SEMESTRUL AL II-LEA FILOSOFIE CONTEMPORAN CURS 15 FENOMENOLOGIA PRECURSORI AI FENOMENOLOGIEI: BERNARD BOLZANO I FRANZ BRENTANO BERNARD BOLZANO O tem

n filosofa contemporan este recuperarea, contra empirismului i relativismului, a ideii unei ordini ideale", raionale. Ea a fost formulat pe fondul crizei culturii burgheze clasice, n cadrul opoziiei fa de romantismul ce trecea n iraionalism i fa de pozitivism. Promotorul ei a fost Bernard Bolzano (1787 - 1848). De formaie teologic i preot catolic, a fost exclus din rndurile clerului pentru vederile sale liberale. Matematician i filosof, a scris Teoria tiinei (1837), cea mai ampl scriere logico-filosofic a tuturor timpurilor, la care se adaug Contribuii la o prezentare ntemeietoare a matematicii (1820), Asupra conceptului de frumos (1845), Ce este filosofa? (1849), Paradoxele infinitului (1889) i altele. Husserl 1-a numit unul din cei mai mari logicieni ai tuturor timpurilor", concepia sa a fost socotit un transcendentalism logico-metafizic". Concepia lui Bolzano a aprut ca reacie inspirat de iluminism la spiritul baroc al contrareformei". Curentul iluminist pe care el l reprezenta acorda o atenie aparte reformei colare, considernd c instrucia i educaia pot influena bunstarea general. Reforma colar era privit ca nucleu al unor msuri de transformare social, ghidate de spiritul binelui comun" i de idealul renaterii naionale. Filosofa bolzanian a reprezentat cristalizarea ideologiei unor pturi ale burgheziei liberale din imperiul austriac, interesate n dezvoltarea tehnico-economic i n afirmarea naional. Motivaia de ultim instan a demersurilor filosofice ale lui Bol zano afost de natur moral-practic. Autorul Teoriei tiinei a dus ns preocuprile n jurul problemelor de etic pn la nivelul unei fundamentri pe plan filosofic general. Potrivit concepiei sale, filosofa este chemat s dezvluie temeiul ultim al corelaiei adevrurilor obiective" i s ofere astfel un reper pentru nelepciune i aciune moral. Filosofia este tiina despre corelaia obiectiv a tuturor acelor adevruri n ale cror temeiuri ultime ne facem o sarcin s ptrundem dup posibiliti pentru ca prin aceasta s devenim mai nelepi i mai buni". Bolzano i-a propus s fac din filosofie o tiin ce are rigoarea matematicii. De aceea, n scrierile sale, domin analiza conceptelor; asupra procedeelor de dobndire a acestora nu a struit. Faptul se explic i prin convingerea sa c raiunea uman se afl n posesia premiselor necesare pentru a elabora idei n acord cu realitatea care este convingerea paralelitii gndirii i existenei". Concepia lui Bolzano a nsemnat nainte de toate o detaare critic de filosofia clasic german. n forma unor observaii rspndite n diferite scrieri el a operat critica filosofiei kantiene creia i-a reproat c, ntruct admite un moment subiectiv" al adevrului, ajunge inevitabil la psihologism n domeniul cunoaterii. Or, exist cunoatere doar acolo unde exist adevruri necondiionate. Bolzano respinge criticismul n numele recunoaterii obiectivitii adevrului" i a caracterului su neformal. Conceptul de adevr formal" l consider permisiv pentru neadevruri". El susine c scepticismul poate fi evitat depind n acelai timp criticismul de pe poziiile obiectivismului logic". Conform acestora, exist adevruri independente de orice gndire care le formuleaz i de orice limbaj n care sunt exprimate. Existena lor este atestat de imposibilitatea de a gndi inexistena lor fr a cdea n contradicie cu sine. De exemplu, nu am putea admite c nu exist substan" fr a fi nevoii s admitem c nu exist nimic, deci, nici noi nine ca substan" spiritual care cuget, ceea ce este contradictoriu. Astfel de adevruri constituie temeiul pentru a afirma posibilitatea metafizicii. Aceasta a putut desigur s apuce n filosofia modern ci greite; dar posibilitatea

ei nu ar trebui pus, din acest motiv, sub semnul ndoielii. Privit pe un plan mai general, filosofia lui Bolzano a fost o victorie a lui Leibniz asupra lui Kant". Logica este conceput de Bolzano drept tiina despre regulile unirii cunotinelor ntr un sistem i ale aflrii adevrului i evitrii erorii. Ea este teoria tiinei" ntruct trateaz procedeul... prin care aducem la realitate tiinele" i devine canon al cunoaterii dup ce n prealabil a fost organon al acesteia. Dei studiaz forma cunoaterii, ea rmne o disciplin neformal, cci reine deosebirile dintre obiectele cunoaterii studiind felul n care spiritul uman ajunge la cunoaterea diferitelor obiecte. Punctul de plecare al cercetrilor ei nu mai este judecata, ci propoziia. Bolzano a ndreptat logica pe o direcie nekantian i neclasic, apropiat n unele puncte de logica simbolic. Ea este nvtur" (Lehre) cu privire la tiin, fr a se confunda cu pedagogia tiinei, cci ea nsi este o tiin riguroas. Bolzano a trecut la logic din nevoi resimite n cursul studierii matematicii i sub imbolduri datorate preocuprilor sale de metafizic. Din ambele direcii, el a crezut c este ntemeiat s delimiteze sfera unor structuri n sine", independente de mprejurarea c ele sunt sau nu gndite i exprimate. Astfel de structuri sunt constantele logice, de felul negaia", conjuncia", cuantificatorul existenial, cuantificatorul universal, modusurile etc. Dei a tins s le circumscrie ntr-o lume a celor n sine", Bolzano nu a reuit s fac inventarul lor complet; a susinut ns ideea existenei lor, apropiindu-se astfel de unele poziii ale logicii ce ncepea o nou istorie prin opera lui Frege. Astfel, Bolzano ne apare, retrospectiv, drept pionierul unui logicism", adic ai unui realism al entitilor logice - care va renate la sfritul secolului al XIX-lea, prin Frege i Husserl. Spre a clarifica constituirea tiinei, Bolzano a propus ca punct de plecare ndoiala atotcuprinztoare". Nu trebuie, ns, arat el, s rmnem la ndoial, ntruct, ca oameni, suntem nzestrai cu facultatea ce duce la adevrul cel mai sigur raiunea. Logica este chemat s clarifice condiiile n care oamenii pot ajunge la cunoaterea adevrurilor. Ce sunt, ns, ele? Bolzano mprtete poziia c adevrul rezid n acordul a ceea ce gndim cu ceea ce este. El opereaz ns o seam de distincii prin care se distaneaz de psihologism n direcia obiectivismului logic": distincia ntre ceea ce este gndit" i ceea ce este n sine", cea dintre propoziie gndit" i propoziie n sine", distincia dintre reprezentare subiectiv" i reprezentare n sine", dintre adevr gndit" i adevr n sine". Ideea sa este ca ceea ce este gndit" este posibil doar sub presupoziia a ceea ce este n sine". Iar ceea ce este n sine" ine de ..ordinea ideal" a lumii. Aceasta este, chiar dac nu are existen; altfel spus, ceea ce este n sine" are existen pur ideal dar reprezint condiia atingerii adevrului. Asemenea lui Kant, Bolzano a pus problema stabilirii principiului moralei, dar a respins imperativul categoric" reprondu-i c este formal. El considera c numai o ntemeiere ontologic poate asigura aplicarea necondiionat a principiului moralei. Alege totdeauna dintre toate aciunile posibile acelea care asigur cel mai bine binele ntregului" este principiul moralei sale, un principiu ce se ntemeiaz pe un scop (binele ntregului"), i nu doar pe ceva formal. Principiul se motiveaz prin aceea c fcnd fericit pe cineva, m fac pe mine nsumi fericit". Bolzano a ntruchipat, de altfel, el nsui acest principiu, elabornd o concepie asupra reformei colare (coala urmnd, conform acesteia, s formeze n profesie, prin exerciii practice, cu seriozitate etic, spre a contribui la binele ntregului"), un plan pentru lichidarea srciei, a lipsei de locuine, un plan pentru salvarea orfanilor, calcule pentru case de economii, adresnd scrisori bolnavilor n suferin, pe care-i consola etc. Afirmarea primatului raiunii practice n raport cu raiunea teoretic este un laitmotiv in opera lui Bolzano. El arta c este datoria omului s nzuiasc la adevr", dar aceasta nu este o datorie necondiionat i fr excepie", cci ea se subordoneaz cerinei binelui general", n lumina cruia nu orice adevr, ci adevrul la locul potrivit este binefacere pentru oameni". Partea cea mai mare a refleciilor lui Bolzano afectate raiunii practice se refer la etnoetic". n condiiile unui imperiu multinaional, n care problema naionalitilor era curent, el a

promovat sistematic principiul deplinei egaliti a tuturor oamenilor" i a condamnat tendinele de supremaie a unui popor asupra altuia. Bolzano a opinat pentru renaterea naional a popoarelor i a ndemnat tinerii s acioneze n acest spirit. El a distins ntre entuziasmul" naional, care este justificat, i fanatism", pe care 1-a respins ntruct nu ia n seam dect interesele unui singur popor. Romantismului iraional" al lui Schlegel el i-a opus un patriotism luminat", ntemeiat pe cultivarea iubirii de patrie", care s propulseze spre nfptuiri valoroase propriul popor, fr a dezavantaja ns alte popoare. Bol zano nu era naionalist, dar nu era nici un nivelator naional, un cosmopolit, ci vedea doar n diferena dintre popoare un imbold pentru o mai bun prestaie n serviciul umanitii". Programul social-practic al lui Bolzano cuprindea extinderea iluminrii", prin care nelegea nu o cunoatere pur tiinific asupra obiectelor care intr rareori n viaa comun, ci o cunoatere de astfel de adevruri care au o legtur nemijlocit cu viaa social". Iluminarea nseamn dezvoltarea puterii de judecat", ndeprtarea prejudecilor, rspndirea cunotinelor utile". Programul cuprindea apoi promovarea unei autentice religioziti", adic a unor convingeri practice ce stimuleaz virtutea i optimismul, ncadrate de idei generale precum: voina poporului este voina divin, imperiul ceresc" este cel realizat de oameni pe pmnt prin activitate luminat. Programul mai includea mbuntirea moravurilor, reducerea mizeriei, introducerea de legi i instituii adecvate n societate. Bolzano a ntemeiat transcendentalismul logico-metafizic", n cadrul cruia a urmrit depirea psihologismului i a inaugurat cercetarea domeniului semnificaiilor pentru filosofia contemporan. Fenomenologia avea s-i fie ndatorat profund. El a fcut ns acest important pas nainte prin revenirea la realismul idealist i asumnd eroarea fundamental a acestuia, cu toate consecinele ei negative, constnd n postularea unui adevr care s-ar situa n afara adevrului gndit. Cu alte cuvinte, el dezvolt teza de inspiraie platonician - conform creia legile logicii, coninnd un adevr n sine", independent de subiectivitatea noastr, nu ar trebui s se reduc la procesul ce nsoete, n mintea noastr, formularea lor. FRANZ BRENTANO n filosofia contemporan s-a constituit un curent care face din Aristotel principalul reazem n trecut, iar cel care s-a aflat la originea acestui curent i 1-a reprezentat n cea mai mare msur a fost Franz Brentano (1838-1917). El este autorul unei opere care a deschis noi perspective pentru filosofie, n cuprinsul creia a desfurat ceea ce s-a numit ulterior filosofia evidenei", filosofia intenionalitii", sau, mai adecvat, realism intenional". O vreme filosofia lui Brentano a fost n umbra celei a discipolului su, Husserl. Dar Brentano a reintrat n atenia istoricilor filosofiei nu numai n calitate de autor al unei opere-izvor al fenomenologiei transcendentale", ci i ca autor al unei concepii ce a inovat problematica filosofic i a marcat filosofia contemporan. n acest sens, s-a subliniat faptul c n scrierile filosofului austriac aflm nceputul, n filosofia contemporan, al abordrii unor probleme precum intenionalitatea fenomenelor de contiin, analiza semantic a termenilor, conceput drept cale de dezlegare a problemelor filosofice, problema categoriilor. Brentano a nzuit la o organische Weltanschauung", a unei concepii generale despre lume. El nu a atins acest obiectiv, dar a formulat opiunile cheie ale unei asemenea concepii. Problema ce nutrete meditaia sa este pus de dezvoltarea social din imperiul austriac n a doua jumtate a secolului XIX: cea a identificrii unei ci de ieire din criza n care intrase o societate angajat pe calea dezvoltrii moderne, burgheze, dar rmas n strnsoarea unor instituii feudale. Brentano s-a distanat de soluiile propuse de filosofiile cele mai influente ale momentului n imperiu. Neokantianismul i neohegelianismul nu le vedea n stare s conserve valoarea libertii cucerite de lumea modern. Pozitivismul i filosofia vieii" nu i preau capabile s ofere baza ideologic pentru armonizarea aciunilor indivizilor; ele suscit

contiina libertii, dar o individualizeaz la extrem. Traducnd ntr-un mod marcat de tradiia catolicismului, nzuinele de schimbri limitate ale burgheziei austriece, nemulumit de anacronicele instituii ale imperiului, dar doritoare de stabilitate n cadrul unei ordini bazate pe individualism, Brentano a vzut ieirea din criz n activarea contiinei libertii interioare i n credina n progresul evoluiei istorice, garantat de intervenia divin. Brentano le-a crezut tangibile prin revenirea la filosofia pre-kantian, la Leibniz i Aristotel. El s-a alturat aciunii lui Trendelenburg, n direcia reabilitrii concepiei aristotelice, i a dus-o mai departe printr-un ir de scrieri: Despre multipla semnificaie a existentului la Aristotel (1862), Psihologia lui Aristotel (1867), Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman (1882), Aristotel si concepia sa general despre lume (1911). ntrebarea de la care pleac primele sale cercetri se refer la nelepciune (Weisheit). Aristotel admite mai multe tiine", dar consider c exist o singura nelepciune". Care este obiectul ei? Rspunsul c acesta const n existent" (Seiend) dar termenul nu este folosit cu o singur semnificaie. Atunci cnd, de exemplu, spunem o plant este", un om este" etc., avem o semnificaie; dar cnd spunem un lucru este virtuos", un ptrat rotund nu este" etc., avem alt semnificaie a existentului". Prima scrierea lui Brentano trateaz tocmai Despre multipla semnificaie a existentului la Aristotel pentru stabilirea semnificaiei pe care o are existentul" ca obiect al nelepciunii" i a raportului acesteia cu celelalte semnificaii. Brentano a mrturisit interesul pentru Aristotel i importana comentariilor lui Toma d'Aquino. El a aprat ideea actualitii aristotelismului. n Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman i n Aristotel i concepia sa general despre lume, el consider c nvtura aristotelic cu privire la nelepciune", conform creia omul trebuie s nzuiasc spre cea mai mare fericire (Glckseligkeit) de care este n stare, nu este de respins; ea cuprinde unele pri depite, dar apelul la ea este necesar pentru a opri alunecarea n scepticism". Aristotel ofer salutare argumente n sprijinul convingerii c ordinea lumii" este demn de temeiul ei prim de ordin ideal". Conceperea nelepciunii" n snul teodiceei aristotelice este cu totul adecvat", susine Brentano, pentru a deschide ochii timpului nostru, marcat de pesimism." Brentano a susinut solidaritatea filosofiei cu tiinele. n Cele patru faze ale filosofiei i stadiul ei actual, el scria c metoda filosofiei este cea a tiinelor naturii. Aceasta nseamn ntoarcerea de la criticismul kantian" la realismul empirismului i depirea lui spre o filosofie a subiectivitii empirice, prin delimitare fa de apriorism i pozitivism. Critic sever al filosofiei clasice germane, creia i-a reproat c s-a lsat acaparat mai mult de construcii mentale" dect de materia efectiv a experienei, Brentano a considerat teoria kantian a judecilor sintetice a priori drept sursa originar a unei perioade de decdere filosofic", ce s-ar ntinde pn la Nietzsche i s-ar caracteriza prin cultivarea de procedee subiective de elaborare a filosofiei". Judecile sintetice a priori, arat el, nu sunt dect convingeri" subiective, ce nu condiioneaz n vreun fel tiina. Cunoaterea n general, tiina se edific prin observaie, care o aeaz pe ceea ce este nemijlocit dat n experien - i printr-un demers pentru a determina esena datului, de natura unei intuiii". Spre a preveni alunecarea intuiiei" n construcii lipsite de fundament, Brentano susine c tiina se construiete mijlocind enunurile ei de evidenele contiinei. El cere, ca Bacon, aezarea cunoaterii pe evidenele experienei nemijlocite, dar transfer aceste evidene n interiorul contiinei. Brentano a trecut la elucidarea modului n care se constituie adevrul n sfera contiinei. n acest scop, el a desfurat, o psihologie care a renunat la conceperea substanialist a strilor psihice pentru o concepie funcionalist": ea prsete presupoziia existenei sufletului" n favoarea unei psihologii ca tiin a fenomenelor psihice". (Psihologia din punct de vedere empiric -1874). Metoda noii psihologii se ntemeiaz pe percepia intern", memorie" i urmrirea exprimrilor altora". Sarcina ei este stabilirea de caracteristici comune ale tuturor fenomenelor psihice". Psihologia nu poate satisface aceast sarcin doar pe baza fiziologiei; ea trebuie s apuce pe o cale propriu-zis psihologic.

Desigur, n abordarea fenomenelor psihice poate interveni cu succes o abordare cantitativ, statistic, ce urmrete identificarea de regulariti asemenea legilor fenomenelor fizice. Totui, legi propriu-zise, ce deriv n ultim instan dintr-o lege general, nu vor putea fi obinute n cazul fenomenelor psihice, deoarece ntre acestea exist diferenele specifice: a) ele sunt acte" (nu reprezentri, ci acte de reprezentare"); b) ele presupun reprezentri"; c) ele sunt intenionale". (Orice fenomen psihic, scrie Brentano, este caracterizat prin ceea ce scolasticii evului mediu au numit inexistena intenional (de asemenea mental) a unui obiect i ceea ce noi am numi, relaia cu un coninut, orientarea spre un obiect (o realitate) sau obiectualitate imanent. Fiecare conine ceva ca obiect n sine, dei nu fiecare n acelai fel. n reprezentare este ceva reprezentat, n judecat este ceva recu noscut sau respins, n iubire iubit, n ur - urt, n dorin - dorit etc. Aceast inexisten intenional este proprie exclusiv fenomenelor psihice. Nici un fenomen fizic nu prezint ceva asemntor. Cu aceasta putem defini fenomenele psihice spunnd c ele ar fi acele fenomene care conin n sine, n mod intenional, un obiect"); d) ele sunt nemijlocit evidente" i au o existen real", n timp ce toate celelalte fenomene exist numai fenomenal i intenional"; e) ele sunt totdeauna sub condiionarea unitii" contiinei. Orice act psihic este contient; o contiin de sine este dat n el nsui". Plecnd de la aceast observaie, Brentano a delimitat domeniul unei psihologii descriptive" sau al psihognoziei", care intete la explicarea funcionrii fenomenelor psihice, ca un ansamblu, lund n seam unitatea pe care le-o confer contiina de sine. Psihognozia" urmeaz s ofere cunoaterea esenei fenomenelor psihice i, cu aceasta, un fundament pentru orice cercetare care urmrete s stabileasc regulariti, legi ale fenomenelor psihice. Brentano a elaborat o clasificare a fenomenelor psihice dup criteriul felurilor existenei lor intenionale", care cuprinde: 1. reprezentrile" sau fenomenele n care totdeauna ne apare ceva. Cnd vedem ceva ne reprezentm o culoare, cnd auzim ceva, un sunet, cnd fantazm, o imagine fantezist". Brentano consider c reprezentrile sunt prezente n orice fenomen psihic; 2. judecile" sau fenomenele ce constau n a admite ceva (ca adevrat) sau a respinge ceva (ca fals). Orice judecat are la baz o reprezentare, dar orice obiect care este judecat este preluat de dou ori n contiin, o dat ca reprezentat i a doua oar ca admis sau respins n ceea ce privete adevrul; 3 . afectele, interesele, iubirea", cu un cuvnt fenomenele emoionale". Brentano a cutat s pun n acord logica formal (elementar") cu realismul su empiric. Astfel, el a interpretat toate judecile ca judeci de existen", negnd c exist i alte izvoare ale judecii n afara experienei. De exemplu, judecata nici o piatr nu este vie" are sensul judecii o piatr vie nu exist", judecata ipotetic dac un om acioneaz greit atunci el i duneaz siei" nu are alt neles dect nu exist om care acioneaz greit i nu i duneaz siei" etc. Brentano mrturisea intenia de a destrma clasificarea kantian a judecilor, din Critica raiunii pure, i, odat cu ea, deducia transcendental, apriorismul, artnd c judecile se reduc la judeci de existen si au ca izvor experiena. Brentano a cercetat sursele de eroare, delimitnd o surs psihic" (ignorarea caracterului intenional al fenomenelor psihice i n considerarea obiectului lor, care rmne parte a actului nsui", drept ceva exterior), o surs istoric" (erorile vechilor concepii, care circul nestingherite de critic) i o surs lingvistic". Ultimei, Brentano i-a acordat un interes aparte. El a fost printre primii filosofi ai perioadei contemporane care a propus trecerea la analiza logic a limbajului, spre a ncadra folosirea lui n reguli menite s previn alunecarea n construcii fr baz empiric. Prin erori cu surs lingvistic, Brentano avea n vedere situaii n care se fac desemnri neglijente, greite, situaii de polisemie, situaii n care datorit unei anumite flexiuni a judecii n propoziia lingvistic se suscit falsa convingere dup care judecile ar lega reprezentri despre obiecte date. Ultimele situaii sunt mai complexe i mai dificil de sesizat. De exemplu, judecata centaurul nu este" nu spune altceva

dect c nu este adevrat c centaurul exist", dar expresia lingvistic tinde s sugereze c judecata centaurul nu este" ar raporta n vreun fel la altceva reprezentarea unui centaur. Brentano respinge ideea aristotelic a adevrului drept coresponden", i interpretarea kantian, care opereaz cu un criteriu formal al adevrului. El ia trirea evidenei" drept criteriu al adevrului. ntreg sistemul adevrurilor noastre se edific ncepnd cu judecile de percepie intern", care sunt evidente"; pe baza lor se formuleaz judeci afirmative, iar prin negarea afirmativelor se formeaz negativele, extinzndu-se cunotinelor adevrate. n legtur cu negativele se formeaz axiomele. Din toate aceste judeci se pot obine noi judeci, pe calea inferenei. Dincolo sistemul de cunotine compus din judecile de percepie intern" i derivatele lor nu avem propriu-zis cunotine, ci credine". Cnd cineva gndete, trebuie s existe gnditorul, dar nu trebuie n nici un caz s existe obiectul gndirii sale. Astfel, gnditorul este singurul lucru care este solicitat de relaia psihic. Cellalt termen al aa-numitei relaii nici nu trebuie s existe in fapt". Oamenii gndesc ns, ca i cum ar exista obiecte exterioare, o lume obiectiv n sine; asta se face ns nu pe baza unor judeci evidente, adevrate, ci pe baza unei credine", util prin consecinele ei n practica vieii. Brentano a respins ontologia ce dedubleaz lucrurile admind c alturi de ele ar exista o lume a entitilor. Sursa principal de producere a acestora nu ar fi alta dect limbajul. Spre a preveni producerea de entiti fictive, el propune analiza diferitelor folosiri ale lui este" i departajarea sensului propriu" al termenului. n studiul Despre existent n general i despre ceea ce este luat drept existent (1906-1915), Brentano conchide c prin existent, n sens propriu, se nelege un lucru (Ding), ca de pild un corp, un spirit sau un topoid de mai mult sau mai puin de trei dimensiuni; alturi de acest sens, mai sunt sensuri improprii": de pild, n loc s se spun un corp exist" se spune n mod eronat corporalitatea exist", ca i cum ar exista astfel de abstracta formate cu ajutorul limbajului, sau, n loc s se spun un gnditor gndete ceva", se spune ceva este gndit", ca i cum ar exista ceea ce este doar gndit etc. Entitile sunt, n orice caz, ficiuni", dar nu toate conceptele sunt produse false ale limbajului. Avem, pe lng astfel de concepte, i concepte reale, care se formeaz n virtutea conceperii prin eliminri succesive de determinri ale unor obiecte. De exemplu, plecnd de la un obiect oarecare de culoare roie, prin reducerea treptat a determinrii se obin treptat concepte precum rou", colorat", fizic", ceva". Conceptul de maxim cuprindere este cel de substan". Care este natura lui? Brentano a rspuns plecnd de la premisa c nu se poate cunoate fr a judeca i nu se poate judeca fr a reprezenta. Cel ce cunoate l include, aadar, pe cel ce judec, iar acesta din urm pe cel ce i reprezint. ntruct nu este posibil dect o reprezentare intenional, rezult c cel ce cunoate, cel ce judec includ subiectivitatea intenional, care rmne ceva ultim, adevrata substan a ceea ce este. Brentano a promovat punctul de vedere cognitivist conform cruia sunt judeci etice cu atributul evidenei i, deci, al adevrului. Judecata prin care respingem durerea, de pild, este de o evident apodictic. De aceea, etica poate lua forma unui sistem de cunotine certe. Maxima ei este s pretinzi binele dup posibiliti, adic s alegi pe cel mai bun dintre lucrurile ce pot fi atinse". Ea cere fiecruia s se autolimiteze" i plaseaz autolimitarea" la baza dreptului natural". n cazul conflictului ntre acest drept, sancionat etic, i dreptul pozitiv", sancionat nu doar etic, ci i fizic, Brentano recomanda ndeplinirea datoriei morale, ca fiind cea mai nalt valoare. Pasiva nesupunere a martirilor" este preceptul moralei sale n astfel de eventualitate. Existena divinitii reprezint, n concepia sa, garantul justiiei finale i temeiul pentru a prefera altruismul egoismului i pentru stimulente spre aciuni bune, prin care lumea s nregistreze un nentrerupt progres. Brentano a artat importana intenionalitii n viaa psihic i n constituirea experienei. Dar susinnd c obiectele au o existen doar intenional, fenomenal deci, n raport cu subiectul, poziia lui e idealist. Sursa: Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Iai, Ed. Polirom, 2002

FILOSOFIE CONTEMPORAN CURS 16 FENOMENOLOGIA FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTAL: EDMUND HUSSERL (1859-1938) Termenul de fenomenologie a fost consacrat n filosofie ca tiin a fenomenelor de contiin. Potrivit lui Hegel, fenomenologia se refer la naintarea plin de cutri i peripeii a contiinei n relaie cu obiectul de la cunoaterea nemijlocit la cunoaterea absolut. Husserl a conferit o semnificaie nou termenului. La el, fenomenologia are rangul de prima philosophia i cerceteaz contiina pentru a dezvlui condiiile ultime ale constituirii obiectelor cunoaterii. Ca fenomenologie pur", ea cerceteaz domeniul n care i au rdcinile diferitele tiine i dezvluie izvoarele" din care rezult conceptele i principiile logicii formale, pe care se sprijin ntreaga cunoatere. Ea se insereaz n evoluia cunoaterii i n sistemul disciplinelor ca un efort pentru contientizarea fundamentului ultim. Fenomenologia actual este transcendental i are ca punct de plecare opera lui Edmund Husserl (1859-1938). Aceasta cuprinde Filosofia aritmeticii (1896), Cercetri logice (1900-1901), Idei pentru o fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic (1911), Meditaii cartesiene (1929), Experien i judecat (1929), Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental (1936-1937) i multe altele. Necesitatea i programul fenomenologiei transcendentale. Fenomenologia transcendental ncepe cu Cercetrile logice. Elaborarea ei este un rspuns la cerina edificrii tiinei filosofice" spre a satisface necesitatea spiritual a timpului nostru", caracterizat printr-o criz moral, cultural i instituional, produs o dat cu criza bazelor economice i morale ale societii liberale. Criza a dus la eroziunea ncrederii n posibilitile de cunoatere i la proliferarea de viziuni pozitiviste i vitaliste, care ameninau prin scepticism" edificiul normelor general valabile ce trebuiau s structureze viaa social. n Filosofia ca tiin riguroas (1910/11), ce poate fi considerat programul fenomenologiei transcendentale, Husserl arta c soluia este o critic tiinific", radical", care merge pn la fundamentul tiinei, n cutarea unui fundament sigur, absolut. Ea poate fi exercitat doar de o filosofie ca tiin riguroas". O filosofie ca Weltanschauung nu poate face fa. Pentru a depi negativismul sceptic", e nevoie de un adevrat pozitivism". Acum tiina este cea mai puternic realitate, nct tiina filosofic este astzi o necesitate". Ea poate aborda radical" tiina emancipndu-se de orice prejudecat". Filosofarea trebuie s afle nceputul absolut clar", adic probleme absolut clare". Asta presupune intuiia direct", deoarece numai n sfera ei se poate nfptui o abordare tiinific ce merge pn la ultimele origini". Astfel, o dat cu sensul just al intuiiei filosofice, al cuprinderii fenomenologice a esenei, se configureaz un cmp de lucru nesfrit, iar o tiin ce nu folosete nici o metod simbolizat indirect i matematizatoare, fr aparatul inferenelor i probelor, dobndete totui o mulime de cunotine din cele mai riguroase i hotrtoare pentru toat filosofia ulterioar". Critica naturalismului i istorismului. Dei interesele supreme ale culturii umane" solicit o filosofie riguros tiinific", filosofia este nc departe de acest nivel. Felul n care naturalismul" filosofic i asum sarcina transformrii filosofiei n tiin riguroas" este inacceptabil. Cci naturalismul" procedeaz la naturalizarea contiinei, inclusiv a tutu ror datelor intenional-imanente ale contiinei" i la naturalizarea ideilor i, cu aceasta, a tuturor idealurilor i normelor absolute". Naturalismul convertete totul n fapte de experien exterioar dar i scap tocmai fundamentul de natura sensului", al faptelor nsele. Orice tiin a naturii este, conform punctului ei de plecare, naiv. Natura, pe care ea vrea s o

studieze este pentru ea pur i simplu dat. " Desigur, orice obiect al cunoaterii trebuie s se lase adus n ipostaza unui dat" al experienei, dar cunoaterea lui nu se ncheie la nivelul datului". Angajnd o critic a experienei" n care el se prezint, se poate arta c datul este subsumat unui sens ce se constituie pe planul contiinei. Alternativa imediat la naturalismul" filosofic, n a doua jumtate a secolului trecut, istorismul" tiinelor spiritului", nu poate fi nici ea acceptat. Istorismul" ia sfera faptelor vieii empirice a spiritului" ca absolut; chiar dac nu le naturalizeaz", istorismul nu sesizeaz problemele de validitate ce se ridic n legtur cu aceste fapte" i duce la un relativism" nvecinat cu cel ai naturalismului. Istorismul" este un scepticism istorist", un subiectivism sceptic". Att naturalismul", ct i istorismul" argumenteaz mpotriva ideii posibilitii unei filosofii cu valabilitate universal. Argumentarea lor nu rezist ns. Ambele opereaz o inferen cel puin discutabil de la o stare de fapt - inexistena unei asemenea filosofii n fapt, la un principiu - imposibilitatea existenei ei n general. mpreun cu neokantianismul, Husserl apra ideea unei filosofii transcendentale cu valabilitate universal. El consider c o astfel de filosofie trebuie s identifice fundamentul datelor experienei pe planul subiectivitii transcendentale. Husserl propune ns o ptrundere mai profund dect cea a kanti anismului n interiorul subiectivitii transcendentale. Fenomenologia sa este menit s o nfptuiasc. Ea cerceteaz fundamentul faptelor pe planul contiinei. Influenele suferite i asimilarea lor original. Orientarea fenomenologiei spre cercetarea fundamentului faptelor pe planul contiinei s-a datorat n mare msur influenelor lui Bolzano i Brentano. Bolzano nu a formulat explicit ideea unei logici pure", care avea s fie o component central n fenomenologia transcendental, dar, de facto, a operat cu ea. El a sesizat c ceea ce este gndit" este posibil doar sub presupoziia a ceva ce este n sine i a pus astfel semnificrile n legtur cu o premis ideal prezent tacit, dar inevitabil n cunoatere. Husserl a abordat semnificaiile punnd ideea intenionalitii" fenomenelor psihice eliberat de interpretarea psihologist n cadrul creia ea a fost formulat de Brentano. El a privit semnificaiile termenilor n legtur cu presupoziii de natur ideal, constituite la nivelul unui sens conferit de intenionalitatea actelor de contiin. Faptele se prezint spre cunoatere sub condiionarea acestui sens. Husserl a ncercat s obin o reform radical n filosofie, circumscriind sfera unor raporturi pure", situate pe planul contiinei, care condiioneaz constituirea domeniilor cunoaterii. Circumscrierea i elucidarea acestei sfere revin fenomenologiei transcendentale, care devine astfel o prima philosophia n raport cu orice disciplin de pe harta cunoaterii. Proiectul husserlian. Husserl a fost atras de proiectul cartesian al unei filosofii ce se desprinde de obiectivismul naiv" i trece la subiectivismul transcendental" spre a afla un fundament raional, absolut" al tiinelor. El a vrut s insereze un proiect similar n filosofe, ca ea s-i recapete unitatea" pe care o pierduse de-a lungul istoriei moderne. Aceasta a privat de baz credina religioas" i a instaurat credina filosofic", care acum a srcit" i nu mai este o credin veritabil". Sunt multe filosofii, dar ele sunt lipsite de un loc comun spiritual n care s se poat atinge i fecunda mutual". Pe de alt parte, fundamentul tiinelor a devenit obscur" i sensul lor nu mai este ndeajuns contientizat; tiinele pretind acum nzestrarea cu un fundament absolut". Acestea sunt motivele pentru care este necesar o rsturnare cartesian" n filosofie, sinonim cu o revenire radical la ego cogito pur". Aceast revenire radical" trebuie angajat prin analiza actului judecrii. Se poate sesiza c n orice judecare intervine un sens" rezultat dintr-o intenie", reperabil la nivelul justificrii". Orice sistem de judeci, cunoaterea n general, au la baz cte o idee teleologic", care le regizeaz. Cci savantul nu numai c formuleaz judeci, dar vrea i s le fondeze. El intete nu la formularea de judeci pur i simplu, ci la obinerea de adevruri

tiinifice". n exigena sa de a obine adevruri ale tiinei se adpostete un scop ideal". tiinele implic, un ordin de cunotine anterioare n sine, raportate la altele, n sine posterioare". Ele opereaz tacit, dar inevitabil cu nite cunotine veritabile", n sine, care susin ntregul edificiu al cunoaterii tiinifice. Cunotinele faptice, ce iau forma predicaiilor explicite, stau sub condiionarea acestor cunotine n sine" antepredicative. Este nevoie ca sfera cunotinelor s fie cercetat metodic n vederea identificrii unor certitudini absolute", ce nu sunt precedate de alte certitudini i au eviden apodictic", adic exclud orice posibilitate de ndoial. La drept vorbind", scrie Husserl, lumea nu este pentru mine altceva dect ceea ce exist i trece pentru mine ntr-un asemenea cogito. ntregul su sens universal i particular, ntreaga sa validitate existenial provin exclusiv din astfel de cogitationes". Problema semnificaiei expresiilor. Cu un cuvnt, cunoaterea empiric este posibil numai prin angajarea concomitent a unor presupoziii ideale. Ca urmare a recunoaterii unei componente ideale n cunoatere, problema semnificaiei expresiilor intervine ca o problem fundamental a logicii i, n general, a teoriei cunoaterii. Cci devine limpede c adevrul" poate fi elucidat doar pe temeiul semnificaiei". Nivelul adevrului", ce are drept condiie formal" principiile i regulile logicii, este subordonat nivelului semnificaiei". n Cercetri logice Husserl a combtut interpretrile psihologic, lingvistic i empiristontologic asupra semnificaiei expresiilor. Teza sa este c semnificaia are o natur ideal. Ea const din uniti ideale" ce se exprim n expresii multiple i se gndesc n triri multiple, dar rmn perpetuu altceva" dect acestea. Reperarea ei nu este sarci na psihologiei, a lingvisticii, sau a ontologiei, ci a logicii pure". Pe de alt parte, avnd n vedere poziia fundamental a semnificaiei n cunoatere, chiar logica trebuie redefinit ca tiin a semnificaiilor". Astfel, categoriile" primordiale ale logicii nu vor mai fi obiect, proprietate etc, ci cele de semnificaie i obiect. Cum se constituie ns semnificaia? Husserl socotete c semnificaiile rezid n intenii de semnificare, care pot intra n intuiie n anumit relaie". Iar aceste intenii pot fi elucidate printr-o cercetare a contiinei concepute nu ca un ansamblu de fenomene psihice", ci ca un ansamblu de triri intenionale". Actul de semnificare" este felul determinat n care un obiect este gndit". Iar cum este gndit un obi ect depinde de intenie". Aceasta este n planul cunoaterii forma de maxim simplitate a judecii". Ontologia eidetic sau fenomenologia pur. n Idei pentru o fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic Husserl respinge ontologia datului" i se apr condiionarea transcendental, de natura sensului, a oricrei obiectiviti. Teza general a Ideilor este c nimic nu este dat n cunoatere care s nu poarte marca unui sens pe care l imprim contiina. n cunoatere se prezint perpetuu fapte" ; ele stau n legtur indisolubil cu esenele". Dar acestea din urm au o alt natur dect faptele" ; ele nu au existen individual" i sunt ancorate n sfera unei intuiii" transcendentale. De aceea, alturi de tiinele empirice" trebuie s apar tiinele eidetice" i, n cele din urm, o ontologie eidetic", care nu este altceva dect fenomenologia". Sarcina ei este de a determina, n interiorul cercului de intuiii pe care le avem despre indivizi, genurile supreme care regleaz concretul i, n acest fel, de a distribui orice existent individual ce cade sub intuiie n regiuni ale existenei, fiecare dintre aceste regiuni caracteriznd o tiin (sau un grup de tiine) eidetic i empiric, care se distinge de oricare alta n principiu, deoarece distincia se sprijin pe raiuni eidetice absolut radicale. De altfel, distincia radical a tiinelor nu exclude deloc interferena i coincidena lor parial". Ideile se desfoar n jurul conceptului de fenomenologie pur", care este disciplina integratoare, adic deintoare a fundamentului, pentru toate disciplinele. Diferitele ontologii eidetice regionale", care stau la temelia tiinelor empirice sunt, la rndul lor, ntemeiate de o ontologie eidetic" de amploare universal", care este fenomenologia pur". Aceasta

nseamn cercetarea realitii constituite pentru orice existent. n aceast cercetare ea pornete dup ce s-a asigurat pn n cele mai mici amnunte de delimitarea ntre atitudinea natural" i atitudinea fenomenologic" n cunoatere i de mbriarea celei din urm. Atitudinea natural" i atitudinea fenomenologic". Atitudinea natural" caracterizeaz diferitele tiine empirice". Ea duce la cunoate-rea natural", empirist. Cunoaterea natural ncepe cu experiena i rmne n limitele experienei. n atitudinea teoretic pe care noi o numim natural, orizontul care circumscrie orice specie de studiu este caracterizat n ansamblul su printr-un cuvnt: lumea. tiinele ieite din aceast atitudine original sunt deci toate tiine ale lumii i, n msura n care aceast atitudine domnete exclusiv, se pot echivala trei concepte: adevrat, a fi real, adic real-natural (reales) i, ntruct tot ceea ce este real se rezum n unitatea lumii, a fi n lume". Dar aceast atitudine", ca i empirismul n general, este marcat de erori". Eroarea fundamental a argumentaiei empiriste este de a identifica sau de a confunda exigena fundamental a unei reveniri la lucrurile nsele, cu exigena de a funda ntreaga cunoatere n experien". Or, lucrurile" nu sunt pur i simplu lucruri ale naturii". Ele sunt date n judeci" care au o validitate imediat", dar ea nu este ultima". Validitatea imediat" se origineaz ntr-o unitate a contiinei" care este donatoare de sens", ancorat ntr-o intuiie donatoare originar". Ea este ultima surs de drept pentru orice afirmaie raional". Lumea se constituie astfel pentru noi n funcie de activiti spontane" ale subiectivitii. De aceast inserie inevitabil i decisiv a subiectivitii n constituirea lumii noastre, ca oameni, ine seama fenomenologia i atitudinea proprie ei, atitudinea fenomenologic". n loc s traduc" orice fenomen n fapte" ale lumii", ea procedeaz invers, la degajarea sferei subiectivitii, ce este constitutiv pentru lume, prin punerea n parantez" a oricrui coninut datorat lumii". Ea procedeaz prin epoche", adic printr-o anumit suspendare a judecii". Se pune n parantez" ntreaga lume", inclusiv fiina noastr ca specie care cuget". Abordarea fenomenologic a contiinei duce la sesizarea c aceasta const din triri intenionale". Tot ce lumea" ne arat se prezint pentru noi n snul unitilor intenionale" ale tririlor contiinei". Nici chiar lucrurile fizice" nu se pot prezenta altfel dect ntr-o lume pentru contiin". Aceasta este constitutiv pentru lume, conferindu-i mereu, prin tririle ei intenionale", uniti de sens". Toate unitile reale sunt uniti de sens." Metoda fenomenologic. Ideile au prezentat pe larg i metoda de acces la sursa originar a sensului, care este contiina. Este ceea ce s-a numit metoda fenomenologic" i const dintr-un ir de reducii" sau, mai exact, n reducia fenomenologic". n esen, ea nseamn punerea n parantez", scoaterea din circuit" a naturii i ntoarcerea privirii" spre contiina transcendental". Aplicarea ei ncepe cu cercetarea obiectului dat contiinei, sub toate aspectele lui, i continu cu puneri n parantez" succesive n aa fel nct materia" sa este treptat lsat n afara discuiei, naintndu-se spre degajarea, prin abstracie, a formei". n fapt, este vorba de o ridicare de la obiectul determinat la conceptul" su, de la acesta, mai departe, la esena" (eidos) sa i, apoi, la sesizarea intenionalitii de care aceasta este legat (noema) i, n cele din urm, la precizarea actului intenional donator de sens (noesa). Limita superioar a ridicrii" prin metoda fenomenologic este contiina nsi i, mai precis, o anumit zon a contiinei: aceea n care ceea ce este se prezint eidetic evident n prezena contiinei nsei i pe planul unei imanene". Fenomenologia se va concentra asupra acestei zone a contiinei n intenia de a o descrie. Ea este, n fapt, o disciplin pur descriptiv, care exploreaz cmpul contiinei transcendentale puse n lumina intuiiei pure". Noem" i noes". Presupoziia general a metodei fenomenologice" este c nimic nu este n sine, c totul este impregnat de un sens conferit de o contiin donatoare". O

10

realitate absolut ar echivala n mod exact cu un ptrat rotund." Aceast presupoziie s-a tradus n distincii de importan central. Pe planul logicii s-a fcut distincia, n Cercetrile logice, ntre esena cognitiv" i esena intenional" a judecii; ulterior, n Idei, s-a promovat distincia dintre noem" i noes". Ea echivaleaz cu distincia dintre componen tele tririlor convenionale i corelatele lor intenionale, operat spre a face trecerea de la atitudinea natural" la atitudinea fenomenologic". n fapt, este vorba de o analiz ce se plasat spre finalul reduciei" fenomenologice, cnd se trece de la analiza tritului" ca obiect la analiza tririi intenionale" ca act". Prima analiz duce la coninutul noetic, la noem". Orice coninut noetic" are ns un corelat noematic". Noema judecii este judecatul ca atare, adic tritul concret al judecii (ce anume gndim la un moment dat); noema nu este altceva dect ceea ce noi numim de obicei simplu: judecat. Dar noema nu poate fi sesizat complet fr corelatul ei noematic", adic fr atingerea" ei de ctre contiin; altfel spus, fr sensul" dat de trirea judecii" (cum, n ce form gndim). Ideea lui Husserl este c la orice nivel al cunoaterii, chiar la cel al percepiei, nimic nu se prezint n afara unei corelaii noematice" ; coninutul noetic" st mereu sub condiionarea unui corelat noematic". Practic, noema exprim coninutul gndirii iar noesa forma ei, caracterul formal al judecii. Astfel, aceeai noem (exprimat, de ex., de coninutul de gndire copac) poate fi obiectul unor noese (forme de gndire) diferite: percepie, reprezentare, amintire, imaginaie, etc.). Rezultatul la care duce aplicarea metodei fenomenologice este purificarea contiinei de orice determinaie a lumii exterioare, de orice transcendent" i aducerea ei la a sesiza ceea ce i este imanent i se impune ca eidetic evident. Cu alte cuvinte, este sfera ego-ului transcendental. Acesta este treapta ultim ce se obine prin reducie i condiionarea ultim i inevitabil a oricrui produs al contiinei. Diferitele raiuni (logic, tiinific, practic etc.) i au temeiul n ego-ul transcendental". ncercarea de evitare a solipsismului. Ideile au reinstalat subiectivitatea transcendental la temelia lumii pentru om. Cu aceasta ns, fenomenologia transcendental nu s-a ncheiat. Husserl i deschide un nou orizont, o dat cu Meditaiile carteziene (1929), n care abordeaz structura ego-ului transcendental. Prin epoche fenomenologic", scrie Husserl, eu reduc eul meu uman natural i viaa mea" psihic - domeniu al experienei mele psihologice interne - la eul meu transcendental i fenomenologic, domeniu al experienei interne transcendentale i fenomenologice. Lumea obiectiv, cu toate obiectele sale, care a existat, exist sau va exista pentru mine, eman... din mine nsumi...; ea apare n eul meu transcendental pe care l relev doar epoche fenomenologic transcendental". Orice existen obiectiv are o premis" n experiena transcendental". Se pune ntrebarea: nu duce aceast poziie la un solipsism transcendental" ? Husserl a cutat s evite solipsismul dezvoltnd fenomenologia ca o fenomenologie a intersubiectivitaii transcendentale". Cci alii", deci alter ego-ul, nu sunt doar reprezentarea mea sau obiect al reprezentrii mele, uniti sintetice" ce s-ar derula doar n mine", ci pur i simplu alii". Ei sunt instituii n mod necesar de ctre ego. Subiectivitatea transcendental"" se lrgete astfel ctre socialitatea intersubiectiv transcendental"; aceasta din urm intr n geneza transcendental a cunoaterii". Ego-ul ns precede genetic intersubiectivitatea. Criza tiinelor europene i fenomenologia transcendental (1936/7), ultima scriere major a lui Husserl, se refer la originea crizei umanitii europene", pe care o identific cu criza tiinelor europene". Pentru a o explica, Husserl reconstituie configuraia spiritual a Europei". Cultura european s-a nscut n Grecia antic i se caracterizeaz prin idealuri infinite", n linia crora se rspndete spiritul critic", normarea" i recunoaterea unui rol conductor" al filosofiei. Criza" n care Europa a intrat acum se nrdcineaz ntr-un

11

raionalism" ce s-a ncurcat n sine. Nu trebuie s fie, din acest motiv, blamat raiunea", dar trebuie spus c forma de dezvoltare a raiunii ca raionalism al perioadei iluminismului era o ncurctur", care a dus la obiectivismul" diferitelor versiuni ale naturalismului". De aceea filosofia universal a intrat n disoluie. Acum ns, o astfel de filosofie este cerut de criza umanitii, care resimte nevoia unei filosofii cuprinztoare care depete naivitatea" i, n general, obiectivismul" naturalismului, ce reduce orice realitate la micarea unor corpuri. Naturalismul este afectat de o lips fundamental, cu vaste consecine n viaa practic, ce const n aceea c el nu contientizeaz premisele felului su de a proceda. Cultura european resimte acum neajunsurile acestei absene. A le depi nseamn a reveni la studiul spiritului", o ntoarcere" a spiritului la sine n forma unei elucidri tiinifice". Criza fiinrii europene" nu nseamn euarea raionalismului; ea nu se nrdcineaz n esena raionalismului, ci n exteriorizrile" sale, naturalismul" i, obiectivismul". Acum umanitatea european este pus n faa alternativei adversitate fa de spirit i barbarie" sau renatere". Cel mai mare pericol este oboseala". Trebuie ns luptat contra acestui pericol, pentru o nou interiorizare a vieii i spiritualizare". Husserl plaseaz originea crizei" europene n criza tiinelor europene" n sensul c o dat cu ascensiunea tiinelor pozitive" i cu restriciie metodologice pozitiviste n cunoatere, tiina a abandonat preocuparea pentru promovarea autenticei umaniti", pentru a releva raiunea din lume i pentru o cluzire raional a vieii, devenind o pur tiin de fapte", care slujete oricrui scop. Pentru depirea crizei tiinelor" i, deci, a crizei umanitii europene" se impune edificarea filosofiei ca o cunoatere universal" i elucidarea n snul ei a sensului tiinei moderne, care a devenit forma dominant a vieii spirituale n cultura european. Pentru a elucida sensul tiinei moderne este nevoie s se clarifice, originea spiritului tiinific modern", caracterizat de aplicarea matematicii n cercetarea naturii. Husserl a ncercat aceast clarificare. El consider c matematica s-a constituit n orizontul operaional al manipulrii corpurilor. Originea ei rezid n arta msurrii" i n interesul tehnic" pe care aceasta l slujete. Husserl nu critic procedeele tiinei moderne, ci atitudinea pozitivist care, n virtutea obiectivismului", estompeaz sensul tiinei i duce la identificarea ei cu realitatea ca atare. Reidentificarea sensului i dobndirea unei noi contiine a semnificaiei tiinei pentru umanitate au devenit necesare pentru a preveni barbaria". Ele presupun reidentificarea lumii prototiinifice" n care se constituie interogaia tiinific a naturii. Aceasta este lumea trit a vieii", acea realitate de la sine neleas" a vieii umane, pe care ea o presupune permanent. Ea este lumea n care noi trim intuitiv", imperiul evidenelor originare", la care se reduc toate confirmrile raionale. Husserl propune, mpotriva interpretrii pozitiviste a tiinei, ca lumea trit a vieii" s devin tema unei autentice abordri tiinifice", ntruct ea reprezint fundalul" oricrei abordri logice, tiinifice a lumii. * Opera lui Husserl a reprezentat un prag" n evoluia filosofiei, cu deschideri adnci i numeroase. Ea a dat o direcie original filosofiei transcendentale", a tematizat sub un aspect nou sensul sistemelor teoretice, a pus interogaia tiinific a naturii n legtur cu lumea interaciunilor sociale. Ea este o explorare fecund a subiectivitii concrete" ca reacie la raionalismul reificat al pozitivismului i la iraionalism. Deschiderile ei rmn stimulative i generatoare de controverse. Cele mai multe implicaii le are reluarea idealismului transcendental - n cadrul cruia frontiera dintre ceea ce aparine subiectului i obiectului a devenit labil i s-a deplasat n favoarea subiectului - i ideea c determinrile realitii ar putea fi absorbite de subiectivitatea constitutoare de sens, nct s-ar putea angaja o schimbare cultural i social pe calea resemnificrii realitii. O alt contiin filosofic, rencrcat cu responsabilitate, ar antrena o nou realitate. Sursa: Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Iai, Ed. Polirom, 2002

12

FILOSOFIE CONTEMPORAN CURS 17 FENOMENOLOGIA MAX SCHELER (1874-1928) Max Scheler a studiat mai nti la Jena, apoi a fost atras de modul de gndire husserlian, care l-a ajutat s-i constituie propriul punct de vedere n filosofie. Scheler a predat la Mnchen, Gtingen i Kln, i a fost coeditor al revistei Anuarul fenomenologic. Format n mediul fenomenologiei husserliene, el a activat n cadrul acestui curent doar n prima parte a vieii sale. Treptat, Scheler a elaborat o concepie filosofic specific, fenomenologia rmnnd pentru el doar un instrument practic, de lucru. Opera lui a determinat veritabile mutaii n elaborarea eticii, axiologiei, antropologiei filosofice, sociologiei moralei, cunoaterii i a culturii n genere etc, exercitnd, totodat, o netgduit influen asupra cercetrilor de etic ale lui Husserl. Etica lui Scheler rmne, n principal, o modalitate a eticii filosofice: etica valorilor, una dintre cele mai elaborate din istoria acestei discipline. Fundamentarea unei filosofii a valorilor i, n genere, a unei ontologii a valorilor n micarea fenomenologic a fost precedat (parial nsoit) de o larg polemic cu orientrile dominante, mai ales cu formalismul, normativismul i psihologismul. Aa cum s-a precizat, "n centrul gndirii lui Scheler nu se afl nici problema existenei, nici o contiin transcendental, ci omul faptic, viu, n al su aici i acum, n unitatea sa corporal-spiritual i n deschiderea lumii (Weltoffenheit), cruia (omului) i aparine i modul etic de a fi al valorii omului n existena sa social. Scheler preconizeaz eliberarea de concepiile specu lative: "Dumnezeu este ca atare numai prin pornirea (Drang) uman-individual i universal, prin care orice este spiritual, toate ideile trebuie s funcioneze pentru a dobndi realitate... Spiritualul este astfel o existen devenit i nu o existen n sine gata fcut; impulsul i spiritul constituie o funcie de deificare n om i istorie. Reducia fenomenologic n vreme ce Husserl privea fenomenlogia ca tiin a temeiurilor filosofiei, pentru Scheler fenomenologia "este nainte de toate o "art a siturii", prin care survine ca dat un domeniu originar al experienei, anume cel al faptelor fenomenologice sau "pure". Cu alte cuvinte, fenomenologia este un mijloc n vederea extinderii domeniului de reflecie al filosofiei spre acele sfere care sunt experimentate ntr-o prezen imediat. n ultim instan, vedea fenomenologia ca pe un mijloc la care trebuie renunat sau care trebuie nlocuit atunci cnd acest lucru se impune. De aceea, n cadrul cercetrii fenomenologice Scheler a determinat o schimbare de orientare a "reduciei fenomenologice". El vorbea "de dou reducii diferite, prin a cror realizare o dat se deschide cmpul tiinelor pozitive, iar alt dat cel al fenomenologiei nsei". "Reducia" este un fel de "condiie preliminar pentru metafizic". Prin ea se deschide, de fapt, "ntregul imperiu al cunoaterii posibile i al fiinrii posibile"; Scheler compar aceasta "cu tabloul platonician, n care sufletele se nal chiar pn la cerul ideilor, ns atunci trebuie s revin pe pmnt, pentru ca acolo s acioneze conform acelor idei". n ali termeni, reducia nu mai poate fi doar una numai teoretic (n sensul lui Husserl). Aa cum s-a observat, Scheler "cunoate mai multe sensuri ale reduciei, sensuri ce i afl locul numai n propriile sale proiecte... reducia ocup o poziie central ndeosebi n

13

opera trzie a lui Scheler, a crui particularitate se definete prin depirea hotrt a filosofiei contiinei intenionale a lui Husserl, iar aceasta att n direcia vieii, ct i a spiritului. Unificarea (mpcarea) vieii i a spiritului, spre care tinde Scheler, constituie tema metafizicii, iar absolutul ce ine de aceasta nu mai este unul delimitat subiectiv, precum contiina intenional". Pe fondul evalurii perspectivei biologice (i al depirii ei) asupra vieii, Scheler asociaz la "Wesenschau" (intuirea esenei) i unele rezultate ale tiinei pozitive, ceea ce face ca problemele metafizice s conduc la o antropologie fundat metafizic i axiologic. Cci "reducia" nsi este "ndreptare spre fiina absolut". De aceea, elaborarea unei antropologii metafizice" nu este un scop n sine, ci doar punct de plecare pentru "metafizica suprem", cea privitoare la Ens a se (Fiina la sine pentru sine). Scheler nsui scria: "Metafizica mea este panenteism ideal personalizat, de tip emanatist". Antropologia filosofic Schelera iniiat printre primii (alturi de Rickert, Plessner, Gehlen) un proiect de antropologie filosofic, neleas ca disciplin autonom. n procesul elaborrii unei antropologii filosofice, autorul se preocup de "poziia omului n cosmos", pe fondul clarificrii raporturilor dintre metafizic i teologie, fenomenologie i axiologie. Cele citate mai sus devin astfel inteligibile doar sub condiia nelegerii acestor raporturi. "Metafizica modern - preciza Scheler - nu mai este astfel o cosmologie i o metafizic a obiectului, ci o metaantropologie i o metafizic a actului. Punctul de vedere cluzitor aici const n a releva c temeiul suprem a tot ceea ce este apt de obiectualitate nu este el nsui obiectual, ci numai o actualitate pur, de efectuat numai ca atribut al fiinei care se d la iveal ea nsi fr ncetare. Unicul acces la Dumnezeu nu este, astfel, teoretic, adic, o examinare obiectualizat, ci o angajare personal, activ a omului pentru Dumnezeu i pentru Devenirea autorealizrii sale, o realizare - mpreun (Mitvollzug) a unui act etern - att al activitii spirituale furitoare de idei, ct i al forei sale de impulsiune sesizabil n viaa noastr instinctiv". n centrul examinrii se afl astfel ideea de om, care nu mai poate, dup Scheler, s se restrng la definiia "omul este fiin raional". "Eroarea doctrinelor de pn acum privitoare la om - scria Scheler - (n 1915) - const n faptul c voiau s intercaleze ntre via i Dumnezeu, ceva definibil ca fiin (Wesen), anume: omul. Acesta este ns numai o intercalare, o grani, o manifestare a lui Dumnezeu n fluxul vieii i o etern ieire n afar de ea nsi a vieii. "Omul este mult mai mult i mult mai puin dect tie c este."Trebuie ns s-1 sesizezi pe Dumnezeu, pentru a ti ce este omul. Problematica omului poate fi neleas mai bine n perspectiva unui studiu unitar sub genericul "Person und Wet" (Persoan i valoare). Mai mult, cu doctrina despre funcionalizarea spiritului uman, care reprezint cea mai radical ndeprtare de filosofia transcendental a lui Kant i a lui Husserl, Scheler transpune relaia fundamental persoan valoare, relaie pur sistemic, ntr-un proces istoric n care Persoana (Absolut) i universal se ntreptrunde reciproc n mod progresiv cu toate potenialiti le lor. "Persoana" reprezint "valoarea valorilor", iar glorificarea ei constituie semnificaia "ordinii morale" i, n genere, "sensul i valoarea ultim a ntregului univers". Numai "persoana" are valoare n sine, iar realizarea ei d msura valorii unei colectiviti umane i, ntr-un plan mai larg, centreaz universul valorilor. De aici i nevoia unei regndiri a problematicii omului n perspectiv axiologic. Cci, M, Scheler a elaborat o concepie asupra valorii persoanei, desprinzndu-se de maniera

14

abstract-metafizic a antropologismului modern, precum i de concepia raionalist a omului ca "persoan raional". n concepia lui Scheler, natura omului relev natura existenei i, de aceea, antropologia este baza ontologiei. Antropologia nu se poate ndeprta ns de axiologie, ntruct valoarea este ceea ce d omului sens i semnificaie. Cci ntre om i animal nu este, dup Scheler, doar o deosebire de grad, ci una de esen. Esena omului o constituie spiritul, al crui centru este persoana. De aceea, precizeaz Scheler, spiritul (inclusiv cel divin) nu este prin el nsui principiu de realizare, nu are ener gie, n lucrarea Poziia omului n cosmos (1928), spiritul pierde puterea de creaie: "spiritul ca atare este, sub forma sa pur, n mod originar lipsit de orice "putere", de orice "for", de orice "activitate"' n raport cu un anumit autonomism al epocii, meninut din tradiiile idealismului clasic de neokantieni, Scheler sublinia valoarea nivelurilor extraintelectuale i extraraionale, importana tuturor factorilor ce in de structura omului ca persoan, opunnd totodat biologismului i tendinelor naturalizate punctul de vedere al unei abordri sociologice. El a argumentat pe larg ideea c "structurile spiritului" se explic n mod istoric-genetic n raport cu contextul social concret". n perspectiva antropologiei filosofice omul nu mai apare astfel ca un "pionier pentru graie", un "Gottsucher (ca n lucrrile timpurii, n faza "teist" a gndirii lui Scheler). ntr-o formulare exemplar, Scheler preciza: "Omul nu este un, imitator al unei "lumi a ideilor" sau al unei "Providene" existent n sine sau deja gata n Dumnezeu nainte de Creaie ci un corealizator al succesiunii de origine ideal, care se petrece n procesul cosmic i mpreun cu el nsui. Omul este singurul loc n care i prin care fiinarea originar (Vrseiende) nu se cuprinde i cunoate doar pe ea nsi; dar nu numai att, el este i fiinarea (Seiende) n a crei decizie liber Dumnezeu e n stare s-i realizeze i s-i sanctifice propria sa fiin. Menirea omului este mai mult dect aceea de a fi doar un sclav i un servitor fidel... un "copil" al unui Dumnezeu perfect, desvrit n sine. n fiina sa uman, o fiin decurgnd dintr-o decizie, omul are nalta demnitate a unui co-militant, chiar a unui cooperant al lui Dumnezeu, avnd de purtat stindardul divinitii, al unei "Deitas" care se realizeaz numai o dat cu procesul cosmic. Se poate nelege astfel mai bine insolita formulare "este greu s fii un om". Aa cum s-a observat, atunci cnd spune c dezvoltarea omului se ndreapt spre o nou metafizic i o nou idee de Dumnezeu, i aceasta mpreun cu imaginea unei noi vocaii, sau a unei noi chemri a omului, el poart singur rspunderea pentru aceast previziune, respectiv profeie. Un lucru mi pare aici sigur: pentru om noua perspectiv nu este deloc cea a unei "soluionri comode"; noua libertate conferit aici, i cu aceasta i noua responsabilitate pe care o angajeaz, acioneaz n mod copleitor'. Noua formul redimensioneaz ntreaga concepie a lui Scheler. "Metafizica mea scria el - este un panenteism al lumii, - ns al devenirii. Lumea ca istorie este o baz, o epoc a autodevenirii divine - o configurare de oper n care i prin care creatorul operei se dezvolt i ajunge la fiina sa numai realiznd-o. Lumea eman din Dumnezeu, - dac Dumnezeu ngduie aceasta. Dumnezeu i dezvluie esena n istorie ntruct el nsui se realizeaz"". n ali termeni, devenirea omului i devenirea lui Dumnezeu constituie astfel unul i acelai proces. Omul nu este o nsumare de "spirit" i "impulsiune" (Drang), ci... structural-identic cu Dumnezeu i atributele sale... Aceasta nu-l conduce la renunarea la Absolut i la cunoaterea lui, ci la elaborarea unei idei de Dumnezeu "mai bune", care d seama de experiena istoric a lumii. Abia aceasta e n stare s recon-fere omului adevrata demnitate, n primul rnd libertatea sa autentic. Are loc aici un fel de "cotitur" (Kehre), de la concepia tradiional la una metafizico-antropologic, n care lumea i omul se afl n unitate cu Dumnezeu, omul fiind

15

cumva "locul" autorealizrii lui Dumnezeu. n felul acesta rezult "poziia omului n cosmos", precum i "originea" religiei i a metafizicii, n fond o consecin a "raportrii metafizice a omului la temeiul lucrurilor". Teoria valorilor nelegerea consubstanialitii dintre uman i valoric rmne teza cea mai semnificativ n cadrul teoriei valorilor elaborat de Max Sheler. Acest lucru este mrturisit de Scheler nsui atunci cnd scrie: "m vd nevoit s resping din capul locului un cer al ideilor i al valorilor, care ar trebui s fie independent de esena i de mplinirea posibil a actelor vii de natur spiritual, ca i de esena i mplinirea unui spirit viu, oricare ar fi el". n acest sens, lucrarea Formalismul n etic reprezint o ruptur de principiu cu orice normativism i cu orice psihologism i caut statutul uman dar stabil al valorilor i al aciunii. Scheler nsui preciza c, pentru a pune n umbr relativismul i subiectivismul, a argumentat c principiul dup care toate valorile sunt subordonate valorilor persoanei este att de important, nct 1-a indicat i n subtitlul crii: O nou, ncercare de personalism. Ceea ce s-a numit relativitatea valorilor" privete nu valorile ca atare, ci realizrile lor n lucruri, bunuri i comportamentele persoanei. Scheler distinge ntre statutul valorii ca valoare - obiectualitatea ei - i funcionalitatea valorii. Cci valorile nu sunt date n form pur, ci mpreun cu un sentiment al valorii". n virtutea unei necesiti eseniale - scria Scheler tuturor valorilor le aparine faptul de a fi date prin "contiina a ceva", care este "perceperea afectiv" (das Fuhlen); ca urmare, chiar i "modalitile valorice" se afl ntr-o "ierarhie a priori"; valorile "agreabilului i neagreabilului"; valorile "sentimentului vital"; valorile spirituale (estetice, etice, teoretice); valorile sacrului i profanului"'. Valorile nu pot s fie doar nsuiri ale lucrurilor, cci ele nu depind de acestea. Aanumitele caliti valorice", care apar n "datul sensibil", sunt caliti ale valorii ca atare". Ceea ce numim valoare trimite la un alt mod al datului" i difer de orice stri de sentiment". Avem de-a face aici cu domenii valorice: "valori ale lucrului" (Dingwerten); "bunuri"; valori ale persoanei. n toate cele trei, structurarea este condiionat de un a priori material, care nu este ,"form" a unor propoziii i acte, ci aparine datului". A priori nu se confund cu raionalul (cu gnditul); "exist un a priori "ordre du coeur" sau "logique du coeur", aa cum n mod adecvat a spus-o Pascal". Cci "axiomele valorice" sunt independente de "axiomele logice", nu reprezint o "aplicare" a acestora la valori; "logicii pure i se opune astfel o doctrin pur a valorii". Dimensiunea sentimentului ("emoionalul") este astfel auto-norm. "Cci sentimentul, iubirea, i ura, legitile lor luate laolalt, ca i materiile corespunztoare, constituie un tot att de "specific uman" pe ct sunt i actele gndirii... Analiza lor fenomenologic este deosebit de orice antropologie i psihologie, aa cum i analiza fenomenologic a gndirii e deosebit de psihologia gndirii umane". Scheler propune un a priori al "emoionalului", corespunztor cumva structurii intenionale a acestuia, "intenionalitii emoionale" (deosebit de cea a actelor logice). Valorile i ordinea lor nu se prezint n "percepia intern" (psihologie) sau n observare, ci "n contactul plin de simire, viu" cu lumea, adic n ordinea realizrii acestor acte intenional". Exist astfel un "a priori emoional", prin care sesizarea "esenelor nu are nevoie de conceptualizare, cci asemenea "esene", care nu au "efectuare intuitiv", sunt valorile. In acest caz, "eul" este "numai purttor" de valori (Wertrger), nu condiie a valorilor ori subiect "evaluator"; n virtutea unei necesiti a priori, anumite valori aparin numai unui anumit purttor (de pild, valorile etice au ca suport persoanele)". Valorilor le aparine "faptul de a fi date printr-un fel de "contiin a ceva", anume "perceperea afectiv (Wertfuhlen), valorile vin ns prin sentimentul valorii nu pur i simplu prin cunoaterea valorilor".

16

Valorile nu pot fi create sau distruse; ele exist "independent de organizarea determinat a spiritului". Ele reprezint o ordine a priori, au anterioritate ontic i logic fa de lucruri i bunuri, obiecte aprecieri, preferine .a. De aceea, nici obiectivismul, nici subiectivismul axiologic nu se justific. Mai mult, att formalismul, ct i relativismul sunt depite prin situarea unitar a fiinei i valorii: Wertsein. Principalul rezultat al polemicii lui Scheler cu concepiile normative (formaliste, n principal) i relativiste se concretizeaz n ideea c definirea sensului vieii morale, ca i al oricrei aciuni umane, este posibil numai prin raportarea la valori. De aici i nevoia analizei specificului evidenei", care caracterizeaz cunoaterea valorilor, i a specificului judecii de valoare ce conduce la eliberarea de normativism (absolutizarea normei ca realizare valoric) i de relativism (ignorarea criteriilor valorice ale cunoaterii i aciunii). Problema central a ontologiei valorilor n fenomenologie rmne cea a obiectivitii i a ierarhiei valorilor, ndeosebi ntruct se prelungete n dezbaterea temei tablei de valori a oricrei culturi. Intr astfel n discuie ideea de ierarhie a valorilor. "Faptul c o valoare este superioar alteia, preciza Scheler, poate s fie cuprins ntr-un act particular al cunoaterii valorii, act care se separ de modalitile realizrii ei... Rezult astfel clar c ierarhia valorilor nu poate s fie niciodat dedus sau derivat. Care valoare este superioar, aceasta este totdeauna de surprins din nou prin actul preferinei i al subordonrii". Aa cum s-a spus, "valoarea i superioritatea sau inferioritatea ei n raportarea la alt valoare este, n acest sens, un a priori emoional, adic dat n actul simirii, independent de lucrurile sau faptele prezentate n aceste date valorice". n esen, pe marginea tezelor lui Scheler despre ierarhia absolut a valorilor, trebuie s subliniem c: 1) "obiectivismul" valorilor pune problema statutului autonom al acestora, n opoziie cu relativismul (care reduce valoarea la realizrile valorice); 2) dezbaterea despre "preferin" conduce analizele axiologice spre concret, spre individulpersoan i actele acestuia. n fond, ca dimensiune esenial a cunoaterii valorii, "preferina" este, ca i regulile ei, principial variabil i privete nu o ierarhie absolut, ci o ierarhie produs pe latura funcionalitii valorilor, a raportrii oamenilor la aceasta. Cci "actul preferinei i al subordonrii", despre care vorbea M. Scheler, se realizeaz ca o "eviden intuitiv" (nu are nevoie de o deducie logic), iar "ierarhia", la care el se raporteaz, poart amprenta istoricitii i reflect anumite opoziii de interese materiale i morale. "Preferina" este structural legat de persoan ca individualitate; n mod aparent, ar rezulta de aici c ea implic arbitrarul, c este pur subiectiv. n fapt ns, ntruct omul nu poate fi redus nici la "raiune" nici la "spirit", iar viaa i com portamentul lui se supun unei normativiti a epocii, preferina devine astfel mai mult dect ea nsi, implic dimensiunea normativitii, realizndu-se, inevitabil, dup criterii trans-subiective. "Preferina" este, astfel, un act ce se mplinete ca o cunoatere a valorilor; ea d profilul contiinei valorilor, precum i pe cel al delimitrii ntre valori i realizrile valorice, i totodat, justific i alegerea valorii i integrarea normativitii n comportamentul uman. Scheler rmne actual nu numai n noul stadiu al axiologiei ci i al logicii normelor, care pstreaz ideea preferinei, dndu-i o expresie riguroas n forma i n formele "preferinei normative" fr de care ntreaga problematic a modelului etic, i a antropologiei filosofice n genere, ar ridica mari dificulti de nelegere. Intenionalitatea emoional Scheler a analizat pe larg "intenionalitatea emoional", de fapt viaa afectiv. Pstrnd ideea kantian a necesitii ntemeierii eticii, el a criticat formalismul (rmnerea la datoria abstract, exterioar i strin vieii umane concrete), prin aceasta desprinzndu-se de

17

analizele intelectualiste moderne, care pierdeau din vedere tocmai valoarea proprie a acestei viei. Autorul nsui preciza c spiritul eticii sale este "spiritul unui riguros absolutism i obiectualism etic", al unui "intuitivism emoional" i "apriorism material" adic unul care ia n atenie dimensiunea coninutului, a sensului actelor i comportamentelor umane. Cu alte cuvinte, Scheler prsete concepia lui Kant a asimilrii aprioricului cu formalul. Cci, n sens fenomenologic, este posibil un a priori material, care coincide cu esenele i corelaiile lor; a priori sunt "acele uniti i principii ideale ale semnificaiei la care se ajunge "prin intuirea nemediat a datului-nsui", iar dac numim coninutul unei asemenea intuiii "fenomen", intuiia e "privire a esenei" (Wesenschau), esen structural a "datului", nu n sine (ca la Platon). Numai n raport cu acest a priori valoric au sens datoria i viaa moral ca atare. "Orice imperativ, scria Scheler - chiar i cel categoric, dac exist aa ceva, se justific numai dac trimite la un imperativ motivat, dac trimite la un imperativ ideal i, indirect, la valoarea corespunztoare". n acest fel, nu numai c valoarea nu se reduce la obligaie i datorie, ci totul se fundeaz n valoare. Piesa esenial prin care Scheler se desparte definitiv de tradiie i se opune intelectualismului modern o constituie teoria sentimentului. Prin aceasta, el se opune, ca i Husserl, psihologismului. Dei Scheler menioneaz mereu importana unei psihologii experimentale ("empirice", "cauzale"), principala orientare n dezbaterea sa "n jurul unei fenomenologii a sentimentului" are n vedere revelarea valorilor n viaa emoional"; trebuie spus de la nceput c etica lui Scheler nu se restrnge la "comportamentul moral faptic", ci "obiectul ei propriu este imperiul valorilor". Scheler nsui preciza c, aa cum exist o "logic pur", trebuie s cutm intuiia pur, sentimentul, o iubire i o ur pur, o nzuin i o voin pur". Aa cum spunea unul dintre cei mai cunoscui comentatori ai lui Scheler, acesta a fost filosoful legitilor vieii emoionale care se ntinde de la adncimile dionisiace ale sfe relor vitalului pn la nlimile luminate ale simirii spirituale"; el a urmrit "viaa emoional" nu numai din punct de vedere fenomenologic, ci i dup "relevana ei sociologic, metafizic i religioas". * n esen, elaborrile lui Scheler nscriu un capitol de referin n gndirea contemporan, marcnd puternic dimensiunea valoric (n fond, "eternul n om") i, respectiv, pe cea axiologic a discursului teoretico-filosofic. Marea sa realizare o constituie astfel (dincolo de ceea ce s-a subliniat frecvent sub formula o "etic a valorilor") o nou perspectiv n metafizic i n interaciunea acesteia cu axiologia, antropologia filosofic i, dincolo de acestea, cu tiinele particulare. Surse: 1. Al Boboc, Max Scheler n gndirea contemporan, n : Max Scheler, Poziia omului n cosmos, Piteti-Bucureti, Ed. Paralela 45, 2001 2. Poul, Lbcke, Max Scheler, Valoare i persoan, n: A. Hgli, Paul Lbcke (coord.), Filosofia n secolul XX, Vol. I, Bucureti, Editura All, 2003

18

FILOSOFIE CONTEMPORAN CURS 18 FENOMENOLOGIA NICOLAI HARTMANN Nicolai Hartmann (1882-1950) este unul dintre cei mai sistematici i mai productivi filosofi din secolul nostru, ntemeietor al "ontologiei critice" - form specific n orientarea ontologic a cugetrii contemporane. Preocupat de o nou form a sistematicii filosofice, el s a impus totodat ca un reputat istoric al filosofiei i al culturii n genere. Semnificative pentru creaia sa rmn urmtoarele scrieri: Principiile unei metafizici a cunoaterii, (1921); Filosofia idealismului german, (vol.1,1923, vol. II, 1929); Etica (1926); Problema fiinei spirituale (1933); Despre fundamentarea ontologiei (1935); Posibilitate i realitate (1938); Noi ci ale ontologiei (1942); Filosofia naturii (1950); Reflecii teleologice (postum 1951) Estetica, (postum, 1953); (Convorbiri filosofice, postum 1954). Max Scheler i Nicolai Hartmann (1882- 1950), mai tnr cu opt ani dect acesta, se completeaz unul pe cellalt n multiple privine. Ambii i -au nceput cariera filosofic independent de fenomenologie, n care au vzut mai degrab un mijloc n slujba propriilor nzuine filosofice, dect o doctrin de sine stttoare. Fora fenomenologiei consta pentru ei n capacitatea acesteia de a deschide posibilitatea unor variate ci descriptive. Din acest motiv, ei au luat atitudine hotrt mpotriva ncercrii lui Husserl de a conferi fenomenologiei n opera sa trzie o orientare transcendental. Fenomenologia era att pentru Scheler, ct i pentru Hart mann un punct de plecare al filosofiei, nu ns i ultimul ei cuvnt. Lucrrile lor trateaz, pn la un anumit punct, aceleai probleme. Astfel, Hartmann n a sa Ethik (Etica) (1926) s-a referit explicit la scrierea lui Scheler Formalismul n etic i etica material a valorii (1913). n ceea ce privete atitudinea lor fundamental fa de filosofie erau ns extrem de diferii; faptul c totui sunt asociai demonstreaz amploarea micrii fenomen ologice. Diferenele se arat deja pe plan psihologic. n timp ce Scheler era coleric i temperamental, Hartmann era filosoful rece, raional, academic. Acolo unde Scheler a procedat poetic, impulsiv, Hartmann s -a dovedit a fi un filosof sistematic. Sau, cum s- a exprimat o dat Scheler ntr - o manier mai puin ortodox: Hrnicia dumneavoastr i geniul meu, acestea ar da un filosof!" Hartmann s- a nscut la Riga, a studiat medicina, filologia clasic i filosofia, mai nti la Dorpat, apoi la St. Petersburg i Marburg. Acolo ajunge sub influena neokantienilor Cohen (1842- 1918) i Natorp (1854 -1924), iar sub ndrumarea celui din urm obine titlul de doctor n anul 1907. Opera sa p oate fi neleas ca o continu dezbatere cu neokantianismul. Acest fapt este exprimat clar n Trsturi fundamentale ale unei metafizici a cunoaterii ) (1921), care a a prut la un an dup acceptarea postului de profesor extraordinar la Marburg. Hartmann a pstrat de - a lungul vieii ritmul de lucru pe care i - 1 nsuise ca stud ent la St. Petersburg. El se scula n jurul prnzului i lucra eficient abia dup miezul nopii. inea cursuri dup amiaza sau seara, iar rundele de discu ii purtate n continuarea acestora cu studenii se ntindeau pn noaptea . Dac lum n consideraie doar acest fapt, putem ntrevedea conflictul cu Heidegger, care i programa cursurile la ora apte dimineaa . n cei doi ani n care au colaborat n calitate de colegi la Marburg, au ncer cat de mai multe ori s reia dialogul, dar fr succes. Se povestea c discu iile lor nocturne erau deschise cu plcere de Heidegger, dar, spre miezul nop ii, cnd Hartmann prindea via, Heidegger obosea i era nevoit s plece. n 1925 Hartmann devine profesor la Koln, n 1931 vine la Berlin, iar n

19

1945 la Gottingen. Cele mai multe dintre operele sale provin din aceast peri oad, fiind renumite pentru sistematicitatea i unitatea lor. Din punct de vedere al coninutului este vorba n esen de ideile pe care Hartmann le form uleaz deja n perioada sa de la Marburg i pe car e le-a dezvoltat mai trziu. Nu poate fi ns vorba de o ruptur. De aceea este posibil, ntr -o m sur mult mai mare dect la ali filosofi, nelegerea operei lui Hartmann ca un ntreg. Metafizica cunoaterii (Ontologia critic) n timpul perioadei sale de studiu de la Marburg Hartmann artase mereu c gndirea metafizic ar fi o form nvechit, dogmatic a filosofiei. n loc de a specula metafizic asupra modului n care realitatea este n fapt, ar trebui mai degrab analizat critic care sunt posibil itile de care dispunem n genere pentru a cunoate real itatea. Cu alte cuvinte, filosoful nu trebuie s mai fie metafizician, ci teoretician al cunoaterii. Dar aceasta era poziia neokantian, de care Hartmann se va detaa. Titlul primei opere eseniale a lui, Trsturi fundamentale ale unei metafizici a cunoaterii, repr ezint o provocare contient. Aici, mpotriva opiniei neokantiene de mai sus, Hartmann s usine c teoria cunoaterii i metafizica se condiioneaz reciproc. Teoria cunoaterii presupun e metafizica (ontologia) , deoarece ntreaga cunoatere es te orientat spre ceea ce este", i anume fiinarea" (Seiende). Cunoa terea este orientat spre fiinare de la bun nceput." Dar tema metafizicii (On-to-logie) este tocmai fiinarea, discursul (logos) despre ceea ce este (to on). Deoarece teoria cunoaterii nu poate s nu vorbeasc despre fiinare, asupra creia este ndreptat cunoaterea, trebuie, n mod necesar, s ia poziie fa de problematica metafizic (ontologic). Mai mult: orice cunoa tere este legat de o contiin care deine cunoaterea. O contiin este ns o fiinare cu proprieti determinate. Iar prin faptul c teoria cunoaterii emite judeci privitor la cunoatere, ea formuleaz tacit un ir de presupoziii despre ce nseam n o contiin cunosctoare. n acest mod, teoria cunoaterii implic metafizica (ontologia). Pe de alt parte, sarcina teoriei cunoaterii este tocmai clarificarea limitelor a ceea ce poate fi n genere cunoscut. Dac metafizica nu dorete s cad ntr -un dogmatism necritic, ea trebuie s colaboreze strns cu teoria cunoaterii. Prin urmare, Hartmann vrea s se despart de unilateralitatea neokantianismului, cutnd s uneasc teoria cunoaterii cu metafizica. n cadrul eforturilor sale de a realiza acest proiect al metafizicii critice i ia ca punct de plecare fenomenologia. Desigur, el nu era convins c aceasta este capabil s soluioneze probleme filosofice; dar, ca descriere pur, nesupus nici unei teorii, ea ar putea institui temeiul unor problemat izri ulterioare. Orice cunoatere este caracterizat prin faptul c cel ce cunoate (un subiect) se afl fa n fa cu ceva cunoscut (un obiect), astfel nct cunoaterea poate fi determinat ca o relaie special dintre subiect i obiect. Faptul c lucrurile stau aa este pentru Hartmann dincolo de orice ndoial. El vorbete aici chiar de o trstur definitorie a fenomenului cunoaterii, care trebuie elucidat n prealabil pentru a putea discuta n genere despre cunoatere. Relaia de cunoatere const n faptul c cel ce cunoate depete" sfera subiectiv (o transcende) i cuprinde" obiectul. Teoria cunoaterii nu este o creare" sau o producere" a cunoscutului, ci o sesizare" a ceva, care exist independent de faptul c este ntr- adevr cunoscut. Pornind de aici el se ndreapt explicit mpotriva teoriei lui Cohen privitoare la cunoatere n calitate de creare" a obiectului cunoaterii. n loc de aceasta, Hartmann susine c, dac nu exist o fiinare

20

independent n sine fa de cunoatere, nu se poate vorbi nici de cunoatere , deoarece atunci n- ar exista nimic pe care cunoaterea s poat ncerca s - 1 cuprind. Abia astfel apar problemele propriu- zise. Cci cum este de fapt posibil relaia de cunoatere? Cum poate subiectul s se depeasc pe sine (s se transcea d) i s ajung la obiect? Dac fiina subiectului i a obiectului s - ar epuiza n fiina celui ce cunoate i n cea a ceea ce este cunoscut, ia r acestea ar fi exclusiv momente subordonate ale relaiei de cunoatere, atunci n-ar exista nici un fel de probleme. Dar dac pornim de la faptul c subiectul i obiectul sunt de fiecare dat mai mult dect subiect i obiect, deoarece ele ex ist n sine independente unul fa de alt ul, atunci se ive te problema: cum se poate stabili ntre ele relaia de cunoatere? Analiza i soluionarea acestei probleme n cadrul unei teorii generale metafizice (ontologice) este sarcina metafizicii cunoaterii ( ontologia critic). Rspunsuri la problema cunoateri i Dup Hartmann exist trei tipuri de rspunsuri la problema cunoaterii. Realismul afirm n cadrul relaiei subie ct-obiect primatul obiectului. Re alismului i revine sarcina de a arta cum poate n genere obiectul s produc subiectul. Dac se susine (asemeni materialitilor) concepia con form creia esena obiectului const n materie, micare, for sau energie, atunci se pune ntrebarea cum ar putea o astfel de lume obiectual s dea nat ere unui subiect i unei sfere interioare" a contiinei. ns , chiar dac se renun la materialism, rmne deschis ntrebarea: cum poate exista un subiect ntr -o lume a obiectelor pure? Idealismul pune problema invers. Deoarece el pleac de la faptul c n relaia dintre subiect i obiect, subiectul trebuie privi t ca element esenial, idealismul trebuie s arate cum este un subiect capabil s obiectiveze coninutul tririlor sale. Problema nu se s implific, dac acceptm (cum face Husserl) existena unui aa -numit subiect transcendental", deoarece acest lucru ne oblig s artm cum se ra porteaz subiectul individual la cel transcendental. Dac renunm att la rea lism, ct i la idealism, considerndu -le uni laterale i pornim n schimb d e la faptul c relaia de cunoatere dintre subiect i obiect este cea fundamental, atunci se ajunge la al treilea tip de rspuns: aa -numitul monism gnoseologic (de la gnosis": cunoatere i monos": singur, singular). Problema ac estei poziii es te de a prezenta modul n care trebuie neleas unitatea originar dintre subiect i obiect i modul n care subiectul i obiectul pot iei din aceast unitate. Dac se pornete ns de la o lips iniial a diferenierii dintre subiect i o biect, atunci trebuie s se poat explica modul n care subiectul i obiectul dife r unul de cellalt ca dou existene independente. Invers, dac se admite c ntre subiect i obiect exist o diferen fundamental, se ajunge din nou la locul din care s-a plecat, deoarece n acest caz presupusa unitate este doar dat, iar problema este amnat. Soluia lui Hartmann ncercarea de soluionare a problemei cunoaterii la Hartmann se apropie mai mult de monism i de realism, respingnd idealismul n toate punctele sale eseniale. Elementul monist n metafizica sa a cunoaterii const faptul c pent ru el nu doar obiectul, ci i subiectul trebuie neles ca fiin are. Subiectul i obiectul definesc mpreun sfera comun n cadrul creia se afl fa n fa. Aceasta nseamn, potrivit lui Hartmann, c subiectul i obiectul trebuie nelese ca articula ii ale aceleiai relaii de fiin, n cadrul creia acestea se determin i se condiioneaz reciproc. Fiecare fiinare intr ntr - o multitudine de relaii cu

21

alt fiinare i, n msura n care subiectul i obiectul sunt fiinri, relaia de cunoatere poate fi considerat doar ca o relaie particular ntre altele. Din punctul de vedere al teoriei cunoaterii, problema modului n c are subiectul poate s ajung" la obiect este astfel soluionat, deoarece subiectul i obiectul se afl, nc nainte de a se stabili relaia de cunoatere, ntr -un raport reciproc. Altfel spus: subiectul i obiectul sunt deja, ca fiinri, legai n mod fundamental unul de cellalt. Relaia de cunoatere nu trebuie neleas cauzal. Obiectul condiioneaz cunoaterea subiectului referitoare la sine, fr ca obiectul nsui s se modifice. Dar acest lucru nu nseamn c obiectul este cauza cunoaterii n subiect. Hartmann atrage atenia asupra unui ir de exemple n care ceva este condiionat de altceva, fr a fi ns cauza celui din urm. Astfel, B poate fi condiionat de A, ca succesiune logic a acestuia, sau B este mijlocul necesa r pentru atingerea sc opului A. n nici unul din aceste cazuri A nu este cauza lui B, dei A l condiioneaz pe B. De aceea, relaia de cunoatere trebuie neleas ca o relaie special, n care o fiinare (obiectul) este condiia faptului c ntr - o alt fiinare (subiectul) ia natere cunoaterea. Faptul c pe lng elementul monist din filosofia lui Hartmann poate fi gsit i o tendin realist se deduce din teza sa conform creia att subiectul ct i obiectul exist independent de actul cunoaterii. Hartmann este ns de prere c metafizica sa critic difer n mai multe puncte de teoriile tradiionale realiste. n primul rnd nu este vorba la Hartmann doar de fiina real (cea care exist n spaiu i timp), ci i de fiina ideal . Exemple de fiine ideale sunt mrimile matematice , legile logice, esenele i valorile . De altfel, d ei situat ontologic n planul "fiinei ideale", valoarea deine poziia dominant n "ontologia critic". Studiul fiinei-valoare" (Wertsein) dezvluie, de fapt, finalitatea demersului teoretico-filosofic. Cci nimic nu e mai greu de explicat dect statutul valorii, adus de Hartmann ntr-o formulare ce pune laolalt i problema i soluia: "Dup felul de a fi valorile sunt Idei platoniciene". n al doilea rnd, el respinge n mod ex plicit ori ce ncercare de a reduce ntregul fiinei la o anumit form a fiinei, de ex emplu la materie. n schimb, ncearc s demonstreze existena mai multor straturi ale fiinei. n al treilea rnd, nu se fac de la bun nceput presupuneri despre modalitatea n c are sub iectul i obiectul se situeaz n afara relaiei de cunoatere. A determina acest lucru este sarcina metafizic ii (ontologiei). n al patrulea rnd, obiectul nu este neles ca prevalnd subiectului. Astfel, subiectul nu trebuie s ia natere" din ntlnirea cu obiectul. Fundamental este doar faptul c subiectul, asemeni obiectului este o fiinare i nu un pseudo -obiect. Hartmann i poate deci defini propria sa poziie ca un realism naiv, aflat, n punctul su de plecare, dincoace de idealism i realism n sens tradiional. n chip elocvent, titlul unuia din articolele sale din anul 1924 este Dincoace de idealism i realism . Critica idealismului Pornind de la acest tip de realism, Hartmann ia atitudine mpotriva idealismului. Pentru idealis m, orice fiinare este fie ceva de ordin subiectiv, fie ceva de ordin obiectiv, iar fiinarea obiectiv este de fapt o fiinare opozitiv, o situare fa n fa cu subiectul. Dup Hartmann aceasta este o prejudecat. Un pom, de exemplu, este o fiinare. P entru un idealist, pomul nu este nimic altceva dect obiectul contemplrii pomului: nimic altceva, deci, dect acest

22

pentru mine" (pentru un subiect), dect o situare opozitiv" (fiin obiectual). Pentru Hartmann, pomul este mai mult dect acest a -fi-obiectpentru-mine". n ultim instan, este chiar indiferent pentru fiina pomului dac eu sau un altul l face pe acesta obiect al cunoaterii sau nu. Pomul este ceea ce este, indiferent de faptul c acesta este cunoscut sau nu. Pomul este deci ceva ind ependent de cunoaterea mea. Cnd cunosc ceva, cunosc fiinarea aa cum este n sine. Dar ntotdeauna vor exista infinit mai multe fiinri care se vor situa n afara sferei mele de cunoatere. De aceea Hartmann susine c, n afar de fiinarea care poat e fi cuprins n relaii de tipul subiect - obiect, exist o sfer transobiectiv a fiinei fiinrii, care transcende fiinarea obiectualizat. Aadar, exist ntotdeauna o limit a obiectualizrii. Aceast limit poate fi ns mereu depit, prin faptul c m orientez spre alt fiinare. De exemplu, mi pot transfera atenia de la pom la stratul de trandafiri de alturi. Aici m lovesc ns de o nou limit, deoarece nu pot cunoate mai multe fiinri simultan. Spre deosebire de idealiti, Hartmann mprt ete punctul de vedere dup care cunoaterea are limite factice. De exemplu, este improbabil ca eu sau un altul s pot vreodat cunoate ce exist n stelele care se afl la o distan de 1000 ani lumin distan de noi. n schimb, pot s -mi fac o imagine cu ajutorul gndirii despre acele stele, dar aceste imagini nu sunt expresia cunoaterii. Aceasta nseamn: limita gndirii se situeaz mult mai departe dect limita cunoaterii. Ceea ce poate fi gndit depete cog noscibilul, care, la rndul su, trec e dincolo de ceea ce devine n fapt obiect a1 cunoaterii. Detaarea de Kant Hartmann nu dorete s exclud posibilitatea logic potrivit creia ar putea exista o fiinare principial iraional, care nu depete doar limitele cog noscibilului, ci i a c eea ce poate fi gndit. Dar ntrebarea, dac exist o astfel de fiinare sau nu , nu schimb nimic din faptul c fiinarea pe care o cu noatem, o cunoatem ntotdeauna aa cum este n sine. Hartmann se detaeaz de teza lui Kant (i Jaspers) conform creia cunoatem fiinarea doar aa cum este pentru noi, dar niciodat aa cum este n sine, deci independent de orice relaie de cunoatere. Aceasta este , n ultim instan , premisa pentru dezvoltarea n operele sale principale : ntemeierea ontologiei) (1935), Posibilitate i realitate (1938) i Structura lumii reale (1940) - a unei metafizici a cunoaterii ntr -o teorie ontologic cuprinztoare privitoare la trsturile eseniale ale fiinrii. Ese na fiinrii este, la fel ca i fiinarea nsi, o fiinare n sine i exist independent de faptul dac este cunoscut sau nu. Noi putem cunoate, dup Hartmann, independent de orice experien senzorial (a priori) o serie de caracteristici eseniale necesare i universale, punnd ntrebarea referitoare la fiinarea ca fiinare n genere" sau la determinarea categorial a fiinei". Datorit acestei cunoateri apriorice putem spune ceva despre caracteristicile eseniale ale fiinrii perceptibile, asupra creia nu avem nici o percepie senzorial, despre care ne putem forma ns o imagine prin mijlocirea gndirii noastre. Detaarea de Husserl i Heidegger Prin explicarea metafizic a fenomenului cunoaterii, Hartmann s -a dezis nu doar de trecutul su neokantian, ci i de concepia fenomenologic husserlian. Pr in

23

faptul c subiectul i obiectul sunt concepute ca dou fiinri care exist i n afara actului cunoaterii, Hartmann a depit limitele fenomenologiei pure" i a reczut n ceea ce Husserl numete atitudinea mundan. Hartmann nu a tgduit aceast c aracterizare a metodei sale de a filosofa, afirmnd c fenomenologia nu va putea niciodat ntemeia n chip satisfctor filosofia. Fenomenologia vorbete despre fiinare i despre fiina fiinrii n datul ei nemijlocit pentru o contiin cunosctoare. Acesta este un punct de pornire necesar pentru filosofie, dar nu i suficient. Filosofia trebuie s mearg mai departe i, dincolo de descrierea datului nemijlocit, s mediteze asupra trsturilor eseniale ale fiinrii pe care le poate sesiza n afara relaiei de cunoatere. Astfel Hartmann critic ontologia heideggerian, reprondu - i faptul c ar confunda analiza fiinei (adic a faptului de a fiina n chip esenial i a existenei) cu o analiz a nelegerii noastre a fiinei. Hartmann este de acord cu Heidegger c fiina fiinrii este dat nemijlocit n nelegerea noastr a fiinei, ns refuz concepia con form creia ntreaga ontologie ar putea fi redus la o in terpretare fenomenologichermeneutic a nelegerii noastre a fiinei. ntrebarea privitoare la modul n care fiinarea ne este dat reprezint pentru Hartmann doar un stadiu preliminar al ntrebrii propriu - zis ontologice privind fiina fiinrii, iar ace asta independent de nelegerea noastr a fiinei. Dei ambii pleac de la fenomenologie, concepiile despre ontologie ale lui Heidegger i Hartmann sunt radical diferite. Din pcate nu au acordat niciodat timp suficient dis cuiilor privitoare la diferend ele lor filosofice pe vremea cnd erau colegi la Marburg i erau nc preocupai s nlocuiasc neokantianismul cu o fil osofie orientat fenomenologic. Aporetic i dialectic la Aristotel i Hegel Poziia lui N.Hartmann cu privire la necesitatea depirii metafizicii deductiv-speculative ntr-o "metafizic a problemelor" este susinut n esen prin ideea importanei pstrrii spiritului aporeticii aristotelice. De fapt, N. Hartmann este primul care a evideniat existena unui Aristotel "clasic al Aporeticii, adic al tiinei pure a problemelor", ceea ce nseamn, de fapt, c Aristotel a avut o atitudine dialectic. "Este una i aceeai - scrie Hartmann - dac se spune c antinomiile dezvoltate de aportica sunt insolubile sau numai dialectic solubile. Soluionrile dialectice nu constau n altceva dect n a pune n valoare contradicia n coninutul de fapt real. n acest sens, se poate spune c Aristotel este, n esen, dialectician. N. Hartmann a analizat apoi raporturile dintre conceperea aristotelic i cea hegelian a dialecticii. "Este fals -scria Hartmann -s-l vedem totdeauna pe Hegel numai pornind de la Kant i Fichte"; pentru a-1 nelege n mod istoric pe Hegel, trebuie s ne raportm "la clasicii antichitii" i, n primul rnd, la Aristotel; cci "pornind de la problemele nerezolvate ale logicii hegeliene se pot vedea mai bine marile aporii ale logicii aristotelice, i de la aceasta pornind, cele ale logicii hegeliene":. Ceea ce-i unete pe cei doi gnditori se leag, n principal, de "elementele pozitive ale metodei", de "raportul dintre logic i ontologie" i de "metafizic"; pentru ambii gnditori, relaia dintre logic i ontologie este fundamental, fr ca modurile de a nelege logica nsi s fie identice: cci "pentru Hegel, realul se dizolv n logic, pe cnd la Aristotel materia desparte realul de logic". Surse: 1. Poul Lbcke, Nicolai Hartmann: Filosofia ca metafizic critic, n A. Hgli,Poul Lbcke (coord.), Filosofia n secolul XX, Vol. I, Bucureti, Editura All, 2003 2. Alexandru Boboc, Not introductiv la Nicolai Hartmann, Vechea i noua ontologie i alte scrieri filosofice, Bucureti, Paideia, 1997 FILOSOFIE CONTEMPORAN 24

CURS 19 O NOU INTERPRETARE A FENOMENOLOGIEI: MAURICE MERLEAU-PONTY

Merleau-Ponty s-a nscut n 1908 la Rochefort-sur-Mer. A studiat filosofia la cole Normale Suprieure din Paris, unde s-a mprietenit cu Sartre. n anii 30 a predat filosofia n diferite gimnazii i la cole Normale Suprieure. Sartre, care se ntorsese n 1934 din sejurul su de studii din Germania, 1-a familiarizat cu scrierile lui Husserl. n 1939 deja vizitase pe atunci nou nfiinata arhiv Husserl din Louvain (Belgia), unde a citit diverse manuscrise nepublicate, mai ales din anii ' 30. n perioada celui de-al doilea rzboi mondial a colaborat cu micarea francez de rezisten. La acea vreme lucra la Fenomenologia percepiei. n 1942 i-a aprut Structura comportamentului - dou lucrri care i-au adus n final titlul de doctor. Titlul primei lucrri exprim recunoaterea apartenenei sale la micarea fenomenologic. Fenomenologia lui Merleau-Ponty i cea a lui Husserl se nrudesc, n primul rnd, prin conceptul husserlian de lume a vieii, pe care Husserl l-a dezvoltat n anii '30. Intenia lui Merleau-Ponty n Fenomenologia percepiei nu este, ns, o interpretare sau un comentariu la Husserl. El determin o deplasare fundamental de accent n cadrul fenomenologiei, care este o critic a idealismului" husserlian. Fenomenologia ca o critic a cartezianismului" Critica omului interior. n prefaa la Fenomenologia percepiei Merleau-Ponty scrie: Adevrul nu slluiete doar n omul interior, mai mult, nici nu exist un om interior: omul este ctre lume, el singur se cunoate n lume." Filosoful se raporteaz aici la conceptul lui Augustin al omului interior, care a devenit un concept cheie n gndirea cretin occidental. El l utilizeaz polemic, ca punct de plecare pentru critica tradiiei filosofice de la Descartes ncoace. Acesta consider subiectul ca un fundament sigur, dar un subiect care se afl distanat fa de lume. Prin aceasta, ns, reduce lumea la ceva pur exterior. Lumea este ceea ce se opune subiectului i ceea ce acesta deine n afara sa. Subiectul uman este neles ca ceva ce poate avea acces nemijlocit la sine nsui. Pentru a se cunoate pe sine nsui subiectul trebuie doar s priveasc nuntrul su", trebuie doar s se ntoarc ctre sine, prin retragere din lumea n care este inclus nemijlocit Tocmai faptul c poi avea acces direct la tine nsuti face ca subiectul s fie un punct de plecare sigur. Remarcile critice ale lui Merleau-Ponty despre omul interior nu se ndreapt ns doar mpotriva lui Augustin i Descartes ci i a lui Husserl, care reduce lumea la subiectivitate ca poziie absolut fa de lume: subiectivitatea pur este cea pentru care lumea are valabilitate. Husserl vrea s dezvolte cartezianismul, urmrind consecvent proiectul lui Descartes al unei argumentri absolute. Fenomenologia ar putea fi, spune el, aproape un nou cartezianism". Ideea de baz a lui Merleau-Ponty rezid tocmai ntr-o critic fenomenologic a cartezianismului, care concepe subiectul ca ceea ce confer certitudine i semnificaie. Punctul de plecare al refleciei filosofice trebuie de aceea s fie actul n care subiectul se cuprinde pe sine nsui n msura n care se ndreapt ctre sine nsui. n disputa sa cu acest vechi" subiect cartezian, Merleau-Ponty afirm c subiectul uman este deja n lume dinainte de a se concepe n recunoaterea contient de sine., Adevratul" subiect nu este aceast prezen nemijlocit pentru sine nsui. Dimpotriv, adevratul" subiect ajunge la sine nsui doar prin lume. Aceasta nseamn c subiectivitatea este strns legat de lume. Adevratul subiect este un a-fi-n-lume.

25

Revenirea la lume. Merleau-Ponty ncerc s readuc subiectul n contextul din care filosofia cartezian a refleciei 1-a smuls. Aceast micare napoi ctre relaia indisolubil dintre subiect i lume este exact ceea ce Merleau-Ponty ar dori s se neleag prin expresia cheie a fenomenologiei: Ctre lucrurile nsele!". Aceast nou interpretare a lucrului nsui" vizeaz din nou idealismul lui Husserl. Dup Merleau-Ponty, o astfel de revenire la lucrurile nsele se difereniaz fundamental de revenirea idealist la contiin". Husserl practic tocmai o astfel de reducere a lumii la contiin; lumea ca atare se constituie" printr o subiectivitate care este purificat de orice fel de raport de apartenen la lume. MerleauPonty se opune acestui idealism, afirmnd c realul trebuie s fie descris, nu constituit. ntrebarea este ctre ce se ntoarce fenomenologia. Aa cum indic numele, ea revine la fenomene", adic la ceea ce se arat". Dar aceasta nseamn, dup Merleau -Ponty, c ea revine la ceea ce se arat prin experien nainte de a ncerca s-o determinm tiinific. Fenomenologia este descrierea fenomenelor, aceasta nseamn descriere a lumii, care este prezent nainte de orice analiz pe care o pot face despre ea. Subiectul contient al idealismului este deja dintotdeauna n lume: ceea ce fenomenologia descoper prin descrierea ei este un subiect atribuit" lumii. nainte de a ncepe s facem din subiectul contient un centru, el formeaz cu lumea o relaie indisolubil. Percepia. ntrebarea este, ns, n ce fel noi, ca oameni, avem acces la aceast lume la care fenomenologia ncearc s revin. Merleau Ponty crede c lumea ni se deschide n experiena perceptiv. Percepia este deschiderea privilegiat" nspre lume, deoarece toate celelalte modaliti de acces la lume (nainte de toate, analiza tiinific) se sprijin pe percepie. n cadrul percepiei, lumea i arat semnificaia ei fundamental de lume a vieii", de lume n care trim. Prin fenomenologia percepiei, Merleau-Ponty ncearc, cu alte cuvinte, s ajung la o determinare concret a ideii c omul este dintotdeauna n lume. Pentru Merleau-Ponty, percepia nu este doar o receptare pasiv de impresii sau o intuiie teoretic. Dimpotriv, ea aparine aceluiai ntreg ca i capacitatea noastr de a ne mica i de a ne orienta ntr-o lume de sunete, forme, culori i mirosuri, sau de a putea da form lucrurilor prin tiina de care dispunem. Intenionalitatea. Originalitatea lui Merleau-Ponty se manifest i prin modificarea conceptului de intenionalitate. El consider c originalitatea lui Husserl nu st n conceptul de intenionalitate, n msura n care prin aceasta se nelege caracterul orientat al reprezentrii ctre ceva exterior. Un astfel de concept al intenionalitii nc s-ar mica n limitele concepiei carteziene. Conform lui Merleau-Ponty, ceea ce este original la Husserl este descoperirea unei intenionaliti mai adnci dect cea deja amintit. Aceast intenionalitate originar ar aparine lumii vieii; de fapt Merleau-Ponty trece astfel dincolo de Husserl, cci, dup el, intenionalitatea originar nu este cea contient sau exprimabil; nc naintea actului de gndire intenionm noi ceva. De exemplu, n msura n care ntind mna dup ceva, elul meu este acel obiect determinat, de care m ocup, i nu ceva reprezentat sau gndit. Scopul meu este, de ex., s iau n mn pensula, pentru a vopsi o ram. Contiina acestui obiect nu trebuie s fie exprimat. Aciunea mea este intenional, fr s-mi trebuiasc s-mi fie clar c acel obiect este o pensul, care trebuia curat nainte de a vopsi. Intenionalitatea mai adnc nseamn c contiina nu este n mod originar eu m gndesc la...", ci eu pot..". Analiza sau reflexia contient se sprijin pe o totalitate de intenii prealabile, tacite. Reflexia este tocmai reflexia ndreptat ctre ceva care precede reflexia. Transcendentalul. Merleau-Ponty vrea s determine prin aceasta un raport de fundare. Descrierea din Fenomenologia percepiei vizeaz o filosofie transcendental; dar transcendentalul este reinterpretat n raport cu Husserl. Adevratul transcendental nu sunt actele constitutive, prin care se deschide o lume transparent pentru un observator care se afl n opoziie cu aceasta. Dimpotriv, ceea ce este primar este tocmai aceast lume, n care suntem deja i n care trim. A te ntoarce la lucrurile sau fenomenele autentice nseamn a te

26

ntoarce la acea lume care precede orice cunoatere tiinific sau tehnologic. n raport cu aceast lume, orice determinare tiinific sau tehnologic este abstract; ea nseamn ceva n raport cu aceast lume, fiind dependent de lume aa cum geografia este dependent de peisajul ei, n care noi am nva mai nti ce nseamn o pdure, un ru etc. Oraul este ceea ce este primar, altceva i n acelai timp mai mult dect modelul acestuia pe care l fac, de ex., arhitecii i cercettorii mediului nconjurtor: el este un loc n care trim, discutm, de ex ., planul oraului i putem afla care sunt problemele de mediu prin experien nemijlocit. n acelai sens, modelele tiinifice i tehnologice sunt abstracte i secundare n raport cu lumea n care trim: n primul rnd, ele presupun lumea ca tem a lor, tem despre care ele trateaz. n al doilea rnd, aceasta nseamn c ele sunt inteligibile numai prin experiena acestei lumi. Iar n al treilea rnd, tiinele apar tocmai n aceast lume. Perspectiva tiinific i tehnologic devine modest atunci cnd i uit originea i orientarea ei ctre lumea vieii. Modul n care Merleau-Ponty pune problema percepiei arat c n Fenomenologia percepiei interesul lui se concentreaz asupra percepiei n msura n care ea ne deschide posibilitatea accesului fundamental ctre lumea n care ne aflm deja dintotdeauna. Demersul su nu abordeaz percepia ca pe o tem oarecare printre altele, ci vizeaz concep tualizarea acelei lumi n care i gsete temeiul orice posibil activitate a omului - aadar i tiina. Corporalitate, sens i lume Echivocitatea existenei corpului. Cartezianismul sustrage conceptului de corp, ca i celui de suflet, orice ambiguitate. Potrivit acestei concepii, corpul este o sum de pri fr un interior, iar sufletul ceva pe deplin prezent siei, fr ntindere, i deci fr un exterior. Contiina este caracterizat prin transparena sa fa de sine nsi, cci ea nu este nimic altceva dect ceea ce se gndete c este. De aici rezult c exist numai dou moduri de a fi: sau ca un lucru, ca fiina n sine nsi, sau ca o contiin, ca fiin pentru sine nsi. De aceea fiinarea poate fi mprit n obiect i subiect. Merleau-Ponty vrea ns s treac dincolo de aceast dihotomie clasic i ncepe prin redescoperirea propriului corp (le corps propre). Experiena propriei noastre corporaliti reveleaz o modalitate echivoc de a exista. Pentru a putea determina poziia mea n raport cu un obiect, cum ar fi o mas sau o lamp, trebuie ca acest obiect s fie prezent pentru corpul meu Aceasta nseamn c propriul meu corp nu aparine categoriei fiinrii care este n sine". Dimpotriv, corpul meu are o lume; el nu se afl n spaiu ca alte obiecte (mese, lmpi etc.), ci locuiete" (habite) spaiul i timpul. n acest sens, spaiul i timpul nu prezint corpului meu o sum de puncte simultane sau succesive. nainte de a ne reprezenta spaiul i de a-1 face, de exemplu, obiect al geometriei, trebuie s fim deja introdui" n acesta prin propria noastr corporalitate. Un exemplu favorit al lui Merleau Ponty care ilustreaz aceast poziie sun astfel: bastonul unei persoane oarbe nu este un obiect oarecare, ci a devenit o parte a capacitii sale de orientare. El nu mai este un obiect pe care persoana oarb l percepe, ci un instrument cu care el percepe. Cu alte cuvinte, el indic o extindere a corporalitii. A locui" spaiul i timpul nseamn a putea extinde corpul n spaiu i timp. Ne putem modifica modul de a fi n msura n care ne nsuim i asimilm lucruri. Ele nceteaz a mai fi prin aceasta doar obiecte, devenind mijloace prin care ne modelm viaa. n acest mod, corpul proiecteaz n preajma sa o lume. Iar pe acest fundament Merleau-Ponty poate oferi o interpretare a obinuinei, care nu este vzut ca un proces incontient n afar a subiectivitii autentice. A te obinui cu o biciclet, cu o scar sau cu o main nseamn a avea o cunoatere care s-a depozitat n corp. Astfel, o dat cu conceptul, mai sus schiat, de corps propre" apare un al treilea mod de a fi, care nu este nici pur obiectivitate i nici pur subiectivitate. Corpul este expresie. Vorbirea, mimica, micarea celorlali oameni au pentru noi un sens, ne spun ceva. Corpul devine expresiv prin aceea c existena noastr se realizeaz mai

27

nti prin expresii corporale, n special prin cuvntul vorbit; ne realizm viaa ntr-o lume corporal. Corpul ca expresie nu este un simplu exterior, care conduce un proces intern, sufletesc. C existena se realizeaz de abia prin expresii exterioare, corporale nseamn c nu exist o mbinare ntmpltoare ntre interior i exterior. Ceea ce este exprimat i expresia nu pot fi separate una de alta, sau mai exact: ele pot fi separate, dar nu printr-un proces de abstractizare. Ceea ce este exprimat - spiritul, sufletul, simul intern sau intenia - i expresia - corpul, semnele - sunt, luate n sine, momente abstracte. Fenomenul central, de care se face abstracie, este sensul ncarnat. Sensul se actualizeaz tocmai n expresie;reciproc, corporalitatea nu mai poate fi neleas ca o stare contingent n cadrul existenei noastre. Dimensiunea metafizic a corpului. Aceasta revalorizare a corpului este explicat de Merleau-Ponty prin aceea c el are o structur metafizic, n msur n care este n acelai timp obiect pentru alii i subiect pentru mine. Metafizica nseamn aici apariia unei fiine dincolo de natur sau de obiect. Structura metafizic sau ambiguitatea corpului se manifest clar n sexualitate, pentru c aceasta indic tensiunea dintre autonomie i dependen din existena uman. Aceast tensiune determin deschiderea omului n raport cu altul. Cu aceasta am ajuns la problema celuilalt i a lumii omeneti. Ambiguitatea existenei umane se arat n primul rnd n lumea cultural, care este creat prin subiectivitatea uman i n acelai timp reprezint obiectivitatea unei alte ordini. Problema justificrii existenei celuilalt. Eu triesc nu doar ntr-o lume natural, fizic. n jurul meu exist drumuri, biserici, unelte, fabrici etc. Ele poart urmele aciunii umane. Problema este cum pot astfel de lucruri mrturisi despre o alt contiin, o alt form de via. Cum poate deveni un obiect din spaiu o urm ce trimite la o existen strin? Aceast problem este asociat de Merleau-Ponty cu problema intersubiectivitii cu care s -a ocupat Husserl, dar el o rezolv diferit. Constituirea unei societi nu poate fi dedus din constituirea celuilalt, cci societatea este altceva i mai mult dect o sum de contiine. Dar percepia celuilalt exprim, totui, aceeai dificultate ca i percepia lumii culturale. Cci primul obiect cultural prin care ceilali exist este corpul lor. Dificultatea const n paradoxul c avem de -a face cu o contiin pe care o vedem din exterior ca obiect. Exist acte de gndire, intenii care se fixeaz n exterior, care apar n afara autorului lor. Acest mod obiectiv de a privi reduce corpul la obiect. Dar dac trebuie s explicm experiena unui alt om prin gndirea obiectiv, ajungem la contradicie: cellalt este un obiect, dar care totui exist pentru sine, ca o alt contiin. Existena celuilalt cade n intervalul dintre obiect i contiin. Dar, aa cum am menionat n descrierea corpului propriu, suntem obligai, n msura n care corpul se sustrage tratrii obiective, s acceptm un al treilea mod de a fi: ntre subiectivitate i obiectivitate. ns dac eu m ncarnez ca subiect, dac sunt corporal o contiin, nseamn c i corpul celuilalt trebuie s aib o contiin. Merleau-Ponty face aici distincia dintre corpul ca fenomen, corpul-pentru-noi, corpul celuilalt i corpul meu, pe de o parte, i corpul ca simplu obiect, cum ar fi corpul ca obiect de studiu al fiziologului. MerleauPonty ne spune acesta din urm ia natere printr-o nivelare i srcire a corpului-fenomen. n orice caz, modul obiectiv de tratare distruge caracterul de expresie al corpului. Modificarea conceptului de contiin. n viziunea propus de Merleau-Ponty nu putem s mai nelegem contiina drept fiin pentru sine pur (aa cum face intelectualismul) ci drept contiin perceptiv, drept percepie n lume. Ca subiect corporal nu mi sunt mie nsumi transparent. Perspectiva din care privesc lumea nu are limite fixe; ntotdeauna exist nc ceva de experimentat. Pentru c perspectiva mea este deschis, cellalt nu va fi nici el nchis n ea. Datorit corporalitii noastre lum parte la o lume comun. Lumea percepiei depete eul particular perceptiv. De aceea, perspectiva celuilalt poate s depeasc i perspectiva mea. De exemplu, eu observ un altul care sculpteaz o bucat de lemn. Prin aceasta, lucrurile care l nconjoar, lemnul, unealta primesc pentru mine o nou semnificaie. Ele nu mai sunt doar ceva cu care eu a putea face anumite lucruri atunci cnd le folosesc; ele

28

sunt i pri ale comportamentului celuilalt. Astfel, corpul celuilalt nu mai apare doar ca o parte a lumii, ci ca o perspectiv anume a acestei lumi. Lumea comun este orizontul nostru. Critica empirismului i intelectualismului. Punctul central al criticii pe care o face Merleau-Ponty empirismului i intelectualismului este acela c ambele orientri fac din lume un tout fait" (gata fcut), o nchid ntr-o perspectiv limitat a tot ceea ce s-a ntmplat. Dar lumea la care avem acces prin percepie este deschis, ne-svrit, i nu e transparent. Ea nu se expune n faa unui spectator imparial, ci ea este descoperit tocmai prin angajamentul pe care deja l conine percepia. Prin aceasta Merleau-Ponty susine caracterul finit al corporalitii sau ncarnrii noastre. Datul este experiena ca joc comun al unui subiect finit i al unei lumi netransparente, din care el ia natere i n care se angajeaz. Aceast netransparen i finitudine nu este o lips. ncercarea de a face abstracie de limitare are ca efect, dimpotriv, pierderea caracterului de expresie al corporalitii i reducerea lumii la o singur dimensiune. Lumea pe care o experimentm este totui o totalitate deschis. Critica conceptului sartrean de libertate Determinarea social-istoric a libertii. n Fenomenologia percepiei Merleau-Ponty discut conceptul de libertate pe fundalul lucrrii Fiina i neantul a lui Sartre. El critic conceperea libertii la Sartre prin opunerea abstract a lui 'a fi n sine' i 'a fi pentru sine', a fiinei lucrurilor i a fiinei contiinei. Merleau-Ponty face referire la paradoxul din Fiina i neantul: pe de o parte, Sartre evideniaz corelaia dintre libertate i situaie: el descrie un 'loc' situat ntre contiin i lucruri, i anume situaia libertii; pe de alt parte, el nelege abstract libertatea ca i cum situaia sau condiiile n-ar afecta alegerea absolut. Merleau-Ponty l critic pe Sartre cci pentru el conceptul de situaie exclude o libertate absolut n originea angajamentului nostru". Situaia n care exist libertatea este una social i istoric. Lumea intermediar. Aciunea uman nu este numai, cum spune Sartre, o depire sau o negare a datului, ci are i un rezultat. Ea nu este doar 'pentru-sine', cci n msura n care a devenit un dat, a ncremenit. Nu este nici doar 'n-sine' pentru c este configurat de activitatea uman. Nu este ceva pasiv sau strin, ci are o semnificaie pentru noi. Se poate vorbi de o fiin ntre a-fi-pentru-sine i a-fi-n-sine. Acest 'statut intermediar', dup MerleauPonty, const n primul rnd n a permite punerea problemei sensului produsului. i acest lucru este valabil pentru toate produsele umane; ele se situeaz ntre purul a-fi-pentru-sine al contiinei i a-fi-n-sinele lucrurilor. Ele formeaz o 'lume intermediar'. A-fi-pentru-sinele contiinei este caracterizat prin activitatea omeneasc care transform datul. Aceast activitate se desfoar ntr-un context care este format de aciunile anterioare. Astfel, ea utilizeaz 'instrumente' care au fost create de o activitate anterioar. Pentru a ntlni un prieten ntr-o cafenea, trebuie s iau autobuzul, s parcurg cteva strzi, s deschid ua cafenelei etc. Contextul n care se integreaz aciunea are un caracter social i istoric. Acesta este numit de ctre Merleau-Ponty 'lume intermediar'. Se poate ajunge la acest concept dac este luat ca punct de plecare a-fi-pentru-sinele contiinei. Aceasta se dovedete a fi o aciune care are loc ntr-un context social i istoric, ntr-o practic. 'Lume intermediar' se numete lumea care se formeaz ntre contiin i lucruri, precum i ntre oameni. Relaiile dintre oameni i, prin aceasta, dintre diferitele liberti trec dincolo de relaiile fa de lucruri. La Merleau-Ponty, ceea ce este dat n prealabil este lumea, ca prezen mijlocit n percepie, n care suntem angajai dintotdeauna datorit corporalitii noastre. Pe acest fundal 'se formeaz' lumea social i istoric, sau mai precis: lumea percepiilor este prelungit i reconfigurat n lumea cultural. Aici exist o corelaie intim. Lumea la care avem acces prin percepie este o lume care pentru noi are deja semnificaie, i ca o lume cu semnificaie este o lume social. Situaia n care suntem angajai prin corporalitatea noastr este un context social, istoric i lingvistic.

29

Lumea istoric. Merleau-Ponty scria, ntr-un articol din iunie 1945, c experiena rzboiului nsemna, sau trebuia s nsemne, o redescoperire a istoriei. Dar nelegerea istoriei este ngreunat de conceptul abstract de libertate i de separarea 'cartezian' dintre n -sine i pentru-sine. Prin acest concept de libertate, Sartre face din istorie un rezultat nemijlocit al actelor noastre volitive". Dar prin aceasta ea dispare. Pentru c, n primul rnd, istoria este o lume intermediar n sens dublu, iar ca atare depete perspectivele doar individuale. n al doilea rnd, ea este caracterizat prin netransparen, polivalen i contingen. 'Totalitatea deschis' n care suntem aezai prin corporalitatea noastr este o lume istoric. Poziia fa de marxism Dup cel de al doilea rzboi mondial, existenialismul s-a evideniat ca filosofie la mod. n acelai timp, partidul comunist a revenit ntrit din micarea de rezisten n Frana. De la jumtatea anilor '40 i pn aproximativ n 1960, scena intelectual a fost dominat de disputa dintre 'existenialism' i marxism. Dezbaterea a fost de durat, infructuoas i difuz. n centrul confruntrilor, Merleau-Ponty a fcut prima ncercare sistematic de a unifica existenialismul i marxismul. Sartre remarcase mpotriva marxismului c existenialismul ar fi umanism. Dar nu era oare eliberarea, realizarea de sine a omului i scopul marxismului? Marxismul cu care existenialitii se vedeau confruntai era ns filosofia partidului comunist francez, care ncremenise ntr-o ortodoxie stalinist. Merleau-Ponty cuta ceea ce marxismul este de fapt, i anume evidenierea dimensiunii sociale a existenei umane. Dar cum se confrunt o astfel de interpretare marxist umanist cu datele istorice ale acelui timp: cu procesele moscovite din 1936 i pn n 1938, cu lagrele de concentrare din Uniunea Sovietic, cu suprimarea revoltei din Berlinul de Est n 1953, din Ungaria n 1956, etc.? Interpretarea acelor evenimente are un rol decisiv n dezbaterea umanismului. Merleau-Ponty le sintetizeaz n cartea sa Umanism i teroare din anul 1947. Rspunsul su timid, voit ambiguu arat un sprijin precaut n favoarea partidului comunist prin aceea c s-a distanat de democraiile liberale, care, spune el, se bazeaz pe o violen ascuns (de exemplu, oprimarea anumitor grupuri sociale, exploatarea coloniilor). Principiile acestor democraii sunt umane, n timp ce violena are n practic fru liber, chiar dac sub protecia principiilor umane. Prin comparaie, n Uniunea Sovietic violena este oficial, n timp ce n viaa cotidian domnete umanitatea. Violena oficial din Uniunea Sovietic se legitimeaz principial prin negarea poziiei opuse, a democraiei liberale. Se pune ns ntrebarea pn la ce nivel poate fi ea justificat? Poate fi justificat deci politica partidului comunist? n orice caz, Merleau-Ponty i-a schimbat repede atitudinea precaut. ntr-un articol din ianuarie 1950, el reia ntrebarea privind lagrele de concentrare din Uniunea Sovietic. Dovezile existenei lor, spune el, devin tot mai evidente; dac n aceste lagre se afl zece milioane de oameni, atunci se modific ntregul sistem i se schimb semnificaia".Nu se poate vorbi despre socialism cnd fiecare al douzecilea cetean este internat ntr-un lagr de concentrare." ncepnd cu 1950, Merleau-Ponty s-a distanat din ce n ce mai mult de partidul comunist. Scepticismul su se ndrepta tot mai mult ctre filosofia istoric marxist. Acesta este formulat n cartea Aventurile dialecticii din 1955. Concluzia sa este c marxismul ar ignora conceptul subiectivitii umane, pe care el nsui trebuie s-1 presupun. Sursa: Arne Grn, Maurice Merleau-Ponty, n: A. Hgli, Poul Lbcke (coord.), Filosofia n secolul XX, Vol. I, Bucureti, Editura All, 2003 FILOSOFIE CONTEMPORAN

30

CURS 20 EXISTENIALISMUL SREN KIERKEGAARD PRECURSOR AL EXISTENIALISMULUI

Sensul existenei umane i cile dobndirii autenticitii ei iat o alt tem ce revine n filosofia contemporana, tem ce a fost tratat nc de la mijlocul secolului al XIX-lea. ntro manier ce a rmas de referin, aceasta a fost abordat mai nti de danezul Sren Kierkegaard (1813-1855), n cadrul unei concepii axat pe problema existenei, de coloratur profund tragic, explicabil att prin factori sociali obiectivi, ce in de criza valorilor etice ale culturii burgheze clasice, odat cu criza societii liberale, ct i prin factori ce in de formarea filosofului n spiritul unui protestantism sever, ascetic, ca i de biografia sa. Scrierile principale care o reprezint sunt Noua apologie a naturii superioare a femeii (1834), Conceptul de ironie raportat constant la Socrate (1841), Alternativa (1843), Team i cutremurare 1843), Stadiile pe drumul vieii (1844), Conceptul de angoas (1844). Originalitatea lui Kierkegaard. ntrebrile ce nutresc meditaia lui Kierkegaard se reduc n ultim analiz la ntrebarea cu privire la posibilitatea unei morale cretine. El se prezenta drept scriitor religios'' i solicita ca opera sa s fie vzut din perspectiva ansamblului religios al eficacitii scriitoriceti". Aceast oper s-a impus ns ateniei ntruct a deplasat interesul filosofic spre zona tririlor umane legate de satisfacie, iubire, nelinite, cstorie, moarte etc. i, legat de aceasta, pentru c prezint avatarurile unei contiine de o acut sensibilitate, rscolit de o continu i dramatic confruntare cu sine, n cutarea existenei autentice. Kierkegaard a desfurat implicaiile tragic-sceptice ale simbolului cretin al unui mntuitor" nsngerat, rstignit pe cruce, i a creat ipostaza de referin fundamental pentru filosofia ulterioar a contiinei nefericite", de pe o poziie ce confer individualului ponderea unui principiu metafizic (atomismul religios"). Influena tradiiei filosofiei daneze. Un aspect rareori luat n seam atunci cnd se caut explicarea concepiei lui Kierkegaard este nrdcinarea atomismului religios" n tradiii ale filosofiei daneze. Un individualism reactiv la hegelianism, asociat cu preocupri intense n sfera eticii, a marcat puternic, n secolul anterior, filosofia din Danemarca. Niels Treschhow a publicat, n 1810, lucrarea Avem noi cu adevrat un concept despre individual?, n care susinea c speciile au granie fluide, dar form fundamental ferm" are abia individualul, care este scopul suprem al evoluiei i valoarea cea mai nalt a eticii. P. M. Mller a opus hegelianismului unor exponeni ai bisericii (Mnster, Martensen) ideea c orice adevr const n autoactivitatea esenei personale, el se realizeaz propriu-zis numai n momentul n care este ivit de o individualitate creatoare". Refuzul sistemului i abordarea personal a tematicii filosofice Concentrarea filosofiei asupra tririlor, identificarea ei cu contiina de sine etic care au nsemnat, simultan, o nnoire a problematicii filosofice, dar i o restrngere a acesteia s-au rsfrnt imediat la Kierkegaard ntr-o form specific de prezentare a ideilor. Astfel, el a refuzat s-i organizeze ideile ntr-un sistem, ce recurge la mijloace conceptuale. n optica sa, existena individual este perpetuu determinat, temporal, schimbtoare, confruntat cu dificulti i marcat de alternative, care cer clip de clip alegeri n situaii concrete ireversibile i irepetabile, nct nu poate fi exprimat de concept, care, ntemeiat pe generalizare i abstractizare, suprim" existena.

31

Kierkegaard a adus dou obiecii fundamentale la ideea de sistem filosofic. Prima se refer la mprejurarea c a exprima existena individual presupune reflecia, care nu poate fi dect infinit. Ea nu poate accepta nici punct de plecare absolut" i nici punct de sosire absolut"; ea dizolv ceea ce este n micarea contiinei de sine etice. Or, sistemul presupune un punct de plecare i un punct de sosire absolute"; el implic stingerea reflexivitii i deci a posibilitii de a exprima existena. A doua se refer la mprejurarea c nimeni nu poate evada, nici mcar provizoriu, din existena sa; cunoaterea posibil este legat funciar de existena determinat a subiectului ei. Or, sistemul presupune c este posibil o cunoatere obiectiv, n sensul dezlegrii de existena determinat, deci situaia, imposibil, n care cineva iese" din existena sa pentru a o considera ca obiect. Stilul operei lui Kierkegaard. S-a remarcat, n legtur cu lucrrile lui Kierkegaard, straniul lirism", n care poezia cea mai nalt este dublat de analiza cea mai profund, n care eu-1, abandonndu-se entuziasmului profetic, se observ i se disec n acelai timp". Mai este de observat, n privina formei filosofiei lui Kierkegaard, apelul frecvent la pseudonim. Exceptnd disertaia, o lucrare i o suit de articole, scrierile sale sunt semnate Victor Eremita (Alternativa), Johannes de Siletio (Team i cutremurare), Constantin Constantinus (Repetiia), Johannes Climacus (Frme filosofice). Faptul trebuie explicat prin avatarurile unei contiine ce se confrunt continuu cu sine, cutnd s se apropie de sine: Melancolia mea, scrie filosoful, a fcut ca, pe parcursul anilor, s nu-mi pot spune tu mie nsumi. ntre melancolie i tu-ul meu se intercala o ntreag lume a fanteziei. Eu am epuizat-o n parte n pseudonimele mele". Dac sistemul nu este gsit n mod explicit n scrierile lui Kierkegaard i dac le caracterizeaz pseudonimia, nu cumva opera se dizolv ntr-o mulime de eseuri lipsite de un fundal teoretic unificator? Kierkegaard a prevenit o asemenea impresie indicnd treceri de la unele scrieri la altele. Pe baza indicaiilor sale, diferii comentatori au cutat s arate c scrierile se succed conform unui plan destul de riguros urmrit, iar concluzia dominant este aceea c filosoful a dat o dezvoltare personal a ideilor plecnd de la convingerea dup care a fi cretin nseamn a deveni cretin. Critica filosofiei lui Hegel Influena lui Schelling. Primul demers relevant n edificarea concepiei lui Kierkegaard a fost critica filosofiei lui Hegel. Aceasta era bine cunoscut n Danemarca, unde, n primele decenii ale secolului al XIX-lea, au fost ntreprinse tentative de a nnoi teologia protestant printr-un contact mai strns cu hegelianismul. Ataat tradiiei individualismului n filosofia danez, Kierkegaard era din capul locului aezat ntr-o poziie distinct i reactiv la hegelianism. Reacia sa critic a fost accentuat de contactul cu Schelling, care preluase, n 1841, la Berlin, catedra ce aparinuse lui Hegel, i trecuse la o critic a hegelianismului n numele unei filosofii pozitive", de inspiraie religioas. Schelling a obiectat sintezei hegeliene a opuilor cu un argument ce avea s fie reluat, mai trziu, de viziunile filosofice ataate conservatorismului: sinteza este posibil doar pe plan abstract, intelectual, prin eludarea realitii. El a influenat atitudinea lui Kierkegaard fa de Hegel. Fcnd un pas mai departe, filosoful danez a susinut c identitatea final a obiectivitii i subiectivitii, de care vorbete Hegel, este posibil numai cu preul substituirii existenei determinate cu conceptul ei. Or, conceptului i scap inevitabil faptul c existena este mereu situat i n fapt confruntat cu dificulti, cu alternative, cu obligaia alegerii i cu exigene etice. Kierkegaard a rmas, n orice caz, marcat de cteva poziii ale succesorului lui Hegel sau n acord cu ele. Ideea existenei, realismul, afirmarea alegerii, ideea unei relaii directe a individului cu Dumnezeu, locul fcut revelaiei, ncarnrii, ca eveniment pur obiectiv, sunt tot attea puncte asupra crora Kierkegaard este n acord cu Schelling".

32

Conceptul de ironie. Critica filosofiei lui Hegel 1-a preocupat pe Kierkegaard nc din primele scrieri. In Conceptul de ironie raportat constant la Socrate, el l elogiaz pe Hegel pentru tentativa obinerii unei cunoateri integrale" prin aducerea sub concept a individualului. Dar tocmai n acest din urm demers el vede un pericol fundamental: acela ca subiectivitatea s fie stins sub concept. Kierkegaard este convins c subiectivitatea este mereu inepuizabil cu mijloacele conceptuale. El obiecteaz hegelianismului c a sesizat prea puin adevrata pondere a subiectivitii n existena uman. Aceasta face ca Hegel s vorbeasc de ironie tot timpul foarte absent, ironia este n ochii si ceva dezgusttor". Or, ironia trebuie luat n serios, ea fiind determinaia prim i cea mai abstract a subiectivitii". O via care s fie demn de a fi numit uman ncepe cu ironia"; ea este nceputul absolut al vieii personale". Ironia" st pe o supoziie nu numai nehegelian, ci chiar antihegelian: fenomenul nu dezvluie esena, ci o mascheaz, dac nu cumva n spatele lui nu se afl totui nimic. Cunoatere i existen. Critica hegelianismului continu n opera lui Kierkegaard n Team i cutremurare i culmineaz cu Post-scriptum definitiv. Ea concretizeaz o idee mai general privind cunoaterea. Filosoful a aprat ideea - care l plaseaz n sfera iraionalismului modern - conform creia a supune gndirii existena, care este devenire, temporalitate, nseamn a o smulge din factualitatea ei i a o converti n existen gndit". Orice exerciiu logic al gndirii este n limbaj abstract i sub specie aeternitatis. A gndi astfel existena nseamn a omite dificultatea care const n a gndi eternul n devenire, dup cum eti obligat la aceasta deoarece subiectul gnditor este el nsui n devenire". Dac gndirii i scap existena, cum se poate totui ajunge la existen? Orice cunoatere a realitii este posibilitate: singura realitate despre care un existent are mai mult dect o cunoatere este propria sa realitate, faptul pentru el de a fi determinat, de a exista ; iar aceast realitate este interesul su absolut. Abstracia i cere s devin dezin teresat pentru a ti ceva: etica i cere s afle interesul su infinit n a exista". Existena rmne aadar accesibil unei subiectiviti care este mai mult dect cunoatere. Subiectivitatea real nu este cea care tie, cci cunoaterea plaseaz omul n medium-ul posibilitii: ea este cea care exist pe plan etic". Kierkegaard a desfurat teza dup care subiectivitatea este adevrul" pe fondul punerii n antinomie a gndirii logic-formale" i a existenei generale". Din punctul su de vedere, se poate construi un sistem de cunotine, care ntrunesc caracteristicile unor adevruri obiective", la nivelul gndirii logic-formale", dar nu se poate legitim pretinde c un astfel de sistem este un sistem al existenei". Interioritatea", profunzimea", temporalitatea", angoasa", saltul", ..decizia" etc, deci tot ceea ce ine de subiectivitate scap inevitabil adevrurilor obiective" ale gndirii logic-formale". La nivelul subiectivitii au inciden, potrivit filosofului, cu totul alte adevruri, adevrurile eseniale", care nu sunt produse de gndirea logic-formal". Astfel de adevruri" nu edific", ci trezesc" contiina, ele nu informeaz, ci formeaz. Dialectica subiectiv. Critica hegelianismului a fost statornic n opera lui Kierkegaard. Ea a format punctul de plecare al unei direcii filosofice, opus n privine eseniale, prin opiunile ei majore, hegelianismului. Ceea ce Hegel privete ca realizare de sine, Kierkegaard consider drept alienare de sine. Ceea ce Hegel interpreteaz ca nstrinare de sine este, pentru Kierkegaard, mplinire de sine. Dimpotriv, ceea ce Kierkegaard concepe ca sine autentic, Hegel l consider sine neautentic i ceea ce pentru Kierkegaard este inautenticitate, pentru Hegel este autenticitate. Muli comentatori au pus ntrebarea dac ruptura lui Kierkegaard de Hegel a fost att de radical pe ct sugereaz reluatele sale atacuri la adresa hegelianismului. Rspunsul nu poate fi unul categoric, liniar. Kierkegaard a respins hegelianismul, dar a i nvat din el; i a nvat mai ales dialectica, pe care o va aeza, ns, pe alte fundamente filosofice i o va reformula.

33

Kierkegaard a considerat existena individual ca o perpetu micare oscilatorie" ntre poli opui, ca o devenire, n care eu-1 se dedubleaz necontenit, rmnnd identic i schimbndu-se n acelai timp. A o exprima presupune dialectica", care nseamn, n concepia filosofului, depirea imediatului, trecerea de la un sens la altul i interzicerea oricrui nceput i sfrit. Evident, este vorba de o concepere specific a dialecticii, ale crei caracteristici definitorii au fost delimitate astfel: o dialectic n optica creia devenirea se face discontinuu, din moment n moment, din stare n stare, o dialectic axat pe ideea caracterului absolut al saltului". Pe plan general, noua calitate apare ntotdeauna printr-un salt, cu caracterul a ceva misterios. n concret, nu exist continuitate; calculul infinitezimal nu este valabil dect n abstract"; o dialectic subiectiv" n censul c ea nu este o suit de noiuni" ci o naintare comandat de pasiune", deci o dialectic liric"; o dialectic lipsit de depirea" contradiciilor; acestea sunt insolubile, nct dialectica devine calitativ" ; o dialectic finalist, n sensul c naintarea nu rezult att din jocul imanent al ideilor" ct dintr-un impuls ce vine dinspre divinitate; n sfrit, o dialectic care asimileaz negativitatea" cu ironia". Existena uman autentic Se pune n acest punct ntrebarea: ce este existena individual? Kierkegaard respinge conceperea hegelian a existenei individuale ca unitate a reflexiei n sine" i a reflexiei n altul", a individualului i generalului. El restaureaz separaia" ; numai prin separare individul ar parveni la o existen veritabil. Altfel, existena individului s-ar pierde" ntr-o inform existen general. Filosoful prezint punctul de vedere conform cruia numai la nivelul individului se poate vorbi cu adevrat de existen. Ce nseamn, ns, a exista pentru individ ? Kierkegaard concepe existena individual ca domeniu al unei tensiuni tragice ntre aspiraia atingerii eternitii de ctre individ i incertitudinea obiectiv", care ar fi cel mai nalt adevr pentru un existent". Existena individual este o existen mereu expus acestei tensiuni ntre pasiune" i incer titudinea obiectiv", plasat ntr-un timp ireversibil i irepresibil. Din prinsoarea ei individul iese adesea refugiindu-se n existena colectiv; dar astfel i pierde condiia de individ. El rectig aceast condiie abia revenind n sine i trind din plin tragicul existenei. Trirea acestui tragic este chiar condiia autenticitii existenei sale. Stadiile existenei. Pe calea atingerii autenticitii sunt de parcurs mai multe stadii". Ele sunt ierarhizate de Kierkegaard n funcie de trirea caracterului tragic al existenei. Primul este stadiul estetic". Omul estetic (din gr. aisthesis- percepie/senzorialitate) este cel determinat prin natura senzorial care i-a fost dat de la nceput i ascultnd nemijlocit de principiul eteronom al plcerii. Individul nu a ales acest principiu, ci 1-a preluat deja de la nceput mpreun cu alctuirea sa natural. El poate, ce-i drept, s aleag liber n ce mod s-i satisfac de fiecare dat dorina sa natural ; dar aceast condiionat alegere estetic nu este o alegere. Stadiul estetic este cel n care se triete imediat", n moment". Estetul" este omul momentului". El a fost ntruchipat de Don Juan, Faust i Evreul rtcitor care, n chipuri diferite, caut s exploateze la maximum posibilitile oferite de moment". Dar chiar dac reuete s epuizeze aceste posibiliti, estetul ajunge pn la urm s sesizeze lipsa de sens a existenei estetice. Ea nseamn nu o trire de ctre individ a mprejurrilor, ci trirea" individului de ctre mprejurri. Ironia" este cea care submineaz falsele certitudini ale estetului; ea distaneaz de imediat n perspectiva sesizrii exigenelor etice. Ironia face trecerea n stadiul etic", n care contiina obligaiei" devine temei pentru recunoaterea valorii omului. Stadiul etic presupune autoalegerea omului ca fiin moral, ntr-o libertate deplin, necondiionat. Pentru Kierkegaard, autoalegerea etic implic o afirmaie i o negaie: afirmaia nseamn acceptarea binelui iar

34

negaia respingerea rului. Aceast excludere a rului, prin aceea c i se contest orice normativitate se articuleaz pentru Kierkegaard ntr-un act al cinei. Cci cine se alege pe sine etic, se alege n consecin pe sine sub semnul unei exigene necondiionate, iar semnul distinctiv, att pentru faptul c a ales necondiionat, ct i pentru faptul c s-a ales pe sine, este cina ; cci aceast cin este indiciul faptului c cineva a recunoscut criteriul binelui i rului, nu doar ca fiind n general valabil, dar c l-a aplicat totodat asupra lui nsui. Prin faptul c el se ciete pentru trecutul su, el recunoate c nu a fcut bine, dar c de acum ncolo vrea s-i orienteze aciunile sale n raport cu binele i s exclud astfel rul. n stadiul etic individul se pune sub tutela generalului; el nu mai este imediat, ci format. Dar astfel individul risc s se piard sub povara obligaiilor etice uniformizatoare; etica duce la nivelare, pe msura unui om paradigmatic". Acest stadiu este, la rndul su, depit, prin umor". Acesta este o ironie devenit profund, maxim: umorul nu face trecerea de la nonuman la uman, precum ironia, ci o alt trecere, de la uman la uman pentru divin". El se asociaz cu descoperirea pcatului" i cu un dispre al timpului istoric. n acest fel se trece ns la un alt stadiu stadiul religios", n care suferina" este descoperit drept cale de acces la eternitate. Acest stadiu este identic cu experiena cretin a vieii". Relaia dintre uman i divin Mistica disperrii. Kierkegaard a abordat n continuare relaia dintre uman i divin, problem prin excelen teologic. Se tie, tendina major a filosofiei moderne a fost desfurarea treptat a ideii omului ca subiect absolut; omul creeaz divinitatea, i nu invers. Kierkegaard face un pas n urm n raport cu aceast tradiie relund ideea diferenei i opoziiei dintre uman i divin. Dumnezeu i omul sunt dou naturi pe care le separ o diferen de natur infinit. Orice doctrin care nu vrea s in cont de aceasta este pentru om o nebunie i pentru dumnezeu o blasfemie". Filosoful danez a formulat o poziie transcendentist extrem, conform creia, n raport cu o divinitate ce se sustrage oricrei influene, individul nu are niciodat dreptate. El rmne sfiat ntre pasiunea" pentru atingerea eternitii i incertitudinea obiectiv" i singura cale de acces la autenticitatea existenei sale ar fi disperarea". Filosofia lui Kierkegaard se ncheie cu un rigorism ascetic, motivat de o mistic a disperrii". Din acest punct de vedere, el a criticat cretinismul bisericesc, cruia i-a reproat c ar fi cedat tendinei de a cuta divinul pe un plan imanent, odat ce accept o comuniune de natur ntre dumnezeu i om. Or, cretinismul autentic st, n concepia sa, pe temeiul principiului contradiciei; el intercaleaz ntre divin i uman un divor profund i o legtur doar n sfera intimitii spirituale a omului. Nenorocirea funciar a cretinilor de azi este n fond cretinismul, este c dogma omului-dumnezeu (ns n sens cretin, garantat prin paradoxul i riscul scandalului), tot fiind predicat i repredicat, a fost profanat, este c o confuzie panteist a nlocuit (mai nti n aristocraia filosofic, apoi n plebea de pe strzi i de la rscruci de drumuri) diferena de natur ntre Dumnezeu i om. Nici o doctrin uman nu 1-a apropiat, de fapt, pe Dumnezeu de om precum cretinismul, mai mult, nici una nu era capabil de aceasta. Doar Dumnezeu este cel care poate s o fac, orice invenie a oamenilor nu este dect un vis, o iluzie precar!" Conceptul de angoas. Viziunea lui Kierkegaard asupra cretinismului a fost formulat n replic la punctul de vedere al lui Hegel. Se tie, Hegel privea cretinismul din punctul de vedere al depirii religiei prin filosofie, pe plan teoretic, i al medierii" istorice a preceptelor morale cuprinse n scrierile fundamentale ale cretinismului, pe plan practic. Kierkegaard respinge att ideea medierii"' ct i plasarea filosofiei pe treapta cea mai nalt n ierarhia formelor spiritului. El apr un cretinism neconfruntat cu exigenele lumii moderne, ferit de intervenia speculaiei filosofice, n optica cruia dumnezeu este absolut transcendent, cu putere total i discreionar, subiect complet nedeterminat, suport ultim al ntregii realiti,

35

iar omul este marcat de pcat". Acest pcat" este indestructibil, ceva definitiv, o veritabil enigm" a lumii. El este, ns, o cheie pentru a ncepe drumul spre dobndirea autenticitii. n Conceptul de angoas, Kierkegaard susine c faptul fundamental al pcatului", odat contientizat, ridic omul la nivelul vieii spirituale, iar spiritul ncepe de acolo de unde se deschide angoasa". Omul se simte de acum vinovat", fr s tie de ce trebuie s i asume vinovia". Paradoxul ca principiu universal. ncercnd rsturnarea" tendinei majore a filosofiei moderne, Kierkegaard reinstaleaz n miezul viziunii asupra lumii o serie de termeni ai religiei. Condiia uman este locuit de pcat"; graia" divin se poate obine doar prin credina" n Hristos; ea presupune un salt" inexplicabil, ce nu provine din experien sau simpla reflecie, ci este o minune" i, n acelai timp, un dar" din partea lui dumnezeu. Ea se sustrage oricrei ncercri de raionalizare, este antinomic cu raiunea, este paradox" asumat, acceptat. Credina" i cunoaterea" sunt complet diferite. A rupe cu orice pretenie de cunoatere, susine Kierkegaard, este chiar condiia primordial pentru a deveni cretin. Cci n nsi esena cretinismului este aezat paradoxul": el proclam un adevr etern care apare totui n timp. Mai mult, paradoxul" marcheaz toate raporturile lumii. Chiar relaia religioas" este paradoxal" n sensul c ea pleac de la premisa dup care venicia se ntemeiaz pe ceva istoric, trector. Paradoxul" marcheaz apoi raiunea uman. Supremul paradox al raiunii este... de a voi s descopere ceva ce scap sferei ei de influen.. ." Iar ceea ce scap perpetuu influenei raiunii umane este divinitatea. Ea nu ar putea fi totui, din acest motiv, lsat n seama ei nsi, asemeni zeilor lui Epicur, n timp ce omul i-ar vedea nestingherit de soarta lui. Cci omul i divinitatea nu-i pot fi indifereni. Kierkegaard susine teza dup care omul nu poate ajunge la existen autentic personal fr a se raporta la divinitate, dup cum el nu poate ajunge s intre n graia" divin fr o autentic existen personal. * Dup ce rmsese n umbr mai multe decenii, de la nceputul secolului XX opera lui Kierkegaard s-a impus treptat, ca un moment de referin al filosofiei contemporane. Nici o alt oper de dinainte nu a pus atta greutate n observarea caracterului determinat, nedelegabil i ireversibil al existenei individului i nici una nu a fcut din acest caracter momentul cheie al filosofrii. Ea a aezat filosofia n faa sarcinii de a pstra acest caracter. Mesajul ei transcende, de asemenea, timpul ei, n sens strict; el rezid ntr-o reacie la confortul filistin printr-un apel la gravitate, la asumarea responsabil a condiiei umane, la autenticitate. Operei lui Kierkegaard i se datoreaz ns i prejudeci care, preluate apoi, n noi contexte, s-au transformat n veritabile piedici, nct noi pai nainte, chiar n filosofia inspirat de Kierkegaard, s-au dovedit posibili numai destrmndu-le. Prejudecata fundamental const n reducerea sferei existenei concrete la existena subiectiv. Pentru Kierkegaard faptul empiric, indestructibil c omul exist perpetuu ntr-o lume a obiectivitii nu prezint importan principial pozitiv. Aceasta face ca existena concret s fie transformat, n virtutea unui postulat tacit, ntr-una abstract, iar autenticitatea s fie plasat undeva separat de existena efectiv, praxisul dobndirii ei devenind astfel pur contemplativ. Surse: 1. Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Iai, Ed. Polirom, 2002 2. Annemarie Pieper, Binele, n: Ekkehard Martens i Herbert Schndelbach (editori), Filosofie. Curs de baz, Bucureti, Editura tiinific, 1999 FILOSOFIE CONTEMPORAN

36

CURS 21 EXISTENIALISMUL M A R T I N H E I D E G G E R : FENOMENOLOGIA EXISTENIAL Ca i alte curente din filosofia contemporan, existenialismul are mai multe direcii. Una dintre ele este fenomenologia existenial'', care este mai mult dect o ramificaie a fenomenologiei transcendentale, exprimnd o direcie nou, o concepie autonom, elaborat prin preluarea problemei fiinei, rmas deschis cnd Husserl i ncheia opera. Creatorul ei, Martin Heidegger (1889-1976), a vzut-o ca drum n vecintatea fiinei". Tematica operei. Opera lui Heidegger este foarte ampl. Ea ncepe cu scrieri de logic: Teoria judecii n psihologism. O contribuie critic-pozitiv la logic (1914) i Categoriile i teoria semnificaiei la Duns Scotus (1915). Ulterior, Heidegger a cercetat semnificaia vieii" n religia cretin, n Introducere n fenomenologia religiei (1920-21) i Augustin i neoplatonismul (1921). n 1927 a publicat scrierea major, Fiin i timp. Alte scrieri importante ale sale sunt Introducere n metafizic, Kant i problema metafizicii, Scrisoarea asupra umanismului, Principiul raiunii, Drumuri care nu duc nicieri, Conferine i studii. n filosofia lui Heidegger sunt reunite motive i probleme foarte variate: problema fiinei a lui Aristotel, ideea primatului existenei a lui Kierkegaard, viziunea asupra morii a lui Rilke, reprezentarea kantian a transcendenei, metoda fenomenologic a lui Husserl, hermeneutica lui Dilthey, concepia asupra timpului a lui Augustin. Aceste motive le-a topit ntr-o concepie original ce se desfoar plecnd de la interogaia asupra autenticitii fiinrii umane, pe care scrierile sale o reiau pe fee multiple i o trateaz sub diferite aspecte. Contextul istoric. Heidegger reprezint curentul romantismului paseist de la nceputul secolului XX. Acesta se explic prin dificultile Germaniei n trecerea la capitalism, datorate slbiciunilor burgheziei, care nu a putut nfrnge aristocraia feudal i a coalizat cu ea. Rezolvarea problemelor sociale se complica astfel. Germania devenise ara unei impetuoase dezvoltri economice capitaliste avnd structuri instituionale nvechite, de tip imperial. Micarea muncitoreasc nregistra rapide progrese i prezenta un orizont social nou pentru dezlegarea problemelor. Heidegger i-a asumat problemele aprute n Germania timpului i a dat un rspuns de pe poziiile unor categorii sociale legate de societatea tradiional. Adeziunea la nazism. O ntrebare grav ridic adeziunea lui Heidegger la nazism. Filosoful i-a dat curnd seama de eroare, dar n biografia sa rmne aceast aplecare fa de ideile funeste ale nazismului, caracteristic funcionarilor cu pregtire academic (profesori, preoi etc), care a lucrat la legitimarea ordinii date glorificnd apolitismul. Odat cu criza n care societatea german a intrat n 1890, ce avea s se prelungeasc cu rzboiul mondial din 1914-1918, aceast ptur a intelectualitii, prizonier preceptelor preburgheze de autoritate i supunere, a cunoscut n condiiile ascuirii opoziiilor dintre partide i ale dezvluirii esenei politice a ansamblului social o criz de identitate din care a ieit n direcia dreptei politice, cu care avea afiniti pe planul resentimentelor: antimodernismul, antidemocratismul etc. Filosofia lui Heidegger, programatic antimodernist, ce punea problema autenticitii fiinrii umane n cadrul interpretrii existenei cotidiene ca decdere", prezenta suprapuneri cu temele ideologiei naziste de mai trziu. Ea nu se identific ns cu aceast ideologie. Influena lui Brentano. Contactul lui Heidegger cu filosofia dateaz din 1907 i s-a datorat scrierii lui Brentano Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel (1862). Brentano lua n discuie diferitele semnificaii ale fiinei, exprimate n cele zece categorii (substana, cantitatea, calitatea, posesia etc). Heidegger s-a simit stimulat de cutarea unui gen al diferitelor forme ale fiinei, chiar dac identificarea, de ctre Brentano, a fiinei/existentului n sens propriu cu lucrul nu o agrea. El a rmas marcat de ntrebarea: dac

37

fiina/existentul are multiple semnificaii, care este cea fundamental? Atras totodat de fonomenologia lui Husserl, el a cutat s neleag cum se poate determina lucrul nsui. Interogaia cu privire la existent sau fiin revine mereu n primele scrieri ale lui Heidegger, care sunt dedicate logicii i istoriei. Dar aceast etap n evoluia gndirii sale, care a pregtit-o pe cea urmtoare, nu este cea mai original i nici cea mai cunoscut. A doua etap de creaie Dup primul rzboi mondial Heidegger nu mai abordeaz probleme de logic i de cunoatere a istoriei, ci problema vieii efective (facticiale) : are aceasta un sens care s nsemne mplinirea vieii umane? Rspunsul, dat n Introducere n fenomenologia religiei i Augustin i neoplatonismul, este influenat de criticile civilizaiei occidentale. Heidegger susine c n viaa facticial se petrece o pierdere" a vieii; obiectivarea nseamn aici nstrinare. El se ntreab apoi dac metafizica (filosofia) poate s dea seama de profunzimile vieii ? Relund punctul de vedere al lui Kierkegaard i Dilthey, el susine c raiunea nu poate da seama de aceste profunzimi; metafizica trebuie, prin urmare, s renune la aparatul categorial tradiional nnoindu-i problematica. Ea trebuie s ia ca punct de plecare viaa facticial i s procedeze prin comprehensiune, hermeneutica urmnd s fie baza metafizicii. Problema autenticitii vieii. Heidegger a tematizat apoi experiena vieii din punctul de vedere al autenticitii. El a reluat ideea lui Luther a revenirii la cretinismul primitiv" i a susinut c experiena vieii la primii cretini este superioar altor experiene. Aici viaa ar fi fost vzut n semnificaia sa ca mplinire, i nu dup coninutul ei"; n general, dac viaa este privit sub aspectul coninutului", ea nu poate evita perdiia". Neoplatonismul, i chiar Luther, au estompat aceast experien a vieii, devenind victime ale metafizicii conceptualizante, prizonier erorii ce const n ascunderea faptului c ceea ce import n via este mplinirea nonobiectivat". Eroarea provine din aceea c gndirea metafizic concepe ceea ce este ca prezen constant", i nu ca temporalitate, ea fiind influenat de la nceputul ei de vz". Din acest motiv, ea nu a sesizat esena timpului. De aceast limit a metafizicii i-a dat seama Augustin. El a vzut n angoas" calea salutar prin care omul este smuls facticitii i ntors cu faa spre ceea ce este i trebuie s fie: o fiin rscolit de fenomenul ireductibil al morii". Augustin a aezat moartea" la baza nelegerii vieii i a sprijinit cunoaterea pe comprehensiune. Dar nici el nu a tras toate consecinele, nct efortul pentru o nou fundamentare a metafizicii trebuie reluat. Problema fiinei trebuie tratat plecnd de la premisa c timpul aparine nsi esenei fiinrii umane. Lucrarea Fiin i timp reia problema metafizic a fiinei i o abordeaz incluznd dimensiunea timpului. Fiin i timp Fiin i timp rmne o oper neobinuit" n primul rnd datorit limbajului ei, creat" adesea de autor spre a da expresie unei gndiri n multe privine original i nnoitoare. Ea este neobinuit" i prin radicale rsturnri de viziune asupra unei probleme strvechi a filosofiei: sensul fiinei. Heidegger i-a proiectat lucrarea n dou pri. Prima urma s se concentreze asupra fiinrii umane (Dasein), caracterizat fundamental de temporalitate" (Zeitlichkeit), i s nfptuiasc o analitic a fiinrii umane". A doua urma s se concentreze asupra fiinei n general, i s ofere o destrucie a ontologiei" de pe poziia din care timpul reprezint orizontul nelegerii fiinei. Dar ea nu s-a mai realizat. ntrebarea despre fiin. Fiin i timp ncepe cu expunerea ntrebrii privind sensul fiinei". Heidegger amintete c, dup ce a reinut atenia lui Platon i Aristotel, problema fiinei" a czut n uitare". Ea trebuie acum reluat din nevoia de fundamente resimit n tiine i n viaa uman, care, pentru a nelege fiinele particulare de care se ocup, trebuie s

38

neleag fiina n genere. Dar problema fiinei" nu poate fi elucidat nainte de a elucida felul de fiinare" al celui ce i pune aceast problem. Cci atunci cnd ntrebm ce este fiina? noi avem deja o nelegere neconceptual a lui este , iar acest este" reprezint un mod de a fiina". El este ns o prelungire a modului de a fiina" al celui ce ntreab, iar cel ce ntreab nu este altcineva dect noi nine. Acest existent, care suntem chiar noi nine i care are ntre altele posibilitatea de a ntreba, l desemnm ca Dasein. Tematizarea explicit i transparent a sensului fiinei face necesar o prealabil explicaie adecvat a unui existent (Dasein) n privina fiinei sale". Ontologia fundamental. Dar fiinarea uman (Dasein) nu este un existent printre attea altele. Ea se distinge mai curnd ontic, prin aceea c n fiina sa acest existent caut aceast fiin. De aceast constituie a fiinrii umane ine faptul c n fiina sa are o relaie cu fiina, fa de fiina sa... nelegerea fiinei este chiar o determinaie a fiinei lui Dasein". Fiina la care se raporteaz n acest fel Dasein este existena" (Existenz). Heidegger promoveaz ontologia fundamental", neleas ca ontologie a fiinrii umane, ca baz a oricrei ontologii generale i, cu aceasta, a oricrui gen de cunoatere. Ea urmeaz s fie elaborat printr-o analiz a structurilor fiinrii umane i se asigur printr-o analitic" a fiinrii umane (Dasein). Aceste structuri le relev n termeni specifici, numii existeniale" (Existentialien), deosebii de cei n care se relev structura diferiilor existeni neumani, care se numesc determinri categoriale". Existenialele" trebuie deosebite de determinaiile existeniele" (Existentiellen); ele relev doar ceea ce are existen", fiinarea uman, i faptul c ea este unica fiinare ce se raporteaz la sine prin intermediul unei nelegeri a fiinei" ca posibilitate. Temporalitate i timp. Dar i dup prealabila elucidare a fiinrii umane este greu de stabilit sensul fiinei. Fiinarea uman are ntr-adevr capacitatea nelegerii fiinei", dar i tendina de a se nelege pe sine plecnd de la existent n general, de la lume" (Welt), i de a se nelege, aadar, n mod deformat. Filosofia, psihologia, antropologia, etica, politica sunt expresii ale acestei tendine latente. Ele produc determinaii existeniele" (Existentiellen), ce trebuiesc strpunse spre a ajunge la determinaiile existeniale" (Existenzialien). n acest scop, trebuie procedat fenomenologic, adic trebuie parvenit la lucrurile nsei" prin punerea n parantez" a ceea ce este exterior n raport cu ele. Terenul lucrurilor nsei" nu este altul dect existena cotidian", n care trebuie scoase la lumin structuri eseniale. Orizontul n care poate fi atins aceast int este temporalitatea". De la temporalitatea ca fiin a fiinrii umane nelegtoare de fiin" trebuie apoi s se ajung la explicaia originar a timpului ca orizont al nelegerii fiinei". Temporalitatea fiinrii umane urmeaz astfel s elucideze timpul", n al crui orizont urmeaz a fi clarificat sensul fiinei. Istoricitatea Dasein-ului. Felul de a fiina temporal al fiinrii umane" nseamn istoricitate", pe baza creia se constituie tot ceea ce se petrece n istorie". Odat acceptat aceasta, tradiia ontologic trebuie supus unei critici adncite. Se poate reproa ntregii ontologii, de la Platon i Aristotel ncoace, c a eludat fenomenul istoricitii". n loc s plece de la istoricitate" spre evenimentele" istorici, ea a apucat calea fals a unei nelegeri a fiinrii umane plecnd de la evenimentele" lumii. Heidegger vorbete astfel de destrucia istoriei ontologiei", care const n a releva dependena de istoricitate" a oricrui eveniment", a oricrei conceptualizri ontologice. Problema edificrii ontologiei trebuie deci tratat n orizontul configurat de temporalitatea fiinrii umane". Fenomenologie i hermeneutic. Metoda de a aborda problema este cea fenomenologic. De altfel, pentru Heidegger fenomenologia este nainte de toate metod". Ea este metoda de a dezvlui, printr-o cercetare a fenomenului" (ceea ce se arat n sine nsui",) a cum"-ului a ceea ce este cercetat. Ea este felul de acces" la ceea ce trebuie s fie tema ontologiei: sensul fiinei. Sub acest aspect, ontologia este posibil numai ca fenomenologie". Fenomenologia este, aadar, nu numai metod", dar i ontologie". C a ontologie, ea devine ontologie fundamental", care are sarcina s releve structurile funda-

39

mentale ale fiinrii umane. Ea poate realiza aceasta cercetnd fenomenele vieii cotidiene n vederea aflrii unor structuri continue i a stabilirii sensului lor. De aceea, ea trebuie s recurg nu numai la descrieri de fenomene, ci i la interpretri ale sensului lor. Astfel ea procedeaz hermeneutic" i devine hermeneutic" a fiinrii umane. Analitica fiinrii umane. Prin metoda fenomenologic hermeneutic se realizeaz analitica fiinrii umane", care are ca scop relevarea existenialelor". Ea nu se bazeaz pe disciplinele ce, prin tradiie, au ca obiect omul, fiindc le precede pe toate restituind ontologia fundamental" a fiinrii umane. ntia determinaie a acesteia este de a-fi-nlume". A-fi-n" nu trebuie neles spaial ca ,,a-fi-coninut-n", nici n sens de a fi prezent, ca ceea ce poate, fi ntlnit n". Desigur c fiinarea uman are propriul ei a fi n spaiu", dar acesta este posibil numai, pe baza lui a fi n lume n general". A fi n lume" este cel dinti dintre existeniale": el exprim faptul c fiinarea uman este ncredinat lumii, coabitnd cu ea, fiind deschidere (Da) ctre lume. Fiinarea uman i lumea se presupun reciproc, ca pri componente. Acesta este faptul fundamental de la care trebuie plecat totdeauna cnd se vorbete despre om i prestaiile sale; de exemplu, tiina, cunoaterea n general, nu se autofundeaz, ci sunt prestaii care i au fundamentul n faptul de a fi n lume" al fiinrii umane. Cunoaterea este un mod de a fi al lui a-fi-n-lume". Determinaiile originare" ale lui a fi n lume" sunt simirea" lumii, felul n care ne simim cu ea i comprehensiunea", modul n care ajungem s o nelegem. Unul dintre modurile simirii"" lumii este frica", care dezvluie un dat fundamental al fiinrii umane: faptul de a fi aruncat" n lume, de a fi o fiin a crei existen este perpetuu pus n joc. Dar fiinarea uman este caracterizat i de nelegerea de sine, care face posibil caracterul de proiect" ai fiinrii umane. De altfel, se ajunge la nelegerea lumii numai prin intermediul comprehensiunii de sine i la aceast comprehensiune numai prin nelegerea lumii. Pe baza comprehensiunii" se formeaz interpretarea". Orice cunoatere este primar o interpretare. Att simirea" ct i comprehensiunea" sunt determinate de vor bire", care este, de asemenea, originar". i ea este o determinaie existenial". Vorbirea" este fundamentu l limbii"; aceasta din urm nu se poate nelege dect plecnd de la ontologia fiinrii umane. Alte determinaii existeniale" ale fiinrii umane sunt a-fi-mpreun (Mitsein) i a fiina-uman-mpreun (Mitdasein). Nu suntem n lume indivizi monadici, ci mereu mpreun cu ceilali, avnd acelai mod de fiinare. Existena inautentic. Avnd o structur de a-fi-mpreun", fiinarea uman n lume nu prezint nici un subiect" individual, nici un subiect general". Ea are ca subiect" un neutrum", impersonal, chiar impersonalul" (das Man). Impersonalul este un existenial i aparine, ca fenomen originar, constituiei pozitive a fiinrii umane". El este sinele" ascuns al acestei fiinri n viaa cotidian, care o destram" i o face inautentic". Nu fiinm noi nine, ci prin noi fiineaz ceva impersonal, care reduce totul la o medie", care niveleaz", care estompeaz singularitatea i priveaz de autenticitate" fiinarea uman, o face s decad". Impersonalul marcheaz nelegerea noastr de sine i fiecare din deciziile noastre. El poate procura securitate i linite cu preul ns al abandonrii noastre de sine. n starea de inautenticitate, limbajul devine bavardaj", care este felul de fiin al nelegerii fiinrii umane dezrdcinate". El nseamn vorbire difuz, despre orice, lipsit de adncime. Tot acum curiozitatea", ambiguitatea" se instaleaz n existena uman. Cele trei: bavardajul", curiozitatea" i ambiguitatea"' dezvluie felul fundamental al fiinrii n viaa cotidian, care este decderea" fiinrii umane. n aceast ipostaz, importana lumii exterioare crete enorm pentru om, scznd, n schimb, nelegerea adecvat de sine. Moartea. Pn aici, fiinarea uman a fost privit n stare de inautenticitate i ca nentreg". Ea are ns posibilitatea atingerii plenitudinii i a autenticitii dac face din ineluctabilul sfrit, moartea", o parte component a sa. Se poate tri ignornd faptul c la un moment dat ea survine; n inautenticitate se triete fr a contientiza prezena morii. Se tie

40

c se moare, dar nu se consider a fi un eveniment actual. n facticitate" se triete ca o fug" continu din faa morii. Dar Heidegger face din contiina morii ansa atingerii vieii depline. n faa morii fiecare este singur, nereprezentabil" de ctre altcineva, cu toate posibilitile sale de a fi, adunate ntr-un moment. De aceea moartea nu trebuie conceput ca pur i simplu un sfrit, la un moment dat. Ea strbate toate momentele existenei, ceea ce nseamn c fiinarea uman este aruncat" nu doar n lume, ci i n moarte". Dobndirea existenei autentice. Dar existena inautentic las prin ea nsi s se stabileasc posibilitatea existenei autentice. Cci fiinarea uman aruncat n moarte" dobndete i o libertate fa de moarte", o ans de a se gsi pe sine, n sfera contiinei morale". Aceasta nu este o instan de sancionare a comportamentului, ci o chemare" a fiinrii umane adresat siei de a iei din pierderea n impersonal". Ea apare din faptul c fiinarea uman este marcat de situaia dttoare de team" n care se afl: pe de o parte, aruncat" n lume, pe de alt parte, cu toate posibilitile deschise de a fi. Aceast percepie obscur este exprimat de fenomenul grijii. Grija" este determinat de sentimentul c suntem fiine aruncate" n lume; ea este strbtut de neant". Pe fondul grijii apare angoasa, fenomenul care ne reveleaz condiia originar, temporalitatea, i care, odat asumat prin nelegere, ne poate smulge din inautenticitate. Existen i temporalitate. Suntem fiine marcate originar de grij" ntruct fiinarea noastr este temporal". Temporalitatea" se dezvluie astfel ca sensul grijii autentice". Ea este fundamentul ultim al tuturor momentelor existenei, al existenei nsi. Existena nsi se identific cu temporalitatea". Heidegger numete temporalitatea timp originar" care preced timpul". Ea este timpul existenei" i orice nelegere a timpului n general trebuie s o ia ca punct de plecare i perspectiv de abordare. Ea are un caracter ecstatic". n viaa cotidian, n facticitate", este estompat, cci peste ea se suprapun diveri timpi ai fiinrii n lume. Dar ei sunt timpi derivai. Cci Temporalitatea ecstatic lumineaz fiinarea n mod originar". Ea face, de altfel, posibili diveri timpi i, pn la urm, i spaiul". Putem spune deci c existena este temporal; ea se ntinde ntre natere i moarte i este caracterizat de istoricitate". Fiinarea autentic spre moarte, adic finitudinea temporalitii este temeiul ascuns al istoricitii fiinrii umane". Istoria" n sens general este posibil numai fiindc exist istoricitate". Cu istoria ns apare timpul n general, care urmeaz, la rndul lui, s fie explicat lund ca punct de plecare achiziiile ontologiei fundamentale", iar n lumina timpului urmeaz s fie stabilit nsui sensul fiinei. Timpul este orizontul nelegerii fiinei. Fiin i timp se ncheie cu conturarea acestei poziii. Critica metafizicii i a umanismului Concepia din Fiin i timp a stat la baza scrierilor ulterioare ale filosofului. n Despre esena adevrului (1930) el a respins determinarea adevrului ca aedequatio rei et intelectus de pe poziia adevrului ontic", ce ine de fiin, i a subliniat caracterul lui istoric, pe care metafizica a cutat s-l ascund. De aceea, pentru a nelege adevrul este necesar elucidarea esenei metafizicii. Heidegger a supus n mai multe scrieri unei analize critice momentele semnificative din istoria metafizicii. n Kant i problema metafizicii (1929) el i atribuie lui Kant meritul de a fi observat c ontologia general nu se poate edifica fr a rspunde la ntrebarea ce este omul. Kant s-a apropiat de dezvluirea finitudinii" ca dimensiune fundamental a fiinrii umane, dar a fost impresionat de ceea ce a sesizat nct a dat napoi i a ratat posibilitatea de a depi metafizica prin dezvluirea subiectivitii subiectului". Heidegger a obiectat mereu metafizicii c uit" problemele specifice fiinrii umane confundnd-o cu fiinarea n general. De la critica metafizicii el a trecut la critica umanismului, care nu ar fi altceva dect o prelungire a ei. Orice umanism sau se ntemeiaz pe o metafizic, sau devine el nsui temei al uneia. Orice determinare a esenei omului, care

41

presupune deja explicitarea fiinrii n afara problemei referitoare la adevrul Fiinei este de natur metafizic". Ampla analiz ntitulat Nietzsche (1936) este o confruntare cu metafizica i umanismul, lund ca obiect opera celui care duce la extrem i ncheie tradiia metafizicii. Apelul la presocratici. n scrierile lui Heidegger din anii 1930-1931 a crescut interesului pentru existena istoric prezent, simultan cu trecerea la preocupri explicit ontologice, n sensul vechii ontologii, iar omul este definit drept pzitorul fiinei. Depirea metafizicii" Heidegger o ncearc prin revenirea la nceputuri". n Introducerea n metafizic (1935) el preconizeaz ntoarcerea la presocratici pentru a putea revoca distinciile proprii metafizicii, introduse de Platon i Aristotel: fiin i aparen, fiin i devenire, fiin i gndire etc. Presocraticii ar fi conceput o relaie mai profund cu fiina prin considerarea adevrului ca dezvluire" i printr-o gndire care concord cu poezia; tradiia platonicianoaristotelic ar fi estompat aceast relaie prin conceperea existentului ca prezen constant". Concepia despre art, tiin i tehnic Concepia heideggerian asupra artei pleac de la distincia dintre fiin (Sein) i existent (Seiend) i de la postularea incapacitii gndirii de a reda n categorii fiina, care este destin". Heidegger consider c numai dac se ajunge la fiin se cunoate existentul. Iar accesul la fiin l asigur poezia. Ea formeaz substana oricrei opere de art. Poezia este astfel o modalitate a manifestrii adevrului fiinei. n filosofia contemporan a artei Heidegger a reprezentat poziia care leag frumosul i adevrul. El consider c orice poezie este n fond gndire" i c n gndire caracterul poetic este nc ascuns". Poezia este chemat s numeasc valorile (zeii", sacrul), iar gndirea, s le exprime. Heidegger susine c n epoca actual se agraveaz primejdia ca oamenii s devin prizonierii existentului", iar existena lor s se uniliniarizeze". Primejdia vine din gndire, care concepe totul n termenii existentului". n aceast situaie romantismul nu este o soluie. Filosoful susine c datorit expansiunii tiinifico-tehnice, apare pericolul aneantizrii" nu numai a lucrurilor, ci i a fiinei umane. Studiul ntrebare privitoare la tehnic (1953) desfoar teza dup care esena tehnicii moderne, ca i a tiinei aflat la temelia ei, rezid ntr-o modalitate a scoaterii din ascundere" a realului sinonim cu o cerere insistent de livrare prin care naturii i se pretinde, insolent, de a ceda energie". Heidegger numete aceasta o provocare" a naturii, care antreneaz primejdia ca omul nsui s devin obiectul ei. Primejdia nu vine de la mainile i aparatele instrumentate de om, ci de la uitarea" de ctre om a fiinei sale. Salvarea nu const n dezvoltarea tiinei i tehnicii, ci n ntoarcerea privirii omului spre sine, spre temporalitate" ca dimensiunea fundamental a existenei sale. Limba ca adpost al adevrului fiinei Heidegger a pus un accent decisiv n scrierile sale postbelice pe teza limbii ca loc de adpost al adevrului fiinei". Ea este cea care face pe om capabil s fie acea fiin care este el ca om". Opunndu-se convenionalismului lingvistic, el a interpretat limba ca ceva ce crete" dintr-o anumit situaie a omului. Astzi ns limbajul s-a degradat devenind informaie" prin care existentul este pus la dispoziia omului. De aceea, ar fi necesar recuperarea unui mod mai originar" al limbajului, care menine redevine casa fiinei". Heidegger a opus pozitivismului i raionalismului modern o analiz original, axat pe problema autenticitii fiinrii umane. Optica sa este solidar ns cu o rezerv exagerat fa de nfptuirile lumii moderne. Ea individualizeaz la extrem fiinarea uman i o plaseaz pe plan abstract din moment ce a devalorizat viaa social ca surs de inautenticitate. Sursa: Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Iai, Ed. Polirom, 2002 FILOSOFIE CONTEMPORAN

42

CURS 22 EXISTENIALISMUL JEAN-PAUL SARTRE Existenialismul a fost reprezentat n primul rnd de Jean-Paul Sartre (1905-1980). Scrierile sale filosofice mai importante sunt Fiin i neant (1943), Existenialismul este un umanism (1946), Materialism i revoluie (1947), Critica raiunii dialectice (1960). Deschis ideilor noi, Sartre a luat, dup al doilea rzboi mondial, un contact mai strns cu marxismul. Biografia sa a nregistrat o semnificativ evoluie de la o viziune concentrat asupra existenei individuale la una care ia n seam determinarea social a acesteia. El i-a ilustrat ideile n numeroase lucrri literare, n special n piese de teatru, care i-au adus notorietatea dincolo de cercurile filosofice. Literatura sartrean transpune, ntr-o form aparent mai accesibil liniile directoare ale viziunii sale filosofice. Att piesele de teatru ct i romanele dau via principiilor abstracte, ncercnd s construiasc situaii exemplare pentru un mod distinct de abordare a condiiei umane. Nu poi nelege ns opera literar a lui Sartre i, de altfel, nici pe cea filosofic, dac nu cunoti cadrul ontologic n limitele i pe baza cruia funcioneaz celebrele sale teze. Pregtit de o serie de lucrri de mai mic ntindere, care i bazeaz abordarea de tip filosofic pe solide cunotine de psihologie i pe dialogul cu mari curente ale gndirii moderne i contemporane, lucrri precum: Imaginaia, 1936, Transcendena ego-ului, 1936, Schi a unei teorii a emoiilor, 1938, Imaginarul, 1940, cadrul ontologic sartrean apare complet elaborat n Fiina i neantul, oper de referin a filosofiei secolului XX, publicat n 1943, pe cnd filosoful era, practic, la nceputul carierei sale. Purtnd subtitlul: Eseu de ontologie fenomenologic, deci gndit din perspectiva celei mai influente direcii de gndire a epocii, scrierea i depete constant premisele deschis asumate i reprezint temelia pe care Sartre i va nla ulterior ntreaga construcie de tip existenialist. Pornind n special de la fenomenologia lui Husserl i de la filosofia lui Heidegger dar resemnificnd concepte mprumutate de la ei i, n plus, folosindu-se de modelul dialecticii hegeliene, de meditaia lui Descartes asupra subiectivitii, ca i de lecia lui Platon privind nefiina relativ, Sartre ne ofer o descriere a fiinei n structurile sale fundamentale, punnd accent pe fiina omului. n consecin, ontologia sa este o ontologie a fiinei n genere dar realizat prin intermediul fiinei umane. Totui, conceptul general al fiinei rmne fundalul permanent i punctul de reper central pentru toate demersurile cognitive, reprezentnd perspectiva global care orienteaz cercetarea. Structurile fiinei. Astfel, ncercnd s afle dac eforturile fenomenologiei pentru a impune recunoaterea aceleiai naturi att pentru fiin ct i pentru apariiile ei sunt justificate sau nu, Sartre descoper c sfera fiinei nu este compact ci divizat n dou mari zone distincte: pe de o parte, fiina obiectiv a fenomenelor, deci a existenilor care apar i, pe de alt parte, fiina contiinei sau a cogito-ului prereflexiv, adic pura subiectivitate, cea creia i apar fenomenele i care le poate reflecta. El numete prima zon a fiinei fiina-n-sine iar pe cea de a doua fiina-pentru-sine. Dintre acestea, fiina-n-sine este simpl, anterioar n raport cu fiina-pentru-sine i absolut. Fr s fie creat nici de ctre sine nici de ctre altcineva dect sine, fiindu-i propriul su suport, fiina-n-sine pur i simplu este. Nefiind nici activ i nici pasiv, este perfect omogen, lipsit de pri, n ntregime plin de ea nsi iar plenitudinea exprim absoluta sa identitate cu sine, care o face s fie ntotdeauna ceea ce este i niciodat

43

altceva. De aceea ea se sustrage temporalitii, nefiind supus nici unei deveniri, nici unei schimbri, fr s fie tulburat nici mcar de inevitabilele distrugeri ale existenilor. i pentru c nu are legturi nici cu posibilul nici cu necesarul, fiina-n-sine este absolut contingent, adic pur i simplu ntmpltoare i complet nejustificabil. Ea este fiina fenomenelor. Felul n care o descrie amintete de fiina parmenidian, deci de felul n care vechii greci concepeau principiul tuturor lucrurilor. n schimb, fiina-pentru-sine este ulterioar i relativ dar foarte complex i dinamic. Profund subiectiv, ea nu este altceva dect contiina: un reflex -reflectant al obiectelor sale, existenii, care i ofer astfel un coninut, deoarece, prin ea nsi, contiina este doar un gol, o lips de fiin, cu alte cuvinte: neant. Cele dou regiuni ale fiinei: fiina-n-sine i fiina-pentru-sine (contiina) sunt ns gndite de Sartre doar ca momente abstracte ale unei totaliti sintetice, concrete, care este omul n lume, ale crui conduite evideniaz raportul ce unete aceste momente. De exemplu, conduita interogativ, care presupune ntotdeauna posibilitatea obiectiv a unui rspuns negativ, ne dezvluie raportul de indeterminare, care implic trei nefiine: nefiina cunoaterii n om, posibilitatea nefiinei n fiina transcendent i nefiina limitrii, necesar pentru a diferenia fiina interogat de toate celelalte fiine. n felul acesta neantul ne apare ca un element component al realului. El este originea i fundamentul oricrei atitudini umane negative i al oricrui lucru care cuprinde negaia n structura sa. De vreme ce este nefiin, neantul nu poate avea el nsui fora necesar pentru a se manifesta; pe de alt parte, fiina-n-sine, plina pozitivitate, nu poate genera dect tot fiina. Prin urmare, fiina prin care neantul ajunge la lucruri este fiina-pentru-sine, care neantizeaz neantul n nsi fiina sa, fiind astfel propriul su neant. Aceast fiin este chiar fiina omului, pentru c numai realitatea uman poate aciona n absena oricrei determinri anterioare (aflat n faa mesei de rulet, nimic din trecutul meu nu m va determina nici s joc, nici s nu joc, eu sunt cel care decide), realiznd un hiatus ntre fiina sa trecut i fiina sa prezent. Hiatusul respectiv este ns, de fapt, nimic i, tocmai pentru c nu este nimic, el este de nedepit. Acest nimic nu este altceva dect neantul. Posibilitatea realitii -umane de a secreta un neant care i separ prezentul de ntreg trecutul ca i de viitorul su, este libertatea. Deci, neantul vine n lume prin libertatea uman. Angoas i rea credin Omul capt contiina libertii sale n angoas: nelegerea de sine care i reveleaz incertitudinea absolut a comportamentului su ntr-o situaie oarecare. ns dei libertatea este o structur permanent a fiinei umane, fenomenul angoasei este foarte rar deoarece omul este n fiecare clip angajat ntr-o situaie a lumii care i impune exigenele sale i urgena, iar el n-are timp s reflecteze la faptul c toate actele sale sunt doar posibili ai si, pe care i poate oricnd schimba n virtutea libertii sale absolute (pot oricnd s ignor ceasul detepttor care mi amintete s merg la serviciu). n plus, angoasa este o stare de extrem disconfort intern, de aceea omul ncearc prin toate mijloacele s-o ndeprteze, ajungnd s fac din ea o apariie foarte rar n contiin. Mecanismul const n a-i nelege toate actele ca pe nite imperative din partea lumii, fcute n virtutea valorilor impuse din exterior (trebuie s merg la serviciu, altfel voi fi concediat), i de a considera ca inexisteni posibilii si (ex. posibilitatea de a dormi toat ziua) care i contrazic posibilul n curs de realizare (a merge la serviciu). Deci, conduita noastr imediat fa de angoas este fuga. Omul are realmente o putere neantizatoare n raport cu angoasa, putere pe care Sartre o numete rea-credin. Ea nu poate s expulzeze angoasa din contiin, nici s-o trimit n incontient, cci incontientul nu exist, dar l ajut s nege faptul c omul este neantul care, ntr -adevr, este. Reaua-credin implic faptul c, n aceeai contiin, exist o unitate a fiinei i a nefiinei . Reaua-credin

44

exist doar pentru c omul nu poate s fie, pur i simplu, ceea ce este. De exemplu, un tip la nu este, o dat pentru totdeauna, la, el i poate depi laitatea chiar prin faptul c i -o recunoate. Un alt exemplu de rea-credin este cel al homosexualului care are un acut sentiment al vinoviei i care, de foarte multe ori, refuz s se considere un homosexual, socotindu-se un caz atipic. Dei nu dezminte nici una din fapte sale, el nu accept ca datorit lor s fie definitiv etichetat ntr-un mod anume. ntr-un fel, el are dreptate, intuind c nu i poate acorda condiia de homosexual aa cum unui lucru i se recunoate statutul de lucru. Dar el este de rea-credin tocmai pentru c, negnd faptul c este homosexual, se nelege pe sine ca nefiind homosexual exact n sensul n care un lucru nu este alt lucru. n fond, reaua-credin vizeaz, ntr-o manier proprie, s menin integritatea fiinei noastre. De aceea ea are i o semnificaie pozitiv, dei exprim starea de inautenticitate a omului, astfel nct este necesar ca el s-o depeasc dac vrea s-i descopere fiina autentic, adic modul real de funcionare a contiinei, care d specificul omului. Iar ceea ce caracterizeaz contiina este faptul c ea este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. Instituirea contiinei prin neantizare Contiina se instituie pe sine printr-un act de negare-neantizare: ea neag despre sine c ar fi o fiin anume i o stare anume. De exemplu, contiina de credin neag despre sine c este credina simpl i pur, credina-n-sine. Deci, ceea ce neag pentru-sinele este fiina-nsine, care este primordial i termenul de referin al fiinei-pentru-sine. Astfel, cu toate c fiina-pentru-sine (contiina) este fundamentul propriului su neant, ea nu este fundamentul fiinei sale, astfel nct aceasta, mprumutat de la fiina-n-sine, rmne contingent, nenecesar. De aceea i omul, a crui trstur principal este contiina, adic pentru -sinele, se va simi ntotdeauna, de prisos n lume. Practic, existena pentru-sinelui se constituie prin toate dimensiunile posibile ale neantizrii sale, care reprezint mai multe raporturi ale pentru-sinelui cu sine, diferite moduri de a fi la distan de sine, pe care Sartre le numete, ca i Heidegger, ek -staze. Primele ekstaze, cele care marcheaz sensul originar al neantizrii, sunt trei: a nu fi ceea ce eti care este ek-staza trecutului, a fi ceea ce nu eti care este ek-staza viitorului i a fi ceea ce nu eti i a nu fi ceea ce eti care reprezint ek-staza prezentului. Ulterior, n actul reflexiei, pentru-sinele (contiina) se detaeaz de el nsui pentru a se ntoarce spre sine, devenind propriul su obiect. i cu toate c pentru -sinele reflectat este acelai cu pentru-sinele reflexiv, ele nu mai pot fi identice, cci ntre ele exist o separaie de fiin: un neant. Astfel nct faptul reflexiei este nc un mod de neantizare a contiinei, care nu vine din afar ci este pus de contiina nsi. Unitatea faptelor de contiin care nsoesc reflexia constituie viaa psihic sau psych, care este obiect al cercetrilor psihologice. O alt modalitate a contiinei de a-i pune n aciune funcia de neantizare are loc prin intermediul imaginarului, care este esenial pentru contiin. Redus doar la capacitatea de a percepe i de a cunoate lucrurile, contiina ar fi complet cufundat n real, avnd condiia de lucru n mijlocul lumii. Dar contiina este capabil s creeze obiecte imaginare. n acest scop ea i pune obiectul ca neexistent, ca absent, ca existnd n alt parte sau, pur i simplu, nu-l pune ca existent. Astfel contiina realizeaz un act de ndeprtare sau de negaie. Aceast ndeprtare de real i ofer posibilitatea s-l priveasc ca o totalitate i s-l organizeze ntr-o unitate sintetic, coerent, deci s-l constituie ca lume. n consecin, depirea realului sau neantizarea lui semnific ntemeierea lumii ca lume. n absena imaginarului, contiina n -ar putea avea o atitudine liber, activ fa de real, ea n-ar putea s-i acorde semnificaii, nici s-l valorizeze. Imaginarul este un element esenial n actul de negaie a realului, prin intermediul cruia contiina i afirm libertatea, edificnd lumea i realitatea uman n lume. Cellalt i fiina-pentru-cellalt

45

Dei omul este, n primul rnd, fiin-pentru-sine, Sartre prezint moduri ale contiinei, ca mndria sau ruinea, care arat c ea este i fiin-pentru-cellalt. Aceast fiin este ntotdeauna eu nsumi dar aa cum eu i apar celuilalt. Fiina-mea-pentru-cellalt apare pentru c cellalt m privete iar privirea sa m transform ntr-un obiect; deci cnd vreau s am despre mine o cunoatere obiectiv trebuie s apelez la maniera n care cellalt m privete. ns astfel eu devin un obiect al lumii celuilalt, i mi se smulge ntreaga libertate, fiind transformat ntr-o fiin-n-sine, imuabil, care i primete de la cellalt toate determinaiile. Cellalt este deci cel care mi fur lumea, degradndu-m de la condiia de subiect, n jurul cruia se grupeaz toate lucrurile, la postura de obiect, un lucru printre alte lucruri, care graviteaz mpreun cu ele n jurul celuilalt. Aceast performan el o realizeaz prin simplul fapt c m privete iar privirea celuilalt se exercit, de drept, continuu asupra mea. Chiar dac nu exist n orice moment cineva care s m priveasc, modurile contiinei evocate mai sus in n mod spontan i invariabil cont de el iar asta nseamn c existena celuilalt nu este doar ipotetic; cellalt exist pentru mine n mod evident i indubitabil iar permanenta sa prezen la mine este o condiie pentru experiena mea n lume. De fapt, cellalt este eu nsumi, cellalt eu, de care nimic nu m separ, dect libertatea sa, care mi limiteaz propria mea libertate i m transform n felul acesta n obiect. Astfel contiina d socoteal att de existena mea ct i de existena celuilalt, care nu poate fi demonstrat dar care, pentru mine, este de o perfect eviden cci mi apare ca un fapt absolut ntlnit invariabil n cadrul experienei mele. Dar toate conduitele fundamentale ale pentru-sinele fa de cellalt, chiar iubirea, au, ca esen, conflictul, pentru c vizeaz s nlture dominaia celuilalt asupra pentru-sinelui i s impun dominaia pentru-sinelui asupra celuilalt. La rndul su, cellalt ncearc s-mi nlture dominaia i s m subordoneze lui. Libertate i situaie Orice conduit a omului este deci intenional, adic este realizat n vederea unui scop; acesta este o liber creaie a contiinei, care neantizeaz datul prezent depindu -l ctre ceva ce nu exist. Totodat, n lumina scopului ideal, datul primete o semnificaie, deci existen. Astfel, condiia fundamental a actului este libertatea, care este chiar modul de a fi al pentru sinelui. Pentru-sinele este liber pentru c se smulge continuu de la sine, depindu-i trecutul ctre ceea ce el are spre a fi. De aceea el nu este ci se face n permanen, astfel nct, pentru Sartre, fiina omului este libertatea, care este prin excelen aciune. Pentru un om oarecare, a fi liber nseamn a obine ceea ce vrei i libertatea este socotit capacitatea de a-i atinge scopurile. Dar conceptul tehnic i filosofic de libertate, singurul pe care Sartre l accept, nseamn doar autonomie a alegerii; a fi liber, n viziunea lui Sartre, nseamn deci a te determina s vrei prin tine nsui, a alege tu nsui, iar libertatea uman este absolut pentru c ea nu este ctui de puin i n nici un fel condiionat. n orice moment omul se alege ntr-un fel sau n altul dar alegerile particulare sunt fcute n virtutea unei alegeri fundamentale: proiectul originar de sine, care exprim nsi fiina omului, maniera profund n care el alege s fie n lume. De-a lungul vieii omul i schimb proiectul fundamental de sine, fr nici o justificare, doar fiindc este liber. Dar oricare ar fi alegerea sa, el este absolut responsabil de ea. Pentru Sartre, libertatea omului este absurd, nu pentru c este contrar raiunii ci pentru c este dincolo de orice raiune, ca fundament al ei. n acelai timp, cu toate c omul este absolut liber, el nu poate alege s nu fie liber; de aceea libertatea uman apare ca o fatalitate, ca destinul inevitabil al omului. Pentru a-i realiza scopul pus n mod liber de ctre sine, omul trebuie s nlture o serie de obstacole. De altfel, lumea i reveleaz rezistenele doar n lumina unui scop stabilit n cadrul unei liberti. Astfel, nu exist libertate dect n situaie i nu exist situaie dect prin

46

libertate acesta este paradoxul libertii. Situaia este facticitatea libertii sau contingena sa, datul care aparine n-sinelui. Structurile ei principale sunt: locul meu, corpul meu, trecutul meu, mprejurimile mele, relaia mea fundamental cu cellalt i moartea mea. Ele sunt datele obiective de la care libertatea pornete i pe care le depete transformndu-le. Dar situaia cuprinde i pentru-sinele, cu libertatea sa absolut. Deci situaia reprezint poziia mea n lume, definit prin raporturile cu propria mea facticitate, raporturi stabilite n lumina unui scop sau proiect pus n mod liber de ctre mine. Etica sartrean Metoda prin care se ptrunde n straturile profunde ale contiinei pn la proiectul fundamental de sine, care exprim raporturile originare ale contiinei cu fiina i care decid personalitatea concret a omului n lume, este psihanaliza existenial. Sarcina ei este de a gsi simbolismul existenial al tuturor lucrurilor, de a stabili relaiile fiecrei persoane cu diferitele simboluri ale fiinei i de a-i determina liberul su proiect fundamental de sine. Ea ne va face s abandonm convingerea c valorile sunt transcendente subiectivitii umane i c lucrurile sunt dezirabile doar n virtutea utilitii lor materiale. Ea va distruge astfel morala cotidian, n care omul este de rea-credin i se supune exigenelor obiectelor pentru a se elibera de angoas. Angoasa va fi cu adevrat depit doar cnd omul va nelege c el este unica surs a valorilor, fiina prin care ele exist, i c, n ciuda eecului de a atinge perfeciunea, eec constitutiv fiinei sale, individul se face el nsui n total libertate, fiind absolut responsabil de toate actele sale, care l angajaz nu numai n raport cu sine ci i cu semenii. Etica lui Sartre se sprijin astfel pe ideea c omul, abandonat n univers, adic lipsit de orice ajutor i fr a fi supus nici unui determinism, se face el nsui, n conformitate cu un proiect originar, care l smulge din facticitatea sa imediat i-l dirijeaz ctre realizarea de sine, punnd n micare un proces generator al lumii, care nu poate fi dect o lume uman. Fiindc neag existena lui Dumnezeu, etica lui Sartre se opune celei cretine, creia i neag valabilitatea a priori a regulilor, ceea ce ar echivala cu meninerea unor valori n sine, plasate ntr-un cer inteligibil. Sartre consider ns c nici o moral bazat pe reguli generale nu-i arat ce s faci ntr-o situaie concret, cci regulile sunt compatibile cu diverse coninuturi iar decizia i aparine n ntregime. De exemplu, tnrul care trebuie s aleag ntre a rmne lng mama sa i a pleca la lupt nu gsete sprijin real nici n doctrina datoriei, nici n cea a iubirii aproapelui, nu se poate nici lsa n voia sentimentelor, care s hotrasc pentru el i s-l absolve astfel de rspundere, cci sentimentele se precizeaz chiar n momentul aciunii, ceea ce face ca omul s fie responsabil pn i de propriile pasiuni. Susinnd c omul se face i se reface continuu i c numai moartea l nchide definitiv n ceea ce este, fixndu-i pentru totdeauna esena, aceast moral i acord ansa s devin altul dect a fost, refuznd etichetrile definitive; astfel nct, printr-o schimbare de proiect de sine, laul poate deveni oricnd erou, ratatul un individ mplinit, ticlosul un om de caracter, egoistul, binevoitor i dezinteresat. n plus, morala absolutei liberti nu promoveaz anarhia, dreptul individului de a face absolut orice. Pentru c, dei nimic nu-l constrnge s aleag ntr-un fel sau altul, ntotdeauna omul este angajat ntr-o situaie, care implic o poziie anume i raporturi cu diversele componente ale unui complex existenial iar alegerea o face lund n calcul toate aceste elemente de facticitate, cntrind efectele ei asupra lui i asupra a tot ce-l nconjoar. Asta nseamn c, alegnd, omul accept s suporte consecinele actului su iar responsabilitatea de care d astfel dovad, i care este constitutiv fiinei sale, exclude simpla toan, ideea c poi, n mod real, s faci orice, oricum, oricnd, nclcnd orice principii sau reguli i, mai ales, fr s dai cumva socoteal. Raporturile cu marxismul

47

n scrierile postbelice, Sartre a pus existena pentru sine" individual n legtur cu cea social, intrnd n dezbatere cu marxismul. n Materialism i revoluie (1946), el susine c actul revoluionar este liber, fr vreo determinare exterioar, nct filosofia solidar cu el nu ar fi materialismul. Dar Sartre a recunoscut importana marxismului. n Probleme de metod (1957), el a subliniat c marxismul este filosofia de nedepit a timpului nostru", i c ar fi necesar un existenialism care se dezvolt n marginea marxismului", cci materialismul istoric furnizeaz singura interpretare valabil a istoriei i () existenialismul rmne singura apropiere concret de realitate". Acesta deoarece individul nu este integral reductibil la determinri social-istorice, iar existenialismul e cel care ar exprima acest lucru. n Critica raiunii dialectice (1960), Sartre a pus problema integrrii psihanalizei i a microsociologiei n materialismul istoric pentru explica ceea ce n existena individului nu este determinat de raporturile sociale de ansamblu. Sartre propune conceperea subiec tului individual ca un moment necesar al proceselor obiective. El susine ideea unei metode progresiv-regresive, care cuprinde att determinaiile obiectuale ale lumii omului, c t i condiia original a acestora, afl at n om. Sartre a fcut un e fort de a se apropia de marxism dar a rmas la premisa idealist con form creia, n experiena uman, determinarea, cauzalitatea material nu au nici un rol. Ca urmare, demersuril e pentru integrarea individului n relaiile sociale obiective s - au oprit la relaiile intersubiective ale unor individualiti care asum existena ca aventur singular". Filosofia istoriei . Sartre a schiat o filosofie a istoriei. El considera c nega tivitatea" este motorul istoriei; a recunoscut primordialitatea modului de producie n raport cu celelalte componente ale vieii sociale, dar a respins expli carea materialist a genezei omului n fa voarea explicrii prin proiect . Omul ar ntreprinde transformri ale realitii exterioare datorit confruntrii sale cu fenomenul de raritate" a resurselor. Apariia de noi relaii sociale s ar explica nu att prin constrngerea ex terioar, c t p rin revolt". Filosofia sartre an a istoriei reia poziia dup care omul i -ar preceda istoria. Sartre s-a angajat politic de partea celor oprimai. O punndu -se masificrii" i alienrii existenei omului, s -a manifestat de pe poziii critice de st nga, dar a rmas prizonier individualismului libertar. Sartre a ajuns s considere c micarea comunist este singura micare ce poart ansele unei noi societi, a socialismului, i s -a apropiat, ca simpati zant, de partidul comunist. El a evoluat n dire cia stngismului , refu znd organizarea micrii politice ntr - un partid i reducnd micarea revoluionar la aciunea nemijlocit. n teza sa, dup care actul revo luionar este lipsit de determinare, au aflat punct de sprijin teoretic micri anarho -st ngiste, care au agitat lozinca voluntarist tu faci revoluia pentru tine". Personalitate m ultilateral , Sartre a fost o adevrat contiin a epocii" n Frana postbelic. Filosofia sa c onine contradicia dintre orien tarea general umanist i soluiile vulnerabile la unele probleme, de curgnd din ontologia sa idealist. n perspectiva ei, o mul apare ca o fiin contingent , dar cu libertate absolut, care -i face nelimit at responsabilitatea. Sartre ontologizeaz libertatea i nu mai poate lua n considerare determinarea ei social- istoric, faptul c ea este ceva de cucerit pe plan istoric, i nu un dat. Surse: 1. Andrei Marga, Introducere n filosofia contemporan, Iai, Ed. Polirom, 2002 2. Adriana Neacu, Ontologia lui Jean-Paul Sartre, Ed. Academiei, 2009 FILOSOFIE CONTEMPORAN

48

CURS 23 EXISTENIALISMUL KARL JASPERS De la psihiatrie la filosofia existenialist Karl Jaspers (1883-1969) a fost iniial psihiatru. Prima sa oper important, aprut n 1913, a fost de psihopatologie, iar prima sa catedr (1916-1921) a fost de psihologie. Abia prin Psihologia concepiilor despre lume (1919) apare n postura de filosof. nscriindu-se n tradiia diltheyan i fiind influenat i de teoria constructelor tipurilor ideale a lui Max Weber (1864-1920), Jaspers dezvolt original o tipologizare a atitudinilor umane fundamentale i a imaginilor despre lume. Clasificarea sa era mai mult dect o simpl grupare a concepiilor despre lume n diverse tipuri. Ea coninea totodat o critic indirect a ncercrii de a defini filosofia pornind de la un singur principiu, prin intermediul cruia poate fi indicat n mod neechivoc locul diverselor concepii despre lume n cadrul filosofiei. Prin includerea unor teme de reflecie vechi, cum ar fi lupta, vina, accidentalul i moartea, el a vrut s evidenieze faptul c omul ajunge n cursul vieii sale n mod necesar n situaii limit, n care raiunea teoretic, n ncercarea ei de a explica existena uman, este neputincioas. Prin aceasta Jaspers readuce n filosofie un orizont problematic care fusese ani de zile refuzat de neokantianismul orientat intelectualist. Jaspers i opunea acestuia o gndire care, situndu-se n continuarea celei a lui Sren Kierkegaard (1813-1855) i a lui Friedrich Nietzsche (18441900), i ia ca punct de plecare existena uman, pe scurt: un mod existenial de a filosofa. Dup publicarea crii Psihologia concepiilor despre lume, Jaspers a primit n 1921 un post de profesor de filosofie la Heidelberg, unde a contribuit la schimbarea imaginii Heidelbergului, cunoscut ca fortrea a neokantianismului. n acelai timp, el a facilitat receptarea operei lui Heidegger Sein und Zeit (Fiin i timp) (1927) care, la momentul apariiei sale, a fost n mod eronat corelat cu filosofia existenial jaspersian. n primii ani de profesorat, Jaspers n-a publicat vreo oper filosofic important. n 1922 a publicat o carte despre Strindberg i Van Gogh, n 1923 Ideea de universitate, iar n 1931 Situaia spiritual a epocii. Abia n 1923 a aprut opera sa principal, n trei volume: Filosofia, al crei titlu era deopotriv neutru i ambiios. Acelai lucru poate fi spus despre titlurile unora dintre operele sale trzii, cum ar fi Despre adevr (1947) i Marii filosofi (1957). De la bun nceput, Jaspers a fost preocupat de marile probleme existeniale. Fora lui consta mai degrab n deschidere i n patos moral dect n analiza detaliat, strict. El ntruchipa reprezentarea curent despre filosoful existenialist, aa cum era aceasta rspndit n spaiul public pn n anii '50 i '60. Aceast imagine era sprijinit i de temele pe care Jaspers le supunea ateniei publicului larg. n Problema culpei (1946) a ncercat s afle cine este vinovat de ororile nazismului i ale rzboiului. El nsui a fost una dintre victim ele nazismului: n 1933 a fost exclus de ctre administraia universitar, n 1937 i -a fost retras catedra de profesor, iar ntre anii 1938-1945 i s-a interzis s-i publice manuscrisele. Imediat dup sfritul rzboiului, Jaspers i-a reprimit postul anterior, dar 1-a prsit n 1948, cnd i-a fost oferit o catedr de filosofie la Basel. n anii urmtori a ncercat ntr-un mod mai hotrt s-i concretizeze atitudinea sa filosofic existenialist printr-un angajament moral-politic generos, aa cum se vdete n scrieri precum Bomba atomic i viitorul omenirii (1958) i Probleme vitale ale politicii germane (1963). Filosofie i tiin

49

Jaspers nu este un moralist sau un critic al culturii. Includerea n dezbaterea filosofic a problemelor culturale i moral-politice este o consecin a modului su de a nelege filosofia, aa cum este exprimat acesta n opera sa sistematic Filosofia. Potrivit acestuia, filosofia se difereniaz de tiinele teoretice, precum fizica, biologia, psihologia, tiinele istorice i sociale, care au fiecare domeniul lor de cercetare particular. O trstur fundamental a cunoaterii tiinifice este faptul c se concentreaz asupra unui anumit domeniu al lumii, pe care l supune unei cercetri validate metodic. Filosofia, n schimb, nu are un obiect delimitat, ci se ocup de fiinarea ca ntreg i de poziia omului n cadrul existenei. Orice ne conduce la limitele i temeiurile existenei noastre poate dobndi relevan filosofic. Atta timp ct problemele culturale i cele moral-politice servesc acestei funciuni, ele sunt relevante din punct de vedere filosofic. O dat cu pierderea acestei funciuni, aceste probleme i pierd i relevana lor filosofic, chiar dac pot deveni obiecte ale cercetrii tiinifice. Diferena hotrtoare dintre tiin i filosofie rezid n cele dou tipuri de acces la fiin, fundamental diferite. Contrar lui Hartmann i lui Heidegger, Jaspers nu distinge terminologic ntre fiinare i fiina fiinrii, ci vorbete pur i simplu de fiin, care poate fi experimentat n mod diferit. n concordan cu tradiia fenomenologic, Jaspers distinge ntre diverse moduri de a fi, determinate de modalitatea de acces pe care o avem la acestea. Modurile de a fi care se deschid filosofiei atunci cnd aceasta caut s descopere limitele experienei noastre difer de modul de a fi pe care l are n vedere cunoaterea tiinific atunci cnd tinde spre o explicare tot mai precis a obiectelor caracteristice domeniului ei de cercetare. Fiina cu care au de-a face tiinele nu este faptul-de-a-fiina-pentru-sine-nsui, ci cu fiina obiectual, cu faptul-de-a-fiina-ca-obiect pentru cunoaterea mea, adic o fiin care nu st pentru sine nsi, ci pentru mine, o fiin ca simpl apariie. Avem de-a face cu aceast fiin obiectual deja n experiena noastr cotidian, n msura n care a fi orientat intenional spre obiecte este o trstur fundamental a contiinei noastre. Jaspers numete acest fapt-de-a-fi-orientat" intenionalitatea contiinei. Modul n care acesta nelege conceptul de intenionalitate se difereniaz de modurile fenomenologice. Dac Husserl nu abordeaz problema relaiei dintre fenomene (lucruri, obiecte) i lucrul n sine (adic fiina independent de experiena fiinei) iar Hartmann consider fenomenologia ca un prim pas pe calea spre un realism filosofic, Jaspers adopt o poziie aproape kantian, distingnd ntre a fi-pentru-noi (fiina obiectual, faptul-de-a-fi-obiect, fenomen empiric) i a-fi-n-sine. Potrivit lui Jaspers, fiina n sine a lucrurilor este principial inaccesibil cunoaterii noastre. Orice ncercare de a o elucida este sortit eecului, n msura n care cunoaterea uman se ndreapt spre fiina obiectual, care nu este o fiin n sine, ci o fiin ca obiect, un fapt-de-a-fi-pentru-mine. Nici modul de abordare cotidian, nici cel tiinific nu pot cunoate fiina n sine. Abia filosofia, care caut permanent s depeasc att experiena cotidian, ct i cunoaterea tiinific, ne poate conduce la faptul-de-a-fi-n-sine. Ideea jaspersian central graviteaz n jurul acestei limite principiale. Nu exist nimic n lumea aceasta care s nu devin obiect al cunoaterii noastre, dar tocmai din cauza obiectualizrii nu poate fi cunoscut faptul-de-a-fi-n-sine. Lumea trebuie definit ca univers al existenei, n timp ce tiinele particulare pot fi nelese ca expresie a unei gndiri orientate spre de lume. Orict de detaliat ar analiza tiinele obiectele din interiorul lumii, acestea nu ar depi, totui, aceast limit. Ele acumuleaz cunotine mai vaste despre fiina obiectual a lucrurilor, dar nu ajung niciodat la n-sinele lor: abia o filosofie care s-ar rupe de modalitatea curent a obiectulizrii i de gndirea orientat spre lume ar putea dobndi o cunotin despre faptul-de-a-fi-n-sine. Domeniile realitii. Putem distinge patru domenii ale realitii efective: n primul rnd natura anorganic, determinat de legi naturale riguroase; n al doilea rnd viaa ca organism (tot ceea ce este viu); n al treilea rnd sufletul ca trire i, n sfrit, spiritul n calitate de

50

contiin reflexiv, orientat intenional spre obiectele din interiorul lumii. Diferitele sfere ale realitii efective (analoge regiunilor fiinei" la Husserl) au fiecare propriile caracteristici, iar acest lucru face imposibil reducerea realitii obiective la o singur form de fiin. De exemplu, dac se ncearc nelegerea complexei realiti efective ca natur mecanic, determinat cauzal, atunci se ajunge la o imagine greit despre celelalte trei sfere. Aceasta se ntmpl atunci cnd se admite, de pild, c tiinele naturii ar fi cele mai exacte", deoarece ele pot msura i cntri. Se trece cu vederea faptul c documentele spirituale transmise sub form de texte necesit o alt modalitate de acces dect, de pild, cerul cu stele. n loc de a crede c diferitele domenii ale realitii efective pot fi produse la unul singur (n forma unui materialism biologic sau mecanic sau n cea a unui idealism psihologic), trebuie neles faptul c spiritul presupune sufletul, iar acesta, la rndul lui, viaa i natura anorganic. Acest lucru nu nseamn ns c diversele domenii se pot nlocui reciproc. n ciuda diferenierilor, aceste patru domenii au ceva n comun: ele in de fiina obiectiv. Fiina obiectiv nu formeaz ns ntreaga realitate: ea nu este identic nici cu fiina-n-sine, nici cu fiina subiectiv. Fiina subiectiv este caracteristic eului (ego-ului), pentru care obiectele se constituie ca obiecte. tiinele au de-a face doar cu fiina obiectiv; tocmai de aceea nu pot da seam de ntreaga realitate efectiv. Critica pozitivismului. Eroarea pozitivismului este de a crede c fiina obiectiv este ntreaga fiin i c tiinele pot n principiu s explice ntreaga realitate efectiv. Pentru pozitiviti fiina subiectiv este deschis psihologiei, sociologiei, tiinelor istorice .a.m.d. Jaspers socotete c pozitivistul are dreptate atta timp ct subiectul este privit n lumea empiric, ca obiect psiho-fizic. Contest ns c subiectivitatea ar fi neleas astfel pe deplin. Subiectul, ca obiect al tiinelor socio-umane, nu epuizeaz ntreaga fiin subiectiv. Aceasta este principial mai mult i altceva dect fiina obiectual, dect fiina obiectiv. Datorit faptului c pozitivistul nu cunoate dect fiina obiectiv, nu cunoate nici un alt tip de enunuri dect cele care pot fi argumentate ca obiectiv adevrate. Pozitivistul nu tie deci nimic despre acea mirare fundamental, care-1 caracterizeaz pe omul istoric. Fenomenele existeniale precum pasiunea, moartea, accidentalul, culpa, ndoiala i disperarea sunt fenomene care nu pot fi luate n serios de punctul de vedere pozitivist. O boal mintal, de exemplu, este pentru un pozitivist doar un proces natural, care poate fi supus unei cercetri tiinifice obiective i care nu ofer nici un fel de ocazie pentru o reflecie subiectiv. Obiectivitatea pozitivist, tiinific se lovete n ntlnirea cu subiectivitatea de o limit care trimite dincolo de tiin. Acolo unde obiectivitatea tiinific este recunoscut n acest sens n limitele ei, dar unde se consider totodat c o depire (transcendere) a acestor limite este indispensabil, abia acolo ncepe filosofia ca filosofie existenialist. Semnificaiile eu-lui Eul care se orienteaz intenional spre obiectele din lume nu este el nsui un obiect. Eul (subiectul) este cu totul altceva dect a fi un lucru (un obiect): fiina subiectiv nu este o fiin obiectiv. Dar dac eul nu este obiect, atunci ce neles poate fi legat de ideea unui eu n genere? Partea principal a filosofiei lui Jaspers graviteaz n jurul acestei ntrebri. Eul empiric. Atunci cnd vorbim de un eu, trebuie, dup Jaspers, s facem diferenierea dintre trei semnificaii fundamentale. n primul rnd, cuvntul eu" poate desemna aanumitul eu empiric pe care-1 cunoatem din viaa noastr cotidian i pe care diversele tiine l transform n obiectul cercetrii medico-chirurgicale, psihologice, sociologice i istorice. Ca obiect al cercetrii posibile, eul empiric nu este eul autentic, care este caracterizat tocmai prin faptul c nu poate fi privit ca obiect pur i simplu. Eul ca subiect (contiina). Cuvntul eu desemneaz n al doilea rnd subiectul (contiina) pentru care fiina se poate nfia n sens obiectiv, reificat. tiinele se orienteaz

51

dup fiina obiectiv i o discut n matematic, fizic, chimie, biologie, psihologie, sociologie, medicin, tiine istorice i toate celelalte tiine specializate, care au evoluat n decursul istoriei. Dar ele nu plutesc ntr-un spaiu vid. tiina, ca orice atitudine obiectiv fa de realitate, presupune, la rndul ei, un om de tiin care face din lume obiectul cercetrilor sale. Acesta are desigur un eu empiric, este un obiect n cadrul lumii, fiind determinat de premise biologice, psihice i sociale. Dar el nu este doar un eu empiric, un obiect posibil al cercetrii, ci este, n acelai timp, subiect, contiin, deci condiie pentru faptul c ceva poate n genere s devin obiect pentru o contiin, pentru un subiect. Acest element subiectiv complementar obiectivitii, aceast contiin orientat intenional spre obiectele din interiorul lumii, nu este ea nsi un simplu obiect, ci este premisa faptului c n genere pot exista obiecte. Jaspers vorbete despre acest eu ca despre contiin n genere. n calitate de contiin orientat intenional spre obiecte, sunt asemeni oricrei alte contiine, care, asemeni mie, este condiie pentru fiina obiectiv. Aceasta nseamn ns c eul meu poate fi substituit de orice alt eu orientat intenional spre obiectele din cadrul lumii. Atta vreme ct prin cuvntul eu se are n vedere doar faptul c eul ca subiect nu este doar un simplu obiect pentru un subiect, nu este gndit individualul sau particularul din eul individual. Fiina de ordinul subiectului, fiina contient, este experimentat doar atunci cnd fac abstracie de obiectele din cadrul lumii i m concentrez asupra propriului eu. Prin faptul c m ndrept ctre propriul eu i reflectez asupra mea, m experimentez ca subiect fa n fa cu un obiect. Prin aceasta am depit orientarea intenional spre lumea obiectelor i am atins prin reflecia cu privire la mine nsumi limitele obiectivitii. n aceast reflecie asupra mea nsumi exist ns o contradicie intern. M aflu, desigur, la limita obiectivitii, dar numai prin aceea c m transform ntr-un pseudo-obiect al contiinei mele proprii. Aici este un paradox care rmne propriu oricrei reflecii de sine. Atunci cnd eu m ndrept spre mine nsumi i sunt reflectat de mine nsumi, aa cum lumina este reflectat de oglind, tocmai n acest moment, n care orientarea intenional spre obiect (intenionalitatea) este reflectat asupra eului, are loc o pseudo-obiectualizare a subiectivitii mele. Subiectivitatea mea este experimentat ca atare, dar aceast experimentare anuleaz totodat caracterul de subiect al eului i-1 transform ntr-un pseudo-obiect. Eul existent. Abia atunci cnd Jaspers coreleaz conceptul de existen cu cel de eu, desvrete ruptura cu modul obiectualizant de a gndi privitor la eu. Eul fiintor exist ca unitate dintre eul empiric i eul ca atare, dar este n acelai timp altceva i mai mult dect aceasta. La prima vedere pare a nu fi relevant faptul c Jaspers distinge ntre eul existent i eul empiric sau cel reflexiv. Din punct de vedere lingvistic, cuvntul existen" este doar o denumire preluat din latin pentru Dasein". n limbajul comun se vorbete despre faptul c exist" aisberguri, iepuri, orologiul primriei, blocuri sau state africane, pentru a exprima faptul c obiectele respective exist. Cel ce vorbete despre un eu care exist se refer mai nti doar la faptul c eul face parte din acea categorie de obiecte care exist efectiv i nu doar ca fantezii ale noastre. Avnd n vedere aceast semnificaie a cuvntului a exista se poate spune, prin urmare, c eul empiric exist. Pentru Jaspers, ns, conceptul de existen" nseamn mai mult dect doar a-fi-simplu-prezent. Diferena dintre un eul care exist i un obiect care exist const n faptul c doar eul are o relaie cu propria existen i cu diferitele posibiliti de a exista. S considerm, de exemplu, orologiul primriei. Un astfel de obiect este creat la un anumit moment dat, montat ntr-un anumit turn al primriei i utilizat un anumit numr de ani, dup care se rentoarce n vasul topitoriei. Orologiul primriei are o anumit istorie, n care se petrec tot felul de lucruri, dar n care nu se ntmpl nimic n legtur cu care acesta , s-i fac griji. Orologiul primriei aparine n totalitate fiinei obiective i nu este n stare s se preocupe de propria-i soart" - mai precis spus: el nu are soart, ci doar o existen care se ntinde pe o anumit perioad de timp. Altfel stau lucrurile cu omul care a construit orologiul. El nu este doar un

52

obiect existnd printre altele, ci o fiin care se preocup de propria existen i de posibilitile care slluiesc n aceast existen. Astfel, celui care toarn clopotul i se deschid multiple posibiliti. El poate decide asupra acestora prin alegere liber. Bineneles c nu poate realiza toate posibilitile, dar el este liber s fac ceea ce vrea, bineneles, n cadrul anumitor limite necesare". Libertate i necesitate Prelund terminologia lui Kierkegaard, Jaspers vorbete de faptul c omul este o unitate dintre libertate i necesitate. n ciuda limitrilor pe care i le impune necesitatea" (adic circumstanele de ordin fizic, biologic, social i psihic), omul este liber s aleag de pild o alt compoziie a minereului sau s produc clopote de o calitate mai redus, pentru a obine un profit mai mare. El poate alege ns posibilitatea de a urma idealurile meteugreti tradiionale. Orice ar alege, acestea au anumite consecine pentru viaa sa viitoare. Prin aceea c se raporteaz la propriile posibiliti i alege liber ntre diversele moduri de via, el contribuie la crearea temeiului propriei existene. Tocmai de aceea aceast existen nu este doar ceva ce i se ntmpl, ci o soart pe care el nsui o poate configura. Aceast relaie liber cu propriile posibiliti de existen constituie specificul ne-obiectual al eului existent. Modul de a nelege obiectivator al omului sesizeaz doar eul empiric ca produs al circumstanelor (necesare). Astfel, n tiinele istorice se susine c modul de via al omului ar fi un produs al ereditii (baza natural fizic-biologic) i al mediului (condiiile socialeconomice). Omul este, desigur, dependent de circumstanele vieii sale, dar el este ntotdeauna mai mult dect un produs cauzal determinat de factori istorici. Spre deosebire de simplele obiecte, omul ntreine o relaie cu posibilitile care i se deschid pe baza acestor circumstane, iar aceast existen posibil constituie libertatea sa. Omul nu este doar un obiect istoric n spaiu i timp; n relaia sa cu existena sa posibil el este configurat de o istoricitate elementar, care l difereniaz de simplele obiecte. Libertatea caracteristic omului nu trebuie ns neleas ca absen pur a cauzelor (indeterminare). Disputa tradiional asupra libertii voinei" cade n greeala de a obiectiva eul i de a-1 privi apoi ca obiect care este fie determinat cauzal, fie liber (indeterminat). Aceasta este dup Jaspers un mod greit de a pune problema, care nu reuete s surprind libertatea autentic (existena). Simpla absen a cauzelor nu face un obiect mai puin obiectual. Libertatea ns nu poate fi un obiect cu anumite proprieti, deoarece o astfel de determinare obiectual a libertii ca ceva limitat ar anula-o. Tocmai de aceea libertatea nu poate deveni obiect al cercetrii tiinifice, iar filosofia se neal atunci cnd, n zelul ei de a fi pe potriva tiinelor exacte, ncearc s defineasc libertatea, deoarece orice determinare aduce cu sine o obiectualizare a celor definite care contrazice libertatea. Jaspers respinge i ncercri ca acelea ale lui Scheler, de a gsi valori i scopuri obiective crora libertatea trebui e s li se supun, deoarece libertatea nu are voie s utilizeze valori fixate anterior, ci trebuie si asume ea nsi rspunderea pentru fixarea acestora. Filosofia trebuie s-i reveleze omului propria libertate, prin aceea c l conduce n acel punct n care acesta experimenteaz propria posibilitate de a realiza libertatea printr-o aciune determinat de voin. Aceast revelare a existenei nu poate lua forma unei teorii obiective despre esena omului liber, deoarece nu exist o astfel de esen. Metoda revelrii existeniale trebuie s ia o cale indirect, prin aceea c pornete de la situaia uman concret, parcurgnd pas cu pas un domeniu obiectual, pn se ajunge la acea limit dincolo de care nu mai exist nici un obiect nou, ci doar posibilitatea de a te raporta la propria existen prin alegere liber. Situaiile-limit. n efortul su de a se face atent la situaiile n care putem vorbi de libertate, Jaspers indic aa-numitele situaii-limit. n contradicie cu situaiile obinuite cum este cea a meterului care produce orologiul primriei, situaiile-limit sunt n principiu

53

incontrolabile. Pus fa n fa cu moartea, suferina sau culpa, omul se afl ntr-o situaie n care orice plan d n ultim instan gre. Aici avem de-a face cu libertatea proprie existenei umane i suntem confruntai ntr-o manier radical cu limitele ei. Noi ne realizm pe noi nine prin aceea c pim n astfel de situaii-limit pe deplin contieni, i este sarcina filosofiei de a ne conduce n acel punct n care atingem libertatea i depim lumea obiectiv, deci n acea situaie n care ne raportm la existena posibil. Fiina absolut Cuprinztorul. Deoarece eul existent se raporteaz la posibilitile sale pentru a-i configura viaa n libertate, el depete lumea obiectiv i se experimenteaz pe sine ca fiin (Sein), care este mai mult i cu totul altceva dect fiina obiectualizat. Eul ca existent nu poate strui n preajma acestei experiene a libertii. Fiindc se experimenteaz pe sine ca liber, cunoate n acelai timp c fiina liber a eului nu este forma suprem de fiin. Prin libertatea sa, eul experimenteaz faptul c ntreine o relaie cu o fiin care nu este nici de ordinul lui a-fi-n-sine, nici o fiin-pentru-noi, nici fiina subiectiv sau fiina liber proprie eului. Aceast fiin care transcende nu doar fiina obiectiv, ci i fiina proprie eului, este numit de Jaspers realitatea absolut" sau Cuprinztorul". El este ca fiin absolut (deci necondiionat) temeiul pentru ntreaga fiin. Jaspers postuleaz faptul c se poate vorbi cu sens despre Cuprinztor. El ncearc s-l abordeze din punct de vedere fenomenologic. Tocmai de aceea nu vorbete de realitatea absolut pur i simplu, ci dorete s descopere acele experiene care ne conduc spre aceast realitate. Realitatea absolut trebuie neleas ca pace, care poate fi doar bnuit atunci cnd te afli n interiorul diversitii i scindrii acestei lumi. Ea nu este ceva supratemporal", etern", care exist n afara spaiului i timpului ntr-un repaus deplin ci o pace care poate fi bnuit n interiorul curgerii istorice n care se afl omul. Ca parte a istoriei, omul nu experimenteaz niciodat istoria ca un ntreg ncheiat, desvrit. Dac vrea s-i fac o imagine despre aceast realitate, atunci aceasta trebuie s i se arate omului n concretitudinea sa istoric. Astfel devine perceptibil faptul c n lumea aparent fragmentat exist o coeren sau o unitate. Despre aceast realitate absolut nu putem ns vorbi n acelai mod n care vorbim despre noi nine sau despre obiectele din lume, deoarece ea premerge n calitate de unitate i pace toate diferenierile i determinrile, pe care noi le considerm n viaa cotidian i n tiine ca date n prealabil. Filosofia ca interpretare. Potrivit lui Jaspers, trebuie s exprimm simbolic aceast realitate. Filosofia capt astfel caracterul unei interpretri, prin faptul c descifreaz simbolurile sau cifrul n care realitatea absolut este manifest. Orice interpretare este de la bun nceput incomplet, deoarece tacit noi considerm cifrul realitii absolute ca un obiect, pe care l putem determina clar. Dar realitatea absolut este tocmai acel ceva care depete att fiina subiectiv, ct i fiina obiectiv (obiectual). Filosofia ca interpretare a unui cifru este condamnat s spun ntotdeauna mai mult dect poate fi de fapt spus. Filosoful nu poate deci niciodat s-i ncheie filosofia sa ntr-un sistem filosofic, ci trebuie mereu s depeasc limitele conceptibilitii pentru a deveni atent la limitele gndirii. Deoarece el trimite n acest mod dincolo de sine nsui, spre o existen care nu poate fi cuprins de nici un sistem, filosofia este pentru Jaspers o apropiere, niciodat complet, de realitate. Sursa: Poul Lbcke, Karl Jaspers, n: A. Hgli, Poul Lbcke (coord.), Filosofia n secolul XX, Vol. I, Bucureti, Editura All, 2003 FILOSOFIE CONTEMPORAN

54

CURS 24 EXISTENIALISMUL GABRIEL MARCEL: EXISTEN I ANGAJAMENT Corporalitate i angajament Gabriel-Honor Marcel (1889-1973) s-a nscut la Paris i a studiat la Sorbona ntr-o atmosfer cultural influenat de Leon Brunschicg i Henry Bergson. Marcel a fost preocupat de Schelling i de neoidealismul anglo-american, mai ales de F.H. Bradley i J. Royce. n 1929 se convertete la catolocism, cnd elaborase deja o lucrare despre existena uman care l determin s citeasc opera lui Karl Jaspers. Ca stil, Marcel prefer jurnalul filosofic. Operele sale principale sunt: Jurnal metafizic (1927), A fi i a avea (1935), De la respingere la invocare (1940), Homo viator (1945), Misterul fiinei (1951). Dei este unul din importanii reprezentani ai existenialismului, Marcel a respins eticheta de existenialist cretin, potrivit definiiei date de Jean-Paul Sartre n 1946, i s-a considerat mai degrab un filosof al vestirii. Poziia lui Marcel este remarcabil n mai multe privine. n cazul filosofiei lui se poate vorbi de o evoluie ctre existena factic, evoluie care se deruleaz n paralel cu dezvoltarea filosofiei germane a anilor '20. Se constat aici asemnri fundamentale cu filosofia dialogului (mai ales a lui Martin Buber), precum i cu filosofia lui Jaspers i Heidegger. ndeprtarea de tradiie a lui Marcel are loc ns independent de filosofia existenialist german, care se ntoarce i ea la Kierkegaard. Dac n genere poate fi indicat o surs comun de inspiraie, atunci aceasta este mai degrab turnura ctre pozitiv", ctre existena factic a lui Schelling din perioada trzie. Din punct de vedere istoric, Marcel preia tema existenei n contextul prbuirii idealismului neohegelian, de care a fost influenat la nceput. Acest proces al eecului idealismului neohegelian, precum i ncercarea de a-i gsi o explicaie, pot fi urmrite n Journal mtaphysique (Jurnal metafizic) din 1927. Ideea c turnura iniiat de Gabriel Marcel are loc independent de cea din Germania este susinut i prin faptul c nu conduce la aceleai rezultate i (prin anticiparea turnurii franceze ctre existena factic ce are loc mai trziu) c este propus ntr-un alt mod. Gndirea lui Marcel graviteaz n jurul urmtoarelor trei teme: angajamentul, corporalitatea i raportul cu cellalt. Acestea sunt motivele fundamentale ale ntoarcerii ctre concret. Jurnal metafizic Chiar din punctul de vedere al formei, Jurnal metafizic ocup un loc aparte. El este compus din nsemnri (fragmentare) datate, pe care iniial Marcel inteniona s le utilizeze ca materiale pregtitoare pentru o oper mai mare. Dar n cursul lucrrii s-a dovedit a fi din ce n ce mai dificil s prezinte un tratat sistematic. Dup unele ezitri, Marcel s -a decis s editeze nsemnrile iniiale. De aceea, aceast oper are ntr-o mare msur un caracter procesual. Putem urmri n ce msur turnura ctre existena factic, ctre experiena concret capt ncet form. Putem spune c n aceast carte asistm la manifestarea acestei turnuri. Publicarea notielor, cu o succesiune de idei permanent ntrerupt, circular i greu de ptruns, nu corespunde nicidecum unei aversiuni fa de o form de prezentare dens, sistematic. Marcel prezentase deja, ntr-o form concentrat, ideea principal, la care ajunsese treptat, i anume n articolul central al operei sale Existence et objectivit (Existen

55

i obiectivitate) din anul 1925, care a fost retiprit ca anex la Jurnal metafizic. n 1928, Marcel a reluat lucrul la Jurnalul metafizic. Cea de-a doua lucrare important, tre et avoir (A fi i a avea), din anul 1935, se compunea n mare parte din continuarea acestor nsemnri dintre 1928 si 1933. Treptat ns, aceast manier de lucru a cptat pentru Marcel o semnificaie metodologic. Jurnalul metafizic caracterizeaz maniera lui Marcel de a ntreprinde cercetri filosofice. Aceast metod poate fi considerat drept o consecin a marii schimbri de direcie nspre filosofia concretului, cu ncercri mereu noi de a circumscrie fenomenele concrete. Jurnalul metafizic (1927) este compus din dou pri. Prima parte conine nsemnri dintre ianuarie i martie 1914, deci din lunile de dinaintea izbucnirii primului rzboi mondial. Partea a doua se compune din nsemnri care cuprind anii dintre 1915 i 1923. Prima parte poart amprenta ncercrii lui Marcel de a se elibera de tradiia idealist. Dar aa cum remarc el nsui n prefaa la Jurnalul metafizic, mai este nc tributar unei gndiri de tip idealist, de care ncearc s se desprind. Abia n partea a doua reacioneaz la eecul idealismului. ntr -o retrospectiv Marcel scria: Schimbrile de ton sau registru care pot fi observate n partea a doua a Jurnalului se explic aproape exclusiv prin ocurile pe care mi le-a provocat rzboiul." Subiect i obiect Marcel polemizeaz cu filosofiile raionaliste de factur idealist sau pozitivist care consider c e posibil cunoaterea ntregii realiti i a omului nsui prin concepte i definiii logice. Aceste filosofii presupun o atitudine pasional fa de lume ca i cum realitatea ar putea fi controlat de ctre om. Gabriel Marcel consider c la originea acestei atitudini se afl sciziunea realizat de ctre Descartes ntre subiect (cogito), surs de limpezime i principiu al realitii, i obiect; subiectul d regulile nelegerii lucrurilor la fel cum lumina lumineaz lumea. n ceea ce-l privete, Marcel admite c distincia dintre obiect i subiect corespunde unei ficiuni utile n spaiul tiinei, dar ne atrage atenia c ea poate deveni periculoas dac uitm c este rodul unei separri nelegitime. De aceea, pentru filosof este esenial recuperarea unitii profunde a subiectului i obiectului, ncepnd cu ceea ce este cel mai apropiat de mine, i anume: corpul meu. Corpul nu s-a nscut pentru a fi un instrument al sufletului (cum se ntmpl la Bergson) i nici un simplu obiect printre altele (aa cum era gndit de ctre Descartes), cci eu l simt cu toat fiina mea ca fiind al meu. n definitiv, din punct ul de vedere al lui Marcel, nu avem un corp, ci, mai degrab, eu sunt corpul meu. Experiena percepiei S lum ca punct de plecare o situaie concret, n care percepem ceva, de exemplu un miros care provine de la un strat de flori. Cum poate fi explicat o asemenea situaie? O explicaie comun este urmtoarea: un obiect (aici stratul de flori) transmite un fel de mesaj, pe care eu l recepionez ca subiect. n mine are loc apoi o transpunere sau traducere a receptrii. Acest model opereaz, deci, n termenii unui emitor, care trimite mesajul, i a unui receptor, care primete i traduce mesajul. Traducerea const n faptul c un dat (ocurena fizic) este transpus ntr-un alt plan (impresia senzorial). Dificultatea este ns c primul dat nici mcar nu este perceput de ctre noi. n genere, ns, cele dou mrimi, dintre care prima trebuie tradus n cea de-a doua, nu se situeaz n faa noastr. Acest lucru nseamn pentru Marcel c percepia este o participare nemijlocit a subiectului la mediu. n ultim instan nu exist nici o grani care separ subiectul de lume. Subiectul nu formeaz nici un fel de cerc, mai mult sau mai puin nchis, astfel nct nici nu se poate pune problema modului n care se deschide ctre obiect. Participarea este nemijlocit,

56

pentru c nu exist nici un element mijlocitor, nici o instan, care s-ar interpune ntre mine i obiect. Cu aceasta ne lovim o presupoziie fundamental a modelului de mai sus. Corpul ca instrument. n cazul interpretrii comune a percepiei ca traducere, corpul este interpretat ca element mijlocitor ntre obiect i subiect. Corpul este un aparat cu ajutorul cruia eu percep i acionez, un instrument pe care l folosesc. Marcel trece dincolo de aceast interpretare rspndit a raportului dintre i subiect, conform creia corpul este prezentat ca un ceva care se interpune ntre mine i obiect (interpos). Noi percepem astfel dou elemente de mijlocire separate: obiectul i corpul meu, ca un alt lucru, ca receptor. Dar pent ru c eu nsumi nu sunt un lucru, eul nu trebuie inclus n est cerc nchis format din obiect i corp: eul este acela care instrumentalizeaz corpul. Corpul este, aadar, prezentat ca un instrument pe care-1 utilizez. Dar ce nseamn c ceva este un instrument? Un lucru este un instrument prin faptul c prelungete o capacitate sau o posibilitate, un mod de funcionare: bicicleta lrgete raza de micare, telefonul posibilitatea de a comunica, microscopul capacitatea de a vedea etc. Fiecare instrument trimite aadar la posibiliti corporale, la un corp, pentru care este instrument. Putem folosi un instrument pentru c avem de la bun nceput datorit corporalitii noastre una sau cealalt dintre posibiliti. Corpul poate fi ns doar instrument prin retrimiterea la un eu care folosete corpul. Acest eu trebuie s fie el nsui imaginat ca fiind nzestrat cu acele posibiliti care instrumentalizeaz corpul, adic trebuie gndit tot ca un fel de corp, care, la rndul su, este gndit ca un instrument etc. Indiferent dac nelegem percepia ca transfer al unui mesaj dintre dou elemente separate sau corpul ca instrument: dac sunt gndite pn la capt, presupoziiile modelului se prbuesc. Corpul propriu Astfel, indirect, devin vizibile dou trsturi fundamentale ale existenei noastre: Existena nseamn mai nti o participare nemijlocit la lumea nconjurtoare, pe care Marcel o definete prin conceptul de engagement (angajament). Pentru el, angajament nseamn a fi deja implicat ntr-o situaie dar i a te angaja ntr-o situaie pentru ceva, a te lega de acest ceva i de a fi responsabil n raport cu acesta. Determinarea existenei ca a fi n situaie (etre en situation) va fi asociat mai trziu de Marcel de conceptul fenomenologic al faptului de a-fi-n-lume. Mai mult, angajamentul cuprinde ntreaga noastr corporalitate Existena uman este una incarnat, care nu este influenat de factori contingeni (ntmpltori). Nu putem face abstracie de corporalitatea noastr i s ne pstrm totodat un eu neatins de aceasta (n sensul de: dac m-a fi nscut n alt parte, cu o alt constituie, cu ali prini etc.) Aici se pune din nou problema raportului dintre corp i eu. S revenim nc o dat la modelul care interpreteaz corpul ca instrument pentru eu. Un instrument este ceva care se situeaz n faa noastr, care se afl n afara noastr. Dar corpul nu este un ceva pe care-1 avem n acelai fel ca pe un instrument; el nu se afl la dispoziia noastr n aceeai manier. Dimpotriv, el este condiia pentru a putea utiliza n genere instrumente. El nu este, ca alte lucruri, un dat, ci condiia pentru faptul c ne poate fi dat ceva. Tezei potrivit creia corpul este un instrument pentru noi trebuie s-i opunem teza c noi nu avem un corp, ci c suntem corp. Ambiguitatea noiunii de corp. Aceast identitate poate fi descris dup cum urmeaz: percepia este o poart nemijlocit ctre lume. Ea se afl deja la baza oricrei traduceri a impresiilor. Acestui fapt i corespunde c acest corp ca i corp al meu reprezint o perspectiv fundamental a lumii. Pentru mine, el deine o poziie aparte, este centrul care ordoneaz experienele proprii i universul meu. Ceea ce vrea s sublinieze aici Marcel este ambiguitatea

57

noiunii de corp: pe de o parte corpul este al meu, este o perspectiv anume a lumii. Pe de alt parte, corpul poate fi bineneles privit ca un obiect ca toate celelalte obiecte (de exemplu ca unul fiziologic). Ideea ns este c i aceast modalitate de a privi lucrurile presupune o perspectiv corporal. Ea retrimite la o corporalitate deja presupus: faptul c privim un obiect corporal presupune corporalitatea noastr proprie (noi vedem, observm, ne micm, folosim instrumente etc). Cu alte cuvinte: obiectul ne este dat ntotdeauna n perspectiv noi trim ca un corp n timp ce-1 privim. De aceea, nu se poate vorbi de o contopire simpl dintre corp i sine, ca n materialismul strict, care reduce omul la existena corporal; pentru c materialismului i lipsete ideea corpului propriu. Misterul existenei Raportul de co-implicare dintre mine i corpul meu este semnul ,,siturii fundamentale a omului, existena sau ,,ncarnarea pornind de la care se pune ntrebarea despre semnificaia fiinrii. Potrivit lui Marcel, existena nu trebuie tratat ca o problem ce se rezolv la masa de scris, ceva ce se al n faa mea; existena este ceva ce m implic, deoarece eu, cel care pun ntrebarea, triesc, exist, sunt. Pentru Marcel, existena nu este o problem ci un mister, cci problema este ceva ce se ntlnete, i iese n cale, n vreme ce misterul nu se afl n faa mea integral, chiar dac m implic. A afirma c existena este un mister nseamn a spune c nu este definibil conceptual, nu e analizabil i nu poate fi descompus, nu poate fi controlat sau luat n posesie. Dac existena este un mister, cea mai corect atitudinea fa de ea este aceea de a fi recunoscut ca ceva care ne depete i cu care, totui, suntem structural n relaie, astfel nct trebuie s-i acordm atenie. A ne supune existenei nu este o form de pasivitate ci de aciune, cci presupune aciuni concrete de unire, cum ar fi credina i iubirea, care preced ruptura i separarea. Atitudinea contrarie este tendina de a avea, de a poseda (lucruri, pe ceilali i propria mea via), astfel c existena omului se afl ntr-un conflict dramatic ntre a fi i a avea (ntre existen i posesie) i necesit o decizie, adic o alegere. Relaia dialogal Raportul fa de cellalt. Critica tradiiei este dus de Gabriel Marcel un pas mai departe prin determinarea celei de-a treia trsturi fundamentale a existenei umane, i anume a raportului fa de cellalt. i n acest caz intenia sa este aceea de a scoate la iveal o presupoziie care a fost trecut cu vederea de filosofi. Marcel a fcut trimitere la experienele lui din primul rzboi mondial; a condus un serviciu de informaii al Crucii Roii a crui sarcin era s strng informaii despre soldaii dai disprui i s le nmneze rudelor. Astfel, el a ajuns n situaii n care a fost obligat s rspund la ntrebri care erau puse de oameni n carne i oase, a cror team mi se transmitea aproape nemijlocit prin privirea i vocile lor.... Aceast experien a celorlali, care la sosire erau pentru mine X i Y i a cror fric o simeam dup cteva clipe, devenind ntr-un fel frica mea proprie, a jucat i sunt convins de aceasta un rol fundamental n dezvoltarea gndirii mele. n nsemnrile sale din august 1928, Marcel pornete de la urmtoarea situaie: ntlnesc un necunoscut n tren; vorbim despre vreme, despre serviciul militar pe timp de rzboi etc., ns, chiar dac m adresez acestuia, rmne pentru mine cineva, acest om din faa mea. Ciudat este ns c, cu ct partenerul meu de discuie este un oarecare, un ceva exterior pentru mine, cu att mai mult i eu nsumi m aflu n afara mea; pentru cellalt cu care vorbesc eu nsumi sunt un oarecare i devin prin aceasta pentru mine nsumi un oarecare, altcineva, pe scurt: n raportul exterior fa de cellalt eu nsumi devin un

58

cellalt. Raportul cu mine nsumi. n cursul discuiei se poate realiza, ns, o legtur ntre cellalt i mine dac descoperim c avem o anumit experien comun (c ambii ne-am ocupat de aceleai domenii, c am fost expui aceluiai pericol, c ambii am citit aceeai carte etc.). ncepem s ne cunoatem reciproc. Pe aceast baz este posibil o aprofundare a raportului nostru. i cu ct acest raport se aprofundeaz, cu att cellalt nceteaz de a mai fi un oarecare; el devine n schimb un tu (toi) pentru mine. Se formeaz o unitate n care cellalt i eu formm un noi (nous). De abia acum se poate vorbi de o discuie autentic sau de un dialog, n cursul cruia ne comunicm reciproc pe noi nine. Dar putem merge un pas mai departe: faptul c cellalt devine tot mai mult un tu pentru mine nseamn c perspectiva mea se frnge. Cellalt nceteaz a mai fi nchis n cercul pe care mi-1 formez singur. Mai mult, cellalt, cu care sunt legat ntr-o comunitate, m dezvluie mie nsumi (me dcouvre moi mme), m arat pe mine nsumi. Abia n acest sens ajung la mine nsumi prin ceilali. Raportul meu fa de mine nsumi se poate desfura doar printr-un raport reciproc cu cellalt (lautre). Cu alte cuvinte: raportul de dialog este condiie, presupoziie pentru realizarea raportului cu sine Libertatea. Marcel alege acest exemplu pentru a schia micarea de la raportul cu cellalt, care este caracterizat de alteritate sau exterioritate, la un raport autentic de reciprocitate. Important este c pot deveni un altul n raport cu cellalt i c totodat m pot ntoarce, n cadrul acestui raport (deci dinspre cellalt), la mine nsumi. Deja n primul raport exist o anume ruptur n perspectiva mea prin faptul c mi sunt mie nsumi exterior, c mi sunt instituit drept centru; totodat cellalt este nc nchis n perspectiva mea (fac conversaie cu cellalt, m folosesc de cellalt pentru a obine diferite informaii etc.). Depirea autentic a perspectivei mele are loc abia n raportul cu cellalt sub forma unui tu n faa cruia m aflu. Acest raport nseamn de fapt c eu l privesc pe el ca libertate: abia acum el este ntr-adevr un altul pentru mine. i abia aceast cealalt libertate m poate aduce la mine nsumi, pentru c este o alt libertate de aciune n raport cu mine i pentru c este o libertate ca eu. Filosofia concretului Aceast descoperire a raportului de dialog ca presupoziie trecut cu vederea pn acum vizeaz modelul tradiional subiect-obiect, conform cruia obiectul este instituit ca obiect de ctre un subiect. Imperfeciunea modelului se arat n special n ntrebarea privind existena celuilalt. Cum mi se poate arta cellalt, deci n perspectiva mea, ntr-un domeniu care de la bun nceput este curat de orice alteritate real? Prin aceast ntrebare, cellalt este redus la o idee sau o reprezentare a subiectului despre cellalt. Va fi imposibil de strpuns cercul care a nceput s fie trasat n jurul eului. Acum poate fi definit i inta criticii lui Marcel. Critica vizeaz idealismul, n primul rnd tradiia cartezian: Marcel vizeaz ns totodat i idealismul neokantian contemporan (mai ales Brunschvicg), pe care-1 numete filosofie oficial. Punctul de plecare al gndirii filosofice nu este, aa cum presupune idealismul, un subiect abstract, retras n sine, ci un eu care prin corporalitatea sa este nemijlocit parte din lume i angajat n aceasta, deci o existen incarnat. Tradiia cartezian pornete de la contiina de sine nemijlocit a Eului ca mrime absolut. n schimb, Marcel afirm necesitatea unui ocol prin cellalt. Doar prin, sau pornind de la cellalt, ntr-un raport de dialog, m pot ntoarce ctre mine ca spre sinele meu propriu-zis. n concluzie, idealismul este pentru Marcel o gndire abstract n care raiunea concepe realitatea factic din idee, deci din sine nsi. Marcel opune acestei teze concretul ca dat nemijlocit. Acest dat nemijlocit l concepe ca un dat prealabil: ceea ce este dat nainte de

59

reflecie i trebuie presupus de aceasta, i anume existena factic. Ca un dat prealabil, concretul nu poate fi cuprins complet de ctre determinrile noastre conceptuale. Din acest motiv, Marcel i caracterizeaz rspunsul la tradiia idealist drept o ncercare a unei filosofii a concretului. ntr-un articol din tipul 1938, Ebauche dune philosophie concrte (Schi a unei filosofii concrete), privete aceast ncercare ca parte a unui nceput cuprinztor. Jurnalul metafizic a fost scris ns nainte ca acest nceput s fi cptat form. Influena lui Bergson. Sprijinul gsit de Marcel pentru dezbaterea lui cu tradiia a fost Bergson. Marcel a precizat el nsui rolul pe care filosofia lui Bergson a jucat-o pentru el: ea i ddea curaj de a corecta o tradiie care la acel moment dat domina gndirea. Att la Bergson, ct i la Marcel, critica tradiiei se ndreapt mpotriva unei gndiri abstracte. Ambii opun abstractului, ca ceea ce este pur gndit i (re)construitului, concretul ca un dat nemijlocit. Spre deosebire de Bergson, Marcel definete concretul ca o situaie de care avem parte prin corporalitatea noastr i pe care o avem n comun cu ceilali. * Temele fundamentale ale lui Marcel - corporalitate, angajament i raportul dialogului au fost reluate n anii' 30 de micarea personalist, care s-a concentrat n jurul revistei Esprit, fondat n 1932, i a crei figur conductoare a fost Emmanuel Mounier (1905-1950). Surse: 1. Arne Grn, Gabriel Marcel, n: A. Hgli, Poul Lbcke (coord.), Filosofia n secolul XX, Vol. I, Bucureti, Editura All, 2003 2. ***, Enciclopedie de filosofie i tiine umane, Bucureti, Editura All, 2007

60