartea neamului lui
Isus Hristos”, cu toate descendențele evreiești însumate în această genealogie.

Și totuși, așa stând lucrurile, evreii refuză orice referire la presupusul statut divin
al lui Isus. Motivele sunt numeroase: 1. Apariția religiei creștine găsește poporul
evreu gata ancorat într-o tradiție de aproximativ 1800 de ani; 2. Pentru iudei
Dumnezeu este unic, ca și Legea Sa (Tora), deci divinitatea lui Isus ar fi deci o
corupere a unicității divine, iar Noul Testament – o impardonabilă schimbare a Legii;
3. Doctrinele iudaică și creștină sunt profund diferite (prima pune accentual pe
îndeplinirea poruncilor divine, fiind în esență o religie pragmatică, cea de-a doua se
bazează pe credință și acceptarea mântuirii prin Isus; 4. Ideea de Mesia (în iudaism e
un simplu om, profețit pentru viitor a mijloci instaurarea împărăției cerurilor pe
pământ, iar în creștinism substanța divină a lui Isus e tot ceea ce contează).
 4. FILOSOFIA GREACĂ

O altă determinare specifică ce ar trebui luată în considerare ţine de cultura şi

filosofia greacă. Şi asta din două puncte de vedere. O dată că reflecţia propusă de
către filosofie reprezintă un bun vehicul al căutării sensului întemeierii prin religie,
fie ea creştină sau nu. Şi în al doilea rînd, că atunci când vine vorba de creştinism
filosofia greacă, şi prin extensie cea greco-romană, joacă un rol central.

Să pornim, deci, de la ce anume este filosofia şi ce îşi propune ea. Ca „iubire de

înțelepciune” (philein = a iubi + sophia = înțelepciune => „philo-sofia” – vezi și o
scurtă, dar completă analiză etimologică în Francis E. Peters, Termenii filozofiei
grecești, Ed. Humanitas, 1993, p. 223), prima intenție a filosofiei, primul scop este
cunoașterea. Iubirea cunoașterii trimite la iubirea de înțelepciune și viceversa. Căci
intenția cunoașterii (conform formulei delfice, împrumutate de Heraclit și apoi de
Socrate: „cunoaște-te pe tine însuți”; și pe ceilalți, am adăuga noi, întru „îndreptare”,
căci „zeul m-a pus să trăiesc filosofând, să mă cunosc pe mine, să-i cunosc pe alții,
îndrumându-i către o viață bună”) este cauză și efect pentru înțelepciune, chibzuință,
reflecție și existență întru reflecție. „Înțelepciunea” și „cunoașterea” – ambele sunt
copiii „mirării”, acel „sentiment” care nu și-a pierdut nicicând acuitatea. Omul
devine filosof din clipa în care se miră și conștientizează că se miră.

Dar mai e ceva aici, dincolo de mirare. E vorba de suflet („psyche”). Cel care se
miră și devine prin aceasta filosof, are o filosofie ca și „consecință” a mirării. Dar nu
e filosofia și o „cauză” a mirării? Așa încât omul să fie ca și „condiționat” pentru
filosofie și pentru conștiința mirării? „Cel care are o filosofie, se numește filosof.
Dar și cel care nu are încă o filosofie, tot filosof se numește” (Aristotel). Sufletul e
un prim „strat” al filosofiei. Căci am putea spune că cel care aristotelic vorbind, „nu
are încă o filosofie” e conectat sufletului său și al lumii și, astfel, prin simpla
„participare” sufletească devine ca și filosof. Iar filosofia ca „disciplină a sufletului”
– înainte de orice formulare academică – devine condiție a realizării de sine a
individului, a gândirii lui și cale a receptării sensului lumii. (Vezi Gh. Vlăduțescu
(coord.), Pentru ce istoria filosofiei?, Ed. Paideia, 2003, p. 118) Psyche-ul invocat
leagă etimologic „sufletul” de „conștiință”. Căci ce altceva e conștiința dacă nu
urmarea sufletului? El se opune lui soma („corp”) fiind așadar ceea ce umple „vasul”
materiei. Iar „vasul” acesta e umplut prin suflet (în sensul acelui „umanități” care
determină aproape „genetic” statutul de filosof al celui care nu are încă o filosofie) și
prin minte (adică conștiința activă a „ceea-ce-se-petrece”). Am spune, deci, că
sufletul e „condiția de posibilitate” a filosofiei, iar mintea – „destinul” ei.

Dar din ce pleacă filosofia? Din mit și religie! Pe de o parte, ca formă de

continuitate față de explicațiile mitologice, pe de alta, ca insatisfacție la o cunoaștere
incompletă asigurată de mit. Dacă admitem precum o face Aristotel că „iubitorul de
mituri este în oarecare măsură un iubitor de înțelepciune” înseamnă că o istorie a
filosofiei în vechea Grecie – prima mare filosofie a lumii – trebuie dublată printr-o
„proto-istorie” a ei, căreia în va corespunde o „proto-filosofie” (vezi Vlăduțescu,
Filosofia în Grecia Veche, Albastros, 1984, p. 7). Ce înseamnă aceasta? Că mitosofii
și poeții, creatorii de poveste („mythos”) vor fi proto-filosofi sau măcar cei care fac
posibilă o „mare filosofie”. Prin urmare, Homer poate fi un fel de „primus inter
pares”, așa cum fusese primul și în ordine retorică (cel puțin, după Quintilian – vezi
Institutio Oratoria, X, 1, 46). Așadar, Homer, Hesiod, orficii, Musaios ș.a. sunt
prime manifestări ale posibilității filosofiei. Ei nu sunt propriu-zis filosofi și nici nu
fac ori scriu filosofie per se, însă contribuie evident la stratificarea unor explicații
referitoare la om și lume. (Vezi Vlăduțescu, p. 7) Ce a fost la început, ce e creația, ce
o omul, ce sunt zeii? – sunt toate întrebări care pe de o parte au făcut posibilă
viitoarea abordare sistematică filosofică și, pe de altă parte, demonstrează o formă de
continuitate interogativă a individului. „Mirarea” omului (și „mirarea” sa filosofică)
nu apare ex nihilo, brusc inserată în ordinea cognitivă a omului, ci e o practică a
condiției umane par excellence. A existat deci o proto-„filosofie” a existenței simple
a omului (manifestată prin călători, unelte, agricultură, podoabe, locuințe etc.) și
înainte de „filosofia sistematică”. Știința vieții și a modului de viață (a cultivării
pământului, a metalelor, a construcției, a orientării după astre în navigație etc.) e
rădăcina din care crește sistematizarea cunoașterii. (Cf. Vlăduțescu, pp. 7-8; și în
genere vezi „demonstrația” trecerii de la incipient la manifestare filosofică la pp. 7-
18).

Trecerea treptată de la mit la o filosofie, cu mai sumare ori mai solide pretenții
sistematice, se face începând cu secolul VI î.e.n. De la înțelepciunea orfică, a
poeților vechi și a sentențelor celor șapte înțelepți, filosofia prinde a se configura cu:
milesienii (Thales – apa, Anaximandru – apeiron, Anximene – aer), Pythagora –
monas, numerele, Heraclit – focul, și apoi eleații și școala lor (Xenofan, Parmenide,
Zenon eleatul), apoi naturalismul ionian (Empedocle, Anaxagoras, „atomiștii”
Leucip și Democrit), ca să ajungem la sofiști (marele Protagoras, Gorgias și alții –
subiect al viitoarei critici platonice). (Vezi o condensată istorie a filosofiei
presocratice în Mircea Florian, Îndrumare în filosofie, Ed. Științifică, 1992, pp. 40-
63).

Cu Socrate se schimbă nu atât obiectul, cât „metoda” filosofiei. Căci marele

filosof descoperă mecanismul „rațiunii eterne și universale” (Florian, p. 63) pe care
îl diseminează succesiv în istoria filosofiei grecești, prin Platon și apoi Aristotel. A
„treia epocă”, după cea de la Thales la Socrate și următoare de la Socrate la
Aristotel, este așa-zisa epocă a filosofiei elenisto-romane. Căci odată cu criza
filosofiei grecești și implicita răspândire, prin intermediul cuceririlor lui Alexandru
cel Mare, a culturii și gândirii grecești în lumea „cucerită”, aceasta mare filosofie
devine „a tuturor”. Stoicismul (vechi sau roman), epicurismul, scepticismul, neo-
academismul sunt manifestări care apasă asupra Romei – iar o filosofie romană
eclectică, precum cea a lui Cicero, se inspiră din acestea. Pe de altă parte, obsesia
romană a neatârnării în „raport” cu grecii oferă Romei un eclectism care se vrea
tradus într-o filosofie proprie, specifică, autonomă. Treptat, Roma va ajunge oricum
să stea „între două luntre”, prinsă între diseminarea filosofiei grecești ce se cerea
cernută și „autonomizată” și creștinismul incipient ce va sta la baza unei „alte”
filosofii romane (apologetica, patristica). O filosofie creștină romană va trece mai
apoi într-o filosofie scolastică medievală. „Înlocuită” de Renaștere (și implicita
revigorare a „vechii” filosofii), ele vor face o punte către filosofia modernă
(raționalism, empirism). Printr-o mijlocire criticistă (Kant) și idealistă (Hegel),
filosofia se va transforma treptat până în punctul în care se va întâlni cu logica
finelui de secol XIX și a secolului XX. În „noul” secol, „noua” filosofie va „viețui”
sub presiunea funcției limbajului și a unei noi ordini sociale.
 5. TIPOLOGII DISCURSIVE – SOCRATE VERSUS ISUS

În cartea sa Eseu despre om, Cassirer discută limbajul în continuitatea naturală a

mitului și religiei. Limbajul și mitul sunt analoage. Ori măcar înrudite, în cooperarea
pe care cele două manifestări o probează în istoria umanității. Ele sunt „vlăstare ale
uneia și aceleiași rădăcini”, iar „în clipa în care îl întâlnim pe om, îl întâlnim în
posesia facultății de a vorbi și sub influența funcției creatoare de mituri” (p. 154). În
ceea ce privește spiritul primitiv, al omului ne-tehnologic, emergent, e limpede că
„mitul și limbajul sunt […] frați gemeni” (p. 155). Cele două sunt manifestări ale
unei vechi experiențe sociale a individului. Omul se folosește de mit și de limbă spre
a-și construi o lume în care să se miște ca animal symbolicum. În orice tip de limbaj,
oricât de rudimentar, individul pune semnificații sociale (de la afectiv, la cognitiv).

Lumea primitivă demonstrează joncțiunea mit-limbaj prin apelul la „cuvântul

magic”. „Pentru spiritul primitiv, puterea socială a cuvântului, experimentată în
nenumărate cazuri, devine o forță naturală și chiar supranaturală” (p. 156). Așadar,
dacă societatea ori comunitatea pot fi îmblânzite prin cuvânt, de ce n-ar sta și natura
sub o logică similară? Așa se face că, într-o lume încă irațională, mitică,
autoreferențială, se ajunge la formula lui Vergiliu „cuvintele magice pot coborî și
luna de pe cer” (vezi Cassirer, p. 156). Treptat, deși natura nu era capabilă să-l
asculte și să-i înțeleagă cuvântul (sau tocmai de aceea!), omul s-a văzut în situația de
a atașa cuvântului o natură semantică, a sensului și a logicii. Natura nu putea fi
supusă, îmblânzită, convinsă, transformată în aliat, dar realitatea putea fi cernută prin
sita cuvintelor. Așa se naște logos-ul, ca alternativă la mythos (vezi și „povestea” lui
Cassirer, pp. 156-157).

Filosofia greacă pune bazele acestei răsturnări. De la pre-socratici, la Socrate și

apoi Platon, cuvântul devine univers semantic și simbolic. Dualitatea semantică a
logos-ului însuși e grăitoare: cuvânt și rațiune. Cuvântul devine rațional, iar rațiunea
pasibilă de a fi rostită. Ceea ce în accepțiunea „magică” a primei Elade ori a
orientalilor e legătura cuvântului cu lucrul, la greci se transformă în legătura
cuvântului cu gândirea.

O altă accepțiune a naturii cuvântului ține de lumea sa socială. Vorbirea însăși

pleacă de la o justificare comunitară, așa că de ce să nu vedem cuvântul în
plenitudinea forței sale persuasiv-practice. Plecând de la limbajul-gândire, care
concepe lumea organic (înlocuind metafora cărții orientală cu metafora organismului
– Cornea, p. 81), orientarea spre socio-politic e naturală: „vorbirea nu vrea și nu
poate să altereze ordinea lucrurilor” ci ea va determina mai repede modificări „în
orizontul conștiințelor” (Cornea, pp. 81-82). Așa devine posibilă persuasiunea
(peitho).

Spațiile culturale nasc oricum interpretări diferite ale sensului limbajului și

comunicării. În egală măsură și tehnicile limbajului vor fi diferite. Ne putem opri, in
nuce, asupra a doi mari comunicatori și creatori de limbă: Socrate și Isus.
Diferenţele, ca şi asemănările dintre cei doi, sunt dătătoare de măsură.

Discursul socratic vine, evident, din logos. El comportă câteva manifestări care
trebuie definite pe scurt. Metoda sa este cea maieutică. Anume: arta „moșirii”
ideilor. Adevărul, care e latent în fiecare din noi, poate fi scos la suprafață prin efort
cognitiv și argumentativ. Ea nu este numai o metodă de discuție, ci și un stil de viață:
„Zeul mi-a poruncit să trăiesc filosofând, examinându-mă pe mine și pe alții”
(Platon, Apologia, 28e). Metoda generală a examinării poate fi denumită „elenctică”,
de la elenchos (vezi Vlastos, Socrate..., p. 95 – și cf. distincția de la n. 19). Elenchos-
ul, care înseamnă „testare”, „examinare” (în vederea respingerii) implică ceea ce
Aristotel numește raționament „peirastic” (vezi Vlastos, p. 95), anume respingerea
unei teze prin deducerea negației ei „din propriile convingeri ale vorbitorului” (ibid.;
și vezi diferența față de dialectică, la pp. 95-96) Descriind metoda elenctică,
Greogory Vlastos deduce patru consecințe (vezi pp. 97-98): 1. ca formă, „metoda
este adversativă” căci Socrate nu răspunde direct ca apărător al tezei sale, ci își
asumă rolul de examinator al tezei interlocutorului; 2. Socrate trebuie să obțină
adevărul de la adversari și „să îl deducă din premise adevărate, acceptate ca atare de
către interlocutorii săi”; 3. Socrate „scormonește” în sistemul de convingeri al
interlocutorilor fiindcă e oricând posibil să iasă la suprafață acele convingeri
adevărate ca negații ale celor false; 4. Ceea ce înseamnă și că elenchos-ul, deși e „un
instrument de căutare a adevărului”, „nu poate garanta certitudinea” în baza
supoziției lipsei de consecvență a celor ce apără opinii morale false. Lipsa de
certitudine a metodei socratice rezonează și cu celebra sa afirmație: „știu că nu știu
nimic, nu dețin nicio cunoaștere”. Aceasta poate fi, desigur, văzută și ca ironie
complexă (vezi Vlastos, cap. 1), dar totodată și ca specie de umanitate. Rațiunea e
singura barcă disponibilă, dar îți mai trebuie și un vânt bun!

Facem acum trecerea de la logos, la „magie”; de la rațiune și cuvântul rațional, la

cuvântul „magic” prin forță simbolică. În fapt, cuvântul nu-și abandonase niciodată
alura de magic, doar că logosul i-o mai obnubilase (un logos purist văzând în poezie
și în retorică un instrumentar al „magiei”). Cu toate acestea, o lume grecească de
tipul raționalității moderne e un gând vizibil eronat (vezi Cornea, p. 85; cf. E.R.
Dodds). Venim, însă, la magia poveștii și la magia „adevărului ca poveste” (Andrei
Pleșu, Parabolele lui Iisus, Ed. Humanitas, 2012, pp. 11-22).
 La Isus, pe terenul acesta, „narațiunea se substituie argumentației” (Pleșu, p. 13)
Fundamentele poveștii ca tâlc și forță intelectuală, interogativă, dar și euristică, țin
de o tehnică pedagogică răspândită în mediul iudaic (vezi povestea Rabinului Eisik –
pp. 14-15). Dar „povestea” și rolul eu sunt asemănătoare cumva mythos-ului grec.
Ce are în plus „povestea”? „Are viață” – spune Pleșu – „are corp, carne, respirație
proprie”, ea e „concretă” și „tridimensională” (p. 17). Ea dă „de gândit”, dând îl
același timp „de trăit” (ibid.) Niciodată una fără cealaltă!

În fapt, pe acest teren, deosebirile dintre Socrate și Isus nu sunt numeroase:

amândoi vorbesc în pilde, oferă exemple, simplifică abstractul spre a percuta mințile
de toate tipurile și vădesc un interes major (unicul interes – se poate spune, poate
până la socratismul platonician târziu) pentru problemele morale. Diferențele sunt
mai repede paradoxale: Socrate clamează ignoranța (e oare o simplă ironie?), Isus își
certifică drumul: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Și asta în pofida faptului că
„adevărul” demonstrabil e apanajul celuilalt, iar lui Isus îi revine mai degrabă calea
sufletului. O cale, însă, care nu e deloc străină de universul socratic. [Pe de altă
parte, mai putem afla o asemănare izbitoare: condiția de tălmăcitori care mai și
trișează – vezi „trișarea” socratică în Vlastos, pp. 111-131 (deși Vlastos o refuză ca
atare), și inducerea deliberată a mulțimilor în eroare în Pleșu, pp. 29-56].
 6. DESPĂRŢIRI ŞI EVOLUŢII

Istoria culturii si civilizaţiei creştine nu poate fi concepută în absenţa relaţiei cu

structurile sociale, politice şi filosofice specifice, cele care dau măsura întâlnirii
dintre ansambluri culturale diverse-adverse. Am văzut deja că din punct de vedere
religios, creştinismul nu poate fi înţeles fără considerarea
„fratelui său mai mare” (iudaismul) a cărui variantă „purificată” este (Mircea
Florian). De asemenea, creştinismul şi filosofia creştină în genere nu pot fi pătrunse
fără conexiunea naturală cu marea filosofie greacă, care influenţează masiv viitoarele
structuri culturale ale europenităţii, printre care, bineînţeles, şi pe cele creştine.

Creştinismul şi cultura creştină s-au aflat mai mereu în postura de a resimţi forţele
specifice ale ansamblurilor culturale cu care se învecinează. Astă înseamnă şi că
paradigma creştină şi viziunea generală asupra vieţii, moralei, gândirii, societăţii şi
statului suferă presiuni succesive care, cel mai adesea, se traduc în despărţiri. Intrat
în Roma, creştinismul va reprezenta declicul conflictului între vechea ordine romană
(politeistă, moralmente precară, decadentă, „dionisiacă”, imperială) şi noua identitate
europeană (monoteistă, „revoluţionară”, spirituală, centrată pe suflet şi pe umorile
acestuia). Aceasta este prima dintre bătăliile care se dau – cea dintre Roma
tradiţională şi Roma creştină. Vor mai urma şi altele. Roma cea din urmă va câştiga
lupta. Intelectuali romani de vază vor sesiza autenticitatea fermentului creştin şi vor
intui cumva amploarea pe care acest fenomen o va lua treptat. Creştinismul va trebui
„justificat” şi apărat prin probe raţionale împotriva tuturor adversarilor săi, şi aşa va
apărea în secolele II-III apologetica (Origen, Tertulian, Lactanţiu etc.) Ulterior, în
secolul IV, odată cu accentuarea conflictelor între creştini şi păgâni, soluţia
„administrativă” va fi recunoaşterea creştinismului drept religie oficială a Imperiului
Roman, împreună cu abolirea practicilor păgâne, distrugerea vechilor temple
politeiste etc. Iată că la trei secole după Isus Hristos, creştinismul încă mai suferă de
pe urma radicalismului „revoluţiei” sale. Dar aceste stări conflictuale sunt mai
degrabă consecinţele disputelor „externe”.

Totuşi, bătăliile creştinismului s-au transformat curând în chestiuni „interne”, care

vizau interpretări dogmatice şi presupuneau rupturi uneori ireconciliabile. Iată două
dintre acestea, ca elemente fundamentale în conceperea evoluţiei fenomenului
creştin.

1. Marea Schismă din 1054 este evenimentul care a dus la împărţirea creştinătăţii
în cele două ramuri ale sale, vestică (catolică) şi estică (ortodoxă). Cele două
„jumătăţi” rezultate erau oricum urmarea influenţei pe care culturile latină şi greacă
o exercitaseră asupra diverselor spaţii cultural-geografice. Tensiunile dintre părţi nu
erau noi, ele datau de ceva timp, iar ruptura de la 1054 nu a făcut decât să coaguleze,
în câteva probleme specifice, diferenţele dintre felurile acestea de a fi şi de a gândi.
Principala cauză a rupturii, în rând şi cu alte chestiuni mai minore (administrative ori
de practică liturgică) ţine de o problemă teoretică. Inserarea clauzei Filioque în
Crezul de la Niceea. Filioque este un termen latinesc traductibil prin sintagma „şi de
la Fiul”. În esenţă, disputa a vizat stabilirea obârşiei Duhului Sfânt. Purcede numai
de la Tatăl sau şi de la Fiul? Ruptura era la vedere şi va râmâne aşa. Biserica
Ortodoxă îşi susţine poziţia, bazându-se pe interpretarea Scripturii şi pe
imutabilitatea Crezului niceo-constantinopolitan. Duhul Sfânt e o emanaţie dinspre
Dumnezeu-Tatăl, iar preupunerea că El ar proveni şi de la Dumnezeu-Fiul nu ar face
decât să complice raporturile trinitare. În schimb, catolicii consideră că Fiul este în
egală măsură obârşia Duhului Sfânt, iar acesta purcede şi de la Tatăl, şi de la Fiul (ex
Patre Filioque procedit).

2. Aproape cinci sute de ani mai tîrziu, un alt moment de cotitură va duce la
fărâmiţarea suplimentară a creştinătăţii. Este vorba despre Reforma protestantă.
Vorbim despre o mişcare religioasă de protest din sânul Bisericii Catolice, provocată
de abuzurile acestei Biserici, o mişcare anticipată prin răbufnirea lui Jan Hus care va
sfârşi ars pe rug ca eretic (1415), şi desăvârşită de Martin Luther, cel care în 1517 va
afişa, pe uşa bisericii din Wittenberg, cele 95 de teze împotriva învăţăturilor şi
practicilor Bisercii Romano-Catolice (autoritatea Papei, indulgenţele). Reforma, aşa
începută, s-a sfârşit prin divizare, prin apariţia unor noi „instituţii” religioase. Noul
protestantism va avea în vedere o reîntoarcere la creştinismul primar, „purificat”,
dezbrăcat de zorzoane şi formalisme dogmatice. Dar şi aici există mai multe biserici
protestante apărute în urma acestei mişcări religioase: Biserica Luterană (înfiiinţată
de către Martin Luther propovăduia o credinţă autentică, bazată pe Scriptură, nu pe
presupusa autoritate a Papei, nu pe tradiţiile antice); Biserica Calvinistă (întemeiată
de către Jean Calvin, profera doctrina predestinării şi a graţiei divine irezistibile a
aleşilor); Biserica Anglicană (ea a rezultat în urma desprinderii lui Henric al VIII-lea
de Roma, ca urmare a refuzului Bisericii Romano-Catolice de a încuviinţa la divorţul
său de Ecaterina de Aragon).
 7. ETICA CREŞTINĂ

Ca orice formă identitară, creştinismul presupune un anumit fel de a fi. El este

diferit de constructele culturale cu care se învecinează (iudaismul, cultura greco-
romană etc.), chiar dacă elementele comune sunt adesea la vedere. Una dintre
manifestările specifice creştinismul care poate fi luată aici în discuţie, este etica
creştină. Cu alte cuvinte, cum anume se comportă creştinul, ce precepte
fundamentale stau la baza atitudinii creştine faţă de seamăn/lume/viaţă? Există multe
studii şi cărţi care atacă această problemă în varii modalităţi. O abordare rezumativă
şi lămuritoare poate fi găsită în volumul lui Peter Singer, Tratat de etică (Ed.
Polirom, 2006), mai precis în textul lui Ronald Preston, intitulat Etica creştină (pp.
121-135).

Etica creştină corespunde acelui mod de viaţă pe care îl adoptă cei care acceptă
credinţa creştină. Câtă vreme creştinismul pleacă de la presupunerea că realitatea
divină este aşa cum e ea dezvăluită de către Isus Hristos, înseamnă că preceptele şi
limitele comportamentului creştin sunt cele propovăduite tot de „inventatorul” de
drept al acestei paradigme de credinţă. „Esenţa învăţăturii lui Isus este Împărăţia lui
Dumnezeu sau modul în care Dumnezeu conduce lumea ca Domn al ei” (Preston, p.
124). Dar care anume este comportamentul adecvat pentru un cetăţean, un membru
al acestei Împărăţii? În primul rând, comportamentul creştinului va avea în vedere
resortul „moralei naturale”, exprimată prin Regula de Aur: „Tot ce voiţi să vă facă
vouă oamenii, faceţi-le şi voi la fel” (Mat., 7:12). Dar mai ales, e vorba aici de un
mod radical de a percepe morala. Nu există o limită în iertarea aproapelui, tocmai
fiindcă acest gen de relaţionare inter-individuală e simetrică faţă de modul în care
Dumnezeu însuşi iartă păcatele oamenilor. Mai mult decât atât, Isus chiar ne
îndeamnă la a ne iubi duşmanii, şi asta tot în ideea unei simitrii naturale faţă de
iubirea cu care Dumnezeu „atinge” tot ceea ce ne înconjoară. Iată deci, că vorbim
despre o etică bazată pe iubire, iertare, toleranţă, compasiune, bunătate – acele valori
care îl vor sili pe un Friedrich Nietzsche, de pildă, să se ridice împotriva abordării
creştine, căreia îi va prefera spiritul „dionisiac” al greco-romanilor.

Etica creştină este profund diferită „de etica obişnuită care presupune să răspunzi
binelui cu bine”, precum şi răului cu rău. (Preston, p. 126) Nu este deci o etică a
reciprocităţii, ceea ce o transformă pentru unii autori (printre care şi invocatul
Nietzsche) într-o etică anti/contra-socială, câtă vreme viaţa socială pretinde un
anumit nivel de reciprocitate acţional-atitudinală. Dar în acelaşi timp, ea este o etică
generală, a „revoluţionării” unui anumit fel de a fi din care a şi pornit de fapt
itinerarul creştin, ca formă „purificată”, alternativă la drumul inaugurat şi parcurs de
către iudaism. Fiind generală, cel puţin în forma ei iniţială, cea propovăduită de către
Isus, ea nu suportă detalii sau specificităţi clar desemnate în legătură cu aspectele
vieţii sociale şi ale comportamemntului. Isus nu stabileşte norme etice precise şi
detaliate, ci pur şi simplu se pronunţă asupra unui fel de a fi general al individului,
care deschide către veşnicia Împărăţiei divine. În acest sens, el nu are o doctrină
politică asumată, ci numai un mod de vieţuire, cel al autenticităţii credinţei şi
atitudinii creştine. (Vezi Preston, pp. 124-131)

De-a lungul timpului, s-au formulat destule obiecţii la adresa eticii creştine, a
comportamentului pe care aceasta îl încurajează. Iată mai jos o listă a câtorva dintre
criticile contemporane care se aduc acestui fel de a privi morala, bazate aproape
exclusiv pe cezura intervenită între doctrina moral-spiritualistă propovăduită de
creştinism şi realitatea socio-materială a lumii. (Vezi lista în Preston, pp. 133-134)

1. „Etica creştină este intolerantă şi alimentează intoleranţa.” Dovezile istorice ale

acestei obiecţii sunt omniprezente. Toate tradiţiile confesionale s-au atacat reciproc,
ca să nu mai pomenim despre antisemitismul creştin sau lipsa de toleranţă faţă de
diversitatea cultural-religioasă.

2. „Etica creştină este imorală, întrucât operează cu un sistem de recompense şi

ameninţări.” Substratul acestei obiecţii îl reprezintă, bineînţeles, faptul că etica
creştină nu încurajează comportamentul corect din simplul motiv că este corect, ci îl
leagă suplimentar de un sistem de recompense/ameninţări prin care se
recompensează comportamentul corect (raiul) şi se pedepseşte cel incorect (iadul).

3. „În loc să ducă la împlinirea de sine, etica creştină are un caracter represiv.”
Aceasta obiecţie se leagă de faptul că nu se consideră că etica creştină ar fi capabilă
să conducă la un comportament altruist şi autonom, câtă vreme ea impune „un
comportament defensiv şi restrictiv, şi un conformism social inactiv”.

4. „Etica creştină menţine oamenii la un nivel de imaturitate, deoarece conduce la

reacţii morale brute”. Această obiecţie se leagă, bineînţeles de cea anterioară.
Reacţia brută, neadaptată la circumstanţe, reprezintă o stagnare a autonomiei
persoanei umane. O astfel de atitudine nu permite indiviziilor să înveţe din
experienţă.
 SUBIECTE

1. Ce este cultura și la ce folosește ea? E cultura același lucru cu civilizația?

2. Ce este religia și la ce folosește ea? Explicați distincția dintre religiile politeiste și

cele monoteiste. Dați exemple.

3. Comparați oricare două monoteisme avraamice din cele trei (iudaism, creștinism,
islam).

4. Enumerați și comentați motivele refuzului iudaismului de a recunoaște divinitatea

lui Isus și, implicit, valabilitatea credinței creștine.

5. Ce este filosofia? Cum se leagă ea de religie? Ce oferă filosofia greacă

creștinismului?

6. Comparați tipologiile discursive ale lui Socrate și Isus din Nazaret. Ce deosebiri
există? Dar asemănări?

7. Descrieți un moment de cumpănă din istoria creștinismului (Marea Schismă,

Reforma protestantă) și explicați-i semnificația.

8. Enumerați și comentați principalele obiecții la adresa eticii creștine? Le

considerați întemeiate?