Bogdan Popa

Re-construind Platon: aletheia, epimeleia heautou si pharmakon ca forme de

„paricid” symbolic
Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

Textele platonice sunt în mai mica masura un depozit uitat pregatit în orice moment sa furnizeze
învataminte spectaculoase, cât o calauza amabila care rasp unde generos cererilor de a urmari un
anumit traseu. Altfel spus, interpretarile la Platon sunt mai degraba destinate sa esueze atunci când îsi
propun sa îl redea pe Platon „asa cum a gândit el” (asumptia lui Heidegger), si ajung evident într-un
impas atunc i când reduc textul la intentia celui care interpreteaza. Pentru a fi decent, travaliul
interpretarii are nevoie pâna la urma de clarificarea a trei tipuri de intentii: interpretarea ca cercetare a
unei intentio auctoris, interpretarea ca investigare a une i intentio operis, interpretarea ca impunere a
unei intentio lectorisi.

Lucrarea de fata nu îsi propune sa investigheze modul în care functioneaza cele trei tipuri de intentii în
interpretarile la Platon. Mai mult, nu îsi propune un parcurs exhaustiv a ceea ce înseamna subversiune
la Heidegger, Foucault si Derrida. Scopul limitat al acestui studiu este, mai întâi, sa identifice un tip de
strategie comuna a interpretarii, în care „parintele fondator”/”platonismul”(la Derrida) are un defect
originar, ascunzând o intentie pe care ochiul istet al hermeneutului (în traditia „‘doctrina’ unui gânditor
este nerostitul din gândirea saii”) o poate identifica. Prin urmare, aletheia, epimeleia heautou si
pharmakon reprezinta trei modalitati ale unui „paricid” simbolic, care ne dezvaluie raportul oedipian
real a celor care practica impunerea unei intentio lectoris.

Interpretarile Foucault/Heidegger la Platon au în comun identificarea unei cezuri, a unui punct de

cotitura care desparte întelegerea moderna a ideii de adevar de sensul ei „ocultat”/”de re-descoperit”iii.
Pentru Heiddeger, sensul aletheia este deturnat de la operatia de „iesire din neascundere” catre ideea
moderna de „corectitudine”iv . În cazul lui Foucault, preceptul gnôthi seauton (cunoaste-te pe tine însuti)
ascunde epimeleia heaotou (grija de sine însuti), unde preocuparea de sine presupune un travaliu
complicat al sinelui. Atât „corectitudinea”, cât si „momentul cartezian” reprezinta cotitura modernitatii
care nu mai e interesata de structura ontologica a subiectului, si priveste cunoasterea ca simpla
conformare cu anumite criterii. Modernitatea nu ascunde prin urmare numai sensurile de aletheia si
epimeleia heautou, dar consecinta cea mai puternica a „stersaturii moderne” este ca exclude din ideea
normativa travaliul ontologic.

Derrida desconspira „un travaliu al ascunderii”, un platonism care încearca sa îl recupereze pe Platon
ca pe adevaratul Platon, însa intentia lui nu este de a re-stabili un adevar pierdut în palimpsestv . Daca
orice tentativa de „paricid simbolic” este destinata sa te instaleze pe un piedestal paternal, Derrida ne
spune ca orice loc privilegiat are o fisura fondatoare. Prin urmare, daca Platon este primul care
deplaseaza adevarul catre corectitudine, iar Descartes alunga travaliul ontologic din cunoastere,
Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

Derrida nu mai identifica un tap ispasitor. Totusi, Derrida practica la rândul lui un „paricid” benign
atunci când îsi arunca „parintii” (Heidegger, Foucault) în plasa metafizica, clamând imposibilitatea
detasarii de tesatura textuala.

a) aletheia (starea de neascundere) vs. “adevarul - corectitudine”

Pentru a-si sustine teza cu privire la starea-de-neascundere, Heidegger pleaca de la un text puternic
„exploatat” din Platon, si anume celebra alegorie a pesterii din cartea a VII-a din Republica (Politieia,
XII, 512 a2-517 a7). Aici poate fi surprinsa existenta simultana a doua conceptii despre adevar: cea pe
care o “dezgroapa” Heidegger din mâlul interpretativ al întelegerii lui Platon – adevarul ca stare-de-
neascundere si întreaga traditie filosofica în care adevarul este conformarea cu un criteriu exterior.

Prin urmare, de fapt, “mitul povesteste o istorie a trecerii dintr-un loc de salasluire în altul. Abia pornind
de aici, aceasta istorie se articuleaza în succesiunea a patru salasuri diferite, având o gradatie
urcarator-coborâtoare specifica.”vi Gradatia trecerii de la un stadiu la altul este, în acelasi timp, si o
desemnare a unui alethes (neascunsul). Pe prima treapta, oamenii sunt legati în pestera si nu cunosc
altceva decât ce le este dat la început. Pe a doua treapta, prizonierii îsi pot îndeparta legaturile si sunt
liberi sa se întoarca în toate directiile. Privirea începe sa fie astfel “cu mult mai aproape de fiintare” si
astfel, în jocul paradoxal al opozitiei fiinta-neant, omul dobândeste posibilitatea sa ajunga în sfera unui
tip de alethes – “mai neascunsul”. Libertatea este atinsa abia în pasul al treilea, atunci când cel
eliberat de lanturi este totodata mutat în afara pesterii, “în spatiul liber”. Lucrurile se vor înfatisa acum,
dupa Heidegger, în lapidaritatea si certitudiea propriului aspect. “Neascunsul” la care se ajunge acum
este un tip superior de neaqscuns, este neascunsul suprem, mai neascuns decât lucrurile luminate
artificial din interiorul pesterii atunci când sunt comparate cu umbrele. Eliberarea va însemna
“statornicia întoarcerii catre ceeea ce apare în aspectul sau si împlineste esenta paideii conceputa ca
reorientarevii”.

Istoria depasirii stadiilor nu se încheie aici, pentru ca Platon are nevoie si de pasul al patrulea în care
eliberatul se va întoarce în pestera, la cei care înca mai sunt înlantuiti. Daca alethes, prin privativul a,
semnifica lupta prin care a fost smuls la origini ceea ce a fost ascuns, “eliberatorul” trebuie sa
întreprinda un act de violenta prin care sa expuna noul adevar prizonierilor. Ce este cu adevarat diferit
în aceasta interpretare a adevarului ca smulgere din neascundere? To agathon, Binele în calitate de
idea suprema, capata la moderni în primul rând un sens moral, care, spune Heidegger, lipseste
gândirii grecesti viii. El se transforma în valoare suprema, iar adevarul va fi progenitura cea mai anemica
a lui agathon. În al doilea rând, “idea” începe sa fie gândita în sens modern ca perceptie (reprezentare
subiectiva), iar Ideea Binelui devine o valoare transcendenta iar lucrul cel mai important se va petrece
în sfera Binelui ca “ordonatul unei ordini”.

Consecinta cea mai dirceta este ca cel care gândeste adevarul în sens modern va pierde cu totul
sensul agathon-ului asa cum l-au gândit grecii. Expresia “Ideea Binelui”, prea derutanta pentru
gândirea moderna, nu trebuie despartita de parcursul pâna la ea si mai ales, de prezenta ca
suplementul care îi ofera existenta, neascunsul. În acelasi timp, modernii sau interpretii ulteriori nu
sunt singurii vinovati ai “plasarii aletheia sub jugul lui idea ix ”, pentru ca vinovatul principal al deplasarii
de sens este chiar “parintele fondator”(Platon):

2
Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

Spunând despre idea ca este stapâna ce acorda starea- de-neascundere, Platon trimite gândul catre
ceva nerostit: ca de acum încolo esenta adevarului nu se mai desfasoara ca esenta a starii-de-
neascundere provenind din propria bogatie a esentei, ci ca ea se muta catre esenta acelei idea.
Esenta adevarului abandoneaza trasatura ei fundamentala: starea de neascunderex .

Umanismul si metafizica vor privilegia privirea orientata spre idei, iar “greseala originara” poate fi
descoperita de o privire atenta chiar în cel mai apropiat loc al umanismului, alegoria pesterii în Politeia.
În acelasi mod, dupa cum vom observa atât în Foucault, cât si în Derrida, textul lui Platon ascunde un
secret bine pastrat care trebuie dezvaluit pentru a întoarce reflectia la momentul auroral al declansarii
ei. “Subvertirea”, ca operatie a lectorului, reprezinta pasul al cincilea al textului lui Heidegger, cel în
care “tatal fondator”(Platon) este indicat ca fiind initiatorul unei traditii a deformarii, a ocultarii
“travaliului ontologic”.

b) epimeleia heautou (grija de sine însuti) vs. gnôthi seauton (cunoaste-te pe sine însuti)

Ceea ce numesc “redescoperirea travalului ontologic” apare clar în textul lui Foucault înca din
conturarea contrastului între gnôthi seauton si epimeleia heautou. Preluând interpretarea filologului
Roscher, Foucault crede mai întâi ca preceptul “cunoastete-te pe tine însuti” nu dorea sa formuleze un
principiu general de etica, cât rolul limitat al acestia era sa spuna:

“atunci când vii sa adresezi întrebari oracolului, cerceteaza bine în sinea ta întrebarile pe care le-ai de
pus, pe care vrei sa le pui; si pentru ca oricum trebuie sa reduci la maximum întrebarile tale si sa nu
pui prea multe, fii prin urmare atent la tine însuti, la ceea ce ai cu adevarat nevoie sa stiixi”.

Prin urmare, gnôthi seauton devine important atunci când este “cuplat”, “îngemanat” cu ceea ce
numeste Foucault practicile sinelui si anume grija fata de sine, moment identificabil odata cu aparitia
personajului Socrate. Pentru a-si justifica teoria, Foucault prezinta trei pasaje din Platon în care gnôthi
seauton este subsumat în fapt sensului de epimeleia heautou. Astfel, trimitând la Apararea lui
Socrate xii, pasajul în care Socrate se refera la porunca zeului de la Delfi este supradeterminat de
problema îngrijirii de sine, unde anumiti cetateni se îngrijesc de averi, în timp ce Socrate asculta
porunca Zeului pentru a se îngriji mai bine de sine. În al doilea pasajxiii, prin moartea lui, cetatenii nu ar
mai avea pe nimeni care sa-i incite sa se îngrijeasca de ei însisi si de propria lor virtute. În sfârsit, într-
un al treilea pasaj, moartea lui Socrate s-ar datora si faptului ca acesta a cerut ca fiecare sa nu se
îngrijeasca (epimelêtheiê) mai întâi de treburile lui, înainte de a se fi îngrijit de el însusi, spre a deveni
cât mai bun si mai înteleptxiv ”.

Preocuparea de sine este interpretata de Foucault ca fiind redata cel mai bine de personajul Socrate
prin indicarea metaforica a functiilor sale: rolul celui care trezeste din somn, taunul care urmareste
animalele si le ciupeste, facându-le sa alerge si sa se agitex v . Epimeleia, ca eveniment în cadrul
gândirii, urmarit la filosofii antici si în crestinism, va desemna trei lucruri x v i: o atitudine fata de lume, o
forma de privire în raport cu propria gândire, o serie de actiuni prin care ne modificam pe noi însine
(tehnici de meditatie, de rememorare a trecutului, tehnici de verificare a cunostintelor).

În acelasi mod în care aletheia este prioritara ca sens întelegerii umaniste a adevarului -corectitudine,
“preocuparea de sine” este preeminenta regulei “cunoasterii de sine” în modul în care grecii
concepeau raporturile cu ei însisi. Mai mult, drumul spre idea la Platon este însotit de o munca a

3
Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

individului, de o transformare interioara în prezenta diferitelor grade de neascuns. “Neascunsul” este

un însotitor permanent al paideii pe parcursul eliberarii, si parcursul presupune stadii ontologice, si nu
un simplu raport cu o idee a corectitudinii. Similar, grija fata de sine presupune un travaliu interior si
diferite tehnici ale îngrijirii a ceea ce îti este propriu (meditatie, anamneza, tehnici de verificare a
cunostintelor). Întelegerea moderna – “cunoasterea de sine însuti” - va oculta trei sensuri ale grijii.

Mai întâi:
“activitatea aceasta care consta în a-i incita pe ceilalti sa se ocupe de ei însisi este, desigur, a lui
Socrate, dar ea i-a fost încredintata de zei. Facând ceea ce face, Socrate nu face altceva decât sa
împlineasca un ordin, sa exercite o functie, sa ocupe un loc(el foloseste termenul taxis) care i-a fost
fixat de catre zeixvii ”.

În al doilea rând:
“vedeti ca daca Socrate se îngrijeste de ceilalti, el o face, neîngrijindu-se de el însusi sau, în tot cazul,
neglijînd, spre binele acestei activitati, o serie întreaga de alte activitati care, trec în general, drept
niste activitati interesante, profitabile, aducatoare de câstig. Socrate si-a neglijat averea, a neglijat
nenumarate avantaje cetatenesti, a renuntat la orice cariera politica, n-a cautat sa i se încredinteze
vre-o functie sau sa ocupe vreo slujba înalta, si aceasta numai pentru a se putea ocupa de ceilalti.xviii ”

Cu alte cuvinte, problema era ca „a te îngriji pe sine însuti” avea în miezul sau faptul de a te sacrifica
pe sine însuti, atunci când filosoful decidea într-o astfel de problema. În al treilea rând, preocuparea de
sine poate fi privita ca un moment initial al trezirii:

„ în aceasta activitate ce consta în a-i incita a-i încita pe altii sa se îngrijeasca de sine, Socrate spune
ca joaca fata de concetatenii sai tolul celui care trezeste din somn. Preocuparea de sine va fi, prin
urmare, privita ca momentul prim al trezirii. Ea se situeaza exact în clipa când ochii se deschid, când
iesim din somn si vedem prima raza de lumina(...) mi se pare (...) ca problema acestei epimeleia
heautou ar trebui poate sa fie nitel despovarata de prestigiul exercitat de gnothi seauton, care i-a
ocultat de fapt importanta. xix ”

Rezumând, sensul actual al preceptului ignora epimeleia ca ordin divin, sacrificiu de sine si travaliu
ontologic. „Momentul cartezian” reprezinta cotitura modernitatii prin care istoria adevarului este
transformata fundamental x x . El functioneaza în doua moduri: mai întâi, prin recalificarea ca punct de
origine a cunoasterii a principiului „cunoaste-te pe tine însuti” si în al doilea rând, prin descalificarea si
excluderea epimeleia. Ceea ce crede Foucault ca a pierdut modernitatea e, mai întâi, necesitatea unor
conditii intrinseci actului cunoasterii, care privesc subiectul ca atare în structura lui concreta. Accesul la
adevar nu mai are pentru moderni o „rasplata si împlinire a sa”, cât este o conformare cu criteriul
exterior al cunoasteriix x i. Mai mult, punctul iluminarii, momentul transfigurarii subiectului prin „efectul de
întoarcere” a adevarului pe care îl cunoaste asupra lui însusi, adevarul ca travaliu ontologic, este
pierdut în modernitate.

Textul lui Platon are de asemenea un secret bine pastrat, însa pentru Foucault, „greseala originara”,
cotitura în privinta deturnarii sensului, îi apartin lui Descartes, ca adevarat „parinte fondator”. Structura
oedipiana îsi schimba referentul iar „paricidul” este executat de arheologul cunoasterii pentru a re-
stabili sensurile ocultate ale palimpsestului textual.

4
Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

c) pharmakon -ul ca instrument al unui paricid benign

Pentru Derrida, textul lui Platon trebuie în acelasi mod curatat de impuritati pentru a descoperi un sens
ocultat, însa, de aceasta data, ocultarea nu mai este intentia unui anumit tip de lectura (umaniste,
moderne, carteziene), cu propriile ei presupozitii care pot fi aruncate, cât apartine structurii interne a
textului. Instrumentul prin care se produce subversiunea este pharmakos-ul si structura lui ambivalenta
(leac / otrava) fac din el locul originar al producerii diferentei („el este di-feranta diferentei”xxii ). Practica
lui Derrida înseamna descoperirea unui lant textul, care sa identifice modul în care, de exemplu, seria
pharmakeia – pharmakon - pharmakeus comunica în interiorul textului „Platon”. Astfel, pharmakos ca
origine a diferentei si partajului conjuga perechi de opuse, cum sunt nelinistitor si calmant, sacru si
blestemat, „binefacator în masura în care vindeca - si, prin aceasta, venerat si coplesit de îngrijiri - ,
raufacator întrucât încorporeaza puterile raului, si prin aceasta, temut, înconjurat de precautii”.

Socrate, în mod reprezentativ, este asemeni practicii pe care Derrida o aplica textului platonician,
pharmakeus-ul din cetate. Mai întâi, în scena apare Socratele din Phaidros, cel care cu ajutorul mitului
lui Teuth încearca sa reduca scrisul la statul anemic de bastard si care trebuie sa conjure în ajutor
„simulacrul scrierii”. În ordinea simulacrelor, scrierea este asemeni unui democratiei, un simulacru
reprobabil (Republica) „orgia, desfrâul, bazarul, talciocul, bâlciul (p antopolion) de regimuri politicexxiii ”.
În structura abisala a textului, Socrate (un pharmakeus ) va încerca sa apere o ordine de simulacre
folosind ceea ce critica în pasaje diferite. Ori cum, de exemplu, numeste la un moment dat Derrida
ordinea contradictiilor în Platon:

„ Aceasta non-(logica ) a jocului si a scriiturii ne permite sa întelegem faptul care a produs atâta
stupoare: pentru ce, subordonând si condamnând scriitura si jocul, Platon a scris atât, începând cu
moartea lui Socrate, prezentându-si scrierile ca jocuri si acuzând scrisul în scris, purtând împotriva lui
aceasta plângere (graphe) care nu a încetat sa rasune pâna astazi? xxiv ”.

Contradictia nu este întâmplatoare si are pentru Derrida un sens foare clar: „în principiu, nu poate fi
satisfacuta niciodata conditia absoluta a unie diferente absolut riguroase între gramatica si dialectica
(sau ontologie)xxv ”. Mai mult, platonismul – interpretarile la Platon, a încercat sa prezerve unitatea
metafizicii, a tehnicii, folosindu-se pentru aceasta de un mecanism de tip cortina, pentru a ascunde
fisurile constitutive textului lui Platon. „Scena de familie” este însa dezvaluita, descoperita si indicata
ca un efort de ocultare, ce trebuie decriptat ca atare. Di-feranta devine, în acelasi timp, conditia de
posibilitate si imposibilitate a discursului. Pe de o parte, pentru ca ceea ce apare, ceea ce se prezinta,
se dubleaza de îndata ce apare, în aceeasi miscare. Dublându-se, ea devine posibilitatea propriei
dubluri, ca ne -adevarul cel mai propriu, ca pseudo-adevarul reflectat în icon, simulacru, identitatea
golindu-se prin acest adaos, sustragându-se în suplementx x v i.

Pentru Heidegger, umanismul ascunde sensurile „ocultate” ale adevarului care trebuie înteles ca
miscarea de trecere de la neascuns la neascunsul suprem si pasul final al eliberarii prin celui lupta
iluminat cu adevarul cetatii. Umanismul schimba istoria adevarului cu ajutorul „transcendentul
corectitudinii” si Binele cu sens moral. Pentru Foucault, „momentul cartezian” reprezinta ocultarea
travalului ontologic pe care individul trebuie sa îl produca pentru a ajunge la cunoastere. Epistemologia
pierde sensul „grijii de sine”, al schimbarii subiectului si modernitatea arunca la cos, în aceeiasi
miscare perdanta, tehnicile meditatiei, ale sacrificiului de sine, ale anamnezei, ale legaturilor directe
între morala si divinitate.

5
Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

Derrida desconspira „un travaliu al ascunderii”, un platonism care încearca sa îl recupereze pe Platon
ca pe adevaratul Platon, însa acestei miscari textul însusi opune o alta miscare de subversiune, cea
care indica fisura binarismului metafizic. Pentru Derrida nu mai exista totusi, adevar ca aletheia ori un
sens antic ca epimeleia care trebuie restaurate, cât timp orice miscare de rasturnare este prinsa în
capcana propriei ei contradictii. De aceea, daca într-un scenariu freudian, Heidegger si Foucault îsi
contesta parintii (Platon, respectiv Descartes), Derrida stie ca orice „paricid simbolic” este înselator
pentru ca te plaseaza în pozitia initiala pe care o acuzai. Totusi, nici Derrida nu este lipsit de tentative
de paricid, cât timp „abandonarea metafizicii”, respectiv a „tatilor”, râmâne înca în centrul tentativei de
deconstructie.

Daca paricidul are loc, el se produce totusi la Derrida în forma benigna a anularii oricarui moment
auroral al adevarului. Iluzia metafizica (iluzia „tatilor”) a reprezentat încercarea de identificare a unui
tap ispasitor, iar crima ar fi restabilit ordinea „pierduta”. Cu ajutorul simulacrului, icon-ului,
indecidabilului, Derrida îsi arunca „parintii” în plasa metafizica, pentru a clama imposibilitatea detasarii
de tesatura. Daca nu mai exista o iluminare „initiala”, totusi putem întelege, în urma desfacerii tesaturii
textuale, ca exista ca iluminare finala ca imposibilitate a detasarii de text.

6
 Bogdan Popa, Volumele Civitas99Alumni, vol. I, martie 2005

i v. Umberto Eco, “Trei tipuri de intentii” în Limitele interpretarii, traducere de Stefania Mincu si Daniela Bucsa, ed. Pontica, 1996, pp.25-28.
ii v. Martin Heidegger, “Doctrina lui Platon despre adevar” în Repere pe drumul gândirii, traducere de Thomas Kleininger si Gabriel Liiceanu, ed.
Politica, 1988, p. 169.
iii v. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la College de France 1981-1982, traducere de Bogdan Ghiu, ed. Polirom, 2004, p.14
iv Heidegger, op.cit., pp. 161-203.
v v. Jacques Derrida, Diseminarea, traducere si postfata de Cornel Mihai Ionescu, ed. Univers Enciclopedic, 1997.
vi Ibid, p.184.
vii Ibid, p.187.
viii Ibid., pp.191-192.
ix Ibid, p.195.
x Ibid , p.195.
x i Foucault, op.cit., p.15.
xii v. Apararea lui Socrate, 294, în Platon, Opere complete, trad. Cezar Papacostea revizuita de Constantin Noica, Bucuresti, ed Humanitas,

2001, pp.31-32.
xiii Foucault, op.cit., p.18 (Apararea, 30c, p.32)
xiv Ibid., p.18 (Apararea, 36 b-c, p.40.)
x v Ibid., p.19.
xvi Ibid., p.22.
xvii Ibid., p.18.
xviii Ibid., p.19.
xix Idem.
x x Ibid., p.27.
x x i Ibid., p.29.
x x i i v. Derrida, Diseminarea, p.125.
xxiii Ibid, p.139, dupa Politeia , 557d.
x x i v Ibid, p.150.
x x v Ibid, p.158.
x x v i V. Derrida, p.159.