The Cynic Philosophy.

A Short Historical Incursion

Autor: Podaşcă Alin-Răzvan

Coordonator: Conf. univ. dr. Ion Cordoneanu
Instituţia de învăţământ: Universitatea „Dunărea de Jos” Galaţi

1
1.Introducere
Cinicismul, care îşi are originea în secolul IV î.Hr.1 2 – la jumătatea secolului – a fost o filosofie
influentă, avându-şi tradiţia în socratism, care a influenţat la rândul ei alte gândiri, precum cea stoică 3.
Numele de cinic, însemnând „precum un câine” (kyno – câine), a fost la început folosit pentru a-i desemna
pe Antisthene şi pe Diogene, consideraţi a fi creatorii acestui curent, dar mai târziu a fost folosit şi în
relaţie cu Crates din Theba sau cu Menippus, ajungând în scurt timp un apelativ pentru toţi gânditorii care
aderau la ideile expuse în continuare.
Cinicismul a fost inovativă pentru acele vremuri, fiind transmisă în mod literar prin aforisme, satiră şi
parodie, căutând a „devaloriza moneda” (tradiţiile acelor vremuri). Moralitatea lor4 se bazează pe o aută-
suficienţă (autarkeia) obţinută prin minimizarea nevoilor naturale5), obţinută prin antrenament fizic
(askēsis), prin maximizarea libertăţii de exprimare (parrhēsia) şi a libertăţii de acţiune (eleutheria),,
considerând conveţiile sociale drept o denigrare a naturii6. Cinicii au inventat cuvântul kosmopolitēs
(cetăţean al lumii).
Lucrările primilor cinici fiind iremediabil pierdute (oricum nu se ocupau prea mult cu asta7), nu avem
altă soluţie decât să ne bazăm pe sursele târzii, din vremea Imperiului Roman – în special pe Diogenes
Laertios. În cele ce urmează voi încerca o abordare istorică a acestei filosofii, începând cu socraticul
Antisthene şi terminând cu reprezentanţii târzii, din Imperiul Roman.
Importanţa cinicilor a fost neglijată până la apariţia cărţii lui Dudley, A History of Cynicism from
Diogenes to the Sixth Century A.D., (1937, Londra), deşi chiar şi după apariţia acestei documentate lucrări,
aceşti filosofi au fost consideraţi drept un fenomen excentric, nedemn de apărut alături de ceilalţi mari
antici. De atunci totuşi multe lucrări au apărut asupra acestui subiect 8 şi astăzi această mişcare filosofică

1
R. Bracht Branham, Cynics, în Routledge Encyclopedia of Philosophy. Version 1.0, London and New York: Routledge
(1998).
2
Unii preferă să se gândească la această şcoală filosofică ca reprezentând de fapt o tendinţă general umană, a se vedea
Navia, Cutler etc.
3
Diogenes Laertios VI 14, 15.
4
Insist a oferi preceptele cinicilor aşa cum sunt prezentate de A. Long (The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and
Hellenistic Ethics, pp. 29-30, în R. Brach Branham, M.O. Goulet-Cazé – editori – The Cynics. The Cynic Movement in
Antiquity and Its Legacy, University of California Press, Berkeley şi Los Angeles, 1996) datorită acurateţii lor:
1. Fericirea înseamnă a trăi în acord cu natura
2. Fericirea este la îndemâna oricui doreşte a se angaja în antrenament moral şi fizic
3. Esenţa fericii este auto-disciplina, care se manifestă prin capabilitatea de a trăi fericit până şi sub cele mai
crude circumstanţe
4. Auto-disciplina presupune un caracter virtuos
5. Perosoana virtuoasa este singura înţeleaptă şi liberă
6. Lucrurile care se crede că aduc fericire, cum ar fi bogăţia, puterea politică, faima etc. nu au nici o legătura
cu aceasta
7. Printre cele mai importante obstacole în calea fericirii sunt judecăţile false despre ce este valoros în viaţă, cu
tot cu anxietăţile şi caracter vicios ce reies din acestea.
5
Chiar şi Origen le recunoaşte aceste merite lui Antisthene, Crates şi Diogene, deşi crede că pe lângă virtutea profeţilor, a
lor păleşte. A se vedea: Origen, Contra Celsus, VII, 7.
6
Julian (Oration VI) crede că printre preceptele cinicilor s-ar putea situa şi „Cunoaşte-te pe tine însuţi”.
7
Julian, Oration VI.
8
În ordine cronologică: Léonce Paquet, Les cyniques grecs: Fragments et témoignages (Montreal, prima ediţie: 1975, 1988:
a doua ediţie), J.F. Kindstrand, Bion of Borysthenes (Uppsala 1976), E.N. O’Neil, Teles the Cynic Teacher (Missoula 1976),
Margarethe Billerbeck, Epiktet: Vom Kynismus (Leiden 1978) şi Der Kyniker Demetrius (Leiden 1979), Heinrich Niehues-
Pröbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus (Munich 1979), Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen
Vernunft (Frankfurt 1983), G. Giannantoni, Socraticorum Reliquiae, 4 vol. (Neapole 1983-1985), T. Flynn, Foucault as
Parrhesiast: His Last Course at The Collège de France (1984) (capitol din lucrarea Final Foucault, Cambridge, 1988),
M.O. Goulet-Cazé, L’ascèse cynique: Un commentaire de Diogène Laërce VI 70-71 (Paris, 1986), J. Hammerstaedt, Die
Orakelkritik des Kynikers Oenomaos (Frankfurt 1988), R. Bracht Branham, Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy of
Traditions (Cambridge, 1989), M. Onfray, Cynismes (Paris, 1989), G. Giannontoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae

2
este luată în serios. Multe fragmente au fost puse în valoare de către Léonce Paquet în Livre de Poche, în
limba franceză, şi de către Gabriele Giannantoni (1983-1985, prima ediţie, 1990, a doua ediţie). Astfel, în
anul 1991 (iulie) se ţinea la Paris un colocviu pe tema acestei filosofii, Le cynicisme ancien et ses
prolongements1.

2.De ce două faze?

Branham şi Goulet împart2 istoria cinismului în două faze: 1) prima etapă ar corespunde secolelor IV şi
III; 2) a doua etapă corespunde secolelor I d.Hr. până la finalul Antichităţii, şi se referă la diseminarea
acestei filosofii în Imperiul Roman3 (în oraşe ca Roma, Alexandria, Constantinopol). Această despărţire
este corectă din punct de vedere istoric datorită „dispariţiei” mişcării în perioada secolelor II-I î.Hr 4. O
diferenţă fundamentală între aceste două perioade este că prima a fost caracterizată prin personalităţi
marcante, pe când a doua a fost mai mult o filosofie colectivă, un mod de viaţă popular printre mase. În
ceea ce priveşte răspunsul la întrebarea „De ce filosofia cinică s-a stins pentru o aşa de lungă perioadă?”,
se face referire la caracterul general al perioadei alexandrine 5. Deşi societatea greceasă s-a bucurat de mult
lux şi rafinament, inegalităţile sociale erau ceva la ordinea zilei. Odată cu declinul polis-ului, fiecare
individ a încercat să-şi câştige fericirea pe cont propriu. Astfel, filosofia cinică a reprezentat doar o metodă
pentru a obţine fericirea atât de dorită de grecii acelor timpuri – un răspuns a reprezentat şi epicureismul
sau stoicismul.
Ca argumente pentru acest hiatus în filosofia cinicilor s-a mai oferit şi dezorganizarea lor, faptul că nu au
avut un conducător sau o ierarhie, sau faptul că nu au oferit o teorie totalizantă şi generalizantă 6, care să se
plieze pe schimbările intervenite în societate, preferând practica filosofării.
Un răspuns7 asupra întârzierii cu un secol a filosofiei cinice faţă de stoicism sau de epicureism este greu
de făcut, trebuindu-se să se ţină cont de factori demografici, geografici etc. O întrebare grea pune şi
succesul acestei filosofii în Imperiul Roman, o societate caracterizată atât de mult de gravitas, căci modul
de viaţă propovăduit de gânditorii cinici venea practic în răspăr cu toate valorile romane. Totuşi, nu trebuie
să uităm de bogăţia şi de luxul de care se bucura elita imperiului. Există astfel multe scrisori semnate cu
numele unor iluştri cinici: 51 semnate cu numele lui Diogene şi 31 semnate cu numele lui Crates.
Deşi bineînţeles că exista şi stoicismul pentru a promova frugalitatea vieţii, trebuie să ne amintim că
această filosofie a avut aderenţi în special printre clasele de sus, iar Seneca, de exemplu, chiar şi făcea
parte din această elită8. Am putea astfel să-i interpretăm pe cinici ca fiind „stoicii săracului”9.

(Neapole 1990), A. Branccaci, Oikeios Logos: La filosofia del linguaggio di Antistene (Neapole 1990), M. Billerbeck, Die
Kyniker in der modernen Forschung (Amsterdam 1992), P. Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism
(Londra 1992), J. Relihan, Ancient Menippean Satire (Baltimore 1993) .
1
Multe din lucrările citite la acea conferinţă au fost ulterior introduse în lucrarea The Cynics. The Cynic Movement in
Antiquity and Its Legacy (editori: Branham, Goulet): cele ale lui Billerbeck, Branham, Goulet-Cazé, Griffin, Moles,
Niehues-Pröbsting.
2
Ibidem. p. 5.
3
De remarcat că A. Long (The Socratic [...] op.cit. p. 30) consideră că autori precum Epictet, Lucian, Dio Chrysostom,
Iulian, ne-au oferit o imagine idiosincratică şi falsă din punct de vedere istoric asupra cinicilor. Crede în Diogenes Laertios;
deşi admite că textul s-ar putea să nu fie total adevărat din punct de vedere istoric, consideră că rămâne fidel spiritului
diogenian.
4
a se vedea Goulet, Le cynisme à l’époque impériale, Berlin, 1990.
5
O analiză comprehensivă asupra filosofiei alexandrine este oferită de A.A. Long în capitolul „Hellenistic Ethics and
Philosophical Power”, din lucrarea Hellenistic History and Culture, (editor P. Green), Berkeley şi Los Angeles, 1993;
Hellenistic Philosophy, Berkeley and Los Angeles, 1986.
6
I.Cutler, Cynicism from Diogenes to Dilbert, McFarland &Company, Jeffers, North Carolina, 2005, p. 20.
7
Branham, Goulet, op.cit. p. 6.
8
Mai degrabă Epictet ar putea fi apropiat de cinici, pe care i-a şi admirat.
9
F. Copleston, A History of Western Philosophy: Volume I: Greece and Rome: From the Pre-Socratics to Plotinus, Burns,
Oates & Washbourne, Londra, 1946 (2008, Editura All), p. 393.

3
3.Antisthene - Ἀντισθένης (c. 445 - c. 365 î.Hr.)1
Poate cel mai devotat urmaş al lui Socrate 2, nu provenea dintr-o familie influentă sau bogată. De fapt,
tatăl său era atenian, dar mama sa era de origine tracă 3 4 – astfel, el nu era un cetăţean în adevăratul sens al
cuvântului5. Tatăl său se numea tot Antisthene 6. În tinereţe a luptat la bătălia de la Tanagra (426 î.Hr.), în
care se pare că s-a remarcat7. La început a fost influenţat de sofistul Gorgias (Suda8 îl numeşte “dintre
oratori”), iar Laertios ne spune despre retoricismul caracteristic dialogurilor Adevăr şi Îndemnuri9. Se
poate considera că a fost important în cercurile sofiştilor, poate cel care i-a introdus pe Prodicus şi pe
Hippias lui Callias10. A scris interpretări la Homer. După Suda11, întâi a fost considerat un peripatetic.
În ceea ce priveşte afilierea lui cu Socrate, Laertios sugerează mijlocul vieţii 12, pe când Xenophon
sugerează anul 421, deci în vremea tinereţii. Nu putem determina astfel dacă părerile sofiştilor au mai fost
susţinute de el şi după cunoştinţa cu Socrate, deşi probabil nu, văzând atacurile asupra poeziei. A fost
prezent la moartea lui Socrate13. De asemenea, se pare14 că a avut un rol hotărâtor în a le aduce moartea
celor care l-au condamnat pe Socrate. A supravieţuit bătăliei de la Leuctra (371 î.Hr.) şi a comparat 15
victoria tebanilor cu victoria pe care ar obţine-o o ceată de şcolari bătându-şi învăţătorul. Deşi o sursă 16 ne
spune că ar fi murit la vârsta de 70 de ani, se pare17 că încă mai era în viaţă în anul 366, şi trebuie să fi fost
apropiat de vârsta de 80 de ani când a murit la Atena, în c. 365 î.Hr. Se zice că ar fi predat la Cynosarges, 18
gimnaziu pentru tinerii atenieni care proveneau dintr-o mamă străină, în apropierea templului lui Heracle.
Tot ce ne-a mai rămas de la el sunt două dialoguri-pereche, Ajax şi Odyseuss19. De asemenea, mai avem
un fragment dintr-un dialog interpretând referinţa lui Homer la Odyseu ca la un om „cu feţe multe” 20. Ne
putem da seama despre vastitatea scrierilor sale după referinţele din Xenophon, din Suda21 şi cele din
Laertios22 23 - se pare că a scris zece volume de lucrări, deşi multe dintre ele probabil sunt de dinainte de

1
Branham (1998) op.cit.
2
Symposiom 4.61-64. Socrate continuă prin a-i zice lui Antisthene că l-a ales drept urmaş al lui datorită abilităţii sale de a
descoperi ce oameni se potrivesc între ei; cum de altfel va fi prezentat şi Socrate în Theatetus.
3
Suda, alpha, 2723.
4
Mai târziu, când va fi insultat pentru asta, va răspunde că şi mama zeilor era din Muntele Ida, o frigiană (D.L. VI 1). A se
vedea: Seneca, On the firmness of the wise man, 18.
5
Sirois consideră acest lucru drept foarte important când luăm în considerare discreditarea de către cinici a normelor
sociale. De asemenea, Dudley va împărţi întotdeauna cinicii în cinici „de nevoie” (cei care au fost constrânşi de
circumstanţe a adopta un stil de viaţă frugal şi excentric – Diogene, de exemplu, era sărac) şi cei care au adoptat din
convingere doar această filosofie (Crates îşi va arunca banii în mare). În acest sens: M. Sirois, The Early Cynic Tradition:
Shaping Diogene’s Character, Princeton University, New Jersey, 2014.
6
Suda, alpha, 2723.
7
D.L. VI 1.
8
Suda, alpha, 2723.
9
D.L. VI 1.
10
Xenophon, Symposium , 4.62.
11
Suda, alpha, 2723.
12
Diogenes Laertios, apud. Schofield, Antisthenes (text regăsibil în Routledege Encyclopaedia of Philosophy, Version 1.0,
London and New York: Routledge, 1998).
13
Platon, Phaedo, 59b.
14
D.L. VI 9.
15
Plutarch, Lycurgus, 30.
16
Eudocia, Violarium, 96, apud. http://en.wikipedia.org/wiki/Antisthenes.
17
Diodorus Siculus, XV, 76.4.
18
D.L. VI 13.
19
S-a emis şi opinia cum că multe texte cinice ar fi fost distruse din motive ideologice. A se vedea: I. Cutler, op.cit. p.11.
20
„of many ways” (Schofield) – nu ştiu cum aş putea să traduc expresia.
21
Suda, alpha, 2723.
22
D.L. VI 15-18.
23
Prezentăm în continuare toate presupusele lucrări scrise de Antisthene, fiind important pentru a vedea subiectele care îl
interesau: Primul volum: Despre stil (Despre felurile de vorbire), Ajax (Discursul lui Ajax), Odiseu (Despre Odiseu),

4
întâlnirea cu Socrate. Stilul său preferat pare a fi fost dialogul, multe din lucrările sale fiind atacuri la
adresa contemporanilor, cum ar fi Alcibiade (în a doua lucrare intitulată Cyrus), Gorgias (în Archelaus) şi
Platon (Sathon1, joc de cuvinte cu numele lui Platon). Stilul său era simplu şi elegant, iar Theopomp 2 a
spus că Platon l-a plagiat în unele dintre părerile sale. Cicero 3, după ce i-a citit lucrările, a spus că
Antisthene era „mai mult inteligent decât învăţat.” Folosea sarcasmul şi jocul de cuvinte, spunând la un
momemnt dat că ar prefera să fie în mijlocul ciorilor (korakes) decât în mijlocul linguşitorilor (kolakes),
deoarece primele te mănâncă când eşti mort, pe când cei din urmă te mănâncă de viu. S-a zis 4 că prima lui
lucrare ar fi fost despre magie, şi că ar fi povestit despre profetul Zoroastru; alţii au atribuit această lucrare
lui Aristotel sau lui Rhodon.
Pentru a deduce gândirea lui ne rezumăm5 la referinţe doxografice – în special la Laertios 6 - , la Aristotel
şi la fragmentele găsite în diferiţi autori. Xenophon îl prezintă drept pedant şi abrupt, deşi în lucrare este
subliniat şi ataşamentul lui faţă Socrate. Cinicii se pare că au adoptat doar o latură a filosofiei lui Socrate,
care nu s-a lăsat trimis la moarte nu pentru dispreţul general pentru societate, ci pentru dispreţul faţă de
lipsa de principii a oligarhilor7.
Deşi tradiţia îl consideră pe Antisthene drept originator al cinicismului 8 (Laertios, Epictet, Dyo
Chrysostom). unii autori moderni au contestat acest lucru9. Chiar şi Oenomaus, cinic el însuşi (fl. sec. II
d.Hr.), contestă acest lucru, dacă ar fi să dăm crezare interpretării pe care împăratul Iulian 10 o face unei
fraze de ale sale: „The Cynic philosophy is neither Antisthenism nor Diogenism.”; această frază ar putea fi
interpretată şi ca un îndemn pentru tineri să devină cinici, gândindu-se că nu ar putea atinge gradul de
asceză practicat de cei doi; sau ar putea fi interpretat şi prin faptul că oricum cinicismul nu are un set de
texte sau doctrine care să îl definească. Este îndoielnic şi dacă Antisthene s-a întâlnit cu Diogene, deşi

Apărarea lui Oreste (Despre scriitorii de discursuri juridice), Isografie (Lysias şi Isocrate), Contra discursului „Fără
martori” a lui Isocrate; Al doilea volum: Despre natura animalelor, Despre procrearea copiilor (Despre căsătorie – o
scriere despre dragoste), Despre sofişti (scriere asupra caracterului natural), Despre dreptate şi curaj (carte de îndemn;
cărţile 1, 2, 3), Despre Theognis (formând cărţile 4 şi 5); Volumul al treilea: Despre bine, Despre curaj, Despre lege
(Despre forma de guvernământ), Despre lege (Despre bunătate şi dreptate), Despre libertate şi sclavie, Despre încredere,
Despre tutor (Despre supunere), Despre victorie (scriere cu subiect de economie); Volumul al patrulea: Cyrus, Heracle cel
mare (Despre forţă); Volumul al cincelea: Cyrus (Despre regalitate), Aspasia; Volumul al şaselea: Adevărul, Despre
discuţie (scriere privind contrazicerea), Sathon (Despre contrazicere, Cărţile 1, 2, 3), Despre convorbire; Volumul al
şaptelea: Despre educaţie (Despre denumiri, Cărţile 1, 2, 3, 4, 5), Despre folosirea numelor (o scriere de controversă),
Despre întrebare şi răspuns, Despre părere şi despre ştiinţă (Cărţile 1, 2, 3, 4), Despre moarte, Despre viaţă şi moarte,
Despre cele din Infern, Despre natură (Cărţile 1, 2), O problemă cu privire la natură (2 cărţi), Păreri (Contrazicătorul),
Probleme cu privire la învăţătură; Al optulea volum: Despre muzică, Despre comentarii, Despre Homer, Despre injustiţie şi
impietate, Despre Calchas, Despre cercetător, Despre plăcere; Al nouălea volum: Despre Odiseea, Despre toiag, Atena
(Despre Telemah), Despre Elena şi Penelope, Despre Proteus, Ciclopul (Despre Ulise), Despre folosirea vinului (Despre
beţie sau Despre ciclop), Despre Circe, Despre Amphiaraos, Despre Ulise, Penelope şi câinele; Volumul al zecelea
cuprinde: Heracle (Midas), Heracle (Despre înţelepciune sau forţă), Cyrus (Despre cel iubit), Cyrus (Despre cercetători),
Menexenos (Despre domnie), Alcibiade, Archelaos (Despre regalitate).
1
Athenaeus, Deipnosophists, or Banquet of the Learned, vol. II, tradus de C.D. Yonge, Henry G. Bohl (cel care a tipărit
cartea), Londra, 1854, XI 115; Cf. D.L. VI 16.
2
Athenaeus, XI, 118.
3
Cicero, Epistulae ad Atticum, XII, Letter 38, 2.
4
Suda, alpha, 2723.
5
Schofield, op.cit.
6
D.L. VI 10-11.
7
A se vedea şi Copleston, op.cit. p. 107.
8
D.L. VI 2, 15, 21; Suda, alpha, 2723.
9
F. Sayre, Greek cynics p. 49; acest autor contestă chiar şi rolul lui Diogene de originator al cinicismului. Sayre are o teorie
interesantă cum că cinicismul şi stoicismul ar fi fost la început una şi aceeaşi filosofie, dar că ar primit influenţe diferite –
stoicismul de la Academie de exemplu, şi că astfel s-ar fi despărţit. De asemenea, Branham şi Goulet tind spre această
opţiune, op.cit. p. 7.
10
Julian, Oration VI.

5
tradiţia1 aşa ne spune. În primii cinici care au scris filosoful nici măcar nu este menţionat, fiind asociat cu
cinicismul de abia în sursele târzii. Unii cred că Diogene ar fi putut adopta moda cu „îndoitul mantalei” de
la Diodorus din Aspendos, pitagoricianul. Sayre pomeneşte şi de comportamentul personajelor din Norii, a
lui Aristofan. Se poate (Schofield şi Sayre au aderat la această opinie) ca această tradiţie să fie construită
datorită dorinţei stoicilor de a-şi crea o descendenţă din Socrate 2 (Crates tebanul a fost maestrul lui Zenon).
Datorită tuturor argumentelor prezentate, mă raliez la opinia cum că Diogene nu l-ar fi cunoscut pe
Antisthene şi cum că acesta din urmă nu a reprezentat decât un model, aât pentru Diogene cât şi pentru
restul cinicilor. Este de asemenea demnă de menţionat părerea lui Lucian (Oration VI) cum că ar fi existat
filosofi cinici şi înainte de Antisthene sau Diogene, această filosofie fiind mai degrabă un mod de viaţă,
care nu necesită altceva decât a alege virtutea şi de a evita răul.
Ca modele etice, Antisthene ni-l prezenta pe Heracle 3 sau pe Cyrus4. Ponos (Πόνος), însemnând
“muncă”, era un cuvânt preferat. Fapta era deasupra cuvintelor5. Nu era totuşi anti-intelectualist, precum
Diogene6. Prin raţionamente trebuia construită o “cetate” a înţelepciunii (în sensul de phronesis –
înţelepciune practică). Înţelepciunea cea mai mare a lui Cyrus a fost îndemnul la dezvăţare de rău. Virtutea
este diferită şi deasupra tradiţiei cetăţii 7. Virtutea8 este suficientă pentru asigurarea fericirii unui om
(neavând nevoie de nimic altceva decât de tăria “unui Socrate” - Σωκρατικὴ ἱσχύς)9, şi aceasta poate fi
învăţată10. Antisthenes dispreţuia bogăţia, preferând sărăcia11 12. Sărăcia şi bogăţia sunt de fapt în sufletul
oamenilor, observând oameni bogaţi care sunt iremediabil trişti. În loc de a cheltui bani pe lucruri scumpe,
ar trebuie să ne mulţumim cu “resursele sufletului nostru”. Este mai bine să ne satisfacem foamea sau setea
atunci când chiar suntem flămânzi şi însetaţi 13 14. Înţeleptul, în actele sale publice, tot după legile moralei
se va conduce15. Virtutea este aceeaşi şi pentru bărbat şi pentru femeie 16, prefigurându-se astfel
cosmopolitanismul lui Diogene. Laertios17 ne spune că el ar fi reprezentat modelul pentru egkrateia
propovăduită mai târziu de Crates şi pentru apatheia lui Diogene, calităţi căpătate prin imitarea lui
Socrate18. Pentru Antisthene putem consideră că virtutea era un concept negativ 19, desemnând eliberarea de
tot ceea ce este pământesc. Antisthene a fost numit Câine veritabil (ἁπλοκύων)20. Virtutea, odată
dobândită, nu mai poate fi pierdută21. Lucrurile intermediare între virtute şi viciu sunt indiferente22.

1
Suda, alpha, 2723; Lucian, Dialogi Mortuorum, XI.
2
A. Long, în The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics, p. 28 (text regăsibil în lucrarea lui Branham
şi Goulet op.cit.) crede că prin cinici socratismul a fost cel mai bine prezervat.
3
Eroul antic a reprezentat un model pentru cinici, ca fiind o reprezentare a askesis-ului şi a ponos-ului pe care îl doreau
atâta.
4
Schofield op.cit.
5
D.L. VI 11.
6
Spunea: „Get understanding – or a noose”.
7
D.L. VI 11.
8
Augustin, De civitate dei, VIII, 3, Cf. XVIII, 41.
9
D.L. VI 11.
10
D.L. VI 10, 105.
11
Symposium 4.34-44.
12
Clement of Alexandria, The Stromata, Book I, Ch. 21; Cf. Ieronim, Against Jovinianus, II; Cf. Ieronim, Letter 66, 8.
13
Lucru pe care îl va spune şi Epicur mai târziu.
14
A. Long consideră că toate aceste maxime erau revoluţionare pentru aceste sentimente, apărând banale doar după ce
filosofia de mai târziu a fost saturată cu ele (op.cit. p. 32).
15
D.L. VI 11.
16
D.L. VI 12.
17
D.L. VI 15.
18
D.L. VI 2.
19
Copleston, op.cit. p. 107.
20
D.L. VI 13.
21
D.L. VI 105.
22
Ibidem.

6
 Antisthene preferă nebunia plăcerii1 (considerând atât durerea, cât şi reaua reputaţie – αδοξία – drept
binecuvântări)2,deşi mai târziu nu va fi denigrată dacă nu aduce consecinţe neplăcute, sau dacă este
meritată după o muncă. Nici chiar la început nu denigrează toate plăcerile, căci îl găsim lăudându-le pe
acelea care izvorăsc “din suflet”3 şi pe acelea care izvorăsc dintr-o prietenie bine aleasă4. Afrodita este
ameninţată pe faţă pentru coruperea tinerelor5. În altă parte spune să ne culcăm cu femeile care vor fi în
viitor recunoscătoare6, Xenophon interpretând asta drept preferinţa pentru fetele nedorite de nimeni. 7.
Înţeleptul nu va dispreţui iubirea, căci el ştie ce e demn de iubit 8. Clement din Alexandria 9 spune că a
considerat necesar adulterul. Laertios spune în altă parte despre îndemnul filosofului către procreere 10, unii
văzând aici o falsificare a gândirii lui Antisthene11, în scopul ameliorării amoralismului acestuia. O relatare
interesantă12 ni-l prezintă pe Antisthene bolnav şi pe Diogene oferindu-i cuţitul cu care să îşi ia viaţa, ceea
ce ar duce la concluzia că Antisthene deja era un cinic radical, cam în maniera lui Diogene. Dacă nu
credem în întâlnirea lui Antisthene cu Diogene (şi eu nu cred) această relatare aproape îşi pierde din
valoare. Oricum, se spune13 că Antisthene nu dorea a lua vreun discipol, şi că la început la alungat cu băţul
pe Diogene. Văzându-i insistenţa, la acceptat totuşi14.
În ceea ce priveşte religiozitatea acestui filosof, se observă că s-a interesat de acest subiect: a scris
Despre justiţie şi impietate şi Despre natură. În ceea ce priveşte fizica sa, în lucrarea Physicus este
prezentă o teorie despre natura zeilor, în care a argumentat că există mulţi zei în care oamenii cred, dar
numai un singur Zeu adevărat15. Acest zeu nu seamănă cu nimic de pe pământ, aşa că oamenii nu şi-l pot
prezenta16. Închinarea la statui este astfel iraţională (tot astfel, Diogene va considera că zeii nu au cum să
locuiască în temple, de unde rezultă că mâncatul în temple sau furtul din ele nu reprezintă un act de
impietate17). Trebuie să reţinem18 faptul că Antisthene este singurul dintre cinici care să fi expus teoria unui
singur zeu, care să îi subsumeze pe toţi; şi că de fapt el este singurul filosof cinic care să se fi aplecat cu
stăruinţă asupra acestei probleme. Se pare19 că a fost chiar singurul care a crezut într-o divinitate. Aldo
Brancacci s-a ocupat cel mai mult cu studiul teologiei lui Antisthene. Analizează gândirea religioasă a
acestuia în contextul polemicilor ocazionate de lucrarea lui Protagoras, Despre zei, legând opoziţia
afirmată de filosof dintre unul şi mai mulţi sau dintre natură.
S-a sperat în Xenophon pentru o mai bună recapturare a gândrii lui Antisthene, în Symposium20 acesta
predicând viaţa frugală. Bracht crede într-o falsificare a gândirii cinicului 21, atât aici cât şi în Memorabilia.

1
D.L. VI 3; Cf. Clement din Alexandria, Stromata, II, 20.
2
D.L. VI 3.
3
Symposiom IV 41.
4
D.L. VI 12.
5
Clement din Alexandria, Stromata, II.
6
D.L. VI 3.
7
Symposium 4.38.
8
D.L. VI 12.
9
Clement din Alexandria, Homily 5, 18.
10
D.L. VI 11.
11
Schofield op.cit.
12
Suda, alpha, 2723; Iulian, Oration 6.
13
D.L. VI 21; Cf. Jerome, Against Jovinianus, II.
14
Ibidem.
15
Cicero, De Natura Deorum, I 13; Cf. Philodemus, De Pietate, 7.3-8; Cf. Lactantius, Divine Institutes, I, 5; Cf. Lactantius,
Epitome of the Divine Institutes, 4; Cf. Lactantius, On the Anger of God, 11; Cf. Minucius Felix, Octavius, 19.
16
Clement of Alexandria, Stromata, v.
17
Acest lucru trebuie să îi fi influenţat şi pe stoici, Zenon repudiind templele, spunând că nimic din ceea ce construieşte
omul nu poate fi sacru; tot aşa, Ariston din Chios spune că omul nu poate percepe imaginea reală a lui Dumnezeu.
18
R. Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 67.
19
ibidem. p. 68
20
4.34-44.
21
Schofield op.cit.

7
De asemenea, unii cred că modul cum este prezentat socrate în Symposium este modul cum la perceput
Antisthene pe Socrate, şi nu neapărat cum a fost văzut de Xenophon.
Se pare că cinicul nu credea în posibilitatea contradicţiei, ceea ce aminteşte de sofişti 1(din Protagoras sau
Dyonisodorus2).Nimic nu poate fi spus decât prin propriul său logos. Laertios ne spune chiar că cinicul a
definit prima dată logos: ”Judecata este ceea ce arată ce a fost sau ce este un lucru.” 3 S-au purtat polemici
în legătură cu sensul de aici al controversatului cuvânt: „afirmaţie” sau „definiţie”. Epictet consideră că
Antisthene ar fi zis: „Începutul educaţiei este examinarea a onomata” (cuvinte)4. Probabil filosoful a vrut
să clarifice repetata întrebare a lui Socrate:”Ce este x?”. Se pare că ar fi atacat interpretarea lui Platon, care
credea că Socrate se referea la definiţie5. Unii consideră că Antisthene prefera tautologia6, dar probabil
acest lucru nu este adevărat, ţinând cont de propensiunea lui către retorică şi de referinţa la oikeios logos.
Astfel, nu a fost de acord cu ideea lui Platon despre Idei, spunând că poate vedea calul, dar nu şi
cabalinitatea7 8.
Dezbaterea asupra caracterului cuvintelor (dacă sunt ele naturale sau nu) i-a ocupat pe filosofi începând
cu secolul V î.Hr. Naturaliştii considerau că există o afinitate între cuvinte şi lucrurile pe care le
desemnează, din această categorie făcând parte şi Antisthene9 10.

4.Diogene din Sinope - Διογένης ὁ Σινωπεύς (412/40311 – 324/321 î.Hr.)12

Considerat, alături de Antisthene, drept fondator al cinicismului 13 14 15. Deşi este clar că a fost o persoană
istorică, a devenit şi un personaj literar16. Sirois17 consideră că sursele pot fi clasificate în două categorii: a)
istoriografice şi b) chreia – anecdote. Nu avem surse contemporane pentru a descifra viaţa şi scrierile
filosofului - exceptând referirea din Metafizica lui Aristotel, în care acesta se referă la cinic ca la
„Câinele”- iar ceea ce avem poate fi împărţit în două categorii 18: a) Diogenes Laertios – atât biografie cât şi
literatură, b) aprecieri preponderent literare de la autori precum Lucian şi Dio Chrysostom. Se pare că acest
cinic, originar din Sinope (în Turcia de azi, coasta sudică a Mării Negre), a fost exilat din oraşul natal
datorită faptului că tatăl său, Hikesios, un zaraf, a falsificat monede 19 20. Alte versiuni21 ne spun că a plecat
de bună-voie, temându-se de urmări. De asemenea, mai există o versiune 22 care ne spune că însuşi Diogene

1
Schofield op.cit.
2
Aristotel, Metafizica 1024b32-4.
3
D.L. VI 3.
4
Epictetus – Discourses I 17 (traducere proprie deoarece cred că lucrarea nu a fost tradusă în română).
5
Schofield op.cit.
6
Ibidem.
7
Simplicius, On Aristotle’s Categories. 208, 28, apud. http://en.wikipedia.org/wiki/Antisthenes
8
O afirmaţie similară apare şi la Diogene. A se vedea D.L. VI 53.
9
Brach, Goulet, op.cit. p. 36.
10
Pentru detalii, a se vedea W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 3, Cambridge, 1969.
11
Navia spune 413.
12
R. Bracht Branham, Diogenes of Sinope, în Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and New York:
Routledge (1998).
13
Unii nu consideră că l-ar fi cunoscut pe Antisthene şi că numai Diogene merită titlul de “fondator” – M. Sirois. Acelaşi
autor afirmă că relaţia dintre cei doi este negată în zilele noastre. De asemenea, monedele care poartă numele tatălui lui
Diogene datează din 350 î.Hr.
14
Navia crede în faptul că Diogene l-a cunoscut pe Antisthene.
15
Unii fac legătura dintre Diogene şi sofişti – privind opoziţia dintre Φυσις şi νόμος.
16
Prin Lucian sau Dio Chrysostom, de exemplu.
17
Sirois op.cit. p. 179.
18
Bracht op.cit.
19
D.L. VI 20.
20
Multe polemici se duc asupra întrebării dacă Diogene a adoptat acest stil de viaţă din proprie iniţiativă sau dacă a fost
constrâns de împrejurări.
21
D.L. VI 20.
22
D.L. VI 21.

8
a luat moneda pe care a falsificat-o de la tatăl său, în urma cărui lucru tatăl său a fost închis şi a murit, în
timpul în care fiul a fugit la Delfi, întrebând ce trebuie să facă ca să capete un nume mare.„A falsifica
moneda” va desemna mai târziu misiunea cinicilor de a dezbăra societatea de conveţiile sale1. Diogene
întotdeauna2 va încuraja această concepţie despre viaţa sa. Cu toate acestea, mult timp nu a fost clar dacă
fie Diogene, fie tatăl său au făcut această faptă. În secolul XX s-au descoperit monede care să ne justifice
credinţa în cel puţin acest episod din viaţa lui Diogene, monedele purtând numele tatălui său.
Se mai fac trei afirmaţii în legătură cu episoadele mai importante din viaţa acestui om 3: a) Diogene a
studiat cu Antisthene, b) Diogene şi-a descoperit vocaţia de cinic consultând un oracol, c) a fost vândut în
sclavie şi şi-a petrecut restul vieţii ca tutore pentru copii stăpânului său. S-ar putea ca prima afirmaţie să fie
imposibilă din punct de vedere cronologic şi să fie doar o invenţie a stoicilor pentru a-şi alcătui un
pedigree. A doua aserţiune este suspicios de similară cu altele făcute despre Socrate şi despre Zenon din
Citium4. Iar a treia propoziţie vine în conflict cu alte surse care ne spun că Diogene şi-a dus restul vieţii în
Corint, trăind în faimosul său butoi.
Şi despre activitatea literară a lui Diogene avem asertaţii contradictorii 5 6 7. Astfel, două surse ne spun că
cinicul nu ar fi scris nimic. Avem însă două surse care ne spun că Diogene ar fi scris. Prima ne vorbeşte
despre treiprezece dialoguri (unul numit Republica), câteva epistole şi şapte tragedii 8. O a doua sursă,
probabil de origine stoică9, ne vorbeşte de douăsprezece dialoguri (opt dintre care sunt absente din prima
listă), câteva epistole şi câteva aforisme (chreiai)10.
Diogene11 considera convenţionalismul societăţii drept ireconciliabil cu fericirea umană12, care poate fi
atinsă doar prin întoarcerea la natură13. Oamenii au complicat inutil viaţa14. Diogene a inventat cuvântul
„cosmopolit”15 16, deşi primul Socrate s-a identificat ca aparţinând lumii 17. Asta era foarte inovativ în
societatea grecească, unde oamenii se simţeau atât de legaţi de cetate 18. De asemenea, considera că sclavii
sunt egalii oamenilor liberi19 şi că femeile sunt egale bărbaţilor. Diogene îl dispreţuia pe Platon pentru

1
Herman Diels, în Aus dem Leben des Kynikers Diogenes consideră că nici măcar nu a fost vreodată vorba de o reală
falsificare de monede, ci că întotdeauna s-a folosit această sintagmă în sens metaforic; Sayre nu este de acord cu această
explicaţie.
2
R. Brach Branham, M.O. Goulet-Cazé (editori), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, University
of California Press, Berkeley şi Los Angeles, 1996, p. 34.
3
R. Bracht Branham, op.cit.
4
Branham de asemenea nu crede în povestea cu oracolul, făcând trimitere la atitudinea ostilă faţă de religie a lui Diogene în
general.
5
Satyrus şi Sosicrates cred că Diogene nu a scris nimic.
6
E. Schwartz şi Sayer cred că Diogene nu a scris nimic.
7
Kurt von Fritz atrage atenţia asupra diferenţelor dintre cele două liste oferite şi asupra faptului că a doua listă conţine
lucrări asupra unor subiecte pe care un stoic le-ar fi găsit interesante. Sayer aduce un punct de sprijin teoriei sale
neobişnuite, crezând că a doua listă este alcătuită de fapt de un stoic şi că astfel a fost expurgată de titluri nefavorabile
doctrinei lor.
8
D.L. VI 80.
9
A se vedea nota 122.
10
Acest gen se consideră că a fost inventat de Metrocles.
11
A.Long (op.cit. p. 31) îi consideră gândirea ca având puncte comune cu cea a lui Socrate, Xenophan sau Heraclit.
12
Nu este deplasat a aminti de conflictul mai vechi prezentat de sofişti dintre nomos şi phusis (ex: Antiphon, Callicles). De
asemenea, la Epicur se aduce aceeaşi critică societăţii – animalele sau copii necorupţi încă reprezentau modelele.
13
Deşi Diogene nu atacă νόμος in toto, ci doar ipocrizia şi inconstanţa lor.
14
D.L. VI 44.
15
D.L. VI 63;Epictetus, Discourses, III.24.66.
16
şi Aristipp din Cirene ar fi aderat la cosmopolitanism; a se vedea D.L. II 99.
17
Cicero, Tusculanae Quaestiones, 5.37.; Plutarch, On Exile, 5.; Epictetus, Discourses, I .9.1.
18
http://en.wikipedia.org/wiki/Diogenes_of_Sinope
19
De reţinut că în acelaşi timp stoicii refuzau să se angajeze, considerând că nimeni nu poate să „facă sclav” din sufletul
omului şi din felul cum acel om gândeşte. I. Cutler (op.cit. p. 20) consideră că această gândire nu era decât o metodă de a
eluda problema sclaviei acelor timpuri. Să nu mai vorbim de Aristotel, care justifica această instituţie fără rezerve.

9
filosofia sa abstractă1 şi în general dispreţuia metafizica şi gândirea filosofilor 2. Îl aprecia pe Antisthene
drept adevăratul urmaş al lui Socrate, împărtăşind cu acesta iubirea pentru virtute şi dispreţul pentru
bogăţii3,şi de asemenea dispreţul pentru abstracţii. Platon îl numeşte un „Socrate dement”. Toată această
gândire4 este prezentată în formă anecdotică. Se zice 5 că după ce a văzut pe un copil aplecându-se şi bând
apă cu palmele, şi-ar fi aruncat propriui vas de băut. Diogene putea fi recunoscut după toiagul şi desaga pe
care le purta6.
Diogene ataca formele populare de religie, superstiţia care îi caracteriza atât de mult pe contemporanii
săi. Astfel, când o persoană superstiţioasă7 îi zice că doar cu un singur pumn, îi va sparge capul, Diogene îi
răspunde că doar cu unsingur strănut spre dreapta (un „semn rău”) îl va învinge. Un alt episod ne relatează
despre dispreţul lui Diogene pentru inscripţiile „magice”. Astfel, când 8 a văzut scris pe o casă că Heracle
„locuieşte” acolo şi că nici un „rău” nu va intra, remarcă: „Dar cum va intra stăpânul casei atunci?”.
Religiozitatea cinicilor este oricum foarte controversată. S-a observat9 divergenţa de opinii în ceea ce
priveşte religia în filosofia cinicilor. Zeller 10 vorbeşte de Aufklärung (Iluminare), Bernays11 se referă la ei
ca la nişte deişti; în acelaşi sens şi Gomperz 12, care îi compară cu deiştii englezi (Prima Cauză). Guthrie 13 îl
consideră pe Antisthene drept un panteist, iar Rahn14 şi-a intitulat unul din articole Die Frömmigkeit der
Kyniker (Pietatea cinicilor). Nu trebuie să uităm despre tendinţa istoricilor antichităţii de a-i clasifica pe
cinici drept atei. S-a atras atenţia15 asupra greşelii pe care am face-o de ne-am raporta la religiozitatea
cinicilor din perspectiva noastră. Mai mult, în epoca elenistică, privirea asupra religiei cunoştea o serie de
transformări, oscilând de la negarea unor practici dubioase, precum oracolele „de la colţul străzii” (căci
acea perioadă era una în care supersiţiile înfloriseră), până la un ateism tranşant.
Tot în legătură cu religiozitatea lui Diogene, este de amintit dispreţul acestuia faţă de Tukhe (Providenţă)
o zeitate foarte populară în acele timpuri, care era considerată a fi iraţională şi imprevizibilă. Astfel, în
numeroase momente când Diogene se vede confruntat cu nenorocul, îşi va bate joc de această divinitate 16.
De asemenea, când a auzit despre faptul că Alexandru macedoneanul avea pretenţia de a fi venerat ca un
zeu, va remarca cu ironie că ar trebui să ceară să fie identificat cu Serapis 17. Acest lucru este menit a arăta,
înafară de dispreţul faţă de pretenţiile lui Alexandru, şi dispreţul faţă de această divinitate, importată din
Orient. În legătură cu zeii orientali, se pare că Antisthene 18 şi-ar fi bătut joc de Cibele, Zeiţa Mamă. De

1
Sayre îl consideră de-a dreptul un megaloman care se dispensa de tot ce nu putea înţelege, op. cit. p. 55, Wilamowitz îl
consideră de asemenea un escroc.
2
Lucian, Dialogues of the Dead, I.
3
Platon, Apologia 41e.
4
A. Long îi caracterizează filosofia prin trei puncte esenţiale: umor („black humor”), paradox, seriozitate etică. Consideră
că metoda lui poate fi descrisă astfel: acceptă înţelesul obişnuit al cuvintelor – autoritatea stăpânului, bărbăţia unui om de
sex masculin etc. – însă consideră că ele sunt folosite în mod greşit.
5
Basil din Cesarea, Letter 4.
6
Apuleius, Apologia, 22. În acelaşi loc ni se spune că la întâlnirea cu Alexandru Diogene ar fi spus că toiagul este sceptrul
său. Deşi nu este de neaşteptat de la Diogene aşa ceva, relatarea este izolată.
7
D.L. VI 48.
8
Clement din Alexandria, Stromata VII, 4.
9
M. Goulet-Cazé, Religion and the Early Cynics, în R.Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 47.
10
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, a patra ediţie, Leipzig, 1889, 2.I.328, apud.
R.Brach, M. Goulet, op.cit. p. 47.
11
J. Bernays, Lucian und die Kyniker, Berlin, 1879, p. 31, apud. ibidem.
12
T. Gomperz, Les penseurs de la Grèce: Histoire de la philosophie antique, a doua ediţie, Paris, 1980, p. 170, apud.
ibidem.
13
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 3, Cambridge, 1969, p. 249, apud. ibidem.
14
H. Rahn, Die Frömmigkeit der Kyniker, în Paideuma 7, 1960, pp. 280-292, apud. ibidem.
15
R. Brach, M. Goulet, op.cit., p. 48.
16
Şi Crates şi Metrocles o vor insulta când nenorocul îi va lovi. Începând însă cu Bion din Borysthene, această zeitate va fi
văzută ca un „regizor” care împarte rolurile în viaţă şi care trebuie acceptate.
17
Serapis reprezenta o combinaţie între Osiris, Isis şi Apis (taurul sacru de la Memphis). Era reprezentat cu Cerber lângă el.
18
R. Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 56.

10
asemenea, Diogene îşi va bătea joc de Misterele 1 lui Demetra şi Kore de la Eleusis. Ceea ce îi deranja pe
cinici la mistere este faptul că iniţiaţii considerau că sunt ca şi salvaţi, astfel putând duce o viaţă de
destrăbălare fără frică. Dispreţul cinicilor pentru Mistere este arătat în două fragmente care îl au drept
protagonist pe Diogene, discutând cu un anume Agesilaus şi un Epaminondas, la Eleusis. Şi Antisthene va
ataca un preot care, glorificând Misterele orfice, amintea de avantajele de care cei iniţiaţi se vor bucura în
Hades; Antisthenes îl va întreba de ce nu se sinucide, lucru care îl va lăsa fără cuvinte pe preot.
De asemenea, observăm că lucrări ale cinicilor timpurii care să se ocupe cu filosofia sunt foarte puţine,
ca şi cum nu ar fi prezentat un interes mare. Diogene, de exemplu, nu a scris nimic despre religie, şi avem
o singură menţiune din Republica sa, într-un fragment păstrat de Philodemus, Diogene spunând că ar
trebui să considerăm că prietenii sunt „falşi, necredincioşi şi inamici ai zeilor”. Fragmentul este ambiguu şi
de asemenea nici în fragmentele care fac referire la îngrijirea copiilor lui Xeniades nu ne sunt relevate mai
multe informaţii; Diogene părând a nu-i fi învăţat pe copii acestuia nimic despre religie. Tertullian 2
relatează o întâmplare în care Diogene, întrebat ce crede despre ceruri, zice că nu ştie, căci nu a fost acolo.
Când a fost întrebat despre existenţa sau nu a divinităţilor a răspuns că nu şie, dar că ar trebui să existe.
Considera concursurile de la sărbătorile Dyonisiilor „mari demonstraţii pentru nebuni” 3. Diogene critica4
totuşi pe oameni pentru că cereau de la zei ceea ce era bun pentru ei, fără a fi bun în general. Aceştia
oricum începeau să se roage înainte de a fi făcut tot ce le sta în putere pentru a se ajuta singuri. Sacrificiile
erau de asemenea atacate. Antisthene spunea că nu îi va sacrifica Cibelei, Mamei Zeilor, întrucât fii ei, zeii,
o vor hrăni. Diogene5, zărind nişte oameni sacrificând zeilor pentru a avea un băiat, i-a întrebat: „Dar
pentru ce fel de om va fi acest fiu nu aduceţi sacrificiu?”. În faţa ofrandelor votive de la Samothrace 6 (puse
pentru a îngriji de marinarii plecaţi pe mare): „Ar fi fost mult mai multe dacă ar fi adus ofrande şi cei care
n-au fost salvaţi.” Când a fost întrebat dacă crede în zei (de un anume Lysias farmacistul), răspunde 7:
„Cum să nu cred în ei – îi spuse – când văd pe un urât de zei ca tine?” Concludent pentru atitudinea lui
Diogene faţă de superstiţiile timpului său este şi următorul fragment 8: „Mai spune că, atunci când vedea pe
cârmaci, pe medici, pe filosofi la ocupaţiile lor, socotea că omul este cel mai inteligent dintre animale; dar
iarăşi, când vedea pe tâlcuitorii de vise, pe prezicători sau pe aceia care se umflă din cauza faimei sau a
bogăţiei lor, socotea că nu există animal mai de nimic decât omul.” Astfel 9, toate aceste forme de
religiozitate erau percepute ca aparţinând acelui nomos pe care cinicii încercau să-l denigreze, punând în
locul lui phusis. Mai mult10, interdicţiile impuse de majoritatea formelor de religiozitate veneau în
contradicţie cu aspiraţiile de libertate absolută dorite de cinici.
Râdea de cei care se speriau de visurile lor 11, neavând însă grijă de ce fac cânt sunt treji. De asemenea 12,
se amuza pe seama celor care credeau în lustraţiile de purificare. Odată 13, văzând pe preoţii paznici ai
templului cum duc pe un servitor care furase o cup din tezaur, spuse: „Hoţii cei mari duc pe hoţul cel mic.”
Diferenţa dintre critica adusă de cinici religiei tradiţionale şi critica adusă de ceilalţi filosofi este faptul că
cinicii nu au făcut nici o concesie în această privinţă. Astfel, Epicur, cu tot ateismul său, scrisese cărţi care
se intitulau Despre zei sau Despre pietate, iar însuşi autorul acestor cărţi sacrifica zeilor şi încuraja şi pe
1
Misterele reprezentau un fel de „instituţie” religioasă foarte răspândită în Grecia acelor timpuri, oferind oamenilor creduli
o cale rapidă către „salvare”. Avem astfel Mistere pentru următorii zei: Orfeu (este un erou acesta, nu un zeu), Demetra,
Kore, Dionysus, Isis, Osiris (în Egipt), Attis (Phrygia), Adonis (Siria), Cabiri (Samotrace).
2
Tertullian, Ad nationes, II, 2.
3
D.L. VI 24.
4
D.L. VI 42.
5
D.L. VI 63.
6
D.L. VI 59.
7
D.L. VI 42.
8
D.L. VI 24.
9
R.Brach, M. Goulet, op.cit. p. 60.
10
Ibidem. p. 61
11
D.L. VI 43.
12
D.L. VI 42.
13
D.L. VI 45.

11
alţii să fie pioşi. Pentru Epicur, zeii existau, chiar dacă nu interveneau în treburile omeneşti; meritând a fi
cinstiţi pentru felul lor de viaţă, lipsit de griji. De asemenea, stoicii, deşi tind spre monoteism 1, nu se
despart întrutotul de antropomorfism sau politeism. Înţeleptul stoic este de asemenea pios, oferind sacrifcii
şi participând în ceremoniile publice. Ideile lui Platon sau ale lui Aristotel apărau şi mai mult religia
tradiţională. Cinicii2 nu credeau că lumea a fost creată expres pentru beneficiul oamenilor sau că are un
mister care trebuie relevat.
Tot în legătură3 cu dorinţa cinicilor de a „devaloriza moneda” putem pune şi răsturnarea ierarhiei animal
- om - zeu, pentru cinici animalele fiind apropiate de zei prin lipsa lor de nevoi. Omul trebuie să încerce a
emula animalele; astfel, după Theophrastus (Megaricul), Diogene4 şi-a schimbat stilul de viaţă după ce a
văzut cum trăieşte un şoarece5. Cinicii invidiau animalele şi pentru libertatea lor faţă de frica de zei 6, lucru
care vine în contradicţie cu părerile lui Socrate, pentru care unul din primele avantaje pe care omul le are
în faţa animalului este că ştie că există zei.
Diogene vroia să educe prin propriui exemplu 7 8. Se zice că ar fi mâncat în piaţă (acest lucru fiind
nepoliticos în acea societate), că ar fi urinat pe nişte persoane care îl insultaseră şi că ar fi defecat la teatru.
În legătură cu acest ultim episod, Lucian ne spune că ar fi fost perpetuat pentru a ironiza pe oamenii care
deşi îşi ascund nevoile naturale pentru a nu fi văzute, nu se ruşinează să mintă, să fure etc. Diogene, în tot
ce făcea, făcea dovadă „neruşinării” sale (anaideia)9, drept opusă „ruşinii” obişnuite (aidōs), fiind de fapt
numai o formă goală, fără conţinut. Filosofia lui Diogene ar putea fi rezumată prin sintagma „libertate de
vorbire” (parrhēsia). Ar fi scuipat pe faţa cuiva care i-ar fi zis să nu scuipe în casă. Ar fi considerat că totul
aparţine zeilor şi că înţelepţii sunt prietenii zeilor – astfel, totul aparţine înţelepţilor. S-ar fi masturbat în
piaţă, considerând (cel puţin după Cutler10) că nu există vreo diferenţă între diferitele instincte şi
satisfacerea lor, şi că doar convenţia le face pe altele mai ruşionoase decât pe celelalte. Dio Chrysostom
spune că pentru a-şi bate joc de obiceiul oamenilor de a merge la prostituatele scumpe s-ar fi masturbat
Diogene în public, „Afrodita lui fiind peste tot”. Augustin 11 îl atacă pentru o pretinsă copulaţie în public,
deşi spune că probabil a fost un act care doar semăna cu acela sexual, şi nu unul real. Tertullian 12 de
asemenea ne spune despre dragostea lui pentru Phryne. Se pare că nu vedea nimic în neregulă cu
canibalismul13, cu incestul14, sau cu deţinerea femeilor în comun15. Diogene, când un sclav i-a fugit, şi
când cineva i la arătat ca să şi-l recupereze, a răspuns că ar fi ridicol ca el să aibă nevoie de sclav, când
sclavul nu are nevoie de el.

1
R. Bracht, M.Goulet, op.cit. p. 66-67.
2
Ibidem.
3
Ibidem.
4
D.L. VI 22.
5
Crates, într-un poem, va glorifica cărăbuşul şi furnica.
6
R.Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 64.
7
Von Arnim crede că ar fi avut chiar şi o mică „şcoală”, Sayre op.cit p. 63; nici Sayre şi nici E. Schwartz nu sunt de acord
cu asta.
8
Mansfeld (1988) şi Long (1996) consideră că a avea un public pentru exhibiţiile sale era o condiţie necesară pentru
„falsificarea monedei” promovată de cinici.
9
Brach, Goulet, op.cit. p. 35.
10
Cutler, op.cit., p. 21.
11
Augustin, De civitate Dei, XIV, 20.
12
Tertullian, The Apollogy, 46.
13
tragediile Thyestes sau Atreus se zice că ar fi scuzat canibalismul.
14
Se pare că a scris o tragedie, Oedip, în care îşi arăta părerea.
15
Republica se spune că ar fi susţinut acest lucru.

12
 Celebru este episodul cu Alexandru1 2. Se zice că acesta l-ar fi întrebat pe Diogene ce îi poate oferi şi că
filosoful i-ar fi spus să se „dea din lumina soarelui” 3 4. S-a emis opinia5 cum că toate actele lui Diogene nu
ar fi fost spontane şi ar fi fost un fel de demonstrare a gândirii sale 6. Autorii creştini7 l-au atacat pentru
mândria pe care presupuneau că ar expune-o în atitudinea sa. Astfel, s-a atras atenţia 8 asupra faptului de a
nu considera acţiunile lui Diogene drept gratuite, servind doar la sâcâirea contemporanilor, ci trebuie
percepute ca servind un scop educativ 9. Astfel, Diogenes Laertios10 ne spune că „era iubit de atenieni”.
Celebru este şi episodul în care Diogene, în plină zi, căuta cu lanterna un om onest11.
Cu toate acestea, deşi viaţa cinicilor este lipsită de nevoi extravagante 12, este adesea prezentată ca
necesitând un antrenament serios (de unde şi comparaţia cu Heracle pe care cinicii o preferau). Diogenes
Laertios ne spune că Diogene considera că educaţia poate fi de două tipuri: una sufletească şi alta
corporală. Prin primul tip de educaţie se asigură formarea de reprezentări proprice ducerii unei existenţe
virtuoase. Ambele tipuri de educaţie sunt complementare, sănătatea fiind necesară. Diogene dădea drept
exemplu meşteşugarii13, care, cu timpul, ajungeau să se perfecţioneze în meseria lor; similar, şi virtutea
putea fi obţinută prin antrenament constant. După o lungă respingere a plăcerilor preferate de restul
oamenilor, cinicul ajunge cu timpul nu numai a se abţine de la acestea prin exercitarea voinţei, ci doar prin
faptul că nu îi mai apar drept plăcute lucrurile prefetare de ceilalţi oameni. De asemenea, şi în relatarea
despre educaţia oferită copiilor lui Xeniades, se poate observa părerea lui Diogene despre rolul şi scopul
educaţiei: destul antrenament fizic pentru a forma o bună condiţie a trupului, fără a deveni totuşi atlet,
memorarea de literatură, obiceiul de a te îngriji de propriaţi persoană fără ajutorul sclavilor, mulţumirea cu
o dietă simplă, vestimentaţie lipsită de fast. Datorită frugalităţii vieţii cinicilor, sănătatea lor era într-o
condiţie excelentă, nefiind astfel predispuşi (în aceeaşi măsură, cel puţin) la aceleaşi temeri (moarte, boală
etc.) ca ceilalţi oameni; temeri care, la rândul lor, ar fi putut duce la vicii.
Se poate interpreta14 dispreţul lui Diogene faţă de convenţionalismul social şi prin raportarea la
dihotomia sofiştilor dintre nomos şi phusis15. Părerile lui amintesc de cele vehiculate de Antiphon sau de
Callicles în dialogul Gorgias16. Însă Diogene trage alte concluzii din această dihotomie. Cineva care
urmează dictatele naturii nu ar avea nici un interes faţă de idealul expus de Callicles: acumularea de putere
şi de bogăţii pentru satisfacerea apetitelor. O astfel de persoană îşi va limita dorinţele la cele prescrise de
natură, care sunt frugale în comparaţie cu ceea ce dorea Callicles. Se mai poate observa o diferenţă între
interpretarea dată de Diogene şi cea dată de sofişti dihotomiei amintite mai sus. Pentru sofişti, ceea ce este
anitetic naturii sunt normele morale: justiţie, moderaţie (sōphrosunē). În timp ce Callicles va lăuda
comportamente opuse moralei tradiţionale, cum ar fi furtul, adulterul etc., Diogene le va condamna (cu
excepţia furtului din templu; nu ar trebui să uităm că este vorba de un singur exemplu şi că tradiţia chreiai

1
Pe care Sirois îl consideră neadevărat.
2
D.L. VI 38; Cf. Dio Chrysostom, Oratione 4, 11-15; Cf. Basil din Cesarea, Letter 9.
3
Sayre crede că de aici porneşte toată popularitatea acestui filosof.
4
Grote şi Smith acceptă episodul ca autentic.
5
A. Long op.cit. p. 30.; cf. M. Siros, op.cit. p. 192. Acesta din urmă consideră metoda lui Diogene (a educa prin propriui
exemplu) analoagă metodei dialogului folosită de Socrate. Acelaşi autor a făcut legătura între metoda lui Diogene şi satira
romană – autorul mereu se portretiza ca stângaci, nepriceput în mânuirea cuvintelor (a se vedea în acest sens Anderson şi
Kernan). Nu trebuie să uităm că satira lui Menip va influenţa pe cea romană.
6
Grigorie de Nazians spune acest lucru. A se vedea Oration 43, 60.
7
Tertullian, The Apollogy, 46.
8
M. Sirois, op.cit., p. 203.
9
Epictetus, Discourses, 3,22; Cf. D.L. VI 35; Cf. Seneca, Epistle 29.
10
D.L. VI 43.
11
Tertullian, Against Marcion, 1.
12
Ieronim, Against Jovinianus, Book II, II.
13
Socrate făcea şi el dese analogii cu lumea meşteşugarilor.
14
Brach, Goulet, op.cit., p. 34.
15
Descendenţa cinicilor, măcar în parte, din sofişti, o observă şi M. Sirois, op.cit., p. 210.
16
Gorgias, 491e-492c.

13
lasă loc liber pentru multe apocrife; mai mult, acest furt ar fi putut fi perpetuat numai pentru a arăta
dispreţul faţă de religiozitatea tradiţională). Diogene ataca ipocrizia şi inconsistenţa acceptate de societate,
şi nu morala. Relativitatea regulilor sociale poate fi observată din faptul că ele nu sunt identice de la o
societate la alta (lucru observat şi de sofişti). Având libertate în faţa normelor convenţionale, cinicul este
singurul „rege”. Diogene spunea că oamenii, precum marinarii se adaptează la mersul valurilor, ar trebui şi
ei să se adapteze la mersul lucrurilor. În Corint ar fi fost ridicată o statuie în onoarea lui, reprezentând un
stâlp pe care se sprijinea un câine1.
Sayre2 pune accentul pe faptul că aceşti filosofi au atacat practic tot ce credeau ceilalţi oameni că are
valoare: „religion, philosophy, art, science, literature, love, friednship, good manners, loyalty to parents
and the state and even athletics – everything which tended to embellish and enrich life or to give it
significance and make it worth living.” Autorul consideră că astfel se deschidea drumul către creştinisim.
Nu se ştie sigur dacă Diogene ar fi adoptat titulatura de câine după ce a fost insultat cu acest nume sau
dacă l-ar fi inventat singur. Filosoful admira acest animal atât pentru maniera naturală de a-şi duce
existenţa, cât şi pentru capacitatea lui de a discerne dintre prieten şi duşman. Chiar termenul de cinic
derivă din κυνικός, (kynikos), “precum un câine”şi din κύων, (kyôn), “câine”. O altă explicaţie era că
Antisthene ar fi predat în Cynosarges 3, un templu dedicat lui Heracle4. Cynosarges vine de la kynos (câine)
şi argos (alb sau agil). Sayre nu crede în această explicaţie 5. În legătură cu admiraţia filosofului faţă de
stilul de viaţă al animalelor, putem aminti şi de admiraţia acestuia pentru felul apatic de a trăi al unui
şoarece, care nu făcea decât să alerge, fără să urmărească un anume ţel superficial. Se zice că faimosul său
butoi a fost ales ca domiciliu după ce Diogene ar fi urmărit modul de viaţă al unui melc.
S-a observat6 influenţa lui Antisthene asupra lui Diogene în teoria limbajului. Astfel, observăm o tendinţa
la Diogene de a atribui anumite nume unor persoane sau lucruri în funcţie de “meritul” lor pentru a primi
acel nume, şi nu ghidându-se după anumite convenţii. Conducătorii “necinici” nu sunt de fapt
“conducători”. Bărbaţii atenieni sau spartani nu sunt de fapt “bărbaţi”. În alte cazuri, folosea un cuvânt
pentru a desemna lucruri pentru care normal se folosea un alt cuvânt. Această tendinţă a lui Diogene ar
trebui inclusă în filosofia sa generală: şi schimbarea normelor filologice reprezenta o “falsificare a
banilor”. Stoicii7, mai târziu8, vor folosi acelaşi procedeu.
Există mai multe versiuni ale morţii sale. Una zice că ar fi mâncat o caracatiţă şi ar fi murit de indigestie
9 10
, alta că ar fi fost muşcat de câini şi ar fi murit 11 12. Există o versiune care îl prezintă ca luându-şi viaţa

1
Sirois (op.cit. p. 176) crede că Diogene nu s-a perceput ca fiind o persoană rea, cu toate actele sale neortodoxe.
2
Cutler, op.cit. p. 20.
3
Suda, alpha, 2723.
4
Copleston (op.cit. p. 107) crede că ambii termeni au contribuit.
5
Sayre op.cit. p. 5.
6
R. Brach, M. Goulet, op.cit. p. 36.
7
Trebuie amintit de părerea stoicului Apollodorus (secolul II î.Hr.), care considera modul de viaţă al cinicilor drept o
scurtătură către virtute. Aceştia nu mai trec prin logică, fizică etc., ci ating direct idealul de om înţelept expus de stoici.
8
Astfel, stoicii, pentru a se referi la sănătate sau bogăţie, vor folosi cuvântul adiaphora (lucruri indiferente). Cu toate
acestea, mai târziu vor împărţi această categorie în: lucruri care sunt preferate, lucruri care nu sunt preferate şi lucruri
indiferente univoc. De asemenea, când stoicii se refereau la „înţelepţii stoici”, foloseau cuvintele de „liber” sau „rege”,
dând de înţeles că numai respectivele persoane sunt demne de a purta aceste nume. Ambele aceste filosofii puteau face
referire la Socrate în acest aspect: Socrate, în Memorabilia (I.1.16), foloseşte sintagma „de sclav”, „ca un sclav” (eng:
slavish), pentru a se referi la cei care ignoraul binele; şi de asemenea în Gorgias (521d), unde Socrate pare a vorbi ca şi cum
ar fi singurul expert în politică.
9
Stobaeus, Florilegium 3, 98, 9; Cf. D.L. VI 76; Cf. Julian, Oration VI.
10
Sirois (op.cit. p. 112) nu crede în autenticitatea acestei afirmaşii.
11
D.L. VI 77.
12
Astfel se zice că ar fi murit şi Heraclit.

14
prin ţinerea respiraţiei1 2 3, sau că ar fi murit de febră în timp ce se ducea la Jocurile Olimpice 4. Unii zic că
ar fi murit de bătrâneţe sau din cauze necunoscute5. Astfel, locul său de moarte este dat fie ca fiind la
Corint6, la Atena7, sau pe marginea drumului8 9. Alţii10 zic că s-ar fi aruncat de pe un pod şi că i-ar fi spus
unui om să-i arunce trupul în râul Ilissus. Laertios ne spune că ar fi murit la o vârstă înaintată (aproape 90
de ani)11 şi că ar fi murit în aceeaşi zi cu Alexandru cel Mare 12. Diogene dispreţuia atât de mult
conveţionalismul societăţii, încât a spus ca la moarte să fie îngropat cu faţa în jos, considerând că „în
curând jos va fi preschimbat în sus” 13, sau că nu ar dori să fie îngropat, spunând că nu îi pasă de păsările îi
vor mânca trupul14.
Diogene15 16 nu a avut o şcoală filosofică sau urmaşi spirituali direcţi, ceea ce oricum ar fi fost în
contradicţie cu spiritul gândirii sale. În ceea ce priveşte presupusa legătură a lui Diogene cu Antisthene, ne
raliem întrutotul opiniei cum că cei doi nu s-ar fi cunoscut 17. Prima menţiune făcută asupra unui cinic
provine de la Aristotel; în Retorica (III 10) se face referire la „Câinele”, deci clar la Diogene. În altă parte,
Aristotel ne vorbeşte despre „antistenici”, de unde rezultă că nu îl considera pe Antisthene drept „primul
cîine”. Cu toate acestea18, se poate vorbi de o gândire unitară a lui Diogene, lucru observabil din ceea ce
am expus mai sus.
S-a făcut o legătură între comportamentul lui Diogene şi o seamnă de alţi înaintaşi care au avut o gândire
şi un comportament simiar. Am vorbit deja despre similitudinea dintre concepţia cinicilor (şi a lui Diogene
în special) asupra convenţionalismului social şi concepţia sofiştilor, care disociau nomos de phusis. S-a
mai observat19 legătura lui Diogene cu Thersites, personaj din Iliada lui Homer, care a avut curajul să îl
înfrunte pe Agamemnon, fiind caracterizat prin libertate democratică de vorbire (παρρησία), mai ales
ţinând cont de societatea aristocratică pictată de poet, a încercat să amuze (ceea ce din nou are o
însemnătate importantă dacă ţinem minte atmosfera generală a epopeei) şi era asociat cu neruşinarea (τα

1
D.L. VI 76.
2
Versiunea apare prima dată la Cercidas din Megalopolis (Meliambi).
3
Povestiri similare circulau în legătură cu Metrocles Cinicul şi Zenon stoicul.
4
Hieronimus Adversus Jovinianum 2, Cf. Epictetus, Discourses, 3, 22.
5
D.L. VI 79; Cf. Crates , Scrisoarea 1; Cf. Plutarch Consolatio ad Apollonium, 12.
6
D.L. VI 78.
7
D.L. VI 79.
8
în relatarea cu febra – Hieronymus (Against Jovinianus, II 14) şi Epictet.
9
nici Sayre şi nici Kurt von Fritz (Quellen Untersuchungen) nu cred în veridicitatea a nici uneia dintre povestirile mai sus
expuse, ei doi crezând că Diogene a murit într-un stil comun.
10
Aelian, Varia Historia 8,14.
11
D.L. VI 76..
12
D.L. VI 79.
13
„down will be converted into up”, apud. Cutler, op.cit. p. 22.
14
Cicero Tusculanae Disputationes 1.43.
15
Enumerăm lucrările lui Diogene, aşa cum ne sunt ele transmise de către Diogene Laertios (VI.80): Dialoguri: Cephalion,
Ichtyas, Cioara, Pordalos, Poporul atenian, Republica, Arta eticii, Despre bogăţie, Despre dragoste, Theodoros, Hypsias,
Aristarchos, Despre moarte, Scrisori; Tragedii: Elena, Thyestes, Heracle, Ahile, Medea, Chrysippos, Edip. Tot Diogene
Laertios ne spune că Sosicrates (în prima carte a Succesiunilor) şi Satyros (cartea a patra a Vieţilor) au declarat că Diogene
nu ar fi lăsat nimic scris, Satyros spunând că tragediile sunt scrise de Philiscos din Egina, discipolul lui Diogene. Sotin, în
Cartea a şaptea, declară ca autentice numai următoarele lucrări: Despre virtute, Despre bine, Despre dragoste, Cerşetorul,
Tolmaios, Pordalos, Casandros, Cephalion, Philiscos, Aristarh, Sisyphos, Ganymede, Învăţături, Scrisori.
16
Iulian (Oration VI şi VII) ne spune că tragediile prezumate de Diogene Laertios a fi ale lui Diogene din Sinope erau, pe
vremea împăratului, considerate a fi fost scrise de un anume Philiscul din Aegina. Oricum, Iulian nu le-ar fi crezut nimic
mai mult decât „a glumi”, căci îi plăcea să se gândească la cinici ca opuşi scrisului. Cu toate acestea, Clement din
Alexandria ne dă şi un fragment din ele, în care Diogene îi atacă pe cei voluptuoşi: „Who to the pleasure of effeminate/ And
filthy luxury attached in heart,/ Wish not to undergo the slightest toil.”
17
La fel ca şi A. Long (op.cit.), G. Giannantoni (Socratis et Socraticorum Reliquiae vol. 4 [1990], Neapole, pp. 223-33,
apud. Long op.cit. p. 32), deşi Höistadt încă mai acceptă vechea imagine „maestru – ucenic”.
18
A se vedea şi R.Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 38.
19
M.Sirois, op.cit. p. 211

15
αισχρά). Thersites reprezintă critica la imaginea homerică de αρετή, fiind, de-a lungul Antichităţii,
considerat drept un exemplu negativ. Percepţia asupra acestui personaj a fost atât de rea încât încă în
dialogul Gorgias, Thersites încă mai reprezintă tipul de democrat atacat de Platon (πονηρος ιδιώτης). În
poem, Thersites este „cel mai urât” (αίσχιστος) dintre grecii prezenţi la Troia, este „crăcănat” (φολκός) şi
„şchiop de un picior” (χωλος δ’έτερον πόδα), cu un „cap ascuţit” (φοξός), este chel exceptând câteva fire
de păr etc.

5.Onesicritus din Astypalea1 - Ὀνησίκριτος (c. 360-290 î.Hr.)

L-a însoţit pe Alexandru cel Mare şi a fost pilot pe nava regelui (deşi pretindea a fi fost comandantul,
fiind criticat de Nearchus şi de Arrian pentru asta 2), şi navigator important sub Nearchus în expediţia din
Golful Persian. La întoarcere, scrie o carte despre Alexandru care va deveni populară, fiind pomenită de
Aulus Gellius, deşi adeseori criticată pentru neacurateţile găsite în ea. Strabon o pomeneşte, nu foarte
reverenţios, considerând-o o romanţă, deşi îl va şi cita pentru anumite informaţii în alte lucrări ale sale.
A fost originar din Astypaleia 3(după Demetrios) sau din Egina4. Se pare5 că a fost un discipol al lui
Diogene. Diogene Laertios ne spune că ar fi venit la Atena pentru că fii lui, Androsthenes şi Philiscus, au
fost atraşi către filosofia lui Diogene, tatăl fiind mai apoi atras şi el. Nu avem informaţii despre cum a
ajuns să meargă în expediţie cu Alexandru, dar în timpul acesteia, a fost trimis de împărat să vorbească cu
filosofii indieni, numiţi gimnozofişti, lăsându-ne şi detalii despre aceştia 6. Onesicritus a fost primul pe care
Alexandru l-a trimis pentru a-l aduce la curtea lui pe Dandamis gimnozofistul. Când Onesicritus s-a întors
spunându-i că Dandamis nu vrea să-l viziteze, împăratul a fost nevoit să meargă personal în pădure, după
el.
Când împăratul şi-a construit flota pe râul Jhelam, Onesicritus a fost ales pe postul de pilot al vasului
împărătesc, sau pe postul de pilot şef (αρχικυβερνήτης), post pe care l-a deţinut până când flota a ajuns în
golful Persic. Alexandru a fost mulţumit de el, aşa că atunci când au ajuns în Susa, Onesicritus a fost
răsplătit cu o coroană de aur7, în acelaşi timp cu Nearchus8. Arrian îl critică însă, considerând că la un
moment dat siguranţa flotei a fost salvată doar datorită faptului că Nearchus a făcut o decizie în locul lui9.
Nu se ştie nimic după aceea de el, dar Plutarch ne relatează că s-a alăturat lui Lysimachus, şi probabil la
curtea acestuia şi-a scris lucrarea istorică10, deşi un pasaj din Lucian11 pare a indica că ea a fost începută
încă din timpul vieţii lui Alexandru. Diogenes Laertios12 ne spune că lucrarea se numea Cum a fost educat
Alexandru (Πῶς Ἀλέξανδρος Ἤχθη), lucrare în stilul lui Xenophon, deşi mai prejos de aceasta 13. Este
amintită pentru descrierea peregrinărilor lui Alexandru în India, şi pentru descrierea locurilor de acolo, deşi
în curând va fi discreditat pentru inexactitatea afirmaţiilor sale, de Strabon de exemplu. Se pare 14 că el ar fi
răspândit şi o poveste cu o vizită a amazoanelor la Alexandru, pentru care a şi fost ridiculizat de
1
Fragmente se pot găsi în lucrarea Felix Jacoby - Die Fragmente der griechischen Historiker.
2
Arrian, The Anabasis of Alexander VI 2.
3
D.L. VI 84, Arrian, Indica 18, Aelian, De Natura Animalium XVI 39.
4
D.L. VI 84.
5
D.L. VI 84, Plutarch, Alexander, 65; Strabo, XV 65.
6
Strabo, XV 65; Plutarch. Alexander 65.
7
eng: „crown of gold”.
8
Arrian, Anabasis VI 2, VII 5, 9, Indica 18.
9
Arrian, Anabasis VII 20, Indica 32.
10
Plutarch, Alexander 46.
11
Quomodo historia conscribenda sit: Any one who is intent only upon the immediate effect may reasonably be classed
among the flatterers; and History has long ago realized that flattery is as little congenial to her as the arts of personal
adornment to an athlete's training. An anecdote of Alexander is to the point. 'Ah, Onesicritus,' said he, 'how I should like to
come to life again for a little while, and see how your stuff strikes people by that time; at present they have good enough
reason to praise and welcome it; that is their way of angling for a share of my favour.'
12
VI 84.
13
Ibidem.
14
Plutarch, Alexander 46.

16
Lysimachus. Aulus Gellius1 îl aseamnănă cu Aristeas din Proconneus şi cu alţi autori fictivi 2. Onesicritos
este primul autor care a menţionat insula Taprobane3, cunoscută azi ca Sri Lanka.
Ceea ce este interesant este faptul că Onesicritus este unul dintre primii cinici care să se asocieze cu viaţa
politică.

6. Monimus din Syracusa – Μόνιμος (sec. IV î. Hr.)

Se pare că a fost unul din numeroşii emuli ai lui Diogene, iar Laertios îşi extrage informaţiile despre
Monimus din Sosicrate, însă Dudley nu crede în relatare, fiind legată de „vânzarea lui Diogene” 4. Oricum,
se zice că Monimus ar fi fost sclavul unui bancher din Corint, fiind alungat de acesta din urmă. În timpul
cât a lucrat pentru respectivul bancher, ar fi auzit poveşti despre Diogene de la Xeniades. Ca să devină
discipolul lui Diogene, ar fi simulat nebunia, aruncându-i banii în mare până când bancherul l-a eliberat. A
urmat învăţăturile atât al lui Diogene cât şi al lui Crates5. Ar fi spus că „totul este tufos” (τυφοσ – ceaţă,
vanitate etc.). După Sextus Empiricus, Monimus se asemăna cu Anaxarh, deoarece comparau realitatea cu
o pictură, comparând-o cu viziunile din somn sau din nebunie6. Este pomenit de Menandru în Îngrijitorul
de cai7. Adevărul constă în instincte. Legea violează instinctele, fiind astfel fără valoare. Dudley se
îndoieşte că Monimus ar fi spus lucrul acesta, luând în considerare puţinătatea surselor 8. Într-o relatare a
lui Stobaeus, Menippus a spus că ar fi mai bine să fii fără vedere decât fără educaţie 9 şi de asemenea că10
„Wealth is the vomiting of Fortune.”
Se pare că a scris două cărţi: Despre impulsuri (în două cărţi), Îndemn către filosofie, pe care Diogene
Laertios le descrie ca fiind nişte scrieri glumeţe amestecate cu un fond serios11. Demetrius aminteşte de
asemenea despre propensiunea cinicilor către forma umoristică. Marcus Aurelius, în cartea a doua a
Meditaţiilor12, ne spune: „There are obvious objections to the Cynic Monimus' statement that 'things are
determined by the view taken of them'; but the value of his aphorism is equally obvious, if we admit the
substance of it so far as it contains a truth.”

7.Crates din Theba - Κράτης (c. 365-285 î.Hr.)

Figură importantă în cinicism, clasat de către autorii târzii alături de Antisthene şi Diogene. În zilele lui
este pomenit în comediile lui Menandru şi Philemon şi în Antiphanes. Zenon i-a colectat zicerile într-o
lucrare care a inspirat probabil multe anecdote mai târziu13. În fragmentele lui Teles se face referire la el de
asemenea, iar Plutarch i-a scris biografia. Aluzii mai sunt şi în Seneca, Epictet, Athenaeus, Marcus
Aurelius, Demetrius, Grigorie Nazianz şi Origen. În biografia lui Laertios, sunt citaţi ca surse Zenon,
Menandru, Eratosthenes, Diocles, Demetrius din Magnesia, Antisthenes din Rhodes, Hipobbotus şi
Favorinus. Crates a fost mai influent ca Diogene în dezvoltarea genurilor literare specifice cinicilor 14 şi se
pare că a avut talent în parodie15.

1
Aulus Gellius, IX. 4.
2
Cum ar fi : Isigonus din Nicaea, Ctesias, Philostephanus, Hegesias; cumpăraţi de Gellius cu aceeaşi ocazie.
3
Strabo, XV 15.15; Pliny, Naturalis Historia, VI 24.
4
D. Dudley op.cit. p. 40.
5
D.L. VI 82.
6
Sextus Empiricus, Pros logikous, I.
7
Foarte subiectivă traducerea – în engleză Groom putând desemna „rândaş”, „îngrijitor de cai”, dar şi „mire”.
8
D. Dudley, op.cit. p. 41.
9
Stobaeus, Florilegium, II. 13. 88.
10
Stobaeus, Florilegium, IV. 31. 89.
11
VI 83.
12
2.13.
13
D. Dudley op.cit. p. 42.
14
Ibidem.
15
Ibidem.

17
 Sursele pentru a alcătui o cronologie lipsesc, dar se pare că a fost mai tânăr ca Diogene cu o generaţie 1.
Născut la Teba2, a fost fiul lui Ascondus şi se pare că tatăl său era bogat, familia sa nobilă şi respectată în
oraş, cu pământuri multe şi cu haine somptuoase3. dar Crates a renunţat la avere pentru a merge la Atena şi
a învăţa filosofia. Diogene Laertios4 ne relatează mai multe versiuni ale acestei întâmplări. Într-una din ele,
Crates dăruieşte banii cetăţenilor din Atena, în aparenţă după vizionarea unei tragedii cu subiectul regelui
cerşetor, Telephus5. Demetrius din Magnesia ne relatează despre depunerea banilor la bancă şi despre
indicaţiile date de cinic ca aceştia să fie daţi copiilor lui de vor deveni „oameni normali”, şi să fie daţi
poporului de vor deveni filosofi. Se pare că unul dintre fii lui a trecut prin efebie, deci şi-ar fi primit banii.
La Atena, se pare că ar fi devenit adeptul lui Diogene. La sfatul acestuia şi-a aruncat banii în apă 6, strigând
„Crates îl face liber pe Crates” 7. Probabil a venit sub influenţa cinicului în perioada 340-335 8. Cu toate
acestea, relaţia dintre cei doi nu este clară, însă avem o relatare 9 în care Crates se prezintă ca un
„concetăţean al lui Diogene”10. O altă versiune11 ne spune că filosoful ar fi dat banii cetăţenilor din Teba
banii obţinuţi din vânzarea proprietăţilor sale, pentru a-şi câştiga libertatea. De asemenea, se mai spune că
ar fi fost şi discipolul lui Bryson aheianul 12 şi a lui Stilpo13. Pare să îşi fi petrecut restul vieţii în Atena.
Probabil că a murit în anul 285 şi se pare că a fost îngropat în Boetia 14. Cu toate acestea, Crates se afla la
Teba în 30715, când Demetrius Phalerus era acolo.
Caracterizat prin φιλανθρωπία. Plutarch16 ne spune că era primit în orice casă. Astfel, era poreclit
„Deschizătorul de uşi” (θυρεπανοίκτεσ)17 18. Julian spune că el ar fi originat teoriile lui Zenon 19 şi oricum i-
a fost maestru20. Zenon mereu a vorbit despre Crates cu respect şi probabil că multe din lucrurile pe care le
ştim despre filosoful cinic provin din scrierile stoicului 21. Crates a mai fost profesor lui Metrocles 22,
Monimus23, Menippus24, Cleomenes25, Theombrotus26 şi Pasicles27 28, fratele lui. Este posibil ca şi
1
Ibidem.
2
Apuleius, Florida, 22.
3
Ibidem.
4
VI 87-88.
5
Unii se îndoiesc de această relatare. A se vedea: A.A. Long în R.Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 41.
6
Ieronim, Against Jovinianus, II, 9; Cf. Apuleius, Florida, 14; Cf. Simplicius, Commentary on Epictet’s Enchiridon, 10.
7
Apuleius ibidem.
8
Ibidem.
9
D.L. VI 93.
10
„I don’t have one country as my refuge, nor a single roof, but every land has a city and house ready to entertain me.” (fr.
15 Diehls; Giannantoni, Socr. Rel.vol. 2, V H 80, apud. A.A. Long, în R.Brach, M. Goulet, op.cit. p. 44).
11
Origen, Contra Celsus, II, 41.
12
D.L. VI 85.
13
Seneca, Epistole, 10.1.
14
D.L. VI 98.
15
Plutarch, Moralia. How to know a flatterer from a friend, XXVIII.
16
Plutarch De amicorum multitudine; Cf. Alciphron, III, 44.
17
Plutarch, Septem Sapientium Convivium, 2.1.
18
Reproducem un fragment în engleză din Iulian (Orations, VI,): „He used to enter the house of his friends, without being
invited or otherwise called, in order to reconcile members of a family, even if it was apparent that they were deeply at odds.
He would not reprove them harshly, but in a soothing way, in a manner which was non-accusatory towards those whom he
was correcting, because he wished to be of service to them as well as to those who were just listening.”
19
Ibidem. În aceeaşi lucrare a lui Iulian se vorbeşte şi despre crearea stoicismului din cinicism.
20
D.L. VI 105, VII 2.
21
D.L. VI 91, VII 4.
22
D.L. VI 94.
23
D.L. VI 82.
24
D.L. VI 95.
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
Ibidem.
28
Atenţionăm asupra faptului că discipolii daţi de Diogenes Laertios la VI 95 sunt de fapt trecuţi ca fiind discipoli ai lui
Metrocles, însă Bracht Branham şi Goulet (op.cit. p. 392 şi p. 398) îndică faptul că e probabil ca Laertios să se refere tot la

18
Cleanthes1 să fie printre discipolii lui. Apuleius 2 ne spune că „trăia dezbrăcat” sau „pe jumătate dezbrăcat”,
deşi pare a fi o sursă izolată. Oricum, probleme nu ar ridica decât faptul că ar trăi „complet dezbrăcat”,
căci a trăi „pe jumătate dezbrăcat” o mai făcuseră cinicii înainte.
Apuleius spune că era un bun împăciuitor, fiind iubit de atenieni 3. O metodă total diferită faţă de cea a lui
Diogene vedem la Crates, care nu „muşca”.Cu privire la acest important filosof al cinicilor, avem mai
multe fragmente care îi aparţin. Morala lui era cea a ascetismului 4, dar nici acesta şi nici filosofia nu sunt
scopuri în sine. Sunt doar mijloace pentru εὐδαιμονία, sau ἀπάθεια, ceea ce pentru cinici era acelaşi
lucru. δόξα (doxa) înseamnă de fapt τυφοσ (iluzie, ceaţă), care caracteriza viaţa majorităţii oamenilor. Prin
filosofie şi ascetism putem să ajungem la “insula oraşului Pera”, o utopie proprie a cinicilor. Crates îl atacă
pe Xenocrates şi pe megarici. De asemenea, a contrastat părerile şi interesele sociale cu cele naturale.
Despre simplitatea vieţii 5 lui Crates ne spun fragmentele sale şi Metrocles, discipolul său. Sărăcia,
personificată, apare ca un prieten6. Plutarch ne spune: „But Crates with only his wallet and tattered cloak
laughed out his life jocously, as if he had been always at a festival” 7. Deşi avea un picior strâmb şi era
cocoşat8, se pare că a practicat ἄσκησις despre care spunea Diogene. Într-un fragment din Teles Metrocles
contrastează luxul unui student din Academie cu viaţa lui Crates. Cu toate acestea, nu avem anecdote care
să ni-l portretizeze sub postura de cerşetor, deci se pare că nu a adoptat rigorismul doctrinelor lui Diogene.
Se pare9 că a fost de acord cu suicidul în anumite circumstanţe, când foamea ne-ar chinui.
Ceea ce a uimit în acele timpuri a fost căsătoria lui Crates cu Hipparchia din Maronea 10 11. Avem surse
precum Laertios, Suidas, Apuleius, fiecare dintre ei oferind aceeaşi relatare, ceea ce probabil indică o sursă
comună – se pare că aceasta căsătorie este un fapt istoric cert 12. Relatări despre acest lucru se pot găsi şi în
Didumi al lui Menandru, într-o epigramă a lui Hipparchia găsită la Antipater din Sidon şi într-un pasaj din
Epictet. Hipparchia, sora lui Menandru, s-a îndrăgostit atât de tare de Crates, încât a refuzat orice alt
pretendent, chiar dacă era mai tânăr şi mai frumos, şi şi-a ameninţat familia că îşi va lua viaţa de nu îi vor
da ascultare. Comportament neobişnuit pentru o femeie din Grecia acelor vremuri. Părinţii l-au rugat pe
Crates să o facă să se răzgândească. Acesta a şi încercat, fără success însă. S-a dezbrăcat în faţa ei,
arătându-i diformitatea13, însă Hipparchia nu şi-a schimbat alegerea. Probabil căsătoria a avut loc cândva

Crates, deoarece revine imediat după lista de discipoli la viaţa acestuia.

1
Singura autoritate pentru această afirmaţie este Suda (Cleanthes).
2
Apuleius, Florida, 14, 22.
3
Ibidem. 22.
4
Ni s-a păstrat un fragment interesant care ne relatează despre dispreţul lui Crates pentru plăceri. Expunând toate etapele
vieţii, a observat că în fiecare dintre ele există mai multe neplăceri decât plăceri. Ulterior, este posibil (A.A.Long, în
R.Bracht, M. Goulet, op.cit. p. 44) ca cirenaicii să se fi simţit vizaţi de acest atac, întrucât Hegesias, de exemplu, va
considera că fericirea nu este posibilă şi că doar absenţa durerii reprezintă adevăratul bine (D.L. 2.94-95). Mai târziu,
Epicur va considera că deşi neplăcerile domină plăcerile, este uşor, dacă ştii cum, a duce o viaţă cât mai ferită de neplăceri,
recunoscând totuşi că plăcerile trebuie acceptate atunci când vin de la sine.
5
Laertios ni-l descrie ca pe „Socrate din Memorabilia lui Xenophon”, op.cit. 7.2-3. De asemenea, avem şi un Imn către
Simplitate, din care reproducem un fragment: „Hail! divine lady Simplicity, child of glorious Temperance, beloved by good
men. All who practice righteousness venerate thy virtue.” (din The Loeb Classical Library. The Greek Anthology IV, editată
de E. Capps, T.E. Page, W.H.D. Rouse, London: William Heinemann, 1918, p. 55).
6
Clement din Alexandria ne dă şi un fragment de poezie, care sună astfel: „Master these, exulting in the disposition of the
soul,/ Vanquished neither by gold nor by languid love,/ Nor are they any longer attendants to the wanton.” şi: “Those,
unenslaved and unbended by servile Pleasure,/ Love the immortal kingdom and freedom.” A se vedea Stromata, II, 20.
7
Plutarch, Moralia. On the Tranquility of the Mind.
8
Julian, Orations, VI.
9
„Hunger puts an end to lust; if not, time does; but if you can’t use these, a rope.” (fr. 14 Diehl; Giannantoni, Socr. Rel.vol.
2, V H 79, apud. A.A. Long, în R.Brach, M. Goulet, op.cit. p. 43).
10
O pictură găsită în Villa Farnesina, Roma, o prezintă pe Hipparchia, cu un coş pe cap (prezumăm că acolo îşi ţinea
avutul), ţinând mâna întinsă către Crates, ca şi cum ar vrea să-i fie soţie. Imagine găsită în Branham, Goulet, op.cit. p. 372.
11
Această căsătorie este în acord cu părerile lui Diogene despre mariaj. A se vedea D.L. VI 72.
12
D. Dudley op.cit. p. 49.
13
Apuleius, Florida, 14.

19
între 320 şi 3101. Se pare2 că au dus o viaţă de respect mutual şi egalitate. Hipparchia apărea în public cu
soţul ei, lucru neobişnuit acelor timpuri, femeia rămânând mai mult acasă. Au avut cel puţin doi copii, o
fată, şi un băiat, pe nume Pasicles (cel ce a devenit efeb mai târziu).
Crates a scris o carte de epistole despre subiecte filosofice, al cărui stil Laertios 3 îl compară cu cel al lui
Platon, dar acestea nu ni s-au păstrat. Sunt, cu toate acestea, 36 de epistole atribuite lui, făcând parte din
colecţia Epistolele cinicilor, însă se consideră că acestea sunt false, fiind scrise în vremea Imperiului
Roman, în perioada4 primului secol d.Hr. A mai scris şi tragedii pe subiecte filosofice şi de asemenea nişte
poeme mai mici, numite Jocuri (Παιγνια). Ne-au supravieţuit câteva fragmente 5. Sfătuia pe oameni să se
mulţumească cu lintea6, întrucât7 luxul aduce numai pierzanie. Într-un poem de al său îl parodiază pe
Solon, care cerea de la muze prosperitate, faimă şi bogăţie 8. Au mai supravieţuit fragmente dintr-un poem
în care Crates parodiază modul cum Homer descria Creta antică. Numele acestui oraş imaginat de Crates
era Pera, însemnând în grecească denumirea desagii pe care fiecare cinic o purta cu sine 9. Această parodie
a poeziei mai vechi poate fi considerat drept propria contribuţie a lui Crates la “falsificarea monedei”,
precum Diogene folosea cuvintele într-un alt mod decât cerea convenţia 10. Demetrius din Phaleron11 indică
că ar fi scris o pozie “elogiind” lintea, şi consideră că în general poezia amuzantă a cinicilor ar trebui
percepută drept moralizatoare.
Hipparchia a devenit faimoasă, “femeia-filosof”, cu multe anecdote circulând în jurul ei. Se pare că a fost
o adeptă consecventă a cinicismului. În Apuleius şi în unii autori creştini 12 apar relatări scabroase despre

1
D. Dudley op.cit. p. 50.
2
http://en.wikipedia.org/wiki/Crates_of_Thebes
3
VI 98.
4
http://en.wikipedia.org/wiki/Crates_of_Thebes
5
Reproducem un fragment din Teles (fr. 4a, găsit în E. O’Neill, Teles: The Cynic Teacher, Missoula, 1977): „And therefore
Crates replied to the man who asked, "What will be in it for me after I become a philosopher?" "You will be able," he said,
"to open your wallet easily and with your hand scoop out and dispense lavishly instead of, as you do now, squirming and
hesitating and trembling like those with paralyzed hands. Rather, if the wallet is full, that is how you will view it; and if you
see that it is empty, you will not be distressed. And once you have elected to use the money, you will easily be able to do so;
and if you have none, you will not yearn for it, but you will live satisfied with what you have, not desiring what you do not
have nor displeased with whatever comes your way”.
6
Athenaeus, în Deipnosophistae, IV 252, parodiază pe cinici, închipuindu-i servind nenumărate castroane cu linte.
7
Plutarch, Moralia: Rules for the Preservation of Health.
8
Reproducem în engleză (Iulian, Orations VI): Glorious children of Memory and Olympian Zeus,
Muses of Pieria, listen to my prayer!
Give me without ceasing food for my belly
Which had always made my life frugal and free from slavery. . . .
Make me useful to my friends, rather than agreeable.
As for money, I do not wish to amass conspicuous wealth,
But only seek the wealth of the beetle or the maintenance of the ant;
Nay, I desire to possess justice and to collect riches
That are easily carried, easily acquired, and are of great avail to virtue.
If I may but win these, I will propitiate Hermes and the holy Muses,
Not with costly dainties, but with pious virtues.
9
Reproducem (Crates – fragmentul 6, din K. Gutzwiller, Guide to Hellenistic Literature, Blackwell Publishing, 2007, p.
136): There is a city Pera in the midst of wine-dark Tuphos,
Fair and fruitful, filthy all about, possessing nothing,
Into which no foolish parasite ever sails,
Nor any playboy who delights in a whore's ass,
But it produces thyme, garlic, figs, and bread,
For which the citizens do not war with each other,
Nor do they possess arms, to get cash or fame.
10

11
Demetrius of Phaleron, On Style, 170.
12
Unii nu cred în aceste relatări. A se vedea A.A. Long, op.cit., în R.Bracht, M.Goulet, op.cit. p. 42.

20
împerecherea dintre soţi, care se pare că ar fi avut loc în public. Augustin 1 spune totuşi că, după Diogene,
nimeni nu a mai făcut asta. Epictet spune că cinicul ar trebui să nu se căsătorească, însă o menţionează pe
Hipparchia drept un “alt Crates”, fiind, astfel, întărită prezumţia despre tăria ei de caracter. Părerile lui
Crates despre sexualitate erau în accord cu cinicismul, acesta oferindu-şi fiica pentru o căsătorie “de o
luna”, “de probă”2, iar Eratosthenes3 ne spune că şi-ar fi dus fiul, pe Pasicles, la un bordel, spunându-i că
“aşa s-a căsătorit tatăl tău”. Crates a fost respectat de Zenon stoicul, acesta şi scriind 4 o lucrare intitulată
Amintiri despre Crates.

8. Cinicismul în secolul III î.Hr.

Probabil că de la începutul acestui secol, filosofia cinicilor era ceva obişnuit la Atena. Dudley subliniază
trei aspecte5. Κυνικός βίος în primul rând, desemnând modul de viaţă al cinicilor, vagabondajul lor,
împreună cu roba mizeră şi cu toiagul în care se sprijineau. În al doilea rând era “sloganul” 6 cinicilor, care
atacau tot ceea ce însemna convenţionalism. Κυνικός τρόπος era a treia componentă, referindu-se la toate
genurile literare dezvoltate de aceşti filosofi, cea mai reprezentativă formă find diatribe, probabil inventată
de Bion. Cinicismul nu a fost totuşi o şcoală în adevăratul înţeles al cuvântului, astfel că putem găsi
persoane de un temperament foarte diferit fiind descrice ca cinici. Ceea ce filosofia cinicilor a adus nou –
şi de fapt ce a adus nou întreaga filosofie din perioada elenistă – a fost accentuarea problemelor comune
ale vieţii, încercând a oferi şi soluţii la ele: confruntarea omului cu bătrâneţea, cu boala, cu moartea etc.

9.Bion din Boristene - Βίων Βορυσθενίτης (c. 325 – 250 î. Hr.)

Diogenes Laertios, deşi admite că ar fi avut cunoştinţe printre cinici, îl include printre membrii
Academiei. A contribuit la formarea diatribei, iar fragmentele sale relevă un cinicism pregnant7. A fost fiul
unui negustor de peşte şi al unei hetaire 8. Era originar din Olbia, pe coasta nordică a Mării Negre, la gura
râului Boristene (Niprul de azi). Datele pentru viaţa sa (c.325-250 î.Hr.) sunt nesigure. Strabon ne spune că
era contemporan cu Eratosthene, care s-a născut în 275 î.Hr. Diogenes Laertios 9 ne prezintă un fragment în
care filosoful îi spune lui Antigonus Gonatas provenienţa sa: “Tatăl meu era un sclav eliberat, care-şi
ştergea nasul cu cotul – arătând prin aceasta că era negustor de peşte sărat – de neam din Borysthenes, care
n-avea faţă de arătat, ci numai semnele de pe faţă, mărturie a asprimii stăpânului său. Mama mea era aşa
cum un om ca tata putea să găsească, dintr-o casă de toleranţă. După ce tata a înşelat fiscul în vreun fel
oarecare, a fost vândut împreună cu toată familia lui , iar eu, pe atunci un tânăr frumuşel, am fost cumpărat
de un retor10, care, la moarte, mi-a lăsat toată averea lui.” Pe mama sa o chema Olimpia, şi era o
prostituată din Lacedemonia11. Bion îi va arde scrierile şi va veni la Atena să studieze filosofia cu ce a
căpătat de la stăpânul său12. Acest lucru s-a întâmplat probabil înainte de 314 13. A vizitat mai multe şcoli,
iar fragmentul lui Laertios relatând despre peregrinările lui este unul controversat. Probabil a fost asociat
prima dată cu Xenocrates14, cu Crates din Atena15, iar apoi cu Crates din Teba16, apoi a învăţat sub
1
Augustin, De civitate Dei, XIV, 20.
2
D.L. VI 93.
3
D.L. VI 88.
4
D.L. VII 4.
5
D. Dudley op.cit. p. 59.
6
Probabil Dudley se referă la maximele lor.
7
D. Dudley op.cit. p. 62.
8
Von Arnim consideră că este grăitoare familia lui Bion pentru libertatea sa cu limbajul de mai târziu.
9
D.L. IV 46–47.
10
S-a amintit de homosexualitatea grecilor în legătură cu acest pasaj.
11
http://en.wikipedia.org/wiki/Bion_of_Borysthenes
12
D.L. IV 47.
13
D. Dudley op.cit. p. 63.
14
D.L IV 51.
15
D.L. IV 51.
16
D.L. IV 51.

21
Theodorus “ateul”1 (al cărui ateism probabil l-a influenţat şi pe Bion), apoi cu Theofrast 2. Preda precum
sofiştii, devenind un favorit la curtea lui Gonatas 3 şi a dat lecţii la Rodos4. L-a vizitat pe Antigonus
Gonatas la Pella probabil înainte de 276 (după Dudley). Moare undeva între 260 şi 2505, probabil la
Chalcis6, Favorinus relatându-ne faptul că însuşi Gonatas ar fi fost prezent la înmormântarea lui.
Filosoful a avut mulţi duşmani şi se pare că Laertios a folosit două surse pentru relatarea vieţii lui Bion,
ambele ostile acestuia7, atacuri la adresa filosofului fiind găsite şi în Plutarch şi Stobaeus. Se pare că,
precum sofiştii, a cerut bani pentru lecţiile sale8, şi mai mult, că ar fi fost şi un filosof slab. Laertios spune
că spre sfârşitul vieţii, de frică, s-ar fi rugat la zei 9. Bion a fost un eclectic, neavând nimic original (cel
puţin asta crede Dudley). Laertios ne spune că ar fi lăsat foarte multe amintiri şi maxime 10, iar din
Philodemus am putea deduce numele uneia dintre diatribele sale. Teles ne lasă multe fragmente. Făcând o
combinaţie dintre cinism şi hedonism (după Dudley), considera că important e cum percepem un lucru, nu
lucrul în sine11 12.
Datorită faptului că la începutul vieţii sale a fost asociat cu academicii, Diogene Laertios îl introduce
printre aceşti filosofi, deşi gândirea lui nu seamănă deloc cu a lor. Literatura modernă 13 îl consideră astfel
un cinic, însă cu valenţe hedoniste şi cirenaice. În Diatribele sale satiriza prostia oamenilor. Deşi elogia
sărăcia şi filosofia, ataca zeii, muzica, geometria, pe astrologi, pe cei bogaţi. Deşi Diogene Laertios îl
acuză pe filosof de ateism14, fragmentele care ne-au rămas ne relevă mai mult un sceptic care nu credea în
religiile de mistere, oracole15 etc. Fragmentele păstrate de Teles şi transmise de Stobaeus ne prezintă un
filosof care confruntă probleme mundane: bătrâneţea, sărăcia, exilul, sclavia, frica de moarte, “o soţie
cicălitoare”16.
Oferim câteva exemple ale zicerilor sale (din păcate, în limba engleză): "The miser did not possess
wealth, but was possessed by it." (de unde se vede o privire similară cu a lui Aristip asupra bogăţiei: nu
refuz total, dar nici să te laşi controlat de ea); "Impiety was the companion of credulity, [and] avarice the
metropolis of vice."; "Good slaves are really free, and bad freemen really slaves." (ceva similar vor spune
şi stoicii); "It is useless to tear our hair when we are in grief, since sorrow is not cured by baldness." 17;
Though boys throw stones at frogs in sport, yet the frogs do not die in sport but in earnest." 18 (prezentând
un tip de perspectivism).
Considera de asemenea că omul este ca “un actor pe scenă” 19, că oamenii ar trebui să părăsească viaţa
cum părăseşte chiriaşul o casă în decrepitudine şi a folosit anecdota broaştei aflată pe moarte pentru a
susţine ideea că “ceea ce pe tine te amuză, pentru mine e moarte.”20

1
D.L. IV 52.
2
D.L. IV 52.
3
D.L. IV 46, 54.
4
D.L. IV 49, 53.
5
D. Dudley op.cit. p. 63.
6
D.L. IV 54.
7
Dudley op.cit. pp. 64-66.
8
Stobaeus, Florilegium. 31.97.
9
D.L. IV 54.
10
D.L. IV 47.
11
A se vedea fragmentul indicat de Dudley op.cit. pg. 67.
12
A se compara cu Meditations, 2.15, despre Monimus.
13
E. Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, 13th Edition, p. 247; apud. L. Navia op.cit. pp. 154-155.
14
D.L. IV 54.
15
Dudley op.cit. pp. 64-66.
16
Ibidem.
17
Cicero, Tusculan Disputations, III 62.
18
Plutarch, Moralia, XII 66.
19
Dudley cel puţin spune asta (op.cit. p. 69).
20
Iarăşi o traducere subiectivă: „this may be fun to you, but it’s death to me”.

22
 Important este Bion pentru dezvoltarea literaturii greceşti. S-a observat grija pentru balanţa dintre silabă
şi ritm, folosirea asindetului şi a asonanţei (Hense). Alţii au observat folosirea citatelor, al personificărilor
alegorice (Friske), observându-se paralela cu Theophrastus şi influenţa pe care a avut-o asupra satirei lui
Lucian şi a lui Horaţiu (Friske). L-a influenţat şi pe Menip. Dacă Diogene întruchipa concepţia de
αὐτάρκεια, iar Crates pe cea de φιλανθρωπία, Bion întruchipează idealul de κοσμοπολίτης pe care îl aveau
cinicii1. Pe când primii doi au rămas cea mai mare parte viaţă a lor la Atena, Bion, precum sofiştii, a
călătorit din cetate în cetate, stând perioade îndelungate la Rhodes şi Pella.
Deşi sănătatea lui mintală a fost adesea pusă la îndoială, Eratosthene consideră că acesta nu avea vreo
problemă medicală, ci doar de comportament. Important de reţinut este şi faptul că Bion este primul cinic
care să devină „filosof de curte”, stând pe lângă un rege 2. Unii cred că ar fi avut şi o influenţă considerabilă
asupra lui Antigonus Gonatas3.

10. Menip4 - Μένιππος (sec. III î.Hr.)

Avem puţine informaţii despre acest filosof. Mai toţi par a se fi pus de acord cu faptul că era un sclav.
Diocles ne informează că s-a născut la Gadara, în regiunea Coele-Siria 5, şi că ar fi fost sub stăpânirea unui
om numit Pontos, dar într-un anume fel şi-a obţinut libertatea (Diogene Laertios nu ne spune cum anume)
şi a obţinut cetăţenia tebană prin milogire 6. Aici ar fi intrat sub influenţa unui cinic, cel mai probabil sub
cea a lui Metrocles. Observăm astfel că şi-a trăit cea mai mare parte a vieţii în prima jumătate a secolului
III, deşi nu ştim când ar fi murit. Hermip spune că ar fi dat bani împrumut cu ziua şi că obişnuia să dea
împrumuturi cu dobândă la armatori pe garanţie, şi se pare că s-a şi îmbogăţit de pe urma acestui lucru. 7
Dudley nu crede în acest lucru,8 observând că pe când Zeller şi alţi autori moderni îl consideră un „cinic
degenerat”, Varro îl numeşte „Menippus ille, nobilis quidem canis”, iar Lucian îl enumeră printre Diogene,
Antisthene şi Crates. Stephanus îl numeşte „the earnest-jester” 9 (σπουδογελοίος). Satira „menipeană” este
un gen literar numit după acest filosof. Deşi scrierile sale nu ni s-au păstrat, avem o scriere a lui Varro,
Saturae Menippeae, care se presupune că ar fi scrisă ca o imitaţie a literaturii sale 10. Un dialog al lui
Lucian este numit Menippus. Seneca va fi influenţat de literatura sa în scrierea Apocolocyntosis divi
Claudii (cel puţin aşa crede M. Bakhtin). Diogenes Laertios 11 ne oferă următoarea listă de lucrări:
Evocarea morţilor (Νέκυια), Testamente (Διαθῆκαι), Epistole (Ἐπιστολαὶ κεκομψευμέναι ἀπὸ τῶν θεῶν
προσώπου) (imaginate ca fiind scrise de personaje divine), Contra fizicienilor, matematicienilor şi
gramaticienilor (Πρὸς τοὺς φυσικοὺς καὶ μαθηματικοὺς καὶ γραμματικοὺς) , Naşterea lui Epicur (Γονὰς
Ἐπικούρου), Ziua a douăsprezecea a lunii (Τὰς θρησκευομένας ὑπ' αὐτῶν εἰκάδας). Înafară de acestea,
Laertios12 ne spune că ar fi scris o lucrare, Vânzarea lui Diogene, de la care unii cred13 că ar fi pornit
această poveste. Athenaeus mai menţionează două lucrări: Symposium14, Arcesilaus15.

1
D. Dudley op.cit. p. 68.
2
Deşi probabil şi Monimus ar merita „titulatura” asta.
3
apud. Dudley – Tarn.
4
Sayre (op.cit. p. 69) nu îl consideră cinic.
5
Strabo, XVI; Stephanus Byzantinus.
6
D.L. VI 99.
7
Ibidem.
8
F. Sayre op.cit p. 70.
9
„glumeţul-serios” presupun.
10
Cicero, Academica, I. 2, 8; Aulus Gellius, II 18; Macrobius, Sat. I 11.
11
VI 101.
12
D.L. VI 29.
13
Dudley crede acest lucru.
14
Athenaeus, 14.629F.
15
Athenaeus, 14.664E.

23
 La acest filosof se poate observa cel mai bine obiceiul cinicilor de a lua în derâdere tot ceea ce alţi
oameni preţuiau. Acest lucru ni-l spune Lucian1. Marcus Aurelius2 de asemenea îl numeşte „batjocoritorul
umanităţii.”3
Diogenes Laertios spune că nu a scris nimic serios, iar Hicks şi Helm sunt ambii de acord cu acurateţea
acestei afirmaţii, însă foarte puţine fragmente ne-au rămas. Menippus (sau Menip) a atacat învăţătura
altora, cum ar fi cea a matematicienilor, a celor ce se ocupau cu ştiinţele naturale, a filologilor, a celor din
Academie şi a celor ce urmau filosofia lui Epicur.
O importanţă literară deosebită îl prezintă faptul că a adaptat pentru scopuri comice genurile dialogului
şi a epistolei, lucru folosit ulterior de Lucian mai ales. A îndemnat la alăturarea prozei cu versul şi s-a
folosit de genul “călătoriei în iad” pentru a ridiculiza pe cei care au avut succes pe pământ – Dudley crede
că ar fi utilizat şi genul “călătoriei în ceruri”.

11. Cercidas din Megalopolis - Κερκιδᾰς (sec. III î.Hr.)

Cercidas a fost un admirator al lui Diogene, a cărui moarte a şi expus-o în versuri4. Athenaues5 îl
menţionează ca o sursă pentru mărturiile despre cultul lui Venus Kallipygos şi este amintit şi de Stobaeus 6.
La moartea lui7 a cerut ca primele două cărţi din Iliada să fie îngropate odată cu el. Putem deduce
admiraţia lui pentru filosofie, istorie, muzică şi poezie (lucru neobişnuit pentru un cinic), dintr-o mărturie a
lui Aelian8, relatând despre dorinţa lui ca în moarte să-i întâlnească pe Pitagora, Hecateu, Olympus şi pe
Homer. Este posibil să fie un urmaş al lui Cercidas arcadianul, pe care Demosthene îl acuză ca fiind unul
dintre aceia care şi-a înrobit statul lui Filip al II-lea Macedoneanul
Ce este cu adevărat interesant la acest cinic este că a jucat un rol important în politică, şi nu numai la
scara propriei cetăţi9. Prima dată auzim de Cercidas în anul 225. A ajutat, împreună cu un anume
Nicophanes, în a-l convinge pe Antigonus Donus pentru o alianţă a Macedoniei cu Liga aheană, pentru a-l
sprijini pe Aratus. Megalopolisul va fi distrus în anul 223 de Cleomenes, iar anumiţi cetăţeni – printre care
şi Cercidas – vor scăpa la Messina. A comandat infanteria oraşului său în bătălia de la Sellasina, în 222 î-
Hr. După ce acest conflict se va încheia, localnicii se vor întoarce şi vor reconstrui oraşul Megalopolis. Un
filosof peripatetic, pe numele de Prytanis, a fost ales ca legiuitor. Însă codul de legi propus de acest
gânditor se pare că a iscat multe controverse, controverse care nu au fost potolite decât prin intervenţia lui
Aratus, în 217, când se pare că şi filosoful Cercidas s-a făcut remarcat. Ce putem conchide din această
mică expunere istorică este faptul că Cercidas a abandonat cosmopolitanismul înaintaşilor săi, căci el a
fost, fără doar şi poate, un patriot pentru cetatea Megalopolis şi se pare că un fragment ce ne-a rămas se
prezintă ca un adevărat panegiric pentru cei oprimaţi, îndemnându-i pe avuţi să îşi distribuie bogăţia.
Un papirus a fost descoperit la Oxyrhynchus purtând titlul Poemele meliiambice ale lui Cercidas cinicul
(Κερκίδα κυνός μελίαμβοι)10, în anul 1906. Fragmentul 1 reprezintă un encomiu al lui Diogene din Sinope,
care este numit “vlăstarul lui Zeus, şi Câinele Divin.” 11 În fragmentul 2 se prezintă broasca ţestoasă cu un
dictum: „Acasă este cel mai drag şi bine.” 12 Se pot face mai multe interpretări. Se poate să semnifice
ἀπάθεια la care îndemna Diogene (după Gerhard) sau la ţestoasa care a vrut şă-şi părăsească poziţia joasă

1
A se vedea Lucian, Bis accusatus sive Tribunalia.
2
Meditations VI 42.
3
„mocker of mankind”.
4
D.L. VI 76-77.
5
Athenaeus, VIII, XII.
6
Stobaeus, IV 43, LVIII 10, apud. http://en.wikipedia.org/wiki/Cercidas (04.05.2015)
7
Ptolemaeus Hephaestus, ap. Photius, apud. http://en.wikipedia.org/wiki/Cercidas (04.05.2015)
8
Aelian, Varia Historia, XIII 20.
9
D. Dudley op.cit. p.74.
10
A. Hunt (editor şi traducător), The Oxyrhyncus Papyri, Part VIII, Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman Branch.
11
„the offspring of Zeus, and the Heavenly Dog”.
12
„Truly home is dearest and best.”

24
pentru a urca în ceruri, care acum sfătuieşte din experienţă. Fragmentul 3 îi atacă pe cei împresuraţi de
τύφος, de ignoranţă.
În fragmentul 5 (fragmente colectate de Powell) Cercidas readuce în discuţie ideea cinicilor mai vechi
cum că instinctul sexual ar trebui gratificat cu cât mai puţine dificultăţi. Se va evita „aventura”, pasiunea,
se va căuta „Afrodita din piaţă”, care poate fi avută pentru un „obol”. În fragmentul 6 se atacă muzica
(fragmentul este mutilat). Este atacat Apollo, zeu al muzicii – şi Bion atacase înainte această artă. În
fragmentele 8 şi 9 sunt atacaţi stoicii, care au degenerat de când a trecut timpul lui Zenon. Se pare (căci
fragmentul 9 este mutilat) că este atacată atenţia dată de stoici dialecticii. Fragmentul 8 se pare că face
aluzie la Sphaerus din Bosfor, care a fost consilier al lui Cleomenes din Sparta. Se contrastează aventurile
erotice ale lui Sphaerus şi ale asociaţilor săi cu „iubirea pe care ar fi arătat-o Zenon.”1
Cercidas este cel care a inventat metrul meliambic. Acest metru este o combinaţie între iamb şi
hexametru. Nu se ştie cât ar mai fi trăit filosoful după întâmplările din 217, dar fragmentul 7 este o
adresare a cinicului câtre propriui suflet când se află în pragul bătrâneţii. În acest fragment 2 se află de
asemenea o discuţie asupra naturii zeilor şi asupra providenţei divine, în care cinicul observă că părerile pe
care oamenii le au despre aceste lucruri nu sunt conforme cu realitatea. Cercidas ne spune că preferă să se
închine la Paean, Milostenie şi Retribuţie 3, (bună-starea celor care au nevoie şi care merită şi pedepsirea
celor răi) şi să-i lase pe vechii zei astrologilor.
Înafară de aceste fragmente, mai sunt de asemenea câteva pe subiecte morale, cu o introducere în
choliambi, însă atribuirea lor lui Cercidas este controversată, ţinând cont că poezia este mult inferioară alei
sale. Aceste fragmente sunt totuşi datate ca aparţinând sec. III î.Hr.

12. Teles – Τέλης

Ceea ce ştim despre acest filosof provine din extrageri făcute de Stobaeus după un epitaf făcut de un
anume Theodorus4. Fragmentele sunt editate iar cronologia lui Teles este discutată de Hense în Teletis
reliquiae, de asemenea a atras atenţia lui Wilamowitz (Exkurs. Der Kynischerprediger) şi a lui Cronert
(Kolotes und Menedemos). Ştim astfel că Teles a fost un învăţător de şcoală din Megara care şi-a trăit cea
mai mare parte a vieţii în a doua jumătate a secolului III. Cele şapte fragmente care ni s-au păstrat sunt
diatribe pe teme cum ar fi exilul, autosuficienţă, sărăcie şi bogăţie. Meritele literare ale lui Teles sunt
neglijabile5, deşi acest lucru s-ar putea datora vicisitudinilor timpului şi a modului cum aceste fragmente
au fost editate de Stobaeus şi de Theodorus. Deşi ca scriitor Teles era slab, putem deduce din el gusturile
literare ale publicului din acele timpuri. Îi admira pe Socrate, pe Diogene şi pe Crates şi sunt multe citări
din cinici mai vechi6.

13. Filosofia cinică în secolele II şi I î.Hr.

1
„the love of a Zeno”.
2
[why did God not] choose that greedy cormorant wealthpurse,
that sweet-scented out-of-control Xenon, make him a pathetic poor man,
and transfer to us who deserve it the silver that now
is uselessly flowing away? What can there be to prevent god -
supposing you asked him the question - since a god,
whatever comes into his mind, can easily get it all done,
if a man is a turd of a loan-shark, a real old die-for-a-penny
who squanders it all out again, one who's the death of his fortune,
why can't God just empty this man of his swinewealth,
and give to a thin-feeding, common-bowl cup-dipper
all the man's damned expenditure? Has the eye of Justice been mole-blinded?
3
eng: Paen, Giving, Retribution.
4
Unii cred că acest Theodorus ar fi fost un cinic din secolul I d.Hr., dar nu se ştie nimic sigur.
5
D. Dudley op.cit. p. 85.
6
Hense spune că Teles nu s-ar fi confruntat cu textele la prima mână, ci cu colecţii de chreiai.

25
 Ciudat este că după 200 î.Hr. puţin se mai aude despre cinici. Zeller crede că mişcarea a dispărut cu totul
şi că renaşterea ei în secolul I d.Hr. nu reprezintă decât o ramură a stoicismului, dar Dudley nu este de
acord1. Dudley ne oferă câteva cauze pentru decăderea acestei şcoli filosofice. În primul rând, Diogene din
Sinope a reprezentat un adevărat model pentru toţi cei ce s-au numit cinici, însă nemaifiind de-a lungul
anilor modele care să reînvioreze mişcarea, fiind doar figuri minore, ea a decăzut. De asemenea, cinicismul
nu a avut un set de precepte clar stabilite, precum epicureismul, de exemplu – care de la Epicur până la
Lucretius nu a oferit nici o personalitate şi care totuşi a supravieţuit. Astfel, atracţia principală pe care
filosofia cinică a exercitat-o a fost prin personalităţile sale.
Mai mult, deşi la început doar această filosofie a fost una “de retragere”, odată cu apariţia epicureismului
şi a stoicismului, oamenii de o asemenea înclinaţie aveau alternative mai puţin rigide şi mai atractive, plus
şi mai ancorate într-o teorie organizată şi comprehensivă. Imperiul Roman, sub dominaţia căreia vechile
cetăţi greceşti se aflau, nu vedeau cu ochi buni o asemenea filosofie, deşi au preluat gândiri mai puţin
excentrice – de exemplu, chiar dacă stoicismul de la începuturi era şi el foarte rigid, Panaetius l-a expurgat
de asemea nuanţe. Cicero atacă cinicismul, de exemplu.
Se pare totuşi că apare la Roma în secolul I î.Hr., deşi alterat. Meleagru din Gadara se zice că ar fi fost
cinic, scriind satire după maniera lui Menippus. Diocles din Magnesia pare a fi un alt cinic al acelor
vremuri. Diferite fragmente, despre care nu se ştie sigur de unde provin sau cine este autorul, ne-au rămas 2.
Se pare că în afară de Roma, în occident nu a supravieţuit, iar în est doar în obscuritate. Deşi literatura
cinică i-a inspirat pe romani, literatură cinică originală nu avem.
Însă în secolul I d.Hr., se pare că istoria a creat din nou condiţii favorabile pentru resurgenţa acestei
mişcări. Odată cu apariţia Imperiului Roman, oamenii de jos au început a nu mai juca un rol activ în
politică, cosmopolitanismul a reînviat, iar luxul era la el acasă.

14. Demetrius – Δημήτριος (I sec. d.Hr.)

Filosof cinic din primul secol d.Hr. Pare a se fi născut înainte de anul 10 d.Hr. Nmic nu ne este cunoscut
despre famila sau despre tinereţea sa. Prima dată se aude despre el în timpul lui Caligula (37-41), de la
Seneca – acesta ne spune că Demetrius ar fi refuzat o sumă de bani de la împărat, sumă oferită, se pare,
pentru a-l convinge a-şi schimba modul de viaţă. Von Arnim (Pauly-Wissowa) deduce că Demetrius era
deja cunoscut pentru radicalismul său anti-monarhic. Dudley crede totuşi că doar un capriciu al lui
Caligula l-a făcut să-i testeze lui Demetrius ascetismul 3 4. Acest lucru este susţinut de un pasaj din Seneca 5
şi de asemenea de caracterul împăratului, care nu s-ar fi oprit numai la atât dacă Demetrius chiar îi cauza
probleme.
Următoarea dată când Demetrius îşi face apariţia este în primii ani ai lui Nero ca împărat (54-68) şi ni-l
prezintă pe filosof ca bine-cunoscut la Roma, ca un adept al ascetismului şi ca un oponent al luxului. I-a
spus lui Nero: “Tu mă ameninţi pe mine cu moartea, dar pe tine natura te ameninţă”. Probabil a stat în
Roma până la moartea lui Thrasea Paetus, cu care se cunoştea, la fel şi cu Seneca 6. După moartea lui
Thrasea (la care Demetrius a asistat) 7, pare a fi fost exilat din Roma şi să se fi mutat în Grecia, dar probabil

1
D. Dudley op.cit. p. 117.
2
D. Dudley op.cit. p.123.
3
Iată răspunsul dat de Demetrius, redat în engleză: "If he meant to tempt me, he ought to have tried to do so by offering his
entire kingdom." (Seneca, De Beneficiis (On Benefits), VII 11).
4
D. Dudley op.cit. p.125.
5
„aut honorare aut corrumpere Demetrium”.
6
Iată ce spunea Seneca despre Demetrius: Demetrius, who seems to have been placed by nature in our times that he might
prove that we could neither corrupt him nor be corrected by him; a man of consummate wisdom, though he himself
disclaimed it, constant to the principles which he professed, of an eloquence worthy to deal with the mightiest subjects,
scorning mere prettinesses and verbal niceties, but expressing with infinite spirit, the ideas which inspired it. I doubt not
that he was endowed by divine providence with so pure a life and such power of speech in order that our age might neither
be without a model nor a reproach. (Seneca, De Beneficiis (On Benefits), VII 8).
7
Tacitus, Annals, 16.34.

26
s-a întors la Roma imediat după căderea lui Nero, căci îl vedem atacându-l pe Musonius Rufus. Va fi exilat
din nou în 711, de către Vespasian, împreună cu alţi filosofi.. Nu se ştie mai nimic despre viaţa lui după
aceea, dar probabil a trăit în Grecia.
Ceea ce ştim despre învăţăturile sale ştim din referinţe din Seneca, care l-a lăudat pe filosof. A pus
accentul pe aspectul practic al filosofiei, a dispreţuit masele, şi-a stăpânit instinctele, a atacat luxul. Un
pasaj atrage atenţia pentru “lăsarea în voia lui Dumnezeu”, religiozitatea nefiind un lucru prea obişnuit la
cinici. Interesant este că Demetrius ia apărarea în tribunal unui anume Celer, lucru rar făcut de către cinici.
Acest Celer era acuzat de Musonius Rufus, stoicul 2. Cu toate acestea, se poate ca el să fi făcut asta mai
mult din propriul său interes3. Se pare de asemenea că s-ar fi implicat în politică denunţând succesiunea
ereditară la principat şi că ar fi atacat persoana împăratului – Vespasian (69-79). Este posibil 4 a-l fi admirat
pe Apollonius din Tiana, un filosof pitagoreic, căutând mereu ai fi discipol, îndemnând şi pe alţii să facă
acelaşi lucru.
Satiristul Lucian (125 – 180 d.Hr.) îi critică pe aceşti cinici din vremurile sale, pentru bufoneriile,
extravaganţa şi proastele lor maniere, pentru misticismul adesea prezentat de aceşti apostoli ai
ascetismului. Lucian nu este singurul, avându-i alături pe Marţial, Petronius, Seneca (deşi îl aprecia pe
Demetrius), Epictet, Dio Chrysostomos. De asemenea, Demetrius este uneori 5 confundat cu Demetrius din
Sunium, menţionat de Lucian6. Cu toate acestea, numele de Demetrius era un nume comun în acele
timpuri, iar probabil Demetrius din Sunium este cu totul o altă persoană.

15. Filosofia cinică în secolul II d.Hr.

Perioada dintre moartea lui Vespasian şi cea a lui Marcus Aurelius a văzut o creştere numerică a
gânditorilor cinici, acest lucru fiind reflectat în literatura acelei perioade – Martial şi Lucian îi atacă. La
începutul secolului II, cinicii erau numeroşi şi la Alexandria. Totuşi, nu au peregrinat mai departe,
rămânând în Roma şi în partea de est a lumii greco-romane. Mai toţi cinicii erau greci şi probabil nu
vorbeau latina7, dar Crescens pare a fi roman. Partea de vest a Imperiului Roman nu era atractivă pentru
cinici, însă în provinciile din est erau prezenţi - auzim de ei în Asia, în Siria, iar Atena şi Corint par a fi fost
locurile preferate din Grecia. Au fost prezenţi în Epirus şi în Tracia. Dar activitatea lor pare a fi fost dusă
cel mai adesea în oraşele mari.
Dar pentru toată această pleiadă de gânditori nu avem numele decât a vreo doisprezece dintre ei, iar doar
pentru patru – Dio Chrysostom, Demonax, Oenomaus din Gadara, Peregrinus – avem dovezi suficiente
pentru a le reconstitui gândirea. Se pare că erau şi mulţi şarlatani în a doua perioadă a secolului, căci mulţi
autori îi atacă: Lucian, Juvenal, Martial, Aelius Aristides, dar şi nume care ar fi trebuit să fie favorabile
cinicilor vorbesc împotriva lor. Astfel, Dio Crhysostom, el însuşi cinic, îi atacă pe şarlatani, la fel Epictet,
care îi respecta în general. Dudley8 crede că răspândirea religiilor de mistere i-a incitat către abandorea
unei vieţi monotone şi adoptarea a tot felul de gândiri extravagante; de asemenea, aminteşte şi de
psihologia escapistă, de respectul cu care masele se uitau la asemenea „filosofi”, şi de lipsa de muncă care
însoţea o asemenea „înrolare”.
Lucian este un atacator fervent al cinicilor din ziua lui, deşi îi aprecia pe cinicii “autentici” (Antisthene,
Diogene, Crates). Îi dispreţuia pe cei din ziua lui datorită dorinţei lor de a ieşi în evidenţă şi de a trăi din
milă, din munca altora9 şi se pare că unii chiar se îmbogăţeau de pe urma cerişitului 10, renunţând după
1
Cassius Dio, Roman History, Epitome of Book 65, 13.
2
Tacitus, History, 4.40.
3
Ibidem.
4
Flavius Philostratus, Life of Apollonius of Tyana, 25.
5
http://en.wikipedia.org/wiki/Demetrius_the_Cynic
6
Lucian, Toxaris sive Amicitia.
7
D. Dudley op.cit. p. 143.
8
op.cit. p.147.
9
Lucian, Fugitivi.
10
Ibidem.

27
aceea la “uniformă”. Acest lucru era perceput de satirist ca dând un nume prost filosofiei în general. În
multe dintre satirele sale (cum ar fi De morte Peregrini, Cynicus etc.) îi critică pe aceşti filosofi din ziua
sa.

16. Dio Chrysostom - Δίων Χρυσόστομος (40 d. Hr. – timpul lui Traian)
Provenea din una dintre cele mai bogate familii din Prusa (NV Turciei de astăzi) şi se pare că tatăl său,
Pasiscrates, a dat multă atenţie educaţiei fiului său. În locul său natal a deţinut funcţii importante şi s-a
ocupat cu compunerea de discursuri şi de eseuri retorice, dar mai târziu se va dedica studiului filosofiei.
Nu a aderat însă la vreo şcoală filosofică şi nici nu s-a pierdut în speculaţii teoretice, văzând mai degrabă
aspectele practice ale filosofiei şi mai ales pe acelea din domeniul administraţiei statului. Se pare totuşi că
a simpatizat cel mai mult cu stoicii şi cu platoniştii. După moartea tatălui său îşi va atrage ura localnicilor
prin stilul somptuos de viaţă într-o perioadă de sărăcie. A plecat la Roma în timpul lui Vespasian şi se pare
că încă de pe atunci era căsătorit şi avea şi un copil1.
Avea cunoştinţe la Roma – pe Flavius Sabinus. În timpul lui Domiţian, a ocupat cele mai umile slujbe –
grădinar, îngrijitor al băilor2, muncitor agricol – dar s-a ocupat şi cu cerşetoria. L-a criticat pe împărat 3,
acesta din urmă şi exilându-l pe filosof din Roma, Italia şi Bitinia în anul 82. Acest exil a fost rezultatul 4
sfătuirii de către Dio a unei rude de-a împăratului (Junius Rusticus) care conspira împotriva acestuia. Von
Arnim consideră că acest lucru i-a rănit demnitatea şi la determinat să pornească un „atac literar” asupra
împăratului – căci prin abilităţile sofistice putea foarte bine să trăiască ca tutore în alte oraşe din Imperiu.
Va consulta oracolul de la Delphi5 care îl va determina să accepte stilul de viaţă al cinicilor 6. Neavând altă
posesie decât Phaidon al lui Platon şi un discurs al lui Demosthene 7, a călătorit timp de 14 ani în regiunile
de nord şi de est ale Imperiului Roman. A vizitat Tracia, Moesia şi Scitia 8, peste tot fiind primit cu bine
datorită discursurilor sale şi aducând multe beneficii9.
În Discursuri se poate descifra10 o gândire caracterizată prin ἀναίδεια (neruşinare), αὐτάρκεια (auto-
suficienţă), ἄσκησις (antrenament). Nişte scrieri mai mici numite Dialegein se preocupă11 cu teme precum
φθονώ (invidie), εὐδαιμονία (fericire), δόξα (părere) şi ni-l prezintă pe Dio sub poziţia unui ἰατρός
(doctor) al sufletelor. Dio a fost în provincia Dacia pe vremea conflictelor dintre Decebal şi Traian, şi unii
au opinat că ar fi fost atras de stilul lor de viaţă, mai aproape de cel cinic 12. Se pare că a scris şi o carte, τά
γετικα, care din păcate nu ni s-a păstrat. În scrierile sale şi-a păstrat scrisul retoric. În Ευβοϊκόσ el prezintă
viaţa ţăranului sărac drept una demnă, liberă şi fericită, iar tot în această lucrare se gândeşte la cum ar
putea sărăcimea să nu mai tânjească la bogăţii. Îi avertizează pe cetăţenii Tarsului că ierarhia lor de valori
este greşită, nefiind importante edificiile somptuoase, averea sau rafinamentul, ci temperanţa şi pietatea.
Aminteşte13 de Asiria şi de Imperiul macedonean, care s-au stins. Îi critică şi pe cei din Alexandria 14 pentru
viicile lor.
În Discursul I ne întâlnim cu un panegiric la adresa împăratului Traian, şi cu o reiterare a parabolei cu
Heracle la intersecţia celor două drumuri: unul care duce spre o guvernare liniştită şi unul care duce spre

1
Dio Chrysostom, Orat. xlvi. 13.
2
bath-attendant – poate nu-i cea mai inspirată traducere.
3
Dio Chrysostom, Orat. iii. 13.
4
Dio Chrysostom, Orat. xiii. 1.
5
Dio Chrysostom, Orat. xiii. 9.
6
Dio Chrysostom, Orat. xiii. 11.
7
eng: Embassy.
8
Dio Chrysostom, Orat. xii. 16.
9
Dio Chrysostom, Orat. xxxvi.; cf. Orat. xiii. 11 ff.
10
von Arnim.
11
von Arnim.
12
von Arnim.
13
Orat. xxxii..
14
Orat. xxxiii..

28
tiranie (această parabolă este modificată pentru ocazia de faţă). În Discursul VII se prezintă faţeta bună a
sărăciei, care avantajează pe om în căutarea virtuţii. Oricum, contrar filosofiei cinice, Dio Chrysostom a
fost implicat în politică şi precum Platon consideră că este rolul filosofului de a conduce oamenii.
Grija lui pentru probleme oamenilor îl vor împinge spre stoicism, mai ales către doctrinele armoniei
universale şi ale cosmopolitismului. Astfel, Dio credea că ideea de divinitate este înăscută 1, putând fi
reamintită chiar şi numai din contemplarea ordinii perfecte a lumii în care trăim. Zeul este totuşi
inaccesibil2. Diferiţii artişti încearcă să-şi imagineze divinitatea, lucrul cel mai bun fiind realizat de către
poeţi. Aspectul important al teozofiei lui Dio este faptul că nu consideră greşită reprezentarea divinităţii
sub formă umană, întrucât omul este fiinţa cea mai desăvârşită care ne este cunoscută. Cum întreaga lume
este condusă de divinitate, la fel şi statul trebuie condus de monarh, iar cum lumea este o armonie de
multitudini, la fel şi statele ar trebui să convieţuiască în pace. Preia de la Poseidonios împărţirea religiei,
cea a teologilor, cea a filosofilor, cea a poeţilor şi cea oficială, de stat. După ce Domiţian moare, filosoful
devine un favorit al lui Traian, care obişnuia să-l cheme pentru a lua masa împreună şi pentru a călători,
deşi nu pretindea că ar înţelege retorica acestuia. Dio a ţinut şi câteva discursuri în faţa curţii lui Traian, în
care compară tirania cu o guvernare ideală. Monarhul trebuie să aibă grijă de poporul său.
Din lucrările lui ne-au supravieţuit 80 de Discursuri (Λόγοι), de asemenea nişte Scrisori şi un eseu-
parodie În lauda părului3.

17. Demonax - Δημώναξ (aprox. 50-150 d.hr.)

Singura sursă pe care o avem pentru a reconstitui viaţa acestui filosof este Viaţa scrisă de Lucian –
prezentându-l într-o manieră pozitivă. Acest Demonax provenea dintr-o familie bună din Cipru şi a primit
o educaţie literară şi retorică bună. Dar a simţit o chemare internă către filosofie. Profesorii săi în această
materie au fost Demetrius, Epictet şi Agathoboulos, iar în retorică l-a avut profesor pe Timocrates din
Heraclia. A fost un eclectic, după propria declaraţie, dar se pare că a purtat „costumul” cinicilor şi că a
combinat filantropia lui Crates cu nihilismul lui Menippus.
Nu se ştie când a venit la Atena. I s-a oferit cetăţenia Atenei, a intrat în viaţa politică şi a primit repede o
funcţie datorită reputaţiei pe care şi-o făcuse la Cipru. A avut mulţi inamici şi a fost adus în faţa
tribunalului pentru impietate, căci nu a sacrificat zeiţei Atena şi nici nu era antrenat în Misterele Eleusiene.
Demonax le-a spus judecătorilor săi că zeii nu au nevoie de ofrande, iar despre mistere, că dacă acestea ar
conţine ceva bun pentru omenire, s-ar simţi mai apoi obligat a le face publice, iar dacă s-ar dovedi lipsite
de valoare, s-ar simţi de asemenea obligat să-i avertizeze pe oameni de acest lucru 4. Datorită propriei sale
pledoarii, a fost achitat, iar până la sfârşitul vieţii a obţinut o reputaţie solidă în Atena.
Când prietenii săi erau prea dedaţi luxului, le amintea de futilitatea posesiilor materiale. Se pare că a fost
iubit de către toţi la Atena pentru bunătatea sa. Altora, care se plângeau de sărăcie, de boală sau de
bătrâneţe, le amintea de scurtimea vieţii omeneşti. De asemenea, îi împăca pe fraţi şi pe soţi, când aceştia
se certau. A mitigat şi furia gloatelor în unele ocazii. Contrar cinicului, a fost implicat în politică. Demonax
nu a fost de acord cu rigidatea filosofiei cinice, cu vagabondajul şi cu cerşetoria care caracterizau acest stil
de viaţă şi nici cu dorinţa de a ieşi în evidenţă 5 a unora dintre aceştia. Atunci când atenienii au dorit lupte
de gladiatori la el în cetate, Demonax le-a spus ca mai întâi să dărâme altarul închinat îndurării.

18. Oenomaus din Gadara - Οἱνόμαος (sec. II d. Hr.)

Cât priveşte cronologia acestui filosof, sunt multe controverse. Probabil şi-a trăit cea mai mare parte a
vieţii în timpul lui Hadrian. Însă nu există mărturii pentru data sa de naştere sau moarte, sau pentru familia
sa. S-a născut totuşi în Gadara, în Perea – ştim că oraşele din Siria, în secolul II d.Hr., erau caracterizate
1
Orat. xii..
2
Orat. xvi.
3
eng: In praise of hair.
4
Demonax, II.
5
Lucian, Demonax.

29
prin lux. Probabil că împotriva concetăţenilor săi Oenomaus şi-a întors privirea către filosofie, şi va veni
astfel la Colophon pentru a-l întreba pe Clarius Apollo ce trebuie să facă. Se pare că nu a fost mulţumit.
Conform lui Iulian, a spus că cinicismul nu se reduce nici la Diogene, nici la Antisthene, probabil trimiţând
către vechiul model, cel al lui Heracle1 2 sau poate vrând să spună că filosofia nu are un set de precepte, ci
este mai mult un stil de viaţă.
Filosoful este cel mai cunoscut pentru atacul la adresa oracolelor, însă a atacat şi credinţa în zeii păgâni
sau în divinaţie. Două tipuri de oracole sunt vizate. Primele sunt cele care pretind a cunoaşte viitorul, iar
cele de-al doilea sunt cele care pretind a sfătui oamenii. Oenomaus observă că primele nu oferă o
cunoaştere exactă, ci doar dau răspunsuri isteţe care se vor potrivi la mai multe serii de evenimente.
Interesantă este propria experienţă a filosofului cu oracolul lui Apollo Clarius. Se pare că Oenomaus a fost
rănit de faptul că oracolul a dat acelaşi răspuns propriei întrebări, făcută în legătură cu filosofia, şi unei
întrebări a unui comerciant, făcută în legătură cu propriile-i treburi mundane. Ambii, bineînţeles, au
interpretat oracolul după interesele lor. Când Oenomaus va mai reveni odată pentru încă un răspuns, va
observa că de această dată răspunsul oracolului este mult prea vag. Oenomaus mai atacă oracolele şi dintr-
o perspectivă filosofică, demonstrând futilitatea lor, dacă luăm în considerare liberul arbitru şi
predestinarea. Astfel, nici un sfat sau avertisment al oracolului nu poate să îl facă pe om să îşi schimbe
destinul. Oenomaus conchide că teoria predestinării este falsă, liberul arbitru fiind „prima cauză”.
Iulian Apostatul va fi foarte indignat de spusele acestui filosof.

19. Peregrinus Proteus - Περεγρῖνος Πρωτεύς (c. 95-165 d.Hr.)

Sursele nu sunt aşa de satisfăcătoare pentru acest filosof. Sunt menţiuni scurte în Tatian, Athenagoras,
Aulus Gellius, Philostratus şi în Ammianus Marcellinus, iar cea mai mare sursă pe care o avem, lucrarea
Despre moartea lui Peregrinus3 a lui Lucian, este dificil de interpretat, întrucât nu abandonează stilul
polemic pe parcursul întregii expuneri4 – Lucian îl dispreţuia pe Peregrinus. Deşi Lucian vine în
contradicţie cu Aulus Gellius asupra virtuţii lui Peregrinus, se pare că din punctul de vedere al expunerii
faptelor, putem avea încredere în Lucian.
Peregrinus s-a născut, cel mai probabil, în ultimii ani ai primului secol d.Hr. Oraşul natal a fost Parium,
pe Propontis (Marea Marmara) şi se pare că tatăl său era un membru prosper al acelei comunităţi. Se zice
că şi-ar fi ucis tatăl5 pentru a scăpa de grija ce trebuia să i-o poarte şi apoi ar fi mers în exil. A venit în
contact cu comunitatea creştinească din Palestina, asupra căreia a exercitat o influenţă considerabilă6.
Se pare că a interpretat şi expandat unele cărţi creştine şi se pare că a şi scris unele dintre ele. Lucrările
sale sunt citate într-un catalog datând din secolul III de la Memphis 7. A venit în conflict cu autorităţile
romane, părând că ar fi fost şi arestat, cum zice Lucian. După ce a fost eliberat, va îmbrăca „mantaua”
cinică şi se va reîntoarce în oraşul său natal. A oferit restul proprietăţii tatălui său comunităţii, o acţiune pe
care Lucian o consideră drept o strategie pentru a evita să fie tras la răspundere pentru uciderea tatălui său.
Lucian ne spune că în peregrinările sale nu a trebuit să sufere de pe urma sărăciei datorită creştinilor, care
îl ajutau. Se pare că totuşi i-a ofensat pe creştini într-un anume fel şi că a fost alungat din comunitatea lor.
Peregrinus s-ar fi lăsat să ardă pe rug, la Olimpia, pentru a fi la fel cu „părintele” cinicilor, Heracle.
Lucian consideră că actul a fost perpetuat doar de dragul faimei (κένοδοξίά).
1
D. Dudley op.cit. p. 162.
2
Iulian (Oration VI) consideră drept plauzibil ca acesta să fi fost primul model al cinicilor şi face trimitere şi la un alt autor
(care este Lucian de fapt; Sale of Creeds, 8), care i-ar fi pus chiar în gura lui Diogene faptul că şi l-ar fi luat drept model pe
Heracle.
3
Lucian, De morte Peregrini.
4
Navia nu crede în părerea lui Lucian despre Peregrinus, de exemplu.
5
Navia este de asemenea suspicios. Oricum, vezi L. Navia – Classical Cynicism. A Critical Study pentru o expunere
amănunţită a tuturor anecdotelor care au circulat pe seama lui Peregrinus.
6
Navia analizează similitudinile dintre creştinii acelor timpuri şi cinici – asupra îmbrăcăminţii, stilului de viaţă, asupra
opoziţiei la lux etc.
7
Volke are o teorie cum că el ar fi autorul celor şase epistole atribuite lui Ignatius; a se vedea, în acest sens, şi Navia.

30
20. Cinicismul în secolele III – VI d.Hr.
Puţine mărturii avem despre filosofii cinici ai acestei perioade de sfârşit a Antichităţii. În ceea ce priveşte
secolul III, avem câteva mărturii răzleţe doar. Pentru a doua jumătate a secolului IV îl avem pe Iulian, care
îi atacă pe cinicii vremurilor sale, şi avem referiri în părinţii bisericii asupra unui anume cinic Maxim.
Peste o sută de ani se va auzi despre cinicul Sallustius. Deci doar Maximus şi Sallustius lasă o impresie. Se
pare totuşi că în general cinicismul şi-a păstrat aspectele principale intacte – cel puţin acest lucru se poate
infera din oraţiile lui Iulian.
Cele două Discursuri (sau Oraţiuni) ale lui Iulian ( 6 şi 7) care sunt îndreptate înpotriva cinicilor datează
din 361. Deşi Mardonius, învăţătorul său, l-a antrenat pe Iulian în a dispreţui modul de viaţă al cinicilor, se
pare că acesta era simpatetic pentru idealul acestei filosofii. Printre sofiştii cei mai admiraţi de Lucian,
Themistius şi Libanius, era la modă să profesezi admiraţie pentru Diogene şi Crates. După ce ajunge
august şi după ce îşi arătase simpatia pentru filosofie, o gloată numeroase de pretinşi cinici au venit la el
pentru a câştiga favorurile împăratului1. Aceştia considerau extravagant modul de viaţă a lui Diogene.
Cinicii acelor timpuri puteau fi imediat recunoscuţi după toiagul şi desaga lor.
În oraţiile amintite mai sus, Iulian exaltă filosofia cinică ca fiind cea mai naturală dintre toate şi ca
întemeietor al ei îl consideră pe zeul delfic, atunci când a spus:”Cunoaşte-te pe tine însuţi.” Pe Diogene îl
consideră o „persoană sacră” şi consideră drept apocrife tragediile care i se atribuie. Totuşi, Iulian îl
prezintă atât pe Diogene, cât şi pe Crates, ca fiind pioşi, şi îl atacă pe Oenomaus pentru lipsa de respect
faţă de oracole şi faţă de zei.
În ceea ce îl priveşte pe cinicul Maxim, trebuie să spunem că sursele noastre sunt părinţii bisericii, cum
ar fi Grigore Nazianz şi Ieronim, care ne-au lăsat o imagine nu tocmai favorabilă despre acest filosof. Se
pare că acest filosof s-a născut la Alexandria, probabil înainte de 350, într-o familie care avusese şi martiri.
Nu avem informaţii despre învăţătura lui, dar se pare că a devenit cinic din tinereţe, combinând această
filosofie cu credinţa creştină. Pe atunci Biserica era ocupată cu disputa ariană, iar Maxim a fost un urmaş
al lui Athanasius. În 374 va fi biciuit, iar apoi exilat în deşert, unde, conform lui Grigore, constanţa şi
austeritatea lui erau un exemplu pentru alţi credincioşi.
După ce s-a întors la Alexandria a câştigat încrederea episcopului Petru al II-lea, care l-a trimis la
Constantinopol în anul 379. Următoarele evenimente din viaţa lui Maxim pot fi explicate prin controversa
arianismului de atunci şi prin disputa pentru episcopatul Constantinopolului. Grigore îl laudă la înecput,
dar îşi va schimba părerea despre filosof odată ce acesta va încerca să devină el episcop în locul lui.
Maxim îşi va forma o coterie de aderenţi la „episcopatul” lui, care va fi pronunţată necanonică în Conciliul
din 381.
Oricum, se pare că în mare Grigore de Nazianz a fost favorabil cinicismului 2 pentru felul cum acesta
luptă pentru idealurile ascetismului şi a sărăciei. De asemenea, Sfântul Basil şi-a arătat admiraţia pentru
Diogene. În Asterius, episcop de Amasea, acelaşi lucru se observă3.
Sallustius este ultimul filosof cinic despre care se ştie ceva. Îl descoperim în Viaţa lui Isidorus, scrisă de
Damascius. Este născut probabil în jurul anului 430 şi probabil că a trăit şi în secolul VI. Născut în Siria,
studiază retorica la Emesa, iar pentru filosofie s-a dus la Atena şi mai apoi la Alexandria. Nu i-a plăcut însă
învăţătura dogmatică. Va deveni un cinic vagabond. Va sta în Dalmaţia cu Marcellinus. După moartea lui
Marcellinus a fost cu Isidorus în Alexandria. Se pare că a avut prieteni în cercurile neoplatoniste 4. S-a opus
creştinismului, deşi nu a fost lipsit de religiozitate – se zice că putea, uitându-se în ochii oamenilor, să le
prezică viitorul. Neoplatoniştii au fost împrăştiaţi în anul 488, şi nimic nu se mai ştie de Sallustius după
acea dată.

1
Iulian, Oration 7.
2
Geffcken arată admiraţia exprimată de Grigore în predicile sale faţă de cinicism – Kynika und Verwandtes.
3
Bretz arată acest lucru în Studien [...] zu Asterios von Amasea, în Harnack und Schimdt, Texte und Untersuch.
4
Asmus, Der kyniker Sallustius bei Damascius.

31
 Legăturile creştinismului cu cinicismul nu se opresc aici. Şi Tatian îi va ataca pe cinici, amintind de
faptul că ei imită animale fără raţiune (kai epi tēn alogōn mimēsin metabebēkas). Unii cercetători au
considerat că documentul Q1, o ipotetică sursă comună pentru evangheliile lui Luca şi Matei, prezintă
similitudini cu învăţăturile cinice. Anumiţi istorici, precum B. Mack, J. Cross 2, au afirmat că Galileea
secolului I d.Hr. a fost o lume în care idei elenistice se amestecau cu gândire iudaică. Oraşul Gadara, la o
depărtare de o zi de mers de Nazareth, este cunoscut ca un centru de filosofie cinică (Menip, Meleagru,
Oenomaus). Mack3 şi Crossan consideră că atitudinea lui Iisus cel istoric seamănă foarte mult cu cea a
unui filosof cinic. Alţi istorici se îndoiesc de faptul că filosofia cinică ar fi avut vreo influenţă asupra lui
Iisus, crezând mai mult în tradiţia profetică a evreilor4.
De asemenea5, multe dintre obiceiurile de viaţă şi metodele retorice ale cinicilor s-ar putea să fi fost
adoptate de către primii creştini. Unii dintre cinici au fost martirizaţi pentru că au vorbit împotriva
autorităţilor6.
Dudley7 încheie spunând că cinicul, într-un fel, şi-a atins ţelul, căci instituţiile statale pe care le-a tot
atacat au fost sfărâmate de hoardele barbare. Astfel, ţelul său, de „schimbare a monedei”, a fost atins.

21. Privire de ansamblu

Consider că această filosofie a supravieţuit de-a lungul timpului numai datorită uşurinţei cu care putea fi
învăţată, deşi autori prestigioşi, precum Dudley, nu consideră acest lucru drept o piedică în calea
supravieţuirii acestei filosofii. Această uşurinţă este dată de faptul că cinicii nu au avut un set de doctrine
stabile şi clar precizate, ci numai una, două idei călăuzitoare. Acest caracter eclectic poate fi observat dacă
analizăm raportarea cinicilor la religie. Pe când unii, precum Dio Chrysostomus sau Demetrius, erau
religioşi; alţii, precum Bion sau Oenomaus, au atacat pe faţă religia. Caracterul variat al părerii cinicilor
asupra religiei poate fi observat şi din interpretările a diferiţi autori prestigioşi. Astfel, Zeller vorbeşte de
Aufklärung (Iluminare). Bernays se referă la ei ca la nişte deişti, Gomperz îi compară cu deiştii englezi;
Guthrye îl consideră pe Antisthene panteist, pe când Rahn îşi intitulează unul din articole Die Frommigkeit
der kyniker (Pietatea cinicilor). Istoricii antichităţii îi considerau atei.
Imaginea alterată asupra modului de viaţă implicat de această filosofie – căci nu se mai pretindea de la
practicanţii ei ascetismul lui Diogene – a contribuit de asemenea la supravieţuirea filosofiei. Filosofia
cinică a dispărut datorită faptului că hoardele barbare au distrus instituţiile sociale pe care filosofia cinică,
în general, a încercat să le răstoarne.

1
Leif Vaage, Galilean Upstarts: Jesus' First Followers According to Q., 1994; F. Gerald Downing, Cynics and Christian
Origins, T. & T. Clark, 1992.
2
http://en.wikipedia.org/wiki/Cynicism_%28philosophy%29
3
Ibidem.
4
Craig A. Evans, Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography, page 151, apud:
http://en.wikipedia.org/wiki/Cynicism_%28philosophy%29
5
F. Gasco Lacalle, (1986) Cristianos y cinicos. Una tificacion del fenomeno cristiano durante el siglo II, în Memorias de
Historia Antigua 7, pp. 111–119; apud: http://en.wikipedia.org/wiki/Cynicism_%28philosophy%29
6
Dio Cassius, Epitome of book 65, 15.5; Herodian, Roman History, 1.9.2–5.
7
D. Dudley op.cit. p. 208.

32
Bibliografie:
1. Aelian, De Natura Animalium
2. Aelian, Varia Historia
3. Alciphron, Book III
4. Apuleius, Apology
5. Apuleius, Florida
6. Aristotle, Metaphysics
7. Aristotle, Rhetoric
8. Arrian, The Anabasis of Alexander
9. Arrian, Indica
10. Athenaeus, Deipnosophists or Banquet of the Learned, vol. II, tradus de C.D. Yonge, Henry G.
Bohn, Londra, 1854
11. Augustin, De civitate dei, VIII, XVIII.
12. Marcus Aurelius, Meditations
13. R.Bracht Branham, M.O. Goulet–Cazé (editori), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity
and Its Legacy, University of California Press, Berkeley şi Los Angeles, 1996
14. J. Brun, Socrate, Presses Universitaires de France, Paris, 1960
15. Fr. Copleston, A History of Philosophy: Volume I: Greece and Rome: From the Pre-Socratics to
Plotinus, Burns, Oates & Washbourne, Londra, 1946 (2008, Editura All)
16. Dio Cassius, Roman History
17. Ruby Christian, Istoria filosofiei, Editura Corint, Bucureşti, 2003
18. Cicero, Academica
19. Cicero, De Natura Deorum
20. Cicero, Epistulae ad Atticum
21. Cicero, Tusculanae Disputationes
22. Clement din Alexandria, Homily 5
23. Clement din Alexandria, Stromata
24. I. Cutler, Cynicism from Diogenes to Dilbert, McFarland & Company, Jefferson , North Carolina, 2005
25. G. Davenport, Herakleitos & Diogenes (fragmentele lor), Grey Fox Press, San Francisco, 1976
26. Demetrius din Phaleron, On Style
27. Dio Chrysostom, Orationes: III, XII, XIII, XXXII, XXXVI, XLVI
28. D. Dudley, A History of Cynicism. From Diogenes to the 6’th Century A.D., Methuen & Co. Ltd.
London, Londra, 1937
29. Epictetus, Discourses & Enchiridion, trans. W.A. Oldfather, Loeb Classical Library
30. Minucius Felix, Octavius
31. Alfred Fouillée, Istoria filosofiei, Casa Editorială Odeon, Bucureşti, 2000
32. Aulus Gellius, Noctes Atticae, Book IX
33. The Geography of Strabo, Book XV
34. Herodian, Roman Histories
35. Ieronim, Against Jovinianus, II
36. Ieronim, Letter 66
37. Julian, Orations, VI, VII
38. Lactantius, Divine Institutes
33
39. Lactantius, Epitome of the Divine Institutes
40. Lactantius, On the anger of God
41. Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor
42. The Loeb Classical Library. The Greek Anthology IV, editată de E. Capps, T.E. Page, W.H.D.
Rouse, London: William Heinemann, 1918
43. Lucian, Bis accusatus sive Tribunalia
44. Lucian, De morte Peregrini
45. Lucian, Demonax
46. Lucian, Dialogi Mortuorum
47. Lucian, Fugitivi
48. Lucian, Hermotimus
49. Lucian, Icaromenippus
50. Lucian, Necyomantia
51. Lucian, Quomodo Historia conscribenda sit
52. Lucian, Toxaris sive Amicitia
53. Lucian, Verae historiae
54. Macrobius, Saturnalia, Book I
55. L. Navia, Classical Cynicism: A Critical Study, Greenwood Press, Santa Barbara, 1996
56. Origen, Contra Celsus, II, VII
57. Flavius Philostratus, Life of Apollonius of Tyana
58. Plato, Gorgias
59. Plato, Phaedo
60. Plato, The Apology
61. Pliny, Naturalis Historia, Book VI
62. Plutarch, Moralia
63. Plutarch, Prallel Lives
64. Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Vol. 2. Sofiştii, Socrate şi micii socratici, Galaxia
Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2009
65. Jacqueline Russ (coordonator), Istoria filosofiei. Vol. 1. Gândirile fondatoare, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 2000
66. Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005
67. F. Sayre, The Greek Cynics, J.H. Furst Company, Baltimore, Maryland, 1948
68. Seneca, De beneficiis
69. Seneca, Epistles
70. Seneca, On the firmness of the wise man
71. Seneca, On tranquility of mind
72. Sextus Empiricus, Pros logikous
73. Diodorus Siculus, Book XV
74. Simplicius, Commentary on Epictet’s Enchiridon
75. M. Sirois, The Early Cynic Tradition: Shaping Diogene’s Character, Princeton University, New
Jersey, 2014
76. W.T.Stace, A Critical Historz of Greek Philosophy, Glasgow Univerisity Press, Glasgow, 1920,
pp. 158-160
77. Suda, Alpha
78. Tacitus, The Annals, Book 16
79. Tertullian, Ad nationes
80. Tertullian, Against Marcion
81. Tertullian, The Apollogy

34
82. G. Dem Theodorescu, Istoria filosofiei antice. Orientulû. Grecii. Romanii. Creştinii, Lito-
tipografia Carol Göbl, Bucureşti, 1893
83. Wilhelm Windelband, Istoria filosofiei greceşti, Editura Moldova, Iaşi, 1995
84. Xenophanes, Memorabilia
85. Xenophanes, The Symposium
86. P.R. Bosman, King Meets Dog: The Origin of the Meeting Between Alexander and Diogenes,
University of South Africa, Pretoria, 2007
87. R. Bracht Branham, Cynics (text regăsibil în Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0,
London and New York: Routledge, 1998)
88. R. Bracht Branham, Diogenes of Sinope (text regăsibil în Routledge Encyclopedia of Philosophy,
Version 1.0, London and New York: Routledge, 1998)
89. A. Hunt (editor şi traducător), The Oxyrhyncus Papyri, Part VIII, Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman
Branch
90. M. Schofield, Antisthenes, (text regăsibil în Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0,
London and New York: Routledge, 1998)
91. Diodorus Siculus, The Library of History
92. V. Suvák, Introduction: Antisthenes between Diogenes and Socrates, University of Prešov, Prešov
93. "Antisthenes." Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite.
Chicago: Encyclopædia Britannica, 2015
94. "Cynic." Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite.
Chicago: Encyclopædia Britannica, 2015.
95. "Diogenes." Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Ultimate Reference Suite.
Chicago: Encyclopædia Britannica, 2015.
96. "philosophy, Western." Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Ultimate Reference
Suite. Chicago: Encyclopædia Britannica, 2015.
97. http://en.wikipedia.org/wiki/Cynicism_%28philosophy%29
98. http://en.wikipedia.org/wiki/Crates_of_Thebes
99. http://en.wikipedia.org/wiki/Onesicritus
100. http://en.wikipedia.org/wiki/Monimus
101. http://en.wikipedia.org/wiki/Bion_of_Borysthenes
102. http://en.wikipedia.org/wiki/Menippus
103. http://en.wikipedia.org/wiki/Cercidas
104. http://en.wikipedia.org/wiki/Demetrius_the_Cynic
105. https://lucianofsamosata.info
106. http://www.stoa.org

35