i

Gianni Vattimo
Subiectul i masca
Nietzsche i problema eliberrii
La rdcinile sciziunii dintre fiin i aparen -
Moarte a tragediei i triumf al lui ratio - Metafizic i
demascare - Metafizic i violen - Morala ca eroare -
Zarathustra, masca i eliberarea - Amurgire a subiectului
- Semnificaia voinei de putere.
Traducere de tefania Mincu
B.C.U. EUGEN TODORAN*
INV.
TIMIOARA
' 60/
Biblioteca Centrala
Universitar
Timioara
02155399
Editura Pontica 2001
Constana
I
Gianni Vattimo
Subiectul i masca
Nietzsche i problema eliberrii
La rdcinile sciziunii dintre fiin i aparen -
Moarte a tragediei i triumf al lui ratio - Metafizic i
demascare - Metafizic i violen - Morala ca eroare -
Zarathustra, masca i eliberarea - Amurgire a subiectului
Semnificaia voinei de putere.
Traducere de tefania Mincu
B.C.U. EUGEN TODORAN"
TIMIOARA ___
0/ 8
Biblioteca Central
Universitar
Timioara
INV.
02155399
Editura Pontica 2001
Constana
Colecia Biblioteca Italiana
sub ngrijirea lui Marin Mincu
Bompiani Milano, 1974
Editura Pontica, 2001, pentru
aceast versiune
ISBN: 973- 9224- 59-8
NOTA AUTORULUI
Operele lui Nietzsche sunt citate n general cu titlul, abreviat
printr-o sigl, i cu numrul capitolului i al aforismului. n
operele n care prile i seciunile au titluri proprii, iar nume
rotarea paragrafelor nu e continu, de exemplu Ecce homo sau
Genealogia moralei, sigla general a operei eurmat de titlul sau
de cifra roman a seciunii, i apoi de numrul paragrafului sau
aforismului. Pentru Aa grit-a Zarathustra seindic partea, cu
cifre romane, i titlul cuvntrii. Cu excepia altor indicri (a se
vedea mai jos lista siglelor), operele lui Nietzsche sunt citate n
traducerea italian din ediia critic ngrijit de Giorgio Colii i
Mazzino Montinari, Milano, Adelphi, 1964 i urm. Aceast
ediie reproduce i fragmentele postume, care sunt publicate n
genere n volumele ce cuprind operele edite din aceiai ani. n
cazul referirii la fragmentele postume, citarea se face cu indi
carea volumului, a tomului i a paginii din ediia Colli-Montinari
(de exemplu: IV, 2, p. 329 =voi. IV, tomul 2, p. 329). Acest lucru
e valabil i pentru nsemnrile postume, editate n 1907 cu titlul
Voina de putere (La volont di potenza), i recent aprute n
parte n noua ediie critic; n acest caz, pentru nsemnrile deja
publicate n aceast ediie, referirea e dubl: la numrul vechii
ediii din Voina de putere i ia volumul, tomul i pagina ediiei
critice; iar traducerea folosit este cea din ultima ediie. Cnd nu
e disponibil o traducere italian, scrierile postume sunt citate
pornind de la Musarion, Monaco, 1920-29, cu volumul i
5
numrul paginii. n citate, cursivele, cnd nu exist alt indicaie
contrar, sunt ntotdeauna ale lui Nietzsche. Citrile de aforisme
nlrcgi sc recunosc dup faptul c sunt precedate de titlu.
Nu am considerat util s ncarc volumul cu o list
bibliografic final. Operele utilizate, aproape n cea mai mare
parte, sunt citate i comentate n note. Pentru o bibliografie
nietzscheean complet trimit la International Nietzsche
Bibliography a lui H. W. Reichert i K. Schlechta, Chapel Hill,
University of North Carolina Press, 1968; o actualizare a acestei
bibliografii pn n 1971 inclusiv e realizat de K.W. Reichert n
volumul 2 din Nietzsche studien" (Berlin, De Gruyter), 1973,
pp. 320-39. Pentru o discutare a literaturii nictzschene ntre 1945
i 1966, trimit i la apendicele lucrrii mele Ipntesi su Nietzsche
(Ipoteze asupra lui Nietzsche), Torino, Giappichelli, 1967. n
respectivul volum cuprindeam primele re/.ullate ale unui studiu
despre Nietzsche nceput cu aproximativ 15 ani n urm: cu
respectivele rezultate, provizorii, vin n contradicie, uneori,
profund, concluziile pe care le prezint n cartea dc fa; acestea
din urm mi separ i ele, chiar innd cont dc acest fapt, deloc
definitive.
Si g l e f o l o s i t e
(Cu excepia altor indicaii contrare, ne referim permanent la
ediia critic citat, Colli-Montinari).
Gdt = Naterea tragediei
UB = Consideraii inactuale (I, II, III, IV)
MA = Omenesc, prea-omenesc
VM = Opinii i sentine diverse (volumul II din
Omenesc prea-omenesc )
WS = Drumeul i umbra sa (idem)
M = Aurora
FW
Z
J GB
GdM
GD
AC
EH
PTZ
UeWl =
WzM =
Mu
1920-29.
tiina voioas
Aa grit-a Zarathustra
Dincolo de bine i de ru
Genealogia moralei
Amurgul idolilor
Antichristul
Ecce homo
Filosofia n epoca tragic a grecilor,
introducere, traducere i comentariu de E
Maini, Padova, Liviana, 1970.
Despre adevr i minciun n sens extra-
moral, trad. it., de E. Lo Gatto, n F.
Nietzsche, Scrieri minore (Scritti minori),
Napoli, Ricciardi, 1916.
Voina de putere, trad. it., de A. Treves, voi.
IX i X din ediia Monanni, Milano, 1927
(citat cu mici modificri)
Werke, Musarion Ausgabe, 23 voi, Monaco,
7
Notu traductorului A
Dcii.uvir trnnitciilc la operele lui Nietzsche se tac in
pu-A-nla lucrare la edilii italiene sau germane, am pstrat i
M-1111ii \i i iiuiH'.i romfineasca aceleai sigle.
tefania Mmcu
I
INTRODUCERE LA PROBLEMA MTII
1.
FIRUL CONDUCTOR AL MTII
Firul conductor al prezentei lecturi a lui Nietzsche este
conceptul de masc. El nu apare n opera nietzscheean att de
des ca ali termeni, dar la el sepot raporta multe alte concepte,
precum cele de ficiune, iluzie, adevr devenit poveste, care sunt
utilizate n general pentru a defini sau a discuta problema
raportului omului cu lumea simbolurilor. A alege masca drept fir
conductor nu nseamn totui c recunoatem fr doar i poate
filosofia lui Nietzsche ca pe o filosofie a mtii; mult mai
ndreptit ea s-ar putea defini, i vom vedea n ce sens, ca o
filosofie a ultraomului.* Masca e fir conductor pentru c tocmai
n elaborarea acestei probleme, nc din operele de tineree, se
dezvolt premisele pe care vor fi construite teoremele pozitive
eseniale ale filosofici nietzscheene.
E meritul operei lui Bertram1, n alte privine prea puin
sistematic i riguroas, de a fi adugat la numr masca printre
temele-cheie ale gndirii lui Nietzsche, fie i cu o semnificaie
* n concepia vattimian, traducerea corect a celebrului Ubermensch"
al lui Nietzsche este ultraomul (n it. oltreuomo"), n sensul de om-al-lui-
dincolo i de umanitate prea-omeneasc; de aceea termenul curent
supraom" (superuomo) va fi foarte rar utilizat (n.t.).
1 E. Bertram, Nietzsche, Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918. Capitolul
pe care Bertram l dedic temei mtii urmrete sistematic amploarea pe care
o ia aceasta n toat opera lui Nietzsche, legnd-o mai ales de experiena
wagnerian i de problema nrudit a actorului. n lumina a ceea ce afirm
11
diferit de cea pe care conceptul o va avea pentru noi. Astzi, de
altfel, sforrile chiar prea numeroase, de a-1citi pe Nietzsche
mai ales n lumina problematicii hermeneutico-lingvistice2, au
fcut s redevin de actualitate aceast problem, care, dac, aa
cum se tie, nu putuse niciodat s treac cu totul n planul
secund al scrierilor despre Nietzsche, rmsese cel mai adesea
ntr-o poziie subordonat, contopit adesea n cadrul unor
perspective ce preferau s accentueze la el mai ales aspectul
moralistului, al criticului cutumelor i ipocriziilor mentalitii
tradiionale; o tematic, 1aurma urmei, exclusiv de demascare".
Bertram, se poate vedea i ruptura de Wagner ca un aspect al recunoaterii
diferenei ntre ceea ce - vezi mai jos - noi numim aici masca rea i masca
bun". Wagner i apare lui Nietzsche ca emblema nsi a mtii rele, ca tip al
histrionului. n general, lucrarea lui Bertram, cu ajutorul unor concepte ca
necesitatea mtii" (p. 170), surprinde problema diferenei dintre masca rea i
masca bun, dar nu o urmrete pn la capt, n toate implicaiile ei de negare
substanial a identitii i n legtura pe care o are cu idei ca cea a eternei
rentoarceri i a ultraomului.
2 Aceast lectur a lui Nietzsche este astzi deosebit de popular n Frana;
are la baz? ei fie structuralismul lingvistic1', fie, mai vechi, o tradiie
interpretativ de ascenden suprarealist, care se poate vedea exprimat, att
n cartea lui G. Bataille, Sur Nietzsche (volumul 11 din Somnie atheologique),
Paris, Gallimard, 1945, trad. it. de A. Zanzotto, Milano, Rizzoli, 1970, ct i n
studiile lui P. Klossowski: cele dou studii cuprinse n volumul Un si funeste
deir, Paris, Gallimard, 1963, i amplul studiu Nietzche et le cercle vicieux, ivi,
Mercure de France, 1969. Aceast ultim carte poart o dedicaie ctre Gilles
Deleuze, autor al unui Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F. 1962, i el legat
ntr-un fel de aceast tradiie interpretativ. Pe latura ascendenelor structura
liste ale recentei bibliografii nietzscheene franceze nu trebuie uitat c unul din
tre maetrii cei mai receni ai criticii franceze a fost Maurice Blanchot, cu aju
torul cruia, n mare msur, a ptruns influena lui Heidegger. Din Blanchot e
de recitit Lentretien infini, Paris, Gallimard, 1969, cu unele capitole dedicate
lui Nietzsche i nihilismului. Alt termen de referin fundamental pentru
nelegerea comentariilor franceze asupra lui Nietzsche este Michel Foucault.
El i-a dedicat lui Nietzsche diferite studii (de exemplu, cel prezentat la coloc
viul din Royaumont n 1964, cuprins apoi n voi. colectiv, Nietzsche, Paris,
Editions de Minuit, 1967; i cel intitulat Nietzsche, la genealogie et l histoire,
n volumul Hommage Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., 1971; tradus, mpreun
12
I
*Problema mtii e problema raportului dintre fiin i aparen
. Enunat astfel, tema ne permite s surprindem nc de la n
ceput, pe de o parte sensul raportului lui Nietzsche cu Scho-
penhauer, pe de alta rdcinile filosofiei sale n experiena
filologic3. Tematica raportului fiin-aparen, nu poate fi
lichidat n prip, cum se face adesea, ca simpl expresie a unei
cu numeroase alte scrieri de cercettori francezi, ntr-un fascicol recent din
Verri, nn. 39-40, 1972; dar referirea la Nietzsche e constant n operele sale mai
importante, i mpreun cu cartea lui Deleuze aceste opere sunt desigur
determinante n actuala dezbatere despre Nietzsche n Frana. Documentele
cele mai recente ale acestei lecturi structuraliste" sau hermeneutico-lingvistice
a lui Nietzsche n Frana pot fi considerate crile lui J. M. Rey, Lerijeu des
signes. Lecture de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971 i B. Pautrat, Versions du soleil,
Figures et systeme de Nietzsche, ivi 1971. La trsturile generale i la limitele
acestor lecturi din Nietzsche va trebui s ne ntoarcem n cele ce urmeaz, n
seciunea a treia; nc de pe acum e util s remarcm, ns, c ceea ce
caracterizeaz aceste interpretri este atenia aproape exclusiv lacordat
textului, neles ca loc n care se petrece rsturnarea nietzscheean a tradiiei
metafizice occidentale. Dac o atare atenie are meritul de a puncta asupra
semnificaiei particulare pe care actul scrisului o are pentru un filosof ca
Nietzsche, pus n situaia ambigu a momentului final al nihilismului (a se
vedea, n legtur cu aceasta, tot seciunea a treia), pe de alt parte comport
riscul de a servi drept baz tot pentru o apologie ideologic a aspectului literar.
Astfel, la Rey, opera lui Nietzsche se configureaz, n opoziia ei cu orice
metafizic monist tradiional, ca un punct de reper al multiformelor structuri
sintactice unde se articuleaz marea nevroz care este civilizaia occidental, i
care se exprim mai ales n limbaj (vezi, de exemplu, pp. 153, 168-69. n
aceast perspectiv, central este tema genealogiei, neleas ca o
deconstruction" descriptiv a structurilor logico-lingvistice ale metafizicii.
Violena ce e necesar pentru a nvinge fora cu care se impun aceste forme
instituite se exercit nainte de toate (exclusiv, se pare) prin operaia lecturii (v.
p. 162). Caracterul pur textual" al revoluiei nietzcheene este i mai exagerat
n cartea lui Pautrat, adesea plin de sugestii utile, dar orientat tot ca s-l
reduc pe Nietzsche la exerciiul unei scriituri care, prin faptul c ar fi ambigu
(vezi de ex. p. 260 i urm.) ar constitui toat noutatea filosofrii sale. Nu numai
c esena lui Nietzsche ar fi toat textual"; dar i interpretul, n-ar trebui, n
esen, dect s refac aceast operaie, trind iari experiena unei revoluii
ce n-ar fi altceva dect un anumit mod de a citi i a scrie.
3 Despre aceasta a se vedea discuia purtat n volumul meu Ipotesi su
Nietzsche, Torino, Giappichelli, 1967, p. 91 i urm.
13
problematici interne a schopenhauerianisinului sau, mai larg, a
iraionalismului. Se insist prea adesea asupra aspectelor mai
puin productive ale acestei teme (lumea ca pur iluzie, vlul
Mayei, eliberarea de aparen cu ajutorul ascezei etc., fondul
iraional al lucrurilor) fr a sublinia ndeajuns c, cu toate
limitele soluiilor care ne sunt mai apoi propuse, faptul de a
ridica, dup Hegel, problema divergenei dintre fiin i aparen
constituie unul dintre momentele ce caracterizeaz discuia
critic cu privire la hegelianism. Chiar i rsturnarea marxist a
dialecticii hegeliene poate fi citit, n mare msur, n lumina
unei reafirmri analoage a divergenei ntre a fi i a aprea, cel
puin n msura n care nu se vrea a se nelege materialismul ca
pur nlocuire a spiritului" hegelian cu materia", ci se
surprinde nsemntatea pe care aceast nlocuire" o are pe
planul modului de a nelege dialectica i imposibilitatea de a
atinge un stadiu de coinciden absolut ntre fiin i contiin,
ntre natur i spirit, ntre esen i aparen mai ales4.
Dac, pe de o parte, aadar, problema mtii l unete pe
Nietzsche cu filonul principal al discuiei despre hegelianism,
deoarece pune n acest fel la baza speculaiei lui un refuz din
capul locului al raionalismului metafizic, (iniial asumat n
termenii lui Schophenhauer, fr o rentemciere de sine
stttoare), pe de alt parte, chestiunea capt imediat la el o
nuan specific, direct legat de experiena sa de filolog. Ca
filolog, Nietzsche realizeaz pe deplin ceea ce, mai mult sau mai
puin explicit teoretizat, a fost dintotdeauna atitudinea de baz
a filologiei fa de antichitatea clasic, i care e prezent n mod
profund n conceptul de clasic nsui: luarea antichitii ca
model, studierea literaturii i a artei greceti n vederea unei
4 Filosoful care a dezvoltat cel mai amplu aceste implicaii ale rsturnrii
materialiste a lui Hegel este Ernst Bloch; a se vedea n special Subjekt-Object.
Erluteruiigen zu Hegel, Frankfurt, Suhrkamp, 1962 i Das Prinzip Hoffnung,
ivi 1959.
14
critici", a unei judeci asupra prezentului, care apare inevitabil
(aceasta mai ales ncepnd cu clasicismul secolului al XVIII-lea
german) ca decaden i degenerare. E foarte important de
observat ns, c tocmai faptul de a porni de la Shopenhauer i
de la divergena, teoretizat de el, ntre esen i aparen,
produce ntr-un fel la Nietzsche o sintez cu totul original care,
dei modific profund atitudinea clasicist de baz (antichitatea
ca model), i chiar se poate spune c aceasta constituie
respingerea ei definitiv, ncheind astfel o ntreag perioad a
istoriei culturale europene, pe de alt parte reacioneaz i n
privina modului de a nelege doctrina lui Schopenhauer,
deschiznd un proces ce se va ncheia cu abandonarea acestei
doctrine de ctre Nietzsche.
Ideea antihegelian a imposibilitii unei perfecte coincidene
ntre a fi i a aprea, care st la baza filosofiei schopenhaurene a
lumii ca voin i reprezentare, l face mai nti pe Nietzsche s
rediscute bazele conceptului de clasic, care, mai nainte i
independent de Hegel, erau substanial de marc hegelian:
Hegel poate fi chiar vzut ca unul care trage toate consecinele
implicate n clasicismul ce invadase cultura european, n
special cea german, a secolului al XVIII-lea.
Antichitatea e clasic", n aceast perspectiv, deoarece
realizeaz o perfect coincidere de esen i manifestare, de
interior i exterior, de lucru n sine i fenomen5.
Aadar, primul rezultat al aplicrii unor puncte de vedere
schopenhaueriene la un asemenea clasicism este distrugerea
acestui concept de clasicitate chiar din temeliile sale. Chiar dac
pentru Hegel clasicitatea nu era nimic definitiv, dar numai pentru
5 Elaborarea cea mai clar a acestei problematici Hegel a dat-o n Lecii de
estetic; trad. it. de N. Marker, Torino, Einaudi, 1967. Despre conceptul de
clasic i semnificaia lui central n cultura modern european, a se vedea
magistratele pagini ale lui H.G. Gadamer, Adevr i metod, trad. it. de G.
Vattimo, Milano, Fabbri, 1972, p. 334 et passim..
c coincidena dintre exterior i interior nu era n ea nc atins
n forma ei cea mai deplin (fiosofia), conceptul se nscria totui
nluntml unui sistem care era n ntregime susinut de presu
punerea unei posibile coincidene perfecte ntre esen i mani
festare. Nietzsche, instruit de Schopenhauer6, consider c coin
cidena pe care clasicul ne-o prezint, nu numai c nu realizeaz
cu adevrat adecvarea reciproc dintre a fi i a aprea, ci
dimpotriv, fapt ce trebuie subliniat, clasicul este chiar un mod
de a reaciona defensiv la neputina trit a acestei coincideri.
Prin aceast a doua constatare, totui, dar mai general n
nsei supoziiile implicate n efortul de aplicare a categoriilor
schopenhaueriene la interpretarea istoriei, iese ia iveal i un alt
nod de probleme care, cu toate c reconfirm, paradoxal i cu
sens schimbat, o atitudine clasicist la Nietzsche, l conduc i
spre punerea bazelor despririi de Schopenhauer. Descoperirea
faptului c toate trsturile de echilibru, armonie, desvrire i
perfeciune formal, cu care ne-amobinuit s distingem ceea ce
este clasic, sunt numai masc, aparen a unui lucru n sine
care sufer de profunde sfieri, ba chiar este esenialmente,
gndit tot pe urmele lui Schopenhauer, ruptur i tulburare -
aceast descoperire nu-1face pe Nietzsche, cum poate ar fi fost
logic s ne ateptm7, srefuze orice idee a unui model" istoric
reperabil, i deci nici s resping noiunea de decaden (ntruct
6 i nu numai de el, evident. Viziunea grecitii exprimat n Naterea
tragediei are profunde rdcini n fiosofia romantic; a se vedea reconstituirea
pe care i-o d Ch. Andler, Nietzsche, sa vie, sa pense, 1920, Paris, 1921; a 6-a
ed., ivi, Gallimard, 1958, voi. I, p. 394 i urm.
7 Viziunea schopenhauerian asupra lumii antice, chiar cu fundamentalele
ei deosebiri de cea a lui Nietzsche, e amplu reconstituit e G. Riconda,
schopenhauer, interpret al occidentului, Milano, Mursia, 1969, p. 45 i urm.
Studiul lui Riconda reliefeaz bine felul cum Schopenhauer pstreaz pe de o
parte unele trsturi ale viziunii clasice a grecitii, dar pune totodat bazele
pentru o rsturnare a evalurii ei (pp. 48-49). n general, problema
clasicismului la Schopenhauer trebuie ncadrat n ansamblul filosofiei istoriei,
care exclude orice noiune a unui model canonic.
16
toat istoria nu poate s apar dect sub aceast categorie, care
astfel i pierde orice semnificaie specific). Clasicitatea", care
de acum va fi neleas ns n cu totul alt sens, chiar pstrnd
ntr-un fel o funcie de model, nu mai este trit ca realizare
exemplar a unei coincideri ntre interior i exterior, ci este
neleas n schimb ca o configurare aparte a inevitabilei
divergene dintre a fi i a aprea, o form specific de masc"
ce, potrivit unei rsturnri menite s devin tot mai net n
operele de maturitate ale lui Nietzsche (atunci cnd el va simi
propria-i filosofie ca dionisiac", pur i simplu:
Dionysos mpotriva Crucificatului"; EH, De ce sunt un
destin", 9), se va prezenta ca unicul adevr" posibil, opus
adevrului raiunii metafizice.
Dei Nietzsche modific profund coninutul noiunii de clasic
- deoarece recunoate echilibrul dintre interior i exterior ca o
form aparte de masc, i deci de non-echilibru - rmnnd pe
de alt parte clasicist, deoarece tot mai identific, chiar dac nu
n acea clasicitate" tradiional neleas (Atena lui Pericle),
modelul unei culturi nedecadente, aceasta va s nsemne c
decadena i, n genere, valena negativ a fenomenelor istorice
nu se va mai putea identifica pur i simplu cu faptul lor de a fi
mti, cu faptul c diverg de lucrul n sine; va trebui s existe o
form de mascare nedecadent i, invers, una, decadent. In
aceasta, ns, exist toate premisele pentru abandonarea
poziiilor schopenhaueriene, pentru care decisiv rmnea saltul
platonic de aici acolo", eliberarea de lanul aparenei, pathosul
kantian (fie el, la Schopenhauer, exaltat i transferat, se poate
spune, de pe planul regulator pe planul constitutiv) pentru lucrul
n sine. Ambiguitatea i aparentele incoerene ale operelor
nietzscheene de tineree, de la Naterea tragediei la Considerri
inactuale, n special la cea de a doua, Folosul i paguba
studiilor istorice pentru via", deriv toate din lipsa de
recunoatere a ncrcturii antischopenhaueriene, antiplatonice
n fond, a felului cum elaboreaz el problema clasicitii. Mai
17
" (50 j. 2>X/
rmne la Nietzsche un rest de voin de adevr11 care
contravine net descoperirii c nu sed adevr posibil n existena
istoric i c acesta nu e un ru de combtut; c, dimpotriv,
apare ca un ru numai din punctul de vedere al unei voine de
adevr11luntric deja decadenei, n cadrul creia, prin urmare,
intr i Schopenhauer, aa cum i va aprea clar foarte curnd lui
Nietzsche nsui.
Abordarea civilizaiei ca masc, pe care Nietzsche o imprim
n Naterea tradegiei i n operele apropiate, poate, pe drept
cuvnt - aa cum apare, din punct de vedere al raportului ei cu
ceea ce este matricea ei filosofic cea mai relevant (Schopen
hauer), dar nu numai - s fie luat drept motor central al itine
rarului su speculativ, de la refleciile de nceput asupra grecilor
pn la noiunea de supraom (sau de ultraom) i la voina de
putere. Problema raportului a fi / a aprea, central n toat
istoria filosofiei i, mai ales, caracteristic pentru orice filosofie
ce vrea s fie, aa cum desigur Nietzsche o vrea pe a sa,
tragic11, este aceea n jurul creia se construiete ntreaga sa
gndire; n acest sens, dincolo de orice semnificaie mai aparte
sau specific uneia sau alteia dintre tezele sale, e adevrat c
gndirea sa reprezint nainte de toate o Auseinandersetzung fa
de Hegel8. Dintre toi filosofii secolului al XlX-lea care se
msoar cu Hegel, Nietzsche este poate cel care reuete n
modul cel mai radical s se sustrag magiei poziiilor lui, magie
fa de care prea adesea poziiile antihegeliene sunt numai nite
variaii interne11ale sistemului9. A te sustrage acestei magii
8 Dintre interpreii cei mai receni, cel care a insistat cel mai mult asupra
acestui caracter antihegelian constitutiv al lui Nietzsche este G. Deleuze, in
Nietzsche et la philosophie cit. Problema raportului cu Hegel este mai nti de
toate cea a raportului cu dialectica; vom mai reveni asupra acestui lucru mai
jos. A se vedea obieciile aduse lui Deleuze, n aceast chestiune, de ctre J.
Granier, n recenzia publicat n Revue philosophique de la France et de
l tranger, 1969, p. 91-100.
9 Aceast tez a fost demonstrat, mai ales n ceea ce privete
existenialismul, de L. Pareyson, Esistenza e persana (Existen i persoan),
18
\
hegeliene nseamn a pune n nite termeni i nite alternative cu
totul noi problema raportului a fi - a aprea: n conceptul de
masc se rezum aceast radical noutate de abordare; n
reflecia asupra civilizaiei greceti i asupra decderii ei10 se
afl prima elaborare a acestei noi poziii, care anticipeaz de pe
acum, prin contradiciile ei, evoluiile ulterioare.
Torino, Taylor, 1950; iar prima oar n cartea Karl Jaspers i filosofia
existenei (Cario Jaspers e la filosofia dellesistenza), Napoli, Loffredo, 1940;
i n Studi sulesistenzialismo (Studii despre existenialism), Firenze, Sansoni,
1943. E chiar semnificativ c n ipoteza interpretativ a lui Pareyson Nietzsche
nu-i gsete locul.
10 De ce i cum anume s-a rupt echilibrul clasic e o problem pe care
clasicismul filosofic a considerat-o ntotdeauna greu de rezolvat n termeni
satisfctori. Ne gndim, spre exemplu, la cea de a asea dintre Scrisorile
despre educaia estetic ale lui Schiller i la paginile din Fenomenologia
spiritului a lui Hegel despre mitul Antigonei.
19
2.
LA RDCINILE SCIZIUNII DINTRE FIIN
I APAREN. NO IUNEA DE DECADEN
Fidel tezelor pe care le teoretizeaz n cea de a doua
Inactual, Nietzsche filologul nu studiaz antichitatea clasic cu
spiritul omului de tiin care reconstituie obiectiv" o lume a
trecutului, ci de pe o poziie ce sintetizeaz cumva cele trei
posturi analizate n eseu: monumental, anlicreasc, critic; i
n special - n conformitate cu acel spirit care dintotdeauna
orienteaz filologia clasic - n postur monumental, cutnd n
antichitate exemple i modele pentru viaa prezentului. Tocmai
fa de aceste modele viaa prezent se caracterizeaz ca
decaden. Definiia cea mai general a decadenei, din punct de
vedere nietzscheean, e aceea care o nelege ca absen a unei
uniti stilistice (UB II 4). Nu e vorba, aa cum specific
Nietzsche, de lips defrumusee ca necorespundere fa de vreun
canon formal; ci de raportul form-coninut, interior-exterior,
esen-aparen. Omul timpului su (i mai ales germanul) i
apare caracterizat prin totala absen a unei coerene ntre form
i coninut, drept care n mod necesar, mai nti unui astfel de
om, i apoi filosofului care l observ, forma nu-i poate aprea
dect ca travestire (UB II 5). Acest dezechilibru dintre form i
coninut are o legtur aparte cu afirmarea cunoaterii tiinifice;
dar la aceasta va trebui srevenim. Acum eimportant s vedem,
independent de o caracterizare mai detaliat a dezechilibrului
20
form-coninut, de ce senate travestirea, care, prin inadecvarea
ei specific la coninut, comport pentru Nietzsche un inevitabil
caracter de reflectare. Travestirea e ceva care nu ne aparine n
mod natural, ci pe care l adoptm n mod deliberat n vederea
unui scop oarecare, mpini de o anume nevoie. La omul
modern, travestirea este adoptat pentru a combate o stare de
team i de slbiciune. Maladia istoric, adic contiina
exasperat a caracterului n devenire i devenit al tuturor
lucrurilor, a fcut omul nenstare, ca veritabil discipol al lui
Heraclit (UB II 1), de a crea cu adevrat istorie, de a produce
evenimente noi n lume. Aceast incapacitate e o team de a-i
asuma responsabiliti istorice la persoana nti, nesiguran a
propriilor decizii.
Dei nu s-a mai vorbit niciodat aa de sonor ca acum despre ,libera
personalitate, nu se vd mai deloc personaliti, i cu att mai puin
libere, ci numai oameni uniformi, teri de timorare11. Nici unul nu mai
ndrznete s-i rite propria persoan i, n schimb, toi se mascheaz
n oameni culi, n savani, n poei, n oameni politici. Dac atingi aceste
mti, creznd c-i vorba de lucruri serioase i nu doar de o fars..., ai
dintr-odat n mn zdrene i petice blate. (UB II 5).
Travestirea se nate aadar din nesiguran, din cea care,
pentru omul modern, are rdcini specifice n excesul de cultur
istoric i n afirmarea cunoaterii tiinifice ca form spiritual
hegemon. Pe lng aceasta, travestirea, aa cum apare ea din
textele reproduse i din contextul celei de a doua Inactuale,
nseamn adoptare de mti convenionale, devenite rigide
(Naterea tragediei vorbete, la rndul ei, despre mti cu o sin
gur expresie, n legtur cu decderea tragediei dup Euripide
i Socrate; GdT 17). Acestor texte care descriu constituirea m
tii sau cel puin, mai precis, asumarea de mti gata constituite,
n termeni de travestire, li sepot altura pasaje din eseul Despre
adevr i minciun n sens extramoral (1873), unde omul e
indicat explicit ca acel animal care, pus n situaia de a fi mai
slab dect multe altele i dect forele naturale care-1 depesc, a
adoptat ca unic arm posibil de aprare ficiunea:
Intelectul, ca un mijloc pentru conservarea individului, i dezvolt
forele sale principale n ficiune; pentru c acesta este mijlocul prin care
se conserv indivizii mai slabi, mai puin robuti, ca unii crora le este
interzis s duc o lupt pentru existen cu coarnele sau cu dinii ascuii
ai animalelor de prad. (UeWL 1).
Pe cnd n cea de a doua Inactual masca i travestirea sunt
privite mai ales n planul moral", ca indiciu i, n acelai timp,
consecin a unei absene de unitate stilistic, adic de caracter i
de for, n eseul despre adevr discuia eextramoral", privete
apariia tiinei ca sistem de ficiuni excogitatc de intelect pentru
a garanta supravieuirea animalului-om aflat n mijlocul unei
naturi ostile i, mai cu seam, n competiie cu ali indivizi din
propria-i specie. Ceea ce intereseaz aici, ns, este de a vedea
cum ficiunea, n accepia ei cea mai general, care acoper
deopotriv disimularea i nscocirea de ficiuni folositoare cum
sunt conceptele tiinifice, este n orice ca/, legat de team, de
nesiguran, de lupta pentru existen.
n Naterea tragediei, n termeni infinit mai generali dar i
mai contradictorii n intimitatea lor, apariia mtii e repus pe
seama durerii. Nu mai e vorba de lupt pentru via sau de teama
i slbiciunea oamenilor ca indivizi empirici, ci, n stil
schopenhaurian, de durerea i de suferina nsi a unului
primordial, a voinei. Referirea la Naterea tragediei, totui, nu
se poate pune pur i simplu alturi dc celelalte texte pe care le-
am citat ca pe un exemplu diferit al felului cum Nietzsche
teoretizeaz conexiunea dintre aparena-masc i o rdcin de
suferin, ameninare, conflict, negativitate. Naterea tragediei
reprezint mai degrab dezvluirea a nsei rdcinilor istorice
ale conflictului n care omul modem se gsete implicat i n
funcie de care adopt ficiunea ca pe o travestire i o arm. E
22
vorba, aa cum am menionat, de clasicismul, fie el i transfor
mat i reinterpretat, al lui Nietzsche: civilizaia noastr apare ca
un fenomen de decaden, deoarece epus n comparaie cu cea
greac (despre aceasta vezi, de exemplu, UB I I 4); ns, pe lng
aceasta (i e vorba de cercul hermeneutic" specific al oricrui
clasicism) respectiva comparare nu se efectueaz ntre dou
fenomene exterioare unul celuilalt: decadena noastr aparine
unei istorii din care face parte, ca moment iniial sau, oricum, ca
punct de referin privilegiat, chiar acea clasicitate cu care
nelegem s-o comparm.
n aceast lumin, Naterea tragediei se dilat, n semni
ficaia ei, ajungnd s fie o ideal reconstituire istoric, sau mai
bine zis reconstituire a preistoriei, aarheologiei civilizaiei noas
tre i a raportului dintre a fi i a aprea care i este specific. Nu
este vorba de o ipotez istoriografic ndrznea asupra unei
civilizaii a trecutului, cu cteva trimiteri i aplicaii" la pre
zentul nostru (paginile finale despre Wagner i despre muzica
nou german ca resurecie a tragediei), ci de o arheologie a
oricrei civilizaii, n msura n care nsi noiunea de
civilizaie, unica de care dispunem, e modelat pe a noastr,
adic pe aceea care ni se prezint acum sub semnul decadenei i
care are aceast legtur originar cu clasicitatea.
Ce anume nseamn faptul c, n Naterea tragediei, ivirea
lumii aparenei e legat de durere? La prima vedere, pare s fie
aici o radical deosebire ntre ficiunea, masca, travestirea ce
caracterizeaz omul modem, i lumea formelor pe care antichi
tatea clasic ni le-a transmis. Nietzsche nsui, n a doua Inac
tual, opune lipsei de unitate stilistic i de coeren ntre inte
rior i exterior care-i e proprie omului modem, armonia dintre
form i coninut proprie grecului (UB II i 10). Dar aceast
armonie de form i coninut, aceast lume a formelor perfect
definite i depline, nu enici ea, la rndul ei, scutit de mascare,
de sciziunea dintre esen i aparen. Aceasta e marea desco
perire din scrierea despre tragedie, fcut posibil, aa cum s-a
*
23
spus, de ctre doctrina schopenhauerian, dar care este i
implicit critic la adresa ei.
Lumea clasic a formelor definite este cea pe care Nietzsche
o numete lumea culturii apolinice; o astfel delume, nc de la
Winckelmann, pruse posibil numai ca expresie a unei omeniri
la rndul ei echilibrat i perfect. Grecii putuser s produc o
lume de frumusee i de sobrietate ca cea a divinitilor olimpice
i a literaturii tragice numai pentru c ei nii erau nite exemple
vii ale unei umaniti senine i echilibrate, netiutoare de
conflicte, n perfect armonie ntre interior i exterior, ntre carne
i spirit, Nietzsche, ns, pune n contrast aceast senintate care
dintotdeauna a caracterizat, n cultura noastr, imaginea
spiritului clasic, cu viziunea despre lume ce se revel n
nelepciunea popular a anumitor mituri greceti, cum este cel
al regelui Midas i al rspunsului pe care el l-a primit de la Silen:
Vi nefericit i efemer, fiu al ntmplrii i al caznei, de ce m sileti
s-i spun ceva ce pentru tine-i cu mult mai bine s n-auzi? Binele
suprem e pentru tine absolut cu neputin de atins: s nu te fi nscut, s
nu fi i, s fii nimic. Dar cel de-al doilea lucru care-i mai bun pentru tine
e sta: s mori curnd. (GdT 3).
Acest mit al lui Silen e numai calea prin care Nietzsche
ptrunde spre cealalt fa a sufletului grec, pe care mai apoi o
va vedea exprimat n tradiia misterelor dionisiace, n riturile
orgiastice, sau n toat acea lume subteran de culte populare
care, cu toate c cel mai adesea, tocmai prin natura lucrului, nu
se ridic pn la formulri definite i documentate, pe potriva
altor aspecte, mai luminoase", ale grecitii, este totui n mod
constant i indiscutabil prezent n toat istoria respectivei
civilizaii. n ce raport st aceast latur obscur", pesimist, cu
luminozitatea lumii zeilor olimpieni? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare, e nevoie s desfaci piatr cu piatr genialul
edificiu al culturii apollinice, pn i sezresc temeliile pe care e
24
sprijinit" (GdT 3). Mitul lui Silen, i n general sufletul popular
grec ce se dezvluie n misterele dionisiace, ne ajut s vedem
rdcinile acelui
munte vrjit al Olimpului... Grecul a cunoscut i a simit spaimele i
grozviile existenei: ca s poat totui s triasc, el a trebuit s pun
naintea tuturor acestora splendida natere visat a zeilor olimpieni.
Imensa nencredere fa de forele titanice ale naturii, Moira ce troneaz
nemiloas peste toate cunoaterile, vulturul marelui prieten al oamenilor,
Prometeu, destinul cumplit al neleptului Oedip, blestemul stirpei
Atrizilor, care-1 constrnge pe Oreste la matricid, n fine toat filosofia
zeului silvestru cu exemplele sale mitice... a fost depit de greci de
fiecare dat, sau oricum ascuns i sustras vederii, cu ajutorul acelei
lumi artistice intermediare a zeilor olimpici. Ca s poat tri au trebuit
grecii, dintr-o foarte adnc nevoie, s-i creeze pe aceti z e i . .. Altfel acel
popor, care avea o sensibilitate att de uor de strnit, care rvnea totul
cu o sete impetuoas, care avea un talent att de unic pentru suferin,
cum ar fi putut suporta existena, dac aceasta nu i-ar fi fost artat n
zeii si, aureolat de o glorie superioar? (GdT 32).
Rdcinile muntelui vrjit al Olimpului stau nfipte ntr-o
viziune lucid dar terifiant a adevrului" existenei ameninate
de fore infinit mai puternice dect ea; o viziune care se
condenseaz n filosofia lui Silen, discipol al lui Dionysos, i pe
care Nietzsche o numete dionisiac.
Lumea zeilor olimpici se afl cu aceast nelepciune
popular dionisiac n acelai raport n care viziunea extatic a
martirului torturat se afl fa de chinurile sale". (GdT 3).
Existena ar fi insuportabil dac nu ar fi transfigurat n
divinitile Olimpului. Ele o fac suportabil, deoarece transfer
toate caracteristicile ei ntr-un trm unde nu au putere spaima de
pieire, teroarea morii i a anientizrii. Lumea aparenei i a
formei definite, cultura apolinic ce-i gsete maxima expresie
n statuara greac, e o iluzie, o masc ce slujete la suportarea
existenei, surprins n esena ei de ctre nelepciunea
dionisiac, ce-i este mai aproape, i tocmai de aceea nu se
25
formuleaz n expresii definite, ci mparte cu ea efemeritatea
schimbtoare, haoticitatea, caracterul obscur (sunt cunoscute
perechile de concepte i de metafore prin care Nietzsche
determin cele dou sfere, a apolinicului i a dionisiacului: vis-
beie; sculptur-muzic etc.).
Chiar dac este i mai radical, iar n multe pagini ale scrierii
despre tragedie pare s serefere - potrivit unui mod de a gndi
schopenhauerian - mai mult la unul primordial, voina, dect la
omul individual, durerea sau teama din care senate aici lumea
iluziei olimpiene nu pare s se despart prea mult de nevoia de
ficiune, de travestire, de iluzie, din care se ivete masca omului
decadent n scrierea despre istorie sau n eseul despre adevr i
minciun. De altfel, scrierea despre istorie prezint cu totul alte
analogii, i mai profunde, cu doctrina iluziei apolinice, mai ales
c acolo, pe lng tema travestirii ca semn de decaden a omului
modern, se ntlnete i doctrina necesitii unui orizont
delimitat i, ntr-un fel, artificial" nchis i definit, pentru orice
aciune istoric. Funcia pe care zeii Olimpului o ndeplinesc n
Naterea tragediei, de a proteja omul de clara ptrundere dio
nisiac a esenei haotice a existenei, pare s fie ndeplinit, n
cazul aciunii istorice aa cum o descrie cea de adoua Inactual,
de ctre delimitarea orizontului1. n substan, exasperarea
contiinei istorice care s-a produs mai ales n secolul al XlX-lea,
1 A se vedea, de exemplu, UB II, 1: ,.Pentru orice aciune e nevoie de
uitare: aa cum pentru viaa fiecrei fiine organice trebuie nu numai lumin, ci
i ntuneric. Un om care ar voi s simt numai i numai istoricete, ar fi aidoma
celui ce ar fi obligat s se abin de la somn, sau aidoma animalului care ar
trebui s triasc numai rumegnd, i s-o in tot ntr-o rumegare continu.
Deci, e cu putin s trieti aproape fr amintire, ba chiar s trieti fericit,
aa cum o arat animalul; dar e absolut imposibil s trieti n general fr
uitare (...) Orice vietate poate deveni sntoas, puternic i fecund numai
ntr-un anume orizont...", i UB II, 10: Leacurile mpotriva elementului
istoric se cheam - antiistoricul i supraistoricul... Prin termenul de
,antiistoric desemnez fora i arta de a putea uita i de a se nchide ntr-un
26
ar conduce omul la o percepie att de clar a caracterului
efemer, relativ, insignifiant, al oricrei aciuni i decizii, nct
i-ar deveni imposibil s mai acioneze cu adevrat n istorie. O
aciune istoric n stare s produc ceva nou poate fi svrit
numai de cei care o cred ntr-un fel sau altul hotrtoare; dar
aceasta cere o limitare chiar a contiinei istorice, definirea unui
orizont nchis n el nsui, iar orizontul se definete i senchide
la rndul su numai pe baza transfigurrii etemizante a unui
aspect sau altul al existenei istorice, altfel considerat ca absolut
efemer; adic pe baza a ceea ce se poate chema valori, sau,
cum le numete Nietzsche aici, puteri eternizante".
Cum se vede, n a doua Inactual conceptul de masc se
extinde i se generalizeaz articulndu-se n aspecte diferite, iar
prin aceasta se apropie de felul cum este articulat el n Naterea
tragediei. Problema, ntr-o prim aproximare, se poate pune
astfel: n Inactuala a doua, pe lng travestirea omului decadent
care nu tie s ia iniiative i se mascheaz adoptnd roluri
stereotipizate, mti cu o singur expresie", ne gsim i n faa
unei mascri care nu numai c nu e legat de decaden, dar pare
a fi chiar unicul mod de a iei din ea: definirea i delimitarea
unui orizont al aciunii istorice, care cere asumarea ctorva
elemente ale existenei istorice ca valori", n funcie de o
transfigurare eternizant analoag cu cea a zeilor olimpieni.
Este ns doar o prim aproximare. Se poate spune ntr-
adevr c i n cazul nevoii unui orizont delimitat n vederea
orizont limitat; numesc supraistorice" puterile care abat privirea de la
devenire, ndreptnd-o ctre ceea ce d existenei caracterul eternului i al
imuabilului, ctre art i ctre religie". Nu este greu de relevat c aici art i
religie sunt doar alte nume cu care se indic fiina i funcia zeilor olimpieni
din Naterea tragediei. Dei de fapt accentul e pus aici pe obscurul care n mod
necesar trebuie s delimiteze clarul ca s existe istorie, esenialul discuiei e
nevoia de form, de limit, de caracter definit. Pentru o analiz detaliat a celei
de a doua Consideraii inactuale a se vedea capitolul I din volumul meu,
Ipoteze asupra lui Nietzsche , cit.
27
aciunii istorice e valabil aceeai discuie ca i pentru divi
nitile olimpiene: i aici e vorba de o masc inventat i utilizat
ca for de aprare mpotriva puterii nimicitoare i paralizante a
penetrrii dionisiace a adevratei realiti a existenei. Totui,
generalizarea conceptului de masc ce seobine n acest mod n
cea de a doua Inactual i, mai ales, n scrierea despre tragedie,
pune problema unei redefiniri adecadenei i araportului dintre
decaden1i masc sau travestire. Se va vedea mai ncolo c, n
adoua Inactual, nu numai masca-travestire a omului decadent,
dar i masca-delimitare deorizont intr n cadrul decadenei, aa
nct nu reprezint o adevrat alternativ fa de aceea, nu
constituie deci o problem nou. Deocamdat, totui, fie de la
aceast a doua posibilitate la care face aluzie consideraia
inactual asupra istorici, fie, mai ales, de la noiunea de cultur
apolinic din Naterea tragediei, suntem indui s ne ntrebm
dac masca este ntotdeauna i neaprat legat de decaden. A
rezultat ns deja foarte clar c i acea lume de forme care ne
apar ca o perfect sintez de interior i exterior, esen i
aparen, nu e la rndul ei dect o masc destinat s acopere
nuda realitate a existenei ameninate dc teroare i de haos.
Concluzia provizorie la care se pare c trebuie sajungem este
c noiunea de decaden, care se anun iniial ca legat de
sciziunea a fi-a prea, i ca definibil n termeni de masc, se
cere reexaminat ntr-o alt lumin, pentru c, pn i ceea ce se
opune prin definiie decadenei, i, prin nsemntatea sa
normativ, chiar determin semnificaia nsi a conceptului de
decaden, anume clasicul, este la rndul su total situat n
domeniul mtii. Vatrebui cutat o distincie care s peasc
n chiar interiorul lumii mtii. Cums-a spus, n acest fel noiu
nea de clasic a suferit o radical revizuire n lumina unor noiuni
schopenhauriene; dar i patosul schopenhauerian pentru lucrul n
sine, spiritul lui nc substanialmente platonic de dispre pentru
aparene i de cutare a esenei adevrate este radical criticat,
ntr-un sens care-1 face pe Nietzsche sdescopere non-unitatea
28
unului patrimonial i s trag toate consecinele, foarte vaste, ale
acestui fapt.
Spre o distincie care s peasc n interiorul nsui al lumii
mtii ne putem ndrepta dac ne ntrebm pn la ce punct
geneza mtii, a lumii aparenei, din durere i din team, este
general i nu suport excepii. Lucrarea despre adevr
furnizeaz n aceast privin unele importante indicaii. Se
spune acolo, ntr-adevr, aa cum ammai menionat, c tiina e
un sistem de concepte convenionale nscocite de om pentru a
ordona lumea i pentru a o i domina cu ajutorul tehnicii. tiina
se nate ca sistem de metafore; mai mult, ca organizare,
dezvoltare i consolidare a unui sistem metaforic de primul grad,
acesta fiind limbajul, care nu numai c atribuie nume lucrurilor
(i n aceasta const mai nti de toate metaforizarea), dar prin
propriile-i reguli sintactice, gramaticale etc. prescrie ntr-un fel
lumii experienei o regul. Tocmai acest ansamblu de reguli e cel
la care tiina lucreaz pentru a-1 articula i dezvolta, fr s-i
aduc totui nimic nou: dimpotriv, ea gsete numai ceea ce
facultatea metaforizant originar a omului a infuzat deja
dintotdeauna n limbaj i, deci, n lumea aa cum tiina o
cunoate (UeWL l)2.
Totui - i aici se afl indicaia pentru actuala noastr
problem - dac e clar c tiina se nate ca sistem de ficiuni
2 n paginile dedicate contiinei n Fenomenologia spiritului, Hegel
descrie experiena pe care o face intelectul cnd descoper, prin Kant, c
legile naturii" sunt acelea pe care el nsui le-a impus n organizarea spontan
a senzaiilor dup formele a priori ale sensibilitii i dup categorii. Diferena
cea mai relevant a poziiei nietzscheene fa de cea hegelian pare s fie
indicat n atenia acordat limbajului, prin care problema e generalizat i
simplificat. ns generalizarea - nu e vorba numai de un anumit fel de tiin,
adic de tiina naturii, aa cum era ea pentru Hegel i Kant, ci de limbaj, adic
de gndirea n toate manifestrile ei - nseamn i c aceast recunoatere nu e
un pas pe calea fenomenologic ctre autocontiin, ci principiul unei revizuiri
radicale a conceptului nsui de autocontiin (n sensul general de contiin
de sine).
29
utile pentru a conserva i adezvolta viaa ntr-o lume ostil3, nu
mai rezult clar pe baza crei dureri11sau frici anume tiina,
cu precizia ei i chiar cu utilitatea ei vital, ar trebui s fie
ulterior ameninat de nsi facultatea metaforizant din care s-
a nscut.
Acel imbold ctre formarea metaforelor, acel imbold fundamental al
omului, care nu se poate nici mcar pentru un moment alunga, pentru c
prin asta omul nsui ar fi ters, n realitate nu e constrns, ci abia frnat
de faptul c din produsele sale evaporate, anume conceptele, este
constituit pentru el ca o fortrea, o nou lume regulat i stabil. El
caut pentru sine nsui un nou trm aciunii sale i o nou albie, i o
gsete n mit i mai ales n art. Stric continuu ordinea rubricilor i a
csuelor conceptelor, formnd noi tropi, metafore, metonimii, i
dovedete continuu dorina de a face lumea existent a omului treaz att
de plin de farmec, att de etern rennoitoare de sine, felurit neregulat,
nesfrit i incoerent ca i cum ar fi lumea viselor... Omul nsui are
o pornire nenfrnt de a se lsa nelat i-i cu totul rpit de fericire, dac
3 Sub acest aspect, mai ales, se oprete n lectura sa fcut operei lui
Nietzsche, Jiirgen Habermas, fie n paginile dedicate lui Nietzsche n volumul
Conoscema e interesse (trad. it. de G.E. Rusconi, Bari, Laterza, 1970), fie n
nota la selecia din Erkenntnistheoretische Schriften nietzscheene (Frankfurt,
Suhrkamp, 1968). Faptul de a limita noiunea de ficiune la semnificatul
gnoseologistic", dac-i permite lui Habermas de a-1 pune pe Nietzsche n
relaie cu critica tiinei timpului su i al nostru (sub acest aspect, a se vedea
i cartea lui A.C. Danto, Nietzsche as Philosopher, New York i Londra,
Macmillan, 1965), l mpiedic totui s neleag sensul pozitiv al scrierilor
din ultima perioad. Pentru Habermas, unicul teren pe care Nietzsche se poate
reciti astzi cu folos este cel al criticii cunotinei, i al descoperirii nexului
cunotin-interes; operele de maturitate, adic cele n care Nietzsche i
contureaz propunerea sa de.depire a nihilismului, i apar lui Habermas doar
ca manifestri ale unui subiectivism exasperat, n care Nietzsche ar uita cu totul
orice diferen ntre un proiect al speciei, care trebuie s se msoare cu
condiiile contingente, i proieciile onirice, n care fanteziile noastre i
dorinele noastre iau forme indeterminate i provizorii'*
(Erkenntnistheorretische Schriften cit. p. 260), Toat ncrctura excesiv a
ficiunii care trece dincolo de necesitile vitale este astfel uitat, cu grave
consecine pentru nelepciunea ntregii gndiri nietzscheene.
rapsodul i povestete basme epice ca i cum ar fi istorii adevrate, sau
cnd actorul pe scen joac rolul regelui ntr-un mod mult mai regal
dect cel care este cu adevrat rege. Intelectul, acel maestru al ficiunii,
nu-i niciodat aa de liber i independent de slujba lui anterioar de
sclav, ca atunci cnd poate nela fr s duneze, i-i srbtorete
atunci saturnaliile sale". (UeWL2).
Cum se vede, aici Nietzsche nu mai vorbete de ficiune ca
arm de aprare mpotriva altora sau mpotriva naturii ostile; i
nici nu pare uor de justificat libera dezvoltare a facultii
metaforizante numai ca o ulterioar folosire n gol" a unei
tehnici i a unei energii deprinse la origine n lupta pentru via.
Foarte probabil, aceast problem se pune pentru c i n faza
cea mai schopenhauerian a gndirii sale, Nietzsche a fcut
acum, fr a fi cu totul contient, opiunea care-1 va detaa mai
trziu de Schopenhauer: a ales s stea de partea lumii aparente",
renegnd patosul pentru lucrul n sine, tensiunea ascetic spre
unul, pe care Schopenhauer o motenise de la Kant i, mai
nainte, de la Platon. Chiar i n Naterea tragediei suferina"
din care senasc aparenele apolinice pare adesea destul de puin
nrudit cu durerea i conflictul i sfrete prin ase identifica cu
un fel de divin supraabunden a vieii. Prefaa scris de
Nietzsche pentru aceast oper n 1886, deci atunci cnd
desprinderea sa de Schopenhauer avusese deja loc, nu face dect
s pun n lumin o tendin deja prezent n textul su din 1871:
In carte revine de mai multe ori fraza aluziv c numai ca fenomen
estetic existena lumii e justificat. i n fapt toat cartea, n spatele
oricrei ntmplri vede numai un sens, i un sens tainic, de artist - un
Dumnezeu", dac vrem, dar, desigur, doar un Dumnezeu artist, absolut
delstor i imoral, care n construire ca i n distrugere, n bine ca i n
ru, voiete s experimenteze una i aceeai plcere i acelai despotism,
i care, crend lumi, se elibereaz de oprimarea plintii i a
supraabundenei, de suferina contrastelor cuprinse n el. Lumea e n
orice moment acea eliberare atins de Dumnezeu, ca o viziune venic
schimbtoare, venic nou a fiinei celei mai suferinde, celei mai
31
contrastante, celei mai bogaten contradicii, carepoatesseelibereze
numai n iluzie.11. (GdT, ncercaredeautocritic, 5).
Cu toate c semai vorbete i aici de suferin, suntemfoarte
departe demasca adoptat de fric i din slbiciune de ctre omul
decadenei, precum i de invenia tiinei ca ficiune util
supravieuir ii n lume. Durerea i suferina nu sunt altceva dect
moduri de a indica neunitatea originar a principiului primordial
al lucrurilor, duplicitatea de nesuprimat a fiinei; deci de a marca,
prin Schopenhauer, dar chiar i dincolo de el, diferena fa de
orice poziie de raionalism metafizic hegelian. Acest refuz al
unitii unului, pe care deocamdat Nietzsche l profeseaz fie
urmndu-1, n felul su, pe Schopenhauer, fie mai ales situndu-se
instinctiv de partea aparenelor, sau cel puin de partea acelei fore
care, dincolo de orice limit i presiune extern, deci dincolo de
orice team i conflict, produce liber, prin supraabunden,
aparenele, se va vedea apoi motivat, potrivit unei direcii de
gndire deja anunat n polemica antisocratic din scrierea despre
tragedie, pe baza acclei contiine tot mai clare c oricare con
cepie despre fiin ca unul nu poate s se ncadreze dect n
aceeai linie a raionalismului metafizic, i deci face parte din de
caden, din morala" platonismului. Sensul pe care prefaa din
86 l confer afirmaiei potrivit creia existena sejustific numai
ca fenomen estetic este c existena e n mod necesar neltorie,
iluzie, perspectiv, aparen: toate - fenomene ce nu au cetenie,
dect ca negativitate i obstacol, n lumea moralei" (a patosului
pentru lucrul n sine, pentru unul), i care, n schimb, sunt la ele
acas n lumea artei. (GdT, ncercare de autocritic", 5).
Cumam menionat, nu pare c aceast autointerpretare a lui
Nietzsche din prefaa din 86 trdeaz spiritul operei de tineree;
cel mult, risipete un echivoc, o ambiguitate care subsista nc n
ea, datorat faptului c acolo Nietzsche cuta trudnic s
exprime, prin formele schopenhauriene i kantiene, aprecieri noi
i neobinuite, care contrastau radical cu spiritul lui
Schopenhauer i al lui Kant" (GdT, ncercare de autocritic",
6.). Alturi de ideea c nelepciunea dionisiac e ceva din faa
cruia grecul caut s fug, din spaima s nu vad, n virtutea
acesteia, trsturile haotice i abisale ale existenei, strbate de-
a lungul ntregii opere, i chiar pare adesea s domine cealalt
idee, aceea c dionisiacul este prin nsi natura lui, prin
supraabundena i multiformitatea pe care le nchide n el nsui,
formator de aparene i de iluzii mereu noi, ca i impulsul
metaforizant de care vorbete scrierea despre adevr. Poate prea
- i, de fapt, poate c n lipsa unei comparri cu dezvoltrile pe
care le va avea mai apoi la Nietzsche, ar fi o impresie corect -
c e vorba numai de o oscilare de accente: viaa e conceput cnd
ca flux care devor continuu formele, cnd ca putere care
furete altele mereu noi. Dar i prin aceast simpl mutare de
accente se mplinete o mult mai profund opiune metafizic:
noi am spus c, fie chiar i n cadrul unei terminologii nc
schopenhaueriene, Nietzsche ia partea aparenelor i a forelor
creatoare ale aparenelor: dac dionisiacul este fluxul vieii care
devoreaz formele, existena e conceput ca un efort, substanial
destinat eecului, de a supravieui, oprind sau numai uitnd
pentru o clip teribila realitate a trecerii i apieirii. Dac ns
dionisiacul este mai nti de toate o for liber poetizant",
atunci i lupta pentru existen (aceea n vederea creia, de
exemplu, este inventat tiina) devine numai un caz particular
ntr-o aventur mai vast, care este producerea general de apa
rene, de simboluri, de forme mereu noi. Numai n dezvoltrile
ulterioare ale operei nietzscheene, mai ales ncepnd cu Zara-
thustra, aceast diferen de accent va dobndi ntreaga ei nsem
ntate. Dar nc de pe acum pare a se putea spune c inter
pretarea pesimist", schopenhauerian, a dionisiacului, e n n
tregime marcat de teama pentru aparen, de furioasa aver
siune rzbuntoare fa de via" despre care vorbete prefaa din
86 (GdT, ncercare de autocritic", 5), aversiune i team care
nu sunt moduri de a fi constitutive ale fiinei nsei, sau ale
33
omului n esena1'" sa etern, ci se ncadreaz i ele ntr-o
configurare istoric determinat a existenei, sunt modul de a fi
al omului n epoca decadenei; nu pot fi deci luate drept rdcini
universale ale lumii aparenei i a mtii, aa nct intr
totalmente ntr-una dintre posibilele configurri istorice pe care
aceast lume a mtii le capt.
Dac seine cont de toate acestea, care aici rmn, evident,
doar schiate, dar care se anun deja ca fiind firul conductor al
evoluiei gndirii lui Nietzsche, se nelege i importana
hotrtoare pe care o capt punerea n lumin a duplicitii de
semnificaii care, nc din Naterea tragediei caracterizeaz pro
blematica mascrii i a aparenei. Aceast duplicitate de sem
nificaii, care eo contradicie fecund de dezvoltri, poate fi ex
primat spunnd c problema, pe care Nietzsche o pune iniial, a
eliberrii de dionisiac, acea fug de haos n lumea aparenelor
ordonate i definite, tinde s se transforme n aceea a eliberrii
lui, a dionisiacului, adic a liberei exercitri aunei fore metafo-
rizante, a unei vitaliti inventive originare care nu se mulu
mete de a fi atins un plan de (relativ) siguran i eliberare de
team (aceea care, deexemplu, egarantat de tiin, cel puin n
principiu), tocmai pentru c nu teama i nevoia de siguran pur
i simplu erau cele care la origine o impulsionau. Polemica pe
care Nietzsche o va purta, n Ecce homo de exemplu, mpotriva
posibilelor interpretri darwiniene ale gndirii sale, nu va face
dect s mping pn la ultimele consecine elementul nc
implicit din ambiguitatea aceasta a operei despre tragedie. A
interpreta darwinian ultraomul, de exemplu, i toate noiunile de
lupt prezente n conceptul de voin de putere, nseamn ntr-
adevr a reveni la teorema fundamental metafizic i ,,moral a
unitii originare a fiinei, de data aceasta neleas ca via" cu
cerinele ei de conservare i dezvoltare. In Naterea tragediei, a
nelege geneza aparenei numai ca efort de aprare mpotriva
caracterului haotic al existenei nu ar avea acelai sens de
reducere a fiinei, i a existenei omeneti, la un principiu unic,
34
n esen instinctului de conservare, conceput ca ceea ce
guverneaz istoria dar nu are, la rndul su, istorie: adic avnd
trsturile fiinei metafizice. Nietzsche svrete ns aici, pe
urmele lui Schopenhauer, dar mergnd acum dincolo de el, o
concepere a fiinei care depete cu adevrat metafizica i
raionamentul (exprimat n forma sa cea mai complex de
Hegel)) lichidndu-i ipoteza fundamental, aceea a a unitii
fiinei; de acest proiect" se leag, ca un corolar esenial al lui,
cerina de a redefini n termeni nemetafizici raportul a fi-a
aprea. Studierea genezei lumii din forma clasic, ntreprins cu
ipoteze schopenhaueriene, l conduce s pun bazele acestei
depiri a metafizicii" i a moralei" (identificate cu ceea ce el
numete platonism").
Nu e greu de artat c, n Naterea tragediei, problema elibe
rrii de dionisiac se transform continuu n aceea a eliberrii
dionisiacului. Mai nti de toate, teza general a operei, anume
c tragedia ca form de art mai nalt exprim complemen
taritatea celor dou principii, apolinic i dionisiac, se rezolv n
ultim analiz printr-o reducere a apolinicului la dionisiac, prin
reintegrarea formei definite n ambiana fluid din care s-a
nscut i s-a hrnit. n ncheierea paginilor dedicate lui Tristcin i
necesitii ca, la fel ca n toate tragediile autentice, mitul (po
vestea a doi iubii determinai, deosebii de noi) s serveasc
drept vl puterii dionisiace rscolitoare a muzicii, Nietzsche
scrie:
n efectul de ansamblu al tragediei dionisiacul ia din nou amploare;
ea se ncheie cu un accent ce n-ar putea rsuna niciodat n mpria
artei apolinice. i prin aceasta neltoria apolinic se dovedete a fi ceea
ce e, adic vlul care pe toat durata tragediei acoper constant
adevratul efect dionisiac: acesta e totui att de puternic, nct mpinge
pn la urm nsi drama apolinic ntr-o sfer n care ea ncepe s
vorbeasc cu nelepciune dionisiac, i n care se neag pe ea nsi i
vizibilitatea ei apolinic. Aa s-ar putea n realitate simboliza dificilul
raport ntre apolinic i dionisiac n tragedie printr-o legtur de frietate
35
ntre cele dou diviniti: Dionysos vorbete limba lui Apollo, dar la
sfrit Apollo vorbete limba lui Dionysos11. (Cursivul nostru) GdT 21).
Iar n capitolul urmtor, 22, este ulterior ilustrat aceast
reducere final a apolinicului la dionisiac:
Mitul tragic trebuie neles numai ca o simbolizare de nelepciune
dionisiac prin mijloace artistice apolinice; acest mit mpinge lumea
aparenei la limitele extreme, unde ea se neag pe sine nsi i ncearc
s se refugieze din nou n snul adevratei i unicei realiti11. (GdT 22).
Dac ipoteza noastr general e valabil, va trebui s punem
menionarea din ncheiere aunicei realiti adevrate pe seama
reziduurilor schopenhaueriene nc prezente n oper. Esenialul
e, aici, de a vedea c rentoarcerea lumii formelor apolinice n
snul vitalitii dionisiace din care a venit nu sejustific n nici
un fel prin suferina neleas pur i simplu ca team, durere,
nevoie, ci cere s se recurg la noiunea de suferin ca
supraabunden i rnultiformitate intern a fiinei.
Reducerea lumii apolinice a formelor definite i obiective11
la fondul ei dionisiac este i cea care inspir descrierea nietz-
scheean a fenomenului liricii, n care lirica pare s reprezinte cu
acelai titlu ca i tragedia, sinteza i unitatea ntre impuls apo
linic - care-1 ghideaz pe poetul epic i pe sculptor - i impuls
dionisiac - care triete n muzician. Liricul este cel ce ntreine
cu imaginile produse de arta sa un raport analog celui descris n
paginile de ncheiere din Naterea tragediei la care ne-am referit
mai sus.
Sculptorul i, la fel i poetul epic, care-i seamn, sunt cufundai n
pura intuire a imaginilor. Muzicianul dionisiac este, fr nici o imagine,
el nsui n mod total i unic durerea originar ca atare i ecoul originar
al acesteia. Geniul liric simte izvornd din starea mistic de alienare de
sine i de unitate o lume de imagini i de simboluri, care are o coloratur,
o cauzalitate i o rapiditate cu totul diferit de lumea sculptorului i a
36
poetului epic. n timp ce acesta din urm triete n aceste imagini i
numai n ele cu o voioas satisfacie... n timp ce pn i imaginea
mniosului Ahile este pentru el doar o imagine, a crei expresie mniat
el o gust cu acea bucurie a visului prin iluzie - nct de aceast oglind
a iluziei e ocrotit mpotriva identificrii i a confundrii cu figurile sale
- dimpotriv, imaginile poetului liric nu sunt nimic altceva dect el
nsui i, ca s spunem aa, sunt doar diferite obiectivri ale lui, i tocmai
din acest motiv el, ca centru motor al acelei lumi, poate spune , e u \
Numai c aceast accentuare a eului nu e aceeai ca n omul treaz,
empiric-real, ci e vorba de unicul eu cu adevrat subsistent i etern, ce se
oglindete n strfundul lucrurilor, i prin imaginile cruia geniul liric
ptrunde cu privirea pn n strfundul lucrurilor. (GdT 5).
i aici, n ncheierea paragrafului mai rsun accente
schopenhaueriene; dar ceea ce conteaz e c raportul poetului
liric cu imaginile poeziei sale e, am putea spune, mai complet i
mai autentic dect cel al epicului i al muzicianului tocmai
fiindc el se identific cu principiul primordial, i nu pentru c
se elibereaz de el. Concluzia schopenhauerian, apoi, apare
reliefat i redimensionat n semnificaia ei din compararea
poetului liric cu cel epic i cu muzicianul: dac problema ar fi
numai aceea de a fugi de dionisiac, epopeea ar fi arta suprem;
dac ar fi vorba numai de cufundarea n unul primordial, arta
suprem ar fi muzica - cum defapt sentmpl la Schopenhauer.
ns, aa cum pare s rezulte din compararea acestei pagini
despre liric cu concluziile discursului despre Tristan amintite
mai sus, arta suprem este tragedia (a se vedea de altfel
ncheierea capitolului 21, imediat dup pasajul citat); i e arta
suprem pentru c n ea raportul poetului, dar i cel al
asculttorului i al spectatorului cu lumea imaginilor este acela
care, n trsturile sale generale, este simplificat de liric; nu
pentru c, evident, n tragedie autorul ar spune eu n acelai fel
ca cel liric, dat fiind c, dimpotriv, din acest punct de vedere,
autorul tragic ar fi mai aproape de cel epic; ci pentru c n
tragedie, care nici nu este a unui autor11, ci senate, cum se va
37
vedea imediat, din corul tragic, avem un proces de identificare
cu imaginile care-i analog celui ilustrat de liric, i care exclude
fie obiectivitatea proprie epopeii i sculpturii, fie confundarea
inarticulat n tot a muzicianului pur dionisiac. Acest proces de
identificare e adevrata alternativ la travestirea" din slbiciune
i team proprie omului decadenei i n generai funcionalizat
cu scopuri de conservare. Liricul, i n mod mult mai net i mai
articulat, corul tragic i spectatorii tragediei, triete i el n
lumea mtii; excluznd ideea c culmea artei este atins n pura
obiectivitate epic sau n pura identificare a muzicianului
dionisiac cu unul primordial, Nietzsche confirm faptul c
alternativa la decadena neleas ca deghizare cu masc nu poate
fi suprimarea mtii i reducerea la adevrul" lucrului n sine.
Ipoteza c n acest fel se face lumin, i pe care se cere s-o
verificm, este, n acest sens, c masca decadent e travestirea
omului slab al civilizaiei istoriste i, n general, orice masc
nscut exclusiv din nesiguran i din team; n timp ce masca
nedecadent ar fi aceea care senate din supraabunden i din
libera for plastic a dionisiacului. Aceste dou tipuri de masc
nu sunt net deosebite de ctre Nietzsche n operele sale de
tineree; dar diferena lor e totui implicit prezent n aceste
opere, i constituie pentru ele o contradicie motrice, de care
depind, anume, evoluiile ulterioare ale gndirii nietzcheene.
Dac nu se pierde din vedere aceast contradicie i se reci
tete n lumina ei Naterea tragediei, apare clar c n aceast
scriere chestiunea, care pare dominant, cea a eliberrii de dio
nisiac, e nuanat continuu de cealalt, mai radical, a eliberrii
dionisiacului: nu e vorba att de a realiza, prin tragedie (i prin
art, n general, creia tragedia i reprezint forma cea mai
nalt), suprimarea aparenei i rentoarcerea n unul; ci de a
regsi dionisiacul ca liber energie poetizant, dincolo de teama
i de nesigurana care o fac s decad n producere de ficiuni
defensive i de acoperire.
38
C funcia eliberatoare a artei se exercit mai ales n aceast
a doua direcie apare clar din tezele pe care Nietzsche le
elaboreaz privitor la geneza tragediei din corul tragic. Aici mai
mult dect n orice alt pagin a operei e clar c nu e vorba,
pentru Nietzsche, de a fugi de dionisiac ca lume deteam i de
nesiguran, ci de a-1 regsi, dincolo de team, ca lume de
libertate, creativitate i, ceea ce e foarte imporant, ca eliminare
de bariere inclusiv sociale. E cunoscut teza general a lui
Nietzsche asupra modului n care se dezvolt tragedia greac: ea
i are originea n corul tragic, cum i tradiia o spunea;4corul e
la origine un soi de procesiune religioas a nchintorilor lui
Dionysos, care n exaltarea mistic se transform, n propriii lor
ochi n cor deSatiri, adic de fpturi naturale care sunt n acelai
timp omul n starea originar i ceva sublim i divin. In Satir,
grecul vede
imaginea genuin a omului, expresia emoiilor lui celor mai nalte
i mai puternice, ca zelator exaltat, pe care apropierea zeului l rpete,
ca tovar ce particip alturi de el, i n care se repet suferina zeului
ca vestitor al unei nelepciuni extreme din snul cel mai adnc al naturii,
ca simbol al atotputerniciei sexuale a naturii, pe care grecul e obinuit s-
o priveasc cu o uimire pn la respect. (GdT 8).
Prin participarea la procesiunea dionisiac omul vieii
cotidiene sufer un prim proces de transformare: se vede i se
simte trind ca Satir, ca fptur omenesc-divin primordial. Dar
acestei viziuni i urmeaz o a doua: corul Satirilor, n
transformarea sa, vede n afar-i o nou viziune, ca mplinire
apolinic a propriei stri" (GdT 8); vede, cu alte cuvinte, zeul, pe
4 Despre sursele crii Naterea tragediei, vezi lucrarea cit, a lui Ch.
Andler. Nietzsche, sa vie, sa pense, voi. I, p. 394 i urm.; i nota ediiei Colii -
Montinari la volumul ce conine aceast oper, p. 461 i urm. Teza derivrii"
tragediei din corul tragic exist deja, dup cum se tie, la Aristotel, Poetica, IV,
1449 a. 9-15.
39
Dionysos, care ilustreaz prin fapte articulate istoria" nsi a
Satirului ca fiin natural; tocmai aceast nou viziune este cea
care constituie aciunea adevrat a dramei, i care mplinete
dezvoltarea tragediei pn la forma n care ne-a fost transmis,
n acest proces, naterea aparenei apolinice are trsturi
deosebite de ficiune i de travestirea nrdcinat n team i n
slbiciune: nainte de toate, deja transformarea emului obinuit
n Satir e o form de masc", de tr ansformare n altul dect sine,
i nu semai poate spune, desigur, c ea corespunde nevoii de a
fugi de Dionysos. i, cum se va vedea acum, faptele tragice ale
personajelor-tip ale tragediei greceti sunt n ele nsele total
dionisiace, adic nu au sensul refugiului n lumea limitei; ba
dimpotriv, i ele, ca i transformarea omului n Satir, nseamn
ruptura de orice ordine rigid, de orice frontier, de toate
regulile, chiar i de cele mai sacre", cum sunt cele ale familiei.
nainte de toate, procesul prin care omul obinuit devine Satir
i apoi sevede reprezentat n aciunea zeului care joac rolul de
subiect al tragediei, nu e un proces care merge de la dionisiac la
apolinic, ci mai degrab invers. i, s reinem, acest proces nu
privete numai corul, neles n desprirea sa de publicul
spectatorilor.
Un public de spectatori aa cum l cunoatem noi era necunoscut
grecilor: n teatrele lor i era cu putin oricui, dat fiind construcia n
form de teras, i n arcuri concentrice, a prii rezervate spectatorilor,
s domine de sus la propriu toat lumea aceea cultural din jurul su i
s se nchipuie, n contemplare satisfcut, pe sine nsui drept coreut...
Corul Satirilor e nainte de orice altceva o viziune a masei dionisiace, aa
cum. la rndul ei, lumea scenei e o viziune a acestui cor de Satiri...
(GdT 8).
Geneza tragediei este toat un joc de identificare cu altul
dect sine:
n fond, fenomenul estetic e simplu; numai s ai capacitatea s vezi
permanent un joc viu i s trieti constant nconjurat de iruri de spirite,
40
i eti poet; doar s simi impulsul de a te transforma pe tine nsui, i de
a vorbi identificat cu alte corpuri i n alte suflete (cursivul nostru), i
devii dramaturg. Aarea dionisiac e n stare s comunice unei mase
ntregi acest talent artistic, acela de a se vedea nconjurat de un astfel de
ir de spirite, cu care ea tie c este intim legat, Acest proces al corului
tragediei este fenomenul dramatic originar: s te vezi pe tine nsui
transformat dinainte-i i s acionezi apoi ca i cum ai fi intrat cu
adevrat n alt trup, i ntr-un alt caracter"5. (GdT 8).
Nu se poate explica acest proces ca o fug de haosul dionisiac
ctre o lume de forme definite. E adevrat c i acest aspect
exist, de exemplu n declanarea unui anume eveniment ca
argument al dramei, n care se mascheaz ntmplarea trit de
nsui Dionysos. Dar ceea ce e mai evident, n textul
nietzscheean, e fora fr zgaz pe care exaltarea dionisiac o
exercit tocmai asupra lumii aparenelor definite, a limitelor
stabilite, a structurilor sociale consolidate: efectul imediat al
tragediei dionisiace const n aceasta, c statul i societatea, i n
genere abisurile dintre om i om, cedeaz unui sentiment de
unitate aflat mai presus, cete readuce n snul naturii" (GdT7).
E adevrat c nu-i nevoie s nelegem corul tragic ca
reprezentant al poporului n faa poriunii regale a scenei"
5 Trebuie subliniat tonul de polemic antiplatonic, explicit n acest pasaj.
Faimoasa condamnare platonic a artei n Republica are, printre aspectele ei
constitutive, refuzul identificrii n alii, care ns este cerut de poezia
dramatic, tragic sau comic, a se vedea Cartea III din Republica, 392 i urm.
Platon refuz deci orice ruptur a continuitii contiinei cu ea nsi. Pentru
Nietzsche, aceast ruptur (care n Naterea tragediei, nc mai este i
recuperare schopenhauerian a unei uniti mai originare a individului)
constituie esena nsi a esteticului, i trebuie cutat ca adevrata valoare a
artei. Acest principiu care devine explicit i fundamental n estetica lui
Nietzsche poate constitui baza pentru o recitire n cheie antiplatonic i
antisubiectiv a istoriei esteticii n care experiena artei - nu numai a celei
dramatice, care totui ar trebui s vad aici sancionat centtalitatea care, de
fapt, i-a fost mereu recunoscut - ar trebui evideniat ca permanena, de-a
lungul ntregii tradiii occidentale, a unei instane limitatoare a principiului de
identitate", adic a hegemoniei raionalist-socratice a contiinei.
41
(GdT7) i al judecii democratice mpotriva exceselor pasionale
ale nobililor i aie regilor. Dar asta tocmai pentru c, de la
originile pur religioase ale tragediei, rmne exclus ntreaga
opoziie dintre popor i rege, i n general oricare sfer politico-
social (Gdf 7). Raportul omului comun cu Satirul, i al
Satirului cu viziunea apolinic a aciunii dramatice, eanalog cu
acela al poetului liric cu imaginile poeziei sale: e un raport de
identificare, care exclude asumarea mtii ca travestire pentru c
i suprim nsi cerina. Teama, slbiciunea, nevoia de aprare,
nu sunt toate aspecte constitutive ale lumii pur apolinice, ale
universului limitelor definite, unde fiecare este rege sau omdin
popor, tat sau fiu, stpn sau sclav. n identificarea dionisiac cu
omul natural, Satirul depete toat aceast lume a diviziunilor
i a conflictelor i tocmai adoptnd pn la capt masca,
efectund o total ieire din sine i o complet identificare,
rscumpr masca de orice element de minciun i nelciune,
setransfer ntr-o lume unde a fi continuu alii i a te transforma
fr ncetare nu nseamn ficiune i travestire, ci consecven i
semn al unei recuperate vitaliti originare. E uor de vzut aici
ca prefigurat structura de ncheiere" a gndirii lui Nietzsche
asupra problemei adevrului i a aparenei; dar pentru a ajunge
la aceast faz mai este nevoie ca aceste premise enunate n
scrierea despre tragedie s sufere o lung elaborare, i s se
maturizeze mai ales prin descoperirea ideii eternei rentoarceri i
a ultraomului.
Abandonarea lumii aparenei apolinice ca ieire din domeniul
delimitrilor, adic i din team, din durere, din conflict, se
revel n mod i mai explicit ca substan a experienei tragice
atunci cnd se ia n considerare semnificaia figurilor tragice, a
eroilor despre care vorbesc tragediile i n care se ascunde
Dionysos nsui. Figurile tipice n care Nietzsche pare c voiete
s rezume tot sensul mitului tragic sunt cele ale lui Oedip i
Prometeu. n ambii, chiar dac Nietzsche i caracterizeaz cu
accenturi diferite, se poate citi ruperea barierelor i a tabuurilor
42
v
familiale i sociale pe care se ntemeiaz lumea apolinic a
formei i a conflictului. Oedip a dezlegat enigma Sfinxului
pentru c i-a ucis tatl i i-a luat mama de soie:
Oedip, asasinul tatlui su, soul mamei sale, Oedip, care a dezlegat
enigma Sfinxului! Ce anume ne spune misterioasa triad a acestor fapte
fatale? Exist o strveche credin popular, persan mai ales, dup care
un mag nelept se poate nate doar dintr-un incest: lucru pe care noi,
privitor la Oedip care dezleag enigma i se cstorete cu mama sa,
trebuie s-l interpretm imediat n sensul c acolo unde prin fore
profetice i magice au fost sfrmate ordinea prezentului i a viitorului,
rigida lege a individuaiei i n general adevrata vraj a naturii, trebuie
s se fi vdit n preceden, drept cauz, o monstruoas transgresare a
naturii - cum e n acel caz incestul; aa nct, cum s-ar putea constrnge
natura s-i abandoneze secretele ei, dac nu contrazicnd-o victorios,
sau prin ceea ce este nenatural? Aceast cunoatere o vd impregnat n
teribila triad a destinelor lui Oedip: acelai care dezleag enigma naturii
- a Sfinxului cu dubl natur - trebuie i s violeze, ca asasin al tatlui
i so al mamei, cele mai sacre comandamente naturale" (GdT 9).
i figura lui Prometeu are drept trstur a sa fundamental
ruptura ordinii naturale" aierarhiilor i a legilor care regleaz
raportul cu zeii, i mai nti de toate cu figura tatlui Zeus. Este
n fond ceva oedipian i n Prometeu care se ridic mpotriva
zeilor, violnd legile unei paterniti mai nalte dect aceea
natural mpotriva creia se ridicase Oedip. i n orice caz,
semnificaia celor dou mituri e analoag, chiar dac n
Prometeu care fur focul i l d n puterea oamenilor e mai mar
cat aspectul activ" al pcatului, cum l denumete Nietzsche;
sau, cu alte cuvinte, semnificaia revoltei fa de tabuurile
familiale, sociale, religioase pentru fundarea unei civilizaii n
care omul nu mai are s seteam de natur, i s-o domine prin
tehnic, creia focul i este simbol i garanie.
Omul, crescnd la o nlime titanic, i cucerete prin sine propria
civilizaie, obligndu-i pe zei s se alieze cu el deoarece prin propria-i
43
nelepciunei aren mnexistenai limiteleei... Ipotezamitului lui
Prometeu estenemsuratavaloarepecareo umanitateingenuo atribuie
focului, ca unui adevrat palladium al oricrei civilizaii ascendente
(subl. ns.): dar caomul sdispunliber defoc i nu doar s-l primeasc
capeun dar din cer, cafulger incendiar saucavpaienitdin soare,
le-aaprat acelor oameni contemplativi arhaici caun sacrilegiu, caun
rapt n pagubanaturii divine". (GdT 9).
n aceast interpretare a mitului lui Prometeu, de altfel deloc
nou, dar iluminat de faptul de a fi pus alturi de aceea a lui
Oedip, par s se fac simite premisele concepiei pe care
Nietzsche matur o va avea despre tehnic i despre tiin, ca
fiind cele ce fac lumea locuibil0, nu de temut, i deci elimin
nevoia metafizicii, a cunoaterii principiilor prime. Exist o
legtur, deocamdat obscur, care totui se va vedea expli-
cndu-se prin ntreaga oper a lui Nietzsche, ntre metafizic,
lume apolinic, conflict, structur social patriarhal pe de o
parte, i invers, libertate dionisiac, masc, aparen discontinu,
depire a comandamentelor patriarhale ale societii, dizolvarea
interesului metafizic pentru principiu, pe de alta. n timp ce mitul
lui Oedip pune n lumin mai ales trecerea (sau ntoarcerea) la
lumea dionisiac ca suprimare a ordinelor naturale" ale
familiei, pe care se fondeaz cele sociale i conflictele referitoare
la ele, mitul lui Prometeu accentueaz o alt semnificaie a
eliberrii dionisiacului, i anume puterea sa de a supune pn i
natura i de a crea o lume n care paternitatea divin, violat prin
furtul focului, s nu mai fie necesar, tocmai pentru c tehnica va
fi fcut din ea o lume ce nu mai e amenintoare, iar omul nu va
mai avea nevoie s caute sigurana n protecia zeilor.
Semnificaia eliberatoare a tragediei i a artei n genere, n
aceast lumin, nu rezid esenialmente n a masca esena
dionisiac alumii, cu ajutorul unei ficiuni-travestiri care s ne
0 Despre viziunea tiinei i tehnicii la Nietzsche, la maturitate, vezi mai
jos, cap. 5, din seciunea III.
fac s-o uitm pentru un moment, i care, glorificnd n figurile
zeilor olimpieni lumea existenei cotidiene, s ne fac i mai
disponibili s-o acceptm aa cum e. Dac aceast semnificaie nu
e absent din scrierea despre tragedie, ntregul filon preponde
rent al eliberrii dionisiacului cruia i-am conturat aici elemen
tele eseniale, confer acestei estetici" nietzscheene un cu totul
alt sens. Lucrul de care grecul fuge, devenind coreut i Satir n
cortegiul dionisiac, este lumea realitii" consolidate, a ierar
hiilor i a tabuurilor sociale i familiale. Numai prin aceast ope
raiune preliminar de reunificare cu esena dionisiac a vieii i
a naturii se pune n condiia de acrea o lume de aparene care nu
sunt pentru el travestiri sau ficiuni mincinoase, ci i sunt ade
rente prin cele o mie de fee pe care le ia Dionysos nsui mas-
cndu-se n diferii eroi tragici. C arta este fericita speran c
domnia individuaiunii poate fi sfrmat, presentiment al unei
rectigate uniti" (GdT 10), nu nseamn aadar c ea ne
conduce de aici dincolo", c ne reconduce n sens schopen-
hauerian din lumea fragmentat a fenomenelor la unitatea
originar a lucrului n sine; ci c ne face s recuperm, dincolo
de anchilozarea aparenei apolinice n travestire i minciun,
capacitatea dionisiac de a produce continuu lumea aparenei ca
lume schimbtoare a vieii. Ceea ce Nietzsche numete aici, n
termeni nc schopenhauerieni, unitatea fiinei primordiale, nu-i
dect fora care produce continuu masca, la fel ca Dionysos care
moare i renvie, depind prin sine domnia individuaiei i
recupernd-o, pentru a o pierde din nou; n tocmai ca pe o masc,
aadar.
A mai denumi toat aceast lume a aparenei dionisiace o
lume amtii poate prezenta o anumit dificultate pentru faptul
c, dac masca nu e travestire - i nu poate fi pentru c
travestirea las intact i chiar exalt, prin nscocirea i prin
abilitatea de a simula i de a disimula, individualitatea celui care
o adopt, i mpreun cu el toat lumea individuaiei nluntrul
creia el voiete ca travestirea s-i fie util - pare a nu mai lsa
45
s subziste nici o diferen ntre a fi i a aprea, reducndu-se la
o pur i simpl identificare a fiinei cu devenirea aparenelor
nsele. E o problem care nu poate gsi soluie n sfera scrierilor
de tineree ale lui Nietzsche, unde se limiteaz la a se anuna,
fcnd s apar contradiciile pe care le-am relevat, i din care se
va dezvolta partea cea mai original agndirii sale. n Naterea
tragediei,prin conceptele de apolinic i dionisiac, Nietzsche face
desigur ncercarea, confirmat i n alte opere din aceeai
perioad, de a reconstitui istoria civilizaiei ca istorie a sferei
aparenelor definite, deci i a structurilor sociale, n lumina
doctrinei schopenhaueriene a lumii ca divergen dintre fiin i
aparen, i a patosului corespunztor, (cum ni s-a prut c-1
putem defini) pentru unitatea lucrului n sine. n acest sens, la
prima vedere, lumea aparenelor pare a se putea unifica n
ntregime sub semnul efortului unei eliberri de dionisiac; aici se
ncadreaz fie crearea zeilor olimpieni, fie inventarea tiinei ca
sistemde ficiuni utile pentru adomina natura, fie, de asemenea,
travestirea prin care omul decadenei ncearc s-i ascund
propria slbiciune, nesiguran, team. Dar, la o analiz mai
atent, lumea aparenei nu pare n ntregime raportabil la durere
i lateam ca trsturi fundamentale ale existenei. Iar discuia
asupra genezei i semnificaiei tragediei ne arat c, de fapt,
eliberarea nfptuit de art nu-i att o eliberare de dionisiac, ct
o eliberare a dionisiacului. n tragedie tocmai lumea aparenelor
definite este rsturnat i adus n criz la toate nivelurile, i
numai astfel omul, devenit Satir, cucerete posibilitatea de a
produce liber aparene necondiionate de team i nendreptate
ctre cucerirea siguranei.
Aceste aparene mai pot fi numite tot mti? Numindu-le
astfel, potrivit ipotezei c conceptul de masc poate alctui firul
conductor pentru o reconstituire a ntregului itinerar al gndirii
lui Nietzsche, nelegem nainte de toate s meninem
ncrctura polemic uor de verificat n felul cum Nietzsche
utilizeaz terminologia schopenhauerian (lumea ca aparen,
46
iluzie, vl al Mayei etc.), ncrctur polemic ce seexercit - ca
i spiritul dionisiac al tragediei mpotriva preteniei lumii de
avea valoare de realitate11. De fapt, i aici el trece de pe acum
dincolo de Schopenhauer, problema pe care Nietzsche i-o pune
n Naterea tragediei, ca i n a doua Inactual, nu eaceea de a
ajunge, dincolo de aparen, la realitate; ci aceea de a o nlocui
cu o aparen diferit pe cea n mijlocul creia trim, i care se
d drept unica realitate adevrat. Astfel, n a doua Inactual,
depirea decadenei civilizaiei istorice ar trebui s se efectueze
n virtutea unor fore eternizante11, cum sunt arta i religia, care
nu sunt deloc mijloace de de-mascare a realitii adevrate, ci
sunt i ele tot mti", iluzii i ficiuni. Alturi de asta, apoi, st
faptul c i n civilizaia luat drept model, cea clasic" (sau
ceea ce Nietzsche i substituie, cultura tragic), nu se supune
decadenei ca lume a adevrului, ci este, i nc n mod eminent,
lume a ficiunii i a mtii.
Toate acestea, chiar dac ridic nite dificulti, mpiedic s
sepoat reduce simplu discursul lui Nietzsche la distincia dintre
o civilizaie n care exist doar liber devenire, i deci nu exist
ficiune, i o alta n care, din cauza lipsei de for creatoare, omul
setravestete. Chiar i prima civilizaie e o creaie de mti, de
iluzii i ficiuni. Ele sunt astfel, cu toate c se opun travestirii
tocmai pentru c, spre deosebire de travestire, nu vor s fie
confundate cu realitatea, ba chiar dezvluie realitatea" nsi n
calitatea ei de aparen, de masc ce nu vrea s fie vzut ca
atare. E vorba deun joc ameitor, n care totui un lucru e clar:
reducerea ntregii lumi a fenomenelor la scar, n msura n care
nu vrea s mai calce pur i simplu pe urmele lui Schopenhauer
(i ale lui Kant, ale lui Platon), repropunnd o noiune de fiin
ca unitate, trebuie s afirme paradoxal calitatea de masc a
tuturor lucrurilor, chiar dac refuz s le vad ca pe nite
travestiri ale imului. Fapt e c pentru Nietzsche tocmai ideea de
fiin ca unul, ca lucru n sine, adevr, identitate, ine n mod
radical de una dintre configurrile lumii mtii, i anume de
47
epoca raionalismului socratic i a decadenei. Iat de ce, chiar i
atunci cnd se recunoate, aa cum va spune Nietzsche ntr-o
pagin din Amurgul idolilor, c lumea adevrat" a devenit
poveste, drept care nsi lumea aparent este eliminat (nu mai
exist aparen ca distincie de adevr), tematica iluziei i a
ficiunii ca termeni ce nlocuiesc adevrul" din tradiia
metafizic va rmne vie la el tocmai n sensul polemic fa de
aceast tradiie.
Chiar dup ce s-a recunoscut deci c totul e masc, trebuie s
ne ferim s abandonm conceptul de masc pentru a nu risca s
facem tocmai din masc acea esen unic atotului n cutarea
creia s-a aflat ntotdeauna gndirea metafizic. Noiunea de
masc menine vie n gndirea lui Nietzsche, cel puin ca
permanent problem, dac nu altfel, motenirea antihegelian
pe care el a primit-o de la Schopenhauer i care-1 va duce la
rezultate cu totul radicale fa de cele atinse de Schopenhauer
nsui.
48
3.
REDEFINIRE A DECADEN EI.
MOARTE A TRAGEDIEI I TRIUMF AL LUI RATIO
Analiza celor dou filoane care merg paralel n Naterea
tragediei - cel al eliberrii de dionisiac i cel al eliberrii
dionisiacului de constrngerile lumii limitei i a rolurilor sociale
ne-a ajutat s vedem c decadena, din punctul lui Nietzsche de
vedere, nu poate fi definit simplu n termeni de opoziie ntre
adevr al lucrului n sine i mascare. Masca nu caracterizeaz
numai omul decadent, ci orice civilizaie, inclusiv pe cea tra
gic", ce capt n gndirea lui Nietzsche acea funcie de model,
deja exercitat, n istoria culturii europene, de ctre clasicitate".
Cu o astfel de concepere a mtii, ce echivaleaz cu a ine parte,
contra platonismului schopcnhauerian, lumii aparenei,
Nietzsche respinge, dup cum bine se vede, i un pesimism
metafizic, care privete toat istoria, ca istorie a aparenei, sub
.semnul decadenei i al desprinderii de unul primordial. Dar, ca
urmare, se afl n situaia de a trebui s repun ntrebarea despre
cum anume, de fapt, s-a putut produce decadena, dat fiind c nu
poate fi gndit simplu ca o necesar structur metafizic a
oi icrui fenomen istoric. n termenii scrierilor de tineree, i mai
ales ai scrierii despre tragedie, aceasta nseamn s se ntrebe
cumanume plasticitatea liber a mtii dionisiace, a forei liber
pocii/ante, a putut s se rigidizeze n opoziia dintre adevr i
49
fals, n fixarea unor mti cu o singur expresie, n minciun i
n travestire.
O problem pe care Nietzsche, n aceste scrieri, nu i-o pune
nc explicit, dar care va constitui n schimb o tem dominant a
refleciei ncepute odat cu Omenesc, prea-omenesc, este aceea
de a stabili dac are sens, din punctul su devedere, s pun o
problem a originii decadenei. Noiunea nsi de decadcn
implic ipoteza subneleas c exist o condiie iniial"
nedeczut; decdere e trecerea de la aceast condiie iniial la
cea prezent, caracterizat ca negativitate i imperfecie. A ac
cepta aceast schem, se nelege, nseamn a accepta o viziune
asupra istoriei care, n ciuda tuturor transformrilor i secu
larizrilor, nc mai reproduce n permanen modelul biblic al
perfeciunii originare, al cderii i al mntuirii. Dar, mai ales,
nseamn a accepta c originea e n acelai timp perfeciune i
fundament, dup o schem metafizic pe care Nietzsche o va
critica i o va respinge n numele gndirii genealogice. La o
astfel de critic a metafizicii ca gndire a temeiului, a perfec
iunii originare i, n definitiv, a puterii mai presus de toate a
tatlui-stpn, Nietzsche ajunge ns printr-un itinerar care
ncepe i se dezvolt pe o lung linie n interiorul structurilor
gndirii metafizice nsei. n cadrul gndirii lui de maturitate, va
deveni imposibil de vorbit despre o condiie iniial nedeca
dent, de tipul celei proprii grecilor epocii tragice; chiar i dac
alternativa nu va fi negarea pesimist, platonico-schopen-
hauerian, a oricrui sens al istoriei. Deocamdat, n scrierile de
tineree, problema decadenei nc se mai pune ca problem a
modului n care s-a petrecut trecerea" de la masca bun la
masca rea, de la libertatea dionisiac la fixarea normelor de
adevrat i fals i la apariia, drept urmare, a travestirii.
n studiul Despre adevr i minciun n sens extramoral, care
urmeaz la civa ani dup cel despre tragedie (1873), chestiunea
fixrii sociale a canoanelor de adevr i falsitate este deja relativ
detaat de chestiunea trecerii", ntruct apariia deosebirii
50
dintre adevr i fals apare contemporan instituirii societii. Se
poate considera aceast scriere ca nceputul unei evoluii a
concepiei nietzscheene despre decaden, n direcia doctrinelor
sale mai de maturitate; dionisiacul, aici, nu mai apare ca o
condiie de libertate originar, ci ca o posibilitate liber
poetizant" care vieuiete n interiorul lumii formelor definite i
tinde s treac dincolo de limitele pe care aceasta le pune; cum
s-a vzut, impulsul metaforizant care creeaz ficiunile utile
vieii cere s se dezvolte dincolo de aceast utilitate, punnd n
pericol instituiile crora le-a dat natere n numele propriei lui
liberti creatoare. n aceast perspectiv, raportul dintre dioni
siac i apolinic nu-i cel dintre dou momente istorice distincte;
apolinicul eo configuraie intern a dionisiacului nsui, pe care
dionisiacul o pune i tinde s o depeasc. Masca rea se nate
nluntrul" mtii bune, ca rspuns la unele cerine care, odat
satisfcute, i iau orice legitimitate" istoric; dar i aceasta e o
schem la care Nietzsche va ajunge numai ceva mai trziu. Deo
camdat, citirea studiului despre adevr i minciun mpreun cu
Naterea tragediei servete esenial la dou chestiuni: scrierea
din 73 descrie un soi de structur formal general a decadenei,
n sensul c, n primul rnd, o prezint n aspectul ei esenial de
eveniment logico-lingvistic, iar n al doilea rnd definete n
general masca rea, fixarea apolinic a canoanelor de adevrat i
fals, ca o configuraie intern, n principiu provizorie, a impul
sului metaforizant dionisiac (al mtii bune); la rndul ei, Nate
rea tragediei, prin analiza semnificaiei lui Socrate n decderea
civilizaiei tragice greceti, umple cu coninut aceast schem
formal i n acest fel o caracterizeaz n mod esenial. Istoria
sfritului tragediei greceti, pe care Nietzsche o reconstituie
aeznd n centru figura lui Socrate, d seam de originea i de
semnificaia faptului - fixare a canoanelor de distingere ntre
adevrat i fals - pe care studiul din 73 l descrie doar n schema
lui mai general i formal (natere a limbajului i a gramaticii).
51
n aceast schem, omul trece de la o folosire a ficiunii ce nu
se deosebete de aceea pe care o efectueaz animalele
(ascunzndu-se, disimulndu-se etc.) la o utilizare socialmente
canonizat a acesteia prin instituirea societii i a regulilor
logico-lingvistice. Constituirea societii
poartn eacevacarearenfiareaprimului pas ctreatingereaacelui
tainic imbold ctre adevr. Este adic fixat acel lucru care de acum
nainte trebuie s fie adevrul, adic este gsit o desemnare a
lucrurilor simetric valabil i obligatorie, iar legislaia limbii pune i
primele legi ale adevrului: i face aici pentru prima oar apariia
opoziiadintreadevr i minciun. Cel cemintefolosetedesemnrile
valabile, cuvintele, pentru afacesaparcareal irealul... El abuzeazde
conveniilestabileprin schimbri voitesaude-adreptul prinrsturnri
alenumelor" (UeWL 1).
Caracterul social" ai acestci iviri de adevr i minciun nu
se reduce totui, nici mcar n cadrul descrierii formale pe care
i-o d studiul din 73, la o pur" fixare de convenii lingvistice
ghidate doar de scopul de a asigura cooperarea n lupta mpotriva
pericolelor naturii sau a atacurilor altor grupuri umane. Limbajul
nu e numai un sistemde reguli gramaticale, ci - aa cum pare s
se-ntmple, evident, oriunde exist o regul - este i o organizare
ierarhic. Aceast'reducere a limbii, n nsi etimologia cuvin
telor, la raporturi de dominare, Nietzsche o va efectua n operele
maturitii, i n special n Genealogia moralei; dar nc din
acest studiu dc tineree i sunt puse cel puin premisele n mod
clar. Mai nti de toate, apariia limbii ca sistem de cuvinte dotate
cu o semnificaie convenional recunoscut i stabil, i de reguli
pentru legturile dintre ele, implic opunerea acestui sistem, clar
i ordonat, fa de lumea mai haotic a primelor impresii; iar
aceast opunere este, nc depe acum, i un act de dominare.
,.ncadrul acelor scheme[conceptelegenerale] ecuputincevala
carenu s-ar putea ajungeniciodatsub primele impresii aleintuiiei:
52
construireaunei ordini piramidaledecastei degrade, creareaunei noi
lumi delegi, deprivilegii, desubordonri i delimitri, ceseaeazn
faaceleilaltelumi clareaprimelor impresii, caunacareeceamai fix,
ceamai general, ceamai cunoscut, ceamai omeneasc, i prin aceasta,
caunacaretrebuie sreglementeze i s guverneze... n acest joc de
zaruri adevr secheamsfoloseti fiecezar aacumesteel marcat, s-
i numeri cuexactitatepunctele, sformezi rubrici exactei snutepui
niciodat mpotriva ordinii castelor i mpotriva ordinii rangurilor..."
(UeWL 1).
Ierarhia nu sestabilete dup cum se vede, numai ntre lumea
ordonat a conceptelor-cuvinte i lumea impresiilor; nsi
lumea conceptelor-cuvinte e o lume de supremaii i de supuneri
.i tinde s se impun ca mai bun i mai uman" dect cealalt,
tocmai pentru c e ierarhizat. Supremaia lumii ierarhizate a
conceptelor asupra lumii primelor impresii se manifest, mai
apoi, ca impunere pentru individ a regulilor logico-gramaticale.
Cine refuz s utilizeze limba dup regulile stabilite se situeaz
contra ordinii castelor i a rangurilor"; i nu numai contra
ordinii ierarhice interne a limbii, separe c putem spune, dar i
contra ordinii sociale ce seexprim i se recunoate n ea.
Aceast conexiune dintre sistem logico-gramatical al limbii i
sistem al rolurilor sociale, pe care studiul din 73 o sugereaz
att prin teza general a originii sociale a canoanelor de adevr
i fals, ct i prin insistena explicit pe nite metafore extrase
din raporturile de dominare, se dovedete evident nu numai -
cum s-a artat - n lumina operelor de maturitate ale lui
Nietzsche, ci chiar i n zona operelor de tineree, din confrun
tarea cu Naterea tragediei. Apariia adevrului i a minciunii ca
instituire de reguli sociale, n acelai timp lingvistice i ierarhice,
este chiar opusul acelei fluidificri" a aparenelor i a deose
birilor sociale care se petrecea, n scrierea despre tragedie, n
virtutea experienei dionisiace: acolo, ceea ce elibereaz omul
devenit Satir i coreut al lui Dionysos prin producerea unei noi
lumi de aparene., i prin asumarea unei mulimi de mti, e
53
tocmai abandonarea i chiar (n cazul lui Oedip i al lui Prome
teu) violarea extrem a normelor stabilite ale vieii sociale. Ne
putem evident ntreba dac aceast fluidizare, petrecndu-se
numai n tragedie, sau oricum, n general, numai n momentul
special al experienei estetice, este capabil s garanteze cu
adevrat caracterul tragic al unei culturi i al unei civilizaii. E
o problem ce nu sepoate s nu sepun atunci cnd se compar
scrierea despre adevr i minciun cu opera despre tragedie. In
prima, apariia mtii rele ca sistem de canoane logico-ling-
vistice fixate i de roluri sociale stabilite pare legat de orice
form de societate; n Naterea tragediei, eliberarea dionisiac e
suspendarea provizorie (bucuria sclavului n Saturnalii, despre
care vorbete studiul din 73: UeWL 2 cit.), chiar a acestui
sistemde roluri i deconvenii, pe care totui l presupune i, n
definitiv, ajut la consolidarea lui. Pare aadar c Nietzsche
numete tragic" nu o cultur n care masca rea a conveniilor
lingvistice i a rolurilor sociale nu subzist deloc, ci pe aceea n
care, pur i simplu, acest sistem las nc deschis ferestruica
alternativ a .,Saturnaliilor, nelese ca un moment altul, i nu
nc, n principal, ca apologie i repetare explicit a sistemului
rangurilor i castelor, n toate sensurile, logico-lingvistic i
social. Aceast concepie a unei civilizaii tragice e nesatis
fctoare pentru Nietzsche nsui. Soluia estetic11a problemei
decadenei - la care Nietzsche se gndete n scrierile de tineree
- va intra repede n criz, i va fi abandonat mpreun cu
fantasma lui Schopenhauer i alui Wagner. Muitele ambiguiti
din scrierea despre tragedie, i din alte scrieri minore despre
diferite aspecte i momente ale grecitii, care dateaz din aceiai
ani, sunt reductibile la instabilitatea i la caracterul provizoriu pe
care-1 are, pentru acelai Nietzsche din operele de tineree,
soluia estetic a problemei decadenei. Vrsta tragic pare s fie
un moment de trecere, dificil de izolat, care nu poate s nu dea
natere formrii unei culturi netragice. Aceasta nu se poate ex
plica dect pe baza faptului c, conceput n limite pur estetice11
54
- ca eliberare provizorie, care se petrece n Saturnalii i att -
experiena dionisiac se d numai n cadrul societii conven
iilor i a rolurilor, nu reuete singur s constituie principiul
unei adevrate lumi alternative.
Esenialul, pentru a lmuri noiunea de decaden aa cum
este ea elaborat n scrierile de tineree, este de avedea n ce sens
istoria morii tragediei, prin opera lui Euripide i a inspiratorului
ei ideal, Socrate, se poate lega de schema fixrii canoanelor
sociale de adevrat i fals care e descris n opera despre adevr
i minciun. Nietzsche va fi obligat i de explicarea progresiv a
acestei legturi s pun n discuie i s refuze modelul unei
soluii pur estetice a problemei decadenei.
Tragedia greac moare sinucis11n opera lui Euripide; dar
spectatorul i inspiratorul ideal al lui Euripide e Socrate. Ins
Socrate e tocmai acela care, n istoria gndirii greceti, revendic
primul n mod definitiv posibilitatea de a distinge adevrul de
eroare. n Socrate sencarneaz i se rezum ntr-un fel procesul
fixrii de adevr i fals descrise de studiul din 1873. Trsturile
mai de relief ale tragediei euripidiene, comparate cu cele ale
tragediei lui Eschil i Sofocle, arat n ce sens anume, fixrii
canoanelor sociale ale adevrului i a falsului, i corespunde
rigidizarea mtii rele n travestire i n minciun.
n acest fel, a spune c tragedia moare cu Euripide nseamn
a dezmini n modul cel mai explicit faptul c marea tragedie
dionisiac, i n general arta nedecadent, i propun s glorifice
lumea aparenelor1; ceea ce tragedia dionisiac face e, dimpo
1 Cum ar putea prea: cf. de ex. GdT, 3; zeii Olimpului reproduc trsturile
existenei omeneti ntr-o lumin glorioas i nemuritoare: Altfel, acel popor
care avea o sensibilitate att de aat, (...) cum ar fi putut suporta existena,
dac aceasta nu i-ar fi fost nconjurat, prin zeii si, de o glorie superioar?
Acelai impuls care strnete arta, ca o completare i perfecionare a existenei
ce te face s continui s trieti, a fcut s se nasc i lumea olimpian, n care
voina elenic s-a aezat n faa unei oglinzi transfiguratoare. Astfel zeii
justific viaa omeneasc trind-o ei nii - singura teodicee satisfctoare!".
55
triv, tocmai s rstoarne aceast lume i toate delimitrile,
ierarhiile, prescripiile pe care se sprijin. Aa nct eadevrat c
atunci cnd tragedia devine realist, adic la Euripide, decade i
moare. Euripide aduce pe scen
masca fidel a realitii... Prin contribuia lui, omul vieii cotidiene a
fost mpins, din partea rezervat spectatorilor, pe scen; oglinda, n care
nainte erau reflectate numai trsturile mari i cuteztoare, a artat acum
acea meticuloas fidelitate ce reproduce contiincios chiar i liniile
nereuite ale naturii... n substan, spectatorul i vedea i-i auzea acum
pe scena euripidean sosia lui, i se bucura c ea tia s vorbeasc att
de bine." (GdT 11).
Acestui realism de fond i corespunde la Euripide alturarea
- conform unei structuri ce nu sepoate raporta dect la travestire
- a unei riguroase raionaliti a aciunii i a unui patetism i
cutare de efecte ale reprezentrii: prologul euripidean, de
exemplu, prin clara reprezentare a faptelor anterioare, i adesea
chiar prin anunarea a ceea ce urmeaz s se ntmple, terge
orice tensiune din sufletul spectatorului, cel puin n ce privete
continuarea aciunii; pe cnd efectul emoional este lsat n
seama muzicii, a limbajului, a decuprii scenelor, a acelor mari
scene retorico-lirice n care pasiunea i dialectica protagonistului
se amplific ntr-un fluviu larg i puternic1*(GdT 12). Arta ca
pt o semnificaie de mpodobire, care emfatizeaz i glorific
o realitate considerat raional n esena ei. Nu ntmpltor lui
Socrate, spectatorul ideal pentru care Euripide i scria trage
diile, i plcea mai ales fabula esopic (GdT 14), adic acea art
poetic ce se mulumete s mbrace n imagini adevruri i
precepte morale.
Baza realismului i a patetismului euripidean e intelectualis
mul optimist al lui Socrate. Minuioasa reproducere arealitii pe
scen are ca prepus ideea c ea este un tot ordonat raional, care
nu are nevoie, prin urmare, s fie transgresat i rsturnat de fora
dionisiac. ntemeietorul acestei viziuni raionaliste i optimiste
56
a lumii este Socrate. Fiosofia lui este exact opusul spiritului
dionisiac; n ea lumea apolinic a formei definite se nchide n ea
nsi, refuznd orice raport cu ceea ce e diferit, cu fondul obscur
din care vine i care o repune continuu n discuie2. De aici
nencrederea lui Socrate n pasiuni, n instinct, n tot ceea ce nu
se raporteaz la luciditatea clar a contiinei fa de ea nsi.
2 Chiar dac-i greu de evideniat o coresponden punctual, nu se poate s
nu ne gndim, n aceast privin, la noiunea heideggerian de aletheia (textele
heideggeriene despre ea sunt foarte numeroase, ncepnd cu paragraful 44 din
Sein und Zeit i pn la ultimul studiu din Vortrge und Aufstze, Pfullingen,
Neske, 1954) i la importana pe care o are ea n faptul c adevrul e iluminare
care presupune o obscuritate, dezvluire care pornete de la o condiie mai
originar, de ascundere. nchiderea lumii apolinice n cercul ei nsi, care dup
Nietzsche se verific definitiv prin Socrate, are n mod fundamental acelai
sens pe care-1 are, pentru Heidegger, pierderea sensului eventual" a!
adevrului i a valorii privative a lui a din aletheia. Ceea ce la Heidegger este
impunerea i dezvoltarea metafizicii ca uitare a fiinei" n favoarea fiinrii,
este la Nietzsche, desfurarea acelei ratio socratice ca o canonizare a
adevrului-existent i afirmarea organizrii totale. Se poate spune chiar c
Nietzsche, att prin elaborarea conceptului de decaden din operele de
tineree, ct i prin dezvoltrile pe care aceste premise le vor avea n scrierile
de maturitate, d o formulare exemplar tematicii depirii metafizicii", mai
linear i mai concluziv dect aceea a lui Heidegger nsui. Interpretarea
heideggerian a lui Nietzsche, evident, constituie unul dintre punctele de
referin fundamentale i pentru lectura pe care o propunem aici (a se vedea, n
special, din Heidegger, Nietzsche, 2 voi., Pfullingen, Neske, 1961). E vorba
totui de o referire polemic prin multe aspecte; ea utilizeaz multe elemente
din terminologia heideggerian, mai nti de toate noiunile de metafizic,
istorie a metafizicii etc. (asupra crora, pentru o ilustrare sintetic, a se vedea
volumul meu Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1971) umplndu-le cu
semnificaii care, dei dup prerea noastr exist implicit n premisele lui
Heidegger nsui, funcioneaz n definitiv mpotriva unora dintre concluziile
explicite ale operei lui. Aceasta se va putea vedea n esen n seciunea a IlI-a
din studiul nostru, unde va intra n discuie problematica ontologiei
hermeneutice de astzi, de derivaie heideggerian, n raport cu ideea
nietscheean a eliberrii simbolicului. Pentru lectura lui Heidegger ntr-un sens
care pune n discuie rezultatele explicite ale lui Heidegger nsui, a se vedea i
studiul meu Declin du sujet et probleme du temoignage", n Archivio di
fiosofia, 1972., fasc. 1.
57
Chiar divinul, n lumea lui Socrate,. e pur i simpl confirmare
i garantare a ordinii stabilite: nu mai este, ca n tragedia dioni
siac, dulce speran*' a unei alte lumi n care legea individua
iei e suspendat, n care nceteaz conflictele i totul e liber
creaie. n tragedia euripidean divinul este acel deus ex ma-
chinci, un fel de zeu cartezian care garanteaz publicului veridi
citatea mitului i raionalitatea i justeea rezolvrii lui (GdT 12).
Acest zeu e, n sensul cel mai literal al termenului, zeul mai
nriilor. Caracteristic tragediei euripideene, ntr-adevr este
punerea n locul unei consolri metafizice a unei consonane
pmnteti, ba chiar a unui deus ex machina propriu-zis, sau a unui zeu
al mainilor i al creuzetelor (cursivele ne aparin), cu alte cuvinte a
forelor spiritelor naturii recunoscute i puse n slujba egoismului
superior; a crede ntr-o corectare a lumii prin mijlocirea tiinei, ntr-o
via ghidat de tiin..." (GdT 17).
Egoismul superior ce dirijeaz, ca principiu suprem, lumea
realismului euripidean, este acea ratio tiinifico-tehnic ce a
tiut s aserveasc forele naturii. Dar aceast victorie asupra
naturii cere, n mod necesar, i supunerea imboldurilor i a
intereselor individuale imediate, n aa fel nct maina devine
ntreaga societate ca sistem de sarcini i de roluri definite: numai
din aceast cauz, Nietzsche poate sspun c Socrate e punctul
hotrtor i vrful istoriei universale; nsui conceptul de istorie
universal devine posibil numai n perspectiva sa sistematic.
Odat ce cineva a intuit c dup Socrate, mistagogul tiinei, colile
filosofice se desprind una dup alta ca valul dup val; i c o neprevzut
universalitate a setei de a ti a condus tiina, n cele mai ndeprtate
domenii ale lumii culturii, i ca menire adevrat a fiecrui om cu
capaciti superioare, pe acea mare deschis de pe care de atunci ea n-a
mai putut fi niciodat complet alungat, i c datorit acestei
universaliti a fost pentru prima oar ntins o reea de gndire comun
pe ntreg globul pmntesc, cu perspective pn i de a supune sub legile
ei un ntreg sistem solar: cel care-i reprezint toate acestea, dimpreun
58
cu piramida surprinztor de nalt a ceea ce se cunoate n prezent, nu se
poate abine s nu vad n Socrate punctul hotrtor i vrful aa-zisei
istorii universale. Dac i-ar nchipui ntr-adevr ce cantitate uria de
fore a fost consumat pentru acea tendin universal, folosit nu n
slujba cunoaterii, ci pentru finalitile practice, adic egoiste, ale
indivizilor i ale popoarelor, instinctiva plcere a vieii ar fi slbit att de
mult probabil n luptele generale de exterminare i n migraiile perpetue
ale popoarelor nct, n obinuina de a se sinucide, individul ar simi
poate ultimul rest de sim al datoriei atunci cnd, asemenea locuitorului
insulelor Figi, i-ar sugruma ca fiu prinii i ca prieten prietenul...
(GdT 15).
Acea ratio socratic, ca ncredere c totul poate fi ptruns de
ctre raiune i ca organizare tiinifico-tehnic a lumii, supune
instinctele vitale imediate cerinelor universale ale tiinei; n
felul acesta ea le fixeaz indivizilor o anumit poziie n cursul
istoriei universale, care pentru prima oar, punnd bazele a ceea
ce se va numi progresul, este gndit n mod unitar. n cadrul
ntemeiat i guvernat de acest egoism superior, fiecare i vede
atribuit un rol. Chiar n acelai capitol n care vorbete despre
zeul mecanismelor i al creuzetelor, Nietzsche relev i faptul c
n tragedia euripideano-socratic semanifest o trstur care va
fi apoi dezvoltat n mod caracteristic n comedia atic nou, i
anume reducerea personajelor la mti cu o singur expresie.
Aceast transformare depinde de fidelitatea artistului fa de
realitatea neleas ca sistem de roluri definite, un fenomen
amplu n cu totul alt chip dect evoluia tragediei, i care e
determinat de triumful socraticei ratio ca sistem de fixare i
coordonare a rolurilor sociale. n acest sistem, spiritul dionisiac
al tragediei se pierde, i seinsinueaz un nou raport al omului cu
masca, cel pe care l-am indicat prin termenul de travestire i care
caracterizeaz lumea decadenei.
De altfel, n raionalismul socratic exist i un alt element,
hotrtor, pentru trecerea de la masca bun la travestire, i
anume venirea n prim plan a contiinei ca suprem instan
59
hegemon a personalitii. Contiina, neleas ca organul
cunoaterii ntemeiate, n opoziie cu instinctul i cu orice
aciune instinctiv care nu se las explicat n concepte universal
comunicabile, este locul prezenei, n individ, al acelei raiio
organizatoare i unificatoare fa de lume. Socrate l prefer pe a
ti c nu tii oricrei forme de cunoatere, fie ea chiar util i
eficace, care ar fi doar instinctiv, i nu ntemeiat n mod
demonstrativ: iat de ce e scandalizat de prezumia de a ti pe
care o ntlnete la meteugari, oameni politici, oratori, care
sigur c opereaz n mod eficace, dar fra s aib i o clar i
explicit contiin a tehnicilor lor (GdT 13). Preferarea con
tiinei n structura ei formal (a ti c nu tii) e corespunztoare
viziunii despre lume ca sistem raional, care, chiar i cnd nu
este actualmente cu totul cunoscut, poart totui deja n sine, n
principiile care o conduc, posibilitatea unei penetrabiliti
universale i a unei organizri totale. Ins, ceea ce deosebete
travestirea de masca dionisiac bun este i faptul c n travestire
subiectul nu se pierde" deloc n masc, ci o utilizeaz pentru
nite scopuri foarte precise. Ratio ca sistem obiectiv al rolurilor
i al scopurilor definete cadrul n care travestirea i ficiunea
devin posibile i utile; n timp ce corelativul su interior,
contiina ca prezen a lui ratio n individ, ofer condiiile
subiective ale acestui raport nedionisiac cu mtile, adic cu
lumea simbolurilor i a produciilor spirituale.
Sensul decadenei pare c trebuie definit, nu n termeni de
mascare, ci ca rigidizare a mtii n rolurile unei societi n care
triumf o diviziune raional a muncii. Societatea decadenei, n
felul acesta, apare ca acea societate n care integrarea individului
n ntregul social, departe de a se destrma i a disprea, crete
n direcia unei organizri totale. Nietzsche vede acest fenomen
nu determinat, ci exemplificat i simbolizat, de ctre figura i de
opera lui Socrate. Acesta este desigur unul dintre elementele cele
mai caracteristice ale viziunii revoluionare" pe care Nietzsche,
60
retrindu-i experiena sa de filolog n lumina filosofiei lui
Schopenhauer, o construiete despre clasicitate. Nu numai c
lumea clasic a secolului al V-lea i apare sub semnul decderii
spiritului tragic; dar ajunge s fie rsturnat raportul pe care
clasicismul secolelor al XVIII-lea-XIX-lea, ce a culminat cu
Hegel, l vzuse ntre ceea ce la Hegel se numea eticitatea
frumoas" i destrmarea ulterioar a polis-ului. Dac
continum s gndim grecitatea originar - fie frumoasa eticitate
hegelian sau cultura tragic a lui Nietzsche - n termeni de
perfect integrare a individului n comunitate, devine dificil de
vzut cum anume Socrate ar reprezenta n acelai timp decderea
frumoasei eticiti i afirmarea integrrii sociale. Intr-o
perspectiv hegelian, care concepe grecitatea originar ca
totalitate integrat, ca eticitate frumoas, Socrate reprezint
momentul critic, n care are loc decadena, desigur, dar n forma
unei destrmri a totalitii i a afirmrii individului. La
Nietzsche, unele elemente ale acestei poziii hegeliene se
menin; nu numai vederea lui Socrate ca un moment de criz i
de decaden3, ci i, ntr-o anume msur, ideea c raionalismul
socratic ar nsemna o ajungere n prim plan a individului. Dar
perspectiva de ansamblu seschimb. O sintez a ei se poate gsi
cu folos ntr-o inedit scris cu civa ani dup Naterea
tragediei, intitulat Wissenchaft und Weisheit im Kampfe,
probabil din 1875, care adun nsemnri despre filosofii pre-
plaltonici, i ine de acelai ciclu de studii din care provine i
Fiosofia n epoca tragic a grecilor. Numeroase elemente din
3 i pentru Hegel Socrate reprezint o criz a spiritului grec, dar cu o
semnificaie pozitiv pn la urm n cadrul dezvoltrii dialectice a contiinei-
de-sine. Aceasta clarific ulterior temeiurile ultime ale aprecierii diferite a lui
Socrate de ctre Nietzsche; e vorba tot de faptul c, pentru Nietzsche, istoria nu
i are telos-ul ei n realizarea total a autocontiinei, a spiritului n forma
subiectivitii absolute. Penttu viziunea hegelian asupra lui Socrate a se vedea
Lecii despre fiosofia istoriei [Lezioni sulta fiosofia della storia], trad. de E.
Codignola i G. Sanna, Floren, La Nuova Italia, 1967, voi. II, pp. 40-109.
61
aceast inedit, n ce privete figura i semnificaia lui Socrate,
se gsesc i n seciunea dedicat problemei Socrate" din
Gdtzen-Dmmerung; aceasta, ntre altele, poate servi la a vedea
cum atitudinea lui Nietzsche n privina lui Socrate nu se
schimb, substanial, de-a lungul ntregii sale viei, chiar dac, n
scrierile din perioada dintre Omenesc, prea-omenesc i tiina
voioas, el tinde s lase pe al doilea plan aspectele negative ale
doctrinei socratice, ca s se concentreze asupra personalitii lui
Socrate ca exemplu de via filosofic4.
Att n inedita din 1875, ct i n Gdtzen-Dmmerung,
atitudinea critic" fa de raionalismul socratic nu eruptura de
vreo precedent i insuficient gndit integrare a individului n
ntregul organic al societii etice", ci se prezint chiar ca o
arm mpotriva unei crize de dezintegrare i n favoarea unei
integrri mai ample i mai complete. Cultura tragico-mitic e
caracterizat de o fluiditate i nesiguran general, care i are
corespondentul ei politic n mulimea oraelor-state i n
echilibrul lor substanial. n aceast lume, libertatea individului
e aproape nemrginit (Mu VI, 105), iar morala e mult mai
franc i mai fluid (unbefangen: 108) dect n sistemele etice
ulterioare, ale lui Platon, Aristotel, i apoi ale epicureicilor i
stoicilor. Cu toate c aceast situaie apare, nc o dat, analoag
4 E o observaie a lui W. Nestle, E Nietzsche und die griechische
Philologie", n Neue Jahrbucher f das klass. Altertum, Geschichte und
deutsche Literatur, 1912 (voi. XV), p. 565. Andler, n schimb, n op. cit., voi.
III, pp. 212 i urm., 385 i urm., vede modificri profunde n viziunea
nietzscheean asupra lui Socrate, paralele cu cotiturile ce se produc ntre
diferitele perioade ale gndirii lui. ns, de exemplu, n ceea ce privete
viziunea asupra lui Socrate n Omenesc, prea-omenesc, Andler e silit s pun
n al doilea plan texte ca aforismul 261, considerndu-le doar nite rmie'1
ale perioadei precedente, n timp ce ele indic o constan de atitudine ce ni se
pare mai bine explicat de ipoteza lui Nestle. i Andler, de altfel, admite c e
constant la Nietzsche refuzul intelectualismului moral i al contienialismului
socratic: acest lucru e esenial.
62
cu aceea a eticitii frumoase hegeliene, Nietsche nu o gndete
n termeni de unitate, ca tez a unei evoluii dialectice, i ar fi
o eroare s fie interpretat astfel. Funcia filosofiei presocratice,
pe care Nietsche o descrie n Filosofia n epoca tragic, se
caracterizeaz n aceast perspectiv ca un efort de reform"
(Mu VI, 106); care nu tulbur substanial aceast fluiditate, ci
numai o ordoneaz ntr-un soi de echilibru; importana arhetipal
pe care Nietzsche o atribuie ntrecerii n mentalitatea culturii
tragice i n filosofia presocratic5 e n ntregime legat de
noiunea sa, de altfel nici ea mai bine precizat, despre o
reform" filosofic a vieii greceti care nu ar nsemna, cum
nsemnase raionalismul socratic, sfritul tragediei. Dificultatea
scrierii despre Filosofia n epoca tragic depinde toat de acest
lucru; marii filosofi presocratici, mai ales Heraclit, Parmenide,
Empedocle, Anaxagora, au tiut, dup Nietzsche, s exercite
reflecia n aa fel nct s menin deschis calea ctre ceea ce
sepoate numi ne-unitatea fiinei6.
Efortul lor de integrare nu avea niciodat trsturile
sistematice i acel hybris monist al raionalismului socratic.
5 Conceptul de ntrecere i are cea mai bun exprimare filosofic a sa la
Heraclit: a se vedea Filosofia n epoca tragic a grecilor (1872-1873), n
excelenta traducere a lui E Maini, Padova, Liviana, 1970, pp. 91-92. Pentru
semnificaia acestei scrieri e de vzut substanialul studiu pe care Maini l
aeaz n introducerea ediiei citate.
6 La Heraclit, aa cum s-a spus, acest lucru e atestat de rolul central al
ntrecerii; la Anaximandru, de ideea unui caracter contradictoriu al devenirii
care se consum i se neag pe ea nsi, i care-i are rdcina n eterna
nedreptate prin care orice existent individual i rscumpr propria natere
prin moarte (PTZ 4). i Parmenide are o concepie tragic despre fiin,
exprimat prin opoziia ireductibil ntre fiin i devenire, care ne face s ne
gndim deja la tragicitatea" lui Kant (PTZ 9 i 10: GdT 18). Despre toate
acestea vezi tot introducerea cit. a lui Maini la Filosofia dellet tragica, i
Ch. Andler, Nietzsche cit., voi. II, p. 80 i urm. O sugestiv reluare a studiilor
presocratice ale lui Nietzsche avem n frumoasele eseuri ale lui Clemence
Ramnoux, Etudes presocratiques, Paris, Klincksieck, 1970.
63
Acest hybris raionalist nu senate la ntmplare, nu e o invenie
a lui Socrate, nici a lui Euripide. Inedita Wissenchaft und
Weisheit im Kampfe este asupra acestei chestiuni mai explicit
dect Naterea tragediei: faptul declanator care st ia baza
fenomenului Socrate este destrmarea sistemului echilibrului i
al ntrecerii determinat de victoria n rzboaiele persane:
istoria greac i are n rzboaiele persane al su daemon ex
machina (Mu VI, 114). Socrate e strns legat de dezvoltarea su
premaiei ateniene; fr de ea, ar fi rmas un sofist7. Tocmai aici,
n paginile acestea, de altfel, Nietzsche recunoate c produ
cerea geniului depinde de destinul popoarelor'4(Mu VI, 112).
Chiar n conexiunile sale cu noul climat politic, socratismul
se prezint ca un efort de integrare, ca o voin de dominare care
unific realul n sistem. Aceast voin se nate totui i ca
reacie la ruptura de echilibru pe care noua situaie politic o
provocase n indivizi. Situaia de echilibru i de liber ntrecere
care exista nainte de rzboaiele persane era mai favorabil
apariiei de tipuri umane superioare, care s exprime n
individualitile lor nsei trsturile de armonie creatoare i
agonistic a instinctelor i a facultilor. Nobilii atenieni crora
le vorbete Socrate i care i primesc nvtura, n schimb, sunt
deja atini de dezechilibrul adus de hybrisul dominaiei. Amurgul
idolilor, n aceast privin, nu face dect s dezvolte i s
clarifice premisele scrierilor de tineree.
Vechea Aten se apropia de sfrit... Peste tot exista anarhia
instinctelor... S-aghicit n raionalitatesalvatoarea... Fanatismul cucare
ntreagagndiregreacsearuncspreraionalitatetrdeazocondiie
grea; erau n pericol, nu existaaltalegere; sausseruinezesau... sfie
absurd de raionali. (GD, ProblemaSocrate", 9i 10).
1Cf. Ch. Andler, Nietzsche, cit., voi. II, p. 91.
64
Acest caracter terapeutic al raionalitii socratice explic i
atenia sa fa de individ, drept care poate aprea ca o
revendicare a intelectului critic individual mpotriva preteniilor
integratoare ale polis-ului. n realitate, individul, rvit de
teama acelui monstrum pe care l presimte n sine (GD,
Problema Socrate, 9), caut demonstrarea raional ca pe o
ultim posibil siguran: frumoasa fluiditate a lumii mitice e
pierdut. Se rvnete sigurana... Individul, care vrea s
subziste prin sine nsui, are nevoie de cunotine ultime, de
filosofie". (Mu VI, 102).
Istoricete, socratismul i apare lui Nietzsche, n termeni
explicii, legat de construirea unui sistem politic integrat n care
raionalitatea e n acelai timp exorcizare a hybris-ului dominrii
i manifestarea lui deplin. Din acest punct de vedere, nu se
poate spune c istoria socratismului ca istorie a raiunii critice
care sfrete prin a deveni mijloc al unei mai depline integrri a
individului ntr-o raionalitate superioar", i deci sustras
nelegerii sale, ar fi o dialectic a iluminismului"8. Nu exist o
,? Dialectica iluminismului" a lui Horkheimer i Adomo se revendic
explicit de la Nietzsche: Nietzsche a neles, cum puini au fcut-o dup
Ilogel, dialectica iluminismului; i a enunat raportul contradictoriu care l
leag de dominare". (M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialectica
iluminismului, 1947, trad. it. de L. Vinci, Torino, Einaudi, 1966, p. 53). De fapt,
foarte multe elemente ale discursului dezvoltat de Horkheimer i Adorno sunt
raportabile la Nietzsche: ar fi de ajuns s amintim, n primul studiu din op. cit.,
despre Conceptul de iluminism", teza c nsi forma deductiv a tiinei
reflect coaciunea i ierarhia. Cum primele categorii reprezentau indirect
tribul organizat i puterea lui asupra individului, la fel ntreaga ordine logic-
dependen, conexiune, extensiune i combinare a conceptelor - e fondat pe
raporturile corespunztoare ale realitii sociale, pe diviziunea muncii" (p. 30),
drept care autorii trimit la un studiu al lui Durkheim, dar care i are o paralel
sij'.ur n paginile studiului Despre adevr i minciun n sens extramoral pe
rare le-am citat; ideea caracterului neaprat totalitar" al iluminismului (op.
i ii . p 33: Cnd, prin operaia matematic, necunoscutul devine necunoscuta
um-i ccuaii, e deja marcat ca arhicunoscut chiar nainte de a-i fi determinat
65
adevrat dialectic, n acest sens, deoarece, nc de ia origine
socratismul se nate ca instrument de integrare i de dominare.
Afar doar dac, n coeren cu rsturnarea perspectivei
clasiciste i hegeliene, Nietzsche nu se gndete cumva la o
dialectic" ce are o direcie exact invers: n socratism, nscut
ca manifestare a unui hybris de dominare i de integrare social,
se terg elementele contradictorii, care-1 vor determina s
acioneze, cu scaden lung, ca for de disoluie i s
pregteasc renaterea unei culturi tragice. Istoria acestui proces,
care numai ntr-un anumit sens se poate numi dialectic,
constituie obiectul refleciei lui Nietzsche ncepnd cu Omenesc
prea-omenesc. n aceast msur, Socrate rmne o figur i o
problem central n toat opera lui Nietzsche; este cel care-i att
valoarea" ). Iar un ecou sigur nietzscheean se poate vedea n teza c n
dominare momentul raionalitii se afirm ca fiind totodat diferit de ea etc.
(op. cit., p. 46). Referirea la Hegel, ns, coninut n primul dintre pasajele
citate, marcheaz i limitele analogiei dintre aceste concepte ale teoriei critice
frankfurteze i poziiile lui Nietzsche, limite la care se pot raporta alte aspecte
ale interpretrii pe care Adoino, aici i n alte opere (a se vedea de exemplu
numeroasele pasaje din Minima moralia, trad. it. de R. Solmi, Torino, Einaudi,
1954), le d lui Nietzsche: Nietzsche nu numai c e citit ntr-o perspectiv care,
chiar i cu substaniale deosebiri fa de Hegel, rmne dialectic; dar, mai
presus de toate, permanentul hegelianism al lui Adorno face ca i pentru el s
fie decisiv ntoarcerea la sine a unui subiect care, din punctul de vedere al lui
Nietzsche, aparine nc tradiiei contienialiste, sau subiectiviste, a
metafizicii. Aceast permanent tez subiectivist, sau mai n general,
umanist", este i cea care-i bareaz lui Adorno nelegerea cotiturii" din
gndirea heideggerian (a se vedea cap. I din Dialectica negativ, 1966, trad.
it. de C. A. Donolo, Torino, Einaudi, 1970); i ceea ce l mpiedic s vad
anumite trsturi posibile eliberatoare ale modernei culturi de mas",
condamnat n bloc nu att n numele unei posibile societi revoluionate, ct
n numele raiunilor subiectului burghez-cretin. Numeroasele puncte ctigate
pe care teoria critic le-a primit de la Nietzsche justific apropierea pe care
interpretarea noastr ncearc s le menin prin problematica acestei coli; dar
aceast apropiere afl o limit esenial n distrugerea nietzscheean a noiunii
de subiect, pe care teoria critic, cu excepia poate a lui Marcuse, nu a receptat-
o. Nietzsche ofer astfel importante puncte de referin pentru o recitire critic
a tezelor i a semnificaiei colii de la Frankfurt.
66
de aproape, c mai totdeauna el nu face dect slupte mpotriv-
i. (cf. Mu VI, 101). Scrierea despre tragedie i celelalte opere din
tineree schieaz numai unele dintre elementele istoriei acestei
dialectici a socratismului. Sunt n esen dou, n fond
reductibile la unul singur. Raionalismul socratic, dezvoltndu-se
fieca teorie, fie ca for practic de integrare social, se revel
ca autocontradictoriu pe ambele aceste planuri. Pe planul
teoretic, la sfritul procesului nceput cu Socrate stau Kant i
Schopenhauer, cu recunoaterea din partea lor a faptului c
tiina nu poate avea pretenia unei valabiliti universale i a
unor scopuri universale (GdT 18). Raionalismul socratic, pe
care n anumite puncte ale operei sale9 Nietzsche pare s-l
recunoasc ca justificat" n legtur cu un anumit moment al
istoriei culturii greceti, se ntemeiaz pe ncrederea
nedemonstrat n penetrabilitatea totului fa de intelectul uman
i n raionalitatea ordinii obiective a fiinei. Numai pe aceast
baz omul e capabil s ntreprind greul drum al cunoaterii. Dar
tocmai prin nencetata lucrare a tiinei, eliberate dencrederea
dogmatic n raionalitatea totului, omul teoretic ajunge s
recunoasc aceast ncredere ca pe o iluzie:
De altfel, tiina, mboldit de viguroasa-i iluzie, alearg fr oprire
pn la limitele ei, acolo unde optimismul implicat n esena logicii
naufragiaz. De fapt circumferina ce nchide cercul tiinei are infinite
puncte, i n timp ce nu se poate nc prevedea cum anume va fi vreodat
cu putin s msoare n ntregime cercul, omul nobil i nzestrat ajunge
s ating inevitabil, chiar nainte de a fi la jumtatea existenei sale,
astfel de puncte de frontier ale circumferinei, de unde privete fix
inexplicabilul". (GdT 15).
Criza optimismului raionalist socratic seanun aici ca fiind
criza ireductibilitii raionalitii universale, dogmatic afirmat,
la efectiva nelegere a individului. Socratismul e un sistem de
9 A se vedea de exemplu JGB 212 i M 544.
67
integrare a individului ntr-o raionalitate ce pretinde adeziunea
acestuia fr a se lsa intuit n propriile-i fundamente i n
propriile-i trsturi de ansamblu. Chiar sensul filosofiei lui Kant
i a lui Schopenhauer (a lui Kant evident, citit n lumina lui
Schopenhauer), i apare lui Nietzsche reductibil la aceti
termeni: recunoaterea caracterului de aparen a lumii
fenomenale slujete la a vedea c tiina, cunoaterea posedat
concret de indivizi, i reciproc comunicat, nu poate aspira la o
valabilitate universal i la scopuri universale (GdT 18). Nu
exist coinciden ntre raionalitatea pe care efectiv individul o
recunoate n ceea ce e la ndemna tiinei lui. i o pretins
raionalitate universal: aceasta e numai o iluzie ce
impulsioneaz tiina n dezvoltarea ei, dar care, la un moment
dat, tocmai din cauza acestei dezvoltri se dezvluie n natura ei
de iluzie (GdT 15).
Ceea ce conteaz s vedem aici, este c criza socratismului
este criza forei lui de integrare: optimismul teoretic i moral al
lui Socrate se ntemeia pe ideea, asumat dogmatic, c individul
ar fi cuprins ntr-un sistemraional, adic pe msura raiunii al
crei purttor era el nsui: ns individul, chiar nainte de a
ajunge la jumtatea existenei sale - aceast aluzie la limitele
concrete ale existenei individuale pare s dea tonul ntregii
obiecii - descoper c raionalitatea predicat a totului scap
capacitilor lui de recunoatere i, prin urmare, de control.
Aceeai contradicie se dezvluie n cel de-al doilea element,
aparent de alt natur, care, potrivit Naterii tragediei,
caracterizeaz criza socratisepuiui n lumea prezent. Predicnd
c exist o ordine raional a fiinei i c omul drept nu are a se
teme de nimic, Socrate face s coincid raionalitatea cu
fericirea. Pe aceast baz, maturizarea i rspndirea
socratismului produc n toi o amenintoare pretenie c ar
poseda o astfel de fericire pmnteasc alexandrin", produs
parc de un deus ex machina euripidean.
68
Sseinbineminte: culturaalexandrinarenevoie, caspoats
existedurabil, deo clasdesclavi; dar ea, prin concepiaei optimist
despreexisten, neagnecesitateaunei atari clasei mergeastfel treptat,
dupce-i vafi epuizat efectul frumoaselor ei cuvintedeseduciei de
asigurareademnitii omului" i ademnitii muncii", n ntmpinarea
unei ngrozitoaredistrugeri. Nu existnimic mai groaznic dect o clas
barbardesclavi carea nvat s-i considerepropriaexistencapeo
nedreptate i care s-ar apuca s se rzbune nu numai pentru sine, ci
pentru toategeneraiile". (GdT 18).
Revolta sclavilor, ce reprezint criza socratismului pe planul
practic-politic, ca for de. efectiv integrale social, are n
substan aceeai semnificaie ca i criza ce distruge certitudinile
omului teoretic: n ambele cazuri e vorba de raportul dintre
raionalitatea pretins a totului i experiena concret a raiunii
individuale. In cazul optimismului teoretic, individul experimen
teaz imposibilitatea existenial de aposeda cu adevrat bazele
raionalitii fiinei, pe care se ntemeiaz certitudinea cuno
tinelor sale particulare. In cazul revoltei sclavilor, suntem n faa
unei alte divergene dramatice ntre raionalitatea totului i
raiune individual. Aici raionalitatea socratic se arat mai
explicit drept ceea ce e, i anume fora de integrare a individului
ntr-un tot ce scap posibilitilor sale de control, i care trebuie
s fie acceptat pe ncredere, i numai n aceast msur garan
teaz i sigurana i apr i de acel monstrum al dezechilibrului
interior i exterior. Egoismului individual i se substituie un
egoism superior", care ns, prin nsui caracterul lui ambiguu,
exorcizeaz numai provizoriu hybris-ul i, ca s se menin chiar
trebuie s impun un hybris de alt gen. Tiraniei instinctelor i ia
locul pur i simplu, tirania raiunii, cum spune Amurgul idolilor
(Problema Socrate", 10).
Istoria raionalismului - adic istoria civilizaiei noastre - i
apare nc de pe acum lui Nietzsche demn de reconstituit n
termeni de violen; o violen care, aa cum rezult clar din
69
paginile despre revolta sclavilor, ce sepot cu folos lega de cele
din studiul despre adevr i minciun cu privire la caracterul
social al adevrului, este esenialmente violena integrrii socia
le, fixarea rolurilor n care se stabilizeaz victoria principiului
apolinic asupra celui dionisiac. Fixarea mtii n rolul social
detinit i stabil, fixarea unui sistem canonic de reguli logice
pentru a distinge adevrul de fals, i integrarea individului ntr-o
raionalitate ce scap capacitii lui concrete de nelegere i con
trol, sunt numai diferitele fee ale socratismului. Acest socratism
a ajuns astzi la criza lui, iar criza se nate - cel puin pentru
scrierile de tineree, mpotriva raionalitii abstracte care
pretinde adeziunea lui fr a se lsa experimentat concret n
existena individual.
Frustrarea ce se nate din experiata divergen dintre raiune
individual i pretinsa raionalitate atotului este firul conductor
ce leag scrierea despre tragedie i celelalte opere despre
decadena culturii tragice de Consideraiile inactuale, sau cel
puin de una dintre ele, ca cea mai bogat n accente teoretice,
cea de a doua, Despre folosul i paguba studiilor istorice pentru
via" (1874). Tocmai aceast frustrare marcheaz net omul
actualei civilizaii europene, bolnav de maladia istoric".
Maladia istoric, ce se nate din excesul de cunoatere i de
contiin istoric caracteristic culturii secolului al XlX-lea, i
deci e specific acestui secol, sesitueaz totui pe acelai plan al
frustrrii generale ce nsoete orice civilizaie decadent. De
altfel, chiar la originea morii tragediei Nietzsche gsise apariia
istoriei n locul mitului.
E destinul oricrui mit s se chirceasc puin cte puin n
ngustimea unei presupuse realiti istorice i s fie tratat de o epoc
ulterioar ca un fapt unic, cu pretenii istorice... Aceasta e maniera n
care religiile obinuiesc s se extind: cnd adic, sub ochii severi i
raionali ai unui dogmatism ortodox, supoziiile mitice ale unei religii
sunt sistematizate ca o sum ncheiat de evenimente istorice i se ncepe
s se apere din greu credibilitatea miturilor... (GdT 10).
Odat cu dilatarea cantitativ a cunotinelor istorice care s-
au posedat n secolul al XlX-lea, concepia socratic a lumii ca
sistem raional nglobnd n subordinea sa orice aspect i fapt
individual ca un uria mecanism care nglobeaz n sine
propriile-i pri, e n condiia de a semanifesta pe deplin i chiar
de a duce la extrem frustrarea pe care am vzut-o croindu-i
drum n mintea nvatului socratic. Istoria este ntr-adevr
tocmai locul desfurrii raionalitii unificatoare, care
nglobeaz, dar care fuge permanent de preteniile individului de
adispune de ea n mod exhaustiv i explicit. Nu trebuie uitat c
istorismul epocii lui Nietzsche, care scrie dup patruzeci de ani
de la moartea lui Hegel, nu mai e cel optimist al sistemului
hegelian, ci tinde s devin n mod tot mai explicit acea pur
recunoatere a relativitii oricrei manifestri istorice, adic
ajunge chiar s teoretizeze, n acelai timp, absolutul istoriei (n
afara creia nu exist nimic) i iremediabila lips de absolutitate
a momentelor ei aparte10. n acest sens istorismul poate fi vzut
ca manifestarea extrem i cea mai deplin a decadenei, n
dublul ei aspect de fetiizare a unei raionaliti obiective
atotcuprinztoare, i de frustrare prin insurmontabilul hiat care
rmne ntre individ i aceast raionalitate. Acestei ambiguiti
cea de a doua Inactual nu-i e doar o descriere, ci i este, ea
nsi, i o semnificativ expresie. n general, ba chiar lucrul ce
rezult clar din aceast oper, i conteaz, ntr-o anume msur,
i pentru lucrarea despre tragedie cu contradiciile ei, este c
teoretizarea nietzscheean a decadenei, ca i omul acestei lumi
pe care ea o descrie i o critic, rmne nc n mare msur
10 Transformrile conceptului de istorie universal" n istorismul post-
hegelian sunt reconstituite detaliat de H. G. Gadarner, Adevr i metod, trad.
cit., p. 238 i urm.
71
prizoniera unor scheme ce in de cultura decadent nsi. Nu
numai omul istorismului, dar i Nietzsche nsui, n cea de a
doua Inactual, pare s raioneze n nite alternative ce sunt
modelate pe acea alternativ, pe care amdescris-o mai sus, cea
ntre raionalitate atotcuprinztoare i frustrare a individului.
Este cunoscut, i deja am fcut aluzie la ea, teza general a
celei de a doua Consideraii inactuale', omul secolului al XIX-
lea sufer de un exces de cunoatere i de contiin istoric, prin
care, vzndu-se doar ca unul dintre infinitele puncte pe linia
timpului, nu mai reuete s cread n importana i n
semnificaia nici unei hotrri. Prin exces de contiin istoric a
devenit incapabil s mai fac efectiv istorie nou. Orice aciune
istoric, de fapt, poate s se nasc, dup Nietzsche, numai ntr-
un orizont determinat i ncheiat n sine, care mpiedic risipirea
contiinei n infinitatea lumii istorice trecute i viitoare.
Constituirea unui orizont istoric eo punere explicit de frontiere
fa de contiin. Aciunea istoric are nevoie de un halou
incontient, de un mediu obscur n cadrul cruia s se dezvolte,
altfel nici mcar nu ia natere. Omul contiinei istorice exas
perate e ca un foarte lucid discipol al lui Heraclit care, contient
de curgerea de neoprit a tuturor lucrurilor, nu mai mic nici
mcar un deget, rmne n inaciunea cea mai absolut. Tocmai
n aceast situaie omul modern, contient de slbiciunea lui, se
travestete adoptnd roluri sociale i istorice deja omologate: se
travestete, pe de o parte, n mod doct, ns pe de alta, i chiar
mai fundamental, face din toat istoria trecut un depozit de
veminte pe care le pune sau le scoate dup bunul plac: acesta e
sensul curiozitii istoriografice fr sa care l caracterizeaz. El
se nvrte prin grdina istoriei ca un turist sau un vizitator al unei
garderobe de teatru. Contiina istoric exasperat produce
starea de slbiciune, de nesiguran, ineria, care apoi este
combtut printr-o ulterioar dezvoltare a istoriografiei nelese
ca repertoriu de mti ce trebuie adoptate ca s te aperi.
72
S iei din aceast situaie e cu putin numai recupernd
capacitatea de a delimita un orizont: n vederea acestui lucru sunt
folosite potenele eternizante, precum arta i religia, care distrag
privirea de la devenire i te fac din nou capabil s acionezi.
Dincolo de diferenele ce deriv din introducerea proble
maticii specifice a contiinei istorice, exist o analogie de fond
ntre situaia omului decadenei istoriste modeme i aceea a gre
cului din momentul de trecere de la lumea tragic la lumea so
cratic. n ambele cazuri, alternativa, cum apare din nsi termi
nologia celei de a doua Inactuale, n care masca are o greutate
att de relevant, este ntre o lume cu raionalitate stabilit, de
roluri sociale fixate, de deosebire deja ctigat ntre adevr i
minciun, lume n care totui e inevitabil frustrarea hiatului
dintre raiune universal i existen individual concret; i o
lume de liber creativitate dionisiac, n care delimitarea rigid
a individuaiei, adic apartenena individului ca parte stabil
situat (fie n poziia sa familial i social, fie n dimensiunea sa
istoric punctual) n totul raional definit, poate fi pus n
discuie, depit n sperana pozitiv exprimat n figura lui
Dionysos care moare i renvie i se fragmenteaz din nou ntr-o
mie de aparene diferite. Omul civilizaiei istoriste este, n acest
sens, nc o dat om socratic, care pltete atingerea unei anume
sigurane existeniale (ncetarea rzboiului tuturor contra tuturor,
pactul social de care eseul despre adevr i minciun face s
depind ivirea canoanelor de distingere ntre adevrat i fals) cu
ncadrarea ntr-o ordine rigid care scap controlului su, dei
pretinde s fie acceptat ca ordine raional, a unei ratio ce
exprim ns doar un egoism superior11unde nu-i gsesc loc
cerinele imediate ale indivizilor. Egoismul superior care
acioneaz n cea de a doua Inactual este cel al Istoriei univer
sale, al crei concept nsui, de altfel, l-am vzut fcut posibil
chiar de Socrate i de optimismul lui raionalist; chiar dac aici,
tocmai pentru c accentuata contiin istoric a fcut s urce n
prim plan i frustrarea individului, nu mai exist optimism,
73
istoria e numai o finalitate al crei scop i sens general ne scap,
dar prin faptul c e totalitate rpete orice sens, cel puin pentru
noi, aciunii noastre n cadrul ei.
Comparativ cu Naterea tragediei, unde centrul era repre
zentat mai mult de descrierea originii dionisiace a tragediei dect
de decaden, cel puin n forma ei prezent, n cea de a doua
Inactual e mai evident limita fundamental a teoriei
nietzscheene a decadenei, adic faptul c se formuleaz, cum s-
a mai spus, n termeni ce sunt nc interni culturii decadente
nsi. Aceast limit nu e n fond limit, cel puin n sensul c
nu e o eroare ce i s-ar putea reproa lui Nietzsche, pentru c
privete mai degrab n general orice gndire ce pornete de la o
situaie creia vrea s-i pregteasc depirea, dar n care totui
se mai afl implicat. Nu numai att: potrivit unei micri pe
care Nietzsche o va teoretiza mai apoi explicit n noiunea de
mplinire a nihilismului, care se identific cu depirea lui11,
faptul de a gndi decadena prin conceptele pe care ea nsi le
pune la dispoziie i n alternativele n care ea nsi ne pune va
fi calea pe care el o va urma tot mai explicit n operele
urmtoare, ncepnd cu Omenesc, prea-omenesc. Trebuie deci s
privim acest fapt dup tipicul acelor contradicii" semnalate n
scrierea despre tragedie (prima dintre toate fiind aceea dintre
eliberarea de dionisiac i eliberarea dionisiacului). Mai mult,
aceste dou tipuri de contradicii au n fond acelai sens.
De ce se poate spune c a doua Inactual teoretizeaz
decadena i depirea ei n termeni nc decadeni? nti de
toate, iar aceasta e valabil i pentru ncheierea wagnerian din
Naterea tragediei, pentru c gndind eliberarea dionisiacului ca
pe un eveniment excepional, ca pe o experien estetic n sens
specific, nu prospecteaz o adevrat recuperare" a unei
11 Despre caracterul ambiguu al nihilismului, a se vedea mai jos,
seciunea III.
74
civilizaii diferite de aceea socratic sau de cea actual, ci tinde
s-i acorde acesteia doar un soi de supliment de suflet", o
eliberare provizorie i momentan care sfrete prin a consolida
ordinea lucrurilor existente. Astfel, n scrierea despre tragedie,
Nietzsche atribuie tragediei funcia ambigu dea nvinge greaa
de realitatea cotidian i de a realctui condiiile favorabile
aciunii, adic continurii i dezvoltrii lumii individuaiei.
Omul dionisiac se aseamn cu Hamlet: amndoi au aruncat o dat
o privire adevrat n esena lucrurilor, au cunoscut, i le e grea de
aciune; aa nct aciunea lor nu poate s schimbe nimic n esena etern
a lucrurilor, iar ei simt c-i ridicol sau infam s li se pretind lor s pun
la loc lumea care i-a ieit din ni. Cunoaterea ucide aciunea; ca s
acionezi trebuie s fii nvluit n iluzie... i iat c, n acest pericol
extrem al voinei, se apropie ca o vrjitoare ce salveaz i nsntoete,
arta; numai ea-i capabil s dea peste cap gndurile acelea de dezgust
fa de atrocitatea sau absurditatea existenei prin reprezentri cu care s
se poat tri". (GdT 7).
Sensul acestui text, ca i echivocul legat de el prin faptul c
atribuie artei aceast funcie edificatoare", se lmurete dac se
ine cont - ceea ce ns nu-i este clar, aici, lui Nietzsche - c
existena pentru care omul dionisiac ncearc dezgust nu e
desigur lumea liberei creativiti a Satirului, ce-i chiar cea a
individuaiei i a ficiunii sociale. Aa c devine extrem de
contradictoriu s i se atribuie artei tocmai funcia de a-1mpinge
pe oms acioneze pentru a repune n picioare aceast lume. Dar
faptul se leag tocmai de ceea ce se poate numi estetismul
perseverent al lui Nietzsche n operele de tineree, i pe care el l
va transforma n obiect de autocritic prin desprinderea de
Wagner12. Persistarea cadrului decadenei apare aici fiindc se
d drept scontat faptul c lumea individuaiei trebuie s fie
12 Acesta e, dup prerea noastr, sensul adevrat al despririi de Wagner;
a se vedea mai jos, seciunea II, cap. 1.
75
pstrat i dezvoltat ca atare chiar prin mijlocirea artei, care
totui, n nsi esena ei, i reprezint negaia. Dar lumea
individuaiei pentru care omul dionisiac simte dezgust e orice
lume istoric? Sau e lumea istoric determinat a decadenei,
care ncepe cu Socrate i cu sfritul tragediei prin opera lui
Euripide? Echivocul n care Nietzsche se zbate n operele de
tineree se poate rezuma n ntregime aici. n aceste opere,
coerent cu schopenhauerianismu] su, Nietzsche nclin ctre
prima soluie; lumea individuaiei ca atare e masc, aparen,
neltorie; arta are n acelai timp funcia de a ne face s o
suportm cu ajutorul consolrii metafizice ce ne-o procur i de
a ne apropia, prin dezinteresul i pura contemplare aformei, de
eliberarea de lanul aparenelor. Dar aceast atitudine presupune
ceea ce am numit pathos-ul kantian pentru lucrul n sine,
dispreul platonic pentru lumea fenomenelor, idealul ascetic de a
merge de aici n alt parte, de a se nla de la multiplu la unul.
n paralel, ns, Nietzsche pune n lumin faptul c tocmai
pathosul pentru lucrul n sine, voina de adevr i unitate, e una
dintre configuraiile lumii aparenei, coninutul fundamental al
decadenei care ncepe cu Socrate. Aceast descoperire care
rmne neproblematizat, dar a crei prezen n funcie
antiplatonic i antischopenhauerian Nietzsche o va recunoate
n prefaa din 86, ensoit de accentuarea eliberrii produse de
art ca o eliberare a dionisiacului i nu ca o fug de la
haoticitatea unului primordial ctre lumea aparenelor. n situaia
aceasta, ns, aparenele nu mai sunt toate negativiti i iluzii, ci
dimpotriv, tocmai prin faptul c ele se opun preteniilor unui
adevr unic cu valabilitate universal, devin modul n care se
exprim liber creativitatea dionisiac. E adevrat c evorba de a
salva fenomenele, dar tocmai meninndu-le n calitatea lor
mobil de mti, refuznd ncremenirea canonizrii social-
lingvistice a unui grup de ficiuni n adevruri. Existena pentru
care omul dionisiac ncearc dezgust nu mai este, atunci,
varietatea mobil a mtilor, ci lumea distinciei dintre adevr i
76
minciun, a acelei ratio desfurate n mprire de roluri sociale,
a zeului mainilor deintor al unei semnificaii de ansamblu a
lumii care indivizilor le scap. .
Soluia estetizant a problemei eliberrii, adic ideea c
,> aceast eliberare se poate face printr-o pur i simpl rennoire a
artei (de exemplu, aa cum crede Nietzsche i n cea de adoua
Inactual, prin muzica wagnerian) corespunde persistrii
echivocului nerezolvat i abordrii problemei n termeni
schopenhauerieni. i n adoua Inactual problema istorismului
este, pe de o parte, c omul i-a pierdut orice creativitate; dar pe
de alta, c o atare lips de creativitate sereflect ntr-o inerie,
ntr-o incapacitate de a aciona nluntrul acestei lumi istorice,
cum i se ntmpl lui Hamlet i omului dionisiac, dezgustai de
absurditatea individuaiei.
Faptul c cea de a doua Inactual se menine nc n limitele
decadenei rezult i mai clar dac se examineaz alternativa de
fond pe care e fixat: excesul de contiin istoric produce
ineria i incapacitatea de a face istorie; unicul mod de a iei din
aceast condiie e de a favoriza acele potene eternizante, dar
n substan mascatoare, care distrag privirea de la devenirea i
curgerea lucrurilor, fcndu-ne s credem c ceva persist. Se
vede imediat c acest mod de a aborda problema mtii i a
ficiunii cu scopul de a recrea condiiile favorabile aciunii
istorice nu intr n ordinea mtii bune, e mai degrab de tipul
acelei travestiri adoptate, tocmai de ctre omul decadenei,
pentru a se putea apra i pentru a-i putea acoperi propria
nesiguran i propriul gol. Decadena pare s se caracterizeze
astfel ca aceea care impune, inclusiv celui ce-i propune s o
depeasc, acceptarea propriilor ei condiii: fie travestirea
omului decadent, fie ficiunea eternizant" a forelor de
nsntoire ale artei i ale religiei apar, n acest cadru, ca moduri
ale mtii rele. Nici forele de asanare" nu asigur o adevrat
depire a decadenei; dar de aceasta Nietzsche va deveni
77
contient doar mai trziu, iar acestui fapt i va corespunde
desprirea de Wagner.
Nu numai c ieirea din decaden pare astfel s stea la baza
condiiilor decadenei nsi; dar i reflecia lui Nietzsche, prin
alternativa la care se oprete, ntre inerie si incontien,
reproduce pur i simplu problematica intern a acestei lumi.
Lucrul apare clar dac se face referire la conceptul hegelian de
viclenie a raiunii, i n general la ntreaga problematic
hegelian a sfritului istoriei" prin contiina de sine absolut
a filosofiei. Alternativa dintre inaciune i incontien e toat
nchis n orizontul raionalist n care se mica i Hegel, i se
explic prin faptul c istorismul cu care Nietzsche polemiza,
lsndu-se totui condiionat de el, era nc de marc abundent
hegelian. Incontiena i fondul obscur care sunt necesare
pentru aciune nu sunt ntr-adevr altceva dect o nou formulare
a vicleniei raiunii hegeliene; istoria purcede i se dezvolt prin
ecartul dialectic dintre a face i ati; acelai lucru se petrece prin
trecerea de la o staionare" la alta a procesului fenomenologic.
Cnd acest ecart dintre fcut i tiut, fiin i aparen (n
contiin) este umplut, istoria a ajuns la mplinirea ei.
Ins, tocmai aceast alternativ prea, invers, c dorete s
depeasc teoria genezei dionisiace a tragediei i n general a
mtii bune. n sfera dionisiac i n lumea istoric nc neatins
de decaden, nu subzist o alternativ de genul acesta, pentru c
masca nu e niciodat minciun sau falsitate ratificat ca atare de
vreun adevr". Nu exist deci o devenire care s fie devenire
numai pentru c nu este nc fiin, ca s zicem aa, cum se
ntmpl, n schimb, n toate perspectivele de tip hegelian sau n
general de tip teleologic: teleologia e i ea o categorie - ca i
aceea de adevr, de lucru n sine, de unul - interioar lumii
decadenei deschise de Socrate, iar i mai nainte, de Parmenide.
Devenirea lumii dionisiace era liber creare de mti, care nu
erau minciuni i travestiri tocmai din aceast neputin de a le
78
nchide ntr-o schem oarecare de distincie ntre adevr i
eroare.
Faptul c Nietzsche, atunci cnd se gndete la depirea
decadenei, nc nu reuete s-o gndeasc, dect parial, n
termeni decadeni, poate nsemna fie o imposibilitate definitiv
(caz n care s-ar rmne la o perspectiv platonico-schopen-
hauerian, prin care orice lume istoric, ca lume a individuaiei,
este decadent i rea); fie, cum ne apare nou, lund n
considerare i ultimele rezultate ale filosofiei lui Nietzsche,
nseamn o imposibilitate provizorie, care privete sau
formularea nc embrionar a adevratei gndiri nietzscheene,
sau dificultatea de a gndi riguros depirea unei situaii istorice
n cadrul creia Nietsche i noi toi suntem cuprini mult mai
profund dect am crede. n acest al doilea caz, care e i ipoteza
ce ne strduim s-o verificm, contradiciile i dificultile ntl
nite i puse n lumin n operele de tineree, i toate legate de
problema raportului a fi - a aprea (pn la abordarea nc
hegelian" a problemei istorismului), sunt doar nite cerine i
probleme deschise pe care Nietzsche le transmite propriei sale
cercetri ulterioare.
79
1.
DEMASCARE A DEM AS CARII
Cu toate c att Naterea tragediei, ct i cea de a doua
Inactual privesc lumea a ceea ce am denumit masca rea ca pe o
anumit lume istoric, anume aceea care a urmat epocii tragice,
caracterizat prin raionalism optimist socratic i prin rigidizarea
ficiunii n adevr (i prin apariia, drept consecin, aminciunii),
aceast istoricitate rmne, cum s-a vzut, o problem, n msura
n care rigidizarea ficiunii pare legat de orice form de
societate. Operele pe care Nietzsche le elaboreaz n anii 1876-
1882, adic cele ce in de la Omenesc, prea-omenesc pn la
tiina voioas i deci constituie pregtirea apropiat a lui Zara-
thustra, se pot citi i interpreta unitar ca o reluare i o dezvoltare
a acestei probleme, care este n fond problema decadenei i a
posibilitii, ce de pe acum l frmnt, chiar mai presus de orice,
pe tnrul Nietzsche, a unei civilizaii tragice rennoite.
n acest grup de opere, trsturile decadenei, conturate n
scrierile de tineree mai ales prin raportarea la clasicitate
(Naterea tragediei), la problema adevrului (Despre adevr i
minciun), la problema contiinei istorice (a doua Inactual),
sunt analizate n mod mai larg i mai generalizat; mai nti de
toate, desprirea de Wagner i Schopenhauer1 reprezint
1 Desprirea de Wagner e ceea ce se consum, pentru Nietzsche, mai
dramatic din punct de vedere biografic i mai furtunos, n timp ce abandonarea
lui Schopenhauer, tot att de radical, e un fapt mai ales teoretic. Textele ce
contientizarea de ctre Nietzsche a unui fapt mai temeinic,
anume insuficiena, pe de o parte, a unei considerri metafizice,
i nu istorice, a decadenei (orice lume istoric e ficiune:
Schopenhauer); pe de alta, a zdrniciei unui proiect de rennoire
pur estetic, sau estetizant, ca cel wagnerian. Schopenhauer i
Wagner nu reprezint nite ci de ieire din lumea decadenei,
deoarece fac parte din ea i aceasta constituie chiar terenul
filosofici lor i al artei lor2; prin aceast ambiguitate a lor, chiar,
Wagner i Schopenhauer devin, cum se va vedea, nsui tipul de
ambiguitate caracteristic al metafizicii, care ar trebui s
satisfac nevoi i insuficiene create i alimentate de ea nsi.
Generalizarea noiunii de decaden i abandonarea celor
dou soluii, pe care le vom numi, din comoditate, metafizic i
estetizant, ca insuficiente, explic tonul aparent ambiguu al
acestor opere, n care Nietzsche se prezint ca un critic nemilos
al ipocriziilor i al mascrilor din civilizaia occidental deca
dent, i totui, n acelai timp, ca motenitor al acestor civi
lizaii, ale crei rtciri le consider o premis necesar pentru
propria ei eliberare. Aceast ambiguitate e legat de modul
documenteaz aceste dou separri sunt rspndite n toate operele lui
Nietzsche ncepnd cu Omenesc, prea-omcnesc. Se cunoate (a se vedea de
exemplu Ch. Andler, Nietzsche cit., voi. I, p. 504 : urm. 535 i urm.; voi. II,
209 i urm., 327 i urm. et passim) c printre elementele ce au determinat
desprirea de Wagner a fost deziluzia pe care Nietzsche a ncercat-o pentru
semnificaia pe care a ajuns s-o capete organizarea festivalului wagnerian de la
Bayreuth; adic tocmai locul acela unde ar fi trebuit s se exercite puterea de
rennoire pe care Nietzsche o atribuise artei wagneriene ca renatere a
tragediei. Acestui element i s-a adugat apoi intolerana gustului lui Nietzsche
pentru histrionismul lui Wagner i pentru adaptarea Iui treptat la idealurile
etice cretino-burgheze. Meditaiile lui Nietzsche asupra lui Wagner i
Schopenhauer n anii crizei din care se maturizeaz Omenesc prea-omenesc se
pot reconstitui cu oarecare integritate pe baza multora dintre ineditele care au
fost publicate n ediia Colli-Montinari; a se vedea fragmentele referitoare la
anii i 876-78 i 1878-79 n voi. IV, 2 i 3 din aceast ediie.
2 A se vedea cele dou fragmente postume din vara lui 1878 pe care le
amintim mai jos n cap. de fa, p. 80.
84
nsui n care chestiunea decadenei se pune n Omenesc, prea-
omenesc i n operele ulterioare. Dac atitudinea filologului
clasic fa de grecitate nu putea s fie aceea a istoricului obiectiv,
i de altfel aceast atitudine detaat i tiinific era tocmai
obiectul polemicii din cea de a doua Inactual, e totui adevrat
c Nietzsche nu nfruntase explicit, n acea oper, problema din
punctul de vedere din care privea el decadena; sau, mai bine zis,
n Naterea tragediei (de ex. GdT 19) acest punct de vedere i se
prea asigurat, dincolo de renaterea spiritului german n wag-
nerism, de filosofia lui Kant i Schopenhauer. Ins maturizarea
care urmeaz operelor de tineree, pune, n mod obligatoriu, cum
s-a spus, la ndoial ncrederea n Wagner i Schopenhauer.
Devine deci, n paralel, urgent ntrebarea din ce punct de vedere
este posibil s ia cunotin de decaden i chiar s-i preg
teasc depirea. Omenesc, prea-omenesc i operele care se nru
desc cu ea, pn la tiina voioas, sunt o form de apropriere a
istoriei civilizaiei decadente n dou sensuri: deoarece alc
tuiesc o reconstituire a ei de tip fenomenologic" (chiar dac,
cumse va vedea, ntr-un sens diametral opus fenomenologiei he
geliene) i deoarece, n aceast reconstituire, contiina
fenomenologic" a lui Nietzsche sedescoper i se experiaz ca
aparinnd ea nsi decadenei, punnd aadar n manier nou,
care nu mai este nici teoretic i nici doar estetic, chestiunea
depirii. Avem deci n acest grup de opere probleme de dublu
ordin: (a) generalizare i aprofundare a conceptului de decaden
pe planul coninutului (de exemplu, intr n discuie amplu
cretinismul, care n primele opere rmsese relativ puin luat ca
tem); mai ales, elementele schiate n Despre adevr i min
ciun sunt dezvoltate ntr-o ntreag serie de analize ale
raportului dintre structur social, pe de o parte, i moral i
metafizic, pe de alta; (b) punere a problemei metodei, adic a
modului de a iei din decaden, renunnd la prea facila iluzie
de a o fi lsat deja n urm prin Schopenhauer i Wagner.
85
Fa de aceast elaborare, hotrtoare pentru trecerea la
Zarathustra, a problemei decadenei, ce sens mai are acel fir
conductor" al mtii pe care ne-am propus s-l adoptm? De
fapt, dac scrierile de tineree par s aib n centrul lor punerea
n lumin a unei deosebiri, fie i embrionare, ntre masca rea i
masca bun, grupul de opere ce se inaugureaz cu Omenesc,
prea-omenesc este n ntregime impregnat de problematica
demascrii. Firul conductor al mtii rmne de aceea valabil,
i ntr-un mod specific, i pentru nelegerea acestor scrieri, i
chiar pe baza lui scrierile respective pot fi legate de itinerariul de
ansamblu al gndirii nietzscheene. n lumina problemei mtii i
a demascrii, ele apar ca etapa decisiv care permite trecerea de
la visul dionisiac din Naterea tragediei i din aite scrieri de
tineree la teoretizarea eternei rentoarceri i a ultraomului.
Demascarea urmrit de Nietzsche n aceste opere este, n
substan, un fel de reducere la absurd a civilizaiei decadenei i
a modurilor ei de a raiona; ceva cam n felul n care va fi
nihilismul dus pn la capt" (mpins la extrem, dar i depit,
n acest fel) n Voina de putere.
Semnificaia demascatoare de ansamblu alui Omenesc, prea-
omenesc e exprimat de aforismul cu care se deschide prima
carte din aceast oper:
Chimia ideilor i a sentimentelor. Problemelefilosoficereiau astzi
ntru totul aproapeaceeai formntrebtoaredeacumdoumii deani:
cumpoatecevassenascdin opusul su, deexemplu raionalul din
iraional, ceea ce simte din ceea ce e mort, logica din ilogicitate,
contemplareadezinteresatdin vrereandrjit, trireapentru ceilali din
egoism, adevrul din erori? Filosofia metafizic a putut depi pn
acumaceastdificultatenegnd cun lucru senatedin altul i admind
pentru lucrurilesocotitesuperioareo originemiraculoas, carear ni
imediat dinsmburelei din esenalucrului n sine.n schimb filosofia
istoric, carenu semai poategndi deloc separat detiinelenaturale, i
eceamai recentdintretoatemetodelefilosofice, acertificat n cazuri
izolate(i acestavafi, duptoateprobabilitile, rezultatul ei n toate
86
cazurile), cacelelucruri nusunt opuse, dect prin obinuitaexagerare
aconcepiei popularesaumetafizice, i clabazaacestei opuneri alor
st o eroare de raionament; dup explicaia ei nu exist, la drept
vorbind, nici un mod deaacionaaltruist, i nici o contemplarepedeplin
dezinteresat; ambele lucruri sunt numai nite sublimri, n care
elementul debazapareaproapevolatilizat i numai laobservareacea
mai subtilsedescopercncmai exist..." (MA 1).
Nu pare ntmpltoare pomenirea de ctre Nietzsche a filo
sofiei de acum dou mii de ani", adic a modului de a filosofa
al presocraticilor cu problematica respectiv a elementelor i a
principiilor constitutive ale realitii, a luptei contrariilor etc.
Metoda demascrii din Omenesc, prea-omenesc sepropune i ca
o reducere la zero a construciei metafizice elaborate dup fixa
rea parmenidic a opoziiei dintre fiin i nefiin care se poate
considera la originea, pe plan filosofic, a rigidizrii ficiunii i a
apariiei lumii mtii rele. i cu cteva rnduri mai jos, im
posibilitatea opuselor de a se converti unul n cellalt e indicat
ca o eroare de raionament specific exagerrii concepiei
populare sau metafizice; pare, i aici, c Nietzsche se aeaz n
punctul de vedere dionisiac, al respingerii oricrei separri
rigide, a oricrei bariere, fie ea ontologic sau social sau fa
milial. n realitate, dac exist pe fundal ceva de acest gen sau
mcar dac poate fi citit n lumina consecinelor pe care acest
proces de gndire le va avea n Zarathustra ca recuperare a
dionisiacului, aici sensul atitudinii lui Nietzsche e calificat i
delimitat de aluzia la filosofia istoric" i la tiina naturii", doi
termeni de referin care detaeaz poziia lui din acest moment
de aceea din Naterea tragediei i din cea de a doua Inactual,
artnd c polemica mpotriva metafizicii ca element al
decadenei e purtat cu arme care, ntr-o msur, sunt atinse de
nsi gndirea decadenei (tiina naturii, contiina istoric).
Prezena acestor elemente alturi de cele ntr-un anume sens dio
nisiace pe care le-am semnalat, totui, rezum cumva semnifi
caia itinerarului din Omenesc, prea-omenesc, pe care l-am putea
numi un itinerar ce trece prin decaden, sau prin moral i
87
metafizic; adic o regsire a dionisiacului la captul unui proces
de gndire parcurs nluntrul lumii raiunii socratice, din punctul
de vedere al unei filosofii istorice" i, cel puin tiinifice", n
sensul pe care-1 are pentru Nietzsche acest termen3.
Firul conductor al mtii, aadar, se reprezint aici ca
tematic a demascrii; demascarea, n msura n care refuz
rigidizarea opuselor teoretizat de metafizic i aflat n vigoare
n lumea individuaiei, econform cu semnificaia dionisiac a
mtii bune; dar, ntruct se mic n interiorul lumii conceptuale
a decadenei, i pretinde c folosete metode istorice" i
tiinifice", adopt structurile mentale ale lumii decadente i
rmne interioar acestora.
n aceasta seexprim contiina pe care Nietzsche o are de a
nu putea face o teorie a decadenei dintr-un punct de vedere total
exterior acesteia4. Lumea pe care e vorba s o de-mascheze nu
ne st n fa ca o alta dect noi, ci este, ntr-o msur mult mai
ampl i mai profund, lumea noastr, istoria ei este istoria noas
tr. Aici se precizeaz sensul aluziei la filosofia istoric n pasa
3 Caracter tiinific este aici, pentru Nietzsche, sinonim cu reducere la ele
mente", i se leag ntr-un fel cu cutarea principiilor, efectuat de fizienii io-
nieni dinainte de Platon i Aristotel. i considerarea tiinei i a semnificaiei
ei de model al unei gndiri nemetafizice (contrat atitudinii avut n operele de
tineree: socratismul tiinei, adevr tiinific ca minciun ce se ordoneaz dup
canoanele prestabilite etc.: a se vedea seciunea I), se va dezvolta la Nietzsche
corespunztor cu dezvoltarea celorlalte aspcte ale gndirii sale (vezi mai jos),
seciunea III). Linia acestei dezvoltri, ns, se poate ntrevedea nc de pe
acum: accentuare a semnificaiei dionisiace" a tiinei ca ruptur a barierelor
i a diferenelor" (reducere la unitate a ceea ce apare opus: programu din Ome
nesc, prea-omenesc)', i, pe de alt parte, refuz radical al metodei ntemeierii ca
reducere la principiu. Cele dou aspecte, n Omenesc, prea-omenesc, nc se
prezint ntr-o conexiune ce nu le las s transpar n toat nsemntatea lor.
Despre tiin n Omenesc, prea-omenesc vezi i nota final la voi. IV, 2 din
ediia Colli-Montinari.
4 Contiina unei necesiti" istorice a decadenei se va exprima, de
exemplu, n texte ca urmtorul, din Amurgul idolilor. [...} Nimeni nu are
libertatea de a fi rac. Nu folosete la nimic: trebuie mers nainte, vreau s spun
jul pe care l-am reprodus. Aceast aluzie nu e o abandonare a
poziiilor din cea de a doua Inactual, sau cel puin nu e o aban
donare complet; nu este vorba, ntr-adevr, pentru Nietzsche, de
a adopta n Omenesc, prea-omenesc un punct de vedere istoric-
obiectiv; scopul este permanent un scop vital", acela de a cunoa
te trecutul ca trecut propriu, ca istorie a unor experiene personale:
un fragment din vara lui 1878 clarific sensul acestei atitudini:
Modul meu de a reaminti lucruri din istorie const propriu-zis n a
povesti experiene personale, lund ca pretext epoci i oameni ai tre
cutului. Nu este ceva organic - numai anumite lucruri mi s-au clarificat,
altele nu. Ai notri istorici literari sunt plicticoi, pentru c-i impun s
vorbeasc i s judece orice, chiar i ceea ce nu au trit. (IV, 3, pag. 306).
Semnificaia specific a acestui text, care se limiteaz s ex
clud nc o dat valoarea unei cunoateri obiective (aici orga
nic", adic complet, exhaustiv) a istoriei, n favoarea unei pre
luri exclusive a ceea ce ne vorbete din istorie i intr constitutiv
n experiena noastr - aceast semnificaie limitat nu-i exclude
o alta mai general, care ne intereseaz pe noi aici: istoria
trecutului (filogeneza) se cere s fie descoperit ca istorie a noastr
personal (ontogeneza). Acesta este sensul aforismului ce ncheie
partea a cincea a primului volum din Omenesc, prea-omenesc'.
,,nainte! i, prin asta, nainte pe calea nelepciunii, cu pas avntat,
cu ncredere deplin! Oricum ai fi, i slujeti ie nsui ca izvor de
pas cu pas, tot mai departe n decaden (aceasta este definiia dat de mine
modernului progres)- Se poate nclci aceast evoluare i, nclcind-o, se
poate stvili, concentra, se poate face mai vehement i mai neateptat nsi
degenerarea: mai mult nu se poate". (GD, Incursiunile unui ins inactual", 43).
Dar mult mai nainte de aceast pagin, n Omenesc, prea-omenesc, Nietzsche
vorbete repetat de propria-i apartenen la tradiia (moral, religioas,
metafizic) ca de un fapt constitutiv, neeliminabil i, de asemenea, ca de un
instrument pozitiv de cunoatere i de depire a condiiei sale; a se vedea de
cx. textul din MA 292, pe care-1 vom comenta n cele ce urmeaz.
89
experien! Alung departe nemulumirea de fiina ta, iart-i ie nsui
eul tu, fiindc n orice caz ai n tine nsui o scar cu o sut de trepte, pe
care poi urca spre cunoatere. Epoca n care te simi cu amrciune
proiectat te consider fericit de acest noroc; i strig c astzi tot mai eti
fcut s iei parte la experiene de care oamenii dintr-un timp ce va s
vin vor trebui poate s se lipseasc. Nu dispreui faptul c nc ai mai
fost religios; cumpnete bine avantajul c nc mai ai un acces genuin
la art. Nu poi oare, tocmai cu ajutorul acestor experiene, s reparcurgi
i mai contient etape uriae ale omenirii? Oare nu au crescut, tocmai pe
acel teren care uneori te dezgust, pe terenul gndirii care nu era pur,
multe dintre cele mai splendide roade ale vechii culturi? Trebuie s fi
iubit religia i arta ca pe o mam i o doic - altfel nu putem deveni
nelepi. Dar trebuie s tii s priveti dincolo de ele, trebuie s tii s te
dezvei de ele; dac rmi la voia lor, nu le nelegi. ntocmai aa trebuie
s-i fie familiare istoria i prudentul joc al talerelor balanei de o parte
- i de cealalt1'. Pornete-o la drum napoi, clcnd din nou pe acele
urme pe care omenirea i-a fcut durerosul, marele ei drum prin deertul
trecutului: vei nva astfel n modul cel mai sigur ctre ce inuturi
ntreaga omenire viitoare nu poate i nu trebuie s mai mearg. i n timp
ce din toate puterile vei vrea s spionezi dinainte n ce fel o s mai fie
legat nodul viitorului, nsi viaa ta va cpta valoarea unui instrument
i a unui mijloc pentru cunoatere. Va trebui s faci n aa fel nct tot ce
ai trit: ncercrile, cile false, greelile, iluziile, iubirea ta i sperana ta,
s se topeasc fr rest n scopul tu. Acest scop este s devii tu nsui
un lan necesar de inele al culturii i s tragi concluzii de la aceast
necesitate privitor la necesitatea drumului culturii universale. Cnd
privirea ta va fi devenit destul de ascuit ca s vezi fundul ntunecosului
pu al fiinei tale i al cunoaterilor tale, i vor deveni poate vizibile n
oglinda lui i constelaiile ndeprtate ale viitoarelor culturi5. (MA 292)
Scopul ce cluzete Omenesc, prea-omenesc nu apare, n
aceast pagin, att de reductiv cum putea s par din afo
5 Cf. i VM 223: Observarea de sine nemijlocit e destul de departe de a
fi de ajuns pentru a ne cunoate pe noi nine: avem nevoie de istorie, fiindc
trecutul continu s curg n noi n sute de valuri; noi nine ntr-adevr nu sun
tem dect ceea ce simim n fiecare clip din aceast curgere. i aici, ns, dac
voim s ne scufundm n curgerea fiinei noastre aparent cea mai aparte i mai
personal, e valabil zisa lui Heraclit: c nu cobori de dou ori n acelai ru.
90
rismul cu care se deschidea prima carte. Nu-i vorba numai de a
arta cum toate deosebirile de valoare, de nedepit pentru meta
fizic, pot fi fcute s derive dintr-un izvor unic sau, oricum, din
contraste diferite i mai originare dect cele pe care ele le
denun explicit. Cel puin, modul pentru a trece dincolo de
aceste opoziii fixate de ficiunea metafizic este o reparcurgere
istoric a etapelor istoriei omeneti, n care se va dovedi tot mai
grea, iar n cele din urm de-a dreptul imposibil, orice ncercare
reductiv, orice recuperare a unitii; att aceast unitate ini
ial", ca reducere a tuturor diferenelor la un unic principiu",
ct i vreo unitate final", ca cea pe care Nietzsche pare s-o
preconizeze n ultimele rnduri reproduse de noi: lan necesar al
culturii universale, recunoscut i n acelai timp alctuit prin
reconstituirea filogenezei ca ontogenez, ca istorie proprie.
Tocmai aceast imposibilitate de a ajunge la o unitate, pe care
Nietzsche nu o explic ns pn la capt dect n Aurora, n
tiina voioas i apoi n Zarathustra, este ceea ce va constitui
deosebirea fundamental a reconstituirii nietzscheene a istoriei
fa de Fenomenologia hegelian. Desigur, n rndurile de
ncheiere ale textului reprodus aceast deosebire pare s dispar
cu totul: parcurgerea din nou a istoriei omenirii, este i
Bildungsromanul contiinei individuale, ce se nal astfel s fie
un lan necesar" i care-i n acelai timp moment i loc privi
legiat de constituire a nsui lanului necesar al istoriei univer
sale. i ntr-adevr, aceast pagin i multe altele din Omenesc,
prea-omenesc i din operele legate de el ne pot face s ne gndim
la o atitudine fenomenologic" (n sensul hegelian) a lui
Nietzsche. A urmri evoluia acestei tentative a lui, care la
origine i n anumite enunri explicite cum e cea reprodus aici
are i aceast int, nseamn a vedea cum la el atitudinea
fenomenologic ajunge la autocontradicie (suprem victorie a
dialecticii hegeliene mpotriva ei nsi?), renegndu-se n
propria-i aspiraie la unitate. Acesta e numai aspectul cel mai
evident - ntruct i are punctul de referin i de confruntare n
91
Fenomenologia hegelian - al acelei autodistrugeri a metafizicii
i a metodei sale, n care, cel puin aa ni separe, const sensul
scrierilor care merg de la Omenesc, prea-omenesc la tiina
voioas. Autorenegarea metodei fenomenologice prin eecul pe
care-1 sufer cutarea de ctre ea unitii (deoarece, simplu,
voina de unitate este i ea supus chimiei demascrii) este punc
tul de sosire al itinerarului lui Nietzsche n decaden, rezultatul
felului cum se regsete pn la urm ca aparinnd acestei epoci
i numai cu condiia aceasta e capabil de a trece dincolo de ea.
Dar aceast concluzie se va dovedi clar numai la sfritul
parcursului. Deocamdat, aceast pagin din Omenesc, prea-
omenesc, mpreun cu cealalt citat, despre chimia ideilor i a
sentimentelor", ne servete numai ca s vedem cum orientarea
lui Nietzsche n aceast oper este, n sens larg, fenomenologic:
chiar dac urmrirea coerent a acestui obiectiv e destinat s-l
conduc la descoperirea unei poziii alternative fa de cea
hegelian. Aluzia la tiina natural" alturi de filosofia
istoric" poate fi citit i n acest sens: deosebirea atitudinii lui
Nietzsche fa de fenomenologia hegelian se poate formula i
ca o voin de a include istoria uman n natur mai degrab
dect pe aceasta din urm n cea dinti. Un semn n aceast
direcie avem i ntr-o pagin din al doilea volum din Omenesc,
prea-omenesc6. Nu va fi aceasta deosebirea esenial dintre
Nietzsche i Hegel n ce privete sensul de reparcurgere a
istoriei; dar sigur c i raportul diferit al istoriei omeneti cu
natura va constitui pentru el, ncepnd cu Zarathustra, un
element care-1 caracterizeaz.
6 VM 185: ..Genialitatea omenirii. Dac genialitatea, potrivit observaiei
lui Schopenhauer, const n a-i aminti n mod organic i viu ceea ce ai trit,
atunci n efortul de a cunoate ntreaga evoluie istoric - efort ce tot mai
puternic distinge epoca modern de toate cele precedente i care pentru prima
oar a drmat zidurile strvechi dintre natur i spirit, om i animal, moral i
fizic - s-ar putea s se identifice un efort ctre genialitate al omenirii n
ansamblul ei. Completa regndire a istoriei ar fi autocontiina cosmic".
92
Aici, prin urmare, atitudine fenomenologic nseamn nainte
de toate c, aa cum apare n special din aforismul 292 din Ome
nesc, prea-omenesc reprodus mai sus, Nietzsche ntreprinde ope
ra de demascare a lumii decadenei, anunat de pagina iniial a
primei cri, cu contiina deplin c unei astfel delumi i apar
ine i el nsui, fapt pentru care a-i reconstitui istoria nseamn
nainte de toate a te apropia de cunoaterea de tine nsui. Aceas
t contiin de apartenen nseamn n special c metoda pe
care demascarea o adopt - cum de altfel i apare din meniona
rea n aforismul 1a filosofiei istorice" i a tiinei naturale",
care sunt cele dou elemente constitutive ale decadenei lui
Nietzsche n epoca de tineree - ine i ea, n chip radical, de
lumea pe care vrea s o demate. i mai profund de att, ntr-o
anume msur demascarea nsi e un element, nu numai pe
planul metodei gndirii, dar ca fapt de cutum, al lumii
decadenei. Cele dou nsemnri din vara lui 1878, pe care le-am
i menionat ca fiind centrale pentru a nelege sensul despririi
lui Nietzsche de Wagner i de Schopenhauer, vzute ca
fenomene interne ale lumii decadenei, pun n lumin faptul c
una dintre trsturile constitutive ale epocii prezente e tocmai
violena nemascat:
Viaa n natur:easebucurcuslbticie, nfactotul pentru sine,
sesaturdin excesul ei i rvnetetransformarea - ACEEAI laScho
penhauer i laWagner. La amndoi eacorespunde EPOCII: nu mai e
minciuni convenie, nuobiceiuri, nici eticitate, realmente- admiterea
uriacexistcel mai slbatic egoism - onestitate- beie, nu linitire.
,Epoca - senzualitateaelementar, ne-transfiguratdefrumusee(ca
aceeaaRenaterii i a grecilor), desfru i n acelai timp indiferen
sunt tezele mpotriva crora Wagner i Schopenhauer lupt, asupra
croraauei efect - esteterenul artei lor [...] (IV, 3, p. 320).
Aceast ieire la lumin a egoismului fr nici cea mai mic
grij de a seascunde i a se camufla e asociat de Nietzsche, ntr-
o pagin din tiina voioas, cu lumea profitului i a liberei
93
concurene, care i are realizarea maxim, nc din vremea lui,
n societatea american. Acest pasaj e util de amintit i pentru c
arat cum, n aceast lume a renunrii la masc din partea egois
mului celui mai profund, minciuna nu e abolit, ci chiar rmne
un instrument favorit n lupta pentru atriumfa asupra altora.
Exist o slbticie cu totul indian, tipic sngelui de piele roie, n
felul n care americanii tnjesc dup aur; iar furibunda lor munc fr
rgaz - viciul specific al noii lumi - ncepe acum prin contagiune s sl
bticeasc btrna Europ i s extind asupra ei o prodigioas absen
de spiritualitate. Lumea se ruineaz nc de pe acum de odihn, medi-
tarea ndelung creeaz nc de astzi mustrri de contiin. Se gndete
cu ceasul n mn, dup cum se mnnc la prnz cu ochii aintii la
buletinul de Burs; trim ca unii crora permanent ar putea s le scape
ceva. Mai bine s faci un lucru oarecare dect nimic - iar acest princi
piu e o regul ca s dai lovitura de graie oricrei educaii i oricrui gust
superior. i cum toate formele merg vizibil ctre ruin n aceast grab a
celor ce muncesc, tot aa i sensul nsui al formei, urechea i ochiul
pentru melodia micrilor, merg ctre ruin. Dovada acestui lucru st n
grosolana claritate pretins azi pretutindeni, n toate situaiile n care
omul vrea s fie onest fa de om, n raporturile cu prietenii, cu femei,
rude, copii, dascli, colari, condotieri i principi: nu mai avem timp nici
energie pentru ceremonial, pentru ocoliurile ntortocheate ale curtoa
ziei, pentru vreun esprit n conversaie, i mai ales pentru nici un otium.
Pentru c viaa n goan dup ctig te oblig continuu s te risipeti
pn la epuizare ntr-o constant prefctorie, sforrie sau prevenire:
virtutea adevrat este acum s faci ceva n mai puin timp dect altul i
astfel exist foarte rar ceasuri de consimit onestitate; n aceste ceasuri,
ns, suntem obosii i nu numai c am vrea s fim lsai n pace, ci s
ne aruncm ntinzndu-ne greoi n lung i n lat... (FW 329).
Tendina demascatoare a vieii sociale moderne este aici
fcut s derive fie din necesitatea de asemenine n ritmul pro
duciei colective, din care cauz nu mai avemtimp s ne studiem
sau s ne compunem atitudinile; fie, paradoxal, din oboseala de
acea ficiune care, permanent, n chiar aceast lume aproduciei
i a concurenei, ne este impus ca arm de aprare i de atac.
94
Procesul, dup cum sevede, nu e mult diferit de cel care, n stu
diul despre adevr i minciun, lega apariia unui adevr social
mente recunoscut de naterea minciunii. Acolo unde ficiunea nu
mai e liber inventivitate dionisiac, ce i pune i-i scoate
mtile din exuberan creatoare, ci devine fixare de norme
lingvistice i n acelai timp de roluri sociale7, se nate i minciu
na i, totodat, oboseala de ea, voina de demascare. Procesul
prin care, aa cum sevede n concepte ca cel al morii lui Dum
nezeu (ucis din prea marea dragoste pentru oameni, dar i de n
si acea onestitate i veracitate pe care religia a predicat-o din-
totdeauna: a se vedea de exemplu MA 123), morala, religia i
metafizica i vd sfritul chiar din cauza propriilor lor principii
mpinse la extrem e acelai care se constat aici n ceea ce
privete masca i ficiunea n lumea concurenei capitaliste. In
msura n care devin tot mai presante acele cerine de organizare
a muncii sociale crora, iniial, ficiunea canonizat n adevr"
trebuia s le slujeasc, aceast lume a ficiunii i pierde orice
rmi de autonomie n raport cu cerinele productive i
organizatorice imediate: exist un proces de tipul celui pe care
unii sociologi astzi l numesc sfritul ideologiilor (salutndu-1
ca pe un eveniment pozitiv, exact n direcia demascrii)8, sau de
7 Un lung aforism, cel cu nr. 356 din tiina voioas, merit a fi cel puin
amintit aici, pentru multipla i problematica lui ambiguitate. n el, de fapt,
Nietzsche vorbete despre abilitatea pe care societatea rolurilor a dezvoltat-o,
i\ omul modern ca i n omul grec dup sfritul epocii tragice, i datorit
creia fiecare a devenit un comediant consumat. Toi, n acest climat, consider
c pot s adopte dup placul lor orice rol: iar aceasta se transform ntr-o
labilitate general i o lips de credibilitate; noi, oamenii de azi, nu mai
suntem material pentru o societate". n acest text, Nietzsche pare s atribuie
acestui proces o semnificaie esenialmente negativ, fr s sesizeze
elementele unei recuperri" a dionisiacului pe care el l conine, elemente ce
apar n schimb n plin lumin n alte texte despre comediant: de exemplu n
l'W 361, pe care-1 comentm mai jos.
8 A se vedea de exemplu discuia pe care o poart Ernst Topitsch n primul
(11iitrc studiile reunite n Sozialphilosophie zwischen Ideologie und
95
tipul a ceea ce Heidegger, chiar n studiile sale despre Nietzsche,
numete sfritul metafizicii n msura n care aceasta se reali
zeaz complet n lumea tehnic, prin stpnirea pmntului9.
Pierderea autonomiei, fie ea i relativ, de ctre lumea simbo
lurilor, eun pas ulterior, i ntr-un anumit sens definitiv, pe calea
care dusese deja de la libera creativitate dionisiac la fixarea
socio-lingvistic a canoaneloi de adevr i minciun; ea este aici
marcat de faptul c nu mai avemtimp pentru forme" i cade
astfel orice mediere care separa cerinele productive de lumea
simbolurilor (nu mai exist otiwn, gust, esprit: toate aceste
virtui aristocratice care, cel puin ntr-o clas social restrns,
pstraser relativa autonomie a simbolicului: cf. FW 40). Pe de
alt parte, n acest soi de recdere n slbticic, ficiunea i reia
sensul pe care l avea, pentru scrierea despre adevr i minciun,
Wissenschaft, Neuwied, Luchterhand, 1966, pp. 15-52, n care d i o ampl
panoram a disputei pe aceast tem din sociologia german i anglo-
american. La Topitsch sunt deosebit de evidente fundalurile tehnocratice" ale
acestei teze, mpreun cu o viziune optimist a progresului tiinei. In Italia a
vorbit despre sfritul ideologiilor Sergio Cotta, La sfida tecnologica, Bologna,
II Mulino, 1968. Ideologia, conceput ca gndire (deosebit de tiin i
tehnic) intenionnd s transforme lumea", se ncheie pentru c funciile ei
sunt preluate (ntr-un mod ce nu mai e mistificat i iluzoriu) de tiin i de
tehnic. Alturi de ele, Cotta recunoate perena actualitate a unui soi de
sapienial meditatio mortis: suplimentul de suflet care trebuie pus alturi de
tehnic, considerat ca un instrument n substan neutru de care omul dispune.
Dar nu e discutat eventualul caracter ideologic nici al acestei viziuni a tehnicii,
nici, mai profund, al chiar acelei mediatio mortis care se consider c trebuie
s supravieuiasc ideologiei.
9 Aceast tematic, dezvoltat pe larg n cele dou volume din Nietzsche,
Pfullingen, Neske, 1961, se poate gsi condensat n studiul Wer ist Nietzsches
Zarathustra?, cuprins n Vortrge und Aufstze, ivi 1954. Identificarea dintre
domnia universal a tehnicii i mplinirea metafizicii (n sensul pe care el l
atribuie acestui termen, evident), e o tem central a tuturor operelor lui
Heidegger, cel puin ncepnd cu Emfiihrung in die Metaphysilc, un curs
universitar din 1935 publicat n 1953 (Tiibingen, Niemeyer); trad. it. de G.
Masi, Milano, Mursia, 1968. Despre aceasta a se vedea cap. I din lucrarea mea
Essere, storia e iinguaggio in Heidegger, Torino, Edizioni di Filosofia", 1963.
96
n ipotetica epoc pre-social a conflictului tuturor contra
tuturor; mai mult, n lumina acestei pagini din tiina voioas
acea funcie primitiv a minciunii ca arm de aprare i de
ofensiv seclarific i ea i capt un sens mai precis. Ea nu e
masca dionisiac, deoarece se nate i ea, cum s-a vzut, datorit
unor cerine vitale, datorit fricii i nesiguranei. Se deosebete
ns de ficiunea canonizat n adevr i de relativa minciun
pentru c i lipsete toat sfera medierilor ce iau natere din
socializare, din limbaj i din regulile lui. Apariia unui adevr"
i a unei minciuni socialmente recunoscute i definite n regulile
limbajului aduce cu sine naterea unei lumi de forme care,
tocmai n virtutea acestor medieri, apar relativ autonome fa de
cerinele imediate de siguran i de dominare a lumii exterioare,
crora la origine trebuiau s le serveasc. Se poate spune c
istoria formelor spirituale" n lumea greco-cretin, lumea
raiunii socratice, a moralei platonico-cretine, a metafizicii, este
istoria acestei relative autonomii a lumii simbolurilor, autonomie
ce mimeaz", ca s spunem aa, libera creativitate dionisiac,
lumea mtii bune. Idei ca aceea a libertii culturii, a autono
miei filosofiei, a literaturii, a artei i chiar ideea unei deosebiri a
moralei de economie, adic a posibilitii unei aciuni dezinte
resate, atest o perioad a istoriei umane n care funcionalitatea
productiv-organizatoare a lumii simbolurilor, adic a lumii
ficiunii care nu mai e dionisiac ci >aservit unor scopuri de
utilitate i de siguran, era la rndul ei mascat i acoperit de o
serie de medieri, care simulau o libertate i o autonomie acum
pierdute. ndrjirea cu care Nietzsche dezvolt programul enun
at n aforismul 1din Omenesc, prea-omenesc, care poate prea
un program cnd reductiv n sens pozitivist-scientist, cnd feno-
menologic-hegelian (tinznd, i el, pn la urm, s regseasc o
unitate, spiritual ns tot rigid totalizant) are, n aceast lu
min, sensul de a duce la mplinire demascarea pentru ademas
ca nsi demascarea ca atare, recunoscnd-o ca pe o tendin
intrinsec a lumii mtii rele pe baza creia aceast lume ia
97
sfrit prin autonegare. A sentreba dac acest proces configu
reaz cum s-a mai spus o evoluie dialectic nseamn a nu
cunoate faptul c, dac excist o dialectic, aici ea ajunge la
propria ei negare, adic lanegarea propriului ei caracter totali
zant de care nu se poate face abstracie. A spune c Nietzsche
duce demascarea pn la ademasca demascarea nsi nseamn
a ne deschide calea pentru a vedea cum el, tocmai aplicnd
riguros metodele de gndire n care se coaguleaz experiena
metafizicii tradiionale, i deci i metoda dialectic (a crei
prezen, ntr-o anume msur, nu se poate nega n gndirea lui
nsui), duce aceste metode la suprimarea lor nile, i ajunge
autentic dincolo de ele. Aceasta va fi clar, n primul rnd, numai
atunci cnd, dup ce vom fi reconstituit reparcurgerea
nietzscheean a istoriei moralei i a metafizicii occidentale, vom
compara rezultatele lui, inclusiv pe plan metodic, cu metoda i
cu rezultatele Fenomenologiei hegeliene; i, n mod mult mai
complet i definitiv, atunci cnd n Zarathustra va aprea
proiectul unei omeniri care formndu-se n afara conflictului i
a clasicei figuri fenomenologice de stpnire i sclavie, se va
situa totalmente dincolo de nsei tezele morale ale oricrei
dialectici, dnd natere (a treia i ultima faz a comparrii cu
Hegel) unei istoriciti i unei hermeneutici care nu mai implic,
ca la Hegel, alternativa ntre viclenia raiunii i sfritul istoriei.
Contiina apartenenei la lumea decadenei pe care nelege
so critice i s o demate, contiina la care Nietzsche ajunge i
prin recunoaterea inconsistenei cilor de ieire propuse de
Schopenhauer i de Wagner, se exprim, prin urmare, fie printr-
o atitudine ce nu e numai negativ i distructiv fa de aceast
lume trecut10, fie prin asumarea metodei demascrii ca metod
intern, chiar a lumii nsi a mtii rele, care ajuns n faza
10 S ne amintim MA 223, despre recunotina fa de trecut; precum i
textul din VM 17, despre fericirea istoricului", pe care-1 vom comenta n cele
ce urmeaz.
98
suprem a desfurrii ei tinde s se autonege. Pierderea gustului
pentru otium, pentru forme, pentru medieri, care se vede n
practica social a epocii, corespunde ntr-adevr acelui proces de
negare a moralei din raiuni morale pe care Nietzsche l
consider constitutiv nihilismului. Un astfel de proces e evident
n funcia pe care o capt, nc din tiina voioas, dar mai ales
n reflecia asupra nihilismului pe care Nietzsche o va desfura
dup Zarathustra, veracitatea ca for negatoare a nsi acelei
morale care a predicat-o i a pretins-o dintotdeauna ca pe o
virtute fundamental. n scrierea despre adevr i minciun,
veracitatea era indicat ca o obligaie social, obligaia de a
folosi metaforele obinuite", de a mini dup o convenie
fix. Dar din aceast obligaie s-a dezvoltat, prin acelai proces
prin care s-a format adevrul ca ansamblu de iluzii despre care
s-a uitat c sunt iluzii (UeWL 1), un soi de instinct autonom al
adevrului, care nu se mai concepe ca obligaie social,
finalizat i reglementat de utilitatea comun n vederea creia
luase natere, ci ca datorie absolut fa de adevr. A ajuns la
maturitate o nou pasiune pentru cunoatere, prin care aceasta
vrea s fie mai mult dect un mijloc" (FW 123). Aceast
pasiune este n acelai timp interioar lumii raiunii socratice, a
datoriei sociale a veracitii, i distructiv fa de ea. Este ceea
ce se exprim bine n dou aforisme din tiina voioas dintre
care al doilea, din cartea acincea, poate fi luat drept emblematic
pentru atitudinea lui Nietzsche n operele din perioada ce se
deschide cu Omenesc, prea-omenesc. n primul, cel din cartea a
patra, Nietzsche exprim o neprefcut repulsie fa de fora
imboldului cunoaterii de care se simte mpins:
Din cea de a aptea singurtate. ntr-o zi cltorul trnti o un
urmalui, seopri i plnse. Apoi zise: Aceastnclinare, acest impuls
ctreadevrat i real, ctreceeacenu sevede, ctrecert, mumplede
furie! Deceacest hita sumbru i impetuos m urmretetocmai pe
mine? A vreasmodihnesc, dar nu-mi ngduie. Ctesunt lucrurile
99
care m farmec s zbovesc la ele! Pentru mine oriunde se afl grdini
ale Armidei: i astfel noi sfieri i noi amrciuni ale inimii. Trebuie s-
mi tot mic piciorul nainte, acest picior ostenit i rnit: i fiindc trebuie,
am cheltuit pentru cele mai frumoase lucruri care n-au tiut s m rein
o privire mniatpentm c n-au tiut s m rein". (FW 309).
Repulsia cltorului pentru acest hita sumbru i neobosit"
nu e o ficiune retoric. In anumite accente ale acestui aforism
pare s sesimt dispreul lui Nietzsche pentru graba i frenezia
productivistic a industriaului, a comerciantului, a muncitorului
nsui din societatea capitalist modern. Zbava de care
cltorul se simte tentat nu-i probabil altceva dect acel otium de
care lumea modern ne face incapabili, fcnd s dispar orice
rmi de autonomie a simbolurilor i a formelor. C sensul
discursului este acesta, pare confirmat de cel de-al doilea text la
care amfcut apel, aforismul 344 din cartea a cincea, pe care e
bine s-l reproducem n ntregime, dat fiind nsemntatea
determinant pe care o capt, n perspectiva demascrii ca
manifestare i extremizare" autodistructiv a impulsului
(socratico-apolinic) al cunoaterii.
In ce sens mai suntem noi cucernici. In tiin convingerile n-au nici
un drept de cetenie, aa se spune pe bun dreptate: numai atunci cnd
ele se hotrsc s se coboare pn la modestia unei ipoteze, pn la un
provizoriu punct de vedere experimental, sau la o ficiune ordonatoare,
le poate fi acordat accesul i chiar i o anumit valoare n regatul cunoa
terii; totdeauna cu limitarea de a rmne supuse controlului poliienesc,
al acelei poliii a lipsei de crezmnt. Dar, la o privire mai atent, nu
nseamn asta oare c numai atunci cnd convingerea ncetea- de a fi
convingere, poate obine accesul la tiin? Disciplina spiritului tiinific
n-o fi ncepnd oare de aici, de unde nu-i mai permite nici o
convingere?... Probabil c aa este: rmne numai s ne ntrebm dac,
pentru ca aceast disciplin s poat s aib nceput, n-ar trebui s exis
te deja o convingere, i cu adevrat att de imperioas i de necondiio
nat nct s le sacrifice pentru ea nsi pe toate celelalte. Se vede c i
tiina se sprijin pe o credin, c nu exist cu nici un chip o tiin
100
scutit de presupuneri". ntrebarea dac este necesar adevrul, nu nu
mai c trebuie s fi avut deja mai dinainte rspuns afirmativ, dar trebuie
s-l fi avut ntr-un asemenea grad nct s fi pus chiar atunci n eviden
principiul, credina, convingerea c nimic nu-i mai necesar dect ade
vrul i c n raport cu el tot restul are numai o valoare de al doilea plan".
Aceast necondiionat voin de adevr ce este deci? E voina de a nu
ne lsa nelai? E voina de a nu nela? Ar putea, cu adevrat, voina
de adevr s fie interpretat i n acest din urm fel: presupunnd c, sub
generalizarea eu nu vreau s nel", s-ar cuprinde i cazul aparte eu nu
vreau s m nel pe mine". Dar de ce s nu neli? Dar de ce s nu te
lai nelat? S se observe c raiunile primei ntrebri se situeaz ntr-o
sfer cu totul diferit de aceea n care se gsesc raiunile celei de a doua:
nu vrem s ne lsm nelai pentru c se admite c e nociv, periculos,
nefast s fii nelat - n acest sens tiina ar fi o lung viclenie, o pre
cauie, o utilitate; la asta totui s-ar putea pe drept obiecta: cum? Real
mente a nu vrea s te lai nelat e mai puin nociv, mai puin periculos,
mai puin nefast? Ce tii voi a priori despre caracterul existenei, pentru
a putea decide dac avantajul cel mai mare st n partea absolutei
nencrederi sau a absolutei ncrederi? n cazul ns c aceste dou lucruri
trebuie s fie necesare, mult ncredere i mult nencredere: de unde,
atunci, ar putea tiina s-i derive credina ei necondiionat, convin
gerea ei, pentru ea fundamental, c adevrul este mai important dect
orice alt lucru, ca i dect orice alt convingere? Aceast convingere,
tocmai, n-ar fi putut deloc- s ia natere dac adevr i non-adevr s-ar
revela continuu la fel de utile unul ca i cellalt: cum se ntmpl n
realitate. Deci: ncrederea n tiin, care exist de acum incontestabil, nu
se poate s-i fi avut originea ntr-un astfel de calcul utilitar, ci a izvort
mai degrab, n ciuda faptului c permanent i s-au dovedit acesteia
dezavantajul i periculozitatea voinei de adevr", de adevrul cu orice
pre. Cu orice pre: vai, trebuie s nelegem aceasta destul de bine, da
c pe altarul sta am sacrificat mai nainte i am njunghiat credin dup
credin. Drept urmare voina de adevr nu nseamn eu nu vreau s
m las nelat", ci - nu rmne alt alegere - eu nu vreau s m nel
nicidecum pe mine nsumi: iar cu aceasta suntem pe terenul moralei. S
ni se adreseze, ntr-adevr, numai aceast ntrebare de fond: De ce nu
vrei s neli? n special atunci cnd ar trebui s existe n ea aparena -
i exist aceast aparen! - c viaa este mpletit cu aparen, vreau s
spun, cu eroare, nelciune, ipocrizie, orbire, orbire de sine, i cnd pe
de alt parte, efectiv, forma mare a vieii s-a dovedit ntotdeauna de
101
partea celor mai necrutori KoXitpotot. Ar putea fi probabil, o intenie
de felul acesta, dac e interpretat binevoitor, un donquijotism, o mic
extravagan bizar; dar ar putea fi i ceva mai ru, cu alte cuvinte un
principiu distructiv, ostil vieii... Voin de adevr: ar putea s fie o as
cuns voin de moarte. n felul acesta ntrebarea: la ce bun tiin? duce
din nou la problema moral: cu ce scop exist n genere o moral, dac
via, natur, istorie sunt imorale"? Nu-i nici o ndoial, omul care spu
ne adevrul, n acea temerar i ultim semnificaie cu care credina n
tiin l presupune, afirm prin aceasta o lume diferit de aceea a vieii,
a naturii i a istoriei; i ntruct afirm aceast alt lume, cum?, nu
trebuie, chiar prin asta, s-i nege opusul ei, adic lumea aceasta, lumea
noastr?... Ei bine, cred c s-a neles unde vreau s ajung, anume c tot
deauna o credin metafizic e aceea pe care se sprijin ncrederea noastr
n tiin; c i noi, oamenii cunoaterii de astzi, noi care suntem atei i
antimetafizici, continum s ne lum i noi focul nostru de la acel incendia
pe care o credin milenar l-a aprins, acea credin cretin care era i
credina lui Platon, i prin care Dumnezeu e adevr i adevrul e divin.,.
Dar cum e posibil, dac tocmai asta devine mai incredibil, dac nimic nu
se mai revel ca divin n afara erorii, a orbirii, a minciunii, dac nsui
Dumnezeu se revel ca cea mai lung minciun a noastr?11(FW 344).
n acest text seafl mai mult dect poate fi scos la iveal chiar
i de un comentariu detaliat, i pentru asta, mai ales, a prut
indispensabil s-l reproducem n ntregime. Pentru scopurile
discuiei noastre, rezult mai nti clar c Nietzsche e foarte
contient c acea cunoatere n cutarea creia se afl el pe baza
programului formulat la nceputul lui Omenesc, prea-omenesc se
prezint, prin multiple aspecte, ca problematic. Aceasta din
dou motive: mai nti de toate, ntruct ca imbold ce a fost fcut
autonom de ctre motivele originare de utilitate social, ea poate
i s sfreasc prin a se pune mpotriva acestei utiliti, sau s
se schimbe ntr-o for distrugtoare a acelei ordini la construirea
creia contribuise. n al doilea rnd, i inseparabil, chiar n
procesul su de a deveni autonom, imboldul la cunoatere se
hrnete tot dintr-o credin n adevr i n necesitatea lui pentru
via, i prin aceasta ine de nsei izvoarele ce au susinut i
102
dezvoltat morala i metafizica lumii socratice a lui ratio. Semnul
de ntrebare cu care se ncheie acest lung aforism, ca i starea de
repulsie a drumeului din aforismul 309, nu e un expedient
retoric, ci exprim o adevrat condiie de ndoial, din care
Nietzsche va putea iei cu adevrat doar prin recunoaterea
explicit a necesitii erorii, recunoatere care se gsete chiar n
operele acestei perioade, dar care-i va avea ntemeierea ei cea
mai radical n ideea eternei rentoarceri i n Zarathustra.
Aluzia la cretinism i la Platon, precum i la opunerea unei alte
lumi fa de aceea n care trim de fapt, explic reducerea
credinei n adevr i a imboldului cunoaterii la ntrega tradiie
moral-metafizic a occidentului. A urma acest imbold, care se
cheam astfel i datorit caracterului peremptoriu cu care se
impune, nseamn a urma tradiia moral-metafizic a platonis
mului, a socratismului, a cretinismului, i totodat a-i pregti
amurgul; viaa cu care imboldul adevrului contrasteaz nu
este att viaa n general, ct mai degrab aceast determinat
form de via care este viaa noastr11, ntemeiat pe un sistem
de erori devenite adevruri, care ns sfresc prin a se dezvlui
ca erori i minciuni dendat ce imboldul adevrului se revolt i
mpotriva lor, mpotriva a nsi noiunii de adevr, care este
acum dezvluit tocmai ca un sistem de iluzii consolidate,
ocultate n natura lor de nite motive de convenien social i de
ctre nevoile organizrii productive. Tocmai din aceast cauz,
potrivit unui enun paradoxal din epoca lui Zarathustra,
veridicul sfrete prin a-i da seama c el minte totdeauna"
(Mu XIV, 51). Dar distrugerea conceptului nsui de adevr, care
11 Complexul discurs pe care Nietzsche l dezvolt n FW 110 mi pare c
poate fi neles i ca o demonstrare, indirect, deoarece nu e acesta interesul
principal al lui Nietzsche n textul respectiv, a faptului c adevr i via s-
au mpletit astfel n istoria noastr, c utilitate i neutilitate a adevrului sunt
evaluate prin referire la o via care-i deja fasonat, modificat, marcat de
adevrul1*i de imboldul la cunoatere ce se dezvolt n relaie cu ea. Este ceea
ce va reiei apoi cu claritate mai amplu n nsemnrile pentru Voina de putere.
103
se face prin doctrina eternei rentoarceri, trece prin tot acel
proces al dezvoltrii nihilismului, acrui emblem este moartea
lui Dumnezeu. ns Dumnezeu moare tocmai din cauza
religiozitii omului. Ateismul este
O victorie final i anevoie ctigat a contiinei europene,
deoarece e actul cel mai bogat n consecine al unei educaii bimilenare
ntru adevr, care n momentul ei de ncheiere i interzice minciuna
credinei n Dumnezeu... Se vede ce anume a fost s nving propriu-zis
Dumnezeul cretin: nsi moralitatea cretin, conceptul de veracitate
luat cu tot mai mare rigoare, subtilitatea aceea de preoi de spovedanie a
contiinei cretine, tradus i sublimat n contiina tiinific, n
curenia intelectual cu orice pre. (FW 357)
Itinerariul ce ne poate conduce s depim lumea mtii rele,
a moralei i a metafizicii platonico-cretine, are deci cu aceast
lume o serie de legturi complexe, care se rezum n aparena
dialectic a itinerariului nsui. Demascrii treptate a violenei
ce st la baza vieii sociale, prin care lumea simbolurilor pierde
i ultima aparen de autonomie pe care o mai pstrase (aristo
craie, biseric, etichet etc.; i, pe de alt parte, libertatea cultu
rii, a artei, a gndirii) i corespunde afirmarea idealului demas
crii pe plan teoretic, ca impunere autonom a impulsului con
tiinei, a datoriei de veracitate. Acest fapt l pune pe gnditorul
care conduce opera de demascare ntr-o condiie cu totul ambi
gu i dificil (mai trziu, Nietzsche va vorbi de caracterul am
biguu al nihilismului). Mecanismul gndirii demascatoare, spune
Nietzsche ntr-un pasaj din Drumeul i umbra sa, pare s aib
nevoie, drept combustibil, de nsui elementul care ar trebui s
fie obiect al cercetrii sale12. Pe de alt parte, ns, aceast si-
CF. Ws 43: Probleme ale ndatoririi de adevr. Datoria e un sentiment
care oblig, mpinge la aciune, i pe care noi l numim bun i l considerm
indiscutabil (despre originile, limita i justificarea lui nu vrem s vorbim i nici
s fi vorbit vreodat). Dar gnditorul consider totui ca devenit, i orice lucru
104
tuaie special a gndirii demascatoare, care se exercit chiar
aplicnd riguros criteriile adevrului, sau cel puin fcndu-i
datoria de adevr care constituie una dintre datoriile de baz n
cadrul lumii ce trebuie demascat, anticipeaz n acelai timp, n
desfurarea ei, i un mod de a gndi diferit, strns legat de
faptul c demascarea e un fapt interior nsi tradiiei metafizice,
i totui conduce, metodic chiar, dincolo de ea. Demascarea prin
urmare, dac pe de o parte se efectueaz prin aplicarea
scrupuloas, punct cu punct, a metodelor proprii metafizicii
(primul dintre toate fiind reducerea la principii, care s-ar putea
chema ntr-un mod mai general metoda ntemeierii, atribuirea
raiunii*1suficiente13, sau i, n forma cea mai grosolan" i
primitiv pe care o recupereaz n Omenesc, prea-omenesc [MA
1, cit.], a reducerii la origini i elemente constitutive), pe de alt
parte tocmai pentru c n definitiv nu se petrece pe baza unor
devenit l consider discutabil, adic este omul ar ndatoriri tocmai pentru
c este doar gnditor. Fiind astfel, deci, el nu ar recunoate nici ndatorirea de
a vedea i a spune adevrul i nici mcar n-ar simi acest sentiment, el ntreab,
de unde vine? unde voiete s mearg? dar pn i acest fapt de a ntreba este
considerat de el problematic. Asta totui nu are oare ca efect faptul c maina
n-ar mai merge bine dac el, n actul de a cunoate, ar putea s se simt cu
adevrat neconstrns? nct pare c aici este necesar, drept combustibil, acelai
element care ar trebui investigat de main. Formula ar fi probabil: admind
c exist o datorie de a cunoate adevrul, cum mai sun apoi adevrul n
legtur cu orice alt fel de datorie? - Dar un sentiment ipotetic al datoriei nu-i
oare un contrasens?.
13 Critica radical a gndirii ntemeietoare ca gndire tipic metafizic e
unul dintre punctele eseniale ale refleciei heideggeriene; a se vedea n special
Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, n care desfurarea principiului
de raiune coincide pentru Heidegger cu sfritul istoriei nsei. Istoria, ntr-
adevr, subzist numai n sfera deschis a diferenei ontologice: exist istorie
numai pentru c fiina se d i n acelai timp se sustrage, lsnd s apai
fiinarea; fiina e epocal14, n sensul suspendrii i tocmai de aceea exist
epoci istorice (cf. Holzwege, 1950; trad. it., Sentieri interotti, Florena, La
Nuova Italia, 1968, p. 305). Principiul de raiune suficient, formulat de
Leibniz, se desfoar ca reducere a ntregii fiinri la un sistem de cauze i
efecte; dar a recunoate ceva drept cauz (raiune, ratio, Grund), nseamn i
105
raiuni, ci ca rezultat ,,istoric" al unui proces de dezvoltare care-
i cel al socraticului ratio (i care-i are aspectul su exterior n
ieirea la lumin a violenei raporturilor economice i sociale),
presupune i un caracter diferit, care anticipeaz realmente un
mod de a fi i deagndi liber de structurile mentale ale moralei
i ale metafizicii. Demascarea, n aceast perspectiv, nu-i o
respingere de erori, ci o luare de rmas bun de la propriul trecut,
un fel de proces de cretere.
O afectare n luarea de rmas bun. Cine vrea s se despart de un
partid sau de o religie, crede c acum e necesar pentru el s le resping.
Dar acest lucru e gndit cu destul trufie. Necesar e numai ca el s
neleag clar ce lucruri l ineau pn acum legat de acel partid sau de
acea religie, i c ele acum l mping n alt parte. Noi nu ne-am aliniat
la partidul respectiv sau la religia respectiv din stricte motive de
cunoatere: i deci nici nu trebuie, atunci cnd ne separm de ele, s
afectm aceasta". (WS 82).
a-1 include n sistemul care este n ntregime desfurat n faa subiectului. Cu
ct fiinarea e ntemeiat mai mult, i totul este redus la Grund, cu att mai
puin poate s se ntmple ceva nou, adic istorie autentic. n idealismul
german, mentalitatea ntemeierii i gsete afirmarea ei cea mai deplin (Der
Satz vom Grund cit., p. 114); dar, tocmai de aceea, pentru perspectiva idealist,
spiritul nu mai ntlnete alte spirite dect pe sine nsui. A disprut diferena
ontologic; totul e inclus n sistemul fundator-fundat al fiinrii; nu mai exist
Boden, pmntesc din care s se poat nate o istorie: Faptul c conteaz total
apelul la enunarea raiunii suficiente amenin s-i ia omului orice posibilitate
de a avea o patrie i i sustrage solul unic pe care poate s aib loc [s se dea]
ceva nativ, adic pe acela din care pn acum s-a nscut i a crescut orice epoc
mare a umanitii, orice spirit fondator al lumii, orice caracterizare istoric a
esenei omului Der Satz vom Grund, cit., p. 60). Acest caracter nihilist al
gndirii ntemeietoare (metafizice) e profund nrudit, i istoricete legat, cu
platonismul. Diferenele dintre Nietzsche i Heidegger, cu toate acestea, pe
care Heidegger nsui tinde s le exagereze considerndu-1 pe Nietzsche
mplinirea nsi a metafizicii, depind n chip verosimil de faptul c Heidegger
privete nihilismul, acea uitare a fiinei, cu un rezidual pathos metafizic"; pe
baza crui fapt, dac nu a acestui pathos, uitarea fiinei ar trebui s presupun
conotaiile negative pe care nendoios Heidegger i le atribuie?
106
Deoarece este nc interioar procesului de gndire pe care
nelege s-l depeasc, demascarea afecteaz" nite motive de
cunoatere n desprirea de poziiile pe care le demasc; ns
ntruct se simte ca rezultat al unui proces care nu-i de ncadrat
sau de sesizat cu instrumente logice, fiindc aceste instrumente
- i voina de adevr care le susine - sunt la rndul lor
demascate, demascarea tie de pe acum c este ceva mai mult
dect reducerea ficiunii la pretinsul ei adevr", i-i deschide
calea spre a recunoate, fr nelinite moralist, c se minte
permanent (ca veridicul din nsemnarea citat).
Toate acestea trebuie avute n vedere ca s ncadrm n cerce
tarea noastr ghidat de firul conductor al mtii semnificaia
operelor lui Nietzsche din aa-zisa perioad critic"14adic, pe
acelea care, inaugurate de cartea Omenesc, prea-omenesc
dedicat lui Voltaire,15 au lsat s se cread ntr-un moment
14 Problema periodizrii operei lui Nietzsche nu prea are sens dac-i luat n
afara unei interpretri precise a semnificaiei ntregii sale gndiri, ca o pur
problem biografic. Aici se poate gsi justificarea unui ntreg filon recent de
literatur nietzschean mai ales francez, care poate i n numele unui antiistorism
de origine heideggerian i structuralist, neglijeaz n general problema evoluiei
istorice a gndirii lui Nietzsche. Cu toate acestea, nou ni se pare c pn i o
lectur eminamente tematic" a lui Nietzsche nu poate face complet abstracie de
a propune o ipotez despre felul cum se nlnuie efectiv i cum evolueaz una din
alta. Schema acceptat cel mai adesea e aceea care distinge n filozofia lui
Nietzsche trei perioade: prima cuprinde Naterea tragediei i Considerrile
inactuale; a doua ine de la Omenesc prea-omenesc pn la tiina voioas-, a treia
este cea a lui Zarahustra i a operelor care-i urmeaz. Despre sensul i legitimarea
pe care Nietzsche nsui le d acestei tripartiii, n noile prefee scrise pentru opera
sa n 1886 m mulumesc s trimit la capitolul II din Lowith, Nietzsches
Philosophie der ewigun Wiedrkehr des Gleichen, Stuttgart, Kohlmmer, 1956. In
aceast schem, la care din motive cu totul implicite interpretrii propuse, aici,
aderm i noi, perioada ce se deschide cu Omenesc, prea-omenesc e caracterizat
n general critica", iluminist" etc.: a se vedea, dintre interpreii mai receni, E.
Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlammer, 1960; trad. it., Lafdosofia di
Nietzsche, Padova, Marsilia, 1973.
15 n prima ediie, cea din 1878, Omenesc prea-omenesc era dedicat
memoriei lui Voltaire cu ocazia srbtoririi centenarului morii acestuia, la 30
mai 1878". A se vedea textul scrisorii lui Nietzsche ctre editorul Schmeitzner,
din 3 dec. 1877, reprodus n Ed. Colli-Montinari, IV, 2, p.482.
107
iluminist t raionalist al refleciei nietzscheene, n raport cu care
greu s-ar putea explica Zarathustra i operele urmtoare.
Nou ni se pare destul de clar c demascarea nfptuit de
Nietzsche n Omenesc, prea-omenesc, pornete de la nite teze
destul de ndeprtate de ncrederea iluminist n fora raiunii. Ea
reprezint dimpotriv, ntr-un anume sens, o ncheiere a ilumi
nismului, fie pentru c radicalizeaz multe elemente deja pre
zente n critica sa, fie, mai ales pentru c, ducnd pn la ulti
mele consecine veracitatea raiunii, ajunge s o vad ca fiind ea
nsi interioar lumii de demascat. Pe drept cuvnt, aadar, s-a
vorbit de Nietzsche ca mplinire a metafizicii (Heidegger). Dar
aceast mplinire este i o adevrat depire, prin acel aspect al
ei pe care l-am numit demascarea demascrii. C nu se poate
nelege acest proces ca o negare a negaiei hegelian, rezult
deja n parte din ceea ce s-a spus, iar mai complet din ceea ce
vom vedea n continuare. Fie pe planul coninuturilor, fie pe
planul metodei, discursul lui Nietzsche poate fi vzut,
dimpotriv, tocmai ca maturizare, printr-un itinerar care apare
prin multe aspecte fenomenologic, a unei poziii noi, exprimat
prin opunerea unei metode genealogice" la metoda fenome
nologic hegelian. Aceast depire nu se efectueaz ns pe un
plan pur metodic; am izolat, n paginile anterioare, acest aspect
numai pentru a-1arta n preliminar ntr-o lumin mai clar, i
pentru a orienta dezvoltarea cercetrii. n realitate, la
autonegarea metafizicii, care pn acum ne-a aprut conturat ca
autonegare a autonomiei lumii simbolurilor n viaa social i ca
negare a moralei (cuprinznd sub acest nume i religia i
metafizica n sens propriu) n numele moralei nsi, Nietzsche
ajunge aplicnd riguros programul chimiei ideilor" enunat n
primul aforism din Omenesc prea-omenesc.
108
2.
MORALA CA EROARE, EGO-UL DIVIZAT
Desfurarea programului anunat n Omenesc prea-omenesc,
datorit formei aforistice pe care o au toate operele nietzscheene
din aceast perioad, poate fi neleas unitar numai dac se
identific, i dac sealege", n ea, o linie de evoluie. Cumam
spus, pe noi ne intereseaz s vedem cumde-a lungul acestor
opere Nietzsche ajunge s-i pun n eviden, mai nti pentru
sine nsui, esena autocontradictorie a formei de via dominat
de acea ratio socratic ce s-a transferat n morala cretin i n
metafizic, adic n acea gndire filosofic ce, fie i n diferite
moduri, reprezint o imens variaie asupra temei unice a opo
ziiei dintre o lume adevrat" i o lume aparent sau fals; opo
ziie care, aa cum afirm, fie i sub form de schi, scrierea
despre adevr i minciun, st la baza vieii noastre sociale: iar
aceasta, dac trebuie s acceptm semnificaia de model alter
nativ pe care o are, n Naterea tragediei i n a doua Inactual,
noiunea de civilizaie tragic, nu e unica form de via social
posibil, chiar dac-i unica pe care noi o cunoatem i ai crei
produi suntem oarecum. n cadrul firului conductor mai larg al
mtii, pe care l-am ales pentru cercetarea de fa, autocontra-
zicerea metafizicii i a moralei platonico-cretine apare ca acea
treptat afirmare a lumii mtii rele ca lume a opoziiei dintre
adevrat (ficiune canonizat socialmente) i fals (minciun con
diionat i ea i funcionalizat de cerinele sociale, fcut po
sibil de existena adevratului" i fcut necesar i util de
109
ctre conflictul i de concurena ce domnesc n societate), pn
ce veracitatea cerut de societatea nsi, la constituirea ei, ca
acceptare i uz reglementat al metaforelor i al ficiunilor recu
noscute de toi, se autonomizeaz ntr-un imbold de cunoatere
care ajunge s sendrepte mpotriva a nsei ficiunilor-baz pe
care societatea se sprijin. Aceast autonomizare a imboldului
cunoaterii e numai aspectul teoretic al unui fenomen mai
complex, care-i afirmare a demascrii ia toate nivelurile: acest
fenomen se ncadreaz n acel presaj treptat cruia, prin chiar
cerinele organizrii sociale i ale reproducerii colective a vieii,
i vine n ntmpinare relativa autonomie pe care, ntre apariia
lumii socratice" i triumful societii industriale, sfera simbo
lurilor i-o mai pstrase, tocmai n virtutea unei anumite inerii"
a medierilor sociale ce o legau dar o i distingeau de lumea
imediat a produciei. A nfptui la nivel teoretic opera de
demascare pe care Nietzsche i-o propune n O m e n e s c p r e a -
omen es c nseamn a urmri ndeaproape acest proces i a-1duce
la mplinire, ajungnd la un punct de vedere ce va depi efectiv,
pe planul coninutului i pe planul metodei, morala i metafizica
platonico-cretin, lumea socraticei r a t i o i a decadenei. Acest
itinerar de gndire va fi i rspunsul la problema cu care, aa
cum ni s-a prut, se ncheiau scrierile din perioada de tineree ale
lui Nietzsche, i anume aceea dac lumea opoziiei dintre
adevrat i fals este o lume istoric sau lumea to u t c o u r t (n acest
caz, conform metafizicii lui Schopenhauer; acesteia i cores
pundea, ca unic alternativ, eliberarea pur estetic din opera
wagnerian). Verificnd autocontrazicerea metafizicii, Nietzsche
va stabili i faptul c, n chiar msura n care aceast contradicie
poate fi recunoscut i dus la mplinire, lumea mtii rele nu e
unica lume istoric posibil; a o lua ca totalitate condus de o
logic a sa i ajuns la ncheierea ei nseamn, ntr-un fel, i a
iei din ea, a o lsa n urm.
Punctul de vedere unitar din care s fie privit itinerariul
parcurs de Nietzsche n operele de la Ome n e s c p r e a - o m e n e s c la
ti in a v o i o a s , este, deci, acela care urmeaz dup descoperirea
de ctre el a contradiciei intrinseci a formei de via platonico-
cretine, pe baza creia aceast form de via tinde s se
autonege. Este acel proces pe care Nietzsche l va numi nihilism,
i care, cum a aprut i din textele citate pn aici i comentate,
e un fenomen esenialmente mo r a l. Termenul moral" are aici un
sens specific i un sens general; e adevrat c autonegarea lumii
aa-zisei r a t i o socratice se petrece tocmai prin aciunea unei
virtui morale, anume veracitatea sau onestitatea, care era unul
dintre principiile de baz ale acelei lumi. Pe de alt parte, tocmai
acest uz specific al termenului poate da impresia c sensul aces
tui proces este mai ales teoretic: din voin de adevr noi ajun
gem s vedem, teoretic, lipsa de consisten a ficiunilor pe care
se ntemeiaz toat viaa noastr social i morala noastr. In
realitate, nu-i vorba de un proces numai teoretic; lucrul, de altfel,
a aprut clar din recunoaterea c demascarea eun fapt ce antre
neaz nsi cutuma societii noastre. Astfel, termenul moral
trebuie neles, neaprat, i ntr-un sens mai general. Locul
central al interesului lui Nietzsche pentru moral se explic
ntruct, sub acest concept, el gndete acea r a t i o socratic,
platonic i cretin n desfurarea ei ca totalitate de via
social i individual, care include n ea multiple aspecte, i care
toate pot fi vzute ca fenomene morale fie prin legtura lor cu
aceast totalitate (cunoaterea, de exemplu, e un fapt de via,
care numai ntr-un al doilea moment d natere unui impuls
autonom, unei noi pasiuni", care pretinde c trebuie luat n
seam ca atare i poate intra n conflict cu viaa nsi), fie pentru
c toi mprtesc caracterul esenial al acestei totaliti
(cunoaterea, de exemplu, e un fapt de via, care numai ntr-un
al doilea moment d natere unui impuls autonom, unei noi
pasiuni", care pretinde c trebuie luat n seam ca atare i poate
intra n conflict cu viaa nsi), fie pentru c toi mprtesc
caracterul esenial al acestei totaliti, care e acela de a opune o
111
lume adevrat unei lumi false, un a trebui s fie unui a fi de
fapt; se fondeaz, aadar, pe o perspectiv esenialmente moral.
Morala, neleas astfel ca totalitate a unei forme de via
reprezint conexiunea diferitelor forme ale vieii spirituale,
unitatea acelei lumi a simbolurilor a crei autonomie, cum s-a
spus, e n joc n procesul nihilismului; art, religie, filosofia n
sens propriu, sunt tot attea momente sau aspecte ale ei, care pot
fi studiate numai prin referire la totalitate i la coninutul ei
fundamental moral.
Pentru a relua parcursul lui Nietzsche de la Omenesc prea-
omenesc la tiina voioas i apoi, pn la Zarathustra, e nevoie
s reconstituim critica sa de demascare a acestor variate aspecte
ale aa-numitei ratio socratice: moral, metafizic, religie, art.
Aceast critic, n a ei fundamental unitate, prezint ns unele
deosebiri, mai ales ntruct privete destinul artei. Chiar n aceste
diferene, i mai ales n ele, cum vom vedea, se anun sensul
itinerarului demascrii i direcia ulterioarei lui desfurri.
,JZxist dou tipuri de negatori ai eticitii. A nega eticitatea" poate
nsemna, n primul rnd: s negi c motivele etice, care sunt produse de
oameni, au constituit realmente imboldul aciunilor lor - nseamn s
afirmi aadar, c eticitatea e toat n cuvinte i c aparine grosolanei i
subtilei imposturi (i mai ales autoimposturi) a oamenilor, i poate, de
cele mai multe ori, se gsete tocmai n cei mai vestii prin virtutea lor.
ntr-un al doilea rnd, poate nsemna c judecile morale se ntemeiaz
pe anumite adevruri. Aici se concede c ele sunt realmente motive ale
aciunii, dar se afirm totodat c n acest fel sunt nite erori, puse ca
temelie a oricrei judeci etice, s constituie n oameni imboldul ctre
aciunile lor morale. Acesta e punctul meu de vedere." (M 103).
Dei nici primul tip de negare a moralei nu e cu totul absent
din analizele lui Nietzsche, punctul lui de vedere, cum se spune
aici, este cel de al doilea, cel care identific erorile ce stau la
baza moralei i ajudecilor morale. Mai mult, chiar i ntreaga
impostur grosolan i subtil ce se poate evidenia printr-o
112
analiz a primului tip sfrete prin a se uni, n gndirea lui, cu
erorile de baz evideniate n analiza celui de al doilea tip.
Numai pentru c exist o lume ntemeiat pe deosebirea dintre
adevrat i fals i pe solidificarea anumitor ficiuni (sau erori) n
adevruri, sedezvolt i minciuna n sensul de pcleal, simu
lare sau disimulare, contient sau incontient. De la erorile de
baz se nate o lume moral n cuprinsul creia e deschis calea
ctre cele mai felurite configurri ale minciunii, ctre
simptomatologiile de varii forme de nevroz pe care Nietzsche le
va analiza de exemplu n Genealogia moralei (sentimente de
culp, idealuri ascetice etc.). Dar i acolo rmne adevrat c
feluritele forme de nelare i mai ales de autonelare care se
descoper prin analiza sentimentelor morale i au rdcina n
unele erori teoretice" de baz.
Aceste erori, n ceea ce privete, aici, morala, dar i la modul
mai general, sunt toate reductibile la acea eroare reliefat nc
din aforismul 1din Omenesc prea-omenesc: incapacitatea de a
vedea cum anume ceva se poate nate din opusul su i, n
particular, ideea c pot s existe aciuni puse n micare de un alt
mobil care s nu fie egoismul. n realitate, dup Nietzsche, dac
vrem s supunem unei analize tiinifice, sau oricum, s
cunoatem i s explicm aciunile omului, trebuie s putem s
le reducem pe toate la un unic principiu, care e acela de a-i
procura plcere. Alternativa la aceast cale nu exist, deoarece
numai ea e'aceea care opune acestui efort de cunoatere admi
terea unei esene misterioase i miraculoase a aa-ziselor aciuni
morale, n faa crora ar fi aproape un sacrilegiu s pui lumina
unei explicaii raionale" (MA 1369. Dac ns, drept omagiu
adus impulsului cunoaterii care ne mpinge, adic tocmai dintr-
un motiv moral", refuzm s acceptm aceast non-explicaie,
atunci n-avem alt cale dect s reducem toate aciunile la un
singur principiu:
113
Toate aceste motive [cele pe baza crora pn la urm se ia decizia
unei anume aciuni, i nu a alteia], orict de nobile ar fi numele pe care
li le dm, sunt crescute din aceleai rdcini n care credem c se
cuibresc veninurile otrvitoare; ntre aciuni bune i rele nu exist o
diferen de gen, ci cel mult de grad. Aciuni bune sunt aciunile rele
sublimate; aciuni rele sunt aciunile bune urite i abrutizate. Unica
dorin de a se bucura de sine a individului (mpreun cu teama de a
pierde acest lucru) se satisface n toate cazurile, omul poate aciona cum
vrea - adic cum trebuie: fie prin actele de vanitate, vendet, plcere,
utilitate, rutate, viclenie, fie prin actele de abnegaie, de compasiune, de
cunoatere." (MA 107).
Conceptul de sublimare, pe care l-am ntlnit deja n
aforismul iniial din Omenesc prea-omenesc, trebuie neles aici
mai presus de orice i poate numai aa, n sensul literal pe care
l are n chimie, de trecere de la starea solid la starea gazoas,
adic de schimbare a strii fizice a unei substane care rmne
aceeai. C aceast schimbare se petrece, ca n teoriile
psihanalitice ale sublimrii, n virtutea unui proces de reprimare
i de refulare, de a gsi o satisfacie diferit, e un lucru pe care
Nietzsche nu-1 spune explicit, chiar dac nu ar fi greu poate,
legnd aceast sublimare din care se nate moralitatea de un
sistem de valorizare (i de reprimare) social, apropiind-o de
sublimarea freudian1. Aceast apropiere pare confirmat i de
explicaia pe care Nietzsche ncearc s-o elaboreze n jurul
1 Cel puin n ceea ce privete structura procesului, ns nu i pentru
coninuturile ei de baz. Nietzsche vorbete de egoism n sens generic, nu n
particular, de sexualitate i libidou. Despre conceptul de sublimare la
Nietzsche, o ampl discuie i o culegere de (nu multe) texte nietzscheene pe
aceast tem se poate gsi n W. Kaufmann, Nietzsche, Philosopher
Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, 1950, p. 189 i urm.
Kaufmann subliniaz analogia cu Freud, dar i diferena fundamental care
const n locul central pe care sexualitatea l are la Freud i pe care nu-1 are,
desigur, ca atare, pentru Nietzsche. Chiar i unde vorbete de sexualitate
sublimat, ca n VM 95, Nietzsche nu o consider ca esen a impulsului; nct,
cum observ cu justee Kaufmann, sexualitatea e tocmai acel aspect al
114
cauzei sublimrii, adic al transformrii mobilului egoist n
principiu de comportamente altruiste, i deci inexplicabile", iar
prin aceasta morale. Omul e capabil de comportamente altruiste,
de abnegaie, numai sub impulsul emoiei i al afectelor.
Omul nu-i la fel de moral la orice or, asta se tie prea bine: dac se
judec moralitatea lui pe baza capacitii de mari acte de sacrificiu i de
abnegaie (care, devenit durabil i obinuit, este sfinenie), el e la
modul maxim moral n afect: emoia puternic i ofer motive cu totul
noi, de care el, dac e calm i rece ca de obicei, poate c nici nu s-ar simi
n stare [ . . . ] . Sub influena emoiei violente, el vrea n orice caz ceea ce
e mare, violent, imens, i dac din ntmplare observ c sacrificiul de
sine nsui l satisface tot att sau chiar mai mult dect sacrificiul altuia,
l alege pe primul. Propriu-zis, adic, pe el l intereseaz numai s-i
descarce emoia; atunci, pentru a-i uura tensiunea, apuc pn i
lncile dumanilor i i le nfige n piept." (MA 138).
Dislocarea energiilor reprezentat de sublimare nu are loc
fr un motiv: mobilul acestui proces e emoia. O ulterioar
impulsului fundamental care este ters prin sublimare" (p.193). Chiar i fr
s-l dezvolte - ba chiar, dimpotriv, prin el, Nietzsche ar opune sexualitii
freudiene voina de putere ca impuls-baz - Kaufmann furnizeaz aici o
important sugestie care poate fi luat drept ghid al oricrei comparaii
Nietzsche-Freud. Dac se ine cont de caracterul esenial interpretativ al voinei
de putere, pare c se poate spune c pentru Nietzsche i libido-u\ este acum
masc" a unui impuls mai radical, cu care ns nu poate fi confruntat ca altul,
pentru c aceast confruntare ar presupune o identificare, care ar solidifica-o
ntr-una dintre posibilele sale interpretri". Rmne c: a) din punct de vedere
metodic, n prim aproximare, istoria culturii", adic a moralei i a formelor
spiritului, este pentru Nietzsche ca i pentru Freud, produs de sublimare; b)
ns, pentru Nietzsche, i pulsiunea-baz, cea sexual, care are la Freud un fel
de funcie noumenic", e masc; deci, rolul su de baz este i el un fenomen
istorico-cultural; c) mai mult: nsi sublimarea, ca mecanism care explic
istoria culturii, e un fenomen istoric; lumea simbolic a lui Uebermensch, cum
se va vedea, nu e produs de sublimare: aceasta, n definitiv, pentru c noiunea
nsi de sublimare, ca schimbare de stare (de aparen) a unei substane care
rmne aceeai, este dezvluit i ea ca aparinnd mentalitii metafizice.
115
analiz a conceptului de emoie, mai ales n lumina noiunii de
voin de putere i a caracterului ei hermeneutic, ar putea s
descopere n afecte i n emoii estura a o serie de relaii sociale
(societatea, dar mai nti tatl) care s-ar raporta la funcia nde
plinit, n sublimarea freudian, de ctre super-ego. Nietzsche
ns nu duce pn la capt discuia ntr-o asemenea direcie:
pentru el, emoia servete aici doar ca s reduc actele aparent
altruiste ia imboldul de a-i procura plcere, adic la egoism.
Aceast reducere la egoism, care reflect pe planul teoretic
procesul de demascare practic reprezentat de ieirea la iveal, n
viaa social, a voinei profunde care domin lumea acelei ratio
socratice n forma ei cea mai deplin i cuprinztoare, i anume
societatea industrial, are la Nietzsche o semnificaie mai ales
metodic. Ea capt ntr-adevr, mai nti de toate, cum deja s-a
notat, definiia kantian-schopenhauerian de moralitate ca
altruism, i pune n eviden felul cum aciunile considerate
altruiste sunt n realitate conduse i ele de cutarea plcerii
proprii, egoiste. Aceast reducere are o semnificaie metodic
ntruct trebuie citit prin opoziia ei fa de perspectiva care, cu
Kant, accept aciunea moral ca pe ceva substanialmente
neexplicat; a spune ntr-adevr, c aciunea moral este aceea
care senate din pur respect al legii, care comand n mod pur
formal, i c eposibil pentru c omul eliber, nseamn a admite
un soi de principiu ultim dincolo de care cunoaterea nu trece,
care i se impune ca un fapt ce nu e mediatul" printr-o explicare
care s-l reconduc spre un fundament ulterior. Aadar, tocmai
aceast problem l preocup pe Nietzsche, mai mult chiar dect
validitatea reducerii tuturor aciunilor la mobiluri egoiste.
Reducerea la egoism e singura cale care i seprezint ca respin
gnd inexplicabilul aciunii morale, iar el o urmeaz i pentru c,
de fapt, tocmai egoismul este mobilul care, n viaa social a
epocii sale, i apare ca prezentndu-se n modul cel mai impu
ntor ca adevr al comportamentelor omeneti. Dar egoismul
este, i el, mai ales n acest sens, un concept istoric", care deci
116
nu recade sub obiecia, posibil, de a fi la rndul su un principiu
ultim i, n acest sens, tot att de metafizic i de inexplicabil ca
i libertatea voinei. Dei reducerea la egoism are un sens
metodic, de refuz al inexplicabilitii aciunii morale, egoismul
nu este i un principiu ultim, metafizic, ci e luat ca un concept
istoric. Mai nti de toate, cum s-a spus, n sensul c societatea
timpului su i pare lui Nietzsche a-1manifesta ca pe adevratul
mobil n jurul cruia se articuleaz viaa social (amintim
aforismul despre goana dup aur). n al doilea rnd, caracterul
metodic al reducerii la egoism, semnificaia istoric a acestei
noiuni este clar indicat de faptul c Nietzsche e perfect
contient de caracterul ne-limitat i de naturalitatea" <?go-ului
nsui ce st la baza aciunii morale i urmrete n ea totdeauna
numai plcerea proprie:
E goism ul aparent. Cea mai mare parte a oamenilor, orice ar putea ei
crede i spune oricnd despre egoismul" lor, cu toate astea, n toat
viaa lor, nu fac nimic pentru ego-ul lor, ci numai pentru fantasma acestui
ego, care s-a format, despre ei, n capul celor ce le stau n preajm, i
care li s-a transmis i lor; ca urmare a acestui fapt, triesc cu toii laolalt
ntr-o cea de opinii impersonale i semipersonale, i de aprecieri
arbitrare, i aproape poetice, de valoare; fiecare dintre ei triete mereu
n capul altcuiva, i acest cap, i el, n alte capete: o curioas lume de
fantasme care poate s-i dea, n toate astea, nite aere att de firoscoase!
Aceast cea de opinii i de obinuine se dezvolt i triete aproape
independent de oamenii pe care ea i nvluie; rezid n ea imensul influx
al judecilor generale despre om - toi aceti oameni ce nu se cunosc ei
nii cred n exangua entitate abstract om", adic ntr-o ficiune; i
orice transformare introdus n aceast abstract entitate prin judecile
indivizilor potentai (cam sunt principii i filosofii) influeneaz
extraordinar i n msur iraional asupra marii majoriti... (M 105).
Nietzsche e foarte contient c ego-ul eo imagine istoricete
condiionat, aa nct urmrirea de scopuri egoiste nu este
niciodat un dat ultim" al aciunii, ci dimpotriv, indic radicala
lui apartenen la epoc, la societate, la un grup aparte n care
1 1 7
Cnol*
/Vv w,v\
TI M I OARA *)
..iateTiy
W . M T
trimi cu care ne confruntm.2nsi noiunea de egoism, s-ar
putea spune, ducnd doar puin mai departe discursul lui
Nietzsche, e funcie de o lume istoric, a noastr; iar aceasta
explic de ce el nsui nu reuete s gndeasc moralitatea i
imoralitatea (sau amoralitatea) aciunilor dect n termeni de
opoziie ntre mobiluri egoiste i (eventuale) mobiluri altruiste,
ns evorba de un discurs care, ca ntreg itinerariul demascator
al acestor opere nietzscheene, este totalmente interior, chiar i
sub acest profil, lumii mtii rele al crei critic sevrea el.
Cei doi termeni ai problemei la care amfost condui de ctre
cerina de a preciza sensul reducerii la egoism i al noiunii de
egoism, adic conceptul de ego i acela de condiionare istorico-
social al constituirii lui ca centru de mobiluri i de cutare de
plcere, sunt i cei pe care searticuleaz desfurarea demascrii
nietzscheene a moralitii. Aceast demascare, ntr-adevr, se
efectueaz n dou moduri ce se mpletesc continuu, i care pot
fi indicate, rezumativ, prin dou concepte: caracter social al
oricrei morale; morala ca autosciziune a omului.
Prezena n noi a unui imbold de a svri anumite aciuni
morale14e ceea ce se numete vocea contiinei. Or, pentru
Nietzsche, ea nu e altceva dect prezena n noi a autoritii
comunitii n care trim. Coninutul contiinei noastre
(Gewissen) e lot ceea ce n anii copilriei ne-a fost de regul
cerut fr motiv din partea unor persoane pe care leveneram sau
de care ne temeam... contiina nu e vocea lui Dumnezeu n
snul omului, ci vocea unor oameni n om. (WS 52)3. Legtura
2 Chiar plcerea, n cutarea creia ar consta egoismul, nu e nimic imediat,
ci e stimul interpretat11. Cf. FW 127: Faptul c un stimul violent e simit ca
plcere sau neplcere e o chestiune care privete intelectul interpretam care, n
cea mai mare parte a cazurilor, acioneaz fr tirea noastr n aceast elabo
rare; iar unul i acelai stimul poate fi interpretat ca plcere sau neplcere".
3 Despre conceptul de contiin la Nietzsche, cu unele indicaii i n ceea
ce privete relaia cu psihanaliza, a se vedea S.Sonns, Das gewissen in der
Philosophie Nietzsches, Winterthur, Keller, 1995.
118
dintre moral i societate apare astfel ca o legtur necesar: nu
exist moral unde nu exist voce a contiinei, i deci unde nu
exist societate.
Acolo unde ne izbim de o moral, acolo gsim o evaluare i o
ierarhie a instinctelor i a aciunilor umane. Aceste evaluri i ierarhii
sunt ntotdeauna expresia nevoilor unei comuniti i ale unei turme [ . . . ]
Prin moral, individul este educat s fie funcie a turmei i s-i atribuie
valoare numai ca funcie [. . . ] Moralitatea e instinctul turmei n individ'1
(FW 116).
Pe de alt parte, pare c morala privete numai modul n care
comunitatea evalueaz, ierarhizeaz i disciplineaz instinctele
individului: dar la finele aforismului ea nsi este numit ins
tinct, i aceasta trebuie luat n sens literal deoarece corespunde
coerent gndirii lui Nietzsche, pentiu care nsei instinctele i
pulsiunile fundamentale sunt istoricete determinate i modi
ficate (a se vedea aforismul la care ne-am referit mai nainte,
asupra caracterului ne-imediat al reprezentrilor ego-ului). Nu
poate exista moralitate fr societate deoarece, cel puin n lumea
lui ratio socratic n care nsui adevrul e o stipulare social i n
funcie de nevoile sociale, nu exist impuls care s aparin
individului ca atare, care s nu fie prezena n el a trecutului i a
cerinelor prezente ale grupului n care s-a nscut, a lumii de care
aparine. Ceea ce numim instinct nu e numai aa cum metaforele
i iluziile care uit c sunt ce sunt, i care pentru lucrarea despre
adevr i minciun, constituie adevrul"; instinctul e supravie
uirea n noi a unor prescripii i norme sociale foarte vechi i
deja consolidate, care pot fi nc valabile, dar pot s i vin n
conflict cu cerine i prescripii mai recente; acest conflict con
stituie baza contrastelor dintre aa-zisele impulsuri i instincte
ale individului i normele moral-sociale. Viaa moral e felul
cum se articuleaz i se ntretaie diferitele planuri ale acestei
stratificri. Consolidarea n noi a unor determinate exigene i
119
prescripii nu se rezolv, de altfel, numai n formarea de ins
tincte, de impulsuri, negndite de a aciona n anumite moduri;
ci i n felul cum se impun, cu aceeai for ca i instinctele,
unele imperative ce au caracterul imperativului categoric
kantian. Categoricitatea acestor imperative const numai n
faptul c atari prescripii, la origine ipotetice, s-au conservat
chiar dincolo de situaia contingent ce le fcea necesare.
,Importana uitrii n sentimentul moral. Aceleai aciuni care n
societatea originar au fost ntr-un prim timp inspirate de scopul utilitii
comune, au fost ulterior nfptuite de alte generaii din alte motive: din
team sau din respect fa de cei care le cereau sau le recomandau, sau
din obinuin, deoarece nc din copilrie le-au vzut fcute n jurul lor,
sau din bunvoin, ntruct ndeplinirea lor crea pretutindeni bucurie i
chipuri aprobatoare, sau din vanitate, deoarece erau elogiate. Astfel de
aciuni, n care motivul principal, cel al utilitii, a fost uitat, se numesc
pe urm morale: poate c nu pentru c ele sunt mai apoi ndeplinite din
acele alte motive, ci pentru c nu sunt ndeplinite pentru vreo utilitate
contient." (WS 40).
Pn i faptul c societatea este aa de atent s deosebeasc
aciunile morale de cele nfptuite din utilitatea contient e
justificat, pentru Nietzsche, de lupta pe care societatea a trebuit
s-o dea mpotriva egoismelor individuale (i ele, totui, doar
simptome ale unor rnduieli sociale diferite i mai vechi), aa
nct a grevat urmrirea utilitii cu o cenzur att de puternic,
nct moralitatea trebuie de la sine s apar, tocmai din motive
de utilitate social, ca ceva imun la orice amestec cu folosul
individual (reamintim pasajul din Naterea tragediei despre
egoismul superior).
Reducerea vieii morale la aceast stratificare de impulsuri
istoricete formate i care, prin ineria cu care tind s se autono
mizeze i s se fixeze, intr de fapt n conflict ntre ele sub nu
mele de instincte, ndatoriri, imperative, folositor i bun etc.,
implic o serie de probleme crora ar fi greu s le cutm o
120
soluie definitiv n aceste scrieri ale lui Nietzsche. Rezolvarea
conceptului de instinct n cel de prescripie social ce-i uit
originile, de exemplu, se ncadreaz n distrugerea general a
noiunii de eu creia i-am vzut preludiul n caracterul
problematic recunoscut al noiunii de egoism. Pe de alt parte,
aluzia pe care amntlnit-o i n ultimul text citat, la o societate
originar", pare s ne fac s credem c pentru Nietzsche exist
totui o opoziie originar ntre impulsuri individuale i pre
scripii sociale, i deci i o originar ajustare a acestui conflict,
dinspre care ar veni apoi toate evoluiile ulterioare. In realitate,
totui, soluia acestei probleme nu-i poate fi cerut lui Nietzsche
tocmai prin caracterul nsui al operei de demascare pe care el o
nfptuiete. Pretenia de a se ntoarce la origine prim, la nite
clemente constitutive dincolo de care nu se mai trece, enc ceva
li pic pentru o cerin metafizic. Cum s-ar putea vorbi de un
ansamblu de impulsuri i instincte originare constitutive ale
eului fa de societate, dac, pe de alt parte, cum vom vedea
imediat, una dintre intele demascrii moralei i a metafizicii e
tocmai noiunea de eu ca substan autonom, separat, ce se
distinge i se opune la ceea ce nu este eu, i deci istoriei societii
n care se gsete? Dificultile pe care le ntmpinm n
urmrirea reconstituirii nietzscheene a straturilor n care se
articuleaz viaa moral, prin urmare, nu sunt altceva dect o
mrturie a imposibilitii, pe care Nietzsche va ajunge din ce n
ce mai clar s-o verifice, de a gndi aceast via cu conceptele n
care o gndete lumea iui ratio, adic cea a platonismului i a
cretinismului (eu, bine, instinct, utilitate etc.).
Reducerea impulsului moral, prezent n noi ca contiin, la
interiorizarea de judeci i de aprecieri sociale, este primul mo
ment al reducerii moralitii la plcere i la egoism, care rmne
obiectivul de ansamblu al lui Nietzsche n aceste opere. Dac
facem binele", asta e pentru c exist n noi un impuls s-l fa
cem, i deci s dobndim plcere din aceste aciuni, iar un ase
menea impuls se explic ca interiorizare a unor aprecieri i
121
judeci sociale originar formulate ca imperative ipotetice -
adic, la rndul lor, ntemeiate pe plcere i utilitate - devenite
apoi categorice fie printr-un proces de obliterare, fie pentru c,
izolndu-le de motivul utilitii, li se conferea o putere mai mare
mpotriva instinctelor egoiste" ale indivizilor. Cu toate acestea,
caracterul ascetic pe care moralitatea i l-a dobndit n general,
i probabil nu poate s nu-1capete, cere o explicare ulterioar.
Ascetismul seexplic aprofundnd discuia despre conflictul
moral ca conflict ntre prescripii i impulsuri ce aparin unor
straturi" diferite ale personalitii. Ascetul nu e unul care se
sustrage cutrii generale a plcerii ce conduce toate aciunile
umane (chiar dac avnd configuraii istorice foarte diverse; iar
istoricitatea ine, cum s-a spus, de nsi reducerea nietzscheean
amoralei la plcere: noiunea de plcere e singura de care el, n
lumea mtii rele, dispune). Ascetul nsui face ceea ce face
ascultnd de un imbold, care domin n el fa de altele ce nu
sunt la fel de puternice. Nu e vorba de tradiionala lupt ntre
instincte i raiune, aa cum a configurat-o morala tradiional
ntotdeauna. Acest mod de a interpreta asceza sefonda nc pe
prejudecata unei substaniale uniti a eului, unitate care rezida
n raiune, sau n contiin, neleas ca instan suprem a
personalitii, aceea pe baza creia, ntocmai, omul putea spune
eu", putea s se recunoasc din cutare sau cutare aciune. n
aceast perspectiv, asceza era lupta eului (raiune) mpotriva
mobilurilor empirice, a pasiunilor (a cror pasivitate" le subli
nia caracterul de mobiluri ce se impun din exterior). Nietzsche
nu mai nelege n schimb asceza i lupta moral tot ca pe o lupt
a eului mpotriva vreunui adversar, totdeauna mai mult sau mai
puin exterior, ci ca pe o radical sciziune a eului.
,Morala ca autosciziune a omului. Un bun autor, cruia-i st cu
adevrat la inim propria-i cauz, dorete ca cineva s vin i s-l
anuleze pe el nsui susinnd aceeai cauz n mod mai clar i
rspunznd exhaustiv la chestiunile coninute n ea. Fata care iubete
122
dorete s poat cntri prin infidelitatea iubitului devotata fidelitate a
iubirii ei. Soldatul dorete s cad pe cmpul de btlie pentru patria lui
victorioas: pentru c n victoria patriei sale nving n acelai timp
dorinele lui cele mai nalte. Mama i d fiului ceea ce-i refuz ei nsi,
somnul, mncarea cea mai bun, i n unele cazuri sntatea i averile.
Dar sunt oare, toate acestea, stri altruiste? Sunt aceste aciuni ale mora
lei, nite miracole, deoarece ele ar fi, dup Schopenhauer, imposibile i
totui reale? Nu-i oare evident c n toate aceste cazuri omul iubete
ceva din sine, un gnd, o aspiraie, o fptur, mai mult dect orice alt
lucru din sine, i c el, prin urmare, i scindeaz propria fiin i sacri
fic o parte din ea celeilalte? Se petrece ceva probabil esenialmente
diferit atunci cnd un ndrtnic spune: Prefer s m las omort dect
s m dau la o parte cu un pas din faa acestui om? n toate cazurile
amintite exist nclinarea ctre un lucru (dorin, instinct, aspiraie); a-1
urma, n ciuda tuturor consecinelor, nu este, n orice caz, ceva altruist",
n moral omul se poart cu sine nsui nu ca individuum, ci ca
dividuum. (MA 57).
Credina n caracterul miraculos" al aciuni morale e insepa
rabil de ncrederea n unitatea de nezdruncinat a eului, n liber
tate" ca punct de referin ultimpentru nelegerea aciunilor.
Dar de ndat ce ncercm s explicm miracolul" moral, desco
perim, dup spusa lui Nietzsche, c o explicaie satisfctoare
raional e numai aceea care l vede ca aciune ndreptat spre
satisfacerea unei nevoi, spre realizarea unui imbold. Aciunile
morale, care cel mai adesea (i e lucrul asupra cruia morala a
insistat la maximum) implic o umilire a intereselor individuale
celor mai aparente (cutarea plcerii, sau a anumitor plceri, a
avantajului economic etc.), se explic admind c n ele un
anumit imbold, cel moral" (dar n realitate, pur i simplu,
instinctul de turm din individ: ca vanitate, ca dorin de a le face
altora plcere, de a se simi integrat n diferite moduri n'grup),
nvinge asupra altora. Dar i imboldul moral tinde la atingerea
unei stri de satisfacie, la plcere, i este deci un impuls egoist.
Tot acest lucru apare clar, de exemplu, dac seconsider plce
reacare e legat de aciunile fcute n conformitate cu cutuma n
123
vigoare, care corespund nu numai unui obicei individual, ci unei
habitudini sociale (cf. MA 97). Dar i ascetismul n sensul cel
mai propriu, cel care implic o lupt i o depire de sine,
conine o plcere, plcerea sublimitii11, care-i o form deorgo
liu (M 32). Tocmai pebaza autosciziunii seexplic i trsturile
ceie mai dure, mai represive i mai crude ale ascetismului
(mortificarea, penitenele, durerea cutat i voit ca prob), i n
general conexiunea, lacare Nietzsche e foarte atent, dintre vo
luptate, religie i cruzime1*, despre care vorbise deja Novalis.4
Care este rezultatul acestei prime abordri a erorilor care stau
la baza moralei? Cum s-a vzut, prima eroare de nvins este
aceea ce accept aciunea moral ca pe un fapt nu numai neex
plicat, dar i inexplicabil, deci ca aciune miraculoas. Prin anali
za sentimentului moral ca un complex de judeci i dispoziii
active crora li s-au uitat fundamentele utilitare, i prin noiunea
de autosciziune a omului, Nietzsche vrea s ofere un exemplu de
explicare plauzibil a moralitii, care n orice caz reprezint
deja, pentru raiune, o alternativ mai satisfctoare dect inex-
plicabilitatea kantian i schopenhauerian a miracolului11.
Rezultatul acestei demascri nu dorete s fie distrugerea mora
litii n aspectele ei individuale, sau a virtuilor. Multe virtui se
arat valabile i astzi, chiar din punct de vedere al societii
prezente, i deci, sub acest aspect, merit s fie pstrate. Dar al
turi de aceast atitudine conciliant i conservatoare11, se pre
zint deodat una diferit, artnd i aici, n aciune, ambigui
tatea parcursului demascator nietzscheean, care pe de o parte
duce la extremele ei consecine logica intern a aa-zisei ratio
socratice, pe de alta, n acelai timp, o mpinge s se
autodepeasc.
.,Eu nu neg c multe aciuni zise a nu fi etice sunt de evitat i de
combtut, i c astfel multe din cele zise a fi etice, trebuie nfptuite i
4 A se vedea n special MA 142; i n genere tot MA 137-42.
124
urmate; ns cred c i ntr-un caz i n altul trebuie pornit de la temeiuri
diferite de cele existente pn astzi. (M 103).
Aceasta va fi morala cunotinei11, cea de care vorbete C
ltorul i umbra sa (44), care e deasupra tuturor motivelor ilu
zorii ale moralei, dar i-a lmurit ei nsi pentru ce timp de lungi
perioade omenirea nu a putut avea altele11(ivi). Aceast moral
acunotinei rmne totui un ideal pe care Nietzsche nu-1defi
nete mai bine, i desigur c nu va fi dup aceea morala suprao
mului. n realitate ne aflmaici n faa unui aspect a ceea ce, n
general, amnumit autonegarea moralei i a metafizicii: omenirea
a avut pentru lungi perioade nevoie de aceste motive iluzorii
pentru moral deoarece nu existau altele. Demascarea caracte
rului iluzoriu al motivaiilor morale nu creeaz morala pe alte
temeiuri, pur i simplu o distruge. Portretul ferocitii i slb-
liciei vieii americane11, adic a violenei vdite n viaa social
n lumea acelei ratio socratice integral desfurate, nu face dect
s reprezinte starea de fapt care corespunde descoperirii caracte
rului pur utilitarist al imperativelor morale. Imposibilitatea de a
contura mai precis acest ideal al unei morale a cunotinei arat
c, pe aceast cale, Nietzsche a ajuns la o limit, la un punct
unde i se revel pe plan teoretic autonegarea moralei pe care
lumea modern deja o realizeaz n fapt n raportuiile sociale.
Plecarea de la fundamente diferite va nsemna cu mult mai mult
dect o simpl ajustare intern a moralei tradiionale. Acest lucru
devine clar n a doua etap a demascrii nietzscheene, aceea care
are drept obiect metafizica ce ine loc de suport teoretic moralei
platonico-cretine.
METAFIZIC I VIOLEN
3.
Nexul dintre moral (n sens specific, ca sistem deprescripii
i de aprecieri) i metafizic (ca sistem de enunuri teoretice de
spre lume i despre fiin) seclarific pornind de la critica nietz-
scheean adus credinei n caracterul miraculos i inexplicabil
al moralei, credin schopenhauerian i kantian, dar proprie n
general oricrei morale. Miraculosul lui Schopenhauer repre
zint o specie de non plus ultra, de linie de netrecut pentru re
flecie i investigaie. Concepia tradiional a moralitii, care se
exprim n aceast doctrin schopenhauerian i care se poate re
duce la cea mai general i generic credin n libertate (mira
colul nu este dect un alt nume pentru libertate), se ntemeiaz
ntr-o credin i mai radical, care e aceea n noiunile ultime
(itinerarul moralei kantiene, de altfel, e exemplar, deoarece con
duce direct la recuperarea noiunilor ultime11ale metafizicii tra
diionale: Dumnezeu, nemurirea sufletului, libertatea: cf. FW
335). Tot discursul moralei are sens dac au sens aceste noiuni
ultime; i, pe de alt parte, la aceste noiuni s-a ajuns tocmai cu
ajutorul cii morale: nct, dac am gsit o ipotez plauzibil ce
explic miracolul moralitii n termeni nemiraculoi, noiunile
ultime la care fuseserm condui de acceptarea acelui miracol
trebuie i ele revzute i abandonate. La acest punct, critica
nietzscheean a moralei devine critic general a metafizicii. To
tul este deja decis ntr-un fel cnd Nietzsche a recunoscut nc
din scrierile primei perioade, c cunoaterea e un fapt de via, i
126
aparine vieii (unei forme de via): pe aceast baz se contu
reaz deja supoziiile criticii aduse metafizicii ca produs" al
moralei i deci al unei anumite ordini sociale. Pe de alt parte, i
prin asta analiza lui se complic, dei metafizica i are originea
n aceleai nevoi care au fcut s apar morala i este doar un
mijloc de care morala se servete pentru a cpta consisten i
for, ea i capt ns, mai apoi, o relativ autonomie i d
natere unor modificri ale moralei nsei. Acesta este un aspect
al acelui proces pe care l-am indicat ca relativa autonomizare a
lumii simbolurilor n intervalul dintre prima impunere a lui ratio
socratic i definitiva ei extindere n societatea industrial.
Mecanismul conexiunii metafizicii ca credin n noiunile
ultime cu lumea moralei i a raiunii [ratio] socratice se desco
per atunci cnd ncercm s clarificm noiunea de plcere care
st la baza primei demascri nietzscheene a moralei. Omenesc
prea-omenesc definete generic plcerea ca sens al propriei po-
tene, al propriei puternice excitri" (MA 104), i pe aceste di
recii se mic celelalte texte ale lui Nietzsche care ncearc o
precizare a conceptului. Aceti termeni ns, par s trimit la
ceva de alt natur; i de altfel, cum s-a vzut, nu poate exista
pentru Nietzsche o noiune ultim" a plcerii, excitarea pare s
fieastfel prin raportare Iao poten simit ca posedat sau do
rit; iar potena, apoi, e for de a seafirma, de a urmri scopuri
i satisfacii ulterioare. n sfera lumii morale i metafizice cum
este cea a noastr - cea a raiunii [ratio] socratice n cadrul cre
ia, cum s-a vzut, se exercit demascarea nietzscheean - apro
fundarea analizelor asupra obiectivelor pe care le urmrete n
realitate aciunea moral dincolo de noiunea ce nu e nc
definitiv aplcerii ne duce la ntlnirea altui concept, ce nu e
alternativ fa de acela al plcerii, ci i precizeaz semnificaia
istoric", coninutul n aceast lume determinat. Este nevoia
dc siguran. Comportamentul mimetic al animalelor care tind
s seconfunde cu mediul pentru a se sustrage atacatorilor i a
ataca la rndul lor cu avantajul surprizei este dup Nietzsche un
127
exemplu ce sepotrivete ca o mnu cu comportamentul moral
al omului. De altfel, deja textele la care ne-am referit pentru a
arta originea social a aprecierilor i a imperativelor morale ne-
au artat c plcerea care se capt din aciunile morale, cele
care aparent contrasteaz cu impulsurile noastre i interesele
individuale, se raporteaz n ultim analiz la dorina de a fi
acceptai de grupul social de care aparinem, aprobai,
ncorporai, ntocmai ca animalele aici, mimetizai". Precum
animalul semimetizeaz, tot astfel
individul se ascunde sub generalitatea conceptului om sau n socie
tate, sau se adapteaz la principii, clase, partide, opinii ale timpului sau
ale ambientului: i se va gsi cu uurin similitudinea animalic pentru
toate manierele subtile de a ne preface fericii, recunosctori, puternici,
ndrgostii. Chiar i acel sim al adevrului care n fond e simul
siguranei, omul l are n comun cu animalul: nu voim s ne lsm ne
lai, nu vrem s ne inducem pe noi nine n eroare, ciulim urechea cu ne
ncredere la cuvintele convingtoare ale pasiunii, i ne reprimm i rm
nem n gard mpotriva noastr nine... Animalul observ efectele pe
care le exercit asupra reprezentrii altor animale, pornind de aici nva
s priveasc n urma sa nsui, pentru a se surprinde obiectiv" (M 26).
n acest text apare cu claritate conexiunea dintre urmrirea de
scopuri practice (sigurana) i ivirea de atitudini teoretice
precum obiectivitatea i simul adevrului. Aceste noiuni meta
fizice i altele care se conexeaz cu ele, s-au nscut istoricete
din cutarea practic a siguranei, ntr-o situaie, aadar, care
pentru om seprezenta ca amenintoare. Acesta este unul dintre
punctele-cheie pentru a nelege sensul demascrii nietzscheene
a moralei i a metafizicii. Morala, aa cumnoi o purtm nc
scris nuntru e motenire a unei situaii a raporturilor omului
cu natura i cu lumea care de acum - cum vom vedea - nu mai
eactual. Venirea sfritului moralei i ai metafizicii nu eun fapt
care privete mai nainte de toate cunotina, ci e simptomul unei
condiii diferite de via. ntr-o not din perioada Voinei de
putere (Mu, XVI, 52), Nietzsche scrie:
128
Noi ne aflm ntr-o situaie diferit n ceea ce privete
certitudinea". n cea mai mare parte a trecutului omul a fost crescut n
team, i orice existen suportabil a nceput ntotdeauna cu simul
siguranei; toate acestea continu i astzi s acioneze n cei ce
gndesc. Dar imediat ce periculozitatea" exterioar a existenei se
micoreaz, se nate i o poft de nesiguran, de indeterminare de
orizonturi. Tocmai teama unit cu existena primitiv este motivul pentru
care filosofii insist att de des asupra conservrii (a ego-ului sau a
speciei) i o consider ca un principiu".
Spinoza i utilitaritii englezi sunt raportai explicit de
Nietzsche la aceast baz, iar aceasta ne poate servi la a vedea
ct de larg este domeniul gndirii ce se mai nate i acumtot n
funcie de nevoia de siguran. n practic, ntreaga metafizic ca
nevoie de referire la noiuni ultime, dincolo de care nu se trece,
i care explic, justific, n fine, pun subiectul n posesia
situaiei, seraporteaz la aceast originar cutare a siguranei,
n lupta pentru via intelectul i d seama de utilitatea
noiunilor generale, orict de eronate i de arbitrare ar fi ele, n
funcie de manipularea practic, a situaiilor (cf. F W 110).
Conceptul aristotelic al tiinei ca cunoatere acauzelor, care
a servit de model ntregii metafizici occidentale, cu toate c
fondeaz superioritatea cunoaterii tiinifice fa de empirie
doar pe mai marea ei demnitate teoretic, are, cu toate acestea, o
legtur clar cu practica: a cunoate cauzele nseamn, n
definitiv, a ti s tratezi cu mai mare siguran o situaie; chiar i
putina cunoaterii tiinifice de a fi predat altora, pe care, n
schimb, empiria pur nu o posed, pare s fie doar semnul unei
mari ductiliti i eficaciti operative.1
1 Cf. Metaph., A, 1, 981 - 2 i urm. - Rdcina tehnic" a modelului de
baz ontologiei aristotelice, adic cuplul materie-form, a fost pus n lumin
de Heidegger n primele pagini ale eseului Originea operei de art, cuprins n
deja citata traducere italian din Sentieri interrotti, p. 6 i urm.
129
Prin aceste medieri morale" i practice, metafizica revel
propria-i conexiune cu o situaie originar de nesiguran i de
violen: numai n raport cu o astfel de conexiune se poate
nelege aceast nsemnare nietzscheean din epoca celui de al
doilea volum din Omenesc prea-omenesc:
Acolo unde viaa social are un caracter mai puin violent, deciziile
ultime (asupra aa-ziselor chestiuni eterne) i pierd din importan. Se
poate reflecta la ct de rar are de a face un om n ziua de azi cu ele. (IV, 3,
p.350).
ntreaga semnificaie consolatoare i dttoare de siguran a
adevrului, mpotriva creia sendreapt att dedes polemica lui
Nietzsche n Omenesc prea-omenesc i n operele ce se leag cu
ea, se raporteaz deci la nexul existent ntre metafizic i
cutarea siguranei.
Nscut ntr-o situaie de ameninare i de violen,
metafizica este ea nsi, la rndul ei, un act violent. De
nsemnarea pe care amamintit-o adineauri este legat o alta, din
aceeai perioad, care i pune n lumin acest caracter:
Metafizica i filosofia sunt ncercri de a pune stpnire prin for
pe regiunile cele mai fertile; dar ele pier ntotdeauna mai nainte, pentru
c a dezrdcina pduri trece dincolo de puterile individului". (IV, 3,
p.352).
Reducerea a orice la archai, i apoi la principiul prim, era
destinat deja la Aristotel2 s rezolve problema dominaiei
cunosctoare a individului asupra realului: unicul mod de a ti
2 Cf. Metciph., A, 2, 982 a 8-10 Noi considerm, n primul rnd, c
nvatul cunoate toate lucrurile, att ct e posibil...; 982 a 21-23:
Cunoaterea oricrui lucru trebuie neaprat s aparin mai ales celui ce
posed tiina universalului: acesta, ntr-adevr, tie, ntr-o anume msur, toate
lucrurile particulare, ntruct acestea sunt supuse universalului ... (Trad. It.
De G. Reale, Napoli, Loffredo, 1968).
130
totul ede a cunoate principiul sau principiile prime de care totul
n realitate depinde. Metafizica rspunde nevoii de siguran
ntruct, prin generalizare, pune la dispoziia omului o tiin
care-i permite s domine, sau cel puin s nfrunte n condiii de
relativ avantaj, diferitele situaii ale existenei. A defria pduri
trece ns dincolo de puterile individului; metafizica, cu toate c
aservit s asigure - nu ca teorie filosofic a principiilor prime,
ci ca atitudine generalizatoare a gndirii - supravieuirea omului
pe pmnt, nu d totui tot ceea ce promite. Sensul acestei
insuficiene e acelai cu cel indicat n Naterea tragediei, acolo
unde se spune c omul, nc nainte de a fi ajuns la jumtatea
existenei sale, ntlnete limitele pretinsei structuri raionale i
cognoscibile a lumii (GdT 15). Garania raionalitii sistemului
nu e nsoit, n definitiv, de o efectiv posibilitate pentru individ
dea poseda o astfel de raionalitate n propria-i cunoatere. ntre
timp, de altfel, aa cum apare din alt nsemnare pe care am
amintit-o, situaia de nesiguran s-a atenuat, nct falimentul
metafizicii, ntruct ea nu pune cu adevrat la dispoziia
individului structura total a fiinei, sensoete cu o devenire a
ci inactual i anacronic, deoarece aceast cerin de posesie
total nu mai este simit ca decisiv. n aceast privin, ns, nu
c nevoie s exagerm semnificaia schimbrii condiiilor de
existen, chiar dac n nsemnarea la care ne referim pare c
violena i nesigurana sunt totalmente un fapt din trecut. De
altfel, n operele ce au urmat dup Zarathustra, cnd va vorbi
despre un soi de a filosofa cu ciocanul" i seva pune problema
educrii omenirii noi, Nietzsche va arta c este foarte contient
c violena din care s-a nscut metafizica i pe care ea nsi o
reprezint n-a disprut cu totul, ba chiar cere o decizie violent"
care s o elimine de tot, punnd condiiile reale ale unei lumi i
ale unei gndiri ce nu mai sunt metafizice. O gndire care nu mai
emetafizic nu cere numai ca condiiile vieii n natur s nu mai
fieprecare i nesigure ca acelea ale omenirii primitive; e nevoie
ca din aceste noi condiii s creasc cu adevrat o umanitate
131
diferit, adecvat noii situaii. Iar la aceasta se opune ntreaga
structur moral-metafizic ce nc domin n fapt n lumea
noastr etic, social i intelectual. Omul care, potrivit paginii
din tiina voioas (FW 329) despre slbticia vieii americane
i despre goana dup aur, triete cu ceasul n mn i nu mai are
otium nici gust pentru form, chiar dac ntr-o privin nu mai
triete ntr-o lume metafizic - deoarece nu mai e capabil s
menin relativa autonomie a lumii simbolurilor fa de cerinele
imediate ale produciei - este, chiar i el, tot om metafizic,
deoarece n goana lui dup ctig i dup succes e mpins tot de
nesigurana i de teama de moarte. Dac inem cont de aceasta,
nu pare ntmpltor c Nietzsche, n pasajele pe care le-am
amintit aici, ca i n pagina din Naterea tragediei asupra omului
care ajunge la jumtatea existenei i-i d seama de neputina de
a cunoate totul, insist atta asupra disproporiei dintre forele
individului i dominaia bazat pe cunoatere pe care metafizica
i-o promite. Chiar aceast disproporie i suferina cauzat de ea
sunt fenomene ce se verific n interiorul lumii metafizice a
nesiguranei. Numai un omcrescut n teama de moarte, team pe
care morala i metafizica vor s i-o dispute dar care, mpreun
contribuie la meninerea i dezvoltarea ei, poate voi cu atta
nelinite ctigul, succesul, sau chiar dominarea prin cunoatere
alumii. O gndire care nu mai e metafizic i o activitate prac
tic ce nu mai are frenezie pot exista numai atunci cnd omul a
luat act complet, fie i la nivelul felului su de a fi, contient i
incontient, c trebuie s exprime atitudinea fa de viaa i de
moarte, i de noua situaie a raporturilor lui cu natura. Iat de ce,
pentru Nietzsche cel din Voina de putere, va fi att de im
portant educaia; i de ce e important munca de distrugere
teoretic11a moralei i a metafizicii, care menin omul ntr-o
condiie napoiat" fa de posibilitile obiective ale existenei
lui actuale. Cele spuse aici se pot citi ntr-o frumoas pagin din
Aurora, n care discuia e aplicat omului de tiin, ns dup
nite direcii care, tocmai pentru c problema este i acolo, n
132
fond, teama de moarte, sepot aplica la fel de bine, aa cum am
fcut, omului practic, omului de afaceri care triete cu ceasul n
mn.
Tiranii spiritului. Astzi drumul tiinei nu mai este mpiedicat de
Iaptul ntmpltor c omul triete circa aptezeci de ani; eventualitate,
aceasta, prea ndeajuns verificat. Odinioar erau unii care voiau, n
acest scurt interval de timp, s ajung la captul cunoaterii, iar metodele
de cunoatere erau estimate potrivit acestei dorine generale. Problemele
mrunte i tentativele izolate erau privite cu dispre, exista ambiia vieii
celei mai scurte; dat fiind c totul n lume prea ordonat n vederea
i linului, exista gndul c i cognoscibilitatea lucrurilor este aranjat dup
0 msur temporal omeneasc. A rezolva totul dintr-o dat, cu un singur
cuvnt - aceasta era dorina secret: era gndit sarcina recurgndu-se la
imaginea nodului gordian sau la aceea a oului lui Columb; nu se ndoia
nimeni de putina de a ajunge i n cunoatere, la int, n felul lui
Alexandru sau al lui Columb, i de a lichida toate problemele printr-un
singur rspuns. E o enigm de rezolvat; i astfel, n ochii filosofului,
aprea elul vieii; trebuia ca mai nti s fie gsit enigma i s se
condenseze problema lumii n forma simpl a enigmei. Nemsurata
ambiie i exultan de a fi cel care a rezolvat enigma lumii constituiau
visurile gnditorului: i se prea acestuia c pentru nimic nu merit s te
osteneti afar de vreun mijloc de a recapitula totul pentru propriul folos
.)/ consum. Astfel filosofia era un fel de lupt suprem pentru afirmarea
1iranic a spiritului c o astfel de tiranie este rezervat i inut de-o parte
pentru vreo fptur destul de fericit, subtil, ingenioas, cuteztoare,
violent - pentru o singur fptur nimeni nu se ndoia de asta, i muli
s-au iluzionat, iar cel mai recent Schopenhauer, c ar fi aceast unic
persoan. De aici rezult c n mod global pn astzi tiina a rmas n
urm din cauza limitrii morale a discipolilor ei, i c de acum nainte
irebuie practicat cu un sentiment fundamental mai elevat i mai gene
ros. Cui i pas de mine! - st scris pe ua gnditorului viitor.11(M 547).
n lumina acestei pagini, insatisfacia pentru incapacitatea
individului de a defria pduri, sau pentru faptul c totalitatea
raional a universului, de care i vorbete metafizica, se dove
dete a fi dincolo de posibilitile sale, apar i ele ca nite senti
133
mente caracteristice ale omului metafizic; nu e vorba de a se
situa de partea lui Kierkegaard i mpotriva lui Hegel. de areafir
ma, mpotriva preteniei acelui profesor hegelian" care-i cal de
btaie al ironiei lui Kierkegaard, transcendena totalitii sensu
lui lumii, transcendena lui Dumnezeu. Imposibilitatea de a reali
za deplina dominare cognitiv a lumii nu las s subsiste ideea
unei totaliti a sensului nici mcar ca idee a Dumnezeului tran
scendent, care dimpotriv, din punctul de vedere al lui
Nietzsche, nseamn numai a menine contradicia metafizicii n
forma ei cea mai descoperit i chiar grosolan (de altfel, cum se
va vedea, religia aa cum a trit-o tradiia noastr e tocmai
reprezentarea structurii metafizicii n forma ei cea mai imediat
i evident), pretinznd a afirma n acelai timp raionalitatea
totului i intangibilitatea lui de ctre raiunea noastr. Numai c
justa revendicare a raiunii care voiete de fapt s dispun de
aceast raionalitate duce tocmai la a-i da seama de violena im
plicat ntr-o astfel de pretenie, i de caracterul ei anacronic. Din
ce cauz, cum spune pagina din Aurora pe care amreprodus-o,
tiina nu ar mai fi condiionat de faptul ntmpltor c omul
triete circa aptezeci de ani, Nietzsche nu explic.3Trebuie s
3 Sfritul credinei n nemurire, de altfel, are o importan decisiv n a-1
face pe omul de tiin mai ndrzne n experimentul su: cf. M 501: Suflete
muritoare. n ceea ce privete cunoaterea, e poate achiziia cea mai util s se
renune la credina n nemurirea sufletului. Astzi omenirii i e dat s atepte,
astzi nu mai are nevoie s alerge pe rupte i s nghit cu greu gnduri pe ju
mtate verificate, cum trebuia s fac n trecut. Atunci, ntr-adevr, salvarea bie
tului suflet venic" depindea de cunotinele lui din timpul scurtei viei, trebuia
s se hotrasc de azi pn mine - cunoaterea" avea o terifiant importan!
Noi am redobndit curajul sntos de a grei, de a ncerca, de a accepta provizo
riul - nimic nu e chiar aa de important, la urma urmei - i tocmai de aceea in
divizi i neamuri pot astzi s-i ainteasc privirea la sarcini att de grandioase,
care epocilor scurse li s-ar fi prut zdrnicie i joc cu cerul i cu infernul. Noi
putem purcede la experimente asupra noastr nine. Da, omenirea poate face
asta pe ea nsi! Cele mai mari sacrificii n-au fost nc oferite cunoaterii - da,
ar fi fost altdat sacrilegiu i renunare la venica mntuire, fie i numai s pre
simi astfel de gnduri, care astzi sunt cele ce o iau naintea aciunii noastre.
134
deducem c faptul depinde fie de afirmarea metodei tiinifice ca
metod de lucru colectiv i istoric", prin care cunoaterea
lucrurilor e neleas ca un proces n timp la care indivizii aduc
contribuii pariale, fr iluzia de a fi ajuns vreodat la sfritul
procesului ca atare; dar fie i, mai ales, din noul mod de a raiona
pe care utilizarea acestei metode l induce n oamenii de tiin,
l cndu-i s se gndeasc la ndatorirea cunoaterii ntr-un mod
ce nu mai e violent, individualist, n fine, situat ntr-o anumit
msur n afara temerii de propria moarte.4Problema e aceea de
,i trece dincolo de limitarea moral" cu care ne-am apropiat
pn acum ntotdeauna de tiin, i n genere ne-am raportat la
lume, condiionai de nesigurana originar i de asemenea, pe
msur ce aceasta era micorat i nvins, a depi i violena
pc care, din aceast situaie originar, metafizica i morala au
motenit-o, dezvoltnd-o i generaliznd-o.
i n moral, e semn al unei civilizaii superioare genero
zitatea celui care las s subsiste unul lng altul diferitele as-
pecte ale personalitii. Astfel grecii ncadraser n viaa lor so
ri al, rezervndu-le zile anume de srbtoare, instinctele vio
lente, adic tot ceea ce n ei nii recunoteau ca fiind prea-
omenesc": n acest fel i-au asigurat o libertate moral pe care
cretinismul, cu pretenia a, i pe plan moral, de a reduce totul
launitate, nu o mai cunoate, i pe care nu o poate atinge tocmai
4 Toat aceast tematic e amplu dezvoltat n ultimele aforisme din
Omenesc prea-omenesc (MA 629 -38); orientarea aforismului 638 (cine a
a|uns fie i doar ntr-o anume msur la libertatea raiunii, nu se mai poate simi
pc pmnt nimic altceva dect un drume - dar prin asta nu un cltor ce se
ndreapt spre o int final. Pentru c aceasta nu exist) pune n gard asupra
Iaptului de a considera tiina ca pe o nou credin: nu exist o int ultim (un
adevr de care poi s te apropii), iar de aici spiritul tiinific scoate doar o mai
intens capacitate de a observa lucrurile din preajm i o mai ampl libertate de
ii experimenta, n sensul aforismului 501 din Aurora reprodus n nota
precedent.
135
pentru c nu ofer nici o eliberare acelor elemente obscure pe
care grecii tiuser s le domesticeasc.5
Reducerea a toate la un principiu unic, cu scopul de a se pune,
cel puin n parte, n posesia realitii dintr-odat, e numai unul
dintre modurile n care metafizica ofer satisfacie nevoii de
siguran. La modul mai general, nsi existena principiilor e
aceea care d siguran: ananke, principiul aristotelic al
neputinei de a da napoi la infinit n cunoatere, s-ar interpreta,
din acest punct de vedere nietzscheean, printr-o reducere de la
semnificatul translat la cel literal: pentru a sta ntr-un fel n
picioare e nevoie de un punct fix de sprijin. Astfel, principiile,
puncte fixe de sprijin i ultime despre care metafizica a vorbit
ntotdeauna, se pot reduce la dou: ideea de substan i ideea de
libertate. Tocmai acestea sunt erorile fundamentale11pe care
Nietzsche le leag de reaciile elementare ale organismului fa
de mediu. (Cf. MA 18). Organismul tinde s califice orice lucru
pe baza raportului pe care l are cu el referitor la sentimentul de
plcere. Dar lucrurile nu ntotdeauna sunt n raport actual cu noi:
n interval, ele au o existen ce se nchipuie afi stabil i egal,
i aceasta este ceea ce metafizica va numi substan.6Pe de alt
5 Cf. VM 220, unde, ntre altele, capacitatea de a lsa s subsiste unul lng
altul aceste multiple elemente contrastante, obscure etc., este raportat la
influena lui Homer i a poeziei. Poeziei i este aici recunoscut funcia
dionisiac" de a menine multiplicitatea contra impulsului raionalist al
reducerii la unul. Cf. i WS 226.
6 Exist aici vreo analogie cu reconstituirea marxist a formrii mrfii prin
substituirea valorii de schimb cu valoarea de ntrebuinare, sau mcar vreo
indicaie pentru a raporta la acest proces constituirea metafizic a noiunii de
substan? Analiza unor categorii-cheie ale metafizicii tradiionale, ca aceea de
substan, n lumina acestei teze a lui Marx a fost efectuat de A. Sohn-Rethel,
Geistige und korperliche Arbeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, care vede n
aceast analiz o aprofundare de care marxismul are astzi nevoie. Critica
nietzscheeean a metafizicii poate furniza pentru o astfel de lucrare, impulsuri
i sugestii de o importan fundamental; nu numai n ce privete unele noiuni
obiective", ca aceea de substan, dar mai ales n ce privete sfera vieii
subiective.
136
parte, n confruntare cu o lume exterioar care ajunge astfel s
fierigidizat ntr-un cadru definit de substane mereu egale, ce
seschimb numai n raporturile sale cu noi, organismul constat
in el nsui o provizorietate i mutabilitate de stri, de dorine
etc., crora nu le vede legturile cu restul, i pe care le consider
ca discontinui. Ideea libertii de a voi este numai formularea
acestei originare erori11care nu vede cauzalitatea11, adic leg
turile dintre strile interne, i atunci le pune pe seama unei libere
(i deci miraculoase i inexplicabile) decizii a voinei. Ideea de
substan i ideea de libertate senasc n aceeai originar situare
a organismului n lume, ca fiin ce se mic n interiorul unui
cadru pe care, nemijlocit, el tinde s-l considere drept fix:
substana e cadrul, lumea-ambient; libertatea e mobilitatea
organismului.
Pe aceast originar nevoie de a-i constitui un orizont al
punctelor de referin stabile, sentemeieaz, pentru Nietzsche,
loat metafizica cu ale ei noiuni-cheie de substan i de
libertate. Putem s rezumm i s generalizm discursul su
zicnd c metafizica se nate dintr-o primitiv nevoie de nte
meiere11, nevoie care e primitiv i originar numai pentru uma
nitatea aa cum amcunoscut-o i trit-o pn astzi, deoarece
acum i face deja drum o cerin opus, a unor orizonturi mai
libere i mai indeterminate.7 Nevoia de ntemeiere e numai
nevoia de siguran pe care omul o simte ntr-o situaie de
ameninare i de violen, iar metafizica rspunde acestei situaii
printr-un alt act de violen, acea mn pe care o ntinde pentru
apune stpnire pe inuturile cele mai rodnice11asigurndu-i
cunoaterea unor principii de care totul depinde. Nevoia de
siguran nu acioneaz numai pe planul practico-tehnic al
cunoaterii principiilor pentru a domina lumea; ea impulsioneaz
i la cutarea, la un nivel mai puin legat de practic, a unor cadre
generale i stabile ale experienei, la cutarea ntemeierii i n
7 A se vedea aforismul 547 din Aurora citat ceva mai sus.
137
sensul cel mai abstract. ntemeierea, n ceea ce privete lumea
extern, acel non-eu din filosofiile idealiste, este atins cu
ajutorul conceptului de substan; n ceea ce privete, ns,
lumea mai schimbtoare, pentru observaia noastr, a strilor
interioare ale subiectului, e asigurat de noiunea de libertate.
Libertatea e o ntemeiere cu totul i cu totul sui generis, dat fiind
c n realitate nu exprim dect decizia de a nu trece dincolo de
anumite puncte de sosire ale analizei, nevoia de a nu se
rentoarce n chip indefinit n lanul cauzal. De altfel nu e vorba,
nici n acest caz, de o decizie de anu reveni la infinit admind
n schimb libertatea ca origine ultim: ndrjirea cu care
Nietzsche se strduie s raporteze la situaia biologic
elementar a organismului n lume apariia conceptelor-baz ale
metafizicii (a sevedea deja amintitul aforism MA 18), seexplic
numai prin faptul c pentru el aceste concepte sunt rezultatul
unui lung proces, ale crui origini se confund ntr-un fel cu
originile nsei ale vieii, sau cel puin ale formei noastre actuale
de via. Intr-adevr tocmai n lumea n care au triumfat acea
ratio socratic i principiul individuaiei mpotriva continuitii
i a nediferenierii dionisiace, se nasc punctele fixe, limitrile, ca
i conflictele, i deci nevoia de siguran i de noiuni ultime,
ns, dac inem seama de caracterul de continuitate propriu
dionisiacului, metafizica apare ca rsturnarea lui ca viziune ce
izoleaz faptele i concepe lumea sub profilul discontinuitii:
,,Libertatea de a voi i izolarea faptelor. Inexacta noastr observare
obinuit ia ca unitate un grup de fenomene i l numete fapt: ntre
acesta i un alt fapt ea imagineaz un spaiu gol, ea izoleaz orice fapt.
Dar n realitate toat aciunea i cunoaterea noastr nu e o serie de fapte
i de spaii intermediare goale, ci un flux constant. Or tocmai credina n
libertatea de a voi e inconciliabil cu ideea unui flux constant, omogen,
nedivizat i indivizibil: ea presupune, c fiece aciune n parte e izolat
i indivizibil, e un atomism n sfera lui a voi i a cunoate..." (WS 11).
Aciunile, astfel izolate, sunt apoi gndite ca fiind compa-
i abile, sau chiar fcute s fie grupate pe genuri (bune, rele, etc.):
iar loatc preteniile de universalitate ale legii morale se nteme
iaz pe acest prepus, dup Nietzsche arbitrar, al izolabilitii,
comparabilitii i clasificabilitii aciunilor (cf. FW 335:
aciunile se aseamn numai n trsturile cele mai grosolane).
Negarea libertii, care este o tem dominant a scrierilor din
perioada inaugurat de Omenesc prea-omenesc, trebuie neleas
in acest cadru al demascrii metafizicii ca credin n noiunile
ii li ime, nscut din nevoia de siguran. Dttoare de siguran,
inlr-adevr este i noiunea de responsabilitate, ntruct permite
s i seatribuie cu certitudine cuiva o aciune determinat, fie ea
bun sau rea. Prin ideea de libertate, n acelai timp ca baz a ei
si ca consecin, se ivete ntreaga lume a aciunilor i a strilor
sufleteti legate de ideea de responsabilitate, i mai ales
contiina rea. Lumea raporturilor sociale, reglementat de ctre
drept, i mai ales justiia punitiv, e o lume de raporturi ntre
fore care se consider drept surse ultime" de aciuni, de
iniiative i rspunsuri;8ea se nate i se organizeaz toat pe
baza ideii de libertate i de responsabilitate. Aici asistm la ceea
ce se poate numi un proces de reacie a metafizicii, nscut
originar din moral, asupra moralei nsi. Metafizica nu numai
c satisface cerine practice ridicate de moral, dar d natere la
rndul ei unor noi structuri ale lumii morale. E un aspect al
fenomenului, deja revelat de mai multe ori, al autonomiei rela
tive a lumilor simbolice fa de cerinele vitale imediate din care
s-au ivit. Ceea ce pe plan metafizic este cutarea fundamentului,
pe plan etico-social i juridic devine cutarea responsabilului:
trsturile violente ale justiiei punitive - sau mai general a
8 Cf. MA 92: Justiia (echitatea) ia natere ntre oameni de for
aproximativ egal [...]. Caracterul schimbului e caracterul originar jal
justiiei". Cf i MA 44 i 45: unde e reconfirmat c justiia i dreptul presupun
indivizii ca fore, deci ca surse ultime de iniiativ.
tuturor raporturilor sociale nelese ca raporturi ntre centre de
for (surse de iniiative, subieci de responsabilitate) -
corespund caracterului de violen ce aparine n mod specific
metafizicii. C negarea nietzscheean a libertii trebuie
neleas mai nti de toate ca negare a instinctului metafizic al
fondrii, care i st la baz, e confirmat de faptul c Nietzsche e
foarte departe de a susine, mpotriva tezei libertii de a voi,
ceea ce el numete fatalismul turcesc11, adic un pur
determinism mecanicist.
Fatalism turcesc. Fatalismul turcesc conine eroarea fundamental
dea opune ntre ele omul i fatum-ul ca pe dou lucruri separate: omul,
spune el, poate rezista sorii, o poate prentmpina, dar pn la urm ea
obine ntotdeauna victoria; de aceea lucrul cel mai chibzuit este s te
resemnezi sau s trieti cumi place. ntr-devr, fiece omeste el nsui
o parte din fatum; cnd el, n felul spus mai nainte, crede c rezist
sorii, chiar prin aceasta se mplinete tocmai soarta; lupta e o nchipuire,
i la fel este i acea resemnare; toate aceste nchipuiri sunt incluse n
soart...11(WS 61).
Ceea ce n-are sens este opoziia dintre un destin neles ca
necesitate mecanic i o libertate drept capacitate de a-i rezista,
ce sucomb pn la urm ntotdeauna. C pn i nebuniile
omului, cum scrie Nietzsche puin mai ncolo n acelai aforism,
fac parte din fatum, implic ideea c devenirea eo totalitate n
care nu are sens s pui n opoziie libertatea i necesitatea. Ca i
n alte puncte n care atingea limita putinei de a gndi11n sfera
metafizicii, nici aici Nietzsche nu furnizeaz o alternativ clar
acestei opoziii; se limiteaz la a o nega n structura ei de an
samblu, artnd c, n orice caz, noiunea de fatum, tocmai pen
tru c este exhaustiv, nu poate lsa n afara ei ceea ce, aparent,
pare s i seopun, chiar i fr speran de succes. Dar dac ea
cuprinde n sine i fanteziile, iniiativele, nebuniile omului,
atunci i pierde tocmai semnificaia fatalist11, i rmne numai
ideea unei continuiti nefragmentabile a devenirii. Reducerea la
140
absurd a fatalismului turc11este i respingerea credinei n
libertate ca lume a iniiativei umane ce se opune mecanismului
natural. Ce anume trebuie substituit acestor dou erori simetrice,
nscute n sfera credinei metafizice a erorilor ultime? La aceast
ntrebare, nc o dat, Nietzsche nu rspunde, sau rspunde cu o
tez care implic un fel de circularitate ameitoare.9Gndirea
metafizic se limiteaz s ajung, prin propriile-i scheme, la
autonegare, la respingerea prin absurd a propriilor teze.
Conturarea unei alternative pozitive, despre care pn acum tim
numai c va trebui ndrumat n direcia unei regsiri a
continuitii dionisiace dincolo de criza lumii acelei ratio
socratice, va fi posibil numai cnd itinerarul autonegrii
metafizicii se va fi mplinit i n acelai timp depit prin ideea
clemei rentoarceri al crei profet e Zarathustra.
Contiina rea este, ntr-un fel, produsul ultim i paradoxal, al
acestei ntregi construcii moral-metafizice pus n micare de
nevoia de siguran: prin ea, se poate spune, cercul se nchide, n
sensul c nesigurana originar a omului lumii socratice se afl
9 Cf. MA 106: J n preajma cascadei. La vederea unei cascade noi credem
c vedem n nenumratele arcuiri, erpuiri i zdruncinri ale undelor libertate a
voinei i arbitrariu; n schimb totul e necesar, orice micare e matematic
calculabil. Aa e i cu aciunile umane; ar trebui s se poat calcula fiece
aciune n parte, dac am fi atoatetiutori, ca i orice progres al cunoaterii,
orice eroare, orice rutate. Cine acioneaz e cu adevrat el nsui prin iluzia
libertii; dac ntr-un moment roata lumii s-ar opri, i ar exista un intelect
calculator i atottiutor pentru a utiliza aceast pauz, el ar putea s prezic
viitorul fiecrei fiine pn n timpurile cele mai ndeprtate, i s indice orice
dr pe care acea roat va avea s se mai nvrteasc. Iluzia celui ce acioneaz
asupra sa nsui, admiterea voinei libere, fac parte i ele din acest mecanism
calculabil. Dar e interesant c posibilitatea de a calcula viitorul pn n
deprtrile sale cele mai mari este legat de ipoteza unui intelect calculator
capabil s utilizeze pauza. Dar acest intelect, i pauza nsi, sunt ipoteze
absurde; ceea ce experimentm de fapt e numai faptul c cine acioneaz se
afl cu adevrat n iluzia de a fi liber", i asta e tot n mecanism; dar
mecanismul ar fi cu adevrat astfel numai pentru intelectul atottiutor...
141
n situaia de a fi pus n funciune o serie de aparate practico-
conceptuale (toate reductibile la conceptul metafizic al
ntemeierii) care pn la urm conduc la reaua contiin ca mod
de afi permanent al omului ce sencrede lor. i n acest sens, n
afar de sensul deja vzut al negrii adevrului n numele
veracitii nsei, sepoate vorbi de autonegare a metafizicii. Este
vorba de o autonegare care ns este i o perpetu continuare:
metafizica, ntr-adevr, menine i dezvolt, fie i traducndu-le
n planuri diferite, condiiile de nesiguran pe care era menit s
le nving. Dac i tematica relei contiine va fi dezvoltat de
Nietzsche mai ales n opere ulterioare, n principal n Genealogia
moralei, rdcina ei nu poate dect s fie recunoscut n falsa
credin n libertate i n responsabilitate, adic n acele noiuni
metafizice care, nscute pentru a produce siguran, perpetueaz
n schimb nsi nesigurana i violena.
Lupta mpotriva metafizicii se duce aadar i cu negarea
libertii cel puin n sensul pe care aceasta, cum amvzut, l are
pentru Nietzsche. Omul nelept este omul care a depit senti
mentele de ruine, care a dobndit contiina propriei inocene, i
prin aceasta se opune omului tradiiei metafizice, nici drept,
nici nelept, apsat de sentimentul de culp (MA 107).
Construirea acestui om nou e un proces ce va cere o lung
pregtire; i, de altfel, fizionomia lui i va deveni relativ clar lui
Nietzsche numai odat cu Zarathustra-, datorit i acestui lucru,
numai dup o astfel de oper, i dup descoperirea ideii care o
susine, aceea a eternei rentoarceri, Nietzsche va vedea de
asemenea mai clar i mai complet i nite trsturi ale omului
metafizic dominat de spiritul de vendet, de resentiment etc. Ins
premisele acestui excurs se afl toate deja n operele ce se
grupeaz n jurul lui Omenesc prea-omenesc. Metafizic i
moral reprezint punerea n funciune a unui complex sistem
care, dei nscut din nevoia de siguran, perpetueaz
nesigurana i violena din situaia de pornire, transformndu-le
i reproducndu-le n felurite chipuri. Acest lucru rezult i mai
142
clar din analiza acelor forme ale vieii spirituale, ale lumii
simbolice, n care structura metafizicii se prezint, din diferite
i notive, n aspecte mai elementare i mai uor de recunoscut.
Chiar dac polemica lui Nietzsche mpotriva religiei are
aspecte multiple, aa nct face dificil o schematizare, o ipotez
cuprinztoare trebuie s porneasc de la conexiunea religiei cu
metafizica i morala, iar n aceast conexiune, cum vom vedea,
intr i arta. nainte ca metafizica s se formuleze ca filozofie a
ntemeierii i a trimiterii la nite ludruri prime i ultime", rolul
structurii teoretice a moralei este jucat de religie. Ea este la un
moment dat nlocuit de art, care i pstreaz aspectele
fundamentale, mai ales pe planul sentimentului, n timp ce
respinge sau cel puin trimite n al doilea plan coninuturile
teoretice ale teologiei, pretinsele ei adevruri" asupra lumii,
asupra lucrurilor, a omului i a lui Dumnezeu. Se poate spune c
religia i arta sunt moduri n care metafizica se manifest nainte
de a se formula n propoziii i n construcii filosofice
sistematice; sunt primele moduri de a satisface nevoia de
siguran i cerina de fundare.
Deci i religia i arta sunt legate de situaia de nesiguran din
care se nate metafizica. Acest lucru pentru religie e destul de
evident: cultul religios apare atunci cnd omul nu cunoate nc
tiinific natura, i deci nu tie s se apere de ea (cf. MA 111).
Lipsind orice noiune de lege natural, natura apare ca o lume de
fapte arbitrare, i deci i ca lume devoine libere care fac s se
ntmple cutare sau cutare fenomen. E vorba de voine (de mai
multe sau de una; trecerea de la politeism la monoteism este deja
o metafizicizare a religiei, ca reducie la un principiu unic: cf.
FW 143) pe care omul le simte ca superioare lui, dat fiind c de
forele naturii viaa lui depinde ntr-un mod esenial. Voinele
care domin lumea natural devin obiect de rugciuni i
sacrificii, sunt legate prin pacturi, influenate de practici magice.
Semnificaia general a religiei n toate multiplele ei aspecte
143
magice e aceea de a exorciza natura, garantndu-i o form de
siguran n mijlocul ei.
Aceast viziune despre originea i temeiurile religiei nu e
desigur foarte original, dar trebuie inut cont c lui Nietzsche i
servete n perspectiva mai larg a discursului lui despre legtura
dintre structuri purttoare ale mentalitii moral-metafizice i
nevoia original de siguran. De altfel, despre originea religiei
Nietzsche avanseaz, n operele apropiate de Omenesc prea-
omenesc, ipoteze ce par diferite, dar care doar abordeaz
problema din diferite puncte de vedere.
ntr-un aforism din Aurora, de exemplu (M 62), religia este
vzut ca fenomen doctrinal, ca ansamblu de enunuri asupra
lumii i asupra lucrurilor a cror origine este atribuit lui Dum
nezeu, care i le-ar fi revelat" omului. Cum se poate ntmpla ca
cineva s simt drept revelaie de la Dumnezeu propria lui
interpretare a lucrurilor? Aceasta seexplic mai nti de toate n
acelai mod n care se explic apariia conceptului de libertate;
opinia general asupra lumii i asupra lucrurilor pe care fonda
torul unei religii o numete revelaie senate n el instantaneu i
la prima vedere inexplicabil; pe de alt parte, n msura n care
se prezint ca o doctrin total, ce i se impune ca o schem de
explicare a lumii i a lui nsui, el tinde s o atribuie unei fiine
superioare. De altfel, faptul de a o atribui lui dumnezeu i
sporete autoritatea. A se supune acestui Dumnezeu nseamn n
realitate, pentru fondatorul de religie, a se supune lui nsui.
Aceast pagin din Aurora nu reprezint o explicare alter
nativ la aceea magic" pe care amvzut-o n Omenesc prea-
omenesc. E vorba mai degrab de un nivel diferit de explicare a
fenomenului religios: originea religiei rmne nevoia pe care
omul o are de a-i garanta o anume dominare a naturii n epoci
n care tiina i tehnica nu sunt nc n msur de a furniza o
astfel de dominare. Acest efort are un aspect cultural-magic, care
este acela subliniat n pagina din Omenesc prea-omenesc, dar i
un aspect interior i psihologic, ce se manifest n latura
144
doctrinar a religiei. Aici asigurarea const, pe de o parte, n a
ntri o anumit viziune a lumii atribuindu-i originea ei lui
Dumnezeu. Dar, mai n profunzime, dttor de siguran este
faptul nsui de a dispune de un cadru autoritar de concepte, fie
ele i mitice, ce atribuie o semnificaie oricrui fapt ntmplat,
diferitelor peripeii ale vieii. Aceasta e direcia n care Nietzsche
mpinge mai ales analiza sa asupra religiei, artnd cum toat
lumea doctrinelor religioase, chiar aparent mai puin legate de
nevoile practice ale existenei, se conexeaz totui cu cutarea
siguranei n calitate de cutare a unei semnificaii. Semnificaia
are o suprem virtute de a da siguran: n plus, Nietzsche a
observat cu acuitate c durerea e cu att mai insuportabil cu ct
ne scap originea, sensul, scopul ei; i devine n schimb tolera
bil n msura n care putem s-o nelegem"10. Semnificaia, cel
puin aa cum este neleas aici, coincide cu sigurana unei
ordini obiective" n care orice fapt se ncadreaz, ca o conse
cin, cauz, semn a altceva. Chiar dac Nietzsche abordeaz
chestiunea numai n treact, n operele din perioada lui Omenesc
prea-omenesc, i mai ales n legtur cu puterea securizant a
metafizicii i a religiei, e clar c, adugate la pagina din studiul
despre adevr i minciun ce descria originea social a
adevrului ca lume de metafore i ficiuni ce au uitat c sunt
astfel, i adugate mai ales la elaborarea hermeneutic" a
scrierilor ulterioare lui Zarathustra, aceste observaii despre
semnificaie i metafizic (dac nu de altceva, mcar pentru c
semnul reprezint totdeauna o variaie revelabil a unui cadru
relativ stabil), configureaz premisele unui posibil discurs
nietzscheean despre semnificaie, a crui nsemntate va trebui i
ea s se clarifice n relaie cu doctrina eternei rentoarceri i cu
eliberarea predicat de Zarathustra.
10 Cel puin, acesta este unul din sensurile pe care Nietzsche Ie d n dou
locuri ale Genealogiei moralei. Culp, contiin rea i celelalte", 7; Ce
nseamn idealurile ascetice?", 28.
145
Valoarea securi zant a semnificaiei constituie deci baza
pentru a nelege conexiunea elaborrilor doctrinare, nu numai
religioase dar i metafizice, cu cutarea primitiv a siguranei,
chiar i atunci cnd ele apar dezlegate de orice funcie practic.
Funciei practice de a da siguran omului ntr-o lume natural
nc ostil i corespunde religia prin aspectul ei general de com
portament magic. Dar religiile, ca sisteme doctrinare mai arti
culate, seraporteaz mai degrab la nevoia de siguran neleas
ca nevoie de a da sens unei determinate forme de existen:
Invenia particular a fondatorilor de religii este, n primul rnd,
aceea de a deschide calea unui determinat fel de via i de obiceiuri de
zi cu zi, care acioneaz ca disciplina voluntatis i n acelai timp alung
plictiseala; n al doilea rnd, este aceea de a da cu precizie acestei viei
o interpretare, n virtutea creia ea apare aureolat de acea valoare mai
nalt, nct s devin astfel un bine pentru care luptm, i n anumite
mprejurri ne sacrificm viaa. n realitate, cea de a doua dintre aceste
dou invenii este cea mai esenial..." (FW 353).
Securizarea ca elaborare a unei interpretri generale a exis
tenei e totui sarcin precumpnitoare i specific a metafizicii.
Religia o ndeplinete, probabil, n epoci n care dependena
omului de natur e nc att de accentuat nct cere, pentru
aceast interpretare, o sanciune transcendent. De altfel, n reli
gie o parte important o au o serie ntreag de factori emoionali
pe care metafizica, prezentndu-se ca discurs obiectiv i
tiinific, tinde s-i pun pe al doilea plan. Tocmai pe acest plan
al emoiilor, religia, chiar cnd devine discurs doctrinar, i
menine originalitatea fa de metafizic. Chiar pasajul pe care 1-
am reprodus din tiina voioas fcea aluzie la efectul pe care
religia l are de a nvinge plictiseala. Omenesc prea-omenesc
subliniaz mult importana acestei funcii, i ntr-un fel ce pare
s configureze o anume complementaritate a religiei fa de
moral i de metafizica nsi. La aceasta pare s se refere
nceputul aforismului 141, n care se vorbete decerina pe care
146
ascetul i sfntul" o au de a-i face oricum viaa mai supor
tabil". Problema de a-i face viaa nc suportabil se nate
evident cnd ea s-a supus, prin ascez i prin sfinenie, tuturor
prescripiilor moralei, ncadrndu-se n perspectiva metafizic
pe care aceasta o poart cu sine. Dar tocmai n acest punct apare
plictiseala, care e aceeai, la ascet i la sfnt, ca i cea care exist
n omul obinuit care, n chip hegelian, triete morala ca
general". Acestei nevoi de nsufleire" i de aare" i rs
punde dramatizarea vieii interioare i a faptelor cotidiene care
devine posibil prin mitul dumanului interior". Sfini i ascei,
exploateaz n particular propria-le nclinare ctre vanitate,
propria-le sete de onoruri i de dominare i, n sfrit, propriile
dorine senzuale, pentru a putea considera propria via ca o
continu btlie, i pe ei nii ca pe un cmp de btlie, pe care
spirite bune i rele lupt cu scor alternativ" (MA 141). Toate
excesele ce caracterizeaz sufletul religios sunt fcute s derive
din aceast nevoie de a se vedea pe sine ca o scen cu actori ai
unei drame cosmice, n care pn i evenimentele minime capt
o semnificaie.
Complexa articulare a acestei drame este unul dintre cele mai
relevante aspecte ale autonomiei relative a lumii simbolurilor
care, cum s-a vzut, caracterizeaz istoria metafizicii i a moralei
n lumea aa-zisei ratio socratice. Aici religia pune n eviden
un caracter ambiguu, analog aceluia pe care l-am vzut
reprezentnd contradicia intim a metafizicii, acolo unde ea se
ncheia prin perpetuarea nesiguranei sub forma contiinei rele
i a ideii responsabilitii, pe care se ntemeiaz ntreaga
structur represiv i punitiv a societii. n religie, contiina
rea iese n prim plan i capt o conotaie specific, legat de
trsturi ce-i sunt ei proprii; adic de faptul c interpretarea
general a lumii pe care ea o prezint i este atribuit lui dum
nezeu ca revelaie a ei. Pe de alt parte, simmntul de culp pe
care omul religios l ncearc euniversalizat pn-ntr-acolo nct
pare s se anuleze (cf. MA 117); pe de alt parte, ns, el i
147
renvie continuu, ntruct, fiind sentiment de culp fa de
dumnezeu, nu poate fi niciodat eliminat cu mijloace omeneti,
n plus, ceea ce intervine s fac neeliminabil sentimentul de
culp n ciuda universalizrii lui, e faptul c ceea ce s-ar cere
pentru a nu te simi vinovat este hotrt cu neputin de realizat,
o perfeciune pe care omul nu o poate atinge (cf. MA 141); drept
care unica salvare poate fi mntuirea nfptuit de nsui
Dumnezeu. Dar mntuirea este iari tot incert, legat de fapte
i de pzirea legii morale. Religia, aadar, ca i metafizica, se
ivete ca mijloc de asigurare, dar perpetueaz nesigurana.
Cumanume sentimentul de culp, att de crucial n religie, se
poate acorda cu funcia asiguratoare pe care ea trebuie s i-o
aroge, se poate vedea dac se ine cont de cele dou aspecte ale
asigurrii religioase care au ieit n eviden pn aici. n religia
neleas ca ansamblu de practici magice ce tind s garanteze o
anume dominare a naturii, sentimentul de culp se nate ca refuz
al acelor comportamente n stare s tulbure bunele raporturi cu
divinitatea i deci i cu forele naturii care depind de ea; n Voina
de putere, de altfel (WzM 224), i n Genealogia moralei (III),
religia n general va fi neleas ca o form de explicare i de
justificare a neplcerilor i a trsturilor negative ale existenei,
ntr-o situaie de relativ siguran n raporturile cu natura,
sentimentul de culp se ncadreaz n funcia semnificaiei, ca
antidot la plictiseal i la platitudinea existenei. Aici pericolul
mpotriva cruia se duce lupta, forma aparte de nesiguran,
devine insignifiana, iar religia aduce n acest sens un supliment
de nsufleire platitudinii vieii n lumea acelei ratio socratice.
Tocmai prin ndeplinirea acestei funcii, religia manifest o alt
trstur comun cu metafizica: nu numai perpetuarea
nesiguranei, dar i reproducerea, pe diverse planuri, aviolenei
proprii situaiei originare din care ea i metafizica s-au nscut.
Violena, n ascetism, ia forma cruzimii:
148
Ct cruzime de prisos i ct chin bestial s-au iscat din acele religii
careau inventat pcatul! i de la oamenii care cu ajutorul acestora voiau
s se bucure la maximum de puterea lor ! (M 53)
Aceti oameni nu sunt ns monahii cei ri din polemica
iluminist, care impun cruzime i suferin altora. Satisfacia
puterii e atins tocmai cu ajutorul cruzimii i al pedepsei impuse
lor nile; umilirea anumitor aspecte din sine, dominarea pasiu
nilor, asigur o intensificare a sentimentului de putere omului
sfiat n dou al ascezei i al moralei platonico-cretine.
149
4.
ARTA I BUNVOIA DE MASC
In acest itinerar de demascare a diferitelor forme pe care le ia
lumea mtii rele n istoria extinderii acelei ratio socratice,
discursul asupra artei pare s capete un relief aparte. Dac pe de
o parte, ntr-adevr, arta e una dintre formele metafizicii n
sensul ei general de structur simbolic nscut pentru a da
siguran i ducnd ca rezultat la o perpetuare a nesiguranei, pe
de alt parte Nietzsche pare s-i rezerve o situaie special. Arta
e ntr-adevr unica form a lumii metafizice" creia el i
prevede ntr-un fel resurecia". n orice caz, nici morala, nici
metafizica, nici religia nu vor fi cele menionate ca moduri de a
fi ale voinei de putere, ci arta. E adevrat c desprirea de Wag
ner a nsemnat pentru Nietzsche tocmai descoperirea c ieirea
din lumea decadenei nu poate fi un fapt pur estetic, i c,
dimpotriv, chiar arta, n aceast lume mprtete soarta comu
n tuturor formelor simbolice, aceea de a funciona n sens
metafizic, ca mijloc de a da siguran care n realitate reproduce
i perpetueaz nesigurana. Totui, iar acum seva vedea i mo
tivul, sperana lui Nietzsche n posibilitatea unei revoluii este
tice capabile s conduc omenirea dincolo de decaden i avea
justificarea sa, care depinde tocmai de poziia specific a artei
printre celelalte forme ale mtii rele, din lumea moral-
metafizic.
Ca i religia, arta i apare i ea lui Nietzsche ca un fenomen
al trecutului: ea este ca tinereea omului modern, plin de erori,
150
dar de care i aminteti cu profund emoie. Omenirea este de
acum aproape de momentul n care va avea n ceea ce privete
arta doar srbtori ale memoriei" (MA 223). Ceea ce apune nu
este ns arta neleas prin vreo esen imaginar supraistoric,
ci arta aa cum a ajuns ea s se determine concret n lumea lui
ratio, n omenirea aa cum e astzi i cum a fost n trecutul ei
recent. Primul motiv al amurgului artei pare s fie legtura ei cu
religia: arta ntr-adevr a cptat o semnificaie fundamental n
istoria civilizaiei noastre numai n msura n care s-a fcut
purttoarea unor coninuturi religioase. Ceea ce Nietzsche scrie
despre arhitectura greac i cretin, pe care noi nu o mai putem
nelege deoarece suntem strini de simbolistica ei mitologic i
religioas (cf. MA 218), se poate extinde, cum atest aforismele
precedente i cele succesive, la orice art.
Nu fr durere se admite c artitii tuturor timpurilor au mpins pn
la o cereasc transfigurare tocmai acele idei pe care noi astzi le
recunoatem ca false: ei sunt exaltatorii erorilor religioase i filosofice
ale omenirii, i nu ar fi putut s fie astfel fr ncrederea n absolutul
adevr al acestor erori" (MA 220).
Nu numai prin coninutul ei, ci i prin modul ei de a conta,
arta e legat de modul de a fi n vigoare al metafizicii; semni
ficaia artei n viaa omeneasc, adic, e cu att mai relevant cu
ct mai puternice sunt credinele metafizice i religioase:
E adevrat: date fiind unele preconcepte metafizice, arta are o
valoare mult mai mare, ca de exemplu dac se accept s se cread c
caracterul e imutabil i c esena lumii se exprim continuu prin toate
caracterele i aciunile: atunci opera artistului se nal la simbolul a ceea
ce dureaz etern, n timp ce pentru concepia noastr artistul poate s
confere valabilitate imaginii sale numai pentru un timp limitat, dat fiind
c pe ansamblu omul e supus devenirii i e schimbtor, i pn i
individul singur nu e nimic fix i constant. Aa se ntmpl i cu alt
prepus metafizic: admind c lumea noastr vizibil ar fi numai
aparen, cum susin metafizicienii, arta ar nsemna s se gseasc mai
151
degrab alturi de lumea real: pentru c ntre lumea aparenelor i
lumea din visul artistului ar exista atunci chiar prea mult asemnare,
ceea ce ar mai rmne ca diferen ntre cele dou lumi ar pune de-a
dreptul semnificaia artei deasupra semnificaiei naturii, dat fiind c arta
ar reprezenta uniformul, tipurilei modelelenaturii... (MA 222).
In particular aceast ultim concepie despre art se regsete
n toat tradiia estetic occidental, n care semnificaia i
portana idealizant a artei sunt ntotdeauna legate de conce
perea, mai mult sau mai puin explicit, a lumii vizibile ca lume
care nu realizeaz pe deplin esena, i care n esen e fcut
obscur i confuz, n timp ce n art ea ar iei la lumin n mod
mai deplin. n acest fel, se regsete i prima credin metafizic
amintit aici, i anume aceea c exist ceva care dureaz etern;
arta ar fi tocmai simbolul acestui ceva.
Tocmai n virtutea acestor preconcepte metafizice ale ei, pe
lng coninuturile religioase i mitologice din care ea se
hrnete, arta poate satisface, ntr-o lume pentru care religia e de
acumlucru al trecutului, cerinele emotive i sentimentale care
altdat erau satisfcute de religie (cf. MA 150), i poate conta
n general ca surogat al religiei (cf. de exemplu VM 169). Tot
legtura cu metafizica i religia explic i de ce arta apare ca un
fenomen al trecutului, nu numai pe planul coninuturilor i al
modului de a conta n experiena omului, dar i pe planul psiho
logiei artistului: artistul e ca un copil, a rmas legat de o vrst
trecut a omenirii i aceasta se manifest prin prevalarea n el a
instinctului jocului 8cf. MA 147 i 159). Din acelai motiv, arta
gsete terenul ei cel mai favorabil n toate epocile de restaurare,
iar artistul e adesea reacionar n politic (cf. VM 178).
Pe baza tuturor acestor observaii, funcia dttoare de
siguran a artei apare legat de faptul c ea satisface cerinele
sentimentale care-i gsesc satisfacerea lor principal n religie.
Fcnd aceasta, mai ales prin necesara ei referire la perspective
metafizice ca aceea a caracterului aparent al lumii, i al
152
existenei a ceva permanent n fiin, arta opereaz n sens
securizant n mod analog metafizicii. n acest al doilea aspect al
ei intr tot ansamblul reprezentrilor mai mult sau puin mistice
ale perfeciunii operei de art: tocmai pentru c reprezint
eternul i imutabilul opera respinge de la sine devenirea i toate
implicaiile ei.1
n ce sens, totui, mprtete i arta destinul metafizicii, al
moralei, al religiei, de anu produce adevrata asigurare, ci de a
contribui mai degrab la perpetuarea nesiguranei? Aceast
ntrebare, cum vom vedea acum, duce i la descoperirea c
Nietzsche atribuie artei, printre aceste felurite forme spirituale
ale lumii decadenei, o poziie aparte i ntr-un fel privilegiat.
Adevrata perpetuare a nesiguranei e produs de art numai n
msura n care, presupunnd cerine religioase i enunuri
metafizice asupra stabilitii fiinei, ea contribuie n fond la
meninerea i ntrirea reziduurilor metafizice nc prezente n
noi. Dar exist un gen de asigurare care e specific artei, cel puin
n felul ei, dat fiind c nu const doar n teoretizarea unei
perfecte raionaliti a totului care ns nu ne mai este dat ac
tualmente ca indivizi, aa cum face metafizica, sau n predicarea
unei perfeciuni i beatitudini care e promis doar ntr-o via
viitoare. Aceast asigurare proprie artei e atins prin faptul c ea
reprezint o linititoare rsturnare a lumii de tensiune i de
ameninare n care se desfoar n general viaa noastr:
1 1 Cf. Ma 145 Perfeciunea nu ar fi devenit. Noi suntem obinuii, n
orice lucru perfect, s neglijm chestiunea devenirii i s ne bucurm de ceea
ce ne st n fa, ca i cum el ar fi ieit din pmnt printr-o lovitur de baghet
magic. Probabil c aici ne gsim nc sub influena unui strvechi sentiment
mitologic. Pentru noi (de exemplu ntr-un templu grec ca acela de la Pestum) e
aproape ca i cum ntr-o diminea un zeu i-ar fi construit jucndu-se, din
astfel de blocuri enorme, casa sa; alteori, ca i cum, prin magie, un suflet ar fi
fost transformat dintr-odat ntr-o stnc iar acum ar voi s vorbeasc
dinluntrul ei. Artistul tie c opera lui obine efect deplin numai cnd sfrete
credina ntr-o improvizaie, ntr-o miraculoas natere instantanee [...]. A se
vedea i VM 28.
153
Plcere n absurd. Cum poate omul s gseasc plcere n absurd?
n msura, ntr-adevr, n care n lume se rde, acest lucru se ntmpl;
ba chiar se poate spune c aproape oriunde exist fericire, exist plcerea
absurdului. A rsturna experiena n contrariul ei, ceea ce are scop n
ceea ce-i lipsit de el, necesarul n arbitrar, i totui acest lucru ntr-un
mod care s nu fac nici un ru i s fie prezentat numai pentru petulan,
bucur, deoarece ne elibereaz pe moment de constrngerea necesarului,
a oportunului i a ceea ce e conform cu experiena, toate lucruri n care
noi vedem de obicei stpnii notri inexorabili; noi glumim i rdem
atunci cnd ceea ce ateptm (care de obicei produce team i cauzeaz
tensiune) se descarc fr s duneze. E bucuria sclavului n
Saturnalii"2. (MA 213).
Acest aforism, a crui referire la art e garantat de contextul
n care se gsete, i anume partea a patra din Omenesc prea-
omenesc, dedicat artei i artitilor, pare s limiteze discuia la
comic; dar dac se ine cont, de exemplu, de deja amintitul
aforism iniial din chiar aceast a patra parte, care poart titlul
semnificativ Perfeciunea n-cir fi ceva devenit, putem s-i
generalizm semnificaia la ntreaga art, fie c ea, ca n cazul
specific al rsului, suspend pe moment legile realitii care ne
fac s trim n team i n tensiune, fie c, n general, prin
perfeciunea produselor reprezint o lume de obiecte cu totul
altele fa de cele din experiena obinuit. n ambele cazuri arta
reasigur, aducnd n prezen o lume diferit de aceea a
nesiguranei cotidiene, nu teoretiznd-o, nici promind-o pur i
simplu, aa cum fac metafizica i religia. Referirea pasajului
citat la noiunea de absurd arat clar c reasigurarea estetic se
poate nelege ca o adevrat rsturnare a ordinii obinuite a
realitii.
2 A se observa c aceast imagine a sclavului n Saturnalii este deja
folosit, cu o funcie analoag, n eseul Despre adevr i minciun discutat n
prima seciune (a se vedea mai sus, p.26). Aceast persisten a imaginii poate
fi luat pe drept ca semn al permanenei unei probleme.
154
Aceast rsturnare, totui, e numai momentan, ca veselia
sclavului n Saturnalii; funcioneaz - cum ni s-a prut c se
ntmpl i n unele pagini din Naterea tragediei printr-un
anume tip de valoare consolatoare a artei tragice ca uurare
trectoare, care chiar ajut la suportarea sclaviei din zilele
nefestive. n aceast msur, chiar rsturnarea efemer a ordinii
obinuite se ncadreaz ntr-o perspectiv pe care amnumit-o
schopenhauerian, pentru care masca rea nu eo stare istoric de
depit, ci o condiie permanent a omenirii, n care putem s ne
ateptm doar la consolri de moment. n caracterul efemer al
acestei consolri rezid esena contradictorie a artei n lumea
prezent, i rdcina apusului ei, ca i al metafizicii, al moralei,
al religiei. Caracter de moment vrea s spun, ntr-adevr,
valoare periferic, i nu esenial. Cel puin, n aceast direcie s-
adezvoltat condiia artei n lumea noastr, care-i cea a afirmrii
societii industriale i a violenei ce o nsoete, lumea n care s-
a pierdut timpul pentru otium i gustul pentru form (slbticia
indian). n aceast condiie, arta nu moare numai ca toate
formele spirituale de care nu se mai simte nevoie, n dispariia
general a oricrei medieri simbolice ntre cerine productive i
cerine ale organizrii i ale disciplinei sociale. Arta moare i
ntruct, n aceast condiie, decade n nivelul nsui al
produselor sale.
, / i r t a n epoca muncii. Noi avem contiina unei epoci laborioase:
aceasta nu ne permite s-i dm artei orele i dimineile cele mai bune,
nici chiar dac aceast art ar fi cea mai mare i cea mai demn. Ea este
pentru noi un lucru de oiu, de recreere; noi i dedicm rmiele
timpului nostru, ale forelor noastre. Acesta-i faptul cel mai general, din
pricina cruia poziia artei fa de via s-a schimbat; ea are mpotriv-i,
atunci cnd i instaleaz marile-i pretenii de timp i de energie fa de
destinatarii artei, contiina celor laborioi i a celor capabili, e obligat
s-i afecteze pe cei lipsii de contiinciozitate i pe indoleni, care ns,
n conformitate cu natura lor, chiar nu sunt fcui pentru marea art i
simt preteniile ei ca pe nite lucruri prezumioase. Pentru ea s-ar putea,
155
deaceea, catotul ssefi sfrit, deoarecei lipseteaerul i respiraia
liber: sau poate- cci mareaartncearc, printr-un soi devulgarizare
i detravestire, sseambientezen aceanouatmosfer(sau cel puin
srezisten ea), careestepropriu-zis elementul natural numai pentru
micaart, pentru artaderecreere, dedistracieplcut. Astasepetrece
azi pestetot; pni artitii marii artepromit recreere i distracie, se
adreseazi ei celui obosit, i ei l roags lededicelor oreledesear
din ziualui de lucru, - ntocmai caartitii dedivertisment, caresunt
mulumii ssmulgo victoriempotrivamarii serioziti afrunilor i a
ncercnrii ochilor. Dar care-i artificiul colegilor lor mai mari? Acetia
aun sertarelelor celemai violentemijloacedeaarecel-ar puteaface
ssar-n sus despaimchiar i peomul aflat pemoarte; aubuimciri,
mbtri, tulburri, convuslii nlcrimate; prin acesteaei l dau gatape
omul istovit i-l aduc ntr-o supraexcitareistovitdeveghe, i-l fac s-i
ias din fire de ncntare i groaz. Ar trebui oare ca, datorit
periculozitii mijloacelor ei, snenfuriemmpotrivamarii arte, care
azi trietecaoper, tragediei muzic, - ar trebui snenfuriempeea
capeo pctoasperfid? Sigur cnu; eansi, defapt, ar preferadeo
sutdeori striascn elementul pur al linitii dedimineai sse
adresezesufletelor matinalen ateptare, proaspetei plinedefor, ale
spectatorilor i asculttorilor. S-i mulumimpentru faptul cprefers
triasci aa, dect sfugdetot: dar snemrturisimi faptul c,
pentru oepoccevaintroducedin nou n viazileledesrbtoarei de
bucurie, liberei pline, artanoastr vafi inutilizabil". (WS 170)3.
Aceste limite ale caracterului periferic, momentan, ale
specializrii i limitrii experienei estetice care, ntr-o via din
ce n ce mai aspr i inestetic tinde s-i piard orice semni
ficaie, reprezint unul dintre aspectele relevante ale suprimrii
relativei autonomii a simbolicului n societatea extinderii lui
ratio: dac, pentru a se menine, arta trebuie s recurg la mo
mirea emoiilor tari, aceasta nseamn c ea, aa cum sentmpl
i cu diferitele forme ale metafizicii n sens larg, tinde s se
plieze pe cerinele sensibile imediate; fie pentru c corespunde
3 Se pot altura acestui text i diferite alte pagini nietzscheene; de exemplu
VM 119 i 175; M 191; FW 89.
156
unor exigene mai inculte (sau care apar astfel, innd nc
permanent de o perspectiv metafizic de dispre pentru
sensibilitate); fie mai ales pentru c tinde s devin funcie
imediat a vieii practice, pur i simpl recreere, pe care am
putea s-o numim, n termeni i mai explicii, i reproducere a
forei de munc. Funcionalitatea demascat a artei reproducerii
forei de munc, n timp ce o corupe n coninuturile ei i n
valoarea produselor ei (jcanonetade consumi este un exemplu
elocvent, prin standardizarea i repetarea obsesiv a ctorva
modele, care capt o semnificaie apologetic a existentului4),
o ndreapt ctre amurg ca form simbolic relativ autonom.
ns, dac arta, pe de o parte, e tocmai sfera simbolic unde
dispariia acestei relative autonomii pare s se dovedeasc mai
evident, prin nsi transparena terminologic aconceptului de
re-creare, care se traduce fr rest prin acela de reproducere a
forei de munc, ea este, cum s-a subliniat, i forma spiritual
creia Nietzsche pare s-i atribuie o poziie particular, care nu
e total condamnat s piar odat cu metafizica, cu morala i
religia platonico-cretin. n art, ntr-adevr, mai mult dect n
celelalte forme simbolice, se face simit ceea ce am numit
relativa autonomie a simbolicului n societatea aa-numitei ratio
socratice. Aceast autonomie, cum am observat deja, ajunge de-
a dreptul s mimeze continuitatea dionisiac mpotriva
caracterului definitiv al limitelor i al regulilor sociale i morale.
Acesta e chiar un alt sens al aforismului din Omenesc prea-
omenesc despre plcerea absurdului; absurdul e rsturnarea
lumii din viaa obinuit, dar semnificaia lui eliberatoare const
tocmai n reprezentarea unei rupturi alimitelor, adiviziunilor i
a conflictelor ntru care, viaa obinuit se desfoar n mod
normal. De altfel, veselia sclavului la Saturnalii nu poate s nu
aminteasc de bucuria dionisiac a omului grec care se
4 Este teza lui Th. W. Adorno din a sa Introducere la sociologia muzicii,
trad. it., Torino, Einaudi, 1971, p.54.
157
transforma n Satir i n coreut al lui Dionysos, recupernd astfel
tocmai o condiie natural" care punea n gard deosebirile
sociale, legile sacre ale familiei i ale statului, tot aparatul
apolinic al societii lui ratio. Arta i ndeplinete i astzi
funcia ei, fie ea i una acum degenerat i ntristtoare, tocmai
deoarece pstreaz ceva din dionisiac. Probabil c tocmai un
astfel de rest dionisiac supravieuit n ciuda oricrei transformri
i degenerri i fora n virtutea creia nsi lumea simbolurilor,
pe care logica lui ratio desfurat n ntreaga sopietate
industrial tinde s o fac s dispar, reducnd-o la funcie
imediat a produciei i a organizrii, poate veni n conflict cu
aceste cerine imediate, i se poate revolta mpotriva acestei
reducii; acesta era, cumam vzut, unul dintre sensurile acelei
dezvoltri autonome a impulsului ctre cunoatere chiar
mpotriva exigenelor practice ale vieii, ale acestei forme de
via caracterizat prin raiunea [ratio] socratic devenit lume.
Dac totui impulsul ctre cunoatere, ca impuls ctre demas
care, sfrea prin aavea o semnificaie n principal distructiv ce
nu reprezenta o adevrat alternativ la procesul general de
autonegare al metafizicii (i deci de suprimare a autonomiei
simbolicului), arta n schimb, pare s aib i o nsemntate
pozitiv i constructiv. Este ceea ce, sub aparenta reluare a
motivului semnificaiei consolatoare a artei, spune un important
aforism din tiina voioas, mai ales dac e citit n lumina firului
nostru conductor al mtii i al dezvoltrilor ulterioare pe care
aceast tem le va avea prin doctrina eternei rentoarceri.
Ultima noastr gratitudine f a de art. Dac nu le-am fi consimit
artelor i nu le-am fi nscocit acest soi de cult al neadevrului, putina de
cunoatere a universalului ne-adevr i a 'minciunii care ne e astzi
furnizat de tiin, - recunoaterea iluziei i a erorii drept condiii ale
existenei cognoscibile i sensibile, - n-ar fi deloc suportabil.
Consecinele onestitii ar fi greaa i sinuciderea. ns totui onestitatea
noastr are o for de sens contrar ce ne ajut s evitm asemenea
consecine: arta neleas ca bun voin de aparen. Nu ntotdeauna ne
158
mpiedicm ochiul s rotunjeasc complet, s creeze forme poetice
definite: i atunci nu mai e eterna nedesvrire cea pe care o
transportm pe fluxul devenirii; pentru c credem c transportm o zei,
i suntem mndri i ntr-un fel copilroi n ndeplinirea acestei slujbe a
noastre. Ca fenomen estetic, nc ne este suportabil existena, i cu
ajutorul artei ne sunt ngduite i ochiul i mna, i mai ales buna
contiin, ca s putem face din noi nine un fenomen ca acesta. Trebuie,
din cnd n cnd, s ne odihnim de greutatea din noi nine, ntorcnd
privirea ntr-acolo jos, asupra noastr, rznd i plngnd asupra noastr
nine de la o distan de artiti: trebuie s descoperim eroul i de
asemenea saltimbancul care se ascunde n patima noastr pentru
cunoatere, trebuie, cteodat, s ne bucurm de nebunia noastr pentru
a putea rmne mulumii de nelepciunea noastr! i, tocmai pentru c
n ultim instan suntem gravi i serioi, i mai ales din cauza greutilor
dect a oamenilor, nu exist nimic care s ne fac atta bine ct ne face
epcua trengarului; avem nevoie de ea fa de noi nine - orice art
arogant, unduitoare, dnuitoare, rztoare, copilreasc i fericit ne e
necesar pentru a nu pierde acea libertate asupra lucrurilor pe care
idealul nostru o cere de la noi. Ar fi pentru noi o recdere, s nimerim n
plas chiar cu susceptibila noastr onestitate n plinul moralei i de
dragul unor cerine mai mult dect severe, puse n aceast privin n noi
nine, adic s devenim i noi nite montri i nite sperietori de virtute.
Trebuie s putem sta deasupra chiar i a moralei; i nu numai s stm
acolo sus nepenii cu nspimnttoarea rigiditate a celui care se teme
n orice clip s nu alunece i s cad; ci, mai mult, s ne unduim i s
jucm deasupr-i! Cum am putea deci s ne lipsim de art, i chiar de
saltimbanc? Atta timp ct vei continua s simii ntr-un fel oarecare
ruine de voi niv, nu vei intra n mijlocul nostru41. (FW 107).
Dup cum se vede, exist n acest aforism mult mai mult
dect simpla valoare consolatoare a artei, aceea prin care ea
nsoete pur i simplu existena n cadrele metafizicii i ale
moralei, n sistemul lui ratio.5 Aici e anticipat deocamdat n
termeni explicii tema bunvoii mtii; i i este indicat
5 n concluziade la Ma 27, de altfel, se spune c arta, mai mult dect
refleciametafizic, poateajutan trecerealao tiinfilosoficcu adevrat
eliberatoare" (delareligiei delanevoilepecareaceastale-aindus n om).
159
caracterul esenial, care-i acela de a nu reprezenta numai o
aprare n privina cunoaterii, o copertur ce consoleaz de
adevrul insuportabil al condiiei noastre, ci o depire ironic a
nsi opoziiei trufae dintre adevrat i fals. n pasiunea pentru
cunoatere se ascund erou i saltimbanc, se ascunde mai ales un
fundamental spirit de depire (eroul) i ironic (saltimbancul),
toate fiind elemente clar dionisiace care pun n criz seriozitatea
i onestitatea lumii apolinic raionaliste. Iar aceast descoperire
a fondului eroic-ironic al impulsului nostru ctre cunoatere se
nsoete tocmai cu descoperirea, pe care tiina deja ne-o pune
la dispoziie, a caracterului de ficiune i de minciun care-i
nedesprit de cunoaterea nsi. Cum se ntmpl n cartea a
patra din tiina voioas prin anticiparea nc obscur a ideii
eternei rentoarceri, se poate spune c i aici Nietzsche anun
ntr-o manier nc obscur i nearticulat teze care-i vor gsi
dezvoltarea n operele ulterioare. Legtura dintre extrema
onestitate a tiinei - n virtutea creia sedescoper caracterul de
ficiune al ntregii cunoateri - i descoperirea fondului eroic-
ironic al impulsului ctre cunoatere, a bunei voine de aparen,
sintetizeaz ntr-adevr concluzia itinerariului nietzscheean al
demascrii i anun trecerea la Zarathustra i la doctrina eternei
rentoarceri.
E semnificativ c aceast trecere ncepe s aib loc tocmai
prin considerarea artei, explicit recunoscut, n nsui titlul
aforismului, caform spiritual aflat n amurg, n sensul descris
de Omenesc prea-omenesc. Amurgul ei nu este totui o moarte
definitv: reziduul dionisiac care a susinut-o mereu, mai
profund dect orice alt form spiritual (tocmai ea a fost, n
toate veacurile triumfului metafizicii i al moralei raionaliste,
refugiul ultim al dionisiacului,exorcizat i travestit, dar nu ntru
totul mort) e aceia care i permite s triasc pn la capt criza
lumii mtii rele i santicipeze sosirea unei lumi noi, n care s
se afirme bunvoia mtii. n art, spus cu alte cuvinte, se
manifest n modul cel mai relevant rezistena pe care, n relativa
160
ei autonomie, lumea simbolurilor o opune propriei reduceri
totale la planul cerinelor practice imediate, reducere cu care se
identific la sfritul metafizicii. Dar autonomia simbolicului, a
mtii ca producere de simboluri nefuncionalizate s susin o
configurare determinat a ficiunii canonizate ca adevr, este
nsi esena dionisiacului, care cu ajutorul depirii eroic-
ironice a moralei, a tiinei, a lucrurilor nsele de ctre art
redevine prezent i scap, ntr-un fel, de destinul de amurg al
metafizicii. Cum efectueaz arta aceast depire nu e uor de
vzut; n primele sale opere, Nietzsche sperase c ar fi vorba de
o adevrat rennoire a formelor i a coninuturilor operelor de
art ca atare. Dar aici e deja clar c nu mai poate fi vorba de un
fapt care privete arta din operele de art (cf. VM 175),
deoarece arta are la maximum datoria de a ne aminti esena
eroico-ironic a cunoaterii nsei, de ane rechema la bunvoia
de aparen ca fapt cuprinztor al existenei i nu ca element
constitutiv al unei lumi, lumea operelor de art, alturi de lumea
real. Este vorba, nc o dat, de nite probleme, pe care
Nietzsche ajunge s le pun n aceast faz demascatoare a
gndirii sale, dar pe care o depesc deja n mod net,
reprezentnd un punct culminant, precum i deschiderea ctre
noi poziionri n cercetarea lui.
161
5.
DE LA DEMASCARE LA GENEALOGIE
Semnificaia pozitiv, cel puin parial, pe care Nietzsche i-o
recunoate artei se ncadreaz ntr-un fenomen mai larg care, aa
curii ammai amintit, poate fi indicat ca acea autonomie (rela
tiv) a simbolicului, ce se revolt mpotriva reduciei la care vrea
s-l supun acea ratio ajuns n faza maximei ei extinderi. n pe
rioada ce separ aceast faz de nceputul civilizaiei socratice,
diferitele forme spirituale au pstrat ntotdeauna o autonomie
r el ati v ce le- a permis s se diferenieze i s sedezvolte n figuri
multiple, anume cele care constituie substana tradiiei noastre
morale, filosofice, religioase i artistice. Aa cum arat n chip
emifient exemplul artei reduse la instrument de recreere, adic de
reproducere pur i simpl a forei de munc, n faza ei de
maxini desfurare, ratio tinde s elimine medierile simbolice -
aa (?umtinde selimine aristocraia, i n general orice form de
nol^dime1*, reducnd toat lumea la nite funcionari ai sistemu
lui productiv, adic la lucrtori salariai - aplatizndu-le printr-o
leg ^ur cu referire nemijlocit la cerinele produciei i ale orga
niz#^sociale. n acest mod, violena ascuns care ntotdeauna a
a c i o n a t i n lumea simbolului tinde s ias la lumin i s-i
fac explicite propriile legturi cu violena instituiilor sociale:
folosirea religiei i a artei ca narcotice1e un semn al acestui
1 i Cf. MA 108, i mai ales FW 86, unde reducerea artei la narcotic este
explic.^1 legat de condiiile vieii n societatea industrial (oameni a cror
162
lucru; pe cnd n fond toate vederile aa-zise umanitare ale
dreptului, ale justiiei punitive etc., care tind s identifice
structurile sociale cu morala, au pentru Nietzsche acelai sens. i
de aceea i mpotriva acestor fenomene se ndreapt polemica sa;
chiar triumful spiritului sistematic ntr-o filosofie ca aceea a lui
Hegel ar putea s sencadreze n acest fenomen de ansamblu.
Dar esenialul, independent de aceste extinderi ale
conceptului, rmne faptul c pe de o parte societatea tinde s
suprime orice rmi de autonomie a simbolicului, n timp ce
n sens contrar, tocmai lumea simbolicului, chiar prin
contradiciile pe care le pune n lumin i de care e pe cale s
devin contient (veracitatea care neag adevrul), tinde chiar
s se ndrepte mpotriva acelei ordini sociale i productive n
funcie de care la origine luase natere. Aceasta, cum amvzut,
e unul dintre sensurile, sau poate sensul principal, al tezei lui
Nietzsche despre contrastul dintre impulsul de a ti i cerinele
vieii: impulsul spre ati e simbolicul devenit autonom care nu
semai supune s funcioneze doar ca instrument a altceva dect
sine, ba chiar, n tensiunea lui demascatoare, se ntoarce pozitiv
mpotriva vieii nsei i acondiiilor ei.
Tocmai manifestarea acestor contradicii este ceea ce am
numit autonegarea metafizicii, i ea sereflect fie n demascarea
efectuat de Nietzsche a diferitelor forme ale metafizicii (religie,
moral, art, filosofie), fie, de asemenea, n autodemascarea
final a metodei nsei ademascrii. Metafizica, n acest fel, este
mpins ctre negarea ei, fie ca ansamblu de coninuturi, fie ca
metod de gndire; fiindc impulsul ctre adevr se nate din
via nu e o facere, ci o afacere11). Concluzia aforismului e ns mult mai
general: Cine ne va povesti toat istoria narcoticelor? Este ntr-un fel istoria
culturii1', a aa-zisei culturi superioare. Unde cultura pare a fi neleas ca
narcoticul care, istoricete a nsoit dintotdeauna societatea productiv
raionalizat, societatea lui ratio socratic, nu orice societate, mi pare,
deoarece aluzia la cultura superioar" arat c Nietzsche se refer la cultura
claselor culte europene.
163
cercetarea metafizic a certitudinii i a ntemeierii, i se explic
ca cercetare de ntemeiere; tocmai urmnd cercetarea de
ntemeiere, ns, ajungem s descoperim, mai nti de toate,
falsitatea i caracterul autocontradictoriu al metafizicii ca sistem,
i n sfrit caracterul autocontradictoriu al metodei metafizice a
ntemeierii. Tocmai la acest fapt face aluzie conceptul de bun
voie de aparen, care reprezint cumva ncheierea itinerarului
demascator nietzscheean. Descoperirea bun-voiei de aparen
se poate numi i descoperirea metodei genealogice ca metod de
gndire alternativ Iametafizic i la tendina ei de ntemeiere2.
Liniile fundamentale ale naterii acestei noi metode se pot
repera ntr-o serie de aforisme din prima carte din Omenesc
prea-omenesc, din care iese mai cu seam la lumin mult mai
clar conexiunea unei atari metode de gndire cu o poziie diferit
fa de problema raportului adevr-aparen.
2 Noiunea de genealogie deine un loc important n studiul lui G. Deleuze,
Nietzsche et la philosophie, cit., i n lucrrile care, cel puin prin acest aspect,
depind de ea, precum cea a lui J. Granier, Le probleme de la verite dans
l'oeuvre de Nietzsche, ivi, Seuil, 1966. Fie la Deleuze, fie n mod mai marcat,
la Granier, noiunea de genealogie nc mai are - dup prerea noastr - un rest
de semnificaie metafizic1* ce trebuie clarificat i respins; nici unul, nici
cellalt nu in cont suficient de texte precum aforismul 44 din Aurora (vezi mai
jos discuia asupra lui, p. 156), i deci risc s conceap genealogia tot dup
modelul ntemeierii (pe care totui, explicit, l refuz). Genealogie vrea s
nsemne, dup Deleuze (p. 2-3) valoare a originii i origine a valorilor [...];
elementul de difereniere al valorilor din care descinde nsi valoarea lor. Ge
nealogie vrea s nsemne deci origine sau natere, dar i diferen sau distan
prin origine [...] Noblee sau micime, noblee i caracter ignobil, noblee i
decaden n origine". Dar aceasta nseamn, nc o dat, a ntemeia istoria
culturii, nu ntr-o unic fiin, ci ntr-o preuire originar" care, prin faptul c-
i o instituire originar de diferene, nu apare mai puin prezent" dect fiina
din metafizic. Desigur, aa cum subliniaz Deleuze, aceasta nseamn s i se
ia fiinei ca ideal, sau chiar faptului pozitivist, orice nemijlocire", deci orice
pretenie de a conta ca fundament ultim. Unei astfel de perspective i se substi
tuie aceea a unei dupliciti originare a fiinei (care, la Granier, se dezvolt ntr-
o interesant conexiune cu problematica hermeneutic), manifestat de exem
plu n importana unor concepte precum cele de activ" i reactiv", conside
rate eseniale de ctre Deleuze pentru nelegerea lui Nietzsche. Dar atta timp
164
Filosofii obinuiesc s se aeze n faa vieii i a experienei - adic
n faa a ceea ce ei numesc lumea fenomenal - ca n faa unui tablou
care a fost desfurat o dat pentru totdeauna, i care arat n mod
invariabil i fix acelai proces; acest proces, cred ei, trebuie s fie corect
interpretat, pentru a trage din el o concluzie asupra fiinei care a produs
tabloul: adic asupra lucrului n sine, care obinuiete totdeauna s fie
considerat ca raiunea suficient a lumii fenomenale. Dimpotriv,
logicienii mai riguroi, dup ce vor fi definit cu acuitate conceptul
metafizicului ca pe acela a ceva ce nu e condiionat i care, prin urmare,
nici nu condiioneaz, au negat orice conexiune ntre incondiionat
(lumea metafizic) i lumea cunoscut nou: astfel nct tocmai n
fenomen nu se manifest deloc lucrul n sine i trebuie refuzat orice
concluzie dinspre primul spre cellalt. De ctre ambele pri nu a fost
aadar luat n considerare posibilitatea ca acel tablou - ceea ce pentru
noi astzi se cheam via i experien - s fie devenit puin cte puin,
i s fie, de asemenea, n plin devenire, i deci s nu trebuiasc s fie
considerat ca mrime fix, pe baza creia s se poat formula sau chiar
nega o judecat asupra autorului (raiunea suficient). Pentru faptul c de
milenii am scrutat lumea cu pretenii morale, estetice i religioase,
desfrnat n excesele gndirii nelogice, aceast lume a devenit puin
cte puin att de miraculos de felurit, de teribil, de profund n
semnificaie, plin de suflet i a cptat culoare - ns coloritii am fost
chiar noi: intelectul uman a fcut s apar fenomenul i a transferat n
ct i duplicitatea e indicat, mai mult sau mai puin explicit, ca o structur"
(pe care filosofia o recunoate, o teoretizeaz, o pune n lumin: n sfrit, o
contempl), metafizica nu este cu adevrat nfrnt. De asta depinde i faptul
c, n operele lui Deleuze i Granier, metoda genealogic tinde s fie izolat ca
metod a lui Nietzsche, mai degrab dect s fie vzut ca un moment al
dezvoltrii filosofiei lui ctre construcia ultraomului. Observaia asupra
caracterului nc metafizic" n pofida a toate acestea, i contemplativ al
metodei genealogice interpretat n acest fel se poate extinde la o noiune care
trimite explicit la genealogia nietzscheean, neleas dup direcii analoage cu
acestea, i anume la noiunea de arheologie" teoretizat de M. Foucault n Le
parole e le cose [Cuvintele i lucrurile], trad. it., Milano, Rizzoli, 1967, i n
Archeologia del sapere, trad. it, ivi, 1971. Trebuie observat, n fine, c tocmai
pe aceast interpretare metafizic a genealogiei nietzscheene pare s se fondeze
i paralela pe care Granier (pp. 153-56; de asemenea cf. i 164-70) o instituie
ntre metod genealogic i critic marxist a ideologiei.
165
lucruri eronatele lui concepii fundamentale. Trziu, foarte trziu - el
reflecteaz: i acum lumea experienei i lucrul n sine i apar att de
extraordinar de diferite i de separate, c refuz s trag concluzie
dinspre unul spre cellalt; sau, ntr-un chip ngrozitor de misterios, invit
s renunm la intelectul nostru, la voina noastr personal: ca s
ajungem la esenial prin a deveni eseniali. Alii, dinspre partea lor, au
strns la un loc toate caracteristicile lumii noastre fenomenale - adic ale
reprezentrii acelei lumi fabricate prin erori intelectuale i care ne-a fost
transmis ca motenire - i, n loc s acuze ca vinovat intelectul, au
acuzat esena lucrurilor drept cauz a acestui caracter obiectiv i foarte
nelinititor al lumii, i au predicat eliberarea de fiin. De toate aceste
concepii se va debarasa n mod hotrtor procesul continuu i laborios
al tiinei, care va sfri prin a-i srbtori ntr-o zi triumful su cel mai
nalt ntr-o istorie a genezei gndirii, al crei rezultat ar putea probabil
s fie rezumat n aceast propoziie: ceea ce noi acum numim lume este
rezultatul unei cantiti de erori i de fantezii care au aprut ncetul cu
ncetul n evoluia de ansamblu a fiinelor organice i care au crescut
ncrucindu-se unele cu altele i ne sunt acum transmise motenire ca
un tezaur acumulat n ntreg trecutul - ca tezaur: deoarece valoarea
umanitii noastre se sprijin pe el. De aceast lume a reprezentrii
tiina ne poate elibera n realitate numai n mic msur - i de altfel
lucrul nu-i deloc de dorit -, ntruct ea nu poate n esen s nfrng
fora unor foarte vechi abitudini ale senzaiei; dar ea poate s lmureasc
gradat i progresiv istoria naterii acelei lumi ca reprezentare: i s ne
ridice, cel puin pentru cteva momente, deasupra ntregului proces.
Poate vom recunoate atunci c lucrul n sine este demn de un rs
homeric: c el a prut a fi att de mult, ba chiar totul, iar n realitate e
gol, adic gol de semnificaie." (MA 16).
Acest lung text, care-i aezat semnificativ aproape la nceput
n Omenesc prea-omenesc, contureaz att sensul descoperirii
metodei genealogice, ct i problemele pe care ea le comport.
Mai nti de toate, pasiunea metafizicii pentru lumea adevrat
de dincolo de lumea aparent i pasiunea pentru ntemeiere:
aceast lume adevrat e vzut drept raiune suficient a lumii
sensibile; i chiar atunci cnd se neag orice raport de cauzalitate
ntre cele dou lumi, lucrul n sine i exercit nc funcia de
166
fundare ca loc al ajungerii la esen, adic la o alt lume dect
cea prezent. mpotriva oricrei credine metafizice n lucrul n
sine seridic contiina caracterului devenit i n devenire al lu
crurilor. Nietzsche arat bine cum admiterea procesualitii des
chise a fiinei implic, gndit n profunzime, negarea oricrei
distincii ntre aparen i lucrul n sine; nct rentoarcerea la
lucrul n sine ar cere s fi fcut un soi de inducie complet a
tuturor aparenelor. n impulsul metafizic ctre ntemeiere se
ascunde un preconcept ,,estetist, tendina de a considera lumea
ca o oper deplin i finit (de aici dificultatea pe care o au toate
metafizicile de a teoretiza libertatea, de altfel). Dac nu ai fi
transformat natura ntr-o comedie, nu ai crede n Dumnezeu -
toat mainria teatral, culisele, surprizele..." (IV, 3, p. 276).
Dumnezeu e gndit ca autor" chiar numai n msura n care
natura e gndit ca o comedie"; face i el parte din lumea
mtii, exist n funcie de ea, chiar dac i rpete mtii, ca i
lucrul n sine, orice inocen, mobilitate, bucurie.
Descoperirea caracterului devenit i n devenire al lumii
merge n acelai sens cu descoperirea bogiei i varietii
aparenelor nscute din ntretierea de erori i fantezii cultivate
i motenite timp de milenii. Aici Nietzsche face pasul hotrtor
ctre esena metodei genealogice, i de asemenea pasul cel mai
dificil. De ce, dac lumea e devenit, trebuie s fie ea rodul
acestei acumulri de erori, de fantezii, de interpretri? Legtura
e dat tocmai de contiina, pe care la un moment dat gndirea
metafizic o dobndete, a eterogeneitii ntre aceast lume a
aparenelor i aceea a lucrului n sine, pn-ntr-att nct s nege
orice legtur cauzal ntre una i cealalt. Lumea n care trim
de fapt nu e aceea a pretinsului lucru n sine, ba chiar este radical
diferit de ea. Ceea ce noi numim lume aparent, aadar, nu
poate fi produs de lucrul n sine, fa de care este att de
eterogen; ea este produs n schimb de erorile" intelectului.
Dac nici aceast constatare nu e de ajuns ca s anihileze
conceptul de lucru n sine, argumentul decisiv este, iat, acela al
167
devenirii lumii: aceast devenire e un sistem de interrelaii care
exclude orice opoziie rigid ntre obiect i subiect, deoarece
pentru a stabili aceast opoziie ar trebui s fie fixate cel puin
graniele - evident stabile - dintre dou lumi sau dou aspecte
ale fiinei. ns aceste granie sunt chiar ele implicate n
devenirea general a lucrurilor. Istoria genezei gndirii, nu ca
istorie a originii ei, ci a devenirii ei, este deci adevrata lichidare
a noiunii de lucru n sine i implic naterea unei gndiri noi, ce
nu mai e orientat de imboldul metafizic al ntemeierii n nici
una dintre formele sale. Aceast gndire ncepe prin a cpta
contiina, nu numai a insubsistenei lucrului n sine i a erorilor
care stau la baza lumii noastre, dar i a faptului c asemenea
erori sunt un tezaur al omenirii, constituie lumea semnificaiei
(mpotriva golului de semnificat" ce se relev n schimb ca
fiind proprie lucrului n sine), care e substana nsi a umanitii
noastre. E clar c sarcina gndirii, odat intrat n stpnirea
acestei contiine, nu poate fi aceea de a ne debarasa de erori;
lucrul n-ar fi posibil, dat fiind c nu putem nvinge puterea unor
foarte vechi obinuine ale senzaiei; i nici de dorit, pentru c
lumea ntreesut cu aceste erori constituie toat bogia noastr,
nu numai pentru c asigur posibilitile noastre de existen, dar
pentru c e substana vieii noastre spirituale, a contiinei noas
tre. Gndirea poate cel mult s ne ridice un moment deasupra
ntregului proces". Faptul nu const, totui, n a ne face s lum
contiin de utilitatea erorilor i, eventual, n a purifica lumea
conceptual pe baza efectivei, recunoscutei necesiti i funcio
naliti actuale, pentru via, a anumitor erori, cum par a crede
acei interprei care, chiar recunoscndu-i lui Nietzsche meritul
de a fi fcut o critic radical a cunoaterii i a interpretrii ei
metafizice, l reduc apoi la un simplu teoretizator al funciei
utilitariste, tehnice, magice i ideologico-sociale, a aa-zisului
adevr, interzicndu-i nelegerea nu numai a adevratului sens
al acestei doctrine a lui, dar i, mai' ales, a evoluiilor ulterioare
care l conduc, prin intermediul demascrii, la recuperarea
168
dionisiacului i la noiunea de Uebermensch? Antidarwinismul
lui Nietzsche (pe care, ntre altele, Habermas l relev) nseamn
i faptul c reducerea erorilor la funcia lor vital, i, revizuirea
lor pe msura acesteia, ar fi o extrem reprezentare a lucrului n
sine n forma unui ansamblu de cerine de via (presupuse ca
mereu acelai: instinctul de conservare, de exemplu; dar i
importana pe care unii filosofi i-au atribuit-o ca principiu de
explicare e cu totul istoric: cf. FW 349) pe baza crora s-ar
putea distinge ntre adevrat i fals ca ntre funcional i inutil,
nlarea gndirii deasupra procesului devenirii lumii-eroare e cu
mult mai mult dect aceasta, i se caracterizeaz mai degrab ca
buna-voie de aparen despre care s-a vorbit. Fapt e c necesi
tatea erorii, a crei descoperire st la baza gndirii genealogice,
e mult mai mult dect descoperirea funcionalitii ei pentru ce
rinele vieii. Un asemenea mod de a demasca simbolicul ar fi
foarte panic i cu totul conform cu cerinele productiv-organiza-
torice ale aa-zisei ratio, i tocmai acestora, n schimb, li se
opune impulsul autonom al cunoaterii care pune n micare
ntreg procesul demascrii. Ideea c funcionalitatea unei
propoziii este n vreun fel msura adevrului ei este chiar unul
dintre paralogismele de care tocmai cercetarea genealogic
trebuie s ne elibereze. Oamenii tind s cread c dac un lucru
exist, el i are legitimitatea lui; c dac o propoziie ne face
fericii, e adevrat; i, invers, c ceea ce nu funcioneaz" n
cutare sau cutare fel nu este legitim sau adevrat. Dar spiritul
liber, cruia i se ntmpl mult prea frecvent s seizbeasc de un
asemenea mod defectuos de a deduce i care are de suferit
consecinele lui, se vdete adesea n tentaia de a trage concluzii
contrarii" (MA 30); ele, cu toate acestea, sunt la fel de eronate,
tocmai pentru c continu s ia drept etalon de msur, fie i la
modul negativ, funcionalitatea social - dezvoltarea doctrinei
3 Aceasta este, cum am relevat deja (vezi nota 3 la cap. 2, seciunea I)
limita interpretrii lui Nietzsche efectuat de J. Habermas.
169
nietzscheene a spiritului liber", de altfel, care este un aspect
important al itinerarului su de demascare a metafizicii i a
metodei metafizice, arat c el, cu toate acestea, nclin mai
degrab s rein drept juste concluziile opuse" definite aici ca
eronate, i anume faptul c adevrul unei opinii se msoar
tocmai prin capacitatea ei de a turbura i a crea neplcere.
Spiritul liber, n fapt, este astfel ntruct reprezint exact opusul
spiritului nlnuit, care seintegreaz panic n sistemul de idei
n vigoare pentru a-1 dezvolta i susine, i care e tratat de
educatorii si ca i cum ar fi el ceva nou, dar ar trebui s devin
o repetare" (MA 228) i ntr-adevr ca pur repetare funcionea
z, ceea ce i d buna contiin i aa-zisa trie de caracter.4
Printre criteriile care conduc spiritele nlnuite exist pn i
ideea c toate lucrurile care nu ne sunt suprtoare sunt juste...
toate lucrurile care ne aduc avantaj sunt juste", i la aceasta se
adaug ncrederea n justeea a ceea ce are durat i a ceea ce
cost sacrificiu (unde se exprim semnificaia esenialmente
conservatoare i represiv a spiritului ngrdit) (MA 229). Peri
colul comunitilor ce se ntemeiaz pe preeminena spiritelor
ngrdite, puternice i pline de caracter,
este imbecilizarea treptat sporit prin ereditate, imbecilizare pe care
orice stabilitate o trte n urma ei ca pe umbra sa. Indivizii mai liberi,
mult mai nesiguri i moral mai slabi sunt aceia de care depinde, n astfel
de comuniti, naintarea intelectual: sunt oameni care ncearc lucruri
noi i n general varietatea11. (MA 224)
4 Cf. MA 228: A fi ngrdii n opinii, lucru ce devine din obinuin
instinct, conduce la ceea ce se cheam tria de caracter [...] Se zice caracter bun
la un copil felul cum se manifest la el ngrdirea la ceea ce a existat deja;
punndu-se de partea spiritelor nlnuite, copilul arat pentru prima dat
simul comun care se deteapt n el; pe baza acestui sim comun, devine mai
trziu util Statului su sau categoriei sale.
170
S nu se cread, totui, c n acest fel criteriul utilitii i
funcionalitii prezente este nlocuit simplu cu criteriul
progresului intelectual, pe care Nietzsche l subliniaz i ultimul
aforism reprodus. Cum apare de altfel din lmurirea pe care el i-
o adaug imediat, aceast naintare nu este la rndul ei
msurabil pe baza unor criterii funcionale; spiritele libere sunt
pur i simplu cele care ncearc lucruri noi, nu conteaz dac
sunt utile sau nu, i n aceasta const mersul nainte. De altfel,
ntre trsturile care i deosebesc de spiritele ngrdite, este i
faptul c acestora din urm le lipsete cunoaterea multiplelor
posibiliti i direcii de a aciona" (MA 228). Fapt care readuce
noiunea de progres intelectual la coninutul fundamental al
metodei genealogice, deschiderea ctre multele posibiliti al;
devenirii umane, vzute n caracterul lor mobil de posibiliti, de
abateri, de erori i mti.
Dei nu se reduce, aadar, la nici o form de utilitarism sau de
credin n progres", descoperirea necesitii erorii trebuie
neleas foarte radical ca descoperire, pe de o parte, a
inevitabilitii ei de baz; iar pe de alta, a bogiei dezvoltri.] or
pe care le prilejuiete. Acestea sunt cele dou semnificaii ale
respectivei doctrine ce se gsesc elaborate n chiar prima parte
din Omenesc prea-omenesc, n aforismele 19-34, cu care se
ncheie discuia dedicat lucrurilor prime i ultime" i se
introduc analizele specifice ulterioare, asupra crora ne-am oprit
deja. tiina naturii, de care depinde o parte att de mare a
existenei noastre n lume, e bazat pe matematic, ce are ca baz
principiul numerabilitii, comparabilitii etc., unor ieruri
diferite ntre ele, dar presupuse ca omogene, i de fapt fcute
astfel de ctre raportul pe care-1 au ele cu noi, i cu o anume
constan a modurilor noastre de reprezentare (adevr al
kantianismului) (MA 19). Alturi de aceste erori pe care e
bazat, i nu poate s nu se bazeze, tiina, sunt erori necesare
legate de aprecieri fr de care nu putem tri; aceste evaluri se
sprijin pe generalizarea unor judeci deja impure, iar
171
impuritatea tuturor judecilor, particulare sau generale, se nate
din faptul c ele nu pot niciodat s provin dintr-o cunoatere
complet a obiectului (care-i permanent n devenire; s ne
amintim aforismul 16, deja citat); i dincolo de faptul c
utilizeaz o msur - strile noastre de spirit - aflat i ea n
continu variaie (MA 32).
La aceast necesitate aerorii, legat de condiiile vieii orga
nismului n lume, se mai adaug ns n aceast privin o a doua,
care pentru Nietzsche sfrete prin a dobndi un relief i mai
mare, i este aceea care determin evoluia ulterioar a acestei
teorii a erorii necesare. La ea face deja aluzie aforismul 16de la
care am pornit: eroarea e necesar n sensul c nu putem renuna
la ea fr s renunm la nsi bogia umanitii noastre.
Printre lucrurile ce pot s-l duc pe un gnditor la disperare este
recunoaterea faptului c omul are nevoie de ilogic, i c din ilogic se
nasc multe lucruri bune. El este nrdcinat att de solid n pasiuni, n
limb, n art, n religie i n genere n tot ceea ce confer valoare vieii,
c nu poate fi extirpat fr a duna prin aceasta ireparabil acestor lucruri
frumoase". (MA 31) Eroarea a fcut omul att de profund delicat i de
inventiv nct s produc o floare ca aceea a religiilor i a artelor. Pura
cunoatere n-ar fi fost n stare s o fac. Cine ne-ar dezvlui esena lumii
ar cauza n noi toi cea mai neplcut deziluzie. Nu lumea ca lucru n
sine, ci lumea ca reprezentare (ca eroare) este att de bogat n
semnificaie, att de profund i de minunat, i aduce n suflet atta
fericire i nefericire".5 (MA 29).
n faa acestei recunoscute necesiti a erorii, cunoaterea nu
poate s se limiteze la demascare, la ntemeiere" de tip meta
fizic a erorii n originile ei, ce ar echivala cu suprimarea ei.
Un grad, desigur foarte elevat, de cultur e atins atunci cnd omul
se elibereaz de ideile i de temerile superstiioase i religioase... Dac
5 Experiena religioas pare s fie chiar de folos ca pregtire pentru
descoperirea metodei genealogice, deoarece e capacitatea de a te bucura de
lume ca de propria creaie: FW 300.
172
el este la acest grad de eliberare, nc i mai rmne de depit, prin
maxima tensiune a refleciei sale, metafizica. Pe urm, ns, e necesar
o micare napoi: el trebuie s neleag justificarea istoric, precum i
pe cea psihologic a acestor reprezentri, trebuie s recunoasc c totui
de acolo a venit cel mai mare progres al omenirii i c, fr o astfel de
micare napoi, am fi lipsii de cele mai bune rezultate obinute pn
acum de omenire." (MA 20)
J ustificarea istoric de care vorbete aici Nietzsche nu
nseamn desigur s readuci valoarea i semnificaia erorilor i a
bogatelor i multiformelor lor consecine la originea lor i la
funcia lor primitiv. Acest lucru, de altfel, e clarificat n
rndurile imediat urmtoare, unde atare justificare e neleas ca
faptul de a pricepe c din acele erori a venit progresul, bogia
simbolic, a umanitii. neleas ca activitate reductiv,
explicarea istoric are mpotriva ei evidena; eadevrat c toi ne
natem din pntecul matern, dar progenitura adult pus alturi
de mam face s apar destul de disproporionat aceast
ipotez" (M 340) Cu aceeai obiecie se ntlnete cel ce crede
c gndirea genealogic este o form de respingere a erorilor,
Deci, pentru c legea moral i dreptul sunt opera omului, voi
credei c putei s v dispensai de ele: doar oper omeneasc, zicei
voi; nu tii c dac dispreuii n felul sta opera oamenilor, v
stigmatizai cu dispre pe voi niv i toate operele omeneti pe care
cugetai s le nfptuii? Ar trebui s fii nelepi i s cinstii opera
omului chiar mai mult dect dac ar fi opera lui Dumnezeu... pentru c,
ce v pas de Dumnezeu! Dar de opera prinilor i strmoilor votri..."
(IV, 3, p. 334).
Istoria originii sentimentelor morale, i n general a tuturor
erorilor pe care gndirea genealogic ledemasc, e fundamental
diferit de o critic i de o respingere (FW 345). Chestiunea
acceptrii sau neacceptrii acestora se pune numai dup ce li s-a
reconstituit geneza, nu pentru c aa li sestabilete funcionali
tatea, ci pentru c numai astfel se ctig noua poziie a gndirii
173
ce ne face capabili s avem iari o unitate de msur de judeca
t. Neidentificarea genealogiei cu evaluarea i cu critica e numai
la prima vedere un fapt metodic. n spatele acestei distincii
metodice se ascunde faptul mai general c numai gndirea ge
nealogic ne pune - pe noi care trim n epoca ncheierii meta
fizicii, cu toate semnificaiile stratificate pe care le are aceast
noiune - n condiiile de a accepta sau de a respinge ceva.
Gndirea genealogic efaptul decisiv pentru trecerea la o nou
form de via.
Problema definirii acestei noi forme de via i se pune lui
Nietzsche nainte de toate ca problem a supravieuirii omului
care a descoperit legtura de nedesprit dintre via i eroare.
Am amintit deja aforismul din tiina voioas n care Nietzsche
se ntreba dac adevrul se las cu adevrat ncorporat n via,
sau dac nu reprezint, n schimb, o ireductibil negare a ei (FW
110). n aforismul ce ncheie prima parte din Omenesc prea-
omenesc el pune problema n termeni de posibilitate de a
rmne n chip contient n neadevr".
ntreagaviaomeneasce adnc cufundatn neadevr; individul
n-o poatescoatedin acest pu frcaprin astasnuaibdefurcdin
celemai adnci motivecu trecutul su; frsnu considereprosteti
motivele lui prezente, cumar fi cel al onoarei i fr s nu opun
batjocuri dispre patimilor cemping ctreviitor i ctreo fericiren
acest viitor. E adevrat oarecar mai rmnevreun singur fel deagndi,
care i-ar purtan spate carezultat personal disperarea i carezultat
teoretic o filosofieadistrugerii? Eu cred cdecizian cepriveteefectul
cunoaterii vafi datdetemperarea unui om: mi-a puteanchipui, tot
att debinecaacel efect descris i posibil n unelenaturi aparte, i linalt
efect, graiecruias-ar nateo viamult mai simpl, mult mai purde
patimi dect cumesteceaactual, aanct lanceput motivelestrvechi
aledorinei nvalnicear mai aveancfor, strvechi obicei ereditar,
dar puin ctepuin s-ar potoli sub influenacunoaterii purificatoare. n
celedin urms-ar puteatri printreoameni i cusine nsui precumn
natur, fr laude, reprouri i nflcrri, hrnindu-ne ca dintr-un
spectacol cumultelucruri decarepnacumerai nevoit doar s-i fie
174
team... desigur, pentru un scop ca acesta ar fi nevoie de o bun
temperare... care n manifestrile ei n-ar mai avea nimic din tonul
bombnitor sau din ndrjire: adicdinnotelesuprtoarecaracteristice
cinilor i oamenilor mbtrnii careaurmas mult timp legai deun
lan. Din contr, un om, cruialanurileobinuitealevieii i-au czut
ntr-o msuratt demarenct el deacumncolo numai trietedect
pentru acunoatetot mai bine, trebuiespoatrenunafrinvidiei
nemulumire la multe, ba chiar la aproape tot ce are valoare pentru
ceilali oameni; trebuies-i ajung, cafiind stareaceamai dedorit, acea
liber, nenfricatplutirepedeasupraoamenilor, aobiceiurilor, alegilor
i aevalurilor originarealelucrurilor." (MA 34).
Caracterul intrinsec al vieii determinate de gndirea
genealogic pune i o problem particular care privete modul
ei de a se stabili. Este problema pe care Nietzsche aici o rezolv
prin noiunea de temperare", i care de altfel va continua s i se
impun i mai trziu, cnd seva pune problema modului de a-1
produce pe Uebermensch. Recurgerea la temperare este
recurgerea la un mod natural de a se maturiza al spiritului liber,
al omului capabil s triasc n lumea mtii bune, dat fiind c
aceasta pare unica garanie ca el s nu fie un produs reactiv"6,
un cine btrn care mrie n lan, i care chiar atunci cnd se
elibereaz din el poart nc n sine maladia lanului" (WS 350).
Un mod de a exista pe care, prin inocena i lipsa lui de conflict,
Nietzsche nu-1poate numi altfel dect natural, nu sepoate nate
dintr-o lupt, pentru c altfel ar purta permanent n el amintirile
i semnele ei. Dac trebuie s existe o lupt aici, ea trebuie s fie
o lupt mpotriva luptei nsi.7 Chiar cnd vorbete despre
cunoatere ca lupt, Nietsche o subordoneaz ntotdeauna unei
6 Despre locul central al acestei categorii, a se vedea Nietzsche et la
philosophie, deja cit, de G. Deleuze.
7 Cf. un fragment postum din vara lui 1879, n IV, 3, pp 351-52: ,Lupt
mpotriva durerii. Mijloacele pentru a o combate devin ele nsele suferine
(exagerarea const n a lupta, n a duce la extrem). Natura ca durere, societatea
ca durere, civilizaia ca durere, tiina ca durere. Deci: lupt mpotriva luptei!
175
atitudini finale ironice, o pune alturi de dans, face din ea o
condiie pentru a tri bucuros i a rde cu bucurie" (FW 324).
Rmne ns adevrat c recurgerea la temperare, cum se
ntmpl adesea, n scrierile acestei perioade, mai ales, dar i n
cele ulterioare (ne gndim la aluziile lui Nietzsche la importana
dietei n determinarea calitii unui gnd i n general la
nsemntatea fiziologiei pentru viaa spiritual), eun subterfugiu
de tip alegoric", care rmne alegorie pentru c face aluzie la un
coninut ce nu reuete s se formuleze n termeni precii, i
cruia i indic mai degrab doar direcia i cerina.
Caracterul problematic al formei de via determinate de
gndirea genealogic, de altfel, nu const doar n chestiunea
despre cum se produce spiritul liber, ci n definirea nsi a
trsturilor ei. Este clar, pe de o parte, c unul dintre aspectele ei
constitutive, este renunarea la violena pasiunilor, consecin
direct a pierderii ncrederii necondiionate n erorile din care
acestea se nutreau; dar, indirect i mai fundamental, ea se nate
din dispariia temerilor ce domin existena omului metafizic.
Chiar teama, de altfel, e o patim, i e chiar patima dominant
din care toate celelalte depind n lumea moralei platonico-
cretine, cum a artat cel puin implicit analiza moralei i a
formelor sale, de la ideea de responsabilitate la sentimentul de
culp i pn la cerina mntuirii. Slbirea pasiunilor este nainte
de toate i slbirea fricii, fie n sensul n care este i ea tot o
pasiune, fie ntruct, n forma moralei actuale, este climatul
determinant n care se maturizeaz i se calific toate pasiunile.
Dar, tocmai, sfritul patimilor la omul gndirii genealogice nu
trebuie neles ca moarte absolut a vieii emotive, ci numai a
acelei lumi de pasiuni violente legate de structura plin de
angoas a moralei platonico-cretine.
Dar chiar dac. n acest fel, nu i se ia spiritului liber toat
sfera vieii afective, problema modului lui de existen rmne,
iar Nietzsche n-o va rezolva dect prin doctrina eternei
rentoarceri i a lui Uebermensch enunat n Zarathustra. Toate
176
caracterizrile acestui tip de. via pe care el le d n operele
anterioare trebuie vzute aadar numai ca o pregtire i o
clarificare de cerine, a cror rezolvare se va avea doar ulterior.
E greu ntr-adevr s-i dai seama cum anume omul gndirii
genealogice mai poate s rmn n vreun fel legat de erorile i
de aprecierile din care omenirea a trit i nc mai triete, chiar
i n el, o dat ce le-a recunoscut falsitatea. Pare c tot ceea ce
amvzut afirmat, n prima parte alui Omenesc prea-omenec, n
privina faptului de a nu arunca deoparte tezaurul pe care
omenirea trecutului ni l-a transmis tocmai prin erorile ei, i
gsete o limit hotrtoare n renunrile de care vorbete
ultimul aforism citat i care ar trebui s-l fac pe omul
cunoaterii s se ndeprteze de tot ceea ce are valoare pentru
ceilali oameni. Lui ar trebui s-i ajung doar pasiunea
cunoaterii, gndirea genealogic nsi ca suprem form de
libertate.8
Ceea ce Nietzsche se strduie s defineasc, pe toate aceste
ci, fie i aparent contradictorii, este ceea ce nou ne-a aprut
drept eliberare a simbolicului, cea care constituie sensul ultim al
amurgului metafizicii i forma nsi a noii lumi nscute odat cu
gndirea genealogic. Aceast eliberare se prezint deocamdat
mai ales cu trsturi negative, a cror emblem rezumativ e
ironia, rsul, dansul, frivolitatea comediei. Prin ajungerea la
capt a metafizicii ca autonomizare de faculti i produse
simbolice ce se rscoal mpotriva aplatizrii impuse de ctre
ratio, are chiar un loc important tocmai n dezvoltarea liber a
instinctului comediantului, i asta n acele straturi sociale
inferioare" care, prin srcia i condiia lor de excludere, au fost
8 Aceast posibilitate a gndirii pare s se manifeste n istorismul diltheyan,
prin care, cum a observat H. G. Gadamer, cf. Verit e metodo, trad. cit., p. 274
i urm, refuzul spiritului absolut hegelian se transform ntr-o absolutizare a
contiinei istorice ca suprem form de libertate. Evoluia cercetrii lui
Nietzsche de la spiritul liber la ultraom arat c el nu consider c o astfel de
libertate se poate cuceri numai prin educarea contiinei istorice.
777
ntotdeauna nevoite s dezvolte i s cizeleze o mare capacitate
de adaptare. Ele au trebuit, ca s supravieuiasc, s nvee s-i
pun paltonul pe orice vreme, pn ntr-att, nct, toat aceast
abilitate, ntrit din generaie n generaie, devine despotic,
iraional, nenfrnat i nva, ca instinct, s comande celelalte
instincte, i genereaz comediantul, artistul", prin care sereali
zeaz ceea ce constituie esena comediantului, dar i a artistului
n genere i, ca bun voie de masc, a nsui omului nou al
gndirii genealogice, adic falsitatea cu bun tiin, plcerea
contrafacerii n izbucnirea ei ca putere ce d la o parte aa-zisul
caracter*1, npdindu-1, uneori sufocndu-1; dorina intim de a
cantona undeva, ntr-o masc, ntr-o aparen; un exces de fa
culti de adaptare de orice fel care nu se mai pot mulumi s ser
veasc utilitii celei mai stricte i imediate... (FW 361).9Exce
sul de faculti de adaptare care-i refuz s serveasc utilitii
imediate exemplific n mod extrem de clar fenomenul care st
la baza contradiciei i a sfritului metafizicii, eliberarea sim
bolicului de orice supunere la funcionalitatea vital imediat.
Faptul c cei care dezvolt aceast capacitate sunt tocmai cei s
raci i exclui, chiar dac nu trebuie supraestimat ca o nesperat
deschidere revoluionar a gndirii lui Nietzsche. nu trebuie nici
neglijat, mai ales dac ne gndim c ntreaga teorie a spiritului
liber intoneaz, fie chiar i pe un alt ton, acelai concept, i
9 Cum am mai menionat, un mare comediant e, pentru Nietzsche, Richard
Wagner. n aceasta const probabil unul dintre motivele admiraiei pe care
Nietzsche a nutrit-o pentru el n anii tinereii. Dar Wagner nu e comediant
veritabil, e histrion; adic, dac e adevrat ce am spus despre problemele ce
mping evoluia gndirii lui Nietzsche spre maturitate, el rmne un comediant
nchis n sfera artei; Bayreuth poate fi vzut foarte bine ca un exemplu a ceea
ce devine arta n epoca muncii. Despre Wagner ca comediant, n afara scrierilor
edite, a se vedea i fragmentele postume din anii 1878-79, n IV, 3. Vezi, de
asemenea, aici, mai sus, nota 1 din cap. 1, sec. II. Chiar faptul de a nu-1 suporta
pe Wagner ca comediant, confruntat cu admiraia pe care o manifest n
schimb, pentru arta actorului, un text cum e cel din FW 361, trimite la poziia
central a deosebirii dintre masca rea i masca bun.
178
anume c la baza oricrei liberti i a oricrei capaciti de gn
dire genealogic st o form de excludere, de excepionalitate,
dar i de efectiv nesiguran vital, pn ntr-att nct poate
exista temerea c ntr-o lume n care nesigurana ar fi cu totul
eliminat, spiritul liber n-ar mai gsi condiiile indispensabile
propriei lui dezvoltri (cf. MA 234-236).
Libertatea simbolicului este deci exemplificat mai nti de
toate prin condiia artistului, n esena lui profund de come
diant. n aceast atitudine se gsesc reunite o total disponibi
litate la aparen i o extrem atenie jovial la ,,real, neles ca
acea lume care aajuns s seformeze din mpletirea erorilor i a
fantasmagoriilor omenirii trecutului. Atenia la real nu contra
zice bunvoia de aparen n msura n care aparena nu mai e
simit sau vzut ca opus unui adevr ce joac rolul terorist
de etalon, de canon, de asigurare i ameninare n acelai timp.
Aceast form de realism" era idealul grecilor, care n Odiseu
admirau mai ales
capacitatea de a mini i pe aceea a vicleniei i ngrozitoarei
represalii; capacitatea lui de a fi la nlimea mprejurrilor; putina de a
aprea - la nevoie - mai nobil dect cei mai nobili; putina de a fi ceea
ce voia... toate acestea sunt idealul grec. Lucrul cel mai demn de luat n
seam const n faptul c aici contrastul ntre a aprea i a fi nu este
simit deloc i deci nu e nici mcar obiectul unei aprecieri etice. Au mai
existat vreodat actori att de perfeci?" (M 306).
Odat eliminat opoziia metafizic dintre adevrat i fals, e
recuperat i o autentic disponibilitate la real ca atare, n con
creta i multiforma lui prezen. Gndirea metafizic e ntot
deauna gndire reductiv, care prin rentoarcerea la fundamente
i la principii las s-i scape existena concret (cumde altfel,
teoretizeaz el nsui, de exemplu n doctrina scolastic a
inefabilitii individului, care ntr-o anume msur strbate toat
metafizica occidental). Eliberat de acest instinct al ntemeierii,
gndirea genealogic se deschide n schimb plintii prezenei a
179
ceea ce apare. La aceast disponibilitate fa de real, ea ajunge
tocmai cu ajutorul acelui itinerar, pe care Nietzsche l repar-
curge, al ntemeierii i al cutrii metafizice a principiilor. La ba
za gndirii genealogice st descoperirea insignificanei originii.
Origine i semnificaie. De ce-mi tot revine-n minte acest gnd i-
mi surde n culori tot mai variate? Gndul c odinioar gnditorii, cnd
erau pe drumul drept ctre originea lucrurilor, credeau c gsesc mereu
ceva din ceea ce ar fi avut pentru orice aciune sau judecat o
semnificaie nepreuit; c s-ar presupune chiar, constant, o depindere a
salvrii umane de o deplin cunoatere a originii lucrurilor, pe cnd noi
astzi, dimpotriv, cu ct urmrim originea, cu att mai puin participm
la ea cu interesele noastre; mai mult, toate evalurile i interesele pe,
care le-am pus n lucruri ncep s-i piard sensul cu ct coborm mai
mult cu cunoaterea noastr ca s ajungem la lucrurile nsele. Prin
deplina cunoatere a originii crete nensemntatea originii: n timp ce
realitatea mai apropiat, ceea ce e n jurul nostru i nluntrul nostru,
ncepe ncet-ncet s arate culori i frumusei i enigme i bogii de
semnificaie, acestea fiind lucruri la care omenirea dm cea mai veche
antichitate nici nu visa" (M 44).
Acest aforism rezum cumva tot ceea ce a ajuns s devin tot
mai clar pn acum n ce privete itinerarul lui Nietzsche de-a
lungul metafizicii i sensul faptului su de a demasca nsi
metoda ntemeierii ca metod a demascrii. Pierderea de sens a
originii e legat nti de toate de slbirea preocuprii pentru
salvare. Cum s-a vzut n partea dedicat religiei i metafizicii,
acel pathos al originii i cel al salvrii sunt ambele nite
manifestri ale unui unic instinct, cel al cutrii siguranei ultime
ntr-o lume n care nesigurana domin i seperpetueaz de fapt.
Dar la un moment dat, fie condiiile exterioare ale vieii, fie mai
ales dezvoltarea intern i autonom, i, de asemenea, n contrast
cu ele, ale impulsului de adevr, ne-au ajutat s vedem c tocmai
aceste noiuni ultime sunt nite ficiuni, i nu numai c nu
elimin nesigurana, dar chiar o perpetueaz. Problema originii
i problema salvrii ultime (care este ntotdeauna ndeprtat",
promis, viitoare, niciodat prezent i tangibil) i pierd din
180
sens. Omul nu mai crede n nemurirea sufletului i aceasta l face
disponibil pentru o cunoatere mai puin violent, cum am vzut
deja comentnd aforismul 547 din Aurora. Deoarece n
cunoatere nu e vorba de salvarea etern, putem acum s ne
permitem s rtcim, s ncercm, s adoptm provizorietatea".
(M 501). Titlul respectivului aforism din Aurora, Suflete
muritoare", trimite la concluzia unei pagini din al doilea volum
din Omenesc prea-omenesc, care vorbete despre fericirea
istoricului, adic a omului gndirii genealogice, care, n
opoziie cu metafizicienii, e fericit s adposteasc n sine nu un
suflet nemuritor", ci multe suflete muritoare (VM 17).10
Multele suflete muritoare sunt aparenele eliberate de felul cum
seimpune adevrul ca judector al lor, mtile bune pe care omul
le recunoate ca ale sale, dar i ca permanent susceptibile de a fi
abandonate pentru noi aparene.
Omul gndirii genealogice, n aceast stare de spirit, devine
capabil s accead nu la adevrata realitate ca lucru n sine, ci la
realitatea n plintatea prezenei ei (cf. M 244). Viaa spiritului
liber e o via n preajm. Revendicnd valoarea lucrurilor celor
mai apropiate, cum sunt problemele dietei, ale sntii etc.,
Cltorul i umbra sa revine asupra legturii ntre dispre
metafizic pentru ceea ce-i apropiat (i care are de a face
nemijlocit cu interesele i cerinele de satisfacere ale individului)
i impunerea scopurilor egoismului superior al lui ratio (binele
statului, progresul tiinei, chiar i salvarea sufletului, n msura
n care ea nu-i ceva imediat tangibil, ci-i promis doar ca premiu
celui ce s-a supus cerinelor lui ratio a societii).11 A tri n
10 n acest sens trebuie citite texte ca MA 281 i FW 249, 305.
11 n VO 6, n mod paradoxal tocmai Socrate este campionul care pune pre
pe aceste valori din apropiere mpotriva acelor eluri mistificatoare pentru care
se pretinde c se sacrific individul. Chiar i acest paradox - mai ales c Socrate
n Naterea tragediei, simboliza tocmai impunerea egoismului superior, trium
ful acelei ratio organizatoare, asupra cerinelor imediate poate fi asociat cu
mutaia" pe care o sufer judecata lui Nietzsche asupra lui Socrate n perioada
lui Omenesc prea-omenesc. Despre aceasta, a se vedea cap. 3 din sec. I, nota 4.
181
proximitate este deja de la sine o sustragere fa de ratio, care,
cums-a vzut, e un sistem total al realitii a crei raionalitate e
teoretizat ca indiscutabil, dar nu eniciodat dat n actualitate
vreunui individ; i care cere aadar, prin natur, sacrificarea
imboldurilor i a intereselor imediate. Pe planul cunoaterii, o
astfel de trire n vecintate se manifest i ca iubire pentru
suprafaa lucrurilor.12
Tocmai acest excurs despre superficialitatea" cunoaterii
genealogice (care nu exclude un anume tip de a merge n
adncime, ce este ns diferit de orice radicalitate i profunzime
realizat de metafizic: cf. M 446) e de natur s pun o
chestiune ce reprezint, dincolo de aceste diferite caracterizri
pozitive ale gndirii genealogice i ale vieii ce se instaureaz
prin ea, caracterul problematic n ansamblu al acestui nou tip de
gndire i al respectivei triri n apropiere. Ce sens poate s aib,
ntr-adevr, ntr-o situaie ca a noastr, care era i aceea a lui
Nietzsche, i n care tiinele tind s se specializeze tot mai mult
i s scape domeniului individului, pentru anfptui i ele, ca i
societatea n ansamblul ei (la a crei plsmuire, dealtfel, contri
buie), un sistemacrei raionalitate e presupus ca un articol de
crez, dar care scap n realitate indivizilor n totalitatea sa? n
aceast situaie, trirea n proximitate predicat aici de Nietzsche
nu se poate rsturna uor, d putina de a gndi i aexista alter
nativ fa de ratio, prin opoziia la o acceptare panic a propriei
situri periferice fa de centrul n care rezid semnificaia,
lucrul n sine" ca putere ce nu e deloc ultramnndan, ci prezent
n mod foarte eficace, de care depind toate multiplele aparene n
care suntem cuprini i n care ne complcem?
- Cf. FW 256: Caracter epidermic. Toi oamenii abisurilor i pun
beatitudinea n a semna odat cu petii zburtori i n a se juca pe cele mai
nalte creste ale valurilor; ceea ce apreciaz mai mult n lucruri este faptul de a
avea o suprafa: caracterul lor epidermic - sit venia verbo."
182
Nietzsche nu ajunge, n scrierile de la Omenesc prea-omenesc
la tiina voioas, la o adevrat propunere de soluionare a
problemei, care, de altfel, trebuie s admitem, nu i sepune nici
cu claritatea cu care ni s-a prut nou c putem s-o punem. C ea
subsist ns i pentru el, ca problematic de ansamblu a modului
de a concepe pozitiv viaa n proximitate, apare clar din nume
roase indicii. nti de toate, aceast nou poziie fa de real, care
ar trebui s determine o adevrat epoc nou n viaa omenirii,
c 1 "3
s transforme omul ntr-un zeu plin de putere i de iubire" -,
este, ntr-o alt pagin, tot din tiina voioas, ceva de excepie
care n-ar trebui s tind s devin regul.14Spiritul liber pare s
fie, n aceast perspectiv, numai o form de via minoritar
prin definiie, legat ca un parazit de lumea normal", pe care
13 Cf. FW 337: Umanitatea viitorului. Privind cu ochii unei epoci
trecute epoca prezent, nu pot afla n omul de astzi nimic altceva mai demn
de reinut dect caracteristica lui virtute i boal, supranumit sim istoric1'. El
este o tendin ctre ceva n ntregime nou i necunoscut n istorie: de i s-ar da
acestei semine cteva secole n plus, ar putea iei din ea, pn la urm, un fruct
minunat, cu un parfum la fel de minunat, prin care vechiul nostru pmnt ar
deveni mai bun de locuit dect a fost el vreodat pn astzi. Noi cei din
prezent ncepem tocmai s crem, inel cu inel, lanul unui sentiment foarte
puternic n viitorime [...] n fapt, aceasta-i una dintre culorile unui astfel de
sentiment nou: cine poate s simt istoria oamenilor n totalitatea ei ca pe
propria sa istorie, ncearc, generaliznd-o imens, toat acea sfiere
nspimnttoare a infernului care se gndete la sntate [...], a eroului, seara
dup btlia care n-a stabilit nimic i care totui i-a produs rni sau pierderea
prietenului; dar a purta aceast acumulare imens de ndurerri de tot felul [...],
a lua toate acestea asupra propriului suflet, tot ce e mai vechi i tot ce e mai
nou, pierderile, speranele, cuceririle, victoriile omenirii, a poseda n sfrit
toate acestea ntr-un singur suflet i toate mpreun a le strnge ntr-un singur
sentiment - aceasta ar trebui s aib ca rezultat o fericire, pe care pn acum
omul n-a mai cunosacut-o: fericirea unui zeu plin de putere i de iubire, de
lacrimi i de rs, [...]. Acest sentiment divin s-ar numi atunci - umanitate!"
14 A se vedea FW 76 i mai ales ncheierea; care nu pare s aib un sens
mai ales ironic, mai cu seam dac se consult varianta reprodus n nota de la
ediia Colli-Montinari.
183
ea o tulbur numai periferic, aa cum experiena estetic sau
rsul sclavului n Saturnalii nu las urme n ordinea social
cotidian, ba chiar o ntresc. O astfel de condiie de provizorat
i de caracter momentan al spiritului liber, i care-i chiar paralel
cu aceea a artei, subsist n msura n care libertatea spiritului e
numai o schimbare de atitudine din partea omului individual, i
oricum nu comport modificri obiective ale condiiilor de exis
ten. E o consecin, aceasta, care se ivete de altfel din aceeai
situare nietzscheean a ntregii probleme a moralei, a metafizicii,
a religiei i a artei. Aceste diferite forme ale simbolicului s-au
nscut n funcie de cerine vitale imediate" (aflate n relaie, n
totdeauna, cu o lume istoric determinat), iar astzi astfel de ce
rine tind s suprime autonomia relativ pe care timp de secole
le-o permiseser. Acesta nu-i un fapt care s priveasc lumea
simbolic ca atare, separat de concretul vieii istorice, ci un fapt
global al societii i al formelor ei de producie. La acest atentat,
lumea simbolic - care ntre timp i-a maturizat o contiin po
lemic fa de nsei cerinele vitale din care se nscuse (vera
citate care neag ,,adevrul) - rspunde printr-o pretenie de a
lua ea nsi n stpnire existena.15Aceast ndreptare a cunoa
terii asupra existenei, cum arat aforismul 24 din Omenesc prea-
omenesc, determin efectiv nite consecine practice, nu e numai
schimbare de atitudine mental la unii oameni care, n rest, rmn
n interiorul schemei moralei i a metafizicii tradiionale.
Acestei contradicii pare c vrea s-i rspund Nietzsche
atunci cnd, prin teza morii lui Dumnezeu, care se anun deja
n tiina voioas i, ntr-o anume msur, chiar n Aurora, caut
n definitiv s contureze o suprem condiie obiectiv a noii viei
a gndirii genealogice. Moartea lui Dumnezeu nu-i un fapt care
s se ntmple nti de toate n contiina oamenilor, i prin
aceasta se deosebete de o pur afirmare de ateism. Ea coincide
cu nsi obiectivitatea ajungerii la sfrit a moralei i a meta
15 Acesta este, cum s-a vzut, sensul lui FW 344, deja comentat pe larg. Cf.
i FW 324.
fizicii; e un fapt care s-a petrecut chiar dac noi nu avem nc
deplin contiin de el. Tocmai pentru c majoritatea omenirii
nu tie nc nimic de acest eveniment, cel ce l anun e un nebun
- aidoma spiritului liber - i nu este ascultat.16Nu este, firete,
16 Cf. FW 125: Omul nebun. Ai auzit de omul acela nebun care a aprins o
lamp la lumina clar a dimineii, a alergat n pia i s-a pornit s strige fr
ncetare: l caut pe Dumnezeu! II caut pe Dumnezeu!" i fiindc tocmai acolo
se aflau adunai muli din cei care nu credeau n Dumnezeu, a strnit hohote de
rs. S-a pierdut oare?" zise unul. S-a pierdut ca un copil?" fcu altul. Sau
poate st bine ascuns? Ii e fric de noi? S-a mbarcat? A emigrat?" - strigau i
rdeau ntr-o larm mare. Omul cel nebun sri n mijlocul lor i-i strpunse cu
privirile: Unde s-a dus Dumnezeu? - strig - vreau s v-o spun! Noi suntem cei
care l-au ucis: voi i cu mine! Noi toi suntem asasinii lui! Dar cum am fcut
asta? Cum am putut goli marea bnd pn la ultima pictur? Cine ne-a dat
burete ca s tergem ntreg orizontul? Ce am fcut oare ca s dezlegm acest
pmnt din lanul soarelui lui.' Unde se mai mic el acum? Unde ne micm
noi? Dincolo de orice sori? Nu-i oare asta prbuirea noastr etern? i n urm,
n laturi, nainte, pe toate prile? Mai exist oare sus i jos? Oare nu rtcim ca
printr-un nimic nesfrit? Nu adie deasupra noastr spaiul gol? Nu s-a fcut mai
frig? Nu urmeaz s vin noaptea, pururi noaptea? Nu trebuie s aprindem lmpi
dimineaa? Din scrnetul pe care-1 scot groparii n timp ce-1 nmormnteaz pe
Dumnezeu, nu auzim deci nimic? nc nu simim n nri leul divinei
putrefacii? Pn i zeii se descompun! Dumnezeu e mort! Dumnezeu rmne
mort! i noi l-am ucis! Cum ne vom mngia noi, asasinii cei mai asasini? Tot
ceea ce avea mai sacru i mai puternic lumea pn astzi, s-a golit de snge sub
cuitele noastre: cine va cura de pe noi acest snge? Cu ce ap ne vom putea
noi spla? Ce rituri de mntuire, ce jocuri sacre va trebui s nscocim noi? Nu-
i prea mare pentru noi, mrimea acestei fapte? Nu trebuie s devenim noi nine
zei pentru a aprea cel puin demni de ea? N-a existat nicicnd o fapt mai mare:
toi cei care vor veni dup noi vor aparine, n virtutea acestei fapte, unei istorii
mai nalte dect au fost vreodat toate istoriile de pn astzi!" n acest moment
omul cel nebun tcu, i-i ndrept din nou privirea ctre asculttorii si; tceau
i ei i l priveau uimii. n sfrit arunc la pmnt lampa lui ce se fcu ndri
i se stinse. Eu vin prea curnd - urm el - nc nu e timpul meu. Acest uria
eveniment e nc pe drum i i urmeaz calea: n-a ajuns pn la urechile
oamenilor. Fulgerul i tunetul cer timp, lucirea constelaiilor cere timp, aciunile
cer timp, chiar i dup ce au fost nfptuite, ca s fie vzute i ascultate. Aceast
aciune este nc tot mai ndeprtat de ei dect cele mai ndeprtate constelaii:
i totui ei sunt cei care au nfptuit-o! Se mai povestete c omul cel nebun a
mai nvlit, n aceeai zi, n diferite biserici i acolo i-a intonat al su Recquiem
aeternarn Deo. Alungat din ele i interogat, se zice c s-ar fi mrginit s
rspund invariabil n acest fel: Ce altceva mai sunt aceste biserici, dac nu
gropile i mormintele lui Dumnezeu?".
185
un eveniment obiectiv44de acelai calibru cu un fapt din natur;
e o ntmplare care privete o modificare de ansamblu a
civilizaiei noastre, i de aceea oamenii sunt cei ce l-au ucis pe
Dumnezeu. Dar faptul c nu e o mutaie intervenit pur i simplu
n contiina lor, n modul lor de a vedea lucrurile (i de altfel,
aceste categorii timc pentru Nietzsche nu mai au valoare) e
atestat de aceea c s-a ntmplat fr ca ei, n marea majoritate,
s-i dea seama de el, astfel nct nici mcar nu sunt n stare s-
1neleag atunci cnd le este anunat.
Prin moartea lui Dumnezeu, lumea nsi a omului este
radical modificat. Nu-i vorba numai de a te simi liber, ci de a
i fi. Iar Dumnezeu era suprema condiie obiectiv a ne-libertii,
ratificarea tuturor ncremenirilor mtii rele, personificarea
funciei teroriste a lucrului n sine. Aceast semnificaie a morii
lui Dumnezeu este chiar descris de o pagin din Aurora, ce
revendic pentru omposibilitatea de a fi n sfrit fr frne, fr
limite obiective chiar i fr garanii.
,,Pudoare a celui care druiete. E aa de nemrinimos s joci mereu
rolul celui ce d i druiete i s-i ari n toate propriul chip. De dat,
trebuie s dai i s druieti fr a-i dezvlui propriul nume i propria-
i binefacere. Sau numele s nu-1 ai, aa cum face natura, n care tocmai
ceea ce ne bucur cel mai mult e c n sfrit nu mai ntlnim n ea pe
nimeni care druiete i d, nu mai e nici un chip milostiv!" - Fr
ndoial c i binefacerea asta o lsai s v scape introducnd un
Dumnezeu n aceast natur - i iat c atunci totul devine din nou
neliber i oprimant. Cum aa? S nu putem niciodat s fim liberi cu noi
nine? Niciodat nepzii, neaprai, fr frie, fr daruri? Dac
pururea un altul este n preajma noastr, devine cu neputin tot ce-i mai
bun din curaj i din buntatea lumii mpotriva acestei invazii a cerului,
mpotriva acestui inevitabil vecin supranatural, n-am dori oare s ne dm
n ntregime pe minile diavolului? Dar nu mai e nevoie, a fost numai un
vis. S ne deteptm!"17 (M 464).
17 Cf. i WS 16, unde acest discurs e legat de cellalt, despre a tri n
vecintate", constitutiv pentru spiritul liber i pentru gndirea genealogic.
186
Ceea ce e foarte relevant n acest text, sau ce pare s ias n
eviden cu o anume trie, este c - aa cum n alt parte
Nietzsche va spune c Dumnezeul moral este cel negat" (Mu
XVI, 70) - tot astfel Dumnezeul oricrei garanii oprimante
exterioare. Acest Dumnezeu este foarte departe de a fi unul care
nu exist, i a crui inexisten poate fi recunoscut doar printr-
un act teoretic. Dumnezeu sunt toate formele de asigurare
oprimant i de subordonare a individului fa de cerinele lui
ratio, reducerea lui la un instrument n munc, reducerea lui la
cmpul de btlie al binelui i al rului n ascetic, reducerea lui
la roluri fixe i de netrecut n viaa social. Dumnezeu a fost
ntotdeauna, n perspectiva lui Nietzsche, garantul tuturor
acestor lucruri. Moartea lui este moartea violenei care a dominat
viaa noastr timp de attea secole, n cadrul moralei i al
societii lui ratio. De aceea e vorba de un eveniment obiectiv
care are nevoie de timp pentru a seafirma i a fi recunoscut.
n acest sens, moartea lui Dumnezeu are aceeai ambiguitate
ca i sfritul metafizicii ca sistem de gndire i ca mod de
existen individual i social. Chiar violena care se exprim n
metafizic, i care reflect condiii de via n care omul trebuia
s se apere de o lume natural ostil opunndu-i o violen pe
msur, fie prin instrumente de dominare aforelor externe, fie
prin structurile organizrii sociale a produciei colective, e
moart ntruct nu mai are nici o necesitate; dar e foarte departe
de a nu mai subsista deloc. Aa c Dumnezeu e mort, dar
judecnd dup natura oamenilor, vor mai exista poate timp de
milenii caverne n care i se va zri umbra!" (FW 108). Umbra pe
care Dumnezeu continu s-o arunce asupra lumii e o permanent
tendin de a diviniza n felurite forme natura; adic de a
restaura, ntemeindu-le ca pe nite legi ale naturii, limitele i
subordonrile crora odinioar le era el garantul. Numai lundu-
i i aceste ultime caracteristici divine naturii vomputea ncepe s
ne naturalizm noi, oamenii, mpreun cu pura natur, din nou
regsit, din nou mntuit!" (FW 109); adic s ne regsim, ntr-
187
un fel, n starea choreutului dionisiac ce nfrnge barierele i
tabuurile sociale, ntr-o natur la rndul ei restaurat n inocena
ei, deoarece nu mai e gndit numai ca un corelativ al societii,
al moralei, al mentalitii metafizice a lui ratio. Realizarea
deplin a nsemntii istorice a morii lui Dumnezeu cere nc
o lung, copioas serie de demolri, distrugeri, decderi,
rsturnri" (FW 343). In aceste evenimente, care nu sunt i nu
pot fi doar schimbri de atitudini teoretice, are o parte a ei
important i lucrarea pe care Nietzsche, i n general
intelectualul ca spirit liber, o svrete ca s arate lipsa de
consisten intern a metafizicii, a religiei, a moralei. De altfel,
lumea concret care ne st sub ochi e produsul unei practici
cuprinztoare a umanitii n care au o parte determinant i
erorile" teoretice, fantasmagoriile morale, ntreaga lume a
simbolicului pe care numai o perspectiv metafizic o opune
rigid lumii reale" ca pe ceva care nu e simbolic i care atinge
realitatea numai pentru c se las funcionalizat de cerinele
acelei lumi, adic de producie i de organizarea muncii sociale.
E clar c, n aceast perspectiv, Nietzsche nu se poate ndoi de
semnificaia i de importana istoric a muncii intelectuale, de
munca lui de gnditor genealogic. Printre demolrile ce-i stau
nc n fa, ca nite sarcini decisive, culturii europene, sunt
demascarea moralei i demascarea demascrii nsei. n aceast
activitate, gnditorul e acela care, pe de o parte, contribuie la
pregtirea noii lumi (mpreun cu ce alte fore?); pe dealta, prin
modul su de a fi i dea gndi, anticipeaz deja caracteristicile
existenei omului nou, iar ca mijlocitor al cunoaterii istorice"
recupereaz i pentru sine libertatea simbolicului, precum
comediantul i artistul. Aceast libertate se atest i n
disponibilitatea spiritului liber pentru o nou vrst eroic, n
care sepornesc rzboaie pentru idei (FW 283); aceste rzboaie
atest i ele noua autonomie a simbolicului, care lupt acum
pentru propriile-i motive i pentru scopul cunoaterii; i arat c,
dei trind deja, n parte, n lumea nou n care violena nu se
188
mai bucur de nici o cetenie, spiritul liber este i n condiia
ambigu a cuiva care trebuie s cucereasc aceast lume i s o
realizeze prin lupt. Dar tonul dominant al modului su de
existen este libertatea, dansul, visarea tiind c visezi,18marea
sntate ca i cum te-ai ridica deasupra a toate i capacitatea de
a te juca cu orice (cf. FW 380 i 382). Spiritul liber e un cltor
al lumii simbolurilor, care nu sendreapt ns spre o int final,
pentru c ea nu exist, i pentru c, mai ales, prin existena ei, ar
anula paradoxal sensul oricrui itinerar. Spiritele libere care au
contiina acestui lucru, caut o filosofie a dimineii" (MA
638).
Impulsionat de o atitudine care ne apruse, n liniile ei gene
rale, fenomenologic, tocmai prin analogie cu fenomenologia
hegelian, Nietzsche, parcurgnd un itinerar i el n multe
18 Cf. FW 54: Contiena aparenei. n ce mod minunat i nou i, n
acelai timp, ngrozitor i ironic m simeam pus cu cunoaterea mea n faa
existenei ntregi! Am descoperit pentru mine c umanitatea antic i
animalitatea, pn i n tot timpul primordiilor i n ntregul trecut al oricrei
fpturi sensibile, continu nluntrul meu s mediteze, s cnte poetic, s
iubeasc, s urasc, s-i trag concluziile ei, - m-am deteptat dintr-o dat n
mijlocul acestui vis, dar numai pentru a m face contient c chiar visez i c
trebuie s continui s visez dac nu vreau s pier: n acelai fel n care
somnambulul trebuie s continue s viseze, pentru a nu se prbui la pmnt.
Ce anume este pentru mine acum aparena! n adevr, nu opusul unei
substane oarecare: ce altceva pot s afirm despre o substan oarecare, dac nu
chiar singurele predicate ale aparenei ei? ntr-adevr, nu o masc nensufleit
ce s-ar putea aplica pe o necunoscut X i apoi s-ar putea lua! Aparena e
pentru mine chiar aceea ce realizeaz i triete, care merge att de departe n
autoderiziunea ei c m face s simt c aici totul e aparen i foc uor i dans
de spirite i nimic mai mult; c printre toi aceti vistori, i eu, omul
cunoaterii mi dansez dansul meu; c omul cunoaterii e un mijloc pentru a
ntinde mai lung dansul pmntesc i n acest sens face parte dintre
administratori la srbtorile existenei; i c sublimul caracter consecvent i
concomitena tuturor cunotinelor este, poate, i va fi mijlocul cel mai nalt
pentru a menine universalitatea himerelor lor de vis i generala nelegere
reciproc a acestor vistori, iar prin aceasta, tocmai durata visului".
189
sensuri analog cu cel din Fenomenologie, a ajuns la un rezultat
opus, la distrugerea ideii nsei a unei reconstrucii fenomeno
logice ca rentoarcere a spiritului la sine punnd n lumin i
prepusurile permanent metafizice i teologice ale oricrei
concepii a unei Geborgenheit ca aceea care l inspir pe Hegel.
E adevrat c, i pentru Hegel, adevrul nu e originea, ci
rezultatul. Totui, unitatea acestui rezultat e cea pe care
descoperirea nietzscheean a genealogiei o pune n criz i o
respinge. Nedirecionat spre o int ultim, cum este n schimb
spiritul hegelian, gndirea genealogic caut nu ntmpltor o
filosofie a dimineii ce seopune i prin imaginea aleas filosofiei
ca bufni a Minervei" a lui Hegel, care se nal la cderea
serii. Aceast radical deosebire a metodei genealogice de
metoda fenomenologic a lui Hegel, de altfel, trece cu mult
dincolo de domeniul purei metode, i mbrac alte deosebiri
substaniale pe care le vom urmri ndeaproape tocmai ca puncte
de referin privilegiate ca s nelegem sensul filosofrii
nietzscheene. Aceste deosebiri, precum i chestiunile de fond i
implicaiile descoperirii metodei genealogice, vor iei la lumin
numai ncepnd cu Zarathustra i cu felul cum se abordeaz
acolo problema eliberrii.
190
1.
MALADIA LANURILOR I ALEGORIA
Demascarea radical pe care Nietzsche o nfptuiete n
scrierile din perioada inaugurat de Omenesc prea-omenesc se
ncheie, cum amvzut, prin conturarea unei probleme, pentru
care vestirea morii lui Dumnezeu reprezint doar un nceput de
rspuns. Problema e aceea a start/s-ului gndirii genealogice, a
posibilitii ei ca nceput al unei noi umaniti. Nietzsche nsui
pare uneori s se ndoiasc de aceast posibilitate i s
configureze n schimb atitudinea genealogic ca pe o ridicare
pe momente" deasupra lumii aparenelor (adic a mtii rele ce
domnete n universul lui ratio, printr-o experien care, chiar i
cnd devine dominant ntr-o personalitate, face totui din ea o
excepie, care doar astfel se las cu adevrat gndit, i deci
totdeauna numai n funcie de durerea stabil a ordinii normale"
a lui ratio. Totui, aceast soluie nu-1 satisface mei mcar pe
acel Nietzsche din Omenesc prea-omenesc i din tiina voioas.
Dionisiacul, care preseaz ctre propria-i eliberare n art ca i n
imboldul cunoaterii devenit autonom, nu vrea s fie recunoscut
doar ca o stare" posibil printre altele, ci pretinde s capete st
pnirea vieii ntregi. Acesta e, cum s-a vzut, sensul conflictului
dintre imbold al cunoaterii i cerine ale vieii (ale vieii aces
teia, adic ale lui ratio) i, de asemenea, ntr-un anume fel, sen
sul autonomizrii impulsului comediantului care, nu ntmpltor,
se dezvolt i devine autonom tocmai la cei exclui din socie
tatea lui ratio, sau la cei care, stnd n fond dedesubtul oricrei
193
utilizabiliti precise (fiind fr ndeletnicire, subproletari: pn
la ce punct intr n aceast idee a lui Nietzsche experiena
cunoaterii poporului i a sracilor din sudul italian?) nici mcar
n-au trit din plin experiena rolurilor" lui ratio socratic, au
trebuit, din nevoi vitale imediate s nvee s devin tot mai
diferii, s-i pun paltonul pe orice vreme, dup cum scrie
Nietzsche. Prin aceasta, ns, ei reflect doar un fapt mai general
care privete ntreaga civilizaie metafizic, i care se exprim n
conflictul n care impulsul de cunoatere, care este acum impuls
de a recunoate minciuna ca necesar i inevitabil, intr cu viaa
nsi ca ordine a existenei i a produciei individuale i sociale.
Acel a visa tiind c visezi" de care vorbete aforismul 54 din
tiina voioas nu-i o atitudine care poate lsa cu adevrat s
subsiste ndelung consensul i activa acceptarea normelor
moralei comune, a conveniilor de cunoatere, a servituilor i
barierelor sociale; odat ce toate acestea au fost recunoscute cu
adevrat ca minciun i ficiune (chiar fr s-i piard prin
aceasta valoarea" prin considerarea genealogic; amintim nota
de la IV, 3, p. 334), omul care a ajuns la aceast contiin e
pierdut pentru utilizabilitatea social; nu mai are dect o singur
pasiune, aceea a cunoaterii, adic cercetarea genealogic tinde
s devin unica lui activitate, dar aceasta tocmai n contradicie
cu ateptrile i cu interesul societii h care triete. Omul
genealogic al lui Nietzsche nu este, de aceea, comparabil cu
omul religios kierkegaardian, care continu s respecte impera
tivele morale nu din dragoste pentru moral i pentru univer
salitatea pe care aceasta o exprim, ci n virtutea absurditii ra
portului lui foarte personal - i el excepional, i neproblematizat
cu adevrat n aceast excepionalitate care nu e niciodat
depit n aceast via - cu Dumnezeu. n fond, c omul'
religios kierkegaardian mai poate nc s respecte legea moral
dup ce a ntlnit absurdul lui Dumnezeu (Dumnezeu ca ceea ce
transcende i pune n criz orice ratio moral ce face din individ
un moment al generalului, o funcie a totului; momentul etic al
194
lui Kierkegaard este cel al spiritului obiectiv hegelian) e posibil
deoarece negativitatea lui Dumnezeu fa de lumea lui ratio nu e
gndit pn la capt, conform tr adiionalei ntreptrunderi care
s-a stabilit n civilizaia european, ntre religie" i moralita
te". Aceasta demonstreaz o incapacitate practic de a trece
dincolo de moral ca apartenen la lumea social i o incapa
citate metafizic de a separa ideea de fiin divin de poziti-
vitatea existentului, ca ordine mundan, responsabilitate etc. De
aceea problema caracterului excepional al experienei lui
Avraamnici mcar nu se pune, la Kierkegaard: negativitatea di
vinului e meninut la nivelul ridicrii momentane" a lui
Nietzsche, pe care Kierkegaard ntre altele o rscumpr, ntr-o
perspectiv religioas de tip tradiional, prin trimiterea la viaa
venic. Chiar aceast trimitere, ns, poate arta cel puin la
modul negativ cum excepionalitatea acestui tip de experiene
(Avraamul kierkegaardian, spiritul liber nietzscheean) cere
ntotdeauna o realizare ntr-o lume.
Pentru Nietzsche, ns, lumea de dincolo nu mai e o soluie,
din momentul n care ea s-a dezvluit ca strns legat cu morala
i metafizica tradiional, ca element al mtii rele; ba chiar, ca
element determinant al ei, cel care pune laolalt cretinismul i
platonismul i face din ambele un expedient pentru a nvinge
nesigurana (absena i separarea de valoare) care de fapt
perpetueaz aceast nesiguran nsi, punnd-o ntr-un dincolo
transcendent i (cel puin n termenii experienei posibile omului
viu) pururea negat individului.
Chestiunea caracterului excepional al spiritului liber nu
privete numai posibilitatea de a realiza o societate unde toi s
fie spirite libere, prin problema, care se pune imediat, dac o so
cietate poate cu adevrat s existe fr o form oarecare de mo
ral, adic de metafizic, i deci de ficiune canonizat, i n de
finitiv de reprimare i de trandescen a semnificaiei" n sensul
platonico-cretin. Aceast problem, care se poate numi canti
tativ, ntr-o anume msur este formulat i acum tot din
195
punctul de vedere al moralei i al metafizicii: care, ele, ca toate
moralele i bisericile, au acceptat totdeauna panic existena
pcatului11ca violare i ca excepie", cu condiia ca principiile
s nu fie atinse; adic s nu fie tirbit cadrul general al mecanis
mului social, cu cerinele lui productive de stabilitate, de repro
ducie i dezvoltare; pctoii sunt ntotdeauna figuri social
mente marginale: prostituata, marele libertin, beivanul pierde-
var. Aceasta sepoate de altfel confirma gndindu-ne la istoria
moralei populare, adic religioase: e greu s gseti pcate
considerate cu adevrat ca atare, care s nu se identifice cu vreo
violare social: primul dintre toate, pcatul desfrului, care-i n
dreptat contra stabilitii celulei fundamentale a societii pro
prietare, familia, i care nu ntmpltor e cel care n viaa reli
gioas mrunt e socotit ca pcatul prin excelen, cel puin n
societatea modern unde celelalte sfere de libertate s-au redus
din ce n ce mai mult. Nu se ntmpl dect printre mistici sau
sfini s auzi vorbindu-se de pcate cum ar fi trufia, de exemplu.
Nietzsche are contiina ntreag a acestui lucru, iar exaltarea
rului" care se gsete n operele sale este ntotdeauna exaltarea
unor acte ce merg mpotriva virtuilor turmei" (cf. de exemplu
Mu, XIV, 28 i 34). nsi contiina moral este dup el doar
prezena vocii altora" (societatea, turma) n noi (cf. WS 52,
cit.). Morala filosofic, apoi, care-i gsete expresia ei maxim
n Kant, tocmai ntruct se pretinde laicizat i dezlegat de
referine teologice, cel puin n mobilurile ei, este i mai clar o
moral a conformitii aciunilor cu preceptele valabile pentru
toi, deci cu acea ratio a universalei organizri sociale produc
tive: Nietzsche leag explicit imperativul categoric de funcio
nalitatea social, ca fiind acea justificare ideologic ce permite
s tesupui unei astfel de funcionaliti fr umilina de aservi
(cf. FW 5). Iar ntr-un alt context, n Omenesc prea-omenesc,
care privete n mod expres cerina ca omul s pun mna, cu
ajutorul tiinei, pe dezvoltarea condiiilor de via pe pmnt
planificndu-le i nelsndu-le s se desfoare la ntmplare,
196
imperativul categoric kantian este pus alturi cu credina n
teoria liberului schimb: a spune c-i nevoie s acionezi dup
forma legii, care comand aciuni de dorit pentru toi oamenii,
nseamn s te atepi ca ceea ce nou m se pare de dorit, s
contribuie pe urm la producerea binelui tuturora, aa cum teoria
liberului schimb crede c exist mecanisme de autoreglare a
pieii, care tind spontan s compun o armonie universal.
Alternativa la una ca asta e s construieti o viziune tiinific
precis a nevoilor omenirii, i s acionezi n consecin. Dar
analogia dintre liberul schimb i morala kantian pare astfel s
fie mai mult dect o alturare ntmpltoare, sau o metafor.
Amndou atest credina ntr-o raionalitate ce ne scap n
articulrile ei explicite, presupus ca valabil i n funciune.
Nou ni se pare clar c o atare credin, dup cum dovedete
referirea la liberul-schimb, e o credin n ordinea social inde
pendent de noi, care se accept ca natural, i care guverneaz
fie viziunea economic liber-schimbist, fie morala impera
tivului categoric (MA 24 i 25). Oricare ar fi sensul ce trebuie
dat acestei pagini din Omenesc prea-omenesc, totui, doctrina lui
Nietzsche, mai ales pe baza tezei contiinei ca interiorizare a
instinctului turmei, e clar: morala e total identificat cu
cerinele impuse de societate, care prin obinuin i prin
ereditate s-au interiorizat ca imperative necondiionate. Rul e
numai excepia i devierea de la norma social; de aceea, el e
for pozitiv i nobilant.
Dar, cum spuneam, problema omului gndirii genealogice nu
e numai, sau nu n principal, o problem cantitativ, adic de a
vedea dac i pn la ce punct e posibil o societate care s nu
mai fie fondat, n nici o parte a ei, pe ficiune i pe morala-
metafizic. A o pune cantitativ" nseamn a rmne n interiorul
logicii societii lui ratio, care poate gndi doar n termeni de
universalizare, adic de funcionalizare a tuturora n scopuri
colective. A schimba normele, restaurnd ns tot o structur
social-moral, n-ar servi la nimic; iar a evalua o viziune despre
197
lume examinndu-i capacitatea de a deveni principiu al unei
societi (al unei legislaii universale) nseamn deja a o face s
se ncadreze n viziunea metafizic a moralei ca instinct al
turmei, ca interiorizare a lui ratio, ca transcenden platonico-
cretin. Adevrata problem a omului genealogic e o problem
calitativ, care se pune i ea pornind de la chestiunea excep-
ionalitii spiritului liber. Asemenea excepionalitate, ntr-ade-
vr, nu nseamn numai c pot fi spirite libere numai pe mo
mente, sau c numai unii pot fi astfel; ci, mai ales, c pot fi
spirite libere doar n raport, i n lupt, cu o lume de ne-liberti:
astfel, i poi da seama de ficiune numai nlndu-te deasupra
ei, dar rmnnd totui permanent nuntrul ei, i mai ales fr a
o elimina cu adevrat ca atare. Am vzut deja c, pe de alt parte,
Nietzsche cere de la spiritul liber ca el s nu fie un om de lupt,
s nu aib atitudinea furioas a cinelui mbtrnit n lan. Dar
spiritul liber care se nal deasupra, care trece dincolo i care
ctig btlia prin cunoatere, este totui tot unul care trebuie s
exercite o anume violen pentru a seelibera de masca rea i de
violena pe care aceasta o poart n sine. Se poate spune c pro
blema tuturor scrierilor lui Nietzsche ncepnd cu Zarathustra,
este aceasta, a posibilitii unui om care s se sustrag radical i
total climatului de violen dovedit i meninut de metafizic.
Aceast problem i se pune lui Nietzsche n termeni teoretici i
practici; el vrea, adic, nainte de toate s contureze clar fizio
nomia acestui om independent de concepte reactive41(se va ve
dea mai jos funcia spiritului de vendet ca determinant al omu
lui trecutului), dat fiind c noiunea de gndire genealogic n-a
reuit s se desprind cu adevrat de aceste concepte, cum e i
dovedit chiar de toat problematica excepionalitii acestei
atitudini. n al doilea rnd, odat clarificat n acest sens, teo-
reticete esena omului care nu mai e metafizic-reactiv, se re-
propune chestiunea despre cum anume trebuie promovat na
terea acestui nou tip de om. i aceast problem era coninut n
noiunea de gndire genealogic, dat fiind c, dup cum ne vom
198
aminti, spiritul liber tocmai prin realizarea cunoaterii genea
logice se propunea i ca un fel de prim omnou. Dar acum cu
noaterea genealogic ca atare, adic ca descoperire a necesitii
i inevitabilitate a minciunii, nu mai ajunge pentru adefini omul
nou, pentru c este nc reactiv; se repropune deci i problema
n legtur cu ce anume ar avea putina s promoveze naterea
noului tip de omi a raportului pe care l are cu omul trecutului
i al prezentului. A-l gndi ca fiind produs de disoluia i auto-
negarea metafizicii nc ar mai nsemna s nelegem naterea lui
ca pe un proces dialectic, adic reactiv n mod suprem. Prin
aceasta, ntregul drum pe care l-a parcurs Nietzsche n operele de
la Omenesc prea-omenesc la tiina voioas nu e renegat. n
aceasta rezid ambiguitatea special a poziiei lui Nietzsche din
Zarathustra i din scrierile urmtoare. Acel itinerar - care a fcut
s sevad cum anume metafizica seneag printr-o autonomizare
progresiv a simbolicului, care la un moment dat se revolt
deschis fa de cerinele lui ratio devenite ntre timp tot mai
apstoare i mai explicite - rmne unicul mod de aaccede la
omul nou, fie pe planul teoretic fie pe planul practic, pornind din
interiorul metafizicii. De fapt, i dupa Zarathustra, toat opera
lui Nietzsche va repeta ntr-un fel aceast linie deevaluare, chiar
dac, aa cum vom vedea, modificat n unele puncte radicale
tocmai ca urmare chiar a lui Zarathustra. Numai aceast carte a
lui Nietzsche pare s sesustrag logicii dialectice" care cu toate
acestea susine i domin orice alt formulare a doctrinei
ultraomului,1i aceasta totui cu preul de a se prezenta ca un
1 A decide dac se poate sau nu vorbi de o dezvoltare dialectic a gndirii
lui Nietzsche este, cum se nelege, chestiune de mare importan. Ea trebuie
rezolvat, dup prerea noastr, innd cont c - aa cum se va vedea mai ales
n studiul despre eterna rentoarcere - ceea ce Nietzsche i propune este s
construiasc" un om n a crui formaie s nu mai existe, ca moment esenial,
figura dialectic a raportului sclav-stpn. O asemenea figur, dar i aceasta e
o tez care ar cere o mai ampl demonstraie, este modelul nsui al ntregii
dialectici hegeliene: motivul profund pentru care, aa cum s-a observat (H.G.
199
fi petrecut n ultimul Nietzsche, de la o poziie sobru iluminist
la un perspectivism solipsist lipsit de rezultate apreciabile, i
totui nc greu de neles n raport cu premisele operelor
precedente; chiar i atunci cnd n-o voiete, o asemenea tez
comport totdeauna o referire acoperit la nebunia lui Nietzsche
matur, care ar fi responsabil de aceast cotitur, altfel greu de
neles.3
Forma profetic" a lui Zarathustra oglindete n schimb n
manier extrem de punctual i fidel situaia special a
problemei ce st la baza acestei opere: cums gndeasc i s
produc omul nou n chip independent de orice noiune i
atitudinereactiv. Aceast problem i conexarea ei cu o form
literar cum ecea a lui Zarathustra, e sugestiv rezumat de un
aforismdin Cltorul i umbra sa, care se poate nelege bine,
mpreun cu pagina din tiina voioas despre a visa tiind c
visezi" (FW 54), ca ncheiere ideal a itinerarului demascrii
metafizicii:
Cuvntul aurit. Omului i s-au pus multe lanuri, pentru ca el s se
dezvees semai comporte ca un animal: i ntr-adevr, el a devenit mai
cuminte, mai spiritual, mai vesel i cu bun sim dect toate animalele.
3 Legtura operei mature a lui Nietzsche, ncepnd cu Zarathustra, cu
nebunia lui a fost susinut nc de la nceputul secolului de P.J. Mobius,
Nietzsche, Lipsia, Barth, 1902. O discuie foarte ampl i echilibrat a
problemei e dat de Jaspers, Nietzsche. Einfiihrung, in das Verstandnis seines
Philosophierens, Berlin, De Gryuter, 1950, pp. 91-117. Nou ni se pare c, mai
mult sau mai puin acoperit, sunt obligate s-i recunoasc o semnificaie
esenial nebuniei toate acele interpretri care vd doctrina lui Nietzsche matur
cznd ntr-o imposibilitate i ntr-un eec, cum i se va ntmpla lui Jaspers
nsui, i lui Lowith. n aceeai perspectiv se situeaz i interpretrile care
opun prea radical a doua perioad a filosofiei nietzscheene fa de ultima, cum
i se ntmpl de pild lui Habermas n studiile citate. O mai sugestiv evaluare
a importanei maladiei i a strilor bolnvicioase" la Nietzsche e propus de
P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, cit., pentru care experiena
maladiei se leag cu tematica distrugerii identitii neleas ca smburele
nsui al ntregii gndiri a lui Nietzsche.
201
poem sau de-a dreptul ca o vestire de tip religios,2 radical
diferit, n stil, de celelalte opere ale lui Nietzsche i chiar
ndeprtat de acea rigoare a cunoterii pure pe care Nietzsche
pare s-o pretind de la sine i de la alii n efortul de a demasca
metafizica n feluritele ei forme.
Problema formei profetice" a lui Zarathustra nu se poate
rezolva punnd aceast form pe seama acelei treceri, care s-ar
Gadamer, Adevr i metod, trad. cit., p. 426), dialectica hegelian e un
monolog, n care Spiritul absolut e la sine ca cineva care nu ntlnete pe
nimeni dect pe sine nsui, e faptul c acest Spirit nu-i altceva dect un sclav
devenit stpn i care prin urmare, nu depind opoziia, capt numai rolul de
dominator, perpetund structura luptei. Deci: dac gndirea dialectic, cel puin
aceea a lui Hegel, este n mod necesar modelat pe relaia sclav-stpn (sau,
dac se prefer exemplul psihanalizei freudiene, pe conflictul oedipian tat-fiu)
simit ca constitutiv pentru formaia oricrui om, adic ca natural; i dac, pe
de alt parte, e adevrat c Nietzsche voiete s refuze tocmai naturalitatea i
caracterul constitutiv al acestei relaii - e clar c nu se va putea vorbi de
Nietzsche ca despre un gnditor dialectic: nici n sensul c vede o dialectic n
real, nici n sensul c structureaz dialectic, ca moment al acestui real nsui,
propria-i gndire. Ireductibilitatea lui Nietzsche la dialectic e susinut pe
drept de G. Deleuze n lucrarea citat Nietzsche et la philosophie. Un caracter,
cel puin implicit, de rsturnare dialectic, pare n schimb s aib depirea
nietzscheean a nihilismului n interpretarea lui K. Lowith, Nietzsches
Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, cit., unde ns se poate vorbi
numai de o anume necesitate" a rsturnrii odat ce s-a ajuns la extremul
nihilism, i nu de o conciliere a opuselor. A se vedea de altfel observaiile lui
j. Granier n recenzia la cartea lui Deleuze, citat n nota 8 din cap. 1 sec. I.
2 n legtur cu aceste trsturi, chiar stilistic vorbind, religioase, ale operei
lui Nietzsche a insistat n mod just, printre alii, K. Lowith, Nietzsches
Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen cit., p. 188 i urm.;
dimpotriv, n schimb, W. A. Kaufmann, Nietzsche, cit., p. 46. O ampl analiz
i prezentare a tuturor documentelor pe tema aceasta e coninut n studiul
recent al lui M. Kaempfert, Skularisation und neue Heiligkeit. Religiose und
religionsbezogene Sprciche bei Friederich Nietzsche, Berlin, Schmitdt, 1971.
Semnificaia nu numai polemic, dar i pozitiv i constructiv, de exemplu,
fa de noiunea ultraomului, pe care o exercit la Nietzsche cretinismul este
bine pus n lumin de H. Wein, Positives Christusbild im Brennpunkt
nachchristlicher Anthropologie, LAja, Nijhoff, 1962.
200
Dar acumel tot mai sufer de faptul deafi purtat atta timp lanurile, de
a-i fi lipsit atta timp aerul curat i micarea liber; aceste lanuri sunt
ns, i o voi repeta mereu, erorile gravei n acelai timp chibzuite ale
ideilor morale, religioase i metafizice. Numai atunci cnd i maladia
lanurilor va fi depit, prima mare int va fi cu adevrat atins:
separarea omului de animale. - Acumnoi suntemocupai cu munca
noastr de ascoate lanurile i ne estenecesar, n aceste mprejurri, cea
mai mare pruden. Libertatea spiritului poate fi dat numai omului
nnobilat; numai lui i folosete ndeaproape uurarea vieii, punnd
balsampe rnile sale; el primul poate spunec triete pentru bucurie i
pentru nici un alt scop; i n orice alt gur vorba lui ar fi periculoas:
pace n jurul meu i s procur plcere clin toate lucrurile mai apropiate.
- Cu aceast vorb pentru oamenii anumii, el i amintete de un
strvechi, mare i mictor cuvnt, care a fost spus pentru toi, i care s-
a oprit asupra ntregii omeniri, ca un cuvnt i un simbol, prin care-i
destinat s piar oricine i-ar mpodobi prea curnd cu el steagul, - i
prin care a pierit cretinismul. nc, aa se pare, n-a sosit timpul ca
tuturor oamenilor s li se poat ntmpla ca acelor pstori care au vzut
cerul luminat deasupr-le i au auzit acel cuvnt, Pace pe pmnt i
oamenilor s afle plcere unii la alii". - Acesta este nc timpul
indivizilor."4(WS 350).
Cum ni s-a ntmplat adesea referindu-ne direct la unele
pagini din Nietzsche, ne aflm i aici n faa unei recapitulri de
motive multiple, care ar invita la un comentariu mereu reluat,
ntocmai cum sentmpl pentru textele sacre la care Nietzsche
face aici aluzie. Dincolo de reluarea i de sinteza a numeroase
motive deja analizate ca referire la itinerariul demascrii,
Nietzsche ofer aici baza cea mai clar pentru a nelege raportul
dintre situaia aparte n care se afl gndirea din Zarathustra i
stilul aparte n care aceast oper se formuleaz. E o legtur
care s-ar putea rezuma indicndu-i termenii prin maladia
4 Citatul evanghelic e din Luca 2, 14, n traducerea lui Luther. Asupra
caracterului conclusiv" pe care Nietzsche l atribuie acestui aforism, a se
vedea textele reproduse n nota referitoare la acest pasaj n ediia Colli-
Montinari (IV, 3, p. 432).
202
lanurilor i prin alegorie. Dac ntr-adevr - accentund sensul
obinuit al cuvntului n direcia i dup liniile indicate de Walter
Benjamin n scrierea sa despre drama baroc5- numim alegorie
nu att discursul care exprim un adevr conceptual printr-un
sistem de simboluri dotate cu trimiteri codificate i tendenial
univoce, ci mai ales acel discurs care-i cu adevrat excentric fa
de ceea ce vrea s spun, ntruct nu reuete s-o spun complet,
sau chiar nu reuete s-o surprind, s-o centreze11, ca pe o int
care se sustrage, atunci putem numi alegoric tot discursul din
Zarathustra. Oricare ar fi obieciile ce se pot avansa mpotriva
acestei teze, e clar c nu se poate gndi la limbajul din
Zarathustra ca la o pur nvemntare poetic a unor adevruri
formulabile conceptual, nvemntare ce s-ar justifica prin ceea
ce n acest aforism se spune despre prudena cu care trebuie
anunat noul cuvnt al spiritului liber. Aceast pruden - s nu
uitm, pentru a surprinde referirea explicit a acestui pasaj la
Zarathustra, c aceast oper e o carte pentru toi i pentru nici
unul - gndit pn la capt, conduce nc o dat la problema
5 Cf. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin 1928;
retiprit n voi. I din Schriften, Frankfurt, Suhrkainp, 1955; trad. it. de E.
Filippini, Torino, Einaudi, 1971. Ne referim aici la doctrina alegoriei care e
fondat n Premis gnoseologic" i apoi dezvoltat n capitolul despre
Alegoria i drama baroc". Lipsete pn acum o interpretare global a
gndirii lui Benjamin (i pentru c se afl n curs sistematizarea i publicarea
ineditelor) i, n ea, a problematicii alegoriei. Pe noi ne intereseaz aici s
relevm c alegoria, la Benjamin, e legat de fragmentar i de reprezentarea a
ceea ce el numete idee, mai degrab dect de sistematicitatea coordonat a
lumii n concepte. Poziia lui Benjamin n scrierea despre drama baroc nu e
nc influenat de ntlnirea cu marxismul; ca urmare a acestei ntlniri,
noiuni ca acelea de idee, fragment, alegorie, vor ajunge s se lege cu proble
matica marxist a alienrii i a revoluiei: a se vedea n special Tezele de filo
sofia istoriei", traduse n culegerea, ngrijit de R. Solmi, a scrierilor benja-
miniene, Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1962. Aceast legtur e valabil
numai ca o posibil ipotez interpretativ n ceea ce-1 privete pe Benjamin;
nou ne servete ns, aici, pentru a nelege alegorismul i caracterul profetic
al lui Zarathustra de Nietzsche.
203
situaiei ambigue n care Zarathustra-Nietzsche se gsete fa de
omul nou i a posibilitii de a-1realiza pornind de la omul meta
fizicii. Prudena este de fapt cerut nu de un spirit individualist
i elitar, ci pentru c suntem ntr-o lume n care, chiar fiind
czute lanurile erorilor morale, religioase, metafizice (care i
au pozitivitatea lor ntruct tocmai ele pregtesc eliberarea
simbolicului prin care senate spiritul liber), omul enc bolnav
de maladia lanurilor. Caracterul alegoric al lui Zarathustra are
de a face cu aceast maladie. Pentru ce, n situaia aceasta, ar fi
mai bine i mai prudent s vorbeti pentru puini dect tuturor?
Cretinismul, care a voit s vorbeasc tututor, a pierit tocmai din
aceast impruden. Pare c Nietzsche aici reproeaz
cretinismului numai aceast impruden, nu i coninutul
mesajului su, care-i chiar identic, sau aproape, cu cel pe care
vrea i el s-l vesteasc. Aceasta este, de altfel, o deschidere spre
cretinism nu chiar att de rar n opera lui Nietzsche: ntr-o
pagin din nsemnrile inedite din epoca lui Zarathustra, i chiar
ntr-un context n care tema e rul i violarea moralei ca mod de
a se regsi pe sine nsui mpotriva turmei i a logicii
funcionaliste a lui ratio, Nietzsche interpreteaz iubirea lui Isus
pentru pctoi ca pe o simpatie pentru spiritele libere.
Isus din Nazareth i iubea pe cei ri, i nu pe cei buni: vederea
indignrii lor moralel fcea pn i peel s blesteme. Oriundeafost n
curs o judecat, el a luat atitudinempotriva judectorilor: a voit s fie
distrugtorul moralei." (Mu XIV, 27).
Greeala cretinismului a constat, din acest punct de vedere,
numai n imprudena lui, n graba cu care a voit s mpodobeasc
prea repede propria-i flamur cu cuvntul pcii i al gsirii
plcerii n apropiere. Aceast impruden poate fi interpretat
numai n sensul c cretinismul, n predicarea sa, n-a pus cu
destul rigoare problema lanurilor pe care acesta o mai poart
cu sine. Predicarea pcii adus omului conflictual al societii
204
violenei metafizice s-a rezolvat printr-o total ncorporare a
cretinismului n aceast lume violent, i n asfinirea lui, ca
urmare, mpreun cu ea. De aceea, mesajul din Zarathustra va
trebui formulat cu o pruden i mai mare dect mesajul
evanghelic, i n parabole i mai dificile i mai obscure dect
acelea. Nu ns pentru a-1ascunde cuiva, sau pentru c cunoscut
de puini va fi mai garantat mpotriva riscului rstlmcirilor. Ci
numai pentru c aceasta nc mai este epoca indivizilor; este nc
un timp n care spiritul liber e excepie, i nsui discursul su,
dac nu vrea s rite s fie nglobat n sistemul moral-metafizic
al lui ratio, trebuie s se prezinte ca radical eterogen fa de ea -
chiar n felul de utilizare a limbajului, n structurile conceptuale,
n nsui modul de a fi neles. Evidena adevrului, aa cum ne
nvase deja scrierea despre adevr i minciun, i cum o vor
confirma i nsemnrile pentru Voina de putere, enumai semnul
corespunderii unei anumite propoziii cu o determinat form de
via, cu un sistem determinat de ficiuni codificate, ce se
identific cu nsui faptul subsistenei istorico-sociale a unei
lumi. Discursul metafizicii, n epoca acelei ratio socratice
extinse, are i maxima eviden i comprehensibilitate.6 Un
coninut realmente alternativ la ea trebuie s se prezinte i ntr-o
6 Problematica caracterului public" (comprehensibil, penetrabil) al
oricrui lucru n sistemul metafizicii extinse e dezvoltat, aa cum e cunoscut,
cu deosebit insisten de Heidegger n scrierile mai recente, de la scrisoarea
Ueber den Humanismus (1946; a se vedea ediia Klosterinann, Frankfurt, 1968,
p. 8 i urm.) pn la citatul Der Satz vom Grund; i de autorii colii de la
Frankfurt", mai ales de Adomo (de la Dialectica iluminismului pn la
Dialectica negativ, cit.). E interesant, dincolo de deosebirile radicale, de
relevat concluzia apofatic" analoag la Heidegger i la Adorno, care se
rezolv i ntr-un refuz al limbajului filosofic tradiional. La Heidegger, acest
refuz se concretizeaz ntr-o abandonare a structurii predicative a limbajului i
a formei enunului (a se vedea formulri ca: Esena limbajului: limbajul
esenei", Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske, 1954, p. 156, unde nu mai
e utilizat verbul a fi drept copul); la Adorno, n polemica mpotriva
conceptului de sistem i mpotriva filosofiei ca discurs riguros, n favoarea unei
205
form cu totul alternativ. Aceasta nu-i o maimureal;
coninutul alternativ nu numai c nu se las spus, dar nici nu se
las gndit i articulat n sistemul conceptual disponibil.
De aceea, Zarathustra e alegorie; seadreseaz indivizilor nu
pentru vreo privilegiere a individului fa de grup, ci numai pen
tru c lumea social care-i st n fa este de fapt lumea turmei
instaurat de acea ratio organizativ-productiv. A se adresa
indivizilor nseamn pur i simplu a se adresa rului, violrii,
devierii, orice form ar lua ea; nu nseamn ns, cum vom
vedea, a pune indivizii deasupra colectivitii ca fiind ei locuri
ale vreunei posibiliti diferite i privilegiate de autenticitate.
Prin esena-i alegoric, Aa grit-a Zarathustra este i opera
cea mai autentic i mai fidel spiritului a ceea ce Nietzsche
consider a fi propria-i misiune. Importana pe care el i-o
atribuie n cadrul tuturor scrierilor sale7nu s-ar justifica poate pe
deplin dac ar fi evaluat numai pe baza rezultatelor teoretice"
traductibile n limbaj conceptual riguros. Aceste rezultate se
regsesc i n celelalte opere ale lui Nietzsche, uneori nainte, i
adesea, cu siguran, dup ea (de la Dincolo de bine i de ru la
Voina de putere). Dar nu e ntmpltor c astfel de opere, cel
conceptului de sistem i mpotriva filosofiei ca discurs riguros, n favoarea
unei procedri aforistice ce se reclam explicit de la Nietzsche (semnificativ,
pentru reflecia adomian despre discursul filosofic e mai ales introducerea la
Dialectica negativ; a se vedea, de ex., n trad. cit., pp. 12-14; 17 i urm.). La
Heidegger, ca i la Adorno, acest loc central al refuzului limbajului filosofic
tradiional, i are rdcina n legtura pe care aceti filosofi o ntrein cu
spiritul de avangard cultural de la nceputul secolului al XX-lea, spirit care
resimte profund influena nietzscheean. - Toate acestea trebuie luate n
considerare, ni se pare, pentru a vedea cum i filosofia contemporan triete
problema caracterului alegoric" (excentric; sau gotic", ca s folosim expresia
lui Bloch) al discursului filosofic, nu ca problem de stil", ci ca oglind" a
condiiei istorice nsei a filosofului. n aceast lumin trebuie meditat forma
profetic din Zarathustra.
7 A se vedea, n aceast privin, paginile dedicate n Ecce homo scrierii
Aa grit-a Zarathustra. Cf. i K. Lowith, Nietzsches philosophie, cit., p. 64 i
urm., cu textele la care se refer.
206
puin acolo unde nu repet pur i simplu, fie i n lumina unor noi
achiziii (ideea eternei rentoarceri), itinerariul demascrii meta
fizicii, rmn n starea de nsemnri ntr-o dezordine aparent
insurmontabil, sau oricum, se prezint pline de contradicii
aproape de nerezolvat, n care te pierzi ca ntr-un labirint ce nu
numai c nu are ci de ieire, dar nu are nici mcar un plan
intern. Desigur, confuzia nsemnrilor postume (doar mai grav
sporit de ordinea ce le-a impus-o sora lui Nietzsche, care le-a
publicat prima dat, opernd numeroase adevrate falsificri8),
i are justificarea ei biografic; dar - mai ales dac ne gndim la
8 Problema credibilitii Voinei de putere (opera recompus de Elisabetta
Forster Nietzsche i de Peter Gast, i editat n form definitiv n 1906,
organiznd, prin urmrirea uneia dintre schemele prevzute de Nietzsche nsui,
nsemnrile, dar nu toate, pe care el tocmai le pregtea) a fost pus n mod dur,
n anii receni, de Karl Schlechta, prin ediia sa la operele lui Nietzsche publicat
n 1956 (iNietzschsches Werke in drei Bnden, Miinich, Hanser); n apendicele la
voi. III i ntr-o serie de studii publicate separat (Der Fall Nietzsche, ivi 1958)
Schlechta punea n lumin arbitrariul sistematizrii date operei. n editarea pe
care el o face materialului postum, se limita ns s retipreasc n ordine
cronologic, i fr nici un titlu sau subdiviziune, materialul folosit n Voina de
putere din 1906. Pasul decisiv pe calea ce a fost doar deschis de Schlechta a
fost fcut numai mult mai trziu, prin ntreprinderea unei noi ediii critice a
ntregii opere a lui Nietzsche, ngrijit de doi cercettori italieni, Giorgio Colii
i Mazzino Montinari (editat n german la De Gruyter, n Berlin; n traducere
italian la Adelphi din Milano; au aprut pn acum 13 tomuri), care cuprinde
i o editare a materialului postum pregtit de Nietzsche pentru Voina de putere,
i care este aici nu numai reordonat, dar i completat cu prile (numeroase i
adesea destul de semnificative) tiate n ediia 1906. Aceast ediie am urmat-o,
recurgnd la o alta (aceasta e valabil i pentru ineditele altor perioade: cnd nu
sunt disponibile n noua ediie Colli-Montinari, sunt citate n ed. Musarion a se
vedea Avertismentul) numai pentru prile care n aceasta sunt nc n curs de
publicare. Despre chestiunile filologice legate de editarea fragmentelor postume
referitoare la Voina de putere, vezi Notizie e note" n volumele relative la ed.
Colli-Montinari. Exemple notabile ale unor adevrate falsificri operate de sora
lui Nietzsche n ediiile Voinei de putere ngrijite de ea sunt furnizate de Colii
i Montinari ntr-o comunicare prezentat la Colocviul internaional
Nietzscheean din Royaumont, 1964, acum editat n volumul mixt Nietzsche
("Cahiers de Royaumont", Philosophie, nr. VI), Paris, Editions de Minuit, 1967,
pp. 127-40.
207
alte opere ulterioare lui Zarathustra, care, repetm, reparcurg
itinerariul demascrii - e permis s considerm c ea nseamn
i obiectiva imposibilitate a noii gndiri nietzscheene (eterna
ntoarcere, ultraomul, voina de putere) de a se formula n
termeni conceptuali explicii, care s dea loc la argumentri i
demonstraii. Tocmai aceast imposibilitate o mrturisete stilul
alegoric, n sensul precizat, al lui Zarathustra. Prin el se reali
zeaz o extraordinar i foarte original coinciden ntre pecetea
stilistic a scriiturii i ncercarea de rennoire la care opera scris
nelege s serveasc. Dificultatea de a scrie Zarathustra este,
fr reziduuri, identic cu dificultatea de a iei de fapt din lumea
metafizicii i de a produce un spirit liber de maladia lanurilor.
Astfel, i soluia alegoric" a problemei este n acelai timp
soluie stilistic i soluie a problemei ultraomului n unicul fel
n care pare posibil pentru Nietzsche - i poate i pentru noi.
C soluia este aceasta i numai aceasta este ceea ce
Nietzsche nsui pare s considere problematic, i o demon
streaz tocmai prin eforturile ultimilor ani ncercnd s rezolve,
prin Voina de putere, ceea ce el numete problema lui Ziichtung,
a creterii: se nelege, a educrii [formrii] ultraomului,
conceput n termeni (ce trebuie citii i ei alegoric) biologiti.
Acest biologism e alegorie tocmai din motivele ilustrate mai sus:
unicul concept disponibil, alternativ la noiunea unei deveniri
dialectice a ultraomului de la condiiile existente, este acela care
face referire la lumea aparent mai ndeprtat (n cultura pre
zent) de sfera n care se poate verifica o dialectic istoric, i
anume la lumea natural. Aproape toate trimiterile lui Nietzsche
la natur au sensul de a se revendica de la un tip de devenire care
nu e dialectic (adic reactiv) legat de lumea metafizic, i care nu
comport, ca orice devenire metafizic, o transcenden a
semnificaiei fa de proces. ns, problema Zuchtung-uhii este
deja problema de a trece dincolo de pura alegorie, e efortul unei
istoricizri a discursului ultraomului care caut soluii imediate
208
i chiar politice".9Din acest efort, cum vom vedea, vor veni i
cele mai grave echivocuri i pericole de rstlmcire (i de
autorstlmcire) a doctrinei" nietzscheene.
Prin caracterul alegoric al lui Zarathustra i prin efortul, ce se
poate n mare parte recunoate ca falimentat, de a trece dincolo
de el n direcia unei concretei istorico-politice care-i scap,
Nietzsche realizeaz n chip emblematic n sine drama
intelectualului burghez care, conform acelui proces de
autonomizare i eliberare a simbolicului care am vzut c
constituie autonegarea metafizicii, se revolt n faa pretinsei
pozitiviti a propriei funciuni sociale (de a asigura consensul la
instituiile lumii violenei metafizice organizate) i utilizeaz
instrumente pe care clasa lui i le-a pus la dispoziie pentru a-i
nega valorile de baz, cu ajutorul tuturor formelor revoltei, de la
ironia dandystic decadent pn la angajarea revoluionar ce
rmne tot mpnat cu elementele nihiliste, profund gotice" -
ca s ne exprimm n limbaj blochian - i alegorice. Aceast
dram a intelectualului burghez, care-i identic cu alegorismul
lui Zarathustra, dac nu reuete n legtur cu aceasta s-i fac
principiu istoric i politic dintr-o nou umanitate, nu reprezint
ns nici pur i simplu un faliment, care ar putea fi interpretat
numai ca simptom al unei situaii de criz i s nu conin nici o
indicaie pentru depire.10De altfel, nu-i oare tocmai Nietzsche
9 Prezena unui greoi impuls artistico-politic" n scrierile polemice din
ultimii ani, precum Amurgul idolilor, Antichristul, etc. este pe drept reliefat de
Colli-Montinari n nota de ncheiere la tomul II din voi. VIII al ediiei lor
(Frammenti postumi 1887-88), p.422. Un astfel de impuls nou ni se pare doar
un aspect al scopului care-1 cluzete pe Nietzsche n anii n care pregtete
Wille zur Macht, i care se rezum n chestiunea acelei Ziichtung, creterea sau
educarea ultraomului; i care este, n termeni foarte generali, chestiune
eminamente politic.
10 Evaluarea lui Nietzsche ca pur simptom al decadenei burgheziei e
caracteristic tezei lukacsiene din Distrugerea raiunii [Distruzione della
ragione] (1955; trad. it. de E. Arnaud, Torino, Einaudi, 1959). E semnificativ
c Lukcs, n scrierile lui despre literatura secolului al XX-lea, d n substan
209
acela care ne nva c numai spiritul nlnuit e obinuit s
identifice adevrul unei teze cu reuita ei practic? n efortul de
a depi excepionalitatea experienei spiritului liber, care e
efortul de a construi o figur de om care s nu mai fie bolnav de
maladia lanurilor (ultraomul11), Nietzsche ofer o ntreag serie
de indicaii pozitive care pot lua sensul istoric" pe care-1 caut
numai din contactul cu o micare revoluionar mai concret
angajat n lupta pentru transformarea realitii sociale i
politice. Ceea ce vrem s spunem este c alegoricul - i deci
posibila echivocitate - a discursului lui Nietzsche-Zarathustra e
legat de faptul c e complet izolat de micarea revoluionar a
aceeai evaluare i avangardei artistico-literare din secolul nostru; aceasta,
dac pe de o parte reamintete profundele rdcini nietzscheene ale respectivei
avangarde, atest i constanta surzenie a unei anume ortodoxii" marxiste
pentru coninuturile revoluionare ale avangardelor intelectuale burgheze, fie
c se cheam ele Nietzsche, Joyce, Kafka.
11 Prefernd termenul ultraom" celui mult mai folosit de supraom"
pentru a traduce nietzscheeanul Uebermensch nelegem tocmai s accentum
transcendena acestui tip de om fa de omul tradiiei. Incapacitatea de a
surprinde aceast transcenden i noutate pare s apropie ntre ele cea mai
mare parte a interpretrilor care au fost date filosofiei lui Nietzsche. Ea apropie
mai nti de toate, i paradoxal, lectura nazist a lui Nietzsche (A. Baeumler,
Nietsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931) i pe aceea lukacsian
amintit aici. n ambele, ntr-adevr, Nietzsche e luat drept teoreticianul i
exaltatorul conflictului, al existenei nelese ca lupt i constituire de
supremaii: pentru interpretul nazist aceasta dezvluie esena nsi a omului;
pentru Lukcs, ceea ce este astfel dezvluit e numai esena individualismului
burghez. Nu scap acestei reduceri a Uebermensch-ului lui Nietzsche la omul
tradiiei metafizice nici interpretarea lui Heidegger (Nietzsche, 2 voi.,
Pfullingen, Neske, 1961), care vede n Nietzsche mplinirea" metafizicii
occidentale. Interpretrile mai recente care ntrrun fel sunt legate de cea a lui
Heidegger, mai ales de coal francez (Deleuze, Foucault, Klossowski; i
ultimul, Pautrat), se ndreapt ctre depirea acestei poziii, chiar dac nu
ntotdeauna n mod clar; utiliznd noiunea heideggerian de diferen",
recupereaz semnificaia pozitiv a negrii nietzscheene a unitii fiinei (i
deci i a insistenei ei pe conflict, haos, caracter interpretativ a orice). Rmne
permanent ndoiala, cu toate acestea, c acest tip de exegez tinde s recad n
modele paleo-existenialiste: faptul pare documentat de exemplu de
210
proletariatului. Dar caracu-,
deriv dintr-o atare izolar
Nietzche, sau - dac dorin.1'erul abstract", f
de rigoare, aceast genera) aparine ni1^
chiar i micrii revoluie/1sa acceptm, fiem|
prin aceast separare, suijdizare - al intele^*cl
realitate. Mai simplu: dac lunare a proletariat|'u
tualul burghez n revolt, o,lera de lipsa un1^
cu micarea revoluionar,'-i adevrat c ^
seasc o concretizare istorlliin cauza lipsei uf11lc
a fi anexat, cum de fapt s-J) a proletariatului' Vei
litice care - precum f asci st a figurii ultrao1^n
numai ntruct i explicit^ntmplat, n idf* 111
ocult n faze anterioare dyiu' - demitizeaz!^
c revoluia politico-econt'|az mai deplin (i :sc
crctura acelor coninut^ezvoltrii sale, est1'
le rezum n figura ultrao 'mic, atunci cn^ *1
lucru n mod masiv - s ijri etico-psiholo.gi( n*
luiei numai ruinele de albiului, risc - i i '\c
gheze i mic-burgheze. n schimb ca id' :1
tificri am voi s-i gsim urn complet mi st' 'a*
Rusiei sovietice i a dem<Acestae un fenon^
l se afl sub ochii11:n
Blanchot, unul dintre maetrHcrajilor popui art V'ul!
in fini, cit., de exemplu pp. 210 ' r
heideggeriene i de elemente tinerei cri ^
Ca dovada a importanei pe ufm 222_ )r ,
deci, mai intai, al lui Heidegs! . . . A
francez ce se reclam de la I ' ' JasPersiene (eeci Hej
> w _____!Vare problematica .pnr p i f
lucrurile cit, de M. Foucau l ^ ^ m d , , , ,
ransenere comentataul tozs che, se te ci \ 0
sa ne ntrebam daca lectura uy y care n ^ '
este cu adevarat capabila sa si ^ existeniale
, Llte" acestul arSurWietzsche care seinsflW ,
textele care au anticipa -o . ; ind5 noutatea M
Revoluia sexuala de W. Rf\ este deja yast L
Feltrinell, 1963) f ^ r x , s ^ Y j i J
Modena, Guanda, 1968). - ----- . .. M 1
mspi
bh (1936; trad.
Iul sovietic, de
it.
H.
tarii
211
A recunoate abstraciunea simetric a celor dou aspecte -
etic-psihologic i politico-economic - ale revoluiei nseamn i
a respinge schema care-1 vede pe intelectualul burghez n revolt
doar ca pe un tovar de strad mereu supus conducerii clasei
muncitoare. In realitate, chiar n lumina raporturilor tulburate
care n secolul nostru au existat ntre avangardele intelectuale
burgheze i micarea politic a proletariatului semnificaia
experienei lui Nietzsche i actualitatea unei recitiri a operei sale
constau n a arta funcia specific de nenlocuit pe care revolta
intelectualului burghez o poate dobndi n cadrul unei micri
revoluionare. Viaa lui Nietzsche, profesor de filologie la
pensie, dar n realitate i mai dislocat11dect ar presupune
aceast condiie, de altfel prematur aleas, fie i din raiuni de
sntate - e emblematic pentru o form de excludere pe care,
ncepnd cel puin cu a doua jumtate a secolului trecut,
intelectuali i artiti au experimentat-o tot mai frecvent i mai
dramatic n societatea organizrii totale. Aceast excludere, care
nu e n general economic, ci etico-psihologic, face din
intelectualul burghez un soi aparte de proletar", capabil s
devin, n sens analog cu proletarii care i ei sunt exclui i cu
asupriii sistemului economic capitalist, un observator privilegiat
al distorsionrilor lui ratio care guverneaz acest sistem. n
conformitate cu forma specific de alienare de care sufer, un
intelectual ca profesorul Nietzsche va tri i va recunoate aceste
distorsionri nainte detoate ca fapte ale spiritului", ale culturii,
ale lumii simbolurilor13: pn la a porni s caute structurile
dominaiei n istoria i n etimologia cuvintelor, i nc i mai n
13 A se vedea observaiile lui G. Bataille, n eseul despre btrna crti"
i prefixul supra n cuvintele supraom i suprarealist", tradus n italian n voi.
Critica dellocchio, sub ngrijirea lui S. Finizi, Rimini, Guaraldi, 1972, p. 136
i urm.: pentru Bataille, trirea alienrii la nivelul coninuturilor etice,
psihologice i n general simbolice i spirituale nseamn a le tri nc la modul
mistificator. Aceasta e teza general a eseului. Orice subversiune n interiorul
domeniului intelectual burghez ncepe cu nite forme care rspund foarte
212
general, n formele gramaticii i ale sintaxei, aa cum se va
ntmpla n Genealogia moralei. Contribuia pe care el n acest
fel o aduce revoluiei este elaborarea unei critici radicale a mo
delelor etice ale burgheziei i prefigurarea de modele alternative.
A recepta i a descifra n acest sens alegoria i profeia din
Zarathustra este, dup prerea noastr, unicul mod de a merge n
direcia acelui altul pe care respectiva alegorie l indic,
nseamn i a merge dincolo de ea; deci, nu o lectur care sevrea
mai exact" dect altele, mai fidel fa de ceea ce Nietzsche
tia i gndea explicit. Ci acest altul pe care el nu-1 tia i nu-1
gndea explicit, i care totui exist", ntr-un fel, n textul su,
nu e o misterioas prezen-absen a fiinei; sau este i asta, cu
condiia ca s fie neles ca efectivitate a situaiei istorice n
micare spre propria-i concretee, adic spre recuperarea propriei
ei esene. Cu diferenele de rigoare, caracterul alegoric al
situaiei, nainte s fie unul al textului, e al lui Nietzsche, i este
i al nostru, cel puin n msura n care problema de a realiza
sinteza ntre cele dou aspecte, pe care le-am numit abstracte, n
izolarea lor, ale revoluiei, e o sarcin nc deschis rezolvrii.
imperfect soluiei acestor dificulti. n loc s recurg la actualele forme
inferioare al cror joc va distruge pn la urm nchisorile burgheze - e vorba
aici nu numai de condiiile materiale ale proletariatului, dar i de asfixia impus
n general n ordinea moral - subversiunea ncearc imediat s creeze valorile
ei proprii pentru a le opune valorilor stabilite" (p. 137). n ciuda incidenei
asupra exigenelor morale, Bataille nu d crezare revoltei intelectuale burgheze
dect ca act distrugtor (cum sunt revoluiile burgheze comparativ cu cele
proletare) care trebuie s deschid calea unei cu totul altfel de revoluii, care nu
mai este dus n numele unor valori" (i deci al unui supra). (Bataille nu-i
d seama c supraomul nietzscheean, prin ideea eternei rentoarceri care l
ntemeiaz e tocmai negarea radical a oricrei transcendene de valori). Dar
radicala separaie a intelectualului burghez de o clas proletar mitic cu
adevrat revoluionar nu reproduce, n mod mecanic i puin masochist,
tocmai structura de clas a societii capitaliste (diviziunea muncii) i pe
deasupra ntr-o faz care de acum nu mai e a noastr? i de altfel nu atest o
tendin, caracteristic tocmai intelectualului burghez, de a situa mereu n alt
parte" adevratul centru al micrii revoluionare?
213
Acest discurs, care pare s duc departe, i are legitimitatea
lui ca explicitare a situaiei hermeneutice n care se ntreprinde,
astzi, recitirea lui Zarathustra i n general a ntregii opere, a lui
Nietzsche. Ceea ce trebuie neles este sensul mai radical al
stilului alegoric al lui Zarathustra, ca s ne dm seama de
echivocurile nscute dintr-un discurs care, ca i cel din Voina de
putere, ncearc s depeasc alegoria rmnnd pe planul
scriiturii (i deci al unei lucrri teoretice conduse cu
instrumentele refleciei individuale). Din acest punct de vedere,
Zarathustra rmne, n sens esenial, opera ultim i conclusiv
a lui Nietzsche. Dup ea, pot exista ori numai repetarea
analizelor demascatoare deja efectuate n operele precedente -
care, ns, n lumina descoperirii" eternei rentoarceri, se
reformuleaz pe baza unei recunoateri mai precise i mai
explicite a moralei i a metafizicii ca fenomene de dominare
ori - Nietzsche merge n ntmpinarea erorii pe care aforismul
citat din Cltorul i umbra sa i-o reproeaz cretinismului,
creznd c poate depi, printr-o operaie pur teoretic, de
construcie i de clarificare conceptual, condiia alegoric i
profetic ce e impus gndirii de persistena maladiei lanurilor.
2.
ETERNA RENTOARCERE I DECIZIA
Zarathustra e profetul eternei rentoarceri a aceluiai i,
totodat, cel ce vestete ultraomul. A nelege conexiunea dintre
aceste dou semnificaii ale lui Zarathustra nseamn anelege
soluia - n limitele mai sus definite - pe care Nietzsche o
propune problemei eliberrii, i legtura acestei soluii cu ideea
conductoare a mtii. Soluia problemei eliberrii nseamn de
fapt, cum am spus-o de mai multe ori, a ajunge s gndeti posi
bilitatea unui om nemetafizic, a unei gndiri genealogice libere
de maladia lanurilor. Aceasta e problema pe care Nietzsche
nelege s-o rezolve prin ideea eternei rentoarceri a aceluiai.1
1 Ideea eternei rentoarceri a fost subliniat ca central, printre interpreii
clasici ai lui Nietzsche, de ctre K. Lowith, Nietzsches Philosophie, cit. Totui,
pentru Lowith, aceast doctrin a lui Nietzsche se ncheie printr-un impas
[impasse], care nu poate s nu incumbe asupra oricrei ncercri de a
reconstrui, n culmea modernitii, o concepie a timpului i a fiinei de tip grec.
La Lowith, aadar, eterna rentoarcere indic doar o metafizic" precretin pe
care Nietzsche o opune, fr speran de succes, mentalitii istorice moderne
inaugurate de cretinism. i la Heidegger, Nietzsche, cit., eterna rentoarcere
are o poziie central ntruct e unul dintre cele cinci titluri" fund amentale ce
rezum gndirea lui Nietzsche; spre deosebire de Lowith, aici eterna
rentoarcere nu e o tez metafizic (o descriere a fiinei) ce se opu ne altora, ci
chiar un fapt n istoria fiinei n epoca modern, caracterizat de triumful
subiectivismului i a! voluntarismului. In acest cadru, care reprezint deja un
pas important ctre recunoaterea eternei rentoarceri ca stare de instituit,
doctrina rmne totui i acum caracterizat n sens pur negativ", ca expresie
a pierderii pn la urm, a lui Boden, pierdere la care se ajunge prin reducerea
oricrei entiti la Grund (a se vedea mai sus nota 13 din cap. 1, s&c. II).
215
Nietzsche vorbete despre descoperirea" de ctre el a eternei
rentoarceri ntr-o pagin din Ecce homo, unde indic aceast
idee drept concepia fundamental a lui Zarathustra. Potrivit
acestei adnotri autobiografice, ideea i vine n timpul unei
plimbri de-a lungul lacului de la Silvaplana, n Alta Engadina,
ntr-o zi din august 1881 (EH, Aa grit-a Zarathustra", 1), la
6000 de picioare dincolo de omi de timp". Ceea ce izbete n
aceast afirmaie a lui Nietzsche este aparent caracterul ntm
pltor al ideii eternei rentoarceri, ce ar prea ns c trebuie
legat mai organic de opera sa anterioar. Nietzsche, de altfel, nu
insist n mod special asupra caracterului ntmpltor al desco
peririi. Cel mult, pe el l intereseaz s sublinieze c aceast idee
reprezint o cotitur decisiv n evoluia operei sale. In msura
n care e legat de soluia problemei maladiei lanurilor, aceast
idee ne apare nou n acelai timp ntmpltoare" i organic
legat de rezultatele speculaiei nietzscheene precedente. ntm
pltoare, deoarece ca idee dezlegtoare" a problemei omului ce
nu mai e metafizic, se ncadreaz i ea n sfera alegoriei i a
profeiei, i nu poate avea raporturi de deductibilitate dialectic
cu ceea ce o preced. Dar i mparte cu alegoria i ambiguitatea
acestui non-raport; dintr-un anumit punct de vedere, adic prin
una dintre semnificaiile ei, care nu e cea decisiv, dar fr de
care cea decisiv nu ar putea aprea, ea este i dezvoltarea logic
a rezultatelor atinse pn aici de cercetarea lui Nietzsche. Acest
dublu caracter explic i faptul pentru care Nietzsche - dincolo
de nsemnrile pentru Voina de putere, niciodat ajunse la o
formulare definitiv, i mai ales deja grevate de echivocuri de
autorstlmcire - nu sepreocup de a cuta o demonstraie"
oarecare a acestei doctrine; care rmne, pe de o parte, o pur i
simpl reformulare a concluziilor operelor precedente i a
itinerariului demascator, pe de alta un anun de tip absolut
profetic" i alegoric, n sensul pe care l-am indicat. Acest al
doilea aspect al su se afl i la baza inepuizabilitii pe care
ideea pare s-o aib n opera lui Nietzsche, fapt pentru care nu
216
este niciodat explicitat total n nici o formulare, i d natere
unor continue reinterpretri nu arareori deviante, iar mai ales se
prezint, n cele din urm, ca propunerea unui experiment pe
care omenirea trebuie s-l fac cu ea nsi, i care i va clarifica
propriul sens numai atunci cnd va fi pus la prob. n esena ei
cea mai proprie, ea transcende orice formulare nu prin vreo
profunzime a ei metafizic, ci numai prin acest caracter teoretic -
practic. Nietzsche va spune adesea c eterna rentoarcere e
marele i noui principiu selectiv al umanitii, cel care distinge
ntre umanitatea superioar i cea inferioar pe baza capacitii
pe care oamenii o vor avea de a-1suporta" (WzM 1056).
Lucrul trebuie neles n sensul c nsui coninutul teoretic al
ideii nu se poate nelege dect cu condiia de a opera o
transformare a omului i a lumii n care el seafl: lumea i omul
nu sunt aici pur obiect de descriere, ci de transformare.
Caracterul teoretico-practic este cel care face din Zarathustra o
oper profetic.
Indicaia explicit a nexului care-1 leag pe Zarathustra de
itinerariul de demascare a metafizicii vine dintr-o pagin din
Amurgul idolilor, ce ncheie cu formula incipit Zarathustra"
descrierea dezvoltrii nihiliste a civilizaiei occidentale, adic a
ceea ce am numit procesul de autonegare al metafizicii, pe care
Nietzsche aici l accentueaz n aspectul lui de reducere general
a realitii la poveste2. Zarathustra apare drept punctul de sosire
al procesului de eliberare a simbolicului care duce la naterea
spiritului liber i a gndirii genealogice. Pe de alt parte - cum e
2 Cf. GD, Cum a sfrit lumea adevrat prin a deveni poveste", care
dup un plan din primvara lui 1888 trebuia s fie primul capitol din Voina de
putere (cf. VI, 3, p. 494, nota 39): 1. Lumea adevrat, ce poate fi atins de
nelept, de credincios, de virtuos, - el triete n ea, el nsui e aceast lume.
(Forma cea mai veche a ideii, relativ inteligent, simpl, convingtoare,
Transcriere a tezei Eu, Platon, sunt adevrul. 2. Lumea adevrat, pentni
moment imposibil de atins, dar promis neleptului, credinciosului, virtuosului
( pctosului ce face peniten). (Progresare a ideii: ea devine mai subtil, mai
sofisticat, mai inaferabil - devine femeie, se cretinizeaz...) 3. Lumea
clar i din cele dou aforisme ce ncheie cartea a patra din tiina
voioas, n care pentru prima oar e anunat ideea eternei
rentoarceri i se vorbete, imediat dup aceea, de Zarathustra -
i aici Zarathustra i eterna rentoarcere sunt legate, prin titlul
celui de-al doilea aforism (FW 342), Incipit tragoedia, cu ceea
ce, n operele acestei perioade i mai ales n tiina voioas, este
formula nsi a eliberrii simbolicului, adic tocmai restaurarea
unui spirit tragic, care i n Voina de putere va rmne caracterul
distinctiv al dionisiacului.3 Tragic e spiritul liber ca liber
afirmare a impulsului poetic; tragic e Zarathustra ca triumf al
imboldului afirmativ (cf. EH, Aa grit-a Zarathustra", 1).
Dincolo de aceste conexiuni textuale ale noii tematici a
eternei rentoarceri cu aceea a eliberrii simbolicului care consti
tuie firul conductor al demascrii nietzscheene a metafizicii,
adevrat, intangibil, nedemonstrabil, de nepromis, dar deja, ntruct e
gndit, e o consolare, o obligaie, un imperativ. (n fond, e vechiul soare, dar
vzut prin cea i scepticism; ideea sublimat, palid, nordic, konigsbergic).
4. Lumea adevrat - de neatins. Oricum e de neajuns. i ntruct e neajuns,
e i necunoscut. Ca urmare nici consolatoare, salvatoare, nlnuitoare: la ce
ne-ar putea nlnui ceva necunoscut?... (Diminea cenuie. Prima crpare de
ziu a raiunii. Cntare a cocoului pozitivismului.) 5. Lumea adevrat - o
idee, care nu mai servete la nimic, nici mcar subjugtoare - o idee devenit
inutil i superflu, deci o idee respins: s-o eliminm! (Zi luminoas; micul
dejun; revenirea bunului sim i a senintii; Platon rou de ruine; zarv
ndrcit a tuturor spiritelor libere.) 6. Am dat la o parte lumea adevrat: care
lume ne-a rmas? poate aceea aparent?... Dar nu! cu lumea adevrat am
eliminat-o i pe cea aparent! (Amiaz; moment al umbrei mai scurte; sfrit al
lungii erori; apogeu al omenirii; INCIPIT ZARATHUSTRA.)
3 A se vedea de exemplu FW 153, unde morii lui Dumnezeu i corespunde
afirmarea libertii creatoare a omului poet (ba chiar, aceast moarte e ea nsi
deja un produs al poetului ca atare); aceast libertate pare s se poat exercita
aici fie n direcia tragediei, fie a comediei. Dar esenialul este c totdeauna de
teatru" este vorba, adic de masc i de simbolul eliberat. Echivalena tragi
cului cu libertatea dionisiac, i nu cu vreo atitudine pesimist sau de resemna
re, e clar, de exemplu, din WzM 1029: Eu am pus cunoaterea dinaintea unor
imagini att de ngrozitoare, c n ea e imposibil orice plcere epicureic".
Numai bucuria dionisiac e adecvat: eu am descoperit primul tragicul".
218
nexul acestei noi idei - care pune stpnire literalmente, dup
1881, pe gndirea i pe opera lui Nietzsche - cu rezultatele
operelor precedente se poate surprinde cu ajutorul celeilalte
noiuni, i ea nou ca i aceea a eternei rentoarceri, de nihilism,
creia Nietzsche i atribuia o mare importan n planurile i
schiele pe care le pregtea pentru Voina de putere. Primii
editori au ales, pentru aordona aceste nsemnri, un plan n care,
ca n attea altele, nihilismului i era dedicat n ntregime prima
carte a operei; n aceast carte sunt adunate acum nsemnrile
nietzscheene referitoare la acest concept. Dei noiunea de
nihilism este una nou, ca i aceea de etern rentoarcere, n
speculaia matur a lui Nietzsche, ea se leag mai explicit de
problematica operelor precedente i - prin legturi pe care pe de
alt parte le ntreine cu ideea eternei rentoarceri - poate ajuta la
nelegerea legturilor pe care aceast din urm idee le are cu
acele opere. Chiar din pasajul din Amurgul idolilor pe care l-am
amintit, i care rezum oarecum rezultatele i sensul itinerarului
demascrii nietzscheene a metafizicii, apare clar c exist, n
acest proces, o substan nihilist, adic de progresiv negare a
tuturor valorilor, asemnificaiilor, a criteriilor, a realitilor" pe
care metafizica i morala tradiional se ntemeiau. Aceast
consecin nu e numai rezultatul itinerariului speculativ al lui
Nietzsche, ci e rezultatul unui proces istoric ce antreneaz
ntreaga civilizaie occidental. Nihilismul nu-i o idee, nu e nici
o structur stabil a realitii - fie i, n mod paradoxal, lipsa ei
de structur - care s fie la un moment dat descoperit de un
gnditor i fcut obiectul unei demonstraii filosofice.
Nihilismul e un fapt din care i demascarea teoretic operat de
Nietzsche face parte. El este ca i moartea lui Dumnezeu", care
tocmai prin caracterul ei de eveniment se distinge de orice luare
teoretic de poziie ateist. Cum se va vedea, eterna rentoarcere
mparte cu nihilismul i cu moartea lui Dumnezeu acest caracter
radical de eventualitate, i la aceasta trebuie fcut s ajung, n
ultim analiz, i turnura alegoric i profetic aparte care o
219
contradistinge, i-l contradistinge i pe Zarathustra nsui.
Aceasta este, de altfel, raiunea ultim care deja n hermeneutica
medieval dirijeaz i justific - alturi de inefabilitatea tran
scendent a lui Dumnezeu - esena alegorico-anagogic a Scrip
turii: ea e profeie, nu vorbete misterios de structuri metafizice
ale realului, ci anun evenimente n parte ntmplate i n parte
care urmeaz s aib loc, care au ns ntre ele o legtur
esenial, aa nct s fie luate n mod legitim unele ca semne
(eficace: sacramentele) ale celorlalte. Toate acestea chiar secu
larizate, par s se poat citi i n caracterul alegoric al lui
Zarathustra, i nu contravin raiunilor istorico-sociale ale acestui
alegorism indicate n paginile precedente. Aici ca i acolo, la
baza alegoriei st apartenena profetului la o istorie n micare,
dramatic deschis, care exclude orice posibilitate de descriere
conceptual-metafizic, ce se las spus numai n forme continuu
reinterpretabile i a cror continu reinterpretare este ntot
deauna i o alegere practic ce modific viaa celui care o
efectueaz i lumea n care el triete.
Prin acest caracter de eveniment, nihilismul are o natur
ambigu (WxM 22; cf. i WxM 13, unde e indicat ca stare
intermediar): poate fi sau semnul puterii crescute a spiritului,
sau o scdere a acestei puteri: nihilism activ sau nihilism pasiv.
Nihilismul activ, ntr-o alt nsemnare, pare s se defineasc pe
baza forei cu care putem mrturisi necesitatea minciunii"
(WxM 15); n timp ce nihilism pasiv e pura constatare a faptului
c toate valorile supreme s-au devalorizat" (WxM 2), constatare
care d natere unei absolute lipse de susinere a existenei"
(WzM 3). Descrierea procesului prin care s-a ajuns la condiia
nihilismului radical repet substanial, n prima carte din Voina
de putere, liniile itinerariului de demascare i autonegare a
metafizicii pe care l-am urmrit deja n operele anterioare lui
Zarathustra. Singurul element nou ce apare aici este timpul, deci
conexiunea, de la care ampornit, aideii de nihilism cu aceea a
eternei rentoarceri a aceluiai. Vomvedea, de altfel, c tocmai
220
aceast idee transform radical concluziile la care ajunge
Nietzsche n operele precedente, dnd pn la urm o concretee
mai precis acelei eliberri a simbolicului care n respectivele
opere rmsese la un nivel problematic. Nihilismul se leag de
ideea eternei rentoarceri mai nti de toate prin aspectul su
pasiv i negativ: deja aforismul de ncheiere din prima parte a lui
Omenesc prea-omenesc se ntreba cum ar mai fi posibil s exiti
cu contiina necesitii i a universalitii ficiunii (MA 34);
universalitatea ficiunii nseamn i faptul c toate scopurile pe
care noi ni le prestabilim, i prin care dm un sens devenirii, sunt
la rndul lor ficiuni, total interioare devenirii i incapabile s-i
confere un sens cu titlu de obiective i de scopuri. Nihilismul, ca
gndire a unei durate fr scop, nici int", n care suntem
nelai i n acelai timp nu avem fora de a nu ne lsa nelai",
e gndirea cea mai paralizant. S ne nchipuim aceast gndire
n forma ei cea mai teribil: existena aa cum e, fr sens nici
scop, dar care se rentoarce inevitabil, fr un final, n nimic:
eterna rentoarcere". Aceasta e forma extrem a nihilismului:
nimicul (non-sensul) etern". (WzM 55).
n acest fel, ideea eternei rentoarceri gsete o legtur expli
cit cu itinerariul demascrii metafizicii; aidoma nihilismului, ea
se relev ca substana nsi a acestui proces. Dar, cum se
ntmpl totdeauna la Nietzsche prin orice radicalizare (fr ca
aceasta s implice o structur dialectic, dac e adevrat ceea ce
ne-a aprut pn aici), prin atingerea acestui punct extrem al
nihilismului se gsete i calea pentru trecerea la o condiie
diferit. Aceast cale e ideea eternei rentoarceri care, ca i
nihilismul, are i un sens activ", care rmne de descoperit n
toat fora lui eliberatoare. Sensul activ e cel care constituie
nucleul ideii, noutatea ei fa de rezultatele atinse pn aici i
ntemeiaz, din raiuni pe care le-am ilustrat, i alegorismul i
profetismul din Zarathustra.
Ambiguitatea ideii eternei rentoarceri i caracterul proble
matic al trecerii de la o semnificaie a ei la alta eexprimat n
221
unul din capitolele fundamentale din Zarathustra, care pe bun
dreptate nu sepoate asemui cu multe altele - cel puin acest lucru
l vom face noi - ca fir conductor pentru descoperirea
semnificaiei operei. Este vorba de capitolul intitulat Viziunea
i enigma11, care se afl cam la nceputul prii a treia, i fa de
tot ceea ce l precede i i urmeaz, n toate celelalte pri, poate
fi considerat ca pregtire sau comentariu.4
Complexitatea structurii narative (Zarathustra povestete o
viziune, care apoi se desfoar, cnd el ajunge n locul unde
zace pstorul cu arpele, ntr-un fel de vis, iar n vis are viziunea
ulterioar a pstorului pe care l muc arpele) face parte din
4 Cf. Z III, Vedenia i enigma; l reproducem pe tot, deoarece e necesar
s-l avem sub ochi (traducerea, ca de obicei, este cea din ediia Colli-
Montinari, ngrijit, pentru aceast oper, de M. Montinari) [Pentru prezenta
ediie, versiunea romneasc a textului lui Nietzsche ne aparine - nota trad.]:
1.
Cnd printre marinari se rspndi zvonul c Zarathustra era pe corabie -
cci se urcase tot atunci pe vas i-un om care venea din insulele Fericite - se
isc mare curiozitate i ateptare. Dar Zarathustra tcu timp de dou zile, rece
i surd de tristee, aa ca s nu rspund nici la priviri, nici la ntrebri. n seara
celei de-a doua zile, ns, el i deschise iar urechile, chiar dac mai tcea: cci
multe lucruri neobinuite i primejdioase se puteau auzi pe aceast corabie,
care venea de departe i mergea i mai departe. Zarathustra, la rndu-i, era un
prieten al tuturor acelora care fac cltorii lungi i nu le place s triasc fr
primejdii. i iat c, tot ascultnd, limba i se dezleg i i se topi gheaa din jurul
inimii - i-atunci ncepu a vorbi astfel:
O, voi cuteztori ai cutrii i a ncercrii, i toi care v-ai mbarcat
vreodat sub iscusite pnze pe mri de temut, -
voi, mbtai de enigme i bucuroi de lumina amurgului,
voi, ale cror suflete-s atrase de chemri de flaut s se piard-n sicriele
ntortocheate ale abisului:
- fiindc voi refuzai s v inei de un fir cluzitor cu o mn temtoare;
iar unde suntei Capabili s ghicii, nu mai putei suferi s deducei -
doar vou v voi povesti taina pe care eu am vzut-o, - vedenia celui mai
singur dintre oameni.
Adncit n mine mergeam, nu-i mult de-atunci, n amurgul livid de moarte,
nchis n mine, aspru, cu buzele strnse. Nu doar un soare-mi amurgise, ci toi
sorii.
222
acea bgare de seam pe care Nietzsche o indica a fi necesar n
pagina din Cltorul i umbra sa, cu att mai mult cu ct suntem
n faa gndului central al ntregii opere. Fr a ne opri ns
asupra ntregii complexiti trebuie s citim sensul acestei
viziuni enigmatice pentru problema care ne intereseaz, anume
aceea a ambiguitii ideii eternei rentoarceri, ambiguitate care,
O crare, ce-abia, abia, urca printre sfrmturi de stnci, n amurg, ru
cotit, singuratic, pe marginea creia nu creteau nici ierburi, nici tufiuri: o
potec de munte scrnea sub ovirea pasului meu.
Mut, grav pind pe scritorul scrnet al bolovanilor, strivind pietriul i
dndu-1 de-a rostogolul: aa i fcea drum pasul meu spre-nlimi. Spre-
nlimi: n ciuda spiritului care-1 trgea-n jos, n jos spre prpstii, spiritul
Poverii, demonul i dumanul meu de moarte.
Ctre-nlimi: cu toate c se-aezase pe mine, ca un pitic, ca o crti;
schilod, schilodindu-m, picurndu-mi plumb n deschiztura urechii, gnduri
- ca nite picuri de plumb n creierul meu.
O, Zarathustra, optea el batjocoritor apsnd rar cuvintele, tu stnc de
nelepciune! Te-ai avntat n sus, dar orice piatr azvrlit trebuie s cad!
O, Zarathustra, piatr filosofal, piatr zvrlit din pratie, tu care sfarmi
stelele! Te-ai repezit att de sus, - dar orice piatr azvrlit-i musai s cad!
Osndit la tine nsui, la lapidarea ta nsui: o, Zarathustra, e-adevrat:
tu ai zvrlit piatra departe, - dar ea o s cad-napoi peste tine!
Aici piticul tcu; i tcerea-i dur ndelung. Ea ns m-apsa; cci s fii
astfel nsoit, adevrat c-i mai mare singurtate dect s fii singur!
Urcam, - urcam, - visam, - i gndeam: ns totul m apsa. Eram ca un
bolnav: istovit de chinu-i cumplit, st s-aipeasc, dar un vis, i mai cumplit, l
deteapt-
Dar exist ceva pe care eu l chem curaj: el pn-acum a-nvins n mine orice-
nfricoare. Curajul pn-la urm m fcu a m opri i-a zice:
Piticule! Ori tu! Ori eu! -
Curajul e cu-adevrat un par ucigtor, curajul de atac: cnd zici atac, zici
cntec de fanfar.
Iar omu-i animalul cel mai curajos: de-aceea le-a-ntrecut pe toate celelalte
animale. n sunetul fanfarelor i-a depit i toate suferinele;
cu toate c durerea omului, dintre dureri e cea mai mare.
Curaju-i taie i-ameeala din preajma marilor prpstii: i unde-anume nu
e omul pe marginea prpastiei? Nu este oare chiar vederea, de la sine - o vedere
de abisuri?
223
cum vom vedea, sfrete prin a se stratifica nu pe dou, ci pe
trei planuri de semnificat coninute unul n altul.
Ceea ce trebuie explicat, mai nti de toate, este raportul
dintre viziunea iniial a lui Zarathustra, aceea care-1 pune n faa
porii sub care se ntlnesc cele dou drumuri, i cel de al doilea
moment, apariia pstorului care muc capul arpelui. Acest
raport nu se explic altfel dect prin caracteristica ambiguitate
teoretico-practic a ideii eternei rentoarceri. Viziunea iniial
nc mai este o viziune metafizic-esenial, momentul teoretic al
ideii, care desigur este complet n ea nsi, dar i capt sensul
Curaju-i parul cel mai bun c s ucid: ucide pn chiar i mila. Dar mila
e prpastia cea mai ntunecat: cnd omul i afund privirile n via, el tot att
se-afund i-n durere.
Curaju-i ns parul cel mai uciga, curajul care ia cu-asalt: ucide pn chiar
i moartea, fiindc zice: Aceasta a fost viaa? Fie! S-o lum de la-nceput!
Dar vorba asta-i sunet de fanfar. Cine are urechi de auzit, s aud.
2
Pn aici, piticule! am zis. Ori eu! Ori tu! Dar dintre noi doi eu sunt mai
puternic - tu nu cunoti gndul meu de abisuri! Pe-acesta - tu nu l-ai putea
rbda!
Aici se petrecu ceva care m uur deodat: piticu-ntr-adevr mi sri jos
din spate, i curios! Se ghemui n faa mea, pe-un bolovan. Dar, chiar acolo
unde ne oprisem era o poart pentru trecerea de care.
Privete trectoarea asta pentru care! Piticule! continuai: ea are dou
strungi. Dou poteci ajung pn aici: nimeni nu le-a mai strbtut vreodat pn-
la capt.
Acest drum lung ce duce pn-la poart i drumul napoi: dureaz-o venicie.
i-acel drum lung de dincolo de poart nainte - e-o alt venicie.
Se contrazic pe rnd, aste crri; se bat n capete unul cu cellalt:
i-aici, la acest drum de care, ele se-ntlnesc. St scris deasupra porii
numele ei: Clipit*1.
Dr, cine ar parcurge una din cele dou - mereu tot nainte mergnd i tot
mai departe: crezi tu, piticule, c-aste crri se contrazic pe veci? -
.J^inia dreapt-i mincinoas, bolborosi-n derdere piticul. Orice-adevr e
arcuit, i timpul nsui e uii cerc.
Tu, spirit al poverii! i-am zis eu mniat, nu lua lucrul sta prea uor!
Ori te las ghemuit acolo unde stai, i deelat - eu sunt acel ce te-am purtat
pn aiea, sus\
224
numai cnd intervine decizia practic pe care ea o cere. Nu se
poate explica altfel raportul dintre cele dou momente pentru c
cel de al doilea nu adaug nimic (ca i predicatul existenei n
cazul faimoilor taleri kantieni) la conceptul conturat n cel
dinti. ntreg coninutul respectivului concept, cu toate acestea,
ar rmne ntr-un plan pur ipotetic dac n-ar exista cel de al
doilea moment.
Dac lucrurile stau aa, seva putea considera i c al doilea
moment al viziunii nu se adaug primului ca o faz succesiv, ci
Privete, am continuat, aceast clip! De la aceast trectoare ce se cheam
clip, ncepe ndrt o cale lung, venic: n spate noi avem o venicie.
Oricare dintre lucrurile care pot s umble, n-ar trebui s fi parcurs deja
aceast cale?
N-ar trebui ca orice lucru din cele care pot s se ntmple, s se fi i-
ntmplat deja, deja s mai fi fost, s fi parcurs o dat?
i dac totul a mai existat deja: ce crezi, o, piticule, despre aceast clip?
Nu trebuie oare ca i aceast poart de care - s fi existat i ea?
i toate lucrurile nu sunt oare nnodate strns unul de altul, n aa fel c
aceast clip trage dup ea toate lucrurile care trebuie s vin? Deci - i pe tine
nsui?
ntr-adevr toate lucrurile care pot s mearg: chiar i n aceast lung cale
n afar trebuie s mai mearg nc o dat!
i acest pianjen care ovie esnd n clar de lun, i pn i-acest clar de
lun, i eu i tu orbecind la strunga asta, de lucruri venic bjbind - nu
trebuie ca toi s fi mai fost nc o dat?
- i s ne-ntoarcem i s mergem pe drumul cellalt, ncolo, n faa noastr,
pe drumu-acela lung i zdruncinat - n-ar trebui s ne ntoarcem pururi?
Aa griam, i tot mai stins: cci m temeam de nsei gndurile mele, ca i
de gndurile mele nerostite. i deodat, deodat, iat, am auzit un cine urlnd.
Nu auzisem eu nc o dat un cine tot astfel urlnd? Gndul mi alerg-
napoi. Ba da! Pe cnd eram copil, odinioar:
- atunci am auzit un cine urlnd astfel. L-am i vzut, cu blana lui zbrlit,
cu capu-n sus, i tremurnd, n ceasul cel tcut la miezul nopii, cnd pn chiar
i cinii cred n artri:
- aa nct atunci mi se fcuse mil. i luna plin, chiar atunci, ntr-o tcere
de moarte, urca deasupra casei; tocmai atunci se-oprise-n loc, un disc aprins -
tcut, pe-acoperiul neted, ca peste-un lucru al altcuiva: tot asta-1 ngrozise i
acum pe cine: cci cinii cred n hoi i-n artri. i-acuma, auzind din nou
cum tot aa urla, fui nc-o dat iar cuprins de mil.
225
privete ntr-un fel anume adevrul" ntregului moment prim.
Muctura pstorului, dac nu e pur i simplu un element de
adugat la cealelalte n descrierea viziunii, nu se va referi nici la
un element sau altul de amnunt al viziunii iniiale, ci va avea de
a face cu ea n globalitatea ei.
Deci, ce anume vede Zarathustra n viziunea lui prim? O
poart de trecere de care, iar pe sub ea sentlnesc dou drumuri,
pe care nimeni nu le-a parcurs vreodat pn la capt: sunt cele
dou dimensiuni ale timpului, trecut i viitor, ambele ntinzndu-
se pn n venicie, care se unesc sub poarta clipei. Zarathustra
i pune piticului ce-1 nsoete ntrebarea: cele dou crri se
Dar unde rmsese spiriduul? i poarta? i pianjenul? i toat opoteala-
aceea? Oare visasem? Iar acum era trezirea? Deodat m gseam n preajma
unor stnci cumplite, singur, pustiit, sub cel mai pustiu clar de lun.
Dar iat c aici zcea un om! i - tocmai aici! - cinele, care srea, cu
prul zbrlit, chellind, - acum m vzu alergnd ntr-acolo - i-atunci url
din nou, chelli: - mai auzisem oare nainte un cine tot la fel urlnd?
i cu-adevrat, acum vzui, ce nici cu gndul nu vzusem. Vzui un tnr
pstor cum se tvlea, sufocat, zbtndu-se, desfigurat la fa, cruia un
groaznic arpe negru i atrna din gur,
Vzusem oare eu vreodat o scrboenie ca asta i o nfiorare livid
zugrvit pe-un chip? n timp ce el dormea, pesemne, un arpe i se strecurase-
ntre flci i - se vrse-n trupul lui mucndu-1.
Mna mea trase cu for de arpe, trgea, trgea - zadarnic! nu izbutea s
smulg arpele din gt. Atunci un ipt mi scp din gur: Muc-1! Muc!
Reteaz-i capul! Muc! aa striga ceva-nlutrul meu: groaza mea, ura,
scrba, mila mea, tot ce aveam n mine - bun sau ru - striga de dinluntru!
meu, se contopise-n strigt. -
Voi, oameni semei care m-nconjurai! Voi, druii cutrii i probei, i-
oricine s-a mai mbarcat cu voi sub pnze-ndrznee pe mri neexplorate! Voi
care iubii tainele!
Dezlegai, aadar, enigma pe care eu atunci am contemplat-o, interpretai-
mi vedenia celui mai singur dintre oameni!
Fiindc era o vedenie i o proorocire: ce lucru am vzut atunci printr-o
asemnare? i cine-'i cel care-ntr-o zi nu va putea s nu vin?
Cine-i pstorul, cruia arpele i s-a strecurat n felul acela pe beregat?
Cine e omul, cruia cele mai nspimnttoare i mai negre lucruri i se vor
strecura pe gt?
226
contrazic venic sau sfresc cumva prin a se nchide ntr-un
inel? Rspunsul piticului e c, desigur, crrile se nchid ca un
inel, dat fiind c toate lucrurile drepte mint, orice adevr e
ncovoiat, iar timpul nsui e un cerc. Cu acest rspuns al
piticului, pe care Zarathustra l gsete nesatisfctor pentru c
ia lucrurile prea uor, se ncheie o prim etap a viziunii, pre
cum i o prim interpretare: e interpretarea piticului, spiritul de
greutate", care totui ia lucrurile prea uor, cu afirmaia general
c totul e circularitate, o circularitate ce nu ntmpltor este
explicit pus s demate minciuna tuturor lucrurilor drepte, adic
a tuturor acelora care au o direcie i, de asemenea, i un sens, n
diferitele semnificaii ale acestui termen. Spirit de gravitate i
soluie prea uoar se ntlnesc n caracterul pur conceptual i
nc metafizic al interpretrii: aici spiritul de gravitate al
piticului este spiritul nvatului, care, tocmai cu pretenia lui de
generalizare tiinific a problemelor i a tezelor, sfrete prin a
pierde din vedere nsemntatea lor autentic, iar aceasta, cum
vom vedea, se dovedete a fi o nsemntate practic.
A doua etap se deschide prin contra-interpretarea propus de
Zarathustra, care o rstoarn total pe aceea apiticului, dar o arat
n parialitatea ei. Noutatea acestei contrainterpretri const n
faptul c, n timp ce piticul s-a mulumit cu o mrturisire
general de credin n circularitatea i imposibilitatea sesizrii
totului, Zarathustra merge mai adnc, i atinge argumentul
decisiv, cel puin pe plan teoretic, pentru trecerea de la nihilismul
- Pstorul, apoi, muc aa cum l sftuia strigtul meu; i muc bine!
Departe de el scuip capul arpelui i sri n picioare.
Nu mai era pstor, nu mai era un om - era un ins transfigurat, schimbat la
fa, ce rdea\ Nicicnd mai nainte pe-ast lume nu mai rsese nici un om cum
el a rs!
O, frailor, am auzit un rs ce nu era de om, - i acum m mistuie o sete, un dor
nemplinit, ce nu se potolete.
Dorina acestui rs m mistuie: cum de mai rabd s mai triesc! Cum a
rbda s mor acum! -
Astfel grit-a Zarathustra.
227
negativ la nihilismul pozitiv. Nu numai c tot ceea ce devine
trebuie s fi parcurs deja cel puin o dat calea trecutului, dat
fiind c ea dureaz o ntreag venicie i trebuie s fi vzut
realizndu-se, prin aceasta, toate posibilitile; dar, mai cu
seam, i poarta nsi, care reprezint clipa prezent, trebuie
deja s mai fi fost. i dac drumul trecutului i cel al viitorului
sunt cu adevrat curbe, clipa prezent nu trage dup sine toate
lucrurile ce trebuie s mai vin? Deci - i pe ea nsi? -. Trecut
i viitor se sudeaz ntr-un cerc a crui fug vertiginoas extrem
const n faptul c i clipa, care ar putea s par un moment
privilegiat ntr-o astfel de circularitate, este i ea radical cuprins
n aceasta: ea a fost deja nc din venicie i, prin acest fapt al ei
de a fi fost deja, poart deja cu sine toate lucrurile ce urmeaz s
vin i inclusiv venirea ei viitoare".
n acest punct al viziunii i al interpretrii, nc ne aflmn
parte n perspectiva piticului i n parte dincolo de ea. Aceast
etap se poate compara, ntr o coresponden aproape perfect,
cu starea spiritului liber din Omenesc prea-omenesc i din tiina
voioas, care a depit deja pura viziune negativ a necesitii
erorii - iar aici, a insesizabilitii viitorului - dar se menine ntr-
o condiie ce se strduiete s gseasc o definiie; este libertatea
simbolicului nc neleas ca o condiie excepional. Spiritul
liber a vzut nu numai necesitatea erorii, dar i necesitatea
acestei recunoateri a erorii i inevitabila-i eroneitate (a se aminti
FW 54), iar acest fapt l-a adus n putina de a se ridica fr
angoas deasupra problemei metafizicii; totui, numai pe
momente, i ntotdeauna mai aflndu-se cu un picior, sau chiar
cu cotidianul existenei lui, n eroarea nsi. Deosebirea dintre
prima negare, aceea care recunoate caracterul nebunesc i
eroneitatea a totul, const doar n faptul c aceast adoua negare
e mai radical, i c se afl deja n putina de a se transforma ntr-
o afirmare; de fapt - ne gndim la senintatea spiritului liber, la
comediant etc. - ea conine deja numeroase trsturi afirmative,
228
dar nu e nc dezlegat de faptul c s-a nscut ca negaie; mai
presupune nc maladia lanurilor.
Toate acestea, aceast stare nc ambigu, e indicat n pagina
din Zarathustra de caracterul ntrebtor al celei de a doua etape
a viziunii primare n ansamblu, aceea pe care am numit-o
contrainterpretarea pe care Zarathustra o opune simplificrii
piticului. Cum amspus, aceast a doua interpretare conine deja,
pe plan teoretic, toate elementele necesare pentru a defini
complet, chiar n sens pozitiv, doctrina eternei rentoarceri. i
anume: doar din punctul de vedere al unui subiect care, ca
prezent", se simte spectator extern al faptului devenirii
insensibile i al ficiunii necesare, acest fapt poate mai s apar
ca un spectacol disperat. Spus cu cuvintele din Voina de putere:
nihilismul filosofic: e convins c tot ceea ce se ntmpl e lipsit de
sens i e zadarnic: i, deci n-ar mai trebui s existe nici o fiin lipsit de
sens i n zadar. Dar de unde vine acest n-ar trebui? (WzM 36).
Cutarea unui sens, care a fost timp de secole antidotul
mpotriva nihilismului i a disperrii, astzi devine principiul
unei atitudini total negative fa de existen, deoarece o msoar
nc n virtutea acelei nevoi de valori exterioare" devenirii pe
care metafizica le imaginase. Dat fiind ns c aceste valori
exterioare nu mai exist i s-au dovedit a fi fr consisten, sau
chiar s-au autonegat (veracitatea) atunci se ajunge la disperare,
ns: cine ajunge la disperare? A pune aceast ntrebare nseam
n a nelege de ce elementul nou coninut n contrainterpretarea
lui Zarathustra reprezint un pas decisiv dincolo de disperare i
de nihilismul negativ. C n-ar mai trebui s existe nimic lipsit de
sens - canonul dup care cntrete filosoful, care n acest fel
condamn aceast devenire nesbuit ca negativ i aductoare
de disperare - chiar asta gndete nc i filosoful metafizic,
obinuit s foloseasc categoria de sens ca stabilitate transcen
dent ce guverneaz devenirea. Din aceast lume a sensului ca
229
transcendent devenirea face parte, iar n poziie predominant i
subiectul. S-a vzut cum critica fcut de Nietzsche metafizicii
se centreaz esenial asupra acelor dou concepte-cheie, de
substan i de libertate, care sunt ntre ele corelative i se reduc
la cele de subiect i obiect. n particular, tocmai n virtutea
acestei radicalizri a criticii libertii omului - nceput n
Zarathustra pornind de la ideea eternei rentoarceri - , Nietzsche
va prefera s vorbeasc, n Voina de putere, despre subiect i
contiin; dup ce se ntlnete i se nelege n profunzime
ideea eternei rentoarceri, de fapt, nu mai e vorba doar de
negarea libertii ca aspect al moralei platonico-cretine care
perpetueaz nesigurana i violena, ci de a nelege c, n
general, sfera subiectivitii, care, da, culmineaz i se
manifest, desigur, n aa-zisul act liber, dar are o ntreag
mulime de alte aspecte (cunoatere, emoii), nu-i originar, ci
este i ea prins n vrtejul ficiunii i al inaferabilitii devenirii.
Odat cu punerea n eviden a faptului c i clipa, adic acel
prezent care este individul fa de eternitatea trecutului i a
viitorului, nu e niciodat nou, ci e totalmente recuprins n
circularitate, s-a ajuns aadar la planul trecerii posibile de la
nihilismul negativ la nihilismul pozitiv, de la eterna rentoarcere
ca gnd paralizant la eterna rentoarcere ca eliberare a
simbolicului. Subiectul care s-a cuprins i pe sine n vrtejul
ficiunii este comediantul, figura cea mai constant printre
acelea prin care Nietzsche definete, n operele anterioare lui
Zarathustra, omul cu spirit liber, purttorul gndirii genealogice.
Dar problema care, cel puin aa ni s-a prut, pune n micare
Zarathustra, eaceea de a depi faza spiritului liber i limitele ei
estetiste. Ctre asta intete cel de al doilea, sau acumal treilea
(dac mprim n dou prima viziune) moment al viziunii lui
Zarathustra. n timp ce st s-i formuleze astfel, interogativ,
propria-i ipotez asupra faptului c i clipa prezent e totalmente
consumat n circularitatea devenirii eterne, un cine cu urletele
lui l poart pe Zarathustra, ntr-un alt loc, unde el se pomenete
230
pe neateptate fr s se fi dus acolo, i dup o ulterioar viziune
n viziune, care-i reamintete o alt scen cu urlete nocturne din
timpul copilriei lui, el are impresia c a schimbat planul
realitii, aa nct se ntreab dac s-a trezit sau viseaz. Aceast
realitate diferit, adic, seopune oricum, fiind alta dect cea din
viziunea prim. Deosebirea dintre acest al doilea moment i cel
dinti - i la asta face aluzie, probabil, titlul capitolului - e
accentuat de faptul c noua viziune nu este interpretat i
explicat; dimpotriv,' prin poziia ei se prezint n definitiv ca
adevrata soluie a problemelor de interpretare ale celei dinti:
dar, n coeren cu alegorismul rdicai al ntregii opere, ea nu
are, la rndu-i, o explicaie. Ea este oferit cititorului ca o
ulterioar ntemeiere a planului din viziunea prim, i sencheie
cu o serie de ntrebri ce ne orienteaz, chiar dac nu n mod uni
voc, asupra sensului ei. Sens care este, repetm, acela de a
furniza o cheie alegoric pentiu interpretarea primei pri a vi
ziunii. Cheia e alegoric nu pentru c permite s se dezlege
enigma alegoriei, ci pentruc e teoretico-practic, ambigu, go
tic", eventual, adic alegoric n sensurile ce le-am indicat ca
fundamentale pentru alegorismul lui Zarathustra, n ansamblu.
Aici e greul: depirea condiiei spiritului liber rmne o
problem ce nu se rezolv teoretic. Trecerea la un alt loc
nseamn nainte de toate acest lucru. C, totui, acest loc are de
a face nu cu teoria, ci cu practica, este ceea ce, cu toat
obscuritatea ei, cea de a doua viziune a lui Zarathustra pare s-o
indice cu suficient siguran. Locul n care urletele cinelui l
transfer pe Zarathustra e un peisaj solitar, dezolat, presrat cu
nspimnttoare pietre de moar: aceste elemente par s indice
c, din planul viziunii prime, care, dac-i adevrat paralela pe
care am stabilit-o, nu poate fi dect cel al comediantului-liber,
spirit senin i surztor, am trecut ntr-un loc de extrem
seriozitate. n acest loc, Zarathustra vede un tnr pstor ce se
tvlete pe jos, pe jumtate sufocat de un arpe mare negru
care-i atrn din gur. Zadarnic ncearc Zarathustra s-i smulg
231
arpele. i strig atunci pstorului s-i mute capul. i numai
dup ce acest lucru s-a petrecut, pstorul e liber, se ridic din nou
transformat i transfigurat (nconjurat de lumin, ca Iisus pe
Tabor), i izbucnete ntr-un rs pe care omenirea nu l-a mai
cunoscut pn la el.
Elementul central al acestei a doua pri a viziunii este cu
siguran noiunea de decizie. Muctura pstorului e o decizie
pe care el o ia, incitat de Zarathustra, i care-1 elibereaz de
primejdia grea n care se afla. Ce primejdie era aceasta, ce lucru
reprezint arpele care amenin s-l sufoce? Dac trebuie s
putem stabili o legtur cu prima parte a viziunii, arpele (care-i
i el tot o figur a circularitii) e doctrina nsi a eternei
rentoarceri aa cum a fost formulat n viziune i n cele dou
interpretri, a piticului i alui Zarathustra. Mai precis, n timp ce
interpretarea piticului a fost deja ntr-un fel respins i
completat de contrainterpretarea lui Zarathustra, aceasta din
urm s-a formulat ntr-o manier ipotetic i interogativ, iar la
ntrebarea ei pare s rspund scena pstorului i a arpelui.
Intr-un prim sens, rspunsul care-i vine lui Zarathustra de la
pstor poate fi neles ca o pur i simpl respingere a tezei
potrivit creia clipa a fost i ea deja n eternitate. Dac ar fi
adevrat aceast tez, muctura pstorului n-ar rezolva nimic,
decizia lui n-ar fi o adevrat decizie; faptul nsui c el reteaz
capul arpelui-cerc-al eternitii ar trebui s stea a indica aceast
semnificaie de radical obiecie la ipoteza lui Zarathustra, un fel
de a te ridica n picioare i a ncepe s mergi n faa lui Zenon
care demonstreaz teoretic irealitatea micrii. Aici ns trebuie^
s inem cont c desfurarea ulterioar a operei lui Nietzsche nu
pare s fi interpretat i elaborat scena pstorului n acest sens. n
special, n lumina unei serii ntregi de indicaii care ne vin din
Voina de putere, dar chiar i din primul enun al ideii eternei
rentoarceri n tiina voioas, gndul eternei rentoarceri e
nltor nu pentru c omul s-ar arta superior opunndu-se ei, ci
pentru c se arat capabil de a o suporta. Mucarea capului
arpelui trebuie deci interpretat ntr-un sens care s nu
2J2
contrazic aceste dezvoltri explicite ale operei lui Nietzsche,
dezvoltri n care, dincolo de orice, se gsete adesea indicat
ideea eternei rentoarceri ca ceva dezgusttor" i paralizant.
Vomnelege deci muctura pstorului drept actul prin care el
i asum i accept doctrina eternei rentoarceri, i ca urmare a
cruia devine liber cum nu mai fusese niciodat nainte, nva s
rd ntr-un fel nou, regsind aadar i trsturile spiritului liber
din operele precedente5.
Sensul prim i polemic al mucturii arpelui, cu toate
acestea, nu poate fi ignorat, i trebuie s secombine cu acest al
doilea sens care, invers, face aluzie la acceptarea doctrinei
rentoarcerii. Cum se poate efectua aceast mbinare a celor dou
sensuri? Mai nti de toate, a-1 menine i pe primul, cel al
revendicrii realitii deciziei, e indispensabil pentru a nu goli cu
totul noutatea pe care viziunea pstorului o reprezint fa de
enunarea teoretic a circularitii pe care o avem n prima parte
a viziunii i n interpretarea referitoare la ea. Altfel, de ce
interpretarea lui Zarathustra ar fi formulat la modul interogativ,
dac scena cu pstorul n-ar fi menit s aduc un element nou?
Iar acest element nou poate s fie oare cu adevrat numai
punerea n lumin a caracterului dezgusttor al ideii rentoarcerii
i a necesitii unui nou efort pentru a o accepta?
A vorbi de o acceptare'1a ideii eternei rentoarceri, de altfel,
nu are sens mai ales din punctul de vedere al polemicii generale
a lui Nietzsche mpotriva metafizicii. Eterna rentoarcere nu e o
structur esenial a realitii ce ar trebui recunoscut i
acceptat, mai mult sau mai puin spinozian. ntr-o situaie de
acest fel, s-ar reproduce raportul dintre o ordine obiectiv a
5 C muctura arpelui nseamn acceptarea" eternei rentoarceri e teza,
de exemplu, a lui Lowith, Nietzsches Philosophie, cit., p. 74 i urm. n general,
analiza noastr ine foarte mult cont, mai ales pentru identificarea simbolurilor,
de aceea a lui Lowith, care-i destul de detaliat i precis, chiar dac rezultatele
sunt radical diferite, mai ales n ceea ce privete semnificaia teoretico-practic
a eternei rentoarceri.
233
realitii i un subiect spectator, care nu are nici o posibilitate de
a se armoniza cu ansamblul doctrinei lui Nietzsche; i ndeosebi,
cu negarea a nsui conceptului de contiin i de subiect - ca
opuse unei deveniri obiective - care e coninut n chiar acest
capitol, n contrainterpretarea lui Zarathustra care pune n
lumin nrdcinarea clipei n circularitatea devenirii.
Scena pstorului trebuie deci s aib un sens diferit de pura i
simpla acceptare a eternei rentoarceri. Sensul ei arede a face cu
caracterul de decizie pe care ea l pune n lumin. Aceast decizie,
dup cele spuse de Zarathustra despre includerea clipei nsei n
cerc, rezid ntr-o condiie paradoxal. Ea e n acelai timp
demonstrarea eficacitii deciziei i recunoaterea faptului ei de a
fi-fost-deja-n-etem-petrecut. Nu e adevrat c pstorul hotrte
simplu s accepte eterna rentoarcere; mucnd capul arpelui, el
decide s instituie i s fundeze eterna rentoarcere nsi. C
eterna rentoarcere poate fi obiect al unei instituiri din partea
deciziei omului e un lucru pe care Nietzsche l afirm destul de
explicit ntr-o nsemnare din epoca lui Zarathustra (Mu XIV, 132):
Nemuritor este momentul n care amdat natere (cursivul nostru)
eternei rentoarceri. Pentru clipa asta eu suport repetarea11.
n densitatea lui, acest text conine indicaii decisive pentru
lectura scenei pstorului6.
6 Acestui text i se pot aduga diferite altele, toate indicnd c eterna
rentoarcere are, paradoxal, un nceput ntr-o decizie ce o fundeaz. A se vedea
de exemplu: (Mu XI, 185): Din momentul n care acest gnd exist, se
schimb orice culoare, i-i o alt istorie; (Z III, Convalescentul"): Eu aparin
cauzelor eternei rentoarceri; (Mu XIV, 178). Determinismul: eu nsumi sunt
fatumul, i condiionez existena de eternitate - Firete, dac se accentueaz
faptul c ceea ce se nate e recunoaterea" eternei rentoarceri de ctre om, i
deci i se atribuie caracterul unei structuri metafizice, paradoxalul doctrinei pare
atenuat; dar nu de tot eliminat, fiindc rmne dificil de gndit cum anume, n
cercul necesar al fiinei, se poate ncadra chiar i numai noutatea descoperirii
acestui cerc din partea omului.
234
Ar fi o banalizare s-l interpretm doar ca referire la
generarea intelectual, din partea lui Nietzsche, a ideii eternei
rentoarceri. i nu s-ar explica totui aluzia care-i urmeaz, la
repetarea ce trebuie suportat. E n schimb mult mai productiv s
vedem n ea reunite cele dou elemente ce caracterizeaz decizia
pstorului n viziunea lui Zarathustra. n ea, exist un element
institutiv i fondator, i un element de acceptare. Elementul
institutiv e faptul c eterna rentoarcere trebuie s fie generat,
voit (nu acceptat, ci decis, aleas ca o posibilitate). De altfel,
prima formulare a doctrinei rentoarcerii pe care Nietzsche o d
n cartea a patra din tiina voioas indic n mod explicit
semnul acestei instituiri ai eternei rentoarceri de ctre om,
printr-o decizie.7Aici avem cu mult mai mult dect un text pe
care s ne sprijinim pentru a dovedi importana deciziei n
instituirea11eternei rentoarceri. Pasajul din tiina voioas,
cum se va dovedi clar peste puin, are o valoare-ghid pentru
clarificarea a nsi doctrinei eternei rentoarceri n ansamblul ei.
Aceasta e, n definitiv, rdcina eecului la care Lowith vede sortit
tentativa nietzscheean de a restaura o ontologie de tip grecesc astzi, la
ncheierea modernitii, adic pe baza istoriei subiectivitii" cretine. Soluia
heideggerian, i aici, e mai subtil i totodat mai plauzibil: eterna
rentoarcere nu-i o structur a fiinei, ci doar absena de Boden, de temei
ontologic ce se revel drept modul de a fi al totalitii fiinrii n epoca
reducerii totului la subiectivitate: cf. Nietzsche, cit., voi. II, p. 259-60. Extremul
subiectivism i circularitatea (lipsa de temei) a totului nu se opun, dimpotriv,
sunt pentru Heidegger dou fee ale aceluiai fenomen. La Lowith eterna
rentoarcere st pentru a indica o ontologie precretin care-i acum imposibil
de recuperat pentru omul modern; la Heidegger, ea nu are nici una din
trsturile pozitive pe care Nietzsche i le atribuie, e numai pierderea general
de temei, i de sens, a lumii tehnico-metafizice. n ambele cazuri, emblematice,
ale interpretrilor pe care doctrina le-a avut, aceasta nu e primit n sensul i cu
valoarea pe care Nietzsche, explicit, nelege s i le atribuie.
7 FW 341: Greutatea cea mai mare. Ce s-ar ntmpla dac, ntr-o zi sau
ntr-o noapte un demon s-ar strecura pe furi n cea mai singuratic dintre
singurtile tale i i-ar spune: Viaa asta, aa cum o trieti tu acum, i cum
235
t
Aceast valoare-ghid const n centrarea ateniei asupra
faptului c, nc o dat, aceast doctrin nu e o structur
metafizic a lumii, de recunoscut teoretic, ci un nou mod de a fi
al omului, i n acelai timp, al lumii, care rmne de construit.
Care-i problema pe care o pune de fapt, pasajul din tiina
voioas? Nu e aceea - care adesea s-a vrut a fi vzut aici - de
a nelege eterna rentoarcere ca pe un posibil criteriu moral de
tip kantian, un fel de nou formulare a imperativului categoric,
ncheierea aforismului, de altfel, e foarte explicit n acest sens:
nu-i vorba de a aciona aa nct s vrei ca o anumit aciune s
se repete etern (aa cum omul moral kantian aciona voind ca
maxima aciunii sale s poat s devin principiu al unei
legislaii universale). Nietzsche pune chestiunea n alt chip: Ct
ar trebui s te iubeti pe tine nsui i viaa, ca s nu mai doreti
(cursivul e al lui Nietzsche, i ar putea avea chiar o funcie
antikantian) nici un alt lucru dect aceast ultim i venic
aprobare, aceast pecete?" (adic repetarea etern a momentului
i a opiunii acelui moment). Numai dac clipa pe care omul o
triete e imens, adic-i nglobeaz n ea toat semnificaia ei,
fr nici o referire transcendent, numai cu aceast condiie, se
ai trit-o, va trebui s-o trieti nc o dat i nc de nenumrate ori, i nu va fi
n ea niciodat nimic nou, ci orice durere i orice plcere i orice gnd i suspin,
i orice lucru nespus de mic sau de mare din viaa ta va trebui s se ntoarc la
tine, i toate n aceeai secven i succesiune - i tot aa i acest pianjen i
aceast lumin de lun printre crengi, i la fe! i aceast clip i eu nsumi.
Eterna clepsidr a existenei e tot mereu ntoars din nou, i tu mpreun cu ea,
grunte de praf! Nu te-ai tvli pe jos, scrnind din dini i blestemnd
demonul care a vorbit astfel? Sau poate ai trit vreodat o clip urt, n care
rspunsul tu ar fi fost acesta: Tu eti un zeu i niciodat n-am neles un lucru
mai divin ca acesta. Dac acel gnd te-ar lua n puterea lui, pe tine, cel care eti
acum, te-ar face s suferi o metamorfoz, i poate te-ar zdrobi; ntrebarea
pentru orice lucru: Mai vrei tu asta nc o dat i nc de nenumrate ori? ar
apsa asupra aciunii tale ca cea mai mare greutate! Sau, ct ar trebui s te
iubeti pe tine nsui i viaa, ca s nu mai doreti nici un alt lucru dect aceast
ultim i venic sanciune, acest stigmat?
236
poate s o vrei iari i iari. Dragostea de via despre care
vorbete ncheierea respectiv este acelai lucru: omul care poate
s voiasc eterna rentoarcere e omul fericit, e cel a crui via
druiete clipe imense" n sensul n care s-a spus mai sus, ca o
coincidere deplin de existen i de semnificat. A institui eterna
rentoarcere nseamn, aadar, - i acesta e nexul respectivei
doctrine cu ideea ultraomului, - aproduce o umanitate capabil
s voiasc repetarea, adic n stare deanu mai tri timpul n mod
angoasant, ca pe o tendin spre o mplinire ce rmne
permanent dincolo, n viitor.
Doar acesta, sau n primul rnd, acesta, este sensul potrivit
cruia eterna rentoarcere e o negare a timpului. Prea des s-a
insistat asupra semnificaiei de polemic antiistorist a ideii
eternei rentoarceri, rmnndu-se n esen pe linia lui Lowith,
cruia ns i scpa complet problema eliberrii. Vom vedea
peste puin c legtura eternei rentoarceri cu problema elibe
rrii, adic a ultraomului, liber de maladia lanurilor, poate fi
surprins numai dac nu ne oprim prea mult la litera problemei
temporalitii. A vedea esena chestiunii n negarea tempora-
litii poate duce la o punere n relaie a eternei rentoarceri cu
acele doctrine ale timpului pe care Nietzsche nelegea s le
refuze, i atunci se va insista, de exemplu, asupra faptului c
timpul pe care el l combate este timpul ca pur fapt cantitativ din
critica kantian, fcnd din Nietzsche un aprtor al unui timp
calitativ, marcat n densitatea lui de coninuturile trite; sau, se
va opune eterna rentoarcere istorismului, nelegnd-o ca pe o
doctrin ce fundeaz diferitele dimensiuni ale timpului n deci
zie, i subliniind o posibil (dar nu i demonstrabil) interpretare
kierkegaardian" a viziunii lui Zarathustra (n clip i au
rdcina i trecut, i viitor, constituite din decizie); sau, iari, n
strns legtur cu aceast a doua tez, se va arta, tot pe linia
unei lecturi kierkegaardiene, c decizia ntemeiaz timpul n
237
msura n care-i n raport cu un dincolo de timp, adic cu
venicia.8
In realitate, dac vrem s comparm eterna rentoarcere i cu
doctrinele despre timp crora ea li se opune, am putea s ne
referim cu mai mare folos la o pagin din Filosofia n epoca
tragic a grecilor (PTZ 5), unde, vorbind despre Heraclit i
despre doctrina timpului a lui Shopenhauer, care lui Nietzsche i
separe demn de pus alturi de doctrina heraclitean, seindic
esena timpului, potrivit acestor doctrine, ca fiind constituit din
ceea ce am putea numi caracterul extatico-funcional al oricrei
clipe: Shopenhauer, urmndu-1 pe Heraclit, a
afirmat deseori privitor la timp c n el orice moment exist n msura
n care animicit ceea ce l precede, adic peprintele lui, pentru a fi el
nsui foarte curnd din nou nimicit [...] C, asemenea timpului, i
spaiul, i prin aceasta tot ceeste n el i n timp, arenumai o existen
relativ i este numai prin mijlocirea i n vederea unui alt lucru de
aceeai spe, adic pentru ceva care subsist nc o dat n acelai chip.
n aceast doctrin, pe care, n timp ce scria Filosofia n
epoca tragic Nietzsche nu o vede nc lmurit ca antagonic
fa de perspectiva sa dionisiac, ci o simte apropiat, ca i
ntreaga doctrin a lui Shopenhauer (opera e din 1873), se afl
probabil definit acel timp mpotriva cruia se formuleaz
doctrina eternei rentoarceri. Acest timp nu are att defectul de a
fi linear, cantitativ, mecanicist-determinist - toate acestea fiind
elemente ce se pun n eviden cnd l citim pe Nietzsche mai
ales n cheia antiistorist. Ceea ce l constituie, este esena lui
extatico-funcional, cum ni s-a prut nou c o putem numi,
orice moment este numai n funcie de momentele care-1 preced
8 Am analizat mai detaliat aceste probleme n capitolul I din lucrarea mea
Ipotesi su Nietzsche, cit., la care mi permit s trimit; ntre altele, i
interpretarea expus acolo (ntr-un studiu din 1962) se resimea puternic de
influena acestor abordri care acum mi apar pariale i nu se mai pot susine.
238
i-l urmeaz; dar aceasta nseamn c el n-are n sine o
semnificaie proprie, deci c nu reprezint acea coinciden
dintre esen i existen care-i condiia ca s poi s-l voieti
iari i iari. Nu serepet, la limit, pentru c nu merit, fiind
n mod constituitv neesenial", lipsit de esen. ns rspunsul
pe care Nietzsche l d acestei doctrine metafizice a timpului este
anunul eternei rentoarceri din tiina voioas: eterna
rentoarcere aclipei cere ca omul s intre ntr-un raport diferit cu
timpul, ca s poat tri cu adevrat nite clipe demne de a se face
dorite iari i iari. Aceasta nu implic numai o schimbare de
atitudine, ci o radical mutaie a condiiilor de existen. Cine-i
omul pentru care timpul nu va mai fi o lupt de clipe ce se
depesc distrugndu-se una pe alta ntr-o istorie oedipian n
care fiul se afirm numai ucigndu-i tatl, ci va fi, dimpotriv,
prezena panic a semnificaiei cobornde pe de-a-ntregul n
fapt? Apare astfel, dincolo de valoarea de apel practic (nu n
sensul moralist kantian) pe care o are ideea eternei rentoarceri,
*i conexiunea ei cu eliminarea transcendenei platonico-cretine
care e unul din aspectele fundamentale ale sfritului metafizicii
(aa cum se vede, n special, din schema pe care o d Amurgul
idolilor, n pagina, deja amintit, despre Cum a devenit lumea
adevrat poveste"). Eterna rentoarcere nu-i att negarea
timpului, ct negarea transcendenei.9 Timpul care este negat
aici este timpul ca tindere extatic spre altceva, purcederea ctre
un el care tocmai ntruct nu e (niciodat) atins las s fie timpul
n diferitele lui articulrii.10Anticipnd fr s tie nc o tez ce
va fi apoi dezvoltat chiar n Zarathustra i n Voina de putere,
9 n acest sens trebuie neleas sinteza de platonism i mecanicism care
dup WzM 1061 se realizeaz prin eterna rentoarcere,
10 n aceast lumin, apare extrem de metafizic" (n sens nietzscheean,
dar, - i aceasta e important - i n sens heideggerian, care drept urmare,
trebuie redus la acela) doctrina heideggerian a epocalitii fiinei (cf. nota 13
din cap. 1, sec. I), i n ultim analiz i doctrina extazelor temporale n Sein
und Zeit, care i servete drept baz.
239
n scrierea despre filosofia n epoca tragic Nietzsche arat i
faptul c acest timp astfel conceput e modelat pe conflictul
fundamental ce structueaz, cel puin pn astzi, istoria omului,
conflictul oedipian dintre fiu i tat. Dac voim s ne nchipuim
care va fi omul capabil s vrea eterna repetare a clipei prezente
ca unitate dintre fiin i semnificat, adic suprimare a oricrei
transcendene, va trebui s inem foarte bine cont de acest model,
i de sugestia pe care scrierea din 1873 ne-o ofer n ce privete
conexiunea ei cu structura extatico-funcional a timpului.
Dac, aa cum apare din toate acestea, e ndrituit s ne
gndim c eterna rentoarcere poate fi instituit de o decizie, i
nu doar acceptat i recunoscut ca o structur metafizic a
realului, raportul dintre scena pstorului i restul viziunii lui
Zarathustra ar trebui s rezulte acum mai clar. Pe de o parte,
ntruct prin actul su instituie eterna rentoarcere, pstorul
opereaz o reducie a totului la decizie; adic revendic
importana de baz a clipei n constituirea acelui cerc de trecut i
viitor care-i eterna rentoarcere. ns tocmai ntruct instituie cu
adevrat eterna rentoarcere nu numai n forma interpretat de
pitic, ci i n aceea definit de interpretarea lui Zarathustra,
adic, n care, clipa se trage n aceast devenire circular i pe ea
nsi, pstorul, tot prin decizia sa, opereaz i o reducere a
deciziei care, n noua perspectiv fcut astfel posibil, se
recunoate ca deja voit etern, etern ntmplat i decis.
Aceast duplicitate de reducere la decizie i reducere a deciziei
ne readuce, nc o dat, la sensul general al lui Zarathustra i al
doctrinei rentoarcerii, ca efort de a depi faza estetist i
excepional a spiritului liber, i de a produce un omcare s nu
mai sufere de maladia lanurilor. Aici ne poate veni n ajutor, dar
nu pentru a clarifica, ci doar pentru a indica o tensiune i o
dificultate analoag, o paralel kierkegaardian. Trecerea de la
stadiul estetic la stadiul etic al vieii, i ntr-o anumit msur i
la cel de la etic la religie, se petrece la Kierkegaaard printr-un
salt; n particular, alegerea pe care omul o efectueaz trecnd la
240
stadiul etic nu e niciodat o alegere ntre viaa estetic i viaa
etic, deoarece n msura n care e alegere, ea este deja toat n
planul etic. O situaie analoag se dovedete a fi n cazul deciziei
ce ntemeiaz eterna rentoarcere; ea ntemeiaz o lume n care
decizia ca atare i pierde sensul; e ultimul act al omului
metafizic i primul ai omului nou. Ca i n cazul lut Kierkegaard,
nu se decide n legtur cu ceva, ci cu sine, cu nsui subiectul
care decide; iar acestea confer deciziei acest caracter special.
Oricare ar fi dificultatea de a gndi pn la capt toate
acestea, a aprut cel puin clar c, n Viziunea i enigma",
chestiunea eternei rentoarceri se pune n termeni practici de
construire a unui om fericit1"care, explornd existena ca pe o
unitate de fiin i semnificaie, s o poat voi cu adevrat ca
etern rentoars. Aceasta implic, firete, dar numai n chip
subordonat, o negare a timpului filosofiei i a mentalitii
metafizice tradiionale, conceput ns ca timp extatic-funcional,
a crui structur de baz e modelat pe conflict. Transformarea
'noiunii de timp care d natere eternei rentoarceri este deci
condiionat mai nti de toate de o transformare a subiectului"
care se afl n timp, a omului, care trebuie s devin capabil s
triasc unitatea fiinei i a semnificaiei. Reducerea (a) deciziei,
care o include i ntr-un anume sens o anuleaz, odat instituit
eterna rentoarcere, n ciclul ce sentoarce al tuturor lucrurilor,
indic tocmai faptul c, pe planul eternei rentoarceri, i pentru a
atinge un astfel de plan, enevoie de o rennoire radical a subiec
tului, ce se prezint nainte de toate ca o adevrat renegare i
disoluie a acestuia.
241
3
AMURG AL SUBIECTULUI
Viziunea i enigma porii cu cele dou drumuri i a pstorului
care muc arpele trebuie deci citite n sensul c eterna rentoar
cere a aceluiai nu reprezint doar o recunoatere a caracterului
nepstor al devenirii sau numai reducerea ntregii structuri a
timpului la decizie, ci ambele lucruri deodat; acestea, n msura
n care sunt deodat, se calific i se modific chiar n profun
zime reciproc. Pe de o parte, ntr-adevr, eterna rentoarcere, n
truct e instituit" printr-un act al voinei, nu mai este pura indi
feren a devenirii i a universalei ficiuni, ci e constituirea unei
lumi n care semnificaia nu mai transcende existena; pe de alt
parte, ntruct decizia e la rndu-i cuprins n vrtejul rentoar
cerii tuturor lucrurilor, se vede c instituirea acestei noi lumi a
coinciderii dintre existen i semnificaie este mai ales crearea
unui nou subiect, capabil s voiasc eterna repetare a prezentului
su. Adevratul duman al eternei rentoarceri a aceluiai, adic
al coincidenei dintre existen i valoare, eveniment i sens, este
subiectul metafizicii i al moralei tradiionale, care nu reuete s
gndeasc aceast coinciden dect cu groaz i cu dezgust, ca
lips de sens (dat fiind c nu reuete s gndeasc sensul dect
ca transcendent)1
1 Pe baza acestei indicaii a lui Nietzsche trebuie reexaminat noiunea de
sens, ce trebuie depurat de aspectele ei transcendente i legat de dispariia
subiectului cretin-burghez. n aceast direcie, se ndreapt deja, mi se pare, G.
Deleuze, Logique du sens, Paris, Editions de Minuit, 1969.
242
De aceea Zarathustra, care e cartea eternei rentoarceri,
ncepe cu cuvntarea Despre cele trei metamorfoze", care
descrie i prescrie calea de nnoire a acestui subiect, a cmilei,
leului i copilului. Cmila e subiectul ca supus, subiectul inoral-
metafizic tradiional; leul, care reprezint faza eliberrii detoate
veneraiile i supunerile, este totui o faz preparatorie pentru o
a treia transformare, aceea care face din spirit un copil. n timp
ce leul, incapabil s creeze valori noi, creeaz numai libertatea
pentru o nou creaie", copilul e nevinovia i uitarea, un nou
nceput, un joc, o roat ce se nvrte singur, o cauz prim, o
sacr spunere de da... Acum spiritul i vrea propria-i vrere, cel
pierdut pentru lume i cucerete prin el nsui lumea sa." E
evident c n-ar fi uor de interpretat, cu aceast clausol, acel a
spune da ca o pur acceptare fatalist a cursului necesar al
lucrurilor. Fatalismul ar putea s mearg pentru cmil, pentru
c, aa cum am mai amintit comentnd pasajul din Omenesc
prea-omenesc despre fatalismul turcesc" (WS 61), respectiva
atitudine nc mai implic opoziia dintre un subiect i o lume
care, cu toate sforrile de a i se opune, sfrete prin a triumfa
i a supune siei libertatea". Acel da" al copilului nu e fatalism
pentru c se nate dintr-un act de libertate, care nu const n
acceptarea contient a ceva de care oricum nu se poate scpa, ci
n a deveni capabil de noi creaii, adic de a crea valori", i nu
de a se supune acestora; de a nu mai exista i aciona n funcie
de valorile (ce transcend existena i aciunea), ci de a produce
liber propria existen ca o coinciden perfect de fiin i
semnificaie. Aceasta e transformarea pe care trecerea prin faza
leului o produce asupra actului de a spune da; ea transform
subiectul (=care nseamn asei-vit, supus) ntr-o roat ce se
rotete singur, ntr-un joc, n nevinovie i uitare: sunt toate
trsturi menite pur i simplu s indice noua stare a subiectului
ca existen identic cu valoarea.
Cu toate acestea, pentru a nelege temeinic cine este noul om
ce trebuie s se nasc ca s se instituie eterna rentoarcere, e
243
nevoie s aprofundm n continuare motivele dezgustului pe care
subiectul metafizic-moral l simte pentru aceast idee, adic
acele motive, ale faptului c ea i poate aprea numai ntr-o
lumin negativ, de indiferen i de disperare, sau cel mult, ca
n cazul spiritului liber, de momentan uurare de seriozitatea
existenei cotidiene n lumea lui ratio. Reducerea deciziei pe care
ideea eternei rentoarceri o implic i o presupune nu poate fi,
nc o dat, efectuat numai pe baza unei scheme temporale
destul de formale cum este cea a circularitii devenirii. n
esen, n faa viziunii celor dou drumuri ce se ntlnesc sub
poart, suntem n faa unei ipoteze i a unei propuneri care
valoreaz ct oricare alta. De ce timpul ar trebui s fie mai
degrab curb dect rectiliniu? Raiunile antiistoriste de tipul
celor schiate n cea de a doua consideraie inactual mai sunt
nc, paradoxal, fondate tot ntr-o perspectiv de ncredere n
istorie ca devenire a noului: istorismul ar trebui respins pentru c
face imposibil istoria; dar ea e nc gndit n fond, dup
modelul procesului rectiliniu, ce parcurge ci care nu sunt nc
parcurse. Indiferena istoriei ca universal ficiune i necesitate a
erorii, ns, care-i concluzia la care ajunge itinerarul demascator
din Omenesc prea-omenesc, nu e nc un motiv cu adevrat
convingtor pentru a gndi timpul ca fiind curbat; e numai un
motiv ndreptit ca s-l gndim ca nerectiliniu, ca nedirecionat
spre un loc anume. Ideea timpului ca arcuit n curb cere o nou
concepere a raporturilor dintre sens i eveniment, care s nu fie
doar pura i simpla negare a sensului, ci pozitiva identificare a
evenimentului cu sensul.
Tocmai ca s se realizeze aceast pozitiv identificare de
eveniment i sens, care doar ea poate umple de semnificaie
ideea eternei rentoarceri i a o ntemeia, trebuie procedat la
demascarea subiectului. Adic, nu att structura circular a
timpului st la baza reducerii deciziei, cum adesea am fost
nevoii s credem; asta nu se poate susine deoarece, prin ea
nsi, circularitatea timpului e numai o ipotez mai mult sau mai
244
puin incert, iar n schematiticitatea ei formal conteaz, la o
adic, doar ca element negativ: fie mpotriva istorismului (de
respins pentru c face imposibil istoria; e autocontradictoriu;
dar tocmai de aceea, ca toate argumentele de acest tip, fie i
acesta o putere de convingere doar formal); fie ca o alt
formulare a indiferenei totului descoperit odat cu punerea n
lumin a necesitii erorii pentru via. Dac nu structura
circular a timpului este cea care ntemeiaz reducerea deciziei,
atunci va fi, lucru pozitiv, demascarea subiectului cea care d
adevratul ei sens structurii circulare a timpului, care altfel
rmne la nivelul unei abstracte ipoteze formale, prin ncrctura
adugat de semnificaii exclusiv negative. Exist ntre aceste
dou aspecte ale ideii rentoarcerii un raport, grosso modo,
analog cu cel pe care Kant l pune ntre lege moral i libertate:
aici sepoate spune de-a dreptul c ideea rentoarcerii este acea
ratio cognoscendi a reducerii deciziei; dar numai reducerea
deciziei este aceea ratio essendi (nu la nivel de esene
metafizice, ci la nivelul unor efective ntmplri istorice) a
eternei rentoarceri a aceluiai. n aceast lumin, muctura
pstorului e hotrrea celui care-i nvinge dezgustul pentru
ideea rentoarcerii numai transformndu-se pe sine nsui ntr-un
om capabil de un rs nou.
Ca s fie posibil eterna rentoarcere a aceluiai ca o
coinciden pozitiv de fiin i semnificaie, adic ca desco
perirea erorii necesare s nu mai fie doar nihilism negativ, ci s
se transforme n nihilism activ" i pozitiv, se cere o transfor
mare a subiectului. Mai mult, substana instituirii eternei ren
toarceri, adic a coinciderii dintre eveniment i sens, e transfor
marea subiectului. La aceasta se ajunge ncercnd s nelegem
de ce ideea rentoarcerii strnete dezgust i disperare. Cine-i
subiectul care nu reuete s tolereze ideea rentoarcerii?
Acest subiect e nainte de toate subiectul opus lumii nelese
ca obiect. Tot patosul negativ prin care omul recunoate univer
sala necesitate i invincibilitatea ficiunii depinde de faptul c el
245
se aeaz, n raport cu lumea ficiunii, ca un altul, ca un punct
de vedere care judec i evalueaz.
Orice atitudine omcontra lume, omul ca principiu ce reneag
lumea ca msur de valoare a lucrurilor, ca judector al lumii, care
sfrete prin a pune existena nsi pe cntar i o gsete prea uoar:
monstruoasa absurditate aunei asemenea atitudini aintrat n contiina
noastr i ne dezgust - ne vine chiar s rdem, atunci cnd gsim om
i lume puse unul lng altul, separate de sublima arogan amicului
cuvnt i! (FW 346).
Aceast opoziie dintre omi lume, dac i cutm rdcinile,
se bazeaz pe o distincie ntre contiin (sau raiune) i ceea ce
contiina i raiunea nu sunt. Ins din primele raporturi ale
organismului cu lumea tinde s se constituie aceast opoziie,
ntre lumea subiectului ca lume a libertii i a micrii, i lumea
obiectului ca statism al cadrului extern. Pe de alt parte, ns,
tocmai n aceleai pagini din Omenesc prea-omenesc n care o
astfel de tez e avansat, se mai gsete i o alta, care pare s
rstoarne pur i simplu termenii raportului: lumea exterioar
devine domeniul incertitudinii, domeniul de prezene misterioa
se i de voine arbitrare pe care e bine s i-1apropii prin magie
i religie (cf. MA 18i 111). Aceast aparent contradicie, chiar
dac se poate explica prin deosebirea punctelor de vedere n
care, n cele dou cazuri, se aeaz Nietzsche (n primul caz, mai
degrab pe planul explicrii primelor concepte metafizice de
substan i libertate; n al doilea, n cutarea originilor religiei),
indic totui o anumit mobilitate a acestei scheme, care poate fi
fcut s ajung n ultim analiz la o deosebire de condiii
istorice. Oricum, ea arat c nici opoziia originar" dintre
subiect i obiect pe planul celei mai elementare viei a organis
mului nu e ceva total natural i pre-cultural, aa nct n condiii
istorice, sau, oricum, n faze de existen diferite, se configu
reaz n mod diferit, sau de-a dreptul opus. Esenialul e s inem
cont, pe de o parte, c n esen opoziia om-lume e opoziia
246
contiin (subiect)-obiect; i, n al doilea rnd, c aceast
opoziie, chiar ntemeiat n cele dinti raporturi ale organis
mului cu lumea, nu se formeaz, nici mcar la aceste niveluri, n
mod natural", care s neglijeze orice condiionare social.
Chiar la aceast concluzie, de altfel, l vom vedea ajungnd
pe Nietzsche cnd i va fi mplinit itinerarul su de demascare a
subiectului, pe baza problemei instituirii eternei rentoarceri i a
dezgustului pe care ideea rentoarcerii trebuie s-l nfrng n
sufletul omului.
Numai fiindc se aeaz fa de lume, ca judector, ca punct
de vedere exterior evaluator care are nevoie s ntlneasc
obiectul ca pe altul dect sine, fie ca stabilitate a unui cadru
substanial", fie ca ansamblu de puteri arbitrare, dar n fond
permind posibilitatea apropierii, numai din cauza aceasta omul
poate s ajung, odat descoperit universala ficiune i
necesitatea erorii, la nihilismul negativ. Calea pentru a iei din
aceast situaie i a trece la nihilismul activ i pozitiv e numai
aceea care mpinge demascarea pn la capt, antrennd i
subiectul. Pn la urm, trebuie s fim ironici nu numai cu
obiectul i cu predicatul, ci i cu subiectul. (J GB 34).
Aceast ironie pleac de la descoperirea c contiina (sau
raiunea) care e elementul fundamental n constituirea opoziiei
dintre eu i lume, i care pare constitutiv pentru subiect, nu i
este n realitate instana suprem. Prima carte din Zarathustra,
care se deschide cu discuia despre cele trei metamorfoze - adic
despre necesitatea general a obligativitii deciziei i a depirii
subiectului fie ca supus", fie ca liber" centru de iniiativ i de
decizie care se sprijin doar pe sine - l numr apoi, printre
primele discursuri, i pe acela despre dispreuitorii trupului",
care orienteaz adevrata oper de demascare a subiectului. In
aceast prim et?p, contiina, raiunea, sufletul, adic unele
dintre principalele moduri n care metafizica i morala
tradiional desemneaz eul, sunt raportate la trup ca
instrumentele i mtile sale.
247
Instrument al trupului tu este i mica ta raiune, frate, pe care tu o
numeti spirit, un mic instrument i o jucrie a marii tale raiuni. Eu
zici tu, i eti mndru de acest cuvnt. Dar lucrul i mai mare, n care tu
nu vrei s crezi, - trupul tu i marea lui raiune: ea nu zice eu, dar se
comport ca un eu... n spatele gndurilor i sentimentelor tale, frate,
st un puternic suveran, un nelept necunoscut - care se numete Sine
(Selbst). Locuiete n trupul tu, e trupul tu. (Z,I, Despre dispreuitorii
trupului).
i n aceast reducie*1, ca i n multe altele pe care
Nietzsche le efectueaz, e necesar s fimateni s nu ne lsm
deviai de o interpretare prea literal a discursului. Ce anume n
seamn s recunoatem spiritul ca trup i ca instrument al trupu
lui? Doar o reducere materialist a oricrei presupuse activiti
spirituale la o activitate fizic, la micrile organismului n
biologica lui imediatitate? n realitate, trupul e luat de Nietzsche
drept fir conductor tocmai pentru c el nu simuleaz nici mcar
acea imediatitate pe care eul n schimb pretinde c o posed.
Reducerea la trup nu nseamn a raporta un fenomen mediat la
unul nemediat, o complexitate fals la fenomene i explicaii
mai simple, cum adesea se ntmpl n reduciile materialiste ale
contiinei. Dimpotriv, semnificaia reducerii e mai nti de
toate o semnificaie metodic, i corespunde unui refuz al preten
iilor de simplicitate, de unitate atomic, de imediatitate, ale
spiritului.
Fenomenul trupului este cel mai bogat, mai clar i mai de-neles
dintre fenomene: trebuie s i se recunoasc primul loc pe planul metodei,
fr a stabili nimic n ce privete ultima lui semnificaie" (WzM 489).
Dac eul nostru e pentru noi unica fiin, n conformitate cu care
modelm i nelegem toat fiina: foarte bine! Atunci e foarte binevenit
ndoiala c aici se afl numai o iluzie de perspectiv - unitatea aparent
n care totul se nchide ca ntr-un orizont. Pe baza firului conductor al
trupului ni se dezvluie o ntreag multiplicitate extraordinar; este
248
metodic corect s lum fenomenul cel mai bogat, mai bun de studiat, ca
fir conductor pentru nelegerea celui mai srac" (WzM 518).
Aa cum se vede, din aceast ultim nsemnare, trupul e ales
ca fir conductor metodic tocmai pe baza descoperirii
caracterului iluzoriu al cunoaterii i al necesitii erorii. A
descoperi caracterul iluzoriu al cunoaterii nseamn a nelege
c eul nostru ne devine model pentru orice cunoatere a
lucrurilor exterioare; dar acesta e doar primul pas. Dac
dezvoltm pn la capt aceast descoperire, nu vom putea s nu
ne ntrebm dac din ntmplare i unitatea eului, care servete
de model oricrei cunoateri, n sensul c ofer schemele prin
care mulimea fenomenelor se ordoneaz - deci, mai nti de
toate, formele a priori n sensul kantian - nu este ea nsi
produsul unei unificri la rndul ei iluzorie. Aici critica lui
Nietzsche la funciunea unificatoare a eului anticipeaz, chiar n
form mai radical i mai bogat n posibile dezvoltri, obiecia
existenialismului secolului al XX-lea la transcendentalismul
kantian. Conceptul heideggerian al fiinei-n-deschis (Dasein) ca
afi-aruncat, ca fiin-pentru-moarte, ca livrat ntre posibilitile
de autenticitate i inautenticitate, care tocmai prin aceast
finitudine a sa, prin structur alternativ, istoricitate etc., joac
rolul de a fi-n-lume, adic de subiect transcendental" kantian,
conine n fond acelai tip de obiecie; cel puin n sensul c
subiectul care deschide orizontul lumii i al experienei posibile
nu e raiunea", ci cel mult omul care pctuiete" al tradiiei
cretine.2Cea mai mare bogie a poziiei lui Nietzsche const
ns tocmai n radicalitatea cu care obiecia e dezvoltat. Nu
numai c subiectul nu e subiectul transcendental kantian, dar nu
mai poate s se apropie nici pe departe de individul
2 asevedea, despreaceasta, n afardeameaIntroduzione a Heidegger,
cit., n special), Poggeler, Der Denkweg Martin Heidegger, Pfullingen, Neske,
1963.
249
kierkegaardian, de care n schimb se apropie cu siguran, cel
puin prin instanele crora intenioneaz s le corespund,
Dasein-ul lui Heidegger din Fiin i timp. Rmne de vzut
dac, aa cum pare legitim de susinut, evoluia gndirii lui
Heidegger dup aa-zisa Kehre a itinerarului su filosofic n-ar
trebui neleas tocmai ca descoperirea - operat fie sub
influena studiului lui Nietzsche, fie sub presiunea noilor forme
de existen colectiv pe care istoria secolului al douzecilea a
ajuns s ni le pun sub ochi - a faptului c nu se poate duce pn
la capt critica subiectului lui Kant fr a ajunge i s dizolvm
radical individul kierkeggardian, sau, oricum, Dasein-ul finit al
existenialismului. E cert c patosul cu care Fiin i timp
vorbete despre decizie, chiar i sforndu-se (dar poate n sens
nc mai curnd kantian) s o dezbrace de orice conotaie
moralist i psihologist, rezult, din punctul de vedere al lui
Nietzsche, cu totul nchis nluntrul aceleiai iluzii a unitii
subiectului n care recade transcendentalismul lui Kant.3 O
confirmare de-a dreptul iluminant a acestui discurs - care nu-i
mai privete numai pe Heidegger, ci mai degrab un anume spirit
comun al existenialismului de prim manier" (anii treizeci),
adic pe acela care a determinat mai mult imaginea acestui
curent filozofic consolidat n cultura european - se poate avea
din confruntarea ntre paginile n care Karl J aspers, n Der
philosophische Glaube, vorbete de caracterul de mrturie pe
care trebuie s-l aib filosofia, i ceea ce scrie Nietzsche despre
martiri n Antichristul. Pentru J aspers, caracterul adevrului
filosofic, care-1 deosebete de adevrul tiinific, e acela de a
cere mrturia personal i eventualul martiriu al celui care-1
profeseaz: n timp ce Galileu putea foarte bine s-i retracteze
3 O mai ampl discuie a sensului cotiturii" {Kehre) heideggeriene n
aceast perspectiv se poate vedea n lucrarea mea Declin du sujet et probleme
du temoignage, cit.
250
tezele sale heliocentrice, dat fiind c ele, privind evidena
tiinific obiectiv, mai devreme sau mai trziu erau menite s
se afirme oricum, Giordano Bruno nu putea dect s-i susin
propriile poziii cu preul vieii, deoarece n cazul filosofiei
adevrul st ntreg n mrturia care sed despre el; filosofia e o
interpretare extrem de personal a fiinei n care fiina se d
inseparabil de luarea aparte de poziie i de perspectiva
gnditorului.4 n Antichristul, n schimb, Nietzsche neag
martirului dreptul de a muri pentru propriu-i adevr, tocmai n
numele, s-ar putea spune, al transcendenei pe care adevrul o
manifest fa de orice interpretare a noastr; adevrul nu e ceva
de care omul s dispun, ci un joc complex de aparene" care nu
justific prezumia cu care cineva pretinde s moar pentru el, i
mai ales nu poate primi confirmri sau dezminiri prin acte de
tipul martiriului.
Chiar prin tonul cu care un martir arunc n fa lumii convingerea
lui deadevr, seexprim un grad att de josnic de onestitate intelectual,
o aa obtuzitate pentru problema adevrului, nct nu-i niciodat nevoie
s fie contrazis un martir. Adevrul nu-i ceva pe care unul l posed i
altcineva nu: s-ar putea gndi la acest fel de adevr cel mult ranii i
apostolii-rani de tipu! lui Luther". (AC 53).
Chiar dac Antichristul pare mai degrab c dezvolt
discursul n sensul imposibilitii ca un dat de fapt, cum este a
muri pentru o tez, s poat s nsemne ceva pentru valoarea
teoretic a acesteia, aluzia la obtuzitatea i la grosolnia de a
considera c se poate dispune de adevr, amintete de ceea ce
este, pe acest plan, teza central a lui Nietzsche, i care probabil
nu e dezvoltat n Antichristul din cauza caracterului polemic i
popular" al scrierii. Martirul nu poate fi martor, pentru c, la
4 Cf. K. Jaspers, Der philosophische Glaube (1948), Frankfurt, Fischer,
1960, pp. 11-12.
limit, el nu numai c nu dispune de adevr, dar nu dispune nici
mcar de sine. Contiina, fie ca contiin cunosctoare
(Bewusstsein) a adevrului, fie ca suprem instan diriguitoare
a comportamentului moral {Gewissen), care impune s te lai
ucis pentru a nu renega acel adevr, nu e n realitate instana
suprem a personalitii.5Firul conductor al trupului nu e menit
s indice c ea e doar o masc a imediatitii biologice, ci c, n
calitate de for ce se pretinde unitar, e rezultatul unei mulimi
de componente care dau natere unitii ei doar printr-un conflict
i printr-un complex sistem de ierarhizare i de ajustri
reciproce. Deci: nu adevrul spiritului e trupul; ci: unitatea,
pretinsa ultimitate" a contiinei (fie ea transcendentalitatea
subiectului kantian, sau singularitatea finit a fiinei-aici
existenialiste), e rezultatul i produsul unui complex sistem de
influene. A recunoate aceasta nseamn a-i lua respectivei
5 nc o dat, pare s se pun aici problema posibilului raport ntre
Nietzsche i Freud; nu pe planul influenelor istorice efective: dup Jones, Vita
e opere di Freud, trad. it. Milano, II Saggiatore, 1962, Voi. II, p. 417 Freud
nega, n 1908, c Nietzsche ar fi avut vreo influen asupra formrii gndirii
sale. A se vedea totui alte interesante indicaii ale lui Jones voi. III, pp. 323,
333, 335-36. Nu se poate nega, n schimb, c unele concepte elaborate de Freud
i de teoreticienii ce-1 succed reamintesc obiectiv noiuni nietzscheene. ( se
vedea i, mai sus, nota 1 din cap. 2, sec. II). Fa de problema n spe a
recunoaterii caracterului istoric-cultural al hegemoniei contiinei ca instan
suprem a personalitii, care e poziia psihanalizei freudiene? Terapia analitic
nu menine, i chiar extinde, aceast supremaie a contiinei, cel puin ca ideal
regulator? n ce msur schema raionalist n care la prima vedere se prezint
terapia analitic e modificat de mecanismul de transfer? Acestea sunt
ntrebrile pe baza crora ar trebui dezvoltat discuia asupra lui Nietzsche i a
psihanalizei.
E foarte probabil c, fie i prin analogia dintre anumite teme (Incontient,
sublimar, etc.) excursurile lui Nietzsche i Freud merg n sensuri diametral
opuse: ultraomul nietzscheean e acela care se formeaz n afara conflictului
oedipic; acesta, n schimb, e constitutiv pentru Freud. Despre aceasta, fr s
fie posibil s intrm ntr-o discuie detaliat, ni se pare demn de toat
consideraia Uantioedipe al lui G. Deleuze i F. Guattari, Paris, Editions de
Minuit, 1972.
252
contiine orice drept de a se institui ca judector sau chiar ca
antagonist al trupului; mai ales, aanihila pretenia ei de a dicta
ea nsi principiile ierarhizrii dintre imbolduri, dat fiind c
aceste norme ar fi acum, n schimb, rezultatele unei ierarhii care
s-a stabilit n spatele contiinei nsei. Cnd vine contiina (iar
cu aceasta e relevat, ba chiar ironizat i rsturnat, o tez
hegelian) jocul e deja fcut.
Motivele pe care Nietzsche i bazeaz teza sa despre
neunitatea contiinei le-am ntlnit deja adeseori n analizele din
Omenesc prea-omenesc, i clinoperele legate de aceasta, in ceea
ce privete ne-suveranitatea contiinei-contiente pe planul
moral, lui Nietzsche i separe decisiv faptul c toat experiena
practic a omului contrazice intelectualismul etic al anticilor, i
anume credina c pentru a ndeplini o aciune moral e destul s
vezi clar care-i datoria noastr ntr-o anume situaie; unei atari
viziuni i-ar urma cu necesitate svrirea aciunii. De fapt, ns,
Oricte am putea ti, n general, despre o aciune, n-ajunge
niciodat ca s-o ndeplinim", i n nici un caz individual pn
astzi nu a fost cldit podul care unete cunoaterea cu aciunea.
Aciunile morale nu sunt niciodat ceea ce ne par ele a fi!...
Aciunile morale sunt n realitate altceva dect sunt" - mai mult
nu putem spune: i toate aciunile sunt esenialmente
necunoscute" (M 116). Dar dac de fapt cunoaterea datoriei nu
determin niciodat de la sine aciunea moral, care este
nfptuit n schimb printr-o cantitate de alte influene,
ncrederea n contiin ca instan suprem n sfera moral nu se
explic dect ca un act de credin, care se nate mai ales - cum
deja ne-a nvat Omenesc prea-omenesc - din nevoia de a
ajunge la un punct ultim n cutarea cauzelor i a temeieurilor
unei aciuni (din care deriv i credina n libertate); n al doilea
rnd, - iar aici Nietzsche anun o important dezvoltare la care
vom ajunge peste puin, - modul peremptoriu cu care ni se
impun fie contiina buntii unui anume act, fie - cum pare s
253
se deduc din tot contextul aforismului - credina n
infailibilitatea contiinei ca atare, deriv dintr-un obicei
dobndit prin apartenena la o anume lume social (FW 335).
Dac aceasta e valabil pentru contiina n sensul moral al
termenului, atunci i contiina ca contiin cunosctoare, aceea
creia i se cere sarcina de a lua act n mod contient de evidena
indiscutabil a unui anume enun, e la rndul ei numai rezultatul
unei serii de abitudini perceptive, al unui numr de interpretri
de baz care se ntemeiaz acum pe anumite predispoziii de a
supraestima sau a subestima cutare sau cutare aspect al
lucrurilor, care ne fac capabili s percepem numai anumite
elemente i altele nu etc.
Obiceiurile simurilor noastre ne-au momit n escrocheria i
neltoria senzaiei: acestea sunt nc o dat temeiurile, tuturor
judecilor noastre i ale tuturor cunotinelor noastre - nu exist
absolut deloc scpare, i nici o cale ca saluneci i s te furiezi afar n
lumea reall Suntemn propria noastr plas, noi pianjenii, i orice
lucru este capturat de noi aici nuntru, nu-1 vomputea nfca dect
pentru c-i ceea ce selas prins n plasa noastr." (M 117).
Aceste elemente de critic fenomenist a cunoaterii sunt
prea rspndite n filosofia din a doua jumtate a secolului al
XlX-lea, ca s mai avem nevoie, att noi ct i Nietzsche, s ne
oprim la o analiz mai detaliat (pe care de altfel Nietzsche o
face n diverse feluri). In orice caz, e important i original
utilizarea de ctre el a tuturor acestor elemente, n direcia unei
critici a subiectului care nu se limiteaz s resping aceast
noiune n numele caracterului ei iluzoriu-prospectiv, folosit cel
mult pentru demonstrarea unui convenionalism general.
Nietzsche leag toate aceste elemente de discursul su despre
eterna rentoarcere i despre eliberare; aceast legtur e
ntemeiat prin acea dens discuie pe care, aproape ca o
concluzie a observaiilor dezvoltate n aforismele 116 i 117,
254
despre contiina moral i contiina cunosctoare, el o
desfoar n aforismul 119 din Aurora.6Esenialul, ni separe
nou, al acestui text, este, dincolo de reprezentarea vieii
interioare ca joc alternativ i micare a instictelor, complexitatea
cu care e pus chestiunea raportului dintre text" i interpre
tare", adic ntre cele dou elemente care dau titlul bucii:
Experien trit i ficiune poetic" (Erleben und Erdichten).
Instinctele nu sunt textul pe care spiritul l interpreteaz; ci
6 Cf. M 119 (n traducerea lui F. Maini, ed. Colli-Montinari): Experien
trit i ficiune poetic. Orict ar face cineva s nainteze cunoaterea despre
sine, nici un lucru nu va putea fi vreodat mai incomplet dect cadrul attor i
attor instincte care constituie propria-i natur. Cu greu va putea da un nume
celor mai grosolane dintre ele: numrul lor i fora lor, fluxul i refluxul lor,
jocul alternativ al unuia cu altul i mai ales legile feluiui lor de nutrire i vor
rmne cu totul necunoscute. Aceast nutrire devine deci o oper a ntmplrii;
evenimentele noastre intime de fiecare zi arunc cnd unuia, cnd altuia dintre
aceste instincte, o prad care este pe dat apucat cu lcomie, dar ntregul du-
te-vino al acestor fapte st n afara oricrei legturi raionale cu cerinele
nutritiye ale nu se tie ctor instincte: aa nct va interveni ntotdeauna un
dublu fenomen, flmnzirea i tnjirea unora, i n schimb, mbuibarea altora.
Orice moment din viaa noastr face s creasc unele dintre tentaculele fiinei
noastre i pe altele n schimb le atrofiaz, tocmai n funcie de hrana pe care
acel moment determinat o poart sau nu n el nsui. Experienele noastre, cum
s-a spus, sunt toate, n acest sens, mijloace de alimentare, dar risipite cu o mn
oarb, fr a ti cui i este foame i care este deja stul. i ca urmare a acestei
hrniri ntmpltoare a prilor, i polipul care n ntregime s-a dezvoltat va fi
ceva tot att de ntmpltor, cum e devenirea lui. Ca s vorbim mai clar:
presupunnd c un instinct se gsete pe punctul n care rvnete s se satisfac
- sau s-i exercite fora, sau s se uureze de ea, sau s umple un gol (acesta
e ntru totul un discurs metaforic) - el va considera orice eveniment al zilei n
vederea modului prin care va putea s se serveasc de el pentru scopurile sale;
fie c omul merge sau se odihnete, fie c e apucat de mnie, sau citete, sau
vorbete, sau lupt sau exult, instictul, n setea lui, pipie, ca s zicem aa,
orice condiie n care omul ar putea s se gseasc, i n media general a
cazurilor nu gsete n aceasta nimic pentru sine, trebuie s atepte i s-i tot
fie sete. nc puin i se ofilete, nc vreo cteva zile sau luni de neadpare, i
atunci el se usuc ca o plant fr ploaie. Poate c aceast cruzime a ntmplrii
ar sri n ochi ntr-un fel i mai orbitor dac toate instinctele ar dori s mearg
255
spiritul (ficiunea poetic, lumea imaginilor i a conceptelor
din care-i alctuit viaa interioar contient, chiar i numai la
nivelul imaginaiei) este i el rezultatul unei interpretri pe care
intinctele o dau stimulilor externi pe care organismul i primete
treptat. Instinctele sunt deci singurele instane ale personalitii
care, n succesiunea temporal, fac cu schimbul la dirijarea i la
pn la capt aa cum face. foamea, care nu se mulumete cu bucate visate;
dar cea mai mare parte dintre instincte, mai ales acele aa-zisele instincte
morale, se mulumesc tocmai cu asta, dac e permis bnuiala mea, c
semnificaia i valoarea viselor noastre este tocmai aceea de a compensa - pn
la un anume punct - acea ntmpltoare lips de hran din timpul zilei. De ce
visul de ieri a fost plin de duioie i de lacrimi, cel de alaltieri glume i
obraznic, cel de i mai nainte a fost o ntreag aventur i o continu cutare
posomort? de ce m bucur, ntr-unul, de frumuseile negrite ale muzicii, de
ce m eliberez acolo sus, n zbor, n cestlalt, cu extazul vulturului, ctre
ndeprtatele vrfuri ale munilor? Aceste poetice nchipuiri, care dau cmp
liber i desftare imboldurilor noastre de blndee sau de glum sau de
nscocire, sau dorinei noastre de muzic i de muni - i fiecare i are aici
exemplele sale i mai nimerite - sunt interpretri ale stimulilor notri nervoi
din timpul somnului, interpretri destul de libere, destul de arbitrare, ale
micrilor sngelui i ale viscerelor, ale apsrii braului i a nvelitorilor, ale
sunetelor din clopotnie, ale banderolelor, ale noctambulilor i alte lucruri de
felul sta. Ca textul sta care n general, timp de o noapte sau alta, rmne
foarte asemntor, s fie comentat ntr-un mod att de diferit; ca raiuna poetic
s-i reprezinte, ieri ca i azi, cauze att de diferite ca ordin al acelorai excitaii
nervoase: toate astea i gsesc temeiul n mprejurarea c cel ce a sugerat acest
motiv a fost astzi diferit de cel de ieri - un alt instinct voia s fie rspltit, s
se activeze, s se exercite, s se ntremeze, s se recreeze, - tocmai el era pe
creasta valului lui, iar ieri era un altul. Viaa n stare de veghe nu are aceast
libertate de interpretare ca aceea a visului, e mai puin poetic i nenfrnat -
totui n-ar trebui oare s nchei prin a spune c instinctele noastre n starea de
veghe nu fac niciodat nimic altceva dect s interpreteze excitaiile nervoase
i s pun cauzele acestora pe seama nevoilor lor? i c ntre veghe i somn
nu exist substanial nici o dife/en? c chiar i ntr-o ciocnire de stadii de
civilizaie foarte diferite, libertatea interpretrii n stare de veghe, a unuia, nu-
i prin nimic inferioar libertii altuia n somn? i c pn i judecile noastre
i estimrile noastre morale sunt numai imagini i fantezii ale unui proces
fiziologic necunoscut nou, un soi de limbaj obinuit a desemna anumite
excitaii nervoase? c toat aa-zisa noastr contiin e un comentariu mai
256
determinarea interpretrilor ce constituie baza contiinei i a
spiritului. Vzut astfel, toat aa-zisa noastr contiin e un
comentariu mai mult sau mai puin fantastic al unui text
incontient, poale imposibil de cunoscut, i totui simit". Unor
excitaii nervoase substanial foarte asemntoare (zgomotele pe
care leauzim n somn; dai- i experienele relativ identice pe care
le avem n stare de veghe i care apoi influeneaz asupra
i estimrile noastre morale, sunt numai imagini i fantezii ale unui proces
fiziologic necunoscut nou, un soi de limbaj obinuit a desemna anumite
excitaii nervoase? c toat aa-zisa noastr contiin e un comentariu mai
mult sau mai puin fantastic al unui text incontient poate imposibil de
cunoscut, i totui simii? S lum o mic experien trit. Presupunnd c
ntr-o bun zi observm c cineva rde de noi n piaa prin care tocmai trecem;
dup felul cum un instinct sau altul se afl n noi tocmai n culmea sa, acest fapt
va avea o semnificaie sau alta - i, dup tipul de oameni care suntem noi, va
mbrca un aspect destul de diferit. Unul l va lua ca pe o pictur de ploaie,
altul i-l va scutura de pe el ca pe o insect, altul va gsi n el motiv s se ia la
ceart, altul se va uita dac felul cum e mbrcat a dat motiv de rs, altul va
medita, pornind de la acest episod, asupra ridicolului n sine, i altul va avea un
sentiment de satisfacie, pentru faptul de a fi dat, fr voia lui, o raz de soare
senintii i splendorii lumii; n fiecare caz un instinct i va gsi aici
satisfacerea lui, fie el acela al mniei sau al poftei de ceart, sau al refleciei,
sau al bunvoinei. Acel instinct a nhat episodul ca i cum ar fi fost prada lui:
de ce tocmai acela? Pentru c sttea la pnd poftitor i flmnd. In ziua de ieri,
pe la unsprezece dimineaa, pe neateptate, n faa mea, un om a czut jos ca
fulgerat, i toate femeile care erau pe-acolo prin preajm au nceput s ipe
ascuit: eu nsumi l-am ridicat la loc, n picioare, i-am ateptat pn a fost n
stare s vorbeasc, - dar n tot acest timp nici un muchi al feei, nici un
sentiment, nici de team nici de compasiune, nu se micaser n mine; eu
fcusem ns ceea ce era mai raional i mai urgent i m-am deprtat cu rceal.
Presupunnd c cu co zi mai nainte cineva m-ar fi anunat c mine la ora
unsprezece, un om avea s se prbueasc lng mine n felul acela, a fi suferit
tot felul de tulburri, noaptea n-a fi putut s nchid ochii i n momentul
hotrtor a fi sfrit prin a cdea la fel ca omul acela, n loc s-i sar n ajutor,
n acel rstimp toate instinctele posibile cu adevrat ar fi avut timp s-i
reprezinte acea experien i s o comenteze. Ce anume sunt la urma urmei
experienele noastre interioare? Sunt mult mai mult ceea ce punem noi n ele
dect au ele cu adevrat! Sau poate ar trebui s se spun de-a dreptul c: n
sinea noastr, nuntru, nu e nimic? A experimenta intim nseamn a inventa?"
257
visului) le corespund interpretri destul de felurite i diverse. n
orice caz, n ele exist ntotdeauna ceva mai mult dect conin
stimulii ce le ocazioneaz. Aa nct, n concluzia aforismului,
Nietzsche ajunge s avanseze ipoteza, care apoi va deveni tez n
nsemnrile din Voina de putere (WzM 481), c textul nu exist
i exist numai interpretri (Sau poate trebuie spus de-a dreptul:
n sine, nluntru, nu exist nimic? A experimenta intim
nseamn a inventa?").
n aceast ncheiere, firul conductor al trupului s-a dizolvat
aproape de tot, realizndu-se cu toate acestea n semnificaia lui
metodic, dar disprnd tot mai mult n sensul su de fapt
biologic imediat. Ce anume este textul pe care impulsurile l-ar
interpreta? Nu trupul nsui, pentru c impulsurile chiar
configureaz trupul ca pe un imens organ de interpretare. Atunci,
stimulii? Dar stimulii nu sunt niciodat dai ca unii imediai, iar
Nietzsche a spus-o chiar n aforismul 117; i ei, pn n consti
tuenii lor cei mai elementari, sunt deja rezultatul unei selecii
operate de organism pe baza anumitor habitudini perceptive
care, la rndul lor, sunt tocmai habitudini, i nu natur, chiar
dac ni se prezint ca atare. Inutil de spus c ar fi profund eronat
s vedem toat aceast argumentare ca dirijat de o perspectiv
de idealism empiric (mai puin ca niciodat, de un idealism
transcendental), ca i cum Nietzsche ar fi preocupat s demon
streze c, reducndu-se totul la interpretare, totul e produs de
subiect. Aa nct tocmai subiectul e acel care, el n primul rnd,
este produs. n realitate, firul conductor al trupului, neles n
sensul reduciei simplului la mulimea impulsurilor i a
ierarhizrilor interpretative, nu a fcut dect s pun n lumin n
mod cu totul deosebit aceast problem privind felul cum i de
ce contiina seconstituie n unitate autonom" i pretinde c se
opune tocmai acelei lumi a instinctelor din care provine. Proble
ma dizolvrii textului este chiar aceast problem formulat
dintr-un punct de vedere doar uor diferit: dac nu exist un text
oarecum stabil, neatins n esena lui de varietatea i mobilitatea
258
interpretrilor, n ce fel sepoate explica contiina ca unitate a
eului, ca stabil continuitate a vieii interioare? n fine, dus pn
la capt, discuia asupra vieii interioare ca joc de instincte i
pulsiuni contrastante, adic ca predominare alternativ asumat
de o perspectiv" sau alta care s interpreteze stimulii disolvai
la rndul lor cu toii n interpretarea care se petrece i pn la
nivelul cel mai elementar al senzaiei, nu mai avem nici un
element nemijlocit" ca s explicm (relativa stabilitate, fie a
lumii exterioare (realitatea") fie a lumii interioare (continuitatea
contiinei, identitatea personal, evidena pe planul cunosctor
sau moral). Aceste uniti sunt i ele doar rezultate ale unui
conflict ntre impulsuri; dar atunci: de ce tocmai contiina?
pentru c eui. n tradiia noastr (i poate n toat istoria omului
pe care o cunoatem)7, s-a definit ntotdeauna n termeni de
contiin, adic distingndu-se, ca unitate a contienei de sine
i a libertii" (pe planul moral) de senzaii, impulsuri, pasiuni
etc.)? Aici Nietzsche nfrunt unul dintre nodurile cele mai
decisive ale sforrii sale de construire a ultraomului i ale
elaborrii unui rspuns la problema eliberrii. Faptul contiinei
de*ase impune ca instan suprem a personalitii este, n chip
fundamental, un fapt de dominare. Aceasta nseamn dou
lucruri: c contiina se impune peste i mpotriva celorlalte
instane constitutive ale personalitii; dar c aceast hegemonie
a ei exprim, reflect, depinde de, o mult mai vast structur a
dominrii, care e dominarea n sensul cel mai literal al cuvn
tului; aceea social. Dac se are n vedere aceast conexiune,
afirmaiile lui Nietzsche despre caracterul social" al eului
(adic eul ca mulime de eu: J GB 12) i frecventele descrieri ale
vieii contiinei n termen de ierarhie, de comandare i de
7 Despre formarea istoric a noiunii de eu n aceeai tradiie occidental,
care ar demonstra c, chiar n istoria ce ne este cunoscut, eul e un produs
relativ trziu, vezi sugestivele pagini ale lui B. Snell, La cultura greca e le
origini del pensiero europeo, trad. it., Torino, Einaudi, 1963.
259
supunere, nu mai apar numai ca metafore, ci au o justificare a lor
precis i mult mai relevant. Astfel, ntr-o nsemnare din Voina
de putere, legat tot de firul conductor al trupului, Nietzsche
dezvolt o ntreag descriere a vieii subiectului ca organizare de
guvern.
Punct de plecare de la trup i de la fiziologie: de ce? Noi ne
dobndimreprezentarea exact a calitii unitii noastre subiective, ca
nite guvernani aflai n vrful unei comuniti (nu ca ,suflete sau ca
,fore ale trupului1), i n acelai timp i a dependenei acestor guvernani
fa de cei guvernai i decondiiile reprezentate dectre ierarhia i de
diviziunea muncii ca posibiliti n acelai timp ale individului i ale
totului. Cumunitile vii senasc continuu i mor, i cumsubiectului11
nu-i aparine venicia, aa i lupta se manifest i n a asculta i n a
comanda... (WzM 492).
Cea mai sugestiv descriere a raportului dintre afirmarea
contiinei pe deasupra celorlalte instane ale personalitii, ca
for care ia conducerea, i structura dominaiei sociale, e
coninut ntr-un lung aforism din tiina voioas., care n mod
semnificativ face parte din cartea a cincea, adic dintr-o perioad
n care deja Nietzsche are n minte ideea eternei rentoarceri,
constituie elementul hotrtor pe baza cruia Nietzsche capt
putina de a pune n lumin structurile ficiunii i ale lumii lui
ratio, ntre care nainte de toate subiectul i contiina, ca fapte
explicite de dominare. Scnteierile de acest tip care segsesc i
n operele precedente - i nu numai ca observaii sporadice, dar
i ca un fel de fir rou ce strbate toate scrierile, de la exaltarea
funciei eversive a dionisiacului, din Naterea tragediei, pn
la dezvluirea violenei constitutive a societii lui ratio ca
fundament i ca mediu al violenei coninute a metafizicii, n
moral, n religie - i gsesc ns unificarea lor i riguroasa
formulare numai n lumina descoperirii ideii rentoarcerii i a
noiunii conexe de vendet, pe care peste puin o vom examina,
n aforismul 354 din tiina voioas, pe care-1 reproducem n
260
not pentru c e indispensabil s-l avemsub ochi,8Nietzsche
ncepe prin a-i pune problema despre felul cum a aprut
contiina, ca contiin de sine i de propria aciune la toate
nivelurile interioare i exterioare. Omul ar putea ntr-adevr
foarte bine s gndeasc, s aleag, s ne amintim etc., fr s
avem acea contiin reflectat care econtiina de sine, fr s
8 Cfr. SV 354 (pe care-1 prelum n traducerea lui F. Maini, din ediia
Colli-Montinari) (versiunea romneasc ne aparine - nota trad.): Despre
,geniul speei. Problema contiinei (mai exact: a faptului de a deveni
autocontieni) ne apare dinainte, numai atunci cnd ncepem s nelegem n
ce msur ne-am putea lipsi de ea: i la acest principiu al nelegerii ne conduc
astzi fiziologia i istoria animalelor (tiine, acestea, care au avut deci nevoie
de dou secole pentru a ajunge la acea bnuial ce i-a fulgerat precoce prin
minte lui Leibniz). Noi am putea de fapt s gndim, s simim, s voim, s ne
reamintim, am putea de asemenea s acionm" n orice sens al cuvntului, i
cu toate acestea respectivele lucruri nu ar avea nevoie s intre n contiina
noastr11(cum se zice, folosind o imagine). Viaa ntreag ar fi posibil fr s
ne vedem, ca s zicem aa, n oglind: n fapt, chiar astzi partea evident
predominant a acestei viei se desfoar n noi fr aceast oglindire - i n
adevr pn i viaa noastr de gnd, de simire, de voin, orict i s-ar prea
acest lucru de jignitor unui filosof antic. La ce bun o contiin n general, dac
ea en esen de prisos? Ei, bine, dac voii s dai ascultare rspunsului meu
la aceast ntrebare i ipotezei lui, poate extravagante, mi se pare c subtilitatea
i fora contiinei st tot n raport cu capacitatea de comunicare a unui om (sau
a unui animal) i c capacitatea de comunicare i ea, pe de alt parte, n raport
cu nevoia de comunicare: netrebuind s se neleag aceast nevoie ca i cum
tocmai omul singur ca atare, care-i maestru chiar n comunicare i a-i face
nelese nevoile, ar trebui n acelai timp, tocmai pentru nevoile sale, s fac cel
mai adesea apel la ceilali. Mie mi se pare, prin urmare, c referitor la rase
ntregi i la iruri de generaii lucrurile stau n acest fel: acolo unde nevoia,
trebuina au constrns ndelung oamenii s comunice ntre ei, s se neleag
unul cu altul ntr-un mod rapid i subtil, exist la sfrit un exces al acestei fore
i arte a comunicrii, ca s spunem aa, o facultate ce s-a potenat treptat, i
care ateapt acum doar un motenitor care s o foloseasc din plin (aa-ziii
artiti sunt aceti motenitori, precum i predicatorii, oratorii, scriitorii: toi
oamenii care vin totdeauna la sfritul unui lan lung, de fiecare dat ,nscui
cu ntrziere1n sensul cel mai bun al cuvntului i, cum s-a spus, risipitori de
la natur). Presupunnd c e adevrat aceast realitate, mi voi permite s trec
la bnuiala c contiina n general s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de
261
ne privim vreodat n oglind. A fi contieni de propriile stri
sufleteti, de nevoi, de gnduri e o cerin ce nu privete direct
aciunea la aceste diferite niveluri, ci satisface o nevoie de
comunicare. Contiina n general s-a dezvoltat numai sub
presiunea nevoii de comunicare... (n particular ntre cel ce
comand i cel ce ascult)". Nevoia de comunicare entotdeauna
comunicare, c a fost la nceput necesar i util numai ntre om i om (n
particular ntre cel care comand i cel care ascult), i numai n raport cu
gradul acestei utiliti s-a dezvoltat apoi mai departe. Contiina e propriu-zis
numai o reea de legtur ntre om i om - numai fiind astfel a fost constrns
s se dezvolte: omul solitar, omul animal de prad nu ar fi avut nevoie de ea.
Faptul c aciunile noastre, gndurile, sentimentele, micrile sunt i obiect de
contiin - cel puin o parte din ele - e consecina unei teribile ,nevoi1care a
domnit ndelung asupra omului: fiind el animalul aflat cel mai mult n pericol,
a avut nevoie de ajutor, de protecie; a avut nevoie de semenii si, a trebuit s-
i exprime necesitile sale, s tie s se fac neles - i pentru toate acestea i-
a fost necesar, n primul rnd,,contiina1, i-a fost necesar s i ,tie ceea ce
i lipsea, s ,tie cum se simea, s ,tie ceea ce gndea. Pentru c, o repet, nc
o dat: omul, ca orice fptur vie, gndete continuu, dar nu tie: gndirea care
devine contient este numai o mic parte, s zicem chiar partea cea mai
superficial i mai rea din gndire: ntr-adevr numai aceast gndire
contient se determin n cuvinte, adic n semne de comunicare, lucru prin
care se dezvluie originea contiinei nsei. Ca s-o spunem pe scurt,
dezvoltarea limbii i aceea a contiinei (nu a raiunii, ci numai a procesului ei
de a deveni contient de sine) purced n acelai timp. S adugm apoi, c nu
numai limbajul servete de punte ntre om i om, ci i privirea, aprarea,
mimica: a face contiente n noi nine impresiile noastre sensibile, fora de a
le putea fixa i de a le pune, ca s zicem aa, n afara noastr, toate acestea au
mers crescnd n msura n care a sporit necesitatea de a le transmite altora cu
ajutorul semnelor. Omul inventator de semne e n acelai timp omul tot mai
contient de sine: numai ca animal social omul a nvat s devin contient de
el nsui - este ceea ce el face i acum n continuare, ceea ce face tot mai mult.
Cum se vede, gndul meu e c contiina nu aparine propriu-zis existenei
individuale a omului, ci mai degrab acelui ceva care-i n el natur comunitar
i gregar; i c - aa cum deriv din toate acestea - ea s-a dezvoltat pe
nesimite numai n raport cu o utilitate comunitar i gregar, cum i c, drept
urmare, fiecare dintre noi, cu cea mai mare bunvoin de a se nelege pe sine
nsui n modul cel mai individual posibil, de a se ,cunoate pe sine nsui1, n
pofida acestui lucru va face ntotdeauna obiect de contiin numai
262
bazat, la rndul ei, pe situaia violenei primitive, n care omul,
mai neaprat dect alte vieti n faa forelor naturii, trebuie s-
i gseasc forme de agregare social pentru a-i garanta o via
mai puin ameninat. Dar, imediat, n adugirea din parantez,
dar prin aceasta iu mai puin semnificativ dect raportul dintre
cine comand i cine se supune, apare c violenei naturii i se
rezist numai constituind raporturi sociale de subordonare, tot
att de constrngtoare. Prin acest caracter esenialmente
comunicativ care o definete, contiina se dezvolt ntr-un
proces care-i identic cu cel al dezvoltrii limbii: de aici dobn
desc, ntre altele, un nou relief toate observaiile lui Nietzsche
asupra caracterului de prejudecat gramatical" propriu noiunii
neindividualul, ceea ce n el nsui este exact msura lui mijlocie ; c nsi
gndirea noastr este continuu, ca s zicem aa, adecvat majoritii i
retradus n perspectiva turmei prin aciunea caracterului contiinei, a
,geniului speei' care domin n ea. Toate nenumratele noastre aciuni sunt n
fond incomparabil de personale, unice, nesfrit de individuale, nu ncape
ndoial; dar imediat ce le traducem n contiin, nu mai par a fi astfel...
Acesta e adevratul fenomenalism i perspectivism, aa cum l neleg eu:
natura contiinei animale implic faptul c lumea, de care putem avea
cunotin, e doar o lume de suprafee i de semne, o lume generalizat,
vulgarizat; c tot ceea ce devine contient, devine prin nsui acest fapt, plat,
nensemnat, relativ stupid, generic, semn, semn distinctiv al turmei; c de orice
fapt de a se face al contiinei e legat o mare i fundamental alterare, o
falsificare, o reducere la superficialitate i generalizare. Dezvoltarea contiinei
nu este, n fine, fr pericol, i cine triete printre hipercontienii europeni
tie c este i o boal. Aa cum se poate ghici, nu opoziia dintre subiect i
obiect e cea care m intereseaz: aceast distincie eu o las teoreticienilor
cunoaterii, care au rmas prini n laurile gramaticii (metafizica popular).
Nu m intereseaz nici contrastul dintre lucrul n sine i fenomen... deoarece
suntem destul de departe de a ,cunoate4 suficient, ca s putem fie i s
ajungem la o astfel de distincie. Nu avem de fapt nici un organ pentru a
cunoate, pentru ,adevr': noi ,tim (sau credem, sau ne imaginm) cu precizie
atta ct poate fi avantajos s tim n interesul turmei umane, al speciei, i chiar
ceea ce aici e numit ,avantaj' nu este la urma urmei nimic altceva dect o
credin, o nchipuire, i poate chiar acea prostie mai mare dect oricare alta din
pricina creia ntr-o bun zi ne vom prvli n prpastie".
263
de subiect.9Dar pe baza acestor premise o alt consecin iese la
iveal: contiina, care se nate i se dezvolt numai ca un
instrument de comunicare, sestructureaz i intim n aa fel nct
s serveasc mai ales cerinelor unei viei mpreun cu ceilali.
Ea, n acest fel, nu ine propriu-zis, de existena individual a
omului, ci mai degrab de ceea ce este n el natur comunitar i
gregar... Drept urmare, fiecare dintre noi, cu cea mai mare
bunvoin de a se nelege pe sine nsui n modul cel mai
individual posibil, de a se cunoate pe sine", cu toate acestea va
face totdeauna obiect de contiin numai neindividua
lului... gndirea noastr nsi este continuu, ca s zicem aa,
adecvat majoritii i retlmcit n perspectiva turmei prin
caracterul contiinei, al geniului speei care domnete n ea...
Tot ceea ce devine contient devine chiar prin aceasta... semn
distinctiv al turmei. Contiina recepteaz numai ceea ce se las
tradus n aceste scheme cu caracter social, care sunt structurate
pentru a servi vieii turmei, adic vieii unei determinate
comuniti istorice, i numai ei. Nu exist, nc o dat, un sistem
de criterii de utilitate social valabil pentru orice colectivitate
uman: noi ,tim (sau credem, sau ne nchipuim) exact aceea
ce poate fi avantajos s tim n interesul turmei umane, al
speciei, i chiar ceea ce numim aici avantaj" nu e n fond nimic
altceva dect o credin, o nchipuire": n aceste ultime cuvinte,
ni se pare nou, chiar aparenta referire la lucruri avantajoase
pentru specie sfrete prin a fi cu justee istoricizat: ceea cee
avantajos pentru specia uman enumai ceea ce unui anume tip
de oameni ntr-o anume epoc i ntr-o lume dat le apare ca
avantaj al omului, progres etc.
Acest aforism e unul dintre cele mai riguroase i de cea mai
mare nsemntate dmtoat opera lui Nietzsche, nu numai din
tiina voioas. Pasajele relevante pe care le-am reluat n text
9 Despre subiect ca prejudecat gramatical a se vedea i textele pe care le
comentm mai jos, de exemplu WzM 522, pe care-1 citm mai jos lap. 238-39.
264
arat care sunt acele elemente ce, dup noi, i confer acest
extraordinar relief. Este n el schema general a discursului
nietzscheean asupra contiinei i a subiectului: apariia
contiinei din nevoia de comunicare n ntreprinderea comun a
luptei mpotriva pericolelor naturale; constituirea, n cadrul
acestei lupte, a unei ierarhii ntre cine comand i cine ascult, i
deci fiind contiina nc de la origine implicat ntr-o structur
social ierarhic, ce pune n locul violenei naturii raporturi de
coerciie i de subordonare ntre om i om; conexiunea foarte
strns limb-contiin. care face relevant tot ceea ce privete
limba, nu att semnele ca atare, ct modul lor de ase conecta i
subordona: pn-ntr-acolo nct, cum spune Dincolo de bine i
de ru, feluritele lumi lingvistice preordoneaz deja cile
filosofice care se pot ivi n ele; filosofii sunt la discreia unei
invizibile vrji, care este chiar filosofia gramaticii, adic
dominarea i cluzirea, incontiente" operate de funciile
gramaticale (J GB 20). n afar de aceasta, lungul text din tiina
voioas deschide o cu totul alt perspectiv asupra semnificaiei
contiinei n raport cu structurile de dominare: nu numai c ea
se nate ca instrument de comunicare nc de la origine ncadrat
n structuri de dominaie, dar reprezint i organul interiorizrii
unor astfel de structuri. Ca fapt social comunicativ, contiina se
organizeaz i n interiorul ei astfel nct s reprezinte vocea
turmei n noi". Aceast interiorizare, de la care, ne vom aminti
din analiza moralei n termeni de autosciziune a eului, se nasc
apoi toate diferitele forme de violen i de cruzime intim n
care const asceza, nchide ideal cercul raportului dintre
contiin i dominare: nscut deja sclav a lumii dominrii,
contiina o reproduce n propriu-i interior, cum arat descrierile
pe care le-am amintit, din Voina de putere, dup care toat viaa
interioar se structureaz n ierarhizri deri vate din conflicte i
din ajustri; i n fine, aceste conflicte i ajustri nu se limiteaz
Ia a mima lumea dominaiei sociale, ci depind de ea direct,
pentru c conflicte i ierahizri ale vieii interioare se nasc din
265
interiorizarea vocii turmei, adic din prescripiile societii i ale
celor care comand n ea.
Aceast concepie general a structurii contiinei, i acele
raporturi, care o marcheaz i o calific profund, cu lumea
dominaiei, sunt amplu atestate, n operele de maturitate ale lui
Nietzsche, de un numr de analize ce nu se pot urmri aici n
multiplele lor amnunte, dect n msura n care clarific ulterior
ceea ce n pagina din tiina voioas pe care am citat-o se
dovedete exprimat n manier schematic i rezumativ. Mai
nti trebuie semnalat, pentru c i asupra acestui lucru va trebui
s revenim, c n acelai lung aforism354 din tiina voioas
sunt cteva reliefri ce te fac s te gndeti i la o posibil
concepie alternativ a contiinei, i pe care o vede pe modelul
aceleia pe care, pentru alte cazuri, amnumit-o linia eliberrii
simbolicului. Nietzsche menioneaz ntr-adevr, n legtur cu
contiina, i un raionament analog cu cel fcut pentru
comediant, la care ne-am referit ncheind seciunea II. Chiar n
cazul contiinei, Nietzsche consider c ar fi posibil un fel de
emancipare i de dezvoltare autonom dincolo de cerinele
comunicrii sociale, drept care, acolo unde nevoia, necesitatea
au constrns ndelung oamenii s comunice ntre ei, s se
neleag unul cu altul n mod rapid i subtil, exist la sfrit un
exces al acestei fore i arte a comunicrii, ca s zicem aa, o
facultate care s-a potenat n mod gradat, i care ateapt acum
doar un motenitor care s-o foloseasc (aa-ziii artiti sunt
aceti motenitori, la fel i predicatorii, oratorii, scriitorii: toi
oamenii care vin totdeauna la sfritul unui lung lan, de fiecare
dat nscui cu ntrziere41n sensul bun al cuvntului i, cums-
a spus, risipitori prin natur). Aluzia final la artiti i n genere
la toi cei care, se pare, sunt unii printr-o utilizare neutilitarist
a cuvntului, i printr-o risipire a acestuia i aposibilitilor lui,
confirm c ne aflmn faa unui fenomen analog cu cel al
comediantului, dac nu chiar n faa aceluiai fenomen. i
contiina, totui, care dei pare total nchis n sfera dominrii,
266
sencadreaz printr-un aspect n afara acelor activiti simbolice
ce se emancipeaz i se revolt la un moment dat mpotriva
funcionalizrii la care vrea so reduc acea ratio extins. Faptul
rmne deocamdat doar schiat, i era doar o schiare ce nu se
putea lsa deoparte fr a risca s se piard un element, i el
semnificativ, oferit de aforismul 354 din tiina voioas. Va
trebui s vedem n continuare dac i cum anume, n definirea
ultraomului, toate aceste activiti simbolice emancipate, din
impulsul comediantului fa de contiin, pot eventual s fie
recuperate i transformate n noua perspectiv deschis astfel.
Deocamdat, contiina - precilm i subiectul care pe baza ei,
n principal, se definete - manifest un total i iremediabil
compromis cu structurile dominaiei: ale dominaiei celui ce
comand asupra celui ce ascult n lupta pentru supunerea
forelor naturii; ale dominaiei anumitor impulsuri asupra altora
n constituirea personalitii; i n spe ale dominaiei contiinei
asupra tuturor celorlalte instane ale personalitii ca dominaie a
cerinelor i a imperativelor turmei", adic a societii lui ratio,
a crei interiorizare o reprezint contiina.
n timp ce e destul de uor de gsit acordul ntre interpreii lui
Nietzsche asupra unora dintre aceste teze, i mai cu seam
asupra acelora care privesc natura social a contiinei, n cele
dou sensuri: de contiin ca ierarhizare ce se impune unui
ansamblu de imbolduri aflate n contradicie, i contiin ca
funcie nscut din nevoia de comunicare, nu tot att de
rspndit, n critica nietzscheean, e cunoaterea legturii care,
ni se pare nou, unete aceste dou semnificaii ale socialitii
contiinei cu societatea ca structur de dominare, ca mprire n
cine comand i cine se supune. Fr aceast legtur, doctrina
lui Nietzsche este panic exorcizat ca o simpl descriere a
condiionrilor sociale ale contiinei, i golit de orice referire
la problema eliberrii. Dar dac se leag ntre ele afirmaii ca
aceea coninut ntr-o nsemnare din Voina de putere, asupra
faptului c adevrul e acel soi de eroare, fr de care o specie
267
determinat de fiine vii nu ar putea tri. Ceea ce decide pn la
urm e valoarea pentru via" (WzM 293), cu Genealogia
moralei, mai ales cu prima i cu a doua expunere, ne dm seama
c nu se poate citi toat aceast teorie a unui raport al contiinei,
i al evidenei cunosctoare (ca n cazul acestei nsemnri) sau
practic al crui sediu este ea, cu cerinele vieii unei specii
anume de vieti (adic, evident, ale unei determinate umaniti
istorice) fr a ine cont c acea determinat specie de vieti
care am fost noi i mai suntem i astzi e aceea la care, cum
spune Genealogia moralei, determinrile semnificaiei valorilor
morale, precum i toat articularea lumii morale n jurul
aciunilor de culp, pedeaps, contiin rea etc. se nasc ntr-un
cadru fondat pe diviziunea originar dintre puternici i slabi,
dintre cine impune originar calificrile (numele) lucrurilor, i
cine se limiteaz s reacioneze, cu ajutorul ntregului mecanism
complicat al vendetei i al resentimentului, la acest arbitru" al
celor puternici. Toate analizele din primul i din cel de al doilea
tratat din Genealogia moralei, ca de altfel i cele din al treilea,
care ns atinge mai puin direct problema noastr prezent, nu
se neleg dect n aceast lumin, care e lumina structurii de
dominaie. n primul tratat, originea semnificaiilor de bun i ru,
bun i perfid este readus pur i simplu la stabilirea unei
primitive diviziuni ntre puternici (nobili) i slabi (ignobili).
Pentru cel puternic i nobil, bun e orice ins pe care el i-l simte
asemntor cu sine n for i capacitate de a apra o sfer de
dominare proprie; aa nct i etimologic, Nietzsche gsete c
bonus latin poate fi raportat (prin analogie cu bellum =duellum
etc.) la un mai vechi duonus. Bonus, aadar, ca omal disputei,
al dezunirii (duo), ca rzboinic". (GdM 1,5); i mai nainte chiar,
n diferite limbi termenul bun pare s duc la o aceeai
metamorfoz conceptual:
268
Peste tot, nobil, aristocratic, n sensul de rang social, alctuiesc
conceptul fundamental din care i-a tras neaprat originea i dezvoltarea
ideea de bun n sensul de nobil spiritualicete i aristocratic. (GdM
I, 4; cf. MA 44 i 92).
Definiia de bun, i aceea opus, de ru, vor deci s indice,
pentru cei puternici i dominatori, tot ceea ce, respectiv, ei
consider la propria lor nlime (evident i adversarul demn de
a fi sfidat n duel) sau ceea ce, invers, pun la niveluri mai joase.
Aceast definiie de bun i ru i apare lui Nietzsche fundamental
pozitiv, pentru c se nate dintr-o voin de a impune nume
lucrurilor, i anume dintr-o voin creatoare care nu-i condus de
resentiment, de spirit de vendet i de revan; chiar dac,
evident, delimitarea unei sfere a nobililor asemntori ntre ei se
petrece deja totdeauna prin opoziie cu o mas care e considerat
ignobil i supus. Contrar acestei origini nobile i activ-creative
a definiiilor de bun i de ru, i face loc o alta care-i n schimb,
pur reactiv. n ea, - iar asta privete ndeaproape tema
subiectului, - se maturizeaz pe o baz esenialmente practic, o
distincie ntre subiect i predicat care apoi trece n gramatic i
constituie osatura modului nostru de a vedea lumea i chiar al
filosofiei nsi, dac-i adevrat c filosofii umplu doar cu
coninut aflumite scheme predispuse de limb (J GB 207. Cei
slabi i ignobili, incapabili s se opun dominatorilor lor cu arme
pe msur, au nevoie de o consolare care s-i ajute s-i suporte
condiia lor fr prea mult ruine, i chiar s-i neleag propria
supunere ca pe un merit. De aceea, dimpreun cu o ntreag
moral a mediocritii i cu o ipocrit condamnare a violenei, ei
nscocesc un sistem de concepte care s le permit s cear dela
cei puternici s nu-i exercite puterea. Stlpi ai acestui sistem de
concepte sunt tocmai noiunile de subiect i predicat, nelese
respectiv ca for, ce se poate manifesta extrinsec sau nu, i
manifestare extrinsec a ei. De fapt,
269
apretinde forei ca ea s nu semanifeste n afar ca for... este tot aa
de absurd ca i a pretinde ca slbiciunea sse exteriorizeze ca for; dar
vulgul consider fora deosebit de exteriorizrile forei, ca i cumn
spatele celui puternic ar exista un substrat indiferent, cruia i-ar fi
ngduit s exteriorizeze for sau nu. Dar un astfel de substrat nu exist:
nu exist nici un ,a fi dedesubtul lui a face, a aciona, a deveni [...]
Printr-un instinct de autoconservare, de autoafirmare, n care orice
minciun obinuiete s se purifice, acest soi de oameni [cei slabi] are
nevoie de credina n libertatea indiferent de alegere a ,subiectului1.
Poate de aceea subiectul (sau, ca s vorbimntr-un mod mai popular,
sufletul) a fost pn acumpe pmnt cel mai bun articol de credin,
pentru c a fcut cu putin majoritii muritorilor, celor slabi i
oprimailor de orice fel acea nelare sublim de sine ce rezid n
interpretarea slbiciunii nsei ca libertate, afaptului c ea nu este aa
sau altfel ca pe un merit. (GdMI, 13)
Nu e uor de coordonat acest text cu cel din tiina voioas
discutat puin mai nainte, deoarece acolo era vorba de originea
contiinei ca atare, aici e vorba mai degrab de apariia noiunii
de subiect opus aceleia de predicat. Pe noi, totui, ne interesa s
artm cum i aici sentlnete, i nc n mod i mai net dect
n aforismul din a cincea carte din tiina voioas, o conexiune
inextricabil ntre apariia conceptului de subiect (dar, prin
ricoeu, i a modului n care subiecii n aceast lumin, triesc
de fapt propria lor condiie de subieci: unii ca dominatori, alii
ca subordonai) i mprirea societii n dominani i dominai,
n servi i stpni. Relieful nou pe care problema l capt n
acest text fa de tiina voioas const n mai precisa
determinare a conexiunii dintre structura limbii, a gramaticii, i
structura dominaiei. nsi noiunea de subiect i predicat, de
care depinde mare parte din viziunea noastr asupra lumii i,
desigur (s ne gndim la noiunea de substan i libertate pe
care Nietzsche o analizeaz n Omenesc prea-omenesc), toat
posibila noastr metafizic, i are rdcinile n faptele originare
ale constituirii dominrii, n opoziia sclav-stpn.
270
La aceeai concluzie se ajunge examinnd orientarea din al
doilea tratat din Genealogia moralei, cel dedicat ,,Culpei, relei
contiine i altora asemntoare11, chiar dac aici pare mai greu
de individualizat o separare net ntre stpni i sclavi, i mai
degrab raportul de dominare leag indi vizii de structura social
nsi ca atare. Originea conceptului de contiin, n primele trei
capitole ale acestui al doilea tratat, efcut s se ncadreze n cea
mai general problem pe care societatea, nc de la nceput, a
trebuit s o rezolve pentru a face omul calculabil, regulat,
necesar11, ca s poat s ntemeieze instituiile stabile care s pre
vad contracte i promisiuni. E vorba de creterea unui animal
capabil s-i asume responsabiliti, iar asta implic n sine
sarcina cea mai imediat de a face mai nti omul, pn laun anume
punct, necesar, uniform, egal ntre egali, coerent cu regulile i ca urmare
calculabil [...] Datorit eticitii obiceiurilor i cmii de for sociale
omul este fcut efectiv calculabil14. (GdM II, 2).
Contiin se cheam tocmai capacitatea de a-i asuma
responsabiliti odat ce s-a ntrdcinat adnc n fiecare i a
devenit un instinct. Dar cum a fost posibil s se obin aceast
nrdcinare?
Aceast strveche problem, cum e uor de nchipuit, n-a fost
rezolvat prin rspunsuri i mijloace tocmai delicate: poate c n ntreaga
preistorie a omului nimic nu-i mai nspimnttor i mai sinistru dect
mnemotehnica lui, [...] Atunci cnd omul a crezut c-i nevoie s-i
formeze o memorie, asta nu s-a ntmplat niciodat fr snge, fr
martiri, fr sacrificii; sacrificiile i chinurile cele mai groaznice [...],
cele mai respingtoare mutilri [...], cele mai crude forme rituale din
toate cultele religioase [...] toate astea i au originea n acel instinct ce
asesizat n durere coadiuvantul cel mai puternic al memonicii [...] i-
ntr-adevr, cu ajutorul acestui soi de memorie, s-a ajuns pn la urm la
,raiune1! - Ah, raiunea, gravitatea, dominarea afectelor, toat treaba
asta ntunecat care poart numele de reflecie, toate aceste privilegii i
271
straie de parad ale omului: ce scump au fost pltite! ct snge i ct
groaz n spatele tuturor lucrurilor bune!... (GM II, 3)
Chiar dac nu se vede aici o net mprire a rolurilor ntre
dominani i dominai, dat fiind c stabilirea contiinei ca
memorie i capacitate de a promite i implic ntructva pe
aproape toi oamenii, e cert c un raport de dominare, ntr-un fel,
oarecum se stabilete: Nietzsche vorbete de o cma de for a
societii; i apoi de toate groaznicele violene pe care omul a
trebuit s le suporte pentru a nva s-i respecte fgduielile,
pentru a interioriza pe deplin cerinele pe care societatea i Ie
impune. i n lumina primului tratat, unde totul se sprijin pe o
originar diviziune ntre stpni i sclavi, e greu de imaginat c,
mai ales n societile primitive unde sistemul" social era destul
de departe de acea impersonalitate pe care astzi pare c i-a
cucerit-o, toate acestea s-ar putea desfura ca un simplu raport
l indivizilor cu mecanismul social. Era, evident, i el, un raport
ntre dominani i dominai. Oricare ar fi semnificaia istoric"
a unei atari reconstituiri nietzscheene, e cert c pe el l
intereseaz s sublinieze i n acest fel c subiect i contiin se
nasc n funcie de o situaie de violen i mai poart totdeauna
n ele stigmatele acestei origini.
Dac aceasta e originea contiinei, a limbii, a gramaticii i a
filosofiei implicate n ea, mai ales n ceea ce privete noiunea de
subiect i aceea de predicat, nu va fi greu de vzut cum i puterea
cugettoare a regulilor logicii, a principiilor fundamentale ale
gndirii peste care nu putem trece, este atunci, n mod clar,
aceeai for istoric consolidat a structurilor de dominare care s-
au contopit total n limba i, deci, n filosofia gramaticii din care
nu putem iei. Ceea ce devine contient, scrie Nietzsche n
Voina de putere, se gsete sub raporturi de cauzalitate ce ne
sunt n ntregime ascunse nou" (VzM 524); i, de asemenea:
72
Noi credem n raiune: dar asta-i filosofia conceptelor cenuii.
Limba e construit pecele mai nevinovate prejudeci. Aadar, noi citim
probleme i dizarmonii pentru ca gndim numai i numai n forma
limbajului - deci credemn eternul adevr al ,raiunii1(de exemplu:
subiect, predicat etc.). Noi ncetm s mai gndim, dac vrem s-o facem
fr constrngerea limbajului, noi ajungem pn i s ne ndoim c
vedem aici o grani n sens propriu. Gndirea care raioneaz e o
interpretare conform unei scheme pe care noi nu o putem elimina.
(WzM 522).
Invizibila vraj, despre care, cum am vzut, vorbea aforismul
20 din Dincolo de bine i de ru, cea care cluzete filosofii ca
pe nite planete pe orbitele lor prestabilite, care n acest caz sunt
cile filosofiei predeterminate n gramatic, nu e chiar att de
invizibil. Gramatica seconstituie paralel contiinei, i pe baza
acelorai impulsuri; dar contiina e n ntregime determinat, n
constituirea ei, de structurile de dominare. E uor de vzut c
fora cu care ni se impune logica, schema pe care noi nu o putem
elimina, raporturile de cauzalitate care ne sunt necunoscute, sunt
toate identificabile cu structura social a dominrii creia
contiina i este produs, oglind, victim.
Dezvoltarea gndirii e riguroas, n aceast privin;
destrmarea la care s-a ajuns pe baza firului conductor al
trupului - cnd s-a recunoscut nu numai c textul cruia viaa
interioar i einterpretare ne rmne necunoscut, dar c aceasta
nici mcar nu exist - ne-a fcut s cutm nu ntr-un text
oarecare, ci n nsei faptele luptei i ale supremaiilor ce se
stabilesc ntre instincte, i n care contiina i are originea,
raiunea oricrei constituiri de stabilitate n viaa interioar.
Aceast raiune a fost gsit n faptul c un anumit imbold
domin asupra altora, i c acest imbold" e contiina ca
autocontien teoretic i moral. Dar de ce contiina capt
aceast funcie hegemonic? Unicul motiv pe care Nietzsche a
putut s-l indice, fie chiar i cu ajutorul diferitelor analize nu
ntotdeauna uor de coordonat ntre ele, e acela al originarei
273
mpriri a lumii sociale n stpni i slugi, la care se adaug
nevoia de comunicare, apariia noiuniloi de subiect i predicat,
constituirea contiinei ca baz a unei reduceri a omului la fiina
calculabil. Contiina, cum aprea deja clar din lungul aforism
354 din tiina voioas, nu are alt raiune dea fi i alt coninut
dect raporturile de dominare, interiorizate ca instinct al turmei,
organizare ierarhic a impulsurilor care deriv din ea. i
nsemnarea din Voina de putere care ntrete lipsa de necesitate
a contiinei din punctul de vedere al purului raport cu lucrurile
i al cerinelor aciunii n lume trebuie citit n acest sens, ca o
implicit reducere a contiinei la coninutul ei social, la
structura vieii interioare care selimiteaz s transmit formele
de dominare.
Acolo unde exist o anume unitate ntr-o regrupare, s-a pus
ntotdeauna spiritul drept cauz a acestei coordonri: ns nu e nici un
motiv de a face asta ( . . . ) . Sistemul nervos are un domeniu mult mai
extins: lumea contiinei e un adaos. In procesul de ansamblu al adaptrii
i al sistematizrii, contiina n-are nici un rol.10 (WzM 526).
Firul conductor al trupului, pe care l regsim aici, are deci
sensul de a-1conduce pe Nietzsche mai nti la recunoaterea
multiplicitii care st la baza subiectului, la socialitatea eului,
care seraporteaz apoi la socialitate n sensul cel mai literal al
termenului, cnd se recunoate c contiina nu are nici o alt
justificare dect reproducerea la nivel interior al raporturilor de
dominare. Dac preferm s accentum aspectul ce reiese din cel
de al doilea tratat al Genealogiei, acela privitor la a face omul
previzibil i calculabil cu ajutorul memotehnicii care fixeaz
contiina ca sim al responsabilitii, se va putea spune c
10 S se observe c, ntr-o alt nsemnare din Voina de putere, Nietzsche
scrie: De obicei, se ia contiina nsi ca senzoriu comun i ca instan
suprem; cu toate acestea, ea e doar un mijloc al comunicabilitii [. . . ]
Contiina nu e direcia, ci un organ al direciei (WzM 524).
274
contiina e organul prin care soeietatca lui ratio este
interiorizat n fiecare dintre memorii si. Omul definit ca
subiect, n termeni de contiin ca instan suprem i
hegemonic, este omul acelei ratio socratice ca impunere a unui
egoism superior" care distribuie rolurile sociale i pretinde n
schimb respectul i ducerea la ndeplinire.
Chiar acest om, acest subiect n care domin vocea turmei,
este cel care nu poate suporta ideea eternei rentoarceri a
aceluiai, i care trebuie s fie depit pentru ca eterna
rentoarcere s devin realitate. ntrebarea din aforismul 341
din tiina voioas: Vrei tu asta nc o dat i nc de
nenumrate ori?" reprezint punctul de criz al omului construit
ca o contiin modelat pe raporturi de dominare. Aceast
contiin, ntr-adevr, nu poate niciodat realiza acea unitate
dintre existen i semnificaie, fericirea, care ea singur i-ar
permite s se vrea mereu etern. Ea este contiina moralei, a
religiei, a ascezei, a distinciei metafizice subiect-obiect, a
tuturor tehnicilor pseudo-securizante care ns perpetueaz
nesigurana i o reproduc la infinit la niveluri diverse i mereu
mai interioare, mai crude, mistificate.
Toat prima parte din Zarathustra e dedicat distrugerii
omului vechi, adic punerii n eviden a aspectelor ce alctuiesc
subiectul din morala platonico-cretin, dincolo de care trebuie
trecut pentru a efectua cele trei metamorfoze despre care
vorbete primul paragraf. Am vzut deja cum unul dintre
momentele-cheie ale acestei distrugeri a subiectului este discuia
despre cei ce ursc trupul; dar i toate celelalte reprezint n
ansamblul lor o fenomenologie variat a ceea ce, putem acum
numi subiectul cretin-burghez, pentru c tocmai n contiina
modern i n lumea burghez ajung la maturizare toate
elementele intim contradictorii, autodistructive, nihiliste n
sensul negativ, care incubeaz n omul occidental nc de la
stabilirea socratismului" i de la asfinitul epocii tragice.
Cuvntri-ghid, n acest sens, din prima parte a lui Zarathustra,
275
pot fi considerate cele Despre prieten", Despre fii i despre
cstorie11, Despre muctura viperei", Despre libera moarte".
Primele trei dezvolt tema imposibilitii, pentru contiina
cretin-burghez, de a instaura raporturi de adevrat alteritate:
dezechilibrele ei interne nu numai c se nasc dintr-o interiorizare
a lumii dominrii, dar i exprim iari tot o astfel de lume atunci
cnd fac nceputul unor noi raporturi. Eti un sclav? Atunci eti
incapabil s ai prieteni" (Z I, Despre prieten). Dac vrem s
lum la liter toat nsemntatea acestui text - ceea ce de altfel e
legitim, dat fiind c, prin caracterul operei, n privina lui
Zarathustra e admis o atitudine ca de comentatori ai Scripturii
- apare clar c preferina acordat n Genealogia moralei
ntemeierii senioriale" a conceptului de bun fa de cea reactiv
a celor slabi i a sclavilor, este de neles c una dintre erorile de
perspectiv care, - aa cum ammai avertizat i cum se va vedea
mai bine n cele ce urmeaz, - se nasc din gndirea ultraomului
pornind de la situaia prezent; o situaie n care, aa cum se
ntmpla oarecum pentru spiritul liber, el nu poate dect s apar
cu trsturile nc interioare lumii morale i a conflictului. Dac
exist un model al ultraomului n lumea prezent, acesta e de
cutat, n prim instan, printre acei oameni superiori care au
realizat (cel puin printr-o judecat istoric ce mai apoi ar putea
fi discutat) maximum posibil de libertate i de ne-reactivitate.
Dar, n definitiv, aa cum apare din acest pasaj din Zarathustra,
i aceti oameni superiori, care n lumea slugilor i stpnilor pot
fi doar stpnii i tiranii, nu realizeaz o form de autentic
ultraumanitate; nici sclavul i nici tiranul nu pot avea prieteni,
pentru c raportul lor cu ceilali nu poate s se configureze dect
n termeni de conflict, adic s perpetueze violena constitutiv
a societii moral-metafizice.
Omul societii conflictului, n general, nu are adevrate
raporturi cu alii pentru c pentru el alteritatea e numai un mod
de a reproduce ctre exterior propriile-i conflicte interioare, care
la rndul lor mimeaz violena raportului sclav-stpn i depind
276
-
de ea. i acel raport interpersonal care, tocmai n lumea
modern, a ajuns, semnificativ, s se impun tot mai mult ca
model de sfer a autenticitii, dragostea dintre sexe, este i el
pentru omul conflictului, doar un mod de agsi un remediu de
moment nevoii, singurtii, insatisfaciei. C i pe planul
biologic reproducerea este cerat de o astfel de ntlnire ntre
singurti i frustrri e numai o indicaie emblematic a faptului
c omul cretin-burghez este, pn i n modul de producere a
vieii lui fizice, legat de structurile conflictuale ale dominaiei.
Omul cu adevrat capabil s genereze un fiu ca pe altul dect
sine i n acelai timp ca pe o continuare a propriei viei ar putea
fi numai tot acela care ar fi capabil s rspund da" la ntrebarea
eternizant" din a patra carte din tiina voioas, o adevrat
generare i e cu putin doar omului fericit, aceluia care poate voi
viaa ce se rentoarce etern (Z I, Despre copii i despre
cstorie).
Nici justiia, neleas ca acel s dai fiecruia ce e al su",
nu-i un mod de a iei din lumea conflictului, pentru c e acum
doar o ajustare de contradicii. Dar nu se poate crede c ea, n
cazul acesta trebuie corectat" i integrat cu caritatea", sau
doar cu acel sim de echitate pe care i morala laic l-a pus
totdeauna alturi de justiie, neleas ca riguroas distribuire de
rspli i pedepse, pentru a-i corija inevitabila rigiditate.
Caritatea, generozitatea care, n numele unei echiti superioare
literei legii, l trateaz pe cellalt dup msuri mai laxe i mai
comprehensive, este nc un mod de a prevarica, de a se arata
superiori, deci un mod de a rmne n conflict.
Dac v blestem cineva, nu-mi place c vrei s binecuvntai. Mai
degrab, apucai-v i voi i blestemai. i dac vi s-a fcut o mare
nedreptate, facei i voi imediat cinci nedrepti mai mici ntr-adaos!
Oribil la vedere-i cel care-n singurtate geme sub povara nedreptii... O
mic rzbunare e mai omeneasc dect nici o rzbunare... Dar cum a
putea vrea s fiu fundamental drept! Cum a putea s dau fiecruia ce e
77
Sfatul de a rspunde la nedrepti cu alte nedrepti, i la
blesteme cu alte blesteme, nu nseamn a prefera justiia
riguroas, fa de caritate i de echitate: este la o adic o
confirmare a faptului c, n lumea conflictului, orice atitudine,
fie ea aceea a dreptului care vrea s dea fiecruia ce e al su, fie
aceea a echitabilului sau a caritabilului care vrea s ierte, i n
genere s depeasc limitele literei legii, sunt condamnai la
nfrngeri, la a rmne n planul conflictului pe care totui ar
vrea s-l depeasc. Se poate vedea de asemenea n ncheierea
pasajului pe care l-am citat o apropiere a lui Nietzsche de
comandamentul cretin al caritii; i n fapt multe dintre
cuvntrile lui Zarathustra - s ne gndim doar la aceea care
ncheie prima parte, Despre virtutea care druiete" - pot fi
citite n aceast cheie. Dar ceea ce-1 preocup pe Nietzsche - i
care se citete i n teologi, cnd vorbesc despre caritate ca
virtute teologal" - e c omul capabil s-i iubeasc cu adevrat
aproapele nu poate fi nscut, crescut i constituit i luntric n
lumea conflictului slug-stpn. De aceea, n aceast lume
trufandalele" oamenilor noi nu au un comportament care s se
poat defini mai degrab caritabil dect drept sau invers. A
blestema cnd cineva ne blestem, cum sftuiete Zarathustra, se
poate face doar cu un fel de suprem detaare ironic, numai
pentru a evita celuilalt umilina de a fi iertat. Dect s-l facei
pe altul s seruineze, mai degrab mniai-v! Pedeapsa trebuie
s fie i un drept i o onoare pentru rufctor. Dar asumarea
formelor justiiei riguroase numai pentru a evita s-i umileti pe
alii prin iertare, e un mod de a te ncadra n justiie prin ironie,
o atitudine proprie spiritului liber; ea are i limita general a
spiritului liber, aceea de a fi un comportament de emancipare,
dar nc nu un adevrat model alternativ.
al su! Iatcucempot mulumi: fiecruiaeui dau cepot eu. (Z I,
Despremucturaviperei".)
278
Contradiciile intime ale contiinei cretin-biirgP)
maturizate n lumea conflictului i structurat dup inowM
dominrii culmineaz n atitudinea pe care ea i-o asum, yn
mai degrab nu i-o asum, n faa problemei morii. Team^tl
moarte este teama de sanciunea final a xistenei indifer^Wi
ntruct contiina omului conflictual triete permaneM
separaia de semnificat, ea nu se realizeaz niciodat ca&
deplin, iar moartea nu poate s fie dect un incidefW,
cazualitate crncen, deoarece ntrerupe, )rintr-un fel de
tiu ctelea eveniment fr sens, cursa ctre unitatea den^VM,
dintre fiin i valoare. Trebuie citite, n lumina acestei po2:^|
lui Nietzsche, paginile din Raiunea practic a lui Kant dAWj
postulatul nemuririi ca cerut de interminabilul aciuni j
perfecionare moral; ele ne fac s nelegtmceea ce NietAW.
vrea s spun vorbind de libera moarte", J e moartea voit ' 0
d titlul penultimului discurs din prima p;rte a lui ZardthAW\
Dorina de nemurire ca o continuare la nesfrit a e^ist pfi
individuale oglindete numai permanenta condiie de sep^W
de semnificat n care omul cretin-burghe? triete. ZarathH^
predic, n schimb, s mori la momentul potrivit".
Desigur, cel care niciodat nu triete la momentul potrivit, c \
putea s moar la momentul potrivit? [...] Pentru toi, a muri e un
important: dar moartea nu e nc o srbtoare, Oamenii nu au %1(
nc cum se sfinesc srbtorile cele mai frumoase. Eu v art nWi/
ca mplinire, moartea care pentru cei vii 4evine un imbold {W1
promisiune [...]. Dar moartea voastr care rnjete, care se aprotiP1'/
furi ca un ho, i totui vine ca o stpn, - e odioas att pentru li*
ct i pentru nvingtor." (ZI, Despre libera moarte").
Aceast pagin ar cere o analiz mai la-gi mai nuana
exemplu pentru a vedea pn unde anumt polemica lui l^W
n noiunea laic" de nemurire (Kant) mii curnd dect Q'M
cretin, n care nemurire nseamn realizarea deplin & tt^:V
dintre existen i semnificaie ntr-o alt mprie", ai?/i
279
Sfatul de a rspunde la nedrepti cu alte nedrepti, i la
blesteme cu alte blesteme, nu nseamn a prefera justiia
riguroas, fa de caritate i de echitate: este la o adic o
confirmare a faptului c, n lumea conflictului, orice atitudine,
fie ea aceea a dreptului care vrea s dea fiecruia ce e al su, fie
aceea a echitabilului sau a caritabilului care vrea s ierte, i n
genere s depeasc limitele literei legii, sunt condamnai la
nfrngeri, la a rmne n planul conflictului pe care totui ar
vrea s-l depeasc. Se poate vedea de asemenea n ncheierea
pasajului pe care l-am citat o apropiere a lui Nietzsche de
comandamentul cretin al caritii; i n fapt multe dintre
cuvntrile lui Zarathustra - s ne gndim doar la aceea care
ncheie prima parte, Despre virtutea care druiete" - pot fi
citite n aceast cheie. Dar ceea ce-1 preocup pe Nietzsche - i
care se citete i n teologi, cnd vorbesc despre caritate ca
virtute teologal" - e c omul capabil s-i iubeasc cu adevrat
aproapele nu poate fi nscut, crescut i constituit i luntric n
lumea conflictului slug-stpn. De aceea, n aceast lume
trufandalele" oamenilor noi nu au un comportament care s se
poat defini mai degrab caritabil dect drept sau invers. A
blestema cnd cineva ne blestem, cum sftuiete Zarathustra, se
poate face doar cu un fel de suprem detaare ironic, numai
pentru a evita celuilalt umilina de a fi iertat. Dect s-l facei
pe altul s seruineze, mai degrab mniai-v! Pedeapsa trebuie
s fie i un drept i o onoare pentru rufctor. Dar asumarea
formelor justiiei riguroase numai pentru a evita s-i umileti pe
alii prin iertare, e un mod de a te ncadra n justiie prin ironie,
o atitudine proprie spiritului liber; ea are i limita general a
spiritului liber, aceea de a fi un comportament de emancipare,
dar nc nu un adevrat model alternativ.
al su! Iatcucempot mulumi: fiecruiaeui dau cepot eu. (Z I,
Despremucturaviperei".)
278
Contradiciile intime ale contiinei cret'n-burgheze
maturizate n lumea conflictului i structurat dup modelul
dominrii culmineaz n atitudinea pe care ea i-o asum, sau
mai degrab nu i-o asum, n faa problemei morii. Teama de
moarte este teama de sanciunea final a existenei indiferente,
ntruct contiina omului conflictual triete permanent n
separaia de semnificat, ea nu se realizeaz niciodat ca form
deplin, iar moartea nu poate s fie dect un incident, o
cazualitate crncen, deoarece ntrerupe, printr-un fel de al nu
tiu ctelea eveniment fr sens, cursa ctre unitatea de neatins
dintre fiin i valoare. Trebuie citite, n lumina acestei poziii a
lui Nietzsche, paginile din Raiunea practic a lui Kant despre
postulatul nemuririi ca cerut de interminabilul aciunii de
perfecionare moral; ele ne fac s nelegem ceea ce Nietzsche
vrea s spun vorbind de libera moarte", de moartea voit care
d titlul penultimului discurs din prima parte a lui Zarathustra.
Dorina de nemurire ca o continuare la nesfrit a existenei
individuale oglindete numai permanenta condiie de separaie
de semnificat n care omul cretin-burghez triete. Zarathustra,
predic, n schimb, s mori la momentul potrivit".
Desigur, cel careniciodatnu trietelamomentul potrivit, cumar
puteasmoarlamomentul potrivit? [...] Pentru toi, amuri eun lucru
important: dar moarteanu enc o srbtoare. Oamenii nu aunvat
nccumsesfinesc srbtorilecelemai frumoase. Eu vart moartea
ca mplinire, moartea care pentru cei vii devine un imbold i o
promisiune [...]. Dar moarteavoastrcarernjete, careseapropiepe
furi caun ho, i totui vinecao stpn, - eodioasatt pentru lupttor
ct i pentru nvingtor.11(Z I, Despreliberamoarte").
Aceast pagin ar cere o analiz mai larg i mai nuanat, de
exemplu pentru a vedea pn unde anume polemica lui lovete
n noiunea laic" de nemurire (Kant) mai curnd dect n cea
cretin, n care nemurire nseamn realizarea deplin a unitii
dintre existen i semnificaie ntr-o alt mprie", aceea a
279
banchetului etern cu Dumnezeu, unde nu mai exist
transcenden i efort ctre perfeciune. n realitate, ns, ceea ce
au n comun nemurirea laic i nemurirea cretin, iar Nietzsche
refuz, e ideea unei continuri perpetue a existenei individuale,
conceput pentru totdeauna n termenii definii de structura ei
conflictual. Nu e vorba, nc o dat, de a nega nemurirea (chiar
dac ideea eternei rentoarceri, cum deja ar trebui s ne fie clar,
nu este o doctrin a nemuririi), ci mai nti de toate de a refuza
modul n care i-o reprezint omul conflictual, cel care o poate
vedea ori numai ca i continuare la nesfrit a tinderii ctre
perfeciunea niciodat atins, ori ca odihn, ca depire a
acestei tensiuni printr-o condiie pe care, totui, nu ajunge nici
mcar s i-o imagineze, i care este pus pe seama misterului n
care-i nvluit toat problema raporturilor noastre cu
Dumnezeu. Numai un omdiferit, i anume acela care a trit
experiena unitii dintre eveniment i sens n viaa prezent, va
putea s ne spun ceva demn de crezare despre problema
nemuririi; deocamdat, teama de moarte i aspiraia ctre
nemurire sunt numai aspecte ale lipsei generale de semnificaie
a existenei; chiar i a voi continuarea la nesfrit a vieii
individuale dincolo de limita morii e un fapt legat de experiena
noastr actual despre existen ca separare de sens: pentru
Zarathustra, dragostea de via este aproape opusul dorinei de
a tri ndelung. Orice iubire se gndete la clip i la venicie, -
niciodat la ,durat (Mu ZIV, 63).
Pe linia astfel schiat, se poate desfura lectura ntregii pri
prime din Zarathustra, neleas ca un unic discurs de critic i
de destrmare a subiectului cretino-burghez, comandat de
planul schiat n paginile iniiale despre cele trei metamorfoze.
Astfel redus, contiina i pierde orice drept de a conta ca
instan suprem nu numai a personalitii individuale, dar i ca
model pe care se construiete o viziune teleologic a istoriei.
Numai n lumea lui ratio contiina e considerat ca cea mai
nalt form ce poate fi atins, ca suprema form a fiinei, ca
280
,Dumnezeu fapt pentru care orice progres se gsete n
progresarea ctre a deveni contieni; iar orice regres n a deveni
incontieni41, considerat ca o decdere ctre dorine i ctre
simuri, ca o ndobitocire aa nct progresul ctre mai bine
poate fi doar o progresare n a deveni contient" (WzM 529).11
ndobitocirea i renaturalizarea omului, teme asupra crora
Nietzsche insist mult n nsemnrile din Voina de putere, vor
trebui deci citite mai nti de toate n lumina acestei polemici
mpotriva contiinei conflictuale cretin-burgheze ce sepretinde
hegemon a personalitii i telos al progresului istoric de
ansamblu. Animalitatea, ca i, ntr-o anume msur,
aristocratismul, rasa domnilor, este un mod n care alternativa la
lumea subiectului conflictual, plin de resentiment, scizionat fa
de semnificat, i apare lui Nietzsche din interiorul a nsei acestei
lumi a conflictului. Aceasta va trebui avut n vedere pentru a
evita ca astfel de descrieri de aspecte i de trsturi ale condiiei
ultraumane s fie nelese ca doctrina definitiv11a ultraomului.
Acest lucru confirm i el dificultatea, pe care o menionam
la nceputul acestei seciuni, de a construi o imagine de om care
nu mai e supus bolii lanurilor. Nietzsche e foarte contient de
aceast dificultate, i - cum s-a vzut - i stilul alegoric profetic
din Zarathustra se vrea a fi un rspuns la aceast problem . Dar
e vorba de o soluie nc provizorie; n Zarathustra chiar,
raportul scenei pstorului i a mucturii arpelui cu viziunea
prim trimite la necesitatea ca ideea eternei rentoarceri s nu fie
doar enunarea unei doctrine, ci faptul unei rennoiri practice a
omului. Pe planul purei gndiri i al purei critici filosofice, se
ntlnesc nite bariere pe care gndirea singur nu le poate
depi. E absurd s credem c facultatea cunosctoare poate s-
i fac ea singur propria-i critic, dat fiind c instrumentul nu se
poate critica de unul singur. (WzM 486). Aceast obiecie,
11 Despre legtura dintre dezvoltarea iluminismului (a contiinei) i
dezvoltarea dominrii trebuie luat n considerare WzM 129.
281
aparent ndreptat mpotriva lui Kant, nu pune n lumin n
demersul critic o cerin de principiu, o contradicie logico-
formal; ci se refer la faptul c instrumentul", facultatea
cunosctoare, este dintotdeauna constituit, ca i contiina, dup
modelele de dominare. Imposibilitatea instrumentului de a se
critica pe sine nsui i capt ntreaga ei semnificaie numai
dac-i pus n aceast perspectiv, care scoate n eviden
caracterul neaprat practic, de asemenea, al oricrui demers
critic care este radical astfel: critica armelor trebuie s realizeze
ceea ce singure nu pot face armele criticii. Cu asta, nu vrem s
spunem c Nietzsche trece la o explicit teoretizare a revoluiei.
Desigur, exist la el numeroase premise ale acestei treceri:
descoperirea contiinei i a subiectului ca masc a raporturilor
de dominare, care i constituie acestuia n ntregime substana i
i garanteaz relativa stabilitate (neasigurat, n schimb, de
unitatea stabil a unui text, care nu poate fi constituit nici de
stimulii externi nici de instinctele trupeti" interpretau te); iar
contiina ce deriv de aici a imposibilitii de a iei din aceast
situaie numai prin reflecia filosofic implicat n limb,12adic
nc o dat n contiina nsi ca interiorizare a dominaiei. E
adevrat c filosofia, ca i arta i ca celelalte forme spirituale, se
bucur astzi de o autonomie ce reacioneaz contra lumii lui
ratio i a eforturilor acesteia de a o aservi explicit unor cerine
funcional-productive. Dar e vorba de o autonomie relativ, care
face s se coac - i s izbucneasc criza, i c numai alegoric"
12 Cf. WzM 487: Nu trebuie oare ca orice filosofie, n sfrit, s scoat la
lumin premisele pe care se bazeaz micarea raiunii? - credina noastr n
eu ca substan, ca unic realitate, pe baza creia noi atribuim n general
realitate lucrurilor? Cel mai vechi realism iese n sfrit la lumin: n acelai
moment n care ntreaga istorie religioas a omenirii se recunoate ca istorie a
superstiiei asupra sufletului. Aici este o barier: nsi gndirea noastr
implic acea credin (cu distincia ei ntre substan i accident, ntre aciune
i autor al aciunii etc.); a abandona aceast credin nseamn a nu mai putea
s gndeti".
282
i profetic contureaz trsturile omului nou, la baza cruia, ns,
trebuie s stea ntotdeauna o decizie de realizare. Chiar i n
aceste limite, totui, scoaterea la lumin a naturii contiinei ca
structur de dominare e o etap fundamental pentru descope
rirea sensului ideii rentoarcerii i a raporturilor ei cu problema
eliberrii.
283
SPIRITUL DE VENDET I STRUCTURA
OEDIPIAN A TIMPULUI
4.
Ideea eternei rentoarceri a aceluiai, amvzut, nu e tolerat
de contiin, deoarece aceasta, n definitiv, sedezvluie ca pur
i simpl interiorizare a raporturilor de dominare, care o consti
tuie ca necesar separare ntre existen i sens, drept care, unei
asemenea contiine i subiectului care-i are centrul n ea i
instana sa hegemonic, eterna rentoarcere i poate aprea, i
asta-i inevitabil, doar ca indiferen, gol, nihilism negativ. Dar
ideea rentoarcerii se pune, n ce privete structura dominrii ca
mprire original n stpni i slugi, ntr-un raport de o opoziie
i mai radical. Nu e vorba numai de faptul c contiina, crescu
t ca organ de transmitere a dominrii, i deci ca separaie ntre
eveniment i sens (ca tensiune ctre un transcendent care nu e
niciodat atins) nu poate s simt rentoarcerea dect ca pe un
fapt distructiv i dezgusttor. Sau, mai bine zis: aceast reacie a
contiinei i a subiectului metafizico-moral este i ea fondat
ntr-o opoziie mai profund ntre structura dominrii i eterna
rentoarcere. Este ceea ce iese la iveal dac se aprofundeaz
motivele tgduirii noiunii de timp care-i implicat n doctrina
eternei rentoarceri. Amatras deja atenia, referindu-ne la prima
enunare a doctrinei n cartea a patra din tiina voioas, c ceea
ce-i st pe suflet lui Nietzsche nu-i att respingerea istorismului,
sau nu numai ea; a-1citi n acest sens ar nsemna s neglijm
284
toat problema eliberrii, reducnd acele pri ale operei sale ce
seleag mai clar de o tem ca. aceasta la nite pure variaiuni pe
chestiunea fundamental, i irezolvabil (cum arat Lowith,
amintit de noi de mai multe ori), a relurii, la finele istorismului
modern, a unei viziuni greceti a timpului. n fragmentul din
cartea a patra din tiina voioas n care pentru prima oar ideea
rentoarcerii se face simit, apare clar c problema nu e de a
propune o alt viziune a timpului, ci de a produce un om n stare
s voiasc repetarea etern apropriei lui existene, adic un om
fericit, a crui via s fie o deplin coincidere ntre eveniment i
sens, ntre fiin i valoare.
Ins, chiar i n lumina analizei contiinei ca interiorizare a
raporturilor de dominare, suntem n msur s vedem un alt sens,
mai profund, al negrii timpului; i nc o dat, nu evorba de o
pur operaie de rsturnare teoretic, ce ar vrea s nlocuiasc o
anumit concepie despre timp cu alta. Faptul e c contiina
modelat pe structura dominrii nu poate suporta" ideea eternei
rentoarceri, adic nu numai c nu se poate voi pe sine ca
rentoars, dar nu poate n general s accepte o negare a
concepiei lineare a timpului, pentru c aceast structur linear
a timpului este nsi structura dominrii. Am reliefat deja c
noiunea de timp mpotriva creia se construiete ideea eternei
rentoarceri eaceea pe care ni s-a prut c o putem numi exta-
tico-funcional, n lumina unei pagini din Filosofia n epoca
tragic a grecilor, care atribuia aceast concepie lui Schopen
hauer i, mai nainte de el, lui Heraclit. Caracterul esenial al
acelei temporaliti extatico-funcionaie era c orice moment al
timpului nu-i are sensul nluntrul su, ci n altceva: n
momentele care l preced i care l urmeaz; i c, i din aceast
cauz, fiece clip tinde s se nstpneasc ntr-un fel pe sens
anulndu-le pe toate celelalte ntr-o succesiune n care sedove
dete a fi o lupt analoag cu cea care-i separ pe fii de prini,
i potrivit unei scheme tipic oedipiene. Dac acum se va putea
arta n ce sens i pn la ce punct structura timpului linear,
285
extatico-funcional, seidentific cu nsi structura dominrii, va
fi clar i importana pe care o are n gndirea lui Nietzsche
descoperirea ideii eternei rentoarceri ca punct de plecare pentru
punerea pe tapet a problemei eliberrii. Se va explica astfel, i de
ce numai n operele de maturitate, ulterioare enunrii doctrinei
rentoarcerii, critica adus de Nietzsche structurilor societii
moral-metafizice a lui ratio devine i ea mai incisiv, se
concentreaz n jurul unor puncte nodale, i prospecteaz chiar,
n chip concret, posibiliti de alternativ i de depire.
Ca s nelegem conexiunea dintre structura extatico-func-
ional a timpului i structura dominrii, e nevoie s facem refe
rire la un capitol din a doua parte a lui Zarathustra, cel intitulat
Despre mntuire", care mpreun cu Vedenia i enigma" alc
tuiete firul conductor al ntregii opere, deoarece ofer, mpreu
n cu acela, osatura de baz a doctrinei eternei rentoarceri ca
doctrin a eliberrii (sau a mntuirii) i a producerii ultraomului.
Cuvntul despre mntuire se afl n a doua parte din Zarathustra,
deci nainte de acela despre viziune i enigm, i ntr-adevr
decurgerea i ncheierea lui par s se formuleze n mod
interogativ, ca n ateptarea de a fi enunat, n cellalt discurs
din partea a treia, doctrina rentoarcerii. n realitate, n paginile
despre mntuire doctrina eternei rentoarceri e deja implicit
prezent, i chiar ceea ce e coninut n aceast cuvntare poate fi
considerat ca definirea preliminar a semnificaiei pe care o va
avea eterna rentoarcere pentru problema eliberrii. Cuvntul
despre mntuire, prin urmare, e n realitate coninutul destinat s
umple noua definiie, altfel formal, a structurii circulare a
timpului, pe care Zarathustra o va enuna n cea de a treia parte.
Cuvntul despre mntuire, prin importana diriguitoare pe
care o capt, cel puin n perspectiva noastr, trebuie avut i el
n ntregime sub ochi, i este de aceea este reprodus n not.1Ne
1 Z II, Despre mntuire" (n trad. cit. a lui M. Montinari)
(Precizm c versiunea romneasc - dup ce au fost consultate i alte versiuni
- ne aparine, n.t.):
286
propunem s-i conturm schematic articulrile principale, i n
jurul lor s reconstituim doctrina nietzscheeana a eliberrii,
innd i de alte opere ale maturitii. Punctele alctuitoare ale
discursului sunt: (a) problema oamenilor schilozi; (b)
generalizarea ei n problema mai larg a fragmentaritii
umanului i a salvrii acesteia; (c) limita pe care voina o
ntr-o zi, pe cnd trecea pe podul cel mare, Zarathustra fu nconjurat de o
gloat de schilozi i de ceretori, iar un cocoat i vorbi astfel:
Privete, Zarathustra! Poporul nva i el, de la tine i capt ncredere n
nvtura ta: dar, ca s te cread n ntregime, mai lipsete un lucru - mai
trebuie s ne convingi i pe noi, schilozii! Ai aici unii alei pe sprncean i cu
adevrat i se d ocazia n fel i chip! poi s-i nsntoeti pe orbi i s-i faci
pe paralitici s umble; iar cui duce prea multe n spate, ai putea s-i mai i iei
ceva - sta, cred eu, ar fi chipul potrivit de a-i face pe schilozi s cread n
Zarathustra!
Dar Zarathustra i rspunse acelui flecar: S-i iei cocoaa cocoatului ar
nsemna s-i iei i duhul - poporul aa ne-nva. Iar s-i dai ochii orbului, prea
multe ruti ar nsemna s vad pe pmnt: aa c o s-l blesteme pe cel ce 1-
a vindecat. Apoi, cel care-1 face pe paralitic s mearg, i cauzcaz cea mai
mare pagub: ntr-adevr, ndat ce va putea merge, o s-i care mpreun cu el
i viciile - asa ne nva poporul n privina schilozilor. i oare de ce n-ar trebui
i Zarathustra s nvee de la popor, dac poporul nva de la Zarathustra?
Ins - de cnd m aflu printre oameni - asta mi-e ultima mea grij: anume
c: stuia i lipsete un ochi, luia o ureche, celui de al treilea piciorul, i mai
sunt i alii care i-au pierdut limba sau nasul, sau capul".
Eu vd i am vzut grozvii mult mai mari i unele lucruri att de hidoase,
c nici n-a vrea s vorbesc despre fiecare dintre ele, iar altele pe care n-a vrea
s le tac: am vzut oameni crora le lipsete totul, dect c mai au cte ceva din
toate astea - oameni care nu sunt nimic altceva dect un ochi mare sau o gur
mare sau un pntec mare sau alt lucru mare, - pe acetia eu i numesc schilozi
pe de-a-ndoaselea.
Iar cnd am ieit din singurtatea mea i pentru prima oar am trecut pe
podul sta, nici nu puteam s-mi cred ochilor, i am privit, am privit, iar la
sfrit mi-am zis: Asta-i o ureche! o ureche mare ct un om! M-am uitat mai
bine: i, realmente, sub ureche jse mica o aschimodie mititic i nenorocit i
strmtorat de-i fcea mil. ntr-adevr, urechea monstruoas atrna pe o
tulpin att de firav, - dar tulpina era un om! Cine s-ar fi uitat cu o lentil, ar
fi putut chiar s recunoasc o feioar micu i invidioas; i tot pe tulpina
aceea atrna i un sufleel ct o bic. Poporul, totui, mi-a spus c urechea
aceea mare nu doar c era om, ci un mare om, un geniu. Eu totui nu cred
287
ntlnete inevitabil atunci cnd ntreprinde aceast oper de
salvare; (d) spiritul de rzbunare n privina timpului, i diferitele
forme pe care le ia el; (e) predominarea spiritului de rzbunare
niciodat ce spune poporul cnd vorbete de oamenii mari - aa c am rmas
la convingerea mea, aceea c era doar un schilod pe dos, care avea prea puin
din celelalte i prea mult din una singur."
Apoi, dup ce i-a vorbit astfel cocoatului i celor crora li se fcuse acesta
purttor de cuvnt i avocat, Zarathustra se ntoarse profund contrariat ctre
discipolii si i le zise:
Intr-adevr, prieteni, eu m nvrtesc printre oameni, dar parc-s ciosvrte
i mdulare de oameni!
Iar acest lucru este groaznic n ochii mei: s afli omul n buci i rspndit
ca pe un cmp de btlie mcelrit.
i dac ochiu-mi fuge de ziua de azi ctre trecut, mereu gsete el acelai
lucru: ciosvrte, mdulare i resturi i ntmplri - dar nicieri oameni!
Ziua de azi i trecutul pe pmnt - ah, dragi prieteni - sta-i pentru mine
cel mai mare lucru ce nu pot suporta; i n-a putea tri, de n-a fi i vztorul
celor ce fr doar i poate au s vin.
Omul ce vede, vrea sau chiar creeaz, el nsui, un viitor i-o punte ctre
viitor - dar i, vai mie, un om aproape tot ca schilodul de pe pod: toate astea la
un loc sunt Zarathustra!
i chiar i voi v-ai ntrebat adesea: ce-i oare Zarathustra pentru noi? Ce
nume s-i dm? i, ca i mine, v-ai dat vou niv tot ntrebri, n loc de
rspunsuri.
E unul ce fgduiete? Sau care mplinete? Cuceritor? Sau unul care
motenete? E toamn? Sau brzdar de plug? Un medic? Sau un vindecat?
E un poet? Sau unul care spune adevrul? Liberator? Sau nlnuitor? E
bun? Sau e rufctor?
Eu trec prin mijlocul oamenilor, ca prin mijlocul unor frnturi de viitor: din
viitorul ce-1 ntrezresc.
Iar noima-ntregii mele nfptuiri este ca eu s m-chipui ca un poet i s
adun ntr-unul ceea ce-i doar fragment, enigm i ntmplare silnic.
i, oare cum a putea rbda s fiu om, de n-ar fi i omul poet i dezlegtor
de enigme i izbvitor de-ntmplri?
S izbveti cele ce-au fost i-n loc s zici ,aa a fost s fie1s zici ,aa am
vrut s fie!1- doar asta se poate numi la mine mntuire!
Voin - e numele a ceea ce elibereaz i aduce bucurie: aa v-am nvat eu,
prieteni! Dar nvai i asta: voina, prin ea nsi, nc-i ca i cum ar fi
ntemniat.
E vrere liber: dar cum se cheam lucru-acela ce-1 zvrle-n lanuri chiar i
pe liberator?
288
n determinarea viziunii metafizice a iumii; f) falsa soluie a lui
a nu voi pe care o propune Schopenhauer salvrii, i soluia
alternativ a lui Nietzsche, care-i n schimb aceea de a face din
voin ceva creator.
,Aa a fost1 - aa se cheam scrnirea dinilor voinei i a mhnirii n
singurtate a ei, a celei mai singuratice. Neputincioas fa de ceea ce-i bun
fcut, voina anevoie poate asista la spectacolul trecutului.
Voina nu izbutete nimic ndrtu-i; s poi s destrami timpul i lcomia
lui devoratoare, - aceasta e pentru voin amrciunea cea mai solitar.
Vrere liber: dar ce anume poate nscoci, ea, vrerea, ca s se dezrobeasc
de propria-i amrciune i ca s-i rd de propria-i nchisoare?
Vai, orice-n temniat i iese din mini! i-odat cu ieirea din mini ,prin
nebunia minii voina-ncercat se mntuie i ea.
C timpul nu se-ntoarce napoi, asta i e turbarea i durerea; ,faptu-mplinit
- aa se cheam piatra cea de moar, pe care voina n-o poate urni.
i-atunci rostogolete stnci cuprins de ranchiun i mnie, i se rzbun
mpotriva a toate cte nu-i mprtesc mnia i ranchiuna.
Astfel voina, n loc s dezrobeasc, aduce suferin: iar obiectul rzbunrii
ei, pentru c nu poate voi-ndrt, e tot ce-i apt s simt suferin.
Dar asta, numai asta, e rzbunarea nsi: ntoarcerea voinei cu ranchiun
n contra timpului i a trecutului care ,a fost1.
Cu-adevrat, o mare nebunie slluiete n voina noastr; i-a fost
blestem pe lucrurile omeneti c nebunia asta s-a nvat s fie spirit!
Spiritul de rzbunare: prieteni, la nici-un lucru-n lume, oamenii n-au
meditat mai mult; i unde era suferin, mereu cerutu-s-a s fie ispire.
,Ispire1, ntr-adevr, aa se cheam rzbunarea pe ea nsi: cu un cuvnt
minit, i face ipocrit rost de o bun contiin.
i pentru c n voitorul nsui e suferina de a nu putea voi n trecut - voina
nsi cum i viaa pe de-a-ntregul, pare o ispire!
i iat cum deasupra spiritului s-a grmdit nor peste nor: i cum pn la
urm demena a nceput s predice:,Totul piere, fiindc-aa i merit, s piar!1
Dreptatea e n nsi legea timpului, prin care timpul nsui nu poate s nu-
i devore propriii urmai: aa mergea i predica demena.
,Lucrurile-s rnduite moral pe baza legii i-a pedepsei. Oh, unde-i
mntuirea de curgerea a toate i de pedeapsa ce se cheam "existen? Aa
umbla demena propovduind.
,Poate s fie oare mntuire, dac exist doar un drept etern? Vai mie, piatra
cea de moar a lui ,aa a fost1 nu poate fi clintit: i venice-s poverile
pedepselor!'1Aa umbla i propovduia demena.
289
Punctul de plecare, cel al oamenilor schilozi care senghesuie
n jurul lui Zarathustra cernd s fie ajutai, este clar de iz
evanghelic; nu numai pentru c amintete de nenumratele scene
,Nu exist fapt care s poat fi anulat: cum ar putea pedeapsa s fac
fapta s nu se fi ntmplat! Asta, chiar asta-i venicia pedepsei ce se cheam
.existen1: anume, cum c existena, la rndu-i, nu poate s nu fie venic
altceva dect fapt i vinovie!
Afar numai dac voina nu se mntuie pe sine i vrerea nu devine ne-
vrere: dar, frailor, cunoatei voi prea bine vorba-ntoars i sucit a demenei
Departe de asemenea palavre eu v ndemn s stai i v nv: ,voina e ceva
care creeaz1.
Orice ,aa a fost1e o frntur, o tain, o-ntmplare silnic - pn ce voina
creatoare n-o s spun i: ,dar asta eu am vrut-o!
Pnce voina creatoare n-o s spun i: ,dar aa vreau!' i am s vreau!
(
Dar spus-a oare ea acest cuvnt? i cnd a spus ea toate astea? S-a liberat
voina oare de piedicile propriei sminteli?
A devenit ea o voin care dezrobete, i care s-i procure bucuria ei
nsi? S-a dezvat de spiritul de rzbunare i de scrnirea dinilor?
i cine anume a nvat-o pe voin mpcarea cu timpul i ceea ce st
deasupra oricrei mpcri?
Este nevoie ca voina - care-i voin de putere - s vrea ceva ce-ar depi
orice mpcare: dar cum s se mai poat oare una ca asta cu voina? Cine a
nvat-o s voiasc spre trecut?
- Dar ajuns n acest punct al vorbirii sale s-a ntmplat c Zarathustra tcu
aa, deodat: prea c e cuprins de groaz. i arunc privirea ngrozit spre
ucenici; ochiul lui strpungea, asemenea unei sgei, gndurile lor, chiar i cele
mai tainice. Dar a fost doar o clip, apoi el ncepu din nou s rd i zise
mpciuitor:
E greu s vieuieti cu oamenii, tocmai pentru c-i tare greu s taci. i mai
ales cnd eti aa limbut.*
Aa grit-a Zarathustra. Chelbosul ns, care ascultase acoperindu-i faa
tot ce spusese Zarathustra, cnd auzi c Zarathustra rde, privi n sus spre el,
i-i zise curios i pe optite:
Dar cum de Zarathustra ne vorbete nou altfel dect ucenicilor si?
Rspunse Zarathustra: Ce-i de mirare aici! Cu cocoaii trebuie vorbit mai
cocoat!1 ,E drept, zice ghebosul; iar cu colarii e-ngduit s flecreti pe
colrete.
ns de ce vorbete Zarathustra colarilor lui altfel - dect lui nsui?"
290
n care Iisus e frecventat de bolnavi care vor s fie vindecai; dar
i pentru c, aa cum pare ssepoat deduce din desfurarea pe
care Zarathustra o imprim imediat discursului, aceast direcie
amintete de un alt exemplu evanghelic mult mai precis i mai
adecvat, episodul orbului din natere,2n care problema, nainte
de a fi aceea a vindecrii, este aceea a cauzei infirmitii sale.
Cum ne vom aminti, - i paralela apare extrem de sugestiv, -
pn-ntr-acolo nct putem considera la sigur c Nietzsche a
cutat acest lucru n mod expres, n acea pagin este ntrebat
Iisus dac orbul din natere este infirm din vin proprie sau din
vina prinilor i a strmoilor. Chestiunea are acelai rol central
i pentru discursul lui Zarathustra; nu numai pentru c
desfurarea lui va duce la descoperirea spiritului de rzbunare
tocmai ca tendin la cutarea celui responsabil de situaiile n
care ne gsim fr a le fi voit; dar i pentru c, mai nemijlocit,
chestiunea care pune n micare discursul nc de la nceput este
aceea a semnificaiei i a limitelor sale n existena concret a
omului. Schilozii i n general bolnavii sunt o prezen
tulburtoare a sciziunii ntre fiin i semnificat. Infirmitatea lor
e ceva cruia nu i senelege motivul i, n acelai timp, care nu
selas mediat" ntr-un cadru de semnificaii; n nici una dintre
doctrinele care cu mai mult sau mai puin succes se strduiesc s
gseasc un sens maladiei, durerii, imperfeciunii, suferina i
diformitatea fizic nu se las consumate complet ntr-o expli
caie, nscriindu-se n cadrul unei interpretri globale conving
toare. Direcia acestui discurs despre mntuire este deci mai mult
dect o ocazional referire evanghelic: el contureaz n toat
amploarea i complexitatea ei problema care st n centrul
discuiei, i n dimensiunea ei temporal: infirmitatea e emblema
a ceea ce e n noi ireductibil la structura unitar aunui sens, acel
ceva cruia nu reuim s-i indicm cauza, i cu care trebuie s ne
rfuim .deoarece este deja n noi ca trecut al nostru, care ni se
1 2 Ioan, 9, 1, i urm.
291
impune ca un fapt, cu tot caracterul peremptoriu al unui dat de
care nu putem face abstracie. Apoi, pentru c dup aceea centrul
discursului va fi eliberarea de spiritul de rzbunare, adic de
revolta neputincioas mpotriva trecutului, seva putea spune c,
n lumina acestor pagini despre mntuire, eterna rentoarcere
apare ca soluie a problemei constituirii unei uniti de sens
mpotriva limitelor pe care le pune acesteia finitudinea" sau, ca
s-o spunem n termeni heideggerieni, acea Geworfenheit a
omului. Prin aceast referire se face doar aluzie la o alt posibil
linie de interpretare a semnificaiei eternei rentoarceri n raport
cu poziii ale filosofiei de azi. Considernd eterna rentoarcere ca
problem a unitii de sens i a identificrii dintre fiin i
valoare, sepoate de exemplu vedea itinerariul lui Heidegger de
la acea Geworfenheit din Fiin i timp pn la cotitura ontolo
gic a scrierii despre umanism (cea care arunc, n proiect, e
fiina3) ca o coerent dezvoltare a acceptrii iniiale a finitudinii
domeniului sensului. Omul este luat ca nchis ntre limite ce
mpiedic o deplin identificare dintre fiin i semnificat, dintre
existen i valoare, i din aceste limite nu iese; mai mult,
elabornd aceast originar asumare a finitudinii, Heidegger
ajunge s recupereze n toat nsemntatea sa, chiar dac n nite
termeni ce vor s fie de refuz polemic, tradiionala separaie
metafizic ntre lumea devenirii (aparent, inautentic, deczut)
i lumea adevratei fiine (transcendent, diferen" etc.).
C orientarea spre tema infirmitii nseamn esenialmente
punerea problemei existenei ca unitate de eveniment i sens, ca
structur semnificativ pe deplin realizat n ea nsi, e
confirmat de dezvoltarea pe care punctul (b) o furnizeaz
tematicii omului infirm. Infirmitatea fizic enumai un aspect al
unei probleme cu mult mai mari, care eaceea a diformitii" ca
trstur general a omului civilizaiei noastre. Aici, n termeni
care pot fi raportai la Scrisori despre educaia estetic de
3 Ueber den Humanismus, cit., p. 25
292
Schiller (n special a asea), omul modern este descris ca diform
deoarece nu e echilibrat, e dezvoltai dizarmonic n ceea ce
privete diferitele lui faculti. Ar fi poate prea mult s citim n
aceste propoziii o luare de poziie explicit mpotriva diviziunii
muncii - care totui exist la el, aici i n alte pagini. Sensul
cuvntrii cuprinde i acest aspect, dar pare s fie i mai radical,
i chiar dac e valabil trimiterea la Schiller, Nietzsche pare c
vrea s aprofundeze chiar acea problem, dndu-i o soluie mai
convingtoare i mai larg. De fapt, la Schiller, ca i n tot
clasicismul,4problema a fost ntotdeauna aceea de a explica de
ce frumoasa unitate a spiritului grec s-a rupt dnd natere divi
ziunii facultilor, diviziunii muncii, dezvoltrii dezechilibrate a
omului. Nietzsche nu mprtete fr ndoial soluia lui Marx,
c aceast ruptur" (admind prin ipotez c ea s-a petrecut
istoricete") se datorete diviziunii muncii, de care ar depinde
toate celelalte sciziuni i alienri. Dar, desigur, dac va fi
valabil, cum ni se pare nou, identificarea trecutului cu
dominarea i deci identificarea eternei rentoarceri cu eliberarea
de dominare, va trebui s recunoatem c rspunsul su la
problema lui Schiller e pe aceeai linie cu cel al lui Marx.
Problema unitii dintre existen i semnificat, adic a deplinei
realizri a esenei omului n fiecare omn parte, se pune dramatic
deoarece omul nu dispune totalmente de propriul destin; dar
aceast condiie s-a format ntr-o istorie ai crei fir conductor
sunt raporturile de dominare, cele pe care le-am analizat drept
constitutive ale subiectului, ale contiinei omului cretin-
burghez i n general ale omului occidental. Chiar i diviziunea
muncii enumai o specificare aacestei structurri a istoriei dup
supremaii i subordonri, care senasc aproape natural" n lupta
4 i la Hegel: ruptura eticitii spiritului adevrat11, n Fenomenologie, e
ilustrat, dar nu explicat, prin referirea la mitul Antigonei; adic prin
trimiterea la o scizur imediat11i neexplicat, cum e aceea a sexelor.
293
omului mpotriva naturii ostile (s ne amintim aforismul 354
din tiina voioas, reprodus mai sus).
Dar pentru ce aceast problem a unitii sensului, a realizrii
depline a unei identiti de fiin i valoare, e strns legat de
problema timpului? E ceea ce iese la lumin n punctul (c) al
discursului, i ceea ce de altfel noi amanticipat deja trimind la
modelul evanghelic pe baza cruia se construiete demersul
discursului. Limita pus constituirii unei uniti de sens n
existena uman concret este faptul, mai nti de toate, c omul
trecutului i omul de astzi nu sunt oameni ntregi, ci numai
fragmente, membre disparate, oribile cazualitii. (Ziua de azi i
trecutul pe pmnt - ah, prieteni ai mei - acesta-i pentru mine
lucrul pe care cel mai mult nu-1 pot rbda). Dar aceast
cazualitate i diformitate care caracterizeaz de fapt trecutul, i
care ne mpiedic n ncercarea de a construi omul ntreg tocmai
pentru c i noi suntem oameni de felul acela, privete trecutul
din punct de vedere al coninutului lui. Pasul pe care Nietzsche
l face n punctul (c) e cel de a arta c limita pus posibilitii
constituirii unei uniti de sens este mai ales trecutul i n nsi
forma sa, ca pur dimensiune temporal a ceea ce-a-fost chiar
fcnd abstracie de coninuturile" negative pe care le poate
avea. Eu trec prin mijlocul oamenilor ca prin mijlocul unor
fragmente ale viitorului... Iar sensul ntregii mele lucrri este ca
eu s-mi imaginez ca un poet i s recompun n unul ceea ce-i
fragment i enigm i hidoas cazualitate. A-i rndui pe cei care
au trecut i a transforma orice aa a fost" ntr-un aa amvrut
s fie!" - numai aceasta poate fi pentru mine mntuire! Voin-i
numele a ceea ce elibereaz i procur bucuria: aa v-am nvat
eu, prieteni! Dar acum mai nvai i asta: voina, ea n sine, e
ca i cum ar fi nc ntemniat. Vrere liber: dar cum se cheam
ceea ce-1arunc-n lanuri chiar i pe liberator? Aa a fost" - aa
se cheam scrnirea dinilor voinei i furia ei cea mai solitar.
Neputincioas mpotriva a ceea ce-i deja fcut, voina anevoie
poate asista la privelitea trecutului."
294
Ne aflm aici n faa unuia dintre acele cercuri caracteristice,
sau mai bine zis vrtejuri, ale gndirii lut Nietzsche, care, ca i
acela - arhetipal - al eternei rentoarceri, i sunt ca nite centri
propulsori i pentru care doctrina sa e ca o permanent i mereu
rennoit exegez. Trecutul ni seprezint mai nti de toate prin
coninutul su ca o oribil cazualitate, spectacol al unei umaniti
incapabile s se construiasc n unitate de sens, neputincioas s
realizeze identificarea esen-existen, fiin-valoare etc. Dar
cnd ntreprindem la rndul nostru opera de construcie a unei
atari uniti de sens, simimtrecutul ca limit de nedepit n
nsi forma lui de deja-existat. Atunci, i trecutul n coninutul
lui, ca istorie a sciziunii i a separaiei de valoare i de esen, ni
se dezvluie ca istoria unei umaniti caracterizat i ea, la
rndu-i, de imposibilitatea de a rsturna greutatea lui aa a
fost". Trecutul omului e oribil cazualitate i separaie de sens;
dar ceea ce l constituie ntr-o astfel de indiferen a lui este
tocmai faptul de a nu putea rscumpra trecutul n forma lui de
deja-fost". Mntuirea trecutului pe care Zarathustra voiete s o
efectueze, atunci, nu privete numai atribuirea unui sens la ceea
ce e pentru noi n particular deja-fost; fapt care ar putea s se
rezolve, cum multora li s-a prut, prin pura i simpla acceptare a
propriului destin, a propriei condiii istorice particulare; printr-
un soi de resemnare spinozian. Trecutul n nsi forma lui de
deja-fost e acela care trebuie rscumprat; dar aceasta sepoate
numai printr-o radical schimbare a naturii" omului; fapt ce se
identific cu ceea ce mai sus s-a spus despre aparentul paradox
al faptului c eterna rentoarcere nu trebuie numai recunoscut
ca structur metafizic a lumii, ci trebuie produs ca mod nou de
a fi al omului.
Astfel pus, problema trecutului se prezint, fie sub aspectul
coninutului, fie sub acela al formei, ca problem a autoritii i
a dominrii, a factualitii care se impune ca limit de netrecut
libertii. Chiar distincia pe care mentalitatea comun o face
ntre instincte i libertate a voinei poate fi reluat i pus s
295
serveasc ilustrrii acestui punct; instinctele sunt numai ceea ce,
n noi, nu mai depinde de alegerea noastr, ceea ce s-a consolidat
ca obicei care scap controlului nostru, ba chiar ne controleaz
larndul su i lupt mpotriva deciziilor noastre contiente (cf.
Mu XIV, 122). Identificare pe care, cum s-a vzut comentnd
Omenesc prea-omenesc, Nietzsche o stabilete ntre instincte i
trecut, se ncadreaz aici ntr-o definire general a trecutului de
ceea ce gsim n noi i care scap controlului nostru. Acest trecut
are ntotdeauna o dubl configurare: e o prezen autoritar,
deoarece e fapt care, n calitate de deja-fost, nu poate fi destr
mat i anulat; i mai e, pe planul coninutului, o istorie de auto
ritarism care apas asupra devenirii contiinei umanitii ce ne-
a precedat. Trecutul e dominare (istoria stabilirii supremaiilor i
supunerilor, n cadrul crora omul ajunge s fie ncet, ncet,
deformat, i apare mereu mai mult ca fragment i oribil cazua-
litate); ns dominaia, n cele din urm, nu e altceva dect trecu
tul nsui, ca faptul ce pretinde s se impun n toat peremp-
torietatea a ceea ce deja a fost i care delimiteaz, ns i anu
leaz, orice efort de a construi o unitate de sens i eveniment, de
fiin i valoare. Chiar coninutul istoriei umanitii trecute, prin
care ea ajunge la starea prezent de dispersie i separare de
esen, e fundamental constituit de incapacitatea omului de a
rsturna greutatea pietrei trecutului.
Acesta este sensul tezei lui Nietzsche potrivit creia spiritul
de vendet este cel ce domin ntreaga istorie a umanitii pn
astzi. Se nelege, evident, c identificarea dominrii cu trecutul
are loc n ambele direcii: adic nu nseamn numai c lupta
mpotriva dominrii trebuie neleas, n realitate, ca lupt
mpotriva trecutului; ci i invers, c ntotdeauna, n istoria ei,
omenirea a cultivat spiritul de rzbunare ca revolt mpotriva
trecutului deoarece e revolt mpotriva dominrii.
Spiritul de rzbunare (d) e reacia voinei mpotriva felului
cum se impune ceea ce a fost-deja ca ceea ce nu se poate
modifica i readuce n putere proprie. C timpul nu poate merge
296
napoi, acesta e marea ei turbare; c; a fost - aa se numete
piatra de moar pe care voina n-o poate clinti. i de aceea d
pietrele de-a rostogolul plin de ranchiun i de furie, i se
rzbun mpotriva a tot ceea ce nu simte aceeai furie i
ranchiun ca i ea. Astfel voina, n loc s elibereze, aduce
suferin: iar obiect al rzbunrii ei, pentru c nu poate s vrea
invers, este tot ceea ce e n stare s sufere11. Substana trecutului
omenirii se poate reduce toat la stabilirea dominrii, la lupta
mpotriva dominrii, i la formele deviate11pe care aceast lupt
leia, dnd natere la noi forme de violen i de supremaie. Este
ceeea ce s-a vzut deja n legtur cu diferitele aspecte ale
moralei-metafizici i al sensului lor de ansamblu: ele se nasc ca
moduri de protejare mpotriva nesiguranei i a violenei
condiiei primitive n care omul se gsete, dar sfresc prin a
perpetua nesigurana i violena n noi configurri, nu n
raporturile cu natura ca nainte, ci n raporturile omului cu sine
nsui i cu ceilali.
Aceast istorie a metafizicii n variatele ei aspecte, de la
moral la filosofie n sensul propriu, la religie i la art, capt
acum, n lumina identificrii dintre trecut i dominare, o nou
alur de definitiv i unitar. Istoria nihilist a metafizicii, prin care
pn la urm metafizica ajunge s nege orice sens existenei, i
are la rdcin generalizarea conceptului de pedeaps la ntreaga
realitate; Pentru c n cel ce voiete e suferina de a nu putea voi
invers, - tocmai de aceea voina nsi i viaa n ntregul ei i
prin totul ar trebui s fie - pedeaps! i iat c asupra spiritului
s-a grmdit nor peste nor: iar la urm sminteala a prins a
predica: Totul piere, de-aceea totu-i demn s piar!11
Noutatea reconstituirii pe care, n operele de dup
Zarathustra, Nietzsche o face istoriei metafizicii i a moralei i
pe care o descrisese deja n Omenesc prea-omenesc, n Aurora,
n tiina voioas, sepoate spune c const n aceast reducere
mai riguroas a tuturor aspectelor lor la un unic principiu motor,
instinctul de rzbunare, adic, n ultim analiz, la structura
297
dominrii ca centru al ntregii istorii umane aa cum s-a
dezvoltat ea pn aici.
Oriunde s-au cutat responsabiliti, cuttor a fost instinctul
rzbunrii. Acest instinct al rzbunrii a devenit timp de milenii att de
stpn pe omenire, nct toat metafizica, psihologia, reprezentarea
istoriei, dar mai ales morala sunt impregnate de el. In msura n care
omul a gndit, a introdus n lucruri bacilul rzbunrii [cursivele
noastre]. L-a mbolnvit de el pn i pe Dumnezeu, a privat existena
n general de inocena ei; reducnd orice mod de a fi la voin, la intenii,
la acte de responsabilitate. Toat doctrina voinei, aceast extrem de
funest falsificare n psihologia aa cum a fost ea pn acum, a fost n
esen inventat cu scopuri de pedepsire. Utilitatea social a pedepsei a
fost cea care a garantat acestui concept demnitatea lui, potena lui,
adevrul lui. Autorii acelei psihologii trebuie cutai n pturile sociale
ce aveau n mn dreptul de a pedepsi, mai ales n tagma preoilor din
vrful vechii comuniti... (WzM 765).
Reducerea ntregii gndiri umane la o expresie a instinctului
de rzbunare nu apare att de neverosimil dac se ine cont c
aceast gndire, n general, poate fi vzut ca unificat de
categoria ntemeierii. Cercetarea metafizic a archai- lor cade n
acest fel pe deplin sub aceast caracterizare, care de altfel, cum
scrie explicit Nietzsche n nota din Voina de putere pe care am
reprodus-o aici, i are o origine precis n structura social a
dominrii. Ideea de responsabilitate e cultivat i generalizat
tocmai de acele clase care au n mn puterea de a pedepsi.
Aceasta e mai cu seam important deoarece arat c spiritul de
vendet nu-i caracterizeaz numai pe cei slabi, pe sraci, pe cei
ce sufer, cum n general Nietzsche pare s considere, ci c el se
formeaz la toate nivelurile ntr-o societate bazat pe dominare
i pe supremaia unui grup asupra altora. De pe latura celor slabi
i a sracilor, el senate ca o cutare a unui responsabil cruia
s-i atribuie originea relelor proprii (Cf. WzM 579), fiindc n
general asta produce o anume consolare, mai ales n msura n
care responsabilul e gsit ntr-o lume superioar celei omeneti.
298
Morala a ocrotit viaa mpotriva disperrii i a saltului n neant la
oameni i la straturi socialc care erau oprimate i supuse de oameni;
deoarece neputina fa de oameni, i nu neputina fa de natur, gene
reaz cea mai disperat amrciune mpotriva existenei.1(WzM 55).
Se poate spune probabil c, prin urmare, spiritul de rzbunare
semanifest n clasele superioare ca o cutare a responsabilitii
n oamenii nii, n mod coerent cu disponibilitatea
instrumentelor de pedepsire; n timp ce la cei slabi, n oprimai
i n suferinzi, acest spirit nsui d natere cutrii metafizice a
unei origini transcendente, care s-i consoleze de supunere fa
de ali oameni, fcnd-o s apar ca supunere fa de fore mult
mai mari, fa de nsi structura necesar a existenei. Esenialul
e c spiritul de rzbunare se nate, cum apare clar din aceste
texte, nluntrul unui cadru de dominare i de diviziune ntre cei
de la putere i oprimai, i c seexprim n viziunea despre lume
a ambilor. Nu este, n aceast form, pur voin de revolt fa
de trecut n forma lui de deja-fost, ci asumare a unei poziii n
ceea ce plivete dominaia.
Este n general inextricabil, n multe texte nietzscheene
dedicate acestei teme, legtura ce unete trecutul ca form a ceea
ce a fost-deja, peremptorie i autoritar impunere a faptului, i
trecutul ca istorie concret de raporturi de dominare i a
diferitelor transformri ale spiritului de rzbunare. Trecutul n
general, ca coninut i ca form, apare sub semnul ascultrii, al
supunerii; nu e numai istorie a unor subieci n sensul de centri
contieni de iniiativ, ci, n msura n care astfel de iniiative
sunt n general reactive (cumarat istoria contiinei discutat n
paginile precedente), a istoriei de subieci" i n sensul de
supui, aservii, inclui n raporturi de dominare care determin
ntregul lor mod de a reaciona fa de lume, de a secomporta
fa de ei nii i fa de ceilali. Omul actual, i prin
posibilitile sale pozitive - ce se rezum i n ceea ce am numit
299
eliberarea simbolicului, i anume autonegarea metafizicii i
libertatea de spirit a comediantului - este rezultatul unei istorii a
crei substan unitar e supunerea.
Elementul substanial i inestimabil al oricrei morale const n
faptul c ea e o lung constrngere ( . . . ) . Esenialul n cer i pe pmnt"
e, pe ct se pare, ( . . . ) ca s te supui ndelung i ntr-o singur direcie
( . ..) . Pe ct se pare, sclavia, att pentru intelectul cel mai necioplit ct i
pentru cel mai subire, este mijlocul indispensabil i al disciplinei i al
antrenamentului spiritual. Orice moral poate fi privit n sensul acesta:
natura", n ea, e ceea ce te nva s urti acel laisser aller, excesiva
libertate, i nrdcineaz cerina unor orizonturi limitate, a unor sarcini
imediate - care te nva reducerea perspectivei, i deci, ntr-un anumit
sens, stupiditatea, ca o condiie de via i de cretere. Tu trebuie s
asculi, de oricine, i pentru mult timp: altminteri te vei ruina i vei
pierde ultimul respect pentru tine nsui". - mi se pare c acesta e impe
rativul moral al naturii, care nendoios nu e categoric" cum pretindea
btrnul Kant (de unde acel ,altminteri1), nici nu e adresat individului
(ce-i pas ei de individ!), ci popoarelor, raselor, epocilor, claselor, i mai
ales oricrui animal numit om, oamenilor... (JGB 188).
Cumse vede, Nietzsche accentueaz n acest text i aspectele
pozitive ale disciplinei i ale ascultrii pentru formarea omului.
Numai supunndu-se acestei discipline omul mai poate s
pstreze respect fa de el nsui, dup cum sun imperativul
natural" pe care Nietzsche l formuleaz. Dar tim acum c
omul despre care sevorbete e omul trecutului i al prezentului,
care, n lumea dominaiei, se educ s domine prin supunerea
fa de alii. Este nc o confirmare c, n aceast lume, nu se dau
adevrate personaliti nereactive, superioare cu adevrat logicii
dominrii; chiar i stpnii au (sau au avut) nevoie de un lung
antrenament n ascultare. Aceast semnificaie pozitiv a
ascultrii e diferit de aceea, mai general, care sepoate raporta
la procesul de autotonegare al metafizicii prin care - cu ajutorul
dezvoltrii mentalitii fundrii, a spiritului de rzbunare, a
cutrii responsabilului", i cu ajutorul tuturor transformrilor
300
rafinate pe care aceste elemente le sufer n intimitatea
contiinei (asceza, de exemplu) i n viaa social a omului -
tocmai lumea nsi fondat pe dominare, ierarhia, spiritul de
vendet intr n criz, i se neag n nsi structura sa de baz
(comediantul, spiritul liber; n fine, ultraomul). Pozitivitatea"
disciplinei i a moralei ca supunere, n acest caz, const numai n
a-i pregti propriul sfrit. Dar cnd Nietzsche vorbete de
disciplin ca o condiie pentru ca omul s aib respect fa de
sine, el vorbete de omul actual, n ntregime determinat, la orice
nivel social, de logica dominrii.
Istoria omenirii a fost ntotdeauna, pn acum, istorie de
turme supuse ctorva stpni: acestui fapt i e semn, n substan,
caracterul imperativului moralei care e exprimat n mod
emblematic n etica kantian.
Dat fiind faptul c n orice timp, de cnd a existat omenirea, au
existat i turme umane (grupuri familiale, comuniti, neamuri, popoare,
state, biserici) i a existat ntotdeauna o uria mas de oameni care se
supune, n raport cu numrul mic al celor care comand - prin
considerarea, aadar, a mprejurrii c pn astzi ascultarea a fost
exercitat i cultivat mai mult dect orice alt lucru i cel mai mult timp
ntre oameni, se poate pe drept cuvnt admite c n medie, astzi, este
nnscut cerina i, n fiecare, aproape un fel de contiin formal, care
prescrie: orice lucra trebuie s-l faci necondiionat, sau ntotdeauna
necondiionat s-l lai deoparte", n fine tu trebuie"... Singulara
limitare a evoluiei umane, ovielile ei, ndelungirile, frecventele
retrocedri i ocolurile ntortocheate i au rdcina n faptul c instinctul
gregar al supunerii este motenit mai bine dect oricare altul, doar pe
spezele artei de a porunci. Dac ne imaginm sporirea acestui instinct
pn la aberaiile lui extreme, ne vom da seama, n fine, c cei ce au n
pstrare comanda i cei autonomi se dovedesc de-a dreptul abseni; sau
sufer interior de o rea contiin i simt nevoia de a-i construi mai nti
de toate o iluzie, pentru a putea comanda: ca i cum, aadar, i ei s-ar
limita la a se supune". (JGB 199).
301
Caracterul imperativ al moralei, cum se vede, se impune nu
numai celor slabi i celor oprimai, ci tuturor, confirmnd c nu
exist nici un tip de omactual sau mai vechi care s se sustrag
logicii deformante a dominrii, fie el sclav sau stpn. Toat
istoria omului pn astzi a fost istoria stpnirii exercitate de
cei puternici asupra celor slabi, de barbarii slbatici i rvnitori
de putere asupra unor popoare mai panice i mai dedate Ia
obiceiuri". n felul acesta pn astzi i-a fcut nceputul orice
civilizaie superioar pe pmnt (J GB 257). Insistena lui
Nietzsche asupra faptului c acesta e nceputul oricrei civilizaii
aa cum o cunoatem noi astzi servete fie s indice c, aa cum
de altfel a aprut deja n Omenesc prea-omenesc, violena
primitiv ca i ficiunea, d natere mai apoi la roade diferite de
propriile rdcini, i formeaz oameni capabili s se ndrepte
ctre propria eliberare; fie, totui, ni se pare nou, c aceast
ncepere violent a istoriei este tocmai emblema i substana
trecutului pe care voina de eliberare dorete s-o rscumpere,
nceputul istoriei este, de fapt, violena cu care cei puternici s-au
aruncat asupra celor slabi subjugndu-i, cauznd astfel toat
urmarea transformrilor multiforme ale spiritului de rzbunare
(istoria nsi a culturii noastre, sau aoricrei civilizaii de pn
acum). Dar din aceasta se nate ns i faptul c noi astzi (i
omul n general n istoria sa) nu putem s ne raportm la trecut
dect n forma supunerii fa de autoritatea peremptorie a ceea ce
afost-deja. Faptele istoriei sunt fapte violente; dar istoria nsi,
ca trecut de fapte, e o violen care se exercit asupra noastr. De
aici jocul subtil care n orice societate, i mai nti n familie, se
instaureaz ntre autoritate i autor", ca acela care crete i se
hrnete, deja-nscutul, deja-stabilitul n via, care pretinde s
impun propriile-i modele de existen. Structura social se
menine i se dezvolt numai cu violena prin care trecutul
supune noii membri ai acesteia. Deja n Omenesc prea-omenesc,
nainte ca ideea eternei rentoarceri s se iveasc s dea contururi
i sens mai precis acestor observaii, Nietzsche identific baza
302
soliditii instituiilor familiale i sociale numai n autoritatea de
tip patern" cu care ele pretind adeziunea individului. Caracteris
tica educaiei paterne (care se realizeaz prin stat, ca i prin
religie) e o tipic cerin de principiu: valabilitatea principiilor
propuse este demonstrat" de faptul c respectarea lor e util,
face bine (MA 227). Dar aceast utilitate este n ntregime inte
rioar structurii sociale ce leimpune ca pe nite reguli de via,
n alte pagini din Omenesc prea-omenesc Nietzsche se arat
foarte contient de faptul - i deja ne-am mai oprit asupra acestui
lucru - c respectarea regulilor morale, cnd, cel mai adesea are
loc, pare s vin n contrast cu avantajul nostru imediat, e n rea
litate inspirat de dorina de a fi ludai, acceptai, oricum apro
bai de ctre ceilali membri ai comunitii n cadrul creia trim.
Trecut i autoritate care limiteaz (iar n aceast msur i
anuleaz, evident) libertatea ajung astfel s se identifice. Din
acest punct de vedere modul n care, dup o pagin din Genea
logia moralei, omul instinctului rzbunrii interpreteaz pro
priile-i simminte de culp pentru acele imposibil de rscum
prat instincte animale" pe care lesimte vieuind n el, vzndu-
le ca dumnie, comportament recalcitrant, revolt mpotriva
Domnului", a Tatlui", a progenilorului i nceputului lumii"
(GDM, II, 22), nu e numai o interpretare care s se suprapun
ulterior acestor instincte, ci e - chiar prin natura sa de inter
pretare - faptul originar al civilizaiei noastre. Chiar dac e nu
mai o interpretare, cu alte cuvinte, nu prin aceasta i pierde din
caracterul originar: ar fi de ajuns s ne gndim la permanentul
refuz nietzscheean de a distinge ntre fapte i interpretri. Faptele
istoriei omului sunt dintotdeauna interpretri.5
5 n aceast afirmare a universalitii interpretrii, M. Foucault, n
comunicarea prezentat la Colocviul nietzscheean de la Royaumont din 1964
(n voi. Nietzsche, Cahiers de Royaumont", cit.) indica baza legturii dintre
Nietzsche, Marx i Freud: pentru nici unul dintre cei trei nu exist un fapt"
care s nu fie deja produs de un act interpretativ. Foucault pare totui s cread
ntr-o infinitate a interpretrii, analoage cu aceea despre care vorbesc
teoreticienii ontologiei hermeneutice, despre care vezi mai jos, p. 311 i urm.
303
Aceast pagin din Genealogia moralei, deci, nu poate fi
folosit pentru a susine c structura oedipian" a timpului
trebuie neleas numai ca o posibil interpretare a unui fenomen
mai originar. Desigur, ns, c ea face parte dintr-un anumit
cadru de civilizaie, este faptul originar nu al istoriei oricrei
omeniri, ci al istoriei acestei umaniti a trecutului nostru i
prezentului nostru, modelat n toate structurile ei de ctre
structura de dominare. E semnificativ, de altfel, c fragmentul
din Genealogia moralei la care tocmai ne-am rfeferit se afl la
ncheierea unui ir de capitole n care structurile fundamentale
ale contiinei morale a omului european sunt raportate la
ressentiment, adic la spiritul de rzbunare ce se formeaz ntr-o
societate la baza creia se afl stabilirea unei dominri (a se
vedea capitolul 11). Aceast stabilire a unei dominri din partea
celor mai puternici este statul: o nspimnttoare tiranie, un
mecanism strivitor i fr scrupule". Statul n forma lui cea mai
veche se nate atunci cnd
o turm oarecare de animale de prad, un neam de cuceritori i de
stpni, organizat n vederea rzboiului i cu putere de organizare, i
nfige fr ezitare ghearele sale de temut ntr-o populaie fie. i uria ca
numr, dar nc inform, nc ovitoare.41 (GM II, 17).
Sub stpnirea astfel stabilit, are loc o rigid distribuire a
rolurilor i poziiilor din interiorul societii; i, n paralel, un
uria quantum de libertate11este eliminat din lume i fcut s
devin latent. El se ndreapt apoi contra interioritii omului
nsui, dnd natere contiinei rele, simmntului de culp i
tuturor derivatelor acesteia.
Interpretarea supravieuirii i a impunerii unor instincte
animale, adic al unor imbolduri nefuncionalizate n vederea
utilitii sociale (adic n serviciul castei dominante), ca revolt
mpotriva stpnului i a tatlui este, n aceast perspectiv, cu
mult mai mult dect o interpretare, deosebit de un pretins fapt
304
originar. Interpretndu-se astfel, omul care nc mai pstreaz,
chiar i sub form de instinct animal11un anume quantum de
libertate, nu face dect s oglindeasc adevrul situaiei lui.
Imboldurile animale sunt, altfel spus, efectiv o revolt mpotriva
stpnului i atatlui: sau contra castei dominante ce seimpune
prin simplul drept al faptului, ca orice ordine statal i familial
care are vigoare doar pentru c constituie acum cadrul n care
individul se nate i ajunge s se nregimenteze, i cu a crei
for-factualitate trebuie s aib de a face. La o adic, faptul ca
interpretarea numit de noi ,,oedipian este o interpretare"
poate nsemna un alt lucru, i anume c i ea este deja, la rndul
ei, condiionat de structura social a puterii. Nu neaprat taii i
fiii se comport ntre ei precum momentele timpului extatico-
funcional din concepia schopenhauerian i heraclitean despre
care vorbete lucrarea privitoare la filosofia din epoca tragic.
Ca i modul de a tri timpul, modul de a tri acea temporalitate
cu totul omeneasc care este raportul tat-fiu se deteermin
numai prin raportare la situaia fundamental a dominrii. A tri
raportul tat-fiu n termeni de conflict, ca i a gndi tempo-
ralitatea n sens extatico-funcional, e ceva propriu omului cres
cut n societatea ntemeiat pe mprirea ntre stpni i slugi.
Pare c i aversiunea lui Nietzsche fa de evrei, mcar n
msura n care este autentic (i nu e o nscocire a surorii lui, ca
ngrijitoare a ediiei scrierilor postume), s-ar putea raporta la
aceast polemic contra structurilor oedipiene ale moralitii, ale
temporalitii i ale puterii. Cu poporul evreu, un popor nscut
pentru sclavie11, ncepe n moral revolta sclavilor11(J GB 195).
Aceast revolt, ns, nseamn doar impunerea i universali
zarea valorilor morale reactive, mbibate toate de simmntul de
culp fa de o divinitate misterioas, creia i se atribuie toate
puterile i de ctre care, tocmai pentru a mpri cu ea aceast
putere, ne este proclamat poporul ales (cf. FW 136). Evreii sunt
un popor de sclavi tocmai pentru c i configureaz raportul lor
305
cu Dumnezeu n form oedipian ca raport cu un tat de la care
ne vine totul, i fa de care nu sepoate s nu doreti s te revoli.
Numai ntr-un peisaj ebraic era posibil Iisus Hristos: ntr-un peisaj
cred eu, peste care apsa permanent norul ntunecat i sublimaductor
de furtun al mniosului J ehova. Doar aici, rara lucire neateptat aunei
singure raze de soare, strbtnd acea cumplit zi-noapte universal i
persistent, ar fi fost simit ca un miracol al iubirii, ca raza graiei
celei mai nemeritate11(FW 137).
La istoria omenirii dominate de spiritul de rzbunare ca istorie a
nihilismului ascendent i a generalizrii conceptului de culp i
pedeaps, cu respectiva stabilire a unei interpretri oedipiene a
timpului i a raporturilor familiale, socio-politice etc., se refer
i cele dou segmente (d) i (e) din cuvntarea despre mntuire.
Nu numai c spiritul de rzbunare, neputnd s rstoarne
autoritatea cu care se impune trecutul - i chiar autoritatea ca
fiind deja-fost, prezen independent de noi i de care noi
suntem cei care depindem - ajunge s gndeasc totul sub
nfiarea suferinei i a pedepsei, drept care totul apare demn
de pieire; Zarathustra mai niruie o ntreag serie de urmri ale
spiritului de rzbunare, ncepnd chiar de la viziunea oedipian
a timpului. J ar dreptatea nsi const n acea lege a timpului,
prin care timpul nu poate s nu-i devore propriii fii: aa umbla
i predica sminteala. Lucrurile sunt ornduite moral potrivit
dreptului i pedepsei. Oh, unde-i mntuirea de curgerea lucru
rilor i de pedeapsa al crei nume-i existen"? Aa umbla de
mena propovduind.6 Nu-i fapt care poate fi tears: cum ar
6 Izul grecesc" al aceste teze (Anaximandru), i faptul c Nietsche l
atribuie demenei", trebuie vzute n lumina celor spuse de noi despre
noiunea heracliteano-schopenhaurian a timpului ca obiectiv polemic al
doctrinei eternei rentoarceri. n lumina acestui text, de altfel, trebuie revzut
i ideea, destul de rspndit, potrivit creia eterne rentoarcere i celelalte
doctrine ale lui Nietsche matur sunt un efort de preluare a gndirii presocratice.
306
putea pedeapsa s fac ca fapta s nu se fi-mplinit?! Asta, asta-i
venicia pedepsei al crei nume-i existen": anume c
existena, la rndu-i, nu poate s nu fie venic dect fapt i
vinovie!"
Modul pe care nsi nebunia l-a nscocit ca s ias din
aceast situaie, a fost acela de a transforma vrerea n ne-vrere: e
soluia lui Shopenhauer, pe care Nietzsche o vede aici complet
nchis ntre aceleai limite ale logicii nihiliste, adic ale
dominrii i ale puterii extatico-funcionale a timpului.
Alternativa pe care ns Nietzsche o propune, n secvena (f) a
cuvntrii, aceea din ncheiere, este creativitatea voinei. Dai-
le ncolo de palavre, eu v-am ndrumat pe cnd v nvam c
voina e ceva care creeaz. Orice aa a fost e o frntur, o
tain, o hidoas ntmplare - pnce voina creatoare nu spune i
dar eu am vrut s fie! - Pnce voina creatoare nu va spune i
Pi eu vreau asta! i aa voi vrea!". Aceast ncheiere ne trimite
din nou i la nceputul cuvntrii, unde problema, dup cum ne
amintim, era aceea a construirii unei uniti de sens, a unei
identificri a fiinei cu valoarea, creia i se opune ntmpltorul
ca putere a ceea ce a fost care nu depinde de noi, ci ni se opune
ca o limit a libertii i care, de fapt, n istorie, se prezint ntr-
un ir de configurri al cror model fundamental este mprirea
n slugi i stpni. Creativitatea voinei despre care vorbete aici
Zarathustra, prin urmare, este construirea de uniti de
semnificaie, libera producere de simboluri, care ns nu poate
avea loc ntr-o lume structurat dup logica dominrii. Aceasta
este noutatea adevrat, esenial, pe care elaborarea doctrinei
rentoarcerii o produce n critica nietzscheean a metafizicii.
Dac, n esen, Omenesc prea-omenesc i scrierile ce-i sunt
apropiate ajunseser la noiunea spiritului liber, a gndirii
genealogice ca libertate a simbolicului, precum i la ideea fiinei
nsi ca infinitate a interpretrii, obstacolul ce nc se mai
interpunea unei depline putine de a gndi libertatea simbolicului
era dat de permanenta subsistare a unei lumi n cadrul creia
307
aceast libertate rmnea o evaziune, o excepie, o uurare
momentan, i n definitiv pur estetic, mai presus de nebunia i
de eroarea ce rmneau solid mplntate n viaa de zi cu zi a
omului. Problema acelei situaii de excepie a spiritului liber i a
libertii simbolicului l-a fcut pe Nietzsche, mai nti, s
formuleze vestirea morii lui Dumnezeu ca prim fapt al
construirii unei lumi noi, n care spiritul liber putea s devin cu
adevrat principiul unei noi umaniti. Ins moartea lui
Dumnezeu n-ar nsemna nimic, dac nu i-ar urma i distrugerea
a tot ce a nsemnat Dumnezeu i nc mai nseamn n istoria
omului: garania i ratificarea supranatural a oricrei autoriti,
a oricrei ordini ce se vrea stabil i prin urmare se propune ca
sacr, a oricrei soliditi metafizice a fiinei i a oricrei
nemijlociri morale a libertii i a responsabilitii. Ansamblul
tuturor acestor elemente nc teologice ale existenei, odat cu
prezentarea ideii eternei rentoarceri, apare unificat n jurul unui
singur fapt central, acela al structurii lineare, extatico-funcio-
nale, a timpului. Pentru a-1 lichida cu adevrat pe Dumnezeu,
adic a lichida acea limit metafizic ce seopune libertii gn
dirii genealogice, deplinei liberti a simbolicului nemaifunc-
ionalizat potrivit societii lui ratio, secere a fi atacat structura
timpului. Nu pentru c s-ar putea imagina vreodat o omenire
fr trecut i fr viitor (fiindc i asta ar fi tot o gndire a eternei
rentoarceri n termeni de nihilism negativ: trecut i viitor ori
sunt ce sunt, adic extatico-funcionale, autoritar-transcendente,
oedipiene, ori nu sunt deloc); dar pentru c trebuie construit un
omn stare s sepun n raport cu trecutul i cu viitorul ntr-un
fel liber de maladia lanurilor, mai presus de logica conflictului
i a mpririi originare (originare pentru civilizaia noastr) ntre
slugi i stpni.
Ceea ce eterna rentoarcere neag nu-i att timpul - cel
cantitativ al mecanicii, cel linear al istorismului, i extatic n
sensul spiritualismului i al existenialismului - ci i structura
dominrii, de care, n diferite moduri, toate aceste concepii
308
despre timp sunt legate. Voina nu poate, desigur, s vrea n sens
invers, n sensul literal al cuvntului, adic s desfac ce s-a
fcut i s-o ia mereu de la capt; dai' nici nu poate, aa cum s-a
neles n general pn acum acel aa amvrut eu s fie, s se
mulumeasc s ia act, n chip spinozian, de necesitatea a toate.
Faptul c voina este creatoare exclude o asemenea atitudine; el
nseamn, dimpotriv, c ea trebuie s se poat nate ntr-o lume
n care mprejurrile exterioare, acel deja-fost i deja-voit de
ctre alii, s nu i seimpun individului ca limitri i negri ale
creativitii lui. Aceast lume e cu putin de gndit, e lumea n
care nu mai exist mprirea ntre stpni i sclavi care domin
i modeleaz toat istoria civilizaiei omeneti a trecutului i
prezentului. Tocmai n acest sens poate fi interpretat o inedit
din epoca tiinei voioase, care ns se refer n principal la
natura anorganic, dar poate s se refere i la om: materia
anorganic nu nva niciodat nimic din trecut, nu are
experien; dac nu ar fi aa, n-ar putea s existe repetare, dat
fiind c de fiecare dat s-ar nate noi caliti, mbogite de acest
trecut nou (cf. V, 2, p. 422). Omul, ca s relum chestiunea aa
cum o situeaz cea de a patra carte din tiina voioas, se poate
repeta numai n msura n care nu are trecut; adic poate s se
realizeze ca unitate ntre fiin i semnificaie, ca fericire
deplin, aa nct s sepoat voi pe sine chiar i etern aa cum
e, numai dac nu are trecut; dac n-are limite extraordinare care
s i se impun ca fapte ineluctabile libertii sale.
Toate acestea, dei furnizeaz o substan istoric precis
eliberrii simbolicului, care nu se poate mulumi s fie doar o
luare de cunotin de necesitatea erorii, mai ofer i importante
indicaii ca s nelegem n ce sens va vorbi Nietzsche, chiar i
prin noiunea de voin de putere, cel puin n chip fundamental,
despre voin i despre putere. E adevrat, altfel spus, c pentru
a dobndi libertatea simbolicului voina trebuie s acioneze i n
sensul de a se opune cu orice chip dominrii; c trebuie s in
loc de facultate de decizie, n sensul mucturii pstorului fa de
309
arpe, care nu-i numai sforarea de a nghii" necesitatea
dezvluit a totului, ci actul istoric prin care se instituie o nou
umanitate. Dar n sine i de la sine, dincolo de lumea condiiei
intermediare n care se hotrte trecerea de la nihilismul negativ
la nihilismul pozitiv, voina nu-i altceva dect fora
simbolizatoare, creativitatea de simboluri unitare, de semnificaii
ncorporate pe deplin n existen.
Prin actul de for cu care se elibereaz - i care nc implic
totdeauna, ca orice act revoluionar, o anumit cantitate de
violen, care-1 leag de lumea veche - voina se aeaz n
condiia de a putea realiza existena ca unitate de fiin i
semnificaie, i, n principal, n asta const pentru ea putina i
fora. Ceea ce creeaz ultraomul, scrie Nietzsche ntr-o
nsemnare din Voina de putere, este nlarea foarte mare a
contiinei de for, i la aceasta se ajunge prin eliminarea
oricrei dependene de moral, de orice credin n necesitate, de
orice fatalism, de orice iubire de stabilitate i siguran; precum
i, paradoxal, prin eliminarea chiar a voinei" nsi (WzM
1060). Voina scris cu ghilimele i voina n sensul violenei
opuse structurii de dominaie, care trebuie n cele din urm s se
elimine i pe ea nsi, cel puin n aceast natur nc violent,
pentru a lsa s subziste doar libera creativitate a simbolicului,
puterea ca i capacitate de a produce forme semnificante,
coerente, poetice, care nu mai sunt funcionalizate nici ntru
susinerea lumii dominrii, nici pentru distrugerea acesteia.
Desigur, omul sennobilez cu ajutorul dominrii, care nu mai
slujete nici un Dumnezeu (Mu XIV, 41); dar o atare dominare e
dominarea pe care voina artistic de a plsmui forme, n afara
oricrei necesiti de lupt cu natura sau cu ceilali oameni, o
exercit asupra materiei" pe care i-o alege n decizia sa
creatoare. Modelul creativitii voinei, aa cum apruse i n
analiza autonegrii metafizicii i a funciei pe care o exercita n
ea, n mod aparte, arta, este chiar felul cum produce artistul, n
msura n care nu e i el redus la un instrument al cerinelor lumii
310
produciei sociale organizate. n principal pe acest model
concepe Nietzsche tot ceea ce unific el sub numele de voin,
for, putere. Orice alt concepie despre voin face parte din
acea voin care trebuie s fie eliminat, potrivit nsemnrii pe
care tocmai amcitat-o, tocmai pentru c nc mai aparine lumii
conflictului i maladiei lanurilor. De aceasta va trebui s inem
cont, peste puin, cnd ne vom pune problema de a evalua
interpretarea propus aici a eternei rentoarceri ca eliberare de
sub dominaie, cu diferitele semnificaii ale voinei de putere. n
cuvntul lui Zarathustra despre mntuire e clar c eliberarea de
trecut i afirmarea creativitii mpotriva limitei pe care el o
reprezint trebuie nelese ca eliberare de spiritul de rzbunare -
adic de concepia oedipian a timpului, de coninutul i de
forma autoritar a trecutului, n vederea producerii, n sine i n
lumea pe care i-o construiete, a unei perfecte uniti dintre sens
i eveniment. Acest nex dintre eliberarea de orice supunere i
obedien i eliberarea de trecut n vederea crerii de unitate de
sens e adus n discuie explicit n cuvntarea Despre marele
suspin", care-i una dintre ultimele din cea de a treia parte a lui
Zarathustra, i urmeaz dup vestirea eternei rentoarceri
reprezentat de cuvntarea despre viziune i enigm.
O, suflete al meu, te-am nvat s zici astzi precum ai spune
odinioar11 ori altdat11 i s dansezi, n cerc, trecnd peste orice
aici11, colea11, acolo11cu hora ta circular. [ . . . ] O, suflete al meu i-am
redat libertatea fa de toate lucrurile create i increate: i cine mai
cunoate, ca tine, plcerea lucrurilor viitoare?... Suflete al meu, eu te-am
dezrobit de orice supunere, de orice plecciune i ascultare fa de alii:
i-am dat numele de 'curb a necesitii i de destin. Suflet al meu, i-
am dat nume noi i jucrii multicolore, te-am numit destin i
mrginire a mrginirilor11i cordon ombilical al timpului i clopot de
azur. . . Unde anume ar putea trecutul i viitorul s se mai apropie dect
n tine?" (Z III, Despre marea oftare11).
311
Elementele pe care le-am indicat sunt lmurit legate n pagina
de fa: eliberarea de structura rigid a timpului seconcretizeaz
ca eliberare de orice obedien i supunere, i ca urmare a unei
asemenea eliberri sufletul devine destin i curb a necesitii,
care sunt ns, pentru el, doar nite nume noi i jucrii frumos
colorate, potrivit acelei linii a eliberrii simbolicului i a trium
fului autonom al instinctului comediantului care constituie spiri
tul liber, dar care se consolideaz ca mod de a fi efectiv posibil
pentru ultraom numai dup descoperirea eternei rentoarceri i a
semnificaiilor ei eliberatoare. Numai n unitatea lor aceste trei
elemente constituie adevratul sens al eternei rentoarceri: pura
eliberare de structura rigid a timpului, izolat n caracterul ei
formal, nu are nici un sens propriu-zis inteligibil, este un concept
gol; pura eliberare de supunere i de ascultare (cea de a doua
metamorfoz: leul) ar rmne, ca act de voin ce este nc
neaprat violent, n cercul logicii dominrii, al violenei meta
fizice, al imboldului de rzbunare. Ct despre eliberarea de im
boldul comediantului care constituie cel de al treilea element, ea
singur ar putea da natere unei atitudini de nihilism negativ,
mulumit de a fi recunoscut deertciunea totului, sau cel mult cu
atitudinea spiritului liber, care n chip excepional, i tot ntr-o
lume condus de logica dominrii, adic a lui ratio, a erorii
necesare, se nal n unele momente deasupra nebuniei obi
nuite i a violenei ce-o nsoete. Numai prin seriozitatea elibe
rrii de orice supunere - care-i permite s devin, din evaziunea
estetist a celor puini, un mod de a fi al unei noi specii de
oameni ntr-o lume nou - eliberarea simbolicului capt
greutate i concretee. i numai ntruct se depete ntr-o lume
nou n care simbolul e libertate, n care existena nu mai e
tindere, ci experien a unitii perfecte dintre fiin i sens, actul
cu care voina decide propria-i eliberare serscumpr de vio
lena care nc o mai ntineaz i se sustrage maladiei lanurilor.
Dup cum sevede, n aceast perspectiv eterna rentoarcere
include n propria-i sfer toate feluritele sensuri pe care treptat
312
Nietzsche a ajuns s ie atribuie autonegrii metafizicii,
nihilismului, procesului de autonomizare a simbolicului care
nsoete aceast evoluie. Fiecare dintre aceste elemente
conteaz sau trebuie luat numai n conexiune cu celelalte, iar
unitatea lor constituie sensul eternei rentoarceri a aceluiai.
Caracterul problematic cu care ne apare aici toat aceast
noiune nietzscheean, i care-i justific pe interpreii ce
vorbesc, n legtur cu ea, de un mit literar"7, se explic totui
dac seine cont de observaiile pe care le-am fcut introducnd
aceast a treia seciune a lucrrii noastre. Problematicitatea
noiunii de etern rentoarcere nu e cuprins n noiunea nsi,
ci n noi care o ntlnim, i care suntem nc n condiia de a-i
percepe adevrul numai per speculum et in aenigmate", exact
ca pe adevrul Sfintei Scripturi, deoarece numai prin realizarea
a ceea ce s-a vestit vom deveni i pe deplin capabili s nelegem
sensul vestirii. Aceasta, n cazul iui Zarathustra (dar poate i n
cazul Scripturii, n ciuda oricrei escatologii ce deriv din ea
i a oricrei dislocri a perfeciunii i a salvrii pe care ea o
vestete ntr-un ndeprtat dincolo), nseamn c eterna
rentoarcere nu-i un concept de care se poate lua act teoretic,
discutndu-i posibilitatea i eventuala contradicie logic" (cu
instrumentele logicii dominrii!); ci o vestire care propune un
experiment, o preschimbare practic radical a modului de a fi al
omului, ca urmare a creia doar, ni se va lmuri i sensul
7 A se vedea excelentele studii ale lui F. Maini adunate n cea de a doua
parte a volumului Alchimia degli estremi, Parma, Studium Parmense, 1967;
despre mit, de exemplu, pp. 92 i 140. Att n ce-1 privete pe Nietzsche, ct i
n ce privete tema legat de semnificaia avangardei literare din secolul al XX-
lea (despre aceasta din urm vezi recenta lucrare Dialettica dellavanguardia,
Bari, De Donato, 1973), Maini iese hotrt din schema lukacsian, mai ales
prin mai marea participare personal i mai atenta inteligen critic cu care
abordeaz studierea acestor argumente. Nietzscheeana experien a extremelor
rmne totui i la el ferecat n sfera unei drame de revolt intern fa de
burghezia aflat n decaden, fr vreo legtur adevrat cu micarea
revoluionar.
313
doctrinei, prin experiena vie pe care o vom face. De altfel,
tocmai asta i este ceea ce ne nva diferitele cuvntri ale lui
Zarathustra pe care le-amanalizat n capitolul de fa: domnia
sensului, ca sfer de semnificaie, toat desvrit i legat pe
dinluntru, riguroas i independent ca o oper de art, se
constituie numai ca urmare a unei decizii practice care elimin
limitele libertii reprezentate de supunerea n care omul a
crescut i triete. Aceast schimbare e n acelai timp, cum ne
apruse i din cuvntarea despre viziune i enigm, un act de
voin i o suprimare a voinei. Ultraomul (fiindc la el face
aluzie Voina de putere n fragmentul citat, n care-1 numete om
superior) este unul ce triete dincolo de stpnitori, liber de
orice legtur"; iar n stpnitori nu vede altceva dect propriile-
i instrumente (fazele de violen revoluionar prin care n chip
necesar a trebuit s treac) (WzM 998). Dar n sine i pentru
sine, superioritatea ultraomului este aceea pe care acum ar trebui
s-o denumim o superioritate hermeneutic: e capacitatea lui de a
alctui uniti semnificante acolo unde omul vechi nu vedea i
nu experimenta dect hidoasa ntmplare. Eu v nv c exist
oameni superiori i inferiori i c, n anumite mprejurri, un
singur individ poate justifica existena unor milenii ntregi: ne
leg s vorbesc despre un ommai complet, mai bogat, mai ntreg
n raport cu nenumrai ali oameni fragmentari" (WzM 997).
Este clar, mi se pare, conexiunea pe care aceast noiune de
superioritate" o are cu cuvntul lui Zarathustra despre mntuire
ca mntuire a fragmentaritii i construire a unitii sensului.
Ultraomul pe care astfel, prin precizarea sensului eternei
rentoarceri, Nietzsche a ajuns s-l contureze, i care se poate
chema, fr ndoial, pe baza celei de a patra cri din tiina
voioas, acel omce poate s voiasc rentoarcerea pentru c-i un
omfericit, are un contratip" al su, precis, n tradiia filosofic
occidental, pe care-i potrivit s-o amintim explicit, dat fiind
importana pe care a cptat-o n discuia filosofic a secolului al
XX-lea n legtur cu problematica existenialist, i pe care pare
314
nc menit s-o capete n momentul deplinei extinderi a societii
tehnocrate, care se prezint ca o perfect manifestare a
metafizicii chiar i n semnificaia ei de separaie ntre concreta
existen individual i semnificaie, esen, valoare a acestei
existene n tot. Ne referim, cumde altfel a aprut clar din multe
lucruri discutate pn aici, la noiunea de contiin nefericit
care se gsete elaborat n Fenomenologia spiritului a lui
Hegel. O comparare punctual a ultraomului nietzscheean cu
contiina nefericit a lui Hegel ar cere nainte de toate o
reconstituire analitic a acestei doctrine hegeliene, care nu-i are
locul aici. Pentru noi, deocamdat, se cere s indicm mai
explicit doar unele puncte deja ntlnite ici-colo n cursul
cercetrii noastre, ce pot oferi punct de pornire unei investigri
mai ample, ulterioare, asupra semnificaiei raportului i a
posibilei confruntri. Compararea se impune de la sine pe baza a
nii termenilor respectivelor chestiuni aa cum au fost ele puse
de Hegel i de Nietzsche: att n ceea ce privete opoziia dintre
fericirea ultraomului i nefericirea contiinei din Fenomeno
logie; ct i n ce privete rolul fundamental pe care-1 joac la
Hegel i la Nietzsche noiunea de conflict ntre stpn i slug.
La Nietzsche, aa cums-a vzut, conflictul dintre stpni i slugi
st la originea oricrei civilizaii omeneti, cel puin aacum s-a
realizat ea pn acum, i ca atare determin i toate structurile
contiinei i ale subiectivitii; ultraomul e cel care nu numai c
depete prin decizie condiia conflictului, dar este i cel care se
realizeaz pe deplin numai negndu-i propria negaie, ca s-o
spunem n termeni hegelieni, adic renegnd i voina ca
extrem form de violen ce este nc intern lumii conflictuale.
Pentru Hegel, conflictul dintre sclav i stpn se situeaz pe
pragul celei de a doua staiuni" a itinerariului fenomenologic,
adic inaugureaz momentul contiinei de sine ca moment n
care subiectul, de la etapa ateniei ndreptate n principal ctre
altul dect sine, ctre obiectul ca aparent independent de el, trece
la recunoaterea de a fi el nsui adevrata realitate a lucrurilor,
315
recunoatere care e pregtit de descoperirea pe care intelectul o
face, pe urmele lui Kant, a propriei funcii constitutive n
structurarea naturii ca lume a experienei. n aceast trecere la
contiina de sine, n care, tocmai prin punctul de vedere
schimbat (centrul nu mai e obiectul, ci subiectul) subiectul nu se
mai definete ca ochi teoretic care observ lumea, ci ca dorin
i apetit care, cu ajutorul recunoaterii i a suprimrii alteritii
obiectului, vrea s ajung s stabileasc propria-i identitate cu
sine nsui, eul nu mai ntlnete obiectul ca lucru, ca pur n sine,
ci ca via vie caracterizat de autoreflecie. Cu alte cuvinte: pe
cnd contiinei lucrul i apare ca simplu obiect, ca n sine opus
contiinei, a crui menire e aceea de afi suprimat n alteritatea
sa i recunoscut ca format i constituit de ctre contiina nsi,
contiinei de sine ca apetit lucrul i apare ca via tritoare; ceea
ce autocontiina vrea nu poate fi pura suprimare a realitii
obiectului dorinei sale, dat fiind c acesta o satisface tocmai
continund s subziste ntr-o anume independen. Contiina de
sine ca dorin i apetit voiete deci s serealizeze cu ajutorul lui
altul ca altul. Acest altul care poate i s mijloceasc contiina
de sine cu ea nsi poate fi doar o alt contiin de sine.8
8 Cf. Fenomenologia dello spirito, trad. it. de E. De Negri, Florena, La
Nuova Italia, 19632, voi. I, pp. 140-50: Contiina de sine e sigur de ea nsi
numai pentru c anuleaz aceast alteritate care i se prezint ca via
independent: ea e concupiscent sau apetit [...] Dar prin aceast satisfacere,
contiina face experiena independenei obiectului ei. Apetitul i sigurana de
sine nsui, atins prin satisfacerea apetitului nsui, sunt condiionate de
obiect; ntr-adevr satisfacerea subzist prin suprimarea acestui Altul, i pentru
ca s fie suprimarea, trebuie ca i acest Altul s fie [...].
In virtutea independenei obiectului, contiina de sine poate prin urmare s
ajung la satisfacere numai cnd obiectul nsui i mplinete n el negarea lui
[...]. In via, care e obiectul apetitului, negaia este: ori ntr-un altul, adic n
apetit; ori e ca determinare ctre o alt figur indiferent; ori e ca universal
natur anorganic a vieii respective. Dar o natur universal independent de
felul acesta, n care negaia este ca o negare absolut, este genul ca atare, altfel
spus, contiina de sine. Contiina de sine i atinge satisfacerea numai printr-
o alt contiin de sine.
316
Contiina de sine, ca una care recunoate c este adevratul
principiu constitutiv al lumii obiective*', poate subzista numai
n pluralitatea contiinelor de sine: autocontiina este n i
pentru sine ntruct i n msura n care ea este n i pentru sine
fa de o alta: sau, altfel spus e real numai ca ceva recunoscut".9
Dac se trece, simplificnd oarecum, peste aparenta abstrusitate
a textului hegelian, se descoper n toat aceast micare a
trecerii de la contiin la contiina de sine o reducere"
analoag cu aceea pe care am vzut-o n reconstituirea
nietzscheean a istoriei metafizice i a negrii ei, mai ales n
Genealogia moralei; structurile lumii obiective sunt readuse la
structuri ale lumii subiective i spirituale, iar acestea sunt
determinate ca un ansamblu de raporturi interpersonale de
conflict, de supremaie i supunere. ns, recunoaterea
reciproc n care doar contiina de sine se formeaz ca atare, i
prin urmare joac rol i de contiin transcendental" kantian
n constituirea lumii naturii ca lume a experienei posibile, se
petrece la Hegel n conflictul stpn-sclav. Recunoaterea
reciproc a contiinelor de sine poate ntr-adevr avea Ioc numai
ntr-o lupt n care ambele i pun la btaie propria lor via,
fiindc numai n acest fel ele se manifest ca adevrate contiine
de sine, care transcend total faptul lor de a fi n sine, ca lucruri,
adic existena lor de fiine vii printre toate celelalte.10
9 Fenomenologia dello spirito, trad. cit., voi. I, p. 153.
10 Cf. Fenomenologia dello spirito, trad. cit., voi. I, pp. 156-57: Mai nti
contiina de sine e simplu a fi-pentru-sine, e egal cu ea nsi, pentru c
exclude de la sine orice alteritate [...] Dar altul este i el o autocontiin; un
individ rsare n faa unui alt individ [...] Dar prezentarea de sine ca pur
abstracie a autocontiinei const n a se arta pe sine ca pur negare a laturii
sale obiective, sau n a arta c nu este ataat, nici de vreo fiinare concret
anume, nici de universala singularitate a fiinei-aici n generalj i nici mcar de
via. Acest mod de a se prezenta nseamn a lucra dublat: lucrarea in privina
altuia i lucrarea pentru sine nsui /.../Legtura dintre ambele contiine de
sine este deci astfel alctuit, nct ele dau prob / dau dovad reciproc de ele
nsele prin lupta pe via i pe moarte. Ele trebuie s nfrunte aceast lupt,
i TI MI OARA
317
La Nietzsche, acest conflict n care se formeaz contiina
omului occidental, i care-i gsete ultima manifestare n
subiectul cretin-burghez, determin toate structurile lumii
morale, metafizice, religioase, sociale n genere, pe care acest
omajunge s le fureasc istoric. Pentru a depi conflictul i
structurile care depind de el se cere o radical schimbare a
omului n existena lui individual i social, acea hotrre
etemizant despre care vorbete Zarathustra, ce implic i
suprimarea subiectului" n felul cums-a determinat el n toat
tradiia european. La Hegel, n schimb, conflictul stpn-sclav
apare ca o etap pozitiv, chiar dac mai apoi trebuie depit, a
itinerarului fenomenologic ce reconstituie nlarea eului din
punctul de vedere empiric la punctul de vedere filosofic, de la
pura senzaie la spirit. Dezvoltarea dialectic a diferitelor figuri
fenomenologice succesive depete oare cu adevrat conflictul
sclav-stpn n care se formeaz originar contiina de sine? A
pune aceast problem nseamn a ne ntreba dac filosofia lui
Hegel nu este n ntregime determinat de acest model
conflictual de baz, care, el, departe de a reprezenta doar o faz
depit n formarea subiectivitii, i constituie probabil forma
arhetipal i fundamental.
pentru c trebuie, n altul i n ele nsele, s nale pn la treapta adevrului
certitudinea lor de a f i pentru sine. i numai punnd n joc viaa se pstreaz
libertatea, se d dovad c pentru contiina de sine esena nu e fiina, nu modul
nemijlocit n care autocontiina se ivete, nu faptul de a fi cobort din ea n
expansiunea vieii. [...] Individul care nu i-a pus la btaie viaa, poate s i fie
recunoscut ca persoan: dar nu a atins adevrul acestei recunoateri ca
recunoatere de contiin de sine independent". n acest text hegelian, este
evident cercul care se stabilete ntre conflictualitate i autocontiin; pe de o
parte, ntr-adevr, autocontiina se formeaz numai pe baza conflictului; dar
conflictul ca o cale necesar acestei formri e cerat numai pentru c
subiectivitatea uman e gndit n termeni de reflecie, de autocontientizare,
i, spiritualistic, de nlare deasupra fiinrii imediate ca existen biologic.
318
De altfel, contiina nefericit care ncheie momentul
fenomenologic al contiinei de sine, deschis de conflictul
stpn-sclav, nu e dincolo de conflict, ba chiar - dup o schem
pe care Nietzsche o va pune n lumin i o va aplica iarg n
analizele spiritului de rzbunare i ale diferitelor lui forme de
interiorizare - reproduce numai conflictul la nivel interior. Toate
figurile autocontiinei, adic scepticismul, stoicismul i
contiina nefericit reproduc la diferite niveluri de interiorizare
conflictul fundamental stpn-sclav, care de altfel nu e un prim
moment ai autocontiinei, ci un soi de definiie general a
ntregii lumi a contiinei de sine nsi, articulat mai apoi
interior n cele trei momente amintite. Sensul general al
conflictului stpn-sclav, care-i cel de a realiza contiina de sine
numai ca recunoscut de cealalt contiina de sine, se regsete
n starea cea mai pur i mai transparent n contiina nefericit,
care e sentimentul durerii purei subiectiviti ce nu-i mai are n
ea nsi propria-i substan". Nefericirea contiinei hegeliene
este deci paralel cu instinctul de rzbunare al contiinei
confiictuale nietzscheene care nu-i are nici ea n sine propria-i
substan, trebuie s caute dincolo de ea nsi motivul propriei
existene, al propriei ei suferine, al autosciziunii care o chinuie;
i, ca i contiina nefericit hegelian, caut toate acestea n
Dumnezeu.
Dup cum sevede, elementele pentru o paralel ntre modul
nietzscheean i cel hegelian de a descrie structura conflictual a
contiinei nu lipsesc, i ar putea fi ulterior i aprofundate.
Problema, ns, nu e de stabilit dac i n ce msur asemenea
paralele se pot susine i pot avea o valoare lmuritoare pentru
nelegerea unuia sau a altuia dintre cei doi filosofi. Noiunea
hegelian de contiin nefericit i demascarea nietzscheean a
structurilor confiictuale ale contiinei trebuie mai degrab
considerate nti de toate ca dou fapte determinante ale istoriei
omului european, i citite n semnificaia pe care o au n cadrul
acestei istorii. Desfurarea hegelian a contiinei de sine pe
319
baza conflictului sclav-stpn, care mai apoi se interiorizeaz,
dar se i conserv, n contiina nefericit, nu se poate nelege
altfel dect ca afirmare a tezei potrivit creia conflictul e necesar
formrii oricrei contiine umane; tez, care, de altfel, este n
multe feluri reluat i concretizat n psihanaliz, prin teoria
caracterului fundamental al conflictului oedipian pentru
formarea personalitii. Hegel i Freud, n acest fel, accept o
prim parte a discursului nietzscheean, acela care privete
structura conflictual a contiinei omului prezent; ns din
descrierea felului n care omul prezent este, ei fac o tez despre
felul cum omul nu poate s nu fie. Tot ceea ce Freud spune apoi
despre opoziia ntre principiul de plcere i principiul de
realitate, despre sublimare (i, deci, despre reprimare) ca baz
necesar a oricrei civilizaii, apare, din punctul de vedere
nietzscheean, profund legat de aceast prim i esenial
canonizare" a conflictului oedipian, care refuz s considere
posibilitatea unui omne-bolnav de maladia lanurilor. Paralele
cu aceste doctrine freudiene, care par s lege posibilitatea
oricrei civilizaii de formarea conflictual a contiinei, apar
toate acele dezvoltri pe care, n Fenomenologie i apoi n
construirea sistemului, Hegel le prezint despre viaa contiinei
aa cum s-a determinat ea originar pe baza conflictului sclav-
stpn. Dac contiina nefericit nu reprezint o adevrat
depire a acestui conflict, ci interiorizarea lui, etapele ulterioare
ale itinerarului fenomenologic depesc ele cu adevrat, la
rndul lor, nefericirea contiinei? Rsturnarea care se petrece
odat cu trecerea de la autocontiin la raiune, a treia staiune a
itinerarului fenomenologic, i apoi pasul decisiv care separ n
dou mari blocuri Fenomenologia, trecerea de la raiune la spirit,
par s fie doar nite dislocri succesive ale nefericirii contiinei
n configurri obiective" tot mai noi. Separarea de semnificat,
ecartul dintre a fi i a ti, de altfel, este motorul ntregii
dezvoltri fenomenologice; iar acest ecart i are originea sa i
momentul su arhetipal tocmai n conflictul stpn-sclav, sau,
320
dac voim, n conflictualitatea originar a autocontiinei care
este astfel numai ntruct e recunoscut de alii: conflictul, aici,
se nate nemijlocit din faptul c nu posed n sine propria-i
esen, din trebuina de a o cuta mediindu-se cu ea nsi prin
cellalt ca alt contiin de sine.
O demonstrare exhaustiv a semnificaiei arhetipale i
determinante pe care o are conflictul sclav-stpn pentru toat
filosofia lui Hegel ar cere, evident, o reconstituire, n cheia
aceasta, a ntregului sistem. Desigur, e chiar prea evident c
dialectica nsi e modelat pe lupt i, ca i n cazul contiinei
nefericite, pe interiorizarea termenilor conflictului i a structurii
nsi a acestuia: sinteza nu eun moment cu adevrat succesiv
fa de tez i antitez, ci e alor unitate-tensiune; conflictul nu e
depit, ci nchis nluntrul unei forme unitare care, la rndul ei,
devine termenul ulterior i aa mai departe. Firete, rmne s ne
ntrebm dac Hegel nu teoretizeaz o definitiv suprimare a
conflictului cel puin n spiritul absolut. Dificultile ce au aprut
n jurul acestei noiuni, ns, i mai ales aceea care-i obiecteaz
lui Hegel c atingerea deplinei autotiansparene a spiritului ar
echivala cu sfritul nsui al istoriei, par a putea fi deduse din
faptul c, nici n spiritul absolut nu-i vorba att de o depire a
structurii conflictului, ci de o victorie definitiv care rmne
marcat de maladia lanurilor, tocmai n msura n care nu mai
las s subziste nimic n afar de sine, ca un cuceritor lacom i
nemilos ce ar realiza obinerea pcii numai cu preul nimicirii
totale a adversarului.
Aceast tematic, ns, o vom mai ntlni i n capitolul
urmtor, acolo unde va trebui s ne ntoarcem la semnificaia
hermeneutic a ideii eternei rentoarceri i s vedem n ce raport
st aceast semnificaie cu tematica hegelian a vicleniei raiunii.
Aici deocamdat, e suficient c amvzut c o semnificaie cel
puin plauzibil a cazului Zarathustra n comparaie cu cazul
Fenomenologia spiritului, adic a confruntrii celor dou opere
considerate ca fapte ce privesc istoria contiinei omului
321
occidental, poate fi vzut n faptul c Zarathustra pune n
eviden conexiunea ce leag, la Hegel, conflictul sclav-stpn
cu contiina nefericit i cu toate formele vieii spiritului aa
cum se articuleaz ele n diferitele pri ale sistemului su.
Pentru Hegel, omul care se formeaz n conflictul sclav-stpn
este omul tout court, singurul capabil s construiasc o
civilizaie, chiar civilizaia, identificat cu aceea a Europei
cretin-burgheze. Nietzsche a recunoscut, firete, conflictul, acea
ngrozitoare putere a negativului", ca moment determinant al
formrii omului aa cum a fost pn acum i cum nc mai este;
dar tocmai pe aceast baz a neles s pun contiina european
n faa unei decizii, aceea pe care el o sintetizeaz n ideea
emblematic a eternei rentoarceri, i care const n a ncerca
experimentarea unei umaniti libere de structurile dominrii.
322
5
ULTRAOMUL I LUMEA ELIBERAT
Ultraomul n afara sistemului lui ratio
n sinteza celor trei semnificaii pe care eterna rentoarcere ni
le-a dezvluit pn aici: rsturnare a structurii rigide a timpului,
eliberare de trecut ca autoritate i supunere, eliberare a
simbolicului, se pot vedea liniile ce definesc i ceea ce Nietzsche
a numit Uebermensch; i care, n felul acesta, cum deja am avut
prilejul s observm, se manifesta ca o form de umanitate
situat totalmente dincolo de omul aa cum este el astzi; nu e o
intensificare a esenei omului 'aa cum s-a manifestat ea pn
acum,1i nici, cum ar voi Heidegger, omul ca fiind n stare s
treac dincolo", ntr-o direcie ce confirm i poteneaz doar
structurile metafizicii pe care se ntemeiaz lumea noastr.2
Aceast figur de omal -lui-dincolo, ca cel care triete n sine
cele trei aspecte fundamentale ale eternei rentoarceri, reprezint
rspunsul lui Nietzsche la problema pe care i-o pusese n
ncheierea itinerarului de autonegare al metafizicii, rezumat n
chestiunea spiritului liber, al excepionalitii i provizoratului
su. Atare excepionalitate, provizorietate, problematicitate
substanial a spiritului liber i a gndirii genealogice serezolv
1 A se vedea mai sus, nota 11 a cap. 1 din seciunea de fa.
2 Este teza deja amintitelor studii ale lui Heidegger despre Nietzsche, mai
cu seam a studiului Wer ist Nietzsches Zarathustra?", coninut n Vortrge
und Aufstze, cit.
323
numai, - n caz c-i valabil reconstituirea pe care am ncercat-
o, prin descoperirea faptului c toate structurile metafizico-
morale n care efurit i de care sufer omul actual se refer la
dominare, la autoritatea care ni se impune cu caracterul
indiscutabil a ceea ce este deja-prezent, deja-fost, deci la trecutul
care n acest sens nu este nicidecum formal. Dac spiritul liber i
gndirea genealogic reprezentau o renatere a dionisiacului la
sfritul procesului de dezvoltare a metafizicii, renatere legat
n chip esenial de nsi aceast total desfurare, acum a
aprut clar c renaterea i eliberarea dionisiacului pot deveni cu
adevrat nceput al unui nou mod de existen, i nu doar
provizorie eliberare estetic" a celor puini, numai dac omul se
elibereaz de metafizic i de toate stmcturile autoritar-paterne
pe care ea, n cursul istoriei ei, le-a produs i consolidat.
Toate acestea trebuie clarificate i subliniate cu deosebit
insisten, mpotriva acelor perspective care, mai ales astzi n
momentul de vog structuralist", tind s-l citeasc pe
Nietzsche exclusiv ca pe un teoretizator al libertii lumii
simbolurilor, al vertiginoasei circulariti a limbajului i a
semnelor n general, nerelevnd, sau relevnd n mod cu totul
insuficient, conexiunea acestei eliberri a simbolicului cu o mult
mai substanial i istoricete-concret eliberare, aceea care nou
ne-a aprut drept sensul fundamental al eternei rentoarceri.3
De altfel, n noiunea nsi de umanitate-a-lui-dincolo aa
cum o schieaz Nietzsche mai ales n Zarathustra i n
nsemnrile pentru Voina de putere, aspectul eliberrii
simbolicului este inseparabil legat de cel al eliberrii de
autoritate, i n general de structurile lumii lui ratio. Ultraomul
se prezint chiar, mai mult dect ca un comediant i liber creator
de simboluri, ca i caracterizat de o ntreag serie de conotri
violente" definit n termenii unui hybris care pn acum i-a
derutat cel mai adesea pe interprei, i care a intrat de drept s
3 A se vedea nota 2 din cap. 1, sec. I.
324
constituie acel mare echivoc ce a fost interpretarea fascist i
nazist a lui Nitzsche.4 Hybris -ul ultraomului este ceea ce-1
opune, cu dispre i atitudine de suveranitate, turmei i moralei
acesteia; dar acum timnoi prea bine c turma nu e nicidecum
umanitatea n sensul totalitii oamenilor luai ntr-o esen a lor
supraistoric i ca subiect al unui drept natural", ci umanitatea
ca deformat i desfigurat de structurile de dominare.
Ultraomul e o ameninare pentru omul prezent doar ntruct
omul prezent e turm, societate a lui ratio desfurat, disciplin
social productiv interiorizat cu ajutorul contiinei, al
limbajului, al ntregului sistem al moralei-metafizici dominate
de spiritul de rzbunare.
n baza acestui hybris ultraomul apare deci nainte de toate ca
cel care se sustrage violent disciplinei lumii lui ratio i moralei
turmei Morala ultraomului este, n formularea ei cea mai
elementar, opusul moralei platonico-cretine a turmei, ce
implic o permanent separaie de valoare i de semnificaie;
tocmai pe baza acestei separaii de semnificaie insul este
funcionalizat n vederea scopurilor egoismului superior al
mainii sociale productive. Tinderea moral ctre scopuri ce se
afl permanent dincolo de ceea ce putem atinge (infinitul ru
fichteean n critica lui Hegel; dar i spiritul obiectiv hegelian ca
obiectiv", adic ncarnat n lucruri i niciodat dat indivizilor;
sau dat acestora ntr-o form care-i nc tot separat de
obiectivitate, forma suprem a spiritului absolut, filosofia)
acoper doar faptul c omul e inclus ntr-un sistem a crui
raionalitate riguroas i scap permanent, i de aceea tot ce face
el este totdeauna necesar tot dincoace de atingerea identitii
ntre esen i existen, fiin i valoare. Nietzsche nelege nti
de toate s rstoarne aceast condiie: morala lui nu privete
facerea, ci fiina; unic act moral ce nc semai poate atribui ca
sarcin, dar asta n cadrul unei morale provizorii", alegorice,
4 Cf. A. Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, cit.
325
proprii situaiei intermediare, este tocmai acela de a transforma
omul aa nct s fie nainte de toate capabil deidentitatea dintre
existen i valoare: lucrul, aa cum amvzut, implic eliberarea
de structura autoritar a societii i a contiinei.
Ce anume trebuie s fac ca s fiu fericit? Asta eu n-o tiu, dar i zic:
fii fericit, apoi f ce-i place (Mu, XIV, 45).
A numi aceasta egoism sau hedonism n sensul curent al
termenului nseamn a nu fi neles ce anume implic, ca
transformare profund a omului i a formelor individuale i
sociale ale vieii lui, comandamentul de a fi fericit. In rest, i e
clar i lui Nietzsche c construirea ultraomului presupune
reabilitarea, tocmai cu funcia polemic mpotriva societii i a
moralei turmei, a tuturor principalelor lucruri vtmtoare11pe
care o astfel de societate i o astfel de moral le-au pus sub
popreal ca fiind cele mai periculoase. Ele se rezum, pentru
Zarathustra, la voluptate, sete de dominare, egoism.
Voluptate: pentru toi cei ce dispreuiesc trupul mbrcai n sacul
penitenei, e spin n came i ti, i lume blestemat la toi acei ce
locuiesc o lume pe din dos de lume: ea-i rde i-i maimurete pe toi
aceia ce rspndesc nvturi confuze i cotite [...]. Voluptate: pentru
inimile libere, nevinovat-i i liber, e bucuria raiului pe pmnt, prea
plinul recunotinei viitorului pentru prezent [...] Marea fericire care-i
asemnare cu-o fericire i mai mare i cu-o speran fr margini [...]
Sete de stpnire: e cutremur ce spulber i nimicete tot ce-i scobit n
putregai; ea crap i mormintele-nlbite, rostogolindu-se i bubuind cu
rzbunare mnioas; Fulger ntrebtor ce-i pus alturi de strvechi
rspunsuri [...] Ea d nvtura stranic a marelui dispre, care
proclam-n fa oraelor, regatelor: S disprei!11 [...] Jete de stpnire:
ea, ns, urc, chiar gfind, pnla cei puri i singuratici i sus, pn la
culmile semee n ele nsele, aprins precum o iubire care pe cerul
pmntesc fermector picteaz aurore-mpurpurate [...] Cine-ar putea ca
s gseasc un nume mndru de virtute, s denumeasc ast rvn?
Virtutea care druiete! - i dete nume ntr-o zi acestei nenumite,
326
Zarathustra. i-atunci s-a ntmplat - iar asta fu pentru ntia oar! - c
prin cuvntul lui e proslvit el, egoismul, un egoism ntreg i sntos,
nscut din sufletul atotputernic: - din sufletul atotputernic, ce are-un trup
ntreg, izbnditor i tare, cruia toate lucrurile-ar vrea s-i fie oglindire
[...] Aceast plcere de sine n trupuri i-n suflete se cheam pe sine
virtute" (Z III, Despre cele trei rele11).
Acest ultraom nu mai este, n nici un sens, un reactiv, i
numai din punctul de vedere al turmei el poate s par ru.
Fericirea lui e deplin identificare cu semnificaia, i deci
deplin acceptare a propriului trup, care nu mai apare ca obstacol
n sforarea ascetic de a atinge un dincolo. Setea lui de stpnire
i egoismul su sunt numai exuberana libertii, care respinge de
la sine orice supunere sau servilism.
S fie cineva slugarnic n faa zeilor sau s srute tlpile vreunui
zeu, s fie astfel fa de oameni, de felul cum i dau ei cu prerea: pe
toat aceast pleav de slugarnici scuip preafericitul egoism!11 (Ibid).
n numele acestui egoism, care nu e iubire de noi nine aa
cum ne gsim acum, formai i desfigurai de morala lurmei i a
logicii dominrii,5Nietzsche va proclama c scopul nu e ome
nirea, ci ultraomul11(WzM 1001). n acest sens trebuie citite
toate multele texte nietzscheene n care se exalt individul n
pofida masei, a turmei, adic a omenirii ca mulime a oamenilor
aa cum sunt ei astzi (a se vedea de ex. WzM 962-71). Chiar
revolta sclavilor n moral11, despre care vorbete Genealogia
moralei, nu-i att pretenia pe care oamenii meschini, a turmei, o
au de a-i impune propria moral tuturor, ct, pur i simplu,
faptul istoric c n societatea de astzi se impune peste tot acea
ratio a organizrii productive i a diviziunii muncii sociale.
Tocmai mpotriva acestei afirmri de sine a turmei care nu e
5 Cf. 2 III Despre spiritul de greutate11; acest spirit e cel ce a creat
constrngere, canon, srcie...Z III, Despre Tablele vechi i noi11, 2.
327
voit de ctre sclavie, ci e desfurarea nsi a lui ratio, ultrao
mul nietzscheean ia poziie, dezvoltndu-i relele, care sunt n
realitate noile virtui ale omului sustras universalei funciona
liti aorganizrii totale. Se cere, pentru ultraom, s sesustrag
celei din urm i celei mai rafinate forme de stpnire care se
realizeaz n munca industrial ca reducere a tuturor la nite
instrumente ale egoismului superior al lui ratio. Acest egoism
este cel care ntotdeauna a predicat dezinteresul individual
numai pentru c era un mod de a consolida devotamentul insului
fa de scopurile produciei colective; iar predicarea nsi, de
altfel, nu e niciodat fcut n vederea utilitii generale, ci n
vederea unui folos particular ce se poate trage din devotamentul
i dezinteresul celorlali. Aproapele" laud dezinteresul pentru
c datorit lui obine nite avantaje! (FW 21). Acest text
trebuie pus lng cellalt n care Nietzsche spunea c vocea
contiinei nu e niciodat vocea lui Dumnezeu sau a raiunii, ci
numai vocea unor oameni n om (WS 52, cit.). Apare astfel
destul de clar c el e sceptic asupra posibilitii ca morala turmei
s nsemne cu adevrat o interiorizare de norme folositoare
masei nsi care le practic; ea e ntotdeauna o form de
dominare, de reproducere a raportului stpn-sclav; chiar dac,
aa cum o s vedem mai departe, pare posibil ca n societatea
tehnicii i a tiinei n care trebuie s creasc ultraomul faptul
acesta s sufere nite modificri substaniale.6 Dar, cel puin
pentru Aurora, munca de fabric este o infamie care nu poate fi
mblnzit printr-o simpl mbuntire a condiiilor economice
ale muncitorilor. Clasa muncitoare e o clas imposibil", pentru
c imposibil i intolerabil este condiia muncii n fabric
pentru un om demn de acest nume.
6 Aceasta, totui, e ndoielnic; a se vedea mai jos, n al treilea paragraf din
capitolul de fa, discuia legat de WzM 866.
328
E ruinos s credem c printr-un salariu ceva mai mare substana
mizeriei lor, vreau s zic, condiia lor servil impersonal, ar putea fi
eliminat! E ruinos s te lai convins c printr-o ntrire a acestei
impersonaliti nluntrul mecanismului unei noi societi dezonoarea
sclaviei ar putea fi transformat n virtute! E ruinos s ai un pre, fapt
prin care nu mai eti o persoan, ci devii un angrenaj [...]. Fiecare ar
trebui n schimb s se gndeasc n sinea sa; Mai bine s emigrez, n
inuturi slbatice i nelocuite ale lumii s ncerc a deveni stpn, i mai
ales stpn pe mine nsumi: s-mi schimb locul atta timp ct m mai
mbie vreun semn ct de mic de sclavie; s nu abandonez calea aventurii
i a rzboiului, iar pentru cazurile cele mai rele s fiu gata pentru moarte,
numai s se termine odat cu condiia asta servil nedemn!" (M 206)
Desigur e uor s faci ironii asupra faptului c, chiar n
continuare, pe aceeai pagin, Nietzsche se servete de aceste
argumentri n poziie antisocialist, cum adesea se ntmpl n
opera sa: pentru el invitaia de a te pregti de moarte adresat
muncitorului nu nseamn ndemnul marxist s trieti muncind
sau s mori luptnd; ci e o adevrat invitaie de a se sustrage
att slujirii stpnului, ct i aceleia a statului, precum i a
partidelor rsturntoare", prsind Europa pentru alte pri ale
lumii unde s se poat tri n condiii mai naturale, ntr-un soi de
perspectiv de pionierat i cu att mai ru dac n Europa vor
ajunge s lipseasc forele de munc: vom nva c multe
nevoi cu care acum ne-am obinuit sunt n realitate artificiale i
de prisos. Oricum ar fi, dincolo de aceste justificate obiecii, i
dincolo i de o anumit impresie de retoric de intelectual bur
ghez pe care o face n anumite momente pagina de fa (singura
capacitate de a sehotr pentru emigrare i viaa liber nu e oare
ceva superior posibilitilor muncitorului exploatat, alienat chiar
i n aspiraiile i n dorinele sale?), rmne important lucidi
tatea cu care Nietzsche a pus problema sclavajului muncii din
fabric, ce nu se mblnzete printr-o mbuntire economic a
salariilor, aa cum cel mai adesea a teoretizat sindicalismul
reformist, ci printr-o schimbare radical (pe care Nietzsche nici
329
mcar ca ipotez nu o pune, pentru c i separe cu neputin) a
condiiilor de munc, a disciplinei de producie, a structurii de
putere. E tocmai unul dintre acele puncte, la care ne refeream n
primul capitol al prezentei seciuni, n care analiza aspectelor
etice" ale alienrii muncitoreti fcut de intelectualul burghez
poate ajuta la lmurirea termenilor problemei eliberrii, situn-
du-se dincolo de o perspectiv strict economic de tip reformist
care nu se poate dect bucura de ulterioara dezvoltare a siste
mului exploatrii. Se nelege, i aceasta e impresia cu care se
rmne din lectura textului lui Nietzsche, c, de una singur,
aceast analiz a alienrii n termenii ei etici are o iremediabil
arie de abstracie; c ea intr n alegorismul" caracteristic al
oricrei rzvrtiri a intelectualului fa de societatea care l-a
crescut i l-a hrnit; alegorism care, ca i acela al Scripturii, are
nevoie de un eveniment - presimit obscur de el, dar nu tiut n
chip explicit - ca s-i ntlneasc, n sfrit, fa-n fa, propria-
i semnificaie.
Servitute, prin urmare, nseamn faptul de a fi folosit de
stpn sau n general de sistemul lui ratio, care-i arat adevrata
fa n organizarea capitalist a muncii, dar care se manifest n
acelai fel n impunerea n interiorul insului, a structurilor
mentale i morale produse de dominare, de metafizica moralei
platonico-cretine. Tocmai n acest sens mai general omul aa
cum a fost el pn acum, i cum mai este nc, nu e un adevrat
individ, ci doar un reprezentant", i pe deasupra un ru
comediant, un comediant simulat", care nu seidentific cu rolul
reprezentat, adic unul care-i scizionat interior tocmai potrivit
logicii scoase la lumin de analizele din Omenesc prea-omenesc
(WzM 1009). El nu se vrea i nici nu este voit pentru sine,7ci
totdeauna ,n vederea a altceva/altcuiva. Nu numai industria i
7 Cf, Z III Despre virtutea ce ne micoreaz": Unii dintre ei voiesc, dar
cei mai muli sunt doar voii ei) nii. Unii dintre ei sunt autentici, dar cei mai
muli sunt doar ri actori (cursivul nostru, G.V.)
330
munca n fabric, dar i comerul i schimbul marcheaz
iremediabil aceast universal reducere a omului la utilitate, o
utilitate care apare abstract i inaferabil, ntr-un fel, dup cum
abstract i inaferabil e raionalitatea general a sistemului
productiv, care scap capacitii de intuire i nelegere a
indivizilor, i pe toi i aservete n moduri diferite.
Cine practic comerul tie s fixeze valoarea oricrui lucru, fr s-
o constituie, i n realitate tie s o stabileasc dup nevoia consuma
torilor, nu numai dup propria sa nevoie foarte personal". (M 175)
Numai pe baza legii cererii i ofertei el stabilete i pentru
sine valoarea unui lucru. Valoarea de schimb, ca s lmurim
lucrul n limbaj marxist, se substituie totalmente valorii de
ntrebuinare, ba chiar sfrete prin ao determina la rndul ei.
Sistemul social al funcionalizrii universale tinde aadar - n
ciuda celor spuse mai sus despre interesul foarte precis al celor
care predic dezinteresarea - s fac utilitatea tot mai abstract,
adic s impun, n toate chestiunile, chiar i n cele mai
ndeprtate de cmpul economic, o pierdere de contact cu obiec
tul, o golire de semnificaie a raportului direct cu lucrul nsui,
care-i un alt aspect al scindrii fa de valoare, al accenturii
transcendenei sensului fa de fiina concret.
Exaltarea relelor, a dispreului, a dezlipirii de masa meschin
a umanitii prezente, au prin urmare, pentru definirea
ultraomului lui Nietzsche, sensul de a arta c condiia
preliminar i necesar a acestora e ruperea de lumea utilizrii i
de sistemul lui ratio. Acelai sens l are predicarea ntmplrii,
pe care Zarathustra o pune n centrul noii lui atitudini de
binecuvntare i salvare n ce privete lucrurile.
E cu adevrat binecuvntare, nu blestem, cnd zic: Deasupra ctor
lucruri sunt, st cerul-ntmplrii, cerul Inocenei, cerul contingenei i al
capriciului". Din ntmplare" - asta e cea mai veche noblee a lumii, pe
331
care am redat-o fiecrui lucru, mntuindu-1 de servitutea fa de scop (Z
III, nainte s se-nale soarele).
Aceast propovduire a ntmplrii pare n contradicie cu
multe alte afirmaii ale lui Zarathustra, dintre care unele deja am
avut prilejul s le comentm, i potrivit crora el e tocmai cel ce
mntuie omul de cazualitate. n realitate, eliberarea ntmplrii
i eliberarea de ntmplare apar ca dou trsturi eseniale ale
modului de a fi al ultraomului, chiar dac cazualitatea nu are,
evident, acelai sens n cele dou expresii. Eliberarea de
ntmplare este ruperea unitii rigid funcionale, infamante
(cum e munca din fabric) a lumii lui ratio. Aceast raionalitate
implic, ca i trstur a sa constitutiv, aservirea individului
fa de scopuri care lui i scap, n general nglobarea lui ntr-o
raionalitate care-1 transcende. De asta d mrturie toat
metafizica i morala tradiional. Deoarece implic aceast
transcenden a sensului, ratio degradeaz ns i orice
instrument al ei pn la pura inesenialitate, i n acest fel1l
fixeaz ntr-o cazualitate de care Zarathustra vrea s-l elibereze.
Cele dou eliberri, prin urmare, nu se contrazic, ba chiar sunt
strns legate una de cealalt, dup o schem ce o repet pe cea
general pe care am vzut-o c structureaz ntreaga noiune a
eternei rentoarceri: eliberarea simbolicului ca recuperare a
dionisiacului implic ca pe o condiie a sa efectiva eliberare din
lanurile concret-istorice care leag omul i care sunt ptrunse
pn la a-i desfigura intimitatea lui cea mai profund. Eliberarea
cazualitii corespunde tocmai acestui prim moment, i e
condiie al unui al doilea proces, cel care elibereaz omul i
existena ntreag de cazualitatea neleas ca inesenialitate a
existentului concret, scizionat de semnificatul su ce-1
transcende ca sens total al sistemului lui ratio.
Cea de a doua micare, cea a eliberrii de cazualitate, este,
cum deja ne-a aprut din discuia despre doctrina eternei
rentoarceri, o micare ce privete domeniul simbolurilor. n
332
particular, Nietzsche o configureaz chiar ca pe o nou disciplin
a simbolicului, un mod diferit de a fi al omului fa de simbol.
Aceast nou disciplin a simbolicului care ia natere odat
renegat orice transcenden i, deci, inseparabil de aceasta,
orice utilitate" a omului n vederea unui altul dect sine, 6
schiat n cuvntarea lui Zarathustra intitulat Pe insulele
Fericite" (n partea a doua). Aici apare nti de toate c definiia
mai general a simbolului este pentru Nietzsche aceea de a fi o
reprezentare ce confer sens unei situaii trite i care, n felul
acesta, o pune n posesia celui care o triete. Cu toate astea nu
toate simbolurile ndeplinesc cu adevrat aceast funcie n mod
autentic: exist simboluri care sunt doar supoziii, ntruct
semnificatul lor nu poate fi pe deplin n posesia celui ce le
formuleaz i le utilizeaz. Astfel odinioar, cnd privea ctre
mri ndeprtate, i zicea Zeu; n schimb acum se cere s
spun: ultraom; i asta pentru c Dumnezeu e ceva pe care nu
putem nici s-l crem, nici s-l gndim n profunzime. Ultraomul
este n schimb o posibilitate a noastr efectiv, i pentru asta l
va nlocui pe Dumnezeu ca suprem receptacul al sensului
realului.
Asta s-nsemne pentru voi voin de adevr: ca totul s fie
transformat aa nct s poat fi gndit, vzut i simit de om! Voi trebuie
s v gndii pn la capt pn i simurile voastre! Iar ceea ce ai numit
lume, va trebui s-ncepei a o crea tot voi! Ea trebuie s devin judecata
voastr, chipul vostru, voina voastr, cum i iubirea voastr" i - ntr-
adevr- spre fericirea voastr, o, voi, discipoli ai cunoaterii! i cum ai
voi s suportai viaa fr aceast speran, voi care cunoatei? Voi n-ar
trebui s fii nscui nici din ne-neles, nici din iraional." (Z II, Pe
insulele Fericite").
Simbolul e un mod pe care-1 are omul de a lua n stpnire
lumea. Re-crearea lumii pe care Ultraomul trebuie s-o realizeze,
realiznd astfel n sine eterna rentoarcere ca rsturnare a
trecutului, este o re-creare simbolic, care ns, pentru a seputea
333
adeveri, cere ca preliminar o rsturnare istoric, aceea care-1
duce pe omn afara lumii lui ratio. Pentru acrea simboluri i a
crea noi table de valori se cere s fii unul care are dreptul s-o fac
(cf. Mu XVI, 28). Acest a f i nu e o ntoarcere oarecare la rdcini
ttftnitice sau strvechi, ci este transformarea istoric a omului, care
devine capabil, prin ruptura practico-istoric a lumii lui ratio, s
re-creeze cu adevrat lumea n libertatea simbolicului. Sim
bolicul, de altfel, nu e, cum zice tot Zarathustra despre chipurile
Iui Dumnezeu, ale Nepieritorului, ale celui Perfect etc., doar
simbolic" (Pe Insulele Fericite", cit.). Activitate simbolic este
toat activitatea prin care omul plsmuiete lumea potrivit
raiunii sale, voinei sale, iubirii sale, chipului propriu. A-l
nlocui de Dumnezeu, culme suprem a lumii simbolului i a
sensului, cu ultraomul, nseamn pur i simplu, i n chip
fundamental, a elibera activitatea cu care omul ia n stpnire
lumea de orice limit strin, derivat din condiia de team i de
nesiguran n care simbolul s-a nscut ca ajutor pentru a domina
natura, dar s-a rzvrtit apoi mpotriva omului nsui i a
capacitii lui de a rezolva n fericire efectiv trit acel control al
naturii care ajungea astfel s fie asigurat. Lumea simbolurilor,
adic lumea activitii prin care omul pune stpnire pe lucruri,
a suferit pn acum de aceast progresiv accentuare a
transcendenei semnificatului i a valorii, transcenden care s-a
fixat la scopul de a-i supune pe indivizi organizrii colective a
muncii (nfrngndu-i patimile i interesele imediate).
Rezultatul nihilist al acestui proces const n faptul c acum
diferena dintre fiin, concretee, existen individual, i
semnificaie sau valoare, s-a aprofundat n aa msur nct acest
al doilea pol a disprut, distrus chiar de veracitatea i de
onestitatea pe care chiar acesta o recomandase dintotdeauna.
Omul a pierdut orice punct de referin, se rostogolete de-a
dura din centru ctre X" (WzM 1).
mpotriva acestui rezultat nihilist este menit s acioneze
revendicarea imanenei semnificatului. Aceast imanen
334
implic o nou atitudine din partea omului, fiindc ajungnd s
lipseasc transcendena, a ajuns s lipseasc i orice punct de
referin fix i stabil, orice unul, Plin, Nemicat, Stul,
Nepieritor". (Z II, Pe Insulele Fericite). Noile simboluri
trebuie s vorbeasc despre timp i despre devenire". Dar
pentru a fi n stare s triasc ntr-o lume simbolic astfel
configurat, acolo unde nu exist transcenden, n care el nsui
este domn i stpn, omul trebuie s fie transformat:
S creezi - iat care-i marea mntuire de durere, iat cum viaa
devine mai uoar. Dar ca s existe cel ce creeaz e nevoie de mult
suferin i de mult prefacere.iDa, mult i amar murire trebuie s
existe n viaa voastr, o, voi care creai! Numai aa devenii cei ce apr
i justific orice lucru trector [...]. Cu-adevrat prin sute de suflete mi-
am purtat crarea vieii, i prin sute de leagne i de dureri ale facerii. De
multe ori mi-am i luat rmas-bun. Cunosc ultimele clipe care sfie
inima. Dar aa vrea voina-mi creatoare, destinul aa vrea. (Z II, Pe
Insulele fericite11).
Reaproprierea pe care ultraomul o face lumii simbolicului
este n general eliberarea ntregii activiti a omului de orice
supunere fa de autoriti divine i omeneti. Aceast
reaproprierejndeprtnd transcendena ca punct de referin fix
i stabil (trecutul ca deja-fost, sau oricare alt semnificaie
existent altundeva dect n existena concret), pune omul ntr-
o nou condiie, care-i ultrauman i cere o for i o capacitate
creatoare ultrauman pentru c las omul complet la voia lui
nsui. Numai cu acest pre el se poate elibera de stigmatele
nihiliste imprimate n el de milenii de stpnire din partea
metafizicii i a moralei.Expresia acestei noi condiii este aceea
pe care am numit-o libertatea simbolicului^Aceast libertate
privete ntreg modul de a se raporta al omului la lume, nu numai
lume a simbolurilor nelese ca reprezentri, imagini, cuvinte,
forme de limbaj. Mai mult, nsi distincia dintre o lume a
purelor simboluri i o lume real" nc intr n ntregime n
335
domeniul metafizicii. Lumea adevrat, aa cum ne nva
Amurgul idolilor, a devenit acum poveste; dar n acest sens nici
povestea nu mai e poveste, pentru c nu mai exist o realitate cu
care s-o comparm i de care s-o distingem.8Adevrata eliberare
a simbolicului e aceea care-1 elibereaz de un asemenea termen
de comparare. Dar atunci, noul mod de a fi al omului n ce
privete simbolul este, n general, un nou mod de a fi fa de
toat realitatea", adic antreneaz ntregul mod de a fi-n-lume;
implic, mai nti, att o potenare i o eliberare a capacitii
simbolice ca i capacitate de a conferi sens lucrurilor; ct i, n
acelai timp (i nu ca urmare) un nou mod de a fi fa de natur.
Trstura general a acestui nou mod de a fi este cel la care face
aluzie ultimul fragment citat din cuvntarea Pe Insulele
fericite" vorbind despre suferina creatorului i despre multele
despriri care-i marcheaz viaa; i pe care Voina de putere l
identific de-a dreptul cu transvalutare tuturor valorilor,
necesar pentru a suporta gndul eternei rentoarceri. Ca s
existe n lumea eternei rentoarceri, adic a libertii cucerite i a
nihilismului pozitiv, omul trebuie s efectueze
transmutarea tuturor valorilor. S nu mai fie gustul siguranei, ci acela
al incertitudinii; s nu mai fie cauz i efect, ci creaia continu; nu
voina de conservare, ci de putere, nu umila expresie totul e doar su
biectiv, ci: este i opera noastr! S fim mndri de ea! (WzM 1059).
*
Aceast transmutare a valorilor, pe care Nietzsche o
considera att de important nct alegea expresia Umwertung
aller werte ca subtitlu al operei n care trebuia s rezume ntreaga
sa gndire de maturitate, adic al Voinei de putere (cf. GdM III,
27) nseamn esenialmente trecerea de la domnia voinei de
siguran la noul gust pentru nesiguran. Acestuia i se adaug
8 A se vedea mai sus (nota 2, cap. 2, sec. III) textul deja citat despre Cum
lumea adevrat a sfrit prin a deveni poveste, de GD.
336
depirea determinismului (cauz i efect) ntr-o perspectiv de
creaie continu(determinismul este i el un mod de a conta
autoritar al deja-fost-ului, care nu ntmpltor i are locul su n
istoria gndirii metafizice), nlocuirea voinei de putere, adic a
voinei noilor inte i experimente, a voinei de conservare, i n
sfrit asumarea responsabilitii lumii simbolurilor, ne
depreciat ca fiind doar subiectiv, ci considerat ca modul de a
interveni activ al omului n marele proces al devenirii.
Toate aceste aspecte ale transmutrii valorii nu indic o
substituire de valori noi n locul anumitor valori vechi; noile
valori nu sunt comparabile cu cele vechi ca nite lucruri diferite,
ci omogene, ele sunt n realitate definirea unui nou mod de a
conta al valorilor, care se leag de ntreaga doctrin nietzsche-
ean a rentoarcerii i de disoluia subiectului pe care am vzut-
o implicat n ea. Pentru subiectul metafizicii, sci?ionat n el
nsui i separat de valoare, valoarea afuncionat ntotdeauna ca
garanie obiectiv, ca punct de referin stabil i sigur tocmai ca
obiect. Pentru subiectul nesigur, doritor de ntemeiere, unicul
mod de a tri raportul cu valoarea e un mod fetiist. Valoarea e
feti, ceva produs de subiect i care, pentru a-i da mai mare
siguran, se desparte de el i i se opune, sfrind prin a i se
impune ca o voin din afar, ntocmai ca obiectul fa de su
biect, dai? i ca lege moral, Dumnezeu, societate, lumea pro
duciei i a organizrii muncii, rolul care n aceasta din urm i
este atribuit fiecruia. Transmutarea valoric definit n termeni
de trecere de la gustul pentru siguran la iubirea nesiguranei i
a aventurii, nu este prin urmare nlocuirea valorilor existente cu
alte valori; ci naterea unui mod nou de a se raporta la valorile
nsele. A ti s te despari vrea s spun tocmai a nu mai trata
valoarea ca pe un feti, ci ca pe un sens ce s-a conferit lucrurilor,
i care, n felul cum decurge viaa ntr-o lume concret, ce nu
mai e dominat de structuri rigide (morale, religioase, socio-
economice), poate i trebuie s fie continuu repus n discuie,
337
nlocuit cu o valoare mai nalt sau diferit. Toat viaa
ultraomului, chiar i aceea a afectelor i a legturilor ce-1unesc
cu ceilali, i pe care el nu le respinge, trindu-le ns n justa lor
dimensiune uman, istoric, provizorie ntruct este deschis
mbogirii, se desfoar sub acest semn al capacitii de a-i
lua rmas bun - fr acele drame proprii subiectului nesigur i
diform al metafizicii - de la lucrurile cu care pentru o anumit
perioad s-a identificat viaa lui: o doctrin (cf. WS 82) sau un
prieten.9Tonul acestui fragment din tiina voioas, mai al#s,
spune care e climatul spiritual n care ultraomul i triete
iubirea lui de nesiguran i de orizonturile deschise: nu acel
hybris al rzvrtitului ce se ridic contra lui Dumnezeu i a
dimensiunilor obinuite ale omenescului; pentru c tocmai
hybris-ul a putut lua natere doar ca intoleran i revolt n ce
privete fetiul, adic chiar ntr-o situaie n care dimensiunile
omeneti fuseser trdate. Ultraomul nu violeaz aceste
9 Cf. FW 279: ,JPrietenie stelar Eram prieteni i ne-am devenit strini.
Dar e drept s fie aa i nu voim s disimulm asta i s-o lsm n umbr ca i
cum ar trebui s ne ruinm. Noi suntem dou nave, i fiecare dintre ele i are
inta i drumul ei; putem foarte bine s ne ntlnim i s srbtorim ceva
mpreun, aa cum am i fcut: pe-atunci cele dou vase curajoase stteau aa
de blajin ancorate n acelai port i sub acelai soare, nct aveau aerul c erau
deja ajunse la int, o int care era una i aceeai pentru amndou.Dar tocmai
atunci atotputernica violen a ceea ce aveam de fcut ne-a mpins din nou pe
unul departe de cellalt, pe mri diferite i zone cu sori diferii i poate nu ne
vom revedea niciodat - poate ne va fi chiar dat s ne vedem, dar fr s ne
recunoatem: mrile diferite i sorii diferii ne-au schimbat! Faptul c-a trebuit
s ne devenim strini este legea care incumb asupra noastr: dar tocmai de
aceea trebuie s devenim mai demni de noi nine! Tocmai'de aceea gndul la
prietenia noastr trecut trebuie s devin mai sfnt! Exist pe ct se pare o
imens curb invizibil i orbit sideral n care-ar putea fi cuprinse iari,
aproape nensemnate buci de drum, ale noastre diferite ci i inte, - s ne
nlm pn la gndul acesta! Dar viaa noastr e prea scurt, i prea srac
facultatea noastr de a vedea, pentru a putea fi mai mult dect prieteni n sensul
acelei posibiliti nobile. Aa c voim s credem n prietenia noastr stelar,
chiar de-ar trebui s ne fim dumani pe pmnt unul altuia.
338
dimensiuni omeneti; tot ceea ce dispreuiete el i vrea s
distrug e falsa umanitate a omului resentimentului; contrar ei,
pune n valoare reabilitarea voluptii lui, a setei lui de
dominaie, a egoismului. Dar tocmai descoperirea aceea ce este
omenesc n om. dincolo de deformrile aduse de spiritul de
rzbunare (descoperire care, cum e evident pentru Nietzsche, nu-
i niciodat o recuperare de structuri metafizice preexistente, ci
creaie: crearea ultraomului) implic i o rscumprare a vieii n
aspectele ei multiple, inclusiv a celor mai calomniate de ctre
morala tradiional. Acest da care este spus tuturor laturilor
existenei negate pn acum (VzM 1041) nu trebuie s fie pus
pe seama unei interpretri fataliste a doctrinei rentoarcerii, ci
mai degrab neles ca acceptare a existenei n concreteea ei
care trebuie s devin locul imanenei valorii. Ultraomul, prin
faptul c el neag transcendena, - i vomvedea mai departe
acest lucru -, aa cum recupereaz n sine naturalitatea i trupul,
tot la fel binecuvnteaz i las s fie, dincolo de orice mora
lism metafizic, existena n dimensiunile ei umane, eliberate de
sclavia spiritului de rzbunare format n lumea dominrii.
Ultraomul ca creator de simboluri
Eliberarea de raportul fetiist cu simbolurile, care e i el unul
dintre sensurile multiple ale morii lui Dumnezeu i al eternei
rentoarceri, pune ultraomul n condiia de a edifica liber propria-
i lume; aceast activitate e o activitate simbolic. Aa cum am
spus, ea nu e numai simbolic: n lumea adevrului devenit
poveste, nu exist o realitate care s transcend lumea
simbolurilor; aceast realitate a fost recunoscut ca ficiune",
adic ca o configurare aparte a lumii simbolice legat de condiii
istorice aparte, care s-a solidificat n pretenia de a distinge
339
adevrul de fals n coresponden cu stabilirea unei societi
bazate pe dominare i pe mprirea ntre sclavi i stpni.10
n aceast lume rigidizat n adevr, chiar i simbolul a suferit
o deformare i o degenerare: n cadrul deosebirii adevrului de
fals, i el a trebuit s se situeze n unul sau n altul dintre aceste
dou mari compartimente, ajungnd s-i piard toat bogia
care-i deriva din fluiditatea lui (care coincide cu libertatea fa
de schemele dominrii). Un exemplu avem n cruzimea realist
cu care cretinismul a tratat simbolurile:
Cretinismul nc de la nceput a transformat simbolicul n cruzimi:
1) opoziia via adevrat i via fals" e subneleas ca viaa de
dincoace i viaa de dincolo; 2) conceptul de via venic n
opoziie cu viaa personal a caducitii e subneleas ca nemurire
personal; 3) nfrirea prin comunitate de mncare i butur, potrivit
obiceiului ebraico-arab, e greit neleas ca miracol al
transsubstanierii;^-) resurecia - ca intrare n viaa adevrat ca i
cum ai fi din nou nscut -- devine o eventualitate istoric ce se produce
ntr-un anume timp de dup moarte; 5) doctrina Hului omului ca fiu al
lui Dumnezeu, raportul vital dintre om i Dumnezeu, devine a doua
persoan a divinitii - anulnd tocmai raportul filial al oricrui om cu
Dumnezeu, chiar i al omului celui mai czut; 6) mntuirea cu ajutorul
credinei - adic faptul c nu exist nici o alt cale pentru a fi fiii lui
Dumnezeu dect practica de via propovduit de Hristos - este
rsturnat n ideea c trebuie crezut ntr-o miraculoas ispire a
pcatelor care nu e operat de ctre om, ci de aciunea lui Hristos. Astfel
nct Crist pe cruce a trebuit s primeasc o nou interpretare. Prin ea
nsi aceast moarte nu era deloc esenial... era doar un.semn n plus
10 nepenirea preeminenei semnificatului asupra semnificantului e o tem
care a cptat mult relief n cele mai recente interpretri franceze ale lui
Nietzsche: a se vedea n special deja cit. Versions du soleil, de B. Pautrat, p.
235 etpassim; i S. Kofman, Nietzsche et la metaphore, Paris, Payot, 1972, de
ex. p. 150, et passim. Aceti^autori discut, mai mult sau mai puin clar, i
conexiunea dintre aceast nepenire i stabilirea de raporturi sociale de
dominare. Dar raportul reiese neclar, dup prerea noastr, din cauza
insuficientei tematizri a eternei rentoarceri i a ultraomului; din aceast cauz
concluziile apar uneori destul de dezamgitoare.
340
despre cum trebuie s ne comportm fa de autoritile i legile lumii -
renunnd s ne aprm... n asta consta exemplul... [. . . ] (WzM 170;
n VIII, 2, pp.320-22).
n continuare, n nsemnarea de mai sus aceast schimbare de
status a simbolurilor cretine este pus pe seama dorinei de a
veni n ntmpinarea maselor superstiioase i care nu mai sunt
pgne (n sensul clasic i grec) din epoc. Pe noi se intereseaz
ns sensul mai general al acestei cuvntri, i anume sensul unei
degenerri a simbolicului ntr-un caz arhetipal pentru civilizaia
noastr. Aparte posibilele mobiluri istorice concrete, aceast
degenerare a simbolului n cretinism corespunde procesului de
progresiv afirmare i desfurare a lui ratio, care vrea s
funcionalizeze totul n mod definit, la propriile-i cerine
productivo-organizatorice. Cu acest scop, simbolul nu poate s-
i menin indeterminarea lui specific, aceea prin care se
situeaz ntr-un plan care e mai mult sau mai puin cel al realitii
exprimate n chip sensibil n viaa cotidian, n esen n lumea
sensului, care acioneaz activ asupra realitii" cotidiene
fluidizndu-i nite alternative. n aa-zisa ratio desfurat,
simbolul ori se degradeaz explicit la nivel de mijloc n
funciune al produciei2(de exemplu arta ca mijloc de pur i
simpl reproducere a forei de munc), ori i vede atribuit
status-ul unei realiti situate alturi, dup sau dincolo de
realitatea muncii sociale cotidiene, dar i aa obine o situare a sa
definit care nu deranjeaz, ba chiar, coordonndu-se ordinei
reale" a lui ratio, cum de altfel, nu poate s n-o fac, o
consolideaz. Dac dorim un exemplu de libertate specific a
lumii simbolului, de mobilitatea ei, se cere s ne gndim la
raportul cuvnt-muzic din Naterea tragediei', muzica e un soi
de izvor inepuizabil de simboluri care se exprim, se definesc,
dar se i depesc continuu n cuvinte, care, ele, tocmai din
raportul lor cu acest fond" tot mereu nou la care trebuie ajuns,
i primesc provizorietatea lor specific (asta mai ales n liric),
341
fapt pentru care, cu tot caracterul, fie el i apolinic, pe care-1
mpart cu alte aparene sensibile, nu s-ar lsa niciodat fixate
ntr-o cruzime realist" de tipul aceleia care-i exemplificat n
fragmentul citat din Voina de putere privitor la cretinism11.
Raportul ne-fetiist i ne-realist al ultraomului cu simbolurile
e definit de Zarathustra cu ajutorul a dou concepte, care par s
se afle n contradicie unul cu altul, dar care constituie n
perspectiva lui o sintez indisolubil: n cuvntarea Despre
Tablele vechi i noi, Zarathustra se prezint ca creator de
sensuri i dezlegtor de enigme. Oamenilor care, aezai pe o
veche trufie" (n tipicul raport fetiist cu valoarea, ca stabilitate
dttoare de siguran), cred c tiu dintotdeauna ce lucra e bun
sau ru pentru om, el le propovduiete c numai cel ce creeaz
tie ce este bun sau ru. El ns e acela care creeaz elul pentru
omi-i d pmntului un sens i-un viitor: doar el, crend, face
11 Doctrinele estetice din Naterea tragediei, cum am vzut, nu sunt
definitive, n sensul c noiunile de dionisiac i de Apolinic se amplific, n
operele urmtoare, ntr-un discurs care nu mai privete doar arta, ci ntreg
modul de a fi al omului n lume; deci i problema raportului cuvnt-muzic
devine numai aspectul emblematic al unor chestiuni mai ample. Este ceea ce a
vzut bine Pautrat n Versions du soleil cit. Chestiunea este urmtoarea:
Nietzsche se gndete oare la o eliberare a simbolicului i n limbajul-cuvnt,
aa cum pare n anumite texte (de exemplu, n FW 354) sau cuvntul este n
ntregime inclus n sfera contiinei sociale41, n turm, n ordinea lui ratiol
Pautrat presupune la Nietzsche o trecere de la logocentrism la un melocentrism;
dar nu trebuie uitat c nc din GdT cuvntul din liric i din tragedie nu e n
antitez cu fondul dionisiac, ci i are n el originea i se hrnete din el.
Cuvntul lirismului i al tragicului ar fi, n terminologia doamnei Kofman, o
metafor care nu a uitat c este metafor. i, ntre altele, n ultimul Nietzsche
tematica muzicii pure e cumva n al doilea plan (pn la ce punct
melocentrismul nietzscheean e un aspect al schopenhauerianismului lui?).
Despre cuvnt i muzic a se vedea i o not a lui Derrida n Scriitura i
diferena, trad. it. De G. Pozzi, Torino, Einaudi, 1971, p. 241. Chiar i din
aceast observaie a lui Derrida, totui, pare c eliberarea simbolicului n
cuvnt trebuie cutat ntr-o fluidizare a cuvntului datorit muzicii, mai
curnd dect n nlocuirea logos-ului de ctre melos (a se vedea oricum Pautrat,
Versions, cit., p.59 i urm.)
342
ca lucrul s fie bun sau ru". Tocmai pe temeiul acestei
nelepciuni a creatorului Zarathustra triete i exuberanta
dezlnuire a simbolicului; el se nal ntr-un loc
n care ntreaga devenire mi se prea un dans dumnezeiesc i-o voie
bun pe msur, iar lumea desctuat i nvalnic intra n el ca-n sine
nsi: de-ai fi crezut c-s fr numr, zei ce se caut-ntre ei, se urmresc
i simt plcere, s se-ncontreze, s se-aud i s rmn mpreun
mpcai - i unde timpul nsui mi se pru o ironie dumnezeiasc de
clip mbtat, n care necesitatea era nsi libertatea, i fericit se juca
cu oldul libertii44. (Z III, Despre Table vechi i noi).
Ultraomului liber de orice dependen fetiist de simbol,
lumea, ca loc al crerii sensului de ctre om, i apare ca un dans
al multor zei, adic al multor semnificaii unificante, succesive
sau contemporane ntre ele (cf. FW 143): reluarea unei forme de
politeism" vrea s indice tocmai faptul c simbolurile create de
ultraom au aceeai funcie de justificare cuprinztoare a
existenei, dar nu se mai impun cu pretenia realist" a
Dumnezeului unic al tradiiei cretine i n genere al tradiiei
metafizice.12 Zeii devin sinonim al simbolurilor, iar alegerea
12 Acestui sens al politeismului lui Nietzsche i-a dedicat un sugestiv studiu
P. Klossovski, Nietzsche, le polytheisme et la parodie44, cuprins n volumul Un
si funeste deir, Paris, Gallimard, 1963, pp. 185-228. n mod coerent cu ceea
ce este, chiar i n acest studiu, lectura sa la Nietzsche - anume distrugerea i
imposibilitarea identitii individuale (cu care concord i lectura noastr la
ultraom ca amurg al subiectului) - Klossowski accentueaz mai ales caracterul
parodic al politeismului nietzscheean; i, oricum, nu vede, n creaia i n
dansul zeilor, sensul unor viziuni totalizante, chiar dac nu-s niciodat
definitive, ale lumii; aceast creare de simboluri (zei) implic probabil o
anumit recuperare a persoanei44 pe care Klossowski nu o ia n considerare.
Pentru el, etern rentoarcere i supraom par s nsemne nu doar negarea
subiectului din tradiia metafizic, dar i a oricrui centru44 al interpretrii;
ceea ce face dificil - i e contient el nsui, n contradiciile pe care le
semnaleaz la sfritul studiului - de receptat tot aspectul hermeneutic, att de
central totui n gndirea lui Nietzsche de maturitate. Klossowski are dreptate
343
acestui termen pentru a indica simbolicul precizeaz i care este
funcia pe ca re Nietzsche i-o atribuie: aceea de a da un sens
cuprinztor, unitar, total, dar nu unic sau universal, existenei.
De aceea Zarathustra, afar c e creator de zei i de sensuri,
este i dezlegtor de enigme:
I-am nvat pe oameni s fac tot ce vor i ce gndesc: s reu
neasc, topind ntr-un acelai tot ce-n om este fragment, enigm i groaz
nic ntmplare, - poet fiind, dezlegtor de taine i mntuitor de ntm
plare, i-am nvat pe oameni s lucreze n viitorul lor i s rscumpere
prin creaie toate cte-aufost (Z III, Despre Table vechi i noi). Ij
Crearea simbolurilor, ce presupune deja prima eliberare,
aceea pe care am numit-o eliberarea cazualitii, adic situarea
n afara societii lui ratio reabilitnd rutatea, ntmplarea, tot
ce-1 sustrage pe omcondiiei de a fi utilizat, este la rndul ei
exerciiu de libertate deoarece rscumpr harurile care au fost,
adic modul n care omul ia n stpnire concret lumea. Aceast
funcie a simbolului e n centrul altei cuvntri a lui Zarathustra,
fj Convalescentul11. Aici (n a doua seciune a cuvntrii),
simbolul e totodat modul de a pune omul n comunicare cu
ceilali i n comunicare cu lucrurile. Asupra acestei cuvntri
ne-am oprit deja comentnd Vedenia i enigma, de care e
strns legat pentru c i ea privete problema seriozitii
deciziei cu care trebuie s se produc eterna rentoarcere.
Aceast seriozitate este opus interpretrii prea simple pe care
s spun c moartea lui dumnezeu este moartea subiectului (dar a subiectului
metafizic). Ins: creatorul de zei nu va fi i el, ntr-un fel oarecare, tot un
subiect? Problema este atunci de a defini n ce sens este astfel, adic cine este
ultraomul. E o chestiune care, dincolo de problema interpretrii lui Nietzsche,
privete astzi toate perspectivele filosofice care vorbesc de sfritul
subiectului, teoretizndu-1 ns tot n cadrul unei reflecii al crei subiect" este,
n sensul cel mai deplin, cel al tradiiei. Dac voim s-o spunem n alt mod: cine
este cititorul, i criticul, adecvat s citeasc i s neleag, spre exemplu,
avangarda artistic i literar; sau chiar pe Nietzsche nsui?
344
animalele, ca i n cellalt cuvnt, al piticului, o dau ideii
rentoarcerii. Dar interpretarea animalelor nu e greit, odat ce
e integrat cu momentul deciziei, adic al mucturii arpelui,
adic cu doctrina eliberrii de trecut ca limit pus libertii de
ctre ce-a fost. Mai mult, cum se ntmpl n general n
Zarathustra, animalele, n cadrul discursului alegoric" pe care
Zarathustra nu poate s nu-1rosteasc, deci din punctul de vedere
al omului nc metafizic", aflat n condiia intermediar a
nihilismului, reprezint lumea suprauman deja realizat,
condiia cuiva care st complet dincolo de omul vechi, precum i
dincolo de lupta pentru a se elibera de ea.13
Tocmai rspunzndu-le pentru o prim oar animalelor,
Zarathustra i enun teoria sa asupra simbolului.
O, animalele mele, rspunse Zarathustra, continuai s flecrii
astfel i m lsai s v-ascult! Pentru mine-i o oarecare desftare c voi
flecrii: acolo unde-i vorbrie mult, lumea parc mi se-ntinde dinainte
ca o grdin. Plcut e s existe-n ea cuvinte i zarv: cci oare nu sunt
cuvinte i sunete, curcubee i-nchipuiri de poduri printre cele ce-s
desprite de venicie? [...] Tocmai printre lucrurile cele mai
asemntoare ntre ele se strecoar aparena ca cea mai frumoas dintre
minciuni; ntr-adevr, prpastia cea mai ngust e cel mai greu de trecut.
Pentru mine - cum ar putea s existe un n-afar - de-mine? Nu exist n
afar! Dar asta noi o uitm, de cum auzim sunete, ce dulce-i faptul c
uitm! Nu au fost oare date lucrurilor nume i sunete, pentru ca omul s
iubeasc lucrurile? Ce dulce nebunie e limbajul! Prin el omul poate s
danseze deasupra lucrurilor [...]. O, Zarathustra, rspunser animalele,
lucrurile nsele .danseaz toate pentru acei care gndesc ca noi (Z III,
Convalescentul).
13 Mi se pare, de exemplu, c acesta e sensul ce trebuie dat ncheierii crii
a IV-a din Zarathustra, atunci cnd Zarathustra, prsindu-i pe oamenii
superiori", se ntoarce la animalele sale; aici ele reprezint clar o form de via
necompromis prin tradiia metafizic, prin cultur; nu sunt bolnave de
maladia lanurilor.
345
Unitatea dintre a crea sensuri i a ghici enigme constituie
pentru aceast cuvntare esena nsi a simbolicului; ea nu-i
doar un mod al omului de a se aeza n faa lucrurilor, ci nsi
activitatea sa teoretico-practic de transformare a lumii. Cu
ajutorul producerii sensului omul ajunge la lucruri: simbolul e
puntea care depete distana dintre nuntru i n afar, i chiar
realizeaz o condiie n care n afar de fapt nu mai exist.
Crend sensuri, rnduind lumea dup voina i dup chipul su,
omul senstpnete pe lucruri, i de aceea o astfel de activitate
sei cheam voin de putere.
Voina de putere interpreteaz [...] interpretarea e un mijloc ca s
capei stpnire asupra unui lucru (WzM 643)
ntreg aparatul conceptelor metafizicii i al moralei era i el
un mod de a lua n stpnire, fie i inautentic, lucrurile, ntruct
conferind un sens existenei o elibera de absurditatea c lucrul e
cel ce te face cu adevrat s suferi (cf. &dM III, 28). Dar omul
care considera c se elibereaz astfel de suferin, sesupunea n
realitate multiplelor torturi ale moralei metafizice, de care e
marcat istoria nihilismului european. Conferirea de sens nu e
doar un mod de a se nstpni pe lucruri, impunndu-le acestora
un proiect" omenesc i nchizndu-le ntr-o ordine riguroas,
dei schimbtoare i totdeauna de depit; este i unicul mod n
care Nietzsche consider c se poate vorbi de un destin; cu
ajutorul crerii de simboluri i al soluionrii enigmelor, omul se
ia n stpnire i pe sine nsui: tiina voioas leag explicit
posibilitatea de a construi o via dotat cu un fir conductor,
manifestnd o providen personal", de capacitatea de a
descifra i ordona evenimentele (FW 277). De altfel, primul sens
n care Zarathustra se prezint ca mntuitor al ntmplrii e
tocmai acela n care o asemenea mntuire se aplic oamenilor,
care din fragmentari trebuie s devin uniti semnificante. n
faa acestei fore creatoare-interpretante a ultraomului, nihilistul
346
etocmai acela care nu mai are fora de a interpreta i de a crea
ficiuni (WzM).
Dac libertatea simbolicului nu privete numai lumea
simbolurilor ca pe o sfer de semne pure ce s-ar deosebi sau s-ar
opune realitii ca fiind mai puin reale", ci privete ntreaga
activitate prin care omul se nstpnete pe lume, nelsndu-1 s
mai subziste ca un n-afar-de-el, nu trebuie s ne nele faptul
c Nietzsche adopt cel mai adesea, ca model al acestei libere
activiti simbolice, arta. nainte de toate, arta i poezia care in
loc de model n a determina trsturile liberei activiti simbolice
a ultraomului nu sunt cele degradate pn la simplul mijloc de
recreare i de reproducere a forei de munc n societatea lui
ratio desfurat. n aceast societate, aa cum amvzut, arta i
poezia au fost reduse la pur petrecere a timpului, la nite
experiene momentane i iluzorii de eliberare. Nu numai att:
arta a devenit art a operelor de art", cum spune Nietzsche
ntr-o pagin din cel de al doilea volum din Omenesc prea-
omenesc (VM 175); aceasta, n lumina unui fragment din
cuvntarea Pe Insulele Fericite", unde Zarathustra contureaz
noua disciplin a simbolului, pare acum s nsemne i c n
lumea n care experiena artei e o experien excepional,
recreativ i estetic, simbolul poetic sufer acelai proces de
fetiizare care npdete toat lumea simbolicului. Poeii, zice
ntr-adevr Zarathustra, sunt inventatorii Nepieritorului,
Nemicatului, Plinului, ai celui Stul, ai Unului, adic ai tuturor
trsturilor fetiiste ale simbolului, i n acest sens ei mint prea
mult" (Z II, Pe Insulele Fericite). De aceea, n cuvntarea
Despre Table vechi i noi", Zarathustra se ruineaz s mai fie
iari" poet (Z, III, Despre table vechi i noi). Acest iari"
pare c trebuie interpretat tocmai n sens polemic contra esenei
trecute i actuale a artei. n aceast polemic se ncadreaz i
toate textele n care, n special n Zarathustra, Nietzsche pare s
considere poezia o form de minciun care nu rmne fidel
pmntului, aa cum cere, n schimb, noua disciplin ultrauman
a simbolicului pe care el o schieaz n Pe Insulele Fericite". n
aceeai cuvntare - Despre Table vechi i noi, de altfel,
Zarathustra se numete pe sine poet, i tocmai ca dezlegtor de
enigme i mntuitor al ntmplrii (seciunea a treia a
cuvntrii). Aceast ambiguitate a atitudinii fa de poezie i de
poei oglindete ambiguitatea ce caracterizeaz toat concepia
nietzscheean despre art n raport cu eliberarea. Pe de o parte,
ea manifest, i n mod cu totul evident, semnele eliminrii
oricrei autonomii, chiar i relative, a simbolicului, care
nsoete ajungerea la deplintate a societii lui ratio. Pe de alt
parte, tocmai n art s-a conservat o anumit vitalitate a
dionisiacului, aa nct ea, fie i n forma mistificat n care
astzi ni se prezint, mai are atta for nct s constituie
principiul unei noi existene tragice. Cu toate acestea, cum se
vede din noiunea de spirit liber la care Nietzsche ajunge n
ncheierea itinerarului su de demascare din interior" a meta
fizicii, acest nou mod de existen rmne problematic, n
realitate este mai degrab i el pur i simplu momentul excep
ional, eliberarea provizorie care las s subziste raporturile de
dominare i de universal funcionalizare, contribuind chiar, ntr-
un fel, la a le consolida. Abandonarea de ctre Nietzsche a
visului unei regenerri estetice a umanitii efectuate de arta
wagnerian, sau, oricum, de vreo form oarecare de art, trebuie
interpretat ca o lmurire a sa privitor la insuficiena i iluzoriul
oricrei soluii estetiste a problemei eliberrii.
Nu arta operelor de art e modelul noului chip de a fi al
ultraomului fa de simbolic; n acel tip de art, simbolicul nc
rmne tot o lume alturi de lumea real, n fel i chip legat de
aceasta prin subordonri funcionale, deci structurat toat n
chip intim potrivit logicii nesiguranei i a dominrii, aa cum
arat fetiizarea simbolurilor artistice i toat mistificatoarea
pretenie a artitilor de a face excepie, prin opera lor i prin
modul lor de a crea de la modul de funcionare obinuit al
lucrurilor omeneti. Aceast art, cu toate acestea, a fost n
348
societatea lui ratio reprezentanta libertii simbolicului. C ea
devine acum modelul noii liberti dionisiace a ultraomului
nseamn nu c ultraomul va fi gndit dup exemplul artistului-
tradiional; ci c el realizeaz n sfrit n mod autentic i deplin
ceea ce n art i n artistul lumii lui ratio aprea numai ca
tendin, ca posibilitate, ca reziduu de for dionisiac acoperit i
desfigurat de funcionaiizarea potrivit exigenelor produciei i
disciplinei sociale. Arta a fost dintotdeauna, n esena ei,
aspiraia simbolujui la propria-i libertate. Dar asemenea aspiraie
nu a putut niciodat s fie satisfcut atta timp ct simbolul a
rmas coordonat rigid la lumea real, n schemele ficiunii
sclerozate i a canoanelor de distincie ntre adevr i eroare.
Arta, i ea, pentru a se realiza autentic ca model al existenei
ultraumane (murind prin urmare ca fenomen specializat,
recreativ, momentan) are nevoie de decizia i de muctura
fcut arpelui. Pentru aceasta, numai dup descoperirea eternei
rentoarceri ca idee a eliberrii de trecut ca autoritate i limit
anulatoare de libertate, arta vede i ea realizndu-se n sfrit
esena ei dionisiac, ncetnd de a o mai purta n sine doar ca
amintire i posibilitate nvechit.
Itinerarul lui Nietzsche n ce privete arta, n aceast lumin,
apare deci marcat de trei etape i momente fundamentale n care
se articuleaz toat filosofia sa: descoperirea esenei dionisiace a
artei ca posibilitate de existen autentic", nedecadent, n
Naterea tragediei, fora nsi cu care tocmai arta l conduce la
aceast descoperire, l face pe Nietzsche s considere c arta i
poezia ca atare ar putea - nu numai s ofere spre cunoatere
dionisiacul care se ascunde n istoria omului ca putin de
eliberare - ci i s duc la un proces de eliberare efectiv, la
renaterea dionisiacului nsui, i deci depirea decadenei; ntr-
un al doilea moment, n care, n corespundere cu itinerariul
demascrii metafizicii inaugurat de Omenesc prea-omenesc, arta
apare ca un fenomen al lumii spirituale marcat de aceleai
trsturi moral-metafizice care domin toat lumea simbolic a
349
omului occidental; i n acest al doilea moment e foarte
verosimil c arta mai are o funcie directoare i motrice n
'^dezvoltarea gndirii nietzscheene, dar aceasta n sensul c noua
atitudine realist" i demitizant din Omenesc prea-omenesc
este nsoit de deziluzia cauzat de experiena wagnerian, care-
1 conduce pe Nietzsche la descoperirea legturii ce unete toate
fenomenele spirituale, inclusiv arta, la societatea lui ratio, drept
care devine dificil s ateptm tocmai de la unul din ele
nceputul unei micri de efectiv eliberare.fTotui, itinerarul
demascator din Omenesc prea-omenesc, din Aurora, din tiina
voioas descoper i intima contradictorietate a structurilor
moralei i ale metafizicii platonico-cretine, contradicie care-i
are vrfurile ei n ntoarcerea instinctului de adevr mpotriva
vieii nsei i n tendina general a lumii simbolurilor, nainte
de toate a artei, de a deveni autonom, tendin ce seopune unui
proces de progresiv reducere la care o astfel de lume este n
schimb supus de acea ratio ce se mpliiftte n organizarea
total a societii industriale. Este deci un model estetic", acela
al comediantului, cel pe baza cruia Nietzsche gndete spiritul
liber i gndirea genca!ogic.\Dar n acest model se altur nc
dou trsturi, pozitiv i negativ, ale artei aa cum se
manifest ea n lumea lui ratio, i anume libertatea simbolicului
i caracterul ei iluzoriu i momentan. Numai prin vestirea (n
parte pregtit logic de operele precedente, n parte nou i
neprevzut ca un gnd profetic: plimbarea pe lacul de la
Silvaplana) a ideii eternei rentoarceri, cu semnificaia ei de
decizie eliberatoare, caracterul pozitiv al artei se separ de cel
negativ, iar libertatea simbolicului devine cu adevrat nceput al
unei noi existene; n acest moment, ns, arta pe care am
cunoscut-o n societatea lui ratio este menit s apun;
Zarathustra se ruineaz c nc mai e poet, c nc mai apare
astfel n condiia intermediar ce caracterizeaz nihilismul ca
moment al trecerii de la omla ultraom. Libertatea simbolurilor
nu se mai d n art i n artiti, ci n nsi existena concret-
350
istoric a omului: devine art, adic liber producere simbolic,
ntreaga activitate a omului n lume, i existena se
caracterizeaz ca tragic i dionisiac.14
Aceast ultim trecere, e important s-o subliniem, poate s
aib loc pentru c Lumea adevrat a devenit poveste", adic
pentru c au czut barierele care opun ntre ele adevr i ficiune
n lumea lui ratio. Aceste bariere au fost recunoscute, nc de la
demascarea efectuat n Omenesc prea-omenesc, ca structuri
legate de nesiguran i de team; i, n lumina eternei
rentoarceri, ca adevrate structuri de dominare, legate de
mprirea societii n stpni i slugi. Numai actul deciziei prin
care seinstaureaz eterna rentoarcere, adic omul fericit, liber,
capabil s se voiasc din nou, venic, face s cad i bariera
dintre adevrat i fals i d cale liber descturii simbolicului,
n aceast lumin, lumea nsi devine o oper de art care se
genereaz continuu de la sine (WzM 796), i n care
generalizarea caracterului estetic la ntreaga fiin nu e semn de
estetism", cel puin n sensul reductiv-moralistic al cuvntului,
ci indic o concepere a existenei ca identificat cu propriu-i
semnificat, fr a mai fi vreo form de transcenden, adic de
funcionali zare i de oprimare a fiinei individuale concrete.
Cum arta moare ca fenomen specializat i fetiist, pentru a
deveni caracteristic general a existenei, moartea lui
Dumnezeu, a zeului-feti, fiinare" (ca s-o spunem n termeni
heideggerieni) suprem printre fiinri, (sau, i, marxist vorbind,
marf suprem, sustras oricrei ntrebuinri posibile), ns
obiect suprem prin urmare, las cale liber unei resurecii a
divinului ce nu mai e gndit ca fiind dincolo de lume, ci
identificat cu domeniul semnificatului prezent n mod concret.
14 Abia e cazul s mai amintim c termenul tragic", la Nietzsche matur, nu
are nici o conotaie de negativitate sau de suferin, ci coincide pur i simplu
cu dionisiac: cf. de ex.: WzM 1029
351
Pentru aceast resurecie a divinului, trebuie eliberat Dumnezeu
de orice compromitere cu vechile concepte-ghid ale metafizicii:
dac exist n general ceva demn de adorat, aparena e cea care
trebuie adorat; minciuna - i nu adevrul - e divin!1' (WzM 1011).
Cu aceast condiie, nc sunt posibili muli zei (cf. WzM
1038; i 1035-37). Divinul nsui, chiar se identific cu faptul de
a exista mai muli zei (Z III, Despre apostai).
Una dintre dificultile principale ce se ntlnesc n a gndi
acest nou regim al simbolicului, care ns coincide cu viaa nsi
a omului eliberat, i cu realitatea ultraomului, const n a stabili
cum trebuie conceput ivirea i rennoirea activitii simbolice
ntr-o lume n care a disprut nesigurana, teama, i n care au
czut i toate acele forme de reprimare adiional"15n care, de-
a lungul istoriei metafizicii, s-a transformat i s-a reprodus
condiia nesiguranei primitive. Devenire^ i rennoirea
simbolurilor n lumea eliberat nu mai poate s fie ntoars la
cutarea de instrumente pentru a-i face existena suportabil,
lucru care determina, aa cum amvzut n prima seciune, acea
prim" natere a simbolicului, chiar dac n acea situaie nsi
era evident tendina simbolului de a se situa ca autonom. n
15 Termenul, cum se tie, aparine lui Marcuse. Multe lucruri din Marcuse
provin, direct sau indirect, de la Nietzsche; lui i datoreaz mult i prezenta
interpretare. Dac exist un motiv, cu toate acestea, pentru care n-am dori s
numi marcusian" aceast lectur a lui Nietzsche, este importana pe care o
capt n ea problema trecerii, chestiunea alegorismului i profetismului
discursului lui Nietzsche, cu toat atenia pe care o presupune aceasta la
reparcurgerea metafizicii i la articulrile lumii simbolurilor ei. Ceea ce
nseamn c, fa de Marcuse i de ceea ce a nsemnat el n 1968, discursul lui
Nietzsche pare mai atent la rsturnrile" ce mai sunt nc necesare pentru a se
lua act c Dumnezeu a murit. Motivele obieciilor ce i s-au adresat lui Marcuse,
n ceea ce au ele valabil, se pot rezuma la insuficiena analizei lui la momentul
intermediar", adic al trecerii de la lumea reprimrii, i a reprimrii adiionale,
la lumea eliberat; dac vrem, chestiunea fenomenologiei spiritului ca itinerar.
352
condiia de libertate i de siguran atins (ne amintim c apusul
metafizicii e pentru Nietzsche legat de sfritul condiiei de
dependen a omului de forele naturii, deci de triumful tehnicii
n stabilirea condiiilor de via neangoasante), simbolul pare s
piard raportarea la ceea ce era unica origine din care, plauzibil,
se nscuse. A vorbi, aa cum face Walter Kaufmann,16 de
sublimare" ca rdcin a activitii simbolice a ultraomului, pe
lng c i contrazice explicit anumite texte nietzscheene (cel
puin pe cele n care se vorbete de fidelitatea fa de pmnt,
care nu poate s nu fie neles n acest sens), pare s nu in cont
tocmai de noua condiie fundamental de libertate n care se
desfoar viaa ultraomului. Sublimarea, att n sensul n care
Nietzsche vorbete despre ea (MA 1), ct i n sensul n care,
mult mai tehnic, se vorbete despre ea n psihanaliza freudian,
implic totdeauna devierea anumitor energii de la obiectivele lor
originare ctre alte obiective; fie c acestea din urm sunt
considerate socialmente mai pozitive, fie c se limiteaz s fie
diferite, o anumit form de reprimare trebuie s existe
ntotdeauna, la origine, cea care provoac deplasarea energiei de
la un obiectiv la altul. n orice caz, prin urmare, chiar i atunci
cnd obiectivele noi nu sunt de genul elurilor superioare" care
deja implic o judecat social, exist la baza sublimrii
impunerea unei autoriti" ce se opune realizrii imediate a
impulsului. E cunoscut, de altfel, c aceast teorie a sublimrii
st la baza conceperii freudiene a culturii, i c tocmai pe
problemele strnite de ea s-au exercitat teoreticienii care au voit
s interpreteze psihanaliza ca pe o teorie a eliberrii.!1 Din
punctul de vedere al lui Nietzsche, pare c se poate spune c
teoria freudian a caracterului neaprat sublimatoriu al culturii
(i deci al istoriei) e o teorie elaborat nc n interiorul societii
16 Cf. deja cit. Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, p.278.
17 Ne gndim, spre exemplu, la opera lui W Reich, a lui Norman O. Brown,
i mai cu seam a lui Marcuse.
353
patern-autoritare, ca una care presupune ca indispensabil
formrii personalitii conflictul oedipian.
n lumea eliberat a ultraomului, simbolul nu se nate din
nesigurana originar ori din sublimarea strns legat de
reprimarea social i patern a impulsurilor. E adevrat c prima
origine a simbolicului pare s fi fost aceasta. Dar caracterul
ultraomului, care se vdete i n aceast problem anume, nu e
acela de a recupera sau realiza o condiie originar, ci acela de a
reprezenta o nou form, de-a dreptul o nou specie sau ras, de
umanitate, fcut posibil de ceea ce a fost umanitatea trecutului,
ns eterogen i alta dect aceasta. Nu-i vorba deci de a ne pune
problema de cum anume, n noua lume a libertii, se mai poate
da originea simbolului pornind din sublimare. Acea origine nu
mai are loc. Prin sngeroasa educaie pe care a reprezentat-o
societatea lui ratio i a dominrii, cu structurile ei metafizice i
morale reprimante, omul a devenit capabil s produc simboluri
ntr-un mod nou, prin pur exubeftn intern; nu prin
reactivitate, ci printr-o virtute darnic" ale crei condiii sunt
construite tocmai astzi.
La aceast origine absolut autonom a simbolurilor serefer
doctrina nietzscheean a caracterului interpretativ al oricrei
deveniri, i a reducerii oricrui fapt la interpretare.18 Ea, de
altfel, e o urmare a premiselor deja puse ncepnd cu Omenesc
prea-omenesc, pe baza crora judecile asupra faptelor sunt
artate ca decompozabile, la rndul lor, n judeci tot mai mici,
pn ce chiar i senzaia n formele ei cele mai elementare apare
acum ca o interpretare i selectare a datelor", aa nct nu mai
exist nimic care s se disting de interpretarea nsi. Aa cum
deja s-a mai reliefat, pe Nietzsche nu-1 intereseaz s pun s
18 CF. WzM: mpotriva pozitivismului, care se menine n preajma
fenomenelor, nu exist dect faptele, eu a spune: nu, tocmai fapte nu exist,
ci numai interpretri. Nu putem stabili nici un fapt n sine: poate c-i o
nesbuin s pretindem una ca asta.
354
serveasc aceste argumentri pentru a dovedi un soi de idealism
empiric universal i subiectiv, ci doar s arate c viziunea noastr
asupra lumii e totdeauna condiionat, chiar n rdcinile ei apa
rent cele mai neutre", de nite luri de poziii, de prejudeci, de
structuri mentale care la rndul lor au o origine social. Vom
vedea acum chiar, apropo de idealism, c doctrina eternei ren
toarceri ca eliberare stabilete o desprindere net a lui Nietzsche
de idealismul n forma lui cea mai deplin, care e cea hegelian.
A juca peste toate", ndemn cu care se ncheia tiina
voioas (382) e strns legat de recunoaterea caracterului
hermeneutic al devenirii:
Lumea a devenit pentru noi nc o dat infinit: ntruct nu putem
s ne sustragem posibilitii ca ea s nchid n sine interpretri
infinite.
Voina de putere, prin reducerea complet a faptelor la inter
pretri, dezvolt doar mai radical acest gnd: nu s-ar mai putea
spune de fapt nici mcar c lumea nchide" n ea infinite inter
pretri; lumea nu se excepteaz de la universala interpreta-
bilitate, deja a o gndi ca pe un posibil loc n care interpretrile
sepetrec nseamn a o pune sub semnul unei interpretri ca toate
celelalte.
Nu se poate spune c aceast generalizare a noiunii de
interpretare la orice fapt petrecut golete conceptul n sensul su
cel mai determinat, care-1 vrea legat de lectura unui text, de
descifrarea unui semn. Lumea n care orice nou eveniment e
interpretare este de fapt o lume alctuit exclusiv din simboluri
i semne; faptele" nu sunt interpretri numai n sensul c noi nu
putemface abstracie, cnd le sesizm, de prejudecile noastre;
ele se constituie, ca fapte, numai ntr-o lume simbolic, sunt
interpretare n cea mai radical esen a lor, ca ordonare de
elemente atomice, care la rndul lor sunt dintotdeauna ordonri
i sisteme dirijate de o unitate simbolico-interpretativ. n
355
experiena pe care o facem n legtur cu lumea, prin urmare, cu
adevrat noi nu facem dect s citim nite texte. Textele, la
rndul lor, sunt deja interpretare a altor texte, i aa mai departe,
fr ca s mai fie vreodat posibil s ajungem la un referent
ultim, care s fie realitate, imediatitate, datitate precedent sim
bolizrii. Aceasta, dup cum am vzut n critica nietzscheean
adus noiunii de subiect, nu privete numai obiectul, ci i
subiectul; i e un element de avut n vedere spre a-1distinge pe
Nietzsche de idealismul cu variatele lui forme, n care totdeauna
dizolvrii obiectului i corespunde o venire n prim plan a
subiectului. Dac nu are un referent ultim n fapte", inter
pretarea nu are pentru Nietzsche nici mcar un temei ultimn
subiect", cruia, de exemplu, lumea simbolurilor i-ar putea fi
considerat expresie: asupra acestui lucru, de altfel, va trebui
s ne ntoarcem pe scurt.
Lumea redus la interpretare (n care orice fapt e interpretare,
i o interpretare este la rndul su unicu| eveniment, unicul fapt
ce se petrece) configureaz o viziune a fiinei care pare de
identificat cu aceea dezvoltat n fel i chip n ontologia
hermeneutic contemporan de origine existenialist, ale crei
premise se gsesc, cum se tie, n gndirea aa-zisului al doilea
Heidegger".19i sunt dezvoltate n mod autonom i original de
ctre gnditori ca Gadamer, Pareyson, Ricoeur.20 Un element
19 Pentru o ilustrare i luare n discuie a tematicii heideggeriene, n special
referitor la problema limbajului, a se vedea cele dou studii ale mele: Essere,
storia e linguaggio in Heidegger, Torino, Edizioni di Filosofia", 1963; i
Introduzione a Heidegger, Bari, Laterza, 1971.
20 Operele acestor filosofi care au mai mult tangen cu tematica
ontologiei hermeneutice sunt: H.G. Gadamer, Wahrheit und Metode, Tiibingen,
Mohr, 1967; trad.it. de Gianni Vattimo deja cit; Kleine Schriften, n special voi
I, Tubingen, Mohr, 1967; L. Pareyson, Esistenza e persona, Torino, Taylor,
1950; a 3a ed. Ivi 1966; Estetica. Teoria della formativit, Torino, Edizioni di
Filosofia", 1950; Verit e interpretazione, Milano, Mursia, 1971; din P.
Ricoeur a se vedea mai ales recenta culegere de studii Le conflit des
interpretations, Paris, Seuil, 1971. E de reliefat c, ntre aceti filosofi, doar
356
care, dincolo de diferene, i leag pe aceti diferii filosofi este
noiunea unei infiniti pozitive a procesului interpretativ, adic
faptul c acest proces se desfoar indefinit nu printr-un defect
sau o incapacitate de a ajunge la propria-i ncheiere, ci prin
bogia i inepuizabilitatea nsi a adevrului din care nete
i cu care e n raport.21 E aceeai infinitate a lumii de care
vorbete Nietzsche, infinitate ce se desfoar, ca s zicem aa,
n dou direcii, ctre interior i ctre exterior: textul" la care
interpretarea se aplic este la rndul su interpretare a textelor
care sunt iari interpretri, iar noile interpretri se ofer, prin
nsi natura lor, s fie tot mereu iari interpretate: ntr-adevr -
i n aceasta se pstreaz sensul primitiv al noiunii de
interpretare ca descifrare - e ceea ce nu e prin sine prezen
Gadamer pornete explicit de la Heidegger, i n general, de la fenomenologie;
Pareyson are o formaie mai complex, n care tematica heideggerian este
adugat printr-un itinerar personal care pornete de la ali maetri ai
existenialismului (Kierkegaard, Jaspers) i asupra istoriei gndirii clasice
germane (Fichte, Schelling); de aici, mai ales de la Kierkegaard, vin diferenele
ce-1 separ de Gadamer. Ct despre Ricoeur, reflecia lui are o origine substan
ial religioas, i nu ntmpltor el se apropie mai ales de Heidegger cel din
scrierile mai recente, ce se bucur de o mare popularitate mai ales printre
teologi.
21 Despre o ontologie a inepuizabilului", care e ns inepuizabilitate a
procesului interpretativ n care se d adevrul, vorbete explicit Pareyson,
Verit e interpretazione cit., pp. 27-28. Viziunea istoriei ca proces de
interpretare ce se rennoiete mereu este i cea care caracterizeaz discursul lui
Gadamer n Adevr i metod. La el, totui, lipsete orice fundal religios al
conceptului, fundal accentuat la Pareyson. Gadamer e foarte marcat de influ
ena lui Dilthey, care pare s prevaleze n definitiv chiar i asupra dimen
siunilor ontologice de origine heideggerian; e dificil de observat la Gadamer
de exemplu, o urm a conceptului-cheie heideggerian de diferen ontolo
gic". Apelul, vestirea, sau cum am voi s-o mai numim, creia istoria i repre
zint interpretarea i rspunsul, este totdeauna (doar) apel al altor momente ale
istoriei, ale altor interpretri. Diferena ontologic, care la Heidegger desparte
fiina de fiinri, pare s se reduc la Gadamer la istoricitate" (neleas ca
efemeritate) a fiinrilor: aceasta-i o concluzie lmurit diltheyan. Despre toate
acestea, a se vedea introducerea mea la trad. it. a lui Adevr i metod.
357
imediat, pur fapt, ceea ce cere la rndul su s fie interpretat.
Interpretare va s zic a nu lua de bun ceea ce apare, a voi ntr-
un fel s treci dincolo de el, iar aceasta e legitim i cerut n
msura n care faptul e dintotdeauna un text, adic cifreaz11,
interpretnd, ceva care trebuie prin urmare s fie descifrat.
Curentele actuale de gndire pe care, generaliznd, le-am
putea reuni sub titlul de ontologie hermeneutic", n lumina
discursului pe care l-am vzut desfurndu-se la Nietzsche par
cu toate acestea s se situeze nc ntr-un plan pe care nu vom
ezita s-l definim ideologic sau mitologic. Ce anume este aceast
infinitate a procesului interpretativ raportat la care nsi fiina ar
trebui s fie definit? La Gadamer, venit n filosofie dinspre
filologie, reluarea unei doctrine afiinei ca i cuvnt, creia el i
regsete elementele i premisele de-a lungul unei ntregi tradiii
occidentale, pare s aib nti de toate^sensul unei terapii a
relelor omului contemporan derivate din impunerea, la toate
nivelurile, a cunoaterii tiinifice ca unic model de cunoatere
valabil i de asemenea ca factor determinant al existenei
individuale i asociate. Este ceea ce sevede att din titlul nsui
i din abordarea iniial din Adevr i metod, ct i, n termeni
i mai explicii, din prefaa la cea de a doua ediie a operei.
Firete, pe Gadamer nu-1 intereseaz att revendicarea cunoa
terii umaniste" mpotriva preteniilor tiinei i ale tehnicii;
aceast fapt implic i presupune o ntreag i vast oper de
ntemeiere filosofic i de distrucie-reconstrucie ontologic, de
tip heideggerian. Dar rezultatul e, pn la urm, revendicarea
unui soi de nelepciune etico-politic (nu ntmpltor unul
dintre modelele propulsoare ale gndirii lui Gadamer este etica
aristotelic, din care se inspir ntreaga sa elaborare a noiunii de
aplicaie"22, care funcioneaz ca un fel de chemare" fa de
omul timpului nostru, dominat interior i exterior de cunoaterea
22 Cf. Verit e metodo, trad.cit., pp.358 i urm.
358
tiinific i de tehnic. Rezultatul gndirii lui Gadamer l
reproduce astfel pe cel din reflecia lui Heidegger, care n
insistena sa asupra sarcinii doar preparatorii a oricrei meditaii
ce se desfoar n epoca noastr de uitare a fiinei, nu poate s
nu dea natere unei evoluii clar reacionare", care s deplng
pur i simplu masificarea general din era tehnicii, acceptnd-o
totui ca destin al fiinei", fcndu-i i o implicit apologie;23
sau s provoace o trecere - care nu-i nici ea nebazat de altfel,
pe aceleai texte heideggeriene24- ctre poziii care, nelegnd
sfritul metafizicii ca pe un eveniment global, care privete
fiina vzut drept cadrul cuprinztor i orizontul experienei
noastre, s angajeze gndirea n cutarea modurilor de a promo
va acest eveniment global, care poate s apar doar atunci cnd
sevrea a-1face s coboare din mitica ei abstraciune de fapt pur
ontologic", ca o mare cotitur politic ce ar transforma struc
turile de baz ale modului nostru de a fi n lume. Aceast form
de heideggerianism s-ar putea luda, chiar i fa de Heidegger
nsui, cu o mai riguroas concepere a diferenei ontologice:
aceasta pentru c a pune iniiativa depirii metafizicii n fiina
ca transcendent aciunilor noastre i a deciziilor istorice nu
23 Aceast obiecie a fost adus mai ales de Th. W. Adorno, Dialectica
negativ, trad it. cit., p.53 i urm.
24 n studiul Originea operei de art, din 1936, cuprins n Holzwege
(trad.it.cit.,-Scutieri interrotti, p.46) Heidegger vorbete de diferite feluri de
survenire a adevrului, adic de modurile n care se instituie orizontul istoric n
cadrul cruia omul accede la sine nsui i la fiinri; printre aceste moduri, pe
lng art, moral, experiena religioas, filozofie, este indicat i aciunea ce
ntemeiaz un stat", adic politica. In scrierile ulterioare, Heidegger a dezvoltat
analiza survenirii adevrului n poezie i, la modul mai general, n limbaj (i
deci i n filozofie), lsnd fr o continuare celelalte indicaii coninute n
pagina respectiv din Holzwege; de ce? Limitarea la experiena poeziei i la
limbaj nu poate fi oare neleas ca semn al faptului c el a rmas fixat la faza
estetic a spiritului liber" nietzscheean, la eliberarea ca eveniment efemer i
excepional, fr s-i pun problemele pe care Nietzsche le-a pus, i ntr-un
anume sens le-a rezolvat", n doctrina eternei rentoarceri?
359
poate s nu apar, n cele din urm, ca o form ca attea altele de
ipostaziere i de onticizare a fiinei nsi.25
n aceeai condiie de gndire mitico-ideologic se gsete
doctrina inepuizabilitii fiinei dezvoltat de Luigi Pareyson,
mai ales n recenta lucrare Adevr i interpretare. Obiecia pe
care unii i-au adresat-o lui Pareyson cu ocazia prelegerii inaugu
rale torineze pe tema Gndire expresiv i gndire revelatoare*4,
care constituie unul dintre capitolele centrale ale crii, obiecie
ce punea problema modurilor concrete n care se poate distinge
gndirea expresiv de gndirea revelatoare, nu pare rezolvabil
prin afirmarea caracterului pur speculativ al filosofiei, care, ca i
estetica, nu ofer concret norme pentru a distinge opera reuit
de cea ratat, s-ar limita s deslueasc trsturile constitutive
ale experienei descoperindu-le n necesara lor referire la fiin i
n apertura lor ontologic, fr s intervin direct n deosebirea
diferitelor moduri n care experiena concret se pune fa de
fiin, deosebire ce nu are atingere cu filosoful, ci cu omul care
eangajat de fapt n experiena respectiv. i aici, ca de altfel i
n cazul lui Gadamer26, aceast teorie a interpretrii se rezolv
ntr-o apologie, desigur neintenionat, a lucrurilor aa cum sunt,
pentru c nu pune problema - care ns constituie cheia de bolt
a ideii nietzscheene a eternei rentoarceri - de cum anume se
poate de fapt realiza o lume n care infinitatea interpretrii este
25 Pentru aceast interpretare a lui Heidegger a se vedea studiul meu deja
cit. Declin du sujet et probleme du temoignage; precum i conferina II futuro
e l eterno44 [Viitorul i venicia], cuprins n volumul Autorit e libert nel
divenire della storia [Autoritate i libertate n devenirea istoric], volum
colectiv [Autori vari], II Mulino, 1971.
26 Lui Gadamer, de altfel, aceast obiecie i-a fost adus de W. Pannenberg,
Hermeneutik und Universalgeschichte44, aprut acum n volumul Grundfragen
systematischer Theologie, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1967; i de
ctre Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (Beiheft della
Philosophische Rundschau, 5, 1967, pp. 149-70; trad. it. Logica delle scienze
sociali, Bologna, II Mulino, 1970). Gadamer a luat n discuie aceste obiecii
ntr-un eseu editat n Kleine Schriften, cit., vol.I, pp.l 13-30.
360
posibil". A ntreba ce anume distinge n concret gndirea
expresiv de gndirea revelativ - problem care-i legitim fie i
numai din punct de vedere al unei cerine de autojustificare a
filosofrii, al unei definiri a ei ca aciune ntr-o anume situaie
istoric fa de care nu poate s nu aib o semnificaie practic44
- vrea s zic a pune problema posibilitii concrete de a tri
lumea ca inepuizabil devenire a interpretrilor. Omul vieii
cotidiene i triete propriul raport cu adevrul ca liber i
continu devenire de interpretri? Sau numai filosoful este acela
care-i face cunoscut aceast esen fundamental a existrii
sale, pe care el o vedea, dimpotriv, sub aspectul luptei, al
nelinititei prospectri a opiunilor, n sfrit, cu toate trsturile
problematice pe care tocmai filosofia existenei ne-a instruit s le
recunoatem n finitudinea vieii omeneti? Ceea ce lipsete (mai
ales, s-o spunem, n ontologia hermeneutic gadamerian), e
tocmai o recuperare, ntr-o form oarecare, a existenialismului
de prim form44, de amprent kierkegaardian, care are o parte
att de nsemnat n elaborarea gndirii originare a lui Heidegger
n Fiin i timp. i la Pareyson, ns, care totui are un raport
mult mai profund cu Kierkegaard i n general cu problematica
religioas a existenialismului, rezultatul noiunii de infinitate a
interpretrii pare s fie, n esen, apologetic i tautologic.
Filosoful tie c istoria eistorie a deschiderii de noi perspective
asupra adevrului; i prospecteaz, bineneles, o deosebire ntre
perspective autentice i perspective neautentice (gndire
revelatorie i gndire expresiv), dar ea, n concret, este apoi
lsat pe seama imperscrutabilei hotrri a insului n raportul su
de acceptare sau refuz al apelului fiinei. Aceste noiuni nsele,
de apel, deopiune, i mai ales de persoan (care-i elementul cu
ajutorul cruia gndirea lui Pareyson se dovedete mai legat de
tradiia metafizico-religioas exprimat n existenialismul
kierkegaardian i jaspersian; chiar dac tocmai aceast noiune,
cu ncrctura ei etic, poate fi calea spre regsirea originarei
nrdcinrii n istorie) nu sunt la rndul lor problematizate; nu
361
se pune ntrebarea dac i pn la ce punct ele nsele nu sunt, la
rndul lor, noiuni pur expresive ale condiiei omului i ale
gndirii n epoca metafizicii i a dominrii.
Chiar dac poziiile ontologiei hermeneutice, la autorii luai
n discuie aici, nu sereclam direct de la Nietzsche, ele par s
reprezinte obiectiv reluarea anumitor teme prezente n opera
nietzscheean, care dezvolt ns, dup cum ni separe nou, n
sens ideologic" i parial. Astfel de poziii, ntre altele, sunt
mult mai frecvente dect se crede, n filosofia contemporan, nu
numai de origine heideggerian, dar i de derivaie wittgenstei-
nian, mai ales la Wittgenstein cel din Cercetri filosofice. Pare
s se contureze, n fine, un larg consens filosofic n jurul
problemei limbajului, cu urmri comune n special n legtur cu
autonomia sferei simbolicului. ns, calea pe care Nietzsche a
ajuns recent s fie din nou la mod, n special n cultura
francez, este tocmai aceea a unei nnodri a legturilor cu aceste
orientri ontologico-hermeneutice. O interpretare a filosofiei lui
trebuie prin urmare s se msoare cu ontologia hermeneutic
contemporan: n legtur cu ea, ni se pare nou, Nietzsche joac
rolul, ca s zicem aa, de adeveritor, n msura n care pune
problema posibilitii unei lumi n care doctrina inepuizabilitii
fiinei i a istoriei ca deschidere i dialogare i succesiune de
perspective personale asupra fiinei, bazate i nrdcinate n ea,
nu mai este un mit filosofic, ci devine modul de a exista al
omului n concreteea lui cotidian.
Opoziia fa de Hegel pe care unii filosofi hermeneutici o
cultiv din cauza originii lor existenialiste rmne cu adevrat,
aa cum se ntmpl cu existenialismul clasic n interpretarea pe
care i-a propus-o Pareyson acum treizeci de ani,27prizonier a
schemei hegeliene, care este spart, dar nu i depit cu
adevrat. Ceea ce serefuz din sistemul hegelian este ncheierea
27 Cf. Esistenza e persona, cit., cap I i V (n a treia ed., din 1966, cap I a
disprut, iar cap. V a devenit I).
362
final n spiritul absolut ca transparen atins care interzice
sensul oricrei deveniri ulterioare. mpotriva ei este afirmat
,,istoricitatea, adic deschiderea de neoprit ctre viitor, a ori
crei interpretri (aceasta rezult clar n special din gndirea lui
Pareyson, pentru care operele spiritului, interpretri la rndul lor,
sunt prin natura lor stimulatoare ale altor interpretri). Rmne
ns, din Hegel, caracterul spiritualist" sau idealist al felului
cum are loc istoria spiritului; mai mult, lsnd de o parte proble
ma hegelian a mplinirii, dispare i ultimul loc teoretic al unei
posibile puneri a chestiunii opiunii; istoria omenirii i istoria
spiritului curg fr articulri adevrate, fr salturi sau cotituri
dramatice, care s fie eventual, cele ale lurii de poziie indi
vidual n faa fiinei; dar aceste cotituri" sunt n realitate
curgerea nsi a marelui fluviu al hermeneei, pe care nimic nu
poate tulbura fundamental. Ce anume are de a face aceast ima
gine a vieii spiritului cu lumea experienei noastre? Ori e tran
scrierea filosofic a acestei lumi, dar atunci se mrginete s-i fie
apologie, i concluzie a ei, cu toat desprirea de Hegel, att de
clamat), se limiteaz s fie o identificare printre attea altele a
realului cu raionalul, neleas de data aceasta nu ca desvrire
i deductivitate logic a sistemului, ci ca un fel de universal
toleran represiv, care cuprinde n sine i problematicitatea
existenei, cea care chiar confer o culoare mai puin monoton
cadrului; ori, - dar aceasta este ceea ce ontologiile hermeneutice
nu fac, - se recunoate o diferen ntre lumea purei deveniri a
sensului i modul actual dea fi istoricete al omului: atunci ns
trebuie problematizat explicit o asemenea diferen, i vzut
cum anume i de ce ea s-a stabilit, n ce termeni poate fi depit.
Fr acest pas decisiv, ontologia hermeneutic este ca ideea
eternei rentoarceri interpretat de pitic i de animalele lui
Zarathustra: O, voi, giumbulucare cntree din flanet [...]
ai i fcut din asta un cntecel de flanet!" (Z III,
Convalescentul).
363
Desigur c i vederea existenei ultraomului ca liber creare
de simboluri, care se nasc nu din team sau din sublimare, ci
dintr-o pur exuberan creatoare, amintete profund de
reducerea realului la o articulare interioar, o scindare, o alienare
i o recompunere a spiritului cu sine nsui, care se gsete n
filosofia lui Hegel. Dar ceea ce distinge libertatea simbolicului
nietzscheean de viaa spiritului hegelian, precum i de toate
perspectivele care, ca i ontologia hermeneutic, rmn fr voia
lor n acelai orizont, este faptul c domnia libertii simbolului
nu e n nici un fel o recuperare sau o ntoarcere la sine, ci
trecerea la o condiie nou, trecere care serealizeaz istoricete
cu ajutorul unei decizii. De aceea era important, n plus, s
reliefm c n aceast lume a ultraomului naterea simbolului i
micarea lumii simbolice pot, i chiar trebuie, s fie puse n
micare de un alt motor dect cel ce a generat prima ivire a
simbolului din team i din nesiguran. Depinznd de decizia
eternizant, lumea libertii ultraumane nu4leriv prin proces
dialectic din lumea care o preced, ci e radical nou fa de
aceasta, i chiar n noutate - ca eliberatoare de logica, cldit
dup modelul dominrii i n general instrument de conservare i
de dezvoltare a unei anumite ordini istorice determinate - const
nsi libertatea pe care ultraomul o instituie i o cucerete prin
decizia sa,. Nu numai att: nedepinderea dialectic a ultraomului
de lumea omului vechi nseamn c el, nefiind o recuperare i o
adeverire a ceea ce deja este, adic a unei structuri originare care
n sfrit iese n plin lumin (potrivit a ceea ce Bloch a numit
spiritul anamnestic al sistemului hegelian)28, nu e nici ncheiere,
adic poate cu adevrat s fie eliberare pentru viitor, nu pentru
ncheierea i moartea istoriei.
^ 28 Cf. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erluterungen zu Hegel, 1951; ed. nou,
Frankfurt, Suhrkamp, 1962; citm din reeditarea din 1971, p.473 i urm.
(fragmentul e tradus n voi. Dialettica e speranza, sub ngrijirea lui L.
Sichirollo, Firenze, Vallecchi, 1967, p.146 i urm.
364
Ultraomul nietzscheean, ca identificare dintre fiin i sens,
are n sine toate caracterele spiritului absolut hegelian. ns ntr-
un mod care nelege i rezolv cele dou principale obiecii care
i-au fost aduse absolutului hegelian, cea existenialist i cea
marxist. Acest spirit absolut" al lui Nietzsche se realizeaz n
individ, care astfel nu mai este conceput numai ca moment al
unei istorii ce seface prin el dar se decide pe deasupra capului
su; i, pe de alt parte, acest ultraom-spirit absolut este
rezultatul unei concrete opere de transformare istoric, este
produsul unei revoluii", creia Nietzsche nu i-a vzut, desigur,
legturile cu iniiativa revoluionar a clasei muncitoare;29 in
situarea sa social, ca muli ali reprezentani ai gndirii rebele a
burgheziei (avangardele artistice, de exemplu), Nietzsche putea
susine doar un discurs alegoric, i am vzut cu ct lucidate era
el nsui contient de asta. Cu aceste limite, poziia lui fa de
Hegel nu este pur i simplu aceea a existenialismului care
rupe sistemul, revendicnd autonomia i libertatea unui ins
care - nu mai putem s ne ndoim de asta, acum, iar Nietzsche
are meritul de a o fi anunat profetic - n fibrele sale cele mai
adnci nu e dect expresia acelorai structuri de dominare ale
aceleiai societi i ale acelui sistem total contra cruia crede c
se ridic. Nietzsche st mai degrab de partea lui Marx, care vrea
s rstoarne sistemul pentru a-1aeza pe picioarele sale: poate
mai coerent dect Marx, el menine elementele constitutive ale
spiritului absolut punnd problema de a realiza un omcare s le
29 A nu se uita c Nietzsche cunotea, i, n plus, doar aproximativ,
socialismul german i european al epocii lui: multe dintre nenelegerile sale
sunt probabil bazate pe realitatea i pe doctrina nsi a acestui socialism, n
care, de pild, este nc vie influena lui Lassalle mai mult dect cea lui Marx,
i care este i amplu mbibat de pozitivism. Despre situaia socialismului
german din epoca lui Nietzsche a se vedea G.D.H. Cole, Storia del pensiero
socialista [Istoria gndirii socialiste], trad.it. de L.Bernardi, Bari, Laterza,
vol.II, 1972. Multe din textele lui Nietzsche mpotriva socialismului sunt
reproduse i comentate de Lukcs n Distrugerea raiunii, cit.
365
nfptuiasc realmente n propria-i existen, i nu s se limiteze
pur i simplu, cu o atitudine de liber-gnditor burghez mai
degrab, dect de adevrat revoluionar, s le considere fantezii
dearte, minciuni ale clugrilor", cerine care ar masca alte
cerine mai adevrate i fundamentale.30
n aceast realizare a vieii concrete a individului, transpus
n practic cu ajutorul deciziei eliberatoare ce instituie eterna
rentoarcere, spiritul absolut al lui Hegel se elibereaz i de
alternativa care a fost totdeauna considerat valabil mpotriva
lui de ctre criticii si, i care va fi amintit i luat n discuie
aici pentru c are o nsemntate clarificatoare i pentru poziia
lui Nietzsche. Alternativa e aceea dintre viclenia raiunii i
sfritul istoriei. C ea subsist n gndirea lui Hegel este, pentru
noi, o confirmare printre attea altele c o asemenea gndire -
aa cum ne-a aprut mai nti din deosebirea dintre fenome
nologie i genealogie, apoi din centralitatedf dialecticii stpn-
sclav pentru toat filosofia hegelian - nc se mai formuleaz n
schemele metafizice ale dominrii.
Viclenia raiunii este noiunea care la Hegel consacr
separarea dintre fiin i semnificaie, dintre a face i a ti, ca
unic motor adevrat al istoriei. Itinerarul fenomenologic este i
el o ntreag micare care merge de la n-sine la pentru-sine, care
tinde la unificarea, imposibil atta timp ct itinerarul nu este
ncheiat, a fiinei i a contiinei. Alexandru cel Mare se duce n
Asia ca s-i satisfac propriile-i ambiii de glorie, dar n acest
fel realizeaz, n realitate, planurile raiunii care guverneaz
lumea i i pregtete unificarea n vederea unor scopuri pe care
numai ea le cunoate. Dac Alexandru ar avea deplina contiin
a sensului totului, nu s-ar mai clinti din loc; nu pentru c
interesele raiunii i s-ar prea strine, ci pentru c sensul totului
ar fi att de prezent i de desfurat pretutindeni, nct nici un
30 Cf. E. Bloch, Geist der Utopie. Zweite Fassung, 1923; reeditat n 1964,
Frankfurt Suhrkamp, pp. 303-4 8care ns nu-1 menioneaz pe Nietzsche).
366
proiect, micare sau variaie n-ar mai fi de conceput odat ce el
ar fi dat n totalitatea lui. Rezultatul este deci aceeai inactivitate
ca i a discipolului lui Heraclit din cea de a doua Privire
inactual a lui Nietzsche (UB II, 1). Alternativa la viclenia
raiunii ca prelungire a sciziunii dintre eveniment i sens, dintre
a ti i a face, este sfritul istoriei.
n fapt, chiar i alternativa dintre obscuritatea orizontului
aciunii istorice i ineria istoristului perfect contient, pe care e
cldit cea de a doua Inactual, este una nc de marc total
hegelian; i nu ntmpltor Nietzsche, ncepnd de la Omenesc
prea-omenesc, nfptuiete o adevrat recuperare a istoriei i a
istoriografiei, care culmineaz cu noiunea de gndire
genealogic i de spirit liber, acesta din urm fiind un discipol
al lui Heraclit" deloc inert, deloc neproductiv sau disperat. A
pune n comparaie ultraomul, cu ajutorul figurii intermediare a
spiritului liber, cu istoricul contient i inert din cea de a doua
Inactual este modalitatea de a ne da seama de drumul parcurs
de Nietzsche dincolo de acea alternativ cu iz hegelian, i de
nsemntatea hotrtoare pe care o are filosofia lui fa de ea.
Alternativa hegelian nc se mai ncadreaz n logica dominrii,
cea care face s fie gndit fiina ca prezen, ca fundament,
certitudine. Existena omului e sub semnul incertitudinii i al lui
dincoace-de-semnificat. Omul voit" de raiune pentru scopurile
ei e acela care nu-i are propriul semnificat n sine, e o contiin
nefericit, obiectiv cel puin, chiar dac subiectiv a depit - i
n realitate tot n mod provizoriu - faza descris sub acest nume
de ctre Fenomenologie. Lumea semnificatului i apare ca un
termen transcendent, care are i caractere total opuse celor ale
existenei concrete.31Sigurana i eliberarea de team nu pot s
31 Cf. Fenomenologia spiritului, trad. cit., voi I; Dedublarea care anterior
se repartiza n doi indivizi - stpnul i sluga - s-a ntors n unitate fn
contiina nefericit] [...] dar nu e prezent nc unitatea unei astfel de
dudublri interioare: - i contiina nefericit este contiina ei ca esen
367
fie, potrivit a unei scheme pe care Hegel o preia din tradiia
platonico-cretin, dect tot negarea istoricitii, a provizorie-
tii, a perenei nouti a acestei existene.
La baza acestei alternative hegeliene ntre viclenie a raiunii
i sfrit al istoriei se afl acceptarea schemelor metafizice ale
dominrii ca i cum ar fi modurile unice i naturale de a fi i a
gndi ale omului. Sigur c Hegel revendic pentru propria
filozofie nelegerea deplin a istoricitii, i descoperirea c
adevrul e rezultatul, nu nceputul.32Dar comparat cu lucrarea
demascatoare a lui Nietzsche, i aceast istoricitate se dezvluie
ca fiind destul de puin radical: subiectul care se ntoarce la sine
n forma autocontiinei spiritului absolut este totui tot subiectul
cretin-burghez definit n termeni de hegemonie a contiinei,
pentru care natura i trupul sunt doar momente depite, aventuri
scpate n lumea din afar care pn la urm s-a dovedit i ea
dublat i nc prins cu totul n contradicie" (p'.174J^Fiind ea mai nti doar
unitate nemijlocit a ambelor contiine-de-sine, dar nefiind ambele pentru ea
aceeai contiin, ci fiind chiar opuse; una, cea simpl i netransmutabil, i
este esena-, pe cnd cealalt, cea care se preschimb n multe chipuri, i este
neesenial. Amndou sunt pentru ea esene strine una alteia; ea nsi, fiind
contiina acestei contradicii, se aeaz de partea contiinei transmutabile i
i este siei neesenialul; dar ca contiin a netransmutabilitii sau a esenei
simple, ea trebuie n acelai timp s purcead a se elibera de neesenial, cu alte
cuvinte s se elibereze de ea nsi", (p.175). Noi asistm astfel la lupta
mpotriva unui duman [...] Contiina vieii,, contiina existrii i a aciunii
vieii nsei, e numai durerea n ce privete aceast existare i aceast aciune...
(p.175). A face i a se bucura i pierd deci orice coninut i valoare
universal, - prin asta ele ar avea ntr-adevr o fiin-n-sine i pentru-sine, -
i se retrag ambele n singularitatea ctre care, pentru a o anula, contiina e
ndreptat. n funciile animalice Contiina e contient de sine ca de aceast
singularitate individual efectiv. Aceste funcii, n loc s fie ndeplinite cu
simplitate [...] fiind ele lucrul n care dumanul se arat n nfiarea-i
caracteristic, sunt mai degrab obiect de zeloas preocupare, i devin tocmai
lucrul de cea mai mare nsemntate" (p.186).
32 Este tema pe care Hegel o dezvolt n primele pagini din Prefaa la
Fenomenologia spiritului; a se vedea n special, n trad. cit., pp.13-21 din vol.I.
368
ca un nuntru11 doar provizoriu mascat. Toate acestea se
reflect n imposibilitatea ce o experimenteaz Hegel de a gndi
o istorie a spiritului absolut realizat: desigur c aceast impo
sibilitate nu trebuie neleas prea grosolan, aa cum au fcut
adesea criticii lui Hegel, mai ales pentru c ar rmne totui de
discutat ce anume nseamn faptul ca mplinirea s aib loc
numai n formele spiritului absolut, art, religie, filozofie.
Rmne oricum adevrat c, dac exist o istorie, pentru Hegel
ea e pus n micare de ecartul dintre n sine i pentru sine; iar
aceasta vrea s spun c ea continu numai att ct continu
viclenia raiunii.
Dar aceasta se petrece realmente, potrivit lui Nietzsche,
numai n msura n care omul nu a fost cu adevrat transformat.
Eterna rentoarcere nu e sfritul istoriei, este libertatea
simbolicului. Simbolicul eliberat nu triete din ecartul dintre
fiin i sens,33ci din exuberana inventiv a ultraomului care tot
mereu i reorganizeaz din nou propriile-i raporturi cu lumea,
ntr-un liber dialog cu simbolurile i cu formele de organizare
instaurate de oamenii trecutului sau de ali oameni contemporani
cu el. Toate acestea pot avea loc n msura n care, cu ajutorul
deciziei istorice etemizante, omul s-a fcut capabil s nu mai
gndeasc n termeni de dominare: adic s nu mai disting
adevrul i falsul potrivit structurilor rigide i teologice ale
333 Ecartul dintre a face i a ti, fiin i sens, ca adevrat esen a alienrii
pe care revoluia trebuie s-o depeasc, este tema din Critica raiunii
dialectice a lui J.P. Sartre (1960, trad. it. de P. Caruso, Milano, II Saggiatore,
1963, 2 voi.); criticile ce au fost aduse acestei opere sartriene (i care nou ni
se pare de o importan hotrtoare tocmai n direcia care, cel puin n
interpretarea noastr, e marcat de ideea nietzscheean a ultraomului) sunt
toate fcute din punctul de vedere al unei naturaliti" afar din discuie a
vicleniei raiunii ca unic motor posibil al istoriei: cf. de exemplu P. Chiodi,
Sartre e il marxismo, Milano, Feltrinelli, 1965. Despre chestiunea respectiv a
se vedea nota mea intitulat Existenialismul lui J.P. Sartre", n
Terzoprogramma, 1972, fasc.2.
369
fie, potrivit a unei scheme pe care Hegel o preia din tradiia
platonico-cretin, dect tot negarea istoricitii, a provizorie-
tii, a perenei nouti a acestei existene.
La baza acestei alternative hegeliene ntre viclenie a raiunii
i sfrit al istoriei se afl acceptarea schemelor metafizice ale
dominrii ca i cum ar fi modurile unice i naturale de a fi i a
gndi ale omului. Sigur c Hegel revendic pentru propria
filozofie nelegerea deplin a istoricitii, i descoperirea c
adevrul e rezultatul, nu nceputul.32Dar comparat cu lucrarea
demascatoare a lui Nietzsche, i aceast istoricitate se dezvluie
ca fiind destul de puin radical: subiectul care se ntoarce la sine
n forma autocontiinei spiritului absolut este totui tot subiectul
cretin-burghez definit n termeni de hegemonie a contiinei,
pentru care natura i trupul sunt doar momente depite, aventuri
scpate n lumea din afar care pn la urm s-a dovedit i ea
dublat i nc prins cu totul n contradicie" (p'.174)#Fiind ea mai nti doar
unitate nemijlocit a ambelor contiine-de-sine, dar nefiind ambele pentru ea
aceeai contiin, ci fiind chiar opuse; una, cea simpl i netransmutabil, i
este esena; pe cnd cealalt, cea care se preschimb n multe chipuri, i este
neesenial. Amndou sunt pentru ea esene strine una alteia; ea nsi, fiind
contiina acestei contradicii, se aeaz de partea contiinei transmutabile i
i este siei neesenialul; dar ca contiin a netransmutabilitii sau a esenei
simple, ea trebuie n acelai timp s purcead a se elibera de neesenial, cu alte
cuvinte s se elibereze de ea nsi", (p.175). Noi asistm astfel la lupta
mpotriva unui duman [...] Contiina vieii,.contiina existrii i a aciunii
vieii nsei, e numai durerea n ce privete aceast existare i aceast aciune...
(p.175). A face i a se bucura i pierd deci orice coninut i valoare
universal, - prin asta ele ar avea ntr-adevr o fiin-n-sine i pentru-sine, -
i se retrag ambele n singularitatea ctre care, pentru a o anula, contiina e
ndreptat. In funciile animalice contiina e contient de sine ca de aceast
singularitate individual efectiv. Aceste funcii, n loc s fie ndeplinite cu
simplitate [...] fiind ele lucrul n care dumanul se arat n nfiarea-i
caracteristic, sunt mai degrab obiect de zeloas preocupare, i devin tocmai
lucrul de cea mai mare nsemntate" (p.186).
32 Este tema pe care Hegel o dezvolt n primele pagini din Prefaa la
Fenomenologia spiritului; a se vedea n special, n trad. cit., pp. 13-21 din vol.I.
368
ca un nuntru11 doar provizoriu mascat. Toate acestea se
reflect n imposibilitatea ce o experimenteaz Hegel de a gndi
o istorie a spiritului absolut realizat: desigur c aceast impo
sibilitate nu trebuie neleas prea grosolan, aa cum au fcut
adesea criticii lui Hegel, mai ales pentru c ar rmne totui de
discutat ce anume nseamn faptul ca mplinirea s aib loc
numai n formele spiritului absolut, art, religie, filozofie.
Rmne oricum adevrat c, dac exist o istorie, pentru Hegel
ea e pus n micare de ecartul dintre n sine i pentru sine; iar
aceasta vrea s spun c ea continu numai att ct continu
viclenia raiunii.
Dar aceasta se petrece realmente, potrivit lui Nietzsche,
numai n msura n care omul nu a fost cu adevrat transformat.
Eterna rentoarcere nu e sfritul istoriei, este libertatea
simbolicului. Simbolicul eliberat nu triete din ecartul dintre
fiin i sens,33ci din exuberana inventiv a ultraomului care tot
mereu i reorganizeaz din nou propriile-i raporturi cu lumea,
ntr-un liber dialog cu simbolurile i cu formele de organizare
instaurate de oamenii trecutului sau de ali oameni contemporani
cu el. Toate acestea pot avea loc n msura n care, cu ajutorul
deciziei istorice etemizante, omul s-a fcut capabil s nu mai
gndeasc n termeni de dominare: adic s nu mai disting
adevrul i falsul potrivit structurilor rigide i teologice ale
333 Ecartul dintre a face i a ti, fiin i sens, ca adevrat esen a alienrii
pe care revoluia trebuie s-o depeasc, este tema din Critica raiunii
dialectice a lui J.P. Sartre (1960, trad. it. de P. Caruso, Milano, II Saggiatore,
1963, 2 voi.); criticile ce au fost aduse acestei opere sartriene (i care nou ni
se pare de o importan hotrtoare tocmai n direcia care, cel puin n
interpretarea noastr, e marcat de ideea nietzscheean a ultraomului) sunt
toate fcute din punctul de vedere al unei naturaliti" afar din discuie a
vicleniei raiunii ca unic motor posibil al istoriei: cf. de exemplu P. Chiodi,
Sartre e il marxismo, Milano, Feltrinelli, 1965. Despre chestiunea respectiv a
se vedea nota mea intitulat Existenialismul lui J.P. Sartre", n
Terzoprogramma, 1972, fasc.2.
369
tradiiei lui ratio, s nu mai gndeasc adevrul" ca siguran
nestrmutat a unui fundament ce garanteaz viaa numai n
msura n care seopune, n esena lui, acesteia i trsturilor ei,
precum corpurile cereti din fizica aristotelic, de care rsese
Galileu.
Nu cunoaterea absolut hegelian este imposibil; ci omul
actual nu este capabil de ea. Hegel nsui nu i-a dat seama de
aceasta, i a preferat s rmn n alternativa dintre transcen
dena sensului i sfritul istoriei. Decizia eternizant care insti
tuie eterna rentoarcere i marcheaz actul de natere al ultrao
mului, transformnd practic condiiile sale de existen i mile
nara lui dependen de autoritate, de trecut, de tat, este i cea
care face n sfrit posibil spiritul absolut nu numai ca excogitare
de filosofi la sfritul timpurilor (filosofia bufni a Minervei), ci
ca filozofie a dimineii" (MA 638), ca condiie a unui omcare,
n loc s se afle la finele istoriei, iese pentru prima oar din
propria-i preistorie i se nstpnete pe sine rpe propria-i lume.
Noiunea de masc, ce ar prea nelalocul ei n aceast unitate
dintre fiin i sens, rmne cu toate acestea nc dominant,34i
servete chiar la a arta c unitatea dintre fiin i sens nu e
suprapunerea plat a simbolurilor peste real" - dat fiind c acest
real, el, primul, eo prejudecat i o ficiune sclerozat - ci mai
degrab o ridicare a realului la nivelul liber i mobil al
simbolurilor. Acolo unde totul a devenit poveste, fie aceast
recunoatere blocheaz orice ulterioar dezvoltare a fabulaiei, i
atunci avem sfritul hegelian al istoriei, atemerea simbolului
peste real, demascarea ca nihilism negativ ce caracterizeaz
nsi societatea lui ratio ajuns la maxima ei desfurare; fie
34 Cf. Z IV, Cntecul melancoliei; O iubitoare de adevr eti, inim?
Rdeau de tine -/ Nu, ci doar poet,/ eti animalul viclean i lacom, i crtor,
/silit s mini, tiind, vroind,/ de prad dornic,/ sub mtile multicolore,/ fa de
tine chiar, ascuns, / tu ie nsi prad. O iubitoare de-adevr? / Nu, eti doar
saltimbanc, Poet!
370
l'abularea continu, liber de orice confruntare cu realitatea": i
raportul omului cu ea nu se mai poate defini dect n termeni de
masc, de comedie, de poezie", toate acele expresii pe care
Zarathustra le ntrebuineaz n Cntecul melancoliei". A numi
toate acestea masc nseamn acum - odat ce tocmai aceast
noiune i-a ndeplinit rolul de a demasca masca rea", ficiune
'rigidizat n realitate cu scopul de a dezvolta i consolida
dominarea - doar a-i sublinia neseriozitatea ei, libera ei
mobilitate, lipsa absolut de responsabilitate, caracterul de joc
divin" pe care existena i lumea ajung s-l capete. Numai n
sensul acestei permanente mobiliti (unitate dintre fiin i
devenire: WzM 617) se poate spune c noiunea de masc, i
folosirea tuturor metaforelor poetului, ale comediantului, ale
ghicitorului, al facerii i dezlegrii enigmelor, mai indic
prezena la Nietzsche a unei diferene" comparabile cu
diferena ontologic heideggerian n sensul su cel mai pur de
orice contaminare ontic" i nc metafizic.
Masc e nti de toate nsui subiectul" care, chiar i dup
dezvluirea legturilor sale cu logica dominrii, st n centrul
acestei lumi ntregi a simbolurilor eliberate i a procesului
interpretativ infinit. In Voina de putere, n nsemnarea ei deja
citat n care e afirmat caracterul interpretativ al ntregului real,
reducia" de la fapt la interpretare e extins la noiunea nsi de
subiect: cnd e artat caracterul interpretativ care constituie
faptele ca atare, tendina e de a spune: totul e subiectiv.
Dar i aceasta este tot o interpretare. Subiectul nu e nimic
dat, ci e o ficiune adugat, ceva pe care noi l situm n spatele
[faptelor i interpretrilor]. In definitiv, e necesar s mai punem
interpretul n spatele interpretrii? Deja e i asta invenie poetic,
ipotez". (WzM 481).
Problema care este astfel pus, i pe care Nietzsche n-o
rezolv i nici n-o discut n mod organic n nici un loc al operei
sale, eaceea de a stabili dac ultraomul nseamn pur i simplu
ceea ce civa gnditori contemporani teoretizeaz drept
371
provizorietatea i viitoarea dispariie a omului. n general,
tocmai anumite desfurri ale ontologiei hermeneutice i mai
ales o anumit gndire recent de origine structuralist** par s
identifice ieirea n relief a caracterului universal al fenomenului
hermeneutic cu dispariia subiectului interpretant, prins i el n
vrtejul interpretri1,, nu numai fctor de mti, ci masc el
nsui a unui comendiant** ce se sustrage n chip nedefinit, ca i
structura structurilor, i care totui se face simit ca putere de
nimicire a omului, ca vanificare a preteniilor de libertate, de
iniiativ, de istorie la urma urmei.35
Echivocul i dificultatea de a reconstitui n aceast privin
gndirea lui Nietzsche st n faptul c aproape toate, sau fr
ndoial toate, sau fr ndoial toate afirmaiile lui asupra
subiectului se refer la subiectul metafizicii, iar termenul nsui
nu pare a putea indica altceva dect aceasta. Chiar i fragmentul
pe care l-am citat din Voina de putere nu spune nimic despre
felul cum ar trebui gndit pozitiv intcrprq^irea n raport cu
ultraomul, ci mai degrab neag c ar fi legitim s vedem
doctrina caracterului hermeneutic al fiinei ca pe o doctrin
subiectivist n sensul pe care termenul subiect l-a avut i nc l
mai are n mentalitatea metafizic.
35 Dispariia omului e o tem caracteristic a refleciei lui M. Foucault,
Cuvintele i lucrurile, cit., care se reclam i de la Nietzsche; dar, mai adecvat,
aa cum bine a artat U. Eco, La struttura assente [Structura absent], Milano,
Bompiani, 1968, la dezbaterea creia ne referim aici, trebuie legat de
Heidegger i de antiumanismul" su. Dac antiumanismul post-
structuralitilor francezi se poate reclama n chip legitim din Nietzsche, i n ce
msur, aceasta-i o problem ce ar trebui discutat aparte. Trimiterea pe care
am fcut-o ntr-o not precedent la sartriana Raiune dialectic, precum i
discuia despre ontologia hermeneutic ne par a indica i punctul de vedere ce
desparte lectura noastr la Nietzsche de aceea a acestor autori: chestiunea e c
amurgul subiectului (i, deci, numai n acest sens, al omului) nu are loc printr-
un altul" misterios prezent i acionnd n istorie. Lipsete, dup noi, la
gnditori ca Foucault, o clar tematizare a problemei trecerii la lumea libertii
simbolului.
372
Dac urmrim ns indicaia general pe care o gsim n
Zarathustra, unde ultraomul e definit n termeni de liber
creativitate, i dac ascultm sensul implicat n nsi importana
pe care Nietzsche o confer termenului Uebermensch, i n afara
tuturor echivocurilor care fac din el o simpl intensificare a
esenei omului, aa cum s-a realizat ea pn acum, ns
imperfect, pare indiscutabil c n centrul lumii simbolurilor i al
liberei inventiviti trebuie s mai existe i acum un individ**36;
care face i dezleag enigmele, care binecuvnteaz devenirea i
se bucur de mulimea de culori a lumii. Chiar dac aceast
doctrin a noului subiect** nu e organic dezvoltat, elementele
pe care n acest fel Nietzsche ni lefurnizeaz sunt suficiente, cel
puin, ca s exclud c el s-ar gndi la o lume n care omul ca
centru individual de constituire i interpretare de semnificaii ar
fi destinat s dispar. E destinat s dispar subiectul deoarece,
aa cum s-ar putea spune printr-un ndreptit joc de cuvinte, e
aservit, supus, intim marcat de maladia lanurilor. i, desigur,
prin aceast dispariie a omului subiect-aservit sunt menite s se
produc o serie de modificri radicale n modul de a fi,
ultrauman, al omului, care sunt greu de nchipuit, i care cel mai
adesea rmn nvluite n misterul limbajului alegoric din
Zarathustra, sustrgndu-se - dintr-un motiv foarte precis legat
de nexul dintre gndire i situaie, teorie i practic - nu numai
pentru noi, dar i pentru Nietzsche nsui. Chiar n aceste limite
ns, distrugerea subiectului occidental n constituia lui intim,
36 Individ" e n genere folosit de Nietzsche n sens negativ, din motive ce
s-au vzut n seciunea II (individul e n realitate un dividuum etc.). In
nsemnrile pentru Voina de putere, conceptul de individ e indicat ca o
eroare", deoarece n realitate el nu e sinteza unei istorii, una proprie a speciei,
ci e exact acea istorie n act, cu toate momentele ei nc vii i deosebite" de
altele (WzM 379 i 687). Cu toate acestea, ntr-o not dintre cele mai trzii din
Voina de putere (767), individ pare s fie termenul care desemneaz insul ca
i creativitate, n universala structur hermeneutic a fiinei. In acest sens, ar
putea aprea ca un termen cu semnificaie pozitiv".
373
reproducnd structura dominrii i diviziunea ntre slugi i
stpni, are o importan foarte mare din punctul de vedere al
oricrei gndiri care i-ar pune problema unei rennoiri radicale
a modului de a fi al omului n lume, n natur i n societate.
Din punctul de vedere al distrugerii nietzscheene a
subiectului, de exemplu, se dovedete a fi just problematizat i
viziunea marxist a unui om dezalienat n msura n care nu mai
e supus diviziunii muncii; ne ntrebm ntr-adevr dac aceast
viziune nu este nc guvernat de un ideal al omului dominat de
ideea hegelian de autocontiin, de perfect i integral posesie
de sine, care l-ar lega pe Marx de tradiia umanistic*1, dar n
sensul cretin-burghez i permanent metafizic al acestui termen.
E adevrat c, poate tocmai n virtutea unor motive de acest gen,
mai mult sau mai puin explicit simite, Marx s-ar fi desprit,
potrivit unei interpretri recente, i ea tot de origine
structuralist, de aceste resturi umaniste ce ar caracteriza numai
etapa de tineree a gndirii sale.37Cu toate acelea, de fapt, cum
ammai observat, etica teoretic i practic a marxismului acolo
unde au luat puterea partidele comuniste ce serevendic de la el,
pare s se resimt grav de aceste compromisuri cu idealul
umanist tradiional, fie lund ca imagine-cluzitoare a omului
pe aceea a burghezului (dup cum e evident n preferinele
literare, n hegelianismul substanial, n stilul scrisului unui
Lukcs), fie de-a dreptul nsuindu-i ntr-o funcie ce se crede
revoluionar i polemic etica muncii, a familiei, a perfectei
37 Cf. Althusser, Per Marx, trad. it. de F. Madonia, Roma, Editori Riuniti
1967; L. Althusser i E. Balibar, Leggere il Capitale [Citind capitalul], trad. it.
dei R. Rinaldi i v. Oskian, Milano, Feltrinelli, 1968. Meritul lui Althusser a
fost acela de a da curs unei posibile revizuiri a raporturilor lui Marx i ale
marxismului cu tradiia umanist" burghez, care n schimb deine un loc
important la un teoretician ca Lukcs. Problematice sunt n schimb cile
pozitiviste" pe carp revizuirea lui pare s le capete. De tradiia metafizic i
umanist ine ntr-adevr nu numai noiunea subiectului, dar ntr-o msur i
mai mare aceea de tiin.
374
identificri cu rolul, pe care burghezia l-a predicat ntotdeauna,
al clasei muncitoare cu scopul de a promova productivitatea i
disciplina social. Fa de aceste adevrate devieri teoretico-
practice ale gndirii i ale micrii politice revoluionare,
profesorul de greac la pensie Friederich Nietzsche are un
cuvnt hotrtor de spus i este punerea n lumin a profunzimii
la carc s-a ntins, n constituirea structurilor purttoare ale vieii
individuale, logica dominrii desfurat n lumea lui ratio.
Chiar i dac n doctrina ultraomului n-ar mai exista dect
acest lucru, ar fi i aa destul de mult. De fapt, unica idee
pozitiv ce pare c sepoate extrage din cea de a patra parte a lui
Zarathustra, care are drept argument explicit chiar raportul
ultraomului cu produsele cele mai nalte i mai reuite ale
omenirii, acei oameni superiori**, e c ultraomul st n ceea ce-
i privete ntr-o atitudine de iubire, de compasiune, de detaare
ironic. Sensul general al prii a patra din Zarathustra, care e
cea mai bine construit arhitectonic din toat opera, ncadrat,
cum e, ntr-o solid ram narativ, este c iubirea i compasiunea
pentru omul superior al epocilor trecute nc mai reprezint o
ultim ispit lacare Zarathustra trebuie s mai reziste, i trebuie
s o depeasc cu ironie, cu batjocura, cu rsul srbtorii
asinului. Cu toate trsturile pozitive pe care omul superior al
trecutului le are totui, i le are chiar n vederea construirii
ultraomului, tot i mai rmne permanent o tendin fundamen
tal la veneraie, i e aceea care se manifest n Srbtoarea
Asinului" (Z IV), n nevoia de siguran pe care o arat omul
contiincios n rvna lui dup tiin (ZIV, Despre tiin), sau
n general n voina de adevr care nc l domin (Z IV,
Cntecul melancoliei). Funcia lui nu trece dincolo de a
reprezenta o criz, de a searta ca dezechilibrat i nereuit pen
tru c n el grbete viitorul omului" (Z IV, Despre oamenii
superiori). Ironia lui Zarathustra fa de el nu face dect s
nsoeasc i s sporeasc o ironie care-i n omul superior nsui,
n caracterul lui de dezechilibru profetic, gravid de omul
375
viitorului. Acest caracter e greu de fixat n exacta valoare pe care
Zarathustra i-o atribuie, fiindc pe de o parte el e semn al crizei
omului vechi, al neputinei pe care acesta o are de a se depi.
Dar dac privim mai adnc, ultraomul nsui, n raportul lui de
continu creare de simboluri cu care nu se identific niciodat
total, i de la care-i ia nencetat rmas bun, sfrete prin a
reproduce n sine ceva analog cu esena ironic a omului
superior. i ultraomul e continuu gravid de viitor, ntruct e
capabil s creeze permanent noi moduri de organizare ale
propriilor raporturi cu natura i cu ceilali oameni. Aa nct
esena ironico-profetic ce-i este recunoscut omului superior al
tradiiei, intimul su dezechilibru, n msura n care acesta este -
aa cum se ntmpl n ultraom - raportabil la faptul c este
gravid de viitor, i complet purificat de dependenele i de
servituile legate de societatea lui ratio, devine trstur
constitutiv a ultraomului nsui. Omul superior al tradiiei, care
este, din punctul de vedere al valorilor acestei tradiii, nereuit i
dezechilibrat, este recuperat numai i numai pentru c-i nereuit
i dezechilibrat, pentru c aceast lips special a lui de form"
e numai semn al unei fore creatoare prezente n el, prin care el
deja anticipeaz ntr-un fel creativitatea ultraomului.38
38 Aici putem doar s trimitem, pentru o atitudine ce ni se pare profund
apropiat de aceea a lui Zarathustra al lui Nietzsche, la minunatele pagini din
prima ediie a lui Geist der Utopie de E. Bloch (1918; retiprire anastatic,
Frankfurt, Suhrkamp, 1971, pp.74-77) unde, dup ce a examinat categoriile
comicului i tragicului, Bloch mai indic una ce le depete, categoria unei
ironii i a unui umor care-i d seama de faptul c nsui eroul tragic (cel din
lukacsiana Metafizic a tragediei) s-a luat prea mult n serios ca subiect, i
trebuie s asfineasc contient c poart n sine un smbure de viitor din care
se va nate omul ce nu mai e subiect; eroi de acest tip sunt clownul i Isus
Hristos. E semnificativ c, analog cu Nietzsche, Bloch vede i el naterea
acestui om legat de un nou raport cu natura. Vezi Prinzip Hojfnung, 1954-59;
nou ed. n 2 voi.
376
ncheierea celei de a patra pri din Zarathustra, de altfel, pe
lng c scoate n eviden acest caracter al subiectului"
tradiional pe care ultraomul l preia cu funcia de definire
pozitiv a propriei fizionomii, mai d i o alt indicaie
important, pe care va trebui s-o dezvoltm pentru a ncerca s
determinm mai bine ce anume nseamn, dincolo de definirea
general a eliberrii simbolicului i a structurii hermeneutice a
oricrei ntmplri, modul de a exista al ultraomului. Oamenii
superiori, de fapt, cu care Zarathustra pe parcursul acestei ntregi
seciuni a operei a stabilit un raport att de complex de iubire-
ur, de compasiune-dispre, de ironie substanial benefic i
binevoitoare, sunt alungai de o ultim apariie a animalelor lui
Zarathustra. n cuvntul ce ncheie opera, intitulat Semnul",
acesta iese din petera lui dis-de-diminea, n timp ce oamenii
superiori, care nu pricep care sunt semnele dimineii lui", nc
mai dorm adnc. n mijlocul naturii, Zarathustra are o ultim
experien-viziune: se trezete cu un leu culcat la picioarele sale
care-1 linge i se arat bucuros ca un cine care-i regsete
vechiul stpn, i un porumbel zboar pe sub nasul leului, care
scutura din cap uimit i rdea de el. Tocmai leul e cel care,
atunci cnd oamenii superiori se trezesc n fine i ncep s se
mite, serepede asupra lor cu un rget slbatic i-i pune pe fug.
Zarathustra nelege c ntlnirea lui cu oamenii superiori a fost
ultima sa ispit; dar acum leul a venit" i fiii lui Zarathustra sunt
deja aproape, ziua lui ncepe: hai, vino, deci, mare nmiaz!
Aceast ncheiere cu animalele n rol de eliberatori de ultima
ispit i de ultimul posibil echivoc ce-ar confunda ultraomul cu
omul vechi fie i n formele lui cele mai bune i mai nalte, nu
trebuie neleas ca o mrturie generic de ntoarcere la natur;
ci invit, mai degrab, - fiindc, ntr-o carte scriptural" ca
aceasta, nimic nu-i ntmpltor sau cu semnificaie doar
aproximativ i decorativ - s lum la liter" foarte serios,
cutnd n redefinirea raportului cu natura acea precizare a
modului de a fi al ultraomului care nu se las atins n mod
377
satisfctor atta timp ct ne strduim s-o descoperim analiznd
problema cu referire la subiectul" tradiiei.
Ultraomul ca subiect natural
Nici direcia raportului cu natura, pe care ncheierea lui
Zarathustra pare s-o indice drept aceea n care trebuie cutat o
precizare a imaginii ultraomului, totui, nu e o direcie univoc
i lipsit de dificulti interpretative. Ce anume nseamn acest
raport al lui Zarathustra cu animalele dincolo i dup
descoperirea ironic a limitelor tuturor formelor de umanitate
superioar" realizate pn aici? Din omul superior al tradiiei,
aa cum s-a vzut, Zarathustra preia mai ales esena intim
ironic-utopic, dar ntr-un sens ce transcende modul n care omul
superior a tiut s-o triasc, i ntr-o astfel de depire ultraomul
ntlnete natura. ^
Aceast recuperare a naturii ca element constitutiv al
ultraumanitii se preteaz la numeroase echivocuri, adesea
nendoios bazate chiar pe textul lui Nietzsche. Dar temele pe
care le-am vzut cum se dezvolt pn aici ne ofer deja un fir
conductor pe baza cruia (cum nu se poate s n-o fac, mai ales
ntr-un text aa de puin finit" ca Voina de putere) s aprm
linia principal a gndirii nietzscheene de toate nenelegerile de
care nu a scpat, uneori, nici nsui Nietzsche. n cazul
recuperrii naturii, odat stabilit c raportul pe care ultraomul l
stabilete cu ea nu e un raport idilic, de regsire a unei condiii
substanial arcadice, echivocul posibil const n a trece la
extrema opus, cum adesea textele invit s se fac (cruzimea,
rutatea rscumprat etc.), nelegnd renaturalizarea" omului
pe care o teoretizeaz Nietzsche ca pe o ntoarcere la barbarie, la
lupta pentru existen i supremaie purtat n felul animalelor de
prad, cu toate implicaiile, chiar i politice, pe care le presupune
acest lucru. Dar dac secitesc cu atenie, n semnificaia lor de
378
ansamblu, textele lui Nietzsche, imaginea ce rsare din ele a
noului raport al ultraomului cu natura pare mai degrab demn
de pus alturi, cu scopul de clarificare reciproc, de o noiune pe
care Emst Bloch - cruia, cu siguran, nu-i e strin o apropiere
profund de Nietzsche39 - o enun mai degrab, dect s-o
determine, n Prinzip Hoffnung, acolo unde vorbete de faptul c
pasul pe care l-a fcut marxismul descoperind protagonistul
istoriei nu n individul cretino-burghez, ca altdat, ci n clas,
e doar o etap ctre o nou descoperire, aceea ce trebuie s ne
duc la recunoaterea i la realizarea omului ca subiect natural",
care se mijlocete pe sine complet cu sine nsui i cu natura.40
Tot aspectul violent" i barbar sub care, fr ndoial,
naturalizarea omului se prezint la Nietzsche mai ales n Voina
de putere (a se vedea de exemplu WzM 120), trebuie interpretat, -
din acest punct de vedere, sau n acelai sens polemic pe care-1
are, cum am vzut, rscumprarea rutii" din partea lui
Zarathustra n rol de opoziie i de ieire din lumea lui ratio, sau
ca o caracterizare a situaiei intermediare a nihilismului nc
netrecut la faza sa pozitiv i creatoare.\Dar privitor la aceasta
vom reveni, cu concluzii, peste puin, ocupndu-ne de diferitele
sensuri ale voinei de putere.
39 Aceast apropiere i e nu prea clar, probabil, lui Bloch nsui, victim
i el, n privina aceasta, a mitizrii naziste a lui Nietzsche. Dincolo de aceasta,
sare n ochi faptul c orientarea primei mari opere a lui Bloch, deja amintita
Geist der Utopie, e profund mbibat de spirit nietzscheean: ar fi de ajuns s ne
gndim la anticlasicismul primei pri n care grecitatea e vzut n aceeai
optic ca n Naterea tragediei; sau la filosofia muzicii, care constituie partea
central a crii; la atitudinea fa de avangarda artistic. nainte de Geist der
Utopie, Bloch dedicase un scurt eseu lui Nietzsche, n 1913, aprut apoi n
Durch die Wiiste, 1923; reeditat n 1964, Frankfurt, Suhrkamp.
40 Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, cit., p. 786: Aa cum marxismul a
J descoperit n omul ce muncete subiectul istoriei care realmente se produce, i
care se va putea descoperi pe deplin, i realiza, numai n socialism, la fel e
verosimil .sa marxismul, n tehnic s se avnte i pn la nc necunoscutul, i
el nsui nemanifestatul subiect al proceselor naturale: mediind oamenii cu el,
pe el cu oamenii, i pe sine cu sine nsui1'.
379
n ce sens se poate apropia ultraomul nietzscheean de
subiectul natural" al lui Bloch? (aceast noiune rmne prea
puin clar chiar i la Bloch nsui, dar, n liniile ei generale,
indic un raport de dialog liber cu natura esenialmente opus
ceea ce nu pare s fie valabil n acelai sens i pentru Nietzsche
formelor exploatrii tehnice i a reducerii naturii la obiect"
al unei cunoateri-manipulri bazate pe scheme pur cantitative,
ca acelea ale tiinei modeme41). Sensul general al renatura-
lizrii ultraomului lui Nietzsche trebuie definit pornind nc o
dat de la noiunea de etern rentoarcere. S-a spus, opunndu-1
pe Nietzsche alternativei hegeliene dintre viclenia raiunii i
sfritul istoriei, c pentru Nietzsche eterna rentoarcere i
libertatea simbolicului nu nseamn absolut deloc c timpul s-ar
opri cu adevrat i c n istorie nu se mai poate ntmpla nimic
nou; fiindc, dimpotriv, odat liber de structurile dominrii i
de morala turmei, omul devine capabil, numai atunci, s i
produc adevrate nouti. Structura dominriri morala gloatei
presupun i un caracter,repetitiv aparte (asupra acestui lucru s-ar
putea i stabili un raport cu anumite noiuni ale psihanalizei42);
chiar n scrierea despre adevr i minciun, tiina, potrivit
perspectivei afirmate acolo de Nietzsche, nu face dect s
41 Spre deosebire de mare parte a gndirii secolului al XX-lea, care a artat
tendina de a abandona total natura n puterea tiinelor pozitive materaatico-
experimentale, altfel spus, categoriei cantitii, Bloch apreciaz pozitiv
filosofia naturii de origine romantic, aa cum s-a exprimat ea mai ales la
Schelling i la Hegel. Despre Bloch ca despre un Schelling marxist" a vorbit
J. Habermas, Theorie und Praxis, Frankfurt, Suhrkamp, 1971. Despre filosofia
naturii la Hegel a se vedea, din Bloch, deja cit. Subjekt-Objekt.
42 Noiunea freudian de coaciune de repetiie, neleas n sensul
patologic pe care-1 are mai ales n studiul Erinnern, Wiederholen,
Durcharbeiten (1913-1914). n Jenseits des Lustprinzips, ns coacia de
repetare pare s generalizeze ntr-un soi de inerie a pulsiunilor; din punctul de
vedere nietzscheean, aceast generalizare ar trebui judecat ca aparinnd ori
zontului metafizicii. Despre coacia de repetare a se vedea art. lui Laplanche-
Pontalis, Enciclopedia dellapsicoanalisi, trad. it., Bari, 1968, Laterza.
380
articuleze intern marele columbarium al conceptelor, i n genere
activitatea omului n istorie pare s se desfoare toat potrivit
acestui model; demascarea metafizicii este regsirea, la baza a
ceea ce par s fie fapte i micri ale istoriei omului, a aceleiai
scheme a dominrii care continuu se repet reprezentndu-se
doar n mereu alte travestiri i variaii. Morala gloatei, de altfel,
e cea a unei societi care vrea pur i simplu s se reproduc
indefinit n forma ei actual, taxnd drept rea i primejdioas
orice iniiativ deviant", adic inovatoare, a indivizilor.
Este ns adevrat i c, chiar dincolo de interpretarea care o
banalizeaz ntr-un amor fati neles ca pur acceptare a
necesitii i a insensibilitii - deci a non-progresivitii - a
toate, ideea eternei rentoarceri presupune o form special a ei
de negare a devenirii", a crei clarificare ne ajut i s
nelegem n ce sens ultraomul nietzcheean poate fi neles ca
subiect natural. Numeroase texte din Zarathustra vorbesc despre
aceast semnificaie a eternei rentoarceri, care chiar apare n
toat opera drept primul i cel mai literal dintre cele pe care
Nietzsche i le atribuie rnd pe rnd, i tocmai datorit acestui
fapt a putut s se consolideze ideea c ea indic o form de amor
fati ca acceptare bucuroas a necesitii ineluctabile n care
suntem cuprini. n realitate, circularitatea i non-devenirea
nglobate n ideea eternei rentoarceri, orict am vrea s le
acceptm, dar s le i conciliem cu tot aspectul creativitii pe
care I-am subliniat pn acum, nseamn doar c n lumea
eliberat nu mai exist devenirea aa cum a conceput-o subiectul
metafizic pn acum, pus sub semnul fricii i al resenti
mentului. De altfel, cheia de bolt atoate ace stea este i ea tot n
prima vestire a eternei rentoarceri formulat n cartea a patra din
tiina voias. De ce omul ar trebui s se neliniteasc atta n
faa unei perspective care neag devenirea, care predic eterna
rentoarcere a lucrurilor, dac nu din cauz c triete n
nefericire i n separarea de sens? Perspectiva negrii devenirii
preocup numai omul metafizic, contiina nefericit. Ammai
381
spus c, din acest punct de vedere, rezult clar c nu cunoaterea
hegelian este imposibil sau contradictorie sau de necon
ceput, ci numai omul ecel care nu-i nc adecvat unei astfel de
cunoateri. ntr-un anume sens, realizarea" spiritului absolut n
viaa individual, pe care am vzut-o c este unul dintre sensurile
ultraomului, apare ca sfrit (nchidere) a istoriei numai din
punctul de vedere al subiectului metafizic, care e obinuit s
conceap istoria ca guvernat de separarea dintre fiin i sens,
dintre n sine i pentru sine. neleas astfel, devenirea e cu
adevrat eliminat n lumea eternei rentoarceri. Libera
creativitate a simbolicului, ins, chiar dac nu e sfritul oricrei
nouti ntruct tocmai, realizeaz unica noutate adevrat, cea a
unei produceri de simboluri i de moduri de a fi care nu mai e
reactiv (s ne gndim ns la structura anamnestic pus n
eviden de Bloch n gndirea lui Hegel43, impoate nici mcar
s fie gndit ca o devenire care s aminteasc n vreun fel
oarecare caracteristicile devenirii metafizice, ale istoriei ca
viclenie a raiunii. De aceea, eterna rentoarcere este i, din
punctul de vedere al tuturor categoriilor cu care putem s-o
gndim i s cutm s ne-o imaginm realizat ntr-o efectiv
condiie de existen, ntr-o imobilitate i negare a devenirii.
Paradoxal, ns, Nietzsche insist s spun - i cum i n
aceast privin textele pe care le-am citat repetat i le-am
dezbtut na ne mai las dubii - i c viaa ultraomului se
desfoar sub semnul mobilitii, al unui nou gust pentru
nesiguran i aventur. Toate acestea corespund afirmaiei
rezumative pe care Nietzsche o face n Voina de putere, i
anume c cea mai nalt voin de putere const n a imprima
devenirii caracterul fiinei (WzM 617). Aceast unitate de fiin
i devenire, o formul ce se ntlnete de mai multe ori, cu
sensuri cel mai adesea ambigui, n istoria filosofiei, e calificat
la Nietzsche tocmai de a reprezenta forma cea mai nalt a
43 A se vedea mai sus, nota 28 din capitolul de fa.
382
voinei de putere, termen care, cel puin n acest sens - care
rmne sensul fundamental, aa cum apare din titlul nsui de
recapitulare" sub care Nietzsche l pune n nsemnarea citat -
se identific ceea ce, n Viziunea i enigma", ne-a aprut ca
decizia ce instituie eterna rentoarcere i ultraomul. Pentru
Nietzsche, adic, unitatea dintre fiin i devenire este
caracteristica noii lumi eliberate, la care omul accede printr-o
rsturnare total a propriei existene istorice.
-Cum se poate gndi un tip de existen care s sintetizeze n
sine caracterele aparent opuse ale mobilitii i staticitii, ale
noutii i ale absenei de devenire, ale creativitii i ale
rentoarcerii? Exist suficiente documente pentru a considera c
Nietzsche vedea aceast existen reprezentat de modul de a fi
al omului n lumea tiinei i a tehnicii. Ctre aceast urmare
duce deja conceperea general a sfritului metafizicii ca sfrit
al violenei, fcut posibil tocmai de noua stare de siguran pe
care omul de fapt i-a cucerit-o n mijlocul naturii. Violena
supravieuiete acum doar mai mult ca un rest din epoci trecute,
n care pericolul domina existena; astfel de resturi impregneaz
nc profund att disciplina social a lui ratio desfurat, ct i
alctuirea intim a contiinei umane: distrugerea lor e acea
sarcin ce rmne, potrivit tiinei voioase (FW 108, deja citat),
i dup moartea lui Dumnezeu, pe care omul actual nc nu e n
stare s-o neleag (FW 125). Hotrtor rmne, n aceast per
spectiv, faptul c sfritul metafizicii i eliminarea structurilor
de dominare, n multiplele i ramificatcle lor forme, sunt fcute
cu putin de ctre noua figur pe care tiina i tehnica au
conferit-o lumii. Noua mobilitate i creativitate a omului care
caracterizeaz devenirea istoriei dup sfritul vicleniei raiunii,
trebuie s fie gndit aadar, fundamental, n cadrul noii
sigurane pe care tiina i tehnica o pun la dispoziie.
Aceast concepere pozitiv" a tiinei i a tehnicii pare s se
izbeasc de ceea ce, multor interprei ai filosofiei lui Nietzsche,
li s-a prut decisa negare de ctre el a spiritului tiinific
383
dominant n mentalitatea modern i n particular n pozitivismul
epocii lui. i despre tehnic i modul de via pe care ea l
impune n societatea industrial, de altfel, amavut deja prilejul
s citim texte elocvente. Dar cuvntul despre posibilitatea de
progres" pe care Nietzsche l ine n aforismul 24 din prima parte
a lui Omenesc prea-omenesc^, dac inem cont itinerarul
general al demascrii metafizicii i de funcia pe care o are n el
noiunea noii sigurane cucerite de omcu ajutorul tiinei i al
tehnicii, nu are o valoare doar provizorie, de poziie pe care
ulterioara demitizare a preteniilor de adevr al tiinei i al
caracterului inuman al tehnicii s le depeasc i s le
suspende45. De altfel, de ficiunea implicat n tiin Nietzsche
era deja foarte contient n epoca lui Omenesc prea-omenesc,
atunci cnd vorbea de progres n sensul unei dezvoltri n sfrit
contiente i inteligent planificate a condiiilor vieii omeneti pe
44 Cf. MA 24: Posibilitate de progres". Cnd un nvat din civilizaia
antic jur c nu se va mai ntovri cu oameni care cred n progres, are
dreptate. Fiindc civilizaia veche are mreia ei i buntatea ei n spatele ei, i
educaia istoric te oblig s admii c ea nu va mai putea s renfloreasc; se
cere o insuportabil obtuzitate sau un fanatism tot att de insuportabil ca s
negi asta. Dar oamenii pot n chip contient s decid s se dezvolte mai
departe ntr-o nou civilizaie, n timp ce nainte se dezvoltau incontient i la
ntmplare: ei pot acum s creeze condiii mai bune pentru naterea oamenilor,
pentru alimentaia lor, educaia lor, instrucia lor, s administreze economic
pmntul ca pe un tot, s cntreasc unele i altele i s coordoneze forele
oamenilor n genere. Aceast nou civilizaie contient o ucide pe cea veche,
care, considerat ca ntreg, a dus o via incontient de animal sau de plant;
ea ucide nencrederea n progres: acesta este posibil [...].
45 Despre interesul lui Nietzsche pentru tiin, ncepnd cu 1872 i mai
ales n perioada lui Omenesc prea-omenesc i a operelor nrudite, a se vedea,
pe lng opera citat a lui Andler, voi. II, p. 519 i urm., cel mai recent studiu
al lui K. Schlechta i A. Anders, F. Nietzsche, Von den verborgenen Anfnge
seines Philosophieres, Stuttgart, Fromman, 1962, care reconstituie detaliat
lecturile de opere tiinifice din partea lui Nietzsche i le studiaz semnificaia
n legtur cu evoluia operei sale. Central apare, pentru anumite aspecte ale
doctrinei eternei rentoarceri, influena lecturii operei lui Ruggero Boscovich.
384
pmnt. Noua civilizaie care a devenit posibil prin universala
organizare economic a pmntului, apare chiar dimpotriv, n
acel text, ca prima civilizaie uman cu adevrat contient, pe
cnd civlizaia veche, considerat ca un tot, a dus o via
incontient de animal i de plant"; lucru care nu poate s nu
aminteasc de trecerea marxist de la preistorie la istorie.
Problema concilierii dintre aceste poziii, la prima vedere
contradictorii, n ce privete tehnica i tiina e un aspect mai
particular i specific al problemei privitoare la cum anume
trebuie privit devenirea-nedevenire a istoriei noii lumi a
ultraomului, i poate oferi un fir conductor util pentru
soluionarea ei. Dac ultraomul e din lumea tehnico-tiinific,
aa cum pare s fie, pentru c numai tehnica i tiina i
garanteaz cadrul de siguran exterioar n care poate lichida
toate structurile, intime i exterioare, ale dominrii, e vorba s
vedem n ce msur, n aceast lume pe care Nietzsche n
anumite texte pare s-o refuze att de violent, el ar putea totui s
vad i condiia noii creativiti i liberti ultraomeneti.
Punctul de plecare pentru aceast examinare poate fi oferit
nc o dat de o cuvntare a lui Zarathustra, cea Despre tiin",
din partea a patra, ce se ncadreaz n rama narativ-teoretic a
acestei pri care, aa cum s-a spus, examineaz problema acelei
valori ce pentru formarea ultraomului, pot s-o aib oamenii
superiori" ai tradiiei precedente. n aceast cuvntare se
Cu toate acestea, lsnd la o parte utilitatea datelor pe care le ofer, opera lui
Schlechta i a doamnei Anders se ncadreaz n perspectiva, pentru noi
inacceptabil, care vede eterna rentoarcere ca pe o teorie pe care Nietzsche s-
ar fi strduit s-o demonstreze tiinific. Aceasta e i limita anumitor pri din
opera lui W. Muller Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der gegenstze und
die gegenstze seiner Philosophie, Berlin, De Gruyter, 1971. Lucrul care ar
trebui fcut, la o adic, este s vedem dac i cum anume felul cum folosete
Nietzsche anumite ipoteze tiinifice se poate lega de proiectul unei noi
episteme, n sensul pe care Foucault l atribuie acestui termen, conforme cu
ultraomul.
385
gsete adunat ambiguitatea atitudinii lui Nietzsche n privina
tiinei i a tehnicii, dar e i indicat explicaia i o cale de
soluionare a problemei pe care aceasta o pune. Protagonist e o
form aparte de om superior, acel contiincios al spiritului11,
care, altor tipuri de oameni superiori ce par a fi nceput s
neleag mesajul lui Zarathustra i exaltarea lui ntru aventur i
nesiguran, le opune nevoia de siguran ce a dominat
ntotdeauna istoria omenirii i care, n cazul su, a fost motivul
ce l-a mpins chiar s vin n cutarea lui Zarathustra i a
nvturilor lui.
Frica, ntr-adevr - acesta-i sentimentu-adnc i motenit de om; cu
frica se explic orice lucru, pcatul originar i virtutea motenit. Din
fric crescu i virtutea mea, ce se cheam: tiin." Dar Zarathustra, la
auzul acestor cuvinte, i-o-ntoarse pe dat: Cum, exclam, ce-mi este dat
s-aud? Nu zu, mi pare mie, ori tu eti nebun, ori eu: iar ct despre
adevrul" tu, acum pe loc o s i-1 pun cu susu-njos. Frica de fapt - e
un lucru de excepie la noi. Curajul, el, i spiritul de aventur, i gustul
de nesiguran i de isprvi necutezate nc - curajul mi se pare mie c-
i tot ce poate fi preistoria omului. El, cu rvnirea-i prdtoare, ntr-
adevr, luat-a de la slbaticele fiare, de la cele mai curajoase, virtuile
lor, i doar aa putut-a s se fac om. Curajul sta, pn-la urm, rafinat,
spiritualizat, intelectual, acest curaj al omului, cu aripi de vultur i cu
prudena arpelui: tocmai curajul mi pare mie, se numete azi.. . (Z IV,
Despre tiin").
Aici Zarathustra este ntrerupt tocmai cnd era gata s
pronune cuvntul tiin, i-l ntrerup magul i ceilali oameni
superiori, izbucnind ntr-un rs cu hohote: ceea ce poate va s-
nsemne dificultatea de a numi tiin i aceast cunoatere
pozitiv, curajoas, inventiv, care se opune celei dominate de
fric i teoretizat mai nainte de omul contiincios. Dar sensul
cuvntrii rmne clar, cuvntul tiin lipsete de la sfrit
numai dintr-un soi de extrem pudoare care-i interzice lui
Zarathustra s foloseasc acelai termen ca i antagonistul su.
386
tiina e ceva ambiguu. Poate fi dominat de frica ce o
guverneaz n societatea lui ratio, dar poate s fie i instrumentul
curajului omului care, n crearea lumii simbolice, arunc o punte
ctre lucruri, nu las s mai subziste nimic ca afar din sine11, se
nstpnete cu adevrat pe lume. tiina comandat de fric este
cea care vrea s rspund nevoii de siguran, i atunci i
rigidizeaz propriile-i construcii simbolice n fetiuri, se
erijeaz n cunoatere unic i definitiv a realitii. Fcnd
asfel, ea se pune pe acelai plan cu filosofia, sau cei puin se
apropie de ea, n msura n care trece dincolo de cunoaterea
fenomenelor specifice i pretinde c rspunde la chestiunea
semnificaiei de ansamblu a totului.
Spunnd acestea, Nietzsche nu nelege s inteasc n faptul
c tiina i-ar depi limitele; ci pune n gard tiina de limitele
i de negativitatea proprie filosofiei, care, pentru a rspunde
cerinei de siguran a omului, i toarn discursuri optimiste i
complet nefondate despre semnificaia totului i despre valoarea
cunoaterii (MA 6). tiina care se face viziune general asupra
lumii i determinare a sensului de ansamblu al lucrurilor risc
primejdia de a cdea n defectele metafizicii, iar acestea se
rezum, n ultim analiz, la a fixa o anumit ficiune ca
realitate, cu scopul de a asigura, mai nti, dominaia omului
asupra naturii, iar mai apoi dominaia omului asupra omului, n
societatea slugilor i a stpnilor i a contiinei ca interiorizare
a imperativelor turmei. Adevrata valabilitate a tiinei const
ns n faptul c metoda ei ne nva acea prudent abinere11
(MA 631) de la generalizrile metafizice pretinse de fric i de
nesiguran. De tiin, mai mult dect de filosofie, seapropie de
fapt gndirea genealogic a spiritului liber, cel puin n msura n
care tiina tie s priveasc lumea nu ca pe un tot desvrit i
nchis, ci ca pe un proces pe cale de a se face (MA 16). Tocmai
pentru c consider lumea ca proces, ea ne elibereaz de ficiu
nea fetiist a lucrului n sine11. Nu pune mpotriva soluiilor
387
problemelor ultime propuse de metafizic alte soluii, ci
manifest indiferen fa de aceste probleme (WS 16).
Prin toate aceste trsturi, tiina pare s constituie modelul
general al gndirii genealogice i al acelei capaciti de a tri n
vecintate" care distinge spiritul liber i cu att mai mult
ultraomul. Chiar i aa-zisa obiectivitate" a tiinei, asupra
creia Nietzsche nu-i face nici o iluzie, pare la un moment dat
s capete o semnificaie, n msura n care rigoarea gndirii
tiinifice, chiar i n interiorul lumii ficiunii, dobndete o
valoare eliberatoare fa de ficiuni mai ambigui, mai vagi, i
mai ales instrumentalizate mai direct cu scopul dominrii.
In msura n care crete sensul cauzalitii, descrete extinderea
domniei eticitii: de fiecare dat, de fapt, cnd s-a neles necesitatea
efectelor i s-a tiut a le gndi desprinse de orice caz fortuit, de orice
urmare ocazional (post hoc), s-a distrus o serie nenumrat de
cauzaliti fantastice, n care pn n momentul acela se crezuse ca n
nite fundamente de cutume - lumea real e cu mult mai mic dect cea
fantastic - i de fiecare dat s-a mai risipit din4ume puin team i
constrngere, de fiecare dat a disprut i puin respect pentru autoritatea
cutumei; eticitatea n ansamblul ei a suferit din cauza aceasta. n schimb
cine o vrea sporit, trebuie s tie s evite ca rezultatele s devin
controlabile (M 10).
Tocmai prin sensul ei fundamentai de eliberare de autoritate,
rigoarea tiinific poate s apar - aa cum apare ntr-o
nsemnare legat de tiina voioas, care seleag explicit i de
Zarathustra, reluat apoi n Voina de putere numai n mod
parial (Mu XIV, 360; i WzM 991) - i n forma unei poziii
nevinovat-ironice fa de toate lucrurile sacre, ca bufonul n
forma tiinei".
Ambiguitatea tiinei, exemplificat n discursul omului
contiincios i n rspunsul lui Zarathustra, trimite n ultim
analiz la faptul c ea poate ajunge s fie pus n serviciul fie al
unei atitudini metafizic-nesigur-fetiizate, fie al unei atitudini de
388
curaj aventuros i de libertate a simbolicului. Nu este n tiina ca
atare mntuirea omului de preistorie; mntuirea rmne pe
seama deciziei eternizante care lichideaz supunerea fa de
trecut ca supunere la autoritate i imanentizeaz divinul n real,
depind condiia contiinei nefericite i a separaiei dintre
fiin i sens, adic toate acele elemente (nesiguran, supunere,
separare de sens) care dau natere fetiizrii simbolurilor i care
nchid i tiina n cadrul mentalitii metafizice a lui ratio.
Semnificaia tiinei depinde de o schimbare mai vast a
condiiilor de existen; a te atepta de la ea, adic de la o pur i
simpl raionalizare accentuat a condiiilor prezente de
existen, la mntuirea omului din stadiul su preistoric" e o
mistificare ce se ncadreaz i ea n ntregime n sfera
degenerrii metafizice.
Acesta e sensul n care trebuie citit capitolul 25 din a treia
parte a Genealogiei moralei, n care Nietzsche neag c tiina ar
putea reprezenta antagonistul natural" al idealului ascetic.
tiina e foarte departe de a se odihni n ea nsi, are sub orice
aspect nainte de toate nevoie de un ideal de valoare, de o putere
creatoare de valori, n slujba creia s poat crede n ea nsi - ea nsi
nu e niciodat creatoare de valori. Raportul ei cu idealul ascetic nu este
nc, n sine, prin nimic antagonist; ba chiar, n intimitatea procesului
formativ a ceea ce reprezint nc, n substan, fora propulsiv...
Aceast modern tiin"... este deocamdat cea mai bun aliat a
idealului ascetic, tocmai pentru faptul c e cea mai incontient, cea mai
involuntar, cea mai secret i subteran!" (GdM III, 25).
Nu scap ideea c cea care e obiectul acestei critici este
tiina aa cum e ea acum, aceea care se cheam tiina modern;
n sine raportul ei cu idealul ascetic nu este nc antagonistic.
Aceast tiin e cea care se ntemeiaz nc pe o adnc i
nedepit ncredere metafizic (cf. FW 344).
De ce tiina capt acest caracter metafizic? Faptul, dac pe
de o parte e legat de procesul general al cutrii siguranei, aa
389
cum s-a vzut n textul din Omenesc prea-omenesc despre tiin
i filosofie, are i nite cauze mai precise: tipul de. tiin n care
triumf idealul fetiist al obiectivitii, i care cere aadar de la
cei ce o cultiv dezinteresare, lips de patim i alte asemenea
atitudini de tip ascetic", s-a impus pentru c acesta e tipul de
tiin pe care statul l-a vrut i l-a impus pn acum (mu XI,
134). Pe lng o legtur general cu atitudinea metafizic, cu
teama, cu nevoia de siguran, tiina modern are deci, la
Nietzsche, i o foarte precis conexiunc cu lumea lui ratio. cu
cerinele gloatei rezumate n noiunea de stat. Evident c acesta
e tipul de tiin ce s-a dovedit pn acum cel mai folositor, i
mai ales n lumea modern, prin progresiva raionalizare i
funcionalizare a feluritelor elemente ale vieii sociale n vederea
disciplinei muncii colective. Chiar i aparenta contradicie a
acestei afirmaii, care vede rceala i dezinteresarea" oamenilor
de tiin ca pe nite fapte negative, fa^ie alte texte n care
tocmai acestea erau considerate caliti n comparaie cu
generalizrile efectuate de metafizic n scopuri de siguran i
de dominare, serezolv innd cont de ceea ce amspus comen
tnd convieuirea, n tiin, a rigorii alturi de spiritul bufon.
Rigoarea ine loc de element antiautoritar, iar n aceast privin
e o valoare pozitiv, ultraomeneasc, a tiinei; ns, ca tiin n
general, poate i s devin o ulterioar form de a pune pre pe
idealul ascetic i pe logica dominrii, i atunci trebuie s i se
accentueze aspectele desacralizante, pn a face din ea doar o
form a bufoneriei i a ironiei ultraumane contra a tot ce e legat
de lumea lui ratio.
Cele dou aspecte ale tiinei, de altfel, nu sunt dou
posibiliti care s fie puse pe acelai plan; nu sunt dou caracte
ristici pe care tiina le-ar putea mbrca permanent. Curajul
despre care vorbete Zarathustra opunndu-se tezei spiritului
contiincios e numai ntr-un anume sens un element din tot
deauna prezent n tiin. El e ca elementul dionisiac, a crui
eliberare i fapt de a deveni autonom n forma artei, a spiritului
390
liber, i n fine a ultraomului, i apare din ce n ce mai puin lui
Nietzsche, pe msur ce se deprteaz de entuziasmele wagne
riene i clasiciste din Naterea tragediei, ca un element care s-a
realizat deja n libertatea lui ntr-o epoc trecut a istoriei
omului. Ultraomul nu recupereaz libertatea dionisiac a simbo
licului, ci o atinge pentru prima dat; asta constituie noutatea lui
fa de omul preistoric", caracterul non dialectic-anamnestic al
felului cum se realizeaz el, cu toate consecinele pe care -ceasta
le are pentru efectiva realizare a libertii simbolului i pentru
instituirea unei noi istorii. ns, chiar i n cazul tiinei,
posibilitatea sa de a se realiza ca form a curajului, i nu a fricii,
nu eo posibilitate care s fie legat dintotdeauna de vreo esen
metafizic i atemporal a tiinei nsi; ci e o posibilitate care
seprezint numai astzi, dup ce timp de secole tiina a fost -
cum pesemne nici nu putea s nu fie: cel puin noi nu reuim s
ne nchipuim alt gen de dezvoltare - o form de fetiizare meta
fizic a obiectului, de reprimare a intereselor nemijlocite ale
indivizilor n numele superiorului egoism al muncii colective
pentru a domina natura. Numai n virtutea acestui ntreg proces,
lung i sngeros, de domesticire a naturii i a omului, astzi ne
bucurm de o nou siguran n ce privete forele naturii, i
putem s ne prospectm n sfrit eliberarea din lanurile pe care
timp de secole omul a trebuit se le suporte. Deja comentnd
atitudinea istorist" din Omenesc prea-omenesc am vzut c
acesta era spiritul cu care Nietzsche privea spre trecutul moralei,
al metafizicii, al religiei i al artei. Refuzarea societii lui ratio,
aadar, care cluzete ideea lui de etern rentoarcere i de
ultraom, nu este la rigoare o polemic mpotriva cursului istoriei
trecute, ca i cum s-ar spune c ea ar fi putut i ar fi trebuit s se
desfoare altfel. Chiar moartea lui Dumnezeu, i nu pura i
simpla afirmare a non-existenei lui, are acest sens; i anume c
polemica mpotriva lui ratio refuz aceast societate a violenei
i a dominrii metafizice a omului asupra naturii i a omului
391
asupra omului astzi, fiindc o astfel de violent nu mai e
necesar.
tiina, n aceast perspectiv, nu numai c face posibil
tehnica, dar la rndul ei e fcut posibil, n noua form de
cunoatere liber i ultrauman, tocmai de tehnica nsi. Acest
lucru e descris n modul cel mai clar ntr o nsemnare din Voina
de putere (probabil trzie, ulterioar celei cu nr. 866, asupra
creia ne vom ntoarce peste puin) care, n cea de a doua parte a
ei sun astfel:
Evoluie a omenirii". A. S dobndeti putere asupra naturii i n
vederea acestui lucru o anumit putere asupra ta nsui (morala a fost
necesar ca s fac omul victorios n lupta cu natura i cu ,fiara
slbatic*). B. O dat ce stpnirea asupra naturii e atins, omul poate s
foloseasc aceast putere pentru a se perfeciona p e sine nsui n mod
liber: voina de putere ca nlare i ntrire de noi nine". (WzM 403).
Nietzsche are aici n mod clar n vedere o schem a
progresului uman ca eliberare preliminar de supunerea fa de
natur, eliberare care a avut nevoie i de moral ca mijloc pentru
a ne disciplina pe noi nine n vederea acestui scop, i urmat de
o perioad cnd puterea dobndit fa de natur las omul liber
s-i exercite adevrata voin de putere, aceea care const n
nedefinita perfecionare de sine dincolo de orice constrngere,
inclusiv de cea moral, care acum nu mai e necesar. n alte
pagini ale aceleiai Voina de putere, mai ales n acea nsemnare
care poart numrul 866, amintit mai sus, i care dateaz din
toamna anului 188746, ca i n una editat cu numrul 953
(aceasta ns, cel puin n prima ei parte, este chiar mai vizibil
46 De vzut n textul stabilit de ctre ediia Colli:Montinari, care prezint
nsemnate deosebiri fa de cel publicat n WzM: De artat necesitatea c,
pentru un consum tot mai economic al omului i al omenirii, pentru un
mecanism tot mai solid mpletit al intereselor i al prestaiilor, e nevoie de o
contramicare. Eu o definesc ca pe o secreie a unui surplus de lux al omenirii:
392
conform cu textul transcris aici mai sus), schema conturat aici
de ctre Nietzsche se tulbur i pare c nu mai poate ine sub
control, cu aceeai claritate, contiina faptului c epoca luptei
mpotriva naturii s-a sfrit, i s-a sfrit deci i orice justificare
a supravieuirii de forme de dominare de tip moral-metafizic,
care separ omul de om i mpart lumea n clasa stpnilor i n
aceea a sclavilor. n nsemnarea din toamna lui 1887, ceea ce n
n el trebuie s ias la lumin o specie mai puternic, un tip superior, care are
condiii de natere i de conservare diferite fa de omul mediu. Conceptul
meu, imaginea mea n ce privete acest tip este, dup cum se tie, cuvntul
,supraom1.
Pe prima cale, pe care o putem acum mbria perfect cu privirea, se ivete
adaptarea, aplatizarea, chinezria superioar, modestia instinctelor, acea mulu
mire ca omul s revin la o micorare - un fel de oprire a nivelului omului.
Imediat ce vom fi atins deja inevitabila administrare economic general a
pmntului, omenirea ca mecanism va putea s gseasc n acel serviciu sensul
ei cel mai bun: ca un uria angrenaj de roi din ce n ce mai mici, din ce n ce
mai fin .adaptate1; ca o tot mai crescnd renunare la toate elementele
dominante i poruncitoare; ca un tot de o for uria, ai crui factori particulari
reprezint fore minime, valori minime. n contrast cu aceast micorare i
adaptare a oamenilor la o utilitate mai specializat, e nevoie de micarea
invers - s se genereze omul sintetic, nsumat, justificant, pentru care acea
transformare n main a omenirii e o condiie preliminar de existen, ca un
fel de gherghef pe care el i poate inventa forma lui superioar de a fi.
El are tot atta nevoie de opoziia mulimii, de cei .nivelai1, de simul dis
tanei n comparaie cu ei; st deasupra lor, triete din ei. Aceast superioar
form de aristocratism este cea a viitorului. Ca s vorbim n termeni morali,
acea main total, solidaritatea tuturor roilor, reprezint un maximum n ex
ploatarea omului: dar i presupune pe cei n vederea crora aceast exploatare
are sens. Altfel n-ar fi n realitate altceva dect micorarea total, micorarea
de valoare a tipului om, un fenomen de napoiere n stilul cel mai mare.
Se vede, ceea ce combat eu este optimismul economic, ca i cum prin
cheltuielile crescnde ale tuturor ar trebui s creasc cu necesitate i folosul
tuturor. Mie mi se pare c se produce tocmai inversul. Cheltuielile tuturor se
nsumeaz ntr-o pierdere general: omul se deterioreaz, aa nct nu se mai
tie la ce anume a servit acest proces uria. Un ,cu ce scop?, un nou la ce
bun?, iat de ce anume are nevoie omenirea..." (VIII, 2, pp. 113-114??).
393
pagina alturat citat sunt dou faze net succesive ale evoluiei
omenirii apar acum ca dou condiii care, cel puin n lumea
modern ce a fcut-o posibil pe a doua, persist una alturi de
cealalt. E adevrat, altfel spus, c trecutul e caracterizat de lupta
mpotriva naturii; datorit succesului acestei lupte, astzi se
poate realiza i o form de via mai liber, aceea ce pare a se
identifica cu existena ultraomului: dar ultraomul care a devenit
astfel posibil nu presupune eliminarea complet a formei de
via determinate de lupta pentru dominarea tehnic a naturii;
tocmai aceast form, n societatea modern aorganizrii totale,
se extinde cu o intensitate nemaivzut nainte, reducnd oa
menii cc fac parte din mecanism la nite simple rotie ale angre
najului produciei. Dar i n aceast nsemnare, care totui e cea
mai clar i explicit pe o tem ca aceea a ultraomului ca
presupunnd cu necesitate o form de umanitate, contemporan
lui, total dezumanizat de ctre munca tehnic, aceast
supravieuire a subumanitii exasperate de masificarea cerut de
producia industrial i justificat, aa cum se ntmpl n
nsemnarea nr. 953, doar de faptul c ultraomul are nevoie de ea
ca de o opoziie a sa, ca de un obstacol mpotri va cruia s lupte
i de care s se deosebeasc. Nu exist un adevrat motiv
economico-tehnic care s fac necesar supravieuirea omului de
mas; el conteaz numai ca acea form de umanitate de care
ultraomul trebuie s sedeosebeasc pentru a se putea constitui.
Nu e vorba de o brutal apologie a exploatrii capitaliste, ci de
efortul de a gsi ntregii istorii a exploatrii un sens care s nu
fie doar cel al dezvoltrii economice, care coincide doar cu o
exploatare tot mai intens i n care disciplina social seextinde
de acum universal nu numai la producie, ci i la consum, adic
la nsi substana vieii individuale ca folosin a bunurilor
disponibile n lume n vederea propriei ei fericiri. Nietzsche
nsui, de altfel, aa cum arat ncheierea celeilalte nsemnri pe
care amamintit-o, anume 953, i d seama de dificultatea pe
care teoretizarea permanentei nevoi a unei forme de umanitate
394
I
preistoric", exploatat i supus, le-ar crea din punct de vedere
al caracterului radical depitor al ultraomului su. El spune,
ntr-adevr: O doctrin care creeaz o prpastie: ea conine
specia cea mai nalt i cea mai joas (distruge specia
intermediar). Aristocraii ce au existat pn acum, laici sau
eclesiastici, nu demonstreaz nimic mpotriva necesitii unei
noi aristocraii". De ce oare ar simi Nietzsche nevoia s adauge
aceast clausol, dac nu i s-ar fi ivit tocmai ndoiala c, n
msura n care se menine o societate unde o numeroas clas de
exploatai servete de piedestal liberei creativiti a unei clase de
exploatatori, noua istorie a ultraomului na-r fi deloc nou, ci ar
reproduce pur i simplu schemele celei vechi bazate pe
dominare, pe resentiment, pe nevoia de justificare metafizic ce
se face simit chiar i la exploatatorii nii cuprinzndu-i n
logica deformant i degeneratoare a sistemului ce sfrete deci
prin a se impune i lor, fcnd s devin iluzorie nsi poziia
lor de libertate?
Dac se obiecteaz c textul din toamna anului 1887
(reprodus mai sus n not) vede o modificare radical a situaiei,
comparativ cu opunerea tradiional dintre stpni i sclavi, n
faptul c dominarea s-a transformat ntr-un soi de logic
impersonal a sistemului raional-productiv, va trebui atunci s
ne ntrebm prin ce anume modific aceast transformare cu
adevrat vechiul raport stpn-sclav. Dac condiia servil e
definit prin aceea c este instrumentul altora, adic de faptul c
sclavul nu se vrea ca atare, ci e dorit astfel, noua situaie a
societii msificate n care dominarea pare s se ncarneze total
n lucruri, n funcii, n roluri productive, fie realizeaz cu ade
vrat o eliminare a utilizrii individului ca instrument, dar atunci
nu se mai poate vorbi de o umanitate inferioar, fie menine
substanial schema dominrii, dar atunci i ultraomul, n condiia
lui de privilegiat, se gsete antrenat n ea, iar aristocraii care
au existat pn acum", cu substaniala asemnare care-i leag de
acest ultraom, demonstreaz cu adevrat ceva contra posibilitii
395
lui, l dezvluie ca fiind substanialmente ne-nou, ne-depitor,
ne-liber de maladia lanurilor.
Este vorba aici de adevrate dificulti i contradicii interne
ale gndirii nietzscheene, asupra crora ne vom ntoarce n
urmtorul capitol, discutnd semnificaia noiunii de voin de
putere. Astfel de dificulti sunt complicate de faptul c mare
parte din textele despre aceste argumente se gsesc n materialul
postum care a suferit manipulri i uneori chiar falsificri. Sun
tem convini, cu toate acestea, c aceast stare a nsemnrilor
postume ale lui Nietzsche agraveaz doar o situaie proble
matic, care n fond exista deja n gndirea lui i care se leag i
ea, cum vom ncerca s artm, de condiia alegoric" n cadrul
creia el nu poate s nu opereze. Tocmai n vederea tuturor
acestor fapte - nesiguran a multora dintre texte, dificulti i
nenelegeri, din partea lui Nietzsche, a propriei sale gndiri,
legate de caracterul neaprat alegoric al acesteia - e legitim s
ncercm s reconstituim n filosofia lui opinie central de
dezvoltare i s-o lum drept criteriu pentru a rezolva, mpreun
cu el i dincolo de el, problemele pe care el le-a lsat deschise.
Deocamdat, tocmai n lumina liniei pe care ni s-a prut a o
vedea reieind din opera nietzscheean, i care se rezum n
nexul dintre eliberarea simbolicului i eliberarea omului de
structurile dominrii, trebuie s reinem c formularea cea mai
coerent a modului n care tiina i tehnica fac cu putin o nou
umanitate este aceea pe care am gsit-o n nsemnarea 403 din
Voina de putere, fa de care celelalte note pe care le-am amintit
despre acelai argument apar ca nite poziii problematice
nerezolvate, autonenelegeri, enunri despre semnificaia
crora Nietzsche nsui nu poate s nu ridice unele ndoieli.
A recunoate c ultraomul corespunde cu adevrat modelului
pe care i-1 schieaz Zarathustra numai n msura n care se
sustrage radical logicii dominrii i condiiei de violen pe care
ea o presupune i o perpetueaz, nu nseamn totui s
concepem, cum se spunea la nceput, noul raport dintre ultraom
396
i natur n termeni de idil i de rentoarcere la o condiie mitic
de perfect integrare total n snul acesteia. Ceea ce Nietzsche
scrie ntr-o pagin din a treia expunere din Genealogia moralei,
despre caracterul de hybris pe care-1 are azi raportul omului cu
natura, cu Dumnezeu i cu el nsui nu mi se pare c trebuie
limitat la descrierea situaiei prezente pe care ultraomul trebuie
s-o depeasc; cel puin dou trsturi n ea, cel al inveniei
fr de griji a tehnicienilor" i cea a experimentrii cu sine
nsui" par a putea s fie spuse i despre modul de a fi al
ultraomului.
Tot felul nostru de a fi modem, ntruct nu e moleeal, ci putere i
contiin de putere, are aspectul de curat hybris i de lips de credin
[ . . . ] Hybris este azi ntreaga noastr poziie fa de natur, felul cum
violentm natura cu ajutorul mainilor i a inveniei lipsite de griji a
tehnicienilor i a inginerilor; hybris e poziia noastr n faa lui
Dumnezeu, vreau s zic n faa acelui presupus pianjen etico-finalist
ascuns dedesubtul marii esturi i mpletituri a cazualitii [. . . ] . Hybris
e poziia noastr n faa noastr nine, fiindc ncercm experiene pe
noi, pe care nu ni le-am permite pe nici un animal, i satisfcui i curioi
nimicim sufletul tind n carne vie (GdM, III, 9).
ntoarcerea" nietzscheean la natur, care n realitate nu e o
ntoarcere, ci un prim acces adevrat la ea, nu e nici idil, nici
regsire a unei condiii de violen primitiv i barbar", e mai
degrab caracterizat de inventivitatea tehnicii i de exuberana
experimental a ultraomului care, n existarea sa ca creator de
simboluri, adic de moduri de via mereu noi, nu e ueber numai
pentru c e dincolo de omul vechi, ci i pentru c nsi esena
lui const n a depi continuu etapele deja atinse.
ntr-un text inedit referitor la Zarathustra, Nietzsche d o
descriere a acestui raport de hybris fr griji i de inventivitate
fa de natur ntr-un fragment ce se intituleaz semnificativ
Srbtoarea vieii", unde ntre altele scrie:
397
Supunerea trecutului i apoi acea uitare ce rscumpr, cercul divin.
Fericire binecuvntat sub specie aeterni. Suprem fatalism, care se
identific ns cu ntmplarea i cu creativitatea. (Nici o repetare n
lucruri, dar mai nti de toate creaia). Omul mare ca rival al marii
naturi. Contra oricrei laude i a oricrui dispre. S iluminezi veacurile;
s determini viitorul". (Mu XIV, 161).
Acest pasaj poate fi considerat un fel de fresc condensat a
feluritelor aspecte constitutive ale existenei ultraomeneti: acea
supunere a trecutului i dup realizarea eternei rentoarceri ca
cerc divin i mntuitor; fatalismul identificat cu cazualitatea i
creativitatea; i, n fine, ceea ce ne intereseaz n mod particular
acum, raportul de mare i nobil rivalitate dintre om i natur,
unde ni se pare c regsim entuziasmul lui Nietzsche tnr
pentru caracterul de ntrecere ce impregna existena greac n
epoca tragic. Hybris-ul exercitat fa de natur trebuie vzut sub
acest profil de mare rivalitate. Este de altfel ceea ce apare deja n
cuvntarea Convalescentul" din Zarathustra, n care libera
activitate simbolic nu e o creaie pur poetic, ^ci realizarea
libertii poeziei n activitatea cu care omul manipuleaz i
modific lucrurile lumii, transformnd, cu ele, propria-i
existen. Libertatea simbolicului se traduce n fapt numai ntr-o
situaie de partnership cu natura, ntr-o ntrecere i o rivalitate
care are n sine toate caracteristicile jocului. Tocmai pentru c
trebuie meninut n alteritatea ei ca termen al unui dialog i a
unei provocri ludice, natura nu trebuie travestit n forme
omeneti; trebuie mai degrab nfruntat i supus cu contiina
clar a abisului care o separ de noi, i tocmai asupra acestui abis
cuvntul i simbolul i activitatea practic a omului arunc
continuu puni noi. De altfel, aa cum spune Dincolo de bine i
de ru chiar n pagina n care stigmatizeaz viciul filosofic de a
gndi natura dup propriul chip i asemnare, a tri nu
nseamn oare chiar a voi s fii diferit de ceea ce este natura? A
tri nu-i oare a preui, a prefera, a fi nedrepi, a voi s fim
398
diferii?11(J GB 9). n aceast deosebire trit pn la capt ca
rivalitate, sfidare, lupt pentru supremaie, const raportul ultra-
uman cu natura. Ceea ce deosebete un astfel de raport de cel pe
care l-a instituit cu natura omul spiritului de rzbunare, marcat
interior de fric i de resentiment, e caracterul de libertate i de
joc pe care-1 are acum rivalitatea cu natura. nc o dat, ntlnim
ceea ce este nucleul ntregii treceri dincolo de omul vechi,
eliminarea structurilor exterioare i interioare ale dominrii.
Supunere a marii naturi de ctre om. Creativitate i buntate. Nu
exist alt soluie dect s creezi o fiin diferit, care s nu mai sufere
asemenea nou (Mu XIV, 154).
Aceasta implic, dar acum am vzut deja asta comentnd
diferite pagini din Zarathustra, ca omul s stabileasc un raport
diferit cu natura aa cum e ea prezent n el nsui, cu trupul i
cu pasiunile47.
Dar a crea un om care s nu mai sufere ca noi nu nseamn,
sau nu n primul rnd, doar a crea un omcare s rscumpere
trecutul, ne-libertatea, reconciliindu-se cu impulsurile sale,
tocmai cu acelea pe care morala tradiional le-a considerat
totdeauna drept calea prin care omul era patologic afectat1*,
adic supus altui lucru dect libertii lui. A crea un om care s
47 Cf. FW 294: Contra calomniatorilor naturii. Mi se par nesuferii
acei oameni, la care orice tendin natural se transform subit n
maladie, n ceva ruinos sau chiar infamant: acetia ne-au adus n stare
s credem c tendine i instincte ale oamenilor ar fi rele; ei sunt cauza
marii noastre nedrepti contra naturii noastre, contra oricrei naturi.
Exist destui oameni care p o t s se abandoneze nclinrilor lor cu
elegan i dezinvoltur: dar nu o fac de teama acelei fantastice esene
rufctoare" a naturii. De aici a derivat faptul c aa de puin noblee
este dat s se gseasc printre fiinele omeneti: noblee al crei semn
distinctiv va fi totdeauna acela de a nu avea team de noi nine, de a nu
ne atepta la nimic infamant de la noi, de a zbura fr ezitare ntr-acolo
unde ne simim mboldii, noi, psri nscute libere! n orice loc am
ajunge, totul, va fi pururea liber i nsorit n jurul nostru".
399
nu mai sufere ca noi vrea s spun nainte de orice, i lite
ralmente, a crea un omliber de servituile noastre. Ultraomul ca
subiect natural e cel pentru care ntoarcerea la natur nseamn
eliberarea tiinei i a tehnicii de ceea ce putem fr ndoial s
numim, cu o expresie ne-nietzschean, dar care exprim bine
fondul gndirii lui Nietzsche, utilizarea lor capitalist. Nietzsche
nu este, aa cum totui le-a aprut multora, un nostalgic al lumii
pre-tehnice, un critic al tiinei ca form de cunoatere
neautentic, intelectualist, unul care refuz n bloc noile
posibiliti de existen deschise omului de ntreaga dezvoltare a
mijloacelor de producie fcute posibile de ctre ratio metafizic
(iar astzi capitalist). Dimpotriv, tocmai n mijlocul acestei noi
lumi i instaleaz omul su dionisiac, ceea ce nu-i deloc o
ncercare disperat de a reconstitui condiia omului grec, ncer
care ce ar putea da natere doar crerii de mituri literare, cu func
ie consolatoare i fundamental conservatoare. Ultraomul su e
cel care a fost fcut posibil n mod obiectiv de ctre dezvoltarea
tiinei i a tehnicii; iar o existen tiinific i tehnic e cea pe
care un asemenea omo duce, n noul su mo^de a cunoate
natura dincolo de viziunile metafizice globalizante, prin faptul
su de a inventa continuu forme noi prin care s sfideze i s
supun natura cu ajutorul mainilor. Aceasta e adevrata
existen dionisiac pe care ultraomul nietzschean e menit s-o
duc.
Nietszche nu devine ns, n felul acesta, din profet al
nazismului, aa cum afost fcut s par, profet al optimismului
tehnocratic i al neocapitalismului triumftor de astzi. Numai
animalele lui Zarathustra, care au dat o interpretare prea simpl
eternei rentoarceri n Convalescentul", ar putea nelege
existena tehnico-tiinific a ultraomului n aceast form
optimisto-apologetic. tiina i tehnica nu sunt nc posibile ca
joc i ca liber activitate simbolic - nu pot de la sine, ca acea
tiin despre care vorbete Genealogia moralei (III, 9), s
produc mntuirea omului. Dramatismul pe care-1 opune
400
Nietzsche optimismului animalelor lui (i celui al sociologilor
neocapitaliti) const integral n chestiunea semnificaiei ce
trebuie atribuit mucturii cu care pstorul taie capul arpelui.
Decizia etemizant ca decizie eliberatoare este singura capabil
s creeze o fiin nou, care s nu mai sufere ca noi, i care s
tie s triasc marea aventur a tiinei i a tehnicii n afara
schemelor de dominare, care blocheaz tiina i tehnica, chiar i
considerate ca atare, n forme fetiiste i repetitive, oricum n
stare doar s produc, ca organizare capitalist (precum i
pseudo-socialist) a muncii n fabric, nu eliberare, ci nevroze
noi, care ajung s se adauge la figurile" fenomenologiei
multiforme a spiritului de rzbunare.
n aceast extrem i emblematic opoziie dintre posibi
litile eliberatoare ale tehnicii i ale tiinei, i folosirea lor inu
man i subuman serealizeaz astzi (un astzi al lui Nietzsche,
dar i al nostru, din acest punct de vedere), ntr-o form fcut
mult mai acut i hotrtoare de faptul c societatea dominrii a
ajuns la maxima ei desfurare n administrarea economic
total a pmntului, vechiul contrast dintre Dionysos i Socrate,
dintre libertatea simbolicului i societatea lui ratio. Aa-zisul
iraionalism al lui Nietzsche sedezvluie astfel drept ceea ce este
cu adevrat, revolta creativitii dionisiace care astzi s-a matu
rizat n om, mpotriva tuturor formelor de oprimare exterioare i
interioare care nc semai opun liberei sale dezvoltri.
401
SEMNIFICAIILE VOINEI DE PUTERE
6 .
Es ist nicht genug, eine Lehre zu
bringe: man muss auch noch die
Menschen geeatsam verandern,
dass sie dieseibe annehmen! - Das
begreift endlich Zarathustra"
(Mu XIV, 179).
Dac, aa cum ni s-a prut a vedea, trecerea de la faza
demascrii metafizicii, culminat cu descoperirea gndirii
genealogice, la ideea eternei rentoarceri i a ultraomului care
constituie centrul crii Zarathustra, a fost determinat de
cerina de a iei din condiia nc provizoriei excepional a
spiritului liber, sau mai simplu spus, de a depi estetismul nc
implicit n respectiva noiune, estetism de care Nietzsche
ncepuse s se deprind cnd recunoascuse eecul speranelor
sale n ce-1 privete pe Wagner - ansamblul de note pe care
Nietzsche n-a ajuns niciodat s le ordoneze ntr-o oper
organic, aa cum avea intenia, i care au fost publicate postum
de ctre sora sa sub titlul Voina de putere1, reprezint, chiar i n
starea fragmentar n care a ajuns pn la noi, o micare
ulterioar pe aceeai linie. Exist numeroase mrturii, fie n
nsemnrile edite din Voina de putere, fie n textele necuprinse
n aceast culegere i care au devenit oricum cunoscute mai apoi,
c intenia lui Nietzsche, n lucrarea aceasta, pe care, potrivit
primei redactri a unei pagini din Genealogia moralei, el o
proiecta ca pe opera lui principal (cf. GdM III, 27 i nota
respectiv din ediia Colli-Montinari) era aceea de apune i de a
discuta problema realizrii concret-istorice a ultraomului. Nu
1 Cf. mai sus, nota 8 de la cap. 1 din aceast seciune.
402
ntmpltor unul dintre titlurile pe care el proiecta s le dea uneia
dintre prile fundamentale ale acestei opere, aa cum
demonstreaz numeroase planuri i schie care ne-au rmas, i
care apoi a fost efectiv ales de editori ca titlu al crii a patra i
ultima a operei, era Zucht und Ziichtung , Disciplin i
educaie", - senelege, ale ultraomului. Fa de aceast intenie,
chiar i descoperirea eternei rentoarceri i a semnificaiei ei
eliberatoare, concentrate n viziunea mucrii arpelui de ctre
pstor ca moment instituind noua istorie a omului ce nu mai e
sclav al trecutului i al autoritii, rmnea nc la un nivel de
pur anticipare teoretic: sigur, se nvederase c spiritul liber,
pentru a deveni mod de existen al unei noi specii de oameni,
trebuia s lichideze din intimitatea omului i din instituiile
sociale orice rest de supunere fa de ce-a fost", de autoritatea
zeilor, a tailor, a stpnilor;dar marea viziune alegoric din
Zarathustra, i chiar i operele ulterioare, ca Dincolo de bine i
de ru i Genealogia moralei rmseser oprite fie la o
ulterioar analiz a formelor spirituale ale omului vechi analiz
nou comparativ cu cea din Omenesc prea-omenesc i din alte
opere din perioada respectiv, deoarece era deja marcat de
reducerea anume a tuturor formelor metafizicii la spiritul de
rzbunare, adic la structura autoritar a lumii lui ratio - fie
abordaser n felurite moduri ideea omului eliberat, ns fr s
pun concret problema a cum anume s-ar fi putut ajunge la el.
Nu-i de ajuns s vesteti o doctrin: se mai cere, pe lng asta, s
transformi cu for a oamenii, aa nct s o primeasc! - Aceasta a neles
n cele din urm Zarathustra" (Mu XIV, 179).
Aceast afirmaie poate fi luat foarte bine ca motto pentru un
studiu al semnificaiilor voinei de putere, deoarece exprim
problema fundamental pe care Nietzsche i-o punea atunci cnd
elabora fie aceast noiune n particular, fie nsemnrile pentru
opera care avea s poarte acest titlu.
403
Noiunea de voin de putere a fost citat de diverse ori n
aceast a treia seciunea a studiului nostru, fr ca totui s fi
putut avea o definire a ei tematic i riguroas. Ea ne-a aprut
treptat ca determinare a atitudinii cu care ultraomul se impune
naturii, sau i sie nsui, sau ca esena nsi a hotrrii
etemizante care, potrivit lui Zarathustra, rscumpr lucrurile
din cazualitate atribuind un sens i trecutului, sau care n general
(cf. WzM 617 cit.) confer devenirii caracterul fiinei. Dar n
parte nc din operele edite din ultima perioad de creaie a lui
Nietzsche, ncepnd cu Zarathustra, i mai ales nsemnrile
editate postum cu acest titlu, expresia voin de putere" capt
un numr de semnificaii ce se dovedesc destul de greu de
coordonat ntre ele, i n jurul crora - cum deja am mai amintit
- nu doar din cauza strii de dezordine a textelor, seadun i se
condenseaz cam toate echivocurile cu care e presrat istoria
interpretrii lui Nietzsche.
Starea de dezordine a textelor i aspectul neterminat al operei
sistematice pe care Nietzsche nelegea s-o dedice acestui argu
ment sunt numai n parte rspunztoare de aceste echivocuri;
noua ediie critic complet a lui Nietzsche, care va spune un
cuvnt definitiv i despre aceast problem, las ns deja s se
ntrevad - n volumele pn acum publicate din aceste frag
mente postume, reconstituite n succesiunea lor cronologic i
reintegrate acolo unde, cum adesea s-a ntmplat, fuseser obiec
tul unor manipulri, tieturi, interpolri - c aspectul proble
matic al noiunii de voin de putere i al doctrinei pe care
Nietzsche voia s-o rezume n ea nu fusese depit nici de
Nietzsche nsui. n cadrul observaiilor pe care deja amavut
ocazia s le facem despre caracterul neaprat alegoric al gn-
dirii nietzscheene a ultraomului i a eternei rentoarceri, un
asemenea aspect problematic nerezolvat intr ca rezultat coerent
nu numai al filosofiei lui Nietzsche, ca i cum ar fi maturizarea
i explodarea de contradicii teoretice interne, bazate pe echi
vocuri sau greeli" de gndire; ea e mai degrab urmarea
404
istoric a unei intenii de revolt mpotriva tradiiei i a institu
iilor teoretice i practice ale lumii cretin-burgheze manifestat
nc din interiorul chiar al acestei lumi i cu instrumentele dispo
nibile n ea, aa cum nu putea s nu i se ntmple profesorului de
filologie aflat la pensie, Friederich Nietzsche. C aceast
tentativ, cu tot eecul pe care l implic ntr-o anume msur pe
care caracterul su profetico-alegoric, n-ar avea doar o semnifi
caie negativ sau cel mult simptomatic, este ceea ce amn
cercat s scoatem la lumin ilustrnd bogia deconinuturi eli
beratoare implicate n ideea eternei rentoarceri i a ultraomului,
coninuturi care n chip ndreptit se ofer ca elemente de
integrat n chip pozitiv n imaginea omului ce trebuie construit
de revoluia politic i social. ns, tocmai, alegoria i profeia
au un raport aparte cu practica i cu istoria care nu le permite lor
s conteze ca premise ale unui discurs teoretic imediat aplicabil
n aciune. Zarathustra nu e alegoric i profetic doar dintr-o
cochetrie stilistic; Nietzsche nsui, aa cum am vzut, era
destul de explicit contient de aceasta (cf. comentariul nostru la
aforismul WS 350 despre maladia lanurilor). Alegorie sau
profeie nu sunt un stil ce se alege, ci o condiie istoric ce se
exprim n limitele sale i n bogiile sale nc ascunse. Cine
este interpretul legitim al lui Zarathustra? Cnd vrea s fie
coerent cu sensul cel mai profund al operei sale, Nietzsche nsui
las aceast ntrebare n suspensie. Obscuritatea profeiei lui
Zarathustra e o imposibilitate obiectiv de a se formula n mod
mai explicit, pentru c ultraomul, cel care ar trebui s-i fie, att
prin capacitatea sa de nelegere, ct i prin existena sa nsi,
interpretul autentic, nc nu exist. Aceasta produce neaprat, pe
de o parte, cerina de a pune i a repune n continuu chestiunea
realizrii concrete a ultraomului, i totodat inevitabilul eec al
unui atare efort. Nietzsche nu este ultraomul i tocmai de aceea
nu poate da o interpretare coerent i fr echivoc a propriei
viziuni profetice; pe de alt parte, tocmai contiina c nc nu
triete n epoca ultraomului l mpinge permanent s vrea se
405
fac legislatorul i promotorul unei micri concrete care s duc
la realizarea istoric a acestuia. n cercul acestei contradicii se
afl gndirea ultimului Nietzsche care nu reuete s gseasc o
sistematizare n Voina de putere. Pe de o parte, Nietzsche e
puternic presat de problema practicii; o nsemnare inedit din
Voina de putere te face de-a dreptul s te gndeti la celebrul joc
de cuvinte al lui Marx despre armele criticii i critica armelor.
Nietzsche scrie:
Nihilismul nu-i doar o contemplare a deertciunii lucrurilor, i nici
doar o convingere c orice lucru merit s se transforme n ruin: ci pui
mna la treab, trimii totul n ruin... Aceasta este, dac vrem, ilogic;
dar nihilistul nu crede n obligaia de a fi l ogi c... Este starea spiritelor i
a voinelor tari, i lor nu le este cu putin s stea degeaba n faa acelui
nu al judecii' nu-ul aciunii vine din natura lor. Anihilarea cu
ajutorul minii nsoete anihilarea cu ajutorul judecii" (WzM 24; n
VIII, 2, pp. 268-69).
Aluzia la spiritele i la voinele tari pare s ateste c nihilistul
la care se gndete Nietzsche aici este nihilistul activ, adic omul
care a descoperit eterna rentoarcere nu numai ca indiferen a
totului, ci i ca posibilitate i necesitate de noi atribuiri de sens.
Pe de alt parte, Nietzsche pare contient i de ceea ce
constituie rdcina ultim a eecului tentativelor lui de a da con
cretee istoric propriei sale nvturi. Filosoful nou, care tre
buie s fie nu numai spectator, ci legislator" (WzM 976), poate
aprea doar n legtur cu o cast dominant, ca fiind cea mai
nalt spiritualizare a acesteia. Trebuie s-i gseasc alturi o
mare politic, guvernarea pmntul ui .(WzM 978). Lui
Nietzsche i lipsete tocmai orice legtur cu o cast domi
nant", oricum, cu o clas social ntr-un fel hegemon sau tin
znd la hegemonie. Viaa pe care el o duce, emblem a unei con
diii care, ntre secolele al XlX-lea i al XX-lea, va fi tot mai
rspndit n rndul avangardelor intelectuale ale burgheziei, e o
elocvent mrturie aacestei situaii de total dezrdcinare, care
406
dac pe de o parte l pune n condiia, ca pe un exclus" de tip
special, moral" i nu economic, s triasc cu adevrat pn la
capt o experien de revolt, nu e pentru el nceput al unei
adevrate socialiti alternative (cum poate fi aceea a unei clase
revoluionare aflate n lupt pentru putere), care s poat
istoriciza rzvrtirea lui, fie promovnd concret rsturnarea
vechilor rnduieli, fie maturiznd, n chiar aceast lupt, un
model mai puin abstract al noilor moduri de a fi ale omului cu
sine nsui i cu ceilali.
Profeia i alegoria din Zarathustra, atunci cnd vor s devin
nemijlocit legislatoare ale istoriei prezente, cu care au un raport
att de nvechit i de mijlocit (n virtutea cruia, de altfel, pot s
sesizeze" ntr-un fel propriile coninuturi profetice i s se pun
drept alternative fa de existent: a se vedea raportul dintre
inactualitate i profeie n prefaa celei de a doua Inactuale)
sufer un eec total, senvluie ntr-un ir de echivocuri din care
nu mai reuesc s ias. n faa ncercrii de autointerpretare pe
care Nietzsche o svrete n Voina de putere, ncercnd
aplicarea" discursului profetic din Zarathustra, devine nu
numai legitim, dar i inevitabil, o atitudine hermeneutic care
s decid i s aleag, care s se i opun, dac e necesar, nsi
literei acestor ultime nsemnri, mai organic adunate i
sistematizate. Cu contiina, repetm, c aici nu e vorba de a
identifica erori logice n dezvoltarea i n interpretarea pe care
Nietzsche i-o d siei, ci s citim o condiie istoric mai larg,
aceea n care-i are rdcinile caracterul alegoric al gndirii sale.
Tot n sensul acesta considerm i noi c e posibil cu Nietzsche
numai o Auseinandersetzung2', nu din cauza unei naturi prea
adesea exagerate i provocatorii a gndirii lui, care e totui
2 Este, cum se tie, teza lui Heidegger, dar pentru el (vezi, de exemplu,
Nietzsche, II, pp. 257-63), acea Auseinandersetzung e bazat pe faptul c odat
cu Nietzsche se ncheie metafizica, n sensul cel inai explicit; pentru noi e
vorba, n schimb, s lum poziie pentru c gndirea lui, dat fiind c-i profetic,
e cu necesitate nencheiat i anticipatoare.
407
evident; ci pe baza alegoricitii i profetismului constitutiv al
acesteia, care ntemeiaz i acel aspect de provocare, ntruct e
impunere a cerinei unei decizii. Acest fel de a impune o decizie
e caracteristic profeiei.
Ceea ce ne propunem n aceste pagini de ncheiere nu este,
prin urmare, o ncercare de sintez i de organizare a feluritelor
sensuri ale voinei de putere, sintez pe care Nietzsche nsui nu
afcut-o, ci mai degrab identificarea unei linii care s permit
s-o citim, aceast ultim i haotic oper a lui Nietzsche, coerent
cu premisele ce au ajuns s se clarifice progresiv n tot cursul
cercetrii de fa, premise care ne vor permite s i efectum
aceste opiuni despre care era vorba i s recunoatem
echivocurile n care Nietzsche nsui, dup prerea noastr n
chip necesar", a czut.
Noiunea de voin de putere se anun, aa cum am
menionat, nc din operele edite din ultima perioad a produciei
nietzscheene. n aceste prime (dar definitive, deoarece coninute
n opere pe care Nietzsche nsui le-a menit tiparului) enunri
ale acestui concept se poate gsi ghidul pentru a-i citi mai apoi
dezvoltrile n nsemnrile i fragmentele postume. n marele
cuvnt Despre mntuire", asupra cruia ne-am oprit ndelung,
coninut n cea de a doua carte din Zarathustra, voina de putere
e sinonim voinei mntuitoare, capabile s se concilieze cu
timpul, eliberat de apsarea trecutului, i capabil chiar s
voiasc ceva care st dincolo de toate concilierile: e n acelai
timp voina ce seelibereaz de greutatea trecutului i voina ce
sedezvolt n tot mai noi producii simbolice. n sensul de fa,
ea pare s se identifice cu modul de a fi specific ultraomului i
cu esena eternei rentoarceri. Cu toate acestea, chiar i n
Zarathustra, voina de putere apare alteori, i chiar n texte mai
detaliate i mai specificate, ca o noiune ce nu se aplic numai
modului de a fi al voinei mntuitoare a ultraomului, ci st i la
baza ntregii istorii a omului trecut, i a formelor degenerante pe
care aceasta le-a luat. Aceast impresie se produce la lectura
408
cuvntrii: Despre o mie i unul de scopuri", coninut n prima
parte. Aici se spune c fiece popor triete att ct valoreaz, i
c tabla de valori care deosebete un popor de oricare altul este
tabla depirilor sale... este vocea voinei sale de putere". Asta-
i servete lui Zarathustra ca s arate - n varietatea moralelor pe
care diferitele popoare i le impun - c ntr-adevr, oamenii i-
au fcut lor nile tot binele i tot rul lor. Cu-adevrat, ei nu 1-
au luat, nu l-au gsit, i nu le-a czut ca un glas din cer. Pentru a
se conserva pe sine, omul a fost primul care a pus nite valori n
lucruri el, primul, a creat un sens n lucruri, un sens omenesc.
De aceea se cheam ,om, adic: cel ce preuiete1. Voina de
putere echivaleaz cu o ficiune necesar care exist la baza
oricrei viziuni morale, dar i teoretice i tiinifice, a realitii.
Omul nu a gsit n afara sa rnduielile ntre care el surprinde i
trateaz realitatea, el este cel care le-a pus de la nceput; i
aceast putere este voin de putere. Deosebirea care n acest fel
pare s cad ntre preistoria" omului i ultraom, sau ntre
nihilism negativ i nihilism pozitiv - fiindc n acest mod toat
istoria e istorie a voinei de putere - este restabilit de Nietzsche
pe o alt baz.
Creatoare de valori fost-au mai la-nceput popoarele, apoi doar
indivizii; n fapt, individul este cel de pe urm n creaie. Odinioar
neamurile-i nscriseser deasupra lor tablele binelui. Iubirea ce se vrea
stpnitoare i iubirea care vrea s se supun, au conceput acele table
mpreun. Gustul de a fi turm e mai vechi dect plcerea de a fi eu: i
ct vreme buna contiin se numete turm, numai reaua contiin e
cea care spune: eu. Adevrat, eul viclean, fr iubire, eul care-i vrea
folosul su n folosul celor muli: aceasta nu-i originea turmei, ci
sfritul ei. Iubitori au fost n orice vreme, i creatori, cei care au creat
binele i rul. Foc de iubire arde n numele tuturor virtuilor, dar i foc
de mnie. Multe inuturi a vzut Zarathustra i multe popoare: pe lume
Zarathustra n-a aflat o putere mai mare dect lucrrile celor iubitori:
,bine i ru1 este numele lor. ntr-adevr,aceast putere a laudei i a
blestemului e un monstru. Spunei-mi, frai ai mei, cine l tie mblnzi?
Spunei, cine-ar putea s-i pun-n jug spinrile-i o mie? O mie de scopuri
409
fost-au pn acum, cci fost-au o mie de neamuri. Numai frul pentru o
mie de grumazuri mai lipsete, numai acest scop, unul. Omenirea nc nu
are un singur scop. Dar, spunei-mi, frailor: dac omenirii nc-i lipsete
scopul, nu lipsete i ea nsi?" (ZI, Despre o mie i unul de scopuri").
Deosebirea dintre voina de putere strveche" i cea nou a
ultraomului e toat numai n faptul c prima e o ordine de
preuiri fixat de popoare; ea ntemeiaz morala turmei, iar
aceast moral, tocmai pentru c e morala popoarelor i a
colectivitilor, este n chip necesar i articulat pe mprirea n
stpni i sclavi: acesta e sensul celor dou iubiri", cea care
vrea s domine i cea care vrea s sesupun. Dar termenul iubire
nu e introdus aici ntr-un sens pozitiv: el a creat toat lumea
laudei i a blestemului tocmai n legtur cu mprirea n domi
nani i dominai; scopul turmei e omul fr iubire", adic, aici,
omul ce se sustrage logicii acestei diviziuni stabilite de domina
re. Acest om va fi i capabil, dincolo de mulimea tablelor de
valori pe care omenirea i le-a dat pn acum, s constituie
scopul omenirii ca atare. Acest ultim pasaj, i n lumina a tot
restul crii Zarathustra, nu trebuie neles n sensul fixrii unui
scop unitar pentru toat omenirea, care ar fi un proces ctre acel
monoteism" pe care Nietzsche l refuz de mai multe ori ca pe
un extrem triumf al lui ratio metafizic. C a avea acest nou scop
ar coincide cu faptul c umanitatea, odat cu el, se va avea, n
fine, i pe ea nsi, indic c nu e vorba de o unificare de valori,
ci de o luare n posesie de sine cu ajutorul eliminrii tablelor de
valori ca transcendente, potrivit spiritului ntregii doctrine
nietzscheene a eliberrii.
Dar dincolo de aceste detalii, aici voina de putere este
identificat n general de Nietzsche ca mobil al ntregii istorii a
omului, care punnd evaluri i scheme interpretative seimpune
naturii, la origine prin structuri sociale care implic n mod
necesar mprirea n dominani i dominai, apoi elibernd
410
indivizii pentru o producere a lor autonom de simboluri i de
valori; i numai n acest al doilea moment se deschide pentru
omenire calea ctre luarea n posesie de sine nsi. Trebuie
presupus c aceast ultim faz, aa cum scrie Nietzsche
altundeva atunci cnd vorbete despre a da devenirii caracterul
fiinei, este i forma suprem a voinei de putere; rmne c o
atare voin e conceput ca esena ntregii istorii trecute i
viitoare a omului.
Aceast noiune de voin de putere ca esen a omului i a
istoriei lui se confirm i ntr-o alt cuvntare a lui Zarathustra,
cea Despre victoria asupra ta nsui" (n partea a doua), n care
Zarathustra se adreseaz nelepilor pentru a le arta c i ceea
ce consider ei propria lor voin de adevr nu-i altceva dect
voin de putere. A voi adevrul nseamn ntr-adevr, nti de
toate, a voi s faci cu putin de gndit ntreaga fiin, adaptnd-
o i ncovoind-o ctre sine. Dar aceast voin de a domina
natura presupune i o tendin de a te supune: fie fa de natura
nsi, fiindc travestindu-se n voin de adevr voina de putere
vrea s creeze lumea dinaintea creia, ca obiectivitate, s poat
apoi s ngenunchieze; fie fa de ceilali oameni, pentru c orice
afirmare de putere se d ntr-o schem de dominare care implic,
n acelai individ, dominarea i faptul de a fi dominat.
De fiecare dat cnd am dat peste fiin tritoare, am auzit
vorbindu-se despre supunere. Orice fiin tritoare e una care se supune.
i, al doilea lucru, se poruncete celui ce nu tie asculta de sine nsui.
Aa-i ntre vieuitori. n fine, iar aceasta-i cel de-al treilea lucru ce l-am
auzit: s porunceti e mult mai greu dect s-asculi. [...] Ce-1 face pe
vieuitor s se supun i s porunceasc i s dovedeasc ascultare pn
i-n porunc? [...] De fiecare dat cnd am gsit i voin de putere; i
chiar i n voina celui ce slujete, aflat-am i voina de a fi stpn" (ZII,
Despre victoria asupra ta nsui").
Voina de putere se configureaz drept esena vieii, care st
ns la baza tuturor formelor luate de spiritul de rzbunare i
411
analizate mai ales n Genealogia moralei. i n aceast cuvn
tare, deosebirea dintre ultraom i omul vechi este fcut s con
stea tot ntr-o schimbare intern a voinei de putere nsi. Viaa
e voin de putere ntruct e continua, necesara depire de ea n
si. De aceea, orice ar crea ea, i devine foarte repede odios i
advers ca punct de oprire, ca etap i moment ce trebuie depit.
Omul cunoaterii, i n general omul din lumea lui ratio, tinde
s-i fixeze propriile valori ca nepieritoare; prin aceasta
contrazice esena vieii.
Intr-adevr, v zic: un bine i un ru care s fie nepieritor nu
exist! El trebuie s se depeasc permanent, din sine nsui. Cu
valorile voastre i cu cuvintele voastre de bine i de ru, voi exercitai
violen, voi cei care determinai valorile: iar asta e iubirea voastr
tainic, n care inimile voastre strlucesc, i freamt, i se revars. Dar
o for mult mai mare crete din valorile voastre, i o nou depire: pen
tru ea se sparge oul i coaja oului. Iar cel ce vrea s fie creatorul de ,bine
i ru: ntr-adevr acesta trebuie s fie n primul rnd un distrugtor, i
trebuie s nving valori". (Z II, Despre victoria asupra ta nsui11).
Noua for care crete din valori este fora autonom a
simbolicului care neag i sparge ca pe o coaj violena cu care
omul voinei de adevr, al voinei de putere din schemele de
dominare i al fetiismului valorilor, ar voi s fixeze valorile ca
pe ceva nepieritor i imutabil. Nu numai valorile, dar i, mai
ales, orice adevr conceput ca structur obiectiv a lucrurilor
dinaintea creia tiina tradiiei metafizice ar voi s se proster
neze. Dar chiar i voina de putere indicat i teoretizat ca
esena ce se autodepete a vieii nu este i ea una dintre aceste
evaluri11care, nelegndu-se pe sine ca esen, se sclerozeaz
n feti, n structur obiectiv n faa creia ne prosternm?
Nietzsche este n alt parte foarte contient c a teoretiza uni
versala interpretativitate i prospectare a evalurilor i a adev
rurilor cu care ne reprezentm lumea i ne raportm la ea
nseamn, n chip necesar, i s recunoatem c nsi aceast
tez e interpretare11, ficiune, liber punere de valori simbolice;
faptul interzice de a o considera ca pe o descriere a esenei
lumii.3De ce, ns, n pagina din Zarathustra i mai cu seam n
multe nsemnri de la Voina de putere, ca i n alte texte edite
din ultima perioad, uit aceast contiinciozitate i se comport
ca i cum voina de putere ar fi doar un nou principiu metafizic-
descriptiv care ar nlocui, cu acelai titlu, alte teorii metafizice
ale tradiiei? Aceasta tocmai ce ar trebui s evite, dac ar urmri
pn la capt acea linie pe care Zarathustra n general, dar i
nsi cuvntarea Despre victoria asupra sa nsui1', o indic
acolo unde opune violenei nelepilor iubitori de adevr libera
explodare a vieii nsei care depete orice fetiizare, orice
definire metafizic a esenelor.
3 Cf. JGB 22 : Mi se aduce imputare, ca vechi filolog care nu se poate
abine de la rutatea de a critica aspru anumite arte interpretative: dar acea
,normativitate a naturii,despre care voi, fizicienii, vorbii cu atta arogan
ridicol de parc-----ar exista numai datorit explicaiilor voastre i relei
voastre filologii", nu e un dat de fapt, un ,text, ci mai degrab o refacere i o
distorsiune de sens nevinovat umanitare, cu care destul venii n ntmpinarea
instinctelor democratice ale sufletului modem! ,Pretutindeni egalitate n faa
legii ntr-asta natura nu se gsete n condiii diferite sau mai bune dect ale
noastre1: un graios expedient mintal cu care se mascheaz nc o dat, potrivit
unui al doilea i mai subtil ateism, ostilitatea plebeilor fa de tot ce e
privilegiat i suveran. ,Ni Dieu ni matre* asta vrei i voi: i atunci,triasc
legea naturii!1 nu-i aa? Dar, aa cum am mai spus, asta e interpretare, nu
text; i-ar putea s vin cineva care cu o intenie i cu o art interpretativ
diametral opus s tie s scoat din lectura aceleiai naturi i n legtur cu
aceleai fenomene tocmai o afirmaie, despotic de nemiloas i de lipsit de
prejudeci, de revendicri de putere, un interpret care s v pun sub ochi
acea peremptorietate i absolutitate strecurate n orice .voin de putere1, aa
nct aproape orice cuvnt i pn i cel de ,tiranie* ar putea s apar pn la
urm de nici un folos sau chiar doar o palid i blnd metafor un cuvnt
prea-omenesc ; i care totui ar sfri prin a afirma despre lumea asta acelai
lucru pe care-1 afirmai voi, i anume c ea are un curs .necesar1i ,calculabil,
dar asta nu pentru c-n ea guverneaz norme, ci pentru c normele lipsesc cu
totul i orice moment i trage ultimele-i consecine. Avnd apoi n vedere c i
asta ar fi doar o interpretare iar voi ai fi destul de grbii s-mi aducei
obiecia asta ei, bine, cu atfit mai mult.
413
Ne aflm aici n faa unui cerc analog cu cel care semanifest
n diferitele respingeri ale scepticismului pe care tradiia
filosofic le-a propus i care toate i au nucleul n a arta
contradicia de a pretinde c e adevrat afirmaia potrivit creia
totul efals; aceste argumente n-au convins niciodat prea mult,
aa nct scepticismul a continuat s prospere. Dar nu att
limitndu-se s constate circularitatea, ct, lsnd de o parte
chestiunea specific scepticismului, n cazul tezei nietzscheene a
caracterului hermeneutic al oricrei fiine ar nsemna o luare de
cunotin de esena ameitoare a lumii ca hermeneia, fr a trece
de o beie general a libertii simbolicului (tocmai n sensul n
care, ni s-a prut nou, ontologia hermeneutic i un anume
structuralism neleg identificarea adevr-fiin-interpretare), se
cere s se ia act c, dac ne uitm bine, aceast tendin a lui
Nietzsche de a nelege voina de putere ca esen a fiinei,
violnd premisele coninute n noiunea nsi, are o origine
practic, ce confirm, nc o dat, potrivit unei scheme circulare,
una dintre tezele n care se specific aceast doctrin. Deosebirea
dintre cele dou tipuri de voin de putere care sunt descrise n
cele dou cuvntri amintite din Zarathustra, de fapt, e o
deosebire ce se petrece istoricete pe baza unor raiuni practice;
faptul c la un moment dat nu mai sunt popoarele cele care pun
tablele de valori sau c la un moment dat din valorile nsele puse
ca fixe de ctre omul lui ratio se desctueaz o form care tinde
s nege orice fixare sau fetiizare, e legat, aa cum s-a vzut, de
trecerea de la situaia de nesiguran metafizic la lumea tehnicii
i a victoriei asupra forelor naturii. Faptul c Nietzsche ia sau nu
n serios ameitoarea circularitate a simbolicului eliberat - ca i
faptul dac seaccept sau nu argumentele antisceptice de tipul a
ceea ce am amintit - nu depinde nici el de o for sau de o
slbiciune teoretic a argumentelor ca atare, ci de o cerin
practic de care i ntr-un caz, i n cellalt, suntem legai. Fr
a ne putea opri s analizm aici cum se petrece aceasta, dac se
414
petrece, n cazul scepticismului4, cazul lui Nietzsche ni se pare a
arta c n general, toate aceste puncte extreme", n care se
ntmpl un soi de scurt circuit al gndirii, sunt i cele n care
gndirea verific propriul ei fapt de a fi neleas" n sfere mai
largi, deci, nainte de toate, propria-i raportare, inevitabil, la
practic. Nietzsche uit de fapt caracterul universal hermenutic
al fiinei i face din voina de putere o esen de tip metafizic,
dnd natere astfel - i acum o vom i vedea - unei serii de
echivocuri grave n propriu-i discurs, tocmai pentru c empins
de cerina de a aplica practic intuiiile profetico-alegorice din
Zarathustra. E acelai proces care se petrece, aa cum a artat el
n demascarea religiei, atunci cnd cineva tinde s fac s treac
drept revelaie divin o imagine proprie a lumii sau n general n
cazul metafizicii, care-i atinge certitudinea (cel puin aparent,
cum se tie) doar punnd n circulaie propriile-i ficiuni ca
reprezentri ale obiectivitii lucrurilor. E vorba tot de nite
mijloace pentru a ntri efectul a ceea ce se susine, n vederea
scopurilor practice la care ficiunea trebuie s serveasc.
Atunci cnd se pune problema de a opera istoric n lume
pentru a promova n fapt naterea noii spee ultraumane pe care
a intuit-o profetic n Zarathustra, Nietzsche, care dispune numai
de arma cunoaterii, a filosofiei, a nvturii teoretice, tinde i el
s-i emfatizeze nsemntatea i semnificaia, i opereaz -
incontient, asta-i aproape sigur - o fetiizare metafizic a
noiunii de voin de putere. Cnd cunoaterea - adic, n sensul
pe care i-1atribuie Nietzsche, simbolul produs de ctre om - vrea
s devin nemijlocit i ca atare legislatoare a realitii prezente,
s furnizeze reguli politicii i s se fac sursa unei noi morale",
4 Pasul decisiv, n sensul ce ne intereseaz pe noi aici, privitor la
argumentul clasic contra scepticismului, a fost fcut de Hegel n
Fenomenologia spiritului: acolo ntr-adevr caracterul contradictoriu al
scepticismului e neles ca etap a unei istorii, nu ca o contradicie logic-
formal. A se vedea trad. cit. a Fenomenologiei, voi. I. p 169 i urm.
415
acrei eficacitate n promovarea ultraomului e direct legat de
faptul c ar deveni o practic atuturor, la diferite niveluri (pu
ternici i slabi, cum vom vedea), atunci simbolul tinde inevitabil
s ncremeneasc ntr-un nou sistem metafizic. Ce anume im
plic aceasta pentru o concepere general a raportului dintre
teorie i practic - dac, de exemplu, trebuie s recunoatem c
alegorismul i profetismul gndirii lui Nietzsche trebuie s fie
neaprat inerent oricrei gndiri autentice, cel puin aa cum
poate s ne apar nou - nu este aici locul s aprofundm.
Desigur, la Nietzsche, aceast rigidizare metafizic a doctrinei
voinei de putere implic i o preluare i canonizare" a
structurilor de gndire i de via pe care metafizica le construise
i le consolidase, i mpotriva creia era dus polemica ultrau-
man din Zarathustra i mesajul eliberator al eternei ren
toarceri. Tocmai preluarea unor asemenea structuri d natere
caracterului problematic i echivocurilor, ca i aspectelor clar
inacceptabile - n lumina firului conductor pe care l-am vzut
desfurndu-se pn aici n opera lui Nietzsche - ale doctrinei
voinei de putere.
Importana practic a rigidizrii metafizice adoctrinei pare s
consiste n faptul c, aa cum s-a vzut de altfel din fragmentele
citate din Zarathustra, n acest fel este demascat esena violent
i arbitrar i a acelor structuri moral-metafizice ce se opun
recunoaterii libertii simbolicului. E o tendin pe care
Nietzsche, de altfel, o manifestase amplu i o dezvoltase deja
prin demascarea inaugurat de Omenesc preaomenesc; dar acolo
i, de asemenea, n bun parte din Zarathustra i din elaborrile
doctrinei eternei rentoarceri, violena copleitoare care sttea la
baza moralei, a metafizicii, a religiei, a diferitelor forme de
ascetism i de cruzime fa de sine nsui, era ceva care privea
lumea veche, aceea a ngrozitoarei cazualiti, a supunerii, a lui
ratio a dominrii, de care trebuia s se elibereze instituirea
eternei rentoarceri prin decizia eternizant. Acum ns, voind s
devin practic, moral-politic, gndirea caut sistemul, i
416
unitatea de principii proprie tuturor sistemelor. Pentru a se
impune practic ca principiu al unei noi educaii a neamului ome
nesc el trebuie s se sprijine pe puterea i autoritatea a ceea ce-
a-fost-dintotdeauna, prin care realizarea ultraomului i a lumii ca
liber producere de simboluri, adic ca voin de putere desf
urat, nu ar fi dect o mai explicit realizare a ceea ce dintot-
deauna suntem. Acest mod de a gndi pe care Nietzsche l adopt
fr s-i dea seama, cu scopul, n principal, de a demasca feti
izarea valorilor metafizicii i ale moralei tradiionale, artndu-
le ca devenite i fondate pe baze omeneti prea-omeneti, dac
pe de o parte obine efectul de a produce aceast demascare, pe
de alta, mult mai grav, are i rezultatul opus, de amarca profund
cu caracterele violenei moral-metafizice nsi voina de putere
neleas ca trstur de liber creativitate a lumii ultraomeneti.
Aceasta se vede clar dac se analizeaz diferitele sensuri pe
care ideea de dominare, de violen, for, cu care cel mai adesea
cea de putere este specificat, le mbrac n funcie de cum ea se
refer la lumea omului metafizic, la lumea ultraomului sau la
lumea intermediar" a nihilismului5. n cazul lumii moral-
metafizice, violena este fie condiia de pericol i de ameninare
n care omul n chip originar*1triete n natur (acest originar**
conteaz tot doar pentru noi, pentru perspectiva n care suntem
noi astzi; o stare deloc natural, n fine); fie violena
instrumentelor cu care el ncearc s se apere de aceste pericole
care-1 amenin (astfel, metafizica nsi este efortul de a pune
stpnire pe real dintr-o lovitur, cum s-a vzut); fie violena
raporturilor care, n aceast situaie i n vederea dominrii
5 Despre nihilism ca stare intermediar" cf. WzM 13 (n VIII, 2 pp.
12-13); i, important, ncheierea lui 585 A, care pare s vad sarcina filosofilor
tocmai n funcie de acest moment intermediar; cnd nc nu exist fora de a
tri in libertatea simbolicului, e vorba de a nimici lumea fiinei": depirea
filosofilor" e de neles, dup noi, fie n sensul obiectiv al genitivului (filosofii
depii), fie n sensul subiectiv (filosofii ca depitori, pariali i provizorii, cu
ajutorul armelor criticii). De vzut i WzM 617, ncheierea.
417
TI M I OARA *
naturii, se instaureaz ntre oameni, prin diviziunea stpni-
sclavi; fie, n fine, violena, pe care o vom numi suprastructural
sau, astzi, adiional", care caracterizeaz viaa spiritual a
omului acestei lumi, n care toate produsele simbolice sunt
marcate de spiritul de rzbunare, la nivelul slugilor ca i la
nivelul stpnilor (ascez etc.). ns n lumea ultraomului toate
aceste trsturi de violen, dat fiind c baza lor e spiritul de
rzbunare - care doar ine n picioare i astzi i celelalte
structuri violente (metafizic, disciplin social represiv) care
de la sine n-ar mai fi necesare - trebuie s dispar. Pentm
ultraom, voina de putere este, nti de toate, voin de depire,
iubire de aventur, capacitate de desprire, distrugere care e cu
necesitate implicit n orice reaezare nou i mai bogat a
modului de a se raporta, teoretic i practic, la lume. Nu e posibil
s fie altfel, pentru c orice alt tip de violen, care e o mprire
oarecare n stpni i sclavi, implic cu necesitate o revenire a
voinei de stabilizare, o reapariie i a spiritului de vendet legat
de el. Deja amavut prilejul, n capitolul anterior, s scoatem n
relief contradiciile unei perspective cum e cea pe care Nietzsche
o prezint de exemplu n nsemnarea 866 din Voina ele putere6.
Dar aceste contradicii apar acumca un aspect al problematicii
mai ample pe care o mbrac ntreaga noiune de voin de putere
prin efortul su de a pune n termeni concrei chestiunea
realizrii istorice a ultraomului.
In lumea ultraomului aa cum se contureaz ea profetic n
Zarathustra, n operele urmtoare precum i n diferite
nsemnri din Voina de putere, for, putere, violen, au un
caracter fundamental hermeneutic. Asta se petrece i n lumea
violenei metafizice, cum pare c se poate deduce din lunga
analiz pe care o face acestui fenomen un capitol din Genealogia
moralei (GdM, II, 12); dar odat ce a czut mprirea metafizic
6 Vezi mai sus cap. 5 din seciunea de fa.
418
ntre stpni i sclavi, cnd omul e mntuit de spiritul de rzbu
nare i poate tri n toat libertatea sa deplintatea simbolicului,
lupta perspectivelor pentru a se ncorpora, a se ntrece, a se
depi continuu pe ele nsele i unele pe altele, va fi dezlegat de
orice alt tip de lupt. Fr aceast schimbare, aa cum ni separe
c a rezultat clar din cele vzute n aceast a treia seciune, nu se
poate vorbi n nici un mod de ultraom; fiindc fiecare dintre
celelalte trsturi ale voinei de putere este deja prezent n
lumea omului vechi. Nu este cazul aici s insistm asupra acestor
trsturi de violen hermeneutic" proprii lumii ultraomului,
care au fost deja ilustrate n capitolul precedent. Asemenea vio
len se exercit ca luare de rmas bun", adic ca depire i
fluidizare a oricrei pretenii a ceva de a conta n mod definitiv:
n cuvntarea Despre victoria asupra sa nsui", pe care amci
tat-o textual puin mai sus, omul creator este i n chip necesar
un distrugtor, tocmai n acest sens, prin care libera creare a sem
nificaiilor implic totdeauna o depire a lumii simbolice a tre
cutului; violena este, ntr-un al doilea sens legat de acesta, i
faptul c perspectivele sunt nfrnte i ncorporate (nu ca expre
sii ale unor subieci n lupt pentru alte motive). Conceptul nsui
de for pare s se reduc totalmente la acela de perspectiv:
Lumea aparent, adic o lume vzut n funcie de valori; rnduit,
aleas dup valori, adic, n acest caz, dup punctul de vedere al utilitii
msurate n raport cu pstrarea i cu intensificarea puterii unei anumite
specii de animal. Elementul prospectiv se dezbrac de caracterul de
aparen"! Ca i cum ar mai subzista o lume, odat ce s-ar face
abstracie de elementul de prospectare! n felul sta s-ar fi scos din
discuie relativitatea. Fiecare centru de for are fa de tot restul
perspectiva sa, adic o evaluare perfect determinat, un mod al su de a
aciona i de a rezista. Lumea aparent" se reduce aadar la un mod
specific de aciune asupra lumii, pornind de la un centru" (WzM 567)
Nu exist nici o alt fiin n afara acestei lupte i combinri
variate a perspectivelor. Imposibilitatea reducerii luptei ntre
419
perspective la o lupt mai originar, de altfel, cum ar fi aceea
pentru via7, deriv din nsi doctrina caracterului hermeneutic
al fiinei: obiecte" i subieci" sunt doar interpretri; i chiar a
ntreba cine interpreteaz e deja prea mult, pentru c subiectul
nsui este la rndul su ficiune (cf. WzM 556 i 481, deja
citate). In lumea lui ratio metafizic acest caracter hermeneutic
al totului nu se ddea nc i nu putea s se dea: acolo guverna
fetiizarea valorilor i aa-zisul adevr permanent, fetiizare
legat de structura dominrii i de teama fa de natur. A spune
ns c nu se ddea [ nu avea loc ] este unicul mod n care ne
putem exprima n sfera structurii hermeneutice a voinei de
putere care astzi are loc. Nu punem la rigoare s spunem - aa
cumNietzsche face adesea, n chip echivoc - c voina de putere
exista deja n lumea lui ratio, dar era ascuns, nlnuit, inut
n fru, mpiedicat etc. Aceasta e o perspectiv care adevenit
posibil numai pentru noi; dai- n afara perspectivei, dup cum
repetat afirm Nietzsche, nu sed nici o fiin. Am spus deja c
acest lucru nu e neles de Nietzsche n sensul afirmrii unei
forme oarecare de idealism, ci numai n sensul recunoaterii
caracterului mobil i aventuros al oricrei realiti, recunoatere
ce devine posibil numai dup ce a nceput, cel puin (ca i
pentru spiritul liber), eliberarea omului i construirea
ultraomului odat cu ideea eternei rentoarceri.8
n lumina perspectivismului radical care se definete astfel,
ns nu ca esen permanent a fiinei, ci ca lume a ultraomului,
realizat prin eliberare, se pot citi i accepta, ntr-o anumit
msur, numeroasele pasaje din Voina de putere, adunate sub
7 A se vedea de ex. deja amintitul aforism FW 349, unde instinctul de
conservare e descris ca un fapt natural-istoric. Instinctul vieii este ns acela
care tinde ctre o expansiune a puterii. Dar aceasta, aa cum rezult clar din
nsemnrile din WzM, nu-i altceva dect impunere de perspective, putere
simbolico-hermeneutic.
8 Despre caracterul cu efect de perspectiv al voinei de putere sunt de
amintit i WzM 517, 569, 590, 604.
420
titlul Voina de putere n natur", ncepnd cu numrul 618, dar
rspndite oarecum i pretutindeni n culegerea acestor
nsemnri postume, n care Nietzsche nelege voina de putere
ca pe o noiune capabil s defineasc i structura lumii fizice.
Cu alte cuvinte nu numai lumea ca fiind adunat, rnduit,
dominat de ctre om n universul su simbolic ar fi o lume
interpretativ, ci toat devenirea natural ca atare, i neleas ca
pur sistem de relaii ntre corpuri ce nu au de a face cu omul,
trebuie neleas ca lupt i combinare de fore care, n rdcinile
lor, nu sunt dect perspective ce tind s se impun unele altora
ca moduri de a rndui cutare sau cutare domeniu al realitii.
Aceast extindere a noiunii de voin de putere la toat lumea
fizic, pe care Nietzsche o prezint nc din Dincolo de bine i
de ru ca pe o ipotez de luat n considerare, pe baza unui
principiu de economie metodic9, pune i ea problema pe care
am vzut-o c st la baza echivocurilor ce se ivesc n jurul
acestei noiuni. Ori este neleas, aa cum procedeaz adesea
Nietzsche10, ca un sistem al lumii ce se opune, ca fiind mai
adevrat, altor sisteme, i atunci se include complet n echivocul
metafizic" i fetiist ce ni s-a prut c deriv direct din
preocuparea de a da eficacitate practic nemijlocit doctrinei; ori
e neleas radical ca o interpretare (cum se ntmpl n
ncheierea aforismului 22 din Dincolo de bine i de ru), dar
atunci nu se poate s nu ne punem din nou problema privitor la
ce anume face cu putin ivirea i afirmarea acestei interpretri
nsi: numai n lumea eliberat, n lumea ultraomului ca
eliberare a simbolicului, se poate concepe i ntreaga lume fizic
ca joc de fore, i nu ca nfruntare, conservare, dezvoltare de
9 Cf. din nou JGB 22, reprodus puin mai sus (nota 3) unde-i evident
caracterul de interpretare care-i propriu acestei viziuni a naturii ca voin de
putere: natura vzut de om e cea care s-a eliberat de optica plebeilor, care ns
au inventat legile de natur". Caracterul metodic al reducerii naturii la voin
de putere este foarte clar i n JGB 36.
10 A se vedea mai sus, iari, nota 45 a cap. 5 din seciunea de fa.
421
uniti, fie ele i minime, de substan'1. Mai mult, pentru omul
eliberat de structurile mentale i sociale ale lui ratio lumea nu se
poate prezenta dect aa; numai ntr-o astfel de lume, ntr-adevr,
se poate cantona i dezvolta, fr limite de nevoi mecanice sau
de legi teleologice, libera creativitate a simbolicului (a se vedea
critica mecanicismului pe care Nietzsche o expune n WzM
634).
Dac n lumea ultraomului puterea, fora, i chiar i trs
turile de violen11pe care ele lepresupun, sunt deci totalmente
consumate n interpretativitatea a orice, ntr-o hermeneia11care
se extinde i la alctuirea lumii fizice, pe cnd n lumea lui ratio
ele seidentific total cu violena nsi care, n diferite moduri,
e implicat n prima impunere a omului contra naturii
amenintoare i ostile, mai exist un al treilea sens n care
puterea, fora, violena se prezint ntr-un mod aparte: e vorba de
sensul pe care ele l capt n lumea intermediar a nihilismului
incomplet n care noi, i la fel i Nietzsche, trim; n acea lume
n care Dumnezeu a murit11dar e nevoie de dat nc multe lupte
pentru ca i ultimele lui vestigii, cele ale moralei i ale
metafizicii dominrii, ale ascezei, ale spiritului de rzbunare, s
dispar definitiv. Tocmai n aceast lume intermediar se
ntlnesc i uneori se confund cele dou sensuri ale voinei de
putere. nti de toate aceasta se ntmpl dintr-un motiv funda
mental pe care l-am ilustrat deja: tocmai ca tritor n situaia
intermediar, n care se cere s produc trecerea de la nihilismul
negativ la cel pozitiv i creator, adic naterea ultraomului,
Nietzsche, voind s dea imediat eficacitate practic propriei
sale gndiri, sfrete prm a-i schimba propria doctrin printr-o
enunare metafizic, cu toate consecinele pe care le presupune
acest lucru. Situaia intermediar este rspunztoare, cum s-a
vzut, i de necesara alegoricitate i profeticitate a gndirii
nietzschiene, care presupune fie cerina de atrece la aciune, fie
inseparabil eecul acestei cerine. Dar puterea ca violen
metafizic i puterea ca libertate a simbolicului se ntlnesc n
422
condiia intermediar i n sensul pe care l-am vzut conturndu-
se n reabilitarea rutii11svrite de Zarathustra ca mijloc
prin care ultraomul se sustrage lumii lui ratio\ sau, mai bine zis,
ca mijloc de a pregti ultraomul prin eliberarea lui de toate
funcionalitile i utilizrile care pretind s i se impun prin
morala turmei (care e morala tout court) i cu predicarea de ctre
ea a buntii, a supunerii, a altruismului i a dezinteresului. De
fapt, n elaborarea conceptului de voin de putere, care totui
presupune toate deschiderile pe care le-am vzut deocamdat n
direcia libertii simbolicului, Nietzsche se menine mai curnd
la nivelul primei i al celei de a doua forme11a voinei de putere,
adic la violena metafizic i la violena necesar pentru a iei
din lumea lui ratio, violen, care, aceasta din urm, ntr-o
anume msur, este nc interioar lumii vechi pe care vrea s-o
depeasc, i nu este nc liber de ceea ce Nietzsche a numit
maladia lanurilor.
n condiia intermediar a ultraomului care-i nc doar profe
tizat (chiar dac, cel puin dup Nietzsche, subsist deja condi
iile de libertate tehnic fa de natur care l-ar face posibil)
voina de putere cade nu numai n echivocul de a voi s se for
muleze, tocmai pentru a reui s fie practic eficace, ca o doctrin
metafizic; dar, ca urmare a acestei prime erori, tinde s preia i
s accepte drept constitutive ale propriei esene definitive11,
adic ale lumii ultraumane pe care trebuie s-o construiasc,
nsei trsturile violenei metafizice n msura n care acestea
i pun nc amprenta pe lupta care trebuie s fie purtat pentru
a depi lumea lui ratio n toate formele i ramificrile ei.
Pe acest plan, aa cum am menionat, noiunea de voin de
putere, Cade n echivocurile cele mai mari, care cer o precis
luare de poziie hermeneutic, justificat, dup noi, de ntreaga
discuie purtat despre caracterul alegoric al gndirii nietzsche
ene. Situaia intermediar e rspunztoare de aceasta n dou
sensuri: pentru c cu scopuri de eficacitate practic Nietzsche
confer doctrinei status-ul unui enun metafizic, care-i poart
423
dup sine o ntreag serie de fetiizri i n substan pune baza
pentru preluarea tuturor celorlalte trsturi violente ale situaiei
metafizice i ale lumii lui ratio; aceast baz, apoi, e dezvoltat
i n virtutea faptului c, n situaia intermediar, voina de
putere ca voin de eliberare de lumea veche tinde inevitabil s
se configureze ca violen, analoag celei metafizice, i joac rol
de punte pentru trecerea trsturilor acestei violene n noiunea
de voin de putere definitiv", adic la lumea ultraomului.
A fixa voina de putere ca structur metafizic a vieii, ca
esen a oricrui proces vital, nseamn a o pune ca pe un feti,
dezlegnd-o de problema eliberrii care poate doar s-o fac
real. Este, nc o dat, interpretarea eternei rentoarceri dat de
pitic i de animalele lui Zarathustra, cea care sare peste problema
deciziei eternizante i a mucrii capului arpelui. Odat uitat
problema eliberrii - paradoxal, tocmai prin excesiva preocu
pare de a asigura nemijlocit eficacitatea practic a doctrinei,
pentru a face din ea un principiu politic de disciplin i de
cretere - metafizica tinde s se ntoarc cu toate structurile ei de
dominare, accentundu-le de-a dreptul violena, fiindc ceea ce
sefixeaz n acest mod nu mai e, i aceasta ar fi chiar imposibil,
vechea moral-metafizic dotat cu toate expedientele ei de
mascare, de umanitarism, de aprare de disperare (cf. WzM 55),
ci violena nemascat cu scop polemic i distructiv, a rutii14
ultraomului, sau cel puin a spiritului liber care-1 pregtete.
Cum se vede, la baza echivocurilor din ultima faz a gndirii
lui Nietzsche pare s stea suprapunerea de elemente diverse
legate de noiunea de voin de putere: punerea n paranteze a
problemei eliberrii, fixarea voinei de putere ca structur meta
fizic stabil11a ntregului real i a ntregii istorii, i acceptarea,
ntr-o astfel de fixare, a modelului voinei de putere aa cum se
prezint el acum, n momentul intermediar al nihilismului
incomplet, reproducnd n sine, doar demascate n scop polemic,
mare parte din trsturile violenei metafizice care se vor a fi
depite. Rezultatul ntlnirii acestor factori i mai nti de toate
424
configurarea - care. imposibil de negat, convieuiete, n textele
nietzschiene, cu aceea solar, hermeneutic i eliberatoare, a lui
Zarathustra - a lumii voinei de putere ultraomeneti ca o lume
n care se reproduc i sunt duse la extrem trsturile violenei i
ale nfrngerii copleitoare pe care Nietzsche le-a recunoscut a fi
proprii lumii lui ratio, i pe care ideea eternei rentoarceri trebuia
s le lichideze pentru totdeauna din noua istorie a umanitii. Nu
putem spune ce anume ar fi fost opera sistematic pe care
Nietzshe o proiecta i ale crei schiri i nsemnri se gsesc
adunate haotic n Voina de putere. ns poate c aceast intim
i nerezolvat contradicie nu e strin, evident mpreun cu alte
fapte biografice, de faptul c o astfel de oper nu a ajuns la
desvrire.
Textele ultimului Nietzsche, de la Dincolo de bine i de ru,
la Genealogia moralei, la scrierile polemice mai populare i n
fine pn la Voina de putere, sunt prea pline de elemente ce
dovedesc aceast compromitere, de altfel aspectul, din pcate,
cel mai cunoscut al gndirii sale, ca s trebuiasc s ne oprim
ndelung asupr-i ca s-o lmurim. Vafi suficient s artmaici
c, n concret, la rdcina doctrinei nietzscheene privitoare la
necesitatea unei caste de stpni care s domine o cast de sclavi
se afl rigidizarea metafizic a doctrinei voinei de putere i
punerea ntre paranteze a problemei eliberrii, care era ns
dominant pn la Zarathustra, i care chiar n aceast oper i
gsete momentul ei de solaritate culminant.. Am amintit deja o
nsemnare, care n Voina de putere poart numrul 866, i n
care e foarte clar aceast rsturnare pe un plan de contempo
raneitate a unor momente i faze care, n lumina lui Zarathustra,
ar prea c trebuie s fie ulterioare n dezvoltarea uman. n
acest text, ntr-adevr, se afirm c eliberarea pe care tehnica a
fcut-o posibil nu e un fapt care se poate socoti petrecut i care
s deschid o istorie diferit pentru toat omenirea; el face posi
bil eliberarea doar pentru puini privilegiai, pentru noua cast
a stpnilor, care are ns nevoie ca sclavia i funcionalizarea
425
majoritii oamenilor n marele sistem raional al organizrii
economice totale a pmntului s fie meninut i dezvoltat: C
Nietzsche nsui nutrete oarecare ndoial asupra valabilitii
acestei teze, aa cum deja am amintit, pare demonstrat de cel
puin dou fapte: i anume c, pe de o parte, el subliniaz
noutatea care n acest sistem caracterizeaz dominarea, ntruct
nu mai e dominarea oamenilor asupra oamenilor, ci mai degrab
un soi de putere exercitat de sistemul tehnic nsui asupra
maselor de lucrtori, care sunt astfel funcionalizate de o entitate
cu totul impersonal; pe de alt parte, al doilea element care face
mai puin sigur aceast ipotez, cerina s existe sclavi11ca s
fac posibil libertatea ultraomului nu se justific prin motive
economice (i anume, libertatea tehnic fa de natur este i
posibilitatea de eliberare a tuturor fa de munc, cel puin fa
de munca industrial i de exploatarea capitalist care se
realizeaz prin ea), ci mai degrab prin motive de ierarbie, pe
care noi le-am putea numi i de perspectiv, n sensul c
ultraomul are nevoie de o mas de care s sedeosebeasc, ca s
nu-i piard acele virtui ce trebuie s-l caracterizeze, prima
dintre toate fiind simul distanelor, capacitatea de a depi, de a
domina, de a se impune (i mai nti de toate, siei). Pe de o
parte, aadar, Nietzsche simte c tehnicizarea total presupune o
modificare structural profund nsi naturii dominrii, care
devine (sau pare s devin) impersonal i obiectiv; pe de alta,
paralel i n mod conex, tipul de supremaie pe care ultraomul o
exercit asupra masei oamenilor obinuii care-i permit s
cultive i s dezvolte propria-i libertate e diferit de aceea pe care
o exercita patronul-exploatator al societii metafizice
tradiionale. Ba chiar de-a dreptul, n cerina ca s existe inferiori
numai ca s se poat distinge i afirma o supremaie, se simte o
deschidere ctre reducerea oricrei lupte pentru putere la lupta
pentru predominarea hermeneutic a perspectivei pe care, aa
cum am vzut, o reprezint n Voina de putere urmrirea
tematicii zarathustriene a eliberrii.
426
i n aforismul 259 din Dincolo de bine i de ru, unde se
ntlnete una dintre cele mai explicite i mai impresionante
apologii nietzschiene ale violenei i ale exploatrii indicate ca
find esena nsi a vieii, cea care e esenialmente luare n
stpnire, ofens, nvingere a tot ce e strin i mai slab, opri
mare, duritate, impunere de forme proprii, o ncorporare sau cel
puin, n cel mai temperat dintre cazuri, o exploatare'1- chiar i
acolo Nietzsche arat oarecare nesiguran n a-i susine pn la
capt poziia, pentru c imediat dup aceea, adaug: dar cu ce
scop ar trebui s se foloseasc permanent aceste cuvinte, asupra
crora de un timp imposibil de inut minte s-a imprimat o in
tenie denigratoare?11Aici i s-ar putea aminti c problema limba
jului, aa cum a susinut el n mod explicit n tiina voioas
(254), nu e o problem de cuvinte ce sepot alege i nlocui dup
bunul plac, ci e legat de nsui modul contiinei de a se deter
mina ca fapt social. La urma urmei, a simi intoleran pentru
folosirea acestei terminologii denigratoare e numai o idiosincra-
zie la anumite cuvinte, sau manifest i imposibilitatea n care
noi nu putem s nu ne simim n stare, cel puin retroactiv, de a
gndi nc raportul dintre omi ultraom n formele tipice ale
societii bazate pe dominare?
Dac n aceste abordri ale problemei apare clar mai ales
greutatea pe care o exercit fixarea voinei de putere ca principiu
metafizic al vieii, care apoi, tinde s se modeleze conform
trecutului, felul cum se impune modelul raporturilor de violen
ale trecutului ca unicul posibil pentru a gndi modul de a se
constitui al ultraomului n societatea prezent rezult mai clar n
toate acele texte n care Nietzsche, n loc s se mai ocupe cu
esena metafizic a fiinei ca voin de putere, se ocup de
problema care, n poziionarea general a Voinei de putere ca
ndreptat s promoveze azi disciplina i educarea ultraomului,
i st i mai mult la inim, l intereseaz cel mai mult, i anume
problema despre cum anume s fac s slujeasc extrema
masificare a omenirii pe care el, profetic i n aceast privin, o
427
lui Nietzsche, dar i astzi, i se prezint de fapt ca aceast pur
i simpl dezvoltare a moralei i a organizrii sociale i
productive ntemeiate de burghezie. n aceast msur, eroarea
de perspectiv a lui Nietzsche poate prezenta o semnificaie i o
funcie nu cu totul negative. Faptul n numele cruia Nietzsche
se opune socialismului este idealul su cu privire la o eliberare
ce implic mai ales deschiderea unei noi perioade de creativitate
pentru orice om. i n acest lucru, evident, precum i n faptul c
nu nelege semnificaia luptei micrilor socialiste tocmai n
vederea acestei eliberri, se reflect echivocul general de a voi s
realizeze nemijlocit" profeia: nc o dat, n judecata asupra
socialismului, Nietzsche nu reuete n esen s-i dea seama
precis ce anume nseamn situarea sa n momentul intermediar al
nihilismului incomplet; pe de o parte, aa cum s-a vzut, el tinde
s confunde trsturile voinei de putere n acest moment
intermediar cu trsturile pe care le va avea lumea voinei de
putere odat realizat eliberarea ultraomului. Pe de alt parte,
ns, i sentmpl adesea s svreasc eroarea opus, adic s
sar pur i simplu peste momentul intermediar i peste cerine
lui: se nelege c ultraomul realizat nu poate fi muncitorul
socialist din secolul al XlX-lea, pe care Nietzche de altfel l
cunoate destul de aproximativ, animat de idealuri ce sunt nc
de tip umanitar-democratic care lui i apar, pe bun dreptate ntr-
un anume sens, mai ales prin nsemntatea lor mistificatoare i
ideologic, ca simple dezvoltri ale moralei turmei impuse de
acea ratio a produciei. Acestui muncitor socialist n revolt el i
opune omul deja eliberat, cel care a eliminat din sine orice
rmi a moralei turmei. Dar acest tip de om, care nu poate fi
vzut de fapt n societatea timpului su, sfrete prin a fi
construit pe modelul mitic al seniorului renaterii, al aristocra
tului societii din trecut. La acest rezultat se ajunge, aa cum am
amintit, fie prin faptul foarte general c voina de putere, voind
s se formuleze ca o doctrin metafizic a adevratei esene a
lucrurilor, sfrete prin a reproduce toate structurile gndirii i
430
lumii metafizice, i deci nti de toate mprirea n stpni i
slugi; fie pentru c, negsind n propriul su timp un model de
umanitate cu adevrat alternativ, n care individul s nu fie
redus la un instrument i la simplu purttor de cerine i de valori
generale, dominate de logica produciei colective, Nietzsche e
obligat s construiasc din acest omun ideal mitic care, aa cum
se ntmpl cu miturile ce nu sunt adnc nrdcinate ntr-o
micare realmente progresiv a omenirii ca atare, este pur i
simplu reproducerea unui model al trecutului. La aceasta
contribuie i primul motiv al tuturor acestor echivocuri, tendina
de a face din voina de putere o structur metafizic; n ea,
formele de violen acceptate n trecut tind, n mod coerent, s
devin formele nsele n care oricare voin de putere ca via
substanial egal cu ea nsi se organizeaz i se dezvolt. Cu
toate acestea, i acest ideal aristocratic pe care Nietzsche sfr
ete prin a-1lua de model al ultraomului su tot mai pstreaz,
printre attea trsturi echivoce care-i deriv din faptul de a fi un
stpn de tip moral-metafizic tradiional, caracteristica
dominant de a fi cineva care exist pentru sine, care trebuie
s pstreze grij i delicatee fa de libertate" (WzM 936), i
care poart n sine dominante sentimentele de afirmare"14.
Ceea ce caut Nietzsche, i nu gsete, n aceast mitizare a
aristocratului trecutului, e cineva totalmente exterior lumii
raionalizrii capitaliste, care s realizeze n acelai timp esena
ultraomului ca liber de maladia lanurilor", care s fie dincolo
de stpnitori i supui" (cf. deja cit. WzM 998), i care s aib
fora s rstoarne istoricete actuala generalizare a moralei
turmei. Aceast nou spe de oameni care lupt concret
14 Cf. WzM 1033: Sentimentele afirmatorii: mndria, bucuria, sntatea,
iubirea sexual, dumnia i rzboiul, respectul, gesturile frumoase, bunele
maniere, voina puternic, recunotina fa de pmnt i fa de via - tot ce
e bogat i voiete s dea i face daruri vieii i o mpodobete i o nvenicete
i o divinizeaz - toat puterea virtuilor transfiguratoare, tot ce spune da, tot
ce aprob, tot ce acioneaz afirmativ..."
431
mpotriva societii lui ratio i n acelai timp anticipeaz de pe
acum trsturile libertii atinse de ctre ultraom i apare lui
Nietzsche ca un soi de noi barbari", a cror barbarie const ns
esenial n a veni din afar, n a fi sustrai logicii sistemului
(cf. EzM 868).
Problema de a stabili unde sunt barbarii secolului al douze
cilea", pe care i-o pune Nietzsche, nu gsete la el o soluie, nu
se poate socoti satisfctoare, i nici mcar coerent. nc o dat
ni separe c nu se poate citi acest caracter problematic i incon-
cludent al gndirii lui Nietzsche ca un defect logico-teoretic al
sistemului" lui. El este mrturia emblematic a rtcirilor la
care este condamnat rzvrtirea intelectualului burghez atunci
cnd i lipsete (i nu doar din vina sa, evident) punctul precis de
referin al micrii revoluionare a adevrailor barbari", adic
a celor exclui, a exploataiilor, a tuturor acelora care tocmai din
cauza totalei subumaniti la care sunt redui pot cu adevrat s
fie genul acela de oameni care vine din afar i spulber
structurile lumii vechi. Izolat de reala micare istoric a
eliberrii, intelectualul burghez rzvrtit menine o poziie de
gnditor pur profetic i alegoric, care nu e lipsit de coninut,
inutil, pur simptomatic, ci anticipeaz pur i simplu realiti pe
care nu-i n stare s le transpun n practic i nici chiar s le
neleag n profunzime.
De aceea, problema - care n studiul de fa n-a fost tematic
abordat dect n premisele ei cele mai radicale, a raportului lui
Nietzsche cu socialismul i cu aberantele lui interpretri naziste
i fasciste, nu e o problem marginal, ci e problema central a
sensului filosofiei lui, chiar dac nu n modul n care o nelege
Lukcs15. Problema pe care Nietzsche o pune este aceea a
necesarului alegorism i profetism al gndirii, cel puin n
15 Pentru el toat gndirea lui Nietzsche, cu articulrile i cu evoluiile ei
interne, e de explicat n legtur cu lupta lui contra socialismului: a se vedea
Distrugerea raiunii, cit., de ex. pp. 324, 332, 342-43.
432
actuala faz a raporturilor dintre intelectualul burghez n revolt,
puterea clasei dominante i micarea revoluionar a proletaria
tului. Utilizarea nazist a doctrinelor nietzschiene, care sunt
toate concentrate n jurul problemei eliberrii, atest fie o limit
i gndirii sale, care nu a tiut s gseasc o legtur explicit cu
micarea politic a proletariatului; fie o efectiv, iar astzi tot
mai evident, insuficien a micrii revoluionare a proletaria-
111 u, care nu a tiut aproape niciodat s recepteze, ca i eon
ii mit uri ale propriei ei aciuni de rennoire, instanele etice radi-
<.iii puse n valoare de ctre avangarda intelectual burghez.
Mai ales n acest sens, ntlnirea cu gndirea lui Nietzsche
sie astzi mult mai mult dect efortul de a da o fizionomie
piei is unui moment al istoriei filosofiei; ea ne pune n fa -
pun nexul, pe care-1 evideniaz, ntre ontologia hermeneutic
(,i anume ultimele urmri ale existenialismului ca gndire
motenitoare a avangardei intelectuale burgheze din primii ani ai
.croiului al douzecilea), problema eliberrii simbolicului i
piublema revoluiei efective a societii noastre - un ansamblu
di chestiuni deschise de a cror decidere depinde viitorul.
Centralii
TI M I OARA
-QjpEN TOPOR**
INDICE
NOTA AUTORULUI..................................................................5
I. INTRODUCERE LA PROBLEMA MTII
1. Firul conductor al mtii................................. .............11
2. La rdcina sciziunii dintre fiin i aparen.
Noiunea de decaden....................................................20
3. Redefinire a decadenei. Moartea tragediei
i triumful lui ratio......................................................... 49
II. METAFIZIC I DEMASCARE
1. Demascare a demascrii.................................................83
P f 2. Morala ca eroare. Ego-ul divizat................................. 109
3. Metafizic i violen.................................................... 126
4. Arta i bunvoia de masc............................................150
5. De la demascare la genealogie.................................... 162
III. ZARATHUSTRA, MASCA I ELIBERAREA
1. Maladia lanurilor i alegoria........................................193
2. Eterna rentoarcere i decizia....................................... 215
3. Amurg al subiectului.....................................................242
4. Spiritul de rzbunare i structura oedipian
a timpului.......................................................................284
5. Ultraomul i lumea eliberat........................................ 323
6. Semnificaiile voinei de putere................................. .402
434
(pO b C '- A I biblioteca italan
Gianni Vattimo
Subiectul i masca
Nietzsche i problema eliberrii
PONTICA
BIBUGT6CA ITAUAN
Firul conductor al prezentei lecturi despre Nietzsche este
conceptul de masc. El nu apare n opera nietzschean att de des ca
ali termeni, dar la el se pot raporta multe alte concepte, precum cele
de ficiune, iluzie, adevr devenit poveste, care sunt utilizate n
general pentru a defini sau a discuta problema raportului omului cu
lumea simbolurilor. A alege masca drept fir conductor nu
nseamn totui ca recunoatem fr doar i poate filosofia lui
Nietzsche ca pe o filosofie a mtii; mult mai ndreptit ea s-ar
putea defini [...] ca o filosofie a ultraomului. Masca e fir conductor
pentru c tocmai n el aborarea acestei probleme, nc din operele de
tineree, se dezvolt premisele pe care vor fi construite teoremele
poziti\ e eseniale ale filosofiei nietzscheene.
Gianni Vttimo
ISBN 973-9224-59-8
____ ________________________ ___________ :_____ ________