Liviu I.

Cocei

Implicarea civică și politică. Despre temerile intelectualului contemporan

Dincolo de sensul medical (glosofobie sau logofobie), cine nu a auzit că cea mai mare temere a
omului e vorbitul în public, spaima de moarte ocupând poziția a doua în ierarhia fricilor? Oare de ce
nu ne simțim confortabil atunci când suntem în pielea oratorului? Se poate spune că această temere se
strecoară în cugetul și simțirea vorbitorului deoarece el nu vrea să pară ridicol în fața auditoriului.
Recunoscându-și autoironic disconfortul de a vorbi în fața publicului, precum și posibilitatea de a
gafa, el reușește uneori să se „imunizeze” împotriva unei stări anxioase cvasi-cotidiene: teama de a
deveni subiect al sarcasmului (al glumelor nesărate, percepute ca „mușcături din carne”). Frica de a
lua cuvântul poate fi înțeleasă și din perspectiva antropologiei filosofice, a psihologiei și chiar a
psihanalizei. A vorbi în public presupune o distanţare (reală și virtuală), iar a te face remarcat
înseamnă a-ţi asuma, fie și în chip involuntar, postura de lider (în sensul unui ghid). Cuvântarea plină
de miez, a unui intelectual sau a omului politic, implică puterea de a conduce, pornind în mod ideal
de la abilitatea particulară de a te conduce pe tine însuți, adică de a te diferenția prin forța exemplului
personal. Astfel, liderul autentic poate fi considerat și inspiratorul unui mod de viață original sau, în
unele situații, originar.
Rămânând în sfera de înțelegere a distanțării, observăm că un anume astfel de sens e intrinsec
mesajelor publicitare care ne sfătuiesc „să ieşim din rând!”, „să ne facem cunoscuți!” sau „să fim noi
înșine!”, toate având un caracter corporatist de îndemn, în sensul că ne încurajează să ne distingem de
unii consumatori (aparent, devenind noi înșine), dar în acord cu valori materiale și spirituale de larg
interes. „Să fii tu însuți la fel ca toți ceilalți” pare a fi deviza subînțeleasă a culturii de consum. De
exemplu, nu ești tu dacă nu mănânci Snickers atunci când îți este foame. Pe de altă parte, în contextul
pandemiei de coronavirus, distanţarea (numită „socială” sau „sanitară”) la care suntem îndemnați
zilnic nu are o conotație pur medicală, ci mai curând morală, întrucât îi obligă pe toți (mai ales pe
așa-zișii „asimptomatici”) să fie grijulii („arată că îți pasă” e un slogan foarte des auzit în această
perioadă). De exemplu, purtarea măștii (în special din categoria celor non-medicale) e mai puțin o
măsură de protecție împotriva infecției cu coronavirus, cât mai ales o formă de expresie a răspunderii
comune în fața acestei amenințări globale. Aș zice că tocmai din cauză că nu excelăm din punct de
vedere moral nu se respectă întru totul măsurile de prevenție în vigoare. „Virusul e nimic pentru noi
atât timp cât nu ne îmbolnăvește (propriul corp)”, par a cugeta în sinea lor contestatarii pseudo-
epicureici ai pandemiei (alții decât conspiraționiștii).

1
 Lăsând deoparte sensul comercial amintit al existenţei autentice, precum și semnificația etico-
medicală a distanţării, delimitarea de ceilalţi nu e un ideal chiar atât de râvnit. Din punct de vedere
evoluționist, ştim că excepţiile sunt cele mai expuse pericolului de a fi lezate. În trecutul nu foarte
îndepărtat al speciei noastre, masculul dominant era adeseori omorât chiar de către propriii lui
urmaşi. Iar marii conducători din Antichitatea greco-romană au fost mereu măcinați de teama de a fi
înlocuiți prin ucidere, o temere nu tocmai închipuită. Un exemplu sugestiv legat de riscul de a te
deosebi de ceilalţi ni-l oferă Herodot, care ne povestește că Periandru a trimis un mesager la
Thrasybulus, tiranul Miletului, pe care să-l întrebe care e guvernarea cea mai potrivită pentru a ţine
cetatea sub legi. Se spune că acesta nu i-a dat solului trimis de Periandru un răspuns explicit, ci,
intrând într-un câmp, fără să scoată vreun cuvânt, a început să taie spicele de grâu care le depăşeau în
înălţime pe celelalte. Cu toate că, în aparență, solul nu s-a întors cu vreun sfat, Periandru a înţeles,
totuşi, mesajul lui Thrasybulus: anume că nu se va simți în siguranţă şi nu va avea linişte în cetate
până când nu va scăpa de toţi cetăţenii care îi depăşesc pe ceilalţi, adică de cei care au aspiraţii de
conducere.1 Baltasar Gracian, călugăr erudit din epoca barocului, avertiza la rândul său că „orice
depășire este urâtă de oameni, dar depășirea șefului este ori o prostie, ori o lovitură amară a
destinului. Superioritatea a fost, în toate vremurile, detestată; cu atât mai mult trebuie să fie detestată
când este o superioritate asupra superiorității însăși”2. Desigur, nu doar înțelepții știu că nu se cade să
îți măsori puterile cu un „superior”. Dar chiar dacă nu își propune să se ia la întrecere cu cineva,
aproape orice locutor mai „răsărit”, în mod cvasi-inconştient, presimte că devine o posibilă țintă sau
că intră cumva în pielea celui sacrificabil. În sensul acesta, vorbitul în public e doar o altă fațetă a
fricii ancestrale de moarte, după cum observa și Seneca: „înainte ca oștile să se izbească între ele,
marelui comandant îi bate inima de-i sare din piept tot așa cum, pregătindu-se de discurs, oratorului
elocvent îi îngheață membrele”3.
A ţine o cuvântare în faţa unei audienţe poate avea şi o semnificație mai profundă, dacă ne
gândim la tradiţia antică a așa-numitului discurs protreptic.4 Se știe că în Grecia antică, de exemplu,
mai ales textele filosofice și literare se citeau cu voce tare în fața mulțimii curioase, de unde reiese că
trebuiau să fie extrem de convingătoare. Unele dintre acestea aveau un scop evident: de îndrumare.
Conform lui Diogenes Laertios, lui Antistene îi este atribuită o carte de îndemn intitulată Despre
1
Cf. Herodotus, The History, V, Terpsichore, în: William Benton (ed.), The History of Herodotus-The History of the
Peloponnesian War Tucidides, The University of Chicago, Chicago-London-Toronto-Geneva, 1952, p. 179.
2
Baltasar Gracian, Oracolul. Manual al înțelepciunii în viață. Aforisme, Editura Vestala, București, 2015, p. 17.
3
Seneca, Despre mânie, Editura Seneca Lucius Annaeus, București, 2014, p. 72.
4
„În limba greacă veche, verbul προτρέπειν înseamnă, între altele, «a încuraja», «a recomanda», sau «a îndemna pe
cineva să facă un lucru anume». De la verbul în cauză derivă adjectivul προτρεπτικός, un termen tehnic întrebuinţat
frecvent în sfera retoricii şi filosofiei antice pentru a desemna un tip de discurs prin care auditoriul este îndemnat să
adopte un anumit tip de comportament, să îmbrăţişeze o anumită profesie sau un mod de viaţă, pe scurt, să acţioneze
într-un fel anume.” (Constantin Ionuţ Mihai, „Creştinism şi filosofie la Iustin Martirul şi Filosoful. Observaţii privind
receptarea literaturii patristice în spaţiul cultural românesc”, în: Mihai-Dan Chiţoiu, Savu Totu (coord.), Filosofie şi
religie în spaţiul românesc, Editura Pro Universitaria, Bucureşti, 2015, p. 118)

2
dreptate şi curaj. Apoi, în așa-zisele „dialoguri de tinereţe” ale lui Platon (precum Apologia lui
Socrate şi Phaidon) regăsim mesaje încurajatoare sau consolatoare, precum și în textele platoniciene
apocrife. În Axiohos, de pildă, Socrate este chemat să îl îmbărbăteze pe personajul eponim, greu
încercat de gândul iminenței propriei morți, apelând preponderent la o argumentație tipic epicureică
(„moartea nu îi privește pe cei vii, dar nici pe cei morți”). Unele discursuri de îndemn au fost
denumite întocmai: Protrepticul – Aristip din Cyrene şi Aristotel au folosit acest titlu. Tradiţia
scrierilor protreptice se manifestă şi în cultura latină și în Antichitatea târzie. Cicero, de exemplu,
scriind dialogul Hortensius, făcea apologia filosofiei, iar, mai târziu, Clement Alexandrinul redacta
un „cuvânt de îndemn către eleni” numit, cum altfel, Protrepticul. Din nefericire, mai ales pe fundalul
răspândirii creștinismului, discursul filosofic de îndemn va intra aproape complet în uitare, în așa fel
încât rolul de îndrumător politic sau moral va reveni în mod aproape exclusiv Sfinților Părinți,
teologilor și preoților. Abia umaniștii (Petrarca) și apoi gânditorii renascentiști (Montaigne, Pascal)
vor redescoperi valoarea epistolelor consolatoare (către prieteni sau anumiți sus-puși), precum și
funcția terapeutică a eseurilor (înțelese ca remedii filosofice pentru diverse situații dilematice sau
crize existențiale). Modernitatea, prin dezvoltarea științelor particulare, va aduce în prim-plan figura
luminată a savantului. Cărturarii, împreună cu preoții și dascălii, vor fi principalii educatori ai
poporului, în speță cei care vor clădi conștiința de sine a neamului. În proaspăt unitele Țări Române,
cel despre care George Călinescu spunea că, „în vremea lui el știa tot și era la curent cu toate”, iar
Mircea Eliade îl descria ca „geniu de o înspăimântătoare vastitate”, anume Bogdan Petriceicu
Hașdeu, a fost un adevărat savant, deși nu lipsit de anumite controverse. În vestita sa lucrare Sic
cogito abordează frontal, din perspectiva omului de știință din secolul al XIX-lea, un subiect foarte
discutat în epocă, spiritismul, despre care scria în graiul specific că e „singura credință-știință” sau
singura „religiune experimentală”, compatibilă cu „știința așa-numită pozitivă” 5. Însă dincolo de
acest subiect, folosind un termen care îl apropie de contemporanul său Nietzsche, Hașdeu mai scria și
despre importanța „creșterii oamenilor”, numită de el „antropotehnie”, care, față de zootehnie, diferă
prin „scopul creșterii. Omul crește vita nu pentru binele vitei, ci pentru sineși; supraomul, cu totul
dimpotrivă, crește pe om nu pentru sineși, ci pentru binele omului” 6. Supraomul, în viziunea lui
Hașdeu, nu este doar o metaforă prin care sunt desemnate anumite calități morale (altruismul,
cumpătarea sau renunțarea la sine de dragul altora), ci se referă la „o specie ajunsă prin evoluțiune la
o adevărată înaltă superioritate”7. Iisus Hristos și Ioana dʼArc sunt exemplele oferite de savantul
român pentru a ne face o idee despre această „specie”, constrângând darwinismul să accepte
posibilitatea de evoluție prin „selecție artificială”, adică prin zootehnie și, mai ales, prin

5
Bogdan Petriceicu Hașdeu, Sic cogito, Editura Evenimentul, București, 1990, p. 19.
6
Ibidem, p. 43.
7
Ibidem, p. 44.

3
antropotehnie: „în noua ta transformare, devenind superior semenilor tăi de astăzi, tu vei dobândi
putința, prin amestecul tău, prin lucrarea ta, prin chibzuielile tale de a-i povățui, de a-i îndemna, de a-
i îndrepta, de a-i îmbunătăți, de a-i face mai de soi” 8. Deși nu putem ști cum va arăta propriu-zis
specia noastră cultivată îndelung prin antropotehnie, e demnă de reținut ideea intervenției umane în
propriul proces evolutiv (prin ameliorare morală, nu genetică!), înțeleasă ca formă de guvernare a
celorlalți prin guvernarea de sine. Este implicită, deci, importanța osaturii morale a supraomului lui
Hașdeu, fără de care efortul formării de caractere (sau al „creșterii de oameni”) ar fi ineficient.
În ultimul timp întâlnim tot mai rar discursuri de îndemn veritabile. Inclusiv profesorii, care
se bucurau cândva de stima și aprecierea celor mai tineri, își pierd aura binefăcătoare de îndrumători,
devenind figuri marginale. De obicei, cei care păstrează ceva din esenţa acestui tip de discurs
filosofic, fie sunt considerați inactuali, fie nu sunt dintre cei mai avizați, aşa cum, în altă ordine de
idei, se petrece şi în sfera politicului. 9 Diletantismul se inserează prin exprimarea adeseori forțată,
evident necritică, a unor poveţe sau consolări tipice înţelepciunii populare, țesute în jurul experienţei
proprii.10 Însă, dincolo de exemplele discutabile scoase în evidență de rețelele sociale sau de mass-
media, de ce se ascund intelectualii culturali (Rorty)? Și care sunt de fapt temerile lor față de
implicarea activă în viața politică sau cel puțin în cea civică, dincolo de banala frică de a vorbi în
public? Înainte de a răspunde acestor interogații voi puncta câteva riscuri ale neangajării civice și
politice deopotrivă. Mai întâi, prin absența din peisajul dezbaterilor publice a unor personalități
enciclopedice riscăm să fim prinși în plasa unor formatori de opinie deghizați, care doar simulează
gândirea pe cont propriu. Ajungem astfel să fim ghidați de către servitorii „tiraniei majoritații”, care
nu sunt altceva decât simpli conformiști ai „opiniei publice”. Jurnaliști, realizatori de radio și
televiziune, actori, cantautori, comici, vloggeri și alți influenceri din zona divertismentului care
vorbesc pentru mulțime chiar și atunci când, în aparență, opinează împotriva acesteia, devin
„îndrumătorii” națiunii. Purtând măști populiste (nu doar sanitare), ei se simt datori să spună ceea ce
majorității îi surâde și e pregătită să audă. De aceea bat palma cu marile corporații și cu diverse
partide politice. Pe acest fundal, unii susțin cu regret că „anii din urmă au însemnat emergența unui
nou tip de intelectual, cel care, ales de mass-media, devine decriptorul istoriei imediate. Acest tip de
intelectual vizibil nu mai poate fi niciodată critic; departe de a da tonul, de a propune utopii, el se
8
Ibidem, p. 40.
9
„Din nenorocire, azi pseudo-intelectualii, posesori ai unor diplome, mânuitori abili ai cuvântului uneori, dar suflete
sterpe și minți obtuze, lachei ai reclamei și slugi ai celor care dețin puterea de comandă, aceștia servesc drept model
de conducători sau cu pretenție de conducători.” (Petre Andrei, Sociologie Generală, Editura Scrisul Românesc,
Craiova, 1936, p. 16)
10
Nu condamn „ieșirile din rând” ale unor slujbași ai Cetății precum Marian Godină – un tânăr ofițer care vrea să
spulbere prejudecata comună privind stupiditatea polițiștilor. De asemenea, cred realmente că ar trebui prețuită
asumarea declarată a responsabilității publice a unor artiști precum Tudor Chirilă. Acesta a înțeles faptul că a critica o
decizie politică oarecare nu înseamnă „a face politică” (în sensul vreunei doctrine de partid), ci a-ți conștientiza rolul
de cetățean activ în spațiul public – rol care, cu excepția unor idiosincrazii marginale, n-ar trebui să rămână ascuns sau
limitat la un cerc restrâns de prieteni.

4
bazează, din contră, pe bunul simț căruia îi aduce o legitimitate, traducându-l în limbaj savant.
Prestigiul său social derivă din faptul că părerile sale se potrivesc cu cele ale majorității oamenilor.
Așadar, tot ceea ce trebuie să facă intelectualul astăzi este «să intre în rând» cu lumea, să repete ceea
ce afirmă puterea, să fie slujbaș smerit și laș al sistemului, să înceteze a mai fi critic” 11. Critica
aceasta atacă în mod evident demersul interesat al „omului de cultură” descris anterior, personaj care
nu riscă să se detașeze prea mult de nevoile și aspirațiile consumatorilor de masă.
În plină anarhie estetică și epistemologică („anything goes” a lui Paul Feyerabend pare a fi
deviza zilelor noastre), generată de „satul global”, discursul protreptic pare a fi lipsit de sens, în așa
fel încât intelectualii îl lasă în „grija” diletanţilor, a celor care citează mai mult decât înțeleg. Însă
îndoiala cu privire la valoarea discursului de îndemn (inclusiv politic) are și o cauză discret diferită.
Intelectualului cu pregătire exclusiv umanistă îi e teamă că ideile sale nici nu au cum să aibă ecoul
dorit. El tinde să își abandoneze menirea publică pentru că societatea pare a-l considera un fel de
tolerat social, ceva în genul paraziților antici care întrețineau buna dispoziție a convivilor. Așa se face
că acesta și-a interiorizat „rușinea” că munca preponderent intelectuală nu e o muncă și, deci, ar fi
mai bine să nu își etaleze sau să își pună la dispoziție priceperea. O altă temere a intelectualului, care-
l împiedică să intervină concret în mersul societății, se leagă de faptul că aportul său s-ar putea să nu
fie de fapt dorit. A te implica fără a fi solicitat ar fi nu doar un demers inutil, ci și intens blamat, deși
nu intelectualul ar fi principalul perdant. Numai în plan strict personal, dacă ne gândim puțin,
sfaturile cele mai alese din lume îi sunt fatalmente nefolositoare celui lipsit de gândire critică. „Ce
folos poate să aducă învățătura, când e pusă acolo unde nu trebuie? Ea e ca o lampă așezată într-o
oală acoperită de întuneric”12. Tot așa și în plan politic, implicarea intelectualului riscă să îl
transforme într-un fel de marotă. Acolo unde domnesc stupiditatea, cupiditatea și interesele meschine
ale conducătorilor, recomandările înțeleptului sunt „ca plânsul în pustiu”, după cum se spune în
prima dintre cele cinci cărți ale înțelepciunii din literatura sanscrită – de altfel, o adevărată biblie a
artei de a conduce, nu mai puțin controversată, pe alocuri, decât Principele lui Machiavelli.
Există apoi și o temere „obiectivă” față de cuvântarea de îndemn, în sensul că aceasta riscă să
alunece într-un fel de limbaj de lemn. Oricât de inocent s-ar prezenta, discursul protreptic presupune
carismă, implică un mod aparte de a seduce (a seduce înseamnă atât „a trage la o parte”, cât şi „a
corupe”, după cum știm bine din exemplul lui Socrate, „corupătorul” tineretului atenian). În
momentul în care autorul respectiv capătă o atenție socio-politică sporită, el devine o posibilă țintă a
represiunilor. Iar dacă ne uităm și la destinele altora dintre cei vechi (Cicero, Seneca) sau la parcursul
politic al unor gânditori mai recenți (Heidegger, Sartre, dar și Mircea Vulcănescu sau Petre Țuțea)

11
Eugenia Laura Popa, „Pragmatismul omului de cultură”, în: Nicolae Râmbu, Simona Mitroiu (ed.), Filosoful – medic
al culturii, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2011, pp. 133-134.
12
Panciatantra (cele cinci cărți ale înțelepciunii), Editura pentru Literatură, București, 1969, p. 124.

5
atunci înțelegem temerile intelectualului public. Dincolo de acestea, inclusiv natura ambiguă a
politicii (ca știință) e o piedică legitimă de participare la „jocurile de putere” ale comunității, întrucât
nu îți permite să oferi soluții ideale la probleme complicate, lucru extrem de frustrant și adeseori
inacceptabil pentru spiritele avide de răspunsuri imediate, clare și concise. Ar mai fi de adăugat și
faptul că, cel puțin de la Machiavelli încoace, am înțeles că nimeni nu poate guverna în mod absolut
inocent. În politică, responsabilitatea publică nu coincide întotdeauna cu cea privată. Pe scurt, pentru
omul politic, scopul (privat sau public, nu se știe niciodată exact care dintre ele primează) scuză
mijloacele în cele mai multe dintre cazuri; sau, mai bine zis, după cum scria Max Weber, scopurile se
ating cu mijloace „îndoielnice sau cel puțin periculoase din punct de vedere moral” 13. Și observăm
asta în orice caz de corupție sau de măsură reprobabilă la care politicianul ia parte, când se
dezvinovățește indicând beneficiile publice generale pe care le-ar fi urmărit sau, în orice caz, „binele”
la care aspira. Pe fondul acestui relativism, morala se desparte vrând-nevrând de politică, odată cu
intelectualul care nu acceptă compromisuri majore.
Iată de ce intelectualii nu prea își doresc să devină realmente decidenți politici, așa cum își
imagina Platon cu privire la filosofi. Până la urmă, un intelectual politician, mereu atent la
consecințele eventualelor sale măsuri, ar ajunge probabil să-și suspende nu doar judecata, ci și
acțiunea. Ar rămâne blocat în indecizie ca „măgarul” lui Buridan sau ca acel tânăr atenian care nu a
putut scăpa de concluzia amorțitoare a lui Socrate referitoare la căsătorie: „orice ai alege, te vei căi”.
Altfel spus, judecând onest o situație (până la limitele posibilităților sale) s-ar putea să nu mai vrei să
treci la fapte ulterior. Iar dacă te hotărăști totuși să acționezi, cel mai probabil vei fi nevoit să îți
suspenzi judecata pentru un moment și, apoi, să regreți.
Aș zice că aspectele fobice surprinse mai sus sunt expresia contemporană a daimonului
socratic, care îl împiedică pe intelectualul cultural să intre efectiv în politică. Ceea ce nu înseamnă că
nu poate fi activ din punct de vedere civic, ca persoană publică, dar nu și ca politician. În această
perspectivă, el poate fi și un bun orator, adică să fie informat, ferm și spiritual, activând nu doar ca
formator de opinie, ci și de oameni („antropotehnist”). Marea capcană de care ar trebui să se ferească
orice intelectual public este probabil aceea de a fi mereu contemporan cu ai săi, neglijând ceea ce s-a
petrecut deja ori ceea ce e pe cale să se întâmple. Să evite deci spațiile aglomerate (nu doar din
motive actual-medicale) unde persistă mai multă agitație decât cogitație, contemplându-le de pe
margine. Vizionarul sau cel care vrea să schimbe lumea începând cu sine nu poate fi captivul
spiritului vremii (zeitgeist), fiind chemat să apeleze cu tact la exercițiul distanţei și chiar al viclenei
ironii. Astfel, în momente-cheie e bine să știe când și cum să simuleze nepriceperea, dar și să inducă
diverse stări de spirit, lăsându-se ghidat de către ceilalți. Și nu doar din modestie sau pentru a le

13
Max Weber, Omul de știință și omul politic, Humanitas, București, 2011, p. 145.

6
crește stima de sine, ci pentru că uneori, mai ales în clipele tensionate sau de cumpănă, chiar e nevoie
să renunțe la autoritate și să împartă responsabilitatea marilor decizii. Scrie la un moment dat Seneca,
„oriunde spiritele altor oameni trebuie conduse după voia noastră, vom simula chiar noi uneori
mânia, uneori teama, uneori mila, ca să le provocăm altora aceste stări, și, ce nu au reușit să producă
emoțiile adevărate, adeseori reușește simularea acestora” 14. Dar poate că aceste tactici ar trebui
considerate secundare. Înainte de orice, intelectualul abil e dator să aplice justa măsură, cât și să arate
că moderația nu este același lucru cu resemnarea sau lașitatea. Pentru vechii greci, cumpătarea sau
stăpânirea de sine (reunite sub denumirea generică de sophrosýne) erau sinonime cu înțelepciunea
practică, cu sănătatea gândirii. „În lumea de azi, sensul inițial al sophrosýne-ei – un sens intelectual și
moral, ca sănătate a spiritului – se cere a fi valorificat. Cel care are sophrosýne are judecată limpede
și simț al măsurii; demonstrează decență, calm, seriozitate; înțelege valoarea echilibrului și a ordinii;
dispune de capacitatea de a (se) conduce, apt fiind a discerne – atât pentru sine, cât și pentru semeni –
între bine și rău [...]”15. Cel ce preia în sens etic dictonul „nimic prea mult” de pe frontispiciul
Templului lui Apollo din Delphi și care încă mai crede în valabilitatea acelui sfat socratic adresat
unui tânăr – „să nu depășești măsura în nimic” – devine un „medic” al culturii sale, adică un filosof
care are grijă de sănătatea morală a comunității. Deși nici din această postură nu va scăpa complet de
angoasă, intelectualul public va înțelege totuși că unele stări anxioase ne sunt folositoare.

14
Seneca, Despre mânie, ed. cit., p. 99.
15
Carmen Cozma, „«Sophrosýne» și sănătatea morală”, în: Nicolae Râmbu, Simona Mitroiu (ed.), op. cit., p. 26.