Dualismul Liturgic - Un Fel de Crux Interpretum

STUDII I ARTICOLE
Dualismul liturgic un fel de crux interpretum Problema modului de unire a sinaxei/a adunrii euharistice cu Euharistia
Pr. Drd. Nichifor TNASE
1.Liturghia Spiritualitate i comuniune, urcu individual i urcu liturgic Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al misticii ortodoxe afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind pe o alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanit ii noastre, prin ipostasul Su cel unul care ntrunete i natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc1. n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntruct aceast ierarhie e osatura Bisericii2. inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Mistica liturgic e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei. Aadar exist n Biseric o ierarhie bazat pe gradele de sfin enie. Dar i aceasta are lips de Sf. Taine. Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu nluntrul Bisericii. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, Moise intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i naintnd spre El naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea.
Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Bucureti 2002, p. 50-51. R. Sinkewicz eviden ieaz contradic ia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul i Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p. 51, nota 129). Printele Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al unei versiuni unice n felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea simeonian... pe un solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op. cit., p. 70-71). Pe de alt parte, ntreaga via a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet i preo i, dintre eveniment i institu ie (apud, John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 58).
2 1
526
Dualismul liturgic un fel de crux interpretum
Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de minte pur i de contempla ie fr simboluri nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a srit dincolo de Hristos i de Taine3. Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte presupune o nclzire prealabil i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu al ii. De spiritualitate ine n mod necesar comuniunea. Via a fiecruia sporete n legtur cu al ii, i vine de la al ii. Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntre ine / primete n Liturghia ortodox o pecete proprie. Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor spre Dumnezeu prin cur irea de patimi, prin dobndirea virtu ilor i prin contemplarea ra iunilor crea iei, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlal i credincioi. Acest urcu e sus inut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta mprtanie4. Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la via a nchis n egoism i n lume la via a de comuni(-une)care, ca mpr ie a Lui. Iar comuniunea realizat ntre credincioi n ambian a Sfintei Treimi este una cu mpr ia Sfintei Treimi. n atmosfera spiritual a Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului Testament, trit n preajma Mntuitorului de Sfin ii Apostoli. Cine rmne n izolare i nu triete n comuniunea mpr iei, care pe pmnt are forma Bisericii i se triete n gradul suprem n Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n grecete slujire comun5. n acest context poate fi uor sesizat importan a prezen ei comunit ii sfin irea treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribu ia acesteia la svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe care le aduc credincioii, din care preotul scoate Sfntul Agne , care se va preface n Trupul jertfit al lui Hristos i prticelele aezate n jurul lui, care
3 D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind doar cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea la baz concep ia neoplatonic despre divinitatea natural a intelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p. 29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un efort specific uman, care atrage dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului uman n practicarea virtu ilor (condamna i la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele dou ispite extreme i opuse ale tradi iei spirituale a Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibidem, p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorit modului n care tradi iile aparent divergente ale evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a inimii, fr a fi materialist, i a min ii, fr a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradi iei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172). 4 D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Bucureti, 2004, p. 78. 5 Ibidem, p. 9-10, 16.
527
STUDII I ARTICOLE
reprezint vie ile lor jertfite ce vor fi sfin ite i unite prin alturarea lor la jertfa lui Hristos. Aa cum fr prescurile credincioilor, fr vinul adus de ei, nu se poate svri Taina Euharistiei, aa nu se poate svri Liturghia fr mrturisirea credin ei lor prin cntri de cerere, de laud, de mul umire6. De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca obiect spune Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup i Snge, iar ca scop, sfin irea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor i motenirea mpr iei cerurilor; iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea acelui efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta Scriptur i, n general toate cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte i dup sfin irea darurilor7. Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent () i unul indirect, mai deprtat sau transcendent () al Liturghiei. Cel dinti este sfin irea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n Sfntul Trup i Snge, iar cel de-al doilea este sfin irea credincioilor, prin mprtirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urm, dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal i ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte jertfa, prin care se sfin esc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfin esc credincioii, mprtindu-lise efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini sensul ei, trebuie consumat prin mprtire8. Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea credincioilor de rnd nu mai constituie un scop permanent, ci unul ocazional i, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei i n constitu ia ei ns, Liturghia nu se poate concepe fr mprtirea credincioilor, binen eles a celor pregti i i vrednici. Taina era adic organic i inseparabil legat de jertf; mprtirea credincioilor constituia o parte integrant i esen ial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect l scoate n eviden nsi alctuirea ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin texte categorice: S lum aminte sfintele sfin ilor, Cu fric de Dumnezeu i cu credin i cu dragoste s v apropia i ori ectenia de mul umire public pentru mprtire, rostit de diacon, ns ca din partea poporului: Drep i primind (care am primit ) dumnezeietile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie s mul umim Domnului. Care este sensul i ra iunea de a fi a unor asemenea texte liturgice dac nu mprtirea tuturor membrilor Bisericii?9
Ibidem, p. 663-665. Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7. 8 Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op. cit., p. 198. 9 A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinov ie i fr de osnd s se mprtesc cu Sfintele tale Taine (...); rugciunea dinainte de mprtire: Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic, a ni se da nou preacurat
7
528
Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfin ite, care la originea ei nu este dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n rnduiala ei nu exist o sfin irea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfin ite. Deci, n fiin a i n menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credincioilor izola i. 2. Preo ia i Jertfa suprem a) Cele trei direc ii ale slujirii arhiereti a lui Hristos Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui e ndreptat n mod direct spre Tatl. Totui implic n ea i o direc ie ndreptat spre oameni, ntruct vrea s ncadreze i pe oameni n ea, deci cuprinde n ea i o direc ie ndreptat spre acetia. Iar ntruct n acest scop Hristos aduce ca jertf firea uman asumat de El, slujirea aceasta are i o direc ie i un efect ndreptat spre aceasta. Aceste trei direc ii sunt att de implicate una n cealalt, nct e cu neputin s fie separate10. Manifestnd prin jertf voin a de a se drui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasc se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav. Astfel importan a central permanent a trupului lui Hristos depinde de identificarea Lui ca Arhiereu cu calitatea Sa de jertf. De arhierie e legat deci pozi ia de autojertfire. Aa cum Cuvntul ntrupat e Cuvntul n Persoan sau vorbitor aa este El i Jertfa n Persoan, Jertfa care Se jertfete, Jertfa vie, cum se spune ntr-un tropar bisericesc. Calitatea simultan de Arhiereu i de jertf nu sunt asociate accidental cu Persoana Sa, ci sunt expresia Persoanei Sale nsei ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat pentru noi. Dac omul e fcut n general s fie jertf vie adus de el nsui lui Dumnezeu, Ipostasul ntrupat al Cuvntului realizeaz prin excelen aceast calitate, fiind jertfa suprem i Arhiereu suprem prin excelen . Sfntul Chiril din Alexandria zice: Trebuie s tim c nici despre Fiul nsui, Cuvntul lui Dumnezeu Tatl, nu s-ar spune c slujete ca preot (iJerateuvein) i c ar fi n starea liturgic, dac nu s-ar n elege c S-a fcut ca noi ... Iar aceasta este
Trupul Tu i cinstitul Snge i prin noi la tot poporul, Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur, n Liturghier, EIBMBOR, Bucureti 2000, p. 147, 172-173. 10 D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 87. Sfin ii Prin i au accentuat att de mult efectul jertfei ndreptat spre restaurarea, sfin irea i ndumnezeirea firii omeneti n Hristos i prin ea n to i cei ce cred n El. Aceasta s-a fcut din opozi ie fa de teologia catolic, care afirma c pcatul n-a slbit i n-a strmbat firea omeneasc, ci L-a jignit numai pe Dumnezeu, deci jertfa nu are ce s ndrepteze n firea noastr, ci doar s nlture suprarea lui Dumnezeu cel jignit, ca firea s fie iari admis n rela ie cu El i mpodobit cu etajul darurilor supranaturale; sau, din opozi ie fa de teologia protestant, care recunoate c prin pcat nu numai c Dumnezeu a fost jignit, ci i firea noastr e alterat att de total nct nu mai poate fi vindecat, ci ajunge s se ob in, prin ispirea vinei n fa a Lui, promisiunea restaurrii ei n via a viitoare.
529
STUDII I ARTICOLE
golirea (chenoza). Cci Cel ce Se afla n chipul i egalitatea Tatlui, Cruia i stau nainte i Serafimii de sus, Cruia i liturghisesc (i aduc slujba sfnt) mii i mii de ngeri, cnd S-a golit pe Sine se spune c S-a i artat liturghisitor al celor sfinte i al Cortului adevrat. Atunci S-a i sfin it cu noi Cel ce-i mai presus de toat zidirea. Cci Cel ce sfin ete i cei ce se sfin esc, dintr-unul sunt to i. Pentru care pricin nu Se ruineaz s-i numeasc pe ei fra i, zicnd: Vesti-voi numele Tatlui, fra ilor Mei (Evr 2, 11, 12; Ps 21, 23)11. n opera nchinare n Duh i Adevr, Sfntul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem intra la Tatl dect ca jertf curat. Jertfa e necesar pentru comuniune. Jertfa e animat de tendin a dup comuniune; e renun are la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea fa de cellalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei. Dar din cele spuse rezult c i Tatl avea o lips de jertfa noastr pentru restabilirea comuniunii ntre noi i El. Nu de o jertf pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cu El, renun nd la noi nine i vzndu-L pe El n toat mrirea Lui. Sfin irea nu este o oper a lui Dumnezeu ndreptat spre un obiect pasiv, ci rspunde unei aspira ii a subiectului uman. n acest sens am vorbit de o corela ie ntre preo ie i lucrarea sfin itoare a lui Dumnezeu. Aceasta este preo ia i jertfa noastr din puterea i dup asemnarea preo iei i jertfei lui Hristos12. b. Preo ia lui Hristos n Biseric prin preo ia slujitoare Ca ipostas divin ntrupat i deci ca trup ipostaziat n Dumnezeu, Hristos nsui continu s fie n ea Arhiereul care Se ofer pe Sine ca jertf n continuare. El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul Su tainic n luntrul cruia se afl trupul Su personal. n cazul Su este o identitate ntre jertfitor i jertf13. La aceast stare de jertf continu i de jertfitor continuu ne atrage Hristos i pe noi. El nu ne jertfete ca obiecte, ci ne atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autodruire activ i la o rmnere n ea, mprtindu-ne de starea Lui de jertf, n care El, de asemenea, nu este obiect pasiv, ci druitor. mprtindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin aceasta devenim noi nine nu numai jertfe, ci
Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 92-93, 98. Nu lumea are s o aduc omul n primul rnd lui Dumnezeu ca jertf, n calitatea lui de preot, ci pe sine nsui. 13 Ibidem, p. 152-154. ceea ce nseamn c nsi Persoana Sa e jertf benevol, c jertfa e persoana care se jertfete, c nu se poate distinge ntre pasivitatea jertfei i spontaneitatea sau dispozi ia activ a jertfitorului. Acelai este activ ca jertfitor i pasiv ca jertf, mai bine zis, primitor al strii de jertf; Acelai sus ine n mod activ ca jertfitor starea Sa pasiv sau receptiv de jertf. El Se pred activ i sus ine activ starea Sa pasiv sau receptiv de druire. mbinarea paradoxal de activ i pasiv sau receptiv n starea de jertf continu, identic cu jertfitorul, nseamn c n jertfa de Sine jertfitorul continu s sus in activ druirea Sa, mplinirea voii Celui cruia I S-a druit; s fie ntreg pentru Acela, s nu fie n nici un fel pentru Sine.
12 11
530
i jertfitori sau preo i ai jertfei noastre n acest sens restrns. Numai aa jertfa noastr e ntru miros de bun mireasm, pentru c e ca i a Lui - nsi persoana noastr e n starea de jertf, de autodruire voluntar, de men inere activ n stare pasiv de predare lui Dumnezeu i semenilor. Deci, pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta, ne dm noi nine Lui ca jertf, nu suntem numai pasivi n ea, ca s ne aduc lui Dumnezeu i Tatl. Dar aceast jertf n-o poate aduce orice credincios, cci n acest caz nu s-ar mai arta c ea e adus pentru to i, ci fiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie s fie adus de unul pentru to i, reprezentnd pe Hristos, Care, ca unul, Se aduce jertf pentru to i. Acesta e preotul, slujitor al Bisericii, cu rspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arat n acelai timp contiin ei credinciosului c el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine n rela ia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Preo ii sunt rndui i de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui14. Respingnd preo ia slujitoare a Bisericii, concep ia protestant a respins necesitatea mprtirii noastre de jertfa lui Hristos i deci necesitatea prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Hristos n aceast stare de jertf. Preotul este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaz, nu devine substitut vzut exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere strvezie, dect ca mpropriere personal de ctre slujitor a darului de la Hristos i ca transmitere n felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s devin puterea preotului15. Subiectivitatea uman trebuie s se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. De aceea, n Biseric vzutul fiind transfigurat e mai mult dect vzut, fr s fie desfiin at ca vzut, n felul acesta i obiectivul din Biseric e un obiectiv pnevmatic, i nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastr.
14 Ibidem, p. 155-157. Preo ia ca activare n planul sensibil a preo iei nevzute a lui Hristos, sau a mijlocirii Lui ctre Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu. Credincioii au mereu nevoie de preotul vizibil, deosebit de ei, pentru c au mereu nevoie de Hristos, ca Mijlocitor. Omul nu-i rpete mntuirea de la Dumnezeu, cum ar fi n cazul cnd s-ar face el nsui preot. Nici comunitatea nu o poate rpi, ca s dea preo ia de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatl ca Mijlocitor, aa preo ii. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Su, ca Hristos s svreasc prin ei lucrarea Sa de mntuire. Precum M-a trimis pe Mine Tatl i Eu v trimit pe voi... Lua i Duh Sfnt; crora le ve i ierta pcatele, iertate vor fi, iar crora le ve i ine, inute vor fi (In 20, 23). Sau: Eu v-am ales pe voi i v-am pus pe voi, ca s merge i i road s aduce i i roada voastr s rmn (In 15, 16). 15 Ibidem, p. 159-161. De ce a ales Dumnezeu o anumit persoan ca, prin rugciunile ei, nso ite de rugciunile comunit ii, s ocazioneze pogorrea Duhului? Pentru c trebuia s aleag pe unul, ca s fac vdit slujirea de Mijlocitor obiectiv al lui Hristos.
531
STUDII I ARTICOLE
Redus la o pur subiectivitate schimbtoare i capricioas, eu nsumi nu mai sunt sigur de mine, odat ce nu mai nsemn nimic nici pentru altul. Eu tiu c exist i capt siguran a mntuirii pentru via a venic prin faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, sau semen al meu, i c m unete cu Sine nu individual, nu lucrnd n interiorul meu pur subiectiv, ci n corpul umanit ii, care const din suflete mbrcate n trupuri. El m pune prin aceasta n lumin nou i pe mine nsumi i d consisten sigur realit ii mele, constituit din suflet i trup i activat i realizat, n actele de rela ie cu ceilal i oameni. Eu devin real la maximum n Hristos, pentru c to i sunt reali n El16. Duhul, ca ipostas al ntregii Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n calitatea ei de trup unitar. Duhul e ntreg n fiecare persoan din Biseric, dar numai ntruct acea persoan se men ine ca mdular al Bisericii, adic ntruct se afl n Biseric, unde sunt activate toate darurile Duhului, ca ipostas unitar i infinit de bogat. Sfntul Vasile cel Mare zice: Duhul ine legate ntre ele mdularele prin darurile care se intercondi ioneaz. Toate mdularele nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta corpul lui Hristos. Fiecare mdular al Bisericii e avizat la celelalte i responsabil fa de ele, pentru c e avizat la Biseric ca ntreg i obligat fa de ea, avnd prin aceasta acces la Duhul ntreg i fiind obligat s ajute la actualizarea Lui. Dator s ajute la activarea lui Hristos ntreg, prin Biseric. De aceea se spune despre Hristos - Se sfarm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfarm i nu Se desparte. Propriu-zis, fiecare particip la Duhul i la Hristos ntreg. Fiecare dar se cere dup celelalte daruri, pentru c n el e acelai Duh, Care ine n acel dar tendin a dup unirea cu celelalte daruri. Darul nu are numai o adres vertical, ci i una orizontal, unificatorie17. c. Caracterul duhovnicesc al preo iei slujitoare cretine i preo ia general Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunit i, singura prin care pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preo ii. Dar aceti preo i trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor, ci umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor lui Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separa i de credincioi n modul n care erau preo ii din legea veche sau cei pgni. To i cretinii sunt n acest sens o preo ie mprteasc (I Pt 2, 9). Dar jertfele cretinilor sau ei nii ca jertfe, trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos ca jertf pot intra i
16 17
Ibidem, p. 167-168. Ibidem, p. 212-213.
532
ei ca jertf la Tatl. O ini iativ a lor n jertfire e necesar, cci dac ar fi fcu i jertf cu sila, nu s-ar sfin i n luntrul lor, cum nu se sfin eau pgnii sau evreii. Preo ii nu aduc numai jertfele i rugciunile lor personale, ci ale comunit ii ca ntreg i ale tuturor credincioilor, alturate la jertfa lui Hristos18. 3. Experien a Bisericii n Euharistie Teologul laic Alexei S. Homiakov (18041860), pentru noua sa abordare eclesiologic traducea cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din rdcina s-br, a aduna. Homiakov definete Biserica plecnd de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preo ilor i poporului n totalitatea sa. Prin aceasta el se ridic mpotriva unei eclesiologii care mparte Biserica ntr-o Biseric nv toare i una asculttoare. Fiindc ntreaga Biseric este o singur adunare. Potrivit printelui G. Florovsky, Biserica e experiabil ca realitate sacramental n Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii... De aceea, n orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric. Svrirea Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n ea l vedem pe Dumnezeul-Om ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El ntreaga Biseric. n rugciunea euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Hristos19. n toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a Societ ii Kanon cu o conferin n care prezenta eclesiologia euharistic drept nv tura originar catolico-ortodox despre Biseric n trsturile ei esen iale. E recunoscut spontan drept originar, o eclesiologie dat la o parte pentru mai mult de o mie de ani. Dup printele N. Afanasiev adunarea euharistic e Biserica ntreag i nu o parte a ei. Nu exist Biserici par iale. Rela ia Bisericilor locale ntreolalt nu e cea a nsumrii unor elemente diferite, ci aceea a identit ii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate ntr-o sum. De fapt, n eclesiologie unu plus unu e ntotdeauna unu. Orice Biseric local manifest ntreag plintatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experien ei a devenit hotrtoare i pentru eclesiologie. Concret experiabil e doar Biserica local care svrete Euharistia, nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin. Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi svrit numai n prezen a ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constnd din nti-stttor (episcop/ preot) i, mai cu seam, laici. Exist n ornduirea canonic a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaz unitatea principial a comunit ii ntregi n Euharistie: la un singur altar poate fi svrit n
18 19
D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 106-107. Karl Christian Felmy, Dogmatica experien ei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212.
533
STUDII I ARTICOLE
fiecare zi numai o singur Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia numai o singur dat pe zi20. Mul i teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii Liturghiei fr prezen a credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu la faptul c Liturghia este o celebrare comunitar, se vorbete de o mpreun-slujire cu ngerii, care, potrivit credin ei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei. Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a favorizat foarte devreme individualizarea mprtirii. n fa a tendin ei tradi ionale spre o mprtire tot mai rar, pentru Afanasiev Euharistia nu este aa cum o considera teologia scolastic una dintre cele apte Taine din Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie n eleas n mod eclesial, iar nu individualist. Unirea cu Hristos e unirea cu to i credincioii i unirea cu to i credincioii e unirea cu El. De la Sfntul Ignatie, printele Afanasiev a preluat ideea unit ii Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei celebrri euharistice private, casnice sau speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup de cretini e o lezare a unit ii Bisericii locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul unul al Domnului. Cel care ofer ofer e ntotdeauna unul singur, ns to i concelebreaz cu el. El aducea mul umirea (eucharistia), la care participau to i. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea svri fr el lucrarea sfnt, nici el nu putea svri lucrarea sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci to i erau preo i ai Dumnezeului Celui Preanalt. n eclesiologia euharistic slujirea st n serviciul comunit ii care triete din Euharistie. Astfel, acolo unde este episcopul, acolo trebuie s fie i mul imea credincioilor, aa cum unde e Hristos, acolo e i Biserica universal21. Printele Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirm, de asemenea, c exist o n elegere fundamental greit n elegerea liturgic a liturghiei. Ea const n reducerea liturghiei la categoriile cultice, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, ca atare, nu doar de zona profan a vie ii, ci i de toate celelalte activit i ale Bisericii nsei. Dar nu aceasta este semnifica ia originar a cuvntului grecesc leitourgia. El a desemnat ini ial o ac iune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese nainte, cnd erau o simpl adunare de indivizi. Tot aa cum cretinismul poate i trebuie s fie considerat sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i Euharistia n particular sunt, ntr-adevr, sfritul cultului, al actului religios sacru izolat de, i opus vie ii profane a comunit ii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului ei, chemarea nsi a Bisericii, leitourgia ei esen ial, sacramentul prin care ea devine ceea ce este22.
Ibidem, p. 213-215. Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic sunt identice. Astzi, Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este parohia. 22 Alexander Schmemann, Pentru via a lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti, 2001, p. 26-27.
21 20
534
Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este mpr ia.... Ni s-a vestit destina ia, am zis amin acestei vestiri noi suntem ecclesia, rspunsul la aceast chemare. Aceste este ntr-adevr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru c el exprim acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos n nl area Lui la Tatl. n El putem spune amin lui Dumnezeu sau mai degrab El este Aminul nostru ctre Dumnezeu i Biserica este un amin ctre Hristos23. Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinui i s disting Cuvntul de sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s n eleag c, n perspectiv ortodox, liturghia Cuvntului este tot att de sacramental pe ct de evanghelic este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvntului. Evanghelia nu este numai o consemnare a nvierii lui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului nviat. De aceea, n liturghie citirea Evangheliei este precedat de Aliluia, de cntarea acestui misterios cuvnt teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd venirea Domnului, care cunosc prezen a Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit parousia. Iat-L, ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil. Euharistia este sacramentul unit ii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Hristos i Hristos este Euharistia noastr - Fiin a Euharistic desvrit. Noi tim c adevrata via este euharistic, c am fost crea i ca slujitori ai sacramentului vie ii, ai transformrii ei n via -n-Dumnezeu24. Episcopul Ioannis Zizioulas accentuat faptul c puttorul slujirii nu pornete autoritatea slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru al ii. La polul opus, celebrarea euharistic condus de un prezbiter a putut renun a n denaturarea ei medieval-occidental chiar i la concelebrarea laicilor. De aceea, dup Zizioulas nu este vorba de ce anume d hirotonia unui preot, ci n ce rela ie l pune ea cu comunitatea. Hirotonia este n eleas drept constitutiv pentru comunitate, iar aceast comunitate, ca i comuniune a Duhului, e n eleas prin natura sa ca esen rala ional. Fr no iunea de rela ie slujirea preo easc i pierde att caracterul de harism a duhului, adic de parte a comuniunii Lui, ct i de slujire (diaconia). O astfel de viziune depete i opozi ia ntre o n elegere pur ontologic i un afunc ional a slujirii preo eti n Biseric. Ct timp e preot, acesta nu se mai poate n elege n el nsui. n aceast situa ie existen a e determinat de participare, iar nu de ontologie sau func ie25. Zizioulas reinterpreteaz i no iunea de preot: Adevrata semnifica ie istoric originar a termenului preot e aceea c dac Hristos (unicul Preot) devine n Duhul Sfnt o comunitate (trup al Su, Biserica), n existen a istoric de aici i acum preo ia Sa e nchipuit i realizat ca o comunitate euharistic, n care chipul Su e
23 24
Ibidem, p. 31. Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 i 52. 25 K.Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
535
STUDII I ARTICOLE
capul acestei comunit i, care aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n felul acesta comunitatea nsi devine preo easc n sensul lui 1 Pt 2, 5-9... n ntlnirea simultan epi to auto (n acelai loc) a tuturor strilor i cinurilor comunit ii26. 4. Euharistiei Tain a adunrii i mprtirea continu Dintre trsturile esen iale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain a adunrii. Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu numai al su propriu i nu numai pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca limb a comunit ii bisericeti, al crei Amin e constitutiv pentru celebrarea euharistic. Mai cu seam mprtirea n principiu a ntregului popor, nu numai a ctorva ini izola i e din nou parte integrant constitutiv a dumnezeietii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. To i, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preo i27. Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie svrit fr slujitorul hirotonit, tot aa nu poate fi svrit fr adunarea poporului lui Dumnezeu din acelai loc, fr ntreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zvortul, canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1988. Timp de 22 de ani el a svrit dumnezeiasca Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, preau contien i de caracterul comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la mpreun-slujirea ngerilor la Liturghiile svrite de acesta. Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt mprejurri n care preotul nu se deosebete de cel care e supus lui, ca de pild atunci cnd este vorba de mprtirea cu nfricotoarele Taine. Cu to ii suntem vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul Testament, unde preotul mnnc ceva, iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un singur Potir. i n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare... Iar la svrirea nfricotoarelor Taine nsui preotul se roag pentru popor i poporul se roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul tu nu nseamn altceva dect aceasta. Rugciunile de mul umire sunt i ele comune, pentru c nu numai preotul aduce mul umire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la popor i are consim mntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru vrednic i drept, preotul ncepe mul umirea28. Motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K. Felmy, n surpraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului i n n elegerea acestuia ca dram cultic. Aceast evolu ie echivaleaz cu o
26 27
Ibidem, p. 228. Ibidem, p. 255-257. 28 Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. ibid., p. 256-257).
536
individualizare care ncepe deja cu separa ia dintre Liturghie i Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze mistagogice diferite29. Sfntul Iustin pusese un accent puternic pe Amin-ul comunit ii care prin acest Amin particip constitutiv la nl area rugciunii euharistice. Dei participarea ntregii comunit i la cultul divin era constitutiv, nc din perioada preconstantinian s-a ajuns la o pozi ie special, marcat i spa ial, a celebran ilor n adunarea (sinaxa) cultic. Spturile de la Aquileia au permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spa iul rezervat clericilor i cel rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi dedus existen a unei perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era tras la anumite momente ale slujbei. Se pare c nc de pe timpul Sfntului Ioan Hrisostom anumite rugciuni erau rostite n tain, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credincioi30. Secolul IV e marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist ns i puternice tendin e de elenizare care marcheaz att no iunile luptelor trinitar hristologice, ct i n elegerea cultului divin. Cultul divin devine un mysterium n sensul strict. La origine, actele explicate mistic erau n realitate gesturi pur practice, sus ine Felmy: n Biserica veche ns actele pur practice erau parte component esen ial a cultului divin, o expresie a caracterului corporal i a unui materialism al mntuirii necesar fa de tendin ele spiritualiste eretice31.
29 Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74: Con inutul celei de a V-a cateheze mistagogice e Euharistia ca Sinax i trateaz caracterul ei de jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic, precum i comuniunea cu ngerii n cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaz toate temele tlcuirii Liturghiei de mai trziu. 30 Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor episcopilor i preo ilor pe temeiul textului de la 1 Co 14, 16 (dac vei binecuvnta cu duhul, cum va rspunde omul simplu Amin la mul umirea ta, de vreme ce el nu tie ce zici) i de la Romani10, 10 (cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire) s rosteasc n tain rugciunea de la sfnta proskomide (anaforaua) sau rugciunea de la Botez. 31 Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atest faptul c la nceput Liturghia propriu-zis a Constantinopolului a fost Liturghia Sfntului Vasile. nc de pe timpul Sfntului Nichifor I Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom era svrit numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului Vasile svrindu-se duminica i n srbtori. n afara Constantinopolului, Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n general necunoscut pn n secolul IX. Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd din secolul XII, iar ncepnd din secolul XIII i n Ierusalim.
537
STUDII I ARTICOLE
5. Ascez i Liturghie. Nominalism32 liturgic ascez fr Euharistie versus formalism sau magism euharistic Euharistie fr ascez. Reafirmarea sensului pascal eshatologic al Duminicii la colivari33 era strns acompaniat de redescoperirea sensului de comuniune euharistic al Liturghiei i de apologia mprtirii continue/frecvente (synechs, sychna) ca realizare concret a acestor sensuri ntr-un etos pascal eshatologic euharistic. Cele dou tabere i disputau dou concep ii despre Tradi ie: una teoretic, alta pragmatic. Grupul tradi ionalist al colivarilor sus inea respectarea strict a teoriei din prescrip iile canonice scrise i vorbesc limpede despre o mprtire continu a credincioilor. Anticolivarii pragmatici aprau legitimitatea acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create n timp i devenite
32 Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul nu este dect un nume i care sus ine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoaterii. Thoma de Aquino i numete platonicieni pe to i adep ii, ntr-o form sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform creia ideile universale au o existen real, premergtoare lucrurilor individuale. Denumi i i reales sau realistae, gnditorii scolastici din acest curent teoretizau, n nuan e diferite, pre-existen a real a universalului fa de lucruri (universale ante rem), n opozi ie cu nominalitii sau terminitii (nominales, terministae), care erau de prere c no iunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. Thomas de Aquino, De ente et essentia. (Despre fiind i esen ), edi ie bilingv, Traducere, introducere i comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iai 1998, p. 124, n. 72. Rela ia istoric a realitilor scolastici cu gndirea lui Platon nu este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian i, pe de alt parte, de una din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte cunoscut era Avicebron. A se vedea i William Ockham, Despre universalii, edi ie bilingv, Traducere din latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004: Universaliile nu sunt dect n suflet i nu n lucrul exterior, p. 97) universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de esen a lucrurilor, ci sunt doar nite semne n care se indic lucrurile din afar (p. 101). Concep ia lui William Ockham este una nominalist: Ti. Universalul nu este o substan . T2. Nu exist dect substan e singulare. Singularul include n mod esen ial universalul i e mai mult dect acesta, adic singularul este un ntreg, din care universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147). 33 mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile Tradi iei, Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceart n jurul colivelor sau pomenirea mor ilor. n anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au nceput, beneficiind de importante dona ii ale cretinilor greci nstri i din Levant (mai ales din Smyrna), construc ia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construc ia, munceau i n zilele de smbt, zile n care o parte din monahi erau obliga i s se duc la trgul sptmnal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-i vinde produsele i a cumpra cele necesare pentru subzisten . n aceste condi ii s-au vzut obliga i s mute pomenirile deceda ilor familiilor donatoare peste 12.000 de nume! din ziua rezervat tradi ional parastaselor, smbta, n ziua de duminic. Aceast adaptare liturgic a fost promt denun at de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o grav inova ie dogmatic i o nclcare inacceptabil a tradi iei ortodoxe. Plngerea mor ilor i comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constitu iilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt incompatibile cu caracterul pascal-resurec ional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei. Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia l-au acuzat pe Neofit de recdere n iudaism, iar pe adep ii i ucenicii si i numeau n batjocur smbtari sau colivari.
538
tradi ii i sus ineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar dup o ndelungat pregtire ascetic individual34. n fa a simptomelor de ngrijortoare decaden religioas i afazie teologic, precum i a limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de trezie i luminare ortodox prin recuperarea existen ial la nivelul etosului a experien ei liturgico ascetice mistice aflate n inima Tradi iei Bisericii. Colivarii din a doua genera ie ca mitropolitul Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul vor articula un vast program de recuperare enciclopedic i ancorare duhovniceasc a ntregii Tradi ii ntr-un context inevitabil modern, propunndu-i s cucereasc pentru Ortodoxie interioritatea i subiectivitatea indivizilor. Cum s-a putut vedea deja, controversa colivelor a fost dublat de o disput euharistic. Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a nceput s sus in urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfin irea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slvit, viu, nsufle it i incoruptibil al Domnului de dup nviere, ci trupul su coruptibil, sensibil i muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta trece printr-o moarte real fiind sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de din ii celui ce se cuminec; ngropat n cel care se mprtete, nvie tainic n cel care se cuminec i se amestec cu sufletul su comunicndu-i incoruptibilitatea nvierii; primind ns doar o prticic a Pinii sfin ite cel care se cuminec primete doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea mprtirii continue35. Majoritatea Prin ilor greci ai Bisericii afirm natura nvia , i ca atare incoruptibil, a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare n ntregime n cea mai mic prticic i caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilit ii Trupului euharistic era o concep ie riguros realist i pragmatic despre prezen a Trupului i Sngelui lui Hristos n Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos fcut prezent n mod real prin epiclez pe sfntul disc este supus ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv; ca atare el nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia n momentul mprtirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp nviat i coruptibil altfel dect postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului lui Hristos n dou forme succesive: ini ial coruptibil, apoi incoruptibil, singura solu ie teologic de salvare a simultaneit ii a fost i este cea scolastic a postulrii distinc iei ntre substan i acciden i i astfel implicit teoria transsubstan ierii: Trupul euharistic al lui Hristos e
34 Ibidem, p. 22-23. Tradi ia ideal devenea inova ie colivarii vor fi stigmatiza i drept conservatori i reac ionari anacronici, antieuropeni i filootomani, n opozi ie f i fa de europenismul, iluminismul i republicanismul modern. 35 Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, n jurul anului 1767, sursa bizantin trzie a acestei teorii i a demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Ini iator al acestei teorii a fost un oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al mpratului Manuel I Comnenul, acesta fusese orbie par ia n urma unui proces de necroman ie; czut n dizgra ie s-a fcut monah i teolog, fiind autorul unor rspunsuri la 98 de aporii biblice.
539
STUDII I ARTICOLE
incoruptibil i nviat n substan a sa, dar coruptibil i degradabil n acciden ii vizibili i palpabili sensibil ai Pinii i Vinului36. Manualul anonim din 1777 oper a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la ncercare de sine nu este de a ne autorespinge i ine la distan , ci de a ne face ncerca i i vrednici. mprtirea nu are apoi drept criteriu desvrirea sau nedesvrirea n sensul c desvri ii s-ar putea mprtii oricnd, iar cei nedesvri i maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac pentru cei bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei nedesvri i37. Simpla asisten la Liturghie nu e suficient, pentru c de Mntuitorul trebuie s ne atingem ca femeia cu scurgerea de snge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru de a se lsa splat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a fcut aceasta pentru c era pgn, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului nviat era pentru c nu primise pe Duhul Sfnt; asemenea lui Toma, noi to i trebuie nu doar s ne atingem de coasta Lui, ci i s bem din Sngele nit din ea38. Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinovi ii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic. To i credincioii aduc prin preot ( ie i aducem) Jertfa euharistic n care Sngele lui Hristos se vars pentru to i: a nu-l bea nseamn c Hristos moare degeaba dac nu se mprtete din ea nimeni dintre credincioi, mprtirea doar a preotului neschimbnd situa ia. Exclama ia preotului la liturghiei: Sfintele sfin ilor! invocat ca pretext n sprijinul regulii mprtirii rare se cere i ea interpretat corect: nu numai credincioi, ci i preotul care strig trebuie s fie sfnt; n fa a realit ii trebuie depit ipocrizia dublului standard i atunci fie s nu se mprteasc nici preotul, fie s-i mprteasc pe cei care, dei nedesvri i, s-au cur it prin pocin . Cretinii sunt numi i aici sfin i nu ntr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvri i, ci ntr-unul sacramental obiectiv, n virtutea sfin eniei harului pe care l-au primit la Botez i a credin ei ortodoxe sfinte pe care o mrturisesc39. n Carte folositoare de suflet despre mprtirea continu din 1783, Nicodim Aghioritul n cuvntul ctre cititori schi eaz o compara ie ntre atitudinea cretinilor fa de Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le cdea din cer de la dumnezeu: n timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast man, dei ea era doar o umbr i prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de acum, care au prin
36 Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros e nevoit s accepte i s sus in o teologie euharistic de tip tomist, pur scolastic! 37 Ibidem, p. 105-111. 38 Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rmne nencetat n Hristos, ci de a vrsa sngele Lui asemenea celor ce L-au rstignit, i astfel lucrul s apar drept junghiere, iar nu o jertf? Cci i aceia mpungeau, dar nu ca s bea, ci ca s verse, spune dumnezeiescul Hrisostom, p. 154. 39 Ibidem, p. 154-160 i 168-173.
540
Euharistie nsi realitatea prezen ei lui Dumnezeu, se mprtesc doar o dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din vechime se mprteau de dou-trei ori pe sptmn sau chiar zilnic. Cauza adevrat a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepsarea i rul obicei al cretinilor care, asemenea evreilor n pustie, nostalgici dup crnurile Egiptului, prefer lui Hristos i virtu ilor plcerile trectoare ale lumii40. Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer rugciunea Tatl nostru prin pozi ia ei n cadrul Liturghiei ntre sfin irea Darurilor i mprtirea de Ele. Tatl nostru e un rezumat al credin ei, prin cererile sale e o epitom a vie ii practice a cretinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vie ii contemplative i eshatologice n vederea lui Dumnezeu. n trei feluri se numete pinea spre fiin . Mai nti, pine spre fiin (arton epiousion) se numete aceast pine obinuit, hran trupeasc, care se amestec n fiin a trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere, ca s nu moar. De aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai pinea cea spre fiin i nu cele prisositoare. Blestemat s fie omul care-i pune ndejdea n om, se sprijin pe un trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i binecuvntat fie omul care se ncrede n Domnul i ndejdea lui va fi Domnul (Ier 17, 5-7). n al doilea rnd, pine spre fiin este cuvntul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Dt 8, 3; Mt 4, 4). S nu moar sufletul nostru de foamea cuvntului vie ii, nainte s moar trupul, cum a p it Adam fiindc a clcat porunca dumnezeiasc. Acest al treilea fel de pine spre fiin e cu att mai necesar dect primul, pe ct mai necesar dect via a trupului e via a sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin e Trupul i Sngele Domnului, care se deosebete tot att de mult de cuvntul lui Dumnezeu, pe ct se deosebete soarele de raza lui41. mprtirea continu/ frecvent (d-ne-o nou astzi) cu Sfintele Taine nu e, aadar, dect consecin a logic a celei de a patra cereri a Rugciunii Domnului. Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu ava Isaac42 despre Pinea spre fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea spre fiin (epiousion) dne-o nou astzi nseamn calitatea noble ei i fiin ei ei, prin care e mai presus de toate fiin ele, iar n nl imea mre iei i sfin irii ei ntrece toate fpturile; iar cea dea doua exprim nsuirea folosului i utilit ii ei. Cci atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c fr ea n-am putea duce nicio zi via a duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c trebuie luat n fiecare zi (cotidie esse summendum) i c druirea ei de ieri nu e de ajuns dac nu ne-ar fi dat n chip asemntor i astzi. mprtirea frecvent nu e un privilegiu al preo ilor; acesta se refer doar la svrirea Liturghiei, al crui scop e sfin irea Darurilor i mprtirea
40 41
Ibidem, p. 179-182. Ibidem, p. 197-202. 42 Convorbirile cu Prin i din Egipt, PL 49, 794-796; apud mptirea..., p. 395.
541
STUDII I ARTICOLE
credincioilor. Iar acei preo i, care nu-i mprtesc pe cretinii care vin la dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i credin , sunt judeca i ca nite ucigai, cum st scris la proorocul Osea: Preo ii au ascuns calea, au fcut omoruri n Sichem i au fcut frdelege n poporul Meu (Os 6, 9). Diavolul ncearc s ne in la distan de Masa Domnului ca s murim de foame duhovniceasc. Trebuie s ne trezim din indolen i nesim ire i s ieim din nominalismul liturgic (printele Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de harul ceresc43. Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecin e la care s-ar putea ajunge prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea Euharistiei n elese ca pine obinuit; punerea ntre paranteze a condi iilor stricte de punere la ncercare a cur iei contiin ei n apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfin ii Prin i: estomparea distinc iei ntre clerici i laici; i, mai ales, confuzia deliberat dintre ncontinuu i frecvent sau, mai bine zis, nedeterminarea lor. Acuzele de influen romano-catolic asupra lui Nicodim Aghioritul i Neofit Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente, reafirmate ca ipotez de maxim probabilitate n 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativ a surselor44. n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martiric extrem de incandescent i exigent. To i cei boteza i participau i se mprteau la Liturghia duminical, care i-a pstrat mult timp unicitatea i prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea i celor absen i. Mai mult cretinii luau i acas Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de necesitate (arestare, persecu ie, cltorii, boal). Modificri importante au survenit n secolul IV odat cu oficializarea cretinismului n noua er constantinopolitan i apari ia marilor comunit i constituite n majoritate din pgni integra i n Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat i deficitar. Doar monahi, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii apostolice, att n practicile lui liturgice Liturghiile comunitare doar smbta i duminica , ct i etosul lui ascetic martiric cu mprtiri private zilnice. Via a liturgic a parohiilor urbane ncepe de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers propor ional al nmul irii Liturghiilor i rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i mprtiri ocazionale45.
43 Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaz astfel: Vreau s v ntreb aceasta: Dac n timpul Cinei de Tain unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu m mprtesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguran , mi se pare, c i-ar fi spus ceea ce i-a spus i lui Petru la sfnta splare: Dac nu te spl, nu ai parte cu Mine, In 13, 8, p. 282. 44 Ibidem, p. 59-60. Preo ii apuseni celebreaz obligatoriu mesa n fiecare zi i se mprtesc ncontinuu. Exist ns o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traducere italian a unui original spaniol (aprut n 1675) publicat la Vene ia n 1685, lucrare fr nici o referire la sfintele canoane. 45 Cf. prezentrile de sintez ale printelui Ic jr. din articolele Communion frquent din Dictionnaire de Thologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) i Dictionnaire de Spiritualit II (1953), col. 1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64.
542
Divor ul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i mprtirea din el a credincioilor i monahilor neclerici era complet n Evul Mediu. Accentul pus pe cur ire a dus inevitabil la rrirea mprtirilor i la o nou spiritualitate euharistic centrat pe peniten i pe o devo iune fa de prezen a real a lui Hristos n Euharistie care a nceput s fie adorat vizual, expus unei venera ii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de comuniune n favoarea celui de alegorie ritual a vie ii lui Iisus Hristos46. Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul men inut cu grij ntre ascez i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia refuz s opteze unilateral. Astfel, prima practic tipic rsritean pune accentul pe pregtirea ascetic prealabil prin Spovedanie i post, rigorismul ascetic ducnd la o ascez fr Liturghie i o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua tipic occidental i adoptat de teologii ortodoci din diaspor insist pe Euharistie fr ascez, minimaliznd importan a pregtirii ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la banalizare i formalism, la magism euharistic, al cror exces se manifest n laxism ascetic i insolen fa de sacralitatea Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale mprtirii rare i dese, individuale i colective, se alimenteaz , justific i sus in reciproc, ambele invoc abuziv n sprijinul lor afirma ii ale prin ilor colivari, fr a sesiza natura exact a pledoariei lor de echilibru asceticoeuharistic47. 6. Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Stratum monastic Liturgistul rus Alexander Schmemann48 pleac de la premisa unei opozi ii principiale ntre spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i eshatologic, pe de o parte i spiritualitatea monahal ulterioar, individual, peniten ial i terapeutic, pe de alt parte i militeaz pentru restaurarea celei dinti mpotriva celei din urm. Printele Stniloae, ns, postuleaz din contr convergen a i unitatea de principiu n Ortodoxie a celor dou aspecte ntr-o Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu premiul euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificat n privatizarea pietist de tip monahal a actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei i cuminecrii i degradarea Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol de comunicare a harului.
46 47
Ibidem, p. 62-63. Ibidem, p. 71-72. 48 Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpr iei (1984); trad. rom. Editura Anastasia, f.a.
543
STUDII I ARTICOLE
Rela ia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va ilustra aceast evolu ie. Ini ial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n acelai timp, sunt indica ii foarte timpurii despre pstrarea darurilor de ctre eremi i i despre mprtirea cu ele. Cci to i c i vie uiesc ca monahi n pustiu unde nu este preot in Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n Alexandria i Egipt, spune Sf. Vasile, chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminectura n casa lui i se mprtete(Epistola 93)49. Practica pstrrii elementelor sfinte acas i practica propriei mprtiri e confirmat prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost ceva nou n aceast practic. Dar motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania individual n Biserica primar a fost un fel de prelungire n zilele sptmnii a mprtirii duminicale n adunarea euharistic a Bisericii50. Dar fr s se observe, primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale. Anahore ii, care nu mai ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus fie de un nger, cum era cazul avei Anuf n toate zilele, fie de un preot care venea la el din cnd n cnd. Astfel, un av Ioan a primit timp de trei ani de zile n fiecare duminic Sfintele Taine i, ca i ava Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt mncare. Cunoatem, de asemenea, un av Marcu Egipteanul care a rmas treizeci de ani fr a-i prsi chilia i la care un preot venea din cnd n cnd s svreasc Euharistia. Dei se separau de comunita ile ecleziale, anahore ii egipteni nu dispre uiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cnd s-au nmul it n Sketis, ca i n Nitria i n Kelia anahore ii i-au avut bisericile i preo ii lor. Iar n aceste biserici din deert, ca i n celelalte, privarea de mprtanie era una din pedepsele aplicate pentru pcatele grave51. ntr-o zi la o ntlnire cu sfntul Antonie cel Mare, acelai av Macarie i atrage aten ia Sfntului c nu exist Liturghie n Sketis. Nu tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie. Dup cum noteaz istoricul Socrate n a sa Istorie bisericeasc, toate bisericile lumii, afar de cele ale Romei i Alexandriei, celebreaz Sfintele Taine n fiecare smbt. El adaug c pn i egiptenii care locuiesc lng Alexandria i cei din Tebaida urmeaz acest obicei, dar nu aceast particularitate: la ei Euharistia e celebrat seara, dup prnzul obinuit. La Tabennesi, Sfntul Pahomei se ducea smbta i duminica cu fra ii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistic de smbta i duminica, Sozomen, de exemplu, spune: Monahii se mprtesc cu Sfintele Taine n prima i ultima zi a sptmni52.
49 Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole) - Scrieri partea a treia n PSB 12, EIBMBOR, Bucureti 1988, p. 269-270. n vremuri de persecu ie unii erau nevoi i, n absen a unui preot liturg, s ia cuminectura cu mna proprie. 50 Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic (1966), Editura Sofia, Bucureti 2002, p. 202-203. 51 Lucien Regnault, Via a cotidian a Prin ilor deertului n Egiptul secolului IV, edi ia a II-a, Editura Deisis, Sibiu 2004, p. 182-183. 52 Ibidem, p. 178-180.
544
Accentul s-a pus nu pe concep ia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat n afara formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n chilii (Vecernia sinait a Avvei Nil). Important e aceast contopire a tradi iei liturgice a Bisericii cu o regul ascetic particular. Odat inclus n tipic, regula monastic a cptat un caracter liturgic53. Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n ritmul vie ii ascetice individuale. Am men ionat deja exemplele timpurii de mprtire individual de ctre eremi i din Sfintele Daruri pstrate pentru acest scop i, de asemenea oficierea unor liturghii private, dac se pot numi aa, n chiliile anahore ilor care nu doreau s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea monahismului n orae i dezvoltarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disprut. Dar principiul ini ial a rmas: concep ia mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spiritual credinciosului. Important e apari ia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era legat de regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei n ntreaga structur a vie ii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenit regul n mnstirile secolului VIII-IX) era privit pur i simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceast regul nu implica primirea zilnic a mprtaniei, care era determinat de un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era prilejul acordat fiecruia pentru a-i stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns s fie n eleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n adoptarea sa mai trzie de ctre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptat a Liturghiei de adunare, la o n elegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i care nu cerea n mod necesar participarea tuturor54. Fr a dezvolta aceast idee, putem spune c acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformri petrecute vreodat n pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei de semnifica ia ei eshatologic i eclesiologic55. 7. Dualismul liturgic sinax / Euharistie i micarea liturgic. Renvierea unei contiin e liturgice, a unui interes nou i n fapt teologic fa de tradi ia liturgic a nso it renviorarea eclesiologiei. n scopul de a n elege cultul ca ceva mai mult dect un cult public, necesar a vedea i a percepe Biserica ca ceva
53 54
A. Schmemann, op. cit., p. 204-205. Ibidem, p. 270-273. 55 Ibidem, p. 274.
545
STUDII I ARTICOLE
mai mult dect o societate de credincioi. Aceast renviere ori micare liturgic56. ncepe aproape simultan n diferite pr i ale lumii cretine n anii urmtori primului rzboi mondial. Esen a sa rezid n adevrata descoperire a cultului ca via a Bisericii, act public ce actualizeaz etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, cult conceput ca o venic autorevelare a Bisericii. Este o ntoarcere prin cult la Biseric i prin Biseric la cult57. Departe de a adera la un arheologism ciudat care consider restaurarea cultului n puritatea sa primitiv panaceu pentru toate bolile contemporane, fondatorii acestei micri au declarat n mod repetat c n ochii lor cultul ortodox mrturisete despre marea rugciune liturgic a Bisericii primare. Biserica Ortodox, scrie, Dom Olivier Rouseau un istoric catolic al micrii liturgice, a pstrat spiritul liturgic al Bisericii primare i continu s triasc prin acesta i s primeasc via din acest izvor58. Svrirea Euharistiei este plasat n cadrul liturghie timpului, astfel nct nefiind legat nici determinat n mod esen ial de timp, este corelativ timpului. Acest lucru este observat chiar mai clar n ciclul sptmnal, unde Euharistia are propria sa zi ziua Domnului ori duminica. Este evident c euharistia (elementul sacramental) i liturghia timpului (elementul nesacramental) nu coexist n mod simplu, ci sunt unite. Euharistia este actualizarea unicului, singurului i irepetabilului eveniment i esen a Tainei const, nti de toate n posibilitatea cuceririi timpului, adic n manifestarea i realizarea unui eveniment apar innd trecutului n toat realitatea i eficacitatea sa venic i supratemporal. Ea este n esen independent de zi ori ceas, ne introduce i ncorporeaz ntr-o realitate care nu este supus n nici un fel timpului. Cinei Tale celei de Tain astzi, Fiul lui Dumnezeu, prta m primete..., dei este ndeplinit ca o repetare n timp, ea manifest o realitatea irepetabil i supratemporal59. Exist o tendin crescnd de a reduce ntreaga via liturgic a Bisericii doar la Euharistie, o evident renviere euharistic exprimat n special n practica desei mprtiri. Pe de o parte avem pericolul reducerii ntregii vie i liturgice la o singur Tain nso it de o corespunztoare neglijare a celorlalte elemente ale ei. Pe de alt parte, avem lrgirea conceptului de tain, astfel nct include ntreg cultul, acest
56 Pentru o analiz i istorie general a micrii liturgice: Dom O. Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Paris, Les Editions du Cerf, 1945; J.H. Srawley, The Liturgical Movement, London, A.R. Mowbraz, 1954; L. Bouyer, La Vie de la Liturgie, Paris Les Editions du Cerf, 1956. 57 A. Schmemann, Introducere..., p. 52-53. 58 Dom.O. Rousseau, op. cit., p. 198. Cf. Alexander Schmemann, op. cit., p. 55. 59 A. Schmemann, op. cit., p. 88-90. Pe de alt parte, cel de-al doilea domeniu liturgic al Bisericii poate fi numit liturghia timpului deoarece aici timpul nu este un cadru extern obinuit, ci ntr-un oarecare sens chiar obiectul cultului, principiul ce definete con inutul su. Nu a fost ntmpltor c dezvoltarea ciclului anual a nceput cu disputele asupra datei Patelui. Aceast legtur clar i inten ionat a cultului cu timpul constitue unul dintre elementele caracteristice ale vie ii liturgice a Bisericii. Timpul este un principiu mbinnd ambele domenii liturgice mai sus men ionate ntr-o singur structur unificat sau tipic.
546
concept conduce la o ambiguitate teologic periculoas i lipsete Taina de unicitatea sa n via a liturgic a Bisericii60. nainte de secolul IV, conform lui Duchesne61, au fost doar rugciuni private. Semnifica ia revolu iei liturgice a secolului al IV-lea rezid n mod precis din faptul c prin monahism aceste rugciuni particulare au fost ncorporate n cultul oficial al Bisericii. Din rugciuni ale persoanelor i grupurilor separate din Biseric, ele au devenit rugciunea Bisericii. Cultul timpuriu pre-niceean este astfel opus celui care ia form dup Constantin. G. Dix62 crede c Biserica primar nu avea i nu putea s aib vreo liturghie a timpului deoarece prin chiar natura sa cultul acestei era eshatologic. Nu putea exista o slujire divin nrdcinat n timp, avnd legtur cu timpurile i ceasurile vie ii oamenilor, deoarece Biserica nsi se considera o ieire din timp, o renun are la lumea aceasta care triete din timp i este subordoant acestuia. La baza teoriei lui Dix st afirmarea naturii complet eshatologice a Bisericii i Euharistiei. Lumea lui Constantin a dat natere n Biseric unei idei noi, ideea sfin irii timpului, ceva complet strin de Biserica primar, reprezentnd un colaps al experien ei eshatologice a Euharistiei. Teoria acestuia este contrazis de C.W. Dugmore63 care trateaz despre inflen a sinagogii asupra serviciului divin. Cultul evreiesc poate fi caracterizat ca o liturghie a timpului; el este stabilit n rela ie cu ciclurile zilnic, sptmnal i anual. De aceea e firesc a presupune aceeai structur a cultului primilor cretini. Dei nu respinge dualismul liturgic al iudeo-cretinismului, Dix neag n mod categoric existen a sa n perioada cnd Biserica rupea toate legturile directe cu Templul i sinagoga64. Dualismul liturgic i-a gsit expresia n structura dubl a adunrii euharistice n unirea sinaxei cu Euharistia n sensul real al cuvntului. Sinaxa conform teoriei general acceptate a pstrat structura adunrii din sinagog, n care citirea i explicarea n predic a Scripturii a ocupat pozi ia principal. Partea euharistic a pstrat forma i ordinea mesei pascale evreieti, Kiddush. n acest fel, dualismul liturgic a fost transpus ntr-un cult cretin unificat. Problema modului de unire a
60 Ibidem, p. 91-93. Teologia liturgic cunoscut sub numele de Mysterienlehre i care este legat de numele lui Dom Odo Casel i de centrul liturgic benedictin de la Maria Laach poate fi luat ca un exemplu tipic al celei de a doua tendin e. Contribu iile acestui centru n opera renaterii liturgice din Apus sunt enorme i trebuie salutate de to i. Dar plasnd conceptul de tain () n centru ntregii sale teorii despre cult, Dom Odo Casel nu a reuit s-l defineasc n aa fel nct s traseze o linie clar ntre cultul sacramental i nesacramental. Dimpotriv, pare a amesteca totul ntr-o terminologie misteriologic general. ntregul cult apare ca o manifestare i expresie a tainei (). 61 L. Duchesne, Origines du culte chrtien, Paris, E. de Boccard, 1925, p. 469; Schmemann, p. 95. 62 G. Dix, The Shape of the Liturgy, Westminster, Dacre Press, 1945, pp. 326, 265; Schmemann, p. 96. 63 C.W. Dugmore, The Influence of the Synagogue on the Divine Office, Oxford University Press, 1944. 64 A. Schmemann, op. cit., p. 112. Conform teoriei pe care Dix i al ii au aprat-o, tot ceea ce Biserica a motenit gra ie originilor ei evreieti s-a pstrat n noul cult mai presus de toate n adunarea euharistic, care a devenit apoi singura form a cultului cretin adevrat.
547
STUDII I ARTICOLE
sinaxei (liturghia catehumenilor, n terminologia noastr) cu Euharistia a ajuns s reprezinte pentru liturgiti un fel de crux interpretum. Cum i de ce au devenit ele o singur liturghie?, ntreab renumitul liturgist englez Srawley. Un proces pe care l consider incomplet pn n secolul IV sinaxa i Euharistia puteau fi i ntradevr au fost oficiate separat65. 8. Reduc ia eshatologic i liturghia timpului kairos i perfectul profetic Oscar Cullman a tratat despre conceptul timpului n cartea sa Hristos i timpul. El prezint deosebirea esen ial dintre n elegerea liniar, specific iudaic, a timpului i conceptul ciclic elenistic. Conform concep iei evreieti, eshatologia nu semnific o renun are la timp ca la ceva corupt, nici o victorie asupra timpului, nici o ieire afar din el. Dimpotriv n aceast concep ie timpul nsui poate fi descris ca eshatologic, evenimentele l transform n proces sau istorie i l orienteaz spre un eshaton, spre consumarea sa ntr-un eveniment final revelnd ntregul su n eles. Eshatonul este deci nu un sfrit, ci mplinirea a ceea ce s-a dezvoltat n timp, a acelui fapt cruia timpul i-a fost intrinsec subordonat ca mijloc i care are sfrit. Timpul, n acest sens, este definit prin micarea sa ctre mplinirea planului ori inten iei lui Dumnezeu pentru lume, care se va ntmpla n timp i prin timp, prin micarea sa n direc ia zilei Domnului. Liturghia timpului n iudaism este expresia acestei teologii biblice i de fapt eshatologice a timpului. Ea ncepe cu binecuvntarea mpr iei lui Yahve spre care este ndreptat timpul i este n ntregime un cult al Dumnezeului istoriei, al Dumnezeului mntuirii. Aceasta este liturghia timpului, dar nu timpul natural ori ciclic, nu acel timp care este imanent n lume, determinnd-o i con innd-o pe aceasta n propriu su ritm ciclic, suficient siei. Este timpul eshatologic transparent, timpul n care i peste care Dumnezeul viu al lui Avraam, Isaac i Iacov vegheaz permanent i care reveleaz semnifica ia sa real n mpr ia lui Yahve, mpr ia tuturor veacurilor. Dar aceeai n elegere a timpului, aa cum Cullman a demonstrat-o foarte bine, st la baza concep iei cretine nou-testamentare. Diferen a dintre cretinism i iudaism nu const n n elegerea ori teologia referitoare la timp, ci n concep ia lor despre evenimentele prin care acest timp este msurat n mod spiritual. Timpul iudaic este eshatologic n sensul c el este nc ndreptat spre venirea lui Mesia i a mpr iei mesianice. Conform timpului cretin, Mesia a venit deja, este deja descoperit, mpr ia lui Yahve este aproape. Dac eshatologia trebuie n eleas doar prin prisma viitorului, atunci, cum spune Cullman afirmarea necondi ionat a eshatologiei cretinismului timpuriu este greit: Etalonul su nu este ceva care urmeaz s vin n viitor, ci Acel Unul care deja a venit... 66. Evenimentul care
Ibidem, p. 112-114. Oscar Cullman, Le Christ et le Teps, Paris, Delachaux et Nestl, 1947, trad. engl. Philadelphia, Westminster, 1951, p. 108.
66 65
548
chiar n concep ia veche iudaic a constituit centrul timpului a nceput deja i acest eveniment, n schimb, este eshatologic deoarece n el este descoperit i definit semnifica ia ultim a tuturor lucrurilor crea ie, istorie, mntuire. De aceea venirea zilei Domnului nu semnific nici sfritul, nici frngerea absurd, nici golirea timpului. Timpul devine cu adevrat real, capt o intensitate nou i deosebit, el devine timpul Bisericii: timpul n care mntuirea dat prin Mesia este acum realizat. n lumina acestei eshatologii (nu ca identic pur i simplu cu renun area la lume) trebuie s n elegem caracterul eshatologic al noului cult i, mai presus de orice, al Euharistiei. Evenimentul care este actualizat n Euharistie este un eveniment al trecutului, cercetat n cadrul categoriilor timpului, dar datorit semnifica iei lui eshatologice un eveniment care are loc etern. Aceast mpr ie mesianic ori via n eon este actualizat devine real n adunarea Bisericii, n , cnd credincioii vin mpreun s fie mprti i din trupul domnului. Euharistia este deci manifestarea bisericii ca noul eon, este participarea la mpr ie ca parousia, ca prezen a Domnului nviat i Dttor de via . Nu este repetarea apari iei ori veniri Lui n lume, ci ridicarea Bisericii la parousia Sa, participarea Bisericii la slava Lui cereasc. Gndirea cretin trzie va ncepe s interpreteze natura Tainei a acestei repetri a irepetabilului prin concepte mprumutate din filosofia greac. Euharistia ori Cina Domnului este de asemenea actualizarea noului eon n cel vechi. Euharistia este parousia, prezen a i artarea lui Hristos care este acelai, ieri, astzi i n veci (Evr 13, 8). Cu alte cuvinte, eshatologia Euharistiei nu este renun are la lume, nu este evadare din timp (ceea ce ar putea face pe preot s svreasc singur Liturghia fr lume/ credincioi). Biserica este aezat n lume cu scopul de a o mntui pe aceasta prin plenitudinea ei eshatologic, prin parousia lui Hristos. Dac Biserica ar fi o izbvire de lume, atunci noul ei cult ar fi suficient; mai mult, el ar fi singurul con inut i scop al ntregii vie i a Bisericii. Aa-numita eshatologie a renun rii la lume a fost probabil sus inut de ctre cretinii izola i (compar s vin mpr ia Ta i s trac aceast lume... din Didahie). Liturghia timpului (acum identificat ca vechiul cult iudaic) a fost deci pstrat ntr-un fel din necesitate ca o completare a Euharistiei (ca afirmare a realit ii lumii), fr care aplicarea Euharistiei la timp sau la orice sfin ire a vie ii acestei lumi ar fi incomplet. Euharistia nu nlocuiete liturghia timpului deoarece prin natur ea este manifestarea n acest eon a unui alt Eon, este mprtirea credincioilor n via a venic. Ea nu poate desfiin a liturghia timpului (implicit i prezen a credincioilor ca sinax) pentru c atunci timpul ar fi golit i privat de semnifica ie, nu ar fi nimic altceva dect intervale ntre celebrrile Euharistiei67. n anamneza din anaforaua Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur se amintete nu numai de trecut ci i de viitor: Aducndu-ne aminte de aceast porunc mntuitoare i de toate cte s-au fcut pentru noi: de cruce, de mormnt, de
67
A. Schmemann, op. cit., p. 120-125.
549
STUDII I ARTICOLE
nvierea cea de-a treia zi, de nl area la cer, de ederea de-a dreapta Tatlui i de cea de-a doua venire ntru slav, ale Tale dintru ale Tale ie i aducem de toate i pentru toate...68. Arhimandritul Kiprian (Kern), unul din importan ii comentatori ai liturghiei din secolul nostru, scrie: n anamneza euharistic se terg grani ele dintre trecut, prezent i viitor... n Liturghia noastr noi pomenim i viitorul. Arhimandritul Kiprian vede aici o coresponden cu perfectul profetic al profe ilor Vechiului Testament. Mai important dect amintirea viitorului luat n sine, este pentru Zizioulas schimbarea pe care o primete amintirea trecutului prin amintirea viitorului nserat n el. n ac iunea euharistic evenimentele trecutului sunt primite nnoite n mod eshatologic de la Dumnezeu. Amintirea trecutului, scrie Zizioulas, dinamiteaz problematica scolastic clasic privitoare la semnifica ia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se nrdcineaz n trecut n crucea lui Hristos , ci n viitor, n nviere i n mpr ia ce va veni 69. Nu numai anamneza este eshatologic, ci i adunarea. Biserica local este adunarea eshatologic a poporului lui Dumnezeu. Aceast imagine despre Biseric subliniaz Ioannis Zizioulas nu este mprumutat din istorie, ci din starea eshatologic a adunrii bisericii n acelai loc70, pentru a participa la via a venic a lui Dumnezeu aa cum este ea oferit la masa euharistic. Caracterul teofanic al Liturghiei e limpede mai ales n vohodurile dumnezeietii Liturghii: Dumnezeu vine n cuvntul Su acesta e Vohodul Mic. Dumnezeu vine, Se arat ca s se junghie i s se dea mncare credincioilor (Imn heruvimic din Smbta Mare) acesta e Vohodul Mare. i Dumnezeu vine mpreun cu ngerii Si. Grani a ntre cer i pmnt este suprimat. Ea se vede deja n ordinea prticelelor simbolice de la proscomidia dumnezeietii Liturghii, cnd pe discul euharistic este adunat Biserica ntreag71. Aadar, adunarea euharistic a bisericii dintr-un anume loc este, pe de parte, Biserica ntreag n plintatea ei catolic, soborniceasc, dar n aa fel nct n acelai timp ea se transcende pe sine. Liturghia este deopotriv semn al asumrii i transfigurrii i prefacerii lumii. Numai atunci cnd Biserica las n Euharistie aceast lume i se ridic la masa lui Hristos n mpr ia Sa, se ntmpl ca ea s vad cerul i pmntul ca pline de slava Sa i pe Dumnezeu care a umplut cu El nsui toate lucrurile72.
Liturghier, ed. cit., p.162. Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain..., p. 258-259. Ibidem, p. 260. Aluzie la epi to auto (Ignatie, Eph V, 3; XII 1; Mgn VII, 1 sq; cf. i 1 Co 14, 23, FA 2, 1). 71 Unitatea dintre Biserica cereasc i cea pmnteasc n dumnezeiasca Liturghie a fost eviden iat ndeosebi n predicile liturgice ale harismaticului printe Ioan din Krontadt, Liturghia cerul pe pmnt. Cugetri mistice despre Biseric i cultul divin ortodox, Editura Deisis, Sibiu 2002. 72 Felmy, op. cit., p. 262-264.
69 70
68
550
Jean-Yves Lacoste pledeaz pentru o fenomenologie liturgic a umanit ii omului. Statutul de apatrid al acestuia dat ca posibilitate ini ial arat c pmnt i lume cele dou fe e antagoniste ale locului, sunt limitele topologice ale putin ei noastre de a fi. Noi putem refuza s existm n aceste moduri trimiterea circular de la lume la pmnt i de la pmnt la lume, care unete ateismul existen ial cu un pgnism existen ial o vom face atunci cnd vom decide s intrm n liturghie, ea e prezent imemorial - nelinitea predispune satisfac iei eshatologice. Pentru omul care fiin eaz liturgic, lumea nceteaz de a mai fi un orizont, subminarea topologicului de liturgic nu poate fi deci gndit aici dect n termenii eschaton-ului. Ordinea simbolicului este alta dect cea a fiin ei. Dar aceast redistribuire insinueaz ntr-un mod real (dar anticipat i incoactiv) datul eshatologic al experien ei: ordinea simbolului ne e deci strin de ordinea ontologic, e realitatea fiin ei care nu e nc, care n-ar putea fi n limitele lumii, dar care se poate realiza aici n msura n care e simbolizat aici73. Este ngduit omului s-i supradetermine liturgic fiin area-sa-aici. Liturghia deschide calea unei inversiuni a raportului de ineren : omul care se odihnete cu totul n Dumnezeu scap domina iei lumii, lundu-i lumii statutul su de orizont de netrecut. Zvorrea e o lucrare liturgic, un antrenament la existen , un existen iel i nu de un existen ial, simbolic vorbind, locul su e un ne-loc. Liturghia insinueaz c dialectica lumii i a pmntului nu poate fi ntregul adevr al locului, i revine esen ial faptul de a fi o fiin are-n fa a-lui-Dumnezeu, realitatea ei dovedete omului c nu e constrns s existe n unica modalitate a Dasein-ului sau n cea a muritorului. Liturghia e o un mod de a fi, n care lumea nu se interpune ntre Dumnezeu i om i n care prezen a lumii i prezen a lui Dumnezeu ne sunt codonate. Lumea nu e cmpul unei teofanii, ci al clar-obscurului i nc al unei prezen e kenotice i al sacramentului74. Prin via n elegem aici mai nti sfera eviden ei antepredicative, realul n nsui actul apari iei, nainte de judecata predicativ. Via a are, aadar, drept loc diminea a experien ei, recucerit prin ascez filozofic. Via a este aurora perpetu, etern tinere e a nceputului. Via a n eleas ca nemijlocire total - fr ca nici o mediere s nu se interpun ntre acest act i cotiin a care-l surprinde. Spre deosebire de manifestarea ini ial lumii vie ii, cmpul liturghiei este guvernat de o cunoatere. ntre lumea vie ii i cmpul liturgic domnete deci un rstimp cognitiv. Nemijlocitul men ine Absolutul n ineviden . Potrivit conceptului husserlian, via a e atee. i n acest fel, lumea vie ii e ceea ce trebuie depit pentru ca omul s poat face fa lui Dumnezeu. Liturghia ne constrnge s admitem ns c experien a antepredicativ ne men ine n necunoaterea a ceea ce e mai fundamental sau a originarului. Dimensiunile lumii vie ii nu sunt cu siguran dimensiunile integrale
Jean-Yves Lacoste, Experien i Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanit ii omului, Editura Deisis, Sibiu 2001, p. 29, 31 (n. 20), 37 i 36 (n. 24). 74 Ibidem, pp. 38-40, 48-49 i 51.
73
551
STUDII I ARTICOLE
ale experien ei. Liturghia n-are deci nici un statut existen ial, afar de cel pe care i-l poate oferi precar o nelinite total absent din textul lui Heidegger. Ini ial, omul nu e oare dect nceputul lui nsui? se ntreab Lacoste. n fapt, Liturghia nu e o posibilitate ntre toate cele care i se ofer eului i care vor servi pentru a m defini, dar nu pentru a determina acel ceva prin care sunt uman. Liturgic omul debordeaz ceea ce este el ini ial; limitele existen ialului nu sunt limitele umanit ii sale75. Liturghia ce apare n fapt ca o punere n paranteze a lumii i a pmntului (constitu ia ne-locului liturgic). n sens stric cei care stau liturgic n fa a Absolutului nu au nimic i nu-i pot mpropria nimic; omul este gol, i pentru c actul su de prezen nu face dect s-l pun la discre ia darurilor pe care poate doar s le atepte n rbdare, trebuie spus c el este srac i, mai cu seam, c e srac la modul definitiv. Reduc ia liturgic76 nu-l ucide pe om; din contr, ea dovedete c
J.Y. Lacoste, Experien ..., p. 132-136. Pentru a ob ine, prin reduc ie fenomenologic, fenomenele, nsui psihicul pur, se procedeaz n dou etape: 1) operarea unei sistematice i radicale, 2) recunoaterea, n elegerea i descrierea multiplelor apari ii a ceea ce nu mai desemneaz obiecte, ci unit i de sens, n aa fel nct descrierea fenomenologic se va diviza n dou pr i: descrierea noesei sau vizatul subiectiv al experien ei i descrirea noemei sau obiectul vizat n experien . (Edmund Husserl, Conferin e pariziene i alte scrieri filosofice, Traducere, note, postfa i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucureti 1999, p. 161-162). Intuirea esen ei esen a percep ie (sau percep ia ca esen ), nu esen a percep iei nu-i un fel de percepere, ci sesizarea datului, aprehenderea lucrurilor ntr-o modalitate originar. Esen a nu e ceva transcendent contiin ei pure, dup cum nu este nici imanent contiin ei. De aceea nu vorbim despre fiin a esen ei, ci de fiin -esen , adic nu fiin a ca abstrac ie a esen ei, ci esen a nsi ca fiin , ceea ce e posibil doar prin reduc ia fenomenologic. Husserl nsui scria: Orice trire, care are caracteristica proprie inten ionalit ii, anume aceea a unei fiin e-contient-obiectual (einesGegenstndlichenbewusst-Seins), a fiin ei asupra creia e orientat, o numim trire inten ional. (Edmund Husserl, Filosofia ca tiin riguroas, Traducere, postfa , note i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucureti 1994, p. 86-86, n. 45-46). Aadar, esen a (Eidos) este un obiect de un fel deosebit i concentreaz astfel, tripticul fiin esen -fenomen n formulele: fiin -fenomen i fenomenul-fiin . (Ibidem, p. 92, n. 65). Suspendarea judec ii este o stare a intelectului prin care nici nu negm, nici nu afirmm un lucru. Este vorba de oprirea aprobrii, care n gndirea greac era redat prin (lat. assensionis retentio, Cicero, Lucullus, cartea II, cap. 19, 59); al i sceptici (Timon, colarul lui Pyrrhon) ntrebuin eaz n acelai sens (ap inerea de la vreo afirma ie): scepticul nu hotrte asupra viitorului; el arat numai ceea ce i se pare n momentul n care vorbete. (Ibidem, p. 122-123). Lumea vie ii (Lebenswelt) e domeniul prepredicativ. Heidegger critic la fenomenologia existent faptul c i rmne ascuns via a actual care se scurge. El numete ncercarea de a scoate lumea din parantez un avort, cci fr lume (Weltbezung) via a nu este comprehensibil. Nu Ego-ul trebuie sesizat, ci via a. Critica filosofic dimpotriv necesit intrarea n vivacitatea vie ii nsei. Via a nu este sesizat prin ancorarea n subiect. Facticitatea este caracteristic pentru caracterul de fiin al fiin ei noastre proprii aflat-n-deschis. Aceasta nu este prezent ntr-o intui ie, ci fiin a-n-deschis (Dasein) i este ei nsei deschisul (Da) n Cum-ul (Wie) fiin ei sale proprii. (Walter Biemel, Heidegger i fenomenologia, n Edmund Husserl Criza umanit ii europene i filosofia, Traducere, note i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideea, Bucureti 2003, p. 180-183). n reduc ie se face abstrac ie de realitatea contiin ei. Trirea real este eliminat pentru a dobndi absolutul pur. Sensul reduc iei este astfel tocmai de a nu mai face uz de realitatea
76 75
552
omul poate supravie ui atunci cnd sunt desfcute legturile care-l unesc cu lumea, atunci cnd nimic nu mai e cu adevrat la dispozi ia omului. i dac e adevrat c experien a liturgic i permite omului s accead la ceea ce i este cel mai propriu, va fi adevrat s spunem c reduc ia liturgic pune ntre paranteze neesen ialul77. Problema ipseit ii e n fond o problem eshatologic. mplinirea omului nu este deductibil. Raportul omului cu fiin a sa este deci marcat de o penurie, sau de o srcie: el nu posed ceea ce este i nu este n mod definitiv el nsui. Nu suntem astzi nici la originea noastr, pe care o bareaz mundaneitatea noastr, nici la sfritul nostru. Existm ntre crea ie i lume. Existm ntre origine i sfrit, ntre crea ie i mpr ie. Dialectica lumii i a crea iei trebuie aadar lrgit ntr-o dialectic a crea iei, a lumii i a mpr iei. Ispita oricrei filozofii a istoriei, spune Lacoste, e ntotdeauna de a produce propria sa eshatologie i aceast ispit este cu att mai vie atunci cnd filozofia i fixeaz drept sarcin mproprierea con inutului rela ional al anticiprilor teologice ale sfritului78. Umanitatea omului ne-a aprut ca o problem eshatologic. Omului i revine s fie fgduit lui Dumnezeu i s existe la modul chemrii. Istoriei i apar ine faptul de a nu putea nregistra dect nemplinirea acestei fgduin e. Manifestndu-se ca om, Dumnezeu l manifest de asemenea pe om lui nsui; i ncepnd de atunci, cele dou ntrebri care ne intereseaz (cine este dumnezeu i cine este omul?) nu pot dect s primeasc un rspuns solidar. Putem vorbi de o perihorez hristologic a ntrebrilor, pentru a defini artarea reciproc a omului prin Dumnezeu i a lui Dumnezeu prin om. Dumnezeu i omul ne sunt accesibili n Hristos ntr-un cmp concret de analogie. Antropofania e inseparabil de teofanie. Fiin area-spre- moarte nceteaz la Pate s de in ultimul secret al fiin ei. Trupul Celui nviat e de acum liber de orice obiectivitate. Nimeni nu-L poate vedea pe Cel nviat dac acesta nu se las vzut. Prezen a nu este o fiin are-aici, ci un dar al prezen ei. Ra iunea descriptiv e scoas din joc. Teologia ine de via i de moarte. naintea teologiei via a se las gndit n orizontul mor ii. La Pate moartea se las gndit n orizontul vie ii. i revine aadar teologiei s desfoare logica unei existen e spre moarte care s nu fie o fiin are pentru moarte79. Prezentul e construit ca amintire a viitorului80. Unei atari structuri temporale i vom da numele de kairos. Fa a prim i necesar pe care ne-o ofer timpul este cea a lui chronos: cea a unui proces determinat de nerepetabilitatea a ceea ce se petrece n el i prins integral n orizontul mor ii. Pe de alt parte, kairos-ul nu se nrdcineaz n timpul prezent. Kairos-ul este abolirea distan elor temporale. E realitatea exclusiv teologic a timpului. Kairos-ul nu este eshaton-ul, ci un prezent integral preocupat
inten ionalului. Ea este inapt de a determina pozitiv fiin a contiin ei. Reduc ia eidetic nu conduce i mai departe, cci aici intereseaz tocmai existentia i nu essentia. (Ibidem, p. 200-201). 77 Ibidem, p. 220-221. 78 Jean Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie teologic, Editura Deisis, Sibiu 2005, p. 140-141 i 139. 79 Ibidem, p. 195-197 i 199. 80 Vezi supra notele 69 i 70.
553
STUDII I ARTICOLE
de amintirea lui Dumnezeu i speran a parusiei Lui. Ordinea kairologic rupe ordinea cronologic permi nd fgduin elor lui Dumnezeu s rsune aici i acum i omului s poat rspund la ceea ce i se spune. Dimensiunea kairologic a prezentului nu putea fi gndit dect n ordinea darului. Va fi apoi posibil s interpretm timpul Bisericii (spa iu eclezial al memoriei) drept cel al unui mod particular al prezen ei lui Dumnezeu i s atribuim experien ei euharistice func ia unui focar de temporalizare pentru timpul istoriei mplinite81. n timp ce, n ciuda incognito-ului kierkegaardian, logica hristologic e o logic a manifestrii (ntre absen i parusie), logica sacramental e o logic a disimulrii, care ascunde eshatologicul sub speciile neeshatologicului. Ordinea sacramental ne nva pur i simplu s nu asociem fr s reflectm prezent i prezen . Duhul face din prezentul nostru kairos-ul care ne permite s hotrm ce anume suntem; iar logica sacramental este ea nsi o kairo-logic, o suspendare a distan elor istoriei n beneficiul unei singure experien e fondatoare prin medierea Duhului. Realitatea paradohal a unei experien e constituite ca nonistorialitate, ne este manifestat prin teologia Euharistiei. Nu exist anamnez fr un prezent structurat ca epiclez. Prezentului contiin ei i rspunde fiin area n prezen a trecutului. Experien a euharistic radicalizeaz mizele timpului Bisericii: ultimul sens teologic al fiin rii-n-lume apare ca un joc liturgic. Totalitatea definitiv a Bisericii nu este aici vizibil, iar totalitatea ei empiric e absent. i totui totalitatea e cea care d sensul oricrei adunri particulare. Oamenii care se adun pentru a-i aminti de legmntul pecetluit pe Golgota nu se pot absolvi de orice particularitate i de orice istorie, pentru a reprezenta un universal abstract i fr snge. Adunarea liturgic se propune drept loc mundan al recapitulrii sau, dac vrem, drept icoan istoric a unei totalit i eshatologice82. Orice Sfnt Tain ne permite i reduc ia eshatologic n care din real nu transpare mai mult dect realitatea sa definitiv. Experien a euharistic este n punctul ei cel mai nalt cea a unei asemenea reduc ii83.
Liturgical Dualism A Crux Interpretum. Uniting the Synaxis/Eucharistic Assembly with the Eucharist. The Church hierarchy is the spine cord of the Church and it ensures spiritual progress. Its ultimate objective is the deification of all those to be redeemed. The clerical character of mysticism is identified with its Christocentric character. Even the one who has achieved the state of pure mind and contemplation without the agency of symbol has remained within the
81 82
Ibidem, p. 223-224 i 227. Ibidem, p. 235-239. 83 Vezi nota 76 (infra).
554
hierarchy of the Church in its wider meaning, and has not gone beyond Christ and the Sacraments. The permanent prayer of the Christian as a distinct person involves preliminary and repeated warming up through collective prayer. Communion and spirituality depend upon each other. Every person's life grows richer through the others' lives, and it is enriched by the others. This kind of living spirituality, which builds communion, receives its own seal in our Orthodox Liturgy. The Holy Liturgy may be considered as a means of passing from a worldly and egotistic life to a life of communion. Moreover, the communion among believers within the Church is one with the Kingdom of the Holy Trinity. The spiritual atmosphere of the Holy Liturgy is a continuation of that of the New Testament, shared with the Savior and His Holy Apostles. The one who lives in isolation and fails to share in the communion of the Kingdom, which has the shape of the Church on earth and comes alive during the Holy Liturgy, shall fail to share in redemption. In Greek, liturgy means common service.
555

Dualismul Liturgic - Un Fel de Crux Interpretum

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dualismul Liturgic - Un Fel de Crux Interpretum

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

STUDII I ARTICOLE

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Ibidem, p. 167-168. Ibidem, p. 212-213.

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

A. Schmemann, op. cit., p. 204-205. Ibidem, p. 270-273. 55 Ibidem, p. 274.

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

A. Schmemann, op. cit., p. 120-125.

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

Ibidem, p. 223-224 i 227. Ibidem, p. 235-239. 83 Vezi nota 76 (infra).

Dualismul liturgic un fel de crux interpretum

S-ar putea să vă placă și