Antropologie

i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr []. i l-a fcut
Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; brbat i femeie i-a
fcut(Facerea1,26-27).
Din aceast smn a Revelaiei crete ntreaga antropologie cretin. Sfinii Prini snt de
acord c noiunea de chip (eikn) trimite la o realitate obiectiv, dat ca atare prin creaie, iar
noiunea de asemnare (homoosis) trimite la o realitate subiectiv, de dobndit prin lucrarea
virtuii. Finalitate ultim a chipului, asemnarea este ceva de ordin potenial, n care este
implicat direct libertatea fiinei omeneti: avnd chipul, depinde de noi s devenim ntru
asemnare. Unii exegei asimileaz chipul cu mintea (venim pe lume ca fiine cugettoare),
iar asemnarea cu inima (de-venim n lume fiine iubitoare). Omul este astfel chemat s
realizeze plintatea iubirii n plintatea raiunii, raportndu-se la modelul absolut al dumnezeirii.
Formula complet kat eikna ka homoosin, dup chipul i asemnarea apare o singur
dat n textul sacru, pe cnd sintagmakat eikna, dup chipul, apare de nc dou ori.
Insistena pe chip se explic prin aceea c el este un dat n structura ontologic a fiinei
umane (vrea sau nu vrea, omul l poart n el, chiar i n condiii de degradare i pervertire), n
vreme ce asemnarea este doar o posibilitate ce rezid n iconomia chipului i a crei
actualizare trebuie nencetat lucrat de om, ce devine astfel co-autor liber al propriei plinti.
Sf. Vasile cel Mare (Despre facerea omului, XXI) definete chipul ca rdcin a binelui mplntat prin creaie n firea omeneasc, iar asemnarea ca fruct al trudei ntru virtute, de-a
lungul

ntregii

viei.

Orice conotaie corporal-antropomorfic este din capul locului exclus: chipul constituie o
realitate tainic de natur spiritual, n virtutea creia omul este, ca i Creatorul su, fiin raional, liber, personal, capabil de comunicare (cuminecare dialogal), iubire i creativitate,
ceea ce-l i deosebete esenial de toate celelalte fpturi trupeti, peste care a i fost rnduit s
stpneasc, urmnd a-i lucra i pzi nu numai propria fiin, ci i ntreaga antroposfer
cosmic (la origine, o logosfer, zice Printele Stniloae, menit a fi prefcut, prin om, n
hristosfer i pnevmatosfer). Aadar, condiia sa iniial l apropia pe om mai degrab de

firea ngereasc, dar cu o complexitate existenial specific, dat de unitatea lui noo-psihosomatic, singular n registrul creaiei divine. n om Dumnezeu nu-i creeaz o jucrie, nici un
sclav, nici o alteritate concurenial, ci dincolo de orice necesitate, din preaplinul iubirii Sale
un prieten liber, un partener de dialog spiritual, chemat la contemplaie i comuniune mistic,
la nfiere haric i ndumnezeire (thosis). Omul este n acelai timp la fel i n alt fel dect
Dumnezeu, zice Sf. Grigorie de Nyssa, nefiind nici strin de dumnezeire, dar nici copie inferioar
a ei[1]. Iar ca s-i arate dragostea i preuirea Lui neinteresat, Dumnezeu nu ezit s-i
suspende n faa libertii omeneti atotputernicia, ba chiar Se smerete fpturii Sale pn la a
lua trup din trupul ei, pn la a-i spla picioarele i a Se ntinde jertfelnic pe cruce, ca s-o aduc
mereu mai aproape de El. Dumnezeu-Cuvntul este marele boier paradigmatic al lumii[2] i, n
virtutea chipului Su n noi, instaurat prin creaie i restaurat prin cruce, ne provoac la
aceeai msur a nobleii, creznd n noi mai mult dect credem noi n El (Drept aceea, fii voi
desvrii,

precum

Tatl

vostru

cel

ceresc

desvrit

este!

Matei 5,

48)[3].

Desigur, orice am spune despre chipul lui Dumnezeu, el rmne o realitate inefabil,
subzistent numai prin iconomia harului dumnezeiesc. Crearea dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu presupune deci ideea unei participri la fiina dumnezeiasc, ideea unei comunicri
cu Dumnezeu; adic ea presupune harul. Dup Sf. Grigorie de Nyssa, chipul Lui n om, ntruct
este desvrit, este n mod necesar peste putin de a fi cunoscut *pn la capt+, cci oglindind
plintatea arhetipului su, el trebuie s reflecte i caracterul incognoscibil al fiinei dumnezeieti. De aceea, nu se poate defini ntocmai n ce const chipul lui Dumnezeu. Noi nu-l putem
concepe altfel dect prin mijlocirea ideii de participare la bunurile nesfrite ale lui Dumnezeu
(Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. Pr. Vasile Rduc, Editura
Anastasia, Bucureti, f. a., p. 147). De altfel, dup Paul Evdokimov, dei kerygma antropologic
a Sfinilor Prini ai Bisericii proclam c chipul nu este nicidecum o idee regulatoare sau instrumental, ci nsui principiul tainic constitutiv al fiinei omeneti, totui nu ntlnim *la ei+ o
concepie perfect coherent despre chip. Dar pentru c chipul are un coninut foarte bogat,
aceasta ne permite s-l recunoatem n diferite faculti ale spiritului nostru, fr s-l putem
epuiza *cunoate total+. *+ Strbtnd spaiul nesfrit al gndirii patristice, nemsurat de bogat i de nuanat, ai impresia c ea a evitat orice sistematizare, tocmai pentru a-i pstra inte-

gral supleea ei uimitoare (Ortodoxia, trad. Dr. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic,
Bucureti,

1996,

pp.

85.

86,

90

).

Ceea ce se poate afirma cu toat certitudinea este c fr aceast legtur a sa cu Dumnezeu

omul nu poate fi gndit ca atare, c raportarea la absolut este coninut n esena fiinei lui.
Omul este nfipt i fixat fiinial n absolut (B. Veslavev). Dar precizeaz Printele Stniloae,
care-l citeaz pe teologul rus omul tinde spre Dumnezeu ntruct Dumnezeu e absolut i tinde
spre absolut ntruct absolutul e Dumnezeu personal. Un absolut impersonal *ca n concepia
indian+ nici nu e absolut cu adevrat. Iar un Dumnezeu personal care n-ar fi absolut, n-ar putea
fi sursa deplin i etern satisfctoare a omului, n-ar asigura existena lui etern i plenar ntr-o
comuniune desvrit (Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, Editura Institutului Biblic,
Bucureti,

1978,

p.

394).

Caracterul personal al divinitii, care confer prin chip icaracterul personal al omenitii[4],
ne ajut s nelegem adecvat i controversatul verset 27 din primul capitol al Facerii. Nu este
vorba c Dumnezeu ar fi o pluralitate divin n sens politeist, nici c El ar fi androgin sau n orice
alt fel determinabil sexual, ci c este o fiin personal care d chipul ei altei fiine personale.
Muli teologi (inclusiv D. Stniloae) se ncumet s vorbeasc despre o de-o-fiinime a umanului n care se rsfrnge, mutatis mutandis, de-o-fiinimea divinului. Aa cum Dumnezeu nu este
unipersonal, nici omul creat dup chipul Su nu este unipersonal: dup chipul lui Dumnezeu
l-a fcut; brbat i femeie i-a fcut. Nu diferenierea sexual se vrea subliniat aici,
ci diferenierea personal, care conine in nuce (primul eu i primul tu n unitatea fiinial a
lui noi), nc din zorii creaiei, diversitatea indefinit a persoanelor n cadrul omenitii.
Comentnd chiar versetul care ne preocup aici, Vl. Lossky scrie: Astfel, misterul singularului i
pluralului n om reflect misterul singularului i pluralului n Dumnezeu; aa cum principiul
personal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel n
omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista n posesiunea unei
monade; ea cere nu singurtatea *Nu este bine s fie omul singur Facerea 2, 18], ci
comuniunea, sau diversitatea cea bun a iubirii (apud D. Stniloae,op. cit., vol. 1, p. 403).
Aadar, acest mister al singularului i al pluralului d cheia de nelegere a locului de la care
am pornit: Sfatul Treimic i-a hotrt i i-a fcut pe ei brbat i femeie ca pluralitate a umanului

 dup modelul arhetipal al pluralitii personale sau ipostatice a lui Dumnezeu nsui.
Cineva ar putea obiecta, ns, c pluralitatea ar fi putut primi o alt expresie dect cea
sexual[5]. Aici, pe lng observaia c teologia n-are ca obiect de studiu eventualitile
ipotetice, ci datele consemnate prin Revelaie, intervine, cu suficient plauzibilitate, explicaia
celebr a Sfntului Grigorie de Nyssa (mprtit i de muli ali Sfini Prini: Maxim
Mrturisitorul, Ioan Damaschin, Simeon Noul Teolog etc.): n pretiina Lui, prevznd cderea
prin pcat, Dumnezeu a creat sexele, ca antidot relativ mpotriva morii, asigurnd perpetuarea
pe aceast cale a neamului omenesc dup pcat, la rnd cu celelalte organisme biologice sau
animale. Diferenierea sexual (fr legtur cu arhetipul divin i innd de ordinea strict
natural) apare astfel ca fiind suprapus prevenitor peste pluralitatea de tip personal (chip al
arhetipului i temei al ordinii spirituale) i deci secundar n plan ontologic fa de aceasta.
Brbatul (Adam[6]) a fost fcut nti, ca rdcin a ntregii umaniti viitoare. Orice difereniere
ulterioar sexual, personal, naional se afla potenial n el, ca pdurea ntr-o smn,
urmnd s se desfoare la vremea potrivit, n liniile de for ale planului divin
(sopha necreat), dar i cu aportul libertii personale (al liberului arbitru) cu care Dumnezeu
l-a druit pe om. n virtutea analogiei cu chipul fiinial al Creatorului, ca i n virtutea acestei
indefinite potenialiti multiplicator-diversificatoare (neformulate ca atare, dar de la sine
deductibile din ntreg scenariul biblic al originilor umanitii), fiina uman a fost complinit
din sine nsi (Eva dedus din coasta lui Adam[7]), cci nu este bine s fie omul singur,
adic lipsit de o alteritate pe potriva lui (Facerea 2, 18), iar laolalt brbatul i femeia
(ipostasul patern i ipostasul matern al uneia i aceleiai umaniti), nc dintru nceput, au
primit de la Dumnezeu binecuvntarea (nu porunca, cum greit se nva ndeobte, sub
sugestia imperativului gramatical!) de a crete i de a se nmuli[8], nstpnindu-se calitativ
asupra pmntului (ceea ce va s zic: nu la concuren n sens numeric cu dobitoacele, dei
primiser i acestea, mai nainte, aparent aceeai binecuvntare, i nici n felul celor
necugettoare, ci prin asumarea responsabil a unei demniti de tip regal, n mod expres i
mai

dinainte

conferite

Sfatul

de

Tain

al

Sfintei

Treimi).

nvemntat zic Sfinii Prini n harul dumnezeiesc primit o dat cu tainica suflare de via
(Facerea 2, 7), omul a primit ca sla iniial spaiul sacru al grdinii Edenului[9], ca s-l lucreze

i s-l pzeasc (Facerea 2, 15)[10]. Chemat s guste, ca fiin liber, din toate buntile
raiului (n evreiete: gan, grdin, redat n grecete prinpardeisos), omul primete totui de
la Dumnezeu i o porunc prohibitiv, care este mai degrab un sfat printesc sau un avertisment al Iubirii i nelepciunii divine: dar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci
*porunca e adresat lui Adam nainte de a fi adus la existen Eva+, cci n ziua n care vei
mnca din el, cu moarte vei muri [vei pierde nemurirea+ (Facerea 2, 17; cuvinte reproduse
aproximativ de Eva care le auzise nu direct de la Dumnezeu, ci de la Adam n faa arpelui: 3,
2-3).
Simt aici nevoia unui mic excurs n aceast privin pricinuitoare de nu puine circumspecii.
Conform tlcuirii clasice a Sfntului Grigorie Teologul din Al doilea cuvnt la Pati (8),
Dumnezeu l-a fcut pe om paznic al unei Legi (o materie asupra creia s lucreze voia sa
liber), nu ca s-i ngrdeasc libertatea, ci tocmai ca s-i dea posibilitatea s i-o exercite
efectiv, ca necesitate neleas i asumat. Lossky observ: Paradoxul *libertii+ este
ireductibil: n nsi mreia sa, care nseamn capacitatea de a deveni Dumnezeu, omul este
supus greelii; ns fr aceast ameninare a cderii n pcat nu ar putea exista mreie. De
aceea, Prinii Bisericii susin c omul se cuvine s fie supus unei ncercri, peira, pentru a
dobndi contiina libertii sale, a dragostei libere pe care Dumnezeu o ateapt de la el
(Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti,
1993, p. 99). Exist un larg consens patristic n a afirma c interdicia pronunat de
Dumnezeu (de care se prevaleaz critic mai toi adversarii credinei, ajungnd pn la a-I
imputa Acestuia chiar o anume pizm fa de resursele cunosctoare ale omului ceva de
genul cenzurii transcendente impuse existenelor inferioare de Marele Anonim n mitofilosofia lui Lucian Blaga!) nu fusese dat pentru eternitate. Sf. Grigorie Teologul mai observa
(loc. cit.) c pomul cu pricina nu era ru n sine, nici Dumnezeu nu era nefavorabil cunoaterii
omeneti, dar ar fi fost bine dac Adam s-ar fi mprtit din acel fruct la vremea cuvenit,
cci pomul acela, pe ct mi pare, era contemplaia, la care numai cei ce au ajuns la deplintatea deprinderii pot ptrunde fr primejdie, dar care nu e bun [indicat] pentru cei care snt
nc ceva mai simpli i fr obinuina nfrnrii; tot aa cum nici hrana tare nu este bun pentru
cei nc fragezi, care au trebuin mai degrab de lapte[11]. Sf. Ioan Damaschin sintetizeaz

acest comun loc patristic n Dogmatica sa (II, 11; trad. rom. cit., pp. 78-79; subl. mea): Pomul
cunotinei a fost o ncercare, o ispitire *cu sens pedagogic+ i un exerciiu al ascultrii i
neascultrii omului. Pentru aceea, pomul cunotinei a fost numit pomul cunotinei binelui i
rului *+. Acesta era un lucru bun pentru cineva desvrit; dar pentru cineva mai puin
desvrit i mai lacom n poft era un lucru ru, dup cum este rea hrana tare pentru cei fragezi
i care au nevoie nc de lapte. Cci Dumnezeu, Care ne-a creat, nu voia ca noi s ne tulburm
cu privire la multe lucruri, nici s ne nelinitim i s ne ngrijim mai dinainte de viaa noastr. Or,
tocmai lucrul acesta l-a experimentat Adam *nainte de vreme+. Cci, dup ce a gustat, a
cunoscut c era gol i i-a fcut un acopermnt *+. Dar nainte de a gusta erau amndoi goi,
att Adam, ct i Eva, i nu se ruinau *Facerea 2, 25+. Att de impasibili *neptimai+ a dorit
Dumnezeu s ne fac! Cci acesta este punctul culminant al impasibilitii. Dumnezeu a voit
nc s ne fac i fr de grij, n aa fel nct noi s avem un singur lucru de fcut, acela al
ngerilor[12], de a luda fr ncetare i nentrerupt pe Ziditorul a toate, de a ne bucura de contemplarea Lui i de a lsa pe seama Lui toat grija noastr.

II

ASEMNAREA

MINCINOAS

SAU OMUL ACOPERIT CU FRUNZE

n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca nite Dumnezei,
cunoscnd

binele

rul

(Facerea 3,

5)

Cu cel de-al treilea capitol al ei, Cartea Facerii trece de la istorisirea creaiei originare (adic a
lumii aa cum a vrut Dumnezeu s fie)[13]la istoria creaiei czute (adic a lumii aa cum a vrut
omul

devin).

Diavolul (n grecete: dibolos, cel care dezbin) sau Satana (n evreiete: satan[el], cel ce se
mpotrivete *lui Dumnezeu+) n chipul arpelui, cel mai viclean dintre toate fiarele de pe
pmnt (3, 1), cu care a intrat, pe calea mitologiei i literaturii biblice, ntr-o osmoz greu de

disociat ulterior alege calea ispitirii prin femeie. Sensul ispitei e n primul rnd spiritual, de
nuan luciferic, trimind la un sens smintit al asemnrii cu Dumnezeu: Nu, nu vei muri; dar
Dumnezeu tie c-n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi ca nite
Dumnezei, cunoscnd binele i rul (3, 4-5), ns nu lipsete, n versetul imediat urmtor, nici
sugestia angajriisimurilor: i femeia a vzut c *rodul+ pomul*ui+ e bun de mncat, i c plcut
le este ochilor la vedere, i c e de dorit spre ctigarea priceperii. Diavolul e abil n a gsi i a
exploata punctele vulnerabile din inima omului, iar Sf. Efrem Sirul (Tlcuire la Cartea Facerii, III)
este de prere c ispita nu i-ar fi dus n pcat pe cei ispitii, dac ispititorul n-ar fi fost cluzit
de nsi dorina lor. Chiar dac nu ar fi venit ispititorul, pomul nsui, prin frumuseea lui, ar fi
dat rzboi dorinei lor. Dei protoprinii i-au cutat dezvinovire n sfatul arpelui, ei s-au
vtmat mai mult de propria poft dect de sfatul aceluia (apud Serafim Rose, Cartea Facerii,
crearea lumii i omul nceputurilor, trad. Constantin Fgean, Editura Sopha, Bucureti, 2001, p.
129).
Femeia pctuiete, fcndu-l i pe brbat prta la pcatul ei. Prin aceasta nu-i mai mare vina
femeii i mai mic vina brbatului, cci dac pe de o parte femeia l-a smintit pe brbat, iar nu
brbatul pe femeie, pe de alt parte consimmntul acestuia la ispita femeii este mai de
neneles i mai de neiertat dect consimmntul femeii la ispita arpelui. Adam, de la care ar fi
fost mai mult de ateptat, nu n virtutea brbiei lui, ci prin aceea c fusese adus la existen
mai nti (fiind, am putea spune, mai familiarizat cu lumea, ba chiar, dup cuvntul Sfntului Ioan
Gur de Aur din Despre facerea lumii, VI, 2, nzestrat cu pricepere i cu darul proorociei, cum
reiese din episodul denumirii fpturilor, inclusiv a femeii), precum i prin aceea c primise
personal porunca divin, nu s-a opus i n-a rezistat tentaiei, creznd mai mult femeii dect lui
Dumnezeu[14].
Atunci amndurora li s-au deschis ochii i au cunoscut c erau goi; i au cusut frunze de
smochin i i-au fcut oruri (3, 7). Nu mncarea din pom zice Hrisostomul le-a deschis lor
ochii *+, ci mncarea aceea a fost temei de neascultare[15] *+, din care pricin li s-a luat slava
care-i nconjura i fiind dezgolii de ajutorul cel de sus, au simit c snt cu trupul gol, ca s
cunoasc bine, prin ruinea ce i-a cuprins, n ce prpastie i-a dus clcarea poruncii Stpnului
(cf.Omilii

la

Facere,

XVI,

5)[16].

Deprtndu-se de dimensiunea ngereasc a condiiei sale paradisiace, deci de primatul

ontologic al spiritului i al vieii superioare (zo), omul s-a cobort la dimensiunea animalic,
deci la primatul ontologic al materiei i al vieii inferioare (bios)[17]. El triete brusc revelaia
biologicului: ocul n faa propriei goliciuni (care pn atunci nu-l stingherise deloc, pentru c o
privise cu ochiul spiritului transfigurator) este ocul obiectivrii trupului golit de har (descoperit
cu ochiul percepiei grosiere). El nu se ruineaz de vreun organ anume (cum naiv i vulgar
tindem s gndim noi, ca vlstare ale unei lumi nvechite n cele ruinoase, i cum va fi gndit i
pudicul i legalistul Moise, redactnd amnuntul epic cu orurile din frunze de smochin), ci
de ansamblul animalitii la care a deczut. Distana dintre condiia nepctoas i cea
pctoas este att de mare, nct ne-am putea nchipui c Adam i Eva vor fi trit, trezii din
beia ispitei, un oc nu mai mic dect cel al lui Gregor Samsa, personajul kafkian care, trezit
dimineaa dintr-un somn bntuit de comaruri, i-a dat seama c se metamorfozase peste
noapte

ntr-un

groaznic

miriapod!

Cei doi se ascund de Dumnezeu i nu valorific ocazia mrturisirii ntru pocin pe care Acesta
n mod vdit le-o ofer, chestionndu-i pedagogic i printete. La ntrebarea: Cine i-a spus ie
c eti gol? Nu cumva ai mncat din pomul din care Eu i-am poruncit s nu mnnci? (3, 11), n
loc de un eventual: Am mncat, pctosul de mine, dar m ciesc n inima i snt ngrozit de
pcatul meu, i iat cad dinaintea Ta i cu smerenie te rog: Iart-m, Doamne!, Adam d vina
pe Eva, iar Eva d vina pe arpe (3, 12-13). Ba mai mult, s-ar prea c Adam i imput chiar lui
Dumnezeu contextul care l-a dus la pcat: Femeia pe care mi-ai dat-o s fie cu mine, ea mi-a
dat *s mnnc+ din pom, i eu am mncat (subl. mea). Iar femeia: arpele *prnd s
gndeasc, la rndul ei: pe care Tu l-ai creat] m-a amgit, iar eu am mncat. Solidari n svrirea
pcatului, brbatul i femeia rmn solidari i n neasumarea lui, ratnd mpreun i ansa
pocinei ceea ce echivaleaz cu statornicirea indefinit n pcat i n complicitatea pctoas.
Serafim Rose, n cartea sa postum despre omul nceputurilor, citeaz (vezi trad. rom. cit., p.
132), referitor la episodul n discuie, un foarte frumos fragment din nvturile de suflet
folositoare ale Avvei Dorothei, dar care nu se regsete ca atare, pare-se, n nici una dintre versiunile romneti ale operei acestuia: Dup cdere, [Dumnezeu] i-a dat [lui Adam] prilej de a se
poci i de a fi iertat, dar capul su a rmas neplecat. C *Dumnezeu+ a venit i i-a zis: Adame,

unde eti?, adic Din ce slav *mreie+ la aa ruine *micime+ ai venit![18]. Iar apoi, cnd l-a
ntrebat de ce a pctuit, de ce a clcat porunca, l-a pregtit mai degrab ca s poat zice:
Iart-m. Dar el nu s-a smerit! Unde este cuvntul Iart-m? Nu a fost cin, ba chiar a
grit mpotriv i a nvinovit la rndul lui: Femeia pe care mi-ai dat-o s fie cu mine *m-a
amgit+. i nu a zis: Femeia mea m-a amgit, ci Femeia pe care mi-ai dat-o, ca i cum ar fi
zis: Pacostea pe care ai adus-o pe capul meu. C aa este ntotdeauna, frailor: cnd omul nu
vrea s se nvinoveasc pe sine, nu ovie a-L nvinovi pe nsui Dumnezeu. Apoi
*Dumnezeu+ a venit la femeie i i-a zis: De ce n-ai inut porunca?, ca i cum ar fi vrut s-i
spun cu dinadinsul: Mcar s zici: Iart-m, ca sufletul tu s se smereasc i s capei
iertare. Dar nici de data aceasta [n-a auzit+ cuvntul Iart-m. C i ea a rspuns: arpele m-a
amgit, ca i cum ar fi zis: arpele a pctuit; ce este mie aceasta?!. O, bieii de voi, ce v
gndii c facei? Cii-v, recunoatei-v pcatul, milostivii-v de goliciunea voastr! Dar nici
unul n-a voit s se nvinoveasc pe sine, nici unul nu s-a smerit ctui de puin. Iat dar la ce
stare i la ce mari nenorociri am ajuns prin ndreptirea de sine, voind a ne face voia i a urma
numai nou nine! (mi-am ngduit aici o oarecare diortosire a textului din ediia
romneasc).
Urmeaz

ntreitul

blestem

rostit

de

Dumnezeu: asupra

ispititorului(cu

vestitul

Protoevangheliu, la care voi reveni n final), asupra femeii (i voi spori, nmulindu-le,
durerile i geamtul; n dureri vei nate copii[19]; atras vei fi ctre brbatul tu i el te va
stpni 3, 16) i asupra brbatului (Pentru c ai ascultat de vorba femeii tale i ai mncat din
pomul din care i-am poruncit s nu mnnci, blestemat va fi pmntul din pricina ta[20]. n
dureri te vei hrni din el n toate zilele vieii tale! Spini i plmid i va rodi, i tu cu iarba
cmpului te vei hrni. ntru sudoarea feei tale i vei mnca pinea, pn ce te vei ntoarce n
pmntul din care eti luat; cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce! 3, 17-19). Am artat
deja c nu este vorba, n ciuda aparenei create de simplitatea arhaic a limbajului i naraiunii,
de nite blesteme propriu-zise, nici de vreo rzbunare divin (noiune incompatibil cu cretinismul), ci de aducerea la cunotin a consecinelor pe care pcatul le atrage de la sine, inclusiv
cu dimensiunea lor de pedeaps (dar nu n sens punitiv, ci mai degrab n sensul etimologic de
nvtur *de minte+[21]). Ordinea n care Dumnezeu li se adreseaz actanilor pcatului (i

care, de bun seam, nu-i una ntmpltoare) nu cred c sugereaz o ierarhie a

responsabilitilor,

ci

urmeaz

mai

degrab

lanul

cauzal

al

pcatului.

i mbrcndu-i Dumnezeu pe Adam i pe Eva n veminte de piele[22], i-a scos din raiul
Edenului (pus sub paz ngereasc: heruvimi i sabie de par rotitoare), ca nu cumva s se
nfrupte fiii neascultrii i din pomul vieii, s mnnce i s triasc n veci (cf. 3, 21-24)[23].
Unora li se pare c, dup raiunea omeneasc, Dumnezeu este paradoxal i chiar nedrept. n
afar de cei care refuz din principiu s-i plece urechea spre astfel de poveti (confundnd
miezul Revelaiei cu haina ei croit acum trei milenii), exist i unii mai numeroi azi dect
odinioar, sub influena scepticismului problematizant al modernitii care i pleac urechea
numai pentru a crti i a cuta noduri n papur. Unora ca acetia li se adreseaz Sf. Ioan Damaschin n Dogmatica sa (IV, 21), rspunznd concis ntrebrii Pentru care motiv Dumnezeu, dac
este pretiutor, a mai creat pe cei ce aveau s pctuiasc i care nu aveau s se pociasc?:
Dumnezeu, din pricina buntii Sale, aduce cele ce sunt de la neexisten la existen. El
cunoate mai dinainte cele ce vor fi[24]. Dac cei pctoi n-aveau s existe i nici n-aveau s fie
ri, atunci nici n-ar fi avut cum s fie cunoscui mai dinainte. Cunotinele snt n legtur cu
existenele, iar precunotinele snt n legtur cu cele ce vor fi. n primul loc este existena
*pur i simpl+, iar numai apoi existena bun sau existena rea. Dar dac Dumnezeu ar fi oprit
s existe pe aceia care aveau s existe n virtutea buntii lui Dumnezeu i care aveau s fie *s
devin+ ri din pricina propriei lor voine, atunci rul ar fi biruit buntatea lui Dumnezeu. Prin
urmare, Dumnezeu face [principial] bune pe toate cte le face; dar fiecare ajunge [devine] bun
sau ru prin propria lui alegere *libertate+. i dac Domnul a spus c era mai bine omului
aceluia s nu se fi nscut *Marcu 14, 21; referina este la Iuda vnztorul+, nu a spus-o blamnd
propria Lui creatur, ci blamnd rutatea care s-a produs n creatura Lui, prin propria ei alegere
i lenevire. Cci lenevirea propriei voine a fcut *pentru unul ca acela+ nefolositoare facerea de
bine a lui Dumnezeu (trad. rom. cit., pp. 232-233). Dumnezeu nu este absurd, nici nedrept, ci
cu rbdtoare iubire prevenitor fa de libertatea fpturii Sale, dinaintea creia Cel atotputernic
accept s Se fac neputincios (chenoza hristic este doar o ipostaz a chenozei divine, care
ine

de

nsi

taina

creaiei).

Aceasta este cam tot ceea ce Revelaia ne pune la ndemn prinCartea Facerii. ncercnd acum

o minim sistematizare, observm c unele trsturi ale umanului in de condiia originar, de

dinainte

de

demnitatea

chipul

regal

lui

fiinei

Dumnezeu

mprtirea

prezent

menirea

misiunea

de

ontologic

de

snul

creaiei

vzute

ambele

sexe

cu

complementaritatea

haric

consubstanialitatea

umane

pcat:

Creatorul
celor

lor
crete

fi

de

lucrtori

dou

26-27);

(2,

7);

(2,

21-23);

(2,

se

veghetori

26;passim);

(1,

sexe

necesar

(1,

24);

nmuli

asupra

(1,

lumii

28);

(2,

15);

- puritatea psihosomatic (2, 25), sau acea goliciune pentru *ntru+ simplitate de care vorbea
Sf.

Grigorie

Teologul[25];

- precum i neprecizat ca atare, dar deductibil din ntregul context starea de posse non
mori[26],
pe
-

cnd
ruinarea de
intrarea

propria

vulnerabilitatea

altele

apar

goliciune

existenei

fa

forele

naterea
dependena

ca semn

pielea
de

rului

supravieuirea

Firii

munc

fa

ndeprtarea

(3,

21,

de

de

pcatului:

rzboirea

dar
cu

chinuri

subalternitatea

prin

ale

al pierderii puritii (3,

animale

fiziologic

ostilitatea

ca urmri

7 i 10);

4,

1);

acestea

(3,

15);

(3,

femeii

fa

de

brbat

chinuitoare
omul

czut

sacralitate

16);
(3,

16-17);

(3,

17-19);

(3,

18)[27];

(3,

22-24);

- i, peste toate, iminena morii trupeti (3, 19, dar i 22) pe fondul entropiei universale
(blestemat

va

fi

pmntul

din

pricina

ta),

al

vremii

care

vremuiete.

Se observ c unele dintre aceste trsturi intr ntr-un raport de excluziune sau substituire
(felul nmulirii, percepia goliciunii etc.), cele de pe urm lund locul celor dinti (despre care
mai corect ar fi s spunem nu c dispar, ci c se suspend doar, anume pn la marea
restauraie parusiac, deoarece, prin dragostea i mila lui Dumnezeu, decderea/degradarea
omului

lumii

nu

este,

totui,

ireversibil).

Fapt este c, mucat de arpele demiurgiei, omul a pierdut in illo tempore, sub ispita unei
asemnri mincinoase, calea adevratei asemnri i, prin aceasta, nsui sensul major al
existenei sale. Cderea moral atrage dup sine ocul ontologic i condiia paradisiac trece
n condiie bio-istoric.

III

ASEMNAREA

PIERDUT

SAU OMUL N HAINE DE PIELE

i Domnul Dumnezeu le-a fcut lui Adam i femeii sale veminte de piele i i-a mbrcat (Facerea 3,

21).

Pierznd vemntul haric, trupul material se nvrtoeaz i se slbticete, devenind muritor (

pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce!) i rob al trebuinelor imediate (inclusiv al instinctului
de reproducere). Hainele de piele simbolizeaz, cu multiple conotaii, tocmai
aceast animalitate postedenic a speei umane (fapt confirmat aproape unanim de exegeza
patristic[28]). Teologului Ioan I. Ic jr., traductorul i editorul crii fundamentale a lui
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit[29] (Editura Deisis, Sibiu, 1994), neputndu-i-se
reproa incompetena n materie, i s-a reproat totui o anume tendeniozitate n redarea grecescului zon/zon prin animal[30]. Reproul este cel puin nedrept, nefiind vorba de o carte
de catehez popular, ci de un studiu doct, adresat unor cititori cu discernmnt teologic i/sau
cultural. Traductorul are toat acoperirea filologic i cultural a opiunii lui; ba mai mult, chiar
contextul teologic respectiv permite cuvntul i chiar l reclam. Probabil c P. Nellas, dac ar fi
tiut

romnete,

ar

fi

utilizat

acelai

termen.

Limitndu-mi demersul propriu la aceste cteva precizri de principiu, cred c cel mai potrivit
este s-l citez n continuare chiar pe autorul grec, ca pe cel mai autorizat interpret contemporan
al

hainelor

de

piele

(dermtinoi

chitnes).

Pentru Nellas, antropologia cretin st pe doi piloni de baz: chipul lui Dumnezeu (chip al

Arhetipului, eikn Eiknos) n om (n virtutea cruia omul poate fi numit n theologik, fiin
teologic) i realitatea ulterioar a hainelor de piele (n virtutea crora poate fi numit zon
theomenon, animal ndumnezeit). Ca recapitulare i contiin a macrocosmosului, el a
fost vzut pe bun dreptate ca un microcosm, dar cu aceast precizare esenial: pentru
Prini *+ adevrata mreie a omului nu se gsete ntr-aceea c este existena biologic cea
mai nalt *cum proclam jubilatoriu tiina modern, care rmne complet strin de esena
ultim a omenitii+, un animal (vieuitor) raional sau politic, ci n aceea c este un
animal (vieuitor) ndumnezeit *sintagm extras din Sf. Grigorie Teologul, Cuvntarea 45 la
Sfintele Pati, 7, P. G. 36, 632 AB+, c reprezint existena creat care a primit porunca s
devin Dumnezeu *Sf. Vasile cel Mare+. Mreia lui nu se afl pur i simplu n faptul c este un
microcosm, ci n acela c este chemat s devin o biseric tainic *Sf. Maxim
Mrturisitorul+, un cosmos mare i nou n cel mic i vechi. *+ Aceasta nseamn c mreia
omului

se

afl

destinul

lui

(trad.

rom.

cit.,

p.

12).

Pentru ca s explice starea de dup cdere a omului, *+ Prinii au dezvoltat nvtura de

mare nsemntate despre hainele de piele. Prin aceasta nu au fcut altceva dect s dezvolte
i cea de-a doua din tezele fundamentale ale Revelaiei biblice, adic faptul c, dup cderea
protoprinilor, ca s poat ei supravieui, Dumnezeu i-a mbrcat, prin milostivirea Sa, n
haine de piele (Fac. 3, 21). Nu trebuie scpat nici o clip din vedere acest fapt c hainele de
piele au fost adugate omului dup cdere i c nu reprezint un element constitutiv natural
al lui, ci doar o degradare a prii materiale a fiinei sale (n termenii lui D. Stniloae[31]:
pierderea acelei complexiti iniiale a trupului ca raiune plasticizat i a acelei mobiliti
duhovniceti a materiei al crei temei de refacere a fost pus de Hristos i se d fiecruia prin
Sfntul Botez, urmnd a atinge plenitudinea la nviere, n trupurile pnevmatizate,
renvemntate n slav i deci mntuite de densitatea opac a corporalitii bio-materiale).
Ceea ce observaia empiric numete naturalitatea omului atrage atenia teologul grec
este pentru nvtura biblic i patristic o stare ulterioar, de dup cdere, nu nsi natura lui
originar i, prin urmare, adevrat (ibid., p. 25). Tot aa, hainele de piele nu se identific
nici propriu-zis cu trupul omului, dei ajung s in organic de el[32]. Trupul n sine nu este ru,
cci, fcut de Dumnezeu, poart marca buntii iniiale a tuturor celor create. Cretinismul a

condamnat dintotdeauna devalorizarea trupului (n care gnosticii, perpetund vechi concepii

pgne, vedeau un fel de nchisoare n care sufletul ar fi inut captiv, eliberarea acestuia din
captivitate fiind elul principal al iniiatului pe toat durata vieii pmnteti). Dimpotriv,
cretinismul nu numai c recunoate trupului o valoare pozitiv (i cum ar putea fi altfel, cnd
nsui Creatorul din trup omenesc de femeie a luat trup omenesc de brbat, cu care S-a i
nlat la ceruri?!), dar Prinii nu prididesc de a accentua adevrul cretin central c,
mpreun cu sufletul, trupul alctuiete prin compunere (sintez) natura uman deplin,
atrage atenia Nellas (ibid., p. 26), lundu-i-i n sprijin, printre alii, pe Sf. Grigorie Teologul
(cu Cuvntarea 45 la Sfintele Pati, pe care Nellas o reproduce, ca surs fundamental pentru
antropologia cretin, ntr-una dintre anexele crii sale), pe Sf. Grigorie Palama
(cuProsopopeea scriere cu paternitate contestat; P. G. 150, 1361 B)[33] i pe Sf. Epifanie al
Ciprului (cu Panarion, 64, 18; P. G. 41, 1197 D), pe care-l citeaz chiar n text: Om, ns, dup
natur nu se numete foarte adevrat nici sufletul fr trup, nici trupul fr suflet, ci sinteza
rezultat

din

compunerea

sufletului

trupului

ntr-un

singur

chip.

Neidentificndu-se nici cu trupul (fie i n starea lui degradat) i nefiind nici element constitutiv
originar al naturii umane, realitatea negativ a hainelor de piele rmne ceva greu de
circumscris i de definit, dup cum observ i Nellas, ca i Evdokimov greu de circumscris i
de definit este i realitatea pozitiv a chipului, n literatura patristic ambele aprnd
frecvent, dar niciodat riguros sistematizate. Cu toate acestea, exist cteva constante n
variatele aplicri ale conceptului hainelor de piele (constante pe care Nellas le analizeaz pe
rnd; cf. pp. 27-30): ele exprim sau snt asociate cu mortalitatea biologic
[nekrtes], iraionalitatea instinctual(Sf. Grigorie de Nyssa: Cele pe care le-a luat omul de la
pielea vieuitorului iraional snt: mpreunarea sexual, concepia *zmislirea+, naterea,
ntinciunea, alptarea la sn, hrana, curgerea seminei, creterea de la mic la desvrit *matur,
mplinit+, btrneea, boala, moartea, adic rezum Nellas ceea ce astzi numim via
biologic), materialitatea brut (Sf. Grigorie de Nyssa vorbete despre frunzele trectoare ale
acestei viei materialnice[34]) i cugetul trupesc (ansamblul psihosomatic fiind afectat n
ntregimea

lui,

pn

funciile

psihice

au

devenit

*+

corporale).

Regretatul teolog grec arat apoi mai ndeaproape (pp. 31-36) felul cum s-a prefcut n haine

de piele vemntul deiform i esut de Dumnezeu al omului de dinainte de cdere. Dup Sf.
Maxim Mrturisitorul (Ambigua), omul este chemat s realizeze n sine unificarea deplin a
lumii cu Dumnezeu, iar aceasta prin buna ntrebuinare *euchresta] a puterilor lui naturale
*inerente naturii sau firii lui nepervertite+. Exist o coresponden conform naturii ntre
puterile sufletului i simurile trupului, iar din armonizarea acestora se nasc cele patru virtui
generale de baz: chibzuina *phrnesis], dreptatea [dikaiosne+, curajul (brbia) *andrea]
i cumptarea *sophrosne]. Din mpletirea primelor dou, se nate virtutea mai general a
nelepciunii *sopha+ i din mpletirea celorlalte dou se nate virtutea mai general a blndeii
[prates][35]. Iar din mpletirea acestor dou virtui mai generale nelepciunea i blndeea
(sau neptimirea) ia natere virtutea cea mai general: iubirea *agpe], n sensul cel mai nalt
i mai pur[36]. Toate se adun n iubire ca n matca lor dumnezeiasc, ntruct Dumnezeu este
Iubire (I Ioan 4, 8) n plintatea ei absolut. Iubirea este marea virtute extatic i
ndumnezeitoare, numai c omul cel nti-creat nu s-a micat ctre Dumnezeu, Arhetipul i
principiul lui natural, ci n direcie opus, fapt care a rsturnat, cum era firesc, i
funcionalitatea organismului su psiho-somatic. Altfel spus, dei n posesia chipului, el nu ia folosit puterile sale fireti spre lucrarea asemnrii, n-a urmat calea cresctoare i
integratoare a virtuilor, ci s-a lsat prad celor nenaturale i aductoare de moarte. i astfel,
folosindu-se ru de puterea natural dat lui pentru unirea celor divizate, el a pricinuit mai
degrab diviziunea celor ce erau unite i a deczut el nsui pe calea patimilor pn la condiia
nefireasc

iraionalitii

animalice

(homo

animalis,

zic

apusenii).

Dac ns hainele de piele spune mai departe Nellas snt rezultatul fatal al procesului prin
care omul pctos se njug animalitii i persist n ea, atunci cum se explic faptul c
Dumnezeu nsui s-a ngrijit dinadins s-l mbrace cu aceste haine? Aici Nellas aduce ca
rspuns ceea ce numete caracterul dublu [dmorphos+ al hainelor de piele (cf. p. 36 i
urm.) i conchide (p. 39): ... n realitatea unitar a hainelor de piele trebuie s distingem
dou aspecte *+. Pe de o parte, hainele de piele snt rezultatul natural al pcatului,
reprezint o ntunecare a chipului lui Dumnezeu n om, o cdere din starea conform naturii
*originare+, constituind n acelai timp o ofens, o osnd i o ran; pe de alt parte, ns,
ele reprezint un leac i o binecuvntare, constituie o posibilitate nou pe care o d Dumnezeu

omului ca s poat supravieui n moarte, din moment ce a pierdut viaa, i mai ales *+ s
ajung n punctul de a regsi viaa mai deplin i forma mai frumoas a naturii lui n Hristos.
Regsirea aceasta este, nainte de toate, un dar al lui Dumnezeu, Care-i ine cuvntul prin
Cuvnt i ne nvrednicete de haina de nunt a ospului duhovnicesc, aa cum tatl din
parabol (cf. Luca15, 11-32), bucuros de ntoarcerea fiului risipitor, taie pentru el vielul cel
gras, i pune inel n deget i l mbrac n haina lui cea dinti: Cci acest fiu al meu mort era i
a nviat, pierdut era i s-a aflat.

IV

ASEMNAREA

REGSIT

SAU OMUL N HAIN DE NUNT

Dumnie voi pune ntre tine i femeie, ntre seminia ta i seminia ei; Acela i va inti ie
capul,

iar

tu

vei

inti

Lui

clciul

(Facerea3,

15)

Am vzut c nici n plin dram a cderii, n cadrul de jale cosmic al m-pielirii omului n animalitatea existenei bio-istorice, Dumnezeu nu nchide geana de lumin a mntuirii, lsnd loc, n
prevztoarea Lui milostivire, nu numai condiiei de supravieuire i perpetuare incluse n
caracterul dublu al hainelor de piele, dar i fgduinei mesianice din laconica
Protoevanghelie inclus n blestemul rostit de Dumnezeu asupra diavolului-arpe (se poate
deduce c chiar n prezena protoprinilor nelai): Dumnie voi pune ntre tine i femeie,
ntre seminia ta i seminia ei; Acela i va inti ie capul, iar tu i vei inti Lui clciul (Facerea 3,
15).
E aici, dincolo de bunvestirea n sine a mntuirii viitoare, o tainic investire misionar a femeii,
menit

devin,

din

pricin

cderii,

pricin

nlrii

firii

omeneti.

Dup o frumoas tlcuire ortodox din secolul al XIX-lea (aparinnd episcopului rus Visarion i
reinut de Serafim Rose n cartea lui despre facerea lumii ed. rom. cit., p. 133), Prima
femeie din lume a fost prima czut n laul diavolului i cu uurtate s-a dat n stpnirea lui;

dar, prin cina sa, ea va sfrma puterea lui asupra ei. Astfel, n multe femei, i ndeosebi n
persoana celei fericite ntre femei, a Fecioarei Maria, acela va ntmpina o puternic mpotrivire
vicleugurilor lui Prin smna femeii care este vrjma seminei diavolului *arpelui+ trebuie
s nelegem mai ales pe cineva anume dintre urmaii femeii, adic pe Cel Care din venicie a
fost mai nainte aezat spre mntuirea oamenilor, iar la vremea cuvenit s-a nscut din femeie,
fr smn brbteasc. Mai apoi S-a artat lumii ca s strice lucrurile diavolului (I Ioan 3, 8)
*+ Zdrobirea capului arpelui de ctre smna femeii nseamn c Hristos va birui deplin pe
diavol, lundu-i toat puterea de a vtma pe oameni Pn la a doua venire, diavolului i se d
prilej s vatme pe oameni, chiar i pe nsui Hristos; dar rnile fcute de el cu uurin se vor
tmdui, precum rnile cele din clci, care nu snt primejdioase, fiindc n clciul cel acoperit
cu piele groas este foarte puin snge. O astfel de ran la clci a fost fcut de neputinciosa
rutate a diavolului i lui Hristos nsui, mpotriva Cruia el i-a ridicat pe necredincioii iudei
care L-au rstignit. Numai c rana aceasta a slujit doar la mai marea ruinare a diavolului i la tmduirea

neamului

omenesc.

Porile iadului vor fi pentru totdeauna sfrmate prin jertfa rscumprtoare a brbiei
hristice, dar cu asentimentul i druirea total a feminitii marianice. Ipostaza feminin a
umanului, cndva temporar biruit de ru, se deschide de bunvoie Duhului Sfnt ca o poart a
mntuirii, devenind astfel etern co-biruitoare a rului i mijlocitoare la Dumnezeu pentru toat
seminia rsrit din ea[37]. Astfel, la ceasul de cumpn al lumii, maica tuturor celor vii dup
trup (Facerea 3, 20) devine printr-o fecioar din Nazaretul Galileii i Maica tuturor celor vii
dup duh (Ioan 19, 26-27); ea nu mai este doar dttoarea de via moart (nekrs bios), ci,
prin dumnezeiescul ei Fiu, dttoare de via vie i netrectoare, veghind maternal noul eon al
nvierii.
Hristos i asum firea urmailor lui Adam pentru a o nnoi dinluntru[38]. Prin Iisus Hristos,
Noul Adam, i prin Fecioara Maria, Noua Ev, omenitatea primete o nou maiestate
mistic n ambele ei ipostaze ontologice, fiind reorientat spre modelul castitii i pus sub
puterea lucrtoare a Tainelor, a iconomiei harului care redimensioneaz firea, purtnd-o
paternal i maternal totdeodat spre lumina nenserat a Zilei a Opta, unde nici un blestem
nu va mai fi (Apocalipsa 22, 3). Taina Bisericii este nscris n cele dou persoane desvrite:

persoana divin a lui Hristos i persoana uman a Maicii lui Dumnezeu[39].

Oarecum n rsprul Tradiiei (care vorbete pretutindeni de Noul/Al Doilea Adam i Noua/A
Doua Ev), dornic de subtil originalitate, P. Evdokimov stric acest echilibru paradigmatic
(impus i de convergena soteriologic a umanului cu divinul[40], i de relaia indisolubil FiuMaic, i de curia lor fr egal n snul creaiei, i de primatul lor firesc n contiina liturgic a
Bisericii) i, lund ca reper reprezentarea iconografic numit Deisis[41], propune, nu fr
ingeniozitate, o alt unitate arhetipal, strict omeneasc, a Masculinului i Femininului:
Sfnta Fecioar i Sfntul Ioan Boteztorul integrai n Hristos, unitate prefigurat n cei doi poli
ai oricrui suflet: fiecare este totdeodat roaba i prietenul Mirelui[42]. Pentru Evdokimov,
care las impresia de a fi uitat c Hristos S-a ntrupat ca om adevrat, Acesta nu poate
reprezenta dect universalul supra-sexual, n regim de coincidentia oppositorum. Or, Iisus Hristos l ntruchipeaz pe Noul Adam nu att n virtutea dumnezeirii (care este, desigur, mai
presus de orice determinare sexual), ct n virtutea omenitii Lui (indiscutabil de sex
brbtesc, dar liber de sexualitatea czut a vechiului Adam); nu att ca Fiu al lui Dumnezeu,
ct ca fiu al Mariei, cea din osul lui David (asimilat, prin logodnicul ei Iosif, arborelui genealogic al lui Iesei). Aceasta nu contrazice cu nimic adevrul dogmatic c cele dou firi snt
unite n divinoumanitatea lui Hristos fr vreun amestec i fr vreo schimbare, afar de pcat
(Neschimbarea firii omeneti nu nseamn dect neieirea din definiia ei, nu meninerea ei
n nedesvrire, lmurete prompt D. Stniloae n op. cit., vol. 2, p. 52) deosebirea firilor
nefiind desfiinat nicidecum din cauza unirii, ci pstrndu-se mai degrab nsuirea fiecrei firi
i concurgnd ntr-o persoan i ntr-un ipostas (formularea Sinodului IV ecumenic, dup D.
Stniloae, op. cit., p. 35). Pe de alt parte, n firea omeneasc a lui Hristos, chiar dac
manifestat vizibil n ipostaza masculinului, femininul se recunoate deopotriv, cci n starea
neatins de cdere, omenitatea este solidar ontologic n ipostasurile sale[43], unitatea
dominnd diversitatea. Dac se poate vorbi de o de-o-fiinime a ei (cf. i D. Stniloae, op. cit.,
vol. 1, p. 291 i urm.)[44], atunci, aa cum zice Hristos despre Tatl c Eu i Tatl una sntem
(Ioan 10, 30) i Tatl este ntru Mine i Eu ntru El (Ioan 10, 38 passim), tot aa, n marea
tain a fiinei celei dup chip, Noua Ev este ntru Noul Adam i una cu El. Hristos nsui se
roag Tatlui: aa cum Tu, Printe, eti ntru Mine i Eu ntru Tine, tot astfel i ei s fie una

ntru

Noi

(Ioan 17,

21).

Probabil pentru ca s fie menajat percepia comun, prea legat de simetriile experienei curente, nu se accentueaz ndeajuns faptul c Sfnta Fecioar Maria i este lui Dumnezeu n
acelai timp Maic i Mireas, iar Hristos, ca om, i este ei fiu trupesc, dar ca, Dumnezeu, i este
Mire duhovnicesc; iar Dumnezeu, nu doar prin naterea cea mai nainte de toi vecii, dar i
prin raport cu naterea cea dup trup, i este Siei Tat i Fiu, ca Tat ceresc, cu puterea
atotfctoare a dumnezeirii Lui, umbrind-o pe cea nentinat, prin pogorrea Prea Sfntului i
de-via-fctorului Su Duh, pentru ca Fiul cel din Treime ca Fiu al Omului s fie zmislit i
nscut din ea: Nu te teme, Marie, fiindc ai aflat har la Dumnezeu. i iat-n pntecele tu vei
zmisli i vei nate fiu *+ i Fiul Celui-Preanalt se va chema *+. i a zis Maria ctre nger:
Cum va fi mie aceasta, de vreme ce eu nu tiu de brbat?. i rspunznd ngerul, i-a zis: Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui Prea-nalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul
Care se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu se va chema (Luca 1, 32 i 34-35)[45].
Este evident c Noul Adam i Noua Ev deschid spre o alt paradigm a diviziunii sexuale, anticipnd condiia ngereasc a veacului viitor i comunitatea tainic a umanului cu divinul. Nu este
tocmai exact ceea ce afirm Lossky, anume c nscndu-se din Fecioar, El desfiineaz prin
naterea Sa desprirea naturii umane n brbai i femei[46]. De unde pn unde?! Nu ce-a
creat dintru nceput Dumnezeu se desfiineaz (mprirea nu desprirea! n sexe), ci ceea
ce s-a adugat acestei ipostazieri din cauza pcatului (sexualitatea animal, cu toate posibilele
ei devieri ptimae la nivel uman). Este vorba mai degrab, cum bine va zice Lossky nsui mai
trziu, de rscumprareaeros-ului, prin supunerea materiei de ctre spirit i prin reconexarea
umanului la divin. Conjugalitatea iese astfel de sub teroarea sexualitii, dar paternitatea i
maternitatea, care conformeaz intim masculinul i femininul, rmn n vigoare, ca realiti
complementare, definite ns spiritual, iar nu biologic. Ba mai mult, maternitatea vinovat a
vechii Eve este nlocuit de maternitatea nevinovat a Mariei, care consimte primatului
paternal al dumnezeirii (Iat roaba Domnului! Fie mie dup cuvntul tu! Luca 1, 38)[47] i
se face vrednic s nasc pe Fiul lui Dumnezeu, dar consimte feciorelnic i paternitii secundare a omenitii (Dreptul Iosif), ajutorul cel dup fire pe potriva ei, cu care n chip neprihnit
lucreaz i pzete noul Eden al rscumpratei comuniuni conjugale (ecclesia

domestica)[48].
Cu toate acestea, trebuie observat c accentul raportului dintre masculin i feminin se mut de
pe binomul so-soie/mire-mireas, predilect definitoriu pentru primul Adam i prima Ev,
pe binomul Fiu-Maic, pe care se ntemeiaz prioritar omenitatea rennoit prin Al Doilea Adam
i A Doua Ev. Faptul acesta sugereaz tainic, n paradigma omenitii, o relaie interpersonal
mult mai profund i mult mai flexibil, din care dispar conotaiile brute ale sexualitii.
Maternitatea deine o centralitate rscumprtoare, dar complementul ei, simbolic vorbind,
este mai degrab rodul dect smna. Noua Ev, cea ntruchipat marianic, nu mai este att
femeia ntregitoare a brbatului, ct femeia ocrotitoare a tot i a toate. Sfnta Fecioar nu
rmne doar Maica Fiului ei, ci devine Maic a ntregului neam cretinesc, acesta fiind i tlcul
cuvintelor lui Iisus de pe cruce, cnd i ncredineaz unul altuia pe Maria, Maica ndurerat, i
pe Ioan, Apostolul iubirii, zicndu-i ei: Femeie, iat, fiul tu!, iar lui: Iat, mama ta! (Ioan 19,
26-27)[49]. Evdokimov a intuit just adevrata esen a femeii cretine i rostul ei fundamental
n dinamica soteriologic a umanului: Brbatul, *n ipostaza lui majoritar de+ lupttor i
tehnician, tinde s dez-umanizeze lumea; femeia, rugtoare, o umanizeaz prin calitatea ei de
mam chemat s vegheze asupra oricrei fiine omeneti ca asupra propriei sale odrasle. Dar
femeia i va mplini menirea numai dac va primi slujirea fecioarelor nelepte din parabol,
ale

cror

candele

erau

pline

de

darurile

Duhului...

Cretinismul a crescut sub semnul acestei taine primenitoare. Fr s se prevaleze de vreo

noiune de egalitate a sexelor i fr s aib vreo tangen cu tendinele pretins justiiare ale
feminismului i teologiei feministe de mai trziu, el a redat femeii, prin chiar temeiurile lui
divino-umane, demnitatea principial, menirea specific i insubstituibil. Dac prin femeie
(Eva) a intrat pcatul n lume, tot prin femeie (Maria) a venit mntuirea de pcate. Nsctoarea
de

Dumnezeu

reprezint icoana

ideal

feminitii,

nsumnd,

chip

tainic, maternitatea i fecioria. Cultul marianic a contribuit decisiv la reconsiderarea statutului

religios i social al femeii, ridicate de cretinism pn la nlimi pe care feminismul n-o s-o poat
ridica niciodat. Femeia cretin, nscut mistic din fiat-ul Mariei, este angajat plenar n
iconomia mntuirii neamului omenesc: ea este izvor de via i de nviere, sub raza
transfiguratoare a harului dumnezeiesc. Cretinismul (forma suprem de ordine) a adus cu sine

trans-figurarea femeii, n vreme ce feminismul (care este numai o form de anarhie postcretin) n-a putut aduce dect des-figurarea ei[50]. Cci, n ultim analiz, fuga femeii de
propria ei feminitate nu poate fi, din perspectiv cretin, dect un aspect tragic al fugii omului
de propria sa mntuire. Brbatul i femeia snt deopotriv responsabili, dinaintea lui Dumnezeu,
de nstrinarea de sine a firii omeneti; ca brbat i femeie au czut, ca brbat i femeie se vor
mntui[51]. A-i ur cineva condiia sexual hrzit de Dumnezeu o dat cu viaa nseamn o
nou rzvrtire mpotriva firii originare. Ambele sexe snt chemate la mpreun-lucrarea
mntuirii personale i obteti, fcndu-se vase de castitate deschise cu evlavie harului dumnezeiesc i urmnd marianic lui Hristos, Mirele ceresc al kosmos-ului ecclesial, ntru Care unitatea
fiinial prisosete asupra diviziunii ipostatice i instaureaz desvrita armonie a nunii mistice,
prin care nimic nu se desfiineaz (cci dreapta credin nu pune la ndoial pertinena etern a
creaiei divine), ci totul se transfigureaz pentru marele osp al mpriei, unde nu se intr n
haine de piele, ci numai n hain de nunt[52].

Rzvan CODRESCU

[1] Patristica rsritean nu se sfiete s vorbeasc despre nrudirea noastr cu Dumnezeu. O

formulare de origine paulinic (cf. Fapte 17, 29), dezvoltat de un Grigorie de Nazianz i ajuns
loc comun la un Serafim din Sarov, spune c noi sntem neamul lui Dumnezeu.
[2] N. Steinhardt: La diavolul-contabil nu ncape nici terstura cea mai mic, pe cnd Hristos,
dintr-o dat, terge un ntreg registru de pcate. Hristos, boier, iart totul. A ti s ieri, a ti s
druieti, a ti s uii Hristos nu numai c iart, dar i uit. O dat iertat, nu mai eti sluga
pcatului i fiu de roab; eti liber i prieten al Domnului (Jurnalul fericirii, Editura Dacia,
Cluj-Napoca,

1991,

p.

129).

[3] Creznd n noi fr limite, Hristos se adreseaz generic latenelor umanului i ne ndeamn, n
realitate, s nu ne mulumim cu puin. Dup cunoscutul cuvnt patristic (Sf. Atanasie cel Mare et
alii), Dumnezeu S-a fcut om, pentru ca i omul s se fac Dumnezeu. Nu Dumnezeu dup fire,
dar Dumnezeu dup har. Sau, cu formula Sfntului Vasile cel Mare (consemnat de Sf. Grigorie

de Nazianz), Omul este o fptur care a primit porunca s ajung Dumnezeu. Hristos,
Dumnezeul Care S-a fcut om, tie, desigur, c avem putine i neputine. Dar El tie i ce
bogie a pus n creaia Sa, drept care ne ndeamn s ne redescoperim, n mod liber i ndrzne,
mreie.

propria

[4] n sens general, persoana spre deosebire de simplul individ (realitate cantitativ, aservit,
imitativ i nchis n sinea sa egoist, n limitaia care limiteaz a unui eu mai mult sau mai
puin contientizat) este o realitate calitativ, liber, creatoare i deschis, capabil de
transcenderea de sine, de mprtirea unei naturi comune, de cuminecarea cu cellalt. n plan
uman, mprumutnd terminologia filosofic a lui C. Noica, individul st sub semnul devenirii
ntru devenire, iar persoana sub semnul devenirii ntru fiin. Personalismulntruchipeaz o
umanitate dinamic i complex, capabil de spor luntric i de integrare comunitar, adic de
participare original i responsabil la o realitate care o depete i i d sens. Individualismul,
dimpotriv, reflect o umanitate static i elementar, paralizat sufletete i non-participativ,
nregimentabil doar cantitativ, din mimetism sau din simpl instinctualitate gregar.
[5] Dar altcuiva ar putea s i se par c Dumnezeu ar fi putut foarte bine s-l fac pe om tot
numai prin cuvnt, ca pe celelalte vieuitoare, sau c ar fi rmas mai aproape de model dac ar
fi creat nu o pereche de oameni, ci trei persoane (i, eventual, tot attea sexe), sau altele de felul
acesta. Acest gen de supoziii i problematizri, pe deasupra oricrei realiti sau necesiti, reprezint ceea ce Petre uea numea ntrebarea prefcut n viciu (deformaie a omului
ntrebtor), iar C. Noica amenda ca triumf al posibilului asupra realului (ispit a spiritului
faustic).
[6] Adam vine de la substantivul comun adhamah, rn (i Dumnezeu l-a zidit pe om din
rn luat din pmnt... Facerea 2, 7) , iar Eva de la substantivul comun hawwa, (cea care
d) via (i Adam [dup cdere] i-a pus femeii sale numele Eva, pentru c ea este mama
tuturor

celor

vii

Facerea 3,

20).

[7] n evreiete, chiar numele comun cu care este denumit femeia (ishshah) este derivat din
numele comun care denumete brbatul (ish), cam cum am zice noi, pe romnete, brbat i
brbat (dup modelul moionalelor), evideniindu-se i lingvistic congeneritatea ontologic.
Adam (care, punnd vieuitoarelor nume, nu gsise ajutor pe potriva lui) exclam n faa
femeii: De data aceasta iat os din oasele mele i carne din carnea mea! Ea se va numi femeie
[ia],

pentru

este

luat

din

brbatul

ei

[i]

(Facerea 2,

23).

[8] S ne reamintim versetul respectiv (1, 28): i Dumnezeu i-a binecuvntat, zicnd [a zis ntru
binecuvntarea lor]: Cretei i nmulii-v etc. Nu este vorba deci de o obligaie impus
autoritar, ci de o posibilitate pozitiv inclus n bogia fiinial a omului, care este pasibil de
spor

de

rodire

toate

sensurile

(sufleteti

trupeti).

[9] Paradisul sau raiul reprezint deopotriv un loc i o stare privilegiate, stnd sub semnul
harului dumnezeiesc i al desvririi genuine, al rsritului (topos al luminii aurorale) i al
edenitii

(eden are

sensul

de

bucurie,

desftare).

[10] Lucrarea aceasta, ca i nmulirea de dinainte de pcat, nu trebuie neleas n sensul

postedenic de efort n vederea supravieuirii speciei. Nu ca s se acupleze i s nasc biologic,
nici ca s se zdrobeasc i s transpire muncind l-a fcut Dumnezeu pe om! n ce privete
activitatea curent hrzit omului, mi ngdui s fac trimitere la un eseu al meu mai vechi,
Redescoperirea vredniciei cretine (cf. Spiritul dreptei. ntre tradiie i actualitate, Editura
Anastasia, Bucureti, 1997, p. 85 i urm., inclus i-n antologia Recurs la Ortodoxie, Editura
Christiana, Bucureti, 2002, p. 191 i urm.), unde am fcut distincia etimologic, semantic i
teologic ntre a lucra (misiune divin) i a munci (pedeaps divin). Cu privire la acest
verset, Sf. Ioan Gur de Aur scrie (cf. Despre facerea lumii, V, 5): S-l lucreze. Dar ce era oare
de lips n Rai? Iar de-ar fi fost trebuin de lucrare cu braele, unde era plugul? Prin s-l
lucreze se nelege aici s activeze duhovnicete, s rmn credincios poruncilor lui Dumnezeu
[]. S-l lucreze i s-l pzeasc, se zice. De cine s-l pzeasc, de vreme ce nu erau tlhari sau
ruvoitori care s-l calce? [] S-l pzeasc de sine nsui, ca nu cumva s-l piard prin propria
neascultare,

neinnd

poruncile.

[11] Cf. Evrei 5, 12-14: Fiindc voi, cei ce de mult vreme ar fi trebuit s fii nvtori, nc
mai avei nevoie s v nvee cineva ntile gnguriri ale cuvintelor lui Dumnezeu; i ai ajuns s
avei nevoie de lapte, nu de hran tare. C tot cel ce se hrnete cu lapte e un nepriceput n
cuvntul dreptii, fiindc e prunc; iar hrana tare e pentru cei desvrii, care prin srguin au
simurile

deprinse

deosebeasc

binele

rul

[12] Toi Prinii, n frunte cu Sfinii Ioan Gur de Aur i Grigorie de Nyssa, scot n eviden
faptul c Adam i Eva, n rai, nainte de clcarea poruncii, duceau via ngereasc.
[13] Stare primordial despre care st scris, la finalul fiecrei zile a creaiei, cu minime
variaii: i a vzut Dumnezeu c este bine, iar la captul ntregii creaii (1, 31): i a vzut
Dumnezeu toate cte fcuse: i iat c erau foarte frumoase (frumuseea fusese evideniat i la

sfritul zilei nti: i a vzut Dumnezeu c lumina e frumoas 1, 3; n grecete, kals nseamn att frumos n poziie adjectival/atributiv sau predicativ, ct i bine n poziie
adverbial/complementar sau predicativ). Kals (ceea ce este frumos i bine) implic pe agaths (ceea ce este bun). Deci lumea creat de Dumnezeu, n starea ei originar, era deopotriv
i

frumoas

bun

(cu

adevrat

cea

mai

bun

dintre

lumile

posibile),

mrturisind kalokagathia creaiei

divine.

[14] Sfntul Efrem Sirul (Tlcuire la Cartea Facerii, I) pune ns i altfel problema, suspectnd-o
pe Eva de gndul ascuns al uzurprii poziiei de ntietate a lui Adam: S-a grbit s mnnce
nainte de brbatul ei, ca s poat ajunge cap peste cel ce era capul ei [cf. Efeseni 5, 22-23], ca s
poat ajunge cea care poruncete celui care trebuia s-i porunceasc, i ca s fie mai veche n
dumnezeire dect cel ce era mai vechi dect ea n omenire (apud Serafim Rose, loc. cit.). Mi se
pare

textul

biblic

nu

susine

suficient

aseriunea.

[15] Lossky lmurete n acelai sens: S nu mncai, S nu v atingei aceste

porunci reprezint nsi posibilitatea unei iubiri cu adevrat contiente, [] ce l-ar fi eliberat pe
om de desftarea egoist pe care i-o puteau produce nu numai un pom, ci toi pomii, nu numai un
fruct, ci tot ceea ce este lume sensibil, aducnd n schimb, att lui ct i ntregului univers, bucuria unei singure desftri: cea venit de la Dumnezeu (Introducere n teologia ortodox, ed.
rom.

cit.,

p.

107).

[16] n Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri, partea nti, trad. de pr. D. Fecioru, col. Prini i Scriitori
Bisericeti

21,

Editura

Institutului

Biblic,

Bucureti,

1987,

p.

183.

[17] Sau al supravieuirii (epibise), care nu este, dup Sf. Grigorie de Nyssa (In Canticum
Canticorum, XII, P. G. 44, 1021D), dect o via moart (nekrs bios) sau o via n moarte
(en thanto zo). Posibilitatea vieii adevrate o va readuce abia Hristos, Domnul Vieii i al
nvierii.
[18] Acel unde din cuvintele adresate de Dumnezeu lui Adam nu s-ar referi la loc, ci la stare,
nsemnnd, de fapt: Adame, unde [n ce hal] ai ajuns tu, de la mreia celor de sus la micimea
celor de jos! (nuana fiind mai degrab exclamativ-dojenitoare dect interogativ-iscoditoare]. n
orice caz, e limpede c Dumnezeu cel atottiutor nu spune aceste cuvinte (i pe cele urmtoare:
Cine i-a spus etc.) cu scopul de a afla unde se ascunsese Adam (sau dac el chiar czuse n
pcat). Interpretarea lor ca provocare la mrturisire i cin este general n literatura patristic.
[19] Drept care, n urm, Adam a pus femeii sale numele Eva [Via], pentru c ea este mama

tuturor celor vii (3, 20). Pentru cei vechi, numele reflect esena fiinei. Pn atunci, esena femeii (ia) fusese aceea de a fi parte din brbat (i), complement fiinial al acestuia, ajutor pe
potriva lui, alter ego comuniant, ipostas n de-o-fiinimea umanului (creat dup chipul lui
Dumnezeu i reflectnd, mutatis mutandis, de-o-fiinimea divin). De-acum esena ei devine
zmislirea/naterea, multiplicarea biologic prin mijlocirea brbatului-stpn, adic o utilitate
exterioar i material, care nu mai ine de chipul i asemnarea lui Dumnezeu, ci de chipul i
asemnarea

fpturii

trupeti.

[20] Omul, parte organic i stpnitoare a creaiei vzute, introduce pcatul, ca pe un virus, n
organismul ntregii Firi. Pcatul uman stric armonia lumii, introduce n cosmos principiul
haosului. Omul nu este responsabil numai de sine nsui, ci i de lumea peste care a fost rnduit
stpn. Exist un fel de solidaritate ontologic de tip mistic, n virtutea creia starea pctoas se
transmite att pe orizontala spaiului, ct i pe verticala timpului (C, iat, ntru frdelegi m-am
zmislit i n pcate m-a nscut maica mea Psalmul 50, 5), marcnd tot ce ine de veacul
acesta. Locul cel mai lmuritor n aceast privin rmne cel din Romani 8, 19-22. Se nelege
astfel i de ce mntuirea nu putea veni dinluntrul lumii, ci numai din afara ei, prin Hristos cel
fr

de

pcat.

[21] Este aproape complet uitat astzi arhaismul semantic a pedepsi = a nva. Al. Ciornescu
(Dicionarul etimologic al limbii romne, Editura Saeculum I. O., Bucureti, 2001) indic pentru
verbul a pedepsi sensurile nvechite a instrui, a disciplina, a educa, a forma, iar pentru
substantivul pedeaps sensurile nvechite educaie, instrucie, omind cu totul curios pe a
nva i nvtur. Etimonul este grecesc (m. gr. paideo, epadeia; ngr. pedvo, epdepsa).
[22] Naivitatea pozitivist, care-l amuza pe Origen, crede c Dumnezeu, ca un curelar, le-ar fi
fcut oamenilor veminte din piei de animale jupuite, ca s-i apere de frig, nvndu-i s se
acopere astfel mai bine dect cu frunze de smochin. Tocmai despre nelesul acestei
mbrcmini

de

piele

va

fi

vorba

capitolul

urmtor.

[23] Despre acest pom al vieii, aflat n mijlocul raiului (Facerea 2, 9; cf. iApocalipsa 2, 7,
dar i 22, 2 i 14) nu se formulase mai nainte nici o interdicie. Nemurirea devine primejdioas
numai dup svrirea pcatului: a mnca din pomul vieii ar echivala de-acum cu nvenicirea n
pcat (ca n cazul ngerilor czui). Mncatul din acel pom l-ar putea face pe om nemuritor fr
ca s fie i bun, lucru pe care Dumnezeu nu-L voiete, scrie Serafim Rose (op. cit., p. 139),
sintetiznd opinia tradiional. Moartea, plat a pcatului, e rea, dar are i partea ei bun,

limitnd existena pctoas. Prin Hristos, moartea este biruit i omului i se redeschide drumul
unei viei nnoite i venice. De aceea pomul vieii reapare n Apocalips, n raiul de pe urm,
ca rsplat a celui biruitor (2, 7) i spre mntuirea neamurilor (22, 2), dominnd cetatea Noului
Ierusalim,

care

nici

un

blestem

nu

va

mai

fi

(22,

3).

[24] Nota bene: pretiina nu nseamn predeterminare sau predestinare (ibid., II, 30; trad. rom.
cit., p. 109 i urm.). Cretinismul scoate fiina uman de sub fatalismul caracteristic ideii antice
de destin (de unde i depirea tragicului prin credin i ndejde, precum i funcia soteriologic
a suferinei). Omul este liber, responsabil i con-lucrtor la mplinirea sau la ratarea propriei
existene. Dac Dumnezeu predestineaz ceva, dup Sf. Ioan Damaschin, le predestineaz
numai pe cele ce nu snt n puterea noastr, potrivit pretiinei Lui (cadrele generale i obiective
ale

existenei,

[25] Cuvntul

nluntrul
45

crora

la

este

Sfintele

ns

Pati,

loc

de

variaii

(P.

G.

practic
36,

infinite).
632

C).

[26] Fericitul Augustin distingea, la nivelul creaiei, ntre non posse mori, care definete firea
netrupeasc a ngerilor (ce nu ndeplinesc condiiile somatice ale morii), i posse non mori, care
definete firea trupeasc a oamenilor (omul putea s nu moar, dac n-ar fi pctuit).
[27] Pe drept cuvnt trebuia ca acela ce se coborse, prin clcarea poruncii, spre stricciune i
moarte s locuiasc un pmnt trector i striccios i [] toat zidirea adus de Dumnezeu din
nefiin, vzndu-l ieind din Rai, n-a mai vrut s se supun [ca pn atunci] celui ce clcase
porunca (Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice. Scrieri (I), trad. rom. diac.
Ioan

I.

Ic

jr.,

Editura

Deisis,

Sibiu,

1998,

p.

117

urm.).

[28] Cu aceast binevenit precizare a lui Serafim Rose (care arat c la Sfinii Prini, de foarte
multe ori, realismul i simbolismul interpretrilor nu se exlud, chiar dac nou astzi anumite
interpretri ad litteram ni se pot prea mai degrab naive): Sf. Grigorie al Nyssei spune c
aceasta nsemneaz c ei chiar s-au mbrcat cu mbrcminte de piele, dar totodat
nsemneaz, n chip figurat, c ei au ajuns a fi mbrcai cu altfel de carne; adic firea lor s-a
schimbat (Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, ed. rom. cit., p. 139). Omul s-a
prefcut, cum potrivit spune Panayotis Nellas pe urmele lui Nicolae Cabasilas, n simplu individ
biologic
[29] Titlul

(condiie

opus
n

personalismului

eikonic

original: Zon

al

nceputurilor).
theomenon.

[30] Cuvntul, att n greaca veche sau medie, ct i n neogreac, nseamn fiin vie, vietate,
vieuitor/vieuitoare, deci i animal (n sensul etimologic de posesor de suflet viu; n la-

tin, animal de

aer,

la anima:

suflu,

suflare,

suflet,

via,

fiin;

femininul anima denumete mai mult sufletul ca principiu vital, pentru sufletul raional
ntrebuinndu-se mai degrab neutrul animus). Este adevrat, cuvntul animal s-a depreciat n
limbile

moderne,

dar

uzul

cultural

angajeaz

distinciile

necesare.

[31] Cf. Teologia dogmatic ortodox, ed. cit., vol. 1 (p. 375 i urm. despre corporalitatea
paradisiac) i vol. 3 (p. 34 i urm. despre puterea tainic a Botezului; p. 401 i urm. despre
trupurile

nviate).

[32] Snt necroza intrat n trup dup cdere, zice controversatul Origen (Omilii la Facere, 3,
2;

P.

G.

12,

101

B).

[33] ndemnat de doctrina despre natur a Scripturii, a afirma c nici numai sufletul, nici
numai trupul se numesc om, ci amndou mpreun, despre care [ntreg] se spune c a fost fcut
de

Dumnezeu

dup

chipul

Su.

[34] Sintetiznd din mai multe locuri concepia acestuia (care este ntocmai cea general
ortodox), Nellas scrie: Desigur, trupul a mbrcat hainele de piele, a devenit dens i solid,
e caracterizat de aceast constituie dens i grea, n vreme ce la nviere, cnd i va regsi
desvrit natura lui dinainte de cdere, va fi reesut subtil i aerian, va fi restaurat n
frumuseea lui cea mai bun i dorit (p. 29). Iar ceva mai jos: nainte de a fi mbrcat
hainele de piele, omul purta un vemnt esut de Dumnezeu, haina lui psiho-somatic era
esut din harul, lumina i slava lui Dumnezeu. Cei dinti oameni creai erau mbrcai cu slava
de sus [] slava de sus i acoperea mai bine dect orice hain. E vorba de vemntul chipului
lui Dumnezeu n om, de natura uman de dinainte de cdere, alctuit cu suflarea lui Dumnezeu
i construit deiform. n acel vemnt strlucea asemnarea cu Dumnezeu pe care o constituiau
nu o figur exterioar sau vreo culoare, ci neptimirea, fericirea i nestricciunea,
caracteristici

care

se

contempl

frumuseea

dumnezeiasc

(p.

30).

[35] Care-i totuna cu neptimirea [aptheia], pentru c reprezint atotdesvrita nemicare a

iuimii

poftei

[thmos

kai

epithyma]

spre

cele

contrare

naturii.

[36] n limba greac exist patru termeni care redau chipurile iubirii: eros (iubirea
sexual), sorg (iubirea familial), phila (ataamentul sau prietenia) i agpe(iubirea spiritual
la care ne cheam Hristos i cu care Dumnezeu nsui iubete lumea). Dumnezeu, neles
ca Agpe, este chiar acel l'Amor che muove il sole e l'altre stelle (Iubirea ce-nvrtete sori i
stele) din finalul poemului dantesc. La o analiz mai aprofundat, toate celelalte feluri de iubire

sau de afeciune snt reflexe particulare ale iubirii agapice i trepte poteniale spre unitatea ei
culminant. Chiar eros-ul, receptat adeseori ca antipod al lui agpe, fiind asociat ndeobte cu
dragostea carnal i ptima (dorina deczut n senzualitate), nu este ru n sine, nici
incompatibil cu altitudinea divin a iubirii. Cuvntul a cunoscut accepii variate de-a lungul
istoriei, iar modernitatea a contribuit mult la compromiterea lui. Totui au existat muli Prini i
scriitori bisericeti care au integrat eros-ul n iconomia mntuirii, ndrznind s-l foloseasc chiar
cu referire la fora i intensitatea dragostei dumnezeieti. P. Evdokimov a mprumutat pentru
titlul uneia dintre crile sale,Lamour fou de Dieu (Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. rom.
Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureti, 1993), o sintagm a lui Nicolae
Cabasilas: maniks eros. Teologul grec Christos Yannaras, n eseul su Heidegger i
Areopagitul (trad. rom. Nicolae-erban Tanaoca, Editura Anastasia, Bucureti, 1996) i apoi,
mult mai pe larg, n Persoan i eros (trad. rom. Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti,
2000) se ntemeiaz masiv, n tentativa sa de reabilitare ortodox a eros-ului, pe opera lui
Dionisie Pseudo-Areopagitul. n Ortodoxia sa (ed. rom. cit., p. 124), P. Evdokimov se exprim n
acelai sens: Tendina anticontemplativ contrapune pe eros lui agpe i confund interioritatea
cu egocentrismul. Or, pentru Sf. Grigorie de Nyssa, eros-ul se deschide n agpe i ca iubire a
aproapelui. Dumnezeu d natere i lui agpe, ieros-ului, spune Sf. Maxim. Cele dou se
completeaz: eros-ul, ndemnat de duhul, iese n ntmpinarea lui agpe (n general, eros-ul,
n accepia lui pozitiv, este o for dinamic, extatic i unificatoare n snul creaiei, dar i n
relaia

mistic

creaie-Creator).

[37] Ca i Eva, Maica Domnului ar fi putut s spun nu chemrii lui Dumnezeu, iar n acest
caz Dumnezeu nu ar fi forat libertatea fpturii Sale []. Dar Fecioara a rspuns da. i astfel
trupul omenesc a devenit, prin ntrupare, revelaia lui Dumnezeu. [] ntre trupul Maicii
Domnului i cel al Fiului su exist o legtur tainic. n realitate, trupul Mntuitorului este
trupul Maicii Sale; iar dintr-un anumit punct de vedere, trupul Fecioarei Maria este ntocmai cu
trupul ndumnezeit al Fiului ei. Sfnta Fecioar este prima care s-a unit cu Hristos ntr-un mod
foarte intim i concret, s-a hristificat chiar; de aceea trupul ei n-a rmas prad stricciunii morii,
ci a fost luat la cer de ctre Fiul su, ca garanie a nlrii la cer cu trupul a tuturor sfinilor
(Panayotis Nellas, Maica Domnului i umanismul teocentric, trad. rom. Cristina Cheche,
n Puncte

cardinale,

anul

XII,

nr.

8/140,

august

2002,

p.

9).

[38] D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, ed. cit., vol. 2, p. 83. Aceast lucrare a lui

Dumnezeu este legat de categoria noului prin excelen: Iat, toate le fac noi (Apoc. 21, 5).
Aceasta este perspectiva final ce ne-o deschide Dumnezeu. Dar n vederea acestei nouti finale,
oamenii trebuie [s nceap] s devin noi de pe acum (Efes. 4, 24; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15). []
Iar aceasta nu-i o noutate care se nvechete, ci una n care trebuie s umblm i s sporim
nencetat: Ca i noi s umblm n nnoirea vieii, sau s slujim n nnoirea duhului, nu n
vechimea literei (Rom. 6, 4; 7, 6). A umbla n nnoirea vieii sau n nnoirea duhului
nseamn a fi deschis mereu noului. Cci duhul este mereu viu, adic nu rmne n aceleai
(ibid.,

vol.

1,

p.

492).

[39] Vl. Lossky, Teologia mistic, ed. rom. cit., p. 224. Binomul arhetipal Iisus HristosFecioara Maria reprezint, n desvrirea lui, att Divinul i Umanul, pe de o parte, ct i Masculinul i Femininul, pe de alta, sub semnul comuniunii nnoite, tainice i eterne.
[40] Dumnezeu ia trup din Sfnta Fecioar, pe care Sf. Grigorie Palama o numete hotar ntre
firea creat i cea necreat (Omilii, vol. I, trad. rom. Dr. Constantin Daniel, revzut de Laura
Ptracu i stilizat de Rzvan Codrescu, Editura Anastasia, Bucureti, 2000, p. 205), iar fiat-ul
ei

reprezint

consimmntul

creaturii

la

planul

mntuitor

al

Creatorului.

[41] n care concepia clasic, adic Tradiia, socotit de Evdokimov nemulumitoare

(cf. Femeia i mntuirea lumii, trad. rom. Gabriela Moldoveanu, Asociaia Filantropic Medical
Christiana, Bucureti, 1995), vede n Maria i n Ioan ntruchiparea simbolic a celor dou
Testamente Legea nou i Legea veche (Sf. Ioan Boteztorul fiind considerat n unanimitate
cel

care

ncheie

culminant

lungul

ir

al

proorocilor

Vechiului

Testament).

[42] Ibid., p. 259; pentru ntreaga discuie, extrem de riscat, cf. cap. IV din Partea a treia a crii
sale.
[43] Am avea temei s spunem, desigur analogic i parabolic (cci Hristos este Dumnezeu
adevrat, nu numai om adevrat, drept care i pe Sfnta Fecioar o numim Theotokos,
Nsctoare de Dumnezeu nume ce conine n sine ntreaga tain a iconomiei, dup Sf. Ioan
Damaschin), c Noua Ev, n faa Noului Adam nscut din pntecele ei, poate rosti, ca i vechiul
Adam n faa vechii Eve fcute din coasta lui, formula simbolic a recunoaterii de sine n
alteritatea ipostatic (personal) a unitii fiiniale: Iat os din oasele mele i carne din carnea
mea!. Vechea Ev a fost ntrupat din vechiul Adam i mpreun au lucrat cderea, scond
firea din har, spre moarte; iar Noul Adam S-a ntrupat din Noua Ev i mpreun lucreaz mntuirea,

readucnd

firea

sub

har,

spre

nviere.

[44] Pe care, de altfel, i Evdokimov o evoc literal n introducerea capitolului respectiv (ed. rom
cit.,

p.

234).

[45] M ntreb dac nu cumva, mutatis mutandis, aceast umbrire paternal, aceast fecundare
tainic i lin, fr unire i fr smn trupeasc, nu sugereaz oare, analogic, o posibil cale
non-biologic pentru ceea ce ar fi fost, n absena pcatului i a consecinelor lui, nmulirea
neamului omenesc n rai, unde chipul i asemnarea aveau realitate deplin, iar harul era
atotptrunztor. n aceast privin, pentru o ipotez pe baza analogiei cu firea ngereasc, cf. Sf.
Grigorie

de

Nyssa, Despre

facerea

omului,

XVII

(ed.

rom.

cit.,

pp.

52-53).

[46] Teologia mistic, ed. rom. cit., p. 167. n aceast privin, n Introducere e mult mai
nuanat: ntr-adevr, prin naterea Sa din Fecioar, Hristos depete separarea dintre sexe i,
pentru rscumprarea erosului, deschide dou ci, unite numai n persoana Mariei, fecioar i
mam n acelai timp: calea cstoriei cretine i calea vieii monahale (ed. rom. cit., p. 102).
[47] nsi tragedia libertii spune Lossky se dezleag prin cuvintele: Ecce ancilla Domini
(Teologia

mistic,

ed.

rom.

cit.,

p.

171).

[48] Aceasta este, desigur, o paradigm anticipativ i catalizatoare, deschiznd spre taina
mpriei. n sintagma vieii curente, chiar fr fecioria Mariei, femeia cretin este adus la
contiina c este n primul rnd, duhovnicete, Mireasa Mirelui ceresc, iar numai n al doilea
rnd, sufletete i trupete, mireasa soului ei lumesc. Iar fidelitatea conjugal i se socotete ei
castitate.
[49] . P. S. Bartolomeu Anania gloseaz n subsolul versiunii sale (dar n contextul de la Ioan 2,
4): aa cum femeia Eva devine mama tuturor celor vii, femeia Maria Eva cea nou
devine mama lui Mesia i, prin El, a tuturor viilor din mpria lui Dumnezeu.
[50] Pe lng relaiile homosexuale i operaiile de schimbare a sexului (care reprezint
consecina culminant a sexualismului dizolvant din ultimele decenii), micarea feminist
principala prghie a aa-numitei emancipri a sexului frumos (slab?) joac la rndul ei un
rol precumpnitor n pervertirea ideologic-biologizant a umanitii contemporane. O dat
trdat menirea tainic a etern-femininului (das Ewigweibliche) de a trage Firea spre nalturi
(Goethe), a pit pe scena istoriei, vorba lui Caragiale, femeia care vrea s fie lumete brbat.
Nae Ionescu avea dreptate s remarce undeva c feminismul nu-i dect expresia lipsei de feminitate. Femeia modern se simte nedreptit prin nsui faptul de a fi femeie, dar n spatele acestei
nemulumiri particulare se ascunde drama generic a umanului dezdumnezeit: ieirea din fire.

n ndrtnicia femeii moderne de a deveni ceea ce este (de a-i valorifica esena n cadru
fenomenal) i n obsesia ei caricatural de a deveni ceea ce nu este (de a-i trda esena n
fenomenalitate) avem reflexul unei tendine mai generale a omului modern: el se vait bovaric
de ceea

ce

nu

este i

uit

valorifice

hristic ceea

ce

este.

[51] Am putea face aici o analogie cu o alt dimensiune ontologic a omenitii: dihotomia trupsuflet. Omul trup-suflet a fost creat, trup-suflet a czut, trup-suflet se nate, triete i moare,
trup-suflet va nvia i va veni la judecat, trup-suflet va venici, dup cum i Hristos cu trup cu
tot S-a nlat la ceruri, eznd de-a dreapta Tatlui, de unde aa va i veni, cum L-ai vzut
voi mergnd la cer (Fapte 1, 9). Trupul trece prin stri diferite, dar nu se desfiineaz. S-ar
desfiina numai dac ar fi ceva ru n sine, dar Dumnezeu n-a creat nimic ru n sine (rul
neavnd realitate ontologic, pozitiv, ne ncredineaz Prinii, ci definindu-se doar negativ, ca
absen/lips a binelui privatio boni, cu formula augustinian). Este ru ceea ce nu mai este
ceea ce a ncetat s fie bun, dar nu prin voia lui Dumnezeu, ci prin necroza adus de pcat.
[52] Haina de nunt (cf. Matei 22, 11-12) poate fi simbolul condiiei umane rennoite,
hristificate, substituind hainele de piele ale strii instituite de pcatul primordial.