Marilc opcrc

alc losoci modcrnc

H1cII L
ODIIcI
Jraduccrc dc
M
ihacIa Gacscu
Bib
lot
eca
cen
tral

Un
ver
sit
ar
Tm
io
ara
1111'
11
11/
HIIII I
IRIIH
IIHI
1111 11'
H2
01
77
72
Institutu! Euro
p
ean
AUAFKU1.
l.M.4RILE (;RENTE ALE FILOUFILlNE. AlanOnl
I.f.4RILE CIlRE,VTE AI.E FILOSOFIEI MODER,Ve. AlanGra!
J.POLITCI ECONOMICE. Jacques GCllcreux
4.SISEMUL MONET.4R INTR.".4TI0IAL. frcdcric Tculon
5.COMERTUL INTER,vAIlJNAL. Frcdcric Tculon
.MARILE OPERE ALt FILOSOFIEI MODERM'. Thicrry Gonlicr
N lKlG1lKL:
ORGAN/Z4/ILE l,vnRN.q/VN.4Lf lNc`MlUkANL. I'hilippc Mureau Delargcs
CONSTRUCIA EUROPEAN . +DF LA |V4Jr|\ . +i,v ZllLLLVU+!Al. Pascal Fonlaine
Les grandes oetlvres de la phi/osophie moderne, Editions du
Seuil, februarie 1996
Marile opere ale filosofiei modere, Editua Institutul
European lai 1998, pentru prezenta versiune in limba romn
S B N 973-586-121-6 PRINTED IN ROMANIA
TAB A DE !L\TFRII
Prezentare
. Machiavelli, PRINCIPELE
2. Montaigne, APOLOGIA LU
RAIMOND SEBOND
4
5
9
3. Descares, DISCURS ASUPRA METODEI 14
4. Descartes, MEDITAII METAFIZICE o 18
b. Hobbes, DESPRE CETEAN . . 24
0. Spinoza, TRATAT DESPRE
NDREPTAREA INTELECTULUI a . 30
7. Pascal, CUGETRI a 34
8. Leibniz, DISCURS ASUPRA METAFIZICII + 38
9. Montesquieu, DESPRE SPIRITUL LEGILOR o 43
10. Rousseau, DISCURS ASUPRA
ORIGINII INEGAL/TI . 49
11. Rousseau, CONTRACTUL SOCIAL .54
12. Kant, CRITICA RA IUNJJ PURE a 60
13. Kant, BAZELE METAFIZICII MORAVURILOR . o 65
4. Hegel, RAIUNEA N ISTORIE. 70
b. Marx, IDEOLOGIA GERMAN (CARTEA I) a 74
0. Nietzsche, GENEALOGIA MORALEI u 78
17. Bergson, EVOLUIA CREATOARE .82
18. Husserl, ORIGINEA GEOMETRIEI a 87
19. Heidegger, SCRISOARE DESPRE UMANISM .92
Anex .
Bibliografe selectiv n limba romn
. 96
.99
PRLLLN IARL
Nu este inutil reafrmarea importanei refleciei asupra
marilor gnduri filosofice, aa cum ne-au fost transmise prin
operele datnd din secolul al IV -lea .H. pn n zilele noastre.
Cu siguran nu este vorba de a gndi L autorii vechi, ci de a
gndi LM ei. Lectura simple lor extrase izolate din contextul lor,
aa cum este propus de manualele colare, este, n aceast
form, insuficient pentru a angaja un veritabil dialog flosofc.
Studentul, altfel zis nespecialistul n filosofe, este adesea
descurajat de dificultatea lecturii marilor opere, fie din cauza
unui vocabular ezoteric, fie din cauza lungimii crii. Aceast
lucrare ar trebui s le permit o prim abordare i s le fac
lectura mai uoar. [ ... )
M-am limitat la un studiu descriptiv al operei, sacrifcnd
uneori precizia gndirii n scopul de a evita utilizarea unui
vocabular prea anevoios pentru o prim abordare a textului,
sau de a angaja textul n interpretri prea contestabile.
Un scurt plan-rezumat al operei va permite cititorului s-i
formeze o idee rapid despre articulaiile eseniale ale lucrrii:
reperele utilizate snt diviziuni le textului, dac acesta le are
sau, n lipsa acestora, paginaia ediiei "de referin
"
(care poate
f, dup caz, ediia actual recomandat, sau o ediie veche a
crei paginaie este notat n marginile ediiilor actuale bune).
Bibliografia foarte succint care nsoete fecare f se
limiteaz cel mai adesea la lucrrile generale i relativ uor de
citit, despre autor sau despre oper: cei care doresc s se iniieze
prin lecturi mai
"
dezagreabile" ale operelor vor putea s recurg
la bibliografile acestor lucrri generale.
MACI I1AVELLl: PRINCIPELL
Data: 1513, publicare postum n 1
Titlul original (itaL): H Principe
Referine:
L. Stauss, Pensees sur Machiavel. Payot, 1982.
1. TEMA
Prin forma sa, Principele se nscrie n genul scrierilor
tradiionale:
"
oglinzile prinilor
"
, tratate menite s desvreasc
educaia suveranului dndu-i sfaturi despre cinste i realism, n
general ilustrate cu exemple mprumutate din istoria antic i
contemporan. Dedicndu-i opera lui Lorenzo de Medici,
Machiavelli (pe vremea aceea inut departe de viaa politic)
spera s reintre n graiile noului suveran al Florenei: opera sa
este deci aceea a unui curtean. Dar scopul lui Machiavelli este
mai ambiios: acela de a-l convinge pe suveran att s instaureze
ordinea n cetatea pe care tocmai o cucerise, ct i s aduc
pacea i unitatea (prin cucerire) ntregii ltalii dezmembrat n
acea vreme de invaziile strinilor i de disputele interne.
Principele ne apare astzi ca un tratat de teorie politic;
c este totodat att pamfet, ct i un text combativ.
FI

DE LECTUR

I. Problemele puse de diferitele principate n ceea ce
privete guvernarea lor.
Introducere. Diferitele tipuri de principate (cap. 1).
A. Principatele ereditare: ele snt uor de guvernat
(cap. 2).
B. Principatele dobindite:
1. prin fora anelor sau datorit sorii (cap. 3-6).
2. prin alte mijloace (cap. 7-11).
II. Mijloacele de pstrare a cetii ctigate.
A. Aprarea statului (cap. 12-14).
B. Relaiile principelui cu supuii i cu aliaii si
(cap. 15-24).
III. Concluzii.
A. Concluzii generale. Principele i soarta (cap. 25).
B. Perorai e: necesitatea de a eli bera i de a aduce pacea
in Italia (cap. 26).
2. COMENTARII
A. PESIMISMUL ANTROPOLOGIC
I ISTORIC
Soarta Filosofa politic a lui Machiavelli se bazeaz
pe o concepie radical pesimist asupra istoriei. datorat in mare
parte instabi l iti i politice din Italia secolului al XVJ-I ea.
Machiavelli nu recunoate in succesiunea imperi ilor, in naterea
i cderea lor mina unui Dumnezeu binefctor; el vede mai
degrab eecul inevitabil al oricrei intreprinderi umane i dif
cultatea de a accede la ceea ce oamenii aspir in mod natural:
pacea i securitatea. Istoria nu este opera unei Providene, ci a
unui destin orb (urtuna) i nepstor fa de oameni.
Domeniul politicii Domeniul propriu politicii se
constituie prin construirea i meninerea unei ordini sociale paci
fste i sigure. Aceast ordine trebuie s fi e realmente
"
smuls"
destinului; ea n-ar aj unge s fe detinit, soarta ("rtlllla) avind
totdeauna ultimul cuvint.
Pesi mi smul istoric se prelungete ntr-un pesi mi sm
antropologic: cetenii pe care Principele are ndatorirea s-i
guverneze nu snt oameni ideali ( fine raionale), ci fine
concrete, jumtate animale, jumtate oameni, condui de pa
siunile i ambii i le lor, sensibili mai degrab la fric dect la
blndee i la constrngere mai mult dect la raiune.
B. DESACRALIZARE A PUTERII POLITICE
Virtutea (virtu) Principelui Tradiionala "ogl i nd a
prinilor
"
se adreseaz motenitorului legitim al coroanei . Di n
contra, Principele prea puin preocupat de legali tatea modului
de dobndire a principatului, care disti nge n general republ i ca
de tiranie. Ceea ce-I intereseaz in mod deosebit pe Machiavelli
este ara de a se menine la putere conservind in acelai timp
ordinea social: dar aceast art nu este evideniat ntr-adevr
dect n pri ncipatel e cucerite, acolo unde ordi nea trebui e
instaurat n ntregime i unde Principele trebuie s dovedeasc
talente excepionale (virIt/) _ pentru a reui acolo unde alii au
euat.

n regimurile politice legitime ordinea se obine mai nti

prin consens i suveranul are nevoie de talent pentru a o menine.
Amoralismul politic Virtutea (virtt) Principelui are
la Machiavelli un sens propriu politicii: ea presupune capacitatea
de a menine o ordine social stabil. Dat tiind natura uman,
duplicitatea, violena i chiar cruzimea vor 1 necesare pentru a
o dobindi. Faptul c Machiavelli condamn nelegiuirea se dato
reaz inefcienei acesteia n politic: pentru a face s domneasc
ordinea, Principele trebuie s tie s ctige increderea cete
nilor. Pentru aceasta el va trebui mcar s simuleze dreptatea,
generozitatea, blndeea i bunvoina. Arta politic const n a
ti s mbini mrini mia cu zgrcenia, cinstea cu duplicitatea,
blndeea cu cruzimea.
Principele devine astfel, n acelai timp, leu (prin utilizarea
forei) i vulpe (prin capacitatea sa de a-i pstra "buna
"
reputaie).
C.
"
MORALA
"
LA MACHIAVELLI
Locul moralei Se poate spune c Machiavelli este
campionul unui adevrat imoralism politic?

n politic, morala
i are locul su acolo unde ordinea este deja instaurat, nu
atunci cnd lipsesc condiiile eseniale care o asigur: adic secu
ritatea i stabilitatea (in Italia secolului al XVI-lea, de exemplu).
Justiia este necesar desvririi cetii, nu ntemeierii
sale: dat find natura uman i ostilitatea sorii, instaurarea
unei ordini politice nu se poate face tr violen. Marele
Principe tie s foloseasc aceast violen la modul cel mai
"economicos", adic sufcient de efcace pentru a nu f obligat
s recurg mereu la ea.
Ambiia Principelui Machiavelli nu-i face iluzii n
legtur cu felul de a f al Principelui. Ceea ce Principele urm
rete n guvernare este s pstreze puterea pentru el nsui. Dar
ambiia personal nu este incompatibil cu interesul comun:
rzboaiele exterioare, luptele interne, divizri le n faciuni snt
totodat duntoare ordinii publice i periculoase pentru Prin
cipe. Reuita personal a suveranului reclam deci securitatea
i pacea publice; marele Principe este acela care tie, prin cali
tile (virt!/), sale s utilizeze soarta n avantajul su i s fac
n aa fel ncit interesul su personal s corespund interesului
comun.
b
MONTAIGNE: .I!OlO! LUI
!/lYIll(JV 'lt^I|tt| cmica a II-a, l2)
Data: prima ediie n 1580, adugit i revzut n ediiile
din 1588 i 1595 (postume),
Referine:
Lurri generale:
HTednch, Montaigne, Gallimard, 1968,
P,Villey,Le sOllrces 8l /'evolution des idees de
Montaigne, Hachette, 1933',
-Lucrri speciale:
M, Baa, 'ttre et la connaisance selol! Montaigne,
Toulouse, 1968,
P. Compaglon, Nous, Michel de Montaigne, Ed d
u
Seuil, 1980.
M. Conche, Montaigne et la philosophie, Megare, 1992'.
I. 1MA
De departe, cel mai lung capitol al Eseurilor, Apologia
lui Raymond Sebond, constituie aprarea unui teolog al secolului
al XV-lea, din care Montaigne tradusese voluminoasa Carte a
Creaturi/or Aceast lucrare, foarte la mod n secolul al XVI-lea,
incerca s construiasc o teologie bazat nu pe argumente ab
stracte, ci pe experien i observaie: omul, observndu-se pe
sine nsui i observnd lumea, i descoper locul privilegiat n
cadrul Creaiei, deducnd de aici iubirea pe care o datoreaz
Creatorului su. Montaigne ncearc s demoleze numeroasele
critici aduse lucrrii; ns, n loc s rspund diverselor obiecii
ale adversarilor, el demonstreaz neputina raiunii n general
de a dovedi ceva anume i deci de a furniza argumente valabile
impotriva lui Sebond. Strategie ambigu cci, distrugnd orice
ntreprindere raional. ea se ntoarce mpotriva lui Sebond
nsui. Depind tenenii apologetici i teologici fxai la nee
}t, Apologia 'lui Raymond Sbond este o meditaie general
asupra puterii raiunii i locului ocupat de om ntre fine.
FI

DE LECTUR

Introducere. Circumstanele care l determin pe
Montaigne s-I apere pe Sebond.
. Raiunea este necesar pentru a susine credina n
om.
II. Raiunea nu poate face nimic dac nu este condus
de credin.
A. Presupunerea omului, care se crede superior tuturor
celorlalte fine.
1. Omul nu este superior fiinelor divine.
2. Omul nu este superior animalelor.
B. Vanitate a tiinelor, cae n-au ajuns niciodat la ceea
ce pretind.
|
. tiinele snt inutile binelui omului.
2. Cei mai mari flosof i-au mrturisit ignorana.
3. Raiunea este incapabil s-I cunoasc pe
Dumnezeu.
4. Raiunea este incapabil s cunoasc natura
omului.
C. Relativitatea raiunii umane.
1. Este necesar o critic radical a cunoaterii.
2. Judecata noastr nu este stabil.
3. Sntem incapabili s apreciem propriul bine.
4. Senzaia nsi este relativ.
Concluzie. Vanitatea condiiei omului.
Z.LMLN1AKll
A. ECHILIBRUL NTRE RAIUNE
I CREDIN
Adversarii lui Sebond - Montaigne l apr succesiv
pe Sebond de dou tipuri de adversari: cei care subestimeaz
importana raiunii i cei care subestimeaz importana credinei.
Respingerea argumentelor celei de-a doua categorii de adversari
ocup mai mult spaiu deoarece pentru Montaigne, acetia snt
mai periculoi i mai difcil de convins.
Necesitatea raiunii - Primii adversari snt cei pe care
i putem numi "fdeiti
"
, adic persoanele care gndesc c raiu
nea nu are ce cuta n domeniul credinei . Conform lui
Montaigne, o asemenea concepie este frumoas i pioas, dar
nerealist, dat find condiia real a omului: experiena arat
c este mult prea fragil credina omului, prea efemer i supus
pasiunilor nct s nu fie necesar susinerea ei cu toate puterile
omeneti. Raiunea trebuie deci s caute s participe la efortul
credinei pentru a o consolida i a o implanta profund n om .
Necesitatea credinei Mult mai dur este critica lui
Montaigne n ceea ce-i privete pe raionaliti, care consider
c raiunea uman i este siei sufcient pentru a cunoate
orice, i dispreuiesc credina ca inutil unui Savant. Pentru
Montaigne, raiunea are de jucat un rol n cunoaterea lui Dum
nezeu, ns numai ca un ajutor sau ca un sprijin: n nici un caz
ea nu poate nlocui credina sau graia divin. Cele dou compo
nente -credina i raiunea -snt deci necesare: credina conduce
raiunea spre cunoaterea lui Dumnezeu, iar raiunea, dac
rmne n slujba credinei, are un rol deloc neglijabil.
B. UN TRATAT DE FILOSOFIE SCEPTIC

Neputina ratiunii Montaigne s-ar f putut mrgini la

acest echilibru ntre raiune i credin. Dar, pentru a-i "dezar
ma" mai bine adversarul, el ncearc s demonstreze c raiunea
este incapabil s cunoasc ceva, nu numai n ceea ce privete
adevrurle nalte i difici le ale teologiei, dar chiar i n domeniul
care prea a-i f accesibil: cunoaterea lumii i a omului. Nepu
tnd cunoate ceea ce-i este cel mai aproape (pe sine nsui i
lumea sensibil), omul nu poate fortiori s in un discurs
despre fina infnit ndeprtat care este Dumnezeu. Neputnd
s cunoasc nimic din teologie, numai poate pretinde sjudece
argumentele lui Sebond.
Imposibilitatea oricrei certitudini Montaigne reia
n calcul principalele argumente ale sceptici lor antici (Pyrrhon,
Sextus Empiricus). Falsitatea tiinelor este dovedit de deza
cordul savanilor, de variaiile, contradiciile sau chiar absurdi
tile spre care i conduc cercetrile lor.
Dar Montaigne merge mai departe i atac noiunea de
certitudine artnd c aceasta nu constituie un criteriu al ade
vrului: adevrul este stabil i universal, pe cnd certitudini le
noastre snt mereu schimbtoare.

nsei senzaiile noastre snt

relative, n funcie de constituia fzic, i incapabile s ne asigu
re asupra veridicitii obiectului lor. Exist aadar o prpastie
de netrecut ntre permanena i universalitatea adevrului i
nestatornicia spiritului uman.
C. CONDIIA OMULUI
Omul nu este egal zeilor Radicalismul exagerat al
criticii lui Montaigne are, fr ndoial, un scop polemic, viznd
dezarmarea total a adversarului. Dar el are i un rol pozitiv,
perind nelegerea locului pe care l deine omul ntre celelalte
fine. Raionalitii consider c, prin raiunea sa, omul se distin
ge de animale, se ridic deasupra ntregii Creaii i devine egal
zeilor. Montaigne vrea s nving acest orgoliu, umilind raiunea
uman i evideniindu-i infrmitatea. Numai Dumnezeu este in
sensul adevrat al cuvintului; omul, supus schimbrilor i vicisi
tutidinilor timpului, M este, ci devine mereu altul. Dimpotriv,
comparaia dintre om i animale arat c fac parte din aceeai
comunitate a naturii i c omul nu este radical diferit de restul
creaturi I or.
Solidaritatea dintre om i creaturi

n momentul n
care este subliniat distana dintre om i Dumnezeu se ntrete
solidaritatea ntre om i ansamblul creaturi lor. Prima dintre
aceste solidariti este aceea a omului cu propriul su trup: omul
nu scap de condiia sa animal pentru c nu poate evada din
propriul corp. EI nu poate atinge adevrul n sine deoarece nu
l-a cunoscut dect prin raportare la fiina sa individual, adic
la corpul su. Prin trup omul este legat de lume i supus scurgeri i
timpului.
Unitatea omului

nelepciunea tradiional i n special

cea stoic consider c omul, pentru a atinge fericirea, trebuie
s se detaeze de corpul su i s scape astfel fragilitii tempo
rale. Montaigne, dimpotriv, caut o nelepciune pe msura
omului (nu a zeilor): omul trebuie nvat s accepte s triasc
cu corpul su i n efemer. De altfel, nu este adevrat c trupul
fi acel element de dezordine aa cum ni l-au descris Platon
su stoicii. Ca i Lucreiu, Montaigne crede c acest corp are
dorine reglate i limitate: de fapt, sufetul este cel care prezint
dorinei obiecte iluzorii i nemsurate. Fericirea omeneasc nu
const dect n bucuria temporal i efemer dat de plcerile
tupeti: scepticismul Apologiei lui Raymond Sehol1d este i un
exerciiu spiritual de umilin necesar dobndirii nelepciunii
umane.
DESCARTES:
DISCCRS, lSUPRJI JIETODEI
Data: 1637
Titlul original: Discours de la lIIethude Oltlbiell condllire
sa raison el chercher la I'erite dans les .cience. (Discurs asupra
metodei de a conduce bine raiunea i de a cerceta adevrul n
tiine)
Referin

e:
- Lucrare general:
G. Rodis-Lewis, L 'OeI/vre de Descartes, Vrin
(2 volumes), 1971.
- Lucrri speciale:
E. Gilson, "Discollrs de la methode ", texte Cl
commentaire, Vrin, 1987'.
H. Gouhier, 5Su sur le "Discours de la nu!tJwde _
Vrin, 1973'.
1. TEMA
Renunnd la publicarea lucrrii sale de fizic - dup ce
Biserica condamnase (1633) tezele lui Galilei despre micarea
Pmntului -, Descares rspunde insistenelor prietenilor scriind
un rezumat al flosofei sale. Publicat anonim, lucrarea cuprinde
trei "eseuri" care redau un eantion de rezultate la care Descartes
a ajuns n diferite domenii tiinifce. Aceste lucrri specializate
snt precedate de o introducere general asupra metodei auto
rului: aceast introducere se public de obicei separat sub forma
unei povestiri autobiografce. Descartes se mndrete cu succesele
obinute graie metodei sale i evoc ceea ce este ndreptit s
spere pentru viitor. Aceast metod pune tiina la ndemna
tuturor i nu cerc nici o erudiie: astfel, lucrarea a fost publicat
n limba popular (francez) i nu n limba tiinifc a epocii
(latina) .
FI

DE LECTUR
1. Metoda nou fa de metoda tradiional
A. Evaluarea strii tiinelor (prima pm1e).
1. Importana metodei prin care se conduce raiunea.
2. Nici o tiin nu a atins o certitudine satisfctoare.
3. Superioritatea
"
crii lumi i " asupra crilor
anticilor.
B. Expunerea noii metode (pal1ea a doua).
1. Necesitatea reconstruirii fundamente lor ti i nei .
2. Expunerea regul i lor metodei imprumutate di n
logic, geometrie i algebr.
3. Avantajele acestei metode: speranele pe care ea le
suscit.
C. Limitele acestei metode: morala provizorie (a treia
parte).
1. Regulile provizorii ale moralei .
2. El e permit conti nuarea reformei ti i nelor.
. Argumente n favoarea noii metode.
A. Succesele sale in metafizic (partea patra).
1. Cunoaterea fiinei i a naturii mele.
2. Dovezile existenei lui Dumnezeu.
3. Adevrul ideilor clare i di stincte i adevrul lumi i
materiale.
B. Succesele in tizic: expunerea sumar a coninutului
crii de fizic (partea a cincea).
1. Expl icarea formrii lumii inerte.
2. Explicarea mecanicist a organismului uman.
3. Descrierea sufetului speci fic omului i absent la
animale.
III. Concluzii. Motivul publicrii acestei cri
(partea a asea).
A. Motive de abandonare a proiectului publicrii unei
fzici.
B. Motivele publicrii acestei cri i recomandri de
lectur.
2. COMENTARIU
A. EXTINDEREA MODELULUI
MATEMATIC LA STUDIEREA LUMII
Fizica matematic

n ti mpul lui Descartes teoria

tiinei motenit de la Aristotel fcea o distincie net ntre
tiinele matemtice - care ofer o certitudine total asupra unui
obiect ideal, dar numai mental (numerele) - i tiinele fi zice
care trateaz lumea material i nu pot pretinde aceeai exac
titate. Ideea fundamental a lui Descartes este aceea de a da
fzicii (altfel spus cunoaterii lumii n general) o precizie egal
cu cea a matematici lor. Geometria euc\idian ofer modelul unei
asemenea exactiti: ea rezolv problemele cele mai complexe
descompunndu-le n ecuaii simple, riguros nlnuite ntre ele.
Descartes vrea s extind la ansamblul tiinelor aceast metod
pn atunci rezervat logicii, geometriei i algebrei .
Succesul metodei -

ns aceast metod rmne oare

valabil cnd nu mai este vorba de entiti ideale i mentale. ci
de fine concrete i reale? Descartes rspunde la aceast ntre
bare n dou moduri. Primul rspuns const n a demonstra c
noiunile care se prezint n mod evident spiritului nostru snt
necesar adevrate: a patra parte intenioneaz o abordare de
acest tip care va f desvrit n Medilaiile metalizice. Cealalt
modalitate asupra creia insist mai mult L|SCllr8u asupra
metodei. const n a evidenia succesul metodei n rezolvarea
problemelor de fzic pn atunci nerezolvate. A cincea parte
este astfel un fel de rezumat "publ ici tar" al unei cri nepublicate
in

care Descartes afrm c ar oferi expl i caia principalelor
fenomene naturale: natura corpuri lor, legea micrii, funcio
narea organismelor vi i etc.
B. PER5PECTIVELE NOIITIINE
Stpnirea naturii Rezultatel e deja obinute permit,
dup Descartes, fundamentarea marilor sperane referitoare la
metod. Orict de complex ar f, orice problem de geometrie
poate f rezolvat dac o descompunem n ecua i i simple, deci
ar trebui s fie la fel i n tizic. Legnd ntre ele noiuni simple
i clare spi ri tul ui nostru s-ar putea
"
reconstrui
"
raional orice
fenomen concret al l umi i . Omul , aducnd astfel l umea la puterea
sa de nelegere, ar putea s devin "stpn i posesor al naturii
"
,
s domine lucrurile materiale pentru a rspunde propri i lor nece
siti, s nving boala i btrneea. Mai mul t, el ar putea s se
domine pe sine nsui, conducndu-i vi aa n conformitate cu
raiunea: n ateptarea unei anumite morale care va consti tui
desvrirea tiinei, Descartes i furete o moral
"
provizorie
"
.
Mecanizarea viului Pe vremea lui Descartes, mate
mati ci l e aveau deja aplicaii concrete n construirea mainilor.
Descartes se inspir di n aceste succese utiliznd modelul mecanic
pentru explicarea fenomenelor naturale. Fiecare fiin este astfel
identificat cu o main fctiv pe care omul ar putea raional
s o construiasc pentru a produce efecte identice. Astfel, atunci
cind Descartes explic corpul uman el "reconstruiete
"
raional
U1 automat capabi l s execute micri asemntoare celor ale
unui om real, ale crui organe ar 1 evi sau pistoane. Descartes
d ajuns astfel s identifce animalele cu mai ni le lipsite de inte
li gen i de sensibilitate: omul nsui nu scap acestei reducii
mecani ciste decit prin prezena evident a unui sut1et raional
in sme.
[)I SC\RII S !.|'|1!(| '!.1'|/||l
Data: 1 61
Titlul orginal (Iat.): Meditationes de prima philosophia.
Referine:
- Lucrare general:
Godis-Lewis, 1'Oeuvre de Descartes,
:VIin (2volumes), 1971 .
. .
.
-Lucrri Speciale:
J.M: Beyssade, La Philosophiepremiere de Decartes.
Flammarion, 1978.
.
.
M. Gueroult, Desclrtes se/on l'ordre des raisol1s,
Aubier, 1968'.
H. Gouhier, La Pensee metaphsique de Descartes,1978',
1. TEMA
Meditaiile metajizice, Descartes vrea s stabileasc
validitatea unei fzici fondate pe matematic, precum i superio
ritatea sa fa de fzica tradiional, bazat pe experiena sensibi
l. Matematicile ofer modelul unei tiine sigure pentru c ne
este absolut imposibil s punem la ndoial adevrurile pe care
ni le propun: ns argumentul este tocmai acela c aceste adev
ruri snt n funcie de natura spiritului nostru. ar, fizica studiaz
lumea real, care se prezint simurilor noastre ca exterioar.
Este deci posibil s se stabi leasc, n general, c esenele lucru
rilor snt conforme ideilor inteligenei noastre? Nu este nevoie
s ieim din noi nine pentru a putea rspunde la ntrebare: de
aceea i calea unnat de ctre Descartes este aceea a unei exami
nri a spiritului. Aceast cercetare este
"
metafizic
"
deoarece
trateaz condiiile prime ale tiinei fizice i, mai general, funda
mentele cunoaterii noastre.
FI

DE LECTUR

1. Respingerea provizorie i metodic a oricror opinii
de care te poi ndoi (prima meditaie).
A. Respingerea opiniilor bazate pe senzaie.
B. Respingerea opiniilor bazate pe ce11itudinea spiritului.
. Demonstrarea adevrului cunotinelor bazate pe
certitudinea spiritului.
A. Primul adevr: este cer c exist din moment ce gndesc
(a doua meditaie).
.
"
Gndesc
"
.
2. Snt esenialmente "un lucru care gndete
"
.
3. A cunoate mai bine prin spiritul meu dect prin
simuri.
B. Demonstrarea existenei lui Dumnezeu (a treia
meditaie).
1. Ca origine a ideii de infnit n Spiritul meu.
2. Ca autor al finei mele, purttoare a acestei idei
de infnit.
C. Demonstrarea adevrului ideilor sigure ale spiritului
meu (a patra meditaie).
1. Dumnezeu neputndu-se nela, toate ideile clare
i distincte ale Spiritului meu snt, n mod necesar,
adevrate.
2. Analiza greelii: numai voina mea o poate cauza.
. Demonstrarea adevrului cunotinelor despre
lucrurile materiale.
A. Esena lucrurilor materiale este cunoscut cu certitudin4
(a cincea meditaie).
1. Noiunile geometriei snt esenele lucrurilor.
2. Demonstrarea pe cale geometric a existenei lui
Dumnezeu.
B. Ceea ce noi cunoatem despre existena l ucruri lor
materiale (a asea meditaie).
1. Demonstrarea existenei lor.
2. De ce ele nu snt aa cum ni le reprezint simurile.
2. COMENTARII
A. 5TUDIULCERTITUDINIITIINIFICE
indoiala hiperbolic Descartes plaseaz foarte sus
idealul tiinei. Aceasta trebuie s conin doar cunotine absolut
sigure: trebuie deci s fe excluse opini i l e admise din simpl
obi nuin sau prin autoritate.

ndoi ala are o funcie de epurare:

contrar ndoi el i i sceptice, ea nu e ste urmat dect n sperana
unei certitudini mai mari, capabile s susin edificiul ti inific.

n funcie de aceast exigen, probabilul este respins la fel ca

i falsul: ndoiaI a este deci n mod voit exagerat ("hiperboli c")
pentru ca adevrurile pe care le admite s fe absolut de necl intit.
Etapele ndoielii Descartes nu el i min rnd pe rnd
orice adevr ndoielnic, ci apeleaz la sursele generale ale cu
noaterii noastre care snt simurile i inteligena. Cunotinele
dobindite prin simurile noastre sint respinse prin argumentul
vi sul ui : dac ne este imposi bi l s di sti ngem cu siguran somnul
de starea de veghe, nu putem ti dac i magi nai a noastr
reprezint real iti sau fici uni . Descartes se ri di c apoi de Ia
sensi bi l l a structura sa intel i gi bi l: adevrurile dobndite prin
propriul nostru spirit nu cad n faa argumentului vi sului i po
sed o mai mare consisten. Pentru a le respinge provizoriu,
Descares recurge la nscocirea unui Dumnezeu care, ca autor
al exi stenei mele, i-ar exercita atotputernicia inelndu-mi
spiritul. Aceast ndoial va ti respins atunci cnd Descartes
va arta c spiritul meu i are originea ntr-o fin perfect,
incapabi l de minci un: ns indoiala ataat cunotinelor sensi
bi l e nu va fi nlturat dect mai tirzi u i doar n parte.
U
Cogto-uI

ndoi ala lui Descartes las s subziste certi

tdinea absolut de neclintit a fiinei mele. Existena mea este
cunoscut printr-o intuiie att de direct a propriului spirit nct
nici un argument nu m-ar putea determina s m ndoiesc . Am
aceast cunoatere a propriei existene datorit gndirii mele i
numai n msura n care eu gndesc.

n acelai timp n care mi

cunosc existena. existena corpului meu (derivat di n simuri)
ete nc ndoielnic: nu m cunosc deci dect ca
"
lucru care
gndete
"
. I dealismul lui Descartes i are punctul de plecare n
:ceast intuiie a adevrului prim i absolut al gndirii mele:
examinarea ideilor spiritului propriu va deveni astfel calea privi
legiat a oricrei cunoateri .
B. REALITATEA IDEILOR NOASTRE
Realitatea ideilor noastre Descartes consider ideile
spiritului ca realiti crora le cercetm cauza. Aceast exami
nare pem1ite cunoaterea valorii "obiective" ideilor mele, adic
5cpoate ti dac ele corespund vreunei realiti di n afara spiritu
lu! meu. Trei tipuri de idei vor face obiectul acestei cercetri:
ideea pe care o am despre o fin infnit (ideea de Dumnezeu),
ideile legate de nsi natura spiritului meu (noiunile de mate
matic) i ideile care ajung n spiritul meu pe calea simurilor
lidei l e sensibile).
Ideea de Dumnezeu Stabilind c ideea pozitiv pe
care Spiritul meu o are despre o fin infnit nu poate avea
alt origine dect o fin efectiv infnit, Descares demonstreaz
existena lui Dumnezeu. Dumnezeu este, simultan, autorul finei
mele (atta timp ct eu port ideea infinitului) i creatorul lucru
rlor materiale: perfeciunea sa excluznd orice neltorie, toate
noiunile clare i distincte ale spiritului meu snt n mod necesar
adevrate. Existena lui Dumnezeu permite deci s stabilim c
ceritudinea subiectiv este i un criteriu al adevrului obiectiv:
adevrul tiinei este astfel absolut i nu doar dependent de natura
spiritului meu.
|
Ideile matematice Dumnezeu fiind garantul adev
rului ideilor spiritului meu, lucrurile materi ale n-ar putea avea
alt esen dect ideile, prin care spiritul i le reprezint cu o
siguran absolut. Se poate trage concluzia c, avnd pri
v
i l egiul
acestei evidene totale, noiunile matematice exprim perfect
lumea. Aceast lume, cunoscut doar prin spirit, este esenial
mente vast, reprezint mreie, aparen i micare. Argumen
tul confon cruia este posibil s m nel nu i ntirm adevrul
matematici i : eroarea nu se datoreaz greitei mele interpretri
(care ar presupune o anume neltorie din partea lui Dumne
zeu), ci doar puterii liberului meu arbitru care m determin
uneori s utilizez n mod greit faculti le mele naturale. Doar
voina mea este responsabi l pentru greeal: nici Dumnezeu,
nici noiunile evidente ale matematici i nu m-ar f putut nela .
Ideile sensibile Prin intermedi ul spiritului eu cunosc
esena lucruri l or materi ale, dar nu pot ti doar cu ajutorul
spiritului dac acestea exist. Senzaia este aceea care m convin
ge de existena lucrurilor materiale: ns ideile pe care senzaia
le furizeaz spiritului snt obscure i confuze, spre deosebire
de ideile matematice. Totodat, de un anumit fapt mi este impo
sibil s m ndoiesc: de acela c lucrurile materiale exist, cci
unirea sufetului cu corpul (i deci a spiritului cu simurile) este
n aceast situaie att de direct nct nu m pot ndoi de existena
lor.

ns lucrurile nu exist neaprat aa cum le percepem prin

simuri: am avut adesea experiena propri ilor erori n acest do
meniu, i tim c lucrurile por f altfel dect cum le vedem. lat
deci c spiritului i nu simurilor noastre trebuie s ncredinm
sarcina construiri i tiinei: simurile au propria lor funcie care
nu este aceea de cunoatere, ci de conservare a tiinei mele,
ceea ce implic protejarea corpului meu legat substanial de
propriul sufet.
Teologia Proiectul Meditaii/or metalizice nu se limi
teaz doar la reforma tiinelor. Descartes ofer i demonstrarea
celor dou fundamente tradii onale ale apologeticii rai onale:
existena lui Dumnezeu i nemuri rea sufletul ui . Existena l ui
Dumnezeu este artat prin metode radical opuse celor apar-
..
tinind lui Thomas d' Aquino: Dumnezeul lui Descartes se sus
tge oricrei analogii CIl creaturile. Prin infnitatea sa el se
steaz dincolo de orice concepere uman (el este
"
Dumnezeul
atotputeric
"
): astfel raiunea nu poate dovedi adevrurile cre
dinei i doar autoritatea ecleziastic ne poate detenina s le
admitem ca adevrate. in ceea cc pivete nemurirea sufetului,
C decurge din separarea sa de corp, conferindu-i-se astfel un
destin autonom.

IIOBBES: IL!LCL1LA`
Data: 1642
Titlul original (l at. ): De cive.
Referine:
R. Poli n_ Politiqlle et philosophie chez Hobbes.
PUF,1977'.
L. Strauss, La Philosophie politiqle de Hobbes.
Belin, 1991 '.
L. Zarka, La Decision metaphysique de Hobbes:
conditions de la politiquc. Vrin, 1987.
1. TEMA
Tratatul Despre cetean este ultimul volum dintr-o trilo
gi e ale crei prime dou pri snt consacrate respectiv l umi i
materiale i omului : studiul principii lor fundamentale ale socie
tii poli ti ce i trage deci rdcinile din fizic i antropologie.
Dar, dac tratatul Des
p
re cetean se dorete un tratat tiinifc
i teoretic, el nu este mai puin o scriere combati v. Redactnd-o
n t
i
mpul revolui
i
lor engleze, Hobbes se face ai ci aprtorul
legitimitii puterii regale mpotriva coalii ilor narmate. Contrar
pamfetarilor vremii sale, Hobbes evit disputele doctrinare (mai
ales religi oase) care opun cele dou pri: el se mulumete s
pun problema general a dreptului popoarelor de aj udeca voina
suveranului lor. Partizan al absol utisl1ului, Hobbes respinge
toate doctrinele care presupun autoriti superioare celei suve
rane, atri bui ndu-se astfel ceteanul ui un "drept de evaluare
"
asupra actelor principelui .

F I

DE LECTUR

. Legea naturii impune omului s-i cedeze dreptul
natural pentru a intra n societate (partea 1).
A.

n afara societii, omlll este un pericol pentru semenii

si ( capitolul 1).
1. Natura uman l determin s fac ru semenilor.
2. Dreptul natural Ias fecrui a responsabi l itatea de
a-i pU11a de grij aa cum crede.
J. Rzboi ul permanent care rezult de aici face ca
ntr-o astfel de stare s nu se poat tri.
B. Raiunea recomand omului de a face totul pentru a
obine o pace durabil (capitolele II-I V ).
1. Legea naturii i mpune suspendarea libertii
naturale printr-un contract.
2. Diferitele legi ale naturii care privesc contractul
soci al .
. Autoritatea divin a legii naturii .
II. Pactul social impune supunerea absolut fa de
suveran (partea a II-a).
A. O uniune fondat pe supunerea total fa de suveran
este necesar (capitolul V).
B. Puterea suveranului este absolut (capitolul VI).
. Voina suveranul ui este atotputernic.
2. Suveranul este injustiiabi l .
3. Doar suveranul decide n Stat.
4. Suveranul nu poate fi revocat.
C. Guvernri le (capitolul V I l ).
l. Descrierea diferitelor forme de guvernmnt
( capitolul VII ).
2. Superioritatea guvernrii monarhice asupra altora .
Legitimitatea guvernrii unui singur om:
a stpnului asupra slavul ui , a tatlui asupra familiei
(capitolele V I II- IX).
J
Avantajele guvernrii monarhice
(capitolele X-XII).
3. Cauzele interne ale distrugerii guvernrilor.
Opiniile rebele in stat (capitolul XII).
Dreptul suveranului de a le preveni
(capitolele -XlII-XIV).
III. Legea divin nu contrazice autoritatea suprem
a suveranului (partea a III-a).
A. Dumnezeu ne ordon s ne supunem suveranilor
(capitolul XV).
B. Dumnezeu a instaurat suveranii ca stpini temporari
i interprei ai legii divine.
1. Prin vechea alian dintre Dumnezeu i poporul
evreu (capitolul XVI).
2. Prin noua alian intre Iisus Hristos i Biserica sa
(capitolul XVIll).
C. Mintuirea nu impune nimic in contradicie cu
supunerea fa de suveran (capitolul XVIII).
2. COMENTARII
A. METODA GEOMETRIC APLICAT
TIINEI POLITICE
lndividualismul-Hobbes se dorete a ti adevratul fon
dator al tiinei politice. Conform lui, flosofii antici au ignorat
cauzele reale ale unirii sociale intre oameni: ei au presupus c
in indivizi exist un instinct al sociabiliti i . Aceast sociabi li tate
natural este contrazis de experi ena curent pe care o avem
despre oameni : acetia sint natural predispui spre a cuta doar
binele propri u. Ei se asociaz din interes personal sau din ego
ism, i nu din altruism: deci util itatea i nu sociabilitatea, inteme
iaz societatea politic.
.1
Automatul politic Metoda pe care Hobbes o pune n
prctic este calculat prin metoda geometric cartezian. Aa
cum se explic funcionarea unui ceas demontndu-I, artndu-i
diferitele rotie i ceea ce rezult mecanic din asocierea lor (i
nu presupunnd in aceste rotie o oarecare dispoziie natural
de
"
a arta ora"), tot astfel se explic soci etatea politic, descom
punind-o n elementele sale prime. Descartes asimila omul unei
maini pentru a-i putea inelege autonomia: Hobbes aseamn
i el societatea cu un automat produs prin simplul joc de fore
mecanice i oarbe. Nu este vorba de o voin originar altruist,
ci doar de rezultanta forelor puse n joc de indivizii umani,
care conduce la formarea societilor politice +
Pasiunile Societatea se nate din jocul a dou fore
prncipale: pasiunile umane i raiunca. Omul nu este micat
dect de egoism: dorinei sale naturale de conservare i se adaug
pasiunile produse de amorul propriu (dorina de onoare, de
bgie . . . ).

n starea de natur - adic starea omului cunoscut

in afara legturii sociale - nimic nu limiteaz acest egoism,
care produce n mod necesar un rzboi universal i perpetuu.
Raiunea i legea natural Hobbes are o concepie
pur utilitarist asupra raiuni i . Raiunea nu reprezint o facultate
de a sesiza ideile nnscute (aici, Hobbes se distinge radical de
Descartes), ci capacitatea pe care o are omul de a cntri termenii,
de a-i compara i de a calcula unde i gsete un avantaj . Avan
tjul principal pe care l caut omul este conservarea sa, cci
I0uIc Ccculc depind de aceastao Riunea dicteaz omului ce
tebuie s fac pentru a se conserva: .,legile naturale" ordon
atfel omului s renune la libertatea nelimitat pe care el o are
in starea de natur pentru a tri n siguran n societate.
B. APOLOGIA SUVERANIT II ABSOLUTE
Contractul social - De mai bine de un secol, gnditorii
plitici ntemeiaz uulOIIIuIcuprincipelui Qc coMlaclul origi nar
de asociere politic. Pentru Hobbes, un asemenea contract u
ae o existen real sau istoric mai degrab dect o are starea
.
de natur: este vorba aici de fciuni raionale care permit ne
legerea esenei l egturii sociale. Aceast
"
esen" o reprezint
dorina de securitate, binele suprem pentru care indi vi zi i snt
gata s sacrifce orice alt bine i chiar propria libertate. Pentru
a obine aceast securitate trebuie creat o for capabil s
constrng voina tiecrui cetean: Hobbes numete aceast for
"
suveran". Cu ct aceasta va f mai mare, cu att securitatea
fecruia va f asigurat: de aceea contractul social const ntr-o
abdicare colectiv a cetenilor de la totala lor libertate n favoa
rea suveranului. Voina acestuia devine astfel voina statului,
singura ce deine puterea de a decide ceea ce trebuie fcut, ce
este bine sau ce este ru.
Puterea suveranului Suveranul, nvestit prin voina
membrilor societii, are deci o putere absolut asupra cete
nilor. Aceast putere nu ar putea fi limitat nici prin legea natu
ral (care comand cetenilor S renune la l i bertate), nici prin
contractul social (care const ntr-un angajament de supunere
necondiionat fa de suveran), nici prin autoritatea superioar
a religiei (despre care Hobbes demonstreaz c ordon supunere
fa de principe) .
Limita puterii politice -

ns aceast putere nu e mai

puin defnit prin fnalitatea sa care este securitatea individual.

n vederea acestei securiti, ceteanul promite o supunere ne

condii onat, tiind c suveranul cel mai aspru nu poate svri
atta ru ct rzboiul uni versal care ar rezulta din di strugerea
legturii sociale. Supunerea nu revendic deci nici un caracter
sacru, ci este comandat de nite motive utilitariste: astfel nu se
mai poate ajunge pn la sacrificiul voluntar al propriei viei.
Jurmntul este limitat i condiionat de voina de conser
vare care i-a dat natere: suveranul n-ar putea apela la el pentru
a comanda unui supus s se omoare, s aduc atingere integritii
personale sau familiei acestuia (cazuri n care suveranul nu poate
conta dect pe fora armat) .
Ceteanul, temelia statului- Indi vi dual ismul este baza
statului , ns el ii traseaz i contururile, definindu-i l i mita:
suveranul exercit o putere absolut, ns numai in numele
b
cetenilor i n vederea aprrii intereselor lor fundamentale.
Cu toate c Despre cetean se dorea a fi o pledoarie n favoarea
mnarhiei, lucrarea deschide deci i calea concepiei democratice
mderne asupra puterii politice.

SPI:O/,\: T?IT1TjIPNF
l1|:!|NI I IXTJ/:'Cn 1l l
Data: 1 661 -1 662, publicare postum n 1 677
Titlul original (lat.): Tractatus de intel/ectus emendatione
1. TEMA
Tratatul despre ndreptarea intelectului este o mic scriere
neterminat, publicat dup moartea lui Spinoza. Fiind mai mult
dect un tratat de metod, el se refer la o retecie asupra cii
pe care trebuie s ne angajm n cercetarea filosofc. Spinoza
i prezint textul sub un aspect autobiografic, avansnd, puin
cte puin, ntr-o cercetare n curs de elaborare, examinnd fecare
difcultate pentru a stabili n tinal calea intrrii n flosofie:
aceasta va fi examinarea noiunii de Dumnezeu.
FI

DE LECTUR

. Obiectul flosofei este exerciiul intelectului pur.
A. Fericirea suprem const n a poseda o cunoatere
perfect.
B. Doar intelectul pur poate ajunge la aceasta.
II. Pentru aceasta nu exist alt metod dect
dobndirea ideii adevrate.
A. Ideea adevrat este regula suprem a adevrului.
J U
1. Ea i manifest adevrul propriu n ea nsi.
t
2. Ea permite dobndirea tuturor cunotinelor.

B. Ea distinge singur ideile fctive, false i ndoielnice.

Concluzie: Ideea adevrat este singura a crei nelegere
ar f de o certitudine perfect.
III. Trebuie s se nceap prin cunoaterea lui
Dumnezeu.
A. O defniie corect este necesar cunoateri i.
B. Ordinea corect const n a ncepe prin definirea fiinei
increate.
C. Spiritul uman este capabil s ntreprind o astfel de
cercetare.
2. COMENTARII
A. FERICIREA SUPREM,
SCOPUL FILOSOFIEI
Metoda cartezian Prin multe aspecte, proiectul lui
Spinoza trimite la acela al lui Descartes. Este vorba de obinerea
unei tiine ferme datorit metodei riguroase a geometriei. Pentru
aceasta el i propune s cerceteze o idee absolut sigur, capabil
s stea la baza edificiului tiini fc: ideea cea mai sigur dintre
toate este aceea de Dumnezeu, fina i ncreat, existent
"
prin
sine" i de care depinde toat natura. n concluzie, pentru Spi
noza, ca i pentru Descartes, reforma tiinei trebuie s presu
pun o reform a medicinei i a artelor mecanice pentru a fonda,
n fnal, o nou moral.
Bnele etern Totui, scopul pe care i-l fxeaz,l Spinoza
este mai ambiios. Pentru Descartes medicina, mecanica i
morala trebuie s permit ameliorarea coondiiei vieii noastre
prezente. Primele rnduri ale Tratatului des
p
re ndre
p
tarea
intelectului defnesc proiectul fi losofc al lui Spinoza ca apro-
J
prierea binel ui etern, care const n unirea cu Dumnezeu. Nu
este vorba de o uni re rel i gi oas prin credi n sau i l umi nare
mlSl1C. doar puterea spiritului uman i cunoaterea raional
lfCDulC S ne fac s parti cipm la fericirea perfect .
Purifcarea intelectului Pentru a accede la aceast
fericire deplin, trebuie s ne purificm spiritul de orice cuno
tine bazate pe percepii imperfecte, care i di minueaz puterea.
Aceste percepi i imperfecte snt cele dobndite "di n auzite
"
(de
exempl u: cunoaterea pe care o am despre ziua n care m-am
nscut); prin experien vag (exemplu: tiu c
"
voi mui ntr-o
zi") sau deduse dintr-o cunoatere general: (exemplu: tiu c
"soarele este mai mare dect ne pare"): Spinoza le opune acestora
perceperea esenei, n mod di rect sau plecnd de l a cauzele sale
directe (exemplu: ti u c "esena sunetul ui este de a f unit cu
un corp
"
). Si ngura capabi l s ne aj ute s accedem l a feri ci rea
perfect este deci cunoaterea rai onal urmri nd o ordi ne
geometric i purificat de ori ce el ement provenind di n senzaie.
B. PROBLEMA PSIHOLOGIC
A CERTITUDINII
Criteriul adevrului - Cum s m asigur de adevrul
i dei l or care se prezint intel igenei mele? Descartes a rspuns
l a aceast ntrebare demonstrnd exi stena unui Dumnezeu care
nu neal, garant al adevrul ui obiectiv al i dei l or mele sigure.
Spi noza nu face acest ocol metafzic pentru c l consider inuti l :
pentru Spi noza nu exi st opoziie ntre subiectul cunoaterii
(spiritul uman) i lume; el nu este deci n cutarea unui criteriu
al adevrul ui exterior spiritul ui uman. Problema se pune doar
l a ni vel psi hol ogi c: i deea adevrat i mani fest ea nsi
propria veri di citate n faa spiritul ui . Fi losofa nu ncepe deci
prin consi deraii de ordi n metafi zi c, ci prin dobndirea i dei i
adevrate. Pentru Spinoza nu exist astfel ni ci o transcenden
a adevrul ui asupra spiritului uman; LIlCu va arta c spiritul
nostru este o parte a spiritului divin nsui .
J Z
Ideea adevrat

ns nu riscm s fim nelai de

proprii l e idei? Orice examinare a idei lor fictive, false i ndo
ielnice demonstreaz c acestea i manifest intrinsec falsitatea
prin nedeterinarea lor, datorat originii lor sensibile i non
intelectuale: inteligena este pasiv cnd le gndete. Doar ideea
produs ntr-adevr de inteligena pur (de exemplu ideea de
"Dumnezeu
"
, de "substan
"
sau de ,judecat
"
) manifest o cer
titudine total i este deci ferit de orice risc de a grei .
Ideea de Dumnezeu Singura idee care merit pe deplin
califcativul de
"
adevrat
"
este ideea care cuprinde nu numai
esena lucrului, ci ! existena sa. Toate finele create au o exis
ten contingent, care nu poate f raional dedus doar din esena
lor: numai o fi n
"
care-i este propria cauz
"
(deci increat)
are o esen care i cuprinde existena. Ideea de Dumnezeu este
astfel prima dintre toate i singura pe care o cunoatem direct:
toate celelalte idei adevrate snt deduse din aceasta ca efecte
ale unei prime cauze. Ordinea geometric este ordinea raiunii
umane ca i a lumi i : lumea nsi nu este dect expresia esenei
divine, ataat lui Dumnezeu aa cum proprietile i fenomenele
unui lucru snt legate de substana acestuia.

nceputul flosofei Nu e nevoie de o metod general

pentru a ncepe s flosofezi, cu att mai mult nu e nevoie de o
metafzic. Din examinarea ideii de Dumnezeu, sesizat intuitiv,
decurge cunoaterea perfect a lumi i . Etica ncepe astfel acolo
unde se terin Tratatul de ndreptare intelectului i anume
prin defnirea lui Dumnezeu.
J J
Data: 1656- 1 662, ediie postum n 1 670
Titlul original (fr. ): Pensees
Referine: "
- Lucrr generale:
J. 'MesnaiLes "Penses " de Pascal, Sedes, 1 993'. " .
. H. Gcuhier, Blaise Pascal, conversion el apologetique,
Vrn, 1 986.
.
- luctispeciale:
P. Magnard, Pascal. La elef dll clifre,
. .
Editions universitaires, 1 99 1 '.
V Caraud, Pascal el la philosophie, PUF, 1 992.
1. TEMA
Boala i moartea lui Pascal au ntrerupt redactarea vastei
apologii a rel igiei cretine pe care o pregtea; la moartea lui
Pascal n-a rmas dect un ansambl u relativ di spersat de note pe
care editorii au ncerct s-I pun n ordine. O dat cu lucrrile
recente ale lui Lafuma, se tie c o parte a acestor note fusese
organizat de Pascal ntr-o serie de dosare intitulate i clasate
din care ne putem face o idee despre planul global al lucrri i .
Este vorba despre convertirea l a cretinism, att a atei lor raio
naliti (
"
libertini
"
), ct i a scepticilor indifereni: demers apolo
getic aparent clasic. ns cruia Pascal i rennoiete fora viznd
mai puin convingerea intelectual necredinciosului ct mai
degrab convertirea i adevrata sa angajare pe drumul credinei .
J 4
FI DE LECTUR
Introducere. Metoda apologetic.
. Paradoxul naturii umane.
A. Termenii extremi ai contradiciei.
1. Aspectele josniciei umane: vanitate, mizerie, urt.
2. Aspecte ale mreiei omului.
Concluzie. Misterul naturi i umane.
B. Tentative de rezolvare a contradiciei.
1. Tentative zadarnice de conciliere: divertismentul,
flosofa.
2. Tentativa raional de conciliere: credina n Iisus
Hristos.
II. Religia cretin, cheia interpretrii naturii umane.
A. Necesitatea religiei: compensarea divin a naturii
umane.
B. Superioritatea religiei cretine fa de celelalte religii.
1. Falsitatea celorlalte religii .
2. Dovezi ale adevrului religiei cretine .
Cum se interpreteaz Scriptura .
Dovezi ale veridicitii Scripturi i : perpetuitate,
miracole, profeii.
3. Morala cretin.
Concluzie. Condiiile convertiri i .
2. COMENTARII
A. A CONVINGE MAI CURND INIMA
DECT RAIUNEA

i
nclinarea balanei Pe Pascal nu l intereseaz deloc
(spre deosebire de Descartes, de exemplu) s demonstreze
J J
raional dogmele fundamentale ale cretinismului (existena lui
Dumnezeu, nemurirea natural a sufetului . . . ). Aceste adevruri
nu snt ctui de puin utile mntuirii cci fac abstracie de esena
cretinismului care este nsi persoana lui Hristos, ncarnarea
i lucrarea Sa mntuitoare. Mai mult, i aici e cel mai i mportant,
aceste demonstraii nu infueneaz omul dect foarte superfcial:
pentru c omul nu este o fin pur raional, ci o fin nainte
de toate sensibil i corporal; prin pasiunile sale i nu prin
argumente abstracte l convingem s-i dedice viaa credinei
cretine. Apologia trebuie deci nainte de toate s ncline balana,
adic s deschid inima n faa cretinismului, dovedindu-I demn
de iubire.
Un exemplu: argumentul rmagului Argumentul
rmagului , chiar dac nu face parte din fragmentele ordonate
(nu are deci n Cugetri locul central care i se atribuie adesea),
ofer o ilustrare a acestei metode. Este vorba despre a-I convinge
pe necredincios nu prezentndu-i o dovad a adevrului cretin,
ci artndu-i avantajul pe care l obine din convertirea la viaa
creti n. Jocul de noroc ofer un element de comparai e.
Juctorul mizeaz n mod raional pe ceva sigur pentru un ctig
nesigur: raporul matematic ntre ctig i risc i determin ale
gerea. n cazul de fa, riscul poate fi mare, ns el este ntotdea
una limitat (exist ntotdeauna o ans ca Dumnezeu s existe),
ca i ceea ce pui n joc (viaa noastr prezent se sfrete): ns
ctigul este infnit (o via de fericire etern). Din moment ce
nu ne putem sustrage alegeri i, trebuie s ne ndreptm spre viaa
cretin, s renunm la aceast via (adic s o regsim n
adevratul i deplinul su sens) pentru aceea care va s vin.
B. RELIGIA CRETIN, SINGURA
CAPABIL S OFERE SENS VIEII
UMANE
Opoziia mizerie -mreie nfiarea pe care Pascal
i-o d omului pune n valoare extremele naturii sale.
J b
Judecata uman este inconsistent
.
n obi ectul su i
instabil n principiul su: omul este mi zerabi l i ridicol pentru
c nu triete dect pentru un ideal de mreie iluzorie i deart
de care depind toate institui ile pe care el le-a construit (moral,
politic, tiinifc).

ns, la cealalt extrem, omul este mre

pentru c tie s confere o anumit for acestor umbre imaginare
crend instituii stabile; el este mare i prin raiunea sa, care l
distinge de animale. Epictet (cel care pune accentul pe mreia
raiunii umane) i Montaigne (cel care evideniaz vanitatea
omului) au fecare n parte dreptate: omul este contradictoriu,
el este n acelai timp i Dumnezeu i animal.
Filosofa Divertismentul nu este dect un mijloc ine
fcace de a ascunde vidul profund care caracterizeaz fina
uman. Filosofa ncearc, de asemenea, n zadar, l a un alt nivel,
s rezolve enigma omului numai cu ajutorul puterilor omeneti
i fr referire la divin. Limitele flosofei (idee al crei repre
zentant este Descartes) reprezint imposibil itatea ca raiunea
s neleag omul mpcnd extremele care caracterizeaz esena
acestuia. Teologiei i nu flosofiei i revine sarcina de a dezlega
aceast enigm: aceast trecere, esenial pentru Pascal, de la
flosofie la teologie este cea de la ordinea spiritului la ordinea
carit i i .
Cretinismul, cheia nelegerii omului Rezolvarea
dualitii umane se bazeaz pe opoziia dintre o stare trecut i
o stare prezent. Mreia divin a omului este cea a naturii sale
nainte de pcat (omul creat de Dumnezeu) din care nu ne-au
mai rmas dect ure; mizeria omului este cea a naturii umane
dup ce a pctuit (omul stpnit de concupiscen).

ns nu
este sufcient nelegerea opoziiei, ci trebuie i rezolvat: pentru
aceasta este necesar un mntuitor. Pascal va cuta s demonstreze
c acest mediator ntre cele dou naturi nu poate fi dect Iisus
Hristos; pentru aceasta el va aduce att dovezi pozitive (semne
univoce ale adevrului cretinesc), ct i argumente menite s
nduioeze sufetul (numai religia cretin este demn de a f
iubit).
J
I I I I rl I'
/ )I. ( l N. . L l I 'N 1 \ /IJ I n/IC/I
Data: 1 686, publicare postum n 1 846.
Referinte:
' lucrare general:
YBelaval
,
Leibniz. initiation t sa philosophie.
Vtii. 1 962.
- Lucr speciale:
Y. Belaval, Leibniz. critique de Descartes,
, 'Gallimard, coll.
"
Tel
"
, 1 978',
M. Gleroult; Di1amique et metaphysique leibniziennes.
::J ' A b' A' l'9L,

'k M:,SeS, Iede 'ibniz 0l ScS modlis
;mathmaiiques. PUF, 1 968 (2volumes).
1. TEMA
Discursul asupra metafizicii este un scurt tratat n care
Leibniz expune pentru prima dat ansamblul si stemului su.
Lucrarea este adresat teologului j ansenist Antoine Amauld -
cel mai i lustru reprezentant al cartezianismului acestei epoci -
pentru a inaugura o dezbatere epistolar: fi losofa lui Descartes
este deci miza central a textului. Atitudinea lui Leibniz fa de
flosofa lui Descartes este complex: el admite c flosofia
"
mo
der
"
(adic cea cartezian) este un preambul al tiinelor:
ns n acelai timp el i refuz anumite aspecte fundamentale,
amendnd n mod constant sistemul lui Descartes pentru a-I
pune de acord cu marile intuiii ale flosofei tradiionale (n
special cele ale lui Platon, Aristotel i Thomas d' Aquino) i cu
exigenele pietii religioase.
J b
TlDE LECTUR
. Buntatea lumii, opera perfectiunii divine.
A. Creaia divin este absolut perfect.
B. Consecina: ordinea universal nu ar putea 1 mai bun.
II. Autonomia creaturilor.
A. Substanele individuale conin toate atributele.
B. Trebuie reabi li tat noiunea tradiional a formei
substaniale.
C. Cum se mpac noiunea de substan cu libertatea
uman.
D. Armonia universal regleaz raportul substanelor
ntre ele.
III. Substanele corporale.
A. Esena lor nu se limiteaz la ntindere, ci const n
for.
B. Consecina: trebuie reabil itate cauzele finale.
IV. Substanele spirituale.
A. Cunoaterea lor intelectual.
1. Natura idei lor: distincia dintre posibil i real.
2. Originea ideilor: snt nnscute.
V. Unirea spiritelor cu Dumnezeu.
A. Fiecare fint nu depinde dect de Creator.
B. Ierarhia gradelor de unire LL Dumnezeu.
C. Realizarea desvrit a uniuni i : cetatea lui Dumnezeu.
J V
2. COMENTARII
A. SUBSTANA NU SE REDUCE
LA NTINDERE
Substana - Discursul asupra metafizicii descrie un
sistem raional al lumii. Fiecare fin, spiritual sau corporal,
este defnit ca o substan. n logic, substana desemneaz
subiectul unei predicaii, n fzic, termenul capt un sens parti
cular: noiunea substanei cuprinde ansamblul tuturor atributelor
acesteia, adic tot ce ar putea-o califca pe parcursul existenei
sale. Fiecare fin din lume poart astfel n ea puterea de a-i
realiza propria noiune: noiunea de
"
Alexandru
"
, de exemplu,
presupune di ntotdeauna cea de
"
nvingtor al lui Darius
"
.
Leibniz refuz s reduc substane le la ntinderea inert (mri
me, form i micare) cum o facuse Descartes: el le atribuie o
autonomie i o putere de aciune proprie.
Fora - Critica explicaiei carteziene a ciocnirii corpuri
lor i lustreaz opoziia dintre Leibniz i Descartes. Pentru
Descartes exist o cantitate de mi care (HV. produsul dintre masa
corpului i viteza sa) ntotdeauna egal n lume. O simpl expe
rien - cea a sriturii unui corp dup ciocnirea cu pmntul -
demonstreaz falsitatea acestei teze: ceea ce se conserv nu este
micarea (mv) ci fora (mv2). Or, fora (elasticitatea n cazul
precedent) este o proprietate foarte real a lucrurilor.
Nu putem face, ca Descartes, din ntindere o realitate
absolut: substanele snt mai reale dect spaiul i au o putere
proprie de determinare.
Formele substaniale -
n domeniul metafzicii, Leibniz
se face aprtorul concepiilor tradiionale respinse de Descartes.
Fora, care determin o activitate proprie a substanei este,
ntr-un fel , o
"
form substanial
"
, n sensul dat de scolastici.
Leibniz reunete astfel lumea spiritului i cea a materi ei, pe
care Descartes vrusese s le separe n mod clar .
Cauzele fnale - Dac fecare substan are o activitate
proprie, atunci trebuie re introduse cauzele ultime, neglij ate de
4 U
carezieni . Leibniz traduce un pasaj din Phaidon n care Platon
(care l reprezint pe Leibniz) se opune fzicii materi aliste a lui
Anaxagoras (care l reprezint pe Descartes). Fr ndoial,
Leibniz nu vrea s spun c tiina trebuie s renune l a expli
carea material i mecanic a fenomenelor, ci c procesele meca
nice snt conduse de raiuni fnale: metafizica este astfel baza
fzicii.
B. SUBSTANTA INDIVIDUAL ESTE
INCLUS iN ORDINEA UNIVERSAL
Ordinea universal Discursul asupra metafizicii plea
c de la Dumnezeu, consider lumea ca findu-i creaia, apoi
arat cum fecare creatur se rentoarce la Dumnezeu. Lumea
provine de la un Dumnezeu absolut bun: ea nu poate f deci
dect cea mai bun dintre lumile posibile. Dumnezeu efectiv nu
se determin fr motiv: libertatea sa const n a alege, di n
infnitatea posibil itilor care se prezint judecii sale, ordinea
care este cea mai bun in intregimea sa. Universul vzut ca
intreg este deci cel mai bun posibil: zmislit in funcie de an
samblul Creai ei , fecare substan particular exprim din
punctul su de vedere frumuseea lumii i buntatea lui
Dumnezeu.
Armonia Chiar dac ea depinde de Dumnezeu, fecare
substan nu rmine in mai mic msur o fiin autonom care
nu depinde de nici o alt substan n activitatea sa. Este astfel
imposibil ca o substan s acioneze asupra alteia: corespon
dena ordonat

c C0tc o tcm8tCmntre substane nu este dect

un efect al ordinii universale prestabilite de Dumnezeu in mo
mentul Creaiei. Aceast tez i permite lui Leibniz s dea un
rspuns problemei redutabile a uniunii dintre sufet i corp:
corespondena pe care o remarcm intre sufletul i corpul nostru
n-ar putea f efectul unei infuene directe ntre spiritual i
material (cum gndeau scolasti cii). Ea n-ar putea f nici efectul
unei aciuni extraordinare a lui Dumnezeu care, prin miracole
continui, ar armoniza constant cele dou substane ntre ele (cum
4
consider Malebranche). Aceast coresponden provine di n
ordinea prestabi lit de Dumnezeu, care a creat de l a nceput
sufetul i corpul armonizindu-le ntre ele, aa cum fiecare
substn este rnduit n ansamblul Creaiei.
Problema libertii Fiecare substan poart n ea, de
la crearea sa, tot ceea ce i se va ntmpla n cursul existenei.
Cezar, trecind Rubiconul, fcea o alegere crucial; ns alegerea
era nscris dintotdeauna n noiunea de Cezar. Ducnd mai
departe aceast idee putem spune chiar c n noiunea de Adam
(primul om) este nscris toat istoria decderi i i sale. Nu riscm
atunci s cdem ntr-un fatalism care l-ar priva pe om de orice
l ibertate? Leibniz ncearc aceast conciliere di fcil intre cu
noaterea viitorului de ctre divi nitate i libertatea uman. Nu
trebuie s se confunde cunoaterea vi i torului cu constringerea.
Dumnezeu tie dintotdeauna c Cezar va trece Rubiconul; ns
n nici un moment Cezar nu este constrns s o fac. Substana
individual cuprinde astfel n ea nsi atribute necesare i
atribute contingente: ultimele, dei prevzute de la nceput de
ctre Dumnezeu n noiunea substanei, nu rmn mai puin
contingente pentru aceasta.
4
`!|J^1l >[| l l l .
I!SPRL .)PIRI 7 L r ,naum
Data: 1748
Titlul original: De I 'esprit des lois, OII du rapport que les
lois doivent avoir avec la constitlltion de chaque gOl lvernement,
les moeurs, le climat, la religion, le commerce etc" t quoi
/ 'auteur a ajot/te des recherches nouvelles slIr les lois rmaines
touchant les succession, sur les lois fralU;aises, et sur les lois
feodales, (Despre spirirul legi lor, sau despre raportul pe care
legile trebuie s le aib cu constituirea fecrei guverri, cu
moravurile, climatul, religia, comerul etc" la care autorul a
adugat noi le cercetri asupra legilor romane privind succe
siunile asupra legilor fanceze i asupra legilor feudale).
1. TEMA
Despre spiritul legi/or pornete de la un proiect ambiios:
s explice legile tuturor societilor existente sau care au existat,
organizndu-l e n j urul mari lor principii care le determin.
Diversitatea aparent infinit a legilor nu este pentru Montesquieu
produsul arbitrar al fanteziei oamenilor, ci rezultatul condiiilor
specifce fiecrei societi care snt att de ordin politic ct i
geografc, demografic, economic, social etc. Montesquieu nu
se limiteaz totui la a concepe o encicJopedie a legilor pozitive.
ci ncearc, ca filosof, s determine legile
"
bune
"
: ntr-adevr,
4 J
. egile ci vi le nu sint direct deterinate de condii i le lor, cu
;nt legile de natur fzic, ci ele snt produse de oameni ca
rebuie ei nii s le adapteze condiiilor rii lor.
FI DE LECTUR
1. Cum snt adaptate legile la factorii politici.
Introducere: Defnirea legilor n general (cartea 1).
A. Legile snt determinate de guvernare.
1. Prin natura guvernri i (cartea II).
2. Prin principiul su.
Principiul guverrii (cartea III).
Cum se raporteaz la acesta legile particulare
(educaia, legile speciale stabi lite de legislator,
legile civile i pnale, legile financiare) (crile IV-VII).
Cum se denatureaz aceste principii (cartea VIII).
B. Legile snt deterinate de raporturile di ntre guvernri.
1. Fora defensiv (cartea IX).
2. Fora ofensiv (cartea X).
C. Legile determin libertatea politic a ceteanului
(crile XI-XIII).
II. Cum snt adaptate legile altor factori care le
condiioneaz.
A. Condii i l e fizice.
1. climatul (crile XIV-XVII).
2. teritori ul (cartea XVlII).
B. Moravurile (cartea XIX).
C. Condii ile economice i demografice.
1. comerul (crile XX-XXI).
2. moneda (cartea XXII).
3. populaia (cartea XXIII).
D. Religia (crile XXIV-XXV).
E. Obiectul asupra crora ele se instituie (cartea XXVI).
4 4
.
III. Anex. Consideraii istorice i tehnice.
istoricul legilor romane asupra succesiuni lor
(cartea XXVII).
istoricul legilor civile n Frana (cartea XXVIII).
tehnica de a formula bine legile (cartea XXIX).
istoricul legilor feudale la franci
(crile XXX-XXXI).
2. COMENTARII
A. GUVERNRILE I PRINCIPIUL LOR
Republica Montesquieu construiete o clasifcare
original a formelor de guvernmnt. Republica presupune
pentru el att democraia ct i aristocraia. regimuri tradiional
distincte: democraia (regimul n care puterea este exercitat
de ansamblul cetenilor) este pentru Montesquieu un regim al
trecutului, a crui form modern acceptabil este aristocraia
(regimul n care puterea este ncredinat de ctre ceteni celor
mai competeni) .
Monarhie i despotism Distincia dintre monarhie i
despotism se bazeaz nu pe numrul guvernanilor (o singur
persoan n ambele cazuri ), ci pe modalitatea de a guverna.
Despotismul este o monarhie fr legi, unde domnete doar
capriciul despotului: el reprezint nsi negarea politicii, supuii
se confund cu sclavii. Mai mult dect regimul real n marile
ri orientale, despotismul reprezint pentru Montesquieu un
pericol de care monarhia - i mai ales monarhia
"
absolutist
"
francez - trebuie s se pzeasc.
Principiul guvernrilor Montesquieu nu se intere
seaz doar de
"
natura" formelor de guvernmnt (cine exercit
puterea i cum) ci i de
"
principiul
"
lor, sau spiritul general
care le anim. Principiul democraiei este virtutea, care se tradu
ce printr-o dragoste pentru egalitate i presupune renunarea
4 J
fecrui cetean la sine nsui. Aristocraia are ca principiu o
fon mai redus a viruii, sub fona moderaiei. Monarhia se
conduce dup un cu totul alt principiu: onoarea. Onoarea este o
imagine iluzorie pe care fecare individ i-o face despre sine ;
ns fecare, ncercnd mereu s se disting, acioneaz fr s
vrea n interesul general: astfel, n fapt, monarhia nu este infe
rioar republicii. Despotismul, dimpotriv, nu funcioneaz dect
prin frica i teroarea pe care despotul le-o inspir supuilor s.
Pstrarea principiului propriu Atunci cnd legile i
instituiile se ndeprteaz de propriul lor principiu, fona de
guvemmnt se compromite i risc s degenereze n despotism.
Republica poate ajunge tot acolo dintr-o dragoste excesiv pentru
egalitate: sub autoritatea despotului, toi supuii se regsesc egali
n servitute; aristocraia are avantaj ul de a evita acest inconve
nient, datorit dozei moderate de inegalitate pe care o instau
reaz. Mai mult decit oricare alt regim, monarhia este predispus
degenerrii n despotism, atunci cnd monarhul guverneaz
confor propriei fantezii i priveaz de orice putere sau privile
gi u corurile i ntennediare (nobilimea, clerul): monarhia feudal
a tiut s evite acest inconvenient, ceea ce este destul de greu
pentru monarhia absolut.
B. LIBERTATEA POLITIC
Libertatea sub legi Libertatea nu este neleas de
Montesquieu ca respectarea de ctre public a unei sfere private
i fr contact cu legile (
"
drepturile omul ui
"
de la 1 789 de exem
plu). Nu exist l ibertate politic dect sub legi: a liber pentru
Montesquieu, nseamn a nu f constrns s faci ceea ce apr
legile sau a nu f mpiedicat s faci ceea ce ele prescri u. Din
punct de vedere politic, lucrul de care se teme Montesquieu este
regimul n care despotul, plasndu-se deasupra tuturor legi lor,
are puterea de a condamna n mod arbitrar un cetean.
Securitatea j uidic este de, asemenea, o condiie esenial
8 libcDi i . de aceea Montesquieu se intereseaz n special de
4
instituiile judiciare, de proporia dintre pedepse t delicte W
regulile procedurale.
Echilibrul puterilor Scopul Spiritului legilor nu et
acela de a construi o ordine politic, economic i social no\- a
toare. Montesquieu abordeaz libertatea politic pe parcursul
studiului unui exemplu concret: Constituia englez sau, mai
exact, spiritul care anim aceast constituie. Libertatea politic
se bazeaz pe ne-confundarea puteri lor. Nu este vorba neaprat
de separare, cci fiecare putere n stat se af ntr-o relaie orga
nic i ierarhic fa de celelalte. ns fiecare funcie este ncre
dinat unor corpuri diferite care exercit ntre ele o suprave
ghere reciproc prin drepturile de veto. Din acest sistem de
contraponderi rezult un anumit echilibru politic ce i garanteaz
ceteanului l ibertatea.
Moderaia politic Fie c sntem ntr-o republic sau
ntr-o monarhie, moderaia este condiia l ibertii ceteanului .
Cel mai bun garant al acestei modeaii este prezena corpurilor
intermediare ntre suveran i supui. Democraia fr un corp
de oameni specializai devine un despotism popular; monarhia
fr nobilime cade n absolutism, apoi n despotismul personal.
C. SOCIOLOGIA POLITIC
Condiiile fzice Una di ntre marile inovaii ale lui
Montesquieu este aceea c a subliniat dependena legilor fa
de condi i i l e non-politice. Cl i matul, de exemplu, modeleaz
caracterul indivizilor i determin forma de guvernmnt care
le convi ne: regi muri le moderate snt adaptate ri lor reci,
regimurile despotice temperamentului pasional al oamenilor din
riLe calde. Natura terenului determin de asemenea l egi l e: n
rile agricole, cetenii nu mai au deloc timp s se ocupe de
politic i concentrarea puterii ntr-o monarhie este inevitabil;
n rile aride precum Atica democraia este favorizat de timpul
liber al cetenilor .
Caracteristicile morale Constituia trebuie s respecte
moravuri le i cutumele care le modeleaz caracterul cetenilor.
4
Montesquieu se opune oricrei tentative prea radicale de a
indrepta moravurile: s-ar istala atunci o tiranie a opiniei. ns
i legile foneaz opinia.
Ele au dat englezilor o pasiune pentru libertate; refonele
sint deci posibile: trebuie ca legi slatorul s incerce s modifce
excesele pasionale provocate de climatele tari, ns nu poate s
o fac dect adaptindu-Ie mai nti datelor caracteriale.
4 b
R( ) l ' S,S I , \l ' j ) /' ( ' / | ' / '/ |
|'/// ` /l / ` l t:. | |l i } ll
|
Data: 1 754
Titlul original: Discours sur 'origine el les fondement
de 'inegalite parmi les hommes.
Referine:
- Lucrri generale:
H. Gouhiet; Les Meditations metaphysiques
de J-J. Rousseau, Vrin, 1 984r
1. Starobinski, J -J Rouseau. La Iransparence el
/ 'obstacle. Gallimard, coli. '1Tel", 1 971 u
- LuCe special:
V. Goldschmidt, Anthrop% gie el politIque. l8principe
da systeme de J. -J. Rousseau. Vrin, 1974,'.. "
1. TEMA
Discursul asupra originii inegalitii a avut ca punct de
plecare o disertaie de concurs:problema pus de Academia di n
Dijon referitor la originea legal a inegaliti i . ns aceasta a
devenit la Rousseau pretextul unei meditaii mult mai largi
asupra societii noastre i a fundamente lor acesteia. Ca i n
Discursul asupra tiinelor i arlelor. redactat cu civa ani mai
devreme, Rousseau susine o tez neateptat de j uriu: nimic,
n natur nu permite apariia sau justificarea inegaliti i . Pentru
a dovedi acest lucru, Rousseau descrie ndelung natura primitiv
a omului evideniind cauzele socializrii i modifcrile l a care
ea supune omul.
4 V
FIA DE LECUR
.
Omul nsocietate: starea natural.
A. ConstI tuia sa fzic este sufcient penru propria
conserare.
B. Propriile faculti ale spiritului nu snt dect latente.
1 . Perfectibilitatea.
Progresul spi.ritului nu se face dect sub impulsul
nevoilor inexistente n natur.
Ilustrarea printr-un exemplu: di ticultatea de a
nelege progresul limbaj ului.
2. Sociabilitatea.
Omul natural nu este ru cu semenii si: mila.
Iubirea natural nu determin fonarea
societilor.
C. Concluzii.
1. Nimeni nu detemli n omul s ias din starea
natural.
2. Inegalitatea in starea natural nu exist.
II. Bazele instituiilor sociale.
Introducere. Proprietatea nu a aprut dect ntr-o societate
dej a evaluat.
A. Primele progrese ale Spiritului uman.
. Noile nevoi naturale.
2. Progresele spiritului uman care reziJ lt.
3. Societatea primitiv care decurge din primele
progrese.
B. Naterea proprieti i .
1 . Naterea metalurgiei i agriculturi i .
2. Rezultatul: naterea proprietii i a i negalitii.
3. Starea de violen care rezult in acest caz.
C. Inegalitatea instituionalizat: contractul social.
1. Naterea societii politice: legalizarea inegalitii
bunurilor.
J 0
2. Naterea i corupere a guverri lor: inegalitatea in
ceea ce privete indatoririle civile.
Concluzie general. Compararea strii sociale cu
starea natural.
2. COMENTARII
A. CONDIIA FERICIT A OMULUI
NATURAL
Starea de natur Pentru Rousseau, ca i pentru
Hobbes, starea de natur este o fciune raional; aceasta n-a
existat QIob8bll nl Cl od8l, nS QCIml tC oferirea unui model
pentru nelegerea i evaluarea strii noastre prezente (starea
social). Concepia lui Rousseau difer totui profund de cea a
lui Hobbes. Pentru acesta din urm, starea de natur este cea n
care omul era lipsit de ordinea social. Pentru Rousseau, trebuie
s se in cont de transforarea pe care aceast ordine a provo
cat-o in om: starea de natur devine astfel n primul rnd starea
originar a omului; cea n care el s-ar afa dac societatea nu
l-ar f transformat. Deoarece a neglijat aceast aciune a societii
asupra omului, Hobbes a vzut n omul "natural
"
un "lup pentru
om
"
: fr ca societatea s-I transforme, omul este o fin blnd,
izolat i asocial, ale crei nevoi snt identice cu cele ale altor
animale.
O stare
"
nchis" Rousseau refuz utilizarea clasic
a temei strii de natur de ctre teoreticienii dreptului. Pentru
acetia din urm, inconvenientele strii de natur l constrng
pe om s creeze societi; deoarece omul este incapabil s triasc
singur i fr legi, el trebuie s se asocieze semenilor: starea de
natur conine deci germene\e societii. Dimpotriv, starea de
natur descris de Rousseau este nchis n sine, ieind de sub
incidena istoriei sau a devenirii. Fiecare din comentari ile primei
J |
pri a Discursului ajung la aceeai concluzie: starea de natur
nu ascunde nici o cauz intern care s con strng omul s creeze
societi. lnconvenientele imaginate de filosofi nu snt dect
construci i false, bazate pe observarea omului social i care nu
in cont de transforarea profund pe care omul o sufer datorit
sociali zri i .
Perfectibilitatea Omul natural nu difer deloc de ani
mal. El este desigur o fin dotat cu raiune, analiz compara
tiv, limbaj, moralitate etc. , ns toate aceste caliti nu exist
n el dect n stare latent i nu se pot dezvolta dect sub impulsul
nevoii. Se foreaz astfel un cerc: calitile nu se dezvolt dect
datorit trebuinelor, i acestea nu exist atta timp ct omul
este redus la o via semi-animalic. Va trebui admis apariia
"
noilor nevoi
"
(lipsa neateptat a ali mentelor, evoluia clima
telor . . . ) pentru a explica primul impuls dat dezvoltrii spiritului
uman i socializri i .
Buntatea natural Filosofi dreptului descriu omul
fe ca naturalmente ostil semenilor si (Hobbes), fe sociabil de
la natur (Locke). Pentru Rousseau nu este nici ntr-un fel, nici
n cellalt. Raporturile dintre oameni snt reglate prin dou
impulsuri fundamentale ale strii de natur: instinctul de conser
vare (care la nevoie poate pune un individ n concuren cu
semenii si) i instinctul milei. Mila nu se bazeaz pe raiune,
care nu exist nc n starea de natur: ea nu este deci o calitate
moral. Ea se bazeaz pe sensibilitate, care ne face n mod natu
ral s avem oroare s asistm la suferina semenului nostru sau
s-i cauzm un ru inutil. Abundena bunuri lor, nevoile frugale
ale oamenilor i blndeea lor n nscut fac de asemenea din
starea de natur o stare de pace.
B. EVALUAREA CONDIIEI ACTUALE
A OMULUI
Socializarea Pentr Rousseau trecerea de l a starea de
natur la societatea civil nu poate avea loc dect n timpul unei
lungi evolui i . Noile nevoi constrng omul s gseasc noi soluii
J
i s-i perfecioneze capacitile latente ale spiritului : omul
nv ncetul cu ncetul s compare, s se analizeze pe sine
nsui in raport cu ceilali. EI i dezvolt astfel amorul propriu,
dobndind n acelai timp i primele noiuni de moralitate. Omul
nu mai triete atunci izolat, ci ntr-o societate care se transform
pUin cte puin din fami lie n trib i n societatea civil moder.
Aceste trei planuri (nevoi, capaciti mentale, structur social)
interfereaz unele cu altele: noile capaciti i noua ordine so
cial creeaz noi nevoi, stind astfel la originea noului progres
etc. Odat nceput evoluia, accelerarea sa este inevitabil .
Contractul pclitului - Naterea agriculturii i a indus
triei este sursa inegalitii economice.

ns inegalitatea nu se
dovedete real dect atunci cind este legalizat: fr un consens,
proprietatea este efectiv ntotdeauna contestat i rmne efe
mer. Contractul social instituionalizeaz inegalitatea economi
c i de aceea este un contract al
"
pcl itului", o neltorie
propus de cei bogai care nu vor s se mai team pentru proprie
tatea lor.

ns contractul social nu este dect o pcleal: el insta

ureaz efectiv securitatea, profitabil pentru toi (bogai sau
sraci ); n ceea ce privete inegalitatea, ea rezult mai degrab
din evoluia inevitabi l a omului i din nevoile sale, dect din
contractul nsui .

ntr-un fel , contractul social este necesar, aa

cum este necesar nedreptatea creia el i confer legalitate i
rezisten.
Societatea actual - Inegalitatea este deci inevitabil,
ceea ce nu nseamn ns c ea este dreapt. Discursul despre
originea in egalitii arat c omul se ndeprteaz de starea
originar fericit, n mod i nevi tabi l i fr posibil itate de ntoar
cere. Filosofi secolului urmtor (Kant, Hegel) vor trage conclu
zia c omul nu este fcut pentru fericire i c scopul su este
altul (moralitatea, libertatea . . . ). n ceea ce-l privete, Rousseau
crede c se pot remedia parial dezavantajele societii civile fe
prin educaie (formarea unui om social apropiat naturii sale),
fe prin politic (mpiedicarea degenerrii formelor de guver
nmnt) i se poate gsi un echil ibru rezonabi l - dac nu chiar
perfect - intre fericirea originar a omului i progresele spiritului
dobndite prin socializare.
J J
I U l l " S S I . a \l ' C() \ / R. J C/ l L .\ OC/, J I.
Data: 1 758- 1 761
Titlul original (fr.): Du contrat social
Referine:
- Lucrri generale:
H. Gouhier. Les Meditations metaphysiques
de J-J. Rousseau. Vrn. 1984'.
J. Stobinski, J. -J. Rousseau. u transparence el.
lobstacle. Gallimard, colI. "Tel", 1 97 1 . _
Lucrare special:
V Derathee, J-J. ROllsseall el la sciellce politique
. de san temps. Vrin, 1 988'.
1. TEMA
Contractll social este singura parte publi cat de Rousseau
di n lucrarea sa vast n care proiectase s analizeze i nstitui i l e
politice. Rousseau pornete de la o constatare: omul este liber
de la natur i totui este nlnuit pretutindeni de legile sociale.
Rousseau nu intenioneaz n nici un moment s conteste legi
timitatea acestei stri de fapt: el vrea mai degrab s o explice,
s ineleag ce anume o justifc. Individul pierde n societate
un bun evident (liberatea natural): pentru ce avantaj accept
el s piard acest bun? Problema pus este aceea a fundamentrii
asocierii politice, iar rspunsul va 1 dat prin contractul social.
Se crede adesea c lucrarea Contractul social descria un proiect
politic mai mult sau mai puin utopi c (i c revoluia de l a 1 789-
1 793 va ncerca s-I concretizeze). De fapt, pentru Rousseau
contactul nu constituie un ideal de realizat ci fundamentul ori
crei societi existente i singura explicaie raional a faptului
politic.
J 4
FI DE LECTUR
1. Originea societii politice nu poate f dect un
contract consensual (cartea 1).
A. Concepiile false despre originea societii
(capitolele 1-5).
B. Pactul social.
1 . Termenii pactului social (capitolul 6).
2. Suveranitatea pe care o instaureaz acesta
(capitolul 7).
3. Schimbrile pe care le produce (capitolele 8-9).
II. Suveranitatea nu este dect exercitarea voinei
generale (cartea a II-a).
A. LtClctSIlCI propri i 8uVct8nlll l ` este inalienabil.
indivizibil. nesupus erori i . nelimitat
(capitolele 1 -5).
B. Execitarea suveraniti i : legea.
1 . Obiectul su (capitolul 6).
Z. Legea bun:
nu poate f cunoscut decit de un legislator de
geniu (capitolul 7);
trebuie s se adapteze poporului (capitolele 8- 1 1 ).
3. Relaia ceteanului Cu lc_c8 (capitolul 12).
III Guvernul nu este dect instrumentul suveranului
(cartea a III-a).
A. Locul guverului in stat (capitolele 1 -2).
B. Tipologia forlelor de guvernmnt.
1 . Guverrile democratice, aristocratice. monarhice,
mixte (capitolele 3-7).
2. Guvernarea cea bun (capitolele 8-9).
3. EVolula guverrilor i degenerarea lor
(capitolele 1 0- 1 1 ).
J J
C. Regulile de urmrit n raportul dintre suveran i
guvern.
1 . Trebuie s se disting ntre guvern i suveran
(capitolele 1 2- 1 4).
2. Necesitatea i inconvenientele delegrii
(capitolul 1 5).
3. Cum se instituie o guvernare (capitolele 1 6- 1 7).
4. Prevenirea abuzurilor guverrii (capitolul 1 8).
IV Instituiile fundamentale ale Statului (cartea a IV-a).
A. Modalitile de exprimare a voinei generale:
votul i alegerile (capitolele 1 -3).
B. Refecii asupra Ctorva instituii al e Romei i Spartei
(capitolele 4-6).
C. Controlul Statului asupra opiniilor i 8 religiei
(capitolele 7-8).
2. COMENTARII
A. CONTRACTUL DE ASOCIERE ESTE
FUNDAMENTUL SOCIETII POLITICE
Dreptul celui mai puternic Rousseau ncepe prin a
respinge orice teorie politic care ar demonstra c puterea
politic se ntemeiaz doar pe raportul de for. Tatl, stpnul,
bogatul sau puterni cul nu pot cuceri puterea politic dect dato
rit unui consens care i confer acesteia o form legal. Fr
acest consens, orice putere rmne s se bazeze doar pe for,
find, n consecin, fragil i efemer. Ceea ce caracterizeaz
societatea politic este stabilitatea sa, care implic acordul i
angaj area fecrui a dintre membrii si : numai cu aceast condiie
ceteanul se supune legilor nu prin constrngere, ci din datorie.
Condiiile contractului Pentru Hobbes contractul
const n sacrificarea voluntar de ctre indivizi, a libertii lor
b
naturale, n scopul de a asigura cea mai bun securitate posibil.
Pent Rousseau, renunarea voluntar l a l ibertate este un lucru
de neconceput: n primul rnd pentru c l ibertatea este cel mai
imporant mijloc de conservare; apoi pentru c ea nu este pro
prietatea individului, ci mai degrab un tezaur asupra cruia el
are datoria s vegheze. Astfel problema devine mai coomplex:
ca i Hobbes, Rousseau crede c numai sacrifcarea total a liber
tii naturale poate da natere unei uniuni puternice i trainice;
ns, n acelai timp, este imposibil ca indivizii s renune la
propria liberate i s devin voluntar sclavii unui despot.
Termenii contractului Contractul social trebuie s
rezolve aceast contradicie. Pentru Rousseau esena politicului
const n mbinarea forei asocierii cu libertatea individual.
Individul trebuie n acelai timp s-i sacrifice ntreaga libertate
natural, fr a pierde nimic din ea: singura soluie este de a
face un contract cu sine nsui. ntr-adevr, fecare om poate f
privit din dou puncte de vedere: ca individ singular i ca cet
ean, membru al corpului politic. Fiecare individ trebuie deci s
renune la l ibertatea sa n favoarea comunitii pentru a o reprimi
n calitate de membru al acestei comuniti.
B. PUTEREA POLITIC APARINE
COMUNITII CETENILOR
Suveranitatea absolut, garant al libertii Dein
torul puterii politice ("suveranul
"
) nu este altul dect comunitatea
cetenilor. Ceea ce nseamn c puterea aparine indivizilor,
n callate de membri ai acestei comuniti. Identifcarea suvera
nului cu ceteanul face inutil, pentru Rousseau, separaia dintre
privat i public, operat de teoreticienii liberal i . Suveranul are
o putere absolut asupra supuilor, ceea ce nseamn c oameni i
(n calitate de membri ai corpului politic) au o putere absolut
asupra l or nii (n cal itate de indivizi parti culari ) . Dac
ntr-adevr exista o parte a puterii care scpa statului, ea ar f
ieit, dint-o dat, de sub controlul ceteanului i ar fi dat natere
unui fel de despotism.
J
Riscul despotismului - Nu a lipsit evidenierea perico
lului acestui raionament care poate conduce la un despotism al
comunitii asupra individului. Pentru Rousseau acest pericol
este evitat dac exist o identifcare perfect ntre individ i
stat. Aceasta implic, pe de o parte, instituii politice n care
individul s fe perfect reprezentat i, pe de alt parte, o educare
a individului n sensul de a-l face s se si mt ntru totul membru
al comuniti i .
Instituii democratice Puterea politic nu poate
aparine dect comunitii ceteni lor. Dac cetenii renunau
la liberate n favoarea unui om sau a unei adunri, condiiile
contractului de asociere ar f fost distruse. Guvernarea n-ar f
ajuns atunci s fe - cum credeau teoreticienii politici ncepnd
cu Hobbes - o entitate aparte creia cetenii ii ncredi neaz
puterea. Guverul nu este, pentru Rousseau, dect un delegat al
suveranului , nsrcinat s aplice legea. Adevrata putere politic
nu const n a face s se aplice legea, ci n a o vota: aceast
sarcin este ncredinat exclusiv comuniti i . Tipologia guver
nrilor, pe care Rousseau o schieaz urmnd tradiia flosofei
politice, nu trebuie s nele: puterea politic este prin esena sa
democratic. Monarhi a i aristocrai a nu desemneaz, la
Rousseau, dect forma funciei executive i n nici un caz natura
puterii nsi.
Moralizarea omului Socializarea produce o schimbare
moral n om. Egoist i individualist n starea de natur, el
trebuie s in cont de alii n societate i s-i adapteze voina
la interesul general. Educarea ceteanului care face subiectul
lucrrii Emile (aprut n acelai timp cu Contractul social)
trebuie s participe la aceast misiune: a ine seama de comuni
tate nu nseamn de fapt nimic altceva dect a te supune raiunii
mai mult dect pasiuni lor. n viaa politic de zi cu zi individul
trebuie s accepte s-i asume sarcinile legate de funcia sa de
cetean, adic nu trebuie s se eli bereze de afacerile publice:
regimul reprezentri i i delegarea, aproape inevitabile n statele
mari, creeaz o prpastie ntre individ i comunitate i reprezint
primele cauze ale degenerrii statul ui spre un despotism
nelegitim.
b
Avantaj ele strii sociale Este fal s c credem C
ROsseu viseaz- restaurarea anei stri de natur mitic. Dc
se compar Contractlll social cuDiscursul despre originea ine
galitii se observ c teoria lui Rousseau asupra evalurii
societii este complex: ntr-un fel, contractul social este o ne
ltorie prin inegal itatea pe care o instaureaz legaliznd proprie
tatea; ns n acelai timp el este necesar pentru ca omul s
supravieuiasc i este de dorit din punctul de vedere al progresu
lui moral al acestuia. Omul in starea de natur nu este
"
bun
"
, ci
de o fals buntate, instinctiv i animalic. Omul social pierde
fr ndoial o parte a instinctului su natural de mil, ns LLl
scopul de a accede la moralitate i la responsabil itate: n acest
sens nu exi st libertate adevrat dect n societate.
J V
K \ ' I ( Rf l( J N J |' \' ff |' ' NI
Data: prma ediie n 1 78 1 , a doua ediie n 1 787 (cu
numeroase modifcri)
Titlul original (germ. ): Kritik der reinen Verunft .
, Refrne:
,
, '. - ucrri generale:
CPnpe-Casnabet, Kt. Tne revolution
., phi/osophique, Bord8 1 983. , _
'
,

"
..
Pli
lonenko. L 'vr de Kant,. Vrn (tomeI); 1 989',
-
Lucrre special:
' F. Alquie, La Critique kantienne de la metaphysique.
PUF, J 968.
1. TEMA
Filosofi le inspirate de Descartes i Leibniz au ncercat s
construiasc sisteme [uI intelectuale ale fizicii i metafzi ci i .
Critica raiunii pure le condamn punnd ntrebarea general :
este posibil cunoaterea numai cu aj utorul raiunii, n afara
oricrei experiene sensibile? Din motive diferite matematica i
logica snt tiine n care experiena sensibil este inutil, ns
se ntmpl astfel i cnd este vorba despre a afra ceva relativ
la natur sau la Dumnezeu, adic referitor la fine care exist
n afara spiritului nostru? Poate raiunea noastr (i cum) s se
aplece a priori (naintea oricrei experiene) asupra unui obiect
pe care ea nu-l construiete, ci care este prin esena sa
"
dat"?
Pentru a analiza validitatea pretenii lor raiunii, Critica raiunii
pure examineaz sistematic sursele cunoaterii noastre i moda
litatea n care ele se combin.

FI DE LECTUR
1. Cum este posibil fzica pur?
A. Sursele originare ale cunoaterii noastre: intuiIa $I
intelectul.
1. Nici un obiect nu este dat cunoaterii noatre in
afara intuiiei sensibile.
spaiul i timpul nu sint realiti in afara noastr,
ci formele subiective ale intuiiei sensibile;
nu cunoatem lucrurile in ele insele, ci doar modul
in care sensibilitatea noastr l e reprezint.
2. Intelectul este facultatea prin care gindim
obiectele oferite cunoaterii noastre.
conceptele intelectului sint
"
categori ile
"
n jurul
crora se organizeaz gndirea:
lista conceptelor fundamental e ale intelectului.
B. Acordul a priori al intuiiei cu intelectul fac posibil
fzica pur.
1 . Modul in care conceptele se apli c priori datelor
sensibile ale intuiiei .
2. Aceast aplicare permite anticiparea legilor
experienei .
3. Orizontul oricrei cunoateri a priori este
posibilitatea experienei.
II. Este posibil metafzica?
A. Iluzia transcendental: cum se formeaz raiunea din
idei l e inaccesibile cunoateri i.
B. Critica metafzicii .
1 . Sufetul: critica psihologiei raionale.
2. Lumea: cunoaterea noastr nu poate reveni l a
primele sale princi pi i inteligibile.
antinomiile: raiunea ajunge l a teze contradictorii;
rezolvarea acestor contradici i : distincia dintre
raiunea teoretic i raiunea practic.
I
3. Dumnezeu: raiunea noastr nu dovedete existena
sa dect fcnd o confuzie ntre posibil i real.
III Reguli metodologice pentru raiune, deduse din
aceste consideraii.
A. Reguli de disciplin a raiunii pure.
B. Canonul raiunii pure.
C. Concluzie. Raiunea ca sistem.
2. COMENTARII
A. CUNOATEREA NOASTR NU ARE
ACCES DECT LA FENOMENE
Spaiul i timpul Spaiul i timpul nu sint, pentru
Kant, lucruri reale, ci formele subiective ale intuiiei noastre
sensibile, prin care percepem ceea ce este dat cunoaterii noastre.
Rezult de aici c noi nu cunoatem lucruri l e
"
n sine
"
, ci doar
modul n care ele se manifest fa de noi , adic fenomenele.
Mai rezult i faptul c un obiect n afara spaiului sau n afara
timpului (Dumnezeu, sufetul . . . ) nu poate ti dat intuiiei noastre,
i prin aceasta nu poate f perceput de cunoaterea noastr.
Conceptele Cunoaterea const n a gndi fenomenele
oferite intuiiei, adic a le evidenia proprietile eseniale sau
a l e atribui anumite predi cate. Prin nelegere, noi gndim
obiectul cunoaterii conform anumitor concepte care ne structu
reaz reprezentarea. Aceste concepte nu snt reale dect n cadrul
intelectului nostru, n vederea organizrii datelor intuiiei: ele
n-ar putea avea valoare
"
n sine
"
. Astfel, regulile care l e guver
neaz nu ne ofer nici o cunoatere absolut i nu au valoare
dect pentru intelectul nostru .
Legile naturii Nu exist nici un fel de scepticism n
aceast restrngere a cunoaterii noastre la fenomene. Dimpo
triv, Kant face din cunoatere stpna absol ut a obiectului

su. Ceea ce noi numim
"
natura
"
i care face obiectul fzicii, nu
este un lucru n sine exterior nou, ci produsul formelor pure
ale intuiiei noastre i al conceptelor intelectului nostru. Cum
produce raiunea legile naturii aplicnd conceptele intelectului
forelor pure ale intuiiei'? Este ceea ce se incearc s se arate
in capitolele consacrate
"
deduciei transcendentale
"
. Din aceast
aplicaie rezult c cunoaterea se annonizeaz Mpriori cu obiec
tul su i c legile naturii sint legile prin care intelectul nostru
gndete obiectele cunoateri i.
Fizica pur Fizica pur nu este nimic altceva dect
si stemul acestor legi. Ea se bazeaz deci pe conceptele pure ale
intelectului ("categori ile
"
): c orice lucru are o cauz, c orice
eveniment este msurabil, acestea sint legile generale ale naturii
pe care le putem afrma a priori. inaintea oricrei experiene.
Fizica pur este deci posibil, ns cu si ngura condiie de a nu
pretinde s fe apli cat lucrurilor n sine i de a se limita la
fenomene, adic la obiecte aa cum ni le reprezint intuiia
noastr sensibil. Legile intelectului nostru nu ar putea deci s
aib valoare pentru obiectele
"
metafizice
"
care srt, prin defini
ie, in afara oricrei experiene sensibile posibile.
B. CRITICA METAFIZICII
Ideile raiunii Raiunea are pentru Kant un neles
mai larg dect intelectul. Ea este ndreptat n mod natural spre
cercetarea condiiei raionale a fenomenelor (primele principii
ale lucrurilor) dincolo de orice experien posibil. Ea furete
astfel concepte care nu au nici o aplicaie posibil n experien:
Kant numete aceste concepte
"
idei
"
, ideile cele mai i mportante
find sufetul, lumea i Dumnezeu. C idei le nu au nici o valoare
de cunoatere, este ceea ce Kant va demonstra cu a sa critic a
metafzicii : rezult c aceste idei sint produse nu printr-o fantezie
ntmpltoare, ci prin nsi natura raiunii i c ele trebuie, n
consecin, s aib o anumit valoare.
Raiunea practic -Kant respinge preteniile metafzicii
clasice de a furniza cunotine despre obiectele non-sensibile.
J
Nici sufetul omenesc, nici princi pi i l e suprasensibile ale lumii,
nici Dumnezeu nu pot face obiectul unei speculaii raionale.
ns aceste idei nu subzist mai mic msur ca produse
naturale ale rai unii noastre; astfel, Kant nu le elimin din cm
pul cunoaterii tiinifi ce deCt pentru a le "reinstala
"
pe terenul
care le aparine cu adevrat: acel al moralei i al religiei . Aceasta
nseamn c raiunea uman nu are ntr-att o funcie speculativ
ct o funcie practic: ideile sale au o valoare deplin dac l e
atam acestei ultime funcii .
Antinomiile Antinomi i l e rai uni i pure i l ustreaz
aceast disociere dintre raiunea teoretic i raiunea practic.
Se pot astfel demonstra, cu aceeai certitudine, tezele opuse:
cea a necesitii universale (determinismul) i cea a existenei
unei prime cauze l ibere (non-determinismul).
Determinism i libertate Cele dou teze snt false
deoarece pretind c se aplic unui lucru n sine incognoscibi l .
ns ele dein fecare o pare de adevr ntr-un domeniu de apli
caie care le este propriu: cauzalitatea universal este o lege
fundamental
'
a naturii fenomenale; ct privete libertatea, ne
leas ca l ibertatea persoanei, aceasta este condiia fr de care
"nu ar putea exista moralitate. ns cum poate f o aciune uman
n acelai timp determinat (din punct de vedere fzic) i liber
(din punct de vedere moral)? Pentru a posibil aa ceva, trebuie
ca omul s fac parte din dou lumi : omul este totodat o fin
natural - ale crei aciuni sint percepute ca fenomene - i o
fin moral (o persoan), fcnd parte din lumea inteligibil.
Postulatele raiunii Nemurirea sufetului i exi stena
lui Dumnezeu snt condiiile reli giei, adic postulatele necesare
pentru a concepe concilierea moralitii i a fericiri i : trebuie ca
aciunile morale s se armonizeze cu fericirea di ntr-o alt via
(pentru c nu este cazul n vi aa prezent) i ca Dumnezeu s
fe garantul acestui bine suveran. Asemenea idei (l ibertatea,
sufetul, Dumnezeu) scap total speculaiei: raiunea teoretic
nu poate ni ci s le afrme, nici s le nege. Nu este vorba deci de
metafzic speculativ: adevratul domeniu al metafzici i este
acela de a determina condi i i le activiti i practice a raiuni i .
4
K . \ \ r l ` IF \ /F/l.RI 1
I Irr u ///C/l \ /(}H. I l L /U/. ( )N
Data: 1 785
Titlul original (germ. ): Grundlegllng zlIr Metaphysik der
Sitten
Referine:
- Lucrri generale: M. Crampe-Casnabet, Kant. Une
revolution philosophique. Bordas, Vb3.
P. Philenenke,L 'Oeuvre de Kant. Vrn (tome II), 1 989r
- Lucrri speciale.
.
F. Alquie, La Morale de Kant, CDU, 1 965r
V Delbos, La Philosophie pratique de Kant. PUF, 1 969r
1. TEMA
Contrar anumitor erori de interretare a Criticii raiunii
pure care tind s vad n Kant uB sceptic, acesta ine s subl inieze
aspectele pozitive ale proiectului su critic: ntemeierea metafizicii
moravurilor expune astfel sistemul moral al lui Kant. Lucrarea
trebuie s fie o introducere la un proiect kantian al unei veritabile
metafzici a moravuri lor, care va expune 8I slCm8lC ansamblul
regulilor aciunii umane. Problema pus aici este cea a funda
mentului moralitii : cum se face c legea moral oblig? Pentru
a rspunde la 8CC8Sl ntrebare. Kant pleac de la ideea comun
de moralitate, aprofundnd ceea ce implic aceasta, pentru a
aj unge la principiul prim (li bertatea) care face posibil morala.
FI

DE LECTUR

I Explorarea noiunii comune de voin bun (prima
parte).
A. Singurul bine absolut este voina bun.
J
B. Voina bun este facultatea de a aciona din datorie.
C. Voina bun este facultatea de a aciona din respect
pentru legea moral.
II. Exploatarea noiunii filosofice de moralitate (partea
a doua).
A. Metoda de cercetare.
1 . Ea nu poate fi bazat pe experien, ci doar pe
raiunea pur.
2. Ea const n a arta posibilitatea de determinare a
voinei prin legea moral, ca imperativ categoric.
B. Formularea legii morale, ca imperativ categoric.
1. Formularea general: acioneaz n aa fel nct
maxima aciunii s poat f instituit ca lege
universal.
2. Formulri derivate i i lustrate prin exemple
concrete:
a vrea s ridici maxima sa la rangul de lege
universal a naturi i ;
a trata umanitatea ca un scop n sine;
a f legislatorul autoritii scopurilor.
C. Principiul moraliti i : autonomia voinei.
III. Deducerea principiului suprem al moralitii
plecnd de la conceptul de libertate (partea a treia).
A. Defnirea libertii ca voin supus legii morale.
B. Posibilitatea l i berti i : ea implic apartenena omului
la lumea inteligibil.
C. Limita cercetri i : lumea inteligibil este inaccesibil
speculaiei.

2. COMENTARII
A. MORALITATEA IMPLIC
DETERMINAREA VOINEI DOAR PRIN
LEGEA MORAL
Vointa bun " Kant pornete de la un punct universal
admis. Ceea ce noi numim
"
bun
"
ntr-o aciune uman nu se
raporteaz ntr-adevr dect la intenia din care provine. Aciu
nile pot f numite
"
bune la ceva
"
atunci cnd ele produc un
rezultat uti l: numai voina poate f numit "bun n ea nsi
"
,
independent de orice rezultat i de orice utilitate. Care este atunci
criteriul a
"
ceea ce este bun
"
? Acest criteriu, care este criteriul
moralitii, nu se af n afara noastr, ci n raiune, atta timp
ct raiunea guvereaz voina. Voina este numit deci
"
bun"
atunci cnd ea se determin numai prin supunerea fa de raiune.
Datoria "intemeierea metafizicii moravurilor cerceteaz
ct se poate de aprofundat ideea unei voine conduse de raiune.
Raiunea determin voina ca o
"
datorie
"
: aciunea este
moral cnd este produs de o voin conform cu datoria. Nu
este vorba totui de un simplu conformism exterior regulilor
raiuni i : se pot realiza aCiuni rele dndu-li-se o aparen bun;
conteaz deci numai voina i mobilu\ su, cc ltcbuc s c
reprezentarea pur a datoriei.
Rigorismul moral - Aciunea nu este moral dect dac
ea face abstracie total de orice motiv sensibil. Un om sociabil
face bine prietenilor si : ns aciunea sa nu este determinat
de reprezentarea datoriei i el nu acioneaz propriu-zis n mod
moral. Dimpotriv, un om mizantrop care ar face acelai bine
prin simpla reprezentare a datoriei, ar aciona moral.

ns anu
mite mobi luri pot f mai ascunse: un om care face binele n
vederea primirii unei recompense n lumea de dincolo sau de
team s nu fie asaltat de remucri, nu acioneaz moral. Gn
dind astfel, ne-am putea ntreba dac este posibil gsirea unei
singure aciuni cu adevrat
"
moraI
"
n lume: aici nu este bine

pus problema, cci ceea ce face ca o aciune s tie moral este
bineneles de ordin invizibil (mobilurile secrete ale voinei) i
rmne n esen incognoscibil.
B. LEGEA MORAL ESTE UNIVERSAL
Imperativul categoric Pentru cei vechi, morala era
legat de cutarea feri cirii.

ns fericirea este, pentru Kant, un

mobil exterior voinei i reprezentarea sa nu poate determina o
aciune moral. Imperativul care ne mpinge s cutm fericirea
nu este dect un imperativ "ipotetic
"
, care nu poruncete dect
n vederea unui scop. Dimpotriv, imperativul
"
categoric
"
co
mand n mod universal, fr a ine cont de rezultate, condiii
sau indivizi .
Legea moral Care este formularea imperativului
categoric?

n ceea ce privete imperativul ipotetic, rspunsul

este simplu: raiunea ordon punerea n aplicare a mijloacelor
adaptate scopului propus. Numai imperativul categoric ordon
n mod invariabil i universal: a te supune imperativ ului cate
goric nseamn s lLl doreti nimic altceva deCt legea moral
n universalitatea sa i independent de orice rezlIltat. Astfel
forularea cea mai adecvat a legii morale este dedus din carac
terul su universal:
"
Acioneaz numai conform maximei (prin
cipiului care i determin aciunea) care s-i permit s-i
doreti ca, n acelai timp, ea s devin o lege universal
"
. Aceas
t formulare trebuie s poat seri drept criteriu pentru a evalua
dac o aciune este moral: astfel, de exemplu, nu pot n mod
raional s "vreau
"
ca o lege 8 oblige n mod universal fecare
om la minciun, fr ca vorba s fe golit de substana sa i
fr s m expun permanent la neltorii.
C. CUM POATE DETERMINA LEGEA
MORL VOINA?
Deducerea legii morale Problema cea mai difcil
const n a explica ClN legea moral poate determina voina.
b b
Nu este difcil de neles cum ne determin voina imperativele
ipotetice: aciunea este de fapt defnit prin scopul general al
fericiri i , confor principiului "cine vrea scopul, vrea i mijloa
cele
"
.

ns voina moral nu este determinat dect de repre

zentarea datoriei : ce
"
interes
"
are voina s vrea doar legea
moral?
Libertatea ca autonomie Pentru ca voina s poat f
interesat de respectarea legii morale, trebuie s presupunem
c ea nu are doar scopuri sensibile, ci i scopuri inteligibile,
produse numai de raiune. Noiunea de
"
Iibertate
"
ofer rspun
sul la aceast problem: a afrma c voina este liber nseamn
a spune c ea poate s se determine n afara oricrui scop sensibil
i exterior ei; supunndu-se datoriei pe care i-o reprezint raiu
nea, voina scap determinismului natural i este perfect auto
nom. Se poate spune atunci c raiunea "acioneaz
"
n adev
ratul sens al cuvntului (n alte cazuri S~8i spune mai degrab
c ea
"
este acionat
"
de scopul pe care i-I reprezint ca mobil).
Deci dac l ibertatea exist, putem nelege c raiunea ar avea
un interes non-sensibil i c legea moral ar putea deterina
voina .
Principiul moralitii Libertatea constituie deci prin
cipiul ultim al moralitii. Doar ea explic faptul c noi putem
aciona nu numai n vederea scopurilor sensibile, ci i n mod
autonom, prin simpla reprezentare a datoriei morale.

ns putem
dovedi l ibertatea? Li bertatea scap cunoaterii cci ea nu poate
f obiectul unei experiene sensibile: din punct de vedere specu
lativ, ea este pur i simplu de neconceput. Atingem aici limitele
cercetri i : moralitatea se bazeaz pe libertatea voinei , ns
aceast libertate nu poate f nici dovedit, nici explicat. Ea
este, pentru Kant, un "fapt
"
al lumii intel igibile, i n aceast
calitate ea ntemeiaz edifci ul moral.
D V
I I Lj n_ FU T/L '.\'I'. J I.\' ISTORIL
Data: curs susinut in 1 822, 1 828 i 1 830
Titlul original (germ. ): Die Verlln/i in der Geschichte
Referine:
J. Hyppolite, Introduction t la philosophie de I 'histoire
de Hegel.
E
d. du Seuil, colI.
"
Points Essais", 1 983'.
1. TEMA:
Raiunea n istorie este reconstituirea postum (plecind
de la manuscrisele lui Hegel i de la notele elevilor si) a intro
ducerii la cursul de flosofa istoriei inut d Berlin de trei ori .
Hegel abordeaz aici in mod general sensul istoriei i in special
modul in care flosoful percepe acest sens. Istoria pare a f fcut
din evenimente particulare i succesive: istoricul ncearc s
sesizeze unitatea in aceast di versitate datorit regruprilor i
comparaii lor; flosoful, pe de alt parte, vede i n istorie expresia
unei ordini fundamentale, aceea a Spiritului pe cale de a se
realiza. Interpretarea pe care Hegel o aduce istoriei universale
este profund i deali st: adevratul actor al ei este Spiritul
universal, sau Raiunea care se realizeaz n lume; omul nu
interine aici dect ca acela
"
prin care
"
(i n acelai timp, cel
"
datorit cruia" i "pentru care
"
) Raiunea se realizeaz in
umc.
FI

DE LECTUR
1. Istoricul i flosoful in faa istoriei.
A. Diversele modal iti de a aborda istoria.
B. Specifcitatea istoriei flosofce: noiunea de Raiune.
Il. Istoria este realizarea Spiritului in lume.
0
A. Ce este Spiritul.
1 . Spiritul.
2. Spiritul ca libertate.
3 . Spiritul popoarelor.
B. Cum se realizeaz Spiritul n istorie.
. iretenia Raiuni i : Spiritul uti lizeaz pasiunile
individuale.
2. Marii oameni i rolul lor deosebit.
3. Concluzie. Rolul indivizilor n istorie.
C. Scopul Spiritului: ncarnarea n real.
1 . Statul.
2. Produci i le spirituale ale statului.
3.

ncararea cea mai nalt: Constituia statului.

ttt.Sensul isto.iei este cel al pmgresului realizrii
Spiritului.
A. Principiul evolui ei : progresul.
B. Cursul evoluiei.
IV. Condiiile naturale stau la baza realizrii
spiritului.
A. Semnifcaia datelor geografice.
B. Diferitele lumi i destinul lor istoric.
V. Etapele succesive ale realizrii Spiritului: lumile
oriental, greac, roman i germanic.
2. COMENTARII

A. INTERPRETAREA FILOSOFIC
A ISTORIEI
Istoria interpretativ Istoria flosofic este pentru
Hegel forma perfect a istoriei "interpretati ve". I storia interpre-

tativ se opune istoriei
"
originale
"
, n care autorul povestete
evenimentele pe cae le-a trit (istoria lui Herodot, Tucidide,
Xenophon sau Cezar, cronicile Evului Mediu, Memoriile cardi
nalului de Retz . . . ).

n istoria interretativ nu mai exist aceast

coinciden a scriitorului cu actorul : distana pune problema
lecturii istoriei, a interpretri i i a sensurilor sale. Istoria refec
tat este deci necesarente interretat plecind de la un punct
de vedere defnit n prealabi l : n istoria filosofic, acest punct
de vedere este pe cit posibil mai puin arbitrar, mai ales c el
este cel al Raiunii universale .
Raiunea guverneaz lumea Fi losoful vede in istorie
realizarea Raiunii ca Spirit al lumi i . Fiecare eveniment este
neles ca un moment al acestei traiectorii a Spiritului spre mani
festarea sa concret: istoria este deci aceea a unui progres.
Aceast concepie flosofc asupra istoriei nu este n ntregime
nou: i deea unei raiuni care guverneaz lumea exist de la
Anaxagoras i ideea conform creia providena divin se mani
fest n istorie este o tez fundamental a cretinismului.

ns
pn la Hegel nu s-a gndit Raiunea ca o realitate exterioar i
transcendent oamenilor i naturi i : or, istoria este tocmai proce
sul prin care Spiritul se armonizeaz cu individul ntr-o unitate.
B. SPIRITUL UNIVERSAL I INDIVIDUL
Viclenia Raiunii Cum reuete Spiritul s se concreti
zeze n lume? Ni se pare c oamenii sint cei care fac istoria i
adesea prin pasiunile lor cel mai puin
"
raionale
"
. Pentru Hegel,
pasiunile indivi duale sint un mijloc pentru Spirit: fecare indi vid
i caut fericea ns, din punctul de vedere al istoriei, el reali
zeaz rar s tie o oper care o depete i care este mplinirea
Raiuni i. Fericirea individual nu este astfel decit o atracie de
care Raiunea se folosete pentru a se manifesta: din acest punct
de vedere, istoria apare drept altarul pe care snt sacrificate
interesele personale .
Libertatea- Raportul dintre individ i Spiritul universal
n-ar trebui totui gndit doar din punctul de vedere al opoziiei .
1 Z
Realizarea Spiritului este n acelai timp accederea individului
l a idealul cel mai nalt pe care l poar n el i n comparaie cu
care nsi fericirea trebuie sacrifcat: libertatea. Ca i Rousseau
i Kant, Hegel refuz concepiile superfciale asupra l iberti i :
libertatea nu const n puterea arbitrarului, ci n supunerea voin
ei individuale n faa Raiunii. Istoria, ca micare de armonizare
a Spiritului cu individul este mplini rea libertii.
Statul - Individul nu conteaz n istorie dect att timp
ct el poar
"
Spiritul poporului
"
. Istoria este n mod fundamental
a popoarelor i nu a indivizi lor. Poporul, contientizndu-i orga
nicitatea, conduce Spiritul spre desvrirea sa n Stat, care mar
cheaz unirea cea mai nalt a individului cu Raiunea: astfel
individul nu este cu adevrat liber dect n Stat. Diferitele produc
ii spirituale ale Statului (etica, dreptul, religia, arta . . . ) snt tot
att de avansate ct este Spiritul fa de propriul su adevr. Cea
mai nalt dittC 0Cc8!c tc 2ti 8Qit| lu8 C 8C Statului este
Constituia sa cci, n ea, individul aj unge la contientizarea
propriei liberti.
Sfritul istoriei Spiritul este totdeauna n micare i
un stat anume nu poate constitui dect o faet provizorie. Deca
dena i cderea unui stat marcheaz trecerea Spiritului la un
alt Stat: succesiunea statelor constituie astfel adevratul sens al
istoriei. Hegel mpare n patru mari momente Istoria universal:
n imperiul oriental Spiritul este pur i simplu intuit instinctiv;
cu lumi le greac i roman Spiritul ajunge QtO_tC8iV la contiin
ele indivizilor i, n sfrit, lumea cretin - sau germanic -
marcheaz aronia cea mai nalt dintre individ i Raiune.
J
i1 :\R.: !DLDU)Cil l G/J. |. |\. |( carka 1 )
Data: 1 845- 1 846, publicat n 1 932.
Titlul original (germ. ): Di e Deutsche Ideologie
Rf

rinte:
J.Y. Calvei,
;
L Pensee de Karl Marx. Lddu
0;c
o
lL
"
Poi
ts
";;' 1
97
0i
:

; lenr; Mrx.
;
Galliiard, colI.
"
Tel
"
(2 voluou:s),
.
:' 1976.
1. TEMA
dCOO_u _Crmun C8IC un Qmlcl QtO!cCI\ Uc MiX
mpotriva reprezentani lor idealismului hegelian: textul a rmas
pn la urm n lucru i diversele manuscrise reunite n-au fost
publicate dect mult dup moartea lui Marx. Cea mai mare parte
a lucrarii constituie o combatere a scrieri lor unor flosof hege
lieni
"
liberali" ai vremii (Bruno Bauel i Max Stimer). Prima
parte, consacrat unei examinri critice a ti losofiei lui Feuerbach
este mai general i expune ideile tilosofce ale l ui Marx n
momentul n care acestea i-au atins deplina lor maturitate: la
aceast parte, adesea publi cat separat, se va l i mita studiul
nostru. Marx face aici o critic a idealismului (pe care I iden
tific adesea cu gndirea filosofc n general), adic a oricrei
concepi i care neag realitatea r a nd v 2Cl n favoarea
ideilor generale produse de spiritul uman.
FI

DE LECTUR

I. Critica idealismului n general.
A. Critica idealismului german: inutilitatea dezbateri i
conceptuale a hegeJieni lor.
4
B. Prioritatea realului : ideile nu snt fiine n sine, ci
produciile indivizilor cooncrei i al e activiti i lor.
II. Conditiile reale ale istoriei.
A. Ideile snt produse de condiiile concrete ale istoriei.
1 . Motorul istoriei : legturile dintre nevoi, producie
i societate.
2. Opoziia dintre clase nate diviziunea munci i .
3.
"
Contiina
"
nu este dect un produs al clasei
dominante.
B. Condiiile istorice ale alienrii n societatea moder.
1 . Diviziunea muncii condii oneaz forma de
proprietate.
2. Geneza istoric a puterii burgheziei n statul
modern.
III. Condiiile eliberrii.
A. Alienarea extrem a individului n societatea prezent
pune bazele revoluiei comuniste.
B. Comunismul const n reinsuirea de ctre individ a
forei sale de munc i vieii sale concrete.
2. COMENTARII
A. iMPOTRIVA IDEALISMULUI ISTORIC
Critica idealismului hegelian Filosofa idealist con
sider istoria ca o dezvoltare raional a unui el, conform unui
plan stabilit dintru nceput. Astfel, dup Hegel, istoria este auto
afirmarea Spiritului, care-i nsuete pro
g
resiv propriul su
concept armonizndu-se cu indivizii. Pentru Marx, o asemenea
concepie lipsete omul de propria sa istorie: individul uman,
viaa sa, aciunea sa asupra naturi i, raporturile sale cu ceilali
nu mai snt, conform tIosofiei idealiste, decit simple
"
mijloace
"
J
de care se servete Spiritul pentru a-i atinge scopul. Marx vrea
s reabiliteze individul uman, adevratul actor al istoriei .
Natura ideilor Singurele date
"
reale
"
snt cele verifca
te empiric: oamenii concrei i aciunea lor asupra naturii. Marx
inverseaz astfel ordinea idealist: Spiritul, raiunea sau concep
tul nu snt substane autonome sau realiti apare care ar aciona
asupra omului, ci produse umane. Scopul lui Marx nu este totui
acela de a urmri critica i luziilor spiritului uman: ideile snt
produse deteninate prin raporturile concrete pe care omul le
ntreine cu natura. Hegelienii
"
de stnga
"
ca Bauer i Stimer
ca i Feuerbach - cred c revolui i le se realizeaz n domeniul
ideilor. Pentru Marx, omul se elibereaz de alienri nu respin
gnd ideile, ci descoperind i transformnd condiii le prime i
concrete care dau natere acestora.
Materialismul istoric
"
Materialismul
"
lui Marx nu
const n teza confoml creia sufetul i vi aa ar f fenomene
materiale, rezultatul proceselor mecanice. Este vorba mai degra
b de afrmarea prioritii datelor concrete i a dependenei feno
menelor spirituale n raport cu acestea: aceast luare de poziie
"
realist
"
l apropie pe Marx de Aristotel sau de Occam mai
degrab dect de Democrit sali Epicur.

ns materialismul lui
Marx este
"
istoric
"
: el urmrete nainte de toate s redea indivi
zilor rolul lor n istorie. Prin viaa i prin nevoile lor, indivizii
snt dintru nceput angajai ntr-o activitate care ii opune naturi i :
adevratul fundament al oricrei istorii este deci viaa oamenilor
B. CONDIIILE CONCRETE ALE ISTORIEI
Raportarea omului la natur Din relaia indivizilor
cu natura n scopul sati sfacerii nevoilor toate produsele lor.
Primul dintre aceste produse este societatea uman, a crei exis
ten i form snt direct determinate de starea forelor produc
tive. Din raporurile sociale se nate creaiile spirituale: limbajul,
care deterin contiina. Spiritul pe care hegelienii l cred a f
o realitate substanial, nu este deci altceva dect rezultatul
D
raporturi lor sociale dintre indivizi, acestea rezultnd, la rndul
lor, din raporturile pe care indivizii le ntrein cu ntura.
Diviziunea muncii Micarea istoriei are drept motor
creterea nevoilor umane.

n fiecare etap, satisfacerea nevoilor

produce noi nevoi, care determin noi moduri de producie i
deci o nou raporare a individului l a natur i noi structuri
sociale. Diviziunea muncii decurge din mrirea produciei: ea
este deci dat inevitabil de condiiile materiale ale vieii umane.
C. ALiENAREA
Condiiile alienrii Prin diviziunea muncii, indivizii
snt lipsii de fiina lor cea mai concret; acest proces este, pentru
Marx, acela de alienare. Hegel vedea n alienare conci lierea
Spiritului cu rul, din aceasta Spilitul neavind dect de ctigat.
Pentru Marx, termenul are un sens n exclusivitate negativ:
al ienarea este un ru pentru individ, deposedndu-I de sensul
muncii care este nsi expresia vieii sale.
Clasele sociale Diviziunea muncii (repartizarea sarci
ni lor) antreneaz sistemul claselor. Clasa social este reducerea
individului concret la o abstracie: nu mai exist raport direct
ntre ceea ce produce individul i nevoile sale. Diviziunea muncii
duce i l a inegalitate economic, ceea ce presupune o sciziune
abstract ntre munca uman (care rmne o manifestare a vieii
sale) i produsul acestei munci, confscat de clasa dominant.
Ideologia este interesul clasei dominante convertit n ideal
absolut: ea desvrete alienarea indivizilor .
Societatea comunist lCnlru NaiX, soci etatea actual
a ajuns l a faza extrem a alienrii, care duce inevitabil l a insta
urarea societii comuniste. Scopul societii comuniste este de
a elibera individul de orice alienare, redndu-Ie oamenilor viaa
concret. Pent aceasta trebuie abolite sistemul de clase i divi
ziunea munci i : individul i va rensui astfel forele productive
i-i va gsi puterea originar asupra naturii.

\I L riSCI I L: tl\l..| l'l.| 1 l|l.|l
Data: 1887
Titlul original (germ.) . ZltI Genealogie der Moral
Referine:
- Lucrr generale:
G. Deleuze, Nietzsche el la philosophie. PUF, 1971
E. Fink, La Philosophie de Nietzsche.
E
d. de Minuit,
1 965.
- Lucrri speciale:
M. Heidegger, Nietzsche. Gallimard, 1 97 1 (2 volumes) a
.. . E. Berram, Nietzsche. essai de mythologie,
E
d. du Felin,

1 990.
1. TEMA
7 pune problema originii valori lor morale nseamn a le
nega caracterul absolut i etern: meditaia lui Nietszche din
Genealogia moralei se situeaz ntr-un anumit fel n linia evolu
ionitilor (Darin, Spencer, Ree).

ns n loc s considere evo

luia ca pe o adaptare progresiv bazat pe utilitate i obinuin,
Ni etzsche pune dimpotriv accentul pe discontinuitile i ruptu
ri le dintre starea origi nar i starea prezent. Urmrindu-se
explicarea evoluiei trebuie, nainte de toate, ca aceasta s fe
denunat i demistiticat: comparaia ntre origine i starea
prezent arat c morala nu este un progres ci o catastrof.

n
spatele criticii minciuni i moralei altruismului (morala
"
creti
n
"
), Nietzsche pune bazele unei critici generale a valorilor.
Tonul cri i este acela al unui pamflet cu teze voit tranante i
agresive, care pot uneori s deruleze ci titorul.
FI

DE LECTUR

. Originea valorilor morale (prima dizertaie).
A. De unde apar noiunile de
"
bine" i de
"
ru" .
! . Originea noiunilor morale, descoperit prin
etimologie: morala aristocratic .
.
2. Negarea valorilor aristocratice: cata sacerdotal.
. Cum se formeaz morala altruist.
1 . Resentimentul produce valorile de .. bine
"
i de
.,ru
"
,
2. Concluzie. Condamnarea valorilor resentimentului.
II. Originea sentimentului moral (a doua dizertaie).
A. De unde provine contiina gree
l
i i .
l . Origi ne obl i gaiei : cruzimea debitorul ui fa de
credi tor.
2. Contiina ncrcat, produs prin negarea cruzimii
i respingerea pedepsei.
B. Cum se formeaz contiina moral.
! . Interiorizarea cruzimi i naturale conduce la apariia
Dumnezeului cretin.
2. Concluzia: condamnarea sentimentului moral.
III. Originea idealului moral (a treia dizertaie).
A. De unde provine idealul ascetic.
1 . Arta i fi losofa snt expresi i incomplete ale
idealului ascetic.
2. Idealul ascetic se nate din negarea vieii.
B. Cum se formeaz idealurile ascetice.
! . Tratarea resentimentului d natere voinei de
neant.
2. Concluzia: condamnarea idealurilor morale.
J
2. COMENTARII
A. MORALA CA NEGARE

Afrmarea originar a vieii Metoda l ui Nietzsche

urmeaz aceeai cale n cele trei disertaii. Este vorba de a arta
valorile i idealurile pe care morala a trebuit s le distrug pentru
a se edifca. Aceste valori originare snt cele ale viei i : ele nu
snt produsele raiunii, ci ale naturii animale a omului . Eroii
din Jada, aristocraia antic sau fora lupttoare a Romei snt
de asemenea personaliti ale acestor idealuri care se rezum
ntr-o afrmare sincer i naiv a vieii . Ceea ce Nietzsche nu
mete
"
for" nu este nimic altceva dect expresia acestei afr
mri, care se poate manifesta att prin rzboi , ct i prin jocurile
sportive sau prin art.
Resentimentul

n opoziie cu aceste valori originare,

valorile moralei actuale (morala
"
altruist") snt o negare a vieii.
Filosofi care s-au artat adesea drept "preoi" ai acestei morale,
nu simt dect dispre pentru tot ceea ce se refer la. natura omului
ca vi etate (lumea
"
instinctelor
"
). Ni etzsche calific aceast atitu
dine negativ drept "resentiment": neputincioi i , defavorizaii
de l a natur, slabii, sclavii snt cei care, din ur sau gelozie s-au
ntors mpotriva valorizrii originare a viei i. Clasele sacerdotale
evreieti i cretine snt reprezentantele cele mai de seam ale
resentimentului i morala pe care ele au impus-o umanitii
noastre este fondat esenialmente pe negarea valorilor prime
ale vieii .
Valorile morale Pentru c aceast negare ia forma
unei morale pozitive, a fost nevoie ca resentimentul s dea na
tere propriilor valori. Valorile morale de "Bine" (
"
bien") i
"
Ru"
(
"
mal
"
) nu snt nimic altceva dect rsturnarea valorilor aristo
cratice de
"
bun" (
"
bon
"
) i "ru" (
"
mauvais"):
"
Binele" este
deci negaia a ceea ce este "bun
"
din punctul de vedere al viei i .
Valorile moralei actuale snt negaii travestite n afrmaii. Mora
la nu are nici o valoare cu adevrat pozitiv: ea este nainte de
toate un resentiment mpotriva viei i . Acestui resentiment al
b 0
clasei
"
celor slabi" ea ncearc s-i confere o aparen pozitiv
i universal.
B. MORALA iMPOTRIVA OMULUI
Refularea - Pentru Nietzsche, contiina moral a dato
riei i a greel i i s-a fondat pe respingerea cruzimi i antice care
rezolva raporturile dintre debitor i creditor. Instinctul natural
al omului i confer plcerea nu durerea altuia: aceasta face ca
o pedeaps s poat f considerat drept compensaie pentru o
datorie nepltit (Nietzsche se situeaz aici la extrema opus
fa de concepia milei naturale a lui Rousseau). Omului resenti
mentului, care neag aceste instincte, i este de fapt ruine de
propria sa natur i refuz viaa.

ns el nu poate nltura total

cruzimea sa natural: aceasta este interiorizat. Aceast refulare
creeaz contiina ncrcat, pedeapsa pe care individul i-o
aplic siei, fcndu-se n continuu vinovat de neplata unei dato
rii infnite fa de o fi n fctiv care se numete
"
Dumnezeu
"
.
Nihilismul - Deci ce vrea morala? Ce afrm ea cu ade
vrat? Valorile sale snt non-valori i afrmaii l e sale snt negai i
deghizate: morala vrea "neantul", cci ea neag valoarea a tot
ceea ce
"
este" (adic a tot ceea ce este
"
viu
"
). Preotul ascet este
.
reprezentantul acestui dezgust fa de om i de vi a: mai mult
nc, el este medicul nsrcinat cu oblojirea rnii, consolnd
bolnavul, anesteziindu-l i deviindu-i resentimentul mpotriva
lui nsui . Apostolul tiinei moderne care-i afrm credina
ntr-un adevr absolut, impersonal i transcendent omului, este
reprezentarea cea mai nalt a preotului ascet. Idealul tiinifc
modem este negarea fnal a vieii i a omului: ca voin a nean
tului, ea reprezint desvrirea nihilismului.
b l

BERCSON: /|O/|14 CKL1O.l L

Data: ! V!
Titlul original ( fr.): L C\OluIlOn clculIltP
. Referinte:

- uUIIl generale:
,
-. -L". ViillardBaion, BergsI1; >PUF, colI . .,|!|83l8-)

;
, 1993'"
.'"

G. DeJellz, Le Bergson'sme. PUF, 1 966.

- LuCItl sQCClaC.
H: LOuDICI, Belgso/1 dans 1 histolrL ut lu jC ee
occidentale. Vrin, 1 989.
" 1. 10D0H1mC, lP 0/ (OllSclt!|ItP de Il ilc
' Ber
g
son, PUF, 1 954.
- ....
1. TEMA
Lvuu/u crculuurc C8IC L ICnI uI i v.i uC u medi ta asupra
SCmD!!IC3lC! VlC! I . LontIaI fi l osofi l or l wdi i ofl(l l i 3i V! CI l, CII
i teoreticienilor evol uiei speci i l or U! n V|\l 1 lL 83, CigSOD
3S0C!3Z 3CCSIC! IDCCICI! dC 3 cugeta u| | [|u \|C!! 0 CIlI!C 3
cunoateri i : aceste dou rel1ec i i nu SI n| t rUt IC succesi v ci
mpreun pe parcurgerea ntrCgi i lucrri . I ntr-adevar. inteligena,
att dC dCSVII! n lumea materiei i nerte, se dovedCte nepu
tincioas n nel egerea ori gi nal i t il i i vi ei i . J!C|| | deLi sC8l23!
3CC3S| l l miI i totodut depi t1 pri ntr-un efurt care va consta
n 3 renVi alte faculti psi hi ce l 11 art' l I1al i zal dC i ntCl igCna
noastr.
FI DE LECTURA
. I nteligena tiin(ilirii l'st i ncapahi l ii S.| il*lcag viata
(cap. 1).
b Z
A. Ea este incapabil s gndeasc durata.
1 .

ntru ct durata constituie esena intim a

contiinei mele.
2.

ntru ct ea constituie esena concret a realitii

materiale.
3. ntru cit ea constituie esena viului.
B. Ea este incapabil s gndeasc evoluia.
1 . Concepii le reducioniste asupra vieii: mecanicism
i fnalism.
2. Concepiile reducioniste asupra evoluiei: teoriile
actuale.
3. Adevrata inelegere a vieii ca elan creator unic.
II. Inteligena se inscrie n interiorul evoluiei vieii
(cap. II).
A. Soluiile la problema nmagazinrii i restituirii de
energie.
1 .

nmagazinarea: soluia vegetal i soluia animal.

2. Restituirea: diferitele specii de animale.
B. Soluiile problemei cunoateri i :
1 . Instinctul i inteligena snt soluii divergente, ns
echivalente.
2. Instinctul este superior inteligenei n ceea ce
privete cunoaterea vieii.
3. Intuiia, forma superioar a instinctului, permite
omului aceast nelegere.
III. Semnifcaia elanului vital (cap. III).
A. Probleme preliminare de metod.
B. Ordinea intuiiei fa de ordinea inteligenei.
1 . Ele reprezint dou micri opuse ale contiinei.
2. Ordinea inteligenei este asemenea celei a materiei.
3. Ordinea intuiiei nu este o
"
dezordine
"
decit relativ
la inteligen.
4. Generalizarea contiinei individuale la cursul vital
al universului.
b J
L. Sensul evoluiei.
1 . Scopul: obinerea maximului de nedeterminare.
2. Prin l ibertatea sa, omul este captul i scopul
evoluiei.
IV. De ce flosofa tradiional a contestat esena vieii
(cap. IV).
A. Filosofa elaboreaz idei false, precum ideea de neant.
B. Filosofa nu recunoate durata.
1 . Are despre ea C reprezentare
"
cinematografc
"
.
2. Fi losofa antic gndete timpul ca pe o degradare
a finei.
3. Filosofa moder i-o reprezint ca pe o mrime
calculabil.
2. COMENTARII
A. INTELIGENA I COMPREHENSIUNEA
VIEII
Durata Evoluia creatoare nu este o lucrare speciali
zat n studiul biologic: obiectul cercetrii lui Bergson nu este
nimic altceva dect fina n intregul su. Ideea fundamental
care anim aceast cercetare este c

ntregul este de aceeai

natur cu sinele i c este posibil nelegerea vieii n general
plecnd de l a modelul contiinei psihice individuale. Or, fondul
conti i nei individuale, aa cum fi ecare poate experimenta
interior, este scurgerea continu a unei durate care conserv
trecutul pentru a crea continuu un nou prezent. Viaa este vzut
de Bergson ca un elan creator. Evoluia, n acest context, nu
este un fapt biologic, ci fondul finei nsi.
Reprezentarea cinematografc Inteligena nu este
instrumentul adecvat pentru a nelege acest flux vital. Inteli
gena este fcut pentru a conduce aciunea: pentru a realiza
acest lucru, ea readuce orice situaie necunoscut la "dej connu
"
,
8 4
pentu a prevedea, graie raionamentului i calcululUI. ceea Cc
trebuie s se ntmple dintr-o aciune sau alta. Ea nu inelege
deci dect aspectul repetabil al lucruri lor. Intel i gena imobili
zeaz astfel micarea trit, fcind din durat o juxtapunere de
momente identice i independente de fenomene, detaate unele
de altele. Geometria, fructul ultim al inteligenei, permite opera
rea unor calcule asupra acestui tip abstract. Bergson compar
aceast reprezentare discontinu a duratei cu cinematograful,
n care micarea continu este re tradus printr-o succesiune de
imagini statice, juxtapuse pe flm.
Mecanicismul i fnalismul Reuitei inteligenei n
dominarea lumii inerte i se altur eecul su n a gndi viaa n
ceea ce are ea concret, altfel spus, caracterul creator al evoluiei.
Cele dou mari sisteme modere aprute pentru a cugeta asupra
viului acuz acest eec. Mecanicismul lui Galilei sau Descartes
reduce viul la inert pentru a calcula fecare eveniment n funcie
de legile micrii i ignor orice idee de creaie. Finalismul lui
Leibniz sau al blogitilor vitaliti se opune mult acestei reducii
care face din viitor o repetare sau o reorganizare a trecutului,
restabilind ideea unei evoluii i a unui progres.

ns el gndete
aceast evoluie ca o realizare a unui plan dat dintru nceput,
refuznd vieii i istoriei partea sa de invenie i de creaie.
B. A GiNDI EVOLUIA
Contiina-Totui, nu se poate reduce ntreaga activitate
psihic la inteligen. Inteligena nu este dect una dintre direc
iile contiinei. Contiina, n micarea sa fundamental, rezum
trecutul memoriei pentru a-l proiecta in intregime spre un nou
prezent pe care l inventeaz: aceast micare este cea a creaiei
i a viei i .

ns, ntr-o micare invers, contiina poate s-i

reduc tensiunea i, n loc s se concentreze, s se desfoare i
s se extind: este mi carea care ajunge la inteli gen (care este
astfel o inversare a micrii psihice fundamentale), ns i la
lumea material care este desfurarea inteligenei n ntindere,
ceea ce explic faptul c inteligena ar f perfect adaptat s
neleag ntinderea i materia inert.
8 J
Instinctul - Evoluia este traversat de un fux unic care
se scindeaz ntlnind obstacole materiale, pentru a da natere
unei diversiti de specii de vieuitoare. Astfel, vegetalul i ani
malul snt dou soluii gsite de via problemei nmagazinrii
energiei solare, pe care vegetalul o asimileaz prin funcia c1oro
filian i animalul prin hrana pe care o caut deplasndu-se.
Tot astfel, instinctul i inteligena snt dou soluii echivalente
ale problemei restituirii energiei n timpul actelor discontinui -
care nu snt nimic altceva dect
"
aciunile
"
individului - i dou
moduri de cunoatere egale n practic. Inteligena inventeaz
propri ile sale instrumente, simboluri le i conceptele sale; ea
instaureaz ntre realitate i sine-nsi o distan care se traduce,
din punct de vedere speculativ, printr-o nenelegere natural a
vieti i . Instinctul, dimpotriv, utilizeaz instrumentele pe care
le gsete; el extinde realitatea i ader prin
"
simpatie
"
la agitaia
vieii .
Intuiia Dac instinctul nu are decit o funcie practic,
o for evoluat a acestuia subzist n conttna uman, la
marginea inteligenei : aceasta este intuiia care este un instinct
dezinteresat i capabil de o nelegere speculativ a viei i . Ordi
nea intuiiei este cea a vieii, creia i se opune ordinea inteli
genei : din punctul de vedere al inteligenei, ordinea intuitiv
ar prea o
"
dezordine
"
, noiune prin care Bergson denun caac
terul su ireal.

mbinnd inteligena i intuiia, omul poate spera

s neleag sensul evoluiei vitale.
Libertatea - Elanul vital este n mod esenial o cerin
a creaiei, viznd maximum de diversitate i de nedeterminare.
Paradoxal, viaa trebuie s foloseasc materia inert pentru a i
se opune: ea trebuie s se nasc n cadrele determinismului meca
nic pentru a-I depi . Fiecare specie este o ncercare de a rezolva
aceast contradicie: independena i mobilitatea animalului l
plaseaz deasupra vegetalului.

ns doar omul ajunge ntr-adevr

s rezolve aceast problem a viei i, datorit liberii sale care
nu este nimic altceva dect interiorizarea puterii creatoare a vie
ii. Omul ar aprea totodat ca legat de celelalte vieti (cci
viaa realizeaz n el ceea ce ncearc s realizeze i n ele) i ca
realizarea suprem 'a vieii.
b b
'
:`
+
HOSSLK. OKINL GEOiETR/E/
Data: VJb, publi care postum n 1 939
Titlul ori ginal (ge. ) . Vom Ursprung der Geometrie
Referine:
- Lucrri general e:
E. Fink, Lcla pl/(nuil/ellolugie. Minuit, 1 974.
P. Ricoeur, l ' ecole de la phimomellolo
g
ie, Vr
i
n, 1 986.
Lucrare speci alil :
1. Derrida, Le froh/eme de O_CnPSCdalls la philosopltie
de Hllserl, t, 1 990
1. TEMA
Text scurt i extrem dC dLS, Origillea geometriei este
unul dintre ul t imele scrieri ale l ui Husserl.

ntrebarea pus este

una di ntre cele L\ parcurg ntreaga oper a lui Husserl : care
este semni t!C | COut!t|1 l act i vi t i i t i i n i fice? Problema se
pune aici n legtur cu gt' ( )l1letria, ns h* dedus imediat c ea
vi zeaz ntreaga l| | B! .l moder (baZat pe matemati zarea
natur
ii
)
i
, ma
i
lll ul t IuC, toate produsele spi ri tuale al e umanit
i i . Nu este VCiu dtU !utc L ,| sICi|C ti i nelor", C| de orienta
o meditaie asupra LsLnCi ti i nei , adic asupra sensul ui su
exi stent pentru noi . Dezvol tarea vertigi noas a geometriei
modere ! apl i cai ei sal e tehnice, di n ce n ce mai naintate,
constitui e, di ntr-un unum! I punct de vedere, un progres: ns n
acelai timp, ele 3SCuHuS0HSu| fundamental 8| activiti i geome
tri ce. De aceea, atta timp ct acest sens este ntotdeauna prezent
n mod l atent, el nu poate fi descoperi t dect plecnd de l a
cercetarea i stori c a ori gi ni i sale.
H J
FI

DE LECTUR

1. Obiectul cercetrii.
A.

ntrebare despre sensul originar al unei tradii i .

B.

ntrebare privind formarea primitiv a sensului, pe

care s-a construit tradiia geometric.
II. Difcultile legate de aceast cercetare.
A. Condii ile care au permis intuiiei prime a
inventatorului geometriei s fondeze o tradiie.
1 .

ncarnarea n limbaj perite intuiiei subiective

s devin o intuiie "pentru toat lumea".
2. Sedimentarea in scris d acestei intuiii
"
fina
venic
"
.
B. Pericolele legate de aceast transformare: pierderea
sensului originar.
1 . Limbajul deschide posibilitatea simplei asocieri
pasive.
2 .. Prin dezvoltarea geometriei reactivarea intuiiei
fondatoare devine secundar.
J. 7ClvIlalca logic legat de limbaj permite
continuarea tradiiei geometrice fr a-i reactiva
sensurile.
C. Concluzie. n sensul istoriei sale, geometria a devenit
o tradiie "moart".
III. Necesitatea unei reactivri a sensului originar al
geometriei.
A. Problema sensului este o problem istoric.
B. Rspuns la dou obiecii:
1. Obiecia
"
pozitivist
"
: doar prezentul conteaz;
rspuns: elucidarea epistemologic i explicitarea
istoric snt legate.
Z. Obiecia "istoricist": cultura trecutului ne este
inaccesibil; rspuns: unitatea istoriei ca teren
universal al determinabilitii.
b b
C. Metoda variaiei prin imaginaie permite accederea
la invariantul apodictic al geometriei .
D. Rezultatele:
1 . Materialul fondatorului geometriei : lumea
"
pre
geometric".
Z. Actul spiritual de idealizare geometric este
descoperirea universalitii umane i a Raiunii.
2. COMENTARII
A. CERCETAREA ORIGINII ESTE
O CERCETARE A SENSULUI
Tradiia Ce este geometria pentru noi? Ea este ceea ce
snt flosofa sau tiina: o tradiie, adic un produs spiritual pe
care fecare generaie o motenete i o transform. Aceast
unitate ntre
"
a moteni
"
i
"
a transforma
"
(sau ntre
"
a conser
va
"
i
"
a aduga
"
) caracterizeaz o tradiie vie. Chiar dac fecare
generaie aduce schimbri (care pot f interpretate ca
"
progres
"
)
tradiia nu-i g88ttCaz8 n mat mtc msur unuatea. astteI
exist
"
geometrii
"
(n sensul n care se pot construi sisteme
diferite de geometrie) ns toate se regsesc n faptul c ele se
refer la aceeai tradiie, care dateaz de la Galilei, Euclid i
Thales.
Originea A nelege sensul geometriei, al conceptelor
sale i al propoziiilor sale, nseamn a sesiza aceast unitate
transmis prin tradiie. Fundamentul acestei uniti const n
intuiia originar a primului inventator al geometriei , a celui
care a cunoscut idealul geometric n stadiul de proiect, desco
perindu-i primele baze. Cercetarea istoric nu are nimic de-a
face cu cercetarea pozitiv asupra trecutului: ea este nainte de
toate o tentativ de a lega o activitate prezent de originea sa,
adic de sensul su viu. Fr aceast nrdcinare, activitatea
geometric devine o activitate golit de sens.
b V
B. ISTORIA GEOMETRIEI:
UITAREA SENSULUI ORIGINAR
Obiectivarea intuiiei subiective - lntuirea de ctre
inventatorul geometriei a "idealului geometric
"
, nu este dect o
trire subiectiv. Cum poate fi transmis aceast trire subiectiv
pentru a fonda o tradiie? Aici se impune procesul de obiectivare
care nu poate f realizat dect prin intermediul limbajul ui .

ncar
narea lingvistic constituie prima etap a obiectivrii, permi
ndu-i evidenei subiective s fie comunicat. Limbaj ul d
intuiiei idealul ui geometric o dimensiune inter-subiectiv: evi
dena
"
pentru mi ne" de.vi ne un l Ucd ,. pentru toat lumea",
nscriindu-se rn orizontul umanit i i . Scrierea permi te apoi
transmiterea din generaie n generai e: ea nscrie evidena ori
gi nar n ori zontul timpul ui , i deal ul pri mi nd "fi in pentru
venicie".
Asocierea pasiv i reactivarea - Prin aceste procese,
i ntuiia vie a inventatorul ui este transcris n semne. Semnul
este prin sine nsui mort, ns el permite interlocutorului s
"reactiveze
"
intuiia i s i -o fac pe a sa: n acest sens, demersul
inventatorul ui este "retrit" de i nterlocutor. Aceast putere a
semnului de a f reactivat de interlocutor permite intuiiei ori
ginare s fi e transmis n snul unei tradiii vii i de a rmne
astfel mereu prezent.

ns semnul permite i simpla asociere

pasiv: putem foarte bine s nel cgcm un text, s-I repetm,
chiar s-I rezumm, fr s- i sesizm coninutul esenial . For1a
logic a l imbajului ne pennite s meditm asupra conceptelor,
s facem cal cul e i s construi m noi propozi i i fr s l e
nelegem sensul.
Transmiterea unei tradiii moarte - Asocierea pasiv
i logica permit transmi terea unei tradi i i , chi ar atunci cnd i
este uitat sensul origi nar. Acesta este destinul geometriei (i al
tiinei n general) n epoca moder: progresele sal e extraor
dinare nu pot f realizate dect prin ocultarea sensul ui originar.

n faa imensitii ap i cai ilo tehnice ale ti i nei, cine se i ntere

seaz i de semnifcaia origi nar a conceptelor i propozi i i l or
V U
sale? Lucrm astzi cu concepte
"
de-a gata
"
pe care le nv
metoic, f s le f sesizat sensul.

n aceast uitare se n6cre

pentu Husserl, criz major a umanitii europene modere.
C. DESCOPERIREA SENSULUI ORIGINAR
Problema istoric Ce sens avea geometria n intuiia
originar care a creat-o?

ntrebarea nu are nimic comun cu o

problem istoric
"
a faptului
"
, findc actul crerii geometriei
este pur i simplu actul prin care noi nine re intrm n posesia
acestui sens ascuns: originea nu este un eveniment trecut, ci
ceea ce rmne dintotdeauna n tradiia geometric.
Lumea pre-tiinific Pentru a rspunde acestei
probleme, trebuie evaluat aportul pri mului geometu n raport
cu
"
materialul
"
de care di spunea, adic n raport cu datele lumii
spirituale n care tria el. Lumea pre-ti i nifc este o lume a
lucrurilor, adic a corpurilor nscrise n forme spaio-temporale,
i n care practica tehnic ncearc s rmn la aceste forme
pure prin diverse mijloace: finisare, msurare . . . Toate acestea
reprezint lumea trit de primul geometru: nu nseamn nc
geometrie.
Semnifcaia geometriei Actul geometric const n a
da spaiului i timpului o fonn matemati c. Acest suport spaio
temporal matematic este perceput prin intuiia geometric ca
find elementul substani al al lumi i , cel care se pierde, o simpl
variaie care se aduce lucrurilor. Ideea originar a fondatorului
este c lucrurile pot f transcrise ntr-o form universal valabil
pentru toi oameni i , toate popoarel e i toate timpuri l e: ea este
ceritudinea eternitii i universalitii tiinei. Ea reprezint,
n fne, descoperirea unei Raiuni care guverneaz lumea i
strbate istoria umanitii de la un capt la altul: acestea snt
convingeri care formeaz trirea concret i semnifcaia vie a
geometriei i a oricrei tiine.
V
I I I I DI ( j ( d l e
.' ( R/.' ( ) / IX" / W.' f !/U: l ' \ /, / \ /.\ \ !
Data: 1 946
Titlul original (germ. ): (her den Humanismus

L' LCr" c
G Steinet, He|deger Albin Michel, 1 98 1 .

!. c8uc|,1tuogucI uvccDcldcggcr (o0c lIt),

1
d
eMinlil_ } 9),

- Lucrspccialc.
1c8ucI,nlroducIlonuuXhloSohlc1del 'existeace,
cDOl, 1 971.
.

" 'M. Haa, cld_ 8r 8l/eSshCe de/ 'Ilomm,

!.MilIon, l9
9
0

>
__

1. TEMA
Scrisoarea despre umanism a fost trimis de Heidegger
flosofului francez J. Beaufret, rspunznd la cteva ntrebri
care i fuseser adresate. Heidegger vrea aici s corecteze un
anumit numr de erori de interpretare comise frecvent la citirea
importantei sale cri Fiin i timp, aprut n 1927: ea este
deci destinat s-i clarifce i s-i precizeze cugetarea. Rectifi
cnd o neinelegere frecvent, el subliniaz ceea ce l opune
exi steni al i smul ui
"
umani st
"
al lui Sartre: modul in care
Heidegger gndete existena nu este umanist, ci chiar opus doc
trinelor umaniste tradiionale. Totui, respingerea umanismului
nu nseamn s ridice in slvi inumanul sau barbarul: este vorba,
mai degrab, de a gndi apartenena noastr iniial la Fiin i
de a afirma ntietatea Fiinei D8I Dul dCClntietatea omului.
Criticafilosofiilor subiectului nu se limi teaz la dDClIInccuma
niste tradiionale sau moderne, ci repune n discuie toat istoria
ontologiei metafzice de l a Platon la Nietzsche.
V 2
FIA DE LECTUR
Introducere. Gndirea uman este esenialmente
gndirea Fiinei n adevrul ei.
.Prima ntrebare: cum se poate reda sens cuvntului
"
umanism
"
?
A. Umanismul implic reinseria omului n esena sa.
B. Umanismul se bazeaz astfel pe o detenninare a esenei
omul ui .
1 . Critica l ui
"
homo animalis
"
de ctre umanismul
metafzic.
2. Adevrata esen a omului este ek-si stena.
3. Ek-sistena este experiena adevrului Fiinei.
C. Refuzul umanism ului metafzic.
1 . Critica subiectivismului metafzic: doar Fi ina
conteaz.
2. Adevrul Fiinei este adevrata miz pentru om.
3. Respingerea umanismului are un sens pozitiv.
II. A doua ntrebare: trebuie completat ontologia prin
etic?
A. Necesitatea unei etici : omul trebuie s se lase
revendicat de Fiin.
B. Sensul su originar: locul omului este n apropierea
Fii nei.
C. A gndi Fl ina nseamn a gndi Nimicul.
III. A treia ntrebare: gndirea este o aventur?
A. Gindirea este o aventur n sensul n care este raportat
la Fii n ca la ceea ce vine.
B. Trebuie s coborm de la flosofe la cuvintul simplu
care Ias Fiina s vin.
J J
2. COMENTARII
A. CRITICA UMANISMULUI
Umanismul clasic -Termenul de
"
umanism
"
nu apruse
dect trziu n istoria gndiri i . Romanii distingeauhomo humanus
de homo harbarus. homo IllImanus desemnind pentru ei omul
crui a ii sint asociate virtuile speci fc romane i cultura colar
geac. Termenul de
"
umanism
"
, 8d cum il gsim in flosofa
Renateri i , se refer la acest ideal antic.
Umanismul modern Pe lng umanismul clasic exist
un umanism modern, cel al lui Marx sau al lui Sartre, care nu
se mai refer la idealul antic al civismului sau al erudiiei, ci
pune accentul pe libertatea fundamental omului i pe necesi
tatea de a-l elibera de alienri. Cele dou tipuri de umanism se
suprapun n afrmarea valorii supreme a omului nainte de toate:
realizarea umanismului rmne, in orice caz, flosofa omului -
subiect, opus lumii - obiect care l domin prin tehnic .
Homo aninwlis i homo humalUls Umanismul nu
este doar o doctrin care atirm valoarea unui ideal al omul ui .
El este nainte de toate o concepie despre esena omului. Aceast
esen a omului a fost conceput, ncepnd cu Platon i Aristotel,
ca provenind din ani mali tate (omul ca
"
animal raional
"
) .
Heidegger s e opune acestei concepi i : omul nu este un animal
printre celelalte, care s-ar di stinge prin "
raiunea
"
sa conceput
ca o trstur anex.
"
Raiunea" (sau mai exact gndi rea) omului
il plaseaz clar n afara lumi i animale i, n general, in afara
lumi i lucrurilor sau a
"
finrilor" (termenul desemnnd tot ceea
L este). Prin gndirea sa, omul ntreine o relaie special cu
Fi i na: prin raportarea sa la Fi in se defi nete in mod esenial,
i nu prin raportarea la finare.
Existena i ek-sistena Omul, defnindu-se prin rapor
tarea la Fiin, triete astfel o relaie ex-tatic fa de el insui .
Heidegger numete acest raport care caracterizeaz omul in
esena sa,
"
ek-sisten". Conform lui Heidegger, principala gre
eal fcut de existenialiti const n interpretarea conceptului
V 4
de existen doar din punctul de vedere al omului ca un fel de
"mod de a f
"
al omului. Astfel , pentru Sartre, omul exist fr
esen i i construiete el nsui esena prin alegerile i aciunile
sale: o asemenea concepie rmne, pentru Heidegger, n cadrele
fi losofiei cl asice, al crei rezultat este punerea n valoare a
omului ca subiect dominator al fi inri i . De unde alegerea unui
neologism (ek-sistell() care pune accentul pe ideea conform
creia omul rmne n afara lui nsui, prin raportarea la Fi i n.
Astfel, omul nu mai este supremul punct de referin, ci unul
care se defnete n raport cu punctul de referin care este Fiina:
aici Hei degger respinge umanismul .
B. RELAIA DINTRE GNDIRE I FIIN
Fiina tiinrii - Fi losofia se vrea nc de la nceputurile
sale o i nterogaie deSpre Fi in. Totui , dCCdSl i nterogaie a
luat o ntorstur deosebit odat cu Pl aton i Aristotel , asimi lnd
Fi ina pri nci pi ul ui
"
fi nri i ", pri nci pi u pe care metafizica l
numete "esen
"
,
"
cviditate
"
etc. Ocultnd relaia primordial
a omului cu Fii na, mi za fi losofei a deveni t dominaia omului
asupra fi nri i , atit pri n cunoaterea conceptual , ct i pri n
tehnic. Umanismul este astfel desti nul metafizi Li i .
Adevrul Fiinei -- Umani smul examineaz mai mul t
una di ntre di mensi uni l e Fi inei - ca
"
Fi i n a fi inrii" - ns
nu di mensi unea eseni al Fi i nci ("adevrul Fi i nei
"
) ca trans
cendcnt oricrei fi i nri, adic "ceea ce nu este
"
.
Doar gindirea origi nar a greci l or pre-socratici (Heracl i t,
Parmcnide . . . ) a ri di cat aceast probl em. Limbaj ul metafzi ci i
pune pi edi ci reinstaurrii unei adevrate gndiri asupra Fi i nei
n adevrul su: de aceea poezi a este mai apropiat dect tilosotia
de aceast gndire origi n8r.
Omul, pstorul Fiinei - Fi i na nu este o finare (Fi i na
nu cSlP propri u-zis) i totui ea se mani fest pri n om. Aceast
mani festare H Fi i nei este tocmai ceea ce caracterizeaz omul n
esena sa: omul - CC n Cu|C Fi ina uI| n_C lumi na adCVtuuI
su. Omul este important pentru c el este si ngura fi n capabi l
V '
s pun problema adevrului Fiinei: el este cel care vegheaz
asupra lcaului Fiinei care este limbajul.
Limbajul, lcaul Fiinei Limbajul este cel care peri
te aceast manifestare la om a Fiinei n adevrul su. Limbajul
este n mod tradiional privit de flosofie ca un instrument de
dominare asupra lumii (asupra finrii) prin conceptele i cate
gorii le logice. ns adevrata esen a limbajului este relaia sa
cu Fiina: nainte chiar de a numi finrile i de a le conferi o
semnifcaie, limbajul se defnete ca ascultare a Fiinei. Omul
nu este stpnul limbajului, cu atit mai puin cu ct nu este stp
nul Fiinei : se poate spune mai curnd c omul, prin limbaj ,
este cel cruia Fiina
"
i se d"; limba german traduce aceast
idee prin expresia
"
es gibt Sein
"
(
"
Fiina se d"). Adevratul
sens al eticii const n aceast responsabil itate: destinul omului
nu este acela de a ajunge la dominarea tehnic a finri i, ci de
a atinge adevrul Fiinei care i se d, adic de a tri n apropierea
Fi inei .
V b
, \ : I \, \ ( 1 1 1 LI l L` L' ti I l L 1 l L I I I )
Remarc: Numerele trimit la fe\e de lectur.
Omul i lumea
Contiina: 4, 1 0, 1 2, 1 3, 1 4, 1 5, 1 6, 1 7
Incontientul: 1 6
Dorina, pasiunile: 1 , 5, 7 , 1 0, 1 4, 1 6
Iluzia: 2, 3 , 6, 1 2, 1 5, 1 6, 1 7
Aproapele: 5, 8 , 1 0, 1 3, 1 6, 1 8
Spaiul, percepia: 3 , 4, 8, 1 2, 1 7, 1 8
Memoria, timpul: 1 2, 1 4, 1 6, 1 7, 1 8
Existena, moartea: 4, 7, 1 5, 1 9
Natura i cultura: 2 , 5, 7, ! o, I I , 1 4, 1 5, 1 6
Istoria: 9, 1 0, 1 4, 1 5, 1 6, 1 8, 1 9
Cunoaterea i raiunea
Limbajul: 1 0, 1 5, 1 8, 1 9
Imaginaia: 3, 4, 6, 1 2
Judecata, ideea: 2, 3, 4, 6, 1 0, 1 2, 1 4, 1 5
Formarea conceptelor tiini fce: 3, 4, 6, 1 2, 1 7, 1 8
Teorie i experien: 3, 4, 1 2
Logic i matematic: 3 , 4, 6, 8, 1 2, 1 7, 1 8
Cunoaterea viului : 3 , 1 7
Constituirea unei tiine a omului: 5 , 9, 1 0, 1 9
Iraionalul, sensul, adevrul: 2, 3, 4, 6, 7, 1 4, 1 7, 1 8, 1 9
Practica i scopurile
Munca, schimburi le: 9, 1 0, 1 4, ) 5
Tehnica, arta: 1 0, 14, 1 5, 1 9
Religia: 2, 5 , 7, 9, I I , 1 4, 1 5, 1 6
Societatea, statul: 1 , 5 , 9 , 1 0, I l , 1 4, 1 5
Puterea: 1 , 5, 7, 9, 1 0, 1 1 , 1 5
Violena: 1 , 5, 7, 9, 1 0, 1 4, 1 5
V
Dreptul, justiia: 5, 7, 9, 1 0, I l . 1 6
Datoria, voina, persoana: 1 1 , 1 3, 1 4, 1 6
Fericirea: 2, 7, 1 0, 1 2, 1 3, 1 4
Libertatea: 4, 5, 8, 9, 1 0, I I , 1 2, 1 3, 1 4, 1 7
Antropologie: 2, 5, 7, 9, 1 0, 1 5, 1 6, 1 7, 1 9
Metafzic: 2, 3, 4, 8, 1 2, 1 3, 1 5, 1 6, 1 7, 1 9
Filosofe: 2, 7, 14, 1 5, 1 6, 1 7, 1 9
V b
BIBL!CCRAFIESELECT!VNLIMBA
RCMN
1. Ediii de texte
Niccolo Machiavell i , Principele, n voI. Mtile puterii,
Editura Institutul European, Iai, 1997; Prinpele (s'tldiu
introductiv, traducere, note de Nina Faon), Editura
tiinifc Bucureti, 1 960; Principele: eseu, traducere,
tabel cronologic. note i postfa de Nicolae Luca, Editura
Minera, Bucureti, 1 995+
Michel de Montaigne, H]OlO_u lut Raimond Sebond;
versiune romneasc MtellSeulescu, Editura Ramuri;
Craiova (f.a.); Apologia lui Raimond Sebond, n voI
Eseuri, traducere de Mariella Seulescu, prefa de Locw|g
Grinberg, Editura Minerva, Bucureti, 1984; Apologia
lui Raimond Sbond n vol. Eseuri, studiu introductiv i
note de Dan Bdru (2. vo1 . ), Edi tura ti ini fc,
Bucureti, 1966.
.
Rene Descares, Descartes i spiritul |||n(/cmodern,
Discurs asupra mcludct de ne conduce hine ratillnea
i u cuta adevrul in tiin, traducere de Daniela
Revena Frumuanu i Alexandru Boboc, note, comen
taii i bibliografe de Alexandru Boboc, Editura Acade
miei Romne, Bucureti, 1990; Discurs asupra metodei
de a cluzi bine raiunea i a cuta adevnti " tiinte
urmai de prescurtri ale meditaii/or metajzice, tadu
cere de George Iancu Ghidu, Tipografa Comertllui,
Bucureti, 1941 ,Dicurs asupra metodei de a ne condce
bine raiunea a cuta adevnil i liin, traducere de
Cr. Totoescu, Editura tiinitic, Bucureti, 1967; Dou
V V

'

- :,
.
.

l
otaii

e

(
oPin ei;a,
ia |act z, mcJo mco-
ccuvnnteeeIonPapuC ditura
c, 197:
,
_
,

'l\

.
tareJrcpIurconIclclului

obo care dttcc /o odeY-ata

t trlt, dtura t||n|c| Enc|cIo-
J

.
.
.

caCugetn,treacec,|uotcccGcorgclanca
artudu dc 8mest Stere, d| lufa tin|f|c,

a
p
:|,

.
:

.. -

.
l|a ,Oixer/afiemeta/tic, traa-
stFIoru,neteeeDan Bdru,Editura
i
r
sPrcss,BucurctI, 1 996.

. <:
.

. .
SccondztMontcsqu|cu,Desresirital legJor
-meeceteineieeAandRou,stud|u1nueductivde
, DanBdu, voI. 1 -3, dtera t||nic, Bucurct,

:
;
:

>
'
;'.
,.
'
.'
` ,(.^: _

sseaDiscars aaraoriginiii /ooda-

-/nega/|tii Jiotrc oameoi, traduccrc dc S.
Sou d|tuat|in|c, Bucurcti, t s,Coatracta/

ccete
4t
h.H. 5tah|, |ntroduccrc,comcntar||
inotc , dc J.L. Lccrc|c, postfa dc Anton Admu,

olva,a, i t.
. " ' ":;
.

.
.

.<

. .
.

eKrt, Criticara/aaii Qurc, IraduccrcdeN|co

|cnaMeisac, Ed|turalRI, Bucurct|,

"

taciimomwri/ot: Lrtltco-oih"
ac0 !urz t|c,Bucurcti,J :.
Z`

, ,.

Kal Marx, ldeologia gerl1lal/. Critica ti/moliui gem/(!
06moderne llpersoana Ic
J
rt2ctlIunlOI cl Fenerbach,
B:. Bauer i Stirner i a socialismului gerll/an lnA'l.\ct-
tiva iri;[or Illiprofefi, E. s.p. l . p. , Bucuret i . V30.
Fredrich Nietzsche, Genealogia //Ioralei, IuUuCcl UC
Dlre Lzrescu. preambul de Harald H6tTding. Edi t ura
Mediaex, Bucureti _ !VV, tiina l' OiOllSL. Gfneulo
g
iil
moralei. Amurgul idoli/ol: II0Cu00Ic Cc Li ana Micescu
iAlexandru Al. ahighian, EdiIura Humanitas, Bucu
reti, 1 994.
Martin, Heidegger. Scrisoare despre /I/11(/l1iSII/ !| ` 0| .
Repere pe drwll lIl _ndlrll, t ra d uc ere Uc JhOHuS
Kleini nger i Gabriel Li iceanu, lUi I u. |' l l I | c! . HuCu-
reti, 1 988.
It. Referine
Jeanne Hersch, Mirarca /llosoflc: istoriaji/o,lojiei ellro
pene, . traducere de Vasi l e Drgan, Edi t ura Humani tas,
Bucureti, 1 997.
LDn9!nlt Rdulescu-Motru, H PclIxthe` viala
opera sag Biblioteca Apostrot Cl uj , 1 997.
Pete Andrei, Prelegeri dc istoIica /i/osoJiei: de la unl
la Schopenhauer Editura Plirom, Fundaia Academic
,,ete Andrei", Iai, 1 997.
Uwe Schultz, lmmanuel Kant, traducere de Vasile
Poenan, Editura Teara, Bucureti , 1 997.
U
Nicolae Rmbu, Raiunea speculativ in filosofa lui
Hegel: De la transcendentalismul kantian la logica
speculativ hegelian. Editura Universittii, lai, 1 997.
Peter Singer, Hegel. traducere de Ctlin Avramescu,
Editura Humanitas, Bucureti, 1 996.
Roger Scruton, Spinoza. traducere de Diana Arghirescu,
Editura Humanitas, Bucureti, 1 996.
Wal t er Bi emel , Heidegger traducere de Thomas
Kleininger, Editura Humanitas, Bucureti, 1 996.
Rodica Croitoru, De la metalizica luminii u metafizica
moravurilor: Jakob ohmc i mmunlIc Kant. dI\uI8
tiinifc, Bucureti, 1 996.
Marius Dumitrescu, Descartes M certitudinile ndoielii.
Editura A92, Iai, 1 996.
Constanti n Noica, Mircea Vul cnescu, Constanti n
Rdulescu-Motru . a. , Itoria filosofiei modere de la
Renatere pn la Kant. Editura Tess-Expres, Bucureti,
1 996.
Constantin Noica, Concepte deschise istoriafilosofiei
la Descartes. Leibniz i Kant Editura Humanitas, Bucu
reti, 1 995.
Ion Petrovici, Dourezece prelegeri universitare despre
Immanuel Kant. Editura Agora, Iai, 1 994.
C. Antoniade, Machiavelli. Editura Helicon, Timioara,
1993.
I U
Karl Popper, Societatea deschisi i dumanii C ( 0 . 11:
Epoca marilor profei: Hegel i Mm:r). diIuf0 Hum
nitas, Bucureti, 1 993.
C. I. Gul i an, Hegel. Tnrul Nietzsche. Mircea Eliade.
teoretiLin i istoric al religiilor: Eseuri de istoria
gindirii. Editura Academiei Romne, Bucureti, 1 992.
Constantin Noica, Viaa i filosofia lui Rene Descartes.
n voI. Dou tratate .flosofice: Reguli de ,ldrlllIIare a
minii. Meditaii despre filosofia primii. Editura Huma
nitas, Bucureti, 1 992.
Horia Lazr, Blaise 0Scu` un dScur\ asupra ratiunii.
Editura ti i nifi c, Bucureti, 1 99 1 .
Nina Faon, Blaise Pascal. Editura pentru Literatur
Universal, Bucureti, 1 969.
Dan 0Iu, L.H Leihniz: viaa i personalitatea.
Editura tiinifc, Bucureti, 1 966.
Vasi l e Pavelcu, John Locke. Societatea Romn de Filo
sofe, Bucureti, 1 937.
Al i ce Voinescug Montaigne: omul i opera. F. P. L. A.
"
Regele Carol al Il-lea
"
, Bucureti, 1 936.
Doctorul Jgrec, Viaa i filosofia Illi Henri Bergsol1.
prefaat de P.P. Negulescu, Editura Adevrul, Bucureti
(
f
a. ).
U J