REVISTA DE FILOSOFIE

TOMUL LVI Nr. 12 2009

SUMAR
FILOSOFIE ROMNEASC CONFERINA ACTUALITATEA GNDIRII DE TIP ENERGETIST, IAI, MAI 2008 PETRU IOAN, Despre filosofie, ca form de via ................................................................... ALEXANDRU BOBOC, C. Rdulescu-Motru i W. Ostwald: Personalism energetic i energetism .................................................................................................................. ANGELA BOTEZ, Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului n opera lui C. RdulescuMotru, tefan Lupacu i Ion Petrovici............................................................................ VICTOR BOTEZ, Fundoianu despre Lupacu, Cioran despre Fundoianu .............................. MARIA MICHIDU, Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea ......................................................................................................... VASILE APOC, OCTAVIAN MOIN, Constantin Rdulescu-Motru i Alexandru Scarlat Sturza: similitudini n interpretarea creaiei .................................................................. FILOSOFIE VECHE ERBAN N. NICOLAU, Greutate i uurin n tratatul aristotelic De Caelo ........................ TEFAN VLDUESCU, Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon .................... MIHAI TEODORESCU, Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii .................. ETIC, ESTETIC, FILOSOFIA CULTURII I A TIINELOR UMANISTE FERNANDA HERRERA ACUA, Concepia lui Hayek despre liberalismul umanizat ......... MARIN AIFTINC, Filosofia n contextul autonomiei valorilor culturii ................................. TEODOR VIDAM, Concepia etic a lui R.M. Hare ................................................................ CONSTANTIN ASLAM, Continental i analitic n gndirea estetic actual. De la opoziie la complementaritate ...................................................................................................... CONSTANTIN STROE, Statutul ecosofiei i al ecologiei din perspectiva raporturilor cu filosofia HORIA PTRACU, Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie (Despre actul ratat al unui psihanalist)........................................................................... VIAA TIINIFIC Al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, 30 iulie 5 august 2008 (Universitatea Naional Seul, Coreea), Regndirea filosofiei astzi (Rodica Croitoru, Marin Aiftinc) .............. Al XXXII-lea Congres Internaional al Asociaiilor Societilor de Filosofie de Limb Francez (Cartagina, 28 august 1 septembrie 2008) (Rodica Croitoru) ...................... Rev. filos., LVI, 12, p. 1224, Bucureti, 2009 179 188 117 127 135 145 159 167 69 83 95 5 17 25 39 45 63

2 Sesiune tiinific la Valencia (2224 octombrie 2008, Universidad Internacional Menendez Pelayo din Valencia) (Marius Augustin Drghici) ....................................................... REPERE BIBLIOGRAFICE Constantin Stroe, Rostiri etice n filosofia romneasc. Studii de istorie a refleciei morale romneti, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008 (Elena Cobianu) .................................... 17 gnditori n autoprezentri subiective, coordonator Marin Diaconu, Craiova, Editura Aius, 2008 (Beatrice Adriana Balgiu) ..................................................................................... Filosofia lui BA. ncercare asupra spiritului tiinelor actuale, coord. G.G. Constandache, Bucureti, Editura Amaltea, 2007 (Ionel Necula) ........................................................... REVISTA REVISTELOR The Monist, Revist Internaional de Cercetare Filosofic, octombrie 2007, vol. 90, nr. 4 (Mihai Teodorescu) ........................................................................................................ Revista Logos, nr. 104 din 2007, a Universitii La Salle din Mexic (Emilia Irina Strat) ..... Revista Portuguesa de Filosofia, ianuariemartie, tomul 64, Fasc. 1, 2008 (Ana Bazac) ....... NECROLOG GHEORGHE AL. CAZAN (19362009) .................................................................................. AUTORII ................................................................................................................................. 213 219 203 208 210 195 199 201 191

REVISTA DE FILOSOFIE REVIEW OF PHILOSOPHY

TOME LVI Issues 12 2009

CONTENTS
ROMANIAN PHILOSOPHY THE CONFERENCE THE ACTUALITY OF THE PHILOSOPHICAL THOUGHT OF AN ENERGETICIST TYPE, JASSY, MAY, 2008 PETRU IOAN, About philosophy, as a form of life ................................................................... ALEXANDRU BOBOC, C. Rdulescu-Motru and W. Ostwald: energetic personalism and energeticism ............................................................................................................... ANGELA BOTEZ, Openings toward political psychology and the philosophy of mind in the works of C. Rdulescu-Motru, tefan Lupacu and Ion Petrovici .................................. VICTOR BOTEZ, Fundoianu about Lupacu, Cioran about Fundoianu ................................. MARIA MICHIDU, The dynamic logic of the contradictory approach a Novum Organum of the 20th century ......................................................................................... VASILE APOC, OCTAVIAN MOIN, Constantin Rdulescu-Motru and Alexandru Scarlat Sturza: similarities in interpreting creation ................................................................... ANCIENT PHILOSOPHY ERBAN N. NICOLAU, About weight and lightness in Aristotles treaty De Caelo ............... TEFAN VLDUESCU, Love that educates and seduction in Alcibiades at Plato .............. MIHAI TEODORESCU, The theological dogma of the Trinity in the metaphysical perspective .. ETHICS, AESTHETICS, PHILOSOPHY OF CULTURE AND HUMANITIES FERNANDA HERRERA ACUA, Hayeks conception on the humanized liberalism ............ MARIN AIFTINC, Philosophy in the context of the autonomy of cultural values ................. TEODOR VIDAM, The ethical conception of R.M. Hare ......................................................... CONSTANTIN ASLAM, Continental and analytic in todays aesthetic thought. From opposition to complementary standpoints ........................................................................................ CONSTANTIN STROE, The status of ecosophy and ecology from the perspective of their rapport with philosophy ................................................................................................. HORIA PTRACU, The fundamental forms of angst between psychology and philosophy. On the parapraxis of a psychoanalyst ............................................................................ SCIENTIFIC LIFE ................................................................................................................. Rev. filos., LVI, 12, p. 1224, Bucureti, 2009 117 127 135 145 159 167 179 69 83 95 5 17 25 39 45 63

4 BIBLIOGRAPHICAL REFERENCES ................................................................................ REVIEW OF REVIEWS ...................................................................................................... OBITUARY .............................................................................................................................. THE AUTHORS ..................................................................................................................... 195 203 213 219

FILOSOFIE ROMNEASC CONFERINA ACTUALITATEA GNDIRII DE TIP ENERGETIST, Iai, mai 2008

DESPRE FILOSOFIE, CA FORM DE VIA

PETRU IOAN

Abstract. In an original approach to the situational paradigm in the field of metaphilosophy, we intend to deal with seven points of homological contact between life and philosophy. By such a comparison, philosophy appears once again as the domain of spiritual activity, normal and predictable to the same extent as science itself, the two symbolical forms somehow reproducing the pulsations and developments of spiritual life, actually of life on the whole.

n ultimele dou veacuri, filosofia VIEII i-a ispitit pe unii dintre cei mai mari filosofi ai lumii cretine, de la Immanuel Kant (17241804), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (17701831) i Arthur Schopenhauer (17881860), pn la reprezentanii INTUIIONISMULUI ISTORIC1, la exponenii SPIRITUALISMULUI IRAIONALIST2; la NEO-ROMANTICII GERMANI3; la NEOSPIRITUALITII FRANCEZI4, la NEOUMANITII 5 6 SPANIOLI , respectiv la EXISTENIALITII GERMANI I FRANCEZI . De ce n-ar trebui s discutm, ns, i despre viaa FILOSOFIEI? S-o facem, printr-o insolit comparaie ntre cele dou realiti!
TREI,

1. Ce este viaa dac nu un CMP AL PERISABILULUI, controlat prin LEGEA LUI cum spun exponenii ocultismului, pe urmele lui Pitagora: fiecare individ i

n cazul lui Wilhelm Dilthey (18331911). n cazul lui Henri Bergson (18591941). 3 Manifestat prin Friedrich Nietzsche (18441900), Georg Zimmer (18581918), Oswald Spengler (18801936), Eduard Spranger (18821963), Hermann Keyserling (18801946) i alii. 4 Precum Alfred Fouille (18381912), Jean-Marie Guyau (18541888), Joules Lachelier (18321918), Felix Ravaisson (18131900), Emile Boutroux (18451921) i alii. 5 ntre care Miguel de Unamuno (18641936) i Jose Ortega y Gasset (18831955). 6 Karl Jaspers (18831969), Martin Heidegger (18891976), Jean-Paul Sartre (19051980), Albert Camus (19131960) i alii.
2

Rev. filos., LVI, 12, p. 515, Bucureti, 2009

Petru Ioan

fiecare specie n care se plaseaz indivizii trec, implacabil, prin stadiul genezei, respectiv prin cel al dezvoltrii i maximei afirmri, pentru ca apoi s dispar, sub inevitabila lumin a morii Mai mult dect att, astzi, tocmai biologii sunt cei care ne previn c, i n calitate de fenomen global (ca biosfer i, respectiv, ca noosfer), viaa este un fenomen, altfel spus, o APARIIE ISTORIC (dac ne este permis o astfel de exprimare pleonastic), ce ar putea s dispar ntr-un viitor deloc ndeprtat. Oricum, floarea cea mai aleas a vieii pmntene i cununa evoluiei naturale, omul (din specia HOMO SAPIENS SAPIENS!), pare s fie condamnat a se retrage din spaiul terestru n circa 7 sau 8 mii de ani, n msura n care, aa cum nota, la noi, Mihai Ralea, omul este primul animal absurd i singurul capabil s mearg contra instinctului de conservare! Nenorocirea este c fiina poetic (pentru c imit realitatea), logic (sau raional) i, totodat, politic, sau social (adic omul, n definiia lui Aristotel) este piesa principal din holocaustul ecologic, el mpingnd spre dispariie infernal de multe alte specii de vieuitoare, din aer, din ap i de pe pmnt. Reeditnd spectrul sfritului vieii, filosofia, definit pe meleaguri ale btrnei Europe de nainte-mergtorul ei Pitagora drept pregtire pentru moarte a ceteanului7, a ajuns s-i tematizeze propria-i dispariie; aceasta, dup proclamarea sfritului religiei i a sfritului lui Dumnezeu, dup invocarea sfritului artei i dup tematizarea sfritului istoriei! MOARTEA FILOSOFIEI face, oricum, deliciul multor scrieri de pe continent i de dincolo de Oceanul Atlantic: o antologie din creaiile celor mai reprezentativi exponeni ai Marilor Puteri ntru filosofie (a se nelege Germania, Frana, Anglia i Statele Unite ale Americii!) poart halucinantul titlu: After Philosophy. End or Transformation?8 2. Ce mai este viaa, dac nu un cmp al SUPREMEI COMPLEXITI: n multiplele sale ntruchipri, aceasta ncorporeaz i fizicul i chimicul, reconfigurndu-le sub chipul biofizicului i al biochimicului, respectiv al biosomaticului, al bioenergeticului i al bioinformaticului. La rndu-i, filosofia ne apare drept cmp de excelen al manifestrilor spiritului, fiind dezmierdat cu atribute de invidiat: TIIN TEORETIC, calitate pe care o mprtete cu matematica i fizica; METAFIZIC, sau, poate, protofizic; 9 PROTOLOGIE ; cea mai general dintre tiine; ORGANON AL TIINEI; tiin a
David, Introducere n filosofie, cu un Studiu introductiv de Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Academiei (seria Scriitori greci i latini), 1977, pp. 3132. 8 Editori fiind Kenneth Baines, James Bohman i Thomas McCarthy, iar editura: M.I.T. Press, Cambridge Massachusetts, 1987. Cf.: Petru Ioan, Introducere n protologie (cartea I, cap. 3), Iai, Editura tefan Lupacu, 2008, pp. 4650. 9 Vincenzo Gioberti, Protologia, editat postum de ctre Giuseppe Massari, n 1857; scrierea gnditorului italian se regsete n desfurarea volumelor 3235 din: Opere edite e inedite di Vincenzo Gioberti (Cedam, Padova), n 19831986.
7

Despre filosofie, ca form de via

tiinei; cea mai avansat i mai cuprinztoare FORM DE CUNOATERE, rvnind la desluirea celor mai generale legi i a celor mai adnci principii ale celor ce ne nconjoar i ale celor ce ne susin ca fiine gnditoare; cea mai bine cotat dintre formele simbolice, de care s-a ocupat, ndelung, la nceputul veacului din urm, Ernst Cassirer; MDUV A SPIRITUALITII10 i aa mai departe. ncoronarea, ca atare, a filosofiei este marcat de romanticul Hegel prin aezarea acesteia mai presus de art i religie, la capt de drum n devenirea spiritului, ca SPIRIT ABSOLUT, iar de ctre Karl Marx prin socotirea acesteia ca form de nsuire practic-spiritual a realitii. 3. Ce mai este viaa, dac nu un teren al venicei i nentreruptei confruntri dintre specii i, n egal msur, dintre indivizii uneia i aceleiai specii? O dovad deloc mgulitoare n acest sens este i aceea c produsul cel mai nalt n evoluia speciilor de vieuitoare pmntene, omul, ca fiin raional, nu pare s asculte de nici o alt permanen att de elocvent cum face n raport cu legea lui Hobbes, cea dup care homo homini lupus est, ntr-o lume marcat de rzboiul fiecruia cu toi ceilali: bellum omnium contra omnes. Strduindu-se s se comporte aidoma, filosofia s-a ilustrat cu predilecie n chip de SPAIU AL VENICEI CONTESTAII, o lupt nentrerupt ntre ideologii i concepii despre lume, respectiv ntre sisteme i viziuni metodologice. O dovad n sprijinul afirmaiei de mai sus este nsui faptul c multe dintre filosofii poart prin chiar numele folosit stigmatul mpotrivirii i al revizuirii, dac nu al paricidului; vorbim, n acest sens, de i-materialism, de in-determinism i de i-raionalism; de a-teism, de a-moralism i de a-cosmism; de anti-umanism, de antiteism, de anti-realism, de anti-intelectualism i de anti-istoricism; de non-cognitivism, de non-dualism i de non-descriptivism; de de-constructivism i aa mai departe. O alt dovad a caracterizrii n atenie este proliferarea mai tuturor filosofiilor, sub auspicii ale nnoirii i progresului. Vorbim n acest sens de neopitagoreism, de neo-platonism i de neo-aristotelism; de neo-augustianism i de neo-tomism; de neo-kantianism i de neo-hegelianism, la fel cum vorbim de neopozitivism, de neo-realism, de neo-intuiionism i aa mai departe. Din cnd n cnd, revolta general mpotriva filosofiei, organizat de filosofii nii, ia chipul insolitelor scoateri la mezat11, al tentativelor de judecare, de
10 Cf.: Nicolae Cojocaru, Mduva spiritualitii?, File de filosofie (Chiinu), nr. 12, 1996; 1, 1997. Cf.: Idem, Cultura filosofic necesit un sistem bine ajustat de studiere a filosofiei, n: Ion Srbu (coord.), Ecosofia i perspectiva uman, Chiinu, 2005, p. 397. 11 n cazul sirianului de orientare neoplatonic Lucian din Samosata, autor al dialogului Filosofii la mezat, tradus n: Lucian din Samosata, Scrieri alese, ediia a II-a, de Radu Hncu; Bucureti, Editura Univers, 1993. Cf. Petru Ioan, Introducere n protologie (cartea I, cap. 2, Procesul colectiv al filosofilor nscenat, mai nti, la standarde olimpice, iar apoi, pe coordonate ceva mai lumeti), pp. 34 sqq.

Petru Ioan

atacare, de lovire i de execuie a unui monstru cu sex dubios, ce nu vrea s fie nici tiin, nici art i e un amestec din amndou, fr a reui s fie instrument de aciune i de cucerire12, dup cum ia chipul unor strdanii de transformare a filosofiei, n altceva dect a fost pn atunci: (1) ntr-un soi de AGONISTIC sau de studiu general al jocurilor de limbaj ori, poate, ntr-o PRACTIC A PARALOGISMULUI; (2) ntr-o GENEALOGIE a constelaiilor de putere sau de cunoatere, altfel spus, ntr-o ISTORIOGRAFIE, respectiv ntr-o ISTORIE CRITIC-FILOSOFIC; (3) ntr-o practic a DECONSTRUCIEI metafizicii occidentale; (4) ntr-o TEORIE UNIFICAT a limbajului i a aciunii; (5) ntr-o PRAGMATIC a limbajelor naturale, ca teorie (nelegere) a semnificaiei; (6) ntr-o TEORIE A RAIONALITII, corelat unei critici a epistemologiei naturalizate; (7) ntr-o PRAGMATIC TRANSCENDENTAL a comunicrii, respectiv ntr-o reconstrucie a condiiilor (pragmatice) de posibilitate pentru critica i pentru argumentarea intersubiectiv-valid, pe scurt: ntr-o ETIC A COMUNICRII; (8) ntr-o CERCETARE SOCIAL, presupunnd i CRITICA IDEOLOGIILOR nrdcinate n injustiia social, respectiv RECONSTRUCIA diverselor tipuri de competene din spectrul raionalitii; (9) ntr-o HERMENEUTIC a suspiciunii; (10) ntr-o abordare de tip narativ a cauzelor din planul cunoaterii i al moralitii; (11) ntr-o CLASIFICARE A 13 CONDIIILOR INTENIONALITII . 4. Ce mai este viaa, dac nu un SPAIU AL INSECURITII: dincolo de faptul c respectivul produs al schimbrii i al metamorfozrii existenei este un fenomen istoric (presupunnd, necontenit, naterea i pieirea; apariia i dispariia), se ntmpl c mor indivizii, dup cum dispar chiar specii de plante i de animale14, ori de etnii i rase umane, din cauze nu tocmai naturale n manier similar, filosofiile dispar de pe faa pmntului o dat cu suportul grafic al nscrisului acestora i, mai ales, dispar filosofii. Din acest punct de vedere, am putea socoti filosofia ca pe o adevrat vale a plngerii i ca pe un teritoriu al riscului existenial pentru cei care o reprezint. Este motivul pentru care istoria filosofiei este, ntre multe altele, i o istorie a dramelor filosofilor; de-a lungul timpului, filosofii au ptimit i au murit din varii motive. Unii filosofi au pltit cu preul vieii pentru convingeri POLITICE. Aa i s-a ntmplat lui Pitagora ori lui Zenon eleatul (ucis din cauza tiranului Nearchos sau,
Giovanni Papini, Il crepusculo di Filosofi, Societa Editrice Lombarda, Milano, 1906; quinta edizione riveduta, Vallechi, Firenze, 1927; trad. rom., Bucureti, la Editura Uranus, 1991, pp. 67. n intenia lui Papini, numai prin asasinarea filosofiei ca fiin inutil, s-ar putea ajunge la pregtirea unor forme de activitate mental mai demne de cei ce se autointituleaz pompos regii creaiunii (loc. cit., p. 6). 13 Cf. Petru Ioan, Introducere n protologie (cartea I, cap. 3: O anatem aruncat la adresa filosofiei n vremuri mai apropiate), Iai, 2008, pp. 4650. 14 Dup biofilul Edward Osborne Wilson (de la Universitatea Harvard), laureat al Premiului Pulitzer, inclusiv prin concursul omului, dispar anual peste 50.000 de specii din regnul animal i vegetal.
12

Despre filosofie, ca form de via

poate, datorit lui Diomedon). La fel s-a ntmplat n cazul lui Socrate, al lui Cicero (victima lui Antonius), al lui Seneca (mboldit spre sinucidere de ctre Nero), al lui Giovanni Pico della Mirandola (otrvit, n 1494, din ordinul lui Pietro de Medici, pentru simpatia artat lui Savonarola, fanaticul conductor spiritual al Republicii florentine); al lui Descartes (otrvit la curtea din Stockholm, n 1650, de teama unei prea mari influene asupra tinerei regine Cristina, bntuit de gndul convertirii la catolicism), al lui Miron Costin (executat n Iai, la 1691, pe timpul domniei lui Constantin Cantemir). Din motive politice, n 1794, avea s fie adus la gestul sinuciderii marchizul de Condorcet, victim a celor pentru care gndise i scrisese Schia unui tablou istoric al progreselor spiritului omenesc; tot din motive politice va fi executat, n 1797, Franois Nol Babeuf, cel care dorise, n modul cel mai ferm cu putin, ca egalitatea proclamat s se transforme ntr-o egalitate de fapt, dac nu ntr-o egalitate perfect, n serviciul fericirii comune. Tot din motive politice avea s sfreasc Antonio Gramsci, doar la cteva zile dup ieirea din ndelungata-i detenie, ispit pentru opiunea pro-marxist i pro-comunist, la fel cum din motive politice Pavel Alexandrovici Florenski va fi executat de autoritile bolevice, pentru refuzul de a fi dezvluit ascunziul moatelor Sfntului Serghei din Radonezh. Din aceleai raiuni de stat se pare c s-a sfrit, la Bucureti, nainte de termen i N(icol)ae Ionescu (n 1940), probabil din cauza medicamentelor otrvite (la ordinul lui Carol al II-lea!), aa cum la Iai avea s se sinucid, n acelai an, Petre Andrei (pentru a nu se lsa arestat de autoritile legionare). S mai amintim c din motive politice a pltit cu viaa i Giovanni Gentile (asasinat n 1944, pentru adeziunea la Republica Social proclamat n toamna anului precedent de Mussolini), de asemenea Mircea Vulcnescu (mort n 1952, n nchisorile regimului de ocupaie sovietic), Lucreiu Ptrcanu (executat n aceleai nchisori din motive de gelozie politic) i muli, foarte muli ali gnditori. Nu mai puin numeroi sunt filosofii mori din convingeri religioase sau pentru dorina lor de a face s coabiteze filosofia cu religia; ntre ei, Hypathia din Alexandria, victim, n secolul al V-lea, a cretinilor insurgeni; Shihab Ad-din Yahia, asasinat n 587, ca urmare a ncercrilor de mpcare ntre platonism (respectiv filosofia occidental) i mazdeism, ideologia rsritean; la fel a pit i Raymundus Lullus, gnditor din secolul al XIII-lea, autorul unui insolit Arbore al filosofiei iubirii, care va fi torturat i, n final, lapidat datorit dorinei sale de a mpca cele trei religii monoteiste. Patru veacuri mai trziu, n 1572, este omort, n noaptea Sfntului Bartolomeu, Petrus Ramus. Giordano Bruno va fi ars pe rugul Inchiziiei (n Campo de Fiori!), la 17 februarie 1600, pentru refuzul de a retracta credina n infinitatea universului i n poziia central a astrului luminii n raport cu planeta populat de fiine raionale. Aproape dou decenii mai trziu, va fi supus la

10

Petru Ioan

proba cretin a holocaustului Iulius Caesar Vanini, dup ce, mai nti, i se smulge limba, pentru convingerile ateiste. n ceea ce-l privete pe Ioan Italos, elev al lui Mihail Psellos, el va fi acuzat de erezie i condamnat, n 1082, pentru profesarea n exces a filosofiei antice, n spe, pentru susinerea ideilor platonice despre originea lumii, ca i pentru admiterea metempsihozei Pentru motive politice amestecate cu delicte de ordin teologic au murit, ntre alii, Boethius, executat la curtea lui Teodoric cel Mare, din Ravenna, n 524; Thomas Morus, decapitat n 1535, pentru refuzul de a consimi la dizidena protestant a lui Henric al II-lea i alii. La rndul su, Eustratie, elev al lui Italos i mitropolit al Niceei, va fi judecat i condamnat pentru utilizarea silogismului i pentru nominalism Filosoful, medicul i teologul Miguel Servet avea s sfreasc la Geneva, n 1553, pe rugul gestionat n mod direct de reformatorul Jean Calvin, mpreun cu crile sale, pentru susinerea astrologiei i pentru erezie, ntruct dezvoltase o hristologie non-trinitar i anti-pedobaptist. Nu puini sunt filosofii care au fost vnai i persecutai (dac nu chiar executai) pentru simpla vin de a aparine unei etnii nedorite: macedoneanul Aristotel s-a vzut trt n judecat i a consimit s prseasc Atena, la scurt timp dup decesul lui Alexandru cel Mare (svrit n Asia, la 10 iunie 323 .e.n.); pentru c era evreu, filosoful Moritz Schlick este asasinat pe scrile Universitii din Viena, la 22 iunie 1936, chiar de unul dintre fotii si studeni; evreul Walter Benjamin se sinucide n 1940, din cauza persecuiilor antisemite; pentru c era evreu, poetul i filosoful ieean Beniamin Fundoianu, stabilit n Frana sub numele de Benjamin Fondane, este arestat i executat de ocupanii naziti; pentru c era evreu, Paul Ludwig Landsberg, discipol al lui Max Scheler, se vede obligat s emigreze n Spania, iar apoi n Frana, unde va fi capturat de ctre naziti i dus n lagr; acolo i va afla sfritul n 1944, parc pentru a se pune de acord cu ideile profesate n Eseul despre experiena morii, din 1937; pentru c era romn i contrazicea portretul standard dorit pentru semeni de ctre dumanii de moarte ai neamului romnesc, filosoful culturii i al religiilor Ioan Petru Culianu avea s experimenteze pentru ultima dat arta fugii, la 21 mai 1991, cnd este asasinat la Chicago, fr ca cineva s fie pus sub acuzare, ntr-o ar cu standarde superioare de justiiabilitate n istoria nsngerat a filosofiei, s-a putut nfrunta i riscul iubirii fa de predecesori: Pietro dAbano, bunoar, i-a grbit sfritul, la 1316, datorit scrierii n care ncearc s reconcilieze medicina arab cu filosofia natural a grecilor15; adus pentru a doua oar n faa Inchiziiei, inclusiv pentru acuzaia de practic a magiei i de posesie a pietrei filosofale, moare nainte de pronunarea sentinei, dar calvarul su nu
Conciliator Differentiarum, qu inter Philosophos et Medicos Versantur, Mantua, 1472, i Veneia, 1476.
15

Despre filosofie, ca form de via

11

se sfrete cu aceasta; este condamnat la arderea trupului, dar cum acesta dispruse din mormnt (graie interveniei unui prieten!), autoritile eclesiastice se vor mulumi cu proclamarea public a sentinei i cu arderea efigiei 5. S revenim, ns, la termenii comparaiei i s notm c viaa mai este i un domeniu al PROFLIFERRII HAOTICE, un mediu al nmulirii excesive al unor specii, n detrimentul i spre neansa altora ca dovad reptilele preistorice i, de ce nu, specia uman, ilustrat prin singurele mamifere iraionale fiinele bipede i fr pene, cum le definea Platon, sub zodia extensionalitii! La rndu-i, filosofia excesiv diversificat, ntr-o pluralitate de construcii ce par la fel de ndreptite ajunge s se asemene unei pduri ecuatoriale sau unei aglomerri babiloniene16, n stare de anarhie17, dac nu chiar de disoluie18. n faa unei astfel de realiti, s-au ncercat nu mai puin de cinci soluii. Iat-le, n enumerarea lui Franz Krner: (1) tentativa de a nfrnge anarhia prin ignorarea ei, n msura n care adevrul filosofic este cuprins n sistemul de referin, iar toate celelalte construcii de pn la el sunt erori ori prefigurri ale singurei doctrine acceptabile; (2) strdania de a diminua impactul negativ al multiplicitii prin desluirea unor afiniti sau semne vdite de coexisten panic ntre concepii ce sunt antagoniste numai dac ne poziionm la acelai nivel de receptare; (3) cutarea unor linii de convergen ntre filosofiile (respectiv sistemele filosofice) mai mult sau mai puin ndeprtate unele de altele; (4) preocuparea de a vedea n fiecare filosofie o perspectiv sau o faet a adevrului, n msura n care universul e mult prea vast i mult prea adnc pentru a se lsa cuprins sau penetrat printr-o singur elaborare de ordin speculativ ori printr-un singur sistem metafizic i metatiinific; (5) conceperea, n chip dialectic, a fiecrui sistem drept moment ntr-o micare infinit a spiritului obiectiv19. 6. Pentru a nu rmne doar n cmpul de atracie al tenebrelor, ne grbim s reamintim c viaa este i un TRM AL EVOLUIEI, singurul orizont al DEZVOLTRII ORGANICE i al accesrii mecanismelor finalitii. n manier similar, filosofia s-a dovedit i va continua s se manifeste ca un spaiu al autoamendrii i al autodezvoltrii. O dovad este sincretismul, ca
16 Mircea Florian, Filosofia timpului nostru. Publicistic, prezentare i note de Adrian Michidu, cu o prefa a fiicei filosofului, vol. 1 (19091958), Craiova, Aius, 2005, pp. 64, 156. 17 Max Frischeisen-Khler (Hrsg.), Moderne Philosophie: ein Lesebuch zur Einfhrung in ihre Standpunkte und Probleme, Stuttgart, Enke, 1907, p. 47; Franz Krner Die Anarchie der philosophischen Systeme, Felix Meiner, Leipzig, 1929, p. 143. Cf. i: Mircea Florian, Curs de introducere n filosofie, Universitatea Bucureti, 19421944, p. 527; idem, Metafizica i problematica ei, n: Revista de filosofie, vol. 17 (numr tematic: Omagiu profesorului C. Rdulescu-Motru), Bucureti, Societatea Romn de Filosofie, 1932, p. 234. 18 Willy Hochkeppel, Denken, in unserer Zeit, Hamburg, 1978, apud.: Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, pp. 323, respectiv 361. 19 Apud: Mircea Florian, loc. cit., pp. 531536.

12

Petru Ioan

mecanism al hibridrii i al ameliorrii construciilor; el poate fi urmrit, n varii i varii ipostaze, de la gnostici, prin Stromatele20 lui Clement din Alexandria (150 217), urmaul lui Pantaen la conducerea colii catehetice din capitala Egiptului, la Moise Maimonide, Albertus Magnus, Bonaventura, Toma din Aquino, Ioan Besarion, Pico della Mirandola, Erasmus din Rotterdam i Francis Bacon; de la Joseph-Marie de Grando i Moise Mendelsohn (din secolul al XVIII-lea), la Ravaisson-Mollien i Maine de Biran (din secolul al XIX-lea), respectiv la Jules Lachelier, mile Boutroux, Emile Bergson, sau Serghei Nikolaievici Bulgakov. Uneori, vocaia sincretic este divulgat prin nsi titulatura filosofiei; aceasta se vrea un sintetism transcendental, n cazul lui Wilhelm Traugott Krug; realism critic, n cazul lui Alois Adolf Riehl, al lui Oswald Klpe i al lui Karl Gross; empirio-criticism, n cazul lui Richard Avenarius i al lui Ernst Mach; pozitivism idealist, n cazul lui Hans Vaihinger, bunoar; realism idealist, n formula lui Charles Renouvier, dar i n cea resuscitat de Roger Nifle21; realism spiritualist, n cazul lui Jules Lachelier; transcendentalism lingvistic, n cazul lui Karl Otto Apel. 7. Ce mai este viaa, dac nu un spaiu n care s-a nfiripat contiina, la diversele sale niveluri, de la spiritul vegetativ i animal, prin intelectul activ, pn la contiina cosmic, inclusiv ca deschidere spre transcenden? Urmndu-i exemplul, filosofia este un lca al contiinei contiinei (cum ar spune tefan Lupacu), nct, chiar dac are puterea s-i prevad propriul sfrit, n egal msur, ca nelepciune ntru supravieuire, este n stare s-i regseasc i cile prelungirii, cu demnitate, a existenei. Dovezi n aceast privin snt nsei noile fluxuri de preocupri, precum cele din direcia bio- i geo-eticii, din direcia ecosofiei, a etnometodologiei, a filosofiei minii, a hermeneuticii computaionale, a creaticii i aa mai departe. Cert este c i n ipostazele de pn acum filosofia ne dezvluie o ordine interioar pe care filosofii nu au reuit ntotdeauna s o evidenieze: Hegel (iar dup el foarte muli alii) s-a oprit la perspectiva genetic, a devenirii gndului filosofic, din perspectiva colilor i a epocilor culturale. La rndul su, Alfred Fouille a mers pe calea metodologiei sintetice i reconciliatorii, a construciei speculative ordonate, n acord cu arhitectura mental i cu logica subiacent ideologiilor i sistemelor filosofice, pentru a ajunge, astfel, la sistemul general de filosofie22.
20 n grecete, nseamn covoare sau esturi, astfel nct o colecie de argumente diferite ar trebui s fie orice cercetare asociat cu credina n Dumnezeul cretin 21 Prin Thorie des cohrences, torie de la connaisance, n: Journal permanent de lhumanisme mthodologique, http://journal.coherence.com./article 215.htm. 22 Mai nti prin Introducerea la a sa Histoire de la philosophie (C. Delagrave, Paris, 1875; seizime dition, contenant la philosophie contemporaine, Delagrave, Paris, 1924, pp. VIXVII), apoi prin capitolul secund din Lavenir de la mtaphilosophie fonde sur lexprience (Paris, Flix

Despre filosofie, ca form de via

13

n ceea ce ne privete, am ales calea structuralismului genetic, aa cum ne este ea deschis de logica situaiilor de discurs, slujit de o paradigm precum 23 HEXADA ACIONAL . Prin ea am putut reorganiza nesfrite sistematizri ale
Alcan, 1889; troisime dition, Paris, Alcan, 1921, pp. 103127). O prim reacie la generoasa tentativ de jalonare a cilor prin care se poate influena progresul n filosofie nregistrm prin James Seth, care comenteaz cartea n numrul 59 al tomului XV, pe 1890, al publicaiei Mind (pp. 401 404). Cf. Petru Ioan, Introducere n protologie, Iai, 2008, cap. 13 (De la confruntare la coabitare i la integrare n lumea filosofiilor), pp. 209220. 23 Cf.: Petru Ioan, Modele i realizri ale situaiei pedagogice, n: Revista de Pedagogie, nr. 9, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1992, pp. 69; idem, Reperele situaiei semiotice, prin analogie cu situaia pedagogic, n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai, seria Filosofie, tom 38, nr. 12, Iai, 1992, pp. 9297; idem, Un model al situaiei creative cu aplicaii n filosofia lui Lucian Blaga, Revista de filosofie, nr. 6, Bucureti, Editura Academiei, 1993, pp. 555564; idem, Un model hexadic al modelelor situaiei semiotice, Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza Iai (n cele ce urmeaz: Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai), seria Filosofie, tom 39, 1993, pp. 143156; idem, Orizonturi logice. Deschideri i resemnificri n universul actual al formalismelor, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1995; idem, Educaie i creaie n perspectiva unei logici situaionale, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1995; idem, Logiques correspondantes aux rles de la subjectivit dans la connaissance, Noesis / Travaux du Comit Roumain dHistoire et de Philosophie des Sciences, tome 21, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1996, pp. 1520; idem, Matricea kantian a filosofiei lui Blaga, n Revista de filosofie, tom 44, nr. 3, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1997, pp. 213 221; retiprit sub titlul Lucian Blaga, un mare neokantian, n: Mircea Borcil (ed.), Eonul Blaga: ntiul veac. Culegere de lucrri dedicat centenarului Lucian Blaga (18951995), Bucureti, Editura Albatros, 1997, pp. 347360; idem, Tipurile definiiei, n perspectiva unui model semio-logic, cu rol integrator, n: Petru Ioan (coord.), Aplicaii ale hexadei situaionale, Editura tefan Lupacu (seria Secvene semio-logice), 1999, pp. 546; idem, Logica integral, n distincii, operaionalizri, definiii i exemplificri, Iai, Editura tefan Lupacu (seria Universitaria), vol. 1, 1999; vol. 2, Iai, 2007; idem, Eminescu n perspectiva unui model al receptrii, n: Vasile apoc i Svetlana Coand (coord.), Mihai Eminescu i filosofia formativ. Materialele conferinei tiinifice din 1213 mai 2000, Chiinu, Universitatea de Stat din Republica Moldova / Fundaia Internaional tefan Lupacu pentru tiin i Cultur, 2001, pp. 1928; idem, Eminescu n perspectiva unui model al receptrii, n: Vasile apoc i Svetlana Coand (coord.), Mihai Eminescu i filosofia formativ. Materialele conferinei tiinifice din 1213 mai 2000, Chiinu, Universitatea de Stat din Moldova / Fundaia Internaional tefan Lupacu pentru tiin i Cultur, 2001, pp. 1928; idem, Modelul hexadic n politologie, Iai, Editura tefan Lupacu, 2002, 240 p.; idem, O aplicaie a modelului hexadic la situaii de indecidabilitate, n: Petru Ioan (coord.), Noi aplicaii n cmpul logicii de tip situaional, Editura tefan Lupacu (seria Secvene semio-logice), 2003; idem, Un model semio-logic al formelor interpretrii, din: Analele tiinifice ale Institutului de Studii Europene tefan Lupacu Iai, seria Secvene praxio-logice, nr. 2, 2003, pp. 1526; idem, Athanase Joja: mesajul omului i al operei, n: Symposion, tom 2, nr. 1 (3), Academia Romn, Filiala Iai, Institutul de Cercetri Economice i Sociale Gh. Zane, Iai, Editura Terra Nostra, 2004, pp. 173182; idem, Athanase Joja (19041972) un exemplu de gndire i de conduit n stil european, n: Vasile apoc i Ala Roca, Materialele Conferinei Internaionale Integrarea european: filosofie, politic, cultur, 1920 noiembrie 2004, C.E.P. U.S.M., Chiinu, 2005, pp. 4352; idem, Logica n orizontul inteligenei artificiale, n: Prelegeri academice , vol. 4, nr. 4, Iai, Editura Pim, 2005, pp. 5568; idem, Al. Husar la a LXXXV-a aniversare: semiograma omului i operei, Iai, Editura tefan Lupacu (colecia Profiluri), 2005, 162 p.; idem, Lucian Blaga, n

14

Petru Ioan

10

filosofiei ca ansamblu unitar de discipline sau de teorii, de la Platon i Aristotel, bunoar, la John Locke i Francis Bacon, la Descartes i Christian Wolff, la gnditorii enciclopediti, la Immanuel Kant, la Hegel, la neokantieni (inclusiv Lucian Blaga i Mircea Florian) i aa mai departe. Am putut, de asemenea, reorganiza abordri punctuale, precum: inventarul avatarurilor spiritului, n orizontul cunoaterii i n cel al creaiei, cum ni le dezvluie, n filosofia sa a culturii, Lucian Blaga24; punerea n ordine a unor factori explicativi ce dau seam de nelesul pe care l acord Ion Petrovici filosofiei, ca act de cultur25; ordonarea factorilor (respectiv a variabilelor, parametrilor sau coordonatelor) situaiei filosofice n concepia gnditorului pomenit26; legitimarea irului de metode ce intervin n demersul istoriografic al filosofiei27, respectiv a suporturilor filosofrii, aa cum sunt ele semnalate de Lucian Blaga28; aezarea n sistem a definiiilor invocate n contul filosofiei de ctre David Pseudoarmeanul29 ori de ctre Lucian Blaga30; reconfirmarea ansamblului de caracterizri i determinri ale contiinei filosofice, aa cum sunt ele desluite de Lucian Blaga31; precipitarea unui sistem al definiiilor omului, acordate de-a lungul timpului de gnditori precum Ren Decartes; Blaise Pascal, Friedrich Nietzsche, Alexis Carrel, Aristotel, Giovanni Pico della Mirandola, Lev Isaakovici estov, Lucian Blaga, Sren Kierkegaard, Immanuel Kant, Pierre Teilhard de Chardin, Martin Heidegger, Jean-Jacques Rousseau, Thomas Hobbes, Arthur Schopenhauer, Benjamin Franklin, Henri Bergson, Ernst Casirer i aa mai departe; desfurarea, dup un criteriu de ordine, a accepiilor (i respectiv a disciplinelor) hermeneutii, a domeniilor epistemologiei i a compartimentelor fenomenologiei; sistematizarea resemnificrilor tiinei; recompunerea spectral a problemei filosofice i ordonarea caracterizrilor acesteia, prin contrast cu
orizontul unei logici paradisiace, Iai, Editura tefan Lupacu (colecia Profiluri), 2005, 184 p.; idem, Prof. dr. Maria Carpov la a LXXV-a aniversare. Consemnri prin prisma unei paradigme a rememorrii, n: Symposion, tom III, nr. 2, 2005, Iai, pp. 586593; idem, Alexandru Husar, la a LXXXV-a aniversare. O via nchinat crii, n: Symposion, tom III, nr. 2, 2005, Iai, pp. 594 606; idem, Consemnri prin prisma unei paradigme a rememorrii, n: Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza din Iai, supliment al seciunilor de lingvistic i limbi strine (2005): Signa in rebus (Studia semiologica et linguistica in honorem M. Carpov), Iai, 2006, pp. 171177; retiprit n: Symposion, tom III, nr. 2, 2005, Iai, pp. 586593; idem, Cu i despre Constantin Ciopraga, sub semnul continuitii, Iai, Editura tefan Lupacu (seria Profiluri), 2008; Cu i despre Valeriu Cotea, sub semnul bunului gust, Iai, Editura tefan Lupacu, 2008. 24 Lucian Blaga, Opere, vol. 10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, pp. 167 sqq. 25 Ion Petrovici, Misiunea filosofului, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2004, pp. 61, 62. 26 Ibidem, pp. 73, 8182, 8485, 230231, 323 etc. 27 Mircea Florian, Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, 1943, pp. 278280 28 n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1968, pp. 110111. 29 Loc. cit., pp. 29, 3132, 63 etc. 30 Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n: Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1968, p. 94. 31 n loc. cit., pp. 190 sqq.

11

Despre filosofie, ca form de via

15

caracterizarea problemei tiinifice32; redescoperirea soluiilor de impas n creaia cultural, aa cum sunt ele discutate de ctre Lucian Blaga33; redescoperirea formelor de rostire din logica hermetic a lui Constantin Noica i a maladiilor spiritului, asociate acestora34; ordonarea i reconfirmarea exigenelor pretinse unui demers filosofic, respectiv a carenelor de autenticitate ce mineaz desfurrile acestuia35; legitimarea, n raport cu un anumit criteriu de ordine, a exceselor filosofiei, aa cum sunt ele discutate de tefan Afloroaiei36; relegitimarea factorilor de difereniere n lumea filosofiilor, aa cum sunt ei admii de Lucian Blaga n Despre contiina filosofic37, respectiv de Petre Negulescu38; reelaborarea sistemului metodelor din logica lui Hermes, a lui Constantin Noica39, i a sistemului aferent al doctrinelor logicii, iar irul aplicaiilor s-ar putea continua40. Prin aplicaiile conferite paradigmei situaionale, filosofia ne apare o dat n plus ca un trm al activitii spirituale, tot att de normal i de previzibil (ori predeterminabil), pe ct de normal i de previzibil (ori de predeterminabil) este fiina nsi, i una i cealalt din pomenitele forme simbolice reproducnd, pn la un punct, pulsaiile i desfurrile vieii spirituale, dac nu pe ale vieii pur i simplu.

Lucian Blaga, Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1968, p. 102. n Geneza metaforei i sensul culturii, Bucureti, 1937, retiprit n: Lucian Blaga, Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp. 45746. 34 Constantin Noica, Spiritul romnesc n cumptul vremii. ase maladii ale spiritului contemporan, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp. 2627. 35 Adrian Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp. 258, 263, 268, 271, 278, 285 etc. 36 Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, pp. 2797. 37 Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, n: Opere, vol. 8, Bucureti, Minerva, 1968, p. 108. 38 n Geneza formelor culturii, Bucureti, Tipografia Bucovina, 1934, pp. 198199. O discuie n jurul celor ase factori de difereniere realizeaz Petre Dumitrescu, n: Conceptul de filosofie la P.P. Negulescu, Iai, Editura Junimea, 1975, pp. 3536, 3941. 39 Cf. Petru Ioan, Educaie i creaie din perspectiva unei logici situaionale, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1995, p. 192. 40 Pentru aplicaiile menionate, dar i pentru altele asemntoare cu acestea, cf.: Petru Ioan, Introducere n protologie, crile a VI-a i a VII-a, pp. 251 sqq.
33

32

16

Petru Ioan

12

C. RDULESCU-MOTRU I W. OSTWALD: PERSONALISM ENERGETIC I ENERGETISM

ALEXANDRU BOBOC

Abstract. The author attempts a comparison between the two great scientist and philosophers that goes beyond formalism. Under the conceptualization of the idea of energy they designed monistic systems of thought within the horizon of the energetism in times when the substantialism was in decline and even in crisis. Modern physics, given its impressive mathematical apparatus, parts ways with intuitivism, qualitative description, persistence in Bild and consecrates the value of the relative and quantity. The classical concepts of space, time, matter, and especially causality and law, go through profound transformations of re-signification and re-modelling.

1. O introducere (mai mult dect formal) are de schiat aici liniamentele unei comparaii ntre cei doi mari oameni de tiin i filosofi care au construit sisteme de gndire moniste n orizontul energetismului ntr-o perioad n care substanialismul era n recul (chiar n criz) i se afirmau concepii de tip funcionalist, punnd n dificultate tabloul materialist-mecanicist al lumii. Cu un aparat matematic impresionant, fizica modern se ndeprteaz tot mai mult de intuitivitate i de deosebirile calitative, chiar de persisten n tablou (Bild) i consacr valoarea relativului i a cantitii. Conceptele clasice de spaiu, timp, materie, mai ales de cauzalitate i lege, cunosc profunde resemnificri i remodelri. n acest context se punea problema n ce msur anumite puncte de vedere speciale, pe care tiinele particulare le aplic n domeniul lor, ar fi apte de a da principiul unei concepii despre lume coerente i provizoriu ncheiate. Dificultile pe care le ntmpin rspunsul la aceast chestiune trebuiau, firete, s cauzeze nevoia de a cerceta din nou punctele de vedere tiinifice i principiile, originea acestora i condiiile valabilitii lor. Caracterul contribuiei pe care tiina naturii o poate aduce la o concepie general despre lume a condus nu mai puin n cercurile cercettorilor naturii la nnoite examinri1. Pe acest fond e depit conceperea mecanicist a naturii i se afirm o nou nelegere a structurii experienei (ca urmare, ndeosebi, a faptului c dinamicul capt preponderen asupra staticului). Se punea problema examinrii scopului pe care ni-l punem n cunoaterea noastr i a mijloacelor de care dispunem pentru
1

H. Hffding, Moderne Philosophen, Leipzig, O.R. Reisland, 1905, p. 97.

Rev. filos., LVI, 12, p. 1724, Bucureti, 2009

18

Alexandru Boboc

a ne apropia de acesta. Pe aceste ci suntem condui la acea grup de gnditori pe care i desemnm ca avnd un punct de vedere teoretico-gnoseologic de coloratur biologic. E vorba, n primul rnd, de civa cercettori ai naturii care, parial prin cercetrile lor speciale, parial prin studiul istoriei tiinei lor, au ajuns la reflecii semnificative asupra premiselor cunoaterii2. ntre noutile de vrf n tiin se situase, ntre timp, teoria naturalisttiinific a energiei, ntemeiat de J. Robert Mayer (18141878), de fapt cel care a descoperit (n 1842) principiul conservrii energiei. Ceea ce propune i dezvolt W. Ostwald este energetismul sau monismul energetic, o concepie filosofic n virtutea creia fiina i fenomenele, materia i spiritul nu sunt altceva dect forme de apariie ale energiei. Interesant ar fi aici caracterizarea: Conceptul de energie, luat n sens strict tiinific, are o semnificaie determinat n domeniul naturii, dar cu el nu putem s ncepem n domeniul a ceea ce-i sufletesc i spiritual. Se creeaz un efect aproape comic atunci cnd Ostwald extinde acest concept chiar i asupra eticului i formuleaz un aa-zis imperativ energetic: Vergeude keine Energie, verwerte sie! (Nu risipi energia, valorific-o!)3. Oricum, Ostwald nscrie n cultura contemporan o oper naturalist-tiinific i filosofic (mergnd pn la filosofia culturii) i nu este ntmpltor faptul c n 1909 i s-a acordat Premiul Nobel pentru chimie. C. Rdulescu-Motru, aa cum se tie, consider energetismul ca punct de plecare pentru personalismul energetic, preciznd ns: Dar personalismul energetic nu rmne la ipoteza general a ntregirii fenomenelor naturii ntr-o singur realitate, reprezentat raional prin legea energiei. Aceast ipotez i are filosofia sa, care este sistemul intitulat Energetismul al lui W. Ostwald, ilustrul profesor de chimie de la Universitatea din Leipzig, sistem care se mulumete s o confirme n toate cmpurile experienei4. 2. n vederea comparaiei intenionate (prin titlu, chiar!), oferim o scurt prezentare a operei i a concepiei lui Wilhelm Ostwald (nscut la Riga, 2.9.1853, mort la 4. 4. 1932 la Grobothen bei Leipzig; profesor de chimie la Leipzig, ntre 1887 i 1909), orientat n spiritul unei concepii energetiste despre lume.
2 Ibidem, p. 98. Autorul are n vedere aici: pe fizicianul James Clerk Maxwell (care a dezvoltat teoria electromagnetic a luminii); pe fizicianul i filosoful Ernst Mach; pe fizicianul Heinrich Hertz (contribuii ndeosebi cu lucrarea: ber die Beziehungen zwischen Licht und Elektrizitt) i pe Wilhelm Ostwald (chimist i filosof). 3 W. Moog, Die deutsche Philosophie des 20. Jahrhunderts, Stuttgart, Verlag von F. Enke, 1922, p. 27. n acelai context vine precizarea: Este meritul lui Ostwald de a fi atras atenia asupra semnificaiei conceptului de energie, dar a supraapreciat aceast semnificaie i a nesocotit limitele nelegerii energiei, care s-a dovedit rodnic n domenii determinate (Ibidem). 4 C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic (1927), n: Opere alese, vol. 1, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005, pp. 290291. Sunt citate urmtoarele scrieri ale lui Ostwald: Die berwindung des wissenschaftlichen Materialismus (1895); Vorlesungen ber Naturphilosophie (1901); Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft (1908); Die Philosophie der Werte (1912).

C. Rdulescu-Motru i W. Ostwald: Personalism energetic i energetism

19

Scrierile lui Ostwald exprim n principal tezele unui energetism specific, extins din sfera naturalist-tiinific n filosofia valorilor i a culturii. n acest sens menionm: Vorlesungen ber Naturphilosophie (1902, 5. Aufl., 1914); Naturphilosophie (in: Kultur der Gegenwart, I, 6, Leipzig und Berlin, 1907); Grundri der Naturphilosophie (Leipzig, 1908, Reclam, 2. Aufl. 1913); Moderne Naturphilosophie, I (Ordnungswissenschaften, Leipzig, 1914); Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft (Leipzig, 1908); Groe Mnner. Studien zur Biologie des Genies (1909); Der energetische Imperativ (Leipzig, 1912); Die Philosophie der Werte (Leipzig, 1913); Abhandlungen und Vortrge (Leipzig, 1904); Monistische Sonntagspredigten (5 vol., 19111916); Schriften zur Farbenlehre (hrsg. von W. Ostwads-Archiv, 1936); Wissenschaft contra Gottesglauben (1960). Este de reinut c aparine orientrii filosofice a lui Ostwald i revista (editat de el) Annalen der Naturphilosophie (ctva timp intitulat i Annalen der Natur und Kulturphilosophie). Sunt de menionat de asemenea comentariile: W. Burkamp, Die Entwicklung des Substanzbegriffs bei O. (1913); P. Gnther, W. Ostwald (1912); A. Mittasch, W. Ostwalds Auslsungslehre (1951); J.P.-Domschke/P. Lewandrowski, W. Ostwald (1982). Un moment important l constituie conferina Die berwindung des Materialismus (reluat n Abhandlungen und Vortrge), inut de Ostwald n 1895 (la Versammlung deutscher Naturforscher und rtze n oraul Lbeck), n care n prim-plan se afl polemica mpotriva conceptului de materie i a concepiei mecaniciste despre lume (die mechanistische Weltansicht), care nu e nici mcar o ipotez de lucru utilizabil, ci o simpl eroare5. Energia este pentru Ostwald unicul concept de baz, iar materia se poate dizolva ntr-un complex de energii. Aa cum s-a observat, conceptul de energie are din punct de vedere fizical o semnificaie numai cu referire la conceptul de lucru mecanic, este o capacitate de a calcula matematic. Dar la Ostwald acest concept, care semnific numai o relaie fizical-matematic, este autonomizat, substanializat. Ostwald numete deschis energia: substan. Cu aceasta el face din conceptul naturalist-tiinific de energie un concept metafizic. Extinderea nepermis a conceptului se arat ndeosebi n faptul c Ostwald vorbete de o energie psihic, n care vede esena psihicului. Astfel d un nume pentru o calitate ocult, pentru ceva necunoscut, care ca atare nu este conceptibil naturalist-tiinific6.
W.Ostwald, Abhandlungen und Vortrge, Leipzig, 1904, p. 230. W. Moog, op. cit., p. 26. Este de reinut opinia lui E. Haeckel (18341919), reprezentant al monismului materialist: Ostwald pune n fruntea oricrui concept de lume nu substana, ci energia. El caut prin aceasta s depeasc dualismul materiei i energiei considernd materia ca un caz special n cadrul faptelor energetice. Astfel, el nu reprezint materialismul tiinific (cum numete ocazional Haeckel concepia sa despre lume), nici un monism mecanicist, ci unul energetic (A. Messer, Geschichte der Philosophie im 19. Jahrhundert, 8. Aufl., Verlag Quelle & Meyer in Leipzig, 1935, p. 109).
6 5

20

Alexandru Boboc

3. Ca i ali contemporani ai lui Ostwald (Plank, Ed. Knig, Riehl .a.) autorul citat pledeaz pentru semnificaia naturalist-tiinific a conceptului de energie, dar nu i pentru extinderea lui n planul metafizic. Cu att mai puin se justific teza totul este energie n extinderea la formele vieii i ale culturii, adic energetismul generalizat n formula energetische Grundlegung der Kulturwissenschaft: transformarea energiei n fenomen originar a tot ceea ce se petrece n natur (omogenic i organic) i n sintezele cele mai generale i superioare ale prestaiei spiritului uman: n cultur. Ostwald nsui aduce o clarificare asupra unitii preocuprilor sale: Nu este aici locul de a intra n amnunte cu privire la activitatea mea ca profesor, cercettor i autor n domeniul chimiei generale sau fizicaliste. Este de relevat ns faptul c toate cele trei orientri mi-au fcut clar avantajul, ba chiar necesitatea educrii generale a gndurilor pentru scopul muncii speciale. Astfel s-a fixat obinuina de a lua de ndat n atenie fiecare tem particular care s-ar integra grupei mai generale de fenomene, pentru ca din proprietile generale, att ct erau cunoscute, s pot face aplicri particulare la cazul special prezent; iar msura n care nu erau cunoscute constituie prilejul de a le cerceta i pe ct posibil de a m pronuna asupra lor7. i, de aici, nvminte cu caracter metodic: Din astfel de rezultate practice ale metodicii i tehnicii tiinei a luat natere primul gnd complex care n domeniul filosofic s-a nrdcinat n activitatea mea: Energetica. S lum n considerare faptul c numrul covritor al legilor cantitative n fizic i n chimie se prezint n mod necesar ca ecuaii ntre mrimi de energie de diferite feluri, obinndu-se astfel o reprezentare despre rodnicia unui mijloc de gndire i de calcul, care aduce aceast premis n mod contient i metodic la aplicare. Firete, abia atunci cnd nsei legile generale ale energiei sunt bine i suficient cunoscute, astfel nct s determine aplicarea lor de ndat la cazul particular, se ajunge la concluzii formulabile exact i verificabile practic. Era astfel necesar, din temeiuri n ntregime concret-practice, o cercetare ptrunztoare pe ct posibil a proprietilor generale ale energiei, i cu aceasta mi-a fost dat nu numai ndreptirea, ci i necesitatea unei Energetici generale8.
7 W. Ostwald, Selbstdarstellung, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, hrsg. von Raymund Schmidt, Leipzig, Felix Meiner Verlag, 1923, p. 130. 8 Ibidem. Urmnd (oarecum istoricete) problematica i momentele mai importante ale teoriei energiei i ale energetismului, Ostwald pune n atenie semnificaia legii conservrii energiei, apreciind descoperirea primului principiu de baz al energeticii (Energetik), pe care o datorm lui Julius Robert Mayer (p. 132). Din evaluarea aspectelor eseniale ale propriilor lucrri ajunge, ntre altele, la o ncheiere semnificativ n folosul energetismului: n fizic cercetarea progresiv a luat n atenie atomul de energie al teoriei cuantelor ca ultim realitate. i, n timp ce toate celelalte care au fost cunoscute pn acum ca neschimbtoare, anume mas, moment, greutate atomic etc., sunt recunoscute ca variabile, n conservarea cantitii de energie tiina se menine necondiionat la transformrile cele mai profunde. Aceasta nseamn astfel o deplin victorie a energeticii fizicaliste i

C. Rdulescu-Motru i W. Ostwald: Personalism energetic i energetism

21

Urmnd confruntarea dintre atomistic i energetic, Ostwald consider c, n ciuda marelui avnt al doctrinei atomiste, rezultatele vin n susinerea energeticii: De o victorie a atomisticii asupra energeticii nu poate fi aci vorb. Mai degrab, avntul atomisticii a fundamentat energetica, ntruct, cum s-a spus, a fcut ca atomul-energie s fie ultima realitate fizic () Filosofiei i rmne numai s prelucreze n sistemele ei conceptul de energie, aa cum din partea ctorva cercettori ai acestui domeniu s-a i ncercat deja 9. De fapt, Ostwald consider c fundamente energetice are nu numai viaa, ci i cultura, valorile. n acest sens: ntreaga via se dovedete a fi o competiie (Wettbewerb) pentru energie liber, a crei mulime accesibil este mrginit10. Se contureaz astfel urmtoarea schem a concepiei energetiste: legea energiei n desfurarea anorganic nlesnete o explicaie care ne ajut s cunoatem prezentul i s prevedem viitorul. n acest sens, perfecionarea cultural const n aceea c energia liber prezent n natur se transform n formele de energie a vieii i culturii. Aadar, energetismul ca filosofie reduce totul (existen, fenomene) la energie, chiar i materia i spiritul, cultura n ansamblu nefiind altceva dect forma de apariie a energiei, care culmineaz n imperativul: Vergeude keine Energie, verwerte sie! (Nu risipi energia, preuiete-o!). n Bazele energetice ale culturii, Ostwald aplic legea energiei fizice la ntreaga dezvoltare a fenomenelor, prezentnd fenomenul originar a tot ceea ce se petrece i pe care l urmrete n cadrul tiinelor (urmndu-l, parial, pe A. Comte). Transformrile energiei n natur i n viaa uman culmineaz n sinteza suprem a ntregii activiti umane, adic n cultur: limb i educaie, economia i comunicaiile, statul i dreptul, tiina i tehnica urmeaz principiul perfecionrii raportului de bunuri (Gesetz der Verbesserung der Gteverhltnisses) ale energiei utile i ale energiei brute. Ostwald prezint aci o organizare a energiei, care permite omului innd seama de cel de al 2-lea principiu al termodinamicii entropia, s o idolatrizeze i s o aplice la construcia realizrilor culturale i a activitilor ideale. n acest sens, dezvoltarea cultural este lupt pentru existen (Kampf uns Dasein) ca o lupt pentru energie liber.
filosofice. Cci ntruct energia n sensul actual revine i masei, ea reprezint i conceptul de materie cel mai purificat i mbuntit (Ibidem, p. 142). 9 Ibidem, p. 144. i precizarea: n timp ce mpotriva aplicrii conceptului de energie la lumea nevie nu exist nici o obiecie tiinific, poate fi ndoielnic dac acesta e realizabil n domeniul vieii. Cuvntul hotrtor l are aici iari doctrina ordinii n piramida tiinelor. Aici, conceptele fiecrei tiine care se subordoneaz uneia mai generale se arat drept pri constitutive necesare celor superioare. De aici rezult c i pentru tiinele vieii, filosofie, psihologie i sociologie, conceptul de energie este necesar (Ibidem). 10 Ibidem, p. 146.

22

Alexandru Boboc

i o mrturisire gritoare: Al 2-lea principiu de baz este mult mai greu de neles. El spune mai nti c, dac o form determinat de energie oarecare este o dat n echilibru, adic nu comport transformri opuse ale energiei existente, ea rmne pentru totdeaune n echilibru, att timp ct aceasta se permite. El spune mai departe c orice configuraie energetic nchis, n care energia stagneaz (ruht) sau nu este n echilibru, cunoate numai procese prin care starea ei se apropie de echilibrul permanent i, n fine, l atinge11. i pentru psihologie s-au ntreprins cercetri n sensul energeticii: Am folosit prilejul de a pune n conexiune refleciile ce in de acesta n chiar domeniul cel mai important al posibilitii de aplicare a ei, n tiinele sociale sau ale culturii. C pentru fiziologie energetica este dttoare de ton a artat-o deja Julius Robert Mayer, descoperitorul primului principiu; aadar, prima apariie a gndului despre aceasta trimite napoi la observaiile fiziologice. Astfel am scris cartea: Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft12. Mai departe, spune autorul, desemnez ca una dintre prestaiile mele cele mai personale faptul de a fi fcut cunoscut i dovedit prin nenumrate exemple semnificaia celui de-al doilea principiu pentru filosofie () Am artat deja i n alte locuri c cel de-al doilea principiu aduce n orice fenomen o exigen (Einsinnigkeit) temporal inviolabil: nici un proces nu se poate inversa complet, cci pentru ca s obin inversarea prin constrngere mpotriva mersului voluntar, trebuie s se deprecieze i astfel s se devalorizeze ntr-un fel de energie capabil de transformare. Acest fapt cu totul general conduce la primul izvor al conceptului de valoare13. 4. Pe acest fond putem ncerca o comparaie ntre energetismul lui Ostwald i personalismul energetic al lui C. Rdulescu-Motru, pentru care energia i afl o finalitate mai pronunat ancorat n prezena spiritului uman n personalitate i n cultur. n spiritul Personalismului energetic, evoluia omenirii merge spre tipul personalitii omului de vocaie () omul pe care-l cheam natura, druindu-l cu nsuiri anumite pentru mplinirea unui rol special, i anume de a mijloci evoluia omenirii spre o epoc de cultur, n care omenirea s-i poat avea condiiile optime ale nmulirii i ale personalitii sale 14.
Ibidem, p. 132. i o ntregire semnificativ: Formele n care se prezint cel de-al doilea principiu sunt astfel multiple. Pe timpul n care m-am strduit pentru nelegerea lui, principiul avea o form matematic abstract () A constituit o tem principal a muncii mele tiinifice s obin pentru acest principiu un astfel de coninut intuitiv nct s-l pot aplica fr acel aparat analitic la travaliul nemijlocit al gndirii. Strdania s-a dovedit extrem de bine rspltit, cci pe lng produsul chimico-fizical s-a obinut i unul filosofic (Ibidem, p. 134). 12 Ibidem, p. 145. 13 Ibidem, p. 146. 14 C. Rdulescu-Motru, Morala personalismului energetic, n: Opere alese, vol. 1, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005, pp. 306307.
11

C. Rdulescu-Motru i W. Ostwald: Personalism energetic i energetism

23

Discutnd deosebirea dintre personalismul energetic i energetismul lui Ostwald, Rdulescu-Motru precizeaz: Pentru Ostwald, energia este realitatea primordial, adic raportul se regsete n toate fenomenele naturii. Senzaia, ca i micarea mecanic, instituiile culturale, ca i forma i densitatea materiei, caracterul moral, ca i gravitaia sunt transfigurri ale energiei. El nltur metafizica veche, fcnd inutile elementele substaniale (subl. n.), constituite din materie i spirit, i las drum cercetrilor experimentale, care vor avea s determine legile fiecrei forme de energie, pentru ca apoi, cu stpnirea acestei determinri, s se procedeze la industrializarea metodic a muncii omeneti. Energetismul este, prin urmare, o generalizare a noiunii de energie, att pe terenul teoretic, ct i cel practic. El nu cuprinde n sine mai mult dect cuprinde i noiunea de energie15. Excelent caracterizare, marcnd limitele, dar i valoarea energetismului, ndeosebi prin critica concepiilor i mentalitilor substanialiste i prin sublinierea unui program de organizare metodic i instituional sub semnul ideii de energie. Dar, scrie Rdulescu-Motru, personalismul energetic cuprinde ceva mai mult. El are pretenia de a clarifica mai bine i de a mbogi chiar noiunea energiei, prin noiunea personalitii. Pentru energetismul lui Ostwald, personalitatea este o form de energie, n nimic deosebit de orice form a energiei materiale (subl. n.). Pentru personalismul energetic, personalitatea are o deosebit nsemntate. Ea este energia n actul ei cel mai desvrit. Energetismul las s se neleag c personalitatea este format din mai multe forme de energii adunate n complex, adic din realiti ngrmdite; pe cnd personalismul energetic consider persoana ca o unitate de actualizare, spre care se dirijeaz toat desfurarea energiei n natur16. Punnd accentul pe aceast finalitate a prezenei energiei, Rdulescu-Motru ncheie astfel: Energetismul privete faptele universului ca succedndu-se ntr-o ordine linear, aa cum cere legea degradrii energiei, pe cnd personalismul vede n univers o finalitate imanent cerut de conservarea personalitii. Pentru energetism, personalitatea este un moment al energiei, pentru personalismul energetic, personalitatea este o direcie a energiei. Cel dinti este o filosofie monist, pe baza abstraciilor mecaniciste; cel de al doilea este o filosofie monist pe baza realitii n personalitate17.
Idem, Personalismul energetic, n op. cit., p. 291. Ibidem, p. 291. nc n tiin i energie (1902, ed. II-a, 1907), Rdulescu-Motru numea energetismul lui Ostwald: concepia energetic a naturii i preciza urmtoarele: Concluziile teoretice ale tiinei de astzi culmineaz n noiunea energiei. Sub aceast noiune se subsumeaz rezultatele cercetrilor experimentale de pn acum i sub influena ei se ntreprind cele viitoare (p. 291). n esen, energia reprezint strict raporturile de dependen ale fenomenelor naturii, fr nici o aluzie la natura intim a cauzelor acestora () Graie acestei abstraciuni, noiunea energiei rmne ferit de incursiunile speculaiilor metafizice i ctig exactitate (p. 292). i apoi (p. 293) concluzia: Concepiunea energetic nu oglindete aadar dect condiiile sub care se produc fenomenele, iar nu nsi substana intim a acestora. 17 Ibidem.
16 15

24

Alexandru Boboc

i una i cealalt dintre cele dou energetisme pornesc prin generalizarea i resemnificarea datelor cercetrii. Mutatis mutandis ns, Ostwald se situeaz pe punctul de vedere al tiinei naturii, Rdulescu-Motru din punctul de vedere al psihologiei i tiinelor umane n genere. Le este comun preocuparea de a finaliza (n mod diferit, evident) energetismul ntr-o nelegere a fenomenului valoric al culturii umane. Printr-o cercetare privind doctrina culorilor, Ostwald concepe o sintez a realizrilor sale, preconiznd: Aceasta se particularizeaz prin descoperirea unui principiu de baz al doctrinei frumosului sau esteticii, care este nc integrat filosofiei. Prin acest progres se realizeaz i ndelung ateptata desprire de filosofie a acestui domeniu i aducerea lui la psihologie i sociologie18. Personalismul energetic, care este un raionalism pus la punct cu progresul tiinei contemporane, mai exact un realism fundat pe extensiunea legii energiei, i propune a rspndi tot mai mult n publicul romnesc cele dou obiective ale acestei scrieri filosofice: dragostea de munc profesional i respectul pentru vocaie19. Cu finaliti preponderent teoretice la Ostwald i cu accent pe latura aplicativ la Rdulescu-Motru, energetismul i afl astfel un loc nsemnat n gndirea contemporan, urmat fiind, pe alte planuri, i de ali energetiti.

W. Ostwald, Selbstdarstellung, p. 147. Cu trimitere la studiul lui Goethe asupra aciunii sensibile i morale a culorilor (p. 157), autorul dezvolt o Harmonie der Farben (1918), argumentnd ideea c regulile frumosului gsite n mod practic de artiti se dovedesc a fi cazuri particulare ale acelui principiu general (p. 158). 19 C. Rdulescu-Motru, op. cit., pp. 289, 301.

18

DESCHIDERI SPRE FILOSOFIA PSIHOLOGIEI I A MENTALULUI N OPERA LUI C. RDULESCU-MOTRU, TEFAN LUPACU I ION PETROVICI
ANGELA BOTEZ

Abstract. One of the paradigmatic dimensions entertained by Romanian interwar philosophy is the concern with the psychological aspects of knowledge, that seem to gain importance at present with the birth of what is called today mind philosophy. Mind philosophy is a specific type of the philosophy of knowledge related to ontology, epistemology and the methods of the sciences of artificial intelligence and neuro-science. The conceptual definitions and the disciplinary delimitations from this theoretical realm are still work in progress, while there are numerous attempts of clarification, systematization and critical analysis of the either philosophical or scientific theories of conscience.

Una dintre dimensiunile paradigmatice ale filosofiei romneti interbelice este preocuparea pentru aspectele psihologice ale cunoaterii, care se pare c revine cu putere n actualitate odat cu naterea a ce se numete astzi filosofia mentalului. Filosofia mentalului1 este un tip de filosofie a tiinei care se ocup de ontologia, epistemologia i metodele tiinelor din aria Inteligenei Artificiale i a neurotiinei. n cadrul ei exist teorii ale filosofiei contiinei care mediteaz asupra capitolelor de tiin referitoare la contiin. Definiiile conceptuale i delimitrile disciplinare n aceast zon sunt nc n curs de elaborare, exist numeroase ncercri de clarificare, de sistematizare i analiz critic a teoriilor despre contiin, uneori filosofice, alteori tiinifice. Obiectul lor, contiina, provoac fluidizarea granielor dintre abordri n tiin i n filosofie. Important este c la ora actual se contureaz un nou tip de tiin, numit neurotiin, care are drept obiect experiena contient. Asupra acestei tiine se fac numeroase tentative de speculaie filosofic nscrise n filosofia mentalului. Neurotiina face o paralel ntre programele de computer i procesele cerebrale, constatnd c anumite cercetri neurobiologice asupra creierului pot duce la rezultate cu privire la explicarea fenomenelor mentale i chiar a acelora de contiin. Disputa se duce aici ntre cei care consider contiina o limit a tiinelor de orice fel i cei care o declar obiect posibil al cunoaterii tiinifice.
Vezi Angela Botez, Filosofia mentalului. Intenionalitate i experiment, Bucureti, Ed. tiinific, 1996. Rev. filos., LVI, 12, p. 2538, Bucureti, 2009
1

26

Angela Botez

tiinele cognitive dezvoltate n strns legtur cu cibernetica i Inteligena Artificial trimit la noi probleme filosofice. Naterea ciberneticii ca tiin s-a realizat pornind de la observarea modelelor gndirii umane i a principiilor de conducere a aciunii care au fost matematizate. Apariia tiinelor cognitive a urmat o cale invers, de la nivelul atins de modelele matematice i limbajele cibernetice i ale Inteligenei Artificiale s-a trecut la modele ce redau funcionarea mentalului i legtura sa cu fizicalul n cazul contiinei umane. Cutarea statutului tiinelor de tip cibernetic i de tip cognitiv a fost unul din motivele dezvoltrii filosofiei mind-ului n zilele noastre. Izvoarele sale se afl departe n istoria filosofiei cunoaterii. Astzi sunt voci care reduc filosofia mentalului la metodologia tiinelor cognitive, dar i voci opuse, care susin c ea reprezint o autentic filosofie i nu o metatiin. Cunoaterea contiinei se cere a fi tiinific, dar i filosofic. Dac nici un adevr tiinific nu poate fi absolut, cu att mai puin vor fi cele despre mintea uman, care implic psihologicul cu inefabilul su. Invitat de D. Rosenthal la un simpozion de la City University of New York s vorbesc despre orientri i fondatori ai domeniului, m-am vzut pus n situaia de a spune ceva inedit celor care erau printre protagonitii acestor discipline. i am vorbit despre anumii filosofi romni cum au fost C. Rdulescu-Motru, Ion Petrovici, St. Lupacu, printre alii, care au avut contribuii n domeniul filosofiei psihologiei i a contiinei n perioada interbelic. Analiznd ideile celor menionai, am ajuns la o interesant paralel ntre ideile lui Rdulescu-Motru i Lupacu i cele ale lui I. Petrovici despre afectivitate, mental i contiin, despre locul acestora n ontologie i gnoseologie, despre raportul mintetrup, spiritmaterie i legtura aspectelor filosofice cu noile descoperiri tiinifice, fizice. Dei comparaia din studiul de fa se face ntre I. Petrovici i tefan Lupacu, amndoi logicieni metafizicieni i inovatori ai metodei, vom ncepe cu cel care deschide seria filosofilor romni interbelici care s-au ocupat de tiinele cognitive. Constantin Rdulescu-Motru a publicat pe aceast tem: Cauzalitatea mecanic i fenomenele psihice (1893), Problemele psihologiei (1898), Despre suflet (1899), tiin i energie (1902), Valoarea tiinei (1906), Puterea sufleteasc (1908), Personalismul energetic (1927), Cursul de psihologie (1929). n toate aceste lucrri, Rdulescu-Motru dovedete o orientare realist raionalist, chiar pozitivist-scientist. El nu este ns un materialist, ci un monist metafizician. Concepia personalist-energetic despre contiin a lui Rdulescu-Motru are dimensiuni originale, dar sintetizeaz i principalele rezultate ale cercetrii timpului su. Apare chiar intuiia unor idei actuale n prezentarea evoluiei universului spre naterea contiinei umane, similare cu ideea principiului antropic, de care se ocup cu privire la ontogenia contiinei o serie de contemporani (de exemplu R. Penrose). Contiina omeneasc aa cum o nelegem noi astzi scrie Rdulescu-Motru, nu este o oglind pasiv, nici o contiin transcendental;

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

27

nu este nici un epifenomen care se adaog, ca o lumin venit din alt lume, peste fondul unei lumi materiale, ci rezultatul sintetic al evoluiei prin care a trecut ntreaga energie universal. Este ceea ce numim personalitatea [...] contiina reprezint ultima verig din lanul acestei evoluii universale. Ea a fost cu putin numai dup ce lanul evoluiei se mplinise pn la ea. n clipa de timp n care ne gsim noi, contiina omeneasc este constituit dintr-o zon luminoas n care se asociaz i se unific funciunile neuronilor care se gsesc n centrii corticali ai creierului mare i dintr-o zon ntunecat, n care se asociaz i se unific funciunile multor ali neuroni din centrii subcorticali i medulari2. Despre aceast din urm zon, Rdulescu-Motru crede c este zona funciunilor automate, condiie pentru celelalte zone. Susinnd o teorie funcionalist, Rdulescu-Motru vorbete de mai multe zone n lanul de condiionare a contiinei: vegetativ (reflex i emoional), de asimilare organic, chimic, gravitaional. Se dovedete, arat Motru, c lanul de condiionare a contiinei nu se sfrete, el se continu n lanul fenomenelor energiei universale. Rdulescu-Motru respinge dualismul psihofizic, contient-incontient i ader la un funcionalism fenomenologic energetist. Evoluia merge spre un plus de adaptare, al crui rezultat este contiina. n viziunea lui C. Rdulescu-Motru, ntre fenomenele fizice i fenomenele vieii nu exist deosebire. Fiecare fenomen este un factor al totalitii. Totalitatea realitii fiind n evoluie, nu mai este cu putin s se despart partea de tot, fiindc partea i totul sunt adaptate i formeaz o unitate, n desfurarea celui mai elementar fenomen, dac ai putea s descifrezi urmele pe care le-a lsat adaptarea lui trecut, ai putea citi evoluia universului ntreg3. Rdulescu-Motru susine un holism fizicalist i un naturalism evoluionist. Ultimele produse ale evoluiei universului sunt, dup prerea sa, produsele sufleteti care creeaz personalitatea corelaiuni de personalitate. n ipoteza noastr, scrie autorul romn, evoluia face pe om dup chipul i asemnarea realitii totale [...] care rezum n unitatea contiinei lungul proces de adaptare al evoluiei realitii [...], cea mai elementar i cea mai complex form de via, firul de iarb i contiina unui geniu [...] este o corelaiune de funciuni adaptat unitii universului ntreg. Ceea ce s-a petrecut n universul care ne cuprinde st scris n contiina fiecruia dintre noi. Cunotinele noastre sunt de fapt re-cunotine [...]. Formele de intuiie i postulatele raionamentului sunt corelatiuni tipice formate prin adaptarea contiinei la universul ntreg4. Ipoteza personalismului energetic, susinut de Rdulescu-Motru, arat c omul nu este un factor opus determinismului naturii, ci o verig necesar a acestui determinism.
Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Edit. Eminescu, 1984, p. 506. 3 Ibidem, p. 508. 4 Ibidem, pp. 509510.
2

28

Angela Botez

Dup Rdulescu-Motru, contiina omeneasc este o funcie diferenial prin faptul c este contiin de sine sau reflexiune. Animalul nu se detaeaz spaial i temporal de lume prin contiin, de aceea el triete n armonie cu lumea. nc Plinius cel Btrn scria: Numai omului, dintre toate fpturile, i sunt ornduite durerea, luxul, ambiia, avariia, iubirea nemsurat pentru via, superstiia, grija de moarte pentru ce se va ntmpla dup moarte5. Nelinitea omului n raport cu lumea s-a nscut prin pierderea instinctelor de adaptare la mediu, proprii animalelor. Omul trebuie s-i elaboreze singur prevederea prin mijlocirea inteligenei, n vreme ce animalul o are nmagazinat n instincte naturale. Contiina omeneasc s-a nscut ca organ necesar datorit complexitii vieii. Pe msur ce viaa omului a devenit mai grea, s-au nmulit asocierile neuronilor din creier i contiina a devenit din ce n ce mai activ. Apare, la Rdulescu-Motru, i o alt idee de luat n seam, ideea mnemelor, astzi prezent n concepia funcionalist-naturalist. Ajutndu-ne de noiunea de mneme, spune Rdulescu-Motru, adic cu tiina ce avem despre proprietatea substanei nervoase de a pstra n structura sa, ca dispoziiuni, impresiile pe care ea le-a primit odat, putem ajunge s ne explicm nu numai deosebirea dintre inteligena animalului i a omului, ci i gradele de inteligen. Dup ce tip de mneme exist n organism, un om este mai capabil s se perfecioneze prin experien dect altul. Dezvoltarea contiinei omeneti nu se face cumulativ, ci prin tranziii brute, programul su este deosebit de complicat, pentru c nu este convergent cu anumite inte [...]. Aici zace inexplicabilul pentru tiina special. Contiina omeneasc se deprteaz de mecanismul automat al contiinei, dar se rentoarce la el n mod tipic6. Rdulescu-Motru crede c psihologia va rezolva problema cunoaterii contiinei, l apreciaz pe Heymans, care numea secolul al XX-lea, la nceputul su, ca secol al psihologiei. Rdulescu-Motru afirma: Multe secole vor trece pn ce psihologia va cunoate tiinific contiina. Pn atunci dezideratul ei rmne intuiiunea metafizic, bazat pe idei precum cele ale lui Platon, Aristotel, Democrit, Toma dAquino, Descartes, Leibniz, Kant7. Lupacu a formulat idei originale n filosofia tiinei, logic, ontologie, metodologie i estetic. A susinut existena a trei sistematizri energetice fizic, biologic i psihic, toate caracterizate prin antagonism i contradicie. Afectivitatea, relaia, energia fiind entiti existeniale primordiale n viziunea sa, acestea cer o nou logic, adecvat lor, pe care Lupacu o va elabora sub numele de logica dinamic a contradictoriului. Dup cum remarca Constantin Noica, elementele originale ale gndirii lupasciene au provocat att reacii elogioase ale lumii filosofice i tiinifice franceze, ct i detari critice ale acesteia. Este
5 6

Ibidem, p. 516. Ibidem, p. 518. 7 Ibidem, p. 520.

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

29

apreciat admirativ noutatea ocant a ideilor, erudiia autorului de origine romn pe de alt parte ns, unele idei au nscut nedumerire. Claude Mauriac credea c ar putea fi vorba de un Discurs asupra metodei al zilelor noastre, iar editorul francez Ren Julliard, care a publicat majoritatea acestor lucrri, caracteriza poziia lui Lupacu ca una diferit fa de celelalte direcii filosofice contemporane, exercitnd totui o influen profund asupra cercurilor intelectuale. n 1943, Benjamin Fundoianu scria n Cahiers du Sud c aceste realizri propun o reform radical a tuturor tradiiilor noastre: tiine, terapeutici, arte, limbaje. Gaston Bachelard semnala n 1940, n lucrarea sa La philosophie du non (Filosofia lui nu), faptul c o s apar o lucrare ilustrativ pentru noul spirit tiinific scris de Lupacu i intitulat Experiena microfizic i gndirea uman. Lucrrile lui Lupacu au fost traduse n spaniol, german, italian. Cursuri speciale asupra logicii contradictoriului s-au inut n universitile americane, iar fizicieni importani i-au cunoscut opera. Probant pentru ecoul gndirii lui Lupacu, noteaz Noica, este i faptul c la Sorbona, unde, n principiu, nu se accept teze de doctorat despre autori n via, cercettorul francez Marc Beigbeder i-a susinut doctoratul n 1970 cu o lucrare despre logica contradictoriului, referitoare la Lupacu. Exegetul francez a scris apoi o carte, Contradiction et trouvel intendement (1972), unde relev c noua concepie epistemologic i ontologic asupra nonidentitii i afectivitii a fost inspirat filosofului de origine romn de descoperirile fizicii, biologiei, psihologiei i sociologiei secolului al XX-lea. n 1983 Jean Pierre Chevalier a susinut sub conducerea lui Edgar Morin teza de doctorat Le principe dantagonisme de Stephane Lupasco et ses implications psychologiques, littraires et phnomnologiques. n ceea ce privete coninutul scrierilor sale, pe linia ideilor lui Heraclit, Empedocle, Hegel, Bergson i Bachelard, Lupacu i caracterizeaz el nsui concepia ca fiind de sorginte dialectic-neoraionalist-supraraionalist, cum singur o denumete prin raportare la Bachelard. n acelai timp, preocupat de discipline ca informatica, teoria sistemelor i psihanaliza, Lupacu va fi printre primii care aduc n perspectiva ontologic concepte din aceste arii: informaia, sistemul, afectul. Ca antirealist-energetist, Lupacu introduce termeni inedii sau cu semnificaie nou: valen, transfinit, dinamism potenial i virtual, sistemogenetic, trialectic. Logica lupascian este o ncercare timpurie de remediere a crizei tiinei din secolul al XX-lea, pe care o caracteriza, nc din 1935, similar modului n care au fcut-o Bachelard n La nouvelle sprit scientifique (1973) i n La formation de lsprit scientifique (1977) , Foucault, Althusser, Derrida sau Deleuze. Este printre primii care dau o interpretare antireducionist i pluralist, antimecanicist, microfizicii, biologiei i psihologiei secolului al XX-lea. n ceea ce privete definirea filosofiei, Lupacu o vede drept contiin a contiinei, care regenereaz speculaia, legnd experienele cele mai opace i inexplicabile de nivelurile gndirii elevate. Meditaiile lupasciene despre specificul

30

Angela Botez

filosofiei sunt de aceeai natur cu cele postanalitice i poststructuraliste. Aa cum sesizeaz exegetul operei sale, Beigbeder, ele fac saltul de la contiina n care se nfptuiete convertirea ndoielii i a misticii, la conceptualizare i aciune (Le contre-Monod, Grosset, Paris, 1972). Lupacu a prevzut sfritul modernismului, criticnd substanialismul, logicismul i pozitivismul absolutist i nscriindu-se, cu ideile sale, n cadrul noilor orientri ale ontologiei umanului, ale filosofiei mentalului i ale noii filosofii a tiinei. Contribuie la realizarea reformei gnoseologice, acceptnd relaionismul, psihologismul, relativismul i energetismul. Modul n care Lupacu ncearc s stabileasc o legtur ntre filosofie i tiin poate fi considerat o provocare la adresa gndirii moderniste. Au mai ncercat naintea sa acest demers i ali gnditori cu pregtire tiinific, cum ar fi Meyerson, Brunschvicg, Bachelard i Whitehead. Lupacu o face ns altfel, punnd n discuie trei distincii obsesive pentru istoria filosofiei: cea ntre materie i spirit, cea ntre subiect i obiect i cea ntre formal i material, pe care le relativizeaz ntr-o perspectiv complementar contradictorie. Referirile altor gnditori la opera sa o plaseaz n zona noilor teorii tiinifice de tipul celor aparinnd lui Eigen, Prigogine, Kastler, Jacob, Chomsky, Thom i a filosofiilor de tip organicist, holist-dialectic ale lui J. Wahl, J. Hypolite, A. Bahm, R. Harthorne, J. Rogowski, J. Gautier, Leo Apostel. Lupacu a pornit n elaborarea concepiei sale de la critica lui Aristotel i Kant, de la critica constructiv a sistemului hegelian i de la specificul spiritualitii secolului al XX-lea. A fost tipic pentru gndirea tradiionalist, scrie el, s vizeze ntotdeauna noncontradicia, s fie profund monovalent sau s se orienteze ntotdeauna direct spre afirmaie (neleas ca semn al existenei) i s resping negaia (semnul nonexistenei). A fost privilegiat noncontradicia i s-au aruncat n afara ei determinrile contradictorii, iar cei care le-au recunoscut existena, precum Hegel, au imaginat o nou instan sinteza ntre tez i antitez n care contradicia s fie depit i stins8. Dup prerea lui Lupacu, modelul ontologic al lumii, model ce fundeaz logica monovalent a noncontradiciei, este aristotelic, n ntreaga filosofie i cultur se poate identifica substana etern de tip aristotelic n diferitele sale raporturi. Punnd la ndoial valabilitatea acestui model ontologic, Lupacu consider c exist temeiuri necesare pentru a-l respinge ca inadecvat gndirii tiinifice moderne: microfizicii i biologiei, adic studiului acelor domenii ale existenei n care eterogenitatea i eterogenizarea sunt condiii fundamentale ale fiinrii9, acolo fiind necesar o nou logic i elaborarea unei filosofii care s fundamenteze aceast logic. Lupacu propune un model ontologic relaional ntemeiat pe energie ca form existenial de baz, susinnd c ar trebui s se mai adauge celor trei critici, scrise de Kant, nc dou: Critica iraionalului pur i Critica contradictoriului, falsului, ndoielii sau imanentului.
8 9

t. Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 153. Ibidem, p. 249.

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

31

Un dat ontologic prin excelen uman afectivitatea se gsete ncrustat, dup Lupacu, n determinaiile fundamentale ale Fiinei. Nici o determinaie aplicabil existenei nu poate fi predicat despre afectivitate: ea nu este nici omogen, nici eterogen, nici cauz, nici efect, nici subiect, nici obiect etc.: ea este. Singur datul afectiv i este suficient siei, prin natura sa riguros singular, i nu se raporteaz dect la el nsui10. Lupacu a descris trei tipuri de sistematizri energetice posibile: sistematizarea la nivel macroscopic, caracterizat prin dominaia principiului omogenizrii, sistematizarea la nivel biologic, caracterizat prin dominaia principiului eterogenizrii, individualizrii i diversificrii, i sistematizarea microfizic i psihic, n care tendina de omogenizare i cea de eterogenizare se afl n echilibru. n viziunea lui Lupacu, nici tiina, nici etica, nici religia, nici arta nu sunt capabile s descifreze mecanismele afectivitii. Afectivitatea nsi ne spune ns totul despre art11. Strategia urmat de Lupacu se dovedete kantian: afectivitatea determin apriori condiiile posibilitii artei. Arta nu poate ocoli emoia, sentimentul, fr de care ea nu exist. Structura logic a artei include contradicia, dar nu se identific cu aceasta: a efectua experiena estetic nseamn a contempla, ceea ce este o sustragere de la aciune i, deci, declanarea unui proces contradictoriu. Acesta reprezint elementul definitoriu al structurii logice a artei: momentul estetic coincide cu momentul imanenei devenirii, al crizei, al declanrii contradiciei. Structura logic a artei implic o repliere a contiinei asupra ei nsei, arat Lupacu. A contempla nseamn a inaugura procesul de cunoatere a cunoaterii12. Decelnd structura logic a fenomenului estetic, Lupacu explic unele dintre trsturile eseniale ale artei: caracterul ei ficional, dezinteresat i gratuit, pe de o parte, iar, pe de alt parte, conexiunile ei cu dezvoltarea societii, a istoriei, a cunoaterii. Semnificaia unor fenomene artistice, a picturii abstracioniste, de exemplu, i pare similar cu constituirea fizicii cuantice13. Asemenea epistemologilor aparinnd noii filosofii a tiinei (Toulmin, Feyerabend), naturalismului (Papineau) i postcriticismului (Rorty), Lupacu consider c orientrile noi n fizica cuantic, teoria relativitii, biologia genetic, dau specificul spiritului tiinific al secolului al XX-lea. Ele adeveresc, dup prerea sa, semnificaia operaional a logicii contradictoriului. Pe aceast direcie, Lupacu arat c evoluia gndirii tiinifice cu aspectele ei de complementaritate ne aduce n situaia de a apela la Hegel dac nu vrem s sacrificm nimic din totalitatea experienei. n confruntarea cu experiena tiinific contemporan, se poate pstra din hegelianism distincia dintre tez i antitez, care pare tot mai mult confirmat de investigarea materiei, la toate nivelurile. De pretutindeni nete un
10 11

Ibidem, p. 398. Ibidem, p. 278. 12 Ibidem, pp. 360361. 13 Ibidem, p. 385.

32

Angela Botez

discontinuu de dualiti antinomice i un antagonism contradictoriu, att structural, ct i funcional; nici materia vie nu scap acestui fenomen, fiind alctuit din elemente mprumutate de la acelai univers fizic din care numeroase fiine vii i extrag factorii de echilibrare. Sinteza nu va indica ns sensul micrii, ea putnd fi conceput doar ca simpl form de diversificare a lumii pe orizontal sau ca o form de evoluie pe spirala dezvoltrii. Experiena microfizic verific astzi dialectica n lumea fizic. Sensul n care sinteza apare ca menit s nghit i s mpace totul este ns respins de tiina contemporan. Numai dac se va introduce n structura dialecticii cuplul actualizarepotenializare, susine Lupacu, experiena tiinific contemporan va putea fi interpretat ca dialectic. Noiunea de sintez se cere deci nlocuit cu noiunea de sistem. Sistemul este, n concepia lui Lupacu, o structur sinergetic similar sintezei, avnd ns n componena sa elemente energetice pozitive i negative, care-i vdesc antagonismul prin dinamism. Specificul psihicului, scrie Lupacu, nu este creaia pur i simplu, aceasta existnd, prin eterogen i ntmpltor, i n lumea fizic i biologic, ci tipul de creaie contradictoriu care distruge i apoi produce, adic tipul revoluionar. O dat cu creierul uman se dezvolt o extraordinar mainrie contradicional, cu care omul poate detecta n mod firesc un univers obiectiv mpotriva cruia el poate lupta cu maxim eficacitate i prin care i va croi drum triumfal. Uimitorul destin al omului a fost furit tocmai de bogia excepional i neegalat nc pe planeta noastr a subiectivizrilor sale contradictorii... O descoperire n orice domeniu, practic, tiinific, filosofic, estetic, are n lumea original a psihismului o polaritate conflictual14. Pentru Lupacu, a cunoate nseamn a exista. Subiectul cunoaterii reprezint un existent care actualizeaz, adic triete ceva. Viziunea cuantic a introdus subiectul n obiect, ca element perturbator real. Lupacu consider c orice gndire interesat de eterogen se ocup de sensibil, perisabil, flux, dispariie. Dup prerea sa, exist dou tipuri de cunoatere (a identitii i a diversului) i dou deveniri: una vital (progresie, mobilitate, inteligen) i alta fizico-chimic (instinct, imobilitate, moarte), o dualitate a sufletului i a corpului, a induciei i a deduciei, ca activiti care actualizeaz eterogenul, respectiv identicul. tiina se reformeaz, ea nsi, prin cuprinderea contradiciei i a diversului; rupturile, ocurile, discontinuitile au n experien tot atta eviden ct au frecvenele i constanele. Lupacu, depete ideea lui Spinoza potrivit creia singurul tip de tiin ngduit inteligenei este identitatea. Logicul su actualizeaz contradicii i eterogeniti, fenomenalitatea i diversitatea fiind integrate. Dei recunoate c introducerea afectivitii ca substrat ontologic, de ctre Lupacu, reprezint o mare schimbare a paradigmei filosofice moderniste, Fundoianu critic transformarea acesteia n realitate logic care ateapt proba raiunii lumii exterioare subiectului
14

Ibidem, p. 342.

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

33

i a transformrii diversului n identitate, a definirii conceptului, a libertii omului, care duce la determinism i la logica identitii. Toate aceste critici ne indic punctele unde Lupacu a realizat o reorientare postpozitivist i postanalitic n filosofia sa, o schimbare pe care spiritul profund antilogicist i non-conformist al lui Benjamin Fundoianu o dorea mai radical, poate prea radical. Lupacu, se bazeaz, ntr-adevr, pe gndirea cuantic a microfizicii. n microfizic ntlnete el tipul unei cunoateri ntemeiate n acelai timp pe o variabil i un invariant; succesele acestei tiine sunt enorme, iar gndirea ei tinde s invadeze i s acopere ntregul domeniu al tiinei [...]. Pentru c, spune Lupacu, exist ceva schimbat n nsei izvoarele cunoaterii. i explic: Acest conflict, aceast criz [...] marcheaz o cretere a ceea ce se numete anorganic n materie complex i evoluat a omului [...], n care eterogenul domin omogenul [...] i o goan spre o contradicie progresiv15. ntrebarea este dac nu cumva gndirea ce rezult din microfizic nu reprezint doar un conflict provizoriu, care semnaleaz prbuirea unei civilizaii i nu a cunoaterii pozitive n general. Dac ne gndim doar la cteva dintre caracteristicile ce se anun pentru noua paradigm filosofic a postmodernitii, ideile lui Lupacu l nscriu printre precursorii sau chiar printre promotorii noilor orientri postanalitice, postpozitiviste. Accentele puse n teoriile sale pe diversitate n raport cu identitatea, pe eterogen n raport cu omogenul, pe pluralitate n raport cu unicitatea, pe afectivitate n raport cu raionalitatea, pe vital n raport cu teoreticul, pe relaie n raport cu substana sunt semnificative pentru aceasta. Acela care a ipostaziat conflictul i contradicia i a eliminat din gndirea sa repulsia pentru divers i descoperire, pentru afectivitate i metafizic, estetic i mistic, cel care a trecut de interdicia lui Spinoza (non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere) i a aderat la omul vital, care poate merge cu imaginaia dincolo de criterii unice, de certitudine i principiul noncontradiciei, cel care a pus la baza existenei o entitate care reprezint durere i bucurie, plcere i plictiseal, rs, plns, dragoste, ur, mil, simpatie, repulsie, participare, de asemenea savoare i gust, parfum i culoare [...], o credin invincibil creia empiritii englezi i se ncredinau, pn la proba raionalitii lumii exterioare, nu poate fi inclus i apreciat cu criteriile care se aplic logicienilor i epistemologilor pozitiviti, raionalistscientiti, moderniti. Este evident c el aparine unei paradigme cognitive i culturale care se nate prin schimbarea valorilor moderne cu cele postmoderne. Ion Petrovici (18821972) este, dintre filosofii romni interbelici cel mai preocupat de contiin n sensul psihologic i al filosofiei mentalului. Putem spune c el reprezint o a treia poziie n domeniu, pentru c Petrovici nu este naturalist
15

Ibidem, p. 80.

34

Angela Botez

10

ca Rdulescu-Motru i nici dualist ca Mircea Florian. El are o concepie monist spiritualist-paralelist. nc din teza de doctorat se preocup de paralelismul corpspirit, fizic-psihic, ambele derivnd dintr-o substan transcendent unic. A studiat la Bucureti, Berlin i Leipzig, unde audiaz cursurile lui Wundt, Volkelt, Paulsen, Dilthey i Riehl. Este influenat de Kant i filosofia spiritualist francez. Pred la Iai logic i psihologie. Principalele sale lucrri n aceast direcie sunt: Paralelismul psihofizic (1905), Spirit i corp (1906), Monismul experienei pure (1907), Introducere n metafizic (1924), nsemntatea filosofic a audiiei colorate (1926), Schopenhauer (1933), Viaa i opera lui Kant (1936). Ion Petrovici este adeptul dezvoltrii metafizicii, susinnd c tiina pozitiv, departe de a pune capt metafizicii, i d necontenit elemente pentru prosperitatea ei. Metafizica este cea dttoare de seam pentru existena spiritului. Dup prerea sa, o serie de teorii care au devenit tiinifice, cum ar fi evoluionismul, au fost iniial metafizice. El consider c filosofia trebuie s foloseasc i metode empirice i raionaliste. Raionalul i iraionalul se bazeaz pe o realitate supraraional. n lucrarea Paralelismul psihofizic susine un monism paralelist, care concepe spiritul i corpul ca provenind dintr-o substan transcendent. El neag concepiile materialiste i cele spiritualiste, care absolutizau unul din aspectele dualitii. n concepia lui, corpul i spiritul sunt faete ale aceleiai substane, straturi ale existenei, fizicul i psihicul sunt fiinri paralele ale substanei fundamentale. Petrovici scrie: sufletul i materia sunt dou atribute diferite ale unei a treia substane rmas necunoscut [...] care cuprinde n a ei intimitate completa explicare a manifestrilor celor dou atribute. Aceasta este teoria paralelist, aa cum a ieit din minile lui Spinoza, a trecut pe la Schelling i a ajuns la Spencer; Bain, Elbinghaus au aderat la aceast teorie fr nici o rezerv16. Concepia lui Petrovici este spiritualist i interesul pentru ea vine din ncercarea evitrii dualismelor de orice fel. Realitatea eului s-ar manifesta simultan n mai multe existene necunoscute nou. Psihicul pare a fi mai bogat n aspecte dect fizicul. Cunoaterea se produce n raportul nrudit obiect-subiect, conceput de Petrovici ca fiind unitar. El critic idealismul subiectiv de tip Berkeley n studiul nsemntatea filosofic a audiiei colorate17, n care caut s demonstreze imposibilitatea reducerii corpurilor fizice la complexe de senzaii. Dup prerea sa, legile generale stabilite de un substrat transcendent exist obiectiv, actul cognitiv fiind compus din raportul posibil-real. n concepia sa, Petrovici d o mare importan afectivitii n cunoatere. Exist o unitate suprem care accept un rest iraional n gndire. Petrovici utilizeaz idei din intuiionismul lui Bergson. Senzaia i toate complexele de senzaii devin proprietatea intern a subiectului perceptor. Petrovici
Ion Petrovici, Introducere n metafizic, Bucureti, Casa coalelor, 1924, p. 16. Idem, nsemntatea filosofic a audiiei colorate, n Cercetri filosofice, ed. a-II-a, Bucureti, Casa coalelor, 1926, p. 167.
17 16

11

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

35

critic toate conceptele care neag realitatea transcendent (dincolo de contiin) el arat c este necesar ieirea din subiectivitatea eului, din alctuirea senzaiilor individuale, din datul intern psihologic. Hume a redus cunoaterea la percepii subiective, la o alchimie n spaiul eului senzorial. El crede c este necesar o contopire a spiritului cu obiectul cunoaterii, o prescurtare a distanei ntre subiect i obiect. Teoria compromisului cu privire la adevr rezult dup o analiz critic a problemelor kantiene ale cunoaterii. Contiina se afl n raport direct cu lumea fenomenal, justificnd teza similaritii ntre subiect i obiect. Ideea de Dumnezeu i de neant sunt limite ale gndirii noastre, susine Petrovici, la Dumnezeu lanul cauzal se ntrerupe i se ncheie, astfel c lumea sensibil nu poate fi propriul su autor. Existena are originea ntr-o alt realitate i este cuprins n cadrele spaio-temporale. Ion Petrovici apreciaz teoria relativitii, care a creat patru dimensiuni spaio-temporale, ca apropiindu-se cel mai mult de structura real a acestei realiti. Dup el, durata pur a lui Bergson se cere depit. Cunoaterea reprezint relaia obiect-subiect. Contiina se afl n raport direct cu lumea fenomenal, relevnd similaritatea i corespondena fizic-psihic. Pe aceasta se bazeaz obiectivitatea n cunoatere i relaia adevr relativ-adevr absolut. Petrovici se detaeaz critic, dup o analiz profund, de kantianism, pozitivism i intuiionism. El susine c substana reprezint singura realitate absolut dincolo de lumea concret pe care o cunoatem. Atributele sale sunt fizice i psihice, existena cea mai relativ s zicem o senzaie oarecare: o culoare, un sunet, un parfum implic un absolut care se semnaleaz prin aceea c nu identificm o senzaie, din moment ce o recunoatem ca atare, cu o vedenie, ci o atribuim unui corp ce exist aievea18. Petrovici caut s depeasc intuiionismul bergsonian vorbind de o intuiie a simurilor pe baza creia lum contact cu obiectele empirice. Aceast intuiie, similar percepiei, nu este cunotin, ci o baz, un punct de plecare de la care pornete cunoaterea. Petrovici consider c nu putem raionaliza complet existena, imaginaia, afectivitatea i spun cuvntul. Este vorba la Petrovici de un fel de supraraional de care trebuie s se in seama. Criticnd idealismul subiectiv, Petrovici fundamenteaz o orientare raionalist-spiritualist care afirm c iraionalul asimilat cu fondul sufletesc se oprete la sentiment, avnd o logic a lui, exprimat n viziunea artistic asupra lumii, dar raionalul continu s alctuiasc osatura podului spre absolut19. n concepia sa asupra contiinei i asupra relaiei fizic-psihic, Petrovici a fost influenat de Kant, Hegel i Wundt, dar mai ales de coala spiritualist francez: Lachelier, Ravaisson, Boutroux i, nu n ultimul rnd, de Bergson. Teoria compromisului, pe care o susine pe baza acestor izvoare, reprezint o posibil
18 19

Idem, Spirit i corp, n Revista general a nvmntului, 9/1906, p. 693. Idem, Raionalism i iraionalism, n Gnd romnesc, nr. 2/1936, p. 82.

36

Angela Botez

12

deschidere a tiinei ctre religie i metafizic, o acceptare att a gndirii logice, ct i a faptului c sentimentul i intuiia pot duce dincolo de cmpul fenomenal al lucrurilor. n volumul Paralelismul psiho-fizic, Petrovici urmrete evoluia modurilor de explicare a relaiei spirit-materie, chestiune devenit un fel de laitmotiv al metafizicii europene. Pentru c, dac n sens larg, termenul paralelismul psihofizic indic o mare problem filosofic, acceptat de majoritatea gnditorilor, n sens ngust denumete teoria ce abordeaz relaia suflet-corp, teorie care difer de la un curent filosofic la altul20. Pornind de la clasificrile formulate de Hoffding i Villa, pe de o parte, i Wundt, pe de alt parte, Petrovici reine cinci teorii principale asupra relaiei spiritmaterie: a) dualismul materialist, b) dualismul spiritualist, c) materialismul monist, d) spiritualismul monist i e) monismul paralelist. nainte de a poposi asupra fiecreia, Petrovici i construiete cteva instrumente inedite de analiz. Nu l intereseaz doar msura n care aceste teorii sunt corecte ori nu, ci, vrea s afle, n cazul celor incorecte, cum a fost posibil s apar i s fie mprtite. n acest scop, pentru aprecierea lor, el propune dou criterii: al claritii i cel logic. De cte ori e vorba despre o ratio essendi, claritatea e de partea materiei ntotdeauna; cnd ns e vorba de ratio fiendi, atunci se gsete cnd de partea spiritului, cnd a materiei. Cnd vrei sa tii ce este un lucru, atunci eti dispus a-l reduce la materie totdeauna (aceasta e mai clar n aceste ocazii); iar cnd te ntrebi de ce devine un lucru, atunci lmureti, dup felul lucrului acela, cnd c-o cauz psihic, cnd cu una material (claritatea variaz) [...] n ce privete claritatea, ea e totdeauna la materie cnd e vorba de cauza essendi, iar n privina cauzei fiendi, este cnd la materie cnd la suflet21. Criteriul claritii rezult din principiile logicii nscnde. Nu au lipsit nici compromisurile i nici combinrile flexibile ntre criteriul claritii i logica adevrat. Aceasta deoarece cel dinti cere claritatea n apariie, cel de-al doilea reclam claritatea n unitate22. Primul este c orice manifestare material are drept origine alt manifestare tot material i atunci cnd dispare trebuie s se transforme tot ntr-o manifestare material23. Explicaia? Logica nu poate s confirme un schimb ntre manifestri aa de eterogene, precum fenomenele trupeti, care se manifest n spaiu i timp, i fenomenele spirituale, care se desfoar numai n timp. De aici rezult i cel de-al doilea adevr: Sufletul, n forma cea mai embrionar cu putin, ns suflet, trebuie s existe n orice
tefan Munteanu, Substana, spiritul i corpul, n concepia lui Ion Petrovici, n volumul Ion Petrovici, Tecuci, Edit. Grapho Press, 2007. Studiul asupra temei este bine conceput, cu citate adecvate pe care le-am utilizat ca atare drept material bibliografic de baz. 21 Ion Petrovici, Paralelismul psiho-fizic, Bucureti, Atelierele Grafice Socecu, 1905, pp. 89. 22 Ibidem, p. 11. 23 Ibidem, p. 13.
20

13

Deschideri spre filosofia psihologiei i a mentalului

37

fptur24. Neacceptarea lui ar conduce la concluzia absurd c lumea sufleteasc, n momentul cnd apare, provine din nimic25. n aceast situaie, Ion Petrovici conchide: dect s m restrng n marginea claritii, i s afirm c nu exist alt contiin dect a mea, sau s afirm din acelai scrupul al evidenei clare, ipoteza timid, c nu exist suflet dect maximum la flori, mai bine afirm cu toat lipsa de control al evidenei percepute, dar cu toat ntrirea evidenei cugetate, existena sufletului universal26. n replic la aceste critici, Ion Petrovici elaboreaz textul polemic Spirit i corp, pe care l public n aceeai revist, numerele 8 i 9 (martie i aprilie) din 1906. Cu aceast, ocazie i reafirm opiunea metafizic din teza de doctorat: Punctul meu de vedere rmne acesta: Exist o substan necunoscut care mi se manifest prin dou atribute, de o neegal adncime, atributul spiritual mai profund, mai revelator, i acel al materiei mai superficial i mai deert27. Sunt reamintite apoi i argumentele n sprijinul doctrinei paralelismului spirit-corp, n dauna imanentismului. Totui, cu toate c punctul meu de vedere i consecinele care par a decurge au aerul c m duc cu necesitate spre imanentism, spre un imanentism puin modificat, dar spre imanentism continuu nainte s vd dreptatea pe cmpul doctrinei paraleliste. Cci iat ce nu pot crede: Posibilitatea unei reduceri adevrate a materiei la spirit28. Aceasta, deoarece fenomenul psihic nu poate avea spaiu, iar materia (orict de simplificat) trebuie s aib spaiu. Spaiul niciodat nu va putea s se topeasc n forma timpului. Timpul niciodat nu va putea s construiasc, cu elementele lui, spaiul29. Continundu-i cercetrile, Ion Petrovici se va pronuna ulterior i asupra orientrii monismului experienei pure, apreciat drept o ncercare mai puin obinuit de a gsi o formul unificatoare pentru diversitatea lumii fenomenale. Pleac de la constatarea c, de regul, cum s-a vzut i n textul tezei de doctorat, explicaiile unificatoare sunt construcii ale raiunii, pe baza exigenei principiilor logice. El observ c aa au fost formulate cele trei soluii generale, singurele posibile, cu variaiile lor, respectiv: reducerea spiritului la materie, fie c consideri pe primul ca o materie fals perceput, fie c l socoi ca un efect al materiei (materialismul), reducerea materiei la spirit (spiritualismul) i n fine nsumarea acestor dou realiti, experimental ultime i unice, sub noiunea unei a treia realiti transcendente, numit ndeobte substan30.
Ibidem, p. 15. Ibidem, p. 16. 26 Ibidem, p. 16. 27 Ion Petrovici, Spirit i corp, n Revista General a nvmntului, Anul I, Nr. 9, aprilie 1906, p. 696. 28 Ibidem, p. 697. 29 Ibidem, p. 697. 30 Ion Petrovici, Monismul experienei pure, n volumul Cercetri filosofice, ediia a II-a, Bucureti, Tipografia Ion C. Vcrescu, 1926, pp. 133134.
25 24

38

Angela Botez

14

Alexandru Surdu arat c Petrovici dispunea de idei care, apreciate sau nu, se dovedesc astzi c anticipau teorii filosofice de mare actualitate. nc din teza de doctorat, el susine c ceea ce se numete, de regul, corp i spirit deriv dintr-o substan transcendent care nu poate fi redus la nici una dintre acestea. Ea este sursa comun a celor dou. Substana transcendent este un fel de subsisten cu atribute absolute, dar necunoscute nou. Este un fel de lucru n sine, dar nu total necunoscut i nici total incognoscibil; cci existena, ceea ce ni se arat nou, corpul i spiritul, mai corect sufletul, sunt manifestrile sale. Doar att c subsistena nu se reduce la aceste manifestri. Substana aceasta, numit i fundamental, are o infinitate de atribute, dintre care noi nu cunoatem dect dou: corpul sau materia i spiritul sau psihicul. Dar nici pe acestea nu le cunoatem dintr-o perspectiv absolut, ci din perspectiva noastr uman. Aceasta este mrginit n spaiu i timp i are o dezvoltare, o evoluie a ei, numai c, orict ar evolua, nu poate s-i depeasc propriile sale limite. Paralelismul psihofizic presupune nu numai o determinare reciproc de tip ontic (corpul este suportul pasiv al spiritului, spiritul este principiul activ al corpului), ci i una gnoseologic. n msura n care se cunoate pe sine i cunoate existena nconjurtoare, spiritul se difereniaz tot mai mult de aceasta i se descoper pe sine ca fiind tot mai diferit de ceea ce nu este spirit. Contrar concepiei materialist vulgare, spiritul, dup Petrovici, nu este un produs al corpului sau al materiei31.

Alexandru Surdu, Substana transcendent la Ion Petrovici, n volumul Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995, pp. 4647.

31

FUNDOIANU DESPRE LUPACU, CIORAN DESPRE FUNDOIANU

VICTOR BOTEZ

Abstract. The study retrieves interesting disputes highlighting selected contributions of the Romanian philosophy, with a universal vocation. Thus, the author shows commenting upon Fundoianus perspective that Lupacu (Lupasco) unfolded a remarkable and radical philosophy, a new idealism, affirming the immanence of a contradiction, the solitude of the logic, triggering a future of disputes and violent reactions. Cioran places even Fundoianus biography, not only his work, under the sign of tragic constellations. Yet, most important is the heroism of thought proved by these authors and this is also the end of the study.

Acum 15 ani am citit la Biblioteca Academiei Romne cteva numere disparate din Les Cahiers du Sud, care mi-au adus surpriza plcut a unor netiute de mine prezene romneti n paginile sale. n anii celui de al Doilea Rzboi Mondial, revista Les Cahiers du Sud nfiinat n 1913 la Marsilia, dar i cu o subredacie la Paris era cotat drept una dintre cele mai valoroase publicaii literare ale Franei. n paginile ei semnaser Paul Valery, Marcel Brion, Henri Michaux, J.P. Sartre, Andr Gide, Jean Cayrol, Armand Salacrou, Ilarie Voronca. n nr. 261/1943 sunt publicate 9 poezii de Tudor Arghezi i Lucian Blaga, la propunerea ataatului cultural de la Legaia Romniei din Vichy, Eugen Ionescu, viitorul mare dramaturg. ntre cronicarii de carte ai revistei se afla Benjamin Fondane (B. Fundoianu), care rmsese, imprudent, n Parisul ocupat de naziti. El semneaz n nr. 259/1943 (august-septembrie) o cronic despre cea de-a doua carte publicat n Frana de Stphane Lupasco, LExprience micro-physique et la pense humaine, ase ani dup strlucitul su doctorat susinut la Sorbona cu teza Du devenir logique et de laffectivit (din care scosese dou volume la Jean Vrin, Paris, 1935). Volumul recenzat de Fondane apruse mai nti la Bucureti, n francez, la Fundaia pentru literatur i art Regele Carol al II-lea (1940), pentru ca un an mai trziu s vin i ediia parizian (P.U.F.). Cronica lui Fondane nu este un act de complezen, de amiciie fa de un concetean plecat, ca i el, din inutul Moldovei pentru a cuta gloria n Oraul Luminilor. B. Fundoianu discut cartea lui tefan Lupacu, aa cum o fcea i n lungile convorbiri cu acesta, fr sentimentalisme, cu spirit critic n buna tradiie francez a raionalismului cartezian, ataat paradigmei europene de tip socratic i logic aristotelian. Logica afectivului propus de Lupasco ar fi putut aprea, n aceast
Rev. filos., LVI, 12, p. 3944, Bucureti, 2009

40

Victor Botez

perspectiv, ca o erezie cel mult interesant, notabil, ca i arhaica ncercare asemntoare a lui Empedocle. Fundoianu nu era ns un spirit nchis inovaiei, iubea ndrzneala, riscul abaterilor de pe cile bttorite. n plus, era nu numai un eseist i filosof, admirator al lui Nietzsche i estov, ci i poet expresionist, al melancoliei trgurilor de provincie, cu volumul Priveliti preuit pentru modernitate de George Clinescu n a sa Istorie a literaturii romne. Fundoianu rezona deci i emoional, nsi natura nzestrrilor i firii sale l fcea comprehensiv la logica lupascian a contradictoriului i afectivitii. Stilul articolului amintete caracterizarea fcut lui Fondane de Emil Cioran n Exerciii de admiraie: Expunerile lui, n ciuda subtilitii, aveau tot timpul un farmec greu de definit; subtil era, desigur, ba chiar abuza de subtilitate, viciul lui nvederat. Nu tia, n general, s se opreasc avea geniul variaiunii i ascultndu-l ai fi spus c punctul l ngrozete (...) i plcea enorm s vorbeasc, iar eu nu aveam curajul dorina, nici att s ntrerup un monolog ce m lsa vlguit i fermecat. Fundoianu fusese discipolul lui estov, autor foarte cunoscut i n Romnia interbelic, dar un discipol mai mult inspirat dect fidel, care prefera s fie el nsui. (...) De fapt l interesa scrie Cioran nu att ce spune un autor ct ceea ce ar fi putut s spun, ceea ce ascunde, nsuindu-i astfel metoda lui estov, adic peregrinarea prin suflete, mai curnd dect doctrina. Ca i maestrul su, susinea prevalena fiinei asupra cunoaterii i ntr-o astfel de optic ar fi dorit s-i revizuiasc Lupacu sistemul filosofic centrat pe A TI. Era intens problematizant i n scris, i n vorbire. Recenzia intitulat Filosofia vie. De la Empedocle la Stphane Lupasco sau solitudinea logicului, a fost tradus de mine i publicat n Revista de filosofie nr. 56 din 1995, condus de academicianul Alexandru Surdu, cruia am ocazia s-i mulumesc nc o dat acum pentru aceast onoare. n textul su, Fundoianu peregrineaz printre ideile confratelui romn n fraze ample i interogaii care dau vivacitate stilului su retoric. n numai patru pagini de revist pune 14 ntrebri, unele dubitative, tioase, altele binevoitoare, menite s scoat n eviden valoarea crii analizate, iar, prin extensie, a ntregului sistem filosofic lupacian scris pn la acea dat, s releve profunzimile gndirii i originalitatea surprinztoare a acestuia. Recenzentul nu se rezum la poziia unui spectator, ci vrea cu tot dinadinsul s participe la universul de concepte i idei ale autorului, s-i impun punctele de vedere. ntregul comentariu d senzaia unei febrile cutri de optimizare a operei analizate, ceea ce va face mai clar, profund i rafinat n studiul Fiina i cunoaterea, eseu asupra lui Lupacu, rmas n manuscris pn n 1998. Chiar dac Fundoianu a numit-o ulterior schi nclcit, recenzia la care ne referim a adus servicii receptrii operei lupaciene, care rmsese puin cunoscut n perioada 19351943. Ea reprezint evident nucleul dezvoltrii ulterioare din Fiina i cunoaterea, tiprit n romn de Fundaia Internaional tefan Lupacu, prezidat de iniiatorul i animatorul ei, prof. univ. dr. Petru Ioan.

Fundoianu despre Lupacu, Cioran despre Fundoianu

41

Voi cita doar cteva paragrafe din recenzie pe care le socotesc semnificative pentru ceea ce am susinut. Vom spune, de ndat, c noua teorie a cunoaterii a domnului Lupasco, fiind, pe deoparte, rezultatul istoric al revoluiei nceput prin critica lui Kant, iar, pe de alt parte, expresia pe cale de a sesiza gndirea tiinific contemporan (n special cea a cuantelor), este cu adevrat o nou teorie, n toate sensurile cuvntului. Ea propune o reform radical nu numai a tuturor valorilor noastre tiine, tradiii de gndire, terapeutici, psihologii ale artei ci i a limbajului. Cci, aa cum o spune titlul lucrrii sale, avem acum de-a face cu o logic ce este, n esena ei, o devenire. Chiar stavila pe care o opunem fluxului, eterogenitii, discontinuului lucrurilor arat Pascal devine sediul contradiciei. Ceea ce s-a numit pn acum logic, ori ceea ce revela principiul noncontradiciei, concepia identitii, nu mai este, n sistemul d-lui Lupasco, dect o devenire n funcie de o devenire contrar aceea a diversitii pe care principiul noncontradiciei a ncercat zadarnic s o elimine; i reunirea acestor dou deveniri dar printr-o legtur de opoziie, care genereaz logica lupascian: n faa unui fenomen oarecare, nu va mai fi vorba de a cuta condiia logic a existenei sale, pe care nimic nu o contrazice, ci tocmai ceea ce o contrazice, adic faa sa complementar, contradictorie (...) Nu mai este vorba de o realitate obiectiv i de o iluzie subiectiv, ci de dou gndiri, egal reale i ireale, n aceeai msur subiective i obiective, de dou deveniri antagoniste, inverse, de aceeai natur logic. De aceeai natur? Atunci logica aristotelic se prbuete: discontinuul (eterogenitatea, diversitatea, dispariia) devine un factor raional de acelai rang cu coninutul (omogenul, identicul, apariia). Ambele formeaz logicul pur, care se confund cu existentul i, dac noi nu observm aceasta, este din cauz c la nivelul experienei obinuite rareori sesizm logicul pur; cel mai adesea devenirea identitii triumf n noi (un triumf nesigur i amenintor) fa de devenirea contrar; i acestui conflict, stabilit provizoriu, l datorm tiinelor noastre i filosofiei noastre clasice. Dar acest triumf nsui este discontinuu, sintez fictiv a mii de triumfuri particulare, obinute asupra a mii de evenimente de ruptur care, nainte de a fi nlocuite de noi identiti, proiecteaz deodat existena lor disprut. i cum o devenire a dispariiei poate institui un discurs, o cunoatere, un limbaj, care nu sunt concepute ntr-o tehnic a identitii? Ea totui exist, ea totui instituie o cunoatere, dei precar i larvar, singura care poate servi tiinelor vieii, care pn astzi n-au folosit-o, suferind un eec, devenit n sfrit explicaie. Spre deosebire de concepia identitii, care studiaz anorganicul, abordndu-l prin stabilirea unei relaii, metoda psihologiei trebuie, dimpotriv, s procedeze la structurarea unei nonrelaii. Este posibil? Da, spune d-l Lupasco. Teoria sa revine asupra faptului c subiectul este condamnat a nu cunoate obiectul, scpat actualizrii imediate a subiectului cunosctor, care se ignor n calitate de non-cunosctor i, n

42

Victor Botez

consecin, actul su de actualizare respinge virtualitile care umplu cmpul contiinei sale (...) Logicul este relaie, i deci o non-existen, dar o non-existen a crei esen este contradicia. Orice suspendare a contradiciei, orice blocaj al celor dou deveniri n conflict, unde triumf absolutul unei deveniri asupra alteia, vor imobiliza logicul i l vor aneantiza, n acelai timp cu existena, ca suport al su. Aceast ipotez este verificat, dup Lupasco, prin problema fundamental a cunoaterii i consist nu n posibilitatea de a cunoate, ci n posibilitatea de a cunoate c cunosc. (...) numai sistemul lupascian va reda fenomenul cunoaterii care, redus la doi termeni periodic alternativi, oprete n acelai timp spectrul regresiei infinite. Contradicia este deci instalat pretutindeni, definiia nici unui termen nu va funciona n altul; o identitate nu este dect negaia provizorie a unei diversiti, o diversitate nu este dect ruptura trectoare a unei ordini; orice apariie, chiar i cea matematic, se ivete dintr-o dispariie i invers. Neantul are tot atta existen ca i fiina, iar fiina tot att de puin existen ca neantul. Noi suntem, deci, sediul a dou discursuri, a dou cunoateri, din care nici una nu are o priz total asupra logicului pur; numai conflictul nehotrt al celor dou, i tocmai n msura n care rmne nehotrt, determin o cucerire a logicului i aceast cunoatere nu ne este furnizat prin experien mistic, o povar a conflictului, ci prin activitate estetic, o despovrare. Dar, dei contradicie deschis, logicul este, la rndul su, perfect nchis i necontradictoriu, prin raport cu tot ce nu este el; existentul care l genereaz este o monad logic existenial care, n felul celei a lui Leibniz, n-are nici pri, nici ferestre spre n afar (...) For sui generis, ireductibil la logic i la care se acord predicatele ontologice, afectivitatea joac, n sistemul lupascian, un rol tot att de incomprehensibil i tot att de discutabil ca i acela al lucrului n sine, n sistemul Kantian; noi nu avem nici un mijloc de a decela i afirma existena sa i, totui, ca Diogene, n legtur cu micarea Zenonian, noi vedem cum ea se constituie, funcioneaz i dispare. i noi nu avem nici un motiv s negm existena sa, cci, scrie d-l Lupasco, cu ceea ce fac eu sunt n cunoatere, i el structureaz o cunoatere a necunoaterii (...). I-au trebuit d-lui Lupasco trei cri groase, pentru a scoate din teoria sa a cunoaterii un sistem coerent de gndire, care rspunde la tot, de la senzaie pn la discurs, i care se strduie s clarifice toate problemele existenei; ncepnd cu cele care stabilesc elemente prime, pn la cele care exprim nebunia patologic. Aceasta este o lucrare considerabil, din care nu voi putea oferi aici un rezumat sau indica tendinele fundamentale. Mai puin nc a putea ncerca o critic, relevndu-i dificultile, artndu-i divergenele. Logica sa a contradictoriului este, cum susine el, un termen care transcende cele dou ordini raionale inverse, sau, cum pare, nu este dect devenirea sa secund, a diversului? i, pe de alt parte,

Fundoianu despre Lupacu, Cioran despre Fundoianu

43

cunotina integral, pe care ne-o propune, este posibil? El ne propune o relaie... de contradicie; dar nu neglijeaz non-relaia pe care aceast relaie nsi o implic? El face din logic o devenire, dar o devenire nchis, imanent ei nsei, ostil intruziunii n snul su a unui al treilea termen, acest termen existnd i jucnd un rol considerabil n propria sa elaborare, cum este cazul cu afectivitatea. Lui i repugn s vad n logica sa pur unele lucruri care nu au nici identitate, nici diversitate; dar, dincolo de diversitate i identitate, poate fi afectivitatea. Viziunea remarcabil i radical pe care filosofia lupascian, apt s rveasc n ntregime toate ideile, o promite, poate isca un lung viitor de conflicte, de dispute i reacii violente. Este o viziune care ar putea inspira optimism; dar care, prin afirmarea imanenei unei contradicii, n care noi suntem nchii, las s apar i o alt viziune a limitei absolute, a fundturii. Cu toat ndrzneala sa, noul idealism sau solitudinea logicului nu deschide pori i ferestre, dect n singurul perete al monadei, interzis contiinei noastre cunosctoare. Gndirea d-lui Lupasco, att de penetrant i profund, de altfel, nu pare s se neliniteasc de aceasta; ea nu acuz, din acest punct de vedere, nici o indispoziie particular. i, dei ajunge, n concluzie, la ceea ce noi vom numi o nontologie, ea nu se va nchide mai puin n petera lui Platon, pentru totdeauna, cu sentimentul c totul este pentru mai bine n cea mai absurd din lumile posibile. nchei printr-o alt contextualizare cu biografia autorului acestei recenzii, scris parc sub semnul tragicului. Fundoianu a fost un erou al ideii i al faptei, n condiii cnd cum scria Cioran Fondane tria cu cvasicertitudinea unei nenorociri iminente. Se socotea ameninat, i chiar era, dar e de presupus c luntric se resemnase cu condiia de victim, cci, fr aceast misterioas complicitate cu Ineluctabilul i fr o fascinaie a tragediei, nu s-ar putea explica de ce a refuzat orice msur de precauie, cea mai elementar fiind aceea de a-i schimba domiciliul. (Se pare c a fost denunat de portarul imobilului n care locuia!) Ciudat nepsare din partea unui om care numai naiv nu era i ale crui judeci de ordin psihologic sau politic dovedeau o clarviziune excepional. mi amintesc cu precizie cum, n timpul uneia din primele mele vizite, dup ce a enumerat tarele abisale ale lui Hitler, mi-a descris cu intuiie vizionar prbuirea Germaniei i cu asemenea detalii, nct am crezut c asist la un delir. Era doar un proces-verbal anticipat. Fondane nu arta viguros cum se presupune a fi un erou care participa la Rezistena Francez , ieea rar din locuina sa din strada Rollin nr. 6, n care ducea o via de ascet. Nu purta pe chip (...) nsemnele prosperitii nota Cioran doar c la el totul era dincolo de sntate i boal, ca i cum acestea ar fi fost etape depite. Semna de aceea cu un ascet, un ascet de o vivacitate prodigioas i plin de verv ce te fcea s uii atunci cnd vorbea ct este de fragil i vulnerabil. Fundoianu i-a gsit sfritul n cea mai absurd dintre lumile posibile, la Auschwitz. Fusese arestat de Gestapo n februarie 1944, nu mult dup cea din urm

44

Victor Botez

ntlnire cu tefan Lupacu. Ultima lui misiune asumat a fost cea de a povesti, cu inegalabil farmec, copiilor din lagr cele mai frumoase basme tiute sau inventate acolo de mintea lui prodigioas. Exist nenumrate fee i triri ale eroismului. Blaga scria prin 1915 despre eroism n gndire. Maiorescu spusese mai nainte c Filosoful are o inteligen eroic, l atrage necunoscutul, inaccesibilul: plin de ambiiune sublim, el ncearc prin cugetarea sa, s refac universul. Opera unor Lupacu, Blaga, Cioran, Motru, Nae Ionescu, Eliade i chiar Fundoianu, cu mai restrnsa i, totui, brilianta sa oper, probeaz tocmai un astfel de eroism n gndire, i uneori chiar n modul fiinei lor de a fi, refuznd compromisul, conservndu-i statuar puternica lor personalitate.

LOGICA DINAMIC A CONTRADICTORIULUI UN NOVUM ORGANUM AL SECOLULUI AL XX-LEA

MARIA MICHIDU

Abstract. At the end of our Modern Era, Aristotles classical logic used to be considered a closed theory with limited explanatory availability. Nevertheless, it made way for a (more) general (non-Aristotelian) logic. Such logic was also insistently claimed by quantum physics, the most revolutionary theory of the 20th century, whose degree of intuitivism of concepts dim obviously until the magic of the visualisable completely disappears. In this context, a dynamic logic of the contradictory, created by the French philosopher of Romanian origin Stphane Lupasco has a special status as compared to other contemporary attempts in the domain of logic. It represents a true change of the paradigm in relation with the classical Aristotelian logic, offering appropriate intelligibility to contemporary science whose, as onto-logic canon and organon it is.

Logica dinamic a contradictoriului conturat de filosoful francez de origine romn tefan Lupacu are un statut aparte n raport cu alte ncercri contemporane din domeniul logicii. Ea reprezint o veritabil schimbare de paradigm n raport cu logica clasic, de factur aristotelic, oferind un cadru adecvat de inteligibilitate pentru tiina contemporan, creia, ca onto-logic, i poate fi, n acelai timp, canon i organon. Organon, nume generic dat lucrrilor de logic ale lui Aristotel, are pentru acesta, potrivit lui Mircea Florian tlmcitorul Organon-ului n limba romn, trei sensuri: a) totalitatea lucrrilor de logic, deci instrumentul oricrei tiine; b) instrumentul special al dialecticii; c) instrumentul fiinei vii, mijlocul sau mijloacele de care ea se servete i de aceea este un organism1. Ce este, deci, logica i care este relaia ei cu tiinele? Mircea Florian remarca i el, ca muli ali exegei ai operei lui Aristotel, caracterul specific, ireductibil al logicii2 n raport cu tiinele. Aristotel a ntocmit o clasificare a tiinelor avnd drept criteriu principalele capaciti sau faculti ale contiinei: teoria, creaia i aciunea, criteriu care va fi folosit ulterior, cu mici modificri, i de Fr. Bacon sau de Imm. Kant. Pornind de aici, Aristotel distinge trei feluri de tiine: teoretice (metafizica, matematica i fizica), practice (etica, economia) i poetice (poezia, retorica, arhitectura). El nu citeaz logica printre
1 2

Mircea Florian, Introducere, n Organon, vol. IV, Bucureti, Editura tiinific, 1963, p. XXI. Mircea Florian, Logica lui Aristotel, n Organon, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1957, p. 24.

Rev. filos., LVI, 12, p. 4562, Bucureti, 2009

46

Maria Michidu

tiine i nu gsim n opera sa informaii explicite cu privire la aceast opiune, ci doar o indicaie implicit: ar fi absurd s ai pretenia s studiezi n acelai timp i tiina i modul n care trebuie nvat tiina3. Mircea Florian explic aceast decizie de a nu considera logica drept tiin prin faptul c Aristotel este nclinat s vad n logic un instrument al tiinelor (). Nimic nu oprea ca instrumentul celorlalte tiine s figureze printre tiinele teoretice. Dac totui nu figureaz, poate fiindc logica nu este numai un instrument al tiinelor teoretice, ci al tuturor tiinelor, trebuie s existe i alte motive, care au determinat pe Aristotel s dea logicii o situaie excepional, adic o mare independen. Logica este un instrument al inteligenei cu aplicaie universal, fiindc ea este un punct de intersecie al tuturor planelor pe care se mic viaa omului4. Mai mult, n concepia filosofului romn controversa este logica tiin sau art (n sensul antic de techne)? este de prisos, ntruct la greci tiin i art (techne) sunt perfect solidare5. n acelai sens, Anton Dumitriu menioneaz: Logica nu este o tiin ca celelalte tiine. Constituind o tiin a tuturor tiinelor, ea nu poate fi clasificat printre ele. () Logica nu poate fi ea nsi gen i specie, adic genul care cuprinde toate speciile de tiine i se cuprinde i pe sine ca specie particular de tiine. Cu alte cuvinte, dac structura oricrei tiine este explicat i justificat de logic, atunci logica nsi ar trebui s se explice i s se justifice singur, ceea ce nu ar fi o justificare i ceea ce arat n orice caz c logica are o poziie cu totul aparte fa de celelalte tiine6. i pentru tefan Lupacu logica clasic este un organon, dar nu unul universal. Ea este instrumentul metafizicii moniste ce a dominat gndirea pn la nceputul secolului al XX-lea. Logica clasic este doar aparent bivalent, cci n realitate ea admite nu dou valori de adevr, ci una singur adevrul. ncercnd s clarifice statutul acesteia, el se ntreab: logica clasic, numit bivalent, este ea, ntr-adevr, o logic cu dou valori?7. Lupacu pornete de la clasificarea tiinelor fcut de Arnold Reymond, care distinge ntre dou feluri de tiine: a) tiinele bivalente, sau normative, care presupun opiunea ntre dou valori; acestea sunt estetica (frumos-urt), etica (bineru), logica (adevrat-fals); b) tiinele propriu-zise, monovalente, precum matematica, fizica etc., care admit o singur valoare adevrul. Logica clasic are ns, afirm Lupacu, doar aparena unei logici bivalente. ntemeiat pe principiul noncontradiciei, ea admite de fapt o singur valoare: adevrul. Realitatea () va fi o chiar realitate pentru gndirea clasic, n msura n care nu va afirma i nu va
3 4

Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1965, II, 3, 995 a. Mircea Florian, Logica lui Aristotel, p. 26. 5 Mircea Florian, Logic i epistemologie, Bucureti, Editura Antet, Bucureti, 1996, p. 15. 6 Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Bucureti, Editura Tehnic, Bucureti, 1993, p. 188. 7 tefan Lupacu, Logic i contradicie, Iai, Editura tefan Lupacu, Iai, 2005, p. 17.

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

47

nega n acelai timp i n acelai loc. Dac nu, ea va fi o fals realitate, nu va fi o realitate, ori va fi o irealitate, tocmai pentru c, fcut, n acest caz, din elemente contradictorii, ea nu va putea rezista, se va distruge singur, n virtutea principiului clasic indiscutabil dup care contradicia atrage, instantaneu, inexistena.8 Mircea Florian considera i el c logica este monovalent, dar pe un alt temei, anume acela al corelaiei dintre raionamentul valid i adevr, validitatea constituind condiia formal a adevrului, iar adevrul, la rndul su, exprimnd clasica adaequatio rei et intellectus: Gndirea nu se desfoar bivalent sau bipolar, pe calea adevrului sau a erorii; nu exist o gndire adevrat sau logic i o gndire fals sau nelogic. Gndirea sau exprim ceea ce este, aa cum este, i atunci este gndire, sau nu exprim obiectele aa cum sunt date, i atunci nu e gndire. Gndire logic e un pleonasm9. tiina clasic are drept postulat implicit separarea obiectului de subiect, ntrun demers care realizeaz o separaie a realitii de aparen, a adevrului de eroare10. Din acest motiv, n aceasta eroarea este un accident ce ine de posibilitile tehnice i intelectuale de investigaie limitate ale subiectului. De altfel, aa cum remarca i Karl Popper, epistemologiile tradiionale (empirismul i raionalismul), admind existena unor surse certe ale adevrului (experiena i, respectiv, raiunea) ntmpin mari dificulti atunci cnd trebuie s explice apariia erorii n procesul cunoaterii: Doctrina adevrului manifest face necesar explicaia falsitii. Cunoaterea, stpnirea adevrului nu necesit nici o explicaie. Cum se poate ntmpla ns, dac adevrul este manifest, s cdem vreodat n eroare? Rspunsul e: prin propriul nostru refuz vinovat de a vedea adevrul manifest; sau pentru c n mintea noastr sluiesc prejudeci sdite n ea de educaie i de tradiie ori alte influene nefaste ce ne-au pervertit spiritul, care la nceput a fost pur i inocent11. Aa cum pentru tiina clasic eroarea, ca accident subiectiv, este eliminabil, iar tiina este monovalent, tot astfel, pentru logica clasic falsul este un accident extralogic sau, mai degrab, psihologic, ce ine de natura imperfect a subiectului ce emite o judecat. Nu exist n chiar snul realitii logice un fals organic, principial i determinant. A admite un fals nseamn a falsifica logica nsi. Iar falsul nici nu are o existen esenial logic, tocmai pentru c logica clasic nu este cu adevrat bivalent i, prin aceasta, inevitabil contradictorie12. ns tiina are drept obiect realitatea, iar logica, n calitate de instrument fie i formal al tiinei, trebuie s se adecveze realitii, ceea ce nseamn c ea nu
Ibidem, p. 19. Mircea Florian, Logic i epistemologie, p. 31. 10 tefan Lupacu, Experiena microfizic i gndirea uman, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 41. 11 Karl Popper, Despre sursele cunoaterii i ale ignoranei, n vol. Filozoful-Rege?, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 112. 12 tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 18.
9 8

48

Maria Michidu

poate fi elaborat independent de orice supoziie cu privire la realitate. Atunci cnd un slbatic confecioneaz un cuit din piatr pentru a tia o bucat de carne, el face supoziii cu privire la natura bucii de carne (este mai moale dect piatra), supoziii care impun instrumentului cerine de adecvare la scopul propus tierea bucii de carne (s aib form ascuit i s fie mai tare dect carnea). Logica clasic este monovalent tocmai pentru c trebuie s se adecveze, ca instrument, unei tiine funciar monovalente: Aristotel a neles pe deplin c, dac s-ar fi mrginit la logicul pur, noncontradicia i, deci, adevrul definit de ea n-ar mai fi fost posibil. Tocmai de aceea face el din logic un organon, conferindu-i o valoare i o existen pur instrumentale. Gndirea logic este n slujba unei realiti ce transcende riguros experiena, adic a unei metafizici. n acest univers, doar afirmaia este adecvat substanei i identitii fundamentale a fiinei, iar negaia nu este dect o privaiune, un gol i un accident13. Este ns logica aristotelic instrumentul peren, unic i universal al tiinei? Anton Dumitriu considera Organon-ul un fel de matrice structural-generativ a oricrei logici posibile: Oricare dintre problemele tratate n crile Organon-ului poate fi pus, ntr-o anumit epoc, ntr-un anume fel; dar, oricum ar fi enunat, ea este pus deja n mod fundamental n Organon. Se poate ca la un moment dat cercetrile asupra raionamentului s fie predominante, cum sunt n logica matematic actual, care face din logic o tiin a raionamentului formal; se poate ca problema conceptului general s fie n prim-plan, cum a fost n Evul Mediu, cnd a devenit marea disput a universaliilor; se poate s fie socotit mai interesant la alt moment raionamentul ipotetic, cum a fost pentru stoici etc. Dar oricare din aceste probleme va predomina ntr-o anumit epoc, problema a fost pus, n ceea ce ea are fundamental, de Aristotel, i tot el a rezolvat-o n ceea ce ea are esenial14. Altfel spus, logica aristotelic poate suferi doar cizelri, accenturi, reliefri, dar rmne, n esen, unicul instrument al tiinei. Opinia lui Anton Dumitriu cu privire la natura logicii vine n prelungirea celei exprimate de Kant, care considera c de la Aristotel ncoace ea nu a avut nevoie s fac un pas napoi () i pn astzi ea nu a putut face nici un pas nainte i c, dup toat aparena, ea pare s fie nchis i terminat15. Statutul logicii este ns, i la Kant, relativ ambiguu. n prefaa la ediia a doua a Criticii raiunii pure, el afirm c logica este singura disciplin care a urmat drumul sigur al tiinei16, iar acest lucru a fost posibil tocmai pentru c hotarul ei este absolut precis determinat prin faptul c ea este o tiin (sublinierea ne aparine) care expune pe larg i dovedete riguros numai regulile formale ale ntregii gndiri17.
13 14

Ibidem, p. 23. Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, p. 252. 15 Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura tiinific, 1969, p. 19. 16 Ibidem. 17 Ibidem, p. 20.

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

49

n Logica general, Kant definete logica drept tiin a raiunii referitoare nu la materie, ci la forma pur; o tiin a priori despre legile necesare ale gndirii, dar nu cu privire la obiecte particulare, ci la toate obiectele n genere; deci o tiin a aplicrii corecte a intelectului i a raiunii n genere, dar nu n mod subiectiv, adic nu pe baza principiilor empirice (psihologice), cum gndete intelectul, ci n mod obiectiv, adic pe baza principiilor a priori, aa cum ar trebui s gndeasc intelectul18. Mai trziu ns, n Critica raiunii pure, el distinge o logic general sau formal i o logic transcendental. Prima este tiina despre simpla form a gndirii19, fcnd abstracie de orice coninut al cunotinei. Cea de-a doua exclude doar coninutul empiric al cunotinei, fiind o tiin a intelectului pur i a cunoaterii raiunii prin care noi gndim obiecte pe de-a ntregul apriori20. n Logica general, Kant admite, n primul rnd, c logica (n sensul de logic general) este o propedeutic a oricrei aplicri a intelectului21. n Critica raiunii pure statutul de propedeutic a tiinelor este acceptat doar pentru logica folosirii particulare a intelectului. Ca propedeutic, indiferent dac o nelegem ca logic a folosirii generale a intelectului sau ca logic a folosirii lui particulare22, logica este, n acelai timp, tiin i fundament al tuturor celorlalte tiine23, avnd astfel un statut mai neclar dect avea la Aristotel. n al doilea rnd, Kant consider c ea nu poate fi un Organon al tiinelor24, deoarece nu ne putem folosi de ea ca de un instrument pentru a extinde i nmuli cunotinele noastre25. Nuanndu-i poziia, el accept totui ntr-un anumit sens, acela de art general a raiunii cu menirea de a face acordul cunotinelor n genere cu forma intelectului26, rolul de Organon al logicii. n al treilea rnd, Kant crede c logica este un canon, adic ansamblul principiilor a priori de folosire just a unor anume faculti de cunoatere n genere27. Ca disciplin formal, logica nu mai are valoare instrumental, ci normativ, Kant avertiznd c logica general, considerat ca organon, este totdeauna o logic a aparenei, adic este dialectic28. Pentru Aristotel, Analitica este doctrina tiinei, a necesarului, Dialectica avnd rolul unei doctrine a probabilului, mai flexibil i mai aproape de micarea concret a lucrurilor. La Kant, ea i pierde acest rol, devenind eine logik des Scheins.
18 19

Immanuel Kant, Logica general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 69. Ibidem, p. 65. 20 Idem, Critica, p. 95. 21 Idem, Logica, p. 66. 22 Idem, Critica, p. 92. 23 Idem, Logica, p. 66. 24 Ibidem. 25 Idem, Critica, p. 98. 26 Idem, Logica, p. 66. 27 Idem, Critica, p. 596. 28 Ibidem, p. 98.

50

Maria Michidu

O poziie relativ diferit n aceast problem este exprimat de Mircea Florian. Acesta nu primete fr rezerve29 punctul de vedere al lui Kant, devenit deja un loc comun sub impactul autoritii acestuia, dei accept c prezentul a adus numai variante i dezvoltri ale metodelor aristotelice, variante care, n limbaj aristotelic, preexistau ca posibiliti sau virtualiti n aristotelism. Kant nsui adaug logicii aristotelice o logic transcendental, iar Hegel, depind pe Kant, a fcut din logica transcendental o logic dialectic 30; n plus, remarc Mircea Florian, logica aristotelic, dominat, asemenea ntregii gndiri antice, de noiunea de substan, cu toate c recunoate valoarea noiunii de relaie, nu-i acord importana cuvenit, aceasta ncepnd s fie pus n valoare abia n epoca modern: logica modern, de la Bacon, Galilei, Descartes i chiar Spinoza, este o logic a relaiei, dei pn n vremea noastr, noiunea de relaie este nc departe de a fi neleas n toat semnificaia ei31. Mircea Florian admite att posibilitatea perfecionrii logicii aristotelice, ci i, n mod excepional, pe aceea a unei logici diferite de aceasta: Dac originalitatea n logic nu este dect rareori recomandabil, s nu micorm ns nsemntatea deosebirilor de interpretare, care pot i trebuie s mearg n adncime32. Aa cum am vzut, pe de-o parte, Kant consider logica nchis i terminat, iar pe de alta elaboreaz, alturi de logica aristotelic (considerat formal), logica transcendental, ntruct cea general nu putea furniza legile intelectului i raiunii, dar numai ntruct se raporteaz la obiecte a priori33. Anton Dumitriu afirma chiar c dup Kant, exist o singur logic ndreptit i aceasta este tocmai logica transcendental care se ocup de posibilitile experienei34. Avem de-a face, cel puin aparent, dac nu cu o contradicie, atunci cu o nou ambiguitate a exprimrii kantiene. n ce sens logica este o teorie nchis pentru Kant? Consider c, n legtur cu acest concept, trebuie aduse cteva precizri. Ideea de teorie nchis este conceptualizat de ctre Werner Heisenberg, prin intermediul cruia se impune n epistemologia secolului al XX-lea, dei, cum am vzut, ea a circulat i anterior. Acesta, n opoziie cu Popper, care considera c apariia unei noi teorii tiinifice ntr-un anumit domeniu presupune falsificarea teoriei anterioare i renunarea la aceasta, este de prere c evoluia cunoaterii se realizeaz prin intermediul unor teorii nchise complementare. nchiderea unei teorii este dat de limitele domeniului de aplicabilitate a conceptelor acesteia. Din aceasta decurge faptul c noi nu mai spunem: mecanica newtonian este fals i
29 30

Mircea Florian, Logica lui Aristotel, p. 7. Ibidem. 31 Ibidem, p. 9. 32 Mircea Florian, Logic i epistemologie, p. 13. 33 Immanuel Kant, Critica, p. 95. 34 Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. III, Bucureti, Editura Tehnic, 1997, p. 195.

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

51

ea trebuie nlocuit cu mecanica cuantic, care este corect. Mai degrab, avem nevoie de urmtoarea formulare: Mecanica clasic este o teorie tiinific nchis n sine. Ea este o descriere corect a naturii, pretutindeni unde conceptele ei pot fi aplicate35. O teorie nchis are, pentru Heisenberg, urmtoarele caracteristici: a) Teoria nchis este valabil pentru toate timpurile; n acele domenii n care experiena va putea fi descris cu noiunile acestei teorii, fie chiar i n cel mai ndeprtat viitor, legile acestei teorii se vor dovedi mereu corecte. b) Teoria nchis nu cuprinde nici o afirmaie complet sigur asupra lumii experienelor. Msura n care se pot capta fenomenele cu ajutorul ei rmne n sens strict incert i reprezint pur i simplu o chestiune de succes. c) n ciuda acestei incertitudini, teoria nchis rmne o parte a limbajului nostru tiinific i constituie, de aceea, o parte component integrant a oricrei nelegeri viitoare de ctre noi a lumii36. Se vede c modul n care Heisenberg concepe evoluia cunoaterii prin intermediul unor teorii nchise complementare, fiecare fiind valabil acolo unde conceptele ei pot fi aplicate, extinderea domeniului lor de aplicabilitate fiind redus la o chestiune de succes neag existena unui adevr absolut i, implicit, posibilitatea tiinei de a-l afla. Carl-Friedrich von Weizscker utilizeaz i el conceptul de teorie nchis, definindu-l n mod voit destul de imprecis drept o teorie ce nu mai poate fi perfecionat prin mici modificri37. Heisenberg concepe evoluia cunoaterii ca o acumulare de teorii nchise complementare, ca o consecin a structurilor intelectuale ale teoriilor nchise, care se formeaz din formulri individuale de probleme asupra experienei ca dintr-un germen de cristal i care, n final, atunci cnd a aprut cristalul ntreg, se separ din nou de experien ca o construcie ideal; el ne va lumina ns lumea ntotdeauna38. n schimb, von Weizscker vede aceast evoluie ca pe o succesiune de teorii nchise n care noua teorie o include pe cea veche ca pe un caz limit39, iar prin aceasta delimiteaz domeniul instanelor particulare n cadrul cruia se poate aplica vechea teorie. Graniele de aplicabilitate ale unei teorii nu pot fi cunoscute deci dect de o teorie superioar. Pentru Heisenberg, aa cum artam mai sus, o teorie nchis era limitat doar conceptual, lrgirea domeniului ei de aplicabilitate fiind o chestiune de succes. n
Werner Heisenberg, Conceptul de teorie nchis n tiinele moderne ale naturii, n vol. Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual, selecie, traducere i note de Ilie Prvu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 44. 36 Ibidem, p. 46. 37 Carl-Friedrich von Weizscker, Unitatea fizicii, n vol. Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual, selecie, traducere i note de Ilie Prvu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 54. 38 Werner Heisenberg, op. cit., p. 46. 39 Carl-Friedrich von Weizscker, op. cit., p. 49.
35

52

Maria Michidu

abordarea lui von Weizscker, noua teorie devine la rndul su o nou schem iniial n raport cu un domeniu i mai extins al experienei, ale crui granie le poate intui, ns nu le poate delimita precis. Pentru von Weizscker, adevrul nu i pierde deci caracterul absolut, acesta exprimndu-i, cel puin n domeniul fizicii, credina ntr-o evoluie conceptual spre unitate i completitudine. ntreaga fizic, prin nsi natura ei, afirm el, tinde s devin o singur teorie nchis40. Precizrile de mai sus ne pot ajuta s elucidm mai bine semnificaia logicii kantiene, dar i dezvoltrile ulterioare ale acestei discipline. Kant elaboreaz logica transcendental alturi de cea formal (i nu n locul acesteia), plecnd de la ideea c, aceasta fiind obligat s fac abstracie de toate obiectele cunoaterii41, nu poate fi nici organonul, nici canonul tiinei. n acest sens, Anton Dumitriu afirma: Kant recunoate dou logici: 1. Logica formal, n sensul clasic, n care gndirea compar conceptele ntre ele, dac sunt identice sau dac se contrazic, ori dac conin analitic anumite note Merkmale sau nu, i n care refleciunea este o analiz fcut pe baza principiului contradiciei (sau al identitii). Logica formal are de-a face astfel cu o gndire conceptual. 2. Logica transcendental, care are la baz principiul intuiiei sintetice, prin care se realizeaz o unitate a apercepiei n fiecare judecat. Care este raportul dintre logica formal i cea transcendental, Kant ne explic el nsui cnd scrie: naintea oricrei analize a reprezentrilor noastre trebuie ca aceste reprezentri s fie date. Cu alte cuvinte, unitatea apercepiei transcendentale face posibil unitatea analitic a judecii. Raportul dintre aceste dou logici este deci de subalternare: logica analitic (formal) se afl subordonat logicii sintetice (transcendentale)42. Logica formal ar fi deci o teorie nchis n sensul dat de von Weizscker acestui concept: o teorie ce nu mai putea fi perfecionat prin mici modificri, dar care a putut servi ca schem conceptual pentru elaborarea logicii transcendentale, singura care putea determina limitele logicii formale. Totui, comparnd ideile kantiene cu privire la natura logicii, aa cum apar ele exprimate n Logica general i n Critica raiunii pure, se constat c logica transcendental pstreaz nu doar forma, ci i principiile logicii aristotelice, ceea ce-l determin pe Alexandru Surdu s considere c: Studiul comparativ al Criticii raiunii pure i al Logicii generale dovedete c, n orice accepie, general sau transcendental, n opera lui Kant nu se poate vorbi de dou logici. Este vorba de una i aceeai logic n dou ipostaze diferite, una n care se ine cont numai de forma gndirii i alta n care se pune i problema coninutului i, respectiv, a
40 41

Ibidem. Immanuel Kant, Critica, p. 20. 42 Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. III, Bucureti, Editura Tehnic, 1997, pp. 217218.

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

53

originii sale. Elementele contrastante cu fondul clasico-tradiional apar n ambele teorii, pregnana lor fiind mai accentuat n logica general. Dar Kant n-a reuit n nici una dintre ele s dezvolte o teorie neclasic. i nici n-a urmrit acest lucru. Elementele neclasice sunt pur i simplu un rezultat al criticii consecvente43. Fidel principiilor aristotelice ale noncontradiciei, identitii i terului exclus, logica lui Kant rmne n esen o logic clasic. Poate tocmai de aceea Lupacu se consider ndreptit s afirme: Nici Gottfried Wilhelm Leibniz, nici David Hume, nici Immanuel Kant nu s-au putut smulge concepiei aristotelice a logicii ca s sesizeze, n divers, n ntmpltor i n particular, cea de-a doua valoare a logicii, mascat de metafizica ce dirija Organon-ul44. Ca organon (la Aristotel) sau canon (la Kant) al unei tiine monovalente, ca justificare i codificare a unei metafizici moniste, logica clasic este nchis i terminat; este o logic a staticului, a formei aristotelice riguros actualizate, ce i propune s fie o fizic a obiectului oarecare, dup expresia lui Ferdinand Gonseth. Acest deziderat nu a putut fi realizat deoarece obiectul oarecare vizat de logica clasic pstreaz n sine o anumit specificitate, aceea a localizrii euclidiene. Din acest motiv ea nu este o logic a folosirii generale a intelectului, n sens kantian, ci o logic particular ce furnizeaz regulile pentru a gndi corect asupra anumitor feluri de obiecte45; este, aa cum Kant nsui spunea, o logic a obiectelor ce pot fi date n intuiie. n legtur cu acest aspect, tefan Lupacu nota: Unii logicieni au pretenia s fac din logic o fizic mai general; privind lucrurile ndeaproape, constatm c ei fac din fizic o logic clasic mai general 46. Logica clasic se afl nu doar n puterea metafizic a lui Aristotel47, ci orice ncercare de depire a ei are drept limite cadrele intuitive ale spaiului euclidian i timpului absolut (de altfel, pentru Kant, spaiul i timpul sunt forme ale intuiiei sensibile), care constituie temeiurile fizicii newtoniene. Aa cum sesiza i Gaston Bachelard, exist o puternic solidaritate ntre geometria euclidian, logica aristotelic i metafizica kantian48. Dac logica clasic, de inspiraie aristotelic, este una particular, o teorie nchis, cu disponibiliti limitate, rmne deschis posibilitatea unei logici (mai) generale (non-aristotelice). O astfel de logic era reclamat imperios de fizica cuantic a secolului al XX-lea, n care gradul de intuitivitate a conceptelor se estompeaz serios, fcnd ca magia vizualizabilului s dispar. Fizica cuantic,
43 Alexandru Surdu, Studiu introductiv la vol. Immanuel Kant, Logica general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp. 5758. 44 tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 25. 45 Immanuel Kant, Critica, p. 92. 46 tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 12. 47 Idem, Principiul antagonismului i logica energiei, Iai, Editura tefan Lupacu, 2000, p. 13. 48 Gaston Bachelard, Filosofia lui nu, n vol. Dialectica spiritului tiinific modern, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 346.

54

Maria Michidu

10

afirma Constantin Noica, oblig n chip izbitor gndirea s-i revizuiasc tendina ctre monism i identitate49. Se vede aadar c evoluia logicii nu poate fi analizat independent de cea a tiinei. O logic nu apare spontan, din dorina unei mini strlucite de a crea un joc inteligent, dar steril, cci, dup cum spunea Mircea Florian, o logic nstrinat de exercitarea real a gndirii este un neutralism sterp50. Indiferent dac i acordm o valoare instrumental sau una normativ, ea este organonul sau canonul a ceva, i anume al cunoaterii. n acest sens, n lucrarea sa Filosofia lui nu, Gaston Bachelard prezint demonstraia lui Oliver L. Reisler cu privire la solidaritatea dintre logic i experien, n particular dintre tiina newtonian i logica aristotelic, pe de-o parte, i dintre tiina nonnewtonian i logica non-aristotelic, pe de alt parte. Prezentm aici doar tezele acestei demonstraii: (i) Postulatele i principalele caracteristici ale fizicii newtoniene sunt o consecin necesar a postulatelor i principalelor trsturi ale logicii aristotelice. (ii) Adoptarea unei fizici non-newtoniene reclam adoptarea unei logici nonaristotelice51. Fizica clasic, newtonian opera asupra unor obiecte ce puteau fi intuite, reprezentate sensibil, n timp ce obiectele fizicii cuantice pot fi doar gndite, reprezentate n plan intelectual. Aceasta pentru c, aa cum spune Bachelard: Se triete n lumea reprezentrii schopenhaueriene. Se gndete n lumea reprezentrii intelectualizate. Lumea n care se triete nu este lumea n care se gndete52. Ne putem reprezenta sensibil iar reprezentrile noastre sensibile sunt prin natura lor necontradictorii un punct material, de exemplu, sau traiectoria acestuia, ne putem reprezenta sensibil, de asemenea, o und, dar capacitatea noastr de reprezentare sau intuiie sensibil i atinge limitele atunci cnd este pus n faa unor entiti duale de tipul i und i corpuscul. Acestea au, pentru capacitatea noastr de reprezentare sensibil, ceva din acel jumtate-de-om-clare-pe-jumtate-deiepure-chiop despre care ni se povestea n basmele copilriei. Dualismul undcorpuscul (un fel de corpuscul clare pe unda asociat) produce omului de tiin sau filosofului ataat unei imagini clasice, necontradictorii a lumii aceeai perplexitate intelectual ca i, n copilrie, personajul de basm amintit mai sus, ntruct deprinderile noastre de logic aristotelic sunt att de nrdcinate nct nu tim bine s operm n aceast penumbr conceptual care reunete corpuscularul i ondulatoriul, punctualul i infinitul53.
Constantin Noica, Cuvnt nainte la Stphane Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 12. 50 Mircea Florian, Logic i epistemologie, p. 19. 51 Gaston Bachelard, Filosofia lui nu, p. 350. 52 Ibidem, p. 347. 53 Ibidem, p. 349.
49

11

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

55

Fizica cuantic, teoria cu cel mai mare succes explicativ i predictiv al secolului al XX-lea, nu putea fi considerat o simpl extravagan trectoare n istoria tiinei doar pentru c se folosea de concepte cu un suport intuitiv sczut. Nu exist, afirma W.H. Newton-Smith, nici un temei s se considere c teorii tiinifice reuite, care se ocup cu subiecte neobinuite () trebuie s conin o analogie cu obiectele obinuite. Deoarece nu exist nici un temei pentru a crede a priori c necunoscutul trebuie s fie ca ceea ce este cunoscut 54. La rndul su, tefan Lupacu se ntreba, oarecum retoric: Avem oare dreptul, cum se face acum cu prea mare uurin, ca n faa noilor orientri ale tiinei s barm cu o trstur de condei aceast imens activitate a oamenilor i s scriem pe margine: eroare, iluzie, viziune macroscopic a lucrurilor, ntr-un sens peiorativ al cuvntului?55. Fizica cuantic reclama deci, n mod expres, o nou logic, n care s se acorde drept de cetate contradiciei: Nu unei contradicii neleas ca eroare util i incitant, nici uneia neleas ca operaie dialectic n serviciul vreunei sinteze hegeliene, ci unei contradicii inerente cunoaterii nsei, constitutiv realitii nsei pe care o putem sesiza56. Care trebuie s fie raportul dintre logica clasic (aristotelic) i cea nou, non-aristotelic? Att Bachelard, ct i Lupacu concep acest raport n sensul lui von Weizscker, admind c noua logic trebuie s o nglobeze pe cea veche, ca un caz particular. Astfel, Bachelard consider c logica non-aristotelic nu este incompatibil cu logica aristotelic, dar c noua logic este doar mai general dect cea veche. Tot ce este corect n logica restrns rmne firete corect n panlogic. Numai reciproca nu este adevrat57. Lupacu este i mai explicit atunci cnd vorbete despre relaia logicii sale dinamice a contradictoriului cu logica clasic, vznd-o pe aceasta din urm drept caz particular i ideal, polar i imposibil al logicii dinamice a contradictoriului58. n calitatea sa de caz particular i ideal, logica clasic, a absolutului, a staticului, a repausului este ns nvluit de logica relativului, a dinamismului dualistic, a dublei energii antagoniste59. n mod implicit, Lupacu se plaseaz deci n poziia lui von Weizscker, acceptnd c logica clasic aflat, cum spuneam ceva mai nainte, n puterea metafizic a lui Aristotel este o teorie ce nu mai poate fi mbuntit prin mici modificri i ale crei granie pot fi determinate de a sa logic dinamic a contradictoriului. El are ns puncte comune i cu Heisenberg, admind att teza acestuia cu privire la raportul de complementaritate dintre dou teorii, faptul c fiecare este corect acolo unde conceptele ei pot fi aplicate, ct i pe cea care face din adevr, aa
54 55

W.H. Newton-Smith, Raionalitatea tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1994, p. 57. tefan Lupacu, Experiena microfizic, p. 40. 56 Ibidem, p. 30. 57 Gaston Bachelard, Filosofia lui nu, p. 350. 58 tefan Lupacu, Principiul antagonismului, p. 19. 59 Ibidem, p. 20.

56

Maria Michidu

12

cum am vzut, o chestiune de succes, dilund astfel caracterul absolut al acestuia. Noi credem () c concepiile macroscopice ale tiinei nu sunt nici mai mult, nici mai puin adevrate dect concepiile microscopice care strng, cum se spune, realitatea mai din scurt. i unele i celelalte corespund unor comportamente la fel de autentice i, ca atare, sunt deopotriv de adevrate; numai c unele au reuit i nu mai reuesc, n anumite condiii i totul este s explici de ce , iar celelalte sunt destinate s reueasc n anumite domenii noi i n numele unor exigene noi ale omului. Aceste reuite trecute, ale unora, i prezente, ale celorlalte, i au sensul lor filosofic, care, fr ndoial, nu este cel al unei naive posesiuni mai mult sau mai puin perfecte a adevrului60. Un punct de vedere apropiat de cel al lui Bachelard mprtete Lupacu i n ceea ce privete relaia dintre tiin (care ns ca descriere a realitii este legat, implicit sau explicit, de o anumit ontologie) i logic. Pentru Bachelard, raiunea trebuie s asculte de tiin, de tiina cea mai evoluat, de tiina care evolueaz (). Spiritul trebuie s se deprind cu condiiile cunoaterii. Trebuie s creeze n el nsui o structur corespunztoare structurii cunoaterii61. Iar tiina cea mai evoluat a secolului al XX-lea, fizica cuantic cerea spiritului, n mod imperios, s vad dincolo de obiecte, s coboare n microfenomen, s transceand spaiul euclidian al lucrurilor: spaiul intuiiei obinuite n care se gsesc obiectele nu este dect o degenerescen a spaiului funcional n care se produc fenomenele. Or, tiina contemporan vrea s cunoasc fenomene, i nu lucruri. Ea nu este defel reist. Lucrul nu este dect un fenomen blocat62. Din acest motiv, logica nu mai poate fi o descriere static a obiectului oarecare, nu mai poate fi reist i monovalent, ceea ce nseamn c logica trebuie s se ataeze de toate teoriile noi care studiaz obiectele dinamizate63. Pentru Lupacu, relaia dintre logos i ontos este i mai pregnant, putnd fi suspectat chiar de circularitate: Structura ascuns a datului logic se vdete a nu fi altceva dect chiar structura experienei (). Nu exist experien fr logic i nici logic fr experien. Dar, mai mult, logica este o experien, iar experiena logic este experiena nsi64. Aa cum remarca Basarab Nicolescu, aceast afirmaie are aparena unui perfect cerc vicios pentru orice logician clasic, care, prin definiie, introduce o total separare ntre logic i ontologie65. Dac tiina clasic se ntemeiaz pe o disociere fundamental ntre subiectul cunosctor i obiectul de cunoscut, ceea ce face ca eventualele erori s fie considerate
tefan Lupacu, Experiena microfizic, p. 42. Gaston Bachelard, Filosofia lui nu, p. 376. 62 Ibidem, p. 347. 63 Ibidem, p. 348. 64 tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 13. 65 Basarab Nicolescu, tefan Lupacu i terul inclus, n tefan Lupacu: un gnditor pentru mileniul trei, (coordonator Petru Ioan), vol. II, Iai, Editura tefan Lupacu, 2001, p. 9.
61 60

13

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

57

accidentale i datorate n exclusivitate subiectului, tiina secolului al XX-lea descoper, n spatele acestei erori accidentale, o eroare esenial ce aparine n egal msur subiectului i obiectului a cror interaciune nu mai poate fi neglijat, ntruct viziunea cuantic a introdus subiectul n obiect ca element perturbator real66. Subiectul i obiectul sunt unii printr-un dualism antagonist ireductibil. Tocmai aceast legtur de contradicie dintre subiect i obiect face posibil cunoaterea (care nu mai este contemplativ, ca la antici, ci se bazeaz tocmai pe posibilitatea interaciunii subiect-obiect). Dac vom conveni de acum ncolo () s considerm agentul sau actualizarea ca un subiect, mai curnd ca o subiectivizare, iar pacientul sau potenializarea ca un obiect, mai curnd ca o obiectivizare (), principiul antagonismului va implica o logic ce genereaz, prin i n structura sa funcional, un subiect i un obiect logice, astfel nct subiectul este ntotdeauna contradictoriu fa de obiect67. Logica lupascian devine astfel o onto-logic a potenialitii al crei obiect nu mai este lucrul, ci energia, ce ne trimite, inevitabil, la conceptul de sistem, cci dac exist energie, exist antagonism, contradicie i sistem68. De fapt, aa cum sublinia Solomon Marcus, pentru Lupacu, sistemul ncepe acolo unde logica clasic a identitii, noncontradiciei i terului exclus i suspend validitatea 69. Ca subsistem al unui sistem, subiectul logic nu este niciodat absolut, pentru c actualizarea, a crei expresie o reprezint, nu poate fi niciodat dect relativ; el este ntotdeauna o energie, o aciune ce se dezvolt, i se dezvolt mpotriva unui dinamism contradictoriu sau al unei energii antagoniste, conform legilor logicii energiei70. Logica lupascian se dovedete astfel solidar cu o metafizic energetist de factur holist n care subiectul i obiectul, identitatea i diversitatea sunt unite printr-un dualism antagonist ireductibil i obligate s joace mpreun ntr-o etern tragedie a energiei. Artam mai sus c tiina clasic, a lucrurilor, era monovalent, iar logica clasic, pentru a i se adecva, era la rndul su monovalent (dei crea aparena unei logici cu dou valori de adevr). De cte valori logice are nevoie o logic nonaristotelic, apt s surprind nu lucrurile, ci fenomenele? Bachelard considera c jocul valorilor logice trebuie modificat astfel nct s se determine tot attea logici cte tipuri de obiecte oarecare exist71, idee care ne duce cu gndul la
Angela Botez, Este tefan Lupacu un filosof de orientare postpozitivist?, n tefan Lupacu: un gnditor pentru mileniul trei, vol. I, Iai, Editura tefan Lupacu, 2001, p. 282. 67 tefan Lupacu, Principiul antagonismului, p. 113. 68 Idem, Cele trei materii, n vol. Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 62. 69 Solomon Marcus, Problema identitii. Stphane Lupasco la revista Le Troisime millnaire, Secolul 20, nr. 13/1998, p. 406. 70 tefan Lupacu, Principiul antagonismului, p. 113. 71 Gaston Bachelard, op. cit., p. 348.
66

58

Maria Michidu

14

logicile polivalente. ntruct non-aristotelismul poate invoca organizri logice precise72, pe care Oliver Reisler, aa cum am vzut, le consider posibile, dar nu le d o dezvoltare concret, Bachelard aduce drept exemplu de logic polivalent logica ternar a lui Paulette Fvriere, a crei idee for const n a transpune pe plan logic interdicia fizic de a compune dubla precizie referitoare la starea geometric i la starea dinamic73. Postulatul de baz al acestei logici nonaristotelice interzice compunerea a dou propoziii atunci cnd acestea sunt aplicate aceluiai corpuscul. n acest fel ntlnim, pentru prima dat, tipuri de propoziii care, dei adevrate n mod separat, reunite nu mai sunt adevrate74. Pentru tefan Lupacu ns, faptele puse n eviden de experienele microfizice, ce deruteaz fizicianul a crui capacitate de nelegere a fost puternic modelat de o cultur multimilenar, n-ar putea fi mbriate de logicile polivalente actuale (ndeosebi de cea numit a colii poloneze), oricare ar fi numrul de valori intermediare ntre cele dou valori, adevrul i falsul din logica clasic75. Logicile polivalente, dei se cred eliberate de sub tutela colii, i rmn ataate, fr s o tie76, ntruct ele nu pot surprinde dect stri atomare, statice, actualizri infinite i ideale ale unei singure laturi a contradiciei inerente existenei oricrui sistem real. Orice logic polivalent actual rmne la stadiul de logic reist, de fizic static a obiectului oarecare, inapt s neleag natura profund dialectic a oricrui fenomen. Aa cum remarca i Constantin Noica: Valorile logice nu sunt statice (de adevr i falsitate, cu orici termeni intermediari ar introduce logicile polivalente), ci, pornind de la jocul afirmaie-negaie, valorile sunt i aici dinamic contradictorii, iar logica nou, pe care Lupasco o propune, o schieaz i chiar o formalizeaz, va aduce valori de ordinul actualizrii i virtualizrii. Vina logicii, va spune Lupasco, este c n-a gndit i n-a integrat ideea de potenialitate. Rmas doar la regimul de actualitate i inteligibilitate, ea s-a trezit n faa ei cu iraionalul, ca nelogic, n timp ce n logica ce ni se propune contradicia pretins iraional este logicul nsui77. Conceptul de potenialitate, dei prezent n filosofie nc de la Aristotel, capt realitate abia n epistemologia secolului al XX-lea. La Aristotel, potenialitatea se refer la fiin n condiia ei imperfect care tinde spre act, spre scopul ei specific, iar pentru Kant, posibilul reprezint doar un moment al constituirii obiectului cunoaterii. Heisenberg sesizeaz n mod corect c realitatea fizic vizat de mecanica cuantic se constituie dintr-un ansamblu de potenialiti, c aa-numita stare a unui obiect fizic este de fapt o colecie de
72 73

Ibidem, p. 357. Ibidem, p. 358. 74 Ibidem. 75 tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 10. 76 Ibidem, p. 16. 77 Constantin Noica, Cuvnt nainte, n vol. Logica dinamic, p. 14.

15

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

59

potenialiti. Numai c, dei vrea s abordeze experiena microfizic liber de orice a priori, Heisenberg descinde totui n ea narmat cu o imperioas cerin de logic de noncontradicie i cu principiul de coresponden, adic cu voina de a construi o legislaie care ntlnete asimptotic nu att fizica clasic, cum declar el, ct logica clasic78. Pentru a putea restabili echilibrul ontologic dintre actualitate i potenialitate, Lupacu postuleaz c: Un fenomen, un element, un eveniment oarecare cu caracter logic este, prin constituia sa dualistic i contradictorie, un dinamism, implicnd prin aceasta un dinamism contradictoriu, structural i funcional contradictoriu, nct orice actualizare dinamic implic o potenializare dinamic contradictorie i orice nonactualizare-nonpotenializare, o nonactualizarenonpotenializare contradictorie79. n felul acesta, potenialitatea nu mai este o simpl umbr a actualitii. Actualitatea i potenialitatea, nelese ca proprieti constitutive ale fiecruia din ordinele sau din termenii acestui dualism antagonist80, sunt legate n mod ireductibil prin contradicie (care, iat, n mod paradoxal, nu separ, ci unete). Tocmai de aceea Bachelard afirma c Lupacu nu ezit s integreze, ntr-un fel, principiul de contradicie n intimitatea cunoaterii81, recunoscnd, n acelai timp, c el nu merge att de departe ca S. Lupasco82. Dac pentru Lupacu activitatea dualizant a spiritului este necontenit, pentru Bachelard ea se limiteaz s pun n micare un soi de caleidoscop logic care bulverseaz brusc raporturile, dar pstreaz totdeauna formele. Supraraionalismul nostru este fcut deci din sisteme raionale simplu juxtapuse. Dialectica ne servete numai pentru a mrgini o organizare raional printr-o organizare supraraional foarte precis. Ea ne servete doar pentru a vira de la un sistem la altul83. i Lupacu sesizeaz diferena de natur dintre semnificaia pe care dialectica o capt n filosofia sa, unde se identific practic cu logica nsi, i cea pe care aceasta o are pentru predecesorii si, n spe Hegel i Bachelard: Pentru Hegel, contradicia nu era dect un soi de instrument al dialecticii; pentru Bachelard, dialectica nsi n ntregime a crei funcionare nu se ntemeiaz, la drept vorbind, pe contradicie, ci mai curnd pe opoziie, mai puin nc, pe un fel de ruptur binefctoare, pe un fenomen de mutaie intelectual nu este dect instrumental. Cred c cercetrile noastre difer att fa de Bachelard ct i fa de hegelianism, tocmai n acest punct de o importan imposibil de estimat. Aceste cercetri dau la iveal, ntr-adevr, o experien dintre cele mai variate, ale crei fenomene genereaz i organizeaz un ansamblu complex de relaii clar dialectice. Totui, o lege profund pare s le guverneze, s le formeze i
78 79

tefan Lupacu, Experiena microfizic, p. 124. Idem, Principiul antagonismului, p. 115. 80 Idem, Experiena microfizic, p. 242. 81 Gaston Bachelard, op. cit., p. 368. 82 Ibidem. 83 Ibidem.

60

Maria Michidu

16

s defineasc, astfel, nsi structura logic a noiunii de dialectic, legea unui dualism antagonist, n care antagonismul nu este doar opoziie, doar contrarietate, ci nsi contradicia, i o contradicie esenialmente dinamic 84. i mai clar n acest sens se exprim Lupacu n Experiena microfizic i gndirea uman: n cursul tuturor cercetrilor noastre n-am ntrevzut niciodat nici cea mai vag posibilitate de interpretare hegelian a universului nostru logic i natural85. La Lupacu, contradicia nu se realizeaz ntre termeni opui a cror sintez transcende de fapt contradicia, ci ntre dinamisme antagoniste al cror conflict nu suport nici mcar umbra unui al treilea termen hegelian86. Actualizarea pur, infinit avea drept rezultat o lume a elementelor; de aceea logica clasic era una a materiei. Cum n dialectica lupascian un dinamism riguros necontradictoriu este imposibil de conceput, se deschide calea unei logici a energiei. Energia trebuie s posede o logic, numai c nu mai este cea clasic87. Conceptul nsui de materie capt o semnificaie nou: materia nu este dect o sistematizare energetic datorat unei anumite rezistene 88; cum exist trei astfel de orientri privilegiate ale sistematizrii energetice, vor exista trei materii; dou dintre acestea sunt rezultatul unui echilibru disimetric ntre omogenitate i eterogenitate (materia fizic, rezultat din actualizarea preponderent a omogenitii, respectiv materia biologic, rezultat al actualizrii preponderente a eterogenitii), iar cea dea treia apare ca urmare a unui echilibru simetric ntre omogenitate i eterogenitate (materia nuclear sau cea psihic). Exist astfel o trilogic, sau o tridialectic: a omogenizrii, a eterogenizrii i respectiv cuantic. n Experiena microfizic i gndirea uman, Lupacu prezint schematic aceste trei logici care, mpreun, formeaz un corp logic89. Este vorba mai nti de o logic general, formal sau principial, ntemeiat pe principiul antagonismului, o logic imanent a posibililor contradictorii, a complementaritii dinamice90, din care decurg dou logici transcendente sau practice91: una a induciei, a crei reuit, pornind de la bunul sim i de la cunoaterea comun, este strlucit ilustrat de tiina clasic92, i alta a deduciei, care, dei nu exist nc n form explicit93, opereaz n etic i n tiina practic (tehnic). Cele dou logici transcendente, inducia i deducia, reprezint pentru Lupacu cei doi poli care circumscriu atitudinea spiritului fa de fapte94. El
84 85

tefan Lupacu, Logic i contradicie, p. 6. Idem, Experiena microfizic, p. 153. 86 Ibidem, p. 154. 87 Idem, Principiul antagonismului, p. 7. 88 Idem, Cele trei materii, p. 29. 89 Idem, Experiena microfizic, p. 280. 90 Ibidem. 91 Ibidem. 92 Ibidem. 93 Ibidem. 94 Ibidem, p. 42.

17

Logica dinamic a contradictoriului Un Novum Organum al secolului al XX-lea

61

consider chiar c: indiferent de imaginaia lor, oamenii nu vor gsi alte atitudini, alte cunoateri polare posibile95. Inducia este limita, fr ndoial asimptotic, spre care tinde tiina clasic96. Ea caut constana, permanena, identitatea, pe care le presupune a se afla dincolo de eterogenitatea faptelor. Deducia, n schimb, caut s afle cum se poate actualiza o anumit identitate pe planul faptelor eterogene, cum poate trece aceasta din planul posibilului n cel al actualului; ea este totdeauna pentru spiritul omenesc o activitate voliional, atrn () de etic sau, mai general spus, de aciune97. n logica clasic s-au exagerat n mod unilateral fie valenele explicative sau euristice ale deduciei, fie cele ale induciei; fie aspectul normativ, fie cel instrumental. Celor care, asemenea lui Fr. Bacon, J. Locke sau Th. Hobbes, consider c inducia reprezint singurul organon veritabil al tiinelor, Lupacu le rspunde artnd c acetia nu reuesc s sesizeze intervenia fireasc a deduciei n elaborarea cunoaterii tiinifice, atribuind n mod eronat induciei caracteristici ale deduciei. Nu exist tiin posibil fr intervenia, mai mult sau mai puin masiv, a deduciei. Cnd, n posesia unei legi oarecare abstras dintr-o anumit experien A, mi propun s-o extind asupra experienei B, procedez deductiv. Nu este vorba aici de o inducie, cum s-ar putea crede, ci, fr ndoial, de o deducie. Integrez experiena B, n acest fel, n legea lui A, fac din ea un implicat98. Deducia nu poate opera ns singur. Inducia este cea care realizeaz necesara legtur cu faptele, oblignd omul de tiin s revin la experien atunci cnd ipoteza sau construcia sa teoretic eueaz, s se elibereze de orice a priori pentru a tri faptele aa cum sunt ele, aa cum ne sunt date99. Inducia i deducia luate separat sunt doar limite asimptotice, transcendente ale atitudinii spirituale a omului de tiin n faa faptelor. Tocmai de aceea, Lupacu consider c nu exist nici deducie pur, nici inducie pur. Potrivit punctului nostru de vedere epistemologic, un asemenea demers este de neconceput. Orice deducie opereaz pe rezultatul unei inducii i orice inducie pe rezultatul deduciei care a precedat-o n mod necesar. Ceea ce poate totui distinge un corp de tiine de altul este dominaia pe care una dintre cele dou atitudini tiinifice o poate avea asupra celeilalte100. n macrofizic, de exemplu, inducia domin, pentru c faptele studiate de aceasta sunt n mare msur accesibile simurilor noastre. n schimb, n microfizic, noi nu putem actualiza i tri direct diversitatea proceselor cuantice. Suntem deci obligai s elaborm modele explicative ce nu pot fi confruntate direct cu experiena, ci numai indirect, prin intermediul unor consecine destul de
95 96

Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 43 97 Ibidem, p. 70. 98 Ibidem, p. 76. 99 Ibidem, p. 77. 100 Ibidem, p. 96.

62

Maria Michidu

18

ndeprtate deduse din acestea. Deducia domin deci elaborarea microfizicii i nu doar, cci aceasta, e de prere Lupacu, ca voin logic de actualizare a identitii de ctre spirit, invadeaz tiina, moralizeaz fizica matematic, nu se mai mulumete cu discursul etic i cu aciunea practic a oamenilor, ci ptrunde discursul matematic asupra lucrurilor fizice i tiina practic a oamenilor101. Importana deduciei pentru tiin a fost evideniat, printre alii, i de Albert Einstein, care considera c, dac adoptm supoziia c structurile profunde, fundamentale ale lumii sunt simple, atunci putem descoperi aceste structuri pornind de la consideraii formale de simplitate matematic. Pentru el, natura este o realizare a celor mai simple idei matematice pe care ni le putem imagina102 i, chiar dac experiena rmne singurul criteriu prin care putem aprecia utilitatea unei construcii teoretice n practic, principiul propriu-zis creator103 se afl n matematic. Accentund rolul deduciei n tiina contemporan, att Einstein, ct i Lupacu adopt, ntr-un anumit sens, idealul cognitiv al anticilor, care erau de prere c gndirea pur este apt s prind n concepte realul. Ca logici transcendente (n sensul c transcend contradicia), inducia i deducia pot fi considerate organon i respectiv canon al tiinei. Logica general ns, ca logic imanent a posibililor contradictorii104, este, prin nsi natura ei, o onto-logic, apt s surprind toate aspectele existenei, inclusiv pe cele considerate n mod tradiional ca extralogice.

101 102

Ibidem, p. 151. Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 65. 103 Ibidem. 104 tefan Lupacu, Experiena microfizic, p. 280.

CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU I ALEXANDRU SCARLAT STURZA: SIMILITUDINI N INTERPRETAREA CREAIEI

VASILE APOC, OCTAVIAN MOIN

Abstract. The paper investigates creation in its complex and intriguing philosophical scope. Constantin Rdulescu-Motru considered that at the origin of the human consciousness stays the ability to be receptive to novelty as a catalyst for philosophical thought. The original creation is determined by a dynamic moment of the past cultural life, the fruit of a vocation. For Alexandru Scarlat-Sturza creation is related to the effort to overcome oneself, reaching toward the divine essence of reality. Thus we have here a complementary relation between a rationalist and scientific paradigm and a social and cultural one.

Creaia este un domeniu de interes vechi ca lumea i, prin importana lui, n-a putut s-i lase indifereni nici pe filosofi. Astfel, dup cum relateaz Petru Ioan, conceptul creaiei include aciuni i rezultate ale acestora, care se caracterizeaz prin constructivitate, originalitate, valoare etc.1 E important de precizat: Creaia nu are sens fr presupunerea cuiva care s-o neleag, s-o foloseasc i s i-o nsueasc n felul visat de creator2. Chiar i atunci cnd unele caracteristici ale creaiei, cum ar fi noutatea, sunt prezente la fenomene naturale obiective, i n acest caz ele i manifest funcia lor formativ. Constantin Rdulescu-Motru considera, spre exemplu, c la originea contiinei omeneti st simirea noutii. El susinea c faptul nou, extraordinar, pune n micare atenia primitivului i-l face s cugete. l face s cugete cu att mai mult cu ct faptul cel nou este, pentru primitiv, adeseori, o ameninare la existena sa3. Rezultatul acestei cugetri, consider pe bun dreptate Constantin Rdulescu-Motru, i-a gsit expresia mai nti n misticism, iar apoi i n opere ale culturii spirituale. Ct privete coninutul propriu-zis al conceptului creaiei, filosoful nostru are o viziune original asupra acestuia. i mai mult, el demonstreaz consecinele negative ale unei interpretri greite ale acestui concept. Constantin Rdulescu1 Petru Ioan, Modelul hexadic al situaiei creatoare n: Petru Ioan, Educaie i creaie n perspectiva unei logici situaionale, Bucureti, Ed. Didactic i Pedagogic, 1995, pp. 145216. 2 Constantin Noica, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 37. 3 Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, p. 587.

Rev. filos., LVI, 12, p. 6368, Bucureti, 2009

64

Vasile apoc, Octavian Moin

Motru ncepe capitolul Creaie i vocaie din lucrarea Personalismul energetic cu afirmaia c o jumtate de adevr ine n loc progresul adevrului mai mult dect eroarea. i aceasta din cauz c eroarea nu sugereaz drumuri pe care poate s rtceasc progresul adevrului, pe cnd jumtatea de adevr este o ispit de mari rtciri4. i el aduce un exemplu de astfel de semiadevr: Afirmaia c spiritul creeaz, fr s fie o eroare, nu este ns un adevr... este un semiadevr primejdios, care oprete gsirea adevrului ntreg5. Negarea funciei creative a spiritului vine la Constantin Rdulescu-Motru din constatarea evident adevrat c spiritul nu creeaz din nimic, ci vine, prin activitatea sa, s realizeze o oper ateptat, adic s rspund unei vocaii. Desprit de vocaie, creaia spiritului este fr neles precis. Spiritul nu intr n activitate dect chemat de condiiile istorice ale omenirii. Creaia spiritului este simpl realizare a vocaiei...6. i aceast realizare a vocaiei prin creaie se datoreaz, la fondatorul personalismului energetic, legii unitii naturii. Aceasta se manifest n faptul c spiritul omenesc creator vine la momentul cnd este chemat de condiiile sale istorice, ntocmai cum i ochiul omenesc se deschide pentru a primi razele de lumin numai dup ce natura a ncercat structura lui n mii i mii de forme animale care i-au precedat apariia. Spiritul omenesc este creator sub condiia de a realiza o oper la care era dinainte predestinat. Adic el este realizatorul unei chemri sau vocaii7. n domeniul culturii, domeniu unde cel mai din plin se manifest fora spiritului creator, Constantin Rdulescu-Motru descoper tendina logic care vine s scoat n eviden legea unitii naturii prin faptul c nimeni n-ar putea crea fr s continue cultura din trecut, diversificnd-o i aprofundnd-o. Iar ceea ce se numete originalitatea unei opere nu const n abaterea de la cursul istoric al culturii unui popor, ci n adncirea acestui curs. Prin aceasta se lmurete faptul c n operele cu adevrat originale, mai bine dect n oricare alte opere, se recunoate firea unui popor. Astfel se ajunge la concluzia c operele cele mai revoluionare nu fac dect s afirme caracterul permanent al poporului i evoluia istoric a acestuia. Totdeauna creaia original este determinat de momentul dinamic al vieii culturale trecute; este o realizare chemat de acest moment, este fructul unei vocaii8. Prezint interes i evidenierea a doi subieci ai creaiei unul personal, inventiv, i altul colectiv, tradiional. Acetia, n viziunea lui Rdulescu-Motru, sunt deosebii numai n aparen: Ei nu numai c exist mpreun, dar i se
Ibidem, p. 685. Ibidem, p. 687. 6 Ibidem, p. 688. 7 Ibidem, p. 689. 8 Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, pp. 691692.
5 4

C. Rdulescu-Motru i Al. Scarlat Sturza: similitudini n interpretarea creaiei

65

susin reciproc; unul fr altul n-ar duce la producerea unei opere de cultur9, concluzionnd c invenia i tradiia merg nu numai mpreun, dar formeaz un tot dinamic10. Dac prin invenie, adic prin actul constructiv, se implic incontientul individual, apoi prin tradiie se implic creaia colectiv a incontientului colectiv. El afirm: Cei mai mari inventatori, cnd au reflectat asupra momentelor lor de munc inventiv, au recunoscut c i datoreaz succesul unor factori incontieni care le-au dirijat inteligena. Aceti factori incontieni sunt tocmai ceea ce numim tradiie, adic fondul pe care inventatorul l gsete acumulat de experiena trecut11. i trage concluzia: Nu este nici o oper cultural care s fie atribuit exclusiv tradiiei sau exclusiv inveniei12. Cele relatate de Rdulescu-Motru despre creaie se refer de fapt la creaia de geniu, la crearea operelor eponime. Dup cum susine Ilie Bdescu, apariia geniului naional este o prob c societatea care i-a dat natere a trecut cu succes pragul acelui efort suprafiresc de a-i aduce motenirea multimilenar, toat zestrea omenirii, trecut prin filtrul experienei locale, n actualitate, fcnd-o accesibil straturilor de contiin ale contemporanilor13. Geniul naional se nate din efortul de a racorda timpul substratului (tradiiei) la timpul ultimei ierarhii inventate de istorie. n sensul acesta, el va trebui s provoace trezirea lumilor adormite la via. i ori de cte ori se petrec aceste treziri, societile le percep prin reprezentanii lor capabili de a intra n rezonan, n relaii subtil-vibratile i a uni capacitile potenialului creativ al substratului tradiional i imperativele majore ale istoriei, pentru a da acesteia o nou orientare. De aa ceva sunt capabile doar geniile. Dup cum continu acelai autor, geniul naional se ivete ... n istoria popoarelor pentru a nfptui marile reorientri care privesc deopotriv viziunile cosmogonice, ethosul colectiv, viziunile metafizice etc. n faa acestei sarcini contiina popoarelor trebuie s-i reevalueze ntreaga zestre de moteniri, s convoace toate straturile memoriei colective, de la cel mai vechi, pierdut de obicei sub falia neoliticului, pn la cel mai nou, al clipei. Aceste coborri pe treptele memoriei colective au rostul de a reface unitatea omului, cu toate nivelurile motenirii sale, conform noului imperativ ... ivit n istorie14. Am putea conchide c geniul naional este expresia momentului creator al popoarelor, aflate, periodic, n primejdia dezrdcinrii lor, a pierderii legturilor
Ibidem, p. 692. Ibidem. 11 Ibidem. 12 Ibidem, pp. 692693. 13 Ilie Bdescu, Opera eponim (contribuii la sociologia geniului artistic naional) n: Ilie Bdescu, Timp i cultur. Trei teme de antropologie istoric, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 287. 14 Ibidem, p. 289.
10 9

66

Vasile apoc, Octavian Moin

cu substratul dttor de via tradiia. Dar geniul nu este un simplu realizator de sinteze, ci este o creaie. El prezint ... noul fel de a fi al neamului su ... Geniul este deci o manifestare a firii n istorie i de aceea are totodat i o esen cosmic, nu pur i simplu istoric15. Sau, dac revenim la afirmaiile lui Constantin Rdulescu-Motru din lucrarea Personalismul energetic, geniul naional este energia cosmic, o form de prelungire a energiei cosmice n cmpul istoriei16. Pornind de la legea unitii naturii, Rdulescu-Motru, n lucrarea Vocaia, factor hotrtor n cultura popoarelor, va considera personalitatea de excepie, adic geniul, o verig a determinismului universal, susinnd c indivizii triesc pentru conservarea totalitii. Rolul lor se determin de evoluia acesteia ... Fiecare om primete de la natur dispoziii vocaionale17. n aspect general, vocaia, n lumea sufleteasc, corespunde mutaiei n lumea biologic. Ea este inovaia de care se servete totalitatea (grupul social, poporul, rasa) pentru a se adapta evoluiei. Inovaia se face prin aptitudinile individuale, sub imperiul ns al cerinelor totalitii18. Prin aceasta se lmurete c durabile sunt creaiile cerute de timp; creaiile care realizeaz posibilitile pe care natura le-a sdit n sufletul omenesc prin personalizarea treptat a energiei cosmice; cu un cuvnt, creaiile pe care le realizeaz vocaiile19. Prezint interes n acest aspect caracterizarea vocaiei religioase. Aceasta, n viziunea lui Constantin Rdulescu-Motru, servete la conservarea specificului etern pe care-l are fiecare popor n sufletul su i continu: Pe fruntea fiecrui om de vocaie religioas st scris: prin mine se dezvluie aceea ce avei etern n voi20. Este specific i originalitatea omului de vocaie religioas, care se desfoar n alt direcie dect originalitatea celor din alte domenii ale culturii. Ea tinde nu spre varietatea i nmulirea valorilor religioase, ci spre unificarea i adncirea acestora21. De aici i concluzia neateptat la care ajunge RdulescuMotru c talentele nu ajut vocaiei religioase, aa cum ele ajut celorlalte vocaii n diferite ramuri de activitate omeneasc. Mai curnd ele stric. Un suflet simplu, dar echilibrat, o contiin fr largi orizonturi, dar luminat, este ceea ce trebuie vocaiei religioase. n celelalte ramuri de activitate omeneasc, vocaiile, cnd se produc, scot n relief personalitatea (creatorului n.n.); pe terenul religiei, cnd vocaia se produce, ea scoate n relief numai personalitatea poporului ntreg22.
15 16

Ibidem, p. 294. Constantin Rdulescu-Motru, op. cit., p. 578. 17 Ibidem, pp. 708709. 18 Ibidem, p. 709. 19 Ibidem, p. 695. 20 Ibidem, p. 698. 21 Ibidem. 22 Constantin Rdulescu-Motru, op. cit., p. 698699.

C. Rdulescu-Motru i Al. Scarlat Sturza: similitudini n interpretarea creaiei

67

Este semnificativ faptul c ideile lui Rdulescu-Motru, ndeosebi cele despre vocaia religioas, sunt n consonan cu ideile filosofului i diplomatului de origine romn ce a activat n Rusia, Alexandru Scarlat Sturza (17911854), expuse n articolul Ideal i imitaie n artele frumoase, editat n 1842 n nr. 9 al revistei ruse Moscviteanin i tradus pentru prima dat n limba romn de regretatul Alexandru Babii i Emil Vrabie n 199223. n acest studiu, Alexandru S. Sturza, referindu-se la vocaia pictorilor de icoane, scrie: Cei inspirai de creaie, depindu-se pe sine pentru cele mai scurte i efemere clipe de exaltare, vd naintea lor chipul minunat al omului nealterat de pcatul strmoesc, prind cu penelul chipul lui24. ns n asemenea cazuri, consider autorul, talentul, vocaia de pictor nu este suficient pentru creaia operei de art religioas. Se mai cere i ceva de alt ordin: credin i dragoste de Dumnezeu, exersate n via. Anume aceast experien, e convins Alexandru S. Sturza, l plaseaz pe pictor ntr-un context favorabil manifestrii vocaiei religioase. Acest context e descris astfel: Nu n zdar bunul meu tat cu rugciune i innd post se apuca de scris o sfnt icoan. Cu toat inexactitatea desenului i severitatea coloritului, el nu odat reuea s expun starea fericit de evlavie i linite sufleteasc n trsturile feei omeneti25. Astfel, pentru Alexandru S. Sturza, talentul nu const n originalitatea artistului, ci n capacitatea de a ptrunde n esena divin a realitii. Aceast ptrundere n legea natural, implantat de divinitate n scopul stabilirii ordinii fireti a lumii prin dumnezeirea acesteia, se realizeaz tot prin lege, consider filosoful n cauz. De data aceasta, prin legea revelat omul capt harul sau vocaia luminrii ordinii n lume. Astfel, creaia, n baza vocaiei religioase, are ca ideal sau scop suprem scoaterea la iveal i respectarea acestei ordini sau legi naturale26. Similitudinile abordrii vocaiei de aceti doi autori nu exclud i deosebiri eseniale. Dac pentru Alexandru S. Sturza arta, inclusiv cea religioas, este propulsat de un ideal personal (este i firesc, deoarece salvarea n cretinism este individual, iar arta servete descoperirii cii acestei salvri), apoi pentru Rdulescu-Motru, pornind de la legea unitii naturii, arta este orientat de un ideal naional. Anume credina ntr-un astfel de ideal, are convingerea fondatorul personalismului energetic, poate scoate societatea romn din impas i o poate plasa la nivelul dezvoltrii societii europene contemporane27, lucru care avea s se ntmple ulterior aceasta n
Vezi: Revista de filosofie i drept, Chiinu, 1992, nr.3, pp. 3135. Ibidem, p. 34. 25 Ibidem. 26 Vezi: Ilie Bdescu, Un sistem de sociologie cretin la 1813. Alexandru Sturza. n: Ilie Bdescu, Istoria sociologiei, Vol. I, Perioada marilor sisteme, Bucureti, Editura Economic, 2002, pp. 125138. 27 Vezi: Constantin Rdulescu-Motru, Idealurile sociale i arta, n: Personalismul energetic..., pp. 743753.
24 23

68

Vasile apoc, Octavian Moin

primul rnd. n rndul al doilea, principiile fundamentale pe care se bazeaz filosofiile acestea, sau altfel spus paradigma filosofiei lui Rdulescu-Motru i Alexandru Sturza, sunt diferite. Dac paradigma celui dinti este una raionalisttiinific, apoi cea a lui Alexandru Sturza este o paradigm sociocultural ideaional. n ea ... sistemul de adevr i realitate este bazat pe revelaie, pe adevrul credinei, derivate din intuiie, inspiraie, revelaie28 etc. Prin ele se evideniaz nu doar evoluia istoric a paradigmelor socio-culturale din filosofia romneasc, ci i diversitatea acesteia.

28 Ilie Bdescu, Cultura eroic, n: Ilie Bdescu, Sincronism European i cultura critic romneasc. Contribuii de sociologie istoric privind cultura modern romneasc, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984, p. 130.

FILOSOFIE VECHE

GREUTATE I UURIN N TRATATUL ARISTOTELIC DE CAELO

ERBAN N. NICOLAU

Abstract. The forth book of the treaty De caelo investigates the notions heavy and light. The interpretation starts from an in-depth approach of the theory of elements, continues with a positiong of these notions in relationship to the interpretations of the predecesors, and then to the arguments involving a dialectics of the states such as vides and full. Also the particularities of behavior for the things that are either heavy or light, from the perspective of the two manners of generating them, too, acceding to the discourse concerning the existence of one or two matters...

A patra carte a tratatului aristotelic De caelo este dedicat problematicii noiunilor greu i uor, continund studiul lumii sublunare. Aparent fr legtur cu teoria elementelor, nceput n cartea a treia, ea adncete de fapt studiul acestora, cci greul i uorul sunt putine active intrinseci ale lor, iar micarea, esenial corpurilor naturale, e posibil doar pentru c unele sunt grele i altele uoare. Aa nct cu ultima carte suntem tot n teoria elementelor. Esenial pentru elemente, spune Aristotel1, sunt proprietile pasive (v), putinele active (v) i micrile (v). Dup Simplicius, proprietile pasive sunt calitile pasive, precum caldul i recele, putinele active sunt determinaiile corpurilor datorit crora au loc micrile naturale, precum uurina i greutatea, iar micrile sunt micrile n categoria locului2. Putinele active, greutatea (v) i uurina (v), fac posibile micrile corpurilor datorit faptului c greul (; v) i uorul (; ') posed n ele ca un fel de scntei ale micrii (| v ~ v)3. Greutatea i uurina se definesc n sens absolut i relativ la alt lucru. Dei toi filosofii naturii s-au slujit de puterile lor, greul i uorul nu au fost definite n sens absolut, ci numai relativ i superficial. De aceea problema pe care o subliniaz introducerea capitolului 1 (307b28308a7) este determinarea naturii lor n mod absolut, iar nu
Cf. De caelo, III (), 8, 306b29307b24. Cf. Simplicius, In Aristotelis de Caelo Commentaria, edit. I. L. Heiberg, Berlin, 1894 (Commentaria in Aristotelem graeca edita consilio et auctoritate Academiae litterarum regiae Borussicae, vol. VII), 661, 1726; citat n continuare: Simplicius, In de caelo. 3 Cf. De caelo, IV (), 1, 308a2.
2 1

Rev. filos., LVI, 12, p. 6982, Bucureti, 2009

70

erban N. Nicolau

relativ la altceva. A doua parte a capitolului (308a733) schieaz poziia lui Aristotel fa de predecesorii si. n mod natural, spune el, unele lucruri se deplaseaz totdeauna din centru, n timp ce altele se deplaseaz totdeauna spre centru, numind prima deplasare deplasare n sus, iar pe cea de-a doua deplasare n jos. Teoria diferenelor locale, dezvoltat mai nainte4, n care polemizeaz cu teoria lui Platon5 sau cu teoriile lui Anaximandru i Democrit, cum comenteaz Simplicius6, pentru care lumea, infinit fiind, nu admite nici o determinare spaial, demonstra existena unui sus, ca extremitate a universului, i a unui jos, ca centru al acestuia. Prin urmare, prin absolut uor trebuie neles ceea ce se deplaseaz n sus i spre extremitate, iar prin absolut greu ceea ce se deplaseaz n jos i spre centru. n prima i a treia carte7 Aristotel definise asemntor greutatea i uurina, nct observaiile lui J. Tricot8 i P. Moraux9, potrivit crora definiiile de aici corespund mai degrab uurinei i greutii relative, par ntemeiate. Dar, cum se va vedea, nu acesta este ultimul cuvnt al lui Aristotel n aceast materie. Dup rezumatul poziiei fa de predecesori, capitolul 2 vine s expun i s critice sistematic teoriile acestora. Trei sunt direciile n care merge examinarea lui Aristotel. Mai nti este expus i criticat teoria lui Platon din Timaios, apoi explicaia greutii i uurinei cu ajutorul vidului i plinului i, n sfrit, explicaia prin mrime i micime. Teoria monist din Timaios (308b328) pleca de la omogenitatea corpurilor simple. Prile identice care constituie materia unic a corpurilor sunt triunghiurile sau suprafeele elementare10. Greutatea i uurina corpurilor este dat de numrul mai mare, respectiv mai mic, al triunghiurilor elementare. De la nceputul criticii Aristotel face observaia c n Timaios nu se vorbete despre sensul absolut al greutii i uurinei, teoria lui Platon mulumindu-se cu definirea relativ a lor n funcie de numrul prilor identice ce intr n compunere. Chiar aa stnd lucrurile, exist cel puin dou argumente pentru a respinge esena acestei teorii. Mai nti (308b1221), experiena arat c focul este cel mai uor dintre elementele sublunare i se mic totdeauna n sus, dup cum pmntul este cel mai greu dintre ele i se mic totdeauna n jos. Dac un numr mai mare de triunghiuri elementare face un corp s fie mai greu dect altul, dup cum spune Platon, atunci un foc mai mare va fi mai greu dect unul mai mic compus din mai puine triunghiuri i se va deplasa mai lent. Or, spune Aristotel, n fapt se observ
Cf. De caelo, II (B), 2. Cf. Timaios, 62ce. 6 Cf. Simplicius, In de caelo, 679, 1 i urm.. 7 Cf. De caelo, I (A), 3, 269b20; III (), 2, 301a22. 8 Cf. J. Tricot n Aristote, Trait du ciel, trad. par J. Tricot, d. J. Vrin, Paris, 1949, p. 158, n. 1. 9 Cf. P. Moraux n Aristote, Du ciel, texte tabli et traduit par Paul Moraux, d. Les Belles Lettres, Paris, 1965, p. 137, n. 1. 10 Cf. Timaios, 63c.
5 4

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

71

contrariul. Cu ct focul este mai mare, cu att el este mai uor i se deplaseaz n sus mai rapid. Prin urmare, nu numrul suprafeelor elementare d greutatea sau uurina focului. n al doilea rnd (308b2128), conform teoriei din Timaios, apa, aerul i focul sunt formate din acelai fel de triunghiuri elementare11. Dac un corp este mai uor dect altul dup numrul mai mic al acestor pri omogene, atunci se poate imagina o situaie n care o anume cantitate de aer va fi format din mai multe triunghiuri dect o anume cantitate de ap. Prin urmare, aceast cantitate de aer ar trebui s fie mai grea dect aceast cantitate de ap. Dar experiena infirm o asemenea situaie, mai mult aer deplasndu-se totdeauna n sus mai repede i totdeauna peste ap. De unde rezult deopotriv c nu numrul suprafeelor elementare este responsabil de greutatea sau uurina corpurilor. Teoria din Timaios despre greutatea i uurina corpurilor pe care o critic aici Aristotel este la Platon doar o scurt remarc n dezvoltarea teoriei despre elementele-poliedre. Cercetnd din nou toate aceste figuri, cea avnd cele mai puine baze trebuie neaprat s fie cea mai uor de micat deoarece are, n toate direciile, muchiile cele mai tioase i mai ascuite i cea mai uoar, compus fiind din numrul cel mai mic de pri identice. A doua se cere s aib rangul al doilea n toate aceste privine, iar a treia pe al treilea. Aadar, potrivit unui raionament totodat corect i verosimil, s considerm figura n spaiu a piramidei drept element i smn a focului; s spunem c a doua n ordinea producerii ei este a aerului, i a treia a apei12. Att spune Platon despre greutatea elementelor-poliedre n funcie de numrul triunghiurilor elementare din care sunt alctuite. Dar teoria lui nu se oprete aici, suferind puin mai departe13 un rafinament neprevzut, cum l numete P. Moraux14. Exist mai multe feluri de foc, dup cum exist i mai mai multe feluri de aer, ap i pmnt. Diferitele varieti de corpuri simple sunt determinate de dimensiunile mai mari sau mai mici ale triunghiurilor lor, iar Platon ncearc s le inventarieze n acest pasaj al dialogului. Faptul c Aristotel nu vorbete nimic despre dificultile i incoerenele pe care le nate o asemenea rafinare a teoriei pare cu att mai curios cu ct el acord o atenie deosebit n De caelo, dac nu chiar exagerat, teoriilor pe care le propunea Timaios. Cel puin la fel de curioas este i ignorarea total a teoriei propriu-zise a greutii i uurinei pe care o dezvolt dialogul15. Mai nti, universul fiind sferic, pentru Platon el nu poate avea determinaii spaiale absolute, aa cum susine Aristotel. Greul i uorul sunt legate, prin urmare, nu de un sus i un jos al cerului, ci de dificultatea mai mare i respectiv mai mic de a deplasa un lucru. Elementul este supus atraciei ctre elementul de acelai fel i
Cf. Timaios, 53d54d. Timaios, 56ab; trad. P. Creia C. Partenie, n Platon, Opere complete, vol. IV, Bucureti, Ed. Humanitas, 2002, p. 323324. 13 Cf. Timaios, 58c61b. 14 Cf. P. Moraux, ibid., p. CXLVI. 15 Cf. Timaios, 62c63e.
12 11

72

erban N. Nicolau

coeziunea este cu att mai mare cu ct volumul acestuia este mai mare. n locul su propriu orice corp va fi cu att mai greu cu ct este mai voluminos i cu att mai uor cu ct este mai puin voluminos. Prin urmare, fiecare corp este greu i jos n locul su propriu i uor i sus ntr-un loc impropriu. Teoria relativist a greutii i uurinei la Platon are la baz relativismul determinrilor spaiale opus concepiei pe care o va dezvolta Aristotel. Aceast teorie, ignorat de Aristotel, va fi criticat mai trziu de pe poziii peripatetice de ctre Theophrast16. Este puin probabil ca Aristotel s nu fi cunoscut teoria relativist a lui Platon despre greutate i uurin. n De caelo, el consacr un ntreg capitol17 diferenelor locale ale cerului, accentund existena determinrilor spaiale absolute, iar la nceputul crii a patra18 critic poziia relativist a lui Platon n aceast materie. Este deci mai probabil ca tcerea pe care o pstreaz fa de teoria propriu-zis a greutii i uurinei n Timaios s se explice prin convingerea c tezele sale asupra existenei absolute a cuplului de determinaii sus-jos sunt inatacabile, ceea ce fcea inutil o critic n detaliu de vreme ce fundamentele teoriei erau dovedite false19. A doua teorie expus i criticat este teoria atomist a vidului i plinului (308b28309b28). De la nceput trebuie spus c Aristotel considera explicaia atomist mai actual i mai adecvat dect teoriile din Academie. Dei nu-i numete explicit, Leucip i Democrit par a fi primii care s-i fi pus problema explicrii greutii i uurinei. Pe scurt, teoria lor punea diferena de greutate a diferitelor corpuri n seama prezenei a mai mult sau mai puin vid n interiorul acestora (308b28309a11). Dar Aristotel aduce o corecie la aceast expunere, adugnd c nu e suficient ca vidul s fie mai mult pentru ca un corp s fie mai uor, ci e necesar i ca plinul s fie mai puin, n aa fel nct s se pstreze o anumit proporie ntre acestea (309a1118). Dac adugarea nu este fcut, se poate ajunge la situaia paradoxal n care, de pild, o cantitate de aur coninnd un numr de pri de vid s fie mai uoar dect o cantitate de foc coninnd mai puine pri dect acest numr. Important este, prin urmare, proporia dintre vid i plin, cci aceast proporie conserv raportul ntre greutile corpurilor. Aristotel face aici o parantez (309a1927) discutnd despre filosofii naturii care nu erau de acord cu existena vidului, ntre care se numra i el. Unii, precum Anaxagora i Empedocle, nu au dat nici o explicaie despre uurin i greutate, n timp ce alii, care deopotriv nu erau de acord cu existena vidului20, nu au explicat uurina i greutatea absolut i, prin urmare, micarea totdeauna n sus sau n jos a anumitor elemente. Dac pe primii i numete, Platon, la care se gndete Aristotel aici, poate fi identificat dup teoriile din Timaios pe care tocmai le-a criticat n prima parte a capitolului. Tot lui Platon i teoriilor dezvoltate n Academie le este adresat n final o
16 17

Cf. Theophrast, De sensu, 8889. Cf. De caelo, II (B), 2. 18 Cf. De caelo, IV (), 1, 308a17. 19 Cf. P. Moraux, ibid., p. CXLVIICXLVIII. 20 Cf. Platon, Timaios, 62c.

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

73

critic frecvent la Aristotel. Formulnd criteriul acordului ntre teorie i faptele observate (; v), el le reproeaz lipsa unei clarificri asupra dezacordului dintre acestea. Cinci sunt argumentele pe care Aristotel i ntemeiaz critica teoriei atomiste a greutii i uurinei cu ajutorul vidului i plinului (309a27b28). Primul (309a27b8) arat c raportarea la plin sau vid duce la relativizarea noiunilor greutii i uurinei. Dac ne raportm la plin, greul absolut este ceea ce conine cel mai mult plin, iar uorul absolut este ceea ce conine cel mai puin plin, dup cum, raportndu-ne la vid, greul absolut este ceea ce conine cel mai puin vid, n timp ce uorul absolut este ceea ce conine cel mai mult vid. Dar atunci, cu exemplul dat de Aristotel, va exista o anumit cantitate de pmnt suficient de mic n care plinul va fi mai puin dect ntr-o cantitate mai mare de foc. La fel, raportndu-se la vid, se poate imagina o situaie n care o cantitate suficient de mic de foc va conine mai puin vid dect o anume cantitate de pmnt. Ceea ce va duce, n primul caz, la existena a ceva mai uor dect uorul absolut i, n al doilea caz, la existena a ceva mai greu dect greul absolut. Ceea ce este imposibil i, prin urmare, raportarea la vid i plin nu duce la definirea greutii i uurinei absolute. Al doilea argument (309b816) arat c nici existena unei proporionaliti a vidului n raport cu plinul, aa cum artase mai nainte Aristotel n corecia la expunerea teoriei, nu dezleag dificultile de mai nainte. Din cauz c proporia este independent de masele corpurilor, ntr-o cantitate mai mare sau mai mic de foc va exista acelai raport al solidului fa de vid. Dar, spune Aristotel, o cantitate mai mare de foc se deplaseaz n sus mai repede dect una mai mic, dup cum o cantitate mai mare de aur sau plumb, sau din oricare alt corp avnd greutate, se deplaseaz mai repede n jos dect una mai mic. Prin urmare, nu proporia dintre plin i vid este cauza deosebirii dintre greu i uor. Al treilea argument (309b1724) critic explicaia cu ajutorul vidului i plinului plecnd de la urmtoarea premis. Dac acceptm c vidul se deplaseaz n sus i plinul n jos, de unde am putea concluziona c aceasta este cauza micrii corpurilor, atunci uurina i greutatea lor rezult din natura vidului i plinului. Prin urmare, teoria ar trebui s vorbeasc despre cauza uurinei vidului i greutii plinului, fr a ine seama de vreo relaie ntre ele, sau, cum comenteaz Simplicius21, ... din ce cauz anume vidul se deplaseaz n sus, iar plinul n jos. Dar explicaia atomist nu examineaz vidul i plinul n ele nsele, dup cum nu arat nici cauza pentru care nu sunt niciodat separate, ci totdeauna unite ntr-un corp. Al patrulea argument (309b2427) arat c nu este logic s fie desemnat un loc al vidului, cci vidul este deja un loc din care lipsesc corpurile22. A desemna un loc al vidului nseamn a crea un loc al locului23.
21 22

Simplicius, In de caelo, 689, 24. Cf. Phys., IV (), 7. 23 Cf. Simplicius, In de caelo, 690, 7.

74

erban N. Nicolau

Al cincilea argument (309b2728) se refer la legtura dintre micare, pe de o parte, i vid i plin, pe de alta. Dac vidul se mic, atunci i plinul se mic i, prin urmare, cauza micrii nu poate fi unul sau altul, ci ceva comun amndurora i despre care teoria criticat nu spune nimic. Dac primele dou teorii discutate aici erau uor de identificat, explicaia greutii i uurinei prin mrime i micime (309b29310a15) ridic multe dificulti n aceast privin24. C. Prantl susinea c Aristotel se refer aici, pe de o parte, la unii pitagoricieni, pe de alta, la Speusippos25. Totui, o examinare atent a locurilor din tratatele aristotelice n care este nfiat doctrina atomist conduce la concluzia c n bun msur, chiar dac nu tot timpul, critica lui Aristotel vizeaz concepia lui Leucip i Democrit. Acetia considerau c fiecrui fel de atom i era asociat o figur, dar n fapt ei n-au atribuit dect atomilor focului forma sferic. Dar ei n-au definit niciodat precis n ce fel sunt i care este configuraia fiecruia dintre elemente, ci au atribuit doar focului forma sferei, n timp ce aerul, apa i celelalte elemente au fost determinate prin mrime i micime, natura acestora fiind ca i un amestec seminal universal al tuturor elementelor26. Prin urmare, substana atomilor este unic, interpreteaz Aristotel, iar atomii corpurilor elementare difer doar prin mrime i micime, aa cum se spune i n alte locuri27. Diferenele de mrime genereaz diferenele de greutate ale atomilor28, lucru ntrit mai trziu i de Theophrast29. Dac unicitatea substanei atomilor a putut fi considerat doar o interpretare aristotelic30, diferenele de mrime ale atomilor sunt confirmate de surse de prim valoare ncepnd cu Aristotel, Theophrast, Epicur i sfrind cu Simplicius31. Dar explicaia prin diferenele de mrime ale atomilor duce, spune Aristotel, la aceleai dificulti ca i cele ntlnite la primele dou teorii discutate. Dac presupunem existena unei materii unice, cu sensul de substrat (Jv) precizeaz Simplicius32, aa cum sunt triunghiurile elementare din care se compun lucrurile n Timaios, sau, probabil, substana atomilor lui Leucip i Democrit, nu va exista dect greutate i uurin relativ i, mai mult, toate vor fi sau grele, sau uoare. Dac presupunem existena unor materii contrare, aa cum admit adepii vidului i plinului, atunci nu va exista raiune pentru a distinge greutatea sau uurina
V. P. Moraux, ibid., p. CXLIIICXLVI, unde sunt trecute n revist principalele ipoteze i argumente. 25 Cf. P. Moraux, ibid., p. CXLIII. 26 De caelo, III (), 4, 303a1416. 27 Cf. De caelo, I (A), 7, 275b29276a6; Phys., III (), 4, 203a18 i urm.; De gen. et corr., I (A), 1, 314a28 i urm.; De an., I (A), 2, 404a4 i urm. 28 Cf. De caelo, IV (), 2, 309a12; De gen. et corr., I (A), 8, 326a9. 29 Cf. Theophrast, De sensu, 61, 68, 71. 30 Cf. P. Moraux, ibid., p. CXLV. 31 Cf. ref. Leucip, A24 DK (FGP, II, 1, p. 388); ref. Democrit, A43 DK (FGP, II, 1, p. 429), A58 DK (FGP, II,1, p. 435), A60 DK (FGP, II, 1, p. 437), A61 DK (FGP, II, 1, p. 437). 32 Cf. Simplicius, In de caelo, 691, 1.
24

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

75

corpurilor intermediare ntre cele absolut grele i cele absolut uoare. ntr-adevr, pentru Aristotel multiplicitatea micrilor corespunde unei multipliciti a corpurilor. Admind doar dou materii contrare, cum este vidul i plinul, vor putea fi explicate doar dou elemente n loc de patru, anume cele extreme. Pentru a obine i elementele intermediare este nevoie de dou cupluri calitative opuse, precum cald-rece i secumed, aa cum va arta Aristotel n De generatione et corruptione. n sfrit, explicaia prin mrime i micime face imposibil definiia greutii i uurinei absolute, ducnd i la relativizarea micrilor. Altfel spus, nu exist micare absolut n sus sau n jos, ci numai micri relative ntr-un singur sens, n sus sau n jos. Dup critica explicaiilor tradiionale n teoria greutii i uurinei din primele dou capitole, urmtoarele trei vin s dezvolte teoria aristotelic. Dou mari probleme va studia aici Aristotel. Prima este cauza micrii celor uoare i celor grele (, 3), iar a doua se ocup de diferenele i comportamentul celor grele i celor uoare (, 45). Introducerea capitolului 3 (310a1620) prezint planul expunerii ntregii teorii. Mai nti se va vorbi despre cauza micrii corpurilor grele i celor uoare, apoi despre definiiile greului i uorului i, n sfrit, despre particularitile comportamentului celor grele i celor uoare. n teoria general a schimbrii (v)33 Aristotel vorbete despre dou feluri de generare. Prima este generarea absolut (v J'), iar a doua este generarea dup ceva (v v). Cea din urm mai este numit i micare (v) i este de trei feluri dup cele trei categorii n care are loc. n categoria cantitii (; v), numit aici a mrimii (; v)34, micarea este cretere (~) i descretere (v), n categoria calitii (; v), numit aici a formei ( \)35 micarea este alterare (jv), iar n categoria locului (; v) micarea este deplasare (v). Despre cea din urm, micarea n categoria locului sau deplasarea, este vorba aici unde Aristotel explic greutatea i uurina prin teoria schimbrii. Deplasarea corpurilor trebuie gndit la fel ca i celelalte feluri de schimbare, spune Aristotel, adic producndu-se totdeauna de la contrari la contrari sau intermediari i nu de la ceva ntmpltor la altceva ntmpltor. n Fizica36 este rezervat un ntreg capitol speciilor micrilor contrare. Contrarietatea micrilor se aplic att motoarelor ct i mobilelor, n sensul c, n fiecare categorie, fie ea a calitii, a cantitii sau a locului, ea trebuie s aib loc ntre contrari aparinnd aceleiai categorii, potena nerealizndu-se dect n actul corespondent. Explicaia lui Aristotel prin teoria schimbrii (310a20b24) pleac de la trei premise. Prima afirm c ceea ce provoac micarea n sus i n jos este
Cf. Phys., III (), 1, 200b32; V, 1, passim; Met., VII (Z), 7, 1032a15; VIII (H), 2, 1042b8 i urm.; Cat., 14, 15a13 i urm.. 34 Cf. De caelo, IV (), 3, 310a23. 35 Cf. De caelo, IV (), 3, 310a24. 36 Cf. Phys., V (E), 5.
33

76

erban N. Nicolau

ceea ce produce greutate i uurin. A doua afirm c ceea ce este micat este ceea ce este greu sau uor n poten. A treia afirm c deplasarea fiecrui corp ctre locul propriu este deplasarea ctre forma proprie. n aceste condiii, spune el, a cuta s cunoti cauza pentru care focul se mic n sus i pmntul n jos este echivalent cu a cuta cauza pentru care ceea ce se poate vindeca se mic ctre sntate i nu ctre albea. Dup cum, n categoria cantitii, ceea ce poate crete sau descrete se mic ctre o cantitate mai mare sau respectiv mai mic, tot aa, n categoria locului, ceea ce se poate deplasa n sus sau n jos se mic ctre forma proprie (j ; J' \)37. Aici Aristotel face o lung parantez (310b115) pentru a interpreta din perspectiva proprie ceea ce nelegeau vechii filosofi prin afirmaia c asemntorul se deplaseaz spre asemntor (; & v ; ; &)38. Prile pmntului se mic n jos ctre centru nu pentru c acolo se gsete masa total a Pmntului, ci pentru c Pmntul se afl n centrul Universului, iar natura pmntului ca element este s se mite n jos ctre centru, tot aa cum natura focului ca element este s se mite n sus ctre extremitate. Punnd n centrul Universului, unde se afl acum Pmntul, Luna, cu exemplul lui Aristotel, prile acestuia se vor mica ctre Lun n virtutea naturii lor de a se mica ctre centru. Asemnarea prilor pmntului nu este cauza micrii, ci efectul ei. Prin urmare, Aristotel corecteaz vechea credin a filosofilor, cci asemntorul nu se mic totdeauna spre asemntor, dar explic totui aceast credin construindu-i propria teorie despre asemnarea elementelor. Locul, spune el, este limita corpului care conine (; ' v v)39, relund prima formulare din Fizica40, unde definiia final precizeaz i imobilitatea acestei limite. Prin urmare, prima limit imobil a corpului care conine (; ' v v jv '), acesta este locul41. Aceast limit devine forma corpului coninut, dar numai ntr-un anume fel (v v) spune Aristotel42, cele dou nefiind identice, cci locul, deci i limita, nu au dect aparena formei43. Dac deci locul este aceast limit, care este ntr-un fel forma corpului coninut, dac extremitatea i centrul cuprind toate corpurile care se mic n sus i respectiv n jos, atunci deplasarea ctre locul propriu este identic deplasrii ctre corpul asemntor. De aceea s-a putut spune n vechime c asemntorul se deplaseaz spre asemntor. Dup interpretarea propus de J.L. Stocks44, comentariul lui Simplicius nefiind cu nimic mai clar dect
Cf. De caelo, IV (), 3, 310a34. Cf. De caelo, IV,(), 3, 310b2. 39 Cf. De caelo, IV (), 3, 310b8. 40 Cf, Phys., IV (), 4, 212a56: ; v ' v v. 41 Cf. Phys., IV (), 4, 212a2021. 42 Cf. De caelo, IV (), 3, 310b10. 43 Cf. Phys., IV(), 2. 44 Cf. J.L. Stocks n Aristotle, De caelo, trad. engl. J.L. Stocks, n The works of Aristotle, vol. 2, Oxford, The Clarendon Press, 1947, p. 310b, n. 3.
38 37

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

77

textul tratatului45, locul, fie c e centrul sau extremitatea, d forma corpului n micare. n acest loc corpul i realizeaz forma, adic trece de la poten la act, potenialul fiind n acest sens asemntor actualului, iar corpul micndu-se ctre ceva asemntor. Forma elementelor intermediare este determinat de corpurile extreme i deci, ntr-un fel mediat, determinat de loc. Asemntorul ctre care se mic pmntul este cel care-i d forma, iar asemntorul ctre care se mic elementele intermediare, apa sau aerul, este corpul extrem, pmntul sau focul de la care i primesc forma. Astfel, apa este asemntoare aerului, care este asemntor focului, iar aerul este asemntor apei care este asemntoare pmntului, n timp ce corpurile extreme, pmntul i focul, nu au alt asemnare dect propria poziie. Relaia de asemnare nu este reciproc dect ntre elementele intermediare, fr referire la corpurile extreme. Plecnd din centru, apa, aerul i focul se apropie progresiv de plenitudinea formei realizat n elementul foc. Plecnd de la extremitate, aerul, apa i pmntul se apropie progresiv de plenitudinea formei realizat n elementul pmnt. Prin urmare, elementele intermediare i realizeaz forma care ine de elementul lor imediat inferior sau superior deplasndu-se ctre locurile lor naturale. Ultima parte a capitolului (310b24311a14) ridic o problem de natur s creeze dificulti deosebite prin ignorare. Unde este principiul schimbrii ? se ntreab acum Aristotel. Pentru unele lucruri, precum greul i uorul, principiul schimbrii se afla n ele nsele (j J'), n timp ce pentru altele el se afl n afara lor (j ' ~). Greul i uorul par a avea n ele nsele principiul schimbrii mai degrab dect altele pentru c materia lor este cea mai apropiat de substan, explic Aristotel. Altfel spus, n toate speciile de schimbare, cu excepia micrii locale (v ; v), fiinele trebuie s realizeze forma lor intrinsec, indecis nc i ambigu. Dar n cazul micrii locale, este vorba de fiine deja mplinite i perfecte din acest punct de vedere. Sau, cum spune Simplicius46, corpurile n micare local sunt mai mplinite (v), iar corpurile mai mplinite i existnd deja n act au n ele nsele principiul miscrii (j J' ; ' v jv). O dovad c lucrurile stau aa, spune Aristotel, este faptul c micarea local sau deplasarea aparine corpurilor izolate de altele (jv), adic independente n ordine fizic. Sau, cu parafraza lui Simplicius, izolat de altele este ceea ce formeaz un tot dup substan ( jv) i dup ceea ce se transform intrinsec (; ' j J' v)47. O alt dovad este faptul c micarea local, dei este ultima dintre micri n ordinea generrii (v), n ordinea substanei (; ; jv) este prima. Or, anterioritatea i posterioritatea dup substan este sensul fundamental al acestora48. Prin urmare, greul i uorul au n ele nsele principiul schimbrii.
45 46

Cf. J. Tricot, op. cit., p. 165, n. 4. Simplicius, In de caelo, 703, 79. 47 Simplicius, In de caelo, 704, 56; subl. n. 48 Cf. Met., V (), 11, 1019a11.

78

erban N. Nicolau

10

Prima parte a capitolului 4 cuprinde definiiile greului i uorului absolut (311a1521). Greul absolut (; ; J') se definete drept cel care este plasat sub toate celelalte lucruri (; ' Jv). Uorul absolut (; ' J') se definete drept cel care rmne peste toate celelalte lucruri (; ' jv)49. Existnd specii distincte ale greului i uorului, absolut (J') trebuie folosit doar pentru acele elemente crora nu le aparin cele dou determinaii. Cu alte cuvinte, absolut se poate folosi cu referire la pmnt, care se plaseaz totdeauna sub toate celelalte elemente i este, prin urmare, absolut greu, sau cu referire la foc, care se plaseaz totdeauna peste toate celelalte elemente i este absolut uor. Despre pmnt nu se poate spune niciodat c este uor, tot aa cum despre foc nu se poate spune niciodat c este greu. Dar despre cele dou elemente intermediare, apa i aerul, se poate spune c sunt i grele i uoare n acelai timp, aa cum apa este grea fa de aer i foc i uoar fa de pmnt, sau cum aerul este uor fa de ap i pmnt i greu fa de foc. Prin urmare, greu i uor este corpul cruia i aparin amndou determinaiile, cci acesta se afl peste unele corpuri, fiind deci uor, dar sub altele, fiind deci i greu. Am ajuns astfel la definiiile greului i uorului relativ (311a2229). Abia acum capt relief afirmaia lui Aristotel de la nceputul crii a IV-a: Greu i uor se spune n sens absolut (J'), dar i relativ la alt lucru (; &)50. Dintre cele dou elemente intermediare, adic ignornd relaia lor cu elementele extreme, apa se poate spune c este elementul absolut greu, iar aerul elementul absolut uor. n natur ntlnim totui cel mai frecvent corpuri compuse din cele patru elemente, dintre care, aa cum spune Aristotel, unele au greutate, altele au uurin. ntrebarea care se ridic acum este cea privitoare la greutate i uurin n corpurile compuse (311a29b13), iar rspunsul, dei amintete de teoria care explic greutatea i uurina prin vid i plin, este simplu i n acord cu teoria aristotelic. Corpurile compuse sunt grele sau uoare dup natura elementului predominant n compunere. Exist totui o posibil obiecie la care, potrivit lui Simplicius51, Aristotel ncearc s rspund n ultimele linii ale subcapitolului (311b113). De vreme ce corpurile sunt compuse peste tot din aceleai elemente simple, de ce totui greul i uorul, care nu depind dect de aceste elemente simple, se comport diferit n funcie de mediul n care se afl (aer, ap) ? Dar, rspunde el, toate lucrurile au greutate, cu excepia focului, i toate au uurin, cu excepia pmntului. Astfel, pmntul este absolut greu peste tot, adic n orice mediu, n timp ce apa este peste tot grea, mai puin n pmnt, iar aerul este peste tot greu, mai puin n ap i n pmnt. Prin urmare, n locul lor propriu toate corpurile au greutate, cu excepia focului. Tot aa, focul este absolut uor peste tot, n timp ce aerul este uor
49 50

Cf. De caelo, IV (), 4, 311a1718. De caelo, IV (), 1, 308a78; subl. n. 51 Cf. Simplicius, In de caelo, 709, 10.

11

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

79

peste tot, mai puin n foc, iar apa este uoar peste tot, mai puin n foc i n aer. Deci, n locul lor propriu toate corpurile au uurin, cu excepia pmntului. Dup definiiile greutii i uurinei absolute, ale greutii i uurinei relative, dup studiul acestora n corpurile compuse, Aristotel reia problema existenei greutii i uurinei absolute (311b13312a8). Greul i uorul absolut sunt definite prin legtura lor intrinsec cu micarea. Aceasta este a treia definiie a sensurilor absolute ale greutii i uurinei ntlnit n tratat52. Uorul absolut este ceea ce se mic prin propria natur totdeauna n sus, iar greul absolut este ceea ce se mic prin propria natur totdeauna n jos. Dar ceea ce se mic totdeauna n jos se mic ctre centru, iar ceea ce se mic totdeauna n sus se mic de la centru. Este evident din mai multe motive, spune Aristotel, c exist n mod sigur un centru. n primul rnd, pentru c nici o micare nu e posibil la infinit. Aa nct micarea n jos trebuie s se opreasc undeva. n al doilea rnd, observaia arat c micarea pmntului n jos i a focului n sus formeaz cu planul tangent la suprafaa sferic a Pmntului unghiuri drepte, aceleai unghiuri (Jv v)53 spune Aristotel. Direciile acestor micri n jos sau n sus, care se fac pe vertical (; v)54, se intersecteaz ntr-un punct unic care este centrul sferei pmnteti. Acesta este centrul spre care se mic elementul pmnt n jos i de la care se mic elementul foc n sus. Dar centrul fiind determinat, este determinat i locul opus lui, marginea, adic locul ctre care se mic elementul foc i de la care se mic elementul pmnt. Pe scurt, avem dou locuri extreme, centrul i marginea, i dou elemente, pmntul, absolut greu i micndu-se totdeauna n jos, ctre centru, i focul, absolut uor i micndu-se totdeauna n sus, ctre margine. Dup cele dou elemente extreme, este rndul elementelor intermediare s-i gseasc locul n aceast construcie. Cu subcapitolul despre intermediari se termin capitolul 4 (312a821) i ncepe capitolul 5 (312a22b2). Exist, spune Aristotel, ntre cele dou locuri extreme, centrul i marginea, o regiune intermediar numit invers n raport cu fiecare dintre acestea. Regiunea intermediar ntre margine, care e locul natural al uorului absolut, i centru, care e locul natural al greului absolut, este centru pentru marginea propriu-zis i margine pentru centrul propriu-zis. n primul rnd, elementele de aici, numite intermediare, sunt i grele fa de elementul din margine i uoare fa de elementul din centru. Cele dou elemente intermediare ntre pmnt i foc sunt apa i aerul. Apoi, exist
Primele dou n IV (), 1, 308a29 i IV (), 4, 311a16. Cf. De caelo, II (B), 14, 296b20, Jv v: aceleai unghiuri, de aceeai valoare, egale; aceeai expresie n IV (), 4, 311b34; ; Jv v (dup aceleai unghiuri) e echivalat de Simplicius (In de caelo, 538, 22) cu ; ; ~ v (dup unghiuri egale); unghiurile egale sunt unghiurile drepte (, , ) formate de direcii diferite de micare ctre centrul Pmntului (d1, d2, d3) i planurile tangente la suprafaa acestuia (t1, t2, t3); cf. Simplicius, In de caelo, 539, 5 i urm.. 54 Cf. De caelo, II (B), 14, 296b23.
53 52

80

erban N. Nicolau

12

n toate genurile spune Aristotel nelegnd aici prin genuri genuri de fiin sau de realitate (v ' ~)55, numite i categorii (v) o diferen ntre ceea ce conine i ceea ce este coninut. Ceea ce conine sau conintorul este legat de form, pe cnd ceea ce este coninut sau coninutul este legat de materie n toate categoriile. Prin urmare, este la fel i n categoria locului, afirm Aristotel, susul fiind legat de ceea ce este determinat, adic de form, iar josul fiind legat de materie56. Aa nct, n al doilea rnd, distincia meninndu-se i n materia intermediarilor, adic n materia a ceea ce este i greu i uor n poten, intermediarii sunt i materie a greului i materie a uorului. n general materia primete cele dou forme opuse57, de pild boala i sntatea, sau greutatea i uurina. Dintre cele dou, una este forma propriu-zis (sntatea, uurina), iar cealalt este o form mai apropiat de materie (boala, greutatea). n cele dou serii de contrarii una este privarea celeilalte58. Dar dac au aceeai materie, fiina sau esena (; \)59 lor nu este aceeai, precizeaz Aristotel, tot aa cum nici fiina bolii nu este fiina sntii. Caracteriznd astfel elementele intermediare, Aristotel deduce n a doua parte pe care le-o dedic la nceputul capitolului 5 (312a22b2) existena lor. Existnd dou elemente extreme, pmntul, al crui loc propriu este centrul, fiind elementul absolut greu, i focul, al crui loc propriu este marginea, fiind elementul absolut
Asupra traducerii lui v ' ~ prin genuri de fiin sau genuri de realitate v. C. Noica, Pentru o interpretare a categoriilor lui Aristotel, n Probleme de logic, vol. I, Ed. Academiei, Bucureti, 1968, p.105, unde este argumentat, ca fiind cea corect i aristotelic n liter i spirit, folosirea lui v ' ~ (genuri ale realitilor, la plural). 56 Pasajul ridic serioase dificulti de interpretare, iar comentariul lui Simplicius nu este cu nimic mai clar (cf. Tricot, op. cit., p. 165, n. 4). Dup interpretarea propus de Stocks (op. cit., p. 310b, n. 3), locul, indiferent c e centrul sau extremitatea, d forma corpului n micare; n acest loc corpul i realizeaz forma, trece adic de la poten la act; n acest sens, deci, potenialul fiind asemntor actualului, corpul se mic ctre ceva asemntor; forma elementelor intermediare este determinat de corpurile extreme, i, ntr-un mod mediat, determinat de ctre loc; n acest fel nelege Aristotel asemnarea dintre elemente; asemntorul ctre care se mic pmntul este cel care-i d forma, iar asemntorul ctre care se mic apa sau aerul este corpul extrem (pmnt sau foc) de la care i primesc forma; astfel, apa este asemntoare aerului, care este asemntor focului, iar aerul este asemntor apei, care este asemntoare pmntului; dar corpurile extreme, pmntul i focul, nu au alt asemnare dect propria poziie; relaia nu este reciproc dect ntre elementele intermediare, apa i aerul, asemnarea nereferindu-se la corpurile extreme, pmntul i focul; plecnd din centru, apa, aerul i focul se apropie progresiv de plenitudinea formei realizat n elementul foc, dup cum plecnd de la extremitate, aerul, apa i pmntul se apropie progresiv de plenitudinea formei realizat n elementul pmnt; prin urmare, se poate spune c elementele intermediare, deplasndu-se ctre locurile lor naturale, i realizeaz astfel forma care ine de elementul lor imediat superior sau inferior, dup caz. La fel trebuie neles i alt loc al tratatului (IV (), 4, 312a15); aceeai interpretare n De gen. et corr., II, 8, 335a18. 57 Cf. De caelo, IV (), 3, 310b15. 58 Cf. Met., IV (), 2, 1004b27. 59 Cf. De caelo, IV (), 4, 312a20.
55

13

Greutate i uurin n tratatul aristotelic De caelo

81

uor, exist i dou elemente intermediare, apa i aerul, al cror loc propriu este regiunea intermediar, i care sunt relativ grele i uoare. Prin urmare, spune Aristotel, este necesar i ca materiile lor s fie la fel de numeroase precum elementele, adic patru. Totui, revine el, materia comun a elementelor este unic dac ele sunt generate unele din altele. Iar n De generatione et corruptione60 el va dezvolta o teorie a transformrii reciproce a elementelor prin intermediul calitilor comune care apar la cte dou dintre cele nvecinate. Caldul aerului, de exemplu, mpreun cu secul poate da natere focului, sau caldul focului mpreun cu umidul poate da natere aerului. Aceste caliti comune, precum caldul aerului i focului, sunt numite v (simboluri sau semne distinctive de recunoatere) i sunt factori complementari ai elementelor. n acest fel trebuie neleas afirmaia lui Aristotel c materia lor este unic. Dar, ca i mai nainte, va preciza c fiina sau esena lor este diferit (;; ; \ &)61. Urmtoarea problem examinat este comportamentul corpurilor n diferite regiuni (312b219). Este vorba despre cele patru corpuri simple sau elemente i modul n care se comport n diferitele regiuni ale lumii sublunare. Mai nti, n locul propriu elementele intermediare, adic apa i aerul, au greutate. Dintre elementele extreme, pmntul, elementul absolut greu, are greutate peste tot, nu doar n locul lui propriu, iar focul, elementul absolut uor, are uurin peste tot, nu doar n locul lui propriu. Dar un element intermediar nu are uurin dect dac aceasta exist n corpurile peste care se plaseaz. Observaia arat c, fiind ndeprtat corpul care este suport, cel de deasupra se mic pn la corpul nvecinat, aa cum aerul se mic pn la locul apei, iar apa pn la locul pmntului. Apoi, din locul lor propriu elementele se mic doar prin for (v/), aa cum se ntmpl cnd apa este tras n sus atunci cnd suprafaa apei i a aerului este comun, iar aerul se mic n sus mai repede dect se mic apa n jos. Simplicius62 d aici exemplul sifonului, unde apa ia locul aerului aspirat n sus cu o micare mai rapid dect impulsul (Jv) apei n jos. Elementele intermediare, apa i aerul, se mic n jos dac este ndeprtat suportul care le susine din cauza asemnrii materiei greului relativ cu materia greului absolut, aa cum a artat Aristotel mai nainte63. Micarea n jos a elementelor intermediare este determinat de suprafaa corpurilor de sub ele, a pmntului pentru ap i a apei pentru aer. Mai nainte Aristotel afirmase c materiile trebuie s fie la fel de numeroase ca i elementele, dei, fiind patru, materia comun tuturor este unic (... & ; v J v ; Jv ; v)64, precizase el. Ultima
60 61

Cf. De gen. et corr., II (B), 4, 331a7 i urm. De caelo, IV (), 4, 312a33. 62 Cf. Simplicius, In de caelo, 723, 22 i urm. 63 Cf. De caelo, IV (), 3, 310b1 i urm. 64 De caelo, IV (), 5, 312a3233, subl.n.

82

erban N. Nicolau

14

parte a capitolului va relua problema numrului diferenelor prin respingerea teoriei moniste (312b1932) i teoriei dualiste (312b32313a13). Dac exist o singur materie (312b1932), precum ar fi vidul, sau plinul, sau mrimea, sau triunghiul, atunci va exista o singur deplasare, cea n sus sau cea n jos. Dar dac va exista o singur deplasare, atunci va exista doar ceva absolut uor, n cazul n care exist doar deplasarea n sus, sau va exista doar ceva absolut greu, n cazul n care exist doar deplasarea n jos. Dar observaia arat c, aa cum ceva se deplaseaz totdeauna i peste tot n jos, deopotriv ceva se deplaseaz totdeauna i peste tot n sus. Prin urmare, dac exist o singur materie, aa cum susine teoria monist, ajungem la ncheieri absurde. Pe de alt parte, admind totui ipoteza monist, se poate demonstra c exist totdeauna, de pild, o cantitate suficient de mic de pmnt n care s fie mai puine triunghiuri, corpuri solide sau particule dect ntr-o cantitate dat de aer, ceea ce ar face ca aerul s se mite mai repede n jos dect pmntul. Ceea ce este imposibil. Demonstraia se poate relua i pentru corpurile uoare. Dac exist dou materii (312b32313a13), precum ar fi vidul i plinul, focul s-ar putea identifica cu vidul din cauz c se mic n sus, iar pmntul s-ar putea identifica cu plinul din cauz c se mic n jos. Prin analogie, aerul ar avea mai mult foc, iar apa mai mult pmnt. Se poate admite atunci c va exista o anume cantitate de ap care are mai mult foc dect o cantitate suficient de mic de aer i o cantitate suficient de mare de aer care s aib mai mult pmnt dect o cantitate mai mic de ap. Ceea ce nseamn c aceast cantitate de aer se va mica n jos mai repede dect cantitatea mai mic de ap. Or, observaia arat c acest lucru nu se vede niciodat niciunde. Prin urmare, aa cum focul se mic n sus pentru c are ceva anume precum vidul, pe care alte elemente nu-l au, iar pmntul se mic n jos pentru c are altceva precum plinul, pe care deopotriv alte elemente nu-l au, tot aa aerul se mic ctre locul propriu i deasupra apei, iar apa se mic ctre locul propriu i sub aer, pentru c fiecare are altceva diferit care le face s se comporte astfel. Dac apa i aerul ar avea unul singur sau dou componente comune, raionamentul se poate relua n acelai fel pentru a demonstra c acestea trebuie s fie diferite. Numrul diferenelor trebuie s fie, prin urmare, cel puin egal cu numrul elementelor sublunare. Din acest punct va fi reluat problema n De generatione et corruptione.

IUBIRE EDUCATOARE I SEDUCIE N ALCIBIADE DE PLATON

TEFAN VLDUESCU

Abstract. The study discusses the message of philosophy as a message that cannot be exclusively about philosophy, unless it is a consequence of a thought about anything else outside philosophy from the essential matters to the less significant ones. The study is a reflection on the plurality of wisdoms involved by the philosophical approaches, from ethics to the paidetic seduction, from Aristotle and Plato, to Socrates and Alcibiades, going through several interpreters such as R.-M. Hare, E.-R. Dodds, V. Descombes, J. Moreau, L. Robin, J. Wahl, Y. Brs, J. Brun, M. Foucault, H. Joly, V. Goldschmidt, V. Musc, A. Posescu.

Dac filosofia are un mesaj, atunci acest mesaj nu poate fi exact i exclusiv despre ea nsi. Filosofia nu filosofeaz despre sine dect ca supliment al gndirii despre orice. nceputul filosofiei nu are cum s fie cogitaia despre sine, ntruct nainte de nceput nu exist nici nceputul nsui i nu exist nici obiectul al crui izvor s-l desemneze. Prin urmare, mesajul filosofici constituie n principal o rostire despre altceva dect despre sine. Mesajul filosofiei este despre orice lucru al universului, inclusiv despre neant, nimic i tcere, n fond, constatnd c realitatea reprezint un caz particular al nimicului i neantului, lund seama c logosul este un caz particular al tcerii, putem induce c pn acum partea esenial a mesajului filosofic a fost alctuit din cazurile particulare. Aceast tez a cazurilor particulare se leag de gndirea individualelor adus de Aristotel n Metafizica sa. Se poate raiona c marea filosofie de pn acum, cu cteva excepii (nimicul lui Parmenide, Hegel i Heidegger apofatismul lui Dionisie Areopagitul i Heidegger, inefabilul lui Dionisie, al lui Platon, Plotin i Wittgenstein, logica tcerii sigetica lui Heidegger), a ndreptat ctre lucrurile neeseniale. Senzaia este c filosofia i-ar fi ndreptat nelepciunea ctre lucruri neeseniale, c i-a epuizat energiile majore iniiale ntr-o materie amorfa, vscoas i irelevant. Acestea rmn valabile pn n clipa n care se contientizeaz c filosofia este o cunoatere neleapt despre tot. Nu exist nimic n afara nelepciunii, nici chiar iubirea de nelepciune, n consecin, filosofia nu i-a ratat obiectul, nceputurile ei sunt ns nespecifice, ceea ce explic imprecizia mesajului su iniial. Dac ar fi s judecm ntr-o perspectiv larg, atunci ar fi de spus c mesajul filosofiei este despre realitate. Mesajul filosofiei este, pe de alt parte, limbajul, mesajul filosofematic prin excelen.
Rev. filos., LVI, 12, p. 8394, Bucureti, 2009

84

tefan Vlduescu

Pn s se consteleze ca un complex de nelepciune cu diferite rdcini, filosofia a fost o reflecie neleapt pe fiecare dintre acestea. La origini, n cursul devenirii ca filosofie, ontologia, etica i gnoseologia, ca rdcini, au constituit, separat, nelepciuni decisive. Prima nelepciune pare s fi fost etica. Anticii presocratici aveau contiina limpede a ce nseamn cunoatere i ce nseamn spiritualitate, ce este acela un eveniment de cunoatere i ce este un eveniment spiritual. Lund n seam c pe vremea lui Platon cunoaterea tiinific avea un perimetru redus, este de evaluat c ea ocupa o parte restrns a capacitii cogitative a subiectului epistemic. Prin urmare, o mare capacitate mental rmne de alocat pe laturile non-cogitative n mod strict. Citind dialogurile lui Platon, realizm c obiectele de filosofare aveau ntotdeauna o latur etic i un fond de spiritualitate. Unele dialoguri reprezint adevrate exerciii spirituale. Un lucru e cert: filosofia se mparte ntre cunoatere specific filosofic i o anume spiritualitate de nuan practic. Corect ar fi i spus astfel: filosofia nseamn cunoatere teoretic i practic spiritual. Platon dezbate, n dialogul Charmides, raportul dintre cunoaterea teoretic i cunoaterea practic, dintre cunotinele principiale i cunotinele utilitare suscitate de existena mundan. nelepciunea teoretic (sophrosyne) este o gndire principial-conceptual i nu prezint un caracter aplicativ-utilitar imediat (Charmides, 175e). Cunotinele utilitare au n subsidiar un caracter teoretic mediat. Practica este altceva dect nelepciunea teoretic. Cunoaterea teoretic constituie cunoaterea cunotinelor (...) i cunoaterea ei nsi (Charmides, 166c). Cu alte cuvinte, cunoaterea teoretic este, n acelai timp, o cunoatere a cunotinelor teoretice i a cunotinelor practice, dar i o cunoatere de sine. nelepciunea teoretic are ca obiect principii generale precum binele, adevrul i frumosul, ca Idee de bine, Idee de adevr, Idee de frumos. Cunoaterea are caracter absolut, n schimb cunotinele sunt relative, astfel se explic posibilitatea existenei n paralel a unor cunotine teoretice i a unor cunotine practice. Pierre Hadot pleac de la ideea c la Platon cunoaterea este mai puin o cunoatere pur teoretic i mai mult o pricepere, o iscusin de via [12, p. 73]. Prin urmare, priceperea de via prevaleaz asupra cunoaterii teoretice. Pentru Platon, filosofia ar fi arta de a vorbi bine i a tri bine [12, p. 82]. A tri nelept nseamn o via intelectual i spiritual. n Scrisoarea a VII-a, Platon chiar arat c dac n-o trim nelept, viaa nu merit chinul de a fi trit. Cei care filosofeaz cu adevrat sunt doar cei ce-i triesc ideile filosofice. Totui, pentru a ajunge la un trai nelept, sunt necesare exerciii spirituale. Filosofia platonician este n mod prevalent art neleapt de a tri. n filosofia de nceput, practica spiritual primeaz asupra cunoaterii teoretice. Mesajul are o extins component pedagogic; el instruiete n nelepciunea practic, fr a lsa de-o parte nelepciunea teoretic. Filosofia vrea

Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon

85

i reuete s fac i o pedagogie a spiritului. Ea pregtete subiectul pentru intrarea ntr-o lume construit filosofic. Spiritualul se prezint conform unei ordini fundamentate pe o moral a binelui, frumosului, adevrului i dreptii. Grila cogitativ este moral. Cunoaterii teoretice i iese n ntmpinare morala. Ordinea socratic nseamn ordine moral. Esena mesajului este etic. Dimensiunea moral pune n inferioritate dimensiunea teoretic. Dialogurile platoniciene fac moral. Morala, am zice, constituie filosofia prim. E. Levinas va satura cu argumente aceast tez, extinznd-o la nivelul ntregii filosofii: Etica nu este o ramur a filosofiei, ci filosofia prim [16, p. 272]. Mesajul generic al filosofiei platoniciene este n mod fundamental un mesaj paidetic de orientare moral-spiritual. Dac instrucia, formarea, paideia dau o putere, atunci dialogurile platoniciene sunt mesaje ale puterii paidetice. St n natura omului s-i doreasc un fel de putere: putere intelectual (cunoatere), putere moral (virtute), putere fizic, putere de autocontrol etc. Relaia paidetic este o relaie de putere psiho-cogitativ. Iat cum se configureaz acest tip de relaie de putere ntr-o replic a lui Socrate din dialogul Alcibiade: Iubitorului i vine greu s se adreseze unui om care nu se las biruit (s.n.) de nici unul din cei ce-1 iubesc (...). Acum i voi da n vileag i alte gnduri pe care le nutreti n cugetul tu (s.n.) (...). Dup ce le vei fi dovedit atenienilor c eti (vrednic s te bucuri de onoruri), vei cpta putere (s.n.) deplin n cetate i prin aceasta vei stpni (s.n.) asupra celorlali eleni (...). Toate aceste planuri ale tale i va fi cu neputin s le duci la bun sfrit fr ajutorul meu; iat deci ct putere (s.n.) cred c am eu asupra planurilor tale (s.n.), precum i asupra ta (s.n.) (...). Nici un alt om nu este n stare s-i dea puterea (s.n.) la care rvneti (Alcibiade 105a, b, c, d, e). ndrgostit de Alcibiade, lui Socrate i vine greu s se adreseze unui om cunoscut c nu se las biruit. Iubirea apare ca o relaie de putere: mprtirea iubirii constituie o form de nfrngere. Rspunznd unei iniiative erotice, fiina iubit abdic din puterea indiferenei sale. Socrate este erastul, adic un brbat n vrst ce iubete un tnr cruia i-ar putea fi profesor. Alcibiade este eromenul, adic un tnr care, lipsit de o experien temeinic de via, se las ndrumat de un erast. Iubirea se dovedete n cazul de fa o component a relaiei paidetice: erastul i ndreapt puterea erotic i paidetic asupra unui eromen de mult dorit, vizat, cu sagacitate urmrit. S oprim raionamentul pentru a observa c bizareria propunerii indecente pe care, pe componenta erotic a paideii preconizate, i-o face Socrate lui Alcibiade, face parte din normalitatea ateptrii hermeneutului contemporan redactrii. Opozitiv, propunerea erotic este frustrant pentru hermeneutul de astzi al acestui dialog maieutic asupra naturii umane. Aceasta este explicaia pentru faptul c interprei precum A. Posescu, V. Musc, J. Brun, Y. Bres, J. Wahl, L. Robin, J. Moreau, V. Descombes, E.-R. Dodds, R.-M. Hare abandoneaz scenariul erotic

86

tefan Vlduescu

al dialogului pentru a merge int la experiena dialogal a contientizrii de ctre Alcibiade a necesitii ca omul politic s fie nu numai bogat, ci i instruit. Pe fond ns, dialogul reprezint o seducie paidetic. Dar cum seducia se situeaz pe partea de persuasiune a implantrii de opinii i idei (alturi de minciun, glum, manipulare, dezinformare, influen, coluziune, zvon), iar nu pe partea de conviciune, se poate spune c eromenul Alcibiade cade victim unui sofism de seducie paidetic. Socrate organizeaz erotic ambiiile lui Alcibiade de a accede la puterea politic. Nzuinei de putere i se rspunde cu fora puterii paidetice. Alcibiade vrea putere politic. Miznd pe aceasta, ndrgostit, Socrate l atrage ntr-o capcan erotic. De aici ar fi trebuit s se porneasc. Iat, mai nti, dialogul deschide o situaie paidetic de orientare erotic. n plus, dialogul creeaz un scenariu filosofic de realizare a efectelor situaiei deschise. Scopul este acela de a transmite un mesaj filosofic: puterea iubirii de nelepciune este peste iubirea de putere fr nelepciune, orice putere este sub puterea nelepciunii. Avem de a face cu o situaie paidetic. n raport cu alte popoare, subjugate de cultul zeilor, vechii greci, arat Werner Jaeger [14, pp. 911], sunt antropocentrici i au vocaia umanului. Omul grec este produsul educaiei. Instruirea i formarea constituie procedurile de cultivare a umanitii, de reproducie cultural. Instanele ce coordoneaz reproducia sunt statul, comunitatea, familia, individul apropiat. Modelarea n spiritul tradiiei se face prin ageni de socializare ce acioneaz n interes social ori n interes personal, ori n ambele coordonat. Metoda de implantare a tradiiei const n crearea de ctre agentul educaional a unei imagini ideale impregnate de interese sociale ori personale i angajarea educativ a subiectului educaional n atingerea acesteia prin diferite mijloace. Pe de alt parte, trebuie s observm c Alcibiade apare ca inabordabil: Alcibiade este greu educabil! Teza psihologului Alfred Adler pentru cazul elevului greu educabil este c, pentru acesta, nainte de toate trebuie structurat un ideal [1, p. 216]. n Alcibiade, procesul paidetic se bazeaz pe o imagine predeterminat ctre care puterea educaional l conduce pe neofit. Mai nti i se induce subiectului educaional un ideal i contiina nencadrrii sale n model, dup care se procedeaz la mpingerea lui ctre imaginea instaurat. Odat ce s-a realizat instalarea ideii c subiectul educaional nu este n ordine n ce privete prezentul su, direcia paidetic a fost fixat, efortul capital a fost ncununat de succes. Nu mai rmne dect s se aloce energie pentru intrare n model. Greutatea const n a produce contientizarea subiectului educaional c idealul su, care trebuie s coincid cu sistemul de valori gestionat social, nu poate fi realizat dect pe ci cunoscute doar de agentul educaional. Puterea paidetic se manifest prin acceptarea unui ideal. Din momentul n care s-a deschis nzuina, drumul paidetic devine inevitabil. Totul este ca subiectul educaional s se responsabilizeze auto-

Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon

87

modelator. Responsabilitatea reprezint una dintre realizrile fundamentale ale filosofiei greceti. Subiectul trebuie s devin responsabil pentru nzuina de a-i acoperi lipsa. Esenial este ca el s nu perceap lipsa ca privaiune. El trebuie, cum spune P. Hadot, s se cread lipsit: filosofia se definete prin ceea ce i lipsete [12, p. 75]. Mai cunoatem, de asemenea, c filosofia este la Platon n mod prevalent art de a tri [12, p. 82]. Educaia propag viaa neleapt, reproduce o art de a tri. Paideia este o instrucie ntr-o via a spiritului, este transformarea faptelor de cultur n fapte de via. Paideia este trecerea culturii n existen. n opinia lui Lewis Mumford, paideia este educaie considerat ca o transformare, de-a lungul ntregii viei a personalitii umane, n care fiecare aspect al vieii joac un rol. Paideia nu se limiteaz la procesul de instrucie contient sau la a-i iniia pe tineri n ceea ce privete motenirea social a comunitii. Ea este sarcina care const n a da via aciunii nsei de a tri: tratnd fiecare ocazie a vieii ca un mijloc de a se construi pe sine [19, p. 245]. Filosofia platonician are ca fundament o art de a tri. Paideia d via aciunii de a tri nelept. Viaa trebuie trit nelept. Pentru a nu descoperi pe cont propriu nelepciunea, este necesar paideia. Ca atare, paideia nu pleac de la individ. Sensul paideii l reprezint nelepciunea, iar nelepciunea este o idee. Dup cum arat Werner Jaeger, paideia nu pornete de la individ, ci de la idee [14, p. 18] i vizeaz omul ca idee. Paideia nu este orice instruire, ci acea formare spiritual continu; ea este o desvrire n viaa spiritului sub dou aspecte: teoretic (n ce privete nsuirea de cunotine teoretice) i spiritual (n ce privete exerciiile spirituale necesare consolidrii cunotinelor teoretice sau dezvoltrii unei practici cu baza n teoreticul asimilat). n epoca socratic, paideia i asum i sarcina iniierii i pregtirii tinerilor n problemele politice ale guvernrii cetii, n aceste condiii, politica devine un ideal inculcat i un model vizat. Paideia nglobeaz i instruirea n vederea soluionrii problemelor ceteneti cu impact n special n ce privete idealul accederii la conducere. Paideia ne constrnge s observm, mpreun cu Mumford, c educarea i creterea nu se pot delega. Prin urmare, Alcibiade are ambiia de a deveni conductor al cetii. Totodat, modelat paidetic, el afl c pentru a deveni ceva trebuie s ai responsabilitatea n a te pregti s devii ceea ce doreti. Cunoaterea i pregtirea nu reprezint, pentru el, un ideal dect n msura n care acesta conduce la atingerea scopului. ndrgostit de mult timp de Alcibiade, Socrate gsete elementul decisiv al raionamentului su seductiv: dorina de putere a tnrului. Miznd la rat de siguran pe nzuina spre putere i pe contiina paidetic a unui Alcibiade deja trecut printr-o coal paidetic erotic, Socrate l abordeaz pe acesta n acelai regim exacerbat al exercitrii puterii.

88

tefan Vlduescu

Scenariul socratic este susinut de nzuina comun spre putere. Socrate dorete o putere erotic asupra lui Alcibiade. El valorific n acest sens dorina lui Alcibiade de putere asupra cetii i ineria contiinei paidetice a tnrului. Un argument al scenariului paidetic l reprezint i filosofemele preocuprii de sine, contiinei necunoaterii i imperativului cunoaterii de sine. Dispozitivul energetic al scenariului l reprezint relaia erotico-paidetic dintre erast i eromen. Dac despre Banchetul se poate spune c acolo filosofia apare (...) o experien de iubire [12, p. 75], despre Alcibiade s-ar putea afirma c aici filosofia nseamn arta seduciei n domeniul paidetic. Alcibiade este obiect al unei duble seducii: o seducie erotic i o seducie paidetic. Exigena seduciei o reprezint prezena. Socrate i impune argumentativ lui Alcibiade ideea c puterea asupra oamenilor cetii trebuie pltit cu o nfrngere erotic, n ineria ambiiei sale, Alcibiade admite prezena dialogal a lui Socrate, i accept raionamentele i decide s devin nsoitorul lui. Odat acceptat ca prezen, Socrate i induce lui Alcibiade ideea c nu puterea tiranic trebuie s-o caute, ci virtutea (Alcibiade, 135b), cci este bine ca oricine s se lase condus de ctre cel mai bun dect dnsul (135b). Sedus, Alcibiade admite c se va lsa condus spre virtute de Socrate, precum un sclav, cci el nu are virtute, iar lipsa de virtute se potrivete unui sclav (135c). Prezena ia form de nsoire. Mai mult i definitiv, seducia este ratificat, ierarhia paidetic inverseaz ierarhia erotic. Din umil ndrgostit, Socrate devine profesorul de virtute, iar dup aceea stpnul n linie erotic i paidetic. De unde nu era acceptat n cercul relaional al lui Alcibiade, Socrate ajunge s-1 domine: relaia paidetic rstoarn relaia erotic, ncepnd de astzi nu va fi chip s m dezlipesc de tine, ci voi fi nsoitorul tu, aa cum un pedagog i supravegheaz copilul, iar cel nsoit ca un copil vei fi tu (135d): aa ar trebui s spun Socrate, dar aceasta este replica lui Alcibiade. Seducia este complet, eromenul sedus solicit inversarea rolurilor: Alcibiade este ngenuncheat erotic i paidetic. Scenariul l arat fcnd promisiunea de a ncepe imediat s se ngrijeasc de rostul dreptii (135e). De la clamarea neputinei erotice, Socrate ajunge la a se elibera de promisiunea ferm de a-i aduce, prin pregtirea n virtute, puterea asupra cetii. Ultima replic a dialogului este: A vrea s te vd struind (n rostul dreptii n.n.); m prinde ns o team grozav nu din nencredere n firea ta, ci vznd puterea cetii ca nu cumva s ne biruiasc, pe unul ca i pe cellalt. Seducia este complet, Socrate se poate elibera de fgduina de a-i aduce lui Alcibiade puterea. Puterea seduciei se ridic deasupra orgoliului eromenului. Strategia relaional socratic se configurez ca bazat pe transmiterea virtuii prin simpla prezen. Gradul superior al prezenei l constituie nsoirea. Dup Yvon Brs, nsoirea nu este la Platon o ntlnire ntmpltoare sau o coexisten banal, ci singura modalitate eficient de producere a virtuii [4, p. 81].

Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon

89

Formele relaiei de nsoire sunt: relaia filial, relaia paidetic, relaia erotic, relaia social (cetean-concetean). Formele nsoirii au ca exigen o ncredere originar: nici una dintre formele nsoirii nu poate supravieui fr ncredere. n cazul situaiei paidetice din Alcibiade, Socrate induce mai nti ncrederea, respectul i admiraia pentru eromen, obine coprezena i apoi nsoirea. Rostul relaiei dintre erast i eromen, precizeaz Emil Stan [26, p. 131], este iniierea eromenului n habitudinile i instituiile eseniale ale brbailor: politica, lupta, vntoarea, banchetul etc.. H.I. Marrou arat c iubirea ntre brbai a fost generat de lungile campanii de rzboi i s-a instituit ca ordine a homosexualitii n toate mediile de unde femeile erau excluse. n cazul nsoirii dintre erast i eromen, relaia pasional, accentueaz Marrou, implic dorina de a atinge o perfeciune de ordin superior, o valoare ideal, aret [17, p. 65]. Dialogul Alcibiade transmite un mesaj filosofic despre o iubire educatoare, iubirea se desfoar pe intervalul prezenei i al nsoirii. Ca peste tot la Platon, iubirea educatoare, fr a exclude iubirea sexual, nu o promoveaz pe aceasta n mod explicit, aa nct este justificat ntrebarea lui Yvon Brs: Homosexualitatea este oare aceea care i interzice lui Platon s aib n vedere relaiile sexuale dintre brbat i femeie ca putnd avea loc ntr-un climat de afeciune i ncredere reciproc? [4, p. 239]. O iubire paidetic mai apare la Platon i n Phaidros. Aici, la fel ca n Alcibiade, iubirea i plcerea sunt separate. Eecul relaiei erotice ce se grefeaz pe o relaie paidetic este asigurat doar n cazul cutrii plcerii, n acest sens, Emil Stan arat c din Alcibiade reiese c iubirea vizeaz aspiraia spre bine [26, p. 136]. Am aduga c nzuina spre bine reprezint un caz particular al nzuinei spre virtute, n raport particular cu acestea, orientarea strict sexual exclude virtutea. Dialogul Alcibiade ilustreaz cum prin seducie paidetic se poate instaura o relaie erotic, n situaia de comunicare deschis se genereaz o situaie erotic i o situaie paidetic. Complexitatea provine din asumarea unei duble relaii: o relaie erotic i o relaie paidetic. Factorii relaiei erotice sunt erastul i eromenul, cei ai relaiei paidetice sunt maestrul i neofitul, nu discipolul! Relaia maestru-neofit este i ea un raport de prezen i de nsoire. Dac rolul erastului este de a iniia spiritual-sexual pe eromen, rolul maestrului const n aciunea de formare n nelepciunea teoretic prin exerciii spirituale. Constatm c n Alcibiade o latur a relaiei erotice este i ea paidetic, aceasta pe lng paideticul din relaia paidetic. Rezult o prevalent major a paideticului asupra eroticului. n micarea mesajului filosofic, eroticul se instaureaz seductiv sub presiunea strivitoare a paideticului. Desigur, paideticul se utilizeaz n scop erotic. Cu toate acestea, relaia maestru-neofit funcioneaz exact i specific platonician. Maestrul sdete o nemulumire de sine, o redimensioneaz ca nelinite i o nvestete ca nzuin

90

tefan Vlduescu

paidetic. Socrate, ca magistru, nu ca erast, l chestioneaz pe micatul de mari ambiii politice Alcibiade dac i de unde deine nelepciunea de conductor, ct vreme nu a dovedit i nici semne n-a dat c ar avea cunotine n domeniul conducerii. Alcibiade este, maieutic, obligat s mrturiseasc faptul c nu are cunotine n domeniu. Socrate l mpinge s admit c, neavnd cunotine, nu are nici cunoatere; nu numai c este ignorant n cmpul nelepciunii practice, dar nu este iniiat nici n domeniul cunoaterii teoretice. Ba mai mult, nici nu tie c este ignorant. Socrate se prezint ca unul care tie c nu tie nimic, dar care are eforturi fcute pe drumul cunoaterii de sine. n acest context, Alcibiade admite c este un ignorant, accept a nu avea nici contiina ignoranei sale i c pn acum, luat cu alte preocupri, nu a simit nici un imbold n a-i epura necunoaterea. Pe acceptarea de ctre Alcibiade a ignoranei proprii, Socrate ridic o idee mai reprehensiv pentru Alcibiade: ignorana lui este de sancionat, cci el ntrzie n a rmne captiv celei mai condamnabile dintre ignorante, aceea incapabil s se recunoasc i s se controleze pe sine ca ignoran. Blamabil este c nu se cunoate pe sine, dar condamnabil este c nu se preocup de sine. Alcibiade este adus n situaia de a recunoate: de mult mi ascundeam mie nsumi c sunt de plns (127d). Odat adus n situaia de a accepta faptul c a ratat un ideal accesibil, lui Alcibiade i se aplic o terapie de ieire din depresie: ncurajarea. Apoi i se deschide orizontul posibilitilor de ndreptare: N-ai voie s te descurajezi! Dac resimeai aceasta la cincizeci de ani, i-ar fi fost anevoie s te mai ngrijeti de tine, vrsta ta de acum este ns tocmai cea potrivit spre a-i da seama de felul cum stau lucrurile (127d). Acceptnd c trebuie s se ngrijeasc de sine, Alcibiade cerceteaz mpreun cu Socrate ce nseamn ngrijirea, preocuparea de sine. El este convins de Socrate c arta de a te ngriji de sine nu este acelai lucru cu arta ce are n grij cele ce i aparin lui (128c). De noi nine ne putem ngriji nu n felul n care facem ca un oarecare lucru de-al nostru s se afle ntr-o ct mai bun stare, ci n felul n care noi nine ne facem mai buni (128e). Pentru a ne ameliora este necesar s ne cunoatem pe noi nine. Din aceast perspectiv, se arat ntemeiat susinerea profesorului Gheorghe Vlduescu c dialogul Alcibiade este despre cunoaterea de sine [32, p. 174]. ndemnul de pe frontispiciul templului de la Pytho este un filosofem fundamental al filosofiei. El intr mpreun cu filosofemul preocuprii de sine n mesajul filosofic al dialogului Alcibiade. Necunoscndu-ne pe noi nine, nu ne putem preocupa de noi nine. Pe de alt parte, netiind s ne ngrijim de noi nine, nu dispunem de nici o urm de competen n a ne ngriji de ceilali, adic de cetate. Dac nu avem putere asupra noastr, nu putem avea asupra celorlali, asupra cetii. Alcibiade observ c puterea constnd n frumusee, bogie i celebritate nu se poate transforma automat n putere social de guvernare.

Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon

91

Modalitatea prin care ar putea avea loc transformarea privilegiilor personale n principiu politic, arat Socrate, o reprezint preocuparea de sine, n special nvtura i privirea prin ochii celuilalt. Cunoaterea de sine nseamn nelepciune (133c), dar cum s insufle cineva nelepciune altora cnd lui nsui i lipsete? Trebuie deci ca Alcibiade s deprind virtutea. Nu puterea tiranic trebuie cutat, ci virtutea (135c). Insuficiena educativ recunoscut este interpretat ca form a lipsei ngrijirii de sine, iar aceasta din urm este nscris nu doar ca debit n proiectul politic, ci i ca deficit pedagogic. ngrijirea de sine este epimeleia. Acest filosofem, dup cum observ M. Foucault [11, p. 48], apare n dou rnduri la Platon: n Aprarea lui Socrate, ca funcie general a ntregii existene, i n Alcibiade, ca doar un moment necesar n formarea discipolului. Preocuparea de sine apare, pe de alt parte, n Alcibiade i ca imperativ paidetic: 127c fiind sediul teoriei platoniciene a ngrijirii, preocuprii de sine. Cea mai mare parte a dialogului este axat pe definirea ngrijirii de sine i a modului n care se structureaz elementele sale. Trebuie ns spus c cele dou filosofeme menionate sunt dezbtute i fcute acionale ntr-o strategie de seducie bazat pe paideia, n raportul paidetic, maestru-neofit, avem de a face cu o nsoire n dirijare, n Alcibiade nu se poate sesiza o problem de insubordonare pe latura discursului celui dirijat, dat fiind c acesta nu este ndemnat s se pronune asupra discursului profesorului. Neofitul nu se aga negativ de ceva din fluxul ntrebrilor pentru a ncerca s-i dezvolte o opinie n afara raionamentului fixat n chestionare. Discipolul nu poate dobndi o autonomie pentru propriul su discurs: nu se observ o funcie anti-dirijare n discursul celui dirijat, n mod principial, rolul acestuia este de a rspunde la ntrebri n raport de orientarea pe care o stabilete nsi ntrebarea. De grefat pe acest raionament este i aseriunea lui H.-G. Gadamer: ntrebarea este propriul su rspuns [20, p. 30]. Cel dirijat, n fond, tace. Discursul prin care se pronun, care-i este provocat, stimulat i consolidat prin chestionare, nu constituie dect o modalitate de a face vizibil c, n totalitate, adevrul se gsete n posesia maestrului. Maestrul vorbete prin discursul neofitului-discipol. Filosofemele menionate se integreaz ntr-o paideia orientat erotic. Mesajul, dup cum tim, nu exist dect dac exist comunicare. Dar pentru a asigura eficiena strategiei seductive, Socrate pune n mesaj o reflecie asupra comunicrii nsei. Comunicarea nseamn punere n comun, mprtire, printr-o reciproc recunoatere i adresare. Socrate evoc directiv acordul de comuniune, avnd acea contiin a faptului c n discursul su va prinde neautonomul discurs al lui Alcibiade. ntrebrile lui Socrate sunt rspunsuri. Constatrile lui Socrate sunt concluzii. Rspunsurile lui Alcibiade sunt aprobri. Socrate constat: amndoi ne mprtim unul de la altul, suflet de la suflet, folosind cuvintele

92

tefan Vlduescu

10

(130d). Ba mai mult, maestrul face i un rezumat din exterior, el spune: Socrate i griete lui Alcibiade, folosindu-se de cuvinte i adresndu-se nu chipului su, cum s-ar prea, ci lui Alcibiade nsui, adic sufletului (130d). Evocarea esenei comunicrii face aici parte din strategia pe care scenariul o marcheaz, iar mesajul o include. Socrate se adreseaz sufletului lui Alcibiade i convine apoi c ngrijirea de sine nseamn a se ngriji de propriul suflet. Comunicarea ntre cei doi este dus, prin urmare, la nivelul de SINE. Cele dou filosofeme pe care se ridic raionamentul, gnthi seauton (cunoatere de sine) i epimeleia seauton (ngrijire de sine), edific pe puterea sinelui. ngrijirea de sine i cunoaterea de sine fac o cultur a sinelui fr s-1 defineasc. Sinele este subiectul n ireductibilitatea lui. Socrate echivaleaz sinele cu sufletul doar ca strategie seductiv. El vrea i reuete s lase corpul la o parte. El elimin persuasiv din raionament chiar principalul obiect material al relaiei erotice. A te ngriji de tine nsui, ne ajut involuntar M. Foucault [11, pp. 6667], va nsemna aici a te preocupa de tine nsui n calitatea de subiect al unei serii de lucruri: subiect al unor aciuni instrumentale, al relaiilor cu cellalt, al comportamentelor i atitudinilor n general, dar i subiect al raporturilor cu sine nsui. Socrate reduce interesat ntreg sinele la raporturile cu sine nsui, ntruct el vrea s implanteze virtutea pe terenul unde a contientizat Alcibiade o lips, o absen, un deficit. Alcibiade accept c-i lipsete virtutea sufletului. Virtutea este totul, i spune Socrate. Ca atare, Alcibiade nu are nimic i trebuie s se lase n grija lui Socrate. El trebuie s vad, n plus, c a se lsa n grija lui Socrate este necesar s fie o component a ngrijirii de sine. Adic ngrijirea de sine const n a te lsa n grija altuia. Strategia lui Socrate funcioneaz impecabil. Maestrul se ngrijete de preocuparea de sine a discipolului. M. Foucault vede n aceasta o inocen: adic maestrul vede n dragostea pe care o are pentru discipolul su posibilitatea de a se preocupa de preocuparea pe care acesta o arat fa de sine [11, p. 67]. n opinia noastr, preocuparea lui Socrate pentru preocuparea de sine a lui Alcibiade nu este inocent, ci act deliberat ntr-o strategie de seducie. De fapt, pot fi valabile ambele puncte de vedere, n funcie de grila de raportare. Din perspectiva unui lector homosexual, precum era M. Foucault, comportamentul homosexual al lui Socrate este inocent. Din perspectiva heterosexual ns, acceptat ca normal pentru o necondamnabil relaie homosexual, gestul nu este totui inocent, iar dac nu este spontan, este deliberat. Foucault spune c Socrate l iubete dezinteresat pe Alcibiade i ncarneaz prin urmare principiul i modelul preocuprii pe care biatul trebuie s i-o arate lui nsui ca subiect [11, p. 67]. Seducia nseamn un efort mai mare al preocuprii de sine dect dezinteresarea, n ce privete principiul preocuprii de sine, odat ce el a fost

11

Iubire educatoare i seducie n Alcibiade de Platon

93

acceptat ca principiu, nu mai este necesar efortul de instalare, fie el persuasiv de form seductiv sau panconvictiv. Pentru modelul pe care l-ar da Socrate lui Alcibiade, argumentul nostru este c Socrate i-ar fi putut da absolut dezinteresat lui Alcibiade modelul su i n afara relaiei erotice. Socrate 1-ar fi putut instrui pe Alcibiade i neseductiv, cci paideia, ca transformare a culturii n existen, nu impune o relaie erotic ntre profesor i elev. H. Joly vorbete despre o rsturnare ntre logos-episteme i polis. Logosul platonician poart o cunoatere care-i este subordonat. Logosul platonician nseamn raionalitate i universalitate, iar cunoaterea logosul l vizeaz. Marea realizare a lui Socrate este la nivelul logosului utilizat prin seducie. La Platon, dimensiunea spiritual a filosofiei prevaleaz asupra dimensiunii teoretice. Pe latura lor de nelepciune practic, textele platoniciene vor s fac o pedagogie a spiritului, s pregteasc n vederea integrrii ntr-o lume construit filosofic. La Platon, aspectul paidetic este nelipsit, el nu face niciodat filosofie pur teoretic. De altfel, dup cum afirm Hadot, nici tiina, la Platon, nu este niciodat pur teoretic [12, p. 98]. Este motivat afirmaia lui V. Goldschmidt c dialogurile au fost scrise nu pentru a informa, ci pentru a forma [12, p. 101].
BIBLIOGRAFIE 1. Adler A., Psihologia elevului greu educabil, Bucureti, Editura IRI, 1995. 2. Antonesei P., Paideia, Iai, Editura Polirom, 1996. 3. Braun J., Platon et lAcadmie, Paris, PUF, 1983. 4. Bres Y., Psihologia lui Platon, Bucureti, Editura Humanitas, 2000. 5. Bufierre F., Miturile lui Homer i gndirea greac, Bucureti, Editura Univers, 1987. 6. Codoban A., Filosofia ca gen literar, Cluj, Editura Dacia, 1992. 7. Deleuze G., Diferen i repetiie, Bucureti, Editura Babel, 1995. 8. Dennett D., La Strategie de linterprte, Paris, Gallimard, 1990. 9. Derrida J., Diseminarea, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1997. 10. Descombes V., Le platonisme, Paris, PUF, 1971. 11. Foucault M., Hermeneutica subiectului, Iai, Editura Polirom, 2004. 12. Hadot P., Ce este filosofia antic?, Iai, Editura Polirom, 1997. 13. Hare R.-M., Platon, Bucureti, Editura Humanitas, 1992. 14. Jaeger W., Paideia, vol. I, Bucureti, Editura Teora, 2000. 15. Joly H., Le renversement platonicien Logos-Episteme-Polis, Paris, Vrin, 1974. 16. Lvinas E., Totalitate i infinit, Iai, Editura Polirom, 1999. 17. Marrou H.I., Istoria educaiei n antichitate, Bucureti, Editura Meridiane, vol. I, 1987. 18. Matti J.-F. (coord.), Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998. 19. Mumford L., Les transformations de lhomme, Paris, Payot, 1972. 20. Murean V., Ce vor filosofii?, Bucureti, Editura Punct, 2000. 21. Musc V., Introducere n filosofia lui Platon, Iai, Editura Polirom, 2002. 22. Peters E.-F., Termenii filosofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, 1997. 23. Platon, Opere, III, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978. 24. Platon, Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989.

94

tefan Vlduescu

12

25. Robin L., Platon, Paris, Alcan, 1961. 26. Stan E., Spaiul public i educaia la vechii greci, Iai, Editura Institutul European, 2003. 27. Vattimo G., Etica interpretrii, Constana, Editura Pontica, 2000. 28. Vernant J.-P., Mit i gndire n Grecia Antic, Bucureti, Editura Meridiane, 1995. 29. Vernant J.-P., Originile gndirii greceti, Bucureti, Editura Meridiane, 1997. 30. Vlduescu Gh., Filosofia n Grecia veche, Bucureti, Editura Albatros, 1984. 31. Vlduescu Gh., Bufnia Minervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996. 32. Vlduescu Gh., Ontologie i metafizic la greci. Platon, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005.

DOGMA TEOLOGIC A TRINITII DIN PERSPECTIVA METAFIZICII

MIHAI TEODORESCU

Abstract. The theological fact of the Trinity is discussed in the language of the methaphysics of the cognitive sciences: 1. 2. God the Father is the Informational Being of the universe. Jesus Christ has a divine status achieved by the embodiment of God Father into the matter of the universe in the same time with the Big-Bang emphasizing the energetic informational-divine discontinuity. Holy Spirit is the expression of the energetic-informational-divine continuity manifested by self-organization and self-reproduction of the Bertalanffy type material real system: atom, molecule, cell, ecosystem, planet, star, etc.

3.

Every material real system owns an informational divine energy with a structured effect, whose entropic energy, which is a condition of the chaos, is opposed to a negative feed-back process. The informational-divine energy is a condition of life and liberty while the entropic energy is the condition of death and necessity.

Analiza dogmei teologice cretine a Sfintei Treimi din perspectiva actual a relaiei dintre religie i filosofia tiinelor implic cercetarea prealabil a contextului social-istoric al dezvoltrii ideilor cretine, avnd n vedere faptul c dogma a fost formulat n secolul al IV-lea al primului mileniu pe baza interpretrii unor texte ale Scripturii. Cretinismul a aprut n lumea Antichitii trzii, ca o reacie mpotriva societii care a dezvoltat ntr-o form mai rafinat ideile filosofice materialiste ale lui Epicur i Democrit pentru a ntemeia o moral care punea accentul pe nclinaia natural a omului de a urma dorinele trupului. n perioada decderii Imperiului Roman, omul dorinelor organice1 devenise prizonier al corpului su i al tuturor
Dorina este o trebuin contientizat. Trebuina organic, spre deosebire de cea spiritual, pleac din incontient, care n acest caz este situat ntr-o zon situat sub scoara cerebral, n hipotalamus (unde se formeaz nevoia de a bea, a mnca, a face sex etc.); exist un mecanism intern de transformare a trebuinei n impuls (care reprezint nsi dorina) care, din punct de vedere neurotiinific, transmite informaiile neuronale ale trebuinei, n cortexul cerebral, unde are loc un proces de nfrnare temporar, amnare sau satisfacere pe loc a trebuinei n funcie de cerinele adaptrii la mediu, care sunt reglate de Raiunea normelor social-morale i divine fixate de Cuvntul lui Dumnezeu. Rev. filos., LVI, 12, p. 95115, Bucureti, 2009
1

96

Mihai Teodorescu

obiectelor care i puteau satisface plcerile de moment ale individualitii sale2. Ecoul interior al dorinelor trupeti era aprins de scntei dintre cele mai variate declanate de obiceiuri ale grupurilor mici din acea vreme: petreceri cu mese copioase, nopi pierdute, adultere etc. Creativitatea uimitoare a primelor veacuri cretine a provenit i din necesitatea incontientului colectiv de a nsuflei flacra interioar a dorinelor umane i spre alte obiecte dect cele exclusiv organice (trupeti), i anume spre obiectele sufleteti i, mai ales, spre obiectele spirituale perene. Vivacitatea prodigioas a cretinismului atinge maximum evoluiei sale n perioada scolasticii de inspiraie platonician (secolele XIIIXV). Se tie c Platon a susinut c esena profund, ultim, a obiectelor naturale (om, animal, copac, plant, stea etc.) este o idee obiectiv, independent de om, care are o natur divin i reprezint prototipul lumii sensibile. n accepia sa, i ideile morale, mai ales ideea de Bine, se identific cu Dumnezeu sau cu Demiurgul creatorul lumii. Ideile de filosofie a religiei din opera lui Platon au inspirat pe Sfinii Prini, care au dezvoltat o teologie natural bazat pe principiul c raiunea i credina nu sunt opuse, nu se exclud, ci se condiioneaz reciproc, ca o pereche de termeni aflai n interiorul aceleiai sfere. Fericitul Augustin (354430) susinea c trebuie neaprat s nelegi pentru a crede, iar raiunea tiinific, care ne ajut s gsim adevrul i s nelegem unitatea cosmosului, ne conduce n cele din urm la credin3. Filosoful romn Mircea Florian arat c, n accepia teologiei naturale, natura este privit ca o emanaiune a lui Dumnezeu, deoarece n snul ei se ascund tainele dumnezeirii. A cunoate pe Dumnezeu nseamn a ptrunde secretele naturii4. Spre deosebire de teologia natural, teologia revelat pune dogmele credinei peste raiune i afirm c tainele credinei nu pot fi explicate raional5. Thomas din Aquino (12251274) a acordat o importan prioritar explicaiilor teologice naturale i a redus domeniul teologiei revelate pentru articolele de credin care nu puteau fi dovedite raional, ci simplu crezute, cum ar fi, de pild, dogma nvierii morilor. Se considera c Raiunea divin ajunge la nivelul oamenilor prin intermediul cunoaterii tiinifice, ceea ce duce la ntrirea credinei n Dumnezeu. Credina i tiina trebuie mpcate, deroarece ele interacioneaz n mod benefic. S-a produs ns, n evul mediu cretin, o micare eronat a ideilor teologiei naturale n domeniul practicii social-politice pe baza urmtorului raionament: dac elita conductoare a primit legitimitate, nseamn c ea interiorizeaz puterea lui Dumnezeu, deoarece i relaiile umane fac parte din natur a crei ordine
La nivelul individualitii organice, apare ceva ce Sfinii Prini denumeau fornicatio: patima plcerilor sexuale. Se dezvolt libertinajul sexual, adulterul, perversiunile sexuale. De pild, apar case de toleran cu tineri prostituai, pe lng casele de toleran tradiionale, cu prostituate. 3 Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, pp. 4041. 4 Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Bucureti, Editura Fundaiei I.V. Socec, 1926, p. 223. 5 Ibidem, p. 180.
2

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

97

luntric este divin. Prin urmare, nimeni i nimic nu trebuie s se opun puterii politice, cci s-ar opune voinei lui Dumnezeu. Asemenea idei teocratice au condus la caracterul retrograd i inchizitorial al oficialitilor catolico-tomiste din evul mediu cretin. n realitate, aceast poziie teocratic exprim Cuvntul lumii nscut din dorina egoist de a stpni lumea (patim a trebuinei sociale) i nu exprim Cuvntul lui Dumnezeu. n perioada patristic a istoriei cretinismului, teologia, filosofia i tiina6 se aflau n strns interaciune i nu exista tendina ca una s o domine social pe cealalt, ns, dup cteva secole de la oficializarea cretinismului de ctre mpratul Constantin, mentalitatea totalitarist a conductorilor religioi a nceput, n mod treptat, s transforme filosofia i apoi tiina n roabe ale teologiei dup expresia scolasticului Petrus Damiani, formulat n anul 10807. Tutela tiranic a teologiei cretine, ncorporat n comportamentul monarhiilor absolutiste ale Occidentului medieval european, s-a aflat n contradicie cu spiritul Scripturii cretine, care afirma ideea egalitii ntre oameni i a libertii: Stai tari n libertatea cu care Hristos ne-a fcut liberi i nu v prindei n jugul robiei8. Un principiu fundamental al moralei cretine este libertatea de a alege ntre bine i ru. n Evanghelia dup Matei, cap. 8, fariseii i crturarii au adus o femeie adulter, amintind regula stabilit de Moise, uciderea cu pietre, dar Iisus le-a spus: Cel fr de pcat dintre voi s arunce cel dinti piatra i nimeni nu a ndrznit, deoarece fiecare se tia vinovat n adncul sufletului su. Slbiciunea nativ, genetic, a corpului uman face ca toi oamenii s aib predispoziia pentru pcat. Dumnezeu nsui, atunci cnd s-a ntrupat sub forma lui Iisus Hristos, a suferit cu noi slbiciunile noastre, a fost ispitit ntru toate dup asemnarea noastr, afar de pcat9. Explicaia o gsim n faptul c binele virtuii i primete una din determinaiile sale concrete prin lupta cu una din formele ispitei care duce la rul pcatului. Dar virtutea obine ctig de cauz numai n condiii de libertate social, pe baza propriei experiene, deoarece constrngerea exterioar are un efect opus. Nu numai Biblia cretin, dar i Coranul mprtete acest punct de vedere. Exegeii islamului afirm c marele Jihad, autenticul rzboi sfnt preconizat de profetul Mahomed, l reprezint lupta cu propriile pcate i patimi, efortul de a nfrnge impulsurile trupeti care se sustrag analizei morale i raionale. Dar liderii practicieni ai totalitarismului islamic actual, ca i liderii practicieni ai totalitarismului
Paradigmele diferitelor probleme particulare ale tiinelor aveau n acea vreme un caracter predominant metafizic din cauza insuficientei dezvoltri a tehnologiei i metodologiei de cercetare; din acest motiv, paradigmele erau multiple i contradictorii. De abia n secolul XX au nceput s se unifice. Pe de alt parte, oamenii de tiin antici i medievali erau mari enciclopediti, avnd preocupri teoretice de tiin, filosofie i teologie, pe care deseori le uneau ntr-o metafizic a religiei. 7 Mircea Florian, op. cit., p. 137. 8 Epistola ctre Galateni a Sfntului Apostol Pavel, cap. 5, verset 1. 9 Epistola ctre Evrei a Sf. Apostol Pavel, cap. 4, verset 15.
6

98

Mihai Teodorescu

Occidentului cretin din evul mediu european, nu in cont de esena spiritual profund a Scripturilor din cauza patimei sociale de putere. Arderile pe rug ale unor intelectuali nevinovai de ctre Inchiziie i toate constrngerile sociale declanate de gndirea religioas medieval, copleit de prejudeci dictatoriale, au fcut ca totalitarismul cretin al Europei Occidentale s se destrame din interiorul su, fr un conflict militar cu alt civilizaie, la fel cum totalitarismul comunist al secolului XX s-a mcinat treptat, din propriile conflicte, n perioada gorbaciovist a Imperiului sovietic. Una dintre primele lovituri date totalitarismului cretin al Europei Occidentale a venit din partea lui William din Occam (12801349) un clugar franciscan, de naionalitate englez prin contribuia sa la ntemeierea orientrii filosofice nominaliste, prin care susine c existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat cu ajutorul raiunii, prin relaia dintre tiin i filosofie, astfel nct problema trebuie trecut n domeniul exclusiv al credinei. Cu toate c Occam pretinde o supunere absolut fa de autoritatea dictatorial a Bisericii cretine, n realitate el contribuie la ruinarea treptat a acestei autoriti, deoarece Biserica european va pierde treptat aportul inteligenei umane, mai bine zis sprijinul celei mai nalte i mai nobile pri a spiritului uman, care este raiunea. n rndul filosofilor europeni occidentali se acrediteaz din ce n ce mai frecvent prerea c ideile n general, inclusiv ideea existenei lui Dumnezeu, exist numai n gndirea subiectului uman, iar n afar de acesta exist cu adevrat numai obiecte fizice. Urmare a acestei negri a existenei de sine stttoare a coninutului obiectiv-real al ideilor care exprim noiuni obiective generale i abstracte, printre care i noiunea de Dumnezeu, a fost i formarea convingerii c singura cunoatere posibil pentru om este cunoaterea perceptiv, obinut prin organele de sim i mijlocit de experien, negndu-se orice rol cunoaterii raionale prin care s-ar justifica intelectual existena lui Dumnezeu. Nominalismul aprut n snul Bisericii cretine este o doctrin care a pregtit orientarea filosofic laic a empirismului modern (John Locke, David Hume .a.m.d.), a pozitivismului secolului al XIX-lea (Auguste Comte, John Stuart Mill, Herbert Spencer) i apoi a neopozitivismului secolului XX (Philipp Frank, Moritz Schlick, O. Neurath .a.m.d.). Pe de alt parte, nominalismul s-a aflat n strns legtur cu: materialitii francezi ai secolului al XVIII-lea (Diderot, Holbach, Helvtius .a.), filosofia lui Kant, coala filosofic neokantian i logicismul (L. Wittgenstein, Bertrand Russell). tiina modern, integrat n cultura Europei occidentale actuale, este mbibat de spiritul nominalist tradiional, conform cruia nu exist obiectiv dect individul biologic i obiectele fizice, iar noiunile scoase prin abstracie i generalizare din obiectele fizice individuale, inclusiv noiunea de Dumnezeu, au o existen pur subiectiv, fiineaz numai n mintea omului. Chiar dac apariia nominalismului n gndirea medieval trzie a preoilor i clugrilor a influenat indirect avntul tiinelor naturii prin determinarea separrii

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

99

laicului de religios n organizarea social, adic a despririi puterii politice de biseric, totui, el a devenit primejdios pentru ontologia scolastic prin diminuarea elementelor raional-tiinifice motenite din filosofia patristic a secolelor de nceput ale primului mileniu i nlocuirea treptat a dogmelor teologiei naturale cu cele ale teologiei revelate, pe baza formrii convingerii ferme c tainele credinei nu pot fi explicate raional. De pild, clugrul franciscan Duns Scotus (12741308), profesor la Oxford, Paris i Colonia, restrnge domeniul teologiei naturale n favoarea celei revelate prin afirmaia sa: cuprinsul teologiei nu este accesibil raiunii naturale, ci numai credinei i revelaiei supranaturale i deci supraraionale10. De observat c n filosofia antic a lui Platon i Aristotel, ca i n filosofia cretin a Sfinilor Prini de la nceputul mileniului nti, exista o unitate ntre cmpul filosofiei, tiinei i religiei, adic se putea vorbi de o filosofie natural i de o teologie natural. I. Kant neag relaia tradiional dintre filosofie, tiin i religie, introducnd o fisur profund n aceast relaie prin conceptul su de transcendental. Filosofia religiei i filosofia tiinei sunt astfel expulzate din sfera tiinei i limbajul lor capt rolul exclusiv al unui metadiscurs despre tiin. Idealismul obiectiv, care a ntemeiat elementele de teologie natural din filosofia cretin patristic i scolastic a Evului Mediu, pn la apariia nominalismului, reprezenta un sistem de notaie care semnifica faptul c tot ceea ce exist obiectiv-esenial n materia universului este desfurat sau desfurabil n ideile pe care omul i le face despre aceast materie idei care au o natur divin. Cu alte cuvinte, procesualitatea materiei realului este identic cu procesualitatea reprezentrii omului despre realitate ambele categorii de procese fiind de natur divin. Noua orientare pe care a iniiat-o nominalismul n gndirea Occidentului european s-a bazat pe o ipotez opus teologiei naturale, care avea n vedere absoluta divizare a universului n dou lumi independente: aceea a spiritului i aceea a materiei, care, n accepia lui R. Descartes, nu se influeneaz una pe cealalt, fiind absolut autonome. Dup revoluia francez din 1789, materialismul ateu a ctigat teren n gndirea Occidentului prin reevaluarea n condiii noi a filosofilor antici Democrit, Leucip i Epicur. Aceasta a dus la concepia c materia e factorul primordial i fundamental al universului, iar ideea de Dumnezeu o simpl ficiune a aprut odat cu omul. Toate transformrile materiale din univers au fost nelese, pn la sfritul secolului al XIX-lea, pe baza conceptului de atom, ca unitate indivizibil a materiei. Materia ar fi format din atomi indestructibili care sunt microobiecte fizice, mici, invizibile cu ochiul liber, solide, compacte, care se deplaseaz ntr-un spaiu infinit i absolut i ntr-un timp la fel de absolut-infinit. Pe de alt parte, n filosofia cretin a Occidentului european bazat pe teologia revelat i nominalist Dumnezeu a creat iniial universul printr-o aciune exterioar de tip
10

Mircea Florian, op. cit., p. 197.

100

Mihai Teodorescu

antropomorfic, dup care s-a retras, astfel c activitatea material-energetic se desfoar dup propriile legi care determin evoluia cosmic, biologic i uman. Prin urmare, Dumnezeu rmne n continuare un transcendent, un mister, n faa cruia inteligena uman este neputincioas. Spre deosebire de marii creatori de idei, care fac parte din elita intelectual i se caracterizeaz prin autonomia judecii i independena gndirii, majoritatea oamenilor simt o atracie incontient fa de orice tip de mister, care le produce un sentiment de nfiorare, o emoie caracteristic pe care simt nevoia s o mprteasc i celorlali, ajungnd s hipervalorizeze orice categorie a misterului. Astfel se explic popularitatea vrjitoriilor, a magiei, francmasoneriei, dar i credina ferm a unor largi pturi de oameni n existena fiinelor inteligente extraterestre pe planeta Pmnt, dei toate dovezile tiinifice contrazic aceste ipoteze. Dar perfecionarea progresiv a tehnologiei i experienelor tiinifice performante au condus la multe descoperiri care au pus sub semnul ntrebrii suportul filosofic al teologiei revelate, a spiritului nominalist i pozitivist, dar mai ales a gndirii de tip materialist ateu, pentru a face loc unor noi argumente n favoarea teologiei naturale. Cunoaterea tiinific a izgonit treptat o serie de mistere legate de Dumnezeu i I-a permis astfel lui Dumnezeu s se retrag treptat din Transcendent pentru a-l gsi n viaa cotidian. n cele ce urmeaz voi expune pe scurt esena acestor transformri. Noile descoperiri fcute n microfizic la nceputul secolului XX au impus revizuirea profund a conceptului de materie i atom. S-a dovedit c atomii materiali au o structur complex, c nu sunt ineri i pasivi, ci au o existen vie, n plin desfurare i evoluie, iar microparticulele atomului sunt supuse principiului existenei obiective a dualitii und-corpuscul, adic a dualitii: materie discontinu energie continu. Pe de alt parte, Albert Einstein demonstreaz c spaiul i timpul nu au un caracter absolut i infinit, ci sunt nsuiri relative ale substratului material al realitii obiective. Aceast nou concepie asupra naturii spaiului i timpului este confirmat de teoria Big-Bangului, formulat de Edwin Hubble n 1929, pe baza observaiei astronomice c toate galaxiile se deprteaz progresiv unele de altele ceea ce susine ipoteza unui univers material finit n spaiu-timp i aflat n expansiune n perioada actual. S-a dedus c a existat un moment iniial al evoluiei universului cnd acesta era extrem de mic, dens i compact, o singularitate material punctiform, asupra creia Dumnezeu-Tatl i-a exercitat aciunea sa creatoare iniial prin mecanismul unei Mari explozii (Big-Bang). Ideea corespunde, n linii generale, mecanismului secvenial al creaiei divine descrise de Moise n Vechiul Testament11.
Geneza (Facerea), cap. 1 prezint creaia divin secvenial, n etape, pe nelesul oamenilor de rnd, care au trit cu 3.500 de ani n urm, care nu aveau cunotinele necesare pentru a nelege teoria universului n expansiune. n realitate, aceste etape ale creaiei descrise de Moise, aparent naive, corespund logic secvenialitii apariiei legilor naturii i a organizrii ei informaionale. De
11

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

101

Noile descoperiri fcute n tiinele naturii la mijlocul secolului XX, prin fundamentarea teoriei informaiei i aplicrii ei n sistemele tehnice (inteligena artificial: calculatorul electronic) i biologice (inteligena natural) au produs o revoluionare a gndirii filosofice prin revizuirea gndirii europene a ultimelor secole cu privire la conceptele de materie, contiin i Divinitate. Din aceast revizuire a rezultat o concepie despre univers radical diferit de cea clasic. Primii pai n acest sens au fost fcui n 1948, cnd Claude E. Shannon elaboreaz teoria matematic a informaiei i Norbert Wiener pune bazele nelegerii calitative a conceptului de informaie n cartea sa intitulat Cibernetica. n 1953 este descoperit substratul molecular biologic al informaiei ereditare prin evidenierea acidului dezoxiribonucleic (ADN) de ctre J.D. Wattson (S.U.A.) i F.H. Crick (Anglia). Medicul neurolog cibernetician englez Ross Ashby, n lucrarea sa Introducere n cibernetic publicat n 1956 dezvolt aspectele matematice i tehnice ale informaiei biologice. Apariia neurotiinelor cognitive n ultimele decenii ale secolului XX, care beneficiaz de tehnici de investigaie pe viu neinvazive, extrem de performante (rezonana magnetic nuclear, tomografia cu pozitroni, tomografia prin emisie de fotoni etc.), a permis s se neleag c structura informaional a sistemelor biologice i tehnice este format dintr-un ansamblu de conexiuni ale semnalelor12 care circul ntre sistemul material emitor i sistemul material receptor (indiferent de faptul c acest sistem material e un calculator electronic, individul uman, o celul sau o biomolecul). Aceste conexiuni interdependente sunt de trei tipuri: semantice (semn-obiect), sintactice (conexiunea semnelor ntre ele pentru a forma un alfabet: uman, molecular, celular etc.) i pragmatice (relaia semnului cu sistemul material destinatar, valorificator al su). Prin urmare, informaia e o form specific de conexiune ntre sistemele materiale reale (indivizi umani, indivizi biologici, celule, molecule etc.), un tip de interaciune. Norbert Wiener arat c informaia nu este materie, energie sau o form superioar de micare a materiei cum afirm unii filosofi materialiti deoarece are un specific calitativ distinct, care o transform ntr-o coordonat existenial fundamental a realitii obiective, alturi de materie i energie. Cum materia i energia se transform una n cealalt, n funcie de viteza sistemului material real de referin (A. Einstein), rezult c la baza a tot ce exist stau dou entiti: substratul material-energetic i informaia. Energia devine o msur a micrii materiei, iar informaia o msur a ordinii i organizrii sistemelor reale,
pild, Stephen Hawking demonstreaz c mecanica newtonian i teoria relativitii a lui Einstein nu funcionau n acel moment iniial al creaiei, deoarece acestea presupun existena unui sistem material suplimentar de referin, ntr-un cadru geometric, care ar fi fost inoperant n acea perioad iniial, punctiform, a dezvoltrii universului. 12 Semnalul este o unitate indisolubil dintre semn (care poart o semnificaie, fiind un invariant virtual) i un purttor material-energetic al acestuia care permite deplasarea semnului ntr-un canal de comunicare situat ntre emitor (surs) i receptor (destinatar) .

102

Mihai Teodorescu

materiale, tip Bertalanffy. Conceptul de informaie constituie un argument al metafizicii tiinelor cognitive13, dezvoltate n a doua jumtate a secolului XX, prin care se d Logosului o semnificaie care corespunde exigenelor unei teologii naturale noi aflate n concordan cu elementele raional tiinifice (de filosofie natural) din filosofia cretin patristic i scolastic. n acest sens, se poate afirma c informaia este forma energiei divine interiorizat n materie, adic a Fiului, n sensul cretin al cuvntului, deoarece statutul divin al lui Hristos s-a delimitat n momentul Big-Bang-ului cnd Dumnezeu-Tatl a decis crearea universului prin ntruparea n materie a Fiului sub forma informaiei care este nsui Cuvntul Su: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. ntru El este viaa i viaa este lumina oamenilor14. Acest mesaj din Sfnta Evanghelie dup Ioan, transmis oamenilor cu aproape 2000 de ani n urm, conine termenul de cuvnt, care corespunde ntru totul semnificaiei termenului tiinific actual de informaie, ns pentru contiina oamenilor din acea perioad era termenul cel mai potrivit; avnd n vedere c nuanele sale universaltiinifice i matematice nu aveau cum s fie cunoscute. Aa cum se constat din interpretarea versetului 4 al capitolului 1 din Sfnta Evanghelie dup Ioan, viaa nsi are un fundament informaional divin: ntru El este viaa i viaa este lumina oamenilor. Dac trebuinele trupului uman (hran, lichide, sex etc.) au un caracter predominant individual i predispun la egoism, atunci informaia interuman este baza spiritualitii i a integrrii n universal prin intermediul cuvntului. n Scriptur este scris: Dumnezeu a fcut pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut15. n acest nceput de mileniu III, tiinele cognitive demonstreaz, prin argumentele antropologiei i neurotiinelor, c Dumnezeu a druit omului o hiperspecializare informaional, care are ca substrat material neuronal emisfera cerebral dominant, pe cnd toate celelalte specii animale au o hiperspecializare somatic (hiperspecializarea membrelor anterioare la maimue, aripilor la psri, aparatului maxilo-facial la feline, canide, musculatura corpului la erpi etc.). Prin urmare, hiperspecializarea informaional a omului reprezint nsui chipul i asemnarea cu Dumnezeu (Geneza, 2, 27) aflat n persoana omului prin lumina energiei necreate aprins n sufletul su (Pildele lui Solomon, 20, 27) sub forma informaiei din ADN. Metafizica actual a tiinelor cognitive poate s afirme c statutul divin al ntruprii Divinitii n materie16 are o natur informaional care implic
tiinele cognitive sunt urmtoarele grupe de discipline ntre care se instituie legturi reciproce: informatica, neurotiinele, psihologia, lingvistica, antropologia i filosofia tiinelor. 14 Sfnta Evanghelie dup Ioan, cap. 1, versetele 14. 15 Biblia, Vechiul Testament, Geneza, cap. 2, verset 27. 16 Divinitate care are calitate de Fiu n conceptul cretin al Sfintei Treimi.
13

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

103

organizarea ntregului univers fizic i biologic pe paliere structurate informaional printr-un amplu proces de organizare divin: structura informaional a atomului se integreaz n structura moleculei, aceasta din urm n structura celulei, apoi celula n esuturi i organe, urmeaz etajul superior format din macroorganismele vegetale, animale i umane, apoi ecosistemele, biosfera, planeta, structurile sistemelor stelare, galactice, metagalactice pn la ntregul univers17. Dumnezeu este prezent n imanena lumii materiale prin aceast dimensiune informaional a Sa care d via naturii i reprezint Binele18. tiinele cognitive demonstreaz n prezent c informaia nu are o structur spaio-temporal proprie, la nici un nivel de organizare a materiei, fiind o existen mijlocit, mediat, ea exist n spaiul i timpul sistemelor materiale reale, cu existen nemijlocit, adic a sistemelor material-energetice (emitor, receptor i partea material a semnalului). nsui Fiul lui Dumnezeu, atunci cnd s-a ntrupat n om, cu 2000 de ani n urm, a trebuit s respecte legea lui Dumnezeu, a dependenei informaiei sale divine de materie fapt demonstrat prin statutul su uman: a fost ispitit ca orice om (Evrei, 4, 15), a obosit (Ioan, 4, 6), a flmnzit i a nsetat (Ioan, 19, 28), a dormit (Matei, 8, 24). Aadar, Divinitatea se interiorizeaz informaional n om i toate sistemele materiale ale universului proces nceput odat cu fundamentarea statutului divin al lui Hristos, care a avut loc la crearea universului prin Big-Bang. Mecanismul intim al imanenei sale se gsete n relaia informaiei divine cu structura profund a sistemului material-energetic real (celul, om, animal, copac, planet etc.). Esena acestei relaii e dat mai ales de raportul informaiei divine cu energia structurii materiale, fiind mai puin semnificativ raportul informaiei divine cu materia nsi, ale crei spaialitate, temporalitate i perisabilitate sunt cunoscute. Semnificaia acestei idei a fost genial intuit de clugrul scriitor ortodox Grigorie Palama (12961359), care a considerat c Logosul este prezent n ntregul univers, sub forma unei continuiti divine, prin energiile necreate, care izvorsc din persoana lui Dumnezeu i realizeaz astfel o legtur continu ntre oameni i Dumnezeu. Interpretarea actual, cognitivist a palamismului ne permite s afirmm c esena informaiei n calitate de coordonat existenial fundamental a universului o reprezint tocmai continuitatea energetic a substratului material al mesajului. De pild, dac postul de televiziune care transmite Liturghia duminical i persoanele care emit din programul TV i pstreaz individualitatea ntr-o form determinat spaio-temporal, discontinu, atunci informaia emis, prin semnalele ei, se afl n acelai timp n toate locurile, gsindu-se ntr-o form nedeterminat i avnd atributul continuitii energetice divine, ca baz a generalului-spiritual.
17 Aceasta reprezint teoria general a sistemelor (General System Theory: GST) formulat n secolul XX de biologul american Ludwig von Bertalanffy. 18 Impulsurile fizice, biologice sau informaionale cu caracter dezorganizatoric (satanice), care se opun adaptrii la mediu: pcatul, rutatea, viclenia etc. reprezint Rul n limbajul filosofiei cognitiviste sau Diavolul n limbaj teologic.

104

Mihai Teodorescu

10

Dac informaia n calitate de dimensiune existenial fundamental a realitii obiective explic aspectul nedeterminat al continuitii legturii cu fpturile a unicului Dumnezeu la nivelul ntregului univers material, atunci actualizarea informaiei divine pe un sistem material, real, va produce totdeauna ordine cauzatoare de via sub forma discontinu, determinat, individual, monadic a autoorganizrii i autoreproducerii divine a sistemului material-energetic real. Teoria modern a informaiei ne poate explica mecanismul tiinific cognitivist al modului n care suveranitatea treimic a unicului Dumnezeu se exercit asupra omului, fpturilor i tuturor sistemelor materiale. nsuirea lui Dumnezeu de a se afla n acelai timp acum i aici n calitate de Dumnezeu-Tatl i de Fiu care purcede de la Tatl, pentru a da via, a organiza sistemele materiale, a crea i totodat de a fi prezent n acelai timp i n toate prile universului prin continuitatea energetic-informaional a legturii dintre divinitate i lume reprezint o caracteristic ce aparine numai i numai energiei divine (necreate) i niciodat fpturilor, omului sau oricrui sistem material real. Pentru om, ale crui organe de sim realizeaz o percepie ntr-un spaiu macroscopic, perspectiva comuniunii dintre persoana Tatlui sau Fiului (care purcede de la Tatl) i persoana Duhului Sfnt devine de neneles din punctul de vedere al posibilitilor de cunoatere, deoarece nu se poate construi prin intuiia sensibilitii umane. Mintea omeneasc nu poate nelege cum aceeai persoan divin se afl acum i aici n calitate de Fiu, cu o aparen a discontinuitii energiei necreate, i totodat se afl n comuniune cu persoana Duhului Sfnt, care fiineaz n toate prile universului, ca o continuitate energetic-informaional care se manifest n materia creat sub forma autoorganizrii i autoreproducerii divine a tuturor sistemelor materiale reale din univers (atom, molecul, celul etc.). Aceast comuniune dintre noiunea cu un statut ontologic uor de neles a persoanei Tatlui sau Fiului i noiunea cu un statut ontologic ieit din comun a ipostazei divine a persoanei Duhului Sfnt, coninut n dogma Sfintei Treimi, reprezint pentru gndirea uman un veritabil paradox care face ca nvtura despre Sfnta Treime s fie una dintre cele mai adnci i dificile de cuprins i neles de mintea omeneasc (Dumitru Stniloae). Dar teoria tiinific actual a informaiei reuete s lmureasc unele aspecte ale misterului Treimii: cuvntul care purcede n univers de la persoana lui Dumnezeu Tatl sub forma Duhului Sfnt este o lumin a Domnului, adic o informaie energetic divin care are o putere creatoare de a autoorganiza i autoreproduce sistemele materiale reale. Prin urmare, comuniunea celest dintre persoana divin a Tatlui creator (sau Fiului ntrupat n materie) i ipostaza persoanei divine a Duhului Sfnt se manifest n materia creat a universului prin dualitatea energiei informaionale necreate de a se afla n acelai timp, acum i aici, ca instan creatoare (sfenic al luminii Domnului) structura sistemului material real ca surs sau receptor de informaie divin i totodat de a se afla n toate prile spaiului, sub forma semnalelor care

11

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

105

se propag prin canalul de comunicaie dintre sistemul material surs i sistemul material destinatar al mesajului. Aadar, ntre comuniunea persoanei divine (Tat sau Fiu) i persoana divin a Duhului Sfnt, pe care o gsim n dogma Sfintei Treimi, i dualitatea energiei informaionale de autoorganizare i autoreproducere divin a sistemelor materiale reale nu trebuie s se pun semn de egalitate, ci ea trebuie neleas doar ca o relaie de coresponden ntre ordinea divin i ordinea lumii, adic ntre comuniunea dintre cele dou ipostaze creatoare i dualitatea energiei informaionale de autoorganizare i autoreproducere divin a sistemelor materiale reale create de Dumnezeu. Existena real-obiectiv a Trinitii i ptrunderea sa n imanena lumii este neleas i interpretat ntr-un limbaj care difer ntre teologia cretin i filosofia tiinelor. Comuniunea celor dou ipostaze principale ale persoanelor din dogmatica teologic a Trinitii este numit de unii filosofi prin expresia: dualitate divin. Lucian Blaga ncearc s deduc principiul dualitii divine prin interpretarea laic a dogmei cretine a Trinitii, ceea ce-l face s ajung la concluzia c aceasta este o ficiune creat de dogmatismul religios motiv pentru care o numete antinomie transfigurat19 a raiunii umane. A fost necesar ca experienele tiinifice ale microfizicii i macrofizicii secolului XX s demonstreze faptul c energiile necreate pot s duc la apariia unor fenomene de neneles pentru intelect, de neconstruit prin intuiie sensibil sau raional-uman, care s rup suportul, crezut absolut necesar, ntre noiunile tradiionale i logic. Primul pas n acest sens a fost fcut prin descrierea dualitii und-corpuscul existent obiectiv n microfizic , fapt realizat de ctre fizicianul german Max Planck (18581947) care l-a determinat pe Erwin Schrdinger20 s considere c dualitatea divin a energiilor necreate i apare omului ca un paradox aritmetic al existenei unui singur Dumnezeu n multiplicitatea sistemelor materiale, concrete21. Dezvoltarea tehnologic a tiinelor naturii n secolul XX a demonstrat dualitatea universal-divin a tuturor categoriilor de energie informaional: pe de o parte, discontinuitatea substratului material-energetic al individualitilor sursei i destinatarului comunicrii, care totdeauna se afl n mod determinat, acum i aici, iar, pe de alt parte, continuitatea cmpului semnalelor care se propag ntre surs i destinatar, semnale care se afl n acelai timp n toate prile spaiului fapt demonstrat experimental att n microfizic, prin dualitatea und-corpuscul, ct i n macrofizic, prin dualitatea mascmp.
Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Bucureti, Editura Humanitas, 1993. De observat c Lucian Blaga preia expresia de antinomie transfigurat din terminologia folosit de I. Kant pentru dualitate i contradicii fanteziste ale minii umane. 20 Fizician austriac, 18871961, care a primit premiul Nobel n 1933 pentru studiile sale n domeniul structurii atomului. 21 Erwin Schrdinger, Ce este viaa? Spirit i materie, Bucureti, Ed. Politic, 1989, pp. 159160.
19

106

Mihai Teodorescu

12

Se tie c Michael Faraday i James Clerk Maxwell au descoperit existena cmpului electromagnetic. Ei au definit cmpul ca fiind o stare a materiei care are capacitatea de a exercita o for, depind semnificaia pur materialist a termenului de for dat de fizica newtonian. Iniial, ei au neles cmpul n sensul filosofiei materialiste tradiionale: ca o stare de tensiune mecanic a unui mediu material invizibil, omniprezent, numit eter. Einstein a fost cel care a afirmat rspicat c nu exist nici un fel de eter, deoarece cmpul electromagnetic este o entitate fizic de sine stttoare care se propag n vid i nu poate fi explicat n cadrul teoriei newtoniene22. Aadar, dualitatea energiei necreate are un caracter universal: continuitatea luminii Domnului n toate formele de energie necreat se scindeaz n i pentru ea nsi ca discontinuitate, prin aciunea informaional de autoorganizare divin datorit creia energia necreat formeaz permanent structura material-energetic a fiecrui tip de sistem material real-obiectiv concret: atom, molecul, celul, macroorganism pluricelular (vegetal, animal, uman), ecosistem, planet, stea, galaxie .a.m.d. Dualitatea energiei informaionale divine explic existena unitii indisolubile dintre Creaie i Evoluie. Principiul metafizicii tiinelor cognitive al continuitii informaionale a spiritului divin (lumina Domnului) corespunde conceptului energiei divine (necreate) descrise de teologul ortodox Grigore Palama, energie necreat care st la baza tuturor formelor de energie creat de Dumnezeu prin modaliti informaional-energetice discontinue de autoorganizare divin microfizic (energia cuantic) i macrofizic (energia mecanic, fizic, chimic, psihic-individual, psihosocial etc.). Evoluia ntregului univers fizic, inclusiv evoluia biologic, se explic prin vivacitatea informaional a Divinitii ntrupate (n calitate de Fiu). Ea este o expresie a continuitii energetic-informaionale a esenei divine i se manifest n oricare loc al universului. De pild, razele soarelui pot fi folosite pentru fotosintez n orice planet a sistemului solar. Dimpotriv, creaia divin este o expresie a discontinuitii divine: ea are loc acum i aici, la nivelul sistemului material concret, real, material; este nsi procesul fotosintezei, al mutaiilor genetice adaptative, al ontogenezei moleculare etc. Dumnezeu a creat ntregul univers prin actul creator universal al Big-Bang-ului, dar filosofii cognitiviti actuali afirm (ca Sf. Augustin i Thomas dAquino) c lumea s-ar prvli n neant dac n-ar fi creat n fiecare clip de Dumnezeu23. Iat un exemplu concret al acestei dualiti divine a energiei necreate a Creaiei i Evoluiei n cazul apariiei omului: omul modern are o identitate genetic24 de 70% cu maimuele antropoide actuale i cu specia de maimue numit Australopitec din care a provenit omul. Informaia din
Fritjof Capra, Taofizica, Bucureti, Editura Tehnic, 1995, p. 51. Mircea Florian, op. cit., p. 189. 24 Este vorba de identitatea structurii informaional-genetice: gene ca fragmente ale acidului nucleic celular numit ADN.
23 22

13

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

107

acizii nucleici celulari i genele ADN reprezint manifestarea continuitii energetice-informaionale necreate (divine) din interiorul molecular al acizilor nucleici ai tuturor fpturilor. Mutaiile genetice care au condus la apariia hiperspecializrii informaionale a omului constituie manifestarea discontinuitii energetic-informaionale a Divinitii ntrupate25. Prin acest act de mutaie genetic, Dumnezeu a creat omul din interiorul divin al sistemului biologic creaie realizat prin intermediul energiei necreate. Actul n sine al creaiei omului este o expresie a discontinuitii energiei necreate care purcede de la Dumnezeu i n nici un caz nu trebuie interpretat ca o posibil discontinuitate a persoanei lui Dumnezeu. n momentul cnd Dumnezeu a creat universul material prin Big-Bang, am avut doar aspectul discontinuu al puterii informaionale a persoanei TatluiCreator, de la care au emanat, n acelai timp, razele energetic-informaionale necreate, ca un aspect al continuitii sale universale (expansiunea universului), fr ca prin aceasta Dumnezeu s piard ceva din substanialitatea sa spiritual (informaional-divin), asemntor felului n care undele de televiziune se mprtie pretutindeni, fr ca persoanele care emit din postul TV s-i piard individualitatea. Aceast energie necreat, care este permanent asociat informaiei divine, a fost numit n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament prin sintagma lumina Domnului. Ea ptrunde n lume ca o expresie a Logosului, care reprezint o for de autoorganizare divin i d natere structurii sistemelor materiale reale, adic sufletelor, care sunt sinteze informaionale cu un substrat material-energetic: sufletul omului este un sfenic al Domnului26, ceea ce semnific faptul c sufletul a fost produs de energia informaional numit lumina Domnului, iar prin substratul su informaional-divin i n acelai timp material reprezint el nsui un sfenic care poate emite lumin spiritual. Filosofia materialist-ateist mpreun cu orientrile nominaliste, neokantiene i neopozitiviste ale Occidentului european afirmau c materia exist din eternitate, iar dimensiunile sale spaiale i temporale sunt infinite. Dac ar fi aa, atunci Dumnezeu nu ar mai fi atotputernic i unic n univers, ci ar fi limitat n fora sa de ctre existena materiei. Dar astronomia i astrofizica secolului XX au demonstrat existena Big-Bang-ului, care confirm tiinific ipoteza filosofic conform creia materia universului este limitat n spaiutimp i a fost creat de Dumnezeu sub forma unui atom iniial, extrem de dens, cruia El i-a provocat o prim explozie, dirijat ulterior prin mecanisme informaionale (datorit Logosului) la nivelul fiecrei galaxii nou create, unde au avut loc tot explozii dirijate informaionalenergetic-divin de ctre El. Interiorul fenomenal al sistemelor materiale, reale, tip Bertalanffy, este lumea perceptibil a structurii lor interne, aa cum este cunoscut cu ajutorul aparatelor
25 26

Cu alte cuvinte, a statutului divin al lui Hristos. Pildele lui Solomon (Proverbe), cap. 20, verset 27.

108

Mihai Teodorescu

14

tehnice de cercetare n biologie i medicin, de exemplu, metodele de rezonan magnetic nuclear utilizate pentru a observa medical activitatea i aspectul unor organe interne ale corpului omenesc. Dac interiorul fenomenal are o pondere mai mare a substratului material-energetic, atunci interiorul esenial este srac din punctul de vedere al substratului material-energetic, fiind predominant informaional. El este esena cea mai profund a sistemului material, care corespunde ideii lui Platon, fiind cunoscut prin abstractizare constructiv, pornind de la interpretarea intrrilor i ieirilor sistemului material (cutia neagr). Din punctul de vedere al metafizicii tiinelor cognitive, interiorul esenial al cutiei negre27reprezint latura discontinu a energiei informaionale necreate care semnific principiul determinrii acesteia n lumea real. Determinarea complet a luminii Domnului la nivelul sistemului material real tip Bertalanffy nseamn informaie actualizat acum i aici sub forma fluxului determinativ intern de autoorganizare i autoreproducere a sistemului. Aceast informaie-putere asigur unitatea interioar a sistemului material real, constituind sinteza sa originar, eul su divin28. Acest eu divin al sistemului material confer elementului substanial-energetic din structura sa proprieti pe care nu le mai are atunci cnd este scos din configuraia sa. De pild, eul divin al atomului face ca electronul din orbita exterioar s confere acestuia nsuirile sale chimice (valena), nsuiri care dispar cnd acelai electron este scos din structura atomului. Molecula ADN din nucleul celulei rspunde de proprietile sale ereditare numai n contextul ntregului divin celular; atunci cnd ADN-ul nuclear este scos din celul n scop de inginerie genetic, el i modific nsuirile n sensuri diferite de cele ereditare (folosite n industria farmaceutic, agricultur etc.). Celula unui macroorganism animal sau vegetal are nsuiri specifice date de eul divin al macroorganismului n cadrul esutului din care face parte nsuiri care se modific radical atunci cnd celula este scoas din vivo i trecut in vitro, ntr-o cultur de celule a laboratorului medical. Individul uman n calitate de element al structurii sistemului social-ecologic uman are nsuiri specifice conferite de eul divin social prin componenta poziional a reelei de statut-rol nsuiri care dispar atunci cnd individul este izolat de societate .a.m.d.
Pentru amnunte privind conceptul de cutie neagr, vezi: Ion Irimie, Teoria cutiei negre, Revista de Filosofie, nr. 7, 1969, pp. 855867. 28 Eul unui sistem material real tip Bertalanffy (atom, molecul, celul, macroorganism pluricelular, ecosistem, biosfer, planet etc.) este un termen care semnific urmtoarele expresii aproape sinonime n filosofia tiinelor: esena, structura sistemului material, sinteza informaional a elementelor sistemului material, monada lui Leibniz, ideea lui Platon, conceptul lui Hegel, entelehia lui Aristotel, sufletul sistemului material real. Semnificaia filosofic a conceptului de eu a fost statornicit de filosoful german Johann Gottlieb Fichte (17621814) n lucrarea sa Bazele teoriei tiinei. El a considerat c natura, materia, este un non-Eu, iar viaa reprezint un produs al aciunii Eului divin asupra non-Eului, dar Eul divin al unui sistem material nu este nsui Dumnezeu, ci un sfenic aprins de lumina Domnului, adic de energia necreat (Pildele lui Solomon, 20, 27), adic chipul interior nou al lui Hristos ntrupat.
27

15

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

109

Fiecare sistem material-real al universului (atom, molecul, celul, om, animal, copac, planet, stea etc.) este o unitate a unei structuri informaionale (provenit energetic din persoana treimic a Duhului Sfnt) i a unui substrat material-energetic, care este rdcina pcatului, a imperfeciunii, a rului, ca impuls entropic pentru dezorganizarea eului, a sufletului. Dumnezeu este persoana perfect, care eman toat energia informaional a universului. Individualitile materiale (atom, molecul, celul, om, animal, copac, planet, stea etc.) primesc via atunci cnd sunt organizate din interior de ctre lumina Domnului (harul Duhului Sfnt), care este o energie informaional care pornete de la Logosul unicului Dumnezeu i are aciune de autoorganizare i autoreproducere la nivelul fiecrui suflet individual: atom, molecul, celul, om etc. n fiecare sistem material-real este prezent i un element informaional divin care e structura29 ce reprezint sufletul su. Elementul nepieritor al sufletului este natura sa informaional-divin. Dumnezeu este un suflet al sufletelor, o monad a monadelor cum afirma filosoful german G.W. Leibniz (16461716). Iubirea este una dintre valorile morale fundamentale ale cretinismului. La baza iubirii st ntotdeauna necesitatea de sintez informaional cu obiectul ei, care poate fi o persoan, un grup uman, naiunea din care facem parte .a.m.d. Esena iubirii este continuitatea energiei informaional-divine care pleac din contiina subiectului care iubete (fr ca aceast contiin s-i piard autonomia, adic discontinuitatea ei n matricea material-biologic a creierului) i ajunge n structura obiectului iubirii, aflat n afara contiinei subiectului. Asistm la o identificare informaional a subiectului cu obiectul iubirii. S lum ca exemplu iubirea dintre dou individualiti umane. Dac are un grad ridicat de spiritualitate, materia biologic a individului, problemele propriului su trup trector i pctos trec pe un plan secundar, pentru a deveni prioritar energia informaional a sintezei interpersonale prin care se relev continuitatea energiei divine a unitii interpersonale. Forma superioar a iubirii interpersonale omeneti este sacrificiul de sine n favoarea celuilalt situaie care apare de obicei n cazuri-limit, cum ar fi o catastrof natural sau social (rzboi sau incendiu). n aceast mprejurare, energia informaional-divin a unificrii eului cu cellalt este aa de mare nct subiectul iubirii simte nevoia de a se lepda de sine, de a renuna la individualitatea sa organic, aflat acum i aici, ca discontinuitate, pentru a salva obiectul iubirii. Apare atunci tendina dinamic a subiectului de a se identifica informaional cu obiectul uman iubit, de a-i afirma continuitatea informaionaldivin a propriului eu n eul semenului su aflat n pericol. Acest sacrificiu de sine reprezint forma cea mai nalt a valorii morale n care sufletul ca discontinuitate a energiei informaional-divine se transform ntr-un veritabil sfenic al
29 Structura sistemului material-real reprezint conceptul fundamental al TGS (teoria general a sistemelor), care, mpreun cu paradigma informaional-cibernetic, ne ajut n prezent s-l cunoatem pe Dumnezeu n modul Su de manifestare din intimitatea materiei.

110

Mihai Teodorescu

16

Domnului30. Prin moarte dispare doar eul trupesc, sensibil, piere substratul material-energetic al discontinuitii informaional-divine a individului, adic ceara lumnrii sfenicului n exemplul de mai sus, dar rmne lumina Domnului, adic eul spiritual-moral, ca un bun comun, un adevr care plutete deasupra tuturor. Cu alte cuvinte, rmne dup moarte continuitatea energiei informaionale a eului uman, care s-a sacrificat pentru un scop nobil. Acest bun comun apropie lumina informaional a Domnului din subiectul uman de energia informaional a Mntuitorului, care s-a jertfit pe cruce pentru binele oamenilor. n felul acesta, prin faptele morale ale oamenilor, se afirm repetat dualitatea energiei informaionalnecreate de a fi n acelai timp continu i discontinu. Cu alte cuvinte, energia informaional necreat i afirm n ea nsi permanenta dualitate dintre discontinuitatea informaional a fpturilor (prin autoorganizarea i auto-reproducerea sistemelor materiale reale) i continuitatea universal a luminii Domnului pe care tiina actual o demonstreaz ca existnd pretutindeni. Mijlocul cel mai bun pentru a ilustra dualitatea divin a energiei informaionale nu-l reprezint exemplul unui caz-limit al sacrificiului de sine, ci nsi rugciunea, care este fenomenul religios care deschide relaia informaional dintre om i Dumnezeu. Rugciunea este expresia unei legturi, adic a unei continuitii informaionale care se statornicete prin semne verbale (care circul ntr-un canal de comunicare) ntre o persoan uman i Dumnezeu. Individul uman care se roag este un microcosmos care integreaz trei etaje informaionale integrate: informaia acizilor nucleici (ADN), informaia celulelor neuronale ale creierului i informaia psiho-social (contiina). Subiectul uman aflat n rugciune reprezint, n miniatur, o sintez informaional a ntregului univers, un Tot unitar plin de via integrat. Prin rugciune, el stabilete o continuitate informaionalenergetic a eului su cu forma perfect informaional a Eului divin, care ptrunde n tot micro i macrocosmosul. Dar n momentul rugciunii, continuitatea informaional a semnelor care circul ntre om i Dumnezeu se transform n opusul ei, forma discontinu a energiei necreate de la nivelul sursei de comunicare i de la nivelul destinatarului comunicrii, care sunt persoana uman i persoana divin. Faptul c prin rugciune persoana divin, care e o surs a informaiei (emitor), confer energiei informaionale-necreate un moment de discontinuitate inevitabil unei conversaii pentru a se pune n legtur informaional, n acelai timp i n toate locurile, n mod continuu, cu toi oamenii care se roag, reprezint pentru contiina uman cunosctoare o dualitate inexplicabil prin normele tradiionale de gndire ale cunoaterii umane i logicii aristotelice31. Dar dualitatea
Pildele lui Solomon, Proverbe, 20, 27. Logica dualitii luminii Domnului (energiei informaionale-necreate) interiorizate n materie are aceeai structur formal i valoare de adevr tiinific cu logica cuantic, ce contrazice principiile logicii aristotelice, explicnd dualitatea und-corpuscul din structura informaional a atomului, precum i logica dualitii dintre materia macroobiectului i energia lui dat de vitez
31 30

17

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

111

continuitii i discontinuitii informaional-energetice a Divinitii este confirmat tiinific la nivelul sistemelor materiale reale ale universului, n care se ntrupeaz Hristos prin statul su divin32, att la nivel microfizic (dualitatea und-corpuscul), ct i macrofizic: dualitatea materie-energie (cmp de fore): sistem macrofizic material anorganic cmp electromagnetic (energetic), individ animal sau uman cmp de fore psihosocial .a.m.d. De observat c toate dualitile energeticinformaionale ale sistemelor materiale reale sunt dualiti energetic-informaional, create de ctre dualitatea informaional-energetic iniial, fundamental, divin, primordial i necreat a luminii Domnului, care pleac de la un singur Dumnezeu. Toate formele dualitii energetic-informaionale necreate, inclusiv cea dintre evoluia i creaia materiei universului, sunt condiionate, n ultim instan, de comuniunea fundamental dintre ipostaza persoanei lui Dumnezeu-Tatl (ntrupat n Fiu33) i ipostaza persoanei Duhului Sfnt, descris la cele dou concilii ecumenice din Niceea (325) i Constantinopol (381). Dup ce am pus n eviden substratul metafizic al rugciunii, folosind limbajul descriptiv-teoretic al tiinei cognitive a informaiei, se cuvine totui s subliniem c rugciunea prin ea nsi aparine faptului teologic i folosete limbajul normativ-deontic al religiei. Dar religia a fost ntotdeauna i va rmne o practic social a metafizicii. Explicaia abstract, general i savant dat fenomenului religios de ctre filosofie devine o simpl speculaie steril dac nu-i exercit practica vindectoare asupra patologiei sociale i biologice, practic asigurat de teologie. Desigur, eficiena aciunii social-practice a teologiei se realizeaz n mare parte prin intermediul rugciunii. Metafizica cognitivistraional a rugciunii prezentat n alineatul precedent a ncercat s fac o adecvare ntre dimensiunea cosmologic i ontologic a realitii obiective a universului, ca Fiin Informaional, pe de o parte, i tiparul conceptual al cunoaterii umane a universului pe de alt parte, toate acestea cu scopul de a rezolva o problem de adaptare optim la mediu a individului uman. Rugciunea ne ajut s reglementm unele dificulti de acomodare aprute n relaia cu ambiana natural sau social care pune n activitate voina pentru a realiza un scop moral. Gndirea metafizic de tip transcendental care concepe divinitatea ca pe o ficiune creat de raiunea uman este menit s scad eficiena rugciunii i, implicit, fora de atracie social a intelectualitii de ctre instituiile religioase.
conform teoriei lui Einstein. Prin urmare, conceptul dualitii energiei necreate este scos din sfera misterului i trecut n domeniul teologiei naturale, ceea ce are menirea de a ne ntri credina n Dumnezeu i n puterea raiunii aa cum au procedat Sfinii Prini. 32 ntruparea lui Hristos n materie mbrac forma informaional a autoorganizrii i autoreproducerii sistemelor materiale reale: atom, molecul, celul, om, animal, copac, planet, stea etc. 33 Statutul divin al Fiului ntrupat n materia universului a fost statornicit cu aproximativ 15 miliarde de ani n urm, n momentul Big-Bangului, iar statutul uman al ipostazei Fiului a luat fiin la Betleem acum 2000 de ani.

112

Mihai Teodorescu

18

Dimpotriv, o metafizic, menit s explice cu ajutorul tiinelor existena obiectiv a esenei universului ca divinitate, va oferi o eficien deosebit rugciunii i respectrii normelor morale, ceea ce e deosebit de util pentru practica social a adaptrii optime la mediu a populaiilor umane.
CONCLUZII

A. Studiul unitii supreme a celor trei persoane distincte din Sfnta Treime s-a fcut n acest articol prin trecerea pe un plan secundar a comuniunii Fiului cu Tatl, pentru a pune accentul din motive strict metodologice pe comuniunea cu Duhul Sfnt, deoarece aceast comuniune ne explic cel mai bine unitatea suprem a coordonrii divine a proceselor de evoluie i creaie a materiei universului. Coordonarea divin a lumii fizic-materiale i biologice se face prin mecanismul informaional-divin (necreat) care are, n acelai timp, putere creatoare i evolutiv, fiind apt s fie cercetat prin mijloace empiro-raional-tiinifice. Aceasta a condus la posibilitatea de a discuta i nelege faptul teologic al Sfintei Treimi n limbajul filosofiei tiinelor cognitive, ceea ce a solicitat, n anumite pasaje ale articolului, o minim distan att fa de termenii experienei religioase, ct i fa de termenii experienei tiinelor cognitive. n relaia actual dintre tiin i religie, unii cercettori au simit nevoia unui al treilea limbaj, cu o poziie intermediar, care s fie cel al metafizicii reunite a religiei i tiinelor cognitive. n acest sens, subliniem faptul c sintagma dualitate divin aparine exclusiv limbajului metafizicii tiinelor cognitive i nu se ncadreaz n faptul teologic treimic. Nu te poi ruga la dualitatea informaional-divin a energiei necreate, ci numai la sursa primar a acestei energii informaionale: prin Duh (care are o natur informaional) ne rugm la persoana Tatlui (ntrupat n Fiu), astfel c realizm n faptul teologic o comuniune a persoanei Tatlui cu Duhul, care ne permite s ne rugm, s conversm prin schimburi de mesaje ntre persoane distincte, care devin succesiv, n timpul conversaiei, surs i destinatar de semnal energetic informaional. B. Conceptul de energie informaional-divin (necreat) a fost formulat prin integrarea concepiei palamismului a relaiei energetice a unicului Dumnezeu cu lumea n teoria cognitivist a informaiei, formulat n a doua jumtate a secolului XX. Aceast viziune interdisciplinar a permis nu numai explicarea tiinific a unor subtiliti ale dogmei Trinitii, dar a luminat din misterul creaiei divine a universului material, nuanndu-se unele aspecte din Geneza cu ajutorul conceptului de Big-Bang. Acesta a fost o explozie dirijat n cele mai mici amnunte de raiunea Tatlui Ceresc. Dumnezeu a creat materia universului sub forma unui atom primar deosebit de dens, concentrat, aproape fr spaii libere n interior, n care a ntrupat statutul divin al Fiului su sub forma Cuvntului (informaia) care a emis cmpul energiei informaionale (necreate). Imediat, acesteia i s-a opus un Altul, care e non-

19

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

113

Fiul divin, adic materia atomului primar care s-a manifestat prin energia entropic34 specific lumii create. Din conflictul primordial al energiei entropice create cu energia informaional necreat a rezultat prima explozie astronomic mare: Big-Bangul. Permanenta lupt dintre energia informaional (necreat) i energia entropic (creat de Dumnezeu) nu reprezint o imperfeciune spontan a naturii, ci este o lege fixat de unicul Dumnezeu pentru ca din aceast contradicie sistemele materiale (atom, molecul, om etc.) s se poat perfeciona prin propriile greeli adaptative, adic s-i poat asigura evoluia, iar omul s se mbunteasc duhovnicete din experiena pcatelor, adic s neleag c nerespectarea poruncilor morale divine (a fi cumptat, virtuos, a nu fura etc.) l duce la suferin i boal. Cu alte cuvinte, conflictul venic dintre Duh i poftele entropice ale trupului conflict manifestat, din punct de vedere al metafizicii tiinelor cognitive, ca opoziie dintre energia informaional i energia entropic reprezint fora motric a evoluiei omului i a evoluiei universului material n general. Energia informaional se deosebete de energia entropic prin urmtoarele trsturi: a. Energia informaional are un caracter antientropic. Nu numai energia informaional-uman se opune entropiei, dar i energia informaional a biomoleculelor, celulelor, plantelor, animalelor, biosferei etc. se opune dezorganizrii date de energia entropic. Dac informaia care circul ntre sistemele materiale reale aduce o cretere a coeziunii lor interne i a gradului lor de organizare, atunci entropia ca opus al informaiei se manifest prin catastrofe naturale sau sociale, boal, suferin .a.m.d., toate acestea conducnd la degradare calitativ: transformarea stelei ntr-o gaur neagr, a sistemului biologic n sistem biochimic, a acestuia n sistem chimic anorganic, apoi trecerea chimicului anorganic n fizic i la urm apare transformarea diverselor forme de energie fizic (mecanic, electric, magnetic etc.) n cldur i, n cele din urm, egalizarea cldurii conform principiului al doilea al termodinamicii. b. Energia informaional (necreat) este condiia apariiei vieii pe Pmnt sau pe orice planet din univers, pe cnd energia entropic este condiia morii oricrui sistem material real.
Entropia a fost descris iniial n termodinamic, ca o msur a caracterului haotic, dezordonat, al micrii moleculelor unui lichid micare care se intensific odat cu nclzirea lui, ns ulterior semnificaia termenului de entropie s-a generalizat, desemnnd o msur a gradului dezorganizrii, deteriorrii, degradrii oricrui sistem material real: celul, organ, esut, organism vegetal, animal sau uman, ecosistem, planet, stea etc. Informaia a fost definit ca o msur a cantitii de incertitudine, dezordine sau nedeterminare pe care o abolete (Ross Ashby). De pild, bitul, care e unitatea internaional de informaie, se definete ca fiind cantitatea de informaie statistic ce revine pentru un eveniment elementar probabil (semnal) n cazul n care n canalul de comunicare circul dou semnale, iar sistemul destinatar (om, calculator electronic, celul etc.) face o singur alegere ntre aceste dou posibiliti (semnale).
34

114

Mihai Teodorescu

20

c. Energia informaional divin este elementul, condiia sau criteriul libertii, pe cnd energia entropic este elementul, condiia sau criteriul necesitii, care st la baza legilor naturii anorganice i organice legi create de unicul Dumnezeu odat cu creaia materiei i a energiei entropice. Spiritul ntregii Sfinte Scripturi se bazeaz pe principiul libertii individului uman, ceea ce exclude din start oricare comportament totalitarist al Bisericii, dei, n practic, se ntmpl deseori invers, datorit patimilor sociale de putere ale practicienilor vieii sociale i religioase patim dat de rul implicat n energia entropic. d. Energia informaional este necreat ca nsui unicul Dumnezeu, avnd rolul de a face legtura energetic-informaional dintre Dumnezeu i lume, prin continuitatea universal a cmpului ei de semnale, pe cnd energia entropic este creat i aparine exclusiv lumii materiale (microfizice, fizice, chimice, biologice etc.). C. La prima vedere, ideea de a aborda rugciunea ca o relaie informaional dintre persoana uman i persoana divin pare s aparin numai faptului teologic. Aceasta pentru c tiinele cognitive consider c schimbul reciproc de mesaje dintre sistemele materiale reale trebuie s respecte trei condiii: 1) corespondena structural35; 2) semnalele s se adreseze unor receptori similari care s declaneze n sistemul biocibernetic un model intern al ambianei asemntor la nivelul sursei i destinatarului; 3) s aparin aceluiai registru de codificare. Din perspectiva strict tiinific a teoriei informaiei pare discutabil ca Dumnezeu n calitate de monad a monadelor, suflet al sufletelor s poat comunica n acelai timp cu orice sistem material real, adic cu oricare subiect uman, prin intermediul rugciunii. Acestui punct de vedere, strict tiinific-cognitivist-ateu, i se pot aduce urmtoarele contraargumente de ctre metafizica religiei coadaptat metafizicii tiinelor cognitive: a. Deoarece Dumnezeu are o natur informaional-energetic-universal, exist posibilitatea ca tocmai datorit naturii sale informaionale, care-i subordoneaz permanent substraturile energetic-structural-naturale, s poat intra n comunicare, n acelai timp, cu oricare sistem material real, inclusiv cu omul prin intermediul rugciunii atunci cnd subiectul materialinformaional are disponibilitatea s o fac. Disponibilitatea poate fi dat de
Corespondena structural semnific faptul c sursa i destinatarul aparin aceluiai tip de sistem material real tip Bertalanffy (format dintr-o structur ca un ntreg al relaiilor care unete ntr-un tot elementele materiale specifice sistemului). Structura specific a sistemului face ca oamenii s comunice numai ntre ei, celulele de asemenea, la fel i biomoleculele. Un om nu poate comunica cu o celul, tot aa cum o celul nu poate stabili relaii informaionale reciproce cu o biomolecul .a.m.d. Aceasta se explic prin faptul c structurile biocibernetice sunt diferite de la un nivel de organizare a materiei la altul, receptorii i canalele de comunicare sunt radical deosebite. Teoria General a Sistemelor demonstreaz ireductibilitatea nivelelor de organizare ale materiei.
35

21

Dogma teologic a Trinitii din perspectiva metafizicii

115

Cuvntul vieii aflat n informaia molecular-genetic (ADN) care se manifest ca o spontaneitate a sufletului de a se uni cu Dumnezeu, de a intra n comuniune cu El. Cuvntul vieii exprim interiorizarea Divinitii informaionale n natur, fiind guvernat de legile naturii (biologice i anorganice), care au fost create de aceeai Divinitate n calitate de Fiin Informaional a universului. b. Dar rugciunea ca relaie informaional a subiectului uman cu Divinitatea o gsim, fr excepie, n toate religiile monoteiste actuale ale cror scripturi au fost ntemeiate cu cteva mii de ani n urm, prin urmare naintea apariiei tiparului lui Gutenberg, a dezvoltrii mijloacelor de transport a populaiei i a posibilitii de influen reciproc ntre ele. Aadar, posibilitatea existenei reale a relaiei informaionale om-Divinitate este confirmat de Cuvntul lui Dumnezeu existent n toate scripturile monoteiste, care exprim interiorizarea Divinitii n viaa social. Ideea c prin rugciune persoana divin poate comunica n acelai timp cu mai multe persoane umane nu se afl n concordan cu experiena actual a neurotiinelor cognitive, dar devine plauzibil pentru metafizica cognitivist.

116

Mihai Teodorescu

22

ETIC, ESTETIC, FILOSOFIA CULTURII I A TIINELOR UMANISTE

CONCEPIA LUI HAYEK DESPRE LIBERALISMUL UMANIZAT

FERNANDA HERRERA ACUA

Abstract. Friedrich von Hayek attempted to analyze the manner in which the different human activities are not only a material type of product, but also a result of an intuitive and adaptive process, characterized by the fact that it permits and engages the evolution of the human being, generated by a constant retro-alimentation between the private and the public human spheres of activity. The host of theories and diverse principles regarding the individual and social transformation represents an effort to set the balance between the heritage of humanity and its aspirations.

Friedrich A. Hayek, ncetat din via pe 23 martie 1992, la 92 de ani, este, probabil, cel mai prodigios erudit al liberalismului clasic al secolului al XX-lea. Dei premiul su Nobel din 1974 a fost n economie, realizrile sale academice se extind mult mai departe de aceast tiin. Public 130 de articole i 25 de cri, care cuprind tehnica economic i teoria psihologic, filosofia politic i antropologia legal, precum i filosofia tiinei i istoria ideilor. Hayek nu era un simplu diletant, dimpotriv, era un adevrat expert n toate aceste domenii, aducnd importante contribuii la nelegerea noastr n cel puin trei domenii distincte: intervenia guvernamental, calculul economic de sorginte socialist i configurarea structurii sociale. Friedrich von Hayek, pe la mijlocul vastei sale cariere intelectuale, a ncercat s analizeze felul cum diferitele activiti umane nu sunt doar un produs de tip material, ci i un rezultat al unui proces intuitiv-adaptiv, care se caracterizeaz prin faptul c permite i antreneaz evoluia proprie a omului, generat prin constanta retroalimentaie, de-a lungul istoriei, ntre domeniile umane private i publice. Lumea proprie a individului i confruntrile sale sau coexistena se dau ca rezultat, n lumea intelectual la o serie de teorii, iar n lumea practic la o serie de cereri, care permit desfurarea condiiilor sale de via n cea mai bun form. Aceste teorii1 i diverse principii, sau, mai bine zis, constituiri2, nscute din transformarea
1 Referindu-ne la teorii, vorbim despre diversele creaii umane de-a lungul timpului, care au generat, n practic, ordinea politic, social i economic pe care le cunoatem astzi. Acum putem s facem o apropiere a acestora prin intermediul urmtoarelor exemple: teoria statului, conceptul de lege, conceptul de suveranitate, teoria cererii i a ofertei. 2 Vorbim de constituiri i nu de principii, deoarece von Hayek pune n discuie o diferen de contiin n momentul crerii sale. Cf. lucrarea Contrarevoluia tiinelor.

Rev. filos., LVI, 12, p. 117126, Bucureti, 2009

118

Fernanda Herrera Acua

individual i social, dezvluie ideile, sentimentele i, mai presus de toate, aspiraiile oamenilor, acordnd opera-motenire a umanitii cu propria umanitate. Totui, studiul acestei dihotomii privat/publice subiacent acestui act creativ, de plsmuire a diverselor constituiri, este n mare msur, ceea ce autorul pretinde c desluete n lucrarea intitulat Contrarevoluia tiinelor3. n aceast lucrare, Hayek prezint cercetarea tiinelor sociale ca sarcin extraordinar de greu de realizat, deoarece a investiga, a percepe i a nelege comportamentul oamenilor, utiliznd doar o metodologie de cercetare cu caracter logic, de cele mai multe ori se dovedete a fi insuficient pentru explicarea aciunii umane, att n general, ct i n particular. Din aceast cauz, metodologia se poate transforma ntr-o arm cu dou tiuri, care continu s demonstreze pe larg c ntreaga istorie a tiinelor moderne se dovedete a fi un proces de emancipare progresiv de inerenta noastr clasificare a lumii exterioare4. Intima apropiere ntre creaia social-uman i propria persoan (incluznd i economia politic) afecteaz profund forma n care cercettorii din tiinele sociale abordeaz obiectul lor de studiu, deoarece individul care i asum obligaia de a verifica, nu numai c se afl n propriul domeniu de investigaie, dar este aceeai persoan cu autorul nsui al realitii comunitare cu toate instituiile sale , nct anuleaz n anumite aspecte, obiectul studiului (socialul i tot ce se include n el), n funcie de propriile sale condiii de via5. Aceast incertitudine sau absen absolut a obiectivitii este o situaie inerent n toate tiinele sociale (sau, cum le numete Hayek, tiinele morale, pentru c exprim aciunea sau deprinderile umane) care se convertete n
Contrarevoluia tiinelor (1952), probabil, cea mai bun carte a lui von Hayek, furnizeaz o detaliat istorie intelectual a raionalismului constructivist i a problemei scientismului n tiinele sociale. Aici se expune versiunea sa despre proiectul Iluminismului scoian al lui David Hume i Adam Smith de a utiliza raiunea pentru nvarea modestiei pn la raiune. Civilizaia modern nu era ameninat de brutalele i ignorantele ndrtnicii de a distruge lumea, ci mai degrab de abuzul raiunii, care ncepe cu raionalismul constructivist, n ncercarea sa de a contura contient lumea modern, nlnuind, prin aceasta, umanitatea. 4 Friedrich Von Hayek, Contrarevoluia tiinelor, Library of Congress Cataloging in Publication Data, Illinois, United States, 1975, p. 33. 5 Un exemplu al acestui fenomen este compararea muncii tiinifice dintr-un laborator cu viaa nsi a omului. Cercettorul investigheaz experimental, la microscop, dup anumii parametri sau anumite instrumente, o realitate care se menine obiectiv, care nu variaz dup schimbrile sau strile de spirit; aici sunt incluse i devenirile sociale. n schimb, orice subiect care ncearc s verifice un fenomen neles n nsi existena sa, fie ea individual sau social, se va suprapune cu propria sa apreciere n faa obiectului i de aceea studiul nu poate stpni claritatea absolutei obiectiviti. Din aceast cauz, se poate aprecia c tiinele care lucreaz cu obiecte de studiu despre care se pot emite ipoteze n ceea ce privete naturaleea lor nu depind de inteniile omului. Dimpotriv, n tiinele sociale, cnd se ncearc s se defineasc un obiect, acea definiie va ncerca s in cont de acel de ce sau intenie, de finalitatea obiectului n chestiune, iar aceasta depinde de gndurile i valorile umane.
3

Concepia lui Hayek despre liberalismul umanizat

119

caracteristica principal pe care trebuie s o lum n considerare dac vrem s realizm un studiu de acest tip. Totui, aceast relativitate esenial a acestor tiine sociale, dei, pe de o parte, mpiedic aplicarea unei metodologii bazate pe un criteriu logico-tiinific, pe de alt parte, impulsioneaz individul s fac o constant cutare a noilor teorii i instrumente de msurat mai sigure, care ncearc s elucideze, pe ct posibil, misterul existenei umane: n ceea ce privete aciunile umane, lucrurile sunt ceea ce cred oamenii care le fac s sunt 6. Utilizarea metodei tiinifice n tiinele sociale a dus la credina c istoria omeneasc, rezultatul interaciunii numeroaselor mini umane trebuie s se supun unor legi simple, accesibile minilor umane, este acum att de respectat, nct puini oameni sunt contieni de uluitoarea exigen pe care o implic de fapt 7. Totui, trebuie s avem n vedere c cercetarea social ne dezvluie numai parial, ca aproximare, obiectul de studiu, acesta din urm fiind, prin propria sa structur, un izvor permanent de posibiliti de cunoatere a realitii. Astfel, n ciuda numeroaselor ncercri ale tiinei pentru a obiectiva i a da valabilitate empiric studiilor sociale, viaa comunitar a omului este o realitate pus n discuie: este vorba aici nu despre cum se potrivete imaginea omului despre lumea exterioar... omul i construiete alt linie n care individul devine parte a viziunii i conceptelor pe care oamenii le respect. Acesta este domeniul vizat de studiile sociale sau tiinele morale8. De aceea, agentul uman, nefiind nchis i finisat, i sprijin dezvoltarea sa pe continua alegere a diverselor posibiliti i proiectri viitoare; toate cte pot fi dup viziunea gnditorului nostru, duse pn la capt, de-a lungul exerciiului esenial de libertate radical a individului9. Libertate care se poate dezvolta ntr-o societate constituit n aa fel nct potenteaz deschiderea omului. Este vorba de societatea dintr-un regim democratic. Totui, guvernul democratic pe care l propune Von Hayek, trebuie s aib, n structura sa elementar, un caracter limitat de o anumit ordine rigid de baz, deoarece, dac ar fi fost doar cu numele omnipotent, ca rezultat al puterilor sale limitate, s-ar transforma, n relaia sa cu poporul, n ceva excesiv de fragil, firav. Asemenea slbiciuni s-ar fundamenta pe jocul i relaiile dintre diversele interese ale cetenilor, pe care guvernmntul ar trebui s le satisfac pentru a menine i a asigura sprijinul majoritii10. Altfel spus, nelimitarea puterii, ntr-un guvernmnt democratic, nu permite sigur s se fac autorestricii, aceasta nsemnnd a face i a stpni, n acelai timp, o serie de instituiri destul de
Friedrich Von Hayek, op. cit., p. 44. Ibidem, p. 129. 8 Ibidem, p. 40. 9 Libertatea omului sau liberul arbitru comport multitudinea schimbrilor care intr n joc n studiul tiinelor sociale. 10 Cf. Friedrich Von Hayek, Idealul democratic i disputarea puterii, Centro de estudios Publicos (CEP), Santiago de Chile, p. 15.
7 6

120

Fernanda Herrera Acua

puternice i autonome, care fac posibil realizarea diverselor programe. Aceasta pentru c un guvernmnt democratic nu poate ngrdi i dirija aciunea sa doar la stpnirea opiniilor acordate de majoritatea electoratului; dac ar fi aa, un astfel de guvernmnt s-ar vedea forat s reuneasc, s menin i s respecte permanent diferenele i cererile variate, precum i interesele speciale ale unei mulimi variabile de alegtori. Aceast dinamic dintre care are ca rezultat obinerea votului, prin urmare, a puterii, este numit de autorul nostru democraie de negociere11. Democraia de negociere care se petrece naintea temtoarei i coruptei dictaturi a democraiei. Astfel, n plan practic, democraia de negociere cea mai rspndit form de guvernmnt din zilele noastre se afl atras intrinsec de forme de putere extern care depesc complicata i firava libertate individual, care exercit o puternic presiune asupra lurii de decizii de ctre puterea guvernamental, care pot fi materiale (economice, contracte, concesii etc.) sau, mai degrab, transcendente (idealuri, valori, principii, credine); att unul ct i cellalt domeniu cer, prin propria negociere, s fie ntrite i aprate de stat i, de aceea, sistemul politic adoptat de societate, conform democraiei de negociere, nu va fi doar adaptarea i manifestarea reglementrii majoritii. Totui, a nelege cum se leag economia de odinea politico-social nu este o sarcin dificil, cci att una ct i cealalt depind i se influeneaz reciproc; din aceast cauz studierea sistematic a economiei cere, din partea economistului, o profund conexare la realitate, deoarece n studierea structurrii intime a economiei, se utilizeaz i se ordoneaz raionaliti diferite i contradictorii determinate de caracterul limitat al timpului i spaiului; raionaliti diferite provenind din puncte de vedere diferite12. n consecin, economistul trebuie s fie mereu la curent nu numai cu nsei tranzaciile economice, dar i cu fiecare operaiune tehnic precedent, cu temperamentele, obiceiurile, deciziile politice i, n general, cu tot ce se ntmpl i conine societatea n care triete. Aceast percepere a contextului comunitar al omului este fundamental pentru c prin ea se clarific i se nelege viziunea despre desfurarea jocului economic, alertnd statul privind transformrile n crearea de instituii economice (organizarea i regula de aciune a agenilor economici), crearea i conducerea sectorului public, monitorizarea respectrii reglementrilor i regulilor constituite. Din aceast cauz, fiecare societate genereaz forme de structurare social i politic proprie care rspund necesitilor sale cele mai intime. Astfel se poate ajunge la armonie n dezvoltarea economic, ntre necesitile proprii ale indivizilor i sistemul de conducere guvernamental care este baza esenial pentru orice stabilitate i proiectare viitoare. Aadar, economia trebuie s analizeze
11 12

Cf. Friedrich Von Hayek, Idealul democratic i disputarea puterii. Claude Moncet, Epistemologie i istorie n economia politic, Economia, Paris, 1984, p. 204.

Concepia lui Hayek despre liberalismul umanizat

121

limitele prezentului i concluziile trecutului, deoarece studiul fenomenelor economice i sociale a fost ghidat n alegerea metodelor n principal, de natura dovezilor cu care a fost confruntat13. La fel ca economia naional, toate societile care particip la economia mondial cer, pentru dezvoltarea lor corespunztoare, obiective i proiecte integratoare din toate prile, care trebuie s stpneasc flexibilitatea de a se adapta la ritmul economic al pieei internaionale; n realitate, condiiile economiilor contemporane necesit ns prezena i aciunea tot mai ampl i mai diversificat de aciunile economice pentru corectarea acestora sau pentru a asigura o funcionare normal, performant a sistemului economic14. Ordinea pieei, bazat pe reciprocitatea produselor de schimb, reuete s dea un sistem de decizii coerente, printre care aceea de a se baza pe o viziune unitar, poate conduce indivizii i naiunile la configurarea diverselor planuri competitive, care conduc mijloacele i rezultatul provizoriu care indic indivizilor c exist ceea ce trebuie s caute15. Participarea activ n cadrul economiei contemporane afecteaz profund luarea deciziilor n stat, ceea ce justific ntreprinderea aprrii principiilor generale pentru organizarea social16, care permite meninerea ntr-o form stabhil att a capacitii pe care o are statul de a lua decizii, ct i drepturile cetenilor; aceste variate rezolvri se sprijin pe utilizarea unei scri de valori care schimb n acel moment, economia n economie politic. Pentru optimizarea ei, von Hayek propune un sprijin politico-social, bazat pe de o parte pe liberalism, care deriv din descoperirea unei ordini spontane, care se genereaz pe sine nsi, n problemele ordinii sociale i, pe de alt parte, se bazeaz pe regimul democratic care se nate n planul unei ordini spontane i se refer la cei care dein pe nedrept puterea guvernamental17. Totui, este necesar s se aminteasc limitele pe care democraia trebuie s le instaureze pentrru a nu cdea n comiterea unei serii de vicii politice precum: pierderea simului legii18, realizarea interesului particular mai presus de interesul comunitar etc.19 Dimpotriv, una din puterile democraiei const n a extinde posibilitatea coexistenei panice dintre oameni pentru un beneficiu reciproc, nct esena sa s se dezvolte cu mult nainte ca oamenii s contientizeze acest lucru. O alt caracteristic dintre cele mai notabile ale democraiei este capacitatea sa de a ordona un ansamblu de a-l face mult mai eficient dect orice ordine deliberat; totui, pentru chiar aceast capacitate de ordonare a unui
Op. cit. (3), p. 90. Andrei Iancu, Bazele teoriei politicii economice, Editura All Beck, Bucureti, 1998, p. 4. 15 Friedrich Von Hayek, Competena ca proces de descoperire, CEP, p. 2. 16 Idem, Individualismul adevrat i fals, CEP, p. 2. 17 Ibidem. 18 Ordinea spontan a pieei cere o ordine legal pozitiv indispensabil care s asigure libera intrare pe pia. 19 Viciile democraiei i soluiile propuse de F. von Hayek le putem deduce clar din textul Idealul democratic i disputarea puterii.
14 13

122

Fernanda Herrera Acua

ansamblu, ea poate face o serie de variante care distorsioneaz forma sa iniial, pentru care ntlnim: colectivismul, n care individul este o parte n plus a eafodajului social; autoritarismul care acioneaz folosind baza legal a guvernmntului democratic, ns, n cele din urm, luarea deciziilor cade din nou pe o singur persoan etc. Pentru a evita colectivismul i autoritarismul, gnditorul nostru nelege c baza evoluiei umane se gsete n omul ca atare i n felul n care acesta i poate dezvolta posibilitile sale, nct rspunsul cel mai nimerit la aceast concepie despre dezvoltarea uman l gsim n individualism. Individualismul este o caracteristic proprie tiinelor sociale, dup care, majoritatea, pentru a nu spune toate fenomenele sociale, pot fi reduse, la originea lor, la aciunea unor indivizi determinai20. Aceast concepie individualist a naturii umane se extinde, desigur, la ordinea economic raional, care este determinat chiar de faptul c trebuie s utilizm cunoaterea circumstanelor care nu se gsesc niciodat nici laolalt, nici integrate, ci mai degrab se gsesc n mod unic ca elemente dispersate ale cunoaterii incomplete i adesea contradictorii deinute de ctre diferii indivizi21. Capacitatea de opiune uman individual este considerat ca o caracteristic esenial a fenomenului social, deoarece n comunitatea uman se elaboreaz ideile i conceptele generatoare de ansambluri sociale22, ele fiind o constituire social nscut din finalizarea aciunilor inhdividuale cu un caracter incontient, n majoritatea cazurilor. n schimb, asemenea ansambluri sociale dau ca rezultat complexe coerente care pot fi direct observate, cnd eti executantul sau protagonistul propriilor aciuni; complexitatea acestui fenomen, const n necesitatea de a putea diferenia att diversele cauze, ct i obiectivele aciunii proprii. Aceste coerene pot fi percepute i n domeniul economic, ne explic Hayek. Aici gnditorul se ntreab despre posibilitatea de o structurare intim a preocesului de pia, altfel spus, n ce condiii este posibil ca o mulime de persoane, acionnd fiecare dintre ele pe baza unor cunotine foarte limitate, s produc prin interaciunea lor un rezultat general, astfel nct dac ar trebui s fie programat n mod deliberat de o singur minte, ar fi nevoie din partea acesteia de o cunoatere pe care nici una din minile implicate n proces nu o stpnete. Se ntmpl c exist o anumit ordine involuntar n economie sau n tendina spre echilibru23, n care persoane care pot grei i care au incertitudini privind valorile
20 Viziunea fundamentalismului n gndirea britanic a secolului al XVIII-lea, la John Locke, Bernard Mondeville i David Hume. 21 Friedrich Von Hayek, Folosirea cunoaterii n societate, CEP, p. 158. 22 Conceptul de ansambluri sociale este senial n gndirea lui Hayek, deoarece prin el arat cum societatea construiete prezentul, n majoritatea cazurilor ntr-o form incontient, aspect care se afl strns legat de caracterul subiectiv al tiinelor sociale. Aceste idei pot fi edificate mai eficient n cartea Contrarevoluia tiinelor, pp. 6265. 23 n tendina spre echilibru este important s vorbim despre factorul nvare la Hayek, care insista c n acest echilibru doar poate fi dat o anumit nvare, cci anumite persoane au tendina s nvee din greelile lor n cadrul pieei, iar altele nu. Acest proces permanent de ncercri i erori, de eec i succes este fundamental pentru tendina spre echilibru.

Concepia lui Hayek despre liberalismul umanizat

123

celorlali, pot produce n interaciunea lor o tendin de apropiere a factorilor de producie de necesitile prioritare ale cererilor. Pentru aceasta, se poate observa c una din erorile cele mai comune, n cercetarea din tiinele sociale, este aceea de a ncerca s se simplifice, n toate manifestrile sale, comportamentul uman, cutnd descoperirea principiilor de structurare i de coeren ale fenomenelor complexe24. Acesta este motivul principal pentru care Hayek se opune socialismului marxist, care se nate ca vehicul prin care prioritatea acordat tiinelor ctig ampl influen n societatea actual, cci acest sistem i bazeaz producia pe ideea de planificare descris de Hayek ca ansamblu de decizii inter-relaionate relativ cu alocarea produselor disponibile25 n care se permite structurarea unei ordini politico-social i economic. Totui, nainte de a ncepe analiza socialismului, este necesar s se realizeze o abordare a cauzelor apariiei lui. Originea sa se poate decela n conjunctura istoric a revoluiei industriale, dus pn la capt de rile occidentale, ceea ce a avut ca rezultat, din punctul de vedere al distribuirii venitului i al condiiilor de via i producie, consecine foarte dure pentru viaa clasei muncitoare, ducnd aceast situaie pn la circumstane limit (insalubritate, srcie, aglomerri familiale) pentru fiina uman. Ca rspuns la aceast sumbr panoram, apare gndirea economic socialist, neleas ca o concepie general care nflcreaz acele teorii i tendine care pretind s substituie ordinea economic i social individualist printr-o alt ordine, care duce imediat la victoria principiului social sau al colectivitii n ansamblul su. Socialismul, ca i economia, se nate din necesitatea celei mai bune caliti de via, n acest caz, pentru clasa muncitoare dei, din acest punct apare problema dac socialismul nu este altceva dect o cerere din ordinea pieei (catalixia) care transform o scar comun de prioriti, determinnd care din diversele necesiti vor fi satisfcute i care nu26. Aceast postur distruge din rdcin ideea de competen care se susine n ipoteza unei oferte date a bunurilor restrnse, care constituie mrfurile, orict de puine sau mai multe ar fi acestea. Socialismul, din contr, ncearc s creeze o ordine care presupune un echilibru ridicat deasupra faptelor care au fost descoperite i care au fost planificate anterior, ncetnd s mai fie o autoritate. Din punctul su de vedere Hayek consider c avantajul pieei rezid n faptul c se adapteaz continuu la schimbrile infime de date care sunt mascate n economie, prin care se d o valabilitate, relativ mai mare n alocarea resurselor, n opoziie cu ceea ce se ntmpl n jocul sistemului de planificare centralizat. Acesta este beneficiul pe care-l aduce un sistem de pia liber, beneficiu imposibil n contextul amintit.
Friedrich Von Hayek, Contrarevoluia tiinelor, Library of Congress Cataloging in Publication Data, Illinois, United States, 1979, p. 65. 25 Idem, Folosirea cunoaterii n societate, CEP, p. 158. 26 Idem, Competena ca proces de descoperire, CEP, p. 6.
24

124

Fernanda Herrera Acua

Ordinea pe care o propune statul socialist, care i bazeaz aciunea sa pe credina c nimic din ceea ce a fost judicios proiectat nu poate fi folositor sau mcar esenial n atingerea scopurilor umane; ntr-adevr toate instituiile au fost fcute de om, trebuie s avem ntreaga putere de a le reface n orice fel vrem27. Este chiar profilul economiei ca atare i toi membrii acestei economii concep o organizare fcut intenionat, care trebuie s se ghideze n aciunile sale dup ierarhia unitar a finalitilor pe care aceasta le slujete. Pe scurt, punctul de baz al analizei de calcul n economia socialist se fundamenteaz pe faptul c, pentru consecinele calculului impus, cunoaterea este un dat, n timp ce Hayek se exprim emfatic cnd spune c datele nu se pot presupune ca date, dar pot fi strns legate att de sistemul de proprietate privat, ct i de procesul de pia. Chiar instituia pieei este cea care permite s apar trstura de ajustare a preurilor nainte de eroare: fr pia nu este posibil s se corecteze greeala, piaa fiind baza alocrii eficiente a resurselor. Aadar, n spatele acestor consideraii teoretice i politice, este important s se desprind ciclul proceselor istorice. Astzi, sistemul pieei libere i fundamentarea sa individualist se manifest att de bine cu toate dezvoltrile i particularitile sale i ca direcie social; nu se poate nega c socialismul i colectivismul determin i o parte esenial a omului ca fiin social, ceea ce poate duce, la un viitor dominat de variaii i ajustri temporale (Legea pendulului).
CTEVA APRECIERI I CONSIDERAII DESPRE IDEILE LUI HAYEK

Avnd n vedere teoria lui Hayek despre dificultatea cunoaterii n tiinele sociale, ni se pare interesant s dm curs urmtoarei reflecii. Dac este complicat ncercarea de a obiectiva un fenomen n care trieti, nu este mai puin sigur c din acelai fapt, se poate ajunge la metoda de investigare pentru cunoaterea mai intim a chestiunii studiate, dac se afl cercettorul adncit n el, n ciuda prerii lui Hayek. Aceasta poate fi demonstrat, dac ne amintim repede ceea ce ne spune filosoful Giambattista Vico (secolul al XVII-lea)28, care consider c singurele obiecte adevrate de studiu sunt acelea care se gsesc la originea omului i sunt dezvoltate de omul nsui. Aceasta pentru c, toate acele cunotine de ordin uman, de exemplu istoria, economia, jurisprudena etc., i au originea n omul nsui, iar singura cunoatere care poate fi atins pe deplin este, dup Vico, aceea pe care omul nsui a realizat-o. Din aceast cauz conform principiului verum-factum (adevrul n fapt, n.tr.), a ti n a face, omul este n mare parte capabil s dezvluie i s neleag obiectele pe care el nsui le-a construit. n tiine precum fizica, dimpotrivg, este dificil s se ajung la o cunoatere deplin, deoarece obiectul de
27 28

Ibidem, p. 145. Cf. Ciencia Nueva, Giambattista Vico, Alianza, Madrid, 1989.

Concepia lui Hayek despre liberalismul umanizat

125

studiu al fizicii nu a fost creat de om i, prin urmare, ascunde anumite realiti de neptruns pentru nelegerea sa. Privitor la ordinea spontan, sugerat de Hayek, s-ar prea c, n pofida celor afirmate de acesta, nu ntotdeauna se ndreapt spre echilibru sau, mai bine spus, acel echilibru este destul de redus. Astfel, dac se observ piaa, se poate aprecia tocmai dac se nfptuiete actul de nvare, bazat pe libertatea individului, dar nu ne las s fim mai puin siguri c n experiena cotidian cine exercit o adevrat alegere, stpnete puterea economic n anumite circumstane. Dimpotriv, cine n-o stpnete, este exclus din sistem, mai bine spus. Prin urmare, acea ordine spontan, dac este posibil s se dezvolte ntr-o anumit form, se realizeaz numai cuprinznd o parte din societate, care, desigur, nu este majoritatea, ceea ce ar contrazice esena democraiei. Totui, s-ar putea soluiona aceast tendin a puterii economice printr-o anumit garanie statal, care orienteaz, ntr-o msur oarecare, libertatea pieei i o rezolv printr-o mai ampl distribuire a beneficiilor obinute. n plus, n cazul n care se accept ordinea spontan a pieei, trebuie s se accepte i c dac nu este piaa nsi distribuitorul resurselor, atunci cum rmne cu acele cazuri unde sunt mari distorsiuni sau estimri greite n ce privete cantitatea i calitatea. n practic, aceast discordan este o pierdere de resurse care cu timpul poate fi e4xtraordinar de mare. Bineneles, pierderea poate fi corectat, dar uneori este imposibil s o efectuezi sub presiunea exercitat de fora social pentrru meninerea sa. De asemenea, ni se pare important s remarcm afirmaia lui Hayek despre necesitatea de a lua n seam cu seriozitate circumstanele istorice i particulare, n cadrul crora se poate dezvolta o anumit economie. Astfel, dac ne gndim la China, se poate observa c s-a produs o deschidere spre piaa liber, iar trsturile sociale socialiste, proprii i eseniale, par a fi o bun form de a conduce o comunitate din ce n ce mai numeroas. Democraia, se pare, cere o anumit cantitate, nct acest regim nu este capabil s funcioneze pe deplin. Totui, cu privire la statul socialist i economia sa, se poate observa posibila sa favorizare cu dezvoltarea diferitelor tehnologii avansate, domeniul, de exemplu, al comunicaiilor, al managementului sau al restructurrii propriului stat. Astfel, de exemplu, pe de o parte, cu avansarea i perfecionarea sistemului de informatizare se pot corecta o serie de distorsiuni care se produc att n planificrile pariale sau totale, care ar duce la nfptuirea unor asemenea planificri mai exacte i mai uor corigibile, iar, pe de alt parte, organizarea statului, sprijinit pe dezvoltarea n comunicaii, automatizare i a diverselor metode de gestiune, poate fi mai compatibil cu noile i schimbtoarele situaii care vor aprea sau pe care le va tri o comunitate, ntr-un anumit moment. Pentru a ncheia, vrem s spunem c un mare cercettor nu se definete prin rspunsurile pe care le d, ci prin ntrebrile pe care le lanseaz. Generaii succesive de intelectuali i oameni politici, din toat lumea, au analizat mult timp marile chestionri expuse de acest maestru care a fost Hayek.

126

Fernanda Herrera Acua BIBLIOGRAFIE

10

A. McNutt, Patrick, Opiunea economic public, Cap. 12, Printed MPG Books Ltd Botmin Cornwall, Massachusetts. Vico, Giambattista, Ciencia Nueva, Alianza, Madrid, 1989. Andrei, Iancu, Bazele teoriei politicii economice, Editura All Beck, Bucureti, Romnia, 1988. Moncet, Claude, Epistemologie i istorie n economia politic, Economia, Paris, 1984. Von Hayek, Friedrich, Contrarevoluia tiinelor, Library of Congress Cataloging in Publication Data, Illinois, United States, 1979. * , Competena ca proces de descoperire, CEP. * * * * *, Folosirea cunoaterii n societate, CEP. * * *, Idealul democratic i disputarea puterii, Centro de Estudios Publicos (CEP), Santiago de Chile. * * *, Individualismul adevrat i fals, CEP.

Traducere de Emilia Irina Strat

FILOSOFIA N CONTEXTUL AUTONOMIEI VALORILOR CULTURII

MARIN AIFTINC

Abstract. The study places the accent on the discussion concerning the emergence of philosophy from culture, provided that philosophy cannot be conceived outside culture, but it cannot be submersed into culture either. Philosophy is thus approached as a fundamental form of the cultural creation, investigating the inner existence of the human being as a spiritual being. Philosophy finds in culture an avenue of access toward the spirituality of the human being and it maintains the fertile soil nurturing it.

A pune n discuie tema Emergena filosofiei din cultur (Philosophy Emerging from Culture) nu este un gest gratuit, ci o provocare izvort din frmntrile lumii n care trim. Aa cum apare formulat, tema exprim un adevr care nu este de la sine neles. Pentru c filosofia nu poate fi conceput n afara culturii, dar nici nu poate fi cufundat n apele acesteia. Ea rmne, cum a fost primit nc din antichitatea clasic greac, cea mai nalt ndeletnicire omeneasc sprijinit, ns, pe solul fertil al culturii ntregi. Apare aici o relaie pe care vom ncerca s o explicitm n cele ce urmeaz, nu nainte de a lmuri sensul n care folosim conceptele de cultur i filosofie. Sunt cunoscute multele tentative fireti, dar nu de puine ori euate, fr a fi zadarnice, de a surprinde ntr-o definiie general, unanim acceptat, un fenomen att de complex i multistratificat cum este cultura. Dincolo de aceasta, ns, nu se poate s nu recunoatem c, n realitate, cultura vizeaz manifestrile omului de la simplul gest cotidian, la cele mai elaborate creaii ale spiritului; de la raportarea noastr la lume, pn la cele mai rscolitoare interogaii privind sensul vieii1. Ea constituie ntregul din care spiritul reflexiv este parte. Prin urmare, pornim de la om n integralitatea lui, ca unitate dintre raiune i afecte, care se exprim printr-o diversitate de acte, simboluri, valori din care se ncheag lumea culturii. Un prim paradox se ivete aici: fiin finit sub raport biologic, omul nfrunt infinitul prin gndire i creaie2. Din aceast confruntare fr sfrit se nutresc iubirea, bucuria i speranele, ntrebrile eseniale i sentimentul tragic al vieii; sunt energiile
Vezi: Marin Aiftinc, Filosofia culturii, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008. Cf. Georg Simmel, Philosophische Kultur (Gesammelte Essais), Dritte Auflage, Postdam, Gustav Kiepenheuer Verlag, p. 236.
2 1

Rev. filos., LVI, 12, p. 127133, Bucureti, 2009

128

Marin Aiftinc

spirituale din care se ese pnza colorat a culturii. Reprezentnd forma definitorie a omului de a fi n univers, cultura este, n esen, aceeai oriunde ne ntoarcem privirile, ceea ce reliefeaz universalitatea i valabilitatea ei. Dac schimbm planul abordrii, plasndu-ne n unghiul de vedere al spaiotemporalitii, imediat observm c exist o multitudine de culturi, modelate sub influena istoriei i a factorilor cosmici. Ca urmare, avem de-a face cu o cultur chinez, coreean, egiptean, greac, american, rus, francez, romn etc.; deci cu o multitudine de culturi naionale. n fiina fiecreia se regsete un ansamblu de trsturi distincte, spirituale i materiale, afective i intelectuale, care individualizeaz i difereniaz comunitile naionale, etnice, regionale etc. n structura ontologic a fiecrei culturi distingem, n afar de arte i literatur, moduri de via, un sistem de valori, tradiii i credine care i configureaz identitatea n lume i prin care particip la bogia i frumuseea culturii universale. nelegnd lucrurile n perspectiva schiat mai sus, nu mai poate fi pus la ndoial veracitatea ideii potrivit creia, n esen, cultura este unic n universalitatea ei, dar se particularizeaz prin trire i creaie, potrivit cu locul i timpul n care se zmislete i se dezvolt. Pe acest adevr este fundat faptul c vorbim astzi despre cultur i culturi, fr tentaia postmodernist de supraestimare a relativismului ipostaziat n forma individualului, a localului, fragmentarului. Dincolo de varietatea ipostazelor sale concrete, cultura ca ntreg este, dup cum anticipam mai sus, structurat n forme distincte ca limbajul, mitul, religia, arta, tiina, morala, statul etc.3 Sub ele sunt ordonate actele i bunurile culturale. Ca modaliti n care se ntrupeaz valorile, aceste forme, luate n sine, au o unitate interioar i toate, mpreun, se armonizeaz dnd o identitate culturilor naionale, pe ale cror valori se sprijin cultura universal. ntre cele menionate, filosofia este o form a culturii, care, prin coninutul i finalitatea ei, i-a cucerit un statut aparte n sistemul culturii, din care i trage sevele hrnitoare. Aa cum a evoluat din veacul al VII-lea .e.n. pn n vremea noastr, filosofia s-a afirmat ca cea mai nalt expresie a culturii4. nainte de a reliefa poziia deinut n universul culturii, trebuie s precizm accepiunea pe care o dm aici filosofiei. Conceptul nsui de filosofie este un concept filosofic fundamental, nu lipsit de problematizri. Firete, nu vom face acum un excurs n istoria definiiilor ce s-au dat filosofiei, a rolului i valorii sale de-a lungul timpului. Nu se poate, totui, s nu amintim cel puin c Platon, prin vocea lui Socrate, ne spune c mirarea dezinteresat utilitar este motivul ce l-a determinat pe om s caute nelepciunea5. Este vorba de nelepciunea privit ca tiin a cauzelor prime, adic despre filosofie.
Vezi: Heinrich Rickert, Grundprobleme der Philosophie, Tbingen, 1936, pp. 169197; Ernst Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, Yale University Press, 1944, tradus n romnete i aprut la Bucureti, Editura Humanitas, 1994. 4 Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 27. 5 Platon, Theaitetos, n Opere, VI, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 199.
3

Filosofia n contextual autonomiei valorilor culturii

129

Prelund aceast idee, Aristotel adaug c: ... dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita netiina, e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos oarecare6. Desigur, nu se refer la orice fel de cunoatere, ci numai la cunoaterea adevrului. De aceea, Stagiritul este ndreptit s afirme c filosofia se numete tiina adevrului7, epistem tes altheias. Nu intr n discuie aici adevrul ca existen a fiinrii manifeste, cu care opereaz simul comun, nici adevrul fenomenelor i lucrurilor de care se ocup tiinele particulare. El se refer la un adevr prim ce are ca temei Fiina8 i care este, totodat, nsuirea fundamental a acesteia, cum va afirma, n contextul altei viziuni, contemporanul nostru, Heidegger, adic un adevr absolut ce valoreaz prin universalitatea lui. i astfel, numai n msura n care particip la fiin, orice lucru, ca modalitate a fiinrii, particip la adevr. Lund n consideraie diferena ontologic, potrivit concepiei lui Heidegger, adevrul sufer o modificare n planul fiinrii. Aici adevrul, ca ajungere-la-prezen, este conceput drept i poate fi neles ca fiind o corectitudine a reprezentrii fiinrii9. Devenit ns corectitudine prin supunerea sa la Idee, adevrul nu mai este trstura fundamental a fiinei, ci devine semnul distinctiv al cunoaterii fiinrii10. Ca urmare, aspiraia noastr permanent ctre adevr, n sensul adecvrii actului gndirii la Idee, este cluza cunoaterii fiinrii. Se poate spune astfel c, n genere, omul gndete n funcie de idei i apreciaz tot ceea ce este real n funcie de valori11. Din aceast perspectiv, Heidegger susine c, de la Platon ncoace, gndirea asupra fiinei fiinrii devine filosofie. Avnd caracterul a ceea ce mai trziu se va numi metafizic, gndirea este neleas ca ridicare a privirii ctre Idei12. Cu aceste dezvoltri ne-am surprins ancornd n plin coal heideggerian, care, evident, nu e nici singura i nici definitorie pentru filosofarea din zilele noastre. Transgresnd graniele diferitelor coli de gndire, filosofia actual, sub impulsul propiilor reflecii i a influenei culturii n genere, se structureaz n jurul unor complexe problematice din care se configureaz imaginea sa, ce poart semnele crizei nc din veacul trecut. Indiferent ns de nelesurile ce le-a primit, ca tiin a adevrului, tiin a tiinelor, explicare teoretic a lumii, concepie a rostului omului n lume, doctrin a valorilor etc.; indiferent de fragmentarea determinat de specializrile sale curente grupate n filosofii orientate spre tradiie,
Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1965, p. 55. Ibid., p. 95. 8 Vezi: Martin Heidegger, Platons Lehre von der Warheit, aprut n romnete, n vol. Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988. 9 Ibid., p. 202. 10 Ibid., p. 198. 11 Ibid., p. 202. 12 Ibid., p. 199.
7 6

130

Marin Aiftinc

spre practic i spre tiin13, ori de conceperea sa din perspectiva uneia sau alteia dintre paradigmele ontologic, mentalist sau lingvistic, filosofia poate fi definit drept tiin fr prejudeci a principiilor sau a fundamentelor prime prin care cunotina i viaa dobndesc o unitate i un sens14. Mai sintetic, putem spune c, pstrndu-i caracterul tiinific i raional, filosofia a rmas n esen ceea ce a fost mereu: tiin a adevrului i a sensului lumii. Constrns de crizele contemporaneitii, filosofia este chemat s-i centreze demersul reflexiv asupra prezentului, pentru a-i cuprinde, epoca n gnduri, cum spunea Hegel. Att de complex n coninutul i evoluia ei, filosofia este o form fundamental a creaiei culturale, caracterizat prin reflecie critic i analiz profund asupra existenei sau fiinrii i cuprinderea sa, prin gndire, ca totalitate, necondiionat, infinit. Filosofia nu se mulumete s cunoasc existena exterioar, copleitoare prin formele ei de manifestare, prin ceea ce nu ni se dezvluie; ea tinde, n egal msur sau chiar mai mult, s cunoasc existena interioar a omului ca fiin spiritual, cu reprezentrile, sentimentele, ideile, aspiraiile i idealurile sale, care alctuiesc o existen spiritual ce se obiectiveaz prin cultur. De aceea, filosofia gsete n cultur o cale de acces ctre om i, totodat, solul fertil din care se nutrete. Dac admitem ideea afirmat mai sus, c, n genere, cultura este ntregul, filosofia nu este altceva dect partea acestui ntreg. Este partea care cuprinde i reflect acest ntreg ca existent. Ca parte a ntregului, filosofia are unele determinaii date de ntreg. Dintr-un atare unghi de vedere este pe deplin ndreptit observaia ce s-a fcut, c filosofia reprezint contiina de sine a unei culturi. n vastul material pe care i-l ofer mitologia, religia, limbajul, moravurile, etica, dreptul, tehnica, tiina, arta, formarea comunitii umane, filosofa descoper bogate surse ale unor teme fundamentale de reflecie i construcie metafizic, sugestii revelatorii pentru anumite direcii de cunoatere i elaborri conceptuale. Mitologia i religia, de pild, explic i interpreteaz lumea i viaa omului n raport cu absolutul i eternitatea, proiectnd o viziune despre lume i destinul omului. Nu att materia, ct mai ales forma imaginaiei mitice i gndirii15 provoac mereu filosofarea. La rndul ei, limba ca form a culturii, nu este numai un mijloc de comunicare sau depozitarul experienei omului dobndit n efortul necurmat de a percepe, cunoate i interpreta lumea n care triete; ea este o premis i, totodat, o condiie a filosofrii nsi. La fel putem vorbi despre tiin, care ofer rezultatele cunoaterii, pariale i concrete, n forma conceptelor, teoriilor, dnd o explicaie cauzal realitii, pe care filosofia i fundeaz elaborrile teoretice. De asemeni, cea mai pregnant form a culturii, arta propune
Vezi: Helmuth Fahrenbach, Zur Problemlage der Philosophie, Frankfurt/M., 1975, Apud: Ekkehard Martens, Herbert Schdelbach, Philosophie. Ein grundkurs, 1991, publicat n romnete la Bucureti, Editura tiinific, 1999, p. 13. 14 Mircea Florian, Philosophia perenis, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2004, p. 71. 15 Ernst Cassirer, Eseu despre om, ediia citat, p. 105.
13

Filosofia n contextual autonomiei valorilor culturii

131

o percepie sensibil a realitii, pe care o exprim prin simboluri estetice. Structurate n operele artistice, aceste simboluri surprind armonia frumuseii, cu reflexe metafizice, i menin laolalt o lume a materiei i o alta a spiritului. Astfel, simbolurile estetice iradiaz sensuri ce dezvluie un adevr la care nu se poate ajunge pe o alt cale16, ceea ce reliefeaz semnificaia filosofic a artei. Interrelaionate ntre ele, formele culturii nu alctuiesc, totui, un amalgam indistinct. Ele sunt autonome i fiineaz prin ntruparea valorilor specifice n bunuri culturale. Autonom ea nsi, filosofia se detaeaz dintre celelalte forme ale culturii nu doar prin faptul c se nutrete din realizrile i valorile lor, recunoscnd astfel emergena sa din cultur. Ea se ridic deasurpa acestora i cerceteaz cultura n ntregul ei, ca totalitate, ncercnd s-i descopere elementele unificatoare, punctele de confluen pe care le aduce apoi sub stpnirea conceptelor i a principiilor cu valabilitate universal. Aa cum afirm Cassirer, Aici nu cutm o unitate a efectelor, ci o unitate a aciunii; nu o unitate a produselor, ci o unitate a procesului creator17. mpotriva exceselor relativiste, filosofia caut, astfel, s pun n relief unitatea cognitiv, creativ i normativ a speciei umane. Trebuie s subliniem c filosofia nu d lecii nici unui domeniu al culturii, dar ea descoper esena i profunzimile existenei, arat valorile ce trebuie s cluzeasc viaa oamenilor i, n acelai timp, identific sensul i idealul culturii, care este chemat nu doar s se ofere omului spre contemplaie, ct mai ales s-l ndrume n efortul de a se desvri pe sine prin educaie i cunoatere. n acest sens este ntemeiat observaia lui Vasile Bncil, c n orice cultur trebuie s existe un centru care s indice valoarea suprem, iar acesta nu poate fi dect metafizic18. Pentru c scopul vieii este mult mai nalt dect cum ne apare ea n aspectele empirice curente. O cultur lipsit de profunzimea metafizic este o simpl amgire, o superficialitate uor perisabil. Abordnd problema emergenei filosofiei din cultur, nu putem ocoli nc dou aspecte eseniale. Primul l constituie faptul c evoluia formelor culturii n individualitatea lor i a culturii n ansamblu pregtete apariia filosofiei, ca rezultat al unei necesiti spirituale resimite de oameni. Pentru c omul, ajuns la contiina de sine, nu-i poate tri viaa numai n prezent, n perisabil i efemer. El caut liber esena, universalul, sondeaz eternul i infinitul, caut valorile spirituale absolute, ncercnd s se neleag pe sine i sensul existenei sale. Fortificat de spiritualitatea culturii, gndul depete experiena, limitatul i se ridic liber spre general i transcendent, devenind filosofie. n sensul acesta, Hegel consider c pentru filosofare este nevoie ca un popor s ias, n genere, din viaa sa concret i
Vezi: Marin Aiftinc, Misterul artei i experiena estetic, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, p. 53. 17 Ernst Cassirer, op. cit., p. 102. 18 Filosofia vrstelor, pp. 7677.
16

132

Marin Aiftinc

s ating un anumit nivel de cultur spiritual19. De aceea, filosofia ca doctrin a adevrului absolut20 i, n consecin, form autonom a culturii, apare n diferite etape istorice i numai la unele popoare, iradiind n alte spaii culturale, unde poate s fie, nainte de toate, nsuit prin studiu i apoi s devin o form autonom de cultur. Istoria ne arat c exist culturi cu un autentic prestigiu valoric, dar care nu au izbutit nc s ateste, prin opere adecvate, concentrarea gndului n sine. Aceasta demonstreaz c filosofia pretinde condiii speciale pentru apariie, ntre care limbajul i tradiia cultural sunt cele mai importante 21. Cel de al doilea aspect menionat mai sus este cuprins n urmtoarea interogaie: dac n genere cultura este expresia sintetic a etnicului, a sufletului unei naiuni, filosofia are i ea un caracter naional? Rspunsul nu este simplu i, tocmai de aceea, presupune o analiz complicat, care depete intenia lucrrii de fa. Postulnd emergena filosofiei din cultur trebuie s recunoatem statutul su aparte fa de mai toate formele culturii, statut oarecum analog celui al tiinei, care este, n esen, impersonal. Nici n filosofie nu se poate vorbi de prezena spiritului naional, ntruct filosofarea, liber de orice fel de constrngeri, nu este sedus de cunoaterea particularului, a efemerului; ea are ca obiect cunoaterea totalitii, a universalului, a eternului i absolutului. Acest tip de cunoatere nu este posibil prin percepia nemijlocit, i nici prin intuiie, sensibil sau intelectual, ci numai prin travaliul gndului, al refleciei filosofice obiectivat n concepte. Este adevrat, ns, c filosofia nu se afirm sub zodia anonimatului. Observaia lui Platon, cum c mulimea nu va fi niciodat filosof, i pstreaz actualitatea22. Ca orice tip de creaie spiritual, filosofia este opera individual a gnditorilor emineni, a personalitilor care, orict se strduiesc s evite subiectivismul n creaia filosofic, nu se pot sustrage complet nsuirilor poporului cruia i aparin, temperamentului i modului n care acesta se raporteaz la lume, ceea ce constituie baza diferenierilor culturale a comunitilor umane. Aceast tem, fiind supus analizelor concrete, a permis identificarea unor corelaii ntre filosofie i dispoziiile spirituale proprii unei naiuni. Pe un atare temei se consider c filosofia francez este raionalist, cea german este idealist-speculativ, cea englez este empirist, cea american este pragmatic etc. 23 De aici putem aserta
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. I, traducere de D.D. Roca, Bucureti, Editura Academiei, 1963, p. 55, 56. 20 Ibid., p. 20. 21 Vezi i: Alexandru Surdu, Forma universalitii n cultur, n vol. Teologie i analiz, editor Mihai Vasile, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, p. 14. 22 Apud: Max Scheler, Die Stellung des menschen im Kosmos, tradus n romnete de Vasile Musc, Cluj-Napoca, Editura Paralela 45, 2001, p. 103.s 23 Cf. Ion Petrovici, Naionalitatea n filosofie, n vol. Opere filosofie, ediie de Gh. Vlduescu, Alexandru Boboc, Florin Frunz, Sabin Totu, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2006, pp. 904906.
19

Filosofia n contextual autonomiei valorilor culturii

133

c, din unghiul de vedere al orientrii problematice, frecvenei i prioritilor tematice, filosofia poart amprenta nsuirilor sufleteti specifice unei naiuni, reliefnd o dominant a filosofrii, cum am artat mai sus. Dar complexitatea spiritului naional i fenomenul comunicrii interculturale dau acestei dominante un caracter neexclusivist. O dovedete cultura acelorai naiuni amintite, dar i a altora, unde ntlnim diferite sisteme filosofice cu o arie de rspdire ce transcende culturile naionale. n Germania, de exemplu, pe lng orientrile metafizice locale se afirm, n diferite etape istorice, pozitivismul, materialismul, existenialismul24, penetrnd toate domeniile vieii spirituale. Dac ne referim la Romnia, ncercrile istorice dramatice prin care a trecut poporul romn au imprimat filosofiei un caracter raionalist. Faptul este confirmat nu numai de construciile teoretice proprii, ci i de curentele filosofice primite din afara culturii noastre, cum sunt cartesianismul, kantianismul, neokantianismul, etc., ce au fructificat n discursul filosofic de la noi. Exemplele de acest fel confirm caracterul universalist al filosofiilor, dar i faptul c ele sunt expresia spiritului epocii n care apar i se manifest. Totodat, filosofiile tanscend spiritul timpului lor, fcnd din acesta obiect al refleciei filosofice, anticipnd prin cunoatere noi forme ale dezvoltrii. Astfel, filosofiile nu se anihileaz reciproc; ele sunt complementare i se armonizeaz ntr-un vast orizont al universalitii, exercitnd, n acelai timp, o retroacie asupra celorlalte forme ale culturii. n concluzie, cultura, privit n perspectiv spaio-temporal, este forma obiectivat a spiritului unei naiuni. Filosofia, fiind emergent din cultur, poart, ntr-o anumit msur, amprenta spiritului naional, ceea ce nu nseamn c trebuie s cutm n mod contient aceste influene i s ne subordonm lor. Culoarea naional a unei filosofii poate fi un fapt, dar nu un program25. Filosofia nu se limiteaz la fataliti ereditare, la particular i relativ. Ea caut ntregul, valorile universale i absolute, printr-un efort neslbit de cunoatere fundat pe raiune, nu pe afecte. Acceptnd ideea c filosofia nu st deasupra epocii sale26, ea este chemat s-i centreze reflecia filosofic asupra timpului nostru, marcat de grave probleme existeniale, pentru a delimita o nou paradigm a dezvoltrii n viitor. O asemenea paradigm credem c nu poate fi alta dect raionalitatea, cu toate c i ea nu este scutit de anumite primejdii. Pentru c numai raiunea este apt s fac diferenierile necesare, s conserve diferenele i s valorifice patrimoniul culturii universale, fcnd posibil comunicarea ntre oameni i culturi, ceea ce reprezint o premis major a dezvoltrii durabile.

24 25

Vezi: Ion Petrovici, op. cit., p. 906, 907. Ibid., p. 908. 26 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., p. 58.

134

Marin Aiftinc

CONCEPIA ETIC A LUI R.M. HARE

TEODOR VIDAM

Abstract. The study The Ethical conception of R.M. Hare aims to consider especially three problems: in the first place the problem of particularities of moral language (word-value, properties of imperative mood and universal prescriptive exigencies); in the second place, the study on concerning the specific of moral judgments (its place between existence judgments and value judgments, its mark to reside in fact to unify the universal prescriptive, constatative-descriptive signification and evaluative thinking and its levels intuitive, critical and metaethic). R.M. Hare has a major contribution and it definitely marked the moral thinking during the twentieth century.

I. LIMBAJUL MORAL I TEORIILE ETICE

Limbajul are o arie mult mai vast de manifestare dect cea a limbilor naturale. Ceea ce au n comun limbajele, limbile i moralele este faptul c sunt rezultatul unor creaii spontan-colective. Ele se nrdcineaz i provin din cuprinsul experienei. Lrgirea i adncirea experienei umane de-a lungul mileniilor i secolelor a prilejuit o decantare, statuare i difereniere calitativ a lor. Repertoriul semnelor nonlingvistice implicate de limbaje (numeric, muzical, simbolic i al culorilor etc.) nu pot fi tlmcite fr ajutorul semnelor lingvistice pe care se ntemeiaz limbile naturale. nelegerea limbajului verbal ca fiind calea regal a comunicrii i fortificrii umane are la rndul su propria istorie. Este suficient s ne gndim la cele 3 faze sau etape din evoluia lingvisticii: stucturalist (datorat lui Ferdinand de Saussure); funcionalist (al crei artizan a fost L. Bloomfield) i integralist (a crui ctitor este E. Coeriu). Dar momentan suntem preocupai de desluirea particularitailor limbajului moral, tema asupra crei s-a axat viziunea etic a lui R.M. Hare. O prim particularitate a limbajului moral prin care acesta are o fizionomie aparte este prezena i aciunea cuvintelor-valori. Acestea ies din fgaul unui limbaj constativ-descriptiv. Termenii lene, ru, aspru implic o calitate opus harnic, bun, blnd etc. Aceste cuvinte nu includ angajamente morale, dar nu ne las indifereni prin nsi semnificaia lor. Limbajul moral este n mod frecvent emotiv pur i simplu deoarece situaiile n care este folosit ndeosebi sunt situaii pe care le simim n mod adnc1. Astfel, termenul de bun implic
1

R.M. Hare, The language of morals, Oxford University Press, 1973, p. 144.

Rev. filos., LVI, 12, p. 135143, Bucureti, 2009

136

Teodor Vidam

deopotriv o semnificaie descriptiv i evolutiv. Fie propoziia Ion este un om bun, fie Ciocolata amruie este bun, fie Cronometrul este bun. Cu toate acestea, subliniaz R.M. Hare, trebuie s fim ateni la nsuirile pe care le circumscriu o propoziie sau un enun. Un om care dispune de o buntate normal poate fi considerat ca un om bun deoarece avem de-a face cu o nsuire moral per se i nu cu una fizic sau psihic. O ciocolat amruie este bun prin consecinele sale benefice, iar un cronometru este bun prin eficiena sa instrumental. Bunul sau binele ca valoare se ncorporeaz difereniat n produsele realizate, n comportament i stilul de conduit n contexte diferite, innd seama de ajustri i potriviri ntre mijloace i scopuri. n desluirea cuvintelor-valori este important s cunoatem criteriile de aplicare i selecie. Pretenia este o aseriune nedovedit, neprobat. Ea se deosebete de o exigen sau cerin fie de ordin gramatical, fie lingvistic, fie logic. Acestea sunt condiiile necesare pentru o norm juridic i moral. Pretenia nu iese din zona lui mi se pare. Preteniile duc, de regul, la amgiri, la nelciuni, fantasmagorii, chiar i mistificri. Natural nu e totuna cu normal. Anumite boli sunt pe rol din nsi momentul conceperii, datorit unor vicii ascunse ale echipamentului cromozomial. Ele sunt naturale, dar, n schimb, nu sunt normale. R.M. Hare mprtete poziia lui D. Hume conform creia judecile morale nu pot fi deduse din propozitii factuale, dobndite pe cale constativ descriptiv, altfel zis, enunuri non-morale. Dar prezena i aciunea cuvintelor-valori ne determin s ieim din impas. Termenul de curajos implic deopotriv o semnificaie descriptiv i evaluativ. Astfel, avem de-a face pe de-o parte cu un om puternic, netemtor, pe de alt parte, cu un om lucid care ncearc s contracareze primejdiile reale ce amenin viaa, adic termenul curajos submineaz hiatusul dintre descriere i evaluare, neag momentul de ruptur. O a doua particularitate a limbajului moral este folosirea verbelor la modul imperativ. Ca atare, propoziia nchide fereastra! la fel ca i cuvintele-valori se desprinde de premisele factuale. Limbajul constatativ-descriptiv este ceva, pe cnd limbajul moral este altceva. Acesta din urma se folosete la imperativ ca mod verbal care este mai srac dect modul indicativ. Limbajul moral i raiunea sunt mijloace ce se implic n clarificarea terminologiei dincolo de barierele logicii formale. Greeala lui J.S. Mill este aceea de a fi ncercat s incorporeze idealuri ntr-o teorie utilitarist, care n mod real nu le poate asimila, constata n mod just R.M. Hare. Conflictul dintre interese, dac idealurile nu sunt implicate, admite reconcilierea prin mijloacele i formele argumentului pe care logica termenilor morali le-a generat.2 Problemele majore rmn cantonate n zona a ceea ce se ntmpl ca urmare a conflictului dintre interese i idealuri. Termenul trebuie implic trei exigene: o prim exigen restrictiv, atunci cnd cineva face ceva
2

R.M. Hare, Freedom and reason, Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 156.

Concepia etic a lui R.M. Hare

137

deodebit de interesele celorlali; o a doua exigen este aceea a raportrii la cerzurile politice deosebite (social-democraie, liberalism etc.); o a treia exigen este aceea care circumscrie legitimarea caracterului prescriptiv i universalizabil. Ce trebuie s fac un om cnd se confrunt cu asemenea exigene? n contextul primei exigene, observatorul poate analiza i cntri critic ce face marea mas i ce face persoana care acioneaz din proprie initiativ sub impactul celei de-a doua exigene, aceea a crezurilor politice diferite, diferenele se leag de concepiile despre lume, viaa i valori, iar n cazul celei de-a treia exigene (prescriptiv i universalizabil) s-ar putea s nu funcioneze n acelai timp ambele aspecte, adic funcionarea unui aspect s-l nesocoteasc pe cellalt. n acest context al desluirii particularitilor limbajului moral, o teorie etic poate s reduc normele de comportament la definirea cuvintelor-valori, s circumscrie prin enunurile sale nu materia faptic sau a strilor, ci ceea ce consider c se cuvine sau ar trebui s facem. Ea denun n mod preventiv primejdiile reale ce amenin normalitatea cursului vieii, canalizrile greite, preconizeaz schimbri i ameliorri n bine. O teorie etic propriu-zis admite o relaie dinamic ntre excepii i principiile morale. Niciodat s nu promovm ceea ce este fals sau s inducem n eroare cu excepia timpurilor de rzboi cnd aprm o cauz nobil. Este important s meninem un echilibru ntre principiile morale i deciziile particulare pe care le lum pe parcursul vieii. Cunoaterea noastr despre viitor e fragmentar i probabilistic. ns, dac dispui i aplici cteva principii (norma de aur, ce ie nu-i place altuia nu-i face, principiul prudenei, al universalizrii i toleranei) poi s nvei s acionezi n situaii problematice, fie ndoielnice, fie tragice, fie situaii limit etc. Intuiiile morale se cristalizeaz n cuprinsul experienei, legate de felul cum tim s ne purtm. Ele sunt triri nesubstituibile ale experienei. Unele orientri etice (naturalismul, intuiionismul, utilitarismul, etc.) i asum numai o cale de justificare a aciunilor ori decid ce aciuni sunt bune de fcut. Urcuul spre culmi, spre crestele nguste ale nlimilor, unde rarefierea aerului necesit exerciii de acomodare, implic o strategie de dezicere de mobilurile unei viei mrunt-meschine. Nu putem nega ntr-o manier radical mizeria moral devastatoare fr s trezim i cultivm sentimente ce ntrein sursele genuine ale moralitii. Nu mai putem identifica nicio premis pentru moralitate, nici pentru moral, nici pentru etic, dac se submineaz n mod irecuperabil resursele umanitii concrete ale fiinei umane. Sistemul moral al oamenilor se schimb, oamenii nu sunt asemenea automatelor, difer de furnici i albine, deoarece nu practic aceiai disciplin. Termenii morali au un statut logic aparte: pornind de la ceea ce este, ei viseaz ceea ce trebuie, sau ar trebui s fie. Deciziile ntemeiate pe principii, precepte i excepii sunt mai temeinice dect opiniile sau normele de aciune bazate pe reacii de aprobare i dezaprobare.

138

Teodor Vidam

Naturalismul, pornind de la utilizarea limbajului constatativ-descriptiv renun la elementele prescriptive i la cele imperative. Limbajul su este de nesusinut, nu numai n ce privete nelegerea binelui, dar i pentru alte probleme pe care le ridic tipurile de moral i gndire etic. Naturalismul nu poate s neleag necesitatea trecerii de la un limbaj constatativ-descriptiv la unul care este i evaluativ. A proiecta i stabili un comportament moral nseamn s plecm de la ceea ce tim s facem, adic s ne cluzim prin intermediul principiilor, preceptelor, exemplelor i excepiilor. Intuiionismul profesat n principal de G.E. Moore depete orientarea etic a naturalismului, acumularea factologic a limbajului constatativ-descriptiv, deoarece admite prezena i aciunea intuiiilor morale n definirea termenilor i conceptelor etice ca triri nesubstituibile ale experienei i imaginaiei; dar G.E. Moore greete dup R.M. Hare atunci cnd i atribuie lui Kant echivalena ntre s-ar cuveni s fie cu ceea ce este comandat3. Intuiiile morale reprezint o surs a moralitii, un prim nivel al gndirii morale care nu se poate ntemeia i justifica prin sine nsui. Utilitarismul ca orientare etic, indiferent de forma sa clasic, modern i pluralist, a depit limitele naturalismului i intuiionismului, punnd accentul pe principiul maximizrii satisfaciei, a intereselor i utilitilor de moment. n mod nelegitim, dup R.M. Hare, unii reprezentani ai acestei orientri etice au ncercat s incorporeze idealuri ntr-o teorie utilitarist. Ei au considerat idealurile ca fiind materia prim a motivaiei fr s aib n vedere c la baza diferitelor specii de efecte se afl intenii calitativ distincte (egoiste, mrunt-meschine, rezonabile, altruiste etc.). Una e s aplicm principiul utilitii actelor individuale i cu totul altceva unor specii de activitate marcate de obligaii, drepturi, datorii, ntr-un cuvnt, activiti de perfecionare moral. Prescriptivismul se detaeaz de aceste orientri etice printr-un profil de cert maturitate teoretic. Este suficient s specificm deocamdat particularitile limbajului moral; statutul gnoseologic al judecilor morale; nivelul gndirii morale i problematica real a educaiei morale. Trstura esenial a prescriptivismului nu este aceea de a oferi informaii, ci de a prescrie sau sftui sau instrui i aceast funcie poate fi realizat i atunci cnd nici o informaie nu a fost transmis4. A aciona relativ bine nseamn a cumpni ntre mai multe posibiliti, a respecta un anumit cumul sau clas de virtui, a ine seama de diferite restricii ale diferitelor aciuni i tipuri de activiti.
II. STATUTUL GNOSEOLOGIC AL JUDECILOR MORALE

Propoziia Calul alb pate o putem considera o judecat constatativdescriptiv deoarece unete dou reprezentri, dar nu e o judecat propriu-zis
3 4

Vezi S.E. Moore, Principiu Ethica, pp. 127128. Ibidem, p. 159.

Concepia etic a lui R.M. Hare

139

ntruct ne spune ce face i cum este calul ocolind esenialul: ce este calul. Calul este un animal patruped, paricopitat, acest enun este o judecat propriu-zis, aa cum este orice definiie, expunnd cele trei componente ale unei judeci: subiectul, predicatul logic i copula. ns, cum se prezint statutul gnoseologic al judecii morale? Ne aflm nu numai n faa unei probleme dificile prin complexitatea naturii sale, ci i a uneia n curs de soluionare. Conform concepiei etice a lui R.M. Hare, statutul gnoseologic al judecii morale poate fi desluit ntr-o manier unitar dac inem seama n acelai timp i de particularitile limbajului moral i de cele trei nivele ale gndirii morale: intuitiv, critic i metaetic. n acest context al demersului nostru, specificm faptul c judecata moral ocup un loc intermediar ntre judecile de existen i judecile de valoare. Dup R.M. Hare ceea ce ne poate ajuta s ieim din impas este procesul semnificrii. Cum apar n cuprinsul acestui proces particularitile eseniale ale unei judeci morale? S ne referim la o calitate uman specific copiilor inocena care a czut sub lupa analizei filosofice n cazul lui S. Kirkeggard i F. Nietzsche. Primul a formulat judecata moral ncepem prin a ne pierde inocena, cel de al doilea a asertat c Inocena este dincolo de bine i ru. Prima judecat moral ne dezvluie inocena ca surs genuin a moralitii, ca ipostaz trectoare a acesteia, iar ca substrat inefabil implic pudoarea. Cea de a doua judecat moral pune accentul pe caracterul neutru, imparial al inocenei fa de dubletul major al oricrei morale binele i rul. Considerm c aceast judecat necesit un amendament: Inocena e dincoace de bine i ru. Dac aplicm filtrul critic a lui R.M. Hare, potrivit cruia o judecat moral propriu-zis necesit reunificarea a trei semnificaii una descriptiv, una prescriptiv-universalizabil i alta evaluativ sesizm faptul c nici una din judecile anterioare nu ndeplinete aceste trei exigene sau condiii. ncepem prin a ne pierde inocena cuprinde o semnificaie descriptiv real, iar ca surs genuin, ca substrat inefabil al moralitii implic pudoarea, adic o semnificaie, o calitate moral per se, dar lipsete semnificaia prescriptiv-universalizabil. Inocena este dincolo de bine i ru cu amendamentul adus Inocena este dincoace de bine i ru pune accentul pe aprioriul oricrei experiene, adic pe necesitatea unei semnificaii prescriptiv-universalizabile. ntre judecile morale i cele de valoare exist asemnri i deosebiri. n cazul judecii morale accentul se pune pe cuvintele-valori, pe trsturile i amnuntele relevante i pe caracterul prescriptiv-universalizabil. n cazul judecii de valoare accentul se pune pe semnificaia evaluativ, de apreciere, de valorificare. n dreapt consecin, nu toate judecile sunt judeci de valoare, dar cele de valoare le implic sau uneori le conin pe cele morale. O judecat moral necesit trsturi care revendic detalii relevante, detalii care circumscriu relaia dintre general i specific, universal i singular. O persoan marcat de slbiciuni

140

Teodor Vidam

morale nu poate sa fac ceea ce gndete c ar trebui s fac. Exist exemplul oamenilor care se gndesc ce ar trebui fcut, dar le lipsete fermitatea moral necesar pentru a o face. Se pune n mod legitim ntrebarea de la ce plecm naintea elaborrii unei judeci morale sau a unui argument moral? n primul rnd, de la anumite stri i fapte prezente sau presupuse. n al doilea rnd, de la exigenele termenului trebuie, ndeosebi de la exigena prioritar, aceea prescriptiv-universalizabil. La aceste dou condiii necesare se adaug prezena nclinaiilor, preferinelor i intereselor. Ca atare, judecata sau argumentul moral nu pot fi dezlegate de prinsoarea contextului concret al alegerilor personale, de grup sau comunitare. Aria de manifestare a judecilor morale circumscriu atitudinile oamenilor fa de natur, fa de via, fa de relaiile interpersonale sau fa de sfera relaiilor instituionalizate. Se ntelege c, nu n ultimul rnd, fa de lumea valorilor, idealurilor, adic a realitilor condiionate de interese. Judecata moral este despre ceva anume i nu despre oriice. Este firesc s tim ce a intenionat s fac o persoan i ce a fcut n realitate. Faptele sunt relevante pentru judecile morale n textura cronotopic concret. Este bine de tiut c nu toate judecile morale sunt prescriptive (precum cele juridice) sau de valoare (precum cele estetice) deoarece ele se sprijin pe criterii i standarde diferite. n societate exist standarde morale curente. Prezena i aciunea acestora poate fi recunoscut sau negat. Este legitim s inem seama de judecile morale despre sentimente i cele care sunt expresia lor. Dup cum concluzioneaz L. Wittgenstein: Dac limbajul este un mijloc de comunicare trebuie s existe nelegere nu numai n privina definiiilor dar, i n ceea ce privete formulrile greite, nelegerea prin judeci de asemenea5. Respingem naturalismul deoarece folosete limbajul moral la nivel intuitiv. Nu aprobm n totalitate intuiionismul deoarece ncearc s epuizeze variantele limbajului descriptiv-constatativ. Nu ntmpltor intuiionismul a fost etichetat ca subiectivism de mod veche. Problematica gnoseologic a judecilor morale rmne deschis, urmeaz s aducem un spor de nelegere prin abordarea nivelelor gndirii morale i educaiei morale.
III. NIVELELE GNDIRII ETICE I EDUCAIA MORAL

Limbajul la care recurge att naturalismul ct i instuiionismul se constituie ca rezultat al percepiilor impresiilor, opiniilor i nu n ultimul rnd al intuiiilor. Limbajul constatativ-descriptiv se bazeaz pe observaii i tririle nesubstituibile ale experienei care au fost i rmn pe mai departe intuiiile. Imaginile opereaz la nivelul perceptiv, intuiia pornind de la imagini ncepe s antreneze i reprezentrile,
5

L. Wittgenstein, Philosophical Investigationes, Blackwell, 1953, p. 242.

Concepia etic a lui R.M. Hare

141

adic desprinderea de contactul nemijlocit cu realitatea. Putem concluziona ntr-o manier cert c limbajul moral de factur constatativ-descriptiv se situeaz la nivelul intuitiv. Aprofundarea limbajului moral, a cuvintelor-valori, a modalitilor modului imperativ (trebuie i ar trebui), definirea statutului gnoseologic al judecilor morale sunt reluate i clarificate n lucrarea de sintez Moral thinking. Its levels, method and point. n aceast lucrare, R.M. Hare i pune ntrebarea crucial:Ct de departe putem merge cu studiul logic al termenilor morali? 6. Aa cum este lumea real, ea este ireductibil la ntrebrile prescriptive i evaluative, dup cum nu poate fi descifrat prin termenii care o desemneaz. Opiniile i intuiiile morale nu pot alctui o baz temeinic pentru moralitate. Diferena ntre praktike dianoia i a lui Aristotel praktische Vernunft a lui Kant nu este att de mare dup cum consider unii. n fapt, trebuie s descoperim lumea n care trim i n care are loc gndirea noastr moral. n aceast lume n care trim rmne ceva de fcut prin alegerea aristotelic i exercitarea voinei raionale kantiene, dincolo de proprietile logice ale termenilor, de prescripii i evaluri. Ar fi o eroare capital s lum intuiiile morale drept baz a gndirii noastre morale precum intuiiile lingvistice drept garant al logicii. Intuiiile morale nu pot certifica corectitudinea judecailor morale. Nivelul intuitiv al gndirii morale mizeaz prea mult pe trezirea i trirea sentimentelor. Principiile morale relativ simple pe care le folosim la nivel intuitiv (ce ie nu-i place, altuia nu-i face, evit rul i f bine etc.) sunt necesare dar nu suficiente. Nivelul intuitiv al gndirii morale se manifest n mod ireversibil, reprezint un prim strat al gndirii morale dac o privim ca ntreg. De aici necesitatea unei gndiri critice i, n consecin, a nivelului critic al gndirii noastre morale. Cei care i-au limitat aria de investigaie i cercetare doar la limbajul constatativ-descriptiv i la unele situaii conflictuale generate de datorii contradictorii, irezolvabile, s-au cantonat la nivelul intuitiv al gndirii noastre morale. Nivelul critic al gndirii morale solicit o alegere n contiina de cauz ntre proprietile logice ale termenilor morali i cele constatativ-descriptive relevante. Spre deosebire de principiul sau norma ce tie nu-i place altuia nu-i face i principiul evit rul i f binele!, aici intervine principiul prudenei. Recomandarea S nu ucizi oameni! este una de ordin general, pe cnd S nu ucizi oameni exceptnd situaiile de autoaprare! admite excepii. O gndire moral intuitiv nu poate fi suport prin sine nsi, pe cnd o gndire critic poate fi. La nivel critic exist o cerin de a rezolva conflicte, recunoscnd faptul ca gndirea este incomplet. Astfel, n ordinea diferenierii judecilor morale, pe teritoriul acestora, deosebirile sunt marcate de overridingness, adic o trecere peste sau dincolo de lucruri sau persoane, vizndu-se fie o valoare, fie un merit. n
6

R.M. Hare, Moral thinking, Its levels, method and point, Oxford, Clarendon Press, 1987, p. 5.

142

Teodor Vidam

acest sens, R.M. Hare susine cu sigurant exist lucruri pe care le tim fr s fim capabili s spunem n cuvinte ceea ce tim7. n cuprinsul orientrilor etice contemporane acordul i dezacordul exist, spre exemplu, nu numai referitor la avort dar i la consistena sau inconsistena diferitelor interpretri religioase i ideologice. Varietatea codurilor etice reflect mai degrab diferite ci ale vieii, dect perceperi i priceperi diferite ce se structureaz n jurul valorilor. De aici necesitatea de a accede la nivelul meta-etic al gndirii noastre morale. Trecerea dincolo de preferine, dorine, plceri generate de satisfacerea acestora, de aprobri i dezaprobri produse de relaiile interpersonale, ntr-un cuvnt, de cele dou nivele anterioare (intuitiv i critic) necesit o aprofundare a examinrii lucide. ns trecerea de la nivelul critic la cel meta-etic este dificil de neles, dar de neocolit. Ct vreme sunt aici i acum dispun de intuiiile lingvistice i morale pe care ncerc s le neleg i s le justific. innd seama de clasa dorinelor concupiscente, comune i rezonabile, ncerc s le triez i s le aleg; parcurgnd scala formrii preferinelor, trecem de la pretenii la exigene. Raportndu-ne la legislaia juridic n curs contientizez ceea ce este interzis, ceea ce este obligatoriu i ceea ce este permis. Pornind de la teritoriul a ceea ce este permis intr n joc liberul consimmnt reglat de trebuie, ar trebui, s-ar cdea, s-ar cuveni etc. Nivelul meta-etic m determin s-mi pun ntrebri de genul: Nu principiile morale presupun a fi depite? Este amoralistul un abstinent moral total? De ce nu putem accepta domnia liberului arbitru? De ce merit s ne strduim s devenim morali?. Conflictul, considera R.M. Hare este per accidens i nu per se. Principiul temperanei, spre deosebire de principiul libertin, care urmeaz plcerea de moment, nu este un principiu moral oarecare. Principiul prudenei i al cumptrii ne justific raional i ne ndeamn s prsim zona unui pmnt al nimnui, unde se curm lupta dintre uman i inuman, unde soarele rsare i nclzete tot att pe cei buni ct i pe cei ri, adic indiferena i nepsarea sunt pricini reale ale unor dezastre naturale sau socialeconomice. Nu numai nepsarea, ci i excesele tehnologizrii sau standardizrii se soldeaz cu efecte distructive. n preajma unor primejdii iminente se cuvinte s ne trezim, s devenim vigileni; s supraveghem la bunul mers al civilizaiei i culturii, la rostuirea demn i responsabil a vieii. Judecile morale nu sunt nici obiective i nici subiective. Naturalismul greete cnd le consider obiective. Intuiionismul i relativismul cultural, de asemenea, cnd le consider subiective. Problema major n cazul judecilor morale este afirmarea semnificaiei prescriptiv-universalizabile. Orice exces de orice fel, care ncalc cumptarea i prudena, este imoral. Nefiind nici obiective i nici subiective, nseamn c judecile morale au o natur complex, fiind, n acelai timp, expresii ale atitudinilor, prescripiilor i a elementelor evaluative.
7

Ibidem, p. 35.

Concepia etic a lui R.M. Hare

143

n procesul educaiei morale un om caut rspuns la ntrebarea: Ce fel de om s-ar cuveni s fiu?. Formarea unui om nu este posibil fr structurarea unui caracter, fr evitarea slbiciunilor morale (akrasie = intemperie), fr s lupte pentru motive i cauze drepte, dincolo de interesele proprii. Poi face ceva mai bine dac nelegi n mod clar ceea ce merit s ncerci n privina faptelor de realizat. Vertical nseamn s fii perpendicular, s fii cinstit i drept. Slbiciunile de voin reprezint o meteahn a ethosului romnesc. Acest deficit de voin trebuie s-l depim. O bun parte a dispoziiilor ethosului romnesc sunt pozitive, dispoziii care fac posibil cooperarea mutual i generozitatea sufleteasc. Educaia moral se face dup aptitudini, capaciti i sugestiile sau recomandarea excepiilor. R.M. Hare recunoate n mod deschis: Este scopul nostru de a descoperi un sistem al gndirii morale pe care l putem ntrebuina cnd ne confruntm cu problemele morale8. Raionalitatea este o proprietate a gndirii i a raiunii n msura n care ne ndrum s facem ceea ce urmeaz. Judecile morale sunt despre proprietile pe care le au aciunile. Viciul intuiionismului rezist n tranziia clandestin de la faptele psihologice la exigenele proprietilor morale. Prescriptivismul neag amoralismul prin desprirea de descriptivism, cutnd fundamentele prudenei morale i nu logice. A deveni moral nseamn s contempli n mod ipotetic situaia n care urmeaz s te afirmi i evoluezi, s stabileti un echilibru n satisfacerea preferinelor i s te eliberezi de ruta amoralist. Exerciiul cumptrii i prudenei accede la un self-control, reprezinta un reper moral deloc neglijabil. Putem deveni morali datorita faptului ca stim ce nu trebuie fcut i ce este rezonabil s facem. Raiunea ne face s trim cu libertatea noastr, dar ne constrnge s respectm libertatea celorlali, s ne unim cu ei n exercitarea ei 9.

8 9

Ibidem, p. 214. Ibidem, p. 228.

144

Teodor Vidam

10

CONTINENTAL I ANALITIC N GNDIREA ESTETIC ACTUAL. DE LA OPOZIIE LA COMPLEMENTARITATE

CONSTANTIN ASLAM

Abstract. From Kant and his Critique of the Judgement and until today, the philosophy of aesthetics, as a specialised field in analyzing the art and the beautiful, has changed its theoretical configuration as study subject, methods, thematics and interogations, in strict relation to the paradigm changes continuously shaping the philosophical thought. Thus, the great turns changing the understanding and the practice of philosophy determined as many paradigm changes in the theoretical approaches of art, fact argumented also through the contemporary meta-philosophical and meta-aesthetical debates around the continental and the analytical thought, where there are multiple elements of contrast, opposition and even conflict. The study recomposes the historical data concerning the relationship between the meta-theoretical continental and the analytical thought involved in the contemporary analyses of art.

1. TRADIII I STILURI DE GNDIRE N ESTETICA ACTUAL

Cine susine un interes sistematic pentru analizele artei i ale valorii estetice nu poate evita o stare de stupefacie teoretic privitoare la modul n care se configureaz actualmente investigaiile specializate n domeniu. De ceva vreme, pretutindeni n lume, n universiti mai mari sau mai mici, unele discipline filosofice, ntre care i estetica filosofic sau, cum i se mai spune, estetica teoretic sau filosofia artei, sunt gndite i predate n dou mari genuri sau stiluri de gndire: este vorba despre genul sau stilul analitic de gndire, numit i anglo-saxon, i stilul continental, sau tradiia continental de gndire. Surprinztor este faptul c dihotomia stilistic stil de gndire continental versus stil de gndire analitic persist n ordine instituional (exist programe universitare, lucrri i manuale ori antologii de texte etc. care au n titlu cuvntul continental sau analitic1) n ciuda faptului c aceast dihotomie este criticat n numele unitii actului de filosofare filosofia cu toate ramurile ei, ca form
Iat doar cteva exemple: Aesthetics and the Philosophy of Art: The Analytic Tradition. An Anthology; 2005, Blackwell Philosophy Anthologies by Peter Lamarque and Stein Haugom Olsen; George Dickie, Introduction to Aesthetics. An Analytic Approach, NewYork, Oxford University Press, 1997; The Continental Aesthetics Reader, Edited by Clive Cazeaux, Routledge, London and New York, 2006; Continental Aesthetics. Romanticism to Postmodernism. An Anthology; 2001, Blackwell Publishing, Philosophie analytiqe et esthtique, textes prsents par Danielle Lories, prface de Jacques Taminiaux. Rev. filos., LVI, 12, p. 145157, Bucureti, 2009
1

146

Constantin Aslam

a culturii, este pretutindeni aceeai , al complementaritii diverselor programe de reflecie trebuie s vorbim despre diversitate, preferine i complementaritate, nu despre rupturi , ori n numele originii comune a binomului amintit: stilul continental provine din aceeai rdcin filosofic ca i stilul analitic, anglo-saxon. Rdcina este, desigur, greceasc i european. Interesant de tiut este c aceast distincie nu este una strict geografic, aa cum iniial prea. Continental versus analitic, nu trebuie interpretat att geografic, cu toate c iniial n distincie a fost implicat i o geografie spiritual, ct mai degrab stilistic2. Stilul continental ar caracteriza modul de a nelege i a practica estetica filosofic pe btrnul continent, n Europa, n vreme ce stilul analitic ar caracteriza spaiul britanic i american. n realitate, este vorba despre fapte intelectuale ce transcend geografia, ntruct att n Anglia, Canada, Australia, ct i n SUA, exist un important curent de filosofie continental3, n vreme ce pe btrnul continent exist adepi ai esteticii analitice 4. Prin urmare, analitic i continental se refer la un mod de a nelege i de a practica cercetarea filosofico-estetic, la un mod de ordonare a coninuturilor de gndire, de configurare a tematicii, a metodelor de investigare i de evaluare a problemelor legate de estetica filosofic.
2 Conceptul stil este ambiguu i delicat de mnuit. n contextul de fa, stilul desemneaz moduri diferite de manifestare i expresie a gndirii. Stilistica gndirii se refer la o unitate relativ i tipologic ce poate fi intuit i desprins din intersecia unor asemnri de familie ce nsoesc multiplicitatea formelor de expresie a gndirii (estetice). Astfel, n ciuda diversitii i individualitii ireductibile la o esen a gndirii, conceptul stil numete setul de convingeri preliminare, metateoretice i valorice, asumate implicit de ctre actul viu de gndire. Stilul structureaz din interior coninutul gndirii vii n forme transindividuale, permisive la tipologizare i generalizare. Stilul este gndit, n contextul acestui articol, prin analogie cu conceptul paradigm, aa cum este el teoretizat de Thomas Kuhn. A se vedea Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura Humanitas, 1999. 3 De pild, n SUA exist o puternic organizaie care cultiv pentru analizele teoreticofilosofice, inclusiv estetice, una dintre metodele continentale de gndire preferate, fenomenologia. A se vedea William McNeil i Karen S. Feldman, Continental Philosophy, Oxford, Blackwell Publishers, 1998, i John Sallis (ed.), Portraits of America Continental Philosophy, Bloomington and Indianopolis, Indiana University Press, 1999. Exist o serie de nume cunoscute de filosofi i esteticieni americani, adepi ai stilului continental de gndire, ndeosebi specialiti n folosirea metodei fenomenologice. ntre acetia i putem meniona pe: Edward G. Ballard, Dorion Cairns, Aron Gurwitsch, Fred Kersten, John Scalon, Richard Zaner, Thomas Seebohm, Robert Sokolowski etc. n acest sens se poate consulta i Lester Ambree, Analiza reflexiv. O prim introducere n investigaia fenomenologic, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2007, respectiv site-ul Center for Advanced Research in Phenomenology. 4 Ca i orientarea de tip fenomenologic, i micarea analitic este un fenomen planetar. Exist cinci mari etape n evoluia acestei micri filosofice care a depit cadrele lingvistice ale culturilor vorbitoare de limb englez. A se vedea Ilie Prvu, Tradiii ale filosofiei analitice n Romnia, n Revista de filosofie analitic, vol. I, iuliedecembrie, 2007, pp. 122. Textul este disponibil i pe http://www.srfa.ro.

Continental i analitic n gndirea estetic actual

147

Faptul acesta, cultivarea investigaiilor specifice esteticii n dou paradigme concureniale, ntre care exist slabe canale de comunicare, i deconcerteaz mai ales pe cercettorii i profesorii din spaiul sud-est european, constrni s-i exercite profesia prin apelul la bibliografii produse n spaii intelectuale i culturale cu tradiie n domeniul esteticii, altele dect ara lor de origine. Deconcertarea survine n momentul n care se pot constata diferene semnificative, chiar rupturi de comunicare, ntre programele de nvmnt, ntre selecia temelor i a esteticienilor reprezentativi care formeaz cuprinsul manualelor universitare, al antologiilor de texte, ntre ceea ce reprezint scop i mijloc n investigaia specific filosofic a artei .a., ceea ce pune sub semnul ntrebrii chiar ideea de unitate i identitate cu sine a esteticii filosofice. De o parte stau reprezentanii esteticii analitice: Robin George Collingwood, Moritz Weitz, Frank Sibley, Monroe Beardsley, George Dickie, Nelson Goodman, Joseph Margolis, Harold Osborne, Jerome Stolnitz, William Wimsatt, Richard Wolheim, Arthur Danto, Nel Carol, Clive Bell, Roger Scruton, Susanne Langer, pentru a pomeni doar de autori de prim plan. De cealalt parte stau reprezentanii esteticii continentale: Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Georg Simmel, Freud, Heidegger, Jean-Paul Sartre, Mikel Dufrenne, Gaston Bachelard, Maurice MerleauPonty, Hans Georg-Gadamer, Georg Luckcs, Herbert Marcuse, Jurgen Habermas, Theodor Adorno, Gianni Vattimo, Maurice Blanchot, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul de Man, Jean Baudrillard, Giles Deleuze, Jacques Lacan, Paul Ricoeur, Umberto Eco i, desigur, alii. Cu excepia lui Kant, care este disputat de ambele tabere cu toii fac referiri permanente la Critica Facultii de Judecare, cum se tie n aceast lucrare este elaborat cea mai coerent teorie estetic din toate timpurile , n programele universitare, n revistele de specialitate i n antologiile de texte folosite ca suport didactic universitar, reprezentanii celor dou stiluri apar compact. Nu exist migraii de la o tabr la alta. Lucrul pare ntr-adevr ciudat, n condiiile n care taberele implicate n studiile de estetic se ignor reciproc, invocnd fiecare o tradiie proprie i autentic de cercetare5.
Desigur c faptele sunt mult mai complexe dac avem n vedere faptul c exist actualmente trei mari tradiii estetice, corespunztoare celor trei mari lucrri fondatoare de paradigme de cercetare n filosofie i estetic. De pild, Ekkehard Martens i Herbert Schndelbach susin c lucrrile fondatoare de filosofie i estetic filosofic contemporan sunt: Tractatus logico-philosophicus (1921), de Ludwig Wittgenstein, Istorie i contiin de clas (1923), de George Lukcs, i Fiin i timp (1927), de Martin Heidegger. Toate trei au acionat revoluionar, n moduri diferite, i au ntemeiat tradiii teoretice noi. Prin raportare la Frege, Bertrand Russell, G.E. Moore i alii, Tractatus-ul nfptuiete cotitura filosofiei de la contiin la limbaj i devine, astfel, actul de instituire al filosofiei analitice ... Cartea lui George Lukcs, Istorie i contiin de clas, reprezint fundamentul neomarxismului filosofic (Max Horkheimer, Th. W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse i alii) ... Lucrarea Fiin i timp a lui Heidegger prea s pun n umbr fenomenologia
5

148

Constantin Aslam

Acest fapt a creat i creeaz o veritabil iritare intelectual, ntruct, cum spuneam, principiul identitii i unitii tiinei este nclcat, ceea ce face ca mintea noastr s fie pus n conflict cu ea nsi. Cci nimeni nu poate accepta ideea c ar putea exista dou tiine, n cazul de fa, dou estetici, i nu una. Cazul lui Michael Dummett, profesor la Oxford, este ilustrativ n ncercarea de conciliere a rupturii semnalate. Acesta a argumentat ideea c nu exist o ruptur ntre cele dou stiluri de filosofare (numite i tradiii de filosofare) prin recurs la origine, ntr-o lucrare celebr aprut n 19936. Timp de mai multe decenii, n urma unei separri greite, s-a creat o mare prpastie ntre cele dou tradiii ale filosofiei occidentale; cea analitic i cea care pe nedrept a fost numit continental ... Dar i originile acestei tradiii sunt ct se poate de continentale. Bunicul a fost marele filosof i matematician Bernard Bolzano, iar tatl ei filosoful i logicianul german Gottlob Frege ... . Separarea geografic a celor dou tradiii s-a produs din cauza regimului nazist, cu persecuiile asupra evreilor, crora cultura european le datoreaz totui att de mult. Aa se face c aproape toi cei care i desfurau atunci activitatea n tradiia analitic, n Austria, Polonia ori Germania, s-au refugiat n SUA sau Marea Britanie7. Venind din aceeai rdcin a gndirii lui Bernard Bolzano (17811848), cele dou stiluri de filosofare i au nceputul n filosofia lui Gottlob Frege, pentru ceea ce numim stil analitic, i n aceea a lui Edmund Husserl, pentru ceea ce numim stil continental. Cum se explic faptul c la nceputul secolului al XX-lea, aceast distincie nu a existat n minile lui Frege i a lui Husserl, cei doi gnditori care au ntemeiat tradiiile aflate astzi n conflict? La aceast ntrebare i propune s rspund Dummett refcnd drumul istoric al gndirii europene de dinainte de separaia (prpastia) dintre cele dou stiluri. Mai precis, Dummett investigheaz cu recurs la istoria ideilor (temelor) filosofice rdcinile filosofiei analitice, pentru a argumenta c originea acesteia se afl n trunchiul tematic i stilistic al filosofiei de limb german. n concepia lui Dummett, ceea ce distinge filosofia analitic, n diversele sale manifestri, de alte orientri filosofice, este n primul rnd convingerea c o analiz filosofic a limbajului poate conduce la o explicaie filosofic a gndirii i, n al doilea rnd, convingerea c aceasta este singura modalitate de a ajunge la o explicaie global. La aceste dou principii ngemnate ader ntreg pozitivismul
husserlian i s-o aeze pe un nou fundament. coala lui Heidegger a devenit ... coala conductoare n mediul academic, poziie pstrat pn n anii 60. A se vedea Ekkehard Martens & Herbert Schndelbach, Filosofie. Curs de baz, trad. din limba german coordonat de Mircea Flonta, Bucureti, Editura tiinific, 1999, p. 13. 6 Michael Dummett, Origins of analytical philosophy, Gerald Duckworth & Co. Ltd. London, 1993. A se vedea traducerea romneasc realizat de Ioan Biri, Originile filosofiei analitice, ClujNapoca, Editura Dacia, 2004. 7 Michael Dummett, op. cit. (traducerea romneasc), p. 5.

Continental i analitic n gndirea estetic actual

149

logic, Wittgenstein n toate fazele dezvoltrii sale, filosofia oxfordian a limbajului comun, filosofia postcarnapian din Statele Unite, reprezentat de Quine i Davidson, chiar dac ntre toi aceti autori exist diferene considerabile8. n schimb, geneza filosofiei continentale trebuie legat de vechiul concept de intenionalitate specific filosofiei medievale i reintrodus n circuit filosofic de ctre Franz Brentano, ntr-o filosofie a crei problematic s-a dovedit a fi comun cu direcia analitic, ntruct i aceasta este preocupat de analiza fenomenelor mentale i de corelativele obiectelor gndirii: reprezentarea, actele de judecare i de referin, sensul, semnificaia etc. Prin urmare, att Frege ct i Brentano sunt preocupai de lucruri asemntoare, cu deosebirea c au ales ci distincte de rezolvare. Fundamentul analizei fregeene st n investigaia limbajului, n vreme ce calea propus de Brentano este o nou filosofie a contiinei fundat pe conceptul intenionalitii. Prin urmare, ceea ce percepem astzi ca diferit la nivelul practicii filosofice ncadrabile celor dou tradiii, continental i analitic, ine de un mod eronat de reprezentare metafilosofic, ce omite rdcina tematic comun a celor dou tradiii. Cu toate c diferena dintre Frege i Husserl este real n sensul c Frege a fost preocupat numai de acele acte mentale sau atitudini care pot fi transmise prin intermediul limbajului, n vreme ce Husserl, prin conceptul de intenionalitate, i propune elaborarea unei noi filosofii a minii, capabil s ntemeieze o filosofie ca tiin riguroas prin eliminarea vechii teorii a facultilor gndirii , elementele de unitate tematic sunt dominante. Desigur c n disput se afl i concepte care nu pot fi translatate fidel de la o tradiie la alta de pild, filosofii analitici sunt mai degrab sensibili la termenul referin, n vreme ce filosofii continentali (husserlienii) consider c termenul sens este fundamental n analiza contiinei. Cu toate acestea, nu putem vorbi despre o prpastie ntre cele dou tradiii. Diferena st mai degrab n metod i, prin urmare, avem de-a face cu raporturi de complementaritate, i nu de ruptur. Stilul analitic de gndire propune ca metod analiza limbajului, n vreme ce stilul continental propune fenomenologia ca metod. Aadar, deosebirile dintre aceste dou stiluri sunt metodologice i, prin urmare, nu putem vorbi despre dou filosofii distincte, n cazul nostru despre dou estetici, ci despre dou metode diferite: metoda analizei logice i metoda fenomenologic. Aceast poziie a lui Dummett, dup care deosebirea dintre cele dou tradiii de gndire este de natur metodologic, este desigur acceptabil dac avem n vedere faptul c se pot detecta cu uurin caracteristicile fiecrei modaliti de folosire a gndirii prin descrieri minuioase. Exist astfel, de ambele pri, preocupri reflexive ce intesc scopuri structurale, funcionale i istorice ale modului n care este poziionat gndirea n cele dou ntrebuinri: analitic i fenomenologic. Bibliografia metodologic acumulat n cei aproximativ o sut de ani de cnd s-au produs cele dou cotituri n practica filosofico-estetic, cotitura fenomenologic i cotitura lingvistic, nu poate fi parcurs nici ntr-o via de om. Aa se explic de ce n ultima vreme se
8

Ibidem, p. 15.

150

Constantin Aslam

nmulesc abordrile istorice i sintetice care ncearc s radiografieze principiile de construcie i preferinele exclusive pentru anumite operaii ale gndirii pe care le mobilizeaz cele dou ntrebuinri distincte ale minii. Fr s intrm n detaliile structurale, trebuie spus c, n fundamentele ei teoretice, estetica analitic a fcut din opera trzie a lui Wittgenstein9 modelul privilegiat de analiz a artei, n vreme ce estetica continental se fundeaz pe gndirea lui Husserl i pe opera filosofico-estetic lui Heidegger. Aceti membri fondatori au fixat, ntr-un mod distinct, universul conceptual n care sunt plasate toate problemele legate de estetica filosofic: reevaluarea tradiiei, interogaiile fundamentale, cmpurile tematice, teoriile despre art, frumos i gust, teoriile creaiei i receptrii etc. Interesant este de tiut i faptul c ntreaga istorie a refleciilor despre art i frumos, de la Platon la contemporaneitate, este rescris n conformitate cu logica intern i structura intim a gndirii fondatorilor stilurilor estetico-filosofice despre care vorbim. Dac referinele la clasici, la Platon, Aristotel, Plotin, Kant i Hegel pot fi ntlnite n ambele paradigme, odat cu apariia modernitii lucrurile se schimb. n analizele istorice, direcia analitic selecteaz cu precdere filosofi i esteticieni englezi, n vreme ce direcia continental prefer n abordrile istorice gnditori francezi i, cu precdere, germani. Desigur, exist i excepii notabile. De pild, istoria esteticii redactat de Monroe Beardsley, unul dintre stlpii esteticii analitice, acord n expunerea istoric a ideilor, curentelor i teoriilor estetice spaii tipografice relativ egale tuturor orientrilor teoretice, inclusiv fenomenologiei i existenialismului10.
2. CONTINENTAL I ANALITIC SCHIA UNEI TENSIUNI TEORETICE

Vom ilustra tensiunea dintre analitic i continental n estetic prin apel la modul n care doi cercettori americani, George Dickie, profesor emerit de filosofie
Opera trzie a lui Wittgenstein, publicat postum, cuprinde, cu interes pentru estetica filosofic, Caietul brun i Caietul albastru, capodopera Cercetri filosofice i Lecii i convorbiri despre estetic, psihanaliz i credin religioas. n perioada de tineree, identificat cu prima capodoper Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein propune o analiz critic a limbajului, a vorbirii cu sens, ce dezvolt un interes pentru acele distincii conceptuale i corelaii ntre conceptele care constituie cadrul general al gndirii noastre. Filosofia este vzut ca un proces de clarificare a limbajului, cu scopul de a trasa riguros din punct de vedere logic distincia dintre propoziii cu sens i propoziii fr sens. n perioada de maturitate, Wittgenstein urmrete reeducarea modului nostru de a privi sau schimbarea stilului gndirii. Filosofia este o terapie mental menit s elimine capcanele n care e prins gndirea din cauza setei ei de generalitate i a dispreului fa de particular. Pentru o bun reprezentare a modului de gndire propus de ctre Wittgenstein se poate consulta excelenta lucrare a lui George Lzroiu, Gndire, limbaj, realitate. Programul lui Ludwig Wittgenstein, Bucureti, Editura Cartea Universitar, 2002. 10 Vezi Monroe Beardsley, Aesthetics from Classical Greece to the Present. A Short History, paperback edition published 1975 by The University of Alabama Press, cap. Contemporary developments, pp. 317389.
9

Continental i analitic n gndirea estetic actual

151

la Universitatea Illinois, unul dintre cei mai influeni esteticieni analitici, autorul teoriei instituionale asupra artei, i Lester Embree, adept al esteticii continentale, profesor la Universitatea Atlantic din Florida, cel care pus bazele Organizaiei Americane de Fenomenologie i a fost Preedintele Centrului pentru Studii Avansate n Fenomenologie (19852005), concep istoria esteticii i problematica cercetrii estetico-filosofice. Astfel, n viziunea lui George Dickie11, estetica analitic are de rezolvat o serie de probleme eterogene, unele venite din exteriorul ei, alte din interior. Problemele survenite din interiorul esteticii apar n secolul al XVIII-lea, odat cu constituirea disciplinei, i s-au dezvoltat din dou interese gemene: teoria frumosului i teoria artei. Aceste dou probleme i au originea n gndirea lui Platon, filosoful care fixeaz i paradigma de gndire esenialist ce traverseaz secolele. Dac teoria artei s-a folosit i se folosete i astzi de termenii lui Platon, teoria frumosului a trecut printr-o schimbare drastic n secolul al XVIII-lea. Frumosul fie s-a rupt n pri componente, fie lui i s-au adugat noi concepte estetice, cum ar fi: sublim, pitoresc, urt etc. Secolul al XVIII-lea a adus n discuie, printr-o serie de gnditori englezi, Addison, Shaftesbury, Burke etc., o nou teorie, respectiv teoria gustului, pentru a putea realiza o analiz adecvat a experienelor legate de frumos, sublim, pitoresc i a fenomenelor nrudite aa cum apar ele n natur i n art. Kant este cel care fixeaz apoi o teorie complex a gustului n centrul creia aaz conceptul de dezinteres (detaare). n secolul al XIX-lea, teoretizrile legate de gust au fost nlocuite cu teoretizrile legate de estetic. Cuvntul frumos este folosit de acum ncolo ca sinonim cu expresia avnd valoare estetic, identificat la rndul ei cu unul dintre multiplele adjective estetice aflate la acelai nivel cu sublimul, pitorescul, urtul, grotescul etc., cuvinte folosite pentru a descrie arta i natura. De la sfritul secolului al XIX-lea i pn la mijlocul secolului al XX-lea, cele dou teorii gemene au fost teoria esteticului, care s-a aflat n prim plan, i teoria artei. Problemele legate de teoria artei, de calitile ei estetice au fost subsumate, n acest rstimp, teoriei esteticului. Estetica analitic s-a constituit n acest context, fiind alctuit din trei segmente de analiz intersectate: filosofia criticii sau metacritica, filosofia esteticului i filosofia artei. Filosofia criticii (metacritica) s-a nscut n lumea criticilor literari i a fost conceput ca o activitate de analiz i clarificare conceptual a limbajului folosit de criticii de art atunci cnd descriu, interpreteaz sau evalueaz anumite opere de art. Metacritica n estetica analitic este rezultanta unei rspndiri pe scar larg a filosofiei lingvistice analitice, care concepe filosofia ca pe o activitate de ordin secund, avnd ca subiect limba unei activiti de prim ordin. Aceast critic,
A se vedea George Dickie, Introduction to Aesthetics. An Analytic Approach, NewYork, Oxford University Press, 1997, din care prezentm n sintez inteniile autorului din Prefa, pp. 37.
11

152

Constantin Aslam

numit i noua critic, este ndreptat nspre operele de art vzute ca opere de limbaj, iar metacritica analizeaz limbajul implicat n aceste operaii de analiz propuse de noua critic12. Pe scurt, metacritica este o filosofie ce are ca obiect de analiz limbajul folosit de criticii de art. n centrul filosofiei esteticului se afl conceptul de atitudine estetic13, respectiv teoretizrile ce susin c doar acele obiecte, naturale ori artefacte, devin obiecte estetice (de art) care sunt prinse ntr-o experien estetic. Obiectul estetic este centrul sau cauza experienei estetice i acest obiect este supus aprecierii i criticii. Jerome Stolnitz este cel mai important teoretician analitic al atitudinii estetice. Stolnitz preia conceptul atitudinii din tradiia estetic englez din secolul al XVIII-lea, prin care se nelegea (n esen) o sintez nemijlocit realizat ntre spiritul omenesc (simul interior) i obiectul cu care acesta vine n contact. Spre deosebire de alte procese de natur psihologic, n experiena estetic spiritul i obiectul se contopesc. Lord Shaftesbury i discipolul acestuia, Francis Hutcheson, au operat cu termenul de experien estetic ca produs al unui sim interior (simul frumosului despre care vorbea i Plotin) pentru a sugera caracterul nemijlocit al modului n care noi interacionm cu anumite obiecte, numite estetice, interaciune ce nu este mediat de interese practice sau teoretice. Fr s intrm n amnunte, trebuie spus c Stolnitz preia conceptul de dezinteres (conceptul fundaional al esteticii moderne, central i n filosofia frumosului la Kant) pentru a vorbi despre experiena estetic ca percepie dezinteresat, productoare de emoii i stri de bucurie. Simplu spus, atitudinea estetic se refer la reacia noastr de rspuns dezinteresat fa de anumite caracteristici formale ale obiectelor, n vreme ce aceste obiecte devin estetice tocmai pentru faptul c sunt percepute dezinteresat de spiritul nostru. Desigur c avem de-a face cu un cerc vicios. Obiectele estetice produc n noi anumite reacii dezinteresate de rspuns, n vreme ce ele devin obiecte estetice pentru c sunt ncercuite de percepiile noastre dezinteresate. Stolnitz i-a propus, ntre altele, s descifreze natura i predicatele experienei estetice, considerat de ntemeietorii acestui concept un mister. Dup cum magnetul alege, dintr-o cantitate de materie,
A se vedea Encyclopedia of Aesthetics, Editor in Chief, Michael Kelly, Oxford University Press, 1998, vol. 3, pp. 349352. Importante pentru estetica analitic sunt lucrrile lui William K. Wimsatt i Monroe Beardsley, autorii care au suinut, nc din 1954, ideea c supoziiile legate de inteniile gndirii unui autor sau altul pentru a nelege mesajul unei opere de art conduc la argumente falacioase. 13 Conceptul atitudine estetic este central n estetica analitic. nelesurile lui sunt complexe i ambigue, n principal din cauza bogiei de sinonime specifice limbii engleze. Astfel, cuvntul attitude propune o serie sinonimic deconcertant: abordare, aspect, produs, rodire, comportament, relaie, raport, aspect, implicaie, direcie, orientare, condiie, dispoziie, sentiment, manier, dispoziie interioar, opinie, perspectiv, punct de vedere, punct de observaie, concepie, vedere. Dac avem n vedere c i termenul opinion, ce cuprinde, la rndul su, o serie sinonimic bogat (evaluare, credin, concepie, estimare, sentiment, idee, impresie, judecat, minte, noiune, percepie, convingere, punct de vedere, sentiment, teorie, vedere, voce, poziie, atitudine, inut, doctrin, tez, dogm, principiu), ne dm seama la cte nuane comprehensive ne trimite cu gndul expresia atitudine estetic.
12

Continental i analitic n gndirea estetic actual

153

particulele feruginoase care se ntmpl s se afle mprtiate prin ea, fr a exercita nici o impresie asupra altor substane, tot astfel i imaginaia, printr-o simpatie similar la fel de inexplicabil, extrage din ntregul registru al naturii acele idei pentru care avem o afinitate, fr a lua n seam vreo alta14. Estetica analitic astfel conceput, ca unitate ntre cele trei segmente intersectate, nu ntrunete un acord total nici mcar n rndul practicienilor acestei direcii. n vreme ce pentru Jerome Stolnitz estetica analitic nseamn, n esen, teoria atitudinii estetice plus metacriticism, pentru Monroe Beardsley, estetica analitic nseamn numai metacriticism. Beardsley i-a dezvoltat propria sa teorie privind irelevana inteniilor autorului n evaluarea artei fr a folosi expresia atitudine estetic. Cu toate acestea, George Dickie afirm explicit c reprezentanii teoriei esteticului n secolul al XX-lea sunt filosofii care folosesc i apr noiunea de atitudine estetic. Aceti filosofi afirm c exist o atitudine estetic identificabil i c orice obiect, artefact sau natural, poate deveni obiect estetic fa de o persoan care are o astfel de atitudine estetic15. Spre deosebire de estetica analitic, ce privilegiaz analiza limbajului criticii de art i a atitudinii estetice, estetica continental, cum s-a mai spus, privilegiaz metoda fenomenologic, numit de Lester Embree i metoda reflexiv. Termenul de fenomenologie este, ca orice termen filosofic cu o tradiie de construcie conceptual semnificativ, extrem de complex i ambiguu16. Ne vom opri la nelesurile pe care Lester Embree le fixeaz n apte puncte distincte expuse chiar pe site-ul Centrului de Cercetri Avansate n Fenomenologie17. Astfel, ntr-o transpunere n limba romn, cele apte caracteristici acceptate de fenomenologi sunt: a) acceptarea ideii c exist lucruri inobservabile i opunerea acestei idei marilor sisteme create de gndirea speculativ; b) opunerea teoriei asupra lumii rezultate din concluziile tiinei i ale dezvoltrii tehnologice, aa cum au fost dezvoltate ncepnd cu Renaterea, naturalismului (identificat cu obiectivismul i pozitivismul); c) ncercarea de a justifica cunoaterea (chiar evaluarea i aciunea) cu referire la ceea ce Edmund Husserl numea eviden, o contiin de sine a materiei nsei, aa cum este ea relevat, distinct i clar, pentru genul uman; d) credina c pot fi cunoscute nu numai obiectele din realitatea natural i
K.E. Gilbert, H. Kuhn, Istoria esteticii, Bucureti, Editura Meridiane, 1972, p. 235. George Dickie, op. cit., p. 5. A se vedea articolul program al lui Jerome Stolnitz, The Aesthetic Attitude, n Aesthetics and Philosophy of Art Criticism, i critica demolatoare a lui George Dickie, All Aesthetic Attitude Theories Fail: The Mith of the Aesthetic Attitude, n vol. George Dickie, Richard Sclafani, Ronald Roblin, Aesthetics. A Critical Anthology, Second Edition, Bedford/St. Martins, Boston, New York, pp. 334355. 16 Nu vom face referine la dezbaterile legate de metoda fenomenologic i filosofia de orientare fenomenologic aa cum ni le-a transmis tradiia continental de la Brentano, Max Scheller, Husserl, Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur etc. pentru a ilustra faptul cum este perceput fenomenologia n spaiul american de reflecie. 17 A se vedea http://www.phenomenologycenter.org/.
15 14

154

Constantin Aslam

10

cultural, ci i obiectele ideale; chiar i viaa contient nsi poate fi cunoscut i fcut evident; e) convingerea c investigaiile teoretice ar trebui orientate ctre ceea ce s-ar putea numi intersubiectivitate, respectiv ctre modul n care noi experimentm i trim mpreun mijlocirea cu obiectele de aici accentul pus pe problematicile duale (obiect contiin) i pe abordarea reflexiv; f) recunoaterea rolului descrierii n termeni universali, apriorici sau eidetici, ca precondiie a explicaiei realizate cu ajutorul cauzelor, scopurilor i motivelor; g) interogarea i dezbaterea permanent asupra ideilor de epoche, de reducie fenomenologic i transcendental pe care le-a elaborat Husserl 18. Interesant este i istoria pe care o propune Lester Embree tradiiei fenomenologice, cu accent pe etapele pe care le parcurge metoda reflexiv de la o generaie de fenomenologi la alta, pe domeniile de interes care intr sub incidena abordrilor fenomenologice, ca i pe rspndirea geografic i cultural a lor. Site-ul citat subliniaz c n interiorul fenomenologiei exist patru tendine de cercetare ce au dominat agenda de lucru n anumite perioade, tendine care se ntreptrund i care au transformat filosofia fenomenologic ntr-o micare intelectual planetar i multidisciplinar. Cum subliniaz Lester Embree, fenomenologia ca teorie reflexiv ce ndrum gndirea n diverse investigaii teoretice, inclusiv estetice, nu se intereseaz n principal de interpretarea textelor, aa cum procedeaz analitismul, cel puin prin direcia sa metacriticist, dei nu lipsesc astfel de preocupri. n cadrul investigaiilor nu interpretm texte, ci cutm cunotine despre lucruri, indiferent dac textele anterioare au investigat sau nu aceleai lucruri sau lucruri similare. n aceast privin, fenomenologia este precum tiinele naturii: fr ndoial c astronomii citesc articole realizate de ali astronomi, dar o fac n mod fundamental ca mijloc pentru investigaiile lor despre stele i despre alte obiecte cosmice ... a fi fenomenolog adevrat nseamn a merge dincolo de texte i a aborda lucrurile nsele19. Opiunea lui Embree pentru metoda fenomenologic survine din dorina de a cuta i alte ci de cercetare complementare celor ale adepilor filosofiei analitice n cadrul creia muli nici nu pot mcar s conceap existena altor moduri de abordare n afar de argumentare20. Fenomenologia n modul n care este conceput de Embree produce analize, sau examinri ale unor date de realitate, lucruri, obiecte coninuturi din multiple segmente ale cunoaterii, inclusiv din estetic. Astfel, aceste analize sintetizeaz, n ordine operaional, mersul gndirii fenomenologice aa cum apare la clasici, n mod special la Husserl, detaliind cu multiple exemple intuitive urmtoarele etape: observarea, informarea, reflectarea, evaluarea, producerea de experiene, analiza i examinarea. ntre altele, Embree ilustreaz i exemplific din plin ideea c fenomenologia este o metod de
18 Pentru detalii privind metoda fenomenologic, a se vedea Constantin Aslam, Curs. Modele de investigaie ontologic. O perspectiv istoric i sistematic, pp. 184188, www.unarte.org. 19 Lester Embree, op. cit., pp. 1718. 20 Ibidem, p. 10.

11

Continental i analitic n gndirea estetic actual

155

cercetare i de producere a unor noi fapte, menite s produc o mai bun cunoatere a mecanismelor de funcionare ale misterului intersubiectivitii contiente. Aadar, fenomenologia nu doar resistematizeaz i reordoneaz, din perspectiva nelesului, vechi cunotine, ci i produce noi cunotine i, deopotriv, noi perspective asupra contiinei nelegtoare, normative i evaluative. Nu vom intra n detalii comparativiste, ntruct nu acesta este scopul articolului de fa. n sintez, trebuie subliniat c diferena major dintre cele dou tradiii n interiorul crora se circumscriu investigaiile domeniilor filosofiei, inclusiv cele de ordin estetic, ine de ontologie, respectiv de setul de convingeri privitoare la felul n care mintea noastr intr n relaie cu obiectele. La acest nivel, ontologic, exist o diferen de profunzime, de postulate i principii de construcie, ce structureaz din interior identitatea cu sine a celor dou tradiii estetico-filosofice. Pentru orientarea analitic, postulatul obiectivitii e de prim plan. Faptele ce sunt luate ca punct de plecare n analiza teoretic sunt ceva, exist prin ele nsele, chiar dac prin fapte analititii numesc entiti lingvistice cu semnificaii. Analiza conceptelor refereniale, respectiv referina acestora la o realitate extramental, constituie marea miz teoretic a demersului analitic. Chiar dac analititii nu disting tranant ntre o lume pur obiectiv i o lume a contiinei (ntruct obiectul i noiunea sunt gndite mpreun), postulatul obiectivitii este continuu prezumat i asumat. Semnificaiile cuvintelor nu sunt autorefereniale, ci trimit prin referina lor ctre ceva ce exist obiectiv. Pentru orientarea fenomenologic, n schimb, nu exist fapte brute. Orice fapt conine semnificaii pe care contiina le ataeaz chiar nainte de a fi percepute. Faptele (lucrurile), odat ce au fost atrase n raza contiinei, sunt deja prelucrate. Dac semnificaia pentru orientarea analitic are o trimitere obiectiv, obiectivitatea pentru fenomenolog e ataat intenionalitii contiinei. Desigur c i la Husserl, de pild, faptele au i un neles obiectiv, dar e vorba despre o obiectivitate condiionat, ea nsi, de intenionalitatea gndirii. Pentru fenomenolog, nu exist fapte n afara contiinei intenionale. Paradigma lui Husserl e mentalist pentru c obiectul nseamn de fapt obiectul contiinei; altfel spus, obiectul se constituie n contiin, chiar dac el este gndit i n funcie de ceea ce ne ofer senzaiile. Numai c senzaiile nu produc prin ele nsele semnificaii, cu toate c, de cele mai multe ori, oamenii le reific, cu convingerea c acestea sunt copii ale lucrurilor. Desigur c dihotomia semnalat simplific, excesiv poate, o serie ntreag de alte diferene semnificative existente ntre cele dou tradiii de gndire. Cu toate acestea, n esen, analizele asupra artei sunt impregnate de convingerile ontologice privitoare la felul n care mintea noastr se raporteaz la obiecte. Astfel, marile teme estetice cum sunt cele privitoare la obiectul i valoarea estetic, la limbajul despre art i predicatele estetice, la problema definiiei ori a receptrii operei de art etc. sunt tributare angajamentelor ontologice primare ce fundeaz cele dou tradiii de analiz. Astfel, ntr-un fel se configureaz teoretic analizele asupra artei

156

Constantin Aslam

12

n tradiia analitic a unui Dabney Townsend sau George Dickie i n cu totul alt mod procedurile prin care Heidegger ori Gadamer neleg s se raporteze la art. O lectur paralel poate proba oricnd adevrul acestor spuse.
3. CONTINENTAL I ANALITIC DE LA OPOZIIE LA COMPLEMENTARITATE

Cu toate c, de regul, cele dou tradiii, analitic i continental, n care se practic analizele umaniste, inclusiv estetice, sunt vzute a fi n contradicie, n realitate raportrile lor reciproce sunt mai degrab de contrarietate. Realitile intelectuale actuale ne ndeamn s relaxm opoziia dintre cele dou configuraii stilistice. n primul rnd, tradiia continental nu se reduce doar la analizele de natur fenomenologic, n sfera ei intrnd i abordrile hermeneutice, psihanalitice ori cele critic-ideologice. La rndul ei, tradiia analitic a nceput s fac ample investigaii istorice (domeniu ocolit timp de mai multe decenii 21) privind modul n care au conceput arta i frumosul lumea greceasc i roman, lumea medieval ori aceea a Renaterii, semn c avem de-a face cu o extensie a conceptului academic de estetic. Dincolo de obinuitele incursiuni n lumea artei grecitii cu care ne-au obinuit Martin Heidegger, Hans Georg Gadamer, Paul Ricoeur ori Umberto Eco, pentru a cita nume reprezentative de filosofi esteticieni din tradiia continental, se poate constata i o aplecare a esteticienilor din tradiia analitic ctre analize istorice22. Un exemplu n acest sens l poate constitui i istoria esteticii la care am mai fcut referine, a lui Monroe C. Beardsley, fost preedinte al Asociaiei Americane de Estetic i cel mai important teoretician analitic al teoriei experienei estetice. Prin urmare, din aceast perspectiv, cum artam deja, ntre analitic i continental exist un raport logic de contrarietate. Pe de alt parte, chiar abordrile analitice sunt deschise ctre analizele sociale i comunicaionale n care sunt plasate, prin natura lucrurilor, creaia i receptarea operelor de art23. Apoi, segmentul de art digital impune o apropiere ntre aceste dou tradiii ntruct, n acest orizont de analiz, vechile concepte nu mai sunt funcionale24. Totodat, nu
A se vedea Mircea Dumitru, Cuvnt nainte la volumul W.V.O Quine, J.S. Julian, estura opiniilor, Piteti, Editura Paralela 45, 2007, p. 10. 22 De pild, Leon Rosenstein, The Aesthetics of the Antique, n vol. The Philosophy of the Visual Arts, edited by Philip Alperson, Oxford University Press, 1992, pp. 393400, George Dickie, Introduction to Aesthetics. An Analytic Approach, New York, Oxford University Press, 1997, n mod special cap. V, p. 4450. 23 A se vedea excepionala culegere de articole i studii de peste 800 de pagini a lui Jerrold Levinson, The Oxford Handbook Aesthetics, Oxford University Press, 2005, n care arta este analizat n multiple contexte, altdat nefrecventate de adepii analitismului. 24 n ultimii ani, problematica culturii digitale a creat un limbaj de analiz propriu, ce transgreseaz cele dou universuri conceptuale ce confer identitate abordrilor analitice i continentale. Ambele tradiii sunt acum nevoite s-i mbogeasc repertoriul conceptual prin adiie de noiuni produse sub impactul artei digitale: avatar, cave, ciberspaiu, comunitate virtual,
21

13

Continental i analitic n gndirea estetic actual

157

trebuie omis i faptul c actualmente exist un puternic curent de gndire estetic pragmatic interesat de a produce o alternativ la analizele artei aa cum sunt practicate de cele dou tradiii25. n sfrit, provocrile legate de globalizarea culturii, de problematica relativismului i de cutrile ndreptate ctre gsirea unui nou model de raionalitate numit cu metafora gndire slab, problematicile legate de industria culturii de divertisment etc. vor relaxa gradul de opoziie dintre cele dou abordri, ilustrnd nc o dat, poate, ideea c mintea noastr folosete fel de fel de strategii i tactici pentru a se apropia de o realitate att de fluid i inefabil cum este arta. Dar poate cel mai important argument al ideii de complementaritate despre care vorbim l aduce dinamica excepional a cercetrilor din domeniul filosofiei minii, n mod special investigaiile ntreprinse asupra vederii, percepiei, imaginaiei i creativiti26 fundate pe o viziune holist i interdisciplinar. Dezbaterile actuale privind starea estetic a minii propun o inedit alian ntre abordrile interpretative (intenionaliste i conexioniste) ale minii cu cele logic-lingvistice i computaionale, alian ce relaxeaz opoziia metodologic i conceptual dintre anterioarele abordri continentale i analitice n filosofie i n estetica filosofic27.

dematerializare, hipertext, realitate augmentat, realitate virtual etc. A se vedea Marilena Preda Snc, Imaginea video digital, Bucureti, Editura Coresi, 2004, i Eugen Alexandru Gustea, Deschideri i direcii n arta mediilor digitale, tez de doctorat, Biblioteca UNA, 2007. Ambele lucrri propun, ntre altele, i dicionare de termeni nou introdui n estetica comunicaional, numele noului segment de analiz a artei electronice. 25 A se vedea Richard Schusterman, Estetica pragmatic. Arta n stare vie, traducere de AnaMaria Pascal, Iai, Editura Institutul European, 2004, lucrare ce-i propune s defineasc arta ca experien, definiie vzut ca alternativ la definiia acceptat astzi n mediile analitice: arta ca practic. Schusterman preia i programul antiesenialist al esteticii analitice pentru a-i conferi, prin reinterpretarea unui text celebru al lui John Dewey, Ce nseamn a avea experien?, o nou ntemeiere. 26 A se vedea Gregory Currie, Aesthetics and Cognitive Science, n vol. Jerrold Levinson, The Oxford Handbook Aesthetics, ed. cit., pp. 706721. 27 O bun informare a agendei tematice, a orientrilor i dezbaterilor actuale din domeniul filosofiei minii poate fi dobndit parcurgnd, ntre altele, urmtoarele volume de sintez existente n limba romn: Angela Botez (coordonator), Filosofia mentalului. Intenionalitate i experiment, Bucureti, Editura tiinific, 1996; Radu J. Bogdan, Temeiuri ale cogniiei. Cum este modelat mintea de ctre comportamentul teleologic, Traducere din limba englez de Mircea Dumitru, Bucureti, Editura All, 1998; Daniel C. Dennett, Tipuri mentale. O ncercare de nelegere a contiinei, traducere din englez de Hortensia Prlog, Bucureti, Editura Humanitas, 1998; Radu M. Solcan, Introducere n filosofia minii din perspectiva tiinei cogniiei, Bucureti, Editura Universitii Bucureti, 2000; Angela Botez i Bogdan M. Popescu, Filosofia contiinei i tiinele cognitive, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 2002.

158

Constantin Aslam

14

STATUTUL ECOSOFIEI I AL ECOLOGIEI DIN PERSPECTIVA RAPORTURILOR CU FILOSOFIA

CONSTANTIN STROE

Motto: Secolul XXI va fi ecosofic sau nu va fi deloc! (Toma George Maiorescu, parafrazndu-l pe Malraux)

Abstract. The paper investigates the moment and the limits of the inclusion of two newcomers, ecosophy and ecology in philosophy. Are these sciences and not full-fledged philosophies? Are they the equals or the subordinates of philosophy? They might be considered frontier disciplines and also proposals for Weltanschauung. They prove the opening of philosophy for further dialogues of ideas.

Se spune adesea, n termeni profani, c n filosofie de peste dou mii de ani, de cnd ea fiineaz, nu este nimic nou sub Soare, iar n termeni de al cror neles dau seam doar specialitii domeniului, adic filosofii, philosophia perennis, n ideea c aceleai interogaii au traversat veacurile, ba chiar i mileniile, trecndu-se uor cu vederea faptul c i n filosofie lucrurile se nnoiesc destul de frecvent, n sensul c apar noi provocri care solicit noi rezolvri. La un astfel de moment asistm astzi, cnd nou-venii bat la porile nobilei discipline, cunoscut ca regina et domina scientiarum. Un astfel de nou-venit pare a fi, i poate realmente este, Ecosofia. De ce s nu acceptm c i n acest domeniu al grijii fa de mediu se resimte nevoia unor generalizri, dincolo de descripiile empirice pe care unele tiine ale mediului le consemneaz? Dac astzi la porile filosofiei bate timid nc o rud necunoscut, acest lucru nu este ceva ieit din comun; aa s-a ntmplat cu toate celelalte discipline devenite, cu timpul, pri componente ale filosofiei. Dar s vedem dac acest apel al Ecosofiei de a intra n sanctuarul Filosofiei este ndreptit de logica lucrurilor i de cea a minii. Rndurile prezentului text sunt, pe de o parte, un rspuns la ndemnul de a participa la dezvoltrile teoretico-conceptuale lansat de Mircea Duu, cu motivaia c Poate c a venit timpul readucerii ecosofiei n prim-planul dezbaterilor publice1, pe de alt parte, un ecou strnit de interveniile aceluiai pe aceast tem,
1

Mircea Duu, Ecosofia, nelepciunea convieuirii, n Ecologistul, nr. 4/ianuarie, 2007, p. 3.

Rev. filos., LVI, 12, p. 159166, Bucureti, 2009

160

Constantin Stroe

n dou numere succesive din Ecologistul (nr. 4/ ianuarie 2007 i nr. 5/februarie 2007) i n unul din Revista 22. i cum ecoul amplific sunetul iniial, tot astfel demersul meu se dorete a fi o amplificare a ideilor avansate de domnul profesor Duu, dar nu ntr-o manier encomiastic, ci n una obiectiv, corect i critic, detaat de contextul relaional n care ne situm. Mircea Duu pornete n discursul su de la impasul n care se afl omul contemporan, datorit incapacitii sale de a percepe adevratele dimensiuni, de a contientiza gravitatea efectelor problemelor ecologice globale i de a-i asuma, n consecin, responsabilitile soluionrii lor2. Ca urmare, domnia sa consider c noiunea de Ecologie, aparinnd perioadei moderne (secolului al XIX-lea Ernst Haeckel, 1866), este depit, nemaiputnd surprinde noile i complexele realiti ale zilelor noastre i, de aceea, este necesar un nou concept, adecvat epocii postmoderne, cu o sfer mai larg, capabil s indice cu mai mult precizie i rigoare specificul fenomenelor denotate (al cror referenial este). Un astfel de concept este cel de Ecosofie, creat de un profesor de filosofie norvegian, Arne Naess (n anii 1960), reluat i dezvoltat, dintr-o perspectiv filosofic, n urm cu dou decenii (1989), de ctre un medic psihiatru convertit la ecologism, Felix Guattari3. Cci, expliciteaz Mircea Duu, El a pornit de la considerentul c termenul de ecologie este eclectic, nglobnd realiti foarte eterogene; este mai nti o tiin, cea a ecosistemelor de orice natur (sociale, urbane, familiale, ale biosferei), iar sub impulsul a numeroi i diveri factori a devenit un fenomen de opinie, care acoper sensibiliti diverse: de la cele conservatoare, care propovduiesc ntoarcerea la valorile ancestrale, la cele care tind la recompunerea unei polariti progresiste, care s se substituie vechii polariti dreapta-stnga Guattari a susinut c ecologia environmental ar trebui gndit ca un ntreg, mpreun cu ecologia social i ecologia mental, printr-o ecosofie cu caracter etico-politic4. Din acest citat mai extins rezult c proiectul ecologic actual sufer, fiind prejudiciat, i din punct de vedere teoretic, nu numai din cel al aciunilor preconizate i desfurate n domeniul practicii. De aceea, este nevoie de ecosofie, ca fiind o prim ncercare de depire a impasului ecologic actual, avnd ca principal scop sublinierea prioritii schimbrilor la nivelul modului de via i al mutaiilor culturale5, n sensul aciunii pentru liberalizarea imaginarului i a comportamentelor, n vederea asumrii depline de ctre om i societatea sa a responsabilitii ecologice. Dar pentru a-i ndeplini acest rol este nevoie de un salt i de transformri majore, de la conceptul de ecologie, definit de Haeckel (1866) ca ansamblu al condiiilor de existen i interaciunilor dintre fiinele vii i dintre
Idem, Despre nevoia unei ecosofii, n Revista 22, Anul XV (875), 15 decembrie 21 decembrie 2006. 3 Ibidem. 4 Ibidem. 5 Ibidem.
2

Statutul ecosofiei i al ecologiei din perspective raporturilor cu filosofia

161

acestea i mediu, la unul n parte complementar, dar care pune accentul pe atitudinea i aciunea hotrtoare ale omului, n urma schimbrii radicale a concepiei acestuia fa de natur i a modului de convieuire cu aceasta6. Din cele menionate pn acum n legtur cu limitele noiunii de ecologie i necesitatea nlocuirii ei cu mai adecvatul concept al ecosofiei, se ridic o serie de probleme (ntrebri):
1. ECOLOGIA ESTE DE ACELAI RANG CU ECOSOFIA?

La prima vedere da, de vreme ce ecosofia a emers din ecologie i prima ia locul celei de a doua, ca urmare a resuscitrii ei. n afara unui sistem articulat de valori etice, culturale i artistice, n afara unor exigente repere spirituale, lipsit de sufletul uman, Ecologia devine o disciplin moart7. Or, tocmai prin adugarea la obiectivitatea natural, aproape impersonal, a Ecologiei a subiectivitii umane ia natere Ecosofia. Bazele Ecosofiei sunt aezate la confluena ideilor tiinelor naturii i umanismului cu revelaiile meditaiei filosofico-spiritualiste8. Dup prerea mea, ele nu sunt de acelai ordin, ntre ele fiind deosebiri majore nu doar n ceea ce privete esena, ci i gradul de generalitate: ecosofia este o viziune integratoare a mai multor discipline, n timp ce ecologia este o tiin particular propriu-zis, bine precizat. Eu vd raportul dintre ele ca unul dintre gen i specie: genul fiind reprezentat de ecosofie, iar specia de ctre ecologie. Un punct de vedere interesant, care relev pentru conceptul de ecosofie un plus, un novum chiar, fa de cel de ecologie, n sensul lrgirii domeniului anvizajat, este cel exprimat de Toma George Maiorescu (autor al unei cri de peste 500 de pagini intitulate chiar Ecosofia), care subliniaz c Dac Ecologia este tiina relaiilor dintre viu i neviu n ecosistem i relaiile dintre ecosisteme, aplecndu-se cu deosebire asupra raportului om-natur, Ecosofia (oikos = cmin, locuire, gospodrie; sophia = nelepciune) va fi disciplina vieii n cmin. Adic nelepciunea relaiilor omului n familie, cu semenii, cu natura, cu Universul, cu sine nsui9. Se observ cu uurin lrgirea perimetrului avut n vedere de obiectul ecosofiei, care, pe lng raportul om-natur, propriu ecologiei, trebuie s cuprind i alte raporturi, cum sunt: om-semeni, om-sine nsui, om-structuri sociale (familia, spre exemplu), om-Univers, la care se adaug n chip necesar luarea de atitudine, asigurat de nelepciunea ce trebuie intricat n configurarea i funcionarea acestor relaii.
Ibidem. Toma George Maiorescu, mblnzirea fiarei din om sau Ecosofia, Ediia a II-a revzut i adugit, editat de Fundaia European de Educaie i Cultur Ecologic, 2001, p. 186. 8 Ibidem, p. 25. 9 Ibidem, pp. 1112.
7 6

162

Constantin Stroe

Consider c problema enunat mai sus raportul ecologie-ecosofie i gsete o soluie acceptabil n teza lui Mircea Duu c Dac ecologia s-a nscut i rmne o tiin biologic, indiferent de extensiunile cunoscute n ultimele decenii, cantonat mai ales n zona interaciunilor naturale, ntre specii i dintre acestea i mediu, ecosofia nseamn altceva, pornete de la datele ecologiei, le utilizeaz n mare msur, se sprijin pe acestea, dar are ca obiect i urmrete ca scop altceva: construirea unei filosofii (n sens larg), printr-o revoluie a mentalitilor i comportamentelor, n privina conceperii i mai ales practicrii raporturilor omului cu mediul su de existen10. Subscriu la teza lui Mircea Duu, cu un singur amendament: ntr-adevr, dac ecologia rmne o tiin particular tiina biologicului, ntruct orice atribut i se va administra, ea se va opri neputincioas n faa esenei umane, n om existnd ntotdeauna ceva ce scap biologicului, ecosofia ns, chiar dac transcende problematica particular a ecologiei, reuind generalizri ce pot duce la cristalizarea unei viziuni similare filosofiei, nu va fi niciodat ns filosofie propriu-zis, n filosofie fiind ntotdeauna ceva ce lipsete i scap tuturor celorlalte domenii ale cunoaterii: construirea unei imagini globale asupra lumii ca tot, ca ntreg, a unei reprezentri a existenei n universalitatea i integralitatea sa i, mai mult dect att, realizarea cunoaterii de dragul cunoaterii. Cum spunea Aristotel, uimirea n faa lumii, a Universului ne ndeamn la cunoatere. n uimire devin contient de ceea ce nu cunosc. Vreau s cunosc tocmai de dragul cunoaterii i nu n vederea unui folos oarecare11. Relund acest filosofem, filosoful german Karl Jaspers preciza c Filosofarea este ca o trezire din starea de dependen fa de nevoile vieii. Trezirea se realizeaz n cercetarea, eliberat de cerina utilitii, a lucrurilor, a cerului, a lumii. Ea survine atunci cnd ne ntrebm: Ce sunt toate acestea? De unde provin?, fr s ateptm ca rspunsurile la aceste ntrebri s aib o utilitate oarecare, ci doar pentru c ele ofer o satisfacie n sine12. Or, ecosofia nu-i poate permite acest lux, de a fi dezlegat de orice condiionare. Dac i l-ar permite, ar disprea, ntruct raiunea ei de a fi este tocmai realizarea unei cunoateri cu destinaie precis, pe baza creia s fie iniiate programe de aciune (politici de mediu) care s rspund nevoilor omului, folosului su.
2. ECOSOFIA ESTE DE ACELAI RANG CU FILOSOFIA?

S-ar prea, la prima vedere, dup cum e definit ecosofia de unii autori, c rspunsul e afirmativ. Dup prerea acestora, chiar i etimologia o recomand ca egala filosofiei. Astfel susine Mircea Duu ntr-o prim aproximare, ecosofia
10 11

Mircea Duu, Ecosofia, nelepciunea convieuirii, n Ecologistul, nr. 4/2007, p. 3. Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei, 1965, p. 55. 12 Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 6.

Statutul ecosofiei i al ecologiei din perspective raporturilor cu filosofia

163

ar reprezenta nelepciunea convieuirii, venit din partea omului i aplicat n raporturile societii cu mediul su de existen13. n aceeai perspectiv este prezentat ecosofia i de ctre Toma George Maiorescu: aceast aventur a cunoaterii i a construciei unei noi discipline, Ecosofia, nseamn explorarea laolalt a lumii, de la hadron i celula primar, de la tainiele profunde ale sinelui la alctuirea att de complex a vieii, a societii umane, a naturii, a ntregului Univers Ecosofia e, deci, un sistem de gndire, un mod de a privi, de a citi, de a tri i de a nelege lumea14. Autorul fragmentului mai sus citat nu face altceva dect s suprapun ecosofia filosofiei, prin calarea inventarului problematic atribuit ecosofiei pe problematica tradiional a filosofiei. Este adevrat c poate fi stabilit o similaritate ntre domeniile pe care filosofia le are n vedere natura, societatea i gndirea, i cele vizate de obiectul ecosofic: mediul natural, mediul social, mediul psihic mental, dar o cercetare mai atent a chestiunii ne determin s nu acceptm o astfel de idee, nici mcar ca ipotez de lucru, din moment ce ntre ecosofie i filosofie exist, fr dubii, o distincie net, clar: filosofia se apleac spre condiia uman cu o viziune proprie antropologiei culturale, n timp ce ecosofia, chiar dac vizeaz i ea condiia uman, o face dintr-o perspectiv preponderent naturalist, proprie (specific) antropologiei naturale. Cu alte cuvinte, dei i una i alta vizeaz condiia uman, relaia cu aceasta se evideniaz la niveluri diferite: filosofia la nivelul sensului ei, ecosofia la nivelul proteguirii ei. Cu toate acestea, ambele au o finalitate umanist. O alt apropiere ntre filosofie i ecosofie este fcut de acelai autor prin declararea ecosofiei ca metadisciplin, statut recunoscut doar filosofiei de la Aristotel pn n zilele noastre. Ecosofia e o metadisciplin, cu alte cuvinte, o disciplin de frontier. Pe cmpul ei nu s-au trasat definitiv hotarele, nu au fost btui ruii de delimitare. Pe el se intersecteaz continuu, pe msura aprofundrii propriilor ntrebri, domeniile altor discipline aflate la grania sau pe trmul uneia sau mai multor relaii fundamentale15. Cu tot respectul datorat autoritii i notorietii lui Toma George Maiorescu, trebuie spus c domnia sa face confuzie ntre metadisciplin i interdisciplinaritate i multidisciplinaritate, termeni consacrai n tiinele sociale odat cu manifestarea acelei tendine din tiina contemporan ca acelai domeniu al realitii s fie cercetat de mai multe discipline tiinifice sau mai multe domenii diverse s fie investigate de o disciplin mai general. Doresc ca lucrurile s fie clare: filosofia se bucur de calificarea ca metadisciplin (meta = dup), ntruct ea trece dincolo de existentul concret i chiar de cunotinele care-l surprind, n timp ce ecosofia nu este o metadisciplin,
13 14

Mircea Duu, Ecosofia, nelepciunea convieuirii, n Ecologistul, nr. 4/2007, p. 3. Toma George Maiorescu, op. cit., p. 10. 15 Ibidem, p. 12.

164

Constantin Stroe

deoarece ea nu merge dincolo de disciplinele pe care le angajeaz, ci, dimpotriv, rmne ombilical legat de ele. n opinia mea, aceast situaie justific considerarea ecosofiei doar ca o disciplin inter- i multidisciplinar. De altfel, cele propuse de Toma George Maiorescu ca areale ce se intersecteaz n cadrul fiecreia dintre cele cinci relaii fundamentale16 se constituie ca argument c ecosofia nu este metateorie, ci o tiin multi- i interdisciplinar, cu un anumit nivel de abstractizare i grad de generalizare, asemntoare bionicii i psihotronicii. Dac ar fi metadisciplin, ea nu s-ar ocupa de existentul concret, nemijlocit, ci s-ar ocupa de analiza aparatului conceptual-metodologic al disciplinelor implicate, dup urmtoarea schem: METADISCIPLINE: FILOSOFIA TIINE INTER- I MULTI-DISCIPLINARE: BIOFIZICA; BIOCHIMIA; BIONICA; PSIHOTRONICA; ECOSOFIA, PSIHOSOCIOLINGVISTICA ETC. TIINE PARTICULARE: FIZICA; CHIMIA; BIOLOGIA; ECOLOGIA; PSIHOLOGIA; LINGVISTICA ETC. REALITATEA CONCRET CA TIP DE EXISTEN Din schema de mai sus se observ locul pe care se situeaz ecosofia n desfurarea procesului cognitiv. Ea se afl deasupra tuturor disciplinelor inventariate de Toma George Maiorescu doar n msura n care se instituie ca sintez a datelor, informaiilor furnizate de acestea. Aspiraia ecosofiei ctre egal cu filosofia provine poate din faptul c, mai ales n ultimul timp, au aprut i se vorbete tot mai mult de ecologie social, ecologie politic, ecologie cultural, ecologie lingvistic, ecologie spiritual .a.m.d., tot aa cum n filosofie se vorbete de filosofia social, de filosofia politic, de filosofia culturii, de filosofia tiinei, de filosofia religiei, de filosofia artei, de filosofia dreptului, de filosofia comunicrii .a.m.d.
Dac pe spaiul primei relaii fundamentale om-om;Eu-Cellalt se vor intersecta arealele Antropologiei i Ontologiei, Eticii i Antroposofiei, n cea de a doua relaie fundamental omsocietate; individ-grup i vor da ntlnire drumurile Sociologiei i Istoriei, ale doctrinelor politice, Economia cu Teoria sistemelor. Cea de a treia relaie fundamental om-natur va sonda teritoriile Ecologiei, completndu-le cu conceptele Geopoliticii, ale Etnologiei, ale Biologiei, ale Istoriei culturii i civilizaiilor. Cea de a patra relaie fundamental om-Univers i va ntemeia demersul pe studiul Fizicii i Metafizicii, al Cosmogoniei i al doctrinelor mistice orientale, pe Astronomie, Neurologie sau Filosofia religiilor, conturnd principalele tipuri de raporturi filosofice, morale sau religioase, cu divinitatea. Cea de a cincea relaie omul cu sinele va aborda, evident, ntr-o viziune proprie, domenii ale Psihologiei, Pedagogiei, Gnoseologiei i Axiologiei (Toma George Maiorescu, op. cit., p. 12).
16

Statutul ecosofiei i al ecologiei din perspective raporturilor cu filosofia

165

Un alt aspect care poate apropia ecosofia de filosofie este i acela c, aa cum filosofia se nate din trirea unor situaii limit (nsingurarea, angoasa, obturarea orizontului de speran, sentimentul culpei .a.) care pot cutremura contiina de sine a fiinei umane, ea (filosofia) constituindu-se n final ca un remediu al tririi dificultoase, ca o porti de ieire din situaiile dificile (cum se exprima extrem de sugestiv Tudor Vianu: enunurile filosofice izvorsc din acele cauze profunde de via, din evenimente trite cu intensitate, din zguduiri morale i experiene cruciale, care precipit pentru unii oameni un sens nou al existenei, ca ntreg17), tot astfel arat Toma George Maiorescu i Ecosofia caut s creeze cadrul n care individul s se regseasc cu rspunsuri viabile la ntrebrile fundamentale ale existenei18. Regsim aici acelai procedeu utilizat de autorul citat i atunci cnd a circumscris perimetrul ideatic al ecosofiei prin mularea (calchierea) pe cel al filosofiei, n sensul c, i n ceea ce privete rolul ecosofiei, el l suprapune peste cel al filosofiei. Or, o reformulare a concluziilor existeniale privind o regndire a rostului i sensului vieii fiecruia o realizeaz filosofia i nicidecum o disciplin, chiar i una inter- i multidisciplinar cum este ecosofia, datorit faptului c ea este incapabil de a mbria totul ca tot. Pornind de la modul n care Felix Guattari concepe ecosofia, ca o perspectiv incluznd dimensiunile etice i articulnd ntre ele ansamblul ecologiilor: tiinifice, politice, environmentale, sociale i mentale19, exist tentaia de a considera c ecosofia rivalizeaz cu filosofia, ntruct la fel ca filosofia, a crei raiune practic este etica, ecosofia are i ea o raiune practic ecologia sau eco-etica. Toma George Maiorescu este foarte tranant n aceast problem, subliniind c Ecosofia e, totodat, un sistem etic20, n sensul c ea se ocup prioritar cu semnificaiile morale pe care ecologia le dezvolt. La sfritul eseului meu (cci eseu este, conform accepiunii exacte a termenului date de DEX: studiu de proporii restrnse asupra unor teme filosofice, literare sau tiinifice, compus cu mijloace originale, fr pretenia de a epuiza problema; ncercare de rspuns la o problem pus, care las loc i altor dezlegri) reformulez ntrebarea de la care am pornit privind statutul ecosofiei: ecosofia este egala sau subordonata filosofiei?; este sora sau fiica filosofiei? Rspunsul meu la aceast ntrebare, att ct am reuit s-l susin, este acela c ecosofia (ca disciplin ce studiaz mediul, de orice fel natural, social, mental) poate fi considerat, cel mult, ca o disciplin subordonat filosofiei, la fel ca filosofia religiei, filosofia dreptului, filosofia istoriei .a.m.d. Deci, nu sor, ci fiic. Este i aceasta o ipotez de lucru, alternativ la aceea a lui Toma George Maiorescu, care propune Ecosofia, n etapa dat, cadru al unui demers meta- i
17 18

Vezi Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Bucureti, Editura Enciclopedic Romn, 1971, pp. 6465. Toma George Maiorescu, op. cit., p. 14. 19 Cf. Mircea Duu, Ecosofia. Dimensiunile fondatoare, n Ecologistul, nr. 5, februarie 2007, p. 6. 20 Toma George Maiorescu, op. cit., p. 39.

166

Constantin Stroe

interdisciplinar, ce se delimiteaz tot mai mult ca metatiin sau o metateorie, ca o viziune a lumii, ca un Weltanschauung, ca o disciplin de frontier (sau toate mpreun)21. Ceea ce eu consider c e prea mult spus! Ca ipotez de lucru, Ecosofia rmne, nc pentru mult timp, o disciplin deschis sondrilor, completrilor, nnoirilor ideatice i, desigur, perfecionrii stilistice22. i totui, de ce atta desfurare de fore pentru a demonstra, ce?, c ecosofia o disciplin recent constituit sau nc n proces de constituire e tiin, nu filosofie? Ei, i? Ce folos aduce (cui prodest?) un asfel de demers teoretic? Pn la un punct, astfel de ntrebri sunt legitime, ntruct nu trebuie s parazitm inteligena noastr i a altora cu pretinse soluii la pseudoprobleme n cadrul unor oioase dezbateri de tipul despicrii firului n patru i btutului apei n piu. Dincolo de o astfel de abordare se afl ns o alta, care ine seama de nevoia omului de cunoatere precis i de aciune eficient. Or, acestea se pot nfptui doar dac omul reuete s delimiteze i s defineasc ct mai riguros posibil obiectul (statusul, rolul) tiinelor cu care opereaz, conform principiului: un obiect bine definit e mai uor de folosit (o parafrazare a celebrului dicton al lui Auguste Comte a cunoate nseamn a prevedea).

21 22

Ibidem, p. 300. Ibidem, p. 492.

FORMELE FUNDAMENTALE ALE ANGOASEI NTRE PSIHOLOGIE I FILOSOFIE (DESPRE ACTUL RATAT AL UNUI PSIHANALIST)
HORIA PTRACU

Abstract. The present article sets as its task to pinpoint the differences between the philosophical and the psychological approaches to anguish by analyzing a reputed book by Fritz Riemann, The Fundamental Forms of Anguish. Once this purpose established, Riemanns work is the best example to work on since it misses the chance to mediate between the two above-mentioned approaches, a process which would have benefited both psychology and philosophy. The beginning of the book promises the reader that in analyzing anguish the author posits himself on the threshold between philosophy and psychology, only to shortly realize that the author, as if overwhelmed by the too difficult a task, quits on philosophy and returns to psychology, a realm in which anguish means fear. By operating in this manner, all aspects become simplified, classifications are easy to make, the symmetry is more forceful, yet, the purpose of achieving the initially promised unification failed. In the end of the article I draft the portrait of what was on the point of being.

O lucrare de psihologie dedicat n exclusivitate angoasei vine din spaiul german i i aparine psihanalistului Fritz Riemann. Intitulat Formele fundamentale ale angoasei i purtnd ca subtitlu Studiu de psihologie abisal, cartea lui Riemann cunoate 36 de ediii pn n 2005 i este tradus n foarte multe limbi, printre care i n limba romn n anul 2005, aceasta fiind i ediia la care ne vom referi1. Teza fundamental a autorului german este c angoasa aparine inevitabil vieii noastre i c ne nsoete de la natere pn la moarte2. Experiena angoasei este aadar constitutiv fiinei umane, iar dac se schimb ceva este doar la nivelul formelor pe care le mbrac. Aceste forme variaz de la un om la altul, de la o experien de via la alta i, n plus, sunt nelimitate, ntruct nu exist obiect care s nu poat deveni obiect al angoasei. Cu toate acestea, se pot distinge patru forme fundamentale ale angoasei, datorate condiiei noastre de a fi suspendai ntre dou mari antinomii, pe care trebuie s le trim n contrarietatea lor ireconciliabil3. Aa cum lumea n care trim exist pentru c se supune ntr-un mod
1 2

Fritz Riemann, Formele fundamentale ale angoasei, Bucureti, Editura Trei, 2005. Ibidem, p. 10. 3 Ibidem, p. 13. Rev. filos., LVI, 12, p. 167178, Bucureti, 2009

168

Horia Ptracu

echilibrat la patru impulsuri puternice: micarea de rotaie, micarea de revoluie, fora centripet i fora centrifug4, i fiina uman este permanent revendicat de corespondentele pe plan psihic ale acestor fore cosmice. Un om sntos din punct de vedere psihic este acela care a reuit, precum planeta pe care triete, s mpace aceste tendine contrare, s le aduc ntr-o unitate care-i face posibil viaa. Rotaiei i corespunde n individ cerina individuaiei, cerina de a deveni o fiin singular, un individ5. Revoluia i gsete echivalentul n tendina de a-i limita voina proprie n favoarea contextelor suprapersonale. Gravitaia acioneaz n domeniul psihic ca impuls pentru durabilitate i constan, iar fora centrifug sau portant ca impuls spre schimbare i transformare6. Aceste tendine sunt nsoite, fiecare n parte, de cte o angoas specific. Astfel, cerina micrii de rotaie, aceea de a deveni un individ singular unic, de a te individua, de a deveni o personalitate inconfundabil, este nsoit permanent de angoasa singurtii, a nesiguranei, a nenelegerii, respingerii i combaterii din partea celorlali7. Pe de alt parte, revoluia de ordin psihologic, acea nevoie de a ne lsa n voia a ceea ce nu ine de propriul Eu, a ceea ce este strin, de a face schimburi cu exteriorul8, strnete angoasele de dependen, de nstrinare i de supunere n care ni se pare c ne jertfim prea mult din independena noastr egocentric9. Prima form de angoas este angoasa de autodruire (personaliti schizoide), cea de-a doua este angoasa de a deveni tu nsui (personaliti depresive). Primul termen al celei de-a doua perechi de antinomii, anume reflexia forei centripete n psihicul uman nevoia de stabilitate, de durabilitate, de teren ferm,
Ne-am nscut ntr-o lume care ascult de patru impulsuri puternice: pmntul nostru nconjoar soarele ntr-un anumit ritm, se mic deci n jurul astrului central al sistemului restrns al lumii noastre, micare pe care o numim revoluie, nconjurare. n acelai timp, pmntul se nvrtete n jurul propriei axe, realiznd astfel rotaia, micarea numit autonvrtire. Pentru aceasta exist n acelai timp dou impulsuri contrarii, respectiv complementare care menin n micare sistemul lumii noastre, dup cum pstreaz aceast micare n anumite cadre: fora gravitaional i fora portant. Gravitaia pstreaz lumea noastr, o orienteaz centripet spre interior, tinznd ctre mijloc i are ceva dintr-o for de suciune stabilizatoare i coeziv. Fora portant are tendina centrifug, de a prsi mijlocul ctre exterior, ea mpinge mereu mai departe i are ceva dintr-un curent de desprindere, care vrea s dea drumul. Numai echilibrul acestor patru impulsuri garanteaz ordinea vital regulat n care trim, pe care o numim cosmos. Preponderena sau eliminarea uneia dintre aceste micri ar tulbura, respectiv ar distruge marea ordine i ar duce la haos (ibidem, p. 14). 5 Ibidem, p. 15. 6 Ibidem, p. 15. 7 Ibidem, p. 16. 8 Ibidem. 9 De aceasta (de cea de-a doua cerin n.m.) sunt legate toate angoasele de a ne prsi Eul, de a deveni dependeni, de a ne abandona, de a nu putea tri corespunztor propriei fiine, de a o jertfi altora i de a fi nevoii s renunm la prea mult din noi nine n virtutea adaptrii cerute (Fritz Riemann, op. cit., p. 17).
4

Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie

169

de previzibilitate , este nsoit de o angoas de schimbare ca fric de a ndrzni, de a ncerca ceva nou, de a ne lsa prad fluxului etern al vieii10. Putem spune c aceast angoas o resimea Parmenide, acela care nega existena schimbrii i a devenirii. Tipul de personalitate care st sub o asemenea constelaie este personalitatea obsesional. Termenul opus, fora centrifugal sau portant, strnete i ntreine angoasa de necesitate, angoasa de a nu fi cumva restricionai i stnjenii n micrile libertii noastre. Personalitatea isteric este aceea n care i face slaul o asemenea angoas. De la bun nceput trebuie remarcat faptul c Riemann nu este deloc consecvent n aceast clasificare: n vreme ce primele impulsuri acela egocentric, al rotaiei n jurul axei propriei personaliti, i acela al micrii de revoluie n jurul unui centru care i ofer sensul micrii dau natere ca unor efecte adverse fricii de a fi singur i neneles i fricii de a nu mai rmne nimic din tine nsui, din individualitatea ta, n cea de-a doua pereche de antinomii, fiecare angoas n parte nu face altceva dect s traduc/descrie negativ impulsul spre stabilitate, respectiv spre schimbare. Angoasa de schimbare explic tendina centripet, artnd c aceasta se teme, firesc, de dumanul su natural; la fel, angoasa de necesitate este frica natural a tendinei/impulsului centrifugal fa de ngrdire i de constrngere. Mecanismul ce intr n funciune nu e cu nimic diferit de acela al ororii de vid. n sens propriu ns, angoasa, att n accepiunea autorului german11 ct i a unor gnditori care au marcat definitiv discuia asupra subiectului, cum sunt de pild Kierkegaard12 ori Heidegger13, denumete o stare ambivalent, contradictorie, de atracie-respingere, de simpatie-antipatie. Numai un impuls acompaniat de un altul opus, la fel de puternic, determin angoasa. Angoasa nu este frica de opusul a ceea ce i doreti, ci frica de ceea ce i doreti, frica de a nu pierde opusul a ceea ce i doreti. Un singur impuls nu are cum s determine angoasa, iar n cea de-a doua pereche de antinomii consemnate de Fritz Riemann nu ntlnim dect un singur impuls n fiecare angoas amintit14, deci nici vorb de antinomie. ntre tendina
Ibidem, p. 18. De fiecare dintre aceste tendine ine o angoas care are drept obiect tendina contrar (ibidem, p. 19). 12 Dac lum n consideraie trsturile dialectice ale anxietii, se dovedete c ele au tocmai ambiguitatea psihologic. Anxietatea este o antipatie simpatic i o simpatie antipatic. (...) Limba vorbit ntrete perfect acestea, cnd se zice: dulce anxietate, dulce nelinite; sau se mai zice i: o ciudat anxietate, o anxietate timid etc. (Sren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, Amarcord, Timioara, 1998, p. 78). 13 Abia n noaptea luminoas a Nimicului ivit odat cu teama se nate starea originar de deschidere (Offenheit) a fiinrii ca fiinare: faptul c este fiinare i nu nimic. Acest i nu nimic adugat de noi n vorbire nu este o explicaie survenit ulterior, ci ceea ce n prealabil face cu putin starea-de-revelare a tot ce e fiinare n general (Martin Heidegger, Ce este metafizica? n Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 43). 14 nc o dat, angoasa reflect antinomia celor dou impulsuri.
11 10

170

Horia Ptracu

centrifugal (dorina de libertate, aa zicnd) i frica de constrngere nu este nici o contradicie, ci dimpotriv, un raport de identitate. Evident c dorina de libertate o poi tri cnd ca impuls de a face, cnd ca fric de a nu putea face ceea ce vrei sau de a nu fi lsat s faci ce vrei, dar asta nu nseamn nici pe departe o contradicie ntre cele dou, ci reprezint doar diferena dintre maniera pozitiv a manifestrii libertii i maniera ei negativ. Un om liber poate cunoate, mai ales n anumite mprejurri, frica de a-i pierde libertatea, dar aceast fric nu este sub nici un aspect angoas. Angoasa unui om liber nu este angoasa (neleas ca fric) de necesitate, ci este angoasa propriei liberti (ca fric de pierdere a necesitii). Ca s fi fost o adevrat antinomie i pentru a putea determina angoasa, ar fi trebuit ca fora centrifugal s se mpleteasc cu frica pierderii oricrui punct de sprijin, a micrii lipsite de orice sens i semnificaie, a fiului rtcitor sau a stelelor vagabonde (o alt analogie posibil ntre domeniul astronomic i cel psihologic). La fel, impulsului centripet ar fi trebuit s-i corespund angoasa prbuirii n sine, a ncremenirii, la limit a transformrii ntr-o gaur neagr a crei for gravitaional imens absoarbe, dizolv i anuleaz orice e strin i care resoarbe orice tendin extrovert, aa cum o gaur neagr cosmic i nghite propria lumin. Dac vrem s o definim prin fric, angoasa nu este frica unei persoane fa de ceva strin, ci frica de sine nsi, frica fa de propriile alegeri, fa de ceea ce o definete, fa de fiina sa. Omul angoasat se teme de ceea ce este el nsui. n Introducere, dei Riemann descrie primele dou forme fundamentale ale angoasei cu acest neles filosofic n minte15, de ndat ce se refer la cealalt pereche de antinomii i la angoasele specifice, el nlocuiete propriu-zis termenul angoas cu termenul fric, revenind la nelesul ngust-psihologic. ntreaga lucrare va sta sub semnul acestei nlocuiri, aa nct relund n cadrul primelor capitole analiza, extins, a angoasei de autodruire, respectiv a angoasei de a deveni tu nsui, va renuna cu totul la ideile enunate n prealabil. Astfel, dac n Introducere angoasa corespondent rotaiei era aceea care ne amenin atunci cnd ne deosebim de alii, ieind astfel din confortul apartenenei i comunitii, ceea ce ar nsemna singurtate i izolare16, n capitolul care i este dedicat aceasta nu va fi nici mai mult, nici mai puin dect angoasa de apropierea interuman17; personalitatea afectat, anume personalitatea schizoid, va evita orice apropiere din cauza angoasei lui tu, a angoasei determinate de druirea de sine deschis18. Nu altfel se ntmpl n privina personalitii depresive, aceea care st sub semnul angoasei de a deveni tu nsui. n Introducere, aceasta suferea de angoasa de a ne prsi Eul, de a deveni dependeni, de a ne abandona, de a nu
Tot ceea ce este nou, necunocut, tot ceea ce facem pentru prima dat sau trim pentru prima dat conine i angoas, alturi de farmecul noului, de plcerea aventurii i de bucuria riscului (p. 12). 16 Ibidem, p. 16. 17 Ibidem, p. 25. 18 Ibidem.
15

Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie

171

putea tri corespunztor propriei fiine, de a o jertfi altora i de a fi nevoii s renunm la prea mult din noi nine19, suferin care se transform n capitolul care trateaz subiectul n cauz n angoasa fa de orice distan, orice ndeprtare i orice separare de partener20, adic exact n opusul su. Netiind cum s rezolve problema filosofic a angoasei, n ncheierea Introducerii Fritz Riemann renun explicit la orice distingere a angoasei de fric (neleas n sensul obinuit de rspuns afectiv la ceea ce mi amenin fiina/existena)21. Numai c, fcnd acest lucru, i va fi foarte greu s demonstreze n cursul lucrrii faptul c cele patru forme fundamentale de angoas declaneaz i susin cele patru mari forme de nevroz: schizoidie, depresie, nevroz obsesional i isterie, fiind deci specifice i tipurilor de personalitate nevrotice corespondente. Ca s poat fi numit schizoid, o personalitate trebuie s fie mprit ntre dorina de a fi exclusiv centrul propriei viei i frica de a se roti doar n jurul propriei persoane (abia aceast situaie descriind complet angoasa care-i e specific22); o personalitate care nu cunoate dect dorina de a fi centrul propriei viei i frica fa de orice i poate pune n discuie centralitatea nu este deloc mprit, ci ct se poate de unitar, aadar nici urm de schizoidie n cazul ei. Acesta fiind ns chiar tipul pe care l descrie, Riemann este nevoit, pentru a-i salva schizoidia, s introduc la rstimpuri, voalat, ceea ce i propusese s lase deoparte, anume contrapartea impulsiei egocentrice, repulsia fa de egoitatea pur i simpl,
Ibidem, p. 17. Ibidem, p. 71. Iat fragmentul complet: Acest om este chinuit de abisul despritor ntre Eu i Tu deci exact acea distan de care schizoidul are nevoie neaprat i pe care el se strduia s o menin, pentru autoprotecia sa. Dimpotriv, depresivul doree s fie i s rmn ct se poate de aproape de cellalt. Cu ct rotaia se dezvolt mai puin, cu att mai mult el triete cu angoas orice distan, orice ndeprtare i orice separare de partener i va ncerca s nu lase s se ntmple aa ceva. Pentru el distana nseamn: a fi lsat singur, a fi prsit i aceasta poate s duc la mari depresii, pn la disperare. 21 Am evitat n aceast carte s abordez deosebirea dintre angoas i fric, despre care se vorbete att de mult n literatur. Ea era neesenial pentru conceptul meu fundamental; n plus, nu mi se pare destul de stringent i convingtoare, aa cum se vede din nesigurana cu care cei doi termeni se utilizeaz n limbajul cotidian: vorbim de angoas de moarte, ca i de frica de moarte i nu putem diferenia ntre cele dou concepte fr a le face violen. Deosebirea curent, conform creia frica se refer la ceva determinat, concret, n timp ce angoasa ine de ceva nedeterminat, mai iraional, poate fi ntr-o anumit msur ndreptit, dar nu este ntotdeauna valabil. Aa este cazul fricii de Dummnezeu, care, innd seama de aceast deosebire, ar trebui s se numeasc angoas de Dumnezeu. De aceea am renunat deliberat s mai ntreprind aici o separare conceptual ntre angoas i fric (p. 23). 22 i care ar trebui s se numeasc nu angoas de autodruire, ci angoas de egocentrism sau angoasa individualitii. Trebuie n plus subliniat c autodruire este o echivalare cel puin bizar a expresiei druire de sine. Nevoia de a forja cu orice pre o terminologie psihologic duce deseori la confuzii, cnd nu direct la aberaii lingvistice, precum aceasta. Autodruirea este tocmai opusul druirii de sine, autodruirea ar trebui s nsemne, n cazul n care termenul ar exista, druirea mea mie nsumi sau druirea mea de ctre mine nsumi, o druire narcisic a propriei fiine, o druire de sine ctre sine nsui.
20 19

172

Horia Ptracu

manifestat printr-o disperat nevoie de cellalt23. Abia aceast natur contradictorie a angoasei este n msur s explice nevroza24 luat n discuie, o natur de care Riemann i amintete doar cnd i cnd i numai atunci cnd necesitile demonstrative devin stringente. Personalitatea depresiv st la rndul ei sub semnul angoasei de a deveni tu nsui. Aceast angoas este inversul celei a schizoidului, angoasa de autodruire. Fa de schizoid, care nu suport apropierea, fiindu-i, n consecin, fric de orice relaie interuman, depresivul are o enorm nevoie de cellalt, dezvoltnd o angoas de singurtate i de autonomie. Depresivul va cultiva dependena n ambele sensuri fie artndu-i nevoia fa de partenerul de via, fie artndu-i acestuia nevoia fa de sine25. Ca i la angoasa de autodruire, nu ntlnim nici urm de conflict ntre cele dou tendine, ci dimpotriv, o singur tendin accentuat. Ca s fi existat un conflict era nevoie de o dorin i o contradorin. Singura angoas posibil este angoasa de pierdere26. n iubire depresivul i va manifesta ntreaga for, trind un sentiment care-l devor att pe el, ct i pe obiectul iubit. ncercnd s tearg graniele individualitii, el ia n stpnire i se las luat n posesie fr rest. Depresivul declar rzboi distanelor i aspir ctre o unitate mistic cu obiectul iubit, spre o nedifereniere total care reface de fapt relaia primordial mam-copil27. Agresivitatea depresivului mbrac forme proprii:
Aceasta (valorizarea singurtii) poate escalada pn la forme extreme de narcisism i ostilitate amarnic fa de toi i toate, la mizantropie, cinism i nihilism. n spatele acestora, neobservat de nimeni i ascuns plin de team, se afl un dor profund de apropiere, de ncredere, de a iubi i a fi iubit (ibidem, p. 55). 24 Definiia nevrozei este conflictul psihic. La articolul Nevroz din Vocabularul Psihanalizei (Jean Laplanche i J.-B. Pontalis, Humanitas, Bucureti, 1994), putem citi: Afeciune psihogen n care simptomele sunt expresia simbolic a unui conflict psihic avndu-i rdcinile n istoria infantil a subiectului i realiznd compromisuri ntre dorin i aprare. De asemenea, la acelai articol din Dicionarul Enciclopedic de Psihiatrie (vol. 3, Editura Medical, Bucureti, 1989) st scris: Grup de tulburri cu etiologie psihogen, cu mecanisme psihice profunde n formarea simptomelor, care opereaz cu materialul unui conflict intrapsihic inserat in istoria individului. (...) Nevroza ar putea fi considerat ca un rspuns ineficient la un real perceput ca real, dar resimit n mod fictiv (caracteristicile realitii sunt receptate i modificate n funcie de dorinele subiectului, care nu se articuleaz la posibilitile sale). Existena nevrozei se bazeaz pe dezacordul dintre dorin i posibilitile de realizare. Nevroticul nu se confrunt cu realul, ci se apr de real, n acest sens rspunsul su fiind un compromis ntre aprare i dorin. (...) H. Ey caracterizeaz nevroza i prin urmtoarele aspecte: simptomele ca aprri mpotriva angoasei constituind un compromis din care subiectul obine anumite beneficii, Eul nevrotic, datorit cruia persoana este incapabil de a stabili relaii echilibrate cu sine i cu lumea. 25 Dependena pare s i dea o astfel de siguran; fie c ncearc s se fac pe sine dependent de un altul, fie c ncearc s l fac pe acesta dependent de sine (Fritz Riemann, op. cit., p. 7). 26 O dat cu dependena crete ns i angoasa de pierdere; de aceea ei vor s se ataeze de cellalt ct mai strns posibil i de aceea reacioneaz cu panic chiar i la cele mai mici despriri (ibidem, pp. 7374). 27 Capacitatea de identificare a depresivului poate escalada pn la empatie mediumic, n care se suspend cu adevrat grania separatoare ntre Eu i Tu dorul originar al tuturor celor ce
23

Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie

173

de la culpabilizarea partenerului pn la autoculpabilizare, mergnd pn la ur de sine. Religiozitatea i va fi catalizat de ideea de smerenie i de mntuire: absorbirea total n absolut, dispariia oricrei urme de eu sunt pentru el redempiunea nsi. Cealalt pereche de antinomii, fora centripet i centrifug care se manifest n psihicul uman ca dorin de statornicie, de fermitate, de durabil, respectiv ca tendin spre libertate, spre afirmarea propriei voine, spre schimbare i nnoire , produce dou angoase: angoasa de schimbare (trit de personalitile obsesionale) i angoasa de necesitate (trit de personalitile isterice). Angoasa de schimbare este tipic acelor persoane care, din cauza constituiei ereditare, dar i a factorilor de mediu e vorba de acele firi vioaie, pline de via, care se confrunt n primii ani cu un mediu deloc permisiv fa de manifestarea impulsurilor lor naturale, astfel nct trebuie s i le rein, s nvee s se comporte corect, s fie atente mereu s nu ncalce limita a ceea ce se face i ce se cuvine , n faa schimbrilor i a nnnoirilor vor reaciona mai trziu cu team, cu angoas, vor fi mereu suspicioase i se vor ndoi la nesfrit n privina ndreptirii aciunilor lor. Tocmai pentru a evita confruntarea cu aceste situaii vor prefera s stea la locul lor, s menin lucrurile cu care s-au obinuit aa cum sunt, sfrind prin a manifesta o adevrat profesiune de credin fa de imuabil28. Indecizia, rzgndirea, amnarea nu sunt doar simptome ale maniei compulsiv-obsesive (care poate culmina n aciuni precum splatul repetat pe mini, repetarea unei formule magice, obsesia pentru curenie), dar i modaliti de manifestare a agresiunii. Partenerul de via poate s fie de-a dreptul terorizat de amnrile repetate, de lentoarea lurii unei decizii, de repetatele reveniri, de lipsa de iniiativ a celui n cauz. Acesta va avea de suferit chiar i de pe urma manifestrii afeciunii din partea personalitii obsesive: o afeciune rece, calculat, programat, rigid. Dac schizoidul se temea de apropierea celuilalt, apropiere care implic pierderea autonomiei i a independenei, obsesionalul se teme de schimbrile inerente afectivitii, de micarea pe care, prin definiie, o presupune emoia. Nu trebuie s cazi prad sentimentelor puternice i n nici un caz pasiunilor oarbe, ntruct acestea te arunc n vltoarea unui torent al imprevizibilului n care poi disprea fr urm. i oricum, nu-i aa, iubirea e trectoare; sentimentele trec, raiunea
iubesc este i dorul misticilor, dorul de a fi una, ntr-o transcenden ce topete toate graniele, cu divinitatea sau cu creatura, n care poate c ei sper incontient s regseasc pe un nivel superior relaia cu mama, din prima copilrie (ibidem, p. 79). 28 Aceast contradicie ntre temperamentul i caracterul obsesionalului explic mult mai bine angoasa sub semnul cruia triete: dorina i frica de a face. Aceast dedublare nu primete ns din partea psihanalistului german valoare explicativ, ci e amintit abia cnd, constrns de structura lucrrii, reface fundalul biografic al obsesionalului. Fr s poat fi ignorat, contradicia dintre temperamentul i caracterul obsesionalului nu depete accidentalitatea condiiilor favorizante. Riemann mizeaz totul pe contradicia dintre dorina obsesionalului de stabilitate i frica acestuia de schimbare.

174

Horia Ptracu

rmne, aa nct obsesivul va acorda o valoare enorm raionalitii, gndirii lucide, preocupat fiind de esenial i desprins de aparenele i accidentele savuroase, dar mincinoase, spre care te mbie afectivitatea. Acela care mizeaz totul pe gndire respinge de fapt micarea, iar cine proclam universalitatea devenirii va trebui s recuze legea fundamental a gndirii. Normalitatea psihic ar fi situat ntre un Parmenide obsesiv i un Heraclit isteric. Aadar, de partea cealalt se aaz, simetric, angoasa de necesitate trit puternic de personalitatea isteric, nclinat spre libertate, nou, schimbare. Stnd sub semnul forei centrifugale, istericul dorete s cunoasc experiene i oameni noi, s-i afirme impetuozitatea i s strneasc n ceilali cldura entuziasmului. Pentru el nu exist ceva fix, btut n cuie, stabil. Orice poate fi pus n discuie, orice poate fi nlturat de pe soclu. Barierele sunt fcute pentru a fi depite sau, mai precis, ignorate, obstacolele sunt nite iluzii, preceptele nite prejudeci, legile convenii fcute pentru cei slabi, principiile nite introiecii ale restriciilor, interiorizri ale constrngerilor. Viaa trebuie trit i lumea trebuie cunoscut. Totul e nou i necunoscut! Totul ne ateapt! Orice se poate rezolva i totul se poate schimba i chiar se schimb de la o clip la alta, de aceea e mai bine s profii de moment i s te lai prad lui fr s te gndeti la cele ce au s vin. Pentru isteric nu exist promisiune, pentru c mintea lui nu e fcut s conceap termenele de lung durat. De asemenea, ateptarea e un cuvnt strin pentru el. Omul lui azi i acum este terifiat de mine i apoi. n acelai timp nu i se potrivete nici formula hic et nunc, mult mai proprie fiindu-i illo et nunc. El vrea s anuleze distanele i s ard etapele, s ajung la obiectul dorit, deodat i necondiionat. Cu o rezisten la frustraie foarte sczut, el nu se poate abine de la satisfacerea imediat a poftelor, a curiozitilor i a tentaiilor. Hedonist al viitorului, el triete simultan prezentul din viitor i viitorul din prezent: numai un acum care e plin de posibiliti rmase nc neexplorate, n care mai sunt nc multe de fcut i de spus e suportabil, numai un viitor imediat actualizabil merit atenie. Un viitor fr prezent este la fel de trist ca i un prezent fr viitor. n iubire, istericul va avea nevoie de un partener nelegtor care s-i respecte libertatea, care s nu-l subjuge i s nu-i impun nimic, care s-l accepte aa cum este el. Orice obligaie i datorie i repugn profund, el este singurul n drept s cear i s primeasc. Un mariaj lipsit de prejudeci, liber este cel care i se potrivete cel mai bine. Tocmai de aceea, de multe ori istericul i gsete jumtatea ntr-o personalitate depresiv. Acesta fiind dependent de partener i ncercnd s l lege de el, i va accepta toate faptele i i va da orice are nevoie, n primul rnd adulaia. De asemenea, istericul va cuta mereu n afeciunea celuilalt sau celorlali fa de el confirmarea aciunilor sale, ngduina fa de ceea ce face sau fa de ceea ce este. i de cele mai multe ori reuete s o obin, dat fiind c este o persoan simpatic, expansiv, volubil i, nu n ultimul rnd, copilroas. Copilria i justific toate aciunile, aceasta semnificnd faptul c nu a reuit s asimileze desprirea de acea

Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie

175

faz a copilriei n care totul era permis i n care drglenia specific vrstei punea ntr-o alt lumin faptele comise i s intre n faza confruntrii cu ndatoririle, responsabilitile, restriciile i obligaiile. n consecin, va ncerca o team continu de acestea, team care poart, dup Riemann, un singur nume angoasa de necesitate. Agresivitatea i va fi declanat tocmai de nclcarea dorinei lui de glorificare, de a fi centrul ateniei. Cnd cineva i atrage atenia sau i reproeaz ceva orict de mrunt, d curs scenelor care i poart numele. Istericul nu poate accepta nici cea mai nensemnat critic, pentru c ea i aduce aminte de ce ar fi trebuit sau ar trebui s fac i nu vrea. Atunci cnd e pus n inferioritate, istericul se rzbun devalorizndu-i partenerul, discreditndu-l, fcnd orice ca s-l anihileze. i obsesionalul i istericul fug de moarte, doar c n sensuri diferite: obsesionalul crede c dac se prezerv, dac nu se consum, dac rmne nemicat, rmne venic tnr; istericul, dimpotriv, crede c atta timp ct e n micare, moartea nu are cum s-l prind activitatea, proiectele nentrerupte, energia sunt nu doar semnele vitalitii, ci chiar rdcinile prin care viaa i trage seva. Concluziile la care ajunge Riemann sunt deosebit de interesante i cel puin ncercarea de delimitare a unor epoci ale angoasei este similar propriului nostru efort de disjungere a unor epoci ale tristeii29. Astfel, dup Riemann, culturii agrarsedentare i corespunde tipul obsesional, deoarece aceast cultur ncurajeaz respectarea tradiiei, respectul sacrosanct pentru motenire, durabilitatea. Industrializarea i urbanizarea au constituit o epoc a schizoidizrii, n care dezrdcinarea, atomizarea, tehnicizarea i pierderea afectivitii sunt la ele acas. Patriarhatul este tot expresia dominaiei obsesionalului cu o dorin de putere i autoritate, orientat spre reprimarea i folosirea celor dependeni i slabi. Lui i se opune tocmai epoca revoluiei sexuale, a demolrii tabuurilor i a educaiei antiautoritariste, evident o epoc a tipului isteric. Nu doar epocile istorice, ci i vrstele omului sunt martore ale prevalenei unui anumit tip psihologic: n copilrie i adolescen acioneaz fora centrifug, ne simim plini de via, liberi s facem orice, cu lumea la picioarele noastre; n epoca maturitii ne lsm mult mai mult n seama forei centripete, ncercnd s ne definim, s ne constituim un statut social i profesional, parteneriate stabile, domenii de putere; odat trecui de jumtatea vieii dm atenie micrii de revoluie n jurul a ceea ce pn atunci ignoram, ne lsm atrai i direcionai de centrul metafizicreligios al existenei, nvnd arta de a renuna, de a nceta s ne mai considerm buricul lumii; n sfrit, la btrnee intrm ntr-o micare de rotaie n jurul axei proprii, cnd, retrai n noi nine, trebuie s aducem la mpcare propria tendin spre singurtate cu durerea de a ne vedea prsii de ceilali. Lucrarea lui Riemann despre angoas este important, pe de o parte pentru c reprezint ntr-o manier radical tratarea reducionist a angoasei, specific
29

Care face obiectul tezei noastre de doctorat Sentimentul metafizic al tristeii.

176

Horia Ptracu

10

psihologiei, n spe reducerea angoasei la fric, pe de alt parte pentru c putem vedea cum calitile nendoielnice ale autorului att literare, ct i analitice au de suferit de pe urma ignorrii contribuiilor filosofice la tema angoasei. Dac autorul ar fi meninut nelesul filosofic al angoasei, cu care de altfel pornete la drum, prin care angoasa nu este redus la simpla fric reacie afectiv fa de opusul a ceea ce i doreti , ci e semnificat ca un complex n care dorina i teama, atracia i respingerea, simpatia i antipatia se mpletesc indisolubil fa de acelai obiect, lucrarea ar fi ctigat fr ndoial n profunzime i adevr, chiar dac poate ar fi pierdut din simetria a crei respectare l atrage de altfel prea mult i parc prea uor pe psihanalistul german30. Prima angoas, aceea proprie personalitii schizoide, nu ar mai fi fost atunci team de druire, fric de apropierea de ceilali, ci aa cum intuiete n primele rnduri din introducerea crii (intuiie prsit apoi), chiar frica de ceea ce i dorete, de singurtate, de respingerea celor din jur, de prsire, de o individuare care nu se mai distinge de idiotizare, de o originalitate care devine incomprehensibil, de un adevr vizibil doar pentru el, incomunicabil. Angoasa respectiv nu ar mai fi fost n nici un caz team de druire, ci o team de chiar individuarea dorit, de singularizare, iar druirea de sine ar fi fost, dimpotriv, urmrit ca o piatr filosofal care aduce la unitate cele dou tendine contrare sub semnul crora st personalitatea lui. Nu sufer marile individualiti ale omenirii, acelea care au reuit s i transforme propriul spirit ntr-o lume, frica de a fi cu totul nenelei, de a rmne nchii i respini ntr-o unicitate perfect indistinct de aceea a nebunului? Nu le ncearc dorina, i nu teama, de a se mprti celorlali, de a se drui lor? Micarea de rotaie a schizoidului n jurul propriei individualiti, micare pe care Riemann o vede ca fiind opus celei de revoluie, ar corespunde, continund comparaia care fundamenteaz lucrarea, aciunii soarelui: soarele se rotete doar n jurul axei sale (cel puin n sistemul su), iar planetele att n jurul axei proprii, ct i n jurul lui. Poate c schizoidului i-ar fi proprie mult mai mult dect o micare de rotaie, absurd de altfel, a unei planete exclusiv n jurul propriei sale axe imaginea solar: el druiete lumina i cldura sa, rmnnd ntr-o deprtare inaccesibil, condiie necesar a acestei druiri fa de ceilali oameni, care, primindu-le, pot deveni ei nii lumi. Depresivului i-ar corespunde, mai degrab dect o angoas de a deveni tu nsui, angoasa iubirii, acea angoas n care atracia spre cellalt este nsoit de frica de a ne pierde autonomia, de a ne depersonaliza, de a fi nghiii cu totul de ceva strin de noi. Mai curnd dect o fric de a deveni el nsui, depresivului i este fric tocmai de a nu mai fi el nsui n iubire, de a se rtci n cel iubit, de a-i
Chiar i printele psihanalizei nelege filosofic natura contradictorie a angoasei: Angoasa e un refuz pe care eul l opune dorinelor refulate devenite puternice (Sigmund Freud, Cinci lecii de psihanaliz, Mediarex, f.a.).
30

11

Formele fundamentale ale angoasei ntre psihologie i filosofie

177

pierde contururile i, implicit, de a-l pierde pe cel iubit n calitate de obiect iubit, innd cont c doar un eu poate avea un tu. Depresivul triete deodat o atracie irezistibil spre cellalt i sentimentul combustiei, al arderii, al consumrii de sine. Iubirea este deopotriv cel mai frumos lucru din via i ceea ce te epuizeaz, ceea ce te sectuiete. Nu ar exista nici un conflict i nici o depresie dac n-ar exista dect atracie spre cellalt i fug de propriul eu. Dar nsi iubirea este acel sentiment n care eu vreau s m descopr n cellalt, lsndu-l pe cel iubit s se regseasc n mine. Fcnd acest paradoxal schimb, voi fi ns nevoit s accept c de acum nainte eu sunt altul i c altul este eu nsumi fapt care deopotriv m nspimnt i m ncnt31. Pentru a nelege celelalte dou angoase originate n antinomia for centripet-for centrifug, n noua perspectiv adus de restabilirea nelesului filosofic al angoasei, acuzativul ar trebui nlocuit cu genitivul: angoasa necesitii n loc de angoasa de necesitate i angoasa schimbrii sau a libertii, n loc de angoasa de schimbare. Angoasa necesitii e trit de ctre acei oameni care vor un teren ferm, stabilitate, imuabilitate i, n acelai timp, sunt ngrozii de ceea ce
31 Aceast situaie este prezentat ntr-o desvrit exprimare artistic de Marsilio Ficino n celebrul su comentariu la dialogul platonician despre iubire: Cine nu este indignat mpotriva aceluia care i-a furat sufletul? Pe ct de plcut este libertatea, pe att de suprtoare este robia. De aceea noi l urm pe cel frumos, dar totodat l iubim: l urm ca pe un ho i un uciga i l iubim ca o oglind n care strlucete lumina cereasc. O, nenorocitule, tu nu tii ce faci! Nu tii, om rtcit ce eti, ncotro s te ndrepi. Nu ai vrea s fii alturi de ucigaul tu i nici nu ai vrea s trieti lipsit de prezena lui aductoare de fericire; nu poi fi cu cel care te ucide i nici nu poi tri fr acela care cu nenumrate amgiri te fur ie nsui i pe tine n ntregime te rpete pentru el. Tu doreti s fugi de cel care te arde cu flcrile lui i doreti s te apropii de el pentru ca, apropiindu-te de cel care te are n stpnirea lui, s te apropii de tine nsui. O, nenorocitule, te caui pe tine n afara ta i te apropii de cel care te fur pentru a te dezrobi odat pe tine, care eti prizonier. O, nebunule, tu nu ai vrea s iubeti pentru c nu ai vrea s mori; dar de asemenea nu ai vrea s nu iubeti deoarece gndirea ta i spune c astfel te nchini imaginilor lucrurilor cereti. Aceast nehotrre face ca aproape n fiecare clip Iubirea s se vetejeasc i din nou s nverzeasc (Marsilio Ficino, Asupra iubirii, Timioara, Editura de Vest, 1992, pp. 204205). Aceeai idee este reluat aproape n aceiai termeni de Gabriel Liiceanu n lucrarea sa Despre limit: n iubirea de altul diferena dintre dou euri dispare, abia prin aceast dispariie fiecare gsindu-se ca eu propriu. Eu mi gsesc eul pierzndu-l i l ajut pe cellalt s i-l piard pentru a i-l putea gsi. n aceast reciproc dominare i supunere liber, fiecare i ctig libertatea pierznd-o totodat. (...) Fiind deopotriv cel ce iubete i cel iubit, eu m supun i sunt liber n aceeai msur n care cellalt comand i se supune. Sunt rnd pe rnd stpn i sclav i hotrsc i sunt hotrt n aceeai msur n care cellalt comand i se supune. El mi accept supunerea, ca premis a eliberrii mele, i mi accept libertatea, ca premis a eliberrii lui. (...) Eu nu aflu ce sunt dect ncetnd s fiu eu i ncepnd s fiu n altul, aa cum altul este doar n msura n care, ncetnd s fie el, el ncepe s fie n mine. Eu am devenit altul i sunt eu nsumi doar n cellalt, cellalt a devenit eu i este el nsui doar n mine. (...) Iubirea de sine a sfrit ca iubire de altul i de-abia prin iubirea de altul eu m-am gsit i am ajuns s m iubesc cu adevrat pe mine. Eul meu a ajuns s-mi aparin din clipa n care nu mi-a mai aparinut. Suprema personalizare nu survine dect prin depersonalizarea pe care o presupune metabolismul iubirii (Gabriel Liiceanu, Despre limit, Bucureti, Humanitas, 1994, pp. 113-115).

178

Horia Ptracu

12

presupune acest eleatism domestic: absena schimbrii, condamnarea la rmnerea ntr-o singur form, ncremenirea, reducerea la statutul de cadavre vii i suflete moarte. Tocmai de aceea n cazurile patologice se ntlnete compensarea prin compulsia la repetiie, care nu este dect o form morbid de mpcare a unului i multiplului, a fiinei i devenirii, a aceluiai i diferitului, a micrii i imuabilului. Prin repetarea aceluiai gest, ei sunt deopotriv n stare de micare i n stare de repaus, se transform i se conserv n egal msur. Obsesionalul trece la aceeai idee, iar i iar, neobosind niciodat. El nu poate prsi aceast pendulare continu ntre definitiv i dorina de schimbare i de aceea gsete o soluie de compromis n reluarea aceluiai lucru deja stabilit. n cazurile nepatologice ns, un individ aflat sub aceast zodie ar fi cel mai potrivit n gsirea unei ci de mijloc ntre extreme, ar putea acomoda noul la formele tradiionale, clasice, fr mari rupturi i revoluii. Angoasa libertii e trit de persoanele care, dorind cu putere libertatea, sunt nspimntate de ceea ce implic pierderea oricrui punct de sprijin, disiparea, mprtierea, lipsa oricrui reper. Este angoasa fiului rispitor, a aceluia care i cheltuiete averea i se cheltuiete pe sine dorind n egal msur s se aeze, care revine la casa printeasc chiar dac numai pentru a o prsi din nou. Angoasa libertii este aceea pe care Sren Kierkegaard o definea ca fiind a posibilitii pentru posibilitate32, n care sunt liber s fac orice din ce nu tiu s fac, este o form de confruntare cu propriul neant. De aceea, istericul, tipul psihologic pe care l deceleaz Fritz Riemann n spatele angoasei de necesitate, caut cu disperare un punct de sprijin chiar dac numai pentru a urni pmntul din loc, iar dac este atras de obsesional ori depresiv, e tocmai pentru c acetia i-l pot oferi. n lipsa acestuia, istericul se instituie pe sine ca punct de referin glorificndu-se i atribuindu-i infailibilitatea. Aadar, cele patru angoase izvorsc din patru situaii-limit definitorii pentru fiina uman: singurtatea i iubirea, libertatea i necesitatea. Nici una nu poate fi privit separat, caracterul lor antinomic este dat de conjuncie, iar nu de disjuncie, caracter ce se reflect n ambivalena angoasei. Fiecare dintre aceste situaii ne atrage i ne respinge, i cheam contrariul cu intensitatea cu care l respinge, cutndu-i obiectul.

Conceptul de anxietate () este cu totul deosebit de fric i de conceptele asemntoare, care se refer la un lucru anume definit, n timp ce anxietatea este realitatea libertii ca posibilitate a posibilitii. Pentru aceasta, anxietatea nu va fi ntlnit la animale tocmai pentru c acestea, n naturaleea lor, nu sunt determinate spiritual (Sren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, Timioara, Amarcord, 1998, p. 78).

32

VIAA TIINIFIC

REGNDIREA FILOSOFIEI ASTZI AL XXII-LEA CONGRES MONDIAL DE FILOSOFIE, 30 iulie 5 august 2008 (Universitatea Naional Seul, Coreea) Cel de-al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie a operat o schimbare major n gndirea acestui gen de manifestri tiinifice, care n trecut au fost gzduite de comuniti tiinifice occidentale i au promovat cultura de tip occidental. De aceast dat, Federaia Internaional a Societilor de Filosofie a hotrt ca Congresul Mondial de Filosofie s fie gzduit de una dintre rile asiatice cu un standard de via foarte ridicat i cu o cultur strveche, n care scop a avut o bun colaborare cu Comitetul Coreean de Organizare; ca urmare a introducerii culturilor de tip oriental, au fost adugate ca limbi de exprimare dou dintre limbile asiatice: coreeana i chineza, alturi de tradiionalele englez, francez, german, spaniol i rus. Suporterii acestei grandioase manifestri tiinifice au fost: Ministerul Coreean al Educaiei, tiinei i Tehnologiei, Ministerul Culturii, Sportului i Turismului, Guvernul Metropolitan din Seul, Organizaia Naional Coreean de Turism, Corporaia de Turism i Marketing din Seul. Alturi de aceti susintori, sponsorii Congresului au fost: Gold, Grupul Editorial de Cri 21, Asiana Airlines, LG Electronics, Samsung Electronics, Hyundai, SK Telecom i altele. La ceremonia de deschidere a Congresului, Peter Kemp, preedintele actualului Congres, a adus n atenia participanilor faptul c primul Congres Mondial de Filosofie a avut loc la Paris n anul 1900, avnd o periodicitate de cinci ani pn n anul 1948. n spiritul eseului kantian ntiinare asupra ncheierii apropiate a unui tratat asupra pcii eterne n filosofie (1796, ediia romneasc 1991, 2008), el a interpretat tema general a Congresului, de regndire a filosofiei, ca o necesitate de a vedea n filosofie un gardian al raiunii, creia rennoirea discursului su i este vital. Myung-Hyun Lee, Preedintele Comitetului Coreean de Organizare a actualului Congres, a subliniat intenia organizatorilor de a reflecta cerinele sociale de mondializare asupra gndirii filosofice i de a pune astfel n valoare culturile i modurile de gndire de tip oriental, alturi de cele de tip occidental. Datorit amplorii lucrrilor Congresului, desfurat n 54 de seciuni, cu 4 edine plenare, 3 prelegeri, 5 simpozioane, n cele ce urmeaz vom expune un punct de vedere asupra Congresului din perspectiva unei participante cu interese majore n filosofia kantian, platonic, filosofia religiei i alte interese ocazionale mai mici. Un punct de vedere obiectiv ar fi fost imposibil, datorit numrului mare de comunicri desfurate n 54 de seciuni, n locaii situate la distane relativ mari n campusul Kwanak al Universitii Naionale din Seul. edine plenare. Dintre cele 4 edine plenare (Regndirea filosofiei morale, sociale i politice; Regndirea metafizicii i esteticii; Regndirea istoriei filosofiei i a filosofiei comparate; Regndirea epistemologiei, filosofiei tiinei i tehnologiei) am selectat conferina lui Evandro Agazzi (Italia) care n conferina Regndirea filosofiei ca tiin astzi, s-a referit la perspectiva sociologic inaugurat n filosofia tiinei de ctre Kuhn, care a demonstrat c tiina nu este numai un sistem al cunoaterii, ci o activitate uman complex, ce intr n diverse interaciuni cu contextul social. Ca urmare, este necesar s regndim filosofia ca tiin n sensul acceptrii unei axiologii a tiinei. Jean Greisch (Frana), n conferina Regndirea filosofiei: O sarcin hermeneutic i o problem hermeneutic, s-a referit la interrelaiile regndirii cu gndirea nsi, precum i la intenionalitatea acestor dou acte. Ioanna Cuuradi (Turcia), preedinta fostului Congres Mondial de Filosofie de la Istanbul, a ncercat s dea un elan mobilizator Rev. filos., LVI, 12, p. 179193, Bucureti, 2009

180

Viaa tiinific

forelor filosofice, susinnd c ntre posibilitate i imposibilitate se afl propria noastr incapacitate. Hwa Yol Jung (Coreea, S.U.A.) n Transversalitate i politici filosofice n epoca globalizrii, a descris realitatea socio-cultural contemporan ca pe un nod de relaii mondializate de spaiul virtual, ca i o multiplicitate de realiti ale experienei. n conferina Ideea de renatere, Bertrand Saint-Sernin (Frana) s-a referit la caracterul din ce n ce mai colectiv al cercetrii, ce pune probleme inedite filosofiei tiinelor i politicii. Dintre acestea, cea mai important i apare autorului a fi: cum putem face ca n mod progresiv toate naiunile s intre n reeaua tiinific i tehnologic mondial, care se construiete sub ochii notri? Simpozioane. Dintre cele 5 simpozioane am selectat urmtoarele conferine: Jean-Yves Goffi (Frana), care, n conferina Comunitatea moral i extinderea sa, a definit comunitatea moral ca fiind clasa de fiine fa de care agenii morali recunosc c au obligaii directe, nemotivate de interese sau de restricii impuse de pruden. Yersu Kim (Coreea), n conferina Filosofia n Coreea i sinteza cultural, s-a referit la cele dou mari direcii ale tradiiei coreene, care sunt buddhismul i confucianismul; lor li s-a adugat influena unei Japonii occidentalizate, urmat n prezent de nsi occidentalizarea gndirii filosofice coreene. David M. Rasmussen (S.U.A.), n conferina Modernitatea conflictual: tolerana ca principiu al justiiei, i-a construit expunerea plecnd de la noiunile aristotelice i kantiene de toleran, n sensul c tolerana nu este numai o virtute necesar a societii moderne, ci i o noiune normativ, bazat pe respectarea legii. Sesiuni cu invitai. Marcelo Dascal (Israel), n conferina Inovaie filosofic i controvers: emergena conceptelor hibride, a definit statutul conceptelor hibride ca mediatoare n poziii conflictuale, prin combinarea unor caracteristici ale conceptelor componente. O astfel de inovaie terminologic a fost analizat pe modelul lui Leibniz. Hans Poser (Germania), n conferina Multiplicitatea limbajului i unitatea raiunii, a analizat funcia reprezentaional a semnelor, referitoare la relaia dintre res-signumnotio-idea-via, Ars characteristica i sistemul su de semne formal-lingvistice, precum i funciile limbilor naturale. Tom Rockmore (S.U.A.), n conferina Filosofia i dialogul filosofic, a omagiat utilitatea dialogului, care elibereaz tensiuni i ne ajut s nelegem alte puncte de vedere, precum i s i respectm pe ceilali. Yaron Senderowicz (Israel), n Teoria lui Kant asupra controverselor metafizice, i-a construit argumentarea din poziia de observator din exterior n care se plasase Kant spre a i face vizibil inovaia metafizic; ea este folosit la interpretarea controverselor metafizice i a tipurilor de schimbare epistemic pe care o implic. Lecturi filosofice. Trei au fost filosofii omagiai prin lecturi publice de aceast dat: Ibn Roshd, Kirkegaard i Maimonide. Comunicri asupra filosofiei germane. Guenter Zoller (Germania), n Pax kantiana. Kant despre pacea etern n filosofie, s-a referit la micul eseu din 1796 (implicat i n discursul inaugural al lui Peter Kemp), unde Kant argumenteaz necesitatea meninerii pcii n filosofie prin respingerea argumentelor sceptice, dogmatice i moderatiste. David Evans (Anglia), n Binele suprem n Dialectica Criticii raiunii practice, a explicat de ce seciunea Dialecticii celei de-a doua Critici elibereaz tensiunile existente ntre elementul obiectiv, respectiv summum bonum, i elementul subiectiv, respectiv fericirea; aceast tensiune s-a meninut i n filosofia moral contemporan. Marina Bykova (S.U.A) n comunicarea Fenomenologia lui Hegel ca proiect de ontologie social, s-a referit la conceptul hegelian de Bildung i la semnificaia sa pentru subiectivitatea concret. Laureen Park (S.U.A.), n comunicarea Hegel i Locke despre lucru i percepie, i-a prezentat pe cei doi gnditori, nclinnd balana ctre primul, respectiv fcnd apologia lui Hegel i criticndu-l pe Locke. Greg Osborne (S.U.A.), n comunicarea James Van Cleve despre perspectiva Kant-Frege i

Viaa tiinific

181

prima analogie a lui Kant, a subliniat semnificaia propoziiilor asupra existenei din perspectiva argumentului lui Van Cleve. Toshiro Thrada (Japonia), n comunicarea Metafizica moravurilor a lui Kant ca o etic global, a propus o lectur actual a opusului kantian, bazat pe ideea kantian din Spre pacea etern, asupra Pmntului ca suprafa sferic finit, care trebuie s asigure locuitorilor si realizarea principiului universal al dreptului de ceteni ai lumii. J.B. White (S.U.A.), n comunicarea Voina bun i contiina n teoria etic a lui Kant, a ridicat problema posibilitii sau imposibilitii blamrii agentului moral, avnd n vederea voina bun i contiina de care trebuie s dispun. Comunicri asupra filosofiei antice: Fulvia de Luise (Italia), n comunicarea Plcerea ntre Platon i Aristotel, a ntreprins o perspectiv comparat ntre poziia plcerii la cei doi gnditori din punctul de vedere al reevalurii contemporane a condiiei subiectului. Hyeok Yu (Coreea), n comunicarea Charmides al lui Platon: temperan, incantaie i unitatea dialogului a propus o lectur unificatoare a dialogului din perspectiva inscripiei delphice: Cunoate-te pe tine nsui. Heather L. Reid (S.U.A.), n comunicarea Agon-ul socratic. Transformarea termenului philonikia n philosophia n dialogurile lui Platon, s-a referit la cuantumul de agon coninut n virtutea fizic i psihic. Gaetano Ciurazzi (Italia), n comunicarea Diagonalizarea fiinei n Theaitetus de Platon, s-a ocupat de problema definiiei tiinei date n dialogul invocat, care poate fi expus ca: fiecare operaie de definire prezint constant un exces, care ine de incomensurabilitate, lsnd orice definiie ntr-o stare de incompletitudine. Mikoto Sekimura (Japonia), n comunicarea Relaia dinamic ntre imagine i form n gndirea lui Platon, s-a ocupat de folosirea de ctre Platon a termenului tupos, care exprim principiul conformrii imaginii cu modelul su. Reflecia asupra funciei conductoare a tupos-ului, ca i a termenului paradeigma, care este folosit pentru crearea imaginilor urmnd formele inteligibile, contribuie la evidenierea dinamismului gndirii platonice. Yuji Kurihara (Japonia), n comunicarea Platon despre nedreptate n Republica, Cartea I, a tratat nedreptatea la nivelul individului, ca un conflict ntre convingeri i dorine, care l face incapabil de aciune, n timp ce la nivel social aciunea este posibil i n lipsa unitii din interiorul cetii. Heeoyoung Park (Coreea), n comunicarea Theos grec i influena sa asupra formrii filosofiei platonice, s-a ocupat de clarificarea relaiei dintre conceptul grecesc de Theos i formarea teoriei platonice a ideilor, prin investigarea termenului theios, folosit n dialoguri. n afara acestor comunicri desfurate n sesiuni obinuite, n cadrul sesiunilor de invitai, Arnaud Mac (Frana), n comunicarea Platon ntre Est i Vest: locul omului n cadrul naturii, s-a referit la sinteza platonic ntre suflet i cosmos. Nam Duh Kim (Coreea), n cadrul sesiunii speciale dedicate lui Platon i filosofiei greceti n contextul lumii contemporane, a comunicat despre Natura cunoaterii politice n Republica de Platon. Filosofia religiei. Sung Jin Song (Coreea), n comunicarea O interpretare panenteist a iubirii divine, a argumentat c, ntruct iubirea noastr se cere s fie extins mereu ctre limita iubirii cosmice a lui Dumnezeu, putem include n corpul nostru ntreaga lume. Milenko Budimir (S.U.A.), n comunicarea Apatheismul: o nou fa a religiei?, a argumentat calitatea apatheism-ului de fel normativ de a fi n lume. Stephen Palmquist (Hong Kong), n Prietenia theocratic ca o cheie ctre guvernarea ecleziastic kantian, a considerat c ideea kantian de biseric invizibil nu este numai realist, dar chiar i implementat curent n unele comuniti religioase din zilele noastre. Joao J. Vila-Cha (Portugalia), n comunicarea Religia i dinamica manifestrii ei: Contribuii la o fenomenologie a credinei, a ntreprins o analiz reflexiv a unor aspecte cruciale ale religiei pe baza fenomenului universal al rugciunii. Este de remarcat prezena unor nume importante din filosofia contemporan, invitate fie n edinele plenare, fie n sesiuni de invitai. Alturi de personalitile menionate deja n cadrul diferitelor tipuri de edine, le menionm i pe urmtoarele: Jean Ferrari (Frana), care, n comunicarea Cum s regndim filosofia astzi, a abordat filosofia ca istorie a filosofiei, filosofia ca sum a investigaiilor regionale i filosofia ca reper fa de incertitudinile lumii contemporane. Un alt

182

Viaa tiinific

nume important al filosofiei tiinei contemporane este Ilkka Niiniluoto (Finlanda), care, n comunicarea Unificare i confirmare abductiv, a expus perspective bayesiene de motivare a criteriului de unificare a confirmrii abductive. Jean-Jacques Wunenburger (Frana), specialist n simbolistic, a comunicat asupra Logicii paradoxale a simbolicului, care este pe de-o parte liber, iar pe de alta motivat de consecvena unei semantici interne. Participarea coreean. Gazdele s-au manifestat, pe tot parcursul Congresului, ca prezene intelectuale remarcabile: att n poziia de organizatori, satisfcui numai cu lucrul bine fcut, n poziia de preedini de sesiuni, unde au manifestat rigurozitate i eficien, n poziia de comunicani, unde au prezentat teme att de interes general (extrase din marea tradiie occidental), ct i de interes regional (n direcia cruia au fost organizate simpozioane de filosofie coreean i dialoguri interculturale asiatice). Personalul auxiliar format din 200 de studeni-voluntari, instruii special, putea fi vzut peste tot n campusul foarte ntins al Universitii Naionale i n slile de conferine, oferind informaii i ndeplinind micile sarcini, fr de care nu s-ar fi putut asigura buna desfurare a marelui Congres, care a cuprins 2.093 participani (dintre care 1.278 comunicani anunai din 88 de ri, dintre care probabil 25% au absentat). O mic statistic ne arat c participarea Coreei a fost cea mai numeroas, de 823 persoane, S.U.A. 174, Federaia Rus 166, Japonia 134, India 64, Germania 53. Participarea romneasc. Dup intenia comunicanilor romni de a participa la cel de-al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, delegaia Romniei ar fi fost una de dimensiuni considerabile, dat fiind c 28 de participani au fost validai de ctre Comitetul organizator spre a i susine comunicarea, crora li s-au alturat i romni de peste hotare (Marin Aiftinc, Ana Bazac, Mihai Bdescu, Petru Bejan, Ioan Biri, Romulus Brncoveanu, Nicolae Brnzea, Niadi Corina Cernica, Venera-Mihaela Cojocaru, Ion Craiovan, Rodica Croitoru, Wilhelm Danc, Dan Ioan Dasclu, Marius Dumitru (Anglia), Mircea Dumitru, Dakmara Greogescu, Emilia Guliciuc, RoxanaEma Guliciuc, Viorel Guliciuc, Rodica Iacobescu, Alexandru Marcoci, Georgeta Marghescu, tefan Munteanu, Diana-Elena Popescu, Bogdan Popoveniuc, Gabriel Radu, Ctlina Rducu, Gabriel Sandu (Finlanda), Dan Sabu (SUA), Isabelle Sabu (SUA), Dan Smbotin, G. Stoenescu, Mihai D. Vasile, Gabriela Vasilescu, Adrian Vizitiu). n realitate, o parte dintre acetia nu i-au finalizat proiectul lor filosofic major din acest an. Vom prezenta pe scurt contribuia celor prezeni. M. Aiftinc (Bucureti), n comunicarea Rolul sentimentului n cunoaterea valorii, a evideniat importana sentimentului generat de valoare pentru cunoaterea i comunicarea intercultural. Ana Bazac (Bucureti), n comunicarea Munca fr de limite?, a pus problema alegerii ntre munca din greu i munca de plcere, unde revoluia industrial a produs o cotitur decisiv. N. Brnzea, n comunicarea Schema conceptual a fiinei istorice a comunicrii, s-a ocupat de deconstrucia realizat de Lucian Blaga prin analiza cuvntului brahman din Rigveda. P. Bejan, n Deleuze i metamorfozele postmodernismului, a evideniat condiia nomad a metaforei la filosoful francez. Ioan Biri (Timioara), n comunicarea Specificul conceptelor n tiinele sociale, a considerat conceptele din tiinele sociale n raport cu conceptele tiinelor naturii, lund n consideraie ndeosebi constantele i universalitatea. R. Brncoveanu, n comunicarea Orientare i reconciliere: Kant i Rawls despre limitele raiunii publice, a ntreprins un studiu comparativ asupra concepiilor celor doi gnditori. Venera-Mihaela Cojocariu (Bacu), n comunicarea Filosofia centrat asupra studenilor: fundamente constructiviste, a propus teoria constructivist n domeniul educaiei ca o soluie la criza actual. I. Craiovan, n comunicarea Despre filosofia normelor juridice, a comentat necesitatea aplicrii filosofiei n domeniul dreptului, n special al normelor. Subsemnata, n comunicarea Har divin sau comportament moral?, am argumentat pe baza Religiei doar n limitele raiunii de Kant necesitatea doririi harului de ctre credincios numai prin satisfacerea condiiei morale. Wilhelm Danc (Iai), a fost unul dintre speakerii sesiunii de contribuii ale

Viaa tiinific

183

culturilor din Europa Central i de Est la filosofia contemporan. Mircea Dumitru (Bucureti), n comunicarea Conceptibilitate i posibilitate. Observaii asupra dualismului spirit-corp n filosofia contemporan a mentalului, s-a referit la rolul bi-dimensional al semanticii n discuiile actuale. E. Guliciuc (Suceava), s-a manifestat prin dou comunicri: Multiculturalism, globalizare i postmodernism i o alta asemntoare, Identitate, modernism, postmodernism i transmodernism. R.-E. Guliciuc (Suceava), s-a referit la imaginarul filosofic n Cadrul spaio-temporal al marginalizrii la J.-M.G. Le Clzio i Gran Tunstrm. V. Guliciuc (Suceava), a participat cu dou comunicri, Arta fractal ca art pur i Universalitatea non-generic i secolul XXI. t. Munteanu (Bacu), n Temeiuri filosofice ale esteticii poetului romn Mihai Eminescu, a vzut n arch-ego, miezul gndirii filosofice al poetului naional. B. Popoveniuc (Suceava), n Cultura civilizaiei, s-a referit la rolul modelator al culturii. D. Smbotin (Iai), n Despre inutilitatea verbului a fi, a evideniat utilitatea metafizic a acestui verb. Acestor participani romni, ce profeseaz n diferite centre universitare din Romnia, li s-au alturat romni ce i desfoar activitatea peste hotare: Isabelle Sabu (S.U.A.), n comunicarea Sacrul n artele vizuale, s-a ocupat de unele teorii asupra reprezentrii sacrului n arta vizual; de asemenea ea s-a manifestat i cu o alt comunicare asupra impactului tehnologiei asupra educaiei. Gabriel Sandu (Helsinki) s-a manifestat ca speaker la Sesiunea de invitai asupra filosofiei contemporane a limbajului. Divertisment. Preedintele Universitii Naionale din Seul a oferit participanilor n prima zi o recepie pe peluza Centrului de Conferine, agrementat cu muzic de divertisment coreean i european, iar primarul oraului Seul a oferit o recepie somptuoas n penultima zi a Congresului. Biroul de turism instalat n holul Congresului a oferit participanilor un set de excursii (contra cost) n locaii importante ale Seulului i mprejurimilor. ncheiere. n spiritul culturii europene, cei 200 de voluntari au intonat n final cntecul solidaritii universitare Gaudeamus igitur, un fragment din Oda bucuriei i Arirang, imnul de stat coreean, iar reprezentanii Organizaiilor Naionale de Filosofie au adresat participanilor cteva cuvinte n limba rii lor. Urmtorul Congres Mondial va avea loc la Atena, n anul 2012. Rodica Croitoru

REGNDIREA FILOSOFIEI n vremea noastr, aezat sub semnele eficienei necrutoare i profitului utilitarist, bntuit de felurite i grave crize globale, de crncene conflicte interetnice, religioase i militare ce dispreuiesc nsi viaa; n vremea noastr marcat de o devastatoare criz moral ce l mpinge pe om ctre limitele inferioare ale speciei, o ntrunire filosofic internaional poate prea unora o extravagan, ntruct filosofia nu aduce nimnui un profit imediat; sau, dimpotriv, poate fi perceput ca un recurs la nelepciunea dttoare de sperane izbvitoare. Pe fondul acestei imagini a contemporaneitii, la Seul, n Capitala Coreei de Sud, a avut loc cel de al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie, n perioada 30 iulie 5 august 2008. Nu este lipsit de importan s menionm c primul congres al comunitii filosofice internaionale l-a gzduit Parisul, ca omagiu adus lui Descartes unul dintre fondatorii filosofiei moderne. Din 1948, acest forum al filosofilor de pretutindeni s-a organizat o dat la cinci ani, n diferite orae din lume, ndeosebi europene. Acum, pentru ntia oar, un asemenea eveniment s-a desfurat n emisfera estic, reunind gndirea Vestului i a Estului ntr-un forum ce i-a meritat pe deplin atributul de mondial, cum remarca, cu nedisimulat satisfacie, n alocuiunea inut la edina inaugural a Congresului, Profesorul Myung-Hyun Lee,

184

Viaa tiinific

Preedintele Comitetului coreean de organizare. n spaiile generoase i moderne puse la dispoziie de cea mai prestigioas instituie coreean de nvmnt superior, Universitatea Naional din Seul, cei aproximativ 1500 de participani la Congres, de pe toate meridianele globului, inclusiv din Romnia, au beneficiat de condiii excelente de lucru, graie eforturilor admirabile ale rii gazd. Incitant prin intenionalitate i coninut, tema Congresului a fost: Regndirea filosofiei astzi (Rethinking Philosophy Today). Cele patru sesiuni plenare, numeroasele sesiuni speciale n care s-au prezentat 299 de comunicri tiinifice cu dezbaterile aferente, numrul impresionant al vorbitorilor n cadrul meselor rotunde, al reuniunilor unor societi specializate ca Societatea de Metafizic, Societatea Internaional de Filosofia Valorii, Asociaia Internaional a Societilor Jaspers etc. demonstreaz largul interes manifestat fa de tema pus n discuie i, totodat, anvergura i semnificaia deosebite ale manifestrii la care ne referim. De ce, totui, regndirea filosofiei astzi? La prima vedere, interogaia ar putea fi neleas de unii ca fiind subversiv pentru demnitatea filosofiei. Orice urm de suspiciune dispare ndat ce reamintim c interesul filosofiei este ndreptat, dintotdeauna, spre mbriarea lumii n totalitatea ei, spre universal, necondiionat i infinit, spre cunoaterea adevrului i a sensului vieii, filosofia afirmndu-se astfel ca tiin a fundamentelor, a celor mai cuprinztoare principii i legi ale lumii i vieii. Aceasta nu nseamn ctui de puin c filosofia este atemporal. n atingerea obiectivelor sale, ea i adapteaz discursul permanent la nivelul de cunoatere tiinific i provocrile prezentului, raiunea fiind instrumentul i mediul su de filosofare. n acest sens, credem c rspunsul la interogaia de mai sus se regsete n cuvntul rostit, la deschiderea Congresului, de ctre Profesorul Peter Kemp, Preedintele Federaiei Internaionale a Societilor de Filosofie. Vorbitorul spunea c putem nva mult rememornd ideile marilor gnditori, care jaloneaz istoria filosofiei, dar s nu uitm c filosofia este protectorul raiunii; ea va exista n msura n care i va rennoi discursul, focalizndu-l pe ceea ce este actual n preocuprile umanitii. De aceea, a regndi filosofia astzi nseamn a concentra competena noastr filosofic asupra situaiei contemporane a omenirii. Gndindu-ne la aceasta, este de reinut c puterile economic, tehnologic i militar, dei constituie o prezen copleitoare, nu sunt atotputernice. Reflecia i argumentaia filosofic reprezint o for real care, prin cuvnt, este n stare s schimbe poziia altor puteri, dezvluind iluziile i minciunile cu care ele opereaz, i proiectnd o lume mai bun pentru ntreaga umanitate. Dintr-o atare perspectiv, preciza Peter Kemp, adevrul filosofiei este cosmopolit, fiind neles ca o lupt pentru crearea unei lumi a cetenilor i realizarea unei noi ordini mondiale. Aadar, a regndi filosofia astzi, n sensul artat, nu semnific n vreun fel renunarea la esena ei. Este vorba numai despre o chemare, determinat de crizele contemporaneitii, prin care i se cere filosofiei s-i orienteze demersul reflexiv asupra fenomenelor prezentului, adic s-i cuprind epoca n gnduri, cum spune Hegel. n fond, aici se regsesc temeiurile filosofiei. Acestei chemri i-a rspuns Congresul prin abordrile tematice care au cuprins orizontul problematic al lumii de azi, prins n vrtejul unor schimbri provocate de confruntarea dintre Est i Vest, expansiunea dezvoltrii economice, a tiinei, tehnologiei i informaticii, exacerbarea violenei i agresiunii, modificrile climatice fenomene generatoare de frustrri, anxieti, de tulburri ce pun n discuie valoarea i sensul civilizaiei actuale, a condiiei umane i vieii nsi. n cadrul reuniunilor de lucru, critica filosofic, animat de nevoi cognitive i de nelegere corect a realitii, s-a centrat pe o serie de teme ce vizeaz: regndirea paradigmei dezvoltrii mondiale ctre o civilizaie global; identitatea comunitii umane i tolerana n condiiile globalizrii; promovarea i limitele democraiei; regndirea conceptului de democraie, de la aporie la normativitate; globalizare, cosmopolitism i ideea de cetean al lumii; civilizaia tehnologic i pacea global; de la tehnotopie la cibertribalism; bioetica i etica medical; nclzirea global, echitatea i viitorul generaiilor umane; pragmatism, tehnologie i implicaii etice; responsabilitate global i strategii de rspuns pentru aprarea celor sraci; democraie liber versus globalizare neoliberal; libertatea uman i

Viaa tiinific

185

liberalismul; persoan i identitate; umanismul i drepturile omului n prezent; dialogul cultural ntre Est i Vest; atitudinea critic fa de multiculturalismul liberal; criza contiinei comune n lumea modern; conflict i toleran; sensul binelui comun n societatea actual; responsabilitate global i respectul fa de persoana individual; universalismul i revigorarea filosofiei Naiunilor Unite etc. Numai simpla enunare a temelor de mai sus este elocvent pentru modalitatea n care filosofarea s-a implicat n cercetarea provocrilor crora lumea contemporan trebuie s le dea rspunsuri adecvate, pentru a-i urma calea n istorie. Reuniunile de lucru la care am participat ne-au atras atenia, ntre altele, prin cteva aspecte pe care am vrea s le menionm. n prima sesiune plenar a Congresului consacrat regndirii filosofiei morale, sociale i politice, cu accent pe democraie, justiie i responsabilitate global, profesorul american Fred Dallmayr, n comunicarea Democraia liberal i criticii si: opinii din Est i Vest, sublinia c liberalismul i democraia nu sunt noiuni identice. Sintagma democraie liberal, cuprinde doi termeni coextensivi; liberalismul tinde s exalte ori s minimalizeze democraia. Analiznd criticile la care este supus modelul democratic, vorbitorul a concluzionat c, n prezent, democraia, din unghi de vedere conceptual i practic, plutete n confuzii. Rezult c democraia nu este un concept pe deplin elaborat; el continu s se adnceasc i s se mbogeasc n coninut. Nici la acest Congres proiectul globalizrii nu a fost ocolit de critici i valorizri diverse. Considerat de unii, n special din lumea african i asiatic, drept un fenomen monstruos, apreciat de alii ca o real oportunitate pentru transferul de tehnologie, know-how, diseminarea cunotinelor i valorilor civilizaiei, globalizarea este privit n genere ca un proiect economic i financiar, hegemonic, lipsit de componenta cultural autentic, apt s respecte i s cultive umanitatea n om. Ca urmare, s-a propus un proiect cultural de anvergur universal, sub numele de cosmopolitism. Este reluat astfel un proiect mai vechi, n condiii noi. Aprut, dup cum se tie, mai nti la cinici i stoicii din vremea elenismului, refortificat n perioada modern, ideea de cosmopolitism atinge interesul maxim n timpul iluminismului, cnd se lanseaz mai multe proiecte, ntre care notoriu este cel kantian, ce preconizeaz o pace perpetu ntr-un sistem politic federativ mondial. n sens actual, cosmopolitismul este neles ca un cosmos al civilizaiilor, fundat pe comunicarea intercultural desfurat pe principiile umanismului. n aceast perspectiv, s-a vorbit la Congres despre un neoumanism. Luat n accepiunea de temei al fraternitii i egalitii persoanelor i naiunilor, cosmopolitismul se inspir din respectul fa de cultura comunitilor naionale, libertatea i demnitatea persoanei, tratndu-i pe oameni ca scop, nu ca mijloace. Proiectat n aceast viziune, cosmopolitismul este privit n genere ca o alternativ la fenomenul globalizrii sau, potrivit unor voci mai moderate, ca un echilibru dinamic ntre globalizare i culturile naionale. n acelai context, invocndu-se nevoia crerii unei ordini mondiale armonioase, fundat pe dezvoltarea echilibrat i unitatea statelor-naiuni, s-a spus c lumea intr ntr-o civilizaie global, ca rezultat istoric al evoluiei umanitii. Globalizarea, criticat din toate direciile, a deschis totui perspective favorabile dezvoltrii lumii, pe baze raionale, ctre o civilizaie global, nu n mod spontan, ci ca o micare determinat, raional. Conceput drept expresia concentrrii armonioase a potenialului creativ al umanitii, civilizaia global este i va fi, dup unele opinii, principalul proiect de reconstrucie planetar a lumii. Nu putem ncheia capitolul acesta, al problematicii prezentului, fr a meniona nc trei constante ale abordrilor din cadrul Congresului. Din comunicri i dezbaterile ce le-au urmat s-a desprins, ca not comun, apelul insistent la responsabilitate global, pe baza dreptului universal, pentru dezvoltarea durabil, echilibrat a comunitii umane la nivel mondial, pentru promovarea idealului societii civile universale. De asemeni, s-a argumentat ideea potrivit creia culturile naionale se pot dezvolta pe baza unitii i completitudinii lor, transgresnd orice alt paradigm. n fine, critica filosofic a susinut cerina imperioas a respectului i responsabilitii necondiionate fa de viaa omului, pentru destinul persoanei i al comunitii umane.

186

Viaa tiinific

Filosofarea axat pe sfidrile contemporaneitii, orict de important este, a constituit numai o parte din problematica Congresului. n rest, programul acestei ample manifestri tiinifice a cuprins o multitudine de subiecte specifice preocuprilor actuale manifeste n toate domeniile filosofiei, de la metafizic i ontologie, la filosofia limbajului i filosofia religiei; de la logic i filosofia tiinei, la etic, estetic i filosofia dreptului; de la filosofia culturii i a valorii, la filosofia tiinei cognitive i filosofia naturii etc. Se poate spune astfel c, n ansamblu, Congresul a oferit o imagine a strii actuale a filosofiei. Evoluia tiinelor i aplicarea rezultatelor cercetrii, cu ntregul lor cortegiu de efecte, legitimeaz prezena n structurile Congresului a unor posibile noi specializri ca filosofia tehnologiei, filosofia mediului nconjurtor, bioetic i probleme filosofice n medicin. ntorcndu-se reflexiv ctre ele nsele, aceste poteniale specializri au venit cu un set nou de interogaii, ndoieli, soluii menite s explice i s regleze impactul tiinelor la care se raporteaz asupra persoanei umane, a mediului nostru de via. Se poate observa n aceste abordri extensia zonei de interes a filosofiei tiinei, ntruct fenomene att de complexe cum sunt, de exemplu, tehnologia, degradarea mediului ambiant i nclzirea global, transcend aspectul lor practic. n comunicarea Regndind filosofia tiinei astzi, Evandro Agazzi analiza situaia nou a acestei discipline, determinat de viziunea sociologic inaugurat de cercetrile lui Thomas Kuhn, n opoziie cu empirismul logic i raionalismul critic, principalele direcii epistemologice ale secolului XX. Dincolo de consecinele sale negative, aceast abordare sociologic sau Sociological turn, cum i se mai spune, potrivit concepiei lui Agazzi, are meritul de a fi artat mai clar c tiina nu este un simplu sistem al cunoaterii, ci o activitate uman complex, ntruct intr ntr-o reea de interaciuni cu sistemul social. De aceea, spunea vorbitorul, este nevoie s regndim filosofia tiinei n sensul de a o privi drept o axiologie a tiinei. Ea poate oferi, astfel, posibilitatea s reinem valoarea cognitiv a tiinei i, totodat, s compatibilizm activitatea tehnotiinific cu satisfacerea unei largi game de valori inspirate de societatea noastr. Prin urmare, conchidea Agazzi, se cere ca filosofia tiinei s fie pregtit pentru folosirea unor concepte i mijloace din ntregul spectru filosofic, nu doar din logic, ontologie i filosofia limbajului. Altfel spus, ea trebuie s se deschid ctre intrarea n dialog cu aspectele non-filosofice ale culturii umane. Este adevrat c, n ultimele decenii, delimitrile precise ntre diverse coli filosofice s-au atenuat att de mult nct au devenit astzi nerelevante. Totui, dincolo de domeniile specializate ale filosofrii amintite anterior, s-au remarcat, n programul Congresului, anumite orientri de gndire ca hermeneutica, fenomenologia, filosofia comparat, cu toate c unele voci le-au contestat celor dinti statutul filosofic. Ele s-au distins prin ncercrile de regndire a propriilor tradiii constituente i mai ales prin conectarea intereselor cognitive la problematica actualitii. Att hermeneutica, fenomenologia, ct i filosofia comparat s-au artat preocupate de adecvarea discursului la exigenele de cunoatere i comunicare ntre filosofiile i culturile Estului i Vestului. De altfel, cunoaterea i comunicarea ntre filosofii i, n genere, ntre culturi este resimit ca o trebuin mai larg ce angajeaz toate domeniile filosofiei, n tendina ei universalist. Aceasta pentru c fenomenul eclatant al ntlnirii dintre Est i Vest, facilitat de configurarea unei civilizaii universale, constituie, fr ndoial, un progres enorm pentru toi, dar este nsoit i de o atenie aproape obsesiv acordat pstrrii i adaptrii tradiiei culturale, cu ntregul ei complex de valori, la noua realitate social. ntre cele dou laturi ale fenomenului n discuie, exist, vrem nu vrem, o tensiune resimit de toi, n mod diferit i variabil. Faptul a putut fi observat lejer i la acest Congres, n pofida disponibilitii afiate pentru toleran i dialog. Dintr-o atare perspectiv, gndirea asiatic, n care simboluri, idei mitologice i religioase coexist, ntr-o mixtur original, cu principii i concepte filosofice, s-a reliefat printr-o struin evident de a iei dintr-un con de umbr i a se face mai cunoscut. Numeroase reuniuni tiinifice, cu larg ambitus ideatic, au fost consacrate explicrii i interpretrii filosofiilor budist, confucianist, jainist i daoist, argumentndu-se originalitatea i

Viaa tiinific

187

valoarea lor n context universal, cu tentativa de a decela puni de legtur cu filosofia Vestului. Au fost propuse chiar unele modele pentru filosofare i evoluia umanitii, cum este, de exemplu, paradigma budist pentru ordine social i pace mondial. Numai c paradigme de acest fel sunt expresia unor viziuni asupra lumii fondate pe tradiii locale impregnate religios, care nu se pot substitui raionalitii universale, orict de amendabil ar fi, sau tiinei ca paradigm a intersubiectivitii raionale, ori altor modele valabile pentru ntreaga umanitate. n conexiune cu fenomenul menionat, ni se pare semnificativ faptul c n cadrul Congresului s-au desfurat unele simpozioane referitoare la filosofia din varii zone geografice ale lumii, de la nivelul unei ri, la nivel continental. Fie c a fost vorba de filosofia din Coreea, Vietnam, China sau de filosofia din Asia i zona Pacificului, Africa, America Latin, Europa, aceste manifestri nu au dat glas unei ngrijorri c filosofia i-ar vedea ameninat identitatea n confruntrile cu globalizarea. Astfel de fore nu pot anihila gndul filosofic, dei l stnjenesc. Analizele s-au orientat cu predilecie ctre posibilitile filosofiei de a rspunde schimbrilor realitii generale i a celei specifice zonelor respective, ce determin noi manifestri ale condiiei umane. mprejurarea a confirmat c opinia hegelian potrivit creia filosofia, ca doctrin a adevrului absolut, apare n diferite etape istorice i numai la unele popoare este depit de ideea emergenei filosofiei din cultur, idee vehiculat la Congres, dar i la o Conferin internaional ce a avut loc n ajunul evenimentului, tot la Seul. Pe acest fond s-a discutat mult despre necesitatea dialogului dintre filosofii i implicit a comunicrii interculturale, cutndu-se, totodat, temeiurile filosofice ale interculturalitii. S-a accentuat pe necesitatea contextualizrii istorice i culturale a gndirii filosofice. Fr ndoial, filosofia nu poate oculta amprenta culturii locale, naionale, dar nu trebuie s omitem c orizontul ei este ntregul, valorile universale i absolute, la care ajunge printr-un efort neslbit de cunoatere fundat pe raiune, nu pe efecte. Congresul nu a ocolit o tem de mare interes, cum este statutul filosofiei. Se tie c filosofia, ca disciplin tiinific, este autoreflexiv. Ea caut rspunsuri att la interogaiile venite din exterior, ct i la cele izvorte din interiorul su. Acest exerciiu al ntoarcerii ctre sine nsi filosofia l parcurge nc din antichitatea greac, interogndu-se mereu n legtur cu rostul i finalitatea sa, cu obiectul i metodele filosofrii, ceea ce i-a asigurat evoluia, vitalitatea i poziia ntre disciplinele spiritului. Reluarea unor astfel de introspecii, n contextul dezbaterilor din Congres, intr n zona firescului. Ca urmare, s-au abordat unele reacii critice referitoare la filosofie, exprimate anterior sau chiar n timpul Congresului. S-a vorbit despre pretinsul declin al filosofiei dup opera lui Hegel; despre prbuirea imperiului raionalitii ca efect al globalizrii postindustriale; despre aa-zisa filosofie postfilosofic, preconizat de Rorty, care nseamn abandonarea cutrii adevrului universal i ancorarea ntr-un fel de conversaie de tipul problem-solving. De asemeni, s-a formulat ideea reorientrii filosofiei de la nivelul academic, profesional, spre cel practic, neprofesional, ca nelepciune pragmatic; cineva a propus o reform a filosofiei n sensul unei construcii care s mbine noiuni i idei filosofice, cosmologice i religioase, ntr-o nou viziune asupra lumii (New-Age). Analiznd atitudinile i reaciile de acest gen, critica filosofic manifest n cadrul Congresului, acceptnd cerina adaptrii discursului filosofic la realitatea prezent, a susinut c nici o alt disciplin tiinific nu poate da rspuns ntrebrilor fundamentale ale filosofiei cu privire la cunoaterea existenei sau a Fiinei i universalitatea adevrului, la sensul existenei i al vieii omului, la conturarea unei nelegeri unitare a lumii. Pstrndu-i rolul dublu, ca specialitate de nivel academic i ca nonspecialitate orientat spre practic, ndrumtoare a vieii, filosofia trebuie s-i menin ncrederea nestrmutat n tiin i raiune, pentru a fi n stare s rspund ateptrilor celor ce o caut mereu. Desfurat n anul dedicat comunicrii interculturale, Congresul s-a constituit ntr-o dovad elocvent c filosofia este una dintre cile cele mai potrivite pentru dialogul i comunicarea ntre toate culturile lumii. Marin Aiftinc

188

Viaa tiinific

10

AL XXXII-LEA CONGRES INTERNAIONAL AL ASOCIAIILOR SOCIETILOR DE FILOSOFIE DE LIMB FRANCEZ Cartagina, 28 august 1 septembrie 2008 ntre 28 august i 1 septembrie 2008 s-au desfurat la Cartagina, Tunisia, lucrrile celui de-al XXXII-lea Congres Internaional al Asociaiilor Societilor de Filosofie de Limb Francez, care a ntrunit aproximativ 160 de participani nscrii, dintre care 2728 au fost tunisieni, iar n jur de 50 au absentat. Deschiderea Congresului a avut loc la Academia Tunisian de tiine, Litere i Arte Bet al-Hikma. Palatul Zarouk, n incinta cruia i desfoar activitatea aceast instituie tiinific tunisian, a fost construit la mijlocul secolului al XIX-lea pe un sit arheologic antic, la poalele colinei Cartaginei; el aparine epocii husseinite. Lucrrile Congresului au fost deschise de preedintele Academiei Tunisiene, istoricul Abdelwahab Bouhdiba, care s-a referit la necesitatea cultivrii filosofiei n cadrul francofoniei, la necesitatea trecerii de la mondialism la mondializare, precum i la diversitatea umanului i deschiderile sale. Au mai luat cuvntul Jean Ferrari, preedintele Asociaiei Societilor de Filosofie de Limb Francez, precum i Ali Chenoufi, preedintele Congresului actual, care s-au referit la semnificaia introducerii tradiiei musulmane n dezbaterile filosofice actuale. Abdou Filali a inut prima conferin plenar, sub preedenia lui Peter Kemp, din partea Federaiei Internaionale a Societilor de Filosofie, unde s-a expus necesitatea tranziiei n spirit musulman de la simpla nelepciune la nelepciunea legiferat (sharia, legea). Prima zi a Congresului s-a ncheiat cu un dineu oferit de Academia Tunisian de tine, Litere i Arte. Lucrrile din zilele urmtoare au avut loc n incinta hotelului Carthago, Le Palace, Gammarth, unde s-au cazat majoritatea particianilor. Conferine plenare. Profesorul Bernard Bourgeois (Frana), preedintele Societii Franceze de Filosofie i membru al Institutului Franei, a inut prima conferin plenar, dttoare de sens pentru tema general a Congresului, intitulat Omul universal, sub preedenia lui Boukhari Hammana. n vederea deschiderii multiculturale el a propus modelul de om care s satisfac o diversitate de cadre culturale, omul universal. Conferin plenar din ziua urmtoarea fost inut de Alexis Philonenko (Frana), sub preedinia academicianului Evanghelos Moutsopoulos, vicepreedinte al Asociaiei Societilor de Filosofie de Limb Francez, de asemenea membru al Institutului Franei. Conferina a avut ca tem Agonia raionalului i a universalului n devenirea istoric. El s-a referit la procesul de agonizare a gndirii universalului de la Platon la Spinoza, ce a culminat cu Fichte. Platonismul (mai ales n Timaios) a conceput, pe de-o parte, realitatea ca fiind n sine pe deplin inteligibil, ptruns de contiina reflexiv i ndreptat ctre esene, iar pe de alt parte a conceput un discurs asupra realitilor fenomenale. Dar numai primul principiu al realitii a pus n valoare nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care au trasat dimensiunea metafizic a gndirii umane specializate. Accesibilitatea ctre acest gen de realitate, respectiv a ideilor, a fcut posibil abordarea fiinei. Spinoza a contribuit la regenerarea discursului asupra absolutului, direcie asimilat i de Fichte. A treia zi a Congresului a avut drept ultim conferin plenar Universalul controversat al mondializrii distributive, inut de Thrse Belle Wangue (Camerun), membr a Comitetului tiinific, sub preedinia lui Maurizio Malaguti. Ea a abordat universalul de tip kantian transformat de gndirea hegelian, prezentnd un discurs tiinific general i confuz, neconforn exigenelor unei astfel de manifestri tiinifice. Comunicri n edine paralele. Dup conferinele plenare de diminea, lucrrile s-au desfurat n edine paralele pe temele: metafizic i filosofie general; logic i filosofia tiinelor; expresii culturale ale universalului: mitice, religioase, artistice; identificri noi ale umanului; dezvoltrile biotehnologiilor: dezbateri i riscuri; cosmopolitism i/sau suveranitate universal; spaii

11

Viaa tiinific

189

publice: naional i global; identitate social i noile delimitri: problema genului social; diferene culturale i modele de convieuire: problematica minoritilor; devenirea civilizaiilor: ocuri, dialoguri, solidariti. Dat fiind expunerea n paralel a comunicrilor, vom reda n cele ce urmeaz conferinele la care am participat n funcie de interesul tiinific personal, direcionat ctre tematica metafizic, istoria filosofiei, religie, drept, problematica traducerii, dar i n funcie de personalitatea comunicantului. Jean Ferrari (Frana), preedintele Asociaiei Societilor de Filosofie de Limb Francez, sub preedinia Fatmei Haddad (Tunisia), a inut conferina Universalul kantian este universalizabil?. El a evideniat universalitatea coninut n fiecare domeniu, n vederea cutrii adevrului. Problema pe care a pus-o el este aceea dac conceptul a priori de universal, construit prin necesitate i unitate, este i astzi universalizabil, n sensul n care l-a conceput Kant. E. Moutsopoulos (Grecia), n comunicarea Dialectica universalului n devenirea istoric, a susinut ideea devenirii istorice prin parcurgerea a trei etape: 1) identificat cu istoria natural, unde lipsa de optimism este ntemeiat cosmic, prin absena omului; 2) geologic, marcat de apariia omului, dar privat de libertate; 3) biologic, unde cosmosul este populat de elite; aici este localizat devenirea istoric odat cu personalizarea istoriei, fiind nsoit de mreia i mizeria pe care le antreneaz i presupune; ea este o etap a unei universaliti reconsiderate, n care omul se integreaz n universul cosmic, n condiiile n care fiabilitatea i viabilitatea sunt garantate; acesta este un nivel al optimismului, datorat posibilitii de formare de ceteni ai cosmosului. Claude Pich (Canada), n comunicarea Critica fichtean a universalismului kantian n moral, a susinut c, dei pentru cititorul Iniierii n viaa fericit (1806) s-ar prea c Fichte este contient de limitele unei morale ntemeiate pe o lege care cere universalizarea maximei, n realitate nemulumirea sa se poate referi i la faptul c morala kantian reproduce un model pur juridic, care o menine la nivelul unei morale inferioare; ea trebuie s fie suplimentat cu o moral superioar, care s acorde un loc important creativitii i iniiativei. Franois Marty (Frana), n comunicarea Mizele raionalitii, provocarea tiinei i tehnologiei la adresa culturilor, l-a omagiat pe filosoful francez Jean Ladrire, plecat recent dintre noi. Raionalitatea tiinei moderne, inseparabil de tehnologie, era expresia sistemului gravitaional al lui Newton, al crei impact istoric a constituit o provocare a culturilor. Luc Langlois (Canada), n comunicarea Libertate i cunoatere de sine: n Doctrina tiinei Nova Methodo a lui Fichte, a susinut continuitatea profund a gndirii lui Fichte ntre 1794 i 1798, n pofida diferenelor aparente dintre Eul care se pune pe sine i cunoaterea de sine, lundu-se drept obiect. Nicolas Angelis (Grecia), n comunicarea Introducere i universal uman (sfritul ideologiilor imposibile i irealizabile), a realizat o sintez care nglobeaz reminiscena platonic i experiena inductiv aristotelic, crora li se adaug cele dou metode kantiene posibile de dobndire de cunotine, respectiv a priori i a posteriori. Academicianul Jean-Marc Gabaude (Frana), n comunicarea Universalul i devenirea umanului n cadrul congreselor ASPLF, a trecut n revist Congresele ASPLF din ultimele decenii, ca un veritabil istoriograf al acestei asociaii, observnd c tema explicit a prezentului Congres a fost implicat n toate celelalte. Cline Kermisch (Belgia), n comunicarea Perceperea riscurilor este posibil?, s-a referit la universalitatea paradigmei psihometrice pus n circulaie de Slovic, Fischhoff i Lichtenstein. Jean Leclercq (Belgia), n comunicarea Singularitatea uman i universalitatea n Via: consideraii asupra lui Michel Henry, a analizat problematica devenirii umane n gndirea lui Michel Henry (19222002). Mai Lequan (Frana) n comunicarea Spiritul universal n gndirea hegelian a istoriei a artat felul n care n filosofia istoriei, Hegel a gndit spiritul universal sau spiritul lumii (Weltgeist), care nsufleete i orienteaz devenirea uman n totalitatea sa. Fr s fie explicit uman, acest spirit reflect multiplicitatea i diversitatea istoric a spiritului popoarelor, propriei substanei etice concentrate n fiecare popor. Omezine Meskini (Tunisia), n comunicarea Ctre o estetic a comunului. Reflecii plecnd de la Critica facultii de judecare a lui Kant, s-a axat asupra 40 a opusului kantian, considerat ca o cheie a unei noi elaborri a problematicii umanului. Nicolas Monseu (Belgia), n

190

Viaa tiinific

12

comunicarea Orizontul universalitii n etica lui Husserl, s-a referit ndeosebi la perioada Freibourg a lui Husserl, dttoare de sens asupra unei identiti personale i comunitare, care se nscrie ntr-o teleologie a raiunii. Kisito Owona (Frana), n comunicarea Africa n discuie n dezbaterea asupra universalismului juridic, s-a referit la actualitatea ideii kantiene de societate civil, care administreaz dreptul n mod universal, expus n eseul Istoria universal i teoria cerului. Daniel Schulters (Elveia), n comunicarea Ce i lipsete omului? Reflecii asupra dreptului natural modern de la Pufendorf la Rousseau, s-a referit att la identificarea negativ a omului prin lipsurile sale, ct i la identificarea pozitiv a acestuia prin capacitile sale specifice. Andr Stanguennec (Frana), n comunicarea De la sistemicul natural la sistematicul uman monden o devenire dialectic a prezentat contribuiile concepiei sistemice asupra organismelor, iniiat de von Bertalanffi i Fr. Varela n gndirea devenirii i emergenei dialectice a umanului n snul naturii, n termenii trecerii de la sensul sistemic, la sensul sistematic. Mese rotunde. La prima mas rotund, intitulat Idealism german: libertate, spirit, devenirea umanului coordonat de Luc Langlois, au prezentat: Mai Lequan, Spiritul universal n filosofia hegelian a istoriei, care a propus o regndire a termenului Weltgeist ca spirit-lume (espritmonde), nu ca spirit al lumii. Luc Langlois a prezentat Libertate i cunoatere de sine n Doctrina tiinei Nova Methodo a lui Fichte, n care a evideniat metafizica liberti din aceast lucrare de tineree a lui Fichte. Claude Pich n expunerea Critica fichtean a universalismului kantian n moral s-a referit la caracterul universal al legii morale. Pierre-Franois Noppen s-a referit la Dialectic i speculaie n Fenomenologia spiritului de Hegel. Aceast manifestare a fost urmat de masa rotund coordonat de A. Stanguennec, intitulat Umanismul naturii. n paralel s-au desfurat lucrrile unei alte mese rotunde: Omagiu lui Jean Lacroix i Venant Cauchy, animat de Emmanuel Gabellieri. Au participat : Paul Moreau, Eric Mangin, Jean Franois Petit, Taoufik Cherif, Ali Chenoufi, Jean-Marc Gabaude, Jean Ferrari. O alt sesiune de mese rotunde a avut loc duminic 31 august, dintre care Ospitalitate i etic a fost animat partea de ospitalitate de Fethi Triki, omagiindu-l pe Michel Foucault, cu participarea lui Franois Chatelet, Grard Lebrun, Stphane Douailler, Rachida Triki; iar partea etic de Farhat Ben Ayed, cu participarea lui Patrice Guex. O mas rotund care a atras n mod deosebit atenia a fost cea desfurat n paralel, asupra Traducerii, animat de Mai Lequan. Claude Pich s-a referit, pentru nceput, la un pasaj din Critica raiunii pure (A143/B183), punnd problema limitelor traducerii din limba german n limba francez. Luc Langlois a prezentat textul Pn unde trebuie s traducem? Cazul dat de Reflexionen i Vorlesungen de Kant. Nicolas Monseu, de la Arhivele Husserl din Louvain, traductorul volumului 37 din Operele lui Husserl, s-a referit la Dificultile traducerii cursurilor lui Husserl asupra eticii (19201924). Soumaya Mestiri (Tunisia), a prezentat Traducerea filosofic din arab n francez: traducerea filosofiei politice arabe clasice, pe exemplul lui Al Kindi i Al Farabi. Ea a evideniat faptul c particula mella, foarte comun la Al Farabi, nu are un corespondent grec i, deci, nici n limbile europene moderne. Ea este o vocabul supradimensionat, care pune n relaie omul cu Dumnezeu; n contexte politico-morale ea desemneaz comunitatea religioas, n contexte religioase mella desemneaz religia, n contexte cognitive, cunoaterea, relaia, obiectul cunoaterii. Naima Hadj Abderrahmane (Algeria) a prezentat textul Cum s se traduc copula n arab?; ea a evideniat incompatibilitatea limbilor indoeuropene, n cadrul crora a fost conceput metafizica aristotelic, unde fiina i, respectiv, verbul a fi au o valoare excepional, cu limbile semitice, care au generat alte realiti culturale, respectiv alte tipuri de metafizic. Soluia transpunerii uneia ntr-alta este perifraza. Jalel Said (Tunisia) a abordat o dificultate asemntoare, aceea a Traducerii lui Spinoza. Salah Mosbah (Tunisia) a prezentat textul Traducerea filosofiei politice contemporane: exemplul lui Strauss i Althusser. n paralel s-au desfurat lucrrile mesei rotunde Sfntul Augustin Universal, coordonat de Jean Leclercq, cu participarea lui Franois Marty, Evanghelos Moutsopoulos, Maurizio Malaguti, Jean Ferrari, Jean Franois Petit i Moez Medioumi.

13

Viaa tiinific

191

Participarea romneasc. Subsemnata, am prezentat comunicarea Momentul devenirii n cuplul uman kantian, unde am evideniat faptul c n relaiile dintre cuplul uman, perioada precritic a gndirii kantiene poate fi considerat ca o dezvoltare n vederea reglementrii sale prin universalitatea principiului moral, care se va realiza n perioada sa critic. n textul expus ns, am tratat momentul devenirii, dup cum reiese din Observaii asupra sentimentului de frumos i sublim (1764) i din notele de manuscris elaborate de Kant pe marginea acestora, devenire care va fi abordat de Kant din perspectiva paradigmei platonice: adevr, frumos, bine. Ana Bazac (Universitatea Politehnic, Bucureti) a prezentat comunicarea Munc i aciune. Filosofia n faa provocrii a ceea ce se ascunde, construindu-i expunerea pe baza lucrrii lui Hannah Arendt din 1958, Condiia omului modern, care deschide perspective optimiste sau pesimiste, utopice sau realiste, pe care filosofia le-a generat n ultima jumtate de secol, pentru a da sens vieii. Reperele asumate au avut rolul de a evidenia universalul n reprezentrile filosofice. Dan Gabriel Smbotin (Institutul de Cercetri asupra tiinelor Umane, Iai) a prezentat comunicarea Verbul a fi catalizator al unitii metafizice, unde verbul fiinrii este prezentat ca entitate i ca proces din punct de vedere lingvistic i logic n metafizica post-aristotelic. Teodor Vidam (Institutul Politehnic Cluj) a prezentat Reflecii asupra fiinei, limbajului i comunicrii, unde a pus n slujba culturii majore relaiile dintre cele trei elemente. Acestei mici delegaii romneti i s-a adugat Viorica Crciunescu-Mustea (Canada), fost student a Facultii de Filosofie din Bucureti, cu studii de masterat la Universitatea Poitiers (la recomandarea subsemnatei), actualmente profesor-instructor la Universitatea Atabaska. Ea a prezentat comunicarea Identitatea de gen ca universal, unde s-a referit la distincia istoric feminin-masculin, sfer public-sfer privat. Din punctul de vedere al subiectului, s-au decelat elementele care au contribuit la aceast construcie social, evideniindu-se modelarea lor de ctre genul uman. Istorie i divertisment. Organizatorii s-au strduit s dea participanilor la Congres o imagine ct mai vie a ceea ce reprezint Cartagina pentru istoria Europei i Africii de Nord, lsnd liber o jumtate de zi pentru vizitarea ghidat de ctre profesorul arheolog Mohamed Tahar a cartierului punic, colinelor Byrsa cu Muzeul de istorie-arheologie, amfiteatrului, termelor lui Antonin. Prima zi a Congresului s-a ncheiat cu un dineu la Hotelul Karthago, oferit de Academia Tunisian de tiine, Litere i Arte, iar a doua zi s-a ncheiat cu o recepie oferit de Ambasada Franei n Tunisia. Concluzii. Adunarea General a ASPLF a hotrt ca urmtorul Congres s aib loc n aceeai perioad a anului la Veneia. Din pcate, Romnia nu a fost reprezentat la adunarea delegailor, datorit absenei celor care anterior i asumaser aceste sarcini administrative n cadrul comunitii filosofice romneti; drept care conducerea ASPLF a propus o alt conducere romneasc, din rndul participanilor activi. Rodica Croitoru

SESIUNE TIINIFIC LA VALENCIA (2224 octombrie 2008, Universidad Internacional Menendez Pelayo din Valencia) n perioada 2224 octombrie 2008 a avut loc, la Universidad Internacional Menendez Pelayo din Valencia, o serie de conferine i comunicri tiinifice sub titlul La filosofia como ciudad de las ciencias y las artes (Filosofia ca cetate a tiinelor i a artelor). Organizarea a fost asigurat (instituional) impecabil de ctre aceast Universitate, staful avnd printre coorganizatori personaliti precum Sixto J. Castro Rodrguez, Profesor al Departamentului de Filosofie al Facultii de Filosofie

192

Viaa tiinific

14

i Litere din cadrul Universitii din Valladolid. Aceast instituie este preocupat de organizarea unor programe postuniversitare care s permit, printre altele, asigurarea unui dialog al filosofiei cu alte cmpuri ale studiior umaniste. n superbul ora (vechi) din estul Spaniei (Valencia), aceast sesiune, prin specificul tematicii (Filosofia ca cetate a tiinelor i a artelor) sub care s-a desfurat dar i mulumit siturii n centrul Valenciei a sediului Universitii gazd, a oferit participanilor o ocazie special de a ptrunde nu doar coninutul ideatic al comunicrilor ci i n atmosfera plin de spritualitate a locului ideal nimerit pentru discuiile legate de istoria i de perspectivele formelor de cunoatere (artistice sau tiinifice). Geografia acestui ora este interesant cu att mai mult cu ct, de jur-mprejurul oraului vechi curge, n albia (amenajat) a unui ru de mult secat, un parc bogat n vegetaie specific zonei, petrecut pe deasupra de numeroase poduri pietonale. Dincoace de oraul vechi este delimitat partea nou a Valenciei, cu zone industriale i comerciale dezvoltate dar i cu zone rezideniale, acestea din urm construite ntr-o arhitectur modern coerent i prietenoas. Incursiunile dinspre oraul nou unde aveam hotelul i cazarea n miezul oraului vechi la Universidad Internacional Menendez Pelayo prilejuiau de fiecare dat o ntoarcere nu doar n timp, ci, dat fiind tematica i coninutul dezbaterilor care au desfurat sesiunea, i o ntoarcere ctre sine i ctre spiritualitatea ce revine din trecut (poate prea des uitat de perioada zilelor noastre). ntr-adevr, iat c atmosfera n care filosofia i alte forme de cunoatere (incipiente sistematic i metodologic) erau ntr-o strns comuniune din perioada celor vechi nspre modernitate poate fi astzi retrit nu doar prin conferine n locuri speciale, ci prin acestea avnd chiar dimensiunea real a strii actuale a raporturilor dintre filosofie, tiine, arte. Odat cu nceputurile modernitii, aa-numita sfer a cunoaterii s-a scindat n 3 mari domenii autonome: tiin, art i moral. Cel puin de la Kant ncoace se tie c fiecare dintre aceste domenii i are propriile valori i criterii i propriul mod de raionalitate. Fr ndoial, n ultimii ani observm, pe de o parte, o lamentare referitoare la o scindare considerat excesiv; asistm la o nemulumire cultural cauzat de schizofrenia omului modern, scindat el nsui ntre diferite domenii, criterii i valori care nu ajung s se concilieze ntr-o imagine coerent. Pe de alt parte, vedem c se dezvolt mereu mai multe conexiuni i ncruciri ntre art i tiin. Apare un clar proces de convergen n multe sensuri. Dac, n mod tradiional, tiina i arta erau considerate drept termeni antitetici, unul orientat spre universal, cellalt spre singular, unul ndrumat de raiune, cellalt de emoie, unul ataat observaiei, cellalt impulsionat de imaginaie, acum apreciem aspectele raionale, epistemice i universale ale artei, n timp ce se pune sub semnul ntrebrii puritatea raional a tiinei, apar elemente de creativitate i imaginaie n activitatea tiinific i dovedim prezena metaforelor n textele tiinifice. naintea acestei noi situaii, n parte produs de reflecia filosofic, poate ar trebui ca diviziunile tradiionale ale analizei filosofice s se flexibilizeze. Filosofia tiinei i filosofia artei au de fiecare dat mai mult teren n comun, se completeaz i au mult de nvat una de la cealalt. Att filosofia tiinei ct i estetica au mult de ctigat dintr-un studiu comparativ care s alture privirea filosofic asupra artei celei asupra tiinei. O astfel de abordare dorete s contribuie la desvrirea unui mod de raionalitate uman comun i a unei viziuni mai coerente i integrate a sferei cunoaterii. Dup schiarea contextului revenim la intenia general a congresului. Aceasta s-a concretizat n dou mese rotunde i 10 conferine. Acestea au fost grupate pe cele trei zile astfel: n prima zi au fost prezentate i cele mai multe (5 la numr) dintre lucrri; n a doua zi au fost 3 comunicri i o mas rotund iar ultima zi a avut dou prezentri i ultima mas rotund. Programul propriu-zis a debutat miercuri, 22 octombrie, odat cu acreditarea. Dup acreditare a urmat imediat de deschiderea sesiunilor. Prima comunicare a fost a lui J. Sanmartn Espluques de la Departamentul de Logic i Filosofia tiintei al Universitii din Valencia i a avut titlul sugestiv tiin i poezie; am participat la aceast comunicare alturi de colegii mei. Remarcabil a fost faptul c tema avut n vedere a constituit unul dintre punctele importante ale unui studiu de cercetare propriu.

15

Viaa tiinific

193

Autorul a abordat ntr-o perspectiva original relaia matematicii cu muzica. Un mod eficient de testare a unei atare relaii se refer la determinarea unor anumite structuri matematice ce pot fi formulate ca modele pentru piese muzicale: descrierea unor raionamente de tip matematic, unde sunt utilizai diferii algoritmi i silogisme specifice n forma unor piese muzicale crora s le corespund anumite instrumente muzicale n diferite configuraii. Discuia a continuat prin adugarea de ctre acest autor a nc dou elemente fundamentale discuiei: cognitivitate i emoional. Distincia opereaz n msura n care prima categorie ar cuprinde deopotriv matematica i muzica, n timp ce a doua ar reprezenta domeniul artei n general (fr a exclude totui de aici muzica); pe rnd au fost introduse apoi fizica, meta-fizica, tiinele moderne (considerate cantitative) etc. Aceast moment a fost urmat de expunerea lui J. de Lorenzo Martnez intitulat La nocion de estilo en matematicas y en arte (Noiunea de stil n matematic i n art). Acest autor a tratat o legatur ntre matematic i diferitele arte n care acestea se raporteaz mpreun la o suprastructur traductibil biunivoc ntre cele doua tipuri de domenii ale umanului prin noiunea de stil. De la 13.00, Xavier de Donato Rodrquez a prezentat (inclusiv cu diapozitive) sub form de curs, comunicarea Goodman, Kuhn, Panofsky y Gombrich sobre ciencia y arte (Godman, Kuhn, Panofsky i Gombrich despre tiin i art). E. Bustos Guadao a vorbit despre Metafore n tiin i art, iar n ncheierea primei zile A.R. Prez Ransanz a prezentat Emoiile n tiin i art. A doua zi, pe 23, R.I. Piero Moral a vorbit despre Aspecte tiinifice i estetice ale bestiarelor medievale. A. Rojo a avut o tem legat de Fizica interpretului-autor. Am participat la prezentarea mult mai cunoscutului autor de limb englez J. Margolis, (Profesor la Temple University, Philadelphia), comunicare intitulata Ciencia y arte como parte de la cultura (tiina i arta ca pri ale culturii). Margolis a ncheiat lista mai scurt a prezentrilor din acea zi. Ziua s-a ncheiat cu masa rotund cu o tem care pune interogativ n chestiune raportul tiinei cu arta: tiina i arta aceeai raionalitate uman? Moderatorul a fost S.J. Castro Rodrguez. la care au participat J. Margolis, A.R. Prez Ransanz i A. Velasco. n cadrul acesteia au fost referiri la fundamentele filosofice ale relaiei artei cu tiina. Ultima zi a sesiunilor a avut doar dou comunicri: de la ora 9, cu un titlu mai lung, Difuzarea tiinei i difuzarea artei: publicistic tiinific i critic de art; muzeistica tiinei i a artei, M. Toharia Corts a fost urmat de A. Velasco cu tema Raionalitatea tiinei i a artei: hermeneutic i euristic. Masa rotund care a nchis practic sesiunea tiinific a avut titlul Cetatea tiinelor i a artelor un spaiu urban coerent?. Moderatorul a fost A. Marcos Martinez iar participanii s-au numit C. Prez Garca, J. Quesada Jbez, J. Sanmartin Esplugues i M. Toharia Corts. Conferinele i discuiile n general au parcurs o bun parte a punctelor de contact celor mai relevante ale tiinei i artei n ceea ce privete schimbul interacademic, doamna Angela Botez a nmnat numere din Revista de filosofie i Revue roumaine de philosophie cu prezentri ale revistelor de limb spaniol. Dup o discuie cu Alfredo Marcos Martinez i Sixto J. Castro, personaliti ale Universitii din Valladolid, doamna Angela Botez, redactor-ef al Revistei de filosofie a reuit s stabileasc diferite contacte de perspectiv cu privire la colaborri posibile, similare evenimentelor acelor zile, inclusiv la noi n ar. A propus s se publice n Revista de filosofie un grupaj de comunicri. La ntrevederea cu directorul de redacie al revistei Estudios philosophicos, domnul Sixto J. Castro, de la Departamentul de Filosofie al Universitii din Valladolid s-a discutat despre contacte pentru colaborri viitoare mai strnse ntre Revista de filosofie i Revue roumaine de philosophie pe de o parte i revista Estudios philosophicos la care acesta este director de redacie. Cele dou reviste fac schimb de mult vreme cu Estudios Philosophicos, revist care a fost prezentat de Emilia Irina Strat de mai multe ori n Revista de filosofie. De asemenea, s-au pus bazele unor schimburi de articole i studii, publicabile n Spania, respectiv n Romnia. Marius Augustin Drghici

194

Viaa tiinific

16

REPERE BIBLIOGRAFICE

Constantin Stroe, Rostiri etice n filosofia romneasc. Studii de istorie a refleciei morale romneti, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008
Lucrarea confirm perseverena autorului n cercetarea istoriei eticii romneti, n ultimele trei decenii, cu contribuii deosebite, menite s recupereze ntrzierea cu care a fost tratat cugetarea etic a gnditorilor romni. Asumarea, pn la un anumit moment, a unui pionierat n abordarea problemei impunea ns din partea autorului ca, publicnd, n 2008 aceast lucrare, s aduc la zi contribuiile celorlali cercettori la tem. Am n vedere n mod deosebit pe membrii colectivului de etic al Institutului de Filosofie, care, obligai de-a lungul anilor s rspund unor comenzi sociale, se orientau spre aceast tem i elaborau lucrri abia spre sfritul deceniului trecut. A meniona n acest sens, valorosul prim volum de studii critice i ipoteze al lui Vasile Popescu, intitulat Formulri i reformulri de istoria eticii i filosofiei romneti (Editura Arvin Press, 2004), care se remarc printr-o pertinent analiz a evoluiei cmpului teoretic romnesc al moralei, al manualelor de etic, subliniind ceea ce autorul numete cugetarea etic specializat, n operele filosofilor Constantin Rdulescu-Motru i Mircea Florian. De asemenea, am aduga studiile privind etica i teologia moral ale lui Marian Panait i analizele de istoria eticii ale subsemnatei n lucrrile: Contribuii filosofice la etica romneasc (Editura Printech, 1998), Cultura i eticul n opera lui Athanase Joja (Editura Arvin Press, 2005) i Mihai Ralea Universul unei opere (Editura Arvin Press, 2006). Cu acea consideraie datorat unui coleg i colaborator ntru cercetare, am constatat c temele pe care le-a abordat n decursul anilor includ un spectru larg al problematicii istoriei eticii romneti. Lucrarea Rostiri etice n filosofia romneasc. Studii de istorie a refleciei morale romneti reprezint o succint istorie a meditaiei asupra fenomenului moral, ncepnd cu cronicarii Grigore Ureche i Miron Costin, cu Nicolae Blcescu i continund cu ceea ce autorul calific acele momente de referin din istoria refleciei morale romneti (n care am cuprinde pe D. Gusti, Petre Andrei, D.D. Roca, Mircea Florian, Traian Brileanu), nlistare care, aparinndu-ne, este incomplet, credem noi, fie i numai pentru faptul c alte momente de referin rmn n afar, precum: Constantin Rdulescu-Motru, Titu Maiorescu, Constantin Dimitrescu-Iai, Dobrogeanu Gherea, Ion Gvnescul, Mihai Ralea, Athanase Joja, alturi de reprezentani de seam ai gndirii teologice. De asemenea, dintr-o prezentare ct mai integral a istoriei gndirii etice romneti sarcin a viitoarei generaii de eticieni n-ar trebui s lipseasc nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, refleciile etice ale lui Dimitrie Cantemir, August Treboniu Laurian i nu numai. Pentru ceea ce trebuie s nsemne nceputurile contemporane ale istoriei gndirii etice din ara noastr, fr ndoial, lucrarea de mai sus, ca i aceea care, n form restrns, a precedat-o, Din gndirea etic romneasc (Editura ansa, 1997), reprezint un nceput deosebit de meritoriu. Referindu-se la contribuiile majoritar fragmentare ale gnditorilor analizai, a cror nelegere ntregete imaginea global a culturii naionale, Constantin Stroe arat, cu penel de artist, c Metaforic vorbind, fiecare ciob scos la lumin i adus n spiritul vremii lui nseamn o nou poriune care face posibil reconstituirea oglinzii n care cultura romneasc s-i poat zri ntreaga fiin (p. 8). Dup lectura i relectura lucrrii am dat curs, mai nti, tentaiei de a extrage temele semnificative pe urma crora ne ndreapt cercetarea autorului. Astfel, constatm c, de-a lungul vremii i vremurilor, reflecia i apoi gndirea etic romneasc a acoperit, n forme mai simple sau elaborate, ampla suprafa a problematicii etice. Fr a pretinde c menionarea temelor este complet, se regsesc n lucrare teme perene ale eticii precum: umanismul, statutul omului, nevoia desvririi lui, valorile, morala teoretic Rev. filos., LVI, 12, p. 195202, Bucureti, 2009

196

Repere bibliografice

(etica) i morala practic, criteriul (criteriile) moral(e), idealul moral, contiina moral, fericirea, educaia (i educaia civic), activismul, responsabilitatea, progresul moral. Cu uurina cunosctorului problemei, Constantin Stroe analizeaz influenele filosofiei europene asupra gnditorilor romni, despririle de acestea, nsoite de interpretri originale, care s se potriveasc realitilor de la noi; relev, la autorii care au abordat-o, interdisciplinaritatea eticii, ndeosebi pe direciile cu psihologia, sociologia, biologia, cultura; prezint extins concepia etic a lui Dimitrie Gusti, una dintre puinele viziuni nchegate sub forma unui sistem, a unei protoetici (V. Popescu) din perspectiv sociologic. n sfrit, nu pot ncheia acest racursi fr a aprecia grija autorului o noutate! de a lua vlul de pe rostirile etice ale gnditorilor ncadrai de obicei, n analizele filosofice i etice, la rubrica i alii. Din refleciile etice ale cronicarilor romni ai secolului al XVII-lea, Grigore Ureche i Miron Costin, cu care ncepe istoria rostirilor, sunt valorizate de autor acele aspecte n care problematica etic, autentic dezbatere, este implicat, ca apreciere a nelepciunii, a valorilor sub forma calitilor i defectelor omului acelor vremuri, a desvririi umane i sfaturilor practice. n analiza sa, competentul exeget remarc extragerea de ctre cronicari din faptele trecutului a unei adevrate filosofii a existenei, ca i uoara deplasare spre laicism a moralei i ideilor. Concluzionnd, C. Stroe este de prere c n nceputurile culturii romneti sunt cristalizate valorile fundamentale ale etosului romnesc, chiar dac acestea nu sunt rezultatul unor elaborri teoretice riguroase i sistematice (p. 13). Lipsa cercetrilor asupra aspectului moral al operei lui Nicolae Blcescu l-a determinat pe cuttorul n istoria eticii s-o ia n seam, relevnd mai ales educaia moral-civic din lucrarea Manualul bunului romn. mprumuturile, aproape o traducere dintr-o scriere a francezului Charles Renouvier, aveau s fie potrivite cu tendinele i trebuinele poporului romn, ntre care se distinge opera de iluminare a acestuia, dup introducerea nvmntului n limba romn. Elemente specifice ale eticii precum: educaia moral n familie i societate, criteriile laice ale judecrii faptelor morale, n ordinea importanei, dreptatea (corelat cu egalitatea i libertatea) i fria, progresul moral ca meliorism, datoriile i drepturile, idealul de organizare a societii romneti sub forma republicii, n concepia lui Nicolae Blcescu, sunt analizate n spirit evaluativ i, acolo unde este cazul, critic. Conceptele fericirea, desvrirea, binele i datoria, patria i ceteanul, luminarea, deteptarea, obinute prin nvtur i mbuntirea moravurilor, redau, n esen, direciile gndirii lui Nicolae Blcescu n plan etic, moral-civic. Este meritul profesorului Constantin Stroe de a le fi scos, din umbra ignorrii, la lumin. Vasile Conta nu are o etic explicit, dar se ntlnesc, n operele sale, probleme morale, idei etice asupra crora autorul Rostirilor s-a aplecat, expunndu-le i explicndu-le, pe terenul materialismului i al afinitii filosofului cu ideile socialiste. Schind traseul posibilitii moralei la autorul teoriei ondulaiunii universale, dup acceptarea interveniei omului n desfurarea fenomenelor sociale, prin urmare a libertii, primul concept de care se ocup C. Stroe este morala. Morala, cu coninutul ei valoric pozitiv, dat de progresul, funciile i scopul ei, neleas ltruist, moral a activismului, fundat ntr-o filosofie naintat, este preconizat de Conta s aduc, ntr-un viitor posibil, mblnzirea legilor penale. La autorul Cugetrilor, selectate postum, ideile etice se mpletesc cu arta, dar i cu ideile despre educaie i nvmnt, pentru care, ca ministru de resort, proiecta o reform prin care s se nfiineze coli profesionale, coli pentru fete, s se predea tiinific obiectele de nvmnt. Evident, erau direcii de dezvoltare a nvmntului care depeau viziunile curente ale timpului. Studiul Constantin Leonardescu: o prim ncercare de nfiripare a unei etici tiinifice trimite, prin chiar formularea autorului, la efortul profesorului C. Leonardescu de a elabora principiile unei etici noi, n lucrarea Morala inductiv sau tiina conduitei omeneti, n care, cum observ C. Stroe, evoluionismul i pozitivismul, n contextul tiinifico-filosofic al vremii, au marcat gndirea

Repere bibliografice

197

profesorului. Prin denumirea de moral inductiv, acesta se delimita de moralele deductiviste speculative, cu originea n vechea metafizic, la distan de noile descoperiri tiinifice, i adera la inductivismul pozitivist al utilitarismului etic. Viaa moral i morala ca diviziune a filosofiei, dup C. Leonardescu, au n centrul lor binele. n raporturile eticii cu tiinele, acesta recomand un dublu sens: dinspre tiine spre etic i, invers, dinspre etic spre celelalte tiine, cu deosebire tiinele despre om psihologia, logica, dreptul, politica. Persistnd n cunoscuta confuzie dintre etic i moral, cum remarc la acesta C. Stroe, morala cuprinde morala teoretic i morala pragmatic, ultima submprit n morala individual i morala social. Definiia conduitei morale, criteriile judecilor morale, contiina moral, legea moral avnd ca obiect fericirea, mobilurile aciunii (egoiste sau altruiste), de a cror armonizare depinde progresul, alctuiesc, n ansamblul lor, concepia etic a profesorului ieean. n articolul Criza actual a moralei. Morala i tiina contemporan, autorul concepe criza moralei, n fond, ca o criz a fundamentelor ei filosofice, urmnd ca principiile moralei, n noile condiii, s fie deduse din experiena vieii, iar morala s devin tiinific, cu metod i principii derivate din experien. Pornind de la reperul pe care l reprezint mbinarea doctrinei utilitariste cu cea evoluionist, C. Stroe ajunge la o revelaie: Am convingerea c aici se afl cheia nelegerii concepiei etice a profesorului Constantin Leonardescu n integralitatea ei (p. 48). M voi baza pe interesul cititorului Rostirilor etice din filosofia romneasc i voi relua, n continuare, dect subtitlurile capitolelor privind opera etic explicit a lui Dimitrie Gusti, creia Constantin Stroe i s-a dedicat, generos, n teza de doctorat i n cercetri ulterioare, considernd c enunarea acestora este semnificativ pentru principalele momente ale elaboratei etici a sociologului. n Schi pentru o corect nelegere a rolului eticii n sistemul gustian al tiinelor sociale, autorul atrage atenia asupra faptului c, ntruct etica ncheie i ncoroneaz acest sistem, doctrina sociologic a lui Dimitrie Gusti nu poate fi neleas pe deplin dect dac este raportat la principala sa coordonat etica, iar el nu poate fi neles pe deplin ca sociolog dac nu este privit n egal msur ca etician (p. 53). Studiile care analizeaz, din diverse perspective, etica lui Dimitrie Gusti se refer la locul i semnificaia acesteia, n contextul curentului din epoc, viznd ieirea din ineria, pasivitatea tradiionale i iniierea unei micri de mpotrivire la diversele structuri patriarhale. Sunt analizate idealul etic, respectiv geneza, structura i rolul lui. La studiul teoriei personalitii creatoare de valori, concentrare armonioas a iubirii de sine, a simpatiei i religiozitii, C. Stroe evideniaz spiritul democratic al autorului, care a concretizat n aceasta omul oarecare, original, cu iniiativ, ca i principiile vieii morale, necesare formrii personalitii, condensate n principiile demnitii, libertii, responsabilitii, solidaritii i dreptii. Pe urmele eticianului-sociolog, exegetul se ocup de geneza i evoluia moralitii (progresul moral, conceput ca ameliorare a moravurilor), de obiceiul i opinia public instituii de autonomie social i moral ultima considerat instan critic i un important factor al progresului. La Petre Andrei, autorul Rostirilor se concentreaz, mai nti, asupra problemei categoriei de ideal, pus insistent de timpul formrii tnrului cercettor i mplinirea ntregirii neamului, urmrete apropierile ideatice ale teoreticianului cu filosofii europeni, dar i distanarea de acetia n formularea propriei poziii, n problemele genezei idealului a structurii lui logice, ca judecat de valoare, a relaiei acestuia cu realitatea i a rolului su. n conceperea idealului, ca for cultural, este reinut apropierea lui Petre Andrei de magistrul su, Profesorul D. Gusti. Faptul c C. Stroe a predat cursuri de filosofia dreptului se observ n pertinena cu care analizeaz problemele valorii juridice, raportul dintre aceasta i valoarea moral. Lui Mircea Vulcnescu, n articolul Mircea Vulcnescu etician?, i se pune la ndoial, justificat, denumirea de etician. Potrivit autorului, n domeniul eticii, el nu a lsat, dect cu rare excepii, scrieri propriu-zise, explicite, ci doar crochiuri i bruioane (p. 171), ntruct s-a risipit, nu

198

Repere bibliografice

a stat sub blestemul unei singure idei (C. Noica), rmnnd, dup C. Stroe, eticianul lucrrilor de intenie, dar, de asemenea, un mare OM de cultur i un mare CARACTER moral (p. 175). Analiza concepiei etice a lui Traian Brileanu subliniaz acelai loc central al eticii n sistemul tiinelor sociale, precum la D. Gusti i P. Andrei, anume: mai nti, o etic sociologic, recunoscnd libertatea, dar i adaptarea progresiv a acesteia la determinism, apoi, o etic normativ i o etic filosofic. Profesorul cernuean fixeaz ca sarcin eticii educaia, raionalizat, necesar adaptrii i realizrii conformismului social, dezvoltrii simului moral nnscut al individului, n comunitatea n care rolul deosebit l au familia, femeia-mam, arat C. Stroe. Progresul moral, ca meliorism, este posibil i real. Interdisciplinaritatea eticii cu tiinele umane (biologia, psihologia, antropologia, sociologia) i cu formele spiritului uman (politica, religia i arta) este invocat pentru a ajuta la realizarea scopului educativ al acesteia. Este de apreciat poziia corect a lui C. Stroe, care distinge ntre gnditorul raionalist Traian Brileanu i adeptul micrii de dreapta care a optat pentru o politic de tip fascist. Pentru Mircea Florian, specificul eticii, a patra disciplin filosofic (dup metafizic, logic i psihologie), este dat de aciunea voluntar moral, urmrind metamorfoza contiinei din larvar n contiin de sine. Voina moral genereaz moralitatea, considerat problema fundamental a eticii, obiectul moralei fiind binele moral. Hotrt s lupte mpotriva echivocurilor termenilor eticii i ai vieii morale, arat C. Stroe, Mircea Florian, n manier recesiv, zbovete ceva mai mult asupra categoriilor: bine-ru; fericire-plcere; datorie-iubire; egoism-altruism; legea violenei legea iubirii (p. 206). Introduce teza rului necesar, ca stimulator al aciunii i progresului, condiie indirect a binelui, dar inconfundabil cu principiul violenei. Lsnd lectorului lucrrii s urmreasc demonstraia nlturrii echivocurilor amintite, reinem cteva concluzii doveditoare ale minuioasei analize a lui C. Stroe. Astfel, pentru filosoful Mircea Florian, morala este un dat; nu exist un antagonism iniial i radical ntre ceea ce trebuie i ceea ce este, adic ntre valoare i existen, morala nefiind valoare, ci avnd valoare; principiul iubirii este realitate uman, fiindc iubirea presupune contiina identitii, dar cu accentul pe social; morala este generat i ntreinut, paradoxal, de puterea rului, a violenei i a manifestrilor sale; egoismul i altruismul nu sunt pure, fiecare servindu-se de mobilurile celuilalt; contiina moral contemporan semnific, pentru filosof, disciplinarea impulsurilor i instinctelor, domesticirea inferiorului, a iraionalului din om, i promovarea moralei ca nc o contrapondere recesiv, n contiina poporului i a unor intelectuali. n sistemul filosofic original al lui Mircea Florian nu se afl o etic propriu-zis, constat C. Stroe, ci doar elemente de etic, intricate n concepia sa de ansamblu. La scriitorul care a vzut idei, Camil Petrescu, autorul supune analizei reflecii, maxime i aforisme, aprute ntr-o lucrare postum (Camil Petrescu, Maxime i reflecii, Editura Albatros, 1975, ediie ngrijit i prefaat de Aurel Petrescu). Studiul Transcendena ideilor prin fulguraiile vieii n semnificaiile ei concrete reprezint o meritorie strduin a autorului de a scoate la lumin sensuri morale ale problematicii omului idealul uman (om ntre oameni), femeia, iubirea, tragismul vieii, ale valorilor, ale conexiunii acestora cu suportul lor i ntre ele. Cum remarc C. Stroe, ca filosof raionalist, Camul Petrescu acord ntietate valorii tiinifice a adevrului, ca scriitor, apreciaz valorile estetice, ca om, atribuie valorii etice rolul de fundament al tuturor celorlalte valori (p. 224). Cugetrile i maximele sale sunt, deopotriv, recomandri pentru alii i reflecii asupra condiiei personale, de explicare i dezvluire de sine. Cu Sfera i sensul lumii morale n Existena tragic, autorul valorific, din perspectiv etic, concepia existenialist-raionalist a lui D.D. Roca. Studiul menioneaz frecvena temei privind condiia uman n filosofia occidental i romneasc. C. Stroe conduce cititorul pe direciile eseniale ale gndirii filosofului. Existena n sine nu este tragic, ea apare tragic doar ca existen pentru noi, adic o existen contradictorie, concomitent, egal cu sine-neegal cu sine, dezordonatordonat, iraional-raional, rea-bun etc. Existena tragic genereaz contiina tragic, surs a tensiunilor care produc aciuni mari, cu rol creator n evoluia lumii, n progresul ei, dar i a

Repere bibliografice

199

rspunderii tragice. Convingerea lui D.D. Roca este c valorile pot transforma existena tragic, o pot spiritualiza. Tragismul contiinei tragice se datoreaz pervertirii contiinei n genere, care, ca rezultat al unei concepii de via superficiale, rstoarn raportul scop (via autentic uman) mijloc (acumulare de ct mai multe mijloace materiale), transformnd mijlocul n scop. Ieirea din tragismul vieii este posibil numai prin reforma radical a ierarhiei de valori i punerea n vrful ei a valorilor spirituale, menionndu-se necesara nelegere de ctre mulimi c bunstarea material, la care au drept imprescriptibil, este doar un mijloc, nu scop sau ideal. Elementul cu totul inedit al crii este abordarea ctorva dintre acei autori din perioada interbelic cu contribuii considerate modeste, menionai de posteritate la i alii. Studiul destul de extins, Idei etice vehiculate de i alii n perioada interbelic se ocup de erban Ionescu (teolog), Petru Comarnescu (critic i istoric de art), Marin Simionescu-Rmniceanu (scriitor, critic de art) i Emilia Bogdan i Alexandru Bogdan, a cror Etica, manual pentru clasa a VIII-a, ni s-a prut deosebit de valoroas. Elena Cobianu

17 gnditori n autoprezentri subiective, coordonator Marin Diaconu, Editura Aius, Craiova, 2008
Se spune c n general un autor poate fi mai lesne cunoscut prin produsul creaiei sale dect din jurnale, memorii, amintiri i alte forme de mrturisiri, n care exist tendina de punere n acea lumin n care i dorete s fie vzut de cititori. Pe de alt parte, Tudor Vianu, referindu-se la artistul creator, arat c lumea nu l poate cunoate niciodat pe acesta prin oper. Cine crede c poate intui pe artist prin opera sa se nal. Opera nu numai manifest, dar ntr-o anumit msur l i ascunde pe autor. Cartea 17 gnditori n autoprezentri subiective, cu portretele exacte ale acestor specialitifilosofi construite chiar de ei nii, pare s rspund tocmai celor dou puncte de vedere, oarecum contradictorii, de mai sus prin faptul c, ntr-un fel, mrturisirile fcute se dovedesc parte integrant a creaiei autorilor respectivi. De ce 17 i nu mai muli sau mai puini? Este un simbol sau un numr ntmpltor? Rspunsul ni-l d iniiatorul crii, profesorul Marin Diaconu: este vorba de cei cu care domnia sa are o relaie simpatetic, cu alte cuvinte gsim aici un grup de gnditori din domeniul filosofiei care colaboreaz pe multiple planuri. Trebuie spus de la nceput c dialogul filosofilor cu ei nii i cu cititorul ne-a ncntat, mai ales c 11 din cei 17 ne erau cunoscui fie din scrieri, fie direct, n calitate de colegi de catedr. Ceea ce ne-a impresionat ndeosebi n aceste autoportrete filosofice este realizarea lor la momentul adevrului; mai mult dect de sinceritate, se poate vorbi de autenticitatea exprimrilor, fiecare din cei aptesprezece prezentnd date, fapte, evenimente din viaa personal care i-au sensibilizat i le-au marcat evoluia. Reiese de aici viziunea autorilor dup care ntre scriitor i lectorul su se poate forma o relaie autentic doar prin autodezvluirea la limit a primului, aa cum concepea cndva Martin Buber relaia ,,Eu Tu. n acest sens, cartea vine s completeze percepiile sociale asupra celor n cauz cu tririle interioare, pentru c fiecare autodezvluire ridic mai mult sau mai puin perdeaua acoperitoare. Toi autorii se afl la momentul mplinirilor profesionale svrite n timp, ateptate rbdtor, pregtite cu tenacitate; toi dein un tezaur impresionant de lucrri n ar i strintate, zeci de cri, sute de studii, articole, cronici, comunicri. De asemenea, toi au practicat, cel puin la un moment dat, meseria de cadru didactic, pentru unii cariera universitar reprezentnd nsi vocaia vieii. Toi au trudit pe trmul filosofiei, clarificnd i reevalund momente importante ale acesteia.

200

Repere bibliografice

Cartea se constituie i ntr-o istorie nescris a unor instituii importante ale Capitalei, din care se desprinde, cum se putea altfel, Facultatea de Filosofie. Vzut n plin perioad stalinist, n anii de dezghe sau n perioada optzecist, ea a jucat rolul esenial n formarea profesional i evoluia spiritual a celor prezeni n volum, astfel nct fiecare se constituie n secretarul epocii sale. Aici au deprins abilitile n studiul filosofiei (operarea cu nuane, orientarea spre abstractizare, aspiraia spre nalt etc.) pe care le-au corelat cu fascinaia pentru preocuprile filosofice ulterioare, nclinaie generat de mediile de provenien, uneori de mentorii avui sau de ntlnirea cu mari nume ale filosofiei. Autorii au specializri extrem de ramificate, de la filosofia antic la filosofia actual. Vom reda mai jos domeniile n care fiecare a dat cele mai multe lucrri. Aadar, de filosofia romneasc s-au ocupat, n registrul major, profesorii: Gh. Cazan, cel care a slujit 47 de ani coala romneasc de filosofie, a fost permanent ghidat n scrierile sale de crezul dup care filosofia romneasc reprezint n ansamblul culturii noastre ,,forma mplinirii supreme a spiritului poporului romn; Angela Botez, autoarea unui numr impresionant de cri i studii, dintre care e de ajuns s amintim Un secol de filosofie romneasc, cea mai important exegez a fenomenului filosofic romnesc; Viorel Cernica, istoric al filosofiei, cu deosebit preocupare pentru Kant, dar i poet, de la care desprindem ideea privind raporturile maestru/discipol: a ncercat s nu gndeasc imitnd profesorii si, dar s ajung la nlimea gndului lor; Florica Diaconu, cu contribuii deosebite n antropologia filosofiei romneti i filosofia muncii, de la care aflm de ce nu este implicat n politic ,,pentru c politica fr moral a rmas un deziderat; Marin Diaconu, cel care fundamenteaz n istoriografia filosofic ideea etapei clasice pentru filosofia interbelic; a realizat deosebite monografii i ediii de opere din filosofia romneasc; Ionel Necula, profesorul care i-a dedicat viaa resemnificrii filosofiei lui Cioran, Petrovici i Blaga, pentru a-i numi aici doar pe cei trei mari; Florian Roati, care a repus n valoare i adncit opera lui N. Steinhardt, Mircea Vulcnescu, Mircea Eliade, Vasile Prvan; Ioan N. Roca, extins ca autor de la filosofie antic la axiologie, i expune metoda original de cercetare care permite s se deceleze att ,,repetabilitile ct i variaiile de la o concepie filosofic la alta. n filosofia i antropologia cultural au excelat: Ion Goian, autorul unor lucrri despre Leo Strauss i coordonator al Enciclopediei lucrrilor fundamentale ale filosofiei politice; Georgeta Marghescu, autoare i coautoare a zeci de lucrri de antropologie ale culturii poporului romn, i-a orientat cercetrile de antropologie cultural i ecofilosofie din perspectiva interdisciplinar asupra culturii; Laura Pan, care a dezvoltat filosofia culturii tehnice, decelnd cu rigurozitate coninutul, structura i dinamica culturii tehnice comparativ cu cea artistic. n tiinele cognitive, i gsim pe: Angela Botez, care subliniaz perspectiva axiologic n cercetarea contiinei i acord un spaiu special filosofiei britanice n crile aprute la Universitatea Purdue din Anglia i n ar; G.G. Constandache, n calitate de filosof cu formaie tehnic, pune bazele ingineriei i filosofiei sistemelor cognitive i analizeaz n nenumrate studii problema contiinei. n filosofia social, o redutabil specialist: Ana Bazac, de la care am reinut permanentul interes pentru universalul uman. Modul de recunoatere a acestuia definete scopul filosofiei ca ,,arm a ameliorrii condiiei oamenilor; a scris sau coordonat peste dou sute de studii n domeniu.

Repere bibliografice

201

n estetic, l avem pe: Grigore Smeu, care a contribuit la emanciparea modern a teoriei estetice, cu o gam larg de preocupri n domeniu, de la estetica literaturii la ipostaze ale esteticului cotidian. n etic este consacrat: Constantin Stroe, cunoscut istoric al doctrinelor morale, a cercetat aspectele sistemului etic n operele lui D. Gusti, T. Brileanu, P. Andrei, M. Vulcnescu. V. Conta, C. Leonardescu, Mircea Florian, dar i n cele ale lui Spinoza i Marsilio da Padova. n metafilosofie i filosofia tiinei: Ion Tudosescu, care fundamenteaz conceptele de cauzalitate statistic i finalitate din perspectiva raionalist-dialectic, propune noi paradigme asupra ideii de determinism, noi concepte i modele, reinterpreteaz conceptul de hazard, este iniiator n Romnia al cercetrilor de factur acionalist; Marin urlea, care a deschis la noi domeniul filosofiei matematicii cu ,,documentri cuprinztoare i actuale, interpretri clare i riguroase, crile sale se afl n bibliotecile din lume, iar domnia sa este editor al unor reviste academice cu statut internaional. Este puin ce au relatat n acest spaiu din tot ce au fcut cei 17 pentru filosofie. Un lucru este important, toi activeaz, triesc n i pentru filosofie. Se pune ntrebarea cui poate servi un astfel de demers de cumulare de autobiografii. Rspunsuri ar putea fi multe, ne oprim la dou dintre ele, din perspectiva cititorului: i putem cunoate i altfel pe cei prezeni n carte i, n al doilea rnd, cei interesai de diferitele sfere ale filosofiei vor gsi aici remarce despre ce s-a scris ntr-o perioad de patru decenii n filosofia romneasc, astfel nct lucrarea se constituie n dublu instrument, tehnic/bibliografic i uman/psihologic, pentru c, nainte de toate,are rolul de a rspndi principii nu doar morale ilustrate de nsi viaa i scrierile celor prezeni. Beatrice Adriana Balgiu

Filosofia lui BA. ncercare asupra spiritului tiinelor actuale, coord. G.G. Constandache, Bucureti, Edit. Amaltea, 2007
Adevrat este c atunci, prin 2005, cnd G.G. Constandache a lansat proiectul acestei lucrri, mi-a propus i mie colaborarea la construcia ei, prelund, dup caz, un segment problematic care s se coreleze cu celelalte diviziuni ale ansamblului. Ideea chiar m-a ispitit i numai urgena unor proiecte personale aflate n faza avansat de derulare m-a inut n afara colectivului. G.G. Constandache este vrncean de la Odobeti i de muli ani schimbm ntre noi idei, proiecte i informaii care ne privesc deopotriv. Ca distins membru al Catedrei de filosofie din cadrul Politehnicii din Bucureti, iniiaz i coordoneaz anumite proiecte i-mi pare ru c oraul su de batin, Odobeti, nu-l revendic i nu-l aaz n galeria fiilor locali. Cu prilejul zilelor culturale odobetene am avut prilejul s ntreb oficialitile oraului despre el i nimeni nu tia nimic. E regretabil, pentru c oraul nu debordeaz de prea multe personaliti stenice i laborioase, ca s manifeste apatie fa de cele care exist i ocup poziii privilegiate n top. Ndjduiesc c e vorba de o indiferen episodic i c autoritile vor ti s-l aproprie, s-l cinsteasc i s-l aeze n locul pe care l merit. Revin la carte i recunosc c ideea m-a interesat de la nceput i nu o dat am avut tentaia de a conferi meditaiilor pe aceast tem o anumit desfurare, ceea ce nu s-a concretizat pn acum. Un lucru e sigur: orice filosofie a ba-ului romnesc trebuie s penduleze ntre sumarele indicaii oferite

202

Repere bibliografice

de Noica i fenomenologia lsat motenire de Hegel. Filosofia lui ba este o form de autohtonizare a filosofiei moderne, de aducere a filosofiei occidentale n cadre naionale. Filosofia lui ba cuprinde, sau ar trebui s cuprind, ntreaga fenomenologie a negaiei hegeliene plus nvemntarea ei n bundi i iari, adic naionalizarea ei. Magistrul Universitii din Berlin trebuia cobort de pe soclul su secular i adus n plaiul romnesc, s pstoreasc Logosul Mioritic cu mijloacele gsite n aceast zarite ideatic. Romnul care rostete cu atta nonalan nu-i bai, opereaz de fapt cu dubla negaie hegelian, altfel spus, cum s-a statornicit n aa-zisele rsturnri marxiste, care pretind c-au repus-o n poziie normal, cu negarea negaiei. Am putea spune c romnul a fcut fenomenologie hegelian naintea lui Hegel i fr s-l recunoasc drept precursor i teoretician al negaiei logice. Exist vreo deosebire ntre ba-ul romnesc, fixat n secole de viaa raional i bun sim i propedeutica hegelian? Una singur, dar fundamental, esenial, determinant. Dac negaia gnditorului din Stuttgart este rece, aspr, auster, ba-ul romnesc este o form de tgad impregnat de cldur, de emoie, de temperament. Trecerea de la negaia hegelian la ba-ul romnesc echivaleaz cu o trecere dintr-o logic raional ntr-o logic afectiv. Dar acestea ar fi fost liniamentele pe care le-a fi dezvoltat de-ar fi fost s m implic n acest proiect coordonat de G.G. Constandache. Ce-a ieit este o alt problem, asupra creia vreau s insist n rndurile ce urmeaz. Autorii care s-au implicat n proiectul coordonat de G.G. Constandache au drenat problema ntr-o alt perspectiv: i-au supralicitat aa de mult valenele epistemologice c i-au prelungit nruririle pn n zona tiinelor de grani, i-au integrat-o tiinelor cognitive pentru a da seam de cunoatere, de cooperarea obiectului cu subiectul n asumarea gnoseologic a lumii. Filosofia lui ba (Editura Amaltea, Bucureti, 2007) este o carte colectiv i complex cu mai multe direcii de analiz, dup intuiia celor ce particip la dezbatere. Se-nelege c partea cea mai consistent a problemei este preluat de coordonatorul G.G. Constandache, dar merit s subliniem apsat i asupra secvenelor semnate de dr. Dumitru Constantin (Gndirea omului modern culmi i limite), de biologul Dan Farca (Trei pariuri filosofice i dou argumente privind divinitatea), de dr. ing. tefan Truan-Matu (Omul reificat ntre limbajul de lemn i inteligena artificial), de Lucia Simona Dinescu (Tehnotiintele i literatura de grani), de istoricul Lidia Truan-Matu (Europa: geografie i istorie) i de antropologul-psihiatru Valentin Veron Toma (Antropologia medical disciplin de grani) fiecare n parte i toi laolalt contribuind la decantarea unui concept cu multe anse de a nruri cercetarea de viitor a tiinelor cognitive. Negaia, spune ntr-un loc coordonatorul lucrrii, are de servit trei stpni diferii, care se confrunt deseori unul cu altul: gndirea formal, gndirea intuitiv (natural) i gndirea specializat (limbajul convenional) (p.195). Are dreptate n ceea ce privete stpnii, dar se vede i din structura acestei cri numrul specializrilor care pot concura la decorticarea tuturor sensurilor alocate este practic nelimitat. Dup falimentul teoriei contiinei-oglind i a dualismului psiho-fizic, era firesc ca tiina s iniieze alte direcii de cercetare. G.G. Constandache mi-a mrturisit c intenioneaz s continue cercetarea i s coordoneze nc un volum cu dezbateri pe aceast tem. Sper s-i extrag toate sensurile epistemice i s-i confere statut i demnitate de concept cu multe virtui gnoseologice, dar s-i descifreze i ncrctura etnic n care s-a cuibrit; s-i releve gama potenialitilor lucrative, dar i nuanele eposului romnesc n care a fost asimilat. i dorim succes i-i promitem c-i vom urmri trudnicia cu interes i cu nedisimulat curiozitate paideutic. Ionel Necula

REVISTA REVISTELOR

The Monist, Revist Internaional de cercetare filosofic, octombrie 2007, vol. 90, nr. 4
The Monist (Monistul) este una dintre cele mai vechi reviste de studii filosofice; a fost ntemeiat n anul 1888 de Edward C. Hegeler. Revista apare trimestrial sub egida Institutului Filosofic Hegeler i are n colegiul editorial filosofi prestigioi de la cele mai mari universiti din S.U.A., Europa i Australia. Este tiprit i editat n oraul Peru din statul Illinois S.U.A. n cele ce urmeaz va fi expus recenzia sintetic a celor cinci articole, care se refer la tema general Ontologii biomedicale. 1. n cutarea bazei clasificrii lumii materiale, de Michael T. Ghiselin i Olaf Breidbach (p. 483498) Din perspectiva istoriei tiinei, autorii realizeaz o analiz amnunit a evoluiei clasificrii n tiinele naturii, de la criterii metafizic-religioase pn la cele tiinific interdisciplinare actuale. nc din cele mai vechi timpuri ale istoriei scrise s-a ncercat s se stabileasc o relaie ntre limb, Dumnezeu i structura universului (p. 486), conform ideii c n incontientul umanitii ar exista regulile unei gramatici universale care ofer normele clasificrii adecvate a naturii. Chiar i n secolul 18 se considera c limba originar, cea n care Dumnezeu le vorbea lui Adam i Evei, trebuia s reflecte ordinea real a universului. ncepnd din secolul 18, metodele de clasificare sunt influenate de orientrile filosofice nominaliste i pozitiviste, de pild, Linnaeus (Linn) a oferit o clasificare a plantelor, animalelor i mineralelor care a permis ca acestea s fie organizate eficient ntr-un mod care a facilitat cercetarea empiric (p. 488). Criteriul morfologic, anatomic, fizicalist-newtonian a devenit prioritar n sistematic. n filosofia tiinei de la nceputul secolului 19, criteriul clasificrii naturale se baza mai mult pe numrul i importana proprietilor nelese ca fapte fizice dect pe cauzalitatea subiacent i funcionalitatea lor. n continuarea articolului, autorii arat c: Posibilitatea clasificrii lumii naturale bazat pe altceva dect pe criteriul empiric sau al esenelor nominale s-a realizat graie contribuiilor lui Mendeleev i Darwin. n acest sens, ei susin c tabelul periodic al elementelor atomice, cu clasele i subclasele sale, este neles ca o coresponden cu structura atomic real a universului, fiind ancorat n legile obiective ale naturii. Teoria lui Darwin a fost pregtit de statornicirea unor principii cauzale care depeau empirismul pur n nelegerea grupurilor taxonomice din biologie. Ideea indexrii nsuirilor perceptibile ale tipurilor, claselor, genurilor... ncepe s fie corelat cu ideea rolului principal al funcionalitii i al genealogiei n realizarea unui ntreg biologic compozit: treptat specia ncepe s fie neleas ca un tot unitar, format din organisme care sunt meninute la un loc prin sex. M.T. Ghiselin i O. Breidbach arat c un nivel de organizare a materiei biologice nu corespunde la un taxon formal (abstract) din clasificare, ci are un corespondent real-obiectiv n natur care se ierarhizeaz de la superior la inferior n urmtoarea ordine: gen, specie, organism, celul, molecul i atom (p. 492). Rev. filos., LVI, 12, p. 203211, Bucureti, 2009

204

Revista revistelor 2. Seriile continue n sistemele biologice, de Steffan Schulz i Ingvar Johansson (p. 499523)

Autorii prezint ideea c termenii folosii n biologie i medicin, spre deosebire de cei ai filosofiei i tiinei, au o dimensiune semantic mai precis delimitat. Ei arat c n tiinele biologice exist o tradiie ndelungat, unanim acceptat n lumea tiinific, privind semnificaia termenilor i sistemele de codificare utilizate, ceea ce face ca discursul acestor tiine s se realizeze ntr-un cadru conceptual relativ unitar. Nu acelai lucru se poate spune despre semnificaiile filosofice generalabstracte folosite n filosofia teoretic i mai ales n filosofia tiinei; de pild, numai pentru termenul de paradigm: Margaret Matsterman a numrat 22 de sensuri i utilizri diferite. n acest sens, autorii articolului afirm: ntre tiinele biologice i disciplinele medicale exist un larg consens privind existena, natura i funcionarea entitilor de baz precum: organisme individuale, organe, esuturi, celule, molecule i gene. Autorii arat c orice sistem viu are o natur informaional, ns informaia biologic are nevoie de un suport format din materie fizic, care se identific spaio-temporal (p.508) ca un aspect de discontinuitate. Sunt ilustrate numeroase exemple ale seriei continue pe care o formeaz continuitatea structural a ntregului, asociat intim cu aspectele discontinue ale materiei fizice ale sistemului viu. Iat punctul lor de vedere privind discontinuitatea fizic: ...rinichiul are un parenhim, care este constituit din esutul funcional al rinichiului, cu o grani clar definit prin capsul partea exterioar a rinichiului. De aceea, trebuie s includem parenhimul renal n rinichi, drept parte component a lui. Dar dac ne ndreptm privirea spre vasele de snge (artera renal, vena renal etc.) vom avea motive s le includem n aparatul circulator arterial i venos care e o structur a ntregului organism individual din care face parte i rinichiul. Atunci devine evident contradicia dintre continuitatea logic a seriei i discontinuitatea material-fizic: ... vasele de snge din interiorul unui organ sunt tot parte a acelui organ; ar fi contraintuitiv s privim parenhimul i elementele vasculare ca fiind deconectate spaial. Ele trebuie privite ca structuri care sunt parte att a rinichiului, ct i a aparatului circulator al ntregului macroorganism individual biologic. Dar atunci unde trebuie trasate limitele rinichiului?. Autorii prezint urmtoarele dou tipuri fundamentale ale continuitii relaiilor biologice: a) Seria structural continu a relaiei dintre starea de parte material i cea de ntreg Contextul spaio-temporal concret al acestei situaii este definit astfel: ... un obiect fizic a material biologic este localizat ntr-o entitate biologic b dac i numai dac regiunea spaial acoperit de a este total inclus n regiunea material a entitii b (p. 512). n continuare, autorii specific c relaia de situat n a unui obiect biologic material a semnific faptul c nu tot ce este situat n ntregul entitii b este o parte material a acestui ntreg, ci poate fi doar un coninut fizic biologic diferit de acesta, dar situat n cadrul lui (p. 514). De exemplu: un bol alimentar care este situat n entitatea (sistemul biologic) stomac nu este o parte a stomacului, ci mai degrab este un caz de coninut (p. 514); prin urmare, coninutul bolului alimentar n curs de digestie este situat n sistemul biologic unitar reprezentat de stomac, ns fr s fie o parte integrant a acestuia arat Schulz S. i Johansson I. Dar atunci cnd partea material a bolului alimentar s-a digerat complet i nu mai exist n coninutul stomacului n calitate de discontinuitate fizic perceptibil-radiologic, ea nu dispare n calitate de materie fizic asimilat materiei sistemului biologic, deoarece i afirm continuitatea informaional-biologic la nivelul ntregului celular i apoi la nivelul ntregului sistem biologic pluricelular. Cu alte cuvinte, din punct de vedere ontologic se realizeaz o continuitate ntre parte i coninut (p. 514). b) Seria structural continu a relaiei dintre adiacena spaial i conexiunea fizic O alt form de continuitate a relaiilor biologice se instituie ntre simpla adiacen spaial a dou obiecte materiale i diferite grade de conexiune fizic ntre astfel de obiecte.

Revista revistelor

205

Spre deosebire de precedenta serie structural a relaiei dintre obiectul biologic i ntregul organ, n care obiectul i pierde individualitatea fizic, n continuitatea relaiei realizat prin adiacena obiectului biologic, acesta i pstreaz individualitatea neleas ca o form de discontinuitate fizic. n realitate, semnificaia termenului de adiacent n acest context este urmtoarea: obiectul biologic distinct, care poate fi investigat empiric prin modaliti de laborator, i pstreaz o relativ autonomie n timpul angajrii relaiei cu ntregul organism i i afirm, n acelai timp, o continuitate a relaiei cu celulele organului din care face parte i cu ntregul macroorganism biologic prin modaliti direct celulare, cum ar fi reacia antigen-anticorp. De observat c la toate organismele pluricelulare, inclusiv la om, exist sisteme specializate n realizarea continuitii informaionale a ntregului organism pluricelular, reprezentate de esutul nervos i de cel endocrin, ns n acest articol Schulz i Johansson cerceteaz n mod exclusiv realizarea continuitii informaionale a organismului uman prin intermediul relaiei directe dintre celulele somatice. Ei aleg ca exemplu tipic relaia antigen-anticorp i arat felul n care gruprile chimice formate din aminoacizii din molecula proteic a antigenului realizeaz o adiacen informaional strict cu anticorpii, care au o specificitate spaial riguroas pentru respectivii antigeni. De exemplu, antigenul proteic poate aparine unui microb invadator care va declana o reacie de aprare a organismului prin care acesta va trimite spre el numai anticorpi specifici, cu determinani antigenici formai din aminoacizi nlnuii spaial, pentru a realiza o adiacen riguros exact, absolut complementar, menit s realizeze eficiena pragmatic a rspunsului informaional imun. Prin urmare, discontinuitatea spaial dat n adiacena spaial fizic antigen-anticorp trece n seria structural a continuitii informaionale celulare de tip imunologic. n concluziile lor, cei doi autori subliniaz faptul c stabilirea continuitii seriilor structurale ale tipurilor biologice implic o mare atenie pentru stabilirea semnificaiei termenilor pentru fiecare situaie concret n parte. Se afirm ideea c termenul de serie continu sau continuitate: este o provocare pe care orice teorie ontologic trebuie s-o nfrunte i are consecine ndeprtate pentru practica de construcie i meninere a bio-ontologiilor. 3. Probleme ontologice n farmacogenomic, de Russ B.Altman (p. 523534) Farmacogenomica este o disciplin medical care studiaz interaciunea medicamentelor administrate bolnavilor cu biomoleculele codificate de ctre genom. Altman B. Rus noteaz urmtoarele: Dei 99,7% din genomul uman este comun tuturor oamenilor, restul de 0,30% este rspunztor de cea mai mare parte a variaiei interumane n trsturile (predispoziiile) fizice, fiziologice, psihologice, comportamentale, inclusiv de rspunsul diferit al oamenilor bolnavi la aciunea aceluiai medicament. Fenotipul (proprietile, caracterele unui organism la un moment dat) este rezultatul interaciunii dintre gene i mediu. Spre deosebire de Farmacogenetica, care studiaz rspunsurile simple prin care o singur gen este dominant n determinarea rspunsului la un medicament, Farmacogenomica desemneaz interaciunile complexe n care mai multe gene colaboreaz pentru a determina rspunsul la un medicament. PharmGKB (Pharmacogenomics KnowledgeBase) este o resurs informaional electronic web online (http://www.pharmgkb.org/) care servete comunitatea de cercettori interesai de farmacogenomic. Autorul arat c PharmGKB are sarcina principal de stocare a informaiilor privind modul de rspuns al oamenilor la medicamente i de a furniza instrumente i metodologii de cercetare care s-i ajute pe oamenii de tiin s formuleze ipoteze testabile asupra modului n care s se pun n relaie secvenele genetice (fragmente mici de ADN) cu rspunsul la medicamente. n acest sens: Pentru PharmGKB cunoaterea semnific sistematizarea i interpretarea unor afirmaii deduse din experiene i date empirice care pot fi adevrate sau false. Altman B.Russ pune n lumin faptul c datele empirice, ca elemente primare ale cercetrii experimentale, sunt distincte de cunoaterea propriu-zis

206

Revista revistelor

i tratate n mod diferit: ele sunt relativ libere de interpretare i analiz, n sensul c membrii comunitii de cercettori n farmacogenomic au nelegere comun a ceea ce este msurat, a faptului c experimentul poate fi o metod valabil pentru a face msurtorile i a stabili variabilele-cheie care trebuie nregistrate. n accepia PharmGKB, produsul cunoaterii ca interaciune ntre datele empirice ale tabelelor i subiectul cercettor uman este rezultatul analizei i interpretrilor datelor de observaie din tabele. Chiar dac explicaia datelor empirice este unitar pentru comunitatea mondial a cercettorilor (din cauza progresului tehnologic i informatic actual), totui cunoaterea se realizeaz adecvat numai prin analiza i interpretarea relaiilor matematice sau simbolice dintre datele cuprinse n tabele. Din cele artate mai sus, rezult c explicaia datelor empirice selectate din tabele i nelegerea (interpretarea, comprehensiunea) lor formeaz un tot unitar n formarea produsului cunoaterii n domeniul farmacogeneticii i farmacogenomicii, astfel nct evaluarea practic a soluiilor oferite de cercettorii din acest domeniu se poate face prin rezultatele terapeutice ale medicinii clinice. n literatura interdisciplinar, unii filosofi au fcut speculaii ambigue privind o aa-zis opoziie dintre explicaie i nelegere ca o distincie dintre metodologia tiinelor naturii i metodologia tiinelor sociale, afirmndu-se c explicaia reprezint caracteristica metodologic a tiinelor naturii, iar nelegerea constituie caracteristica metodologic a tiinelor sociale. ns n sfera biologiei i medicinei explicaia datelor empirice nu intr n opoziie cu nelegerea (comprehensiunea, analiza, sinteza, interpretarea), ci formeaz un tot unitar. PharmGKB are tocmai rolul de a structura pe plan mondial unitatea dintre explicaie i nelegere n sectorul biomedical al farmacogeneticii i farmacogenomicii. 4. Modelul plurifactorial al bolii, de Neil E. Williams (p. 555585) n partea introductiv a articolului su, autorul arat c analiza conceptului de boal a fost fcut deseori n perspectiv axiologic. Pentru a delimita o perspectiv ontologic riguroas a bolii, el ncearc evitarea judecilor de valoare i redefinire a conceptului de boal drept o dereglare prelungit a proceselor celulare i biomoleculare prin abaterea de la normele standard de funcionare abatere caracterizat prin urmtoarele trei trsturi: c) dereglrile se situeaz n afara limitelor fiziologice acceptabile; d) nu sunt capabile s se remedieze prin propria reeaua celular sau molecular fr s distorsioneze procesele altor reele, care devin n mod similar incapabile de autoreglare fr s distorsioneze procesele altor reele suplimentare .a.m.d.; e) tind s reduc capacitatea organismului de a face fa presiunilor ambientale. Se impune ca boala s fie deosebit de tulburare. Neil E.Williams definete tulburarea ca fiind o deviaie pur structural-anatomic de la norm, n mare parte independent de procesele informaionale de reglaj. El include aici: anomaliile congenitale ca i cele provocate de o agresiune ambiental, cum ar fi picioare fracturate, hernii, cataracte, unghii ncarnate .a.m.d. n cazul tulburrilor nu putem descrie abateri de la standardele activitii reelelor celulare i moleculare, adic nu apar modificri ale ciberneticii sistemelor ontologic-microscopice ale corpului aa cum se ntmpl n cazul conceptului de boal. n accepia autorului, obiectivitatea bolii, din punct de vedere al ontologiei biomedicale, nu este dat de existena ca atare a unor factori patogeni din mediul social-ecologic, cum ar fi un agent patogen microbian, ci de: starea i determinarea standardelor pentru procesele informaionale intercelulare fa de care distorsiunile pot fi msurate. Distorsiunile sunt acele procese care deviaz de la standarde, iar ele sunt prezente indiferent c suntem sau nu contieni de ele. A determina un standard este o chestiune de descoperire i nu de creaie. Standardele sunt prezente nainte de a lua act de existena lor.

Revista revistelor

207

n literatura medical consacrat patologiei, autorul analizeaz o serie de cazuri-problem pentru a delimita deosebirea dintre boal i tulburare n cazurile mai complicate ale bolilor psihice, homosexualitii, agresiunii ecologice, a unor microorganisme i a mbtrnirii. Neil.E.Williams formuleaz opinia c, n cazul bolilor psihice, deosebirea dintre boal i tulburare este deseori dificil de fcut: dac nu exist caracteristici fiziologice prin care descoperim procese distorsionate ale reelelor celulare (probabil neuronal-celulare), dar nu neaprat, atunci n sens strict acele afeciuni psihice nu sunt boli, ci numai tulburri. In ceea ce privete homosexualitatea, autorul analizeaz argumentele pentru care aceasta poate prezenta cele trei caracteristici ale conceptului de boal (expuse la pagina 565). Autorul recunoate c primele dou caracteristici sunt prezente fr echivoc: exist procese distorsionate ale reelelor celulare (p. 577) care se situeaz n afara limitelor fiziologice, fiind declanate deseori de predispoziia genetic (ADN). n ceea ce privete cea de-a treia not a conceptului de boal, Neil E. Williams consider c nu se poate dovedi cu siguran pn n momentul de fa c: homosexualitatea ar produce reducerea capacitii de a face fa presiunilor mediului nconjurtor (p. 577). Contraargumentul cel mai evident care ar putea fi adus este c homosexualitatea scade fertilitatea prin tendina de a forma parteneriate homosexuale (p. 578). n calitate de entitate nosologic, boala trebuie distins nu numai de tulburare, dar i de sindrom. Prin sindrom se nelege o agregare de simptome care apare n mod fiabil n contextul absenei aparente a unei cauze comune (p. 579). Autorul formuleaz opinia c semnificaia conceptului de sindrom are un caracter mai mult epistemic dect ontologic: sindromul este un grup de simptome a cror boal subiacent trebuie s fie descoperit (p. 579). 5. Ecologia ontologiilor n domeniul public, de Christopher J.O. Baker, Robert H. Warren, Volker Haarsley i Greg Butler (p. 585602) n a doua jumtate a secolului 20, n filosofia tiinei a nceput s se pun accentul pe problema ontologic. A influenat n acest sens progresul tehnologic, corelat cu evoluia informaticii, care au permis ca fiecare nivel de organizare al materiei, de la microcosmos la macrocosmos, s fie cercetat n ceea ce privete constituenii materiali fundamentali care reprezint suportul natural al unor variate procese informaionale de natur: microfizic, chimic-anorganic, biochimic, celular, mental, ecosistemic, geologic, astrofizic .a.m.d. Odat ce informaia nu a mai fost considerat un fenomen subiectiv strict uman, ci a fost degnoseologizat, desubiectivizat, obiectivat prin tehnicizare artificial i biologizare, se poate constata c n ultimul deceniu al secolului 20 s-a dezvoltat o dimensiune ontologic-informaional a filosofiei tiinelor. Acest lucru a dus la apariia unor ontologii specifice fiecrei ramuri a tiinelor naturii i la: emergena unor noi generaii de ontologi i informaticieni (p. 585). n ceea ce privete studiul ontologiei diferitelor tiine, Christopher J.O.Baker i colaboratorii se ntreab dac: ontologiile reprezint o importan practic ce poate fi valorificat sau o simpl curiozitate academic care nu susine o activitate productiv tangibil ? (p. 588). Fr ndoial c trebuie luate n vedere ambele aspecte. Exist un criteriu de abordare a ontologiei, dependent de domeniul ei, care se centreaz pe coninutul semantic al unei ontologii, pe relaia semn-obiect material din realitate: este un criteriu fundamental pentru Semantic-Web (p. 526), care devine disponibil pe World Wide Web. Actualele mijloace complexe de cercetare tehnologic permit gndirii umane s derive informaii suplimentare aflate dincolo de datele empirice directe sau observate cu aparatura existent (ecografie, RMN, tomografia cu pozitroni etc.). Autorii arat n continuare c n orice ontologie actual cercettorii descoper concepte ontologice noi pe baza datelor empirice inedite furnizate de instrumente tehnice de lucru din ce n ce mai perfecionate. Christopher Baker i colaboratorii arat c domeniul semantic al multor ontologii prezint un coninut care este n continu aprofundare, ceea ce

208

Revista revistelor

implic o interaciune strns a diferitelor discipline tiinifice i folosirea unor tehnologii suplimentare de vizualizare a datelor. Coninutul unei ontologii are o dimensiune semantic care se leag strns de latura pragmatic. De pild: Dup ce a identificat o ontologie cu un coninut al domeniului relevant i suficient, un utilizator poate decide s aplice aceast ontologie pentru o sarcin specific (p. 586). Se tie c ontologia limbajului poate fi folosit cu scopul practic al procesrii limbajului natural pe calculatorul electronic, dar poate fi folosit i ca baz pentru explicaii filosofice n antropologia cultural sau n biosociologie i psihosociologia comparat (relaia om-animal). n momentul de fa, categoriile de cercettori interesate n ontologii sunt: filosofi, dezvoltatori software (programatori, informaticieni), lingviti specializai n informatic, biologi, medici i ali profesioniti, ns motivaia interesului lor depinde de specificul profesional (p. 585). tiinele cognitive au contribuit la dezvoltarea ontologiilor i emergena unei noi generaii de ontologi informaticieni (p. 585). Mihai C. Teodorescu

Revista Logos, nr. 104 din 2007, a Universitii La Salle din Mexic
Logos este un exemplu de cum trebuie s fie o revist de filosofie centrat pe probleme eseniale i deschis lumii. n prezentarea acestui numr am preluat i sugestiile lui Enrique Aguayo, responsabilul acestei ediii. Reconsiderrile privind concepia lui Hobbes i aparin lui W.R. Daros (Argentina) din articolul Thomas Hobbes: Los derenchos naturales y civiles, y la educacion. Voi insista mai mult asupra educaiei, care presupune o concepie despre fiina uman. Didactica trebuie s aib o baz filosofic valabil pentru sistemele simbolice, dar personalitatea uman cere o ierarhie de valori cu scopuri ultime care ordoneaz mijloacele, dnd posibilitatea cooperrii sociale. Cu Hobbes, politicul se secularizeaz, marile idealuri religioase deja nu mai au for n faa crudelor circumstane istorice. n felul acesta se nlocuiete gndirea teologic, elaborndu-se antropologia, pe care se cldete concepia socio-politic i educativ. Dreptul este vzut ca ndeplinire a pactelor. Se face distincie ntre drepturile individuale, asociate cu virtuile, i drepturile civile (ale cetenilor), care sunt valori sociale care presupun constrngere din partea unei autoriti cu putere absolut. Dac dreptul natural este folosirea libertii, condus de raiune, ca lege natural, dreptul civil este libertatea limitat de constrngerile pactului social. De aici rezult inexistena conflictului dintre ele. Altfel spus, libertatea i teama sunt compatibile, iar legea moral este opiunea liber a omului. Cu toate acestea, morala se convoac n condiiile sociale sub presiunea puterii comune. Aadar, nu se neag morala, cci aprarea vieii este valoarea suprem pentru care se stabilete pactul social. n consonan cu aceast optic se abordeaz problema educaiei, care s-ar conduce dup legea obedienei. Altfel s-ar surpa concordia social. Societatea este un fapt moral, ntruct educaia se face ntr-o credin moral, cci dreptatea presupune moral. n acceptarea dispoziiilor efortului aciunii umane se nate contiina obligaiilor, datoriei morale. Or, educaia poate nlesni integrarea n structurile sociale. Un spaiu de gndire puin abordat este cel la care se refer articolul Sunyata: la vacuidad en la filosofia budista, de Jorge Issa G. i Laura Snchez G. Conceptul de vacuitate este vzut din perspectiva mahayana, condiionarea universal a lucrurilor ca esen a budismului i condensarea concepiei i experienei spirituale a lui Buda Sakyamuni (Siddharta Gautama), Iluminatul sau cel cu darul trezviei. Budismul constituie o Cale care pleac de la lumea convenional (samsara) i se cufund n nirvana, sfera necondiionatului, a crui natur se revel ca vacuitate.

Revista revistelor

209

Vacuitatea nu este nonexisten, ci o deertare plin de interdependen, unde nu-i nimic permanent care s permit atribuirea existenei proprii fenomenelor. Vacuitatea este o experien, natura relevat n experiena contiinei purificate prin disciplina meditaiei. Adevrata nelegere a vacuitii este posibil doar prin intuiie direct, prin experien. Purificarea spiritual de diferenieri sau gndire dual golete mintea de reminescenele ego-ului, iar nestatornicia inerent a tot ce exist mpiedic atribuirea vreunei identiti obiectelor (anatman), iar aici este cheia pentru nelegerea semnificaiei vacuitii. Din experiena vidului se extrage concluzia despre natura realului i primeti pacea pentru nfruntarea nenorocirilor vieii. Dei Nagarjuna credea c lumea fenomenelor este complet iluzorie, teza vacuitii ne oblig doar s acceptm c totul n ea este lipsit de existen substanial. nlturnd barierele conceptuale, se recupereaz unitatea i armonia originare. n realitatea nud obiectele sunt simple imagini tranzitorii lipsite de realitate ultim. Pentru a ajunge la Iluminare se parcurg patru stadii: 1) detaarea de condiionat, adic nu caui n samsara ce poi gsi n nirvana. Condiionatul este ireal, nu particip la eternitate, la supratemporal, n-are caracter absolut. Condiionatul este suferin dat de aviditate, ur i necunoatere. n tradiia mahayana, vacuitatea este adevrul ultim i teoria fundamental a oricrui lucru, incluznd propria vacuitate; 2) vacuitatea necondiionat este nirvana lipsit de samsara. Relativul i abolutul se exclud, lucrurile se arat cum sunt n stare pacifist; 3) marea deertare n care se arat vacuitatea distinciei condiionat-necondiionat, relativ-absolut, ca iluzie, creaie mental; 4) vacuitatea vacuitii. n aceast faz nu se admit dogme, ci un efect practic, psihic de detaare, deertare n care trieti zdrnicia, deertciunea lucrurilor. Contrastnd concepiei anterior expuse, articolul La apropiacin del mundo en la racionalidad occidental, de Adriana Partida Bueno, arat c orice act este un act de apropiere, nu doar ca achiziie de proprieti, ci n mod esenial actul de a face, din acel ceva indiferent, ceva distinct i recunoscut ca propriu. Referirea principal este la munc i joc, care rspund dihotomiei structurale a omului, ca necesitate i libertate. Totui, ceea ce d sens aciunii se afl n sfera celor dou Activiti reprezentative. Raionalitatea este momentul aproprierii, n care aciunea orientat i cu sens va fi inserat n cultur. Antagonismul munc-joc, foarte evident azi, reflect aproprierea, cci se pierde finalitatea aciunii i sensul vieii omului. Orice apropriere prin activitate pornete de la semnificaia n care proiectm finalitatea sa. Dac doar semnificaia este legitim n societatea civil, atunci aciunea dezinteresat nu doar c este contra societii, ci este periculoas i pentru individ. Totui, jocul simbolic, aciunea dezinteresat face diferena dintre individ i persoan. A recupera autonomia omului pe baza condiiei sale de libertate, cere schimbarea n valorizarea timpului vieii, iar schimbarea raionalitii se afl n ce a negat raionalitatea prezentului, timpului finitudinea. Altfel spus, a nfrnge cursul destructiv al timpului, care suspend relaia cauzal, caracterul lineal al timpului. Aici intervine funcia critic a fanteziei, prin neuitarea a ceea ce poate fi, permind astfel realitatea istoric. Interogarea, surpriza, uimirea rmn experiene ale realitii, ale aproprierii ei, n tonul articolului. naintea explicrii cauzale a evenimentelor naturale i tocmai naintea raiunii discursive, ritualul era forma spaio-temporar a integrrii sociale. Individul nu era factor oponent, cci subiecii nu erau separai prin interese particulare. Participanii la ritual se reunesc cu un scop comun, fie din pasiune, fie n virtutea regulilor sau forei ceremonialului, dar de fiecare dat omul se prezint nedifereniat, ca om generic, al crui bine este mprtit de toi ceilali. Jos Manuel Villalpando Nava scrie despre Virtuile morale, cele care dau adevrata persoan, cci o fac bun, moralmente orbind. Virtutea d demnitate subiectului care o practic. Doar persoana d demnitate socializrii sale prin comportament autocontient i responsabil, adic bun. Binele are dimensiune personal i subiectiv, adic virtute, i dimensiune extrapersonal i radical obiectiv, adic valoare. Amndou au o esen comun. Pentru ce eti bun? Transcenderea aciunii individuale

210

Revista revistelor

este modul recunoaterii necesitii serviciilor mutuale, asumnd consecinele implicate. Doar recunoaterea reciproc d echilibrul social, armonia reciproc necesar manifestrii libere. Rubrica special pentru studeni ncepe cu articolul El hablar como vnculo a la conciencia de ser mediante la angustia, aparinnd lui Desire Torres Lozano. Se are n vedere fenomenologia propus de Heidegger, pentru care existena nu-i static, iar orice fapt se fundamenteaz n timpul ntrebrii despre Fiin. nelegerea prezint posibilitatea deschiderii, i pentru a fi aici (Dasein) cu scopul de a dezvlui (IS), ajungndu-se astfel la fiina n lume. Calea este aceeai cas a Fiinei, limbajului care nvluie realitatea. Omul ca Dasein are existen prin contiina vorbirii i tcerii, supus mereu ngrijorrii ca fundament al mobilitii, fiind mereu nvluit de timp. Ocultarea i naintarea n posibilitatea dezvelirii Fiinei este deja opiune pentru cunoatere. Fiina ntrebtoare deschide drumul multiplicrii cunoaterii, totul fiind centrat pe existen. Apariia nu arat lucrul, ci doar anun un non-artat. Limbajul fundamenteaz fiina, care creeaz puni pentru dezvluirea adevrului i confruntarea cu el, pentru a nu se lsa predeterminat de timpul care nu-i succesiune, ci permanent creaie pentru depirea a ceea ce este, postndu-se pe drum. Condiia fiinei de a da sens, de a numi, evit refugierea n angoas prin tcere, cci pecetea existenei sale este vorbirea. Circumscrierea timpului i spaiului ca finitudine se convertete, n contiin, n angoas. Timpul imanent are existen n diferen i identitate, are existen n consecinele evenimentelor care au loc n el. Fiina trebuie dezvluit, dndu-i-se cmp mai deschis ntre tot i nimic, hotrtor fiind modul de existen n care se remarc nelegerea i vorbirea, n contiina temporalitii care d angoasa. Ultima prezentare, El historicismo es un humanismo, de Nuria Anabel Tovar Snchez, este o reconsiderare a propunerii lui Thomas Carlyle, pentru care istoria este exclusivist i intolerant. Eseul, prin clarificrile aduse, apr umanitatea de marginalizarea pretins de Carlyle, pentru care istoria este rezervat eroilor, restul fiind mas inutil. Evidena istoric rscumpr umanul, cci istoria este integrativ i constat dezvoltarea umanitii, fr deosebire. Emilia Irina Strat

Revista Portuguesa de Filosofia, ianuariemartie, tomul 64, Fasc. 1, 2008

Acest numr al revistei, care l are pe Joo J. Vila-Ch ca editor, are drept tem Filosofia e Espiritualidade: O contributo da Idade Mdia (Filosofia i spiritualitatea: o contribuie din Evul Mediu), fiind dedicat comemorrii lui Duns Scotus (12661308). Revista de 708 pagini reunete 38 de studii, plus index analitic i prezentarea autorilor. Construindu-se n jurul conceptului de spirit, de tradiie platonic i neoplatonic, volumul prezint modul n care s-a realizat continuitatea i discontinuitatea filosofic n Evul Mediu occidental existnd doar o singur analiz asupra fenomenului rsritean al timpului prin lucrarea profesorului de la Alexandru Ioan Cuza, Dan Chioiu, Hierarchy and Participation: Spirituality and Ideology in Byzantium. Volumul prilejuiete celor interesai de filosofia medieval s cunoasc genealogia conceptelor de spirit, beatitudine, intelect, credin i raiune, umilin, contemplare, caritate, libertate, virtute, umilin i s-i mprospteze imaginile despre Plotin, Boetius, Siger de Brabant, maestrul Eckhart, Sf. Francisc din Assisi, Sf. Bonaventura, Grigorie din Nyssa, Damascius, Sf. Augustin, Anselm de Canterburry, Bernard de Clairvaux, Robert Grosseteste, Toma dAquino, Maimonide, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, n relaie cu antecesorii, mai ales Platon i Aristotel. A cita lucrrile lui Colleen McCluskey, Bernard of Clairvaux on the Nature of Human Agency (Bernard de Clairvaux asupra naturii aciunii umane), Juan Fernando Sells, Las prosecutin Aristotlica de la doctrina del Intelecto Agente en los filsofos del siglo XIII (Amprenta aristotelic a doctrinei intelectului agent

Revista revistelor

211

la filosofii din secolul al XIII-lea), Hctor Zagal Arreguin, The Separate Substances and Aquinas Intellectus Agens (Substanele separate i intellectus agens al lui Aquino), Lorenza Tromboni, Malum culpae est in actu voluntatis: il ruolo della volont nellazione umana nelle Quaestiones Disputatae De malo di Tommmaso dAquino (Rul vinei este n actul de voin: rolul voinei n aciunea uman n Quaestiones Disputatae De malo de Toma de Aquino) , n care sunt descrise aspecte neglijate pn acum din teoria medieval a aciunii faptul c gnditori timpurii ca Bernard de Clairvaux (1090-1153) (cu tratatul De gratia et libero arbitrio) au influenat micarea voluntarist care s-a dezvoltat n anii 1270 (Albertus Magnus, Walter of Bruges, William de la Mare, Richard of Middleton), faptul c teza lui Aristotel despre principiul agent care este intelectul a fost preluat de Albertus Magnus, Petrus Hispanus i Toma dAquino, faptul c la acesta din urm intelectul i voina sunt puterile sufletului care genereaz aciunile, fie ele pozitive sau negative, de unde problema formrii i circumscrierii virtuoase a acestor puteri. Studiul lui Miguel Spinelli, O Itinerrio Filosfico de Anselmo de Canturia(Itinerariul filosofic al lui Anselm de Canterbury), se ocup de dezvoltarea abilitilor dialectice ale lui Anselm n viaa sa de clugr, de teoria universalelor, de teoria adevrului i a sensului, de teoria etic i, din nou, de fundamentarea aciunii umane prin autodeterminarea voinei libere prin raiune. Aceast autodeterminare nseamn putere, iar astfel puterea definete libertatea. Nimic nu e mai liber dect o voin just: nici Dumnezeu nu e capabil s retrag omului aceast rectitudine, deoarece Dumnezeu e bun i nelept i, dac ar face-o, ar distruge motivaia creatoare a omului i ar elimina nsi specificitatea naturii umane. Cci nimeni nu e liber s fac ce vrea, ci s fac ce trebuie s fie specific acestei naturi. Volumul cuprinde i cteva studii exterioare corpului tematic: Srgio L. de C. Fernandes, Mistica e Experincia Religiosa: Um ponto di vista filosfico (Mistica i experiena religioas: un punct de vedere filosofic), Gaetano Chiurazzi, Verbum consignifat tempus: Sulla dimensione verbale della verit (Timpul atest cuvntul: asupra dimensiunii verbale a adevrului), Martn Gonzlez Fernndez, Libertinos e Escpticos: Snchez fronte a Bruno (Libertini i sceptici: Snchez i Bruno), i cronici de la congrese de filosofie: Maria Lusa Couto Soares i Nuno Venturinha, Estatuto do Singular (Statutul singularului) (al Cercului Interdisciplinar al Centros de Investigao, de la Universidade Nova din Lisabona, din 2006), Marcus Roberto Nunes Costa, XI Congresso Latino-Americano de Filosofia Medieval (n Brazilia, n august 2006), Luis Machado de Abreu, Spinoza: De Fisica Histria (despre congresul internaional cu acelai titlu din 2005, de la Universidade de Castilla-La Mancha, n Ciudad Real). Ana Bazac

212

Revista revistelor

10

NECROLOG

GHEORGHE AL. CAZAN (19362009) A ncetat din via, la Bucureti, n ziua de 5 ianuarie 2009, profesorul universitar doctor Gheorghe Al. Cazan, personalitate prestigioas a colii i a vieii culturale romneti, reputat istoric al filosofiei. Profesorul Gh. Al. Cazan s-a nscut la 27 aprilie 1936 n comuna Aprozi, judeul Ilfov, ntr-o familie de gospodari, cu rdcini adnci n rnime. Copilria, care i-a marcat puternic evoluia, i-a petrecut-o n satul amintit; acolo, n plin i miraculoas cmpie, a nvat taina literelor, cifrelor i a vorbirii corecte. Tot aici a frecventat, cu rezultate remarcabile, coala primar. Dup primele patru clase primare d examen de admitere la coala Normal nr. 2 din Bucureti, iar din 1948 i pn n 1951 este elevul colii elementare din Budeti Ilfov, urmnd apoi Liceul Mihai Viteazul din capital. ntre anii 1955 i 1960 este student al Facultii de Filosofie a Universitii din Bucureti.
Rev. filos., LVI, 12, p. 213217, Bucureti, 2009

214

Necrolog

Dup absolvirea facultii, n 1960, este repartizat la catedra de Istoria filosofiei a Universitii bucuretene, unde a parcurs ntreaga ierarhie didactic de la preparator la asistent, apoi lector (1964), confereniar (1971), profesor (1978) fr s fie membru al P.C.R.; tocmai n 1966 va fi primit n partid. n 1968 susine teza de doctorat n filosofie, cu tema: Fundamentul filosofiei la Mircea Florian (Titlul nsui era o replic viguroas dat tendinelor pozitiviste susinute, tacit, de un marxism primitiv opus n esen antipozitivismului propriu lui Marx i acelora care apreciau c metafizica nu a fost vizitat de spiritul filosofic romnesc, ori c, dac metafizica s-a edificat n Romnia, ea s-a caracterizat prin dimensiuni care o fac mai degrab o biat copie a metafizicilor spiritualiste occidentale dect o creaie valabil sau interesant.). n Revista de filosofie (12/1968) prof. Cazan public, cu ocazia mplinirii a 80 de ani de la naterea lui Mircea Florian, studiul Conceptul de metafizic i semnificaia lui n opera lui Mircea Florian din care reinem: Mircea Florian a dedicat o bun parte a studiilor i lucrrilor sale analizei motivelor care au inspirat metafizica sau altfel spus, cauzelor adnci care au stat la baza apariiei i a att de ndelungatei menineri acesteia. () Cea de-a doua latur a gndirii lui Mircea Florian se identific cu propriul su sistem (latura sistemic). n esen ea poate fi definit ca o filosofie sau o metafizic a datului. Acestei filosofii a datului, pe care unii au considerat-o un fel de gndire naturalist, Mircea Florian i acorda dimensiuni diferite n funcie de accentul pe care-l urmrea. Sinonimele filosofiei datului ar fi: realism ontologic i ontologie realist. n 1972 ocup, prin concurs, postul de confereniar, iar ncepnd cu anul 1978 pe cel de profesor. n primii ani de activitate didactic nota Profesorul n Memoriu de titluri i lucrri am condus seminarii de Istoria filosofiei universale, Istoria filosofiei marxiste i Istoria filosofiei romneti la Seciile cu filosofie i psihologie ale facultii. Odat cu promovarea la funcia de lector am predat cursuri de Istoria filosofiei universale (la psihologie) apoi, cursul de Filosofie romneasc (la filosofie), dup ce am devenit confereniar am predat cursul de Filosofie romneasc i Istoria filosofiei marxiste (la filosofie). Cursurile de Istorie a filosofiei era convins profesorul au avut un rol deosebit n cadrul Facultii de Filosofie: Alturi de cursurile de Logic, Estetic, ele au oferit studenilor un univers conceptual prin care filosofia nsi a fiinat; i unul de gndire, apt s dezvolte gustul pentru raionarea corect, pentru argumentare i demonstraie riguroas. A condus ntre anii 1974 i 1999 Catedra de istoria filosofiei, logic i estetic de la Facultatea de Filosofie din Bucureti, a fost membru al Senatului Universitii (aproximativ dou decenii); membru al Biroului Senatului Universitii (19701974), iar ntre 19861990 a fost directorul Institutului de Filosofie din Bucureti. Profesorul Gh. Al. Cazan a fost i a rmas un om al catedrei, un slujitor al colii. Activitatea didactic mi-am conceput-o nota Domnia Sa i am trit-o nu

Necrolog

215

ca o obligaie de serviciu, nici ca una care s fie pus n slujba cine tie crui interes practic imediat. Dimpotriv, am crezut c a fi profesor este, n ciuda attor mari servitui crora trebuie s le faci mereu fa, arta de a ti s asculi astfel ritmurile culturii i ale tiinei, chiar pe cele ale vieii cotidiene, nct s le retransformi n valori rostite de la catedr n folosul unei instituiri superioare a contiinei interesate, ea nsi, de propria sa autodevenire ca form bun a contiinei. Dogmatismul didactic, refuzul exerciiului hermeneutic bazat pe arbitrariu, subiectivismul care deformeaz text i om, voina rea n stare s pulverizeze ceea ce nu-i seamn ori nu-i execut imperativ, i muli ali factori destructivi de personalitate, au fost tot attea obstacole asupra crora am struit n activitatea mea didactic cu scopul de a le face evidente implicaiile dezastruoase n ordinea care privete o normal funcionare a relaiei profesorului cu mediul culturii sale i, firete, cu studenii si. Istoria filosofiei mrturisea Profesorul este magistrala filosofiei. Ideea aceasta a fost una direcional pentru activitatea mea didactic. De aceea, am vrut, i cred c n parte am i izbutit, ca studenii s descopere n istoria filosofiei, n toate colile, sistemele i orientrile ei, expresia cilor prin care, ntr-un fascinant dialog ntre edificatorii de filosofie, spiritul nsui intr ntr-un neostoit dialog cu lumea i cu el nsui. Activitatea sa de cercetare s-a desfurat pe trei direcii: filosofie universal, originea i structura filosofiei lui Marx, filosofie romneasc. A publicat studii, articole i recenzii n: Revista de filosofie, Analele Universitii Bucureti seria Filosofie, Forum, Contemporanul, Cronica, Flacra, Amfiteatru, Tomis, Studii de filosofie. Nu exist moment al filosofiei romneti nota profesorul Cazan despre care s nu fi publicat n reviste de specialitate, n volume, n pres chiar, studii etc., aa nct s-mi mplinesc, cumva, proiectul de a nu lsa filosofia romneasc n zona unde din pcate se afl (n general), anume n cea a necunoaterii. S-a ocupat cu pasiune i pricepere de editarea unor studii fundamentale scrise de filosofii notri cei mai reprezentativi din filosofia romneasc interbelic. A publicat n 1967, n colaborare, volumul Pagini alese a lui P.P. Negulescu fiind de fapt prima liter ntr-un flux ce prea inexpugnabil, urmat n 1992 de volumul Romnismul. Catheismul unei noi spiritualiti a lui C. Rdulescu-Motru. Ct i ce am publicat conchidea Profesorul este greu de enumerat (), dar principiul lucrrilor a rmas acelai: filosofia romneasc reprezint, n ansamblul culturii noastre, forma mplinirii supreme a spiritului i istoriei poporului romn. Dup o munc temeinic de cercetare, public n 1984, la Editura Didactic i Pedagogic din Bucureti, volumul Istoria filosofiei romneti. n Cuvnt nainte la lucrare autorul meniona: Valorificarea patrimoniului gndirii filosofice naionale este o necesitate teoretic i o trebuin practic echivalent cu satisfacerea cerinelor fundamentale ale contiinei critice, antidogmatice. Procesul de valorificare trebuie s

216

Necrolog

depeasc simplul act al rememorrii, n folosul gndirii i al faptei atitudinale, al aezrii lucide a lumii trecute n prezentul pe care l dltuim. Lucrarea a fost premiat de Academia Romn cu premiul Vasile Conta. A fost, cronologic vorbind, unul dintre principalii istorici ai filosofiei romneti (dup Marin tefnescu, Nicolae Bagdasar, Lucreiu Ptrcanu) care a oferit culturii romne o istorie scris de un singur autor. Este totodat autor i coordonator la Dicionarul de filosofie din 1966 i la Enciclopedia marilor personaliti, vol. (I, 1999, II 2000, III 2004) semnnd peste 80 de articole referitoare la diferii filosofi. Cu ocazia srbtoririi a 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure a lui Kant, public, n lucrarea omagial nchinat lui Kant, studiul Influena lui Kant asupra Operei lui C. Rdulescu-Motru, iar n 1990 cu ocazia publicrii volumului Descartes, semneaz studiul Receptarea gndirii carteziene n filosofia romneasc. Dup 1990 n Romnia s-au creat condiiile necesare cercetrii adevrate a filosofiei romneti. Imediat ncepe s predea cursuri de istoria filosofiei i n nvmntul particular. ntre anii 1991 i 1999 a fost decan al Facultii de Filosofie i Jurnalistic din cadrul Univeristii Spiru Haret. A predat cursuri de Istoria filosofiei universale i de Istoria filosofiei romneti la universitile Titu Maiorescu i Spiru Haret i a fost conductor de doctoranzi la Universitatea din Bucureti. n periodice a publicat studii, articole, recenzii i cronici n care trateaz probleme diverse de filosofie, istoria filosofiei universale i de filosofie romneasc n prestigioase reviste filosofice i de cultur. Profesorul Gh. Al. Cazan a fost i un publicist talentat i redutabil, colaborrile sale din ultimii ani fiind adunate recent n volumul Reflecii i polemici (2008). Ancorat n realitate, spiritul critic al publicistului vitrioleaz pe culturnicii de dup 1989, care se cred pionieri ai culturii romne, negnd sau minimaliznd realizrile anterioare ale creaiei culturale romneti, n spe pe cele ale creaiei filosofice, dar se exercit, la fel de viguros, i la adresa altor fenomene negative din viaa cultural, din viaa politic, din nvmnt, sntate etc., concluzia implicit fiind aceea c redresarea ar fi posibil dac cei rspunztori ar fi i responsabili. n toat aceast activitate (din care s-a pus aici n eviden numai o parte, semnificativ tematic i sub aspectul contribuiilor), profesorul Cazan a privit totdeauna de la izvoarele clasice ale filosofiei, ale culturii n genere, manifestnd convingerea c filosofia i istoria filosofiei n expunerea lor actual, exprim, n formele creativitii, unitatea cu tradiia, cu fondul valoric al culturii universale. Preocupat ndeaproape de filosofia romneasc a adus o contribuie de referin la valorizarea tradiiilor colii filosofice romneti i la resemnificarea contribuiei romneti n contextul filosofiei universale, proiectnd o direcie de cercetare ce se cere cultivat i urmat. Cile i ideile lui vor dinui n amintirea tuturor celor care l-au cunoscut i preuit ca mrturii ale unei viei nchinate cultivrii numai sub semnul valorilor adevrului, binelui i frumosului.

Necrolog BIBLIOGRAFIA SCRIERILOR FILOSOFICE

217

Cri: Fundamentul filosofiei la Mircea Florian (1971); Marxismul n gndirea contemporan (1972); Istoria filosofiei romneti (1975); Istoria filosofiei marxiste (1984); Istoria filosofiei romneti (1985); Filosofia antic (1994); Filosofie medieval i modern (1995); Introducere n filosofie (1997); Filosofie romneasc. De la Zamolxis la Titu Maiorescu (2001); Scufundarea n adncuri. Filosofia lui Titu Maiorescu (2002); Dincoace de Maiorescu. C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu, Ion Petrovici (2004); Metafizica liric i metafizica datului (N. Ionescu i Mircea Florian) (2006); Metafizica romneasc, 19001950 (2008). Studii publicate n urmtoarele volume colective: Mic dicionar filosofic, Bucureti, (1966); Immanuel Kant. 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure. Bucureti, (1982); Cultura, Creaia, Valoarea motive dominante ale filosofiei romneti. Bucureti, (1982); Raiune i credin. Bucureti, (1983); Creaie valoric i aciune. Bucureti, (1984); Istoria filosofiei moderne i contemporane. Bucureti, (1984); Omul, Fiin suprem. Bucureti, (1989); Descartes i spiritul tiinific modern. Bucureti, (1990); Enciclopedia marilor personaliti, 3 volume (I 1999, II 2000, III 2004, : 80 de articole referitoare la filosofi). Ediii critice: P.P. Negulescu, Pagini alese, Bucureti, 1967; C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, 1984; C. Rdulescu-Motru, Romnismul. Catheismul unei noi spiritualiti, Bucureti, 1992 Catedra de istorie a filosofiei i filosofia culturii a Universitii din Bucureti Institutul de Filosofie i Psihologie al Academiei Romne Facultatea de Filosofie i Jurnalism a Universitii Spiru Haret

218

Necrolog

AUTORII Petru Ioan (n. 1947), liceniat n Filosofie la Universitatea Al. I. Cuza Iai, ef al promoiei din 1970; stagiu de cercetare la Universitatea Catolic din Louvain, Belgia; doctor n filosofie (specialitatea logic) din 1975, n cadrul Universitii Al. I. Cuza Iai (sub coordonarea prof. dr. Petre Botezatu); asistent (din 1970), lector (din 1977) i profesor (din 1990) la Catedra de logic i filosofie Sistematic din cadrul aceleiai instituii; autor a 15 volume, iar coautor la alte 32; semnatar a peste 130 de studii n reviste de specialitate; laureat al premiului Vasile Conta al Academiei Romne (pentru 1987); membru al Academiei Oamenilor de tiin din Romnia (din 1990) i al Centrului Internaional de Cercetri i Studii Transdisciplinare (din 1998); Preedinte Executiv al Fundaiei Internaionale tefan Lupacu pentru tiin i Cultur (din 1997); Decan al Facultii de Filosofie din cadrul Universitii Al. I. Cuza Iai (n perioada 19901992) i ef al Catedrei de logic i semiologie la aceeai instituie (n intervalul 19922000); Rector al Institutului de Studii Europene tefan Lupacu Iai (din 1998); preocupri n logic, metalogic, teoria argumentrii, semiotic, filosofia limbajului, epistemologie, metodologie. Alexandru Boboc (n. 1930) este membru corespondent al Academiei Romne, profesor la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti. A fost profesor asociat al Facultii de Istorie-Filosofie a Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca. Doctor n filosofie al Universitii Lomonosov din Moscova (1964). Specialist n filosofie modern i contemporan, filosofia culturii. Stagii de documentare n Germania, Italia, Olanda, Ungaria, Cehoslovacia. Numeroase articole publicate n Revista de filosofie, Revue Roumaine de Philosophie, Revista de istorie i teorie literar, Secolul XX, Kant-Studien, Voprosy filosofii, Filozoficky casopis. Participare la congrese internaionale (cel de Filosofie de la Dsseldorf 1978; cel de Logic, Metodologia i Filosofia tiinei de la Hanovra 1979; Kant de la Mainz 1981 i 1990; Leibniz de la Hannover 1988 i 1994 etc.). Membru al Societii Kantiene (Bonn), al Societii Leibniz (Hannover). Premiul Ministerului Educaiei i nvmntului pentru lucrarea Kant i neokantianismul (1968), premiul Simion Brnuiu al Academiei Romne (1982). Principalele lucrri publicate: Kant i neokantianismul (1968); Etic i axiologie la Max Scheler (1971); N. Hartmann i realismul contemporan (1973); Istoria filosofiei contemporane (1976); Fenomenologia i tiinele umane (1979); Filosofia contemporan (I 1980; II 1982); Filosofia contemporan. Orientri i
Rev. filos., LVI, 12, p. 219224, Bucureti, 2009

220

Autorii

stiluri de gndire semnificativ (1995); Limbaj i ontologie. Semiotic i filosofia modern a limbajului (1991); Hermeneutic i ontologie (1997); Cunoatere i comprehensiune. Hermeneutica i tiinele umane (2001); Nietzsche. ntre elenism i modernitate sau dincolo de actual i inactual (2004), Filosofi contemporani (2006), Filosofie romneasc. Studii istorico-filosofice n perspectiv comparat (2007). Numeroase traduceri din Leibniz, Hegel, Descartes, Husserl, Carnap, Hartmann. Angela Botez (n. 1943), cercettor tiinific principal I la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru, redactor-ef al Revistei de filosofie, Revue Roumaine de Philosophie, doctor n filosofie, vicepreedinta CRIFST/DLMFS. S-a specializat n filosofia tiinei i a mentalului, postmodernism i istoria filosofiei romneti (L. Blaga, t. Lupacu, D.D. Roca). Stagii de documentare i visiting profesor n Anglia, Germania, Suedia, S.U.A la Universiti precum cele din Oxford, Cambridge, Londra, Uppsala, New York (CUNY), Arizona State University. A participat la Congrese i Conferine Internaionale (Uppsala, Florena, Moscova, Beijing, Poitiers, Praga, Cracovia, Oviedo). Este membr n societile EASST, GAP, 4 S. Membr n Consiliul editorial al revistei Continental Philosophy Review editat de Kluwer Publishing House i Appraisal, editat n UK. Premiul Academiei Romne (1983), Premiul Lucian Blaga (1999). Premiul i medalia 21st Century Award for Achievement IBC Cambridge, 2001. Women of the Year 2004 IBC North Carolina, SUA. A publicat numeroase studii i cri, dintre care Dialectica creterii tiinei. O abordare epistemologic (1980); Metamorfoze actuale n filosofia tiinei (1988); Realism i relativism (1993); Filosofia mentalului (1996); Dimensiunea metafizic a operei lui Lucian Blaga (1996); Concepte integrative antice, moderne, postmoderne (1997); Filosofi britanici la sfritul secolului al XX-lea (2000); apte cltorii filosofice n Marea Britanie (2002); Filosofia contiinei i tiinele cognitive (2002); Filosofia n paradigma culturii britanice (2004); Revista de filosofie la 80 de ani. Caiet aniversar (2004); Arhitectura sistemului i conceptele integrative blagiene (2004); Un secol de filosofie romneasc (2005); Postmodernismul n filosofie (2005); Mapamond filosofic (2006); Construcie i deconstrucie n filosofia american contemporan (2007); Lucian Blaga. Confluene filosofice n perspectiv cultural (2007). A tradus din W. Newton Smith, Ted Honderich, R. Trigg, C.O. Schrag, Ramsey Eric Ramsey, I. Niiniluoto. Victor Botez (n. 1933), doctor n filosofie, specializare n estetic, filosofie romneasc i teoria comunicrii de mas, medalie de aur la concursul Federaiei Internaionale de Art Fotografic (FIAP) de la Bruxelles pentru eseu filosofic asupra imaginii fotografice. Cri publicate: Informaie, cunoatere, aciune (1983), Comunicare i valoare n pres (1987), Lucian Blaga: Cunoatere i creaie (1986), Romnii. Psihologie. Identitate naional (1995), Fotografia n clubul

Autorii

221

artelor (1996), Privind napoi fr mnie. Reportaj dintr-o via (2004), Nobilimea la romni (n romn, francez, englez) (2007). A realizat coordonarea tuturor rubricilor de filosofie aprute n revistele editate de grupul de pres pentru strintate Romnia. A scris i comunicat despre filosofi romni dintre care: Nae Ionescu, Lucian Blaga, Mircea Vulcnescu, Dumitru Stniloaie. Maria Michidu (n. 1967), absolvent a Facultii de tiine ale Naturii din Craiova, secia Fizic (1989) i a Facultii de Filosofie a Universitii Bucureti (1996). Profesor de filosofie la Colegiul Naional Carol I din Craiova. Doctorand n filosofie la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne (tema lucrrii Dualismul antagonist principiu al unei reconstrucii filosofice la tefan Lupacu, conductor tiinific cerc. princ. gr. I Angela Botez). Lucrri publicate: Educaia pentru mediu, 2003, (coautor, manual interdisciplinar trilingv, premiat cu Certificatul European Label pentru proiecte n domeniul predrii i nvrii limbilor strine); Logic Exerciii i probleme pentru evaluri curente i bacalaureat, 2006. Traduceri din J.M. Guyau (Geneza ideii de timp, 2004), Ion Petrovici, Eufrosin Poteca, Ion Zalomit. Domenii de interes: logic i epistemologie. Vasile apoc, profesor universitar, doctor n filosofie, la Universitatea de Stat din Chiinu, Republica Moldova. Autor al lucrrii Teoria i metodologia tiinei contemporane: concepte i interpretri, CEP USM, 2005. Autorul se preocup de studiul Teoriei i Metodologiei tiinei. erban N. Nicolau (n. 1953) absolvent al Universitii din Timioara, Facultatea de tiine ale Naturii, Informatic, i al Seciei de Filosofie-Sociologie al Universitii din Craiova. Doctorand n Filosofie la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne. Vicepreedinte al Fundaiei Culturale I.D. Srbu, Craiova din 2000. Cercettor asociat la Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru al Academiei Romne. Articole i studii n Revista de filosofie. Coautor la Istoria logicii romneti, Ed. Tehnic, 2006. Traductor din limba greac veche al tratatului aristotelic Despre cer, Ed. Paideia, 2005. tefan Vlduescu autor al lucrrilor Informatia de la teorie ctre tiin, 2002, Comunicare jurnalistic negativ (conviciune i persuasiune eseu de hermeneutic mediatic) 2006. Mihai C. Teodorescu (n. 1938) absolvent al Facultii de Filosofie i Istorie din Cluj i al IMF Bucureti (medic primar dermatolog). Doctor n filosofie. Autor al lucrrilor: Valorile vitale i morale n practica medical, Bucureti, Editura Progresul

222

Autorii

Romnesc, 1996, Filosofia nemuririi, Bucureti, Editura Vega, 2001, Teologia natural i etica planificrii familiale, Bucureti, Editura Paideia, 2006. Maria Fernanda Herrera Acua (n. 1970), Chile. Liceniat n filosofie, (1995), Universitatea Catolic din Valparaso, masterat n filosofie (1997), la aceeai universitate. Activitatea docent: la Universitatea Catolic din Valparaso, Institutul de Psihologie i Asisten Social. Preparator de Antropologie (19971998); la Institutul de Filosofie: preparator la Istoria Filosofiei Moderne (19971998) i conductor de seminar Sensul istoriei n gndirea lui Giambattista Vico (1996); la Universitatea Diego Portales, coala de ziaristic: profesor asociat (2000) Introducere n filosofie; la Universitatea Miguel de Cervantes, Profesor de etic profesional, 2000; coala de drept, profesor la Catedra de Filosofie pentru carierele de drept, gazetrie i psihologie (1999), profesor la Catedra de gndire politic i economic, 2000 coala de ziaristic; Universitatea UNIACC, coala de psihologie, Profesor de Fundamente Filosofice i Etic profesional (2000). Domenii de interes: filosofia pentru copii, gndirea politic modern i umanismul italian. Marin Aiftinc (n. 1942), liceniat n ziaristic i filosofie, doctor n filosofie al Universitii Bucureti (1992). Specializri i visiting profesor la Brown University Providence i State University of New York, Buffalo (1992), Catholic University Washington (1998). Domenii de competen: Filosofia valorii i a culturii; Estetic; Istoria filosofiei; Filosofia limbajului i Semiotic. Secretar tiinific al Seciei de Filosofie, Teologie, Psihologie i Pedagogie a Academiei Romne; profesor la Facultatea de Filosofie i Jurnalistic a Universitii Spiru Haret din Bucureti; cercettor la Institutul de Filosofie al Academiei Romne. Premiul Academiei Mircea Florian (1994), Premiul Fundaiei Universitare Petre Andrei (1995). Premiul Fundaiei Europene pentru Cultur i Art George Apostu (2002). Cri publicate: Babilonul informaiei (1987), Valoare i valorizare. Contribuii moderne la filosofia valorii (1994), ntruparea gndului (1996), Valoare i cultur n orizontul modernitii (1998), Timp i valoare (2003); este coordonator i coautor la Nicolae Titulescu, precursor de lunite europeene (1993); Culture and Freedom (2000). A publicat numeroase studii n reviste de specialitate romneti i strine; A susinut comunicri la manifestri tiinifice din ar i strintate, dintre care una la cel de-al XX-lea Congres Mondial de Filosofie (Boston, 1998) Membru al Societii Internaionale de Filosofia Valorii (din 1992) i al Societii Internaionale de Istoria tiinelor Umaniste (din 1991). Teodor Vidam (n. 1947), absolvent al Universitii Babe-Bolyai din Cluj (1970), doctor n filosofie (1985), profesor la Catedra de Filosofie a Universitii Tehnice Cluj-Napoca i preedinte al filialei din Cluj-Napoca a Fundaiei tefan Lupacu. Studii publicate n lucrri didactice, volume colective, reviste de

Autorii

223

specialitate i de cultur (Revista de filosofie, Analele Universitii Ecologice, Gndirea, Steaua, Astra i altele). A participat la numeroase manifestri tiinifice naionale i internaionale (Boston, Istanbul). Cri aprute: Introducerea n filosofia moralei (1994), Moralitate i comunicare (1995), Teoria culturii morale (1996), Incursiuni i prefigurri n filosofia moralei (1997), Prelegeri de logic juridic (1998) Moralitatea ca fenomenologie a tipurilor de moral (2000) i Prelegeri de moral juridic (2000), Tematizri ale gndirii etice actuale (2001), Lucian Blaga i filosofia european a secolului al XX-lea (2005). Constantin Aslam (n. 1954) a absolvit Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti. A fost profesor n nvmntul mediu i asistent la Catedra de tiine Socio-umane, Institutul de Construcii din Bucureti. A ntreprins studii aprofundate n istoria filosofiei romneti, domeniu n care i-a susinut i doctoratul cu teza: Identitate cultural n spaiul filosofic romnesc. o cercetare istoric i critic. Actualmente pred cursuri de logic i istoria filosofiei la Universitatea de art din Bucureti. din 1990 este realizatorul emisiunilor de filosofie difuzate pe Canalul Radio Romnia Cultural. A publicat diverse articole, studii i eseuri n reviste precum: Radio Romnia, Arc-Litere, Arte & Meteuguri, Jurnalul Literar, Accent, Revista de filosofie. Este autorul lucrrii Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra fundamentelor culturale ale filosofiei (2000). Constantin Stroe (n. 1943) liceniat n filosofie (1967) i doctor n filosofie al Universitii Bucureti (1975). Profesor universitar la Universitatea Ecologic din Bucureti, Facultatea de tiine ale Comunicrii. Domenii de specializare etica i istoria eticii, axiologie i filosofia culturii, istoria filosofiei romneti, filosofia dreptului i istoria ei. Lucrri publicate: Etica n opera lui Dimitrie Gusti, (1978); Din gndirea etic romneasc, (1997). Moralitate i cultur. Dileme contemporane (2004, coautor); ndrumar n Filosofia culturii, (2003) Reflecii filosofice asupra dreptului, (1998); Compendiu de filosofia dreptului, (1999); Prolegomene la filosofia juridic, (2001); Momente din istoria filosofiei dreptului, (1994, coautor). A ngrijit ediii: Constantin Leonardescu, Etica i conduita civic, (1999); Traian Brileanu, Idealul de via i contiina moral, (2001), Immanuel Kant, Despre pedagogie, (2002). A publicat articole n Revista de filosofie, Revue Roumaine de Philosophie, Forum, Contemporanul, Analele Universitii Bucureti, Tribuna colii. Horia Ptracu este lector universitar n cadrul Facultii de Filosofie, tiine Politice i Studii Culturale a Universitii Spiru Haret, Bucureti. Este autorul crilor Sine retractatione (roman, Editura Junimea, Iai, 2000) i Despre urt i ali demoni. Reflecii i exclamaii (Editura Fundaiei Axis, Iai, 2005). A publicat

224

Autorii

articole i studii n Analele Facultii de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza Iai, Hermeneia. Revist de studii i cercetri hermenutice, Oglinda literar, Luceafrul, Curierul Atenei. Doctorand n cadrul Universitii Al. I. Cuza Iai cu o tez despre Sentimentul metafizic al tristeii (faza de susinere). A beneficiat de dou burse de cercetare n SUA (Salisbury University; 2000 i 2002) i de un grant Comenius pentru participarea la seminarul Greece, Cradle of the European Culture from Antiquity till Present (Atena, 2007).