Rudolf Steiner

LINII FUNDAMENTALE ALE UNEI TEORII A CUNOATERII

N CONCEPIA GOETHEAN DESPRE LUME
GA 2

A. PROBLEME PRELIMINARE
1. Punct de plecare
Dac urmrim vreunul din principalele curente ale vieii spirituale ale prezentului,
napoi, pn la izvoarele lui, dm mereu, fr ndoial, de unul dintre spiritele epocii
noastre clasice. Goethe sau Schiller, Herder sau Lessing au dat cte un impuls; i de aici
a pornit o micare spiritual sau alta, care continu s existe. ntreaga noastr cultur
german se sprijin att de mult pe clasicii notri, nct destui dintre aceia care se cred
absolut originali nu fac altceva dect s dea glas unor lucruri la care Goethe sau Schiller
au fcut de mult aluzie. Ne-am transpus att de mult cu viaa noastr n lumea creat de
ei, nct abia dac poate spera la nelegerea noastr cineva care ar vrea s se mite n
afara fgaului prefigurat de ei. Modul nostru de a privi lumea i viaa este att de mult
determinat de ei, nct nimeni nu poate ctiga interesul nostru, dac nu caut puncte
de contact cu aceast lume.
Numai despre o ramur a culturii noastre spirituale trebuie s mrturisim c n-a gsit un
asemenea punct de contact. Este acea ramur care merge dincolo de simpla acumulare
de observaii, de luarea la cunotin a unor experiene izolate, spre a furniza o
concepie satisfctoare despre lume i via. Este ceea ce numim de obicei filosofie.
Pentru ea, ntreaga noastr perioad clasic pare de-a dreptul inexistent. Ea i caut
salvarea ntr-o nchidere artificial i o preioas izolare de tot restul vieii spirituale.
Aceast fraz nu e infirmat de faptul c un numr considerabil de filosofi i savani mai
vechi i mai noi s-au ocupat de Goethe i Schiller. Fiindc ei nu i-au dobndit punctul de
vedere tiinific dezvoltnd germenii din realizrile tiinifice ale acelor eroi ai spiritului.
Ei i-au dobndit punctul de vedere tiinific n afara acelei concepii despre lume pe
care au reprezentat-o Schiller i Goethe, i 1-au comparat ulterior cuacesta. i n-au
fcut-o nici cu acea intenie de a ctiga pentru direcia lor ceva din concepiile
tiinifice ale clasicilor, ci pentru a le examina pe acestea i a vedea dac ele rezist
criteriilor propriei direcii de cercetare. Vom reveni mai ndeaproape asupra acestui
lucru. Mai nti am dori s atragem atenia asupra consecinelor care rezult din aceast
atitudine fa de suprema treapt de dezvoltare a culturii epocii moderne, pentru
domeniul tiinei de care ne ocupm.

O mare parte a publicului cititor cult va ndeprta imediat de la sine, necitit, o lucrare
literar-tiinific, dac aceasta apare cu pretenia de a fi una filosofic. Aproape n nici o
epoc filosofia nu a fost aa de puin iubit ca n prezent. Dac facem abstracie de
scrierile lui Schopenhauer i Eduard von Hartmann, care trateaz probleme ale vieii i
lumii, de interesul cel mai general, i care tocmai din aceast cauz au gsit o larg
rspndire, nu vom merge prea departe dac spunem: lucrrile de filosofic sunt citite
azi numai de filosofii de specialitate. Nimeni n afar de acetia nu se sinchisete de ele.
Omul cult care nu este specialist are un sentiment nedesluit: Aceast literatur * Obs
1II + nu conine nimic care s corespund vreuneia din nevoile mele spirituale; lucrurile
tratate acolo nu m privesc; ele nu au m nici un fel legtur cu ceea ce mi este necesar
pentru satisfacerea spiritului meu. Vina acestei lipse de interes pentru filosofic nu o
poate purta dect faptul indicat de noi, fiindc acestei lipse de interes i se opune o
nevoie ta permanent cretere de a avea o concepie satisfctoare despre lume i
via. Dogmele religioase care, pentru un timp ndelungat au fost un nlocuitor deplin, i
pierd tot mai mult fora de convingere. Crete mereu imboldul nvalnic de a cuceri, prin
munca gndirii, acel ceva care nainte se datora credinei n revelaie: satisfacerea
spiritului. De aceea, participarea spiritelor cultivate nu ar lipsi, dac domeniul n discuie
al tiinei ar merge cu adevrat mn m mn cu ntreaga evoluie a culturii, dac
reprezentanii ei ar lua atitudine fa de marile probleme ce frmnt omenirea.
Trebuie s pstrm mereu n faa ochilor faptul c nu poate fi vorba vreodat s produci
mai nti n mod artificial o nevoie spiritual, ci doar de a o cuta pe cea existent i a-i
da satisfacie. Nu s pun ntrebri este misiunea tiinei * Obs 2II +, ci s observe cu
grij cnd acestea sunt puse de natura uman i de treapta de cultur respectiv i s le
dea rspuns. Filosofii notri moderni i propun sarcini care nu izvorsc nicidecum n
mod firesc din treapta de cultur pe care ne aflm i de a cror rezolvare nu ntreab,
de aceea, nimeni. tiina trece ns pe lng acele probleme pe care cultura noastr, n
virtutea acelui loc unde au nlat-o clasicii notri, trebuie s le pun. Avem astfel o
tiin pe care nimeni nu o caut i o nevoie tiinific pe care nu o satisface nimeni.
tiina noastr central, acea tiin menit s dezlege enigmele propriu-zise ale lumii,
nu are voie s fac vreo excepie fa de toate celelalte ramuri ale vieii spirituale. Ea
trebuie s i caute izvoarele acolo unde le-au gsit acestea din urm. Ea trebuie nu
numai s se confrunte cu clasicii notri; trebuie s caute la ei germenii evoluiei proprii;
pe ea trebuie s-o strbat acelai curent ca i pe restul culturii noastre. Aceasta este o
necesitate care se afl n natura lucrurilor. Ei trebuie s i i atribuim faptul c au avut
loc confruntrile, amintite mai sus n treact, ale unor cercettori moderni, cu clasicii.
Ele nu arat ns altceva dect c exist un sentiment obscur al faptului c este
inadmisibil s ignori pur i simplu convingerile acelor spirite. Ele mai arat ns i faptul
c nu s-au ales cu nimic n ceea ce privete dezvoltarea real a propriilor lor concepii, n
favoarea acestei afirmaii pledeaz felul cum au fost abordai Lessing, Herder, Goethe,
Schiller. Cu tot caracterul deosebit al multor scrieri din acest domeniu, trebuie s

spunem totui despre aproape tot ceea ce s-a scris n legtur cu lucrrile de tiin ale
lui Goethe i Schiller c ele nu s-au dezvoltat n mod organic din concepiile acestora, ci
s-au raportat ulterior la acestea. Nici un fapt nu poate confirma mai bine cele spuse
dect acela c direciile tiinifice cele mai opuse au vzut n Goethe spiritul care le-a
presimit opiniile. Concepii despre lume care nu au nimic comun una cu alta se
reclam cu aparent egal ndreptire ca provenind de la Goethe, cnd simt nevoia s-i
vad recunoscut pe culmile omenescului punctul lor de vedere. Nu putem concepe un
contrast mai puternic dect acela dintre nvtura lui Hegel i cea a lui Schopenhauer.
Acesta l numete pe Hegel arlatan * Ind 4 +, iar filosofia sa aduntur de vorbe goale,
seci, curat absurditate, combinaie barbar de cuvinte. Cei doi brbai nu au de fapt
absolut nimic comun n afara unei nermurite veneraii fa de Goethe * Ind 5-6 + i a
credinei c acesta ar fi mprtit concepia lor despre lume.
Nici cu direciile tiinifice mai noi lucrurile nu stau altfel. Haeckel, [ Ind 7 ] care a
dezvoltat cu o consecven de fier i n mod genial darwinismul, i pe care trebuie s-1
considerm de departe drept cel mai important adept al savantului englez, vede
prefigurat concepia sa n aceea a lui Goethe. Un alt naturalist al epocii
prezente, C.F.W. Jessen, [ Obs 3I + scrie despre teoria lui Darwin: Vlva pe care a
provocat-o aceast teorie, care a mai fost de multe ori adus n discuie i de tot attea
ori infirmat de o cercetare temeinic, susinut acum cu multe temeiuri iluzorii de unii
dintre cercettorii specialiti i de muli nespecialiti, arat ct de puin neleg nc i
acum, din pcate, popoarele, rezultatele cercetrii naturii. Acelai cercettor spune
despre Goethe c s-a avntat n cercetri vaste * Obs 4I + n natura nensufleit ca i n
cea vie gsind, printr-o observare strbtut de gndire, adnc ptrunztoare * Obs
5I +, legea fundamental general a formrii plantelor. Fiecare dintre savanii amintii
tie s aduc, ntr-un numr de-a dreptul zdrobitor, dovezi pentru a arta acordul
orientrii sale tiinifice cu observaiile bine gndite ale lui Goethe. Dac fiecare dintre
aceste puncte de vedere s-ar putea ntemeia pe gndirea lui Goethe, atunci ar trebui ca
acest fapt s arunce desigur o lumin dubioas asupra unitii gndirii lui. Dar cauza
acestui fenomen const n faptul c nici una dintre aceste concepii nu s-a dezvoltat cu
adevrat din concepia goethean despre lume, ci fiecare i are rdcinile n afara
acesteia. Ea const n faptul c se caut coincidene ulterioare cu detalii care, smulse
din ntregul gndirii goetheene, i pierd sensul, iar acestui ntreg nsui nu se vrea s i se
recunoasc temeinicia luntric pentru a pune bazele unei orientri tiinifice.
Consideraiile lui Goethe n-au fost niciodat punct de plecare al unei cercetri tiinifice,
ci mereu doar obiect de comparaie. Cei care l-au studiat au fost rareori discipoli, care s
se druiasc fr prejudecat ideilor sale, ci de cele mai multe ori critici, care l puneau
pe banca acuzrii.
Se spune c Goethe ar fi avut prea puin sim tiinific; c pe att era el de slab ca
filosof, pe ct era de bun ca poet. De aceea, c ar fi imposibil s se sprijine pe el un
punct de vedere tiinific. Aceasta este o cunoatere complet greit a naturii lui

Goethe. n orice caz, Goethe nu a fost filosof n sensul obinuit al cuvntului; dar nu
trebuie s uitm c minunata armonie a personalitii sale l-a dus pe Schiller la rostirea
urmtoarelor cuvinte: Poetul este singurul om adevrat * Ind 8 ] . Ceea ce Schiller
nelege aici prin omul adevrat, era Goethe. Din personalitatea acestuia nu lipsea nici
un element care ine de expresia cea mai nalt a general-omenescului. Dar toate aceste
elemente se reunesc n el ntr-o totalitate care acioneaz ca atare. Aa se face c la
baza consideraiilor sale despre natur se afl un adnc sim filosofic, chiar dac acest
sim filosofic nu ajunge la contiena lui sub forma unor teze tiinifice determinate.
Acela care se adncete n aceast totalitate, dac aduce cu sine predispoziii filosofice,
va desprinde acel sim filosofic i l va putea prezenta drept tiin goethean. Dar el
trebuie s porneasc de la Goethe i s nu-l abordeze cu o concepie gata fcut.
Forele spirituale ale lui Goethe acioneaz mereu conform filosofiei celei mai riguroase,
chiar dac el nu a lsat un ntreg sistematic al acesteia.
Concepia despre lume a lui Goethe are cea mai mare diversitate posibil. Ea pornete
dintr-un centru aflat n natura unitar a poetului i scoate mereu n eviden acea latur
care corespunde naturii obiectului studiat. Unitatea activrii forelor spirituale rezid n
natura lui Goethe, modul acestei lucrri este determinat, n fiecare caz, de obiectul
respectiv. Goethe mprumut din lumea exterioar modul de observare i nu i-l impune.
Gndirea multor oameni acioneaz numai ntr-un anume fel, ea este utilizabil numai
pentru un anumit gen de obiecte; ea nu este, ca cea goethean, unitar, ci uniform. S
ne exprimm mai precis: exist oameni al cror intelect este n cel mai nalt grad apt s
gndeasc raporturi i efecte pur mecanice; ei i reprezint ntreg Universul drept un
mecanism. Alii au o tendin puternic de a percepe pretutindeni elementul tainic,
mistic al lumii exterioare; acetia devin adepi ai misticismului. ntreaga eroare ia
natere prin faptul c un asemenea mod de a gndi, care pentru o clas de obiecte are
deplin justificare, este declarat universal. Aa se explic i conflictul dintre
numeroasele concepii despre lume. Dac o asemenea concepie unilateral este
confruntat cu cea goethean, care este nelimitat, pentru c nu ia deloc modul de
observare din spiritul celui ce observ, ci din natura celor studiate, este lesne de neles
c respectiva concepie se aga de acele elemente ale gndirii goetheene care i sunt
conforme. Concepia despre lume a lui Goethe cuprinde n sine, n sensul artat, multe
direcii de gndire, pe cnd ea nu poate fi niciodat neleas de o concepie unilateral.
Simul filosofic, care este un element esenial n organismul geniului goethean, are
nsemntate i pentru creaiile lui poetice. Chiar dac Goethe era departe de a formula
ntr-un mod conceptual clar cele ce i erau mijlocite de acest sim, aa cum era capabil
s o fac Schiller, totui i la el, ca i la Schiller, acesta este un factor care coopereaz n
creaia lui artistic. Creaiile poetice ale lui Goethe i ale lui Schiller sunt de neimaginat
fr concepia lor despre lume, ce le st n fundal. La Schiller este vorba mai mult de
principiile lui ntr-adevr elaborate, la Goethe mai mult de modul cum privea lucrurile.
Faptul ns c cei mai mari poei ai naiunii noastre nu s-au putut lipsi pe culmea creaiei

lor de acel element filosofic, este garania cea mai sigur c el este o verig necesar n
istoria evoluiei omenirii. Tocmai prin apropierea de Goethe i Schiller va deveni posibil
s smulgem tiina noastr central din izolarea ei academic i s o incorporm restului
culturii. Convingerile tiinifice ale clasicilor notri atrn cu mii de fire de celelalte
strdanii ale lor; ele sunt revendicate de epoca de cultur pe care au creat-o.

2. tiina lui Goethe dup metoda lui Schiller

Cu cele spuse pn aici am determinat direcia pe care o vor lua cercetrile ce urmeaz.
Ele i propun s fie o dezvoltare a ceea ce se manifesta la Goethe ca sim tiinific, o
interpretare a felului su de a considera lumea.
mpotriva acestui lucru se poate obiecta c acesta nu este modul potrivit de a susine
din punct de vedere tiinific o concepie. Sub nici un motiv n-ar fi ngduit ca o
concepie tiinific s se ntemeieze pe o autoritate, ci ntotdeauna pe principii. Vrem
s prentmpinm de ndat aceast obiecie. O opinie existent n concepia goethean
despre lume este pentru noi adevrat nu pentru c poate fi derivat din aceasta, ci
pentru c apreciem c putem s sprijinim concepia goethean despre lume pe principii
trainice i s o reprezentm ca pe o concepie ntemeiat n sine. Faptul c ne lum
punctul de plecare la Goethe, nu trebuie s ne mpiedice s lum la fel de n
serios fundamentarea concepiilor noastre, ca i reprezentanii unei tiine aparent fr
premise. Noi susinem concepia despre lume a lui Goethe, dar o ntemeiem conform
cerinelor tiinei.
Direcia drumului unei asemenea cercetri a fost prefigurat de Schiller. Nimeni nu a
vzut ca el mreia geniului goethean. n scrisorile ctre Goethe el i-a pus acestuia n
fa o imagine de oglind a fiinei sale; n ale sale Scrisori despre educaia estetic a
omului el elaboreaz idealul artistului aa cum 1-a cunoscut n Goethe; iar n articolul
Despre poezia naiv i sentimental el descrie natura artei autentice, aa cum a
desprins-o din creaia poetic a lui Goethe. Cu aceasta, este justificat totodat motivul
pentru care desemnm expunerile noastre drept cldite pe temelia concepiei despre
lume goethean-schilleriene. Ele i propun s studieze gndirea tiinific a lui Goethe
dup acea metod pentru care a furnizat Schiller modelul. Privirea lui Goethe este
ndreptat asupra naturii i vieii, iar modul de observare pe care l folosete urmeaz s
fie obiectul (coninutul) studiului nostru; privirea lui Schiller este ndreptat spre spiritul
lui Goethe; iar modul de studiere pe care l folosete el, urmeaz s fie
idealul metodei noastre.
n acest fel, credem c devin rodnice pentru epoca prezent strdaniile tiinifice ale lui
Goethe i Schiller.

Potrivit cu termenii tiinifici uzuali, lucrarea noastr va trebui conceput drept teorie a
cunoaterii. Problemele pe care le trateaz ea vor fi desigur, n multe privine, de alt
natur dect cele puse n mod aproape unanim de aceast tiin. Am vzut de ce este
aa. Unde apar azi cercetri similare, ele pornesc aproape fr excepie de la Kant. n
cercurile cercettorilor s-a trecut ntru totul cu vederea c alturi de tiina despre
cunoatere, ntemeiat de marele gnditor de la Knigsberg, mai este dat, cel puin ca
posibilitate, i o alt direcie, care nu este mai puin susceptibil dect cea kantian, de
o aprofundare obiectiv. Otto Liebmann a fcut la nceputul anilor aizeci afirmaia:
trebuie s ne ntoarcem la Kant, dac * Ind 9 + vrem s ajungem la o concepie
necontradictorie despre lume. Acesta este probabil motivul pentru care avem azi o
literatur kantian aproape de necuprins. Dar nici acest drum nu va ajuta tiinei
filosofice s ias din impas. Ea va juca iari un rol n viaa cultural abia atunci cnd, n
loc s se ntoarc la Kant, se va adnci n concepia tiinific a lui Goethe i Schiller.
i acum s ne apropiem de problemele fundamentale ale unei tiine a cunoaterii
corespunztoare acestor observaii preliminare.

3. Misiunea tiinei noastre

Despre orice tiin este valabil, n ultim instan, ceea ce exprim Goethe att de
semnificativ n cuvintele: Teoria n i pentru sine nu folosete la nimic * Ind 10 ], dect
n msura n care ne face s credem n legtura dintre fenomene. Prin tiin noi
aducem mereu n legtur fapte izolate ale experienei. n natura anorganic vedem
cauze i efecte separate iar n tiinele respective cutm legtura dintre ele. Gsim n
lumea organic specii i clase de organisme i ne strduim s constatm raporturile
reciproce ale acestora, n istorie ne ntmpin diferite epoci de cultur ale omenirii; ne
strduim s recunoatem dependena luntric a unei trepte evolutive de alta. Astfel,
fiecare tiin trebuie s acioneze ntr-un anumit domeniu de fenomene, n sensul
afirmaiei de mai sus a lui Goethe.
Fiecare tiin are domeniul ei, n care caut legtura dintre fenomene. Apoi, n
strdaniile noastre tiinifice mai rmne nc o mare opoziie: lumea ideatic
dobndit de ctre tiin, pe de o parte, i obiectele care stau la baza ei, pe de alt
parte. Trebuie s existe o tiin care s clarifice i aici raporturile reciproce. Lumea
ideatic i cea real, opoziia dintre idee i realitate sunt obiectul unei asemenea tiine.
i aceste opoziii trebuie s fie recunoscute n raportul lor reciproc.
Cutarea acestor raporturi reprezint scopul expunerilor ce urmeaz. tiina ca fapt
real, pe de o parte, i natura i istoria pe de alt parte, trebuie aduse ntr-un raport. Ce

importan are oglindirea lumii exterioare n contiena uman, ce raport exist ntre
gndirea noastr despre obiectele realitii i acestea nsei?
B. EXPERIENA
4. Stabilirea conceptului de experien
Dou domenii stau aadar fa n fa: gndirea noastr i obiectele de care se ocup
aceasta. Pe acestea din urm le desemnm de obicei, n msura n care sunt accesibile
observaiei noastre, drept coninutul experienei. Dac n afara cmpului nostru de
observaie mai exist obiecte ale gndirii i de ce natur sunt acestea, la aceast
ntrebare nu vrem deocamdat s rspundem. Urmtoarea noastr sarcin va fi s
circumscriem cu precizie fiecare din domeniile caracterizate: experiena i gndirea.
Trebuie s avem mai nti n faa noastr experiena n contururi precise i s cercetm
apoi natura gndirii. Ne ndreptm spre prima dintre aceste dou sarcini.
Ce este experiena? Oricine este contient de faptul c gndirea lui se aprinde n conflict
cu realitatea. Obiectele din spaiu i timp ne vin n ntmpinare; percepem o lume
exterioar, mprit n toate felurile, de cea mai mare diversitate i parcurgem prin
trire o lume interioar mai mult sau mai puin dezvoltat. Prima form n care ne
ntmpin toate acestea, st ncheiat n faa noastr. Nu am participat n nici un fel la
naterea ei. Realitatea se ofer n prim instan percepiei noastre senzoriale i
spirituale, ca izvornd dintr-o lume de dincolo, necunoscut nou. n prim instan, ne
putem doar lsa privirea s se plimbe peste diversitatea care ne ntmpin.
Aceast prim activitate a noastr * Obs 3II + este perceperea senzorial a realitii. Ce
anume trebuie s reinem, este ceea ce se ofer acesteia. Cci numai pe aceasta o
putem numi experien pur.
Noi simim nentrziat nevoia de a ptrunde cu raiunea ordonatoare nesfrita
varietate de forme, fore, culori, sunete etc. ce ne apare n fa. Avem tendina de a
lmuri dependenele reciproce ale tuturor lucrurilor izolate ce ne ntmpin. Dac ntrun anumit inut ne apare un animal, ne ntrebm care este influena regiunii respective
asupra vieii animalului; dac vedem cum o piatr ncepe s se rostogoleasc, noi
cutm alte fapte cu care are legtur aceasta. Dar ceea ce ia natere n acest fel, nu
mai este experien pur. Aceasta are deja o dubl origine: experiena i gndirea.
Experiena pur este acea form a realitii n care aceasta ne apare atunci cnd pim
n faa ei lsnd cu totul la o parte sinea noastr.
Acestei forme a realitii i sunt aplicabile cuvintele pe care le-a rostit Goethe n articolul
Natura [ Obs 4II +: Noi suntem nconjurai i mbriai de ea. Nepoftii i
neprevenii, ne preia n circuitul ei.

La obiectele simurilor exterioare aceasta sare n ochi att de mult nct aproape nimeni
nu o va nega. Un corp ne ntmpin mai nti ca o pluralitate de forme, de culori, de
impresii calorice i luminoase care se afl brusc n faa noastr ca ieite dintr-un izvor
originar necunoscut nou.
Convingerea psihologic potrivit creia lumea simurilor, aa cum se aterne naintea
noastr, nu e nimic n sine, ci doar un rezultat al interaciunii dintre o lume exterioar
molecular necunoscut nou i organismul nostru, nu contrazice afirmaia noastr.
Chiar dac ar fi realmente adevrat c: culoarea, cldura, etc. nu sunt altceva dect felul
cum organismul nostru este afectat de lumea exterioar, totui, procesul care
transform lumea exterioar n culoare, cldur etc., se afl cu totul n afara contienei.
Orice rol ar juca organismul nostru, n faa gndirii noastre se afl, ca form a realitii
impuse nou (experiena), nu procesul molecular, ci acele culori, sunete etc.
Nu tot aa de clar stau lucrurile cu viaa noastr luntric. O cumpnire mai atent ns
va face s dispar aici orice ndoial c i strile noastre luntrice intr n orizontul
contientei noastre sub aceeai form ca i lucrurile i faptele lumii exterioare. Un
sentiment mi se impune ntocmai la fel ca o senzaie provocat de lumin. Faptul c l
pun n mai strns legtur cu propria mea personalitate, este n aceast privin lipsit
de importan. Trebuie s mergem i mai departe. Chiar i gndirea ne apare, n prim
instan, drept obiect al experienei. Deja cnd ne apropiem de gndirea noastr,
cercetnd, ne-o aezm n fa ca opunndu-ni-se, ne reprezentm prima ei form ca
venind din ceva necunoscut nou.
i nu poate fi altfel. Gndirea noastr, mai ales dac lum seama la forma ei, ca
activitate individual n contiena noastr, este contemplare, adic i ndreapt
privirea spre exterior, spre ceva care-i st n fa. La aceasta rmne ea, n prim
instan, ca activitate. Ar privi n gol, n nimic, dac nu i s-ar pune ceva n fa.
Acestei forme a siturii fa n fa trebuie s i se supun tot ceea ce urmeaz s devin
obiect al cunoaterii noastre. Noi suntem n imposibilitatea de a ne ridica deasupra
acestei forme. Dac este s dobndim n gndire un mijloc de a ptrunde mai adnc n
lume, ea trebuie s devin mai nti experien. Noi trebuie s cutm gndirea chiar n
cadrul faptelor de experien, drept un asemenea fapt.
Numai n acest fel concepia noastr despre lume nu va fi lipsit de unitate luntric.
Acesta ar fi cazul, imediat ce am vrea s introducem n ea un element strin. Noi pim
n ntmpinarea simplei experiene pure i cutm chiar n luntrul ei elementul ce
rspndete lumin asupra sa i asupra restului realitii.

5. Observaie cu privire la coninutului experienei

S privim acum experiena pur. Ce conine ea, aa cum trece pe dinaintea contientei
noastre, fr ca noi s o prelucrm cu gndirea? Ea este numai alturare n spaiu i
succesiune n timp; un agregat format exclusiv din detalii, fr legtur ntre ele. Nici
unul din lucrurile care vin i pleac nu are ceva de a face cu cellalt. Pe aceast treapt
faptele pe care le percepem, pe care le traversm cu trirea luntric, sunt absolut
indiferente unul pentru cellalt.
Lumea este aici o diversitate de lucruri de absolut aceeai valoare. Nici un lucru, nici un
eveniment nu are voie s ridice pretenia de a juca n viaa lumii un rol mai mare dect
un alt component al lumii experienei. Dac e s ne devin limpede c acest fapt sau
acela are o importan mai mare dect un altul, nu trebuie s observm doar lucrurile,
ci s le punem deja n legtur, prin gndire. Organul rudimentar al unui animal, care
poate nu are nici cea mai mic importan pentru funciile organice ale acestuia, este
pentru experien de absolut aceeai valoare cu organul cel mai important al corpului
animalului. Acea importan mai mare sau mai mic ne devine limpede abia
cnd reflectm la raporturile diferitelor pri ale observaiei, deci cnd prelucrm
experiena.
Pentru experien, melcul aflat pe o treapt inferioar de organizare este de aceeai
valoare cu animalul cel mai evoluat. Deosebirea n ceea ce privete gradul de
perfeciune a organizrii ne apare abia cnd sesizm i prelucrm pe cale raional
diversitatea dat. De valoare egal sunt n aceast privin i cultura eschimosului i cea
a europeanului cult; importana lui Cezar pentru dezvoltarea istoric a omenirii nu-i
apare simplei experiene mai mare dect aceea a unuia dintre soldaii lui. n istoria
literaturii, Goethe nu se ridic deasupra lui Gottsched, dac e vorba de simplele fapte
de experien.
Pe aceast treapt a examinrii, lumea este, din punctul de vedere al gndirii, o
suprafa perfect neted. Nici o parte a acestei suprafee nu se ridic deasupra
celorlalte; nici una nu prezint vreo diferen de gndire fa de cealalt. Abia cnd
scnteia gndului se izbete de aceast suprafa, apar ridicturi i adncituri, o parte
apare nlndu-se mai mult sau mai puin deasupra celeilalte, totul ia form ntr-un
anumit fel, se mpletesc fire de la o formaiune la alta; totul devine, atunci, o armonie
desvrit n sine.
Credem c prin exemplele noastre am artat ndeajuns ce nelegem prin acea mai mare
sau mai mic importan a obiectelor percepiei (avnd aici acelai neles ca lucrurile
experienei), ce ne imaginm prin acele cunotine care iau natere abia cnd studiem
aceste lucruri n conexiune. Cu aceasta credem c suntem pui la adpost de obiecia c
lumea experienei noastre prezint deja infinite deosebiri n obiectele ei, mai nainte ca

gndirea s o abordeze. O suprafa roie se deosebete de una verde i fr activitatea

gndirii. Aceasta este adevrat. Dar cine ar vrea prin aceasta s ne combat a neles cu
totul greit afirmaia noastr; noi tocmai acest lucru l susinem, c n experien ni se
ofer un numr nesfrit de detalii. Aceste detalii trebuie, bineneles, s fie diferite
ntre ele, altfel nu ne-ar iei n ntmpinare ca diversitate infinit, incoerent. Dar nu e
absolut deloc vorba despre faptul c nu ar exista diferene ntre lucrurile percepute, ci
de lipsa complet de legtur ntre ele, de lipsa de nsemntate necondiionat a
diferitelor fapte sensibile pentru ntregul imaginii noastre despre realitate. Tocmai
pentru c recunoatem aceast diversitate calitativ nesfrit suntem mpini la
afirmaiile noastre.
Dac ne-ar iei n ntmpinare o unitate rotunjit n sine, organizat n mod armonios, nam putea vorbi de o indiferen a diverselor pri ale acestei uniti, unele fa de
altele.
Cine nu ar gsi din acest motiv comparaia folosit mai sus ca potrivit nu a sesizat
esena comparaiei. Ar fi desigur greit dac am vrea s comparm lumea, cu infinit de
multele aspecte ale experienei, cu netezimea uniform a unei suprafee plane. Dar
suprafaa noastr plan nu este nicidecum menit s concretizeze variata lume
fenomenologic, ci imaginea de ansamblu unitar pe care o avem despre aceast lume,
ct timp gndirea nu s-a apropiat de ea. Pe acest tablou de ansamblu, dup intrarea n
activitate a gndirii, fiecare detaliu apare nu aa cum l mijlocesc doar simurile, ci deja
cu importana pe care l are pentru ntregul realitii. El apare astfel cu nsuiri care, n
forma experienei, i lipsesc cu desvrire.
Dup convingerea noastr, lui Johannes Volkelt [ Obs 6I ] i-a reuit n mod excelent s
prezinte n contururi precise ceea ce suntem ndreptii s numim experien pur.
Deja acum cinci ani, ea a fost n mod ct se poate de nimerit caracterizat n cartea sa
despre Teoria kantian a cunoaterii, iar n publicaia lui cea mai recent: Experien
i gndire, el a dus lucrurile mai departe. El a fcut-o, desigur, ntru sprijinirea unei
concepii fundamental diferit de a noastr i ntr-o cu totul alt intenie dect este a
noastr n prezent. Aceasta ns nu ne poate mpiedica s amintim aici excelenta lui
caracterizare fcut experienei pure. Ea ne descrie pur i simplu imaginile care
defileaz prin faa contientei noastre n mod absolut incoerent, ntr-o perioad de timp
limitat. Volkelt spune * Obs 7I +: Acum, de pild, contiena mea are drept coninut
reprezentarea de a fi lucrat azi cu srguin; imediat dup acesta urmeaz coninutul
de reprezentare de a putea s merg la plimbare cu contiina mpcat; dar brusc
apare imaginea reprezentare a uii ce se deschide i a potaului care intr; imaginea
potaului apare cnd ntinznd mna, cnd deschiznd gura, cnd fcnd contrariul;
totodat, cu coninutul de percepie al deschiderii gurii se leag tot felul de impresii
auditive, printre altele i una conform creia afar ncepe s plou. Imaginea potaului
dispare din contiena mea i reprezentrile care apar acum au pe rnd drept coninut:

apucarea foarfecii, deschiderea scrisorii, reproul adresat scrisului necite, imagini

vizuale ale celor mai diverse semne grafice, multe i variate imagini ale fanteziei i
gnduri care se leag de acestea; abia s-a terminat aceast serie, c reapare
reprezentarea a fi lucrat cu srguin i percepia nsoit de neplcere a ploii care
continu, dar ambele dispar din contiena mea i apare o reprezentare avnd drept
coninut faptul c o dificultate crezut rezolvat n timpul lucrului de azi, nu este de fapt
rezolvat; cu aceasta i-au fcut din nou apariia reprezentrile: libertate a voinei,
necesitate empiric, responsabilitate, valoare a virtuii, ntmplare absolut,
incomprehensibilitate etc. i se unesc ntre ele n modul cel mai divers, mai complicat; i
tot aa mai departe.
Avem aici descris, pentru o anumit poriune limitat de timp, ce
anume experimentm cu adevrat, acea form a realitii la care gndirea nu particip
deloc.
Nu trebuie ns nicidecum s credem c am fi ajuns la un alt rezultat dac n locul
acestei experiene cotidiene am fi descris-o pe aceea pe care o facem n cazul unui
experiment tiinific, sau al unui fenomen deosebit al naturii. Aici, ca i acolo, prin faa
contienei noastre trec imagini izolate, fr legtur ntre ele. Abia gndirea stabilete
legtura.
Meritul de a fi artat n contururi precise ceea ce ne d de fapt experiena golit de
orice element de gndire, trebuie s i-l recunoatem i micii scrieri: Creier i
contien a dr. Richard Wahle (Viena, 1884), doar cu rezerva c ceea ce Wahle
prezint drept nsuiri necondiionat valabile ale fenomenelor lumii exterioare i
interioare, este valabil numai pentru prima treapt a studierii lumii, pe care am
caracterizat-o. Conform lui Wahle, noi tim numai despre o alturare n spaiu i despre
o succesiune n timp. Despre o legtur ntre lucrurile existente unul lng altul sau unul
dup altul n concepia lui Wahle nu poate fi vorba deloc. S-ar putea, de pild, s existe
oricum undeva o legtur luntric ntre raza cald de Soare i nclzirea pietrei; noi nu
tim nimic despre o legtur cauzal, nou ne devine limpede numai c dup primul
fapt urmeaz al doilea. De asemenea, poate c undeva, ntr-o lume inaccesibil nou,
exist o legtur luntric ntre mecanismul creierului nostru i activitatea noastr
spiritual; noi tim numai faptul c cele dou sunt procese care se desfoar n paralel;
nu suntem nicidecum ndreptii s presupunem, de pild, o legtur cauzal a celor
dou fenomene.
Chiar dac Wahle prezint aceast afirmaie totodat drept ultim adevr al tiinei, noi
contestm aceast extindere; ea este ns cu desvrire valabil pentru prima form, n
care noi devenim contieni de realitate.
Pe aceast treapt a cunoaterii noastre, nu numai lucrurile lumii exterioare i procesele
celei interioare stau fr legtur ntre ele, ci i propria noastr personalitate e un

detaliu izolat de restul lumii. Noi ne gsim drept una dintre nenumratele percepii fr
legtur cu obiectele ce ne nconjoar.

6. ndreptarea unei concepii eronate despre experiena global

Aici este locul s atragem atenia asupra unei prejudeci existente de la Kant ncoace
[ Ind 11 + i care s-a ncetenit deja ntr-att n anumite cercuri, nct este considerat
drept axiom. Oricine ar vrea s o pun la ndoial, ar fi considerat un diletant, un om
care nu a depit noiunile cele mai elementare ale tiinei moderne. M refer la
prerea c ar fi din capul locului sigur c ntreaga lume a percepiei, aceast nesfrit
diversitate de culori i forme, de sunete i diferene calorice, etc. n-ar fi altceva dect
lumea noastr subiectiv de reprezentare, care exist numai atta vreme ct ne inem
simurile deschise influenelor unei lumi necunoscute nou. ntreaga lume fenomenal
este declarat de ctre aceast concepie drept reprezentare n interiorul contientei
noastre individuale i pe baza acestei premize se cldesc alte afirmaii referitoare la
natura cunoaterii. i Volkelt s-a ataat acestei preri i i-a ntemeiat pe ea teoria sa a
cunoaterii care, din punctul de vedere al tratrii tiinifice, vdete o mn de maestru.
Totui, acesta nu este un adevr fundamental i n nici un caz nu are menirea de a sta n
fruntea tiinei despre cunoatere.
S nu fim nelei greit. Noi nu vrem s ridicm un protest, fr ndoial neputincios,
mpotriva cuceririlor prezente din fiziologie. Dar ceea ce este perfect ndreptit din
punct de vedere fiziologic, nu este nc nici pe departe chemat s stea la poarta teoriei
cunoaterii. Poate fi un adevr fiziologic de necontestat acela c abia prin colaborarea
organismului nostru ia natere complexul de senzaii i percepii pe care l-am numit
experien. Rmne totui sigur, c o asemenea cunoatere poate fi abia rezultatul
multor reflecii i cercetri. Aceast caracteristic, potrivit creia lumea noastr
fenomenologic este, n sens fiziologic, de natur subiectiv, este deja
o determinare ideatic a acesteia; nu are, deci, absolut nimic de a face cu prima ei
apariie. Ea presupune deja aplicarea gndirii asupra experienei. De aceea, ei trebuie
s-i premearg cercetarea legturii dintre aceti doi factori ai cunoaterii.
Cu aceast prere, filosofii se cred ridicai deasupra naivitii prekantiene, care lua
lucrurile din spaiu i timp drept realitate, aa cum omul naiv, fr formaie tiinific, o
mai face i astzi.
Volkelt afirm * Obs 8I + c toate actele ce ridic pretenia de a fi cunoatere obiectiv,
sunt indisolubil legate de contiena cunosctoare individual, c ele nu se petrec, n
prim instan i n mod nemijlocit, altundeva dect n contiena individului, i c ele

sunt total lipsite de posibilitatea de a aborda ceva dincolo de sfera individului i de a

sesiza sfera realului aflat n afara sa, ori de a pi n aceast sfer.
Pentru o gndire neprtinitoare ns, este cu totul de neneles ce anume poart n sine
acea form a realitii care se apropie n mod nemijlocit de noi (experiena), i care s
ne poat ndrepti n vreun fel s o desemnm drept simpl reprezentare.
Chiar simpla reflecie c omul naiv nu observ la lucruri absolut nimic ce 1-ar putea
duce la aceast prere, ne nva c n obiectele nsei nu se afl nici un motiv care s ne
constrng la aceast presupunere. Ce anume poart n sine un copac, o mas, ce m-ar
putea determina s le privesc drept simple plsmuiri ale reprezentrii? Aadar, cel puin
acest lucru nu trebuie prezentat drept un adevr de la sine neles.
Cnd face aceasta, Volkelt se nclcete ntr-o contradicie cu propriile lui principii
fundamentale. Dup convingerea noastr, el a trebuit s trdeze adevrul, recunoscut
de el, c experiena nu conine nimic altceva dect un haos incoerent de imagini lipsite
de orice determinri ideatice, i aceasta pentru ca s poat afirma natura subiectiv a
aceleiai experiene. Altfel, el ar fi trebuit s i dea seama c subiectul cunoaterii, omul
care studiaz, st la fel de lipsit de legturi n snul lumii experienei ca orice alt obiect
al acesteia. Dac, ns, lumii percepute i atribuim calificativul de subiectiv, aceasta este
tot odeterminare ideatic, ntocmai ca i atunci cnd privim piatra ce cade,
drept cauza adnciturii din sol. ns Volkelt nsui nu vrea s admit nici un fel de
legturi ntre obiectele experienei. n aceasta const contradicia concepiei sale, aici
devine el infidel principiului su pe care 1 formuleaz n legtur cu experiena pur.
Prin aceasta el se nchide n individualitatea sa i nu mai este n stare s ias din ea.
Chiar el o recunoate fr rezerv. Tot ceea ce se afl dincolo de imaginile disparate ale
percepiilor, rmne pentru el ndoielnic. Ce-i drept, gndirea noastr se strduiete,
potrivit concepiei lui, ca din aceast lume de reprezentri s trag concluzii asupra unei
realiti obiective; numai c orice ieire din lumea de reprezentri nu ne poate duce la
adevruri realmente sigure. Dup Volkelt, ntreaga cunoatere pe care o obinem prin
gndire nu este pus la adpost de ndoial. n ceea ce privete certitudinea acestei
cunoateri, ea nu poate fi n nici un caz pus pe aceeai treapt cu cea a experienei
nemijlocite. Numai aceasta furnizeaz o cunoatere ce nu poate fi pus la ndoial. Iar
noi am vzut ct este aceasta de deficitar.
Dar toate acestea provin din faptul c Volkelt atribuie realitii sensibile (experienei) o
nsuire care nu-i poate reveni n nici un fel i apoi cldete pe aceast premiz
presupunerile ulterioare.
A trebuit s lum seama n mod deosebit la Volkelt, pentru c este cea mai important
realizare a epocii prezente pe acest trm i, de asemenea, pentru c poate fi luat
drept tipul tuturor strdaniilor din domeniul teoriei cunoaterii care se opun principial
direciei reprezentate de noi pe baza concepiei goetheene despre lume.

7. Apel la experiena fiecrui cititor

Vrem s evitm eroarea de a atribui din capul locului celor date nemijlocit, primei forme
de apariie a lumii exterioare i interioare, o nsuire, i de a ne valida astfel expunerile,
pe baza unei premize. Mai mult chiar, tocmai desemnm experiena drept ceva la care
gndirea noastr nu particip absolut deloc. Aadar, de o eroare de gndire nu poate fi
vorba la nceputul expunerilor noastre.
Tocmai n aceasta const eroarea fundamental a multor strdanii tiinifice, mai ales
din prezent, c ele cred c redau experiena pur, pe cnd nu fac dect s scoat iari
la iveal noiunile pe care chiar ele le-au introdus mai nti n ea. Ni se poate obiecta
acum c i noi am atribuit experienei pure o mulime de nsuiri. Noi am desemnat-o
drept diversitate nesfrit, drept un agregat de particulariti fr legtur ntre ele,
.a.m.d. Oare nu sunt i acestea determinri ideatice? Fr ndoial c nu, n sensul n
care le-am folosit noi. Noi ne-am slujit de aceste noiuni doar pentru a ndrepta privirea
cititorului asupra realitii lipsite de gnduri. Noi nu vrem s atribuim aceste noiuni
experienei; ne slujim de ele numai pentru a atrage atenia asupra acelei forme a
realitii care este lipsit de orice noiune.
Toate cercetrile tiinifice trebuie efectuate, firete, prin mijlocirea limbajului, iar
acesta, la rndul lui, nu poate exprima dect noiuni. Dar este totui n mod esenial
altceva s folosim anumite cuvinte pentru a atribui unui lucru n mod direct o nsuire
sau alta, sau s ne slujim de ele numai pentru a ndrepta privirea cititorului sau
auditorului asupra unui obiect. Dac ne-ar fi ngduit s folosim o comparaie, am
spune: una este c A i spune lui B: Observ-l pe acel om n cercul familiei lui i i vei
forma despre el o prere esenial diferit, dect dac-l cunoti numai la locul de
munc; altceva este dac el spune: Omul acela este un excelent tat de familie, n
primul caz, atenia lui B este condus ntr-o anumit direcie; i se atrage atenia s
judece o persoan n anumite condiii, n cel de-al doilea caz, acelei personaliti i se
atribuie o anumit nsuire, se face, deci, o anumit afirmaie. Aa cum se raporteaz
primul caz la cel de al doilea, se raporteaz i nceputul nostru, din aceast scriere, la
acela al unor publicaii similare ale literaturii de specialitate. Dac undeva, din cauza
stilizrii necesare sau de dragul unei exprimri mai bune, lucrurile par altfel, noi
menionm aici n mod expres c expunerile noastre au numai sensul artat aici i c ele
sunt foarte departe de a fi proclamat vreo afirmaie valabil despre lucrurile nsei.
Dac am vrea acum s avem un nume pentru prima form n care observm realitatea,
credem c-l gsim pe cel mai potrivit n expresia: manifestri pentru simuri [ Obs 5II ].
Prin sim nelegem aici nu numai simurile exterioare, mijlocitoarele lumii de afar,

ci toate organele trupeti i spirituale care slujesc perceperii faptelor nemijlocite. De

altfel, expresia sim luntric este o denumire foarte uzual n psihologie, asociat
facultii de a percepe tririle luntrice.
Prin cuvntul manifestare noi vrem ns pur i simplu s desemnm un lucru, sau un
proces perceptibil pentru noi, n msura n care acesta apare n spaiu sau n timp.
Trebuie s mai provocm aici nc o ntrebare, menit s ne conduc spre cel de al
doilea factor pe care-l avem de studiat cu ajutorul tiinei despre cunoatere,
spre gndire.
Oare felul cum ne-a devenit cunoscut pn acum experiena trebuie privit drept ceva
ntemeiat n esena chestiunii? Este el oare o nsuire a realitii?
De rspunsul la aceast ntrebare atrn foarte multe lucruri. Cci dac acest fel este o
nsuire esenial a lucrurilor experienei, ceva care le revine acestora, n nelesul cel
mai adevrat al cuvntului, potrivit cu natura lor, atunci nu putem ntrevedea
posibilitatea de a depi vreodat aceast treapt a cunoaterii. Ar trebui pur i simplu
s ne limitm ntreaga activitate la a consemna tot ceea ce percepem n notie fr
legtur ntre ele, iar o asemenea culegere de notie ar fi toat tiina noastr. Cci ce
sens ar avea ntreaga cutare a conexiunii lucrurilor, dac izolarea total ce le
caracterizeaz n forma experienei ar fi adevrata lor nsuire?
Cu totul altfel ar sta lucrurile [ Obs 6II + dac n aceast form a realitii nu am avea a
face cu esena ei, ci numai cu latura ei exterioar cu totul neesenial, dac am avea
naintea noastr numai un nveli al adevratei esene a lumii, nveli care ne-o ascunde
i ne invit s cercetm mai departe spre a o gsi. Ar trebui atunci s cutm s
strpungem acest nveli. Ar trebui s pornim de la aceast prim form a lumii pentru a
putea sesiza nsuirile ei adevrate (eseniale). Ar trebui s depim manifestarea
pentru simuri, ca s dezvoltm din aceasta o form de manifestare superioar.
Rspunsul la aceast ntrebare este dat n cercetrile care urmeaz.
C. GNDIREA
8. Gndirea ca experien superioar n cadrul experienei
n haosul incoerent al experienei, i anume n prim instan tot ca fapt al experienei,
gsim un element care ne scoate din acest haos. Acest element este gndirea. Ca fapt al
experienei, gndirea ocup un loc de excepie n cadrul experienei.
n restul lumii experienei, dac m opresc la ceea ce se afl nemijlocit n faa simurilor
mele, nu trec dincolo de faptele izolate. S presupunem c avem n fa un lichid pe
care l aducem n starea de fierbere. Acesta este mai nti linitit, apoi vd nlndu-se

bule de gaz, lichidul intr n agitaie i n cele din urm trece n starea de vapori. Acestea
sunt percepiile disparate, succesive. Pot ntoarce chestiunea pe toate prile, cum
doresc: dac m opresc aici, la ceea ce-mi furnizeaz simurile, nu gsesc nici o
interdependen a faptelor. Nu acesta este cazul n ceea ce privete gndirea. Dac eu
concep, de pild, gndul cauzei, aceasta m duce, prin propriul lui coninut, la acela al
efectului. Nu am dect s rein gndurile n acea form n care mi apar n experiena
nemijlocit i ele se nfieaz deja ca determinri legice.
Ceea ce la restul experienei trebuie luat mai nti de altundeva, cu condiia ca s se i
poate aplica experienei, anume, conexiunea legic, exist deja n gndire, n prima ei
form de apariie. La restul experienei, lucrul ntreg nc nu se imprim chiar n ceea ce
apare ca fenomen, n faa contienei mele; la gndire, lucrul ntreg apare fr ntrziere
n ceea ce-mi este dat. Acolo trebuie s strpung mai nti nveliul pentru a ajunge la
miez; aici, nveli i miez sunt o unitate nedesprit. Este numai o manifestare a
limitrii, general uman, faptul c n prim instan gndirea ne apare absolut similar
cu restul experienei. n cazul ei trebuie doar s biruim aceast limitare a noastr, n
restul experienei trebuie s rezolvm o dificultate ce se afl n chestiunea nsi.
Ceea ce trebuie s cutm la restul experienei, a devenit la gndire chiar experien
nemijlocit.
n aceasta este dat rezolvarea unei dificulti care pe alt cale este aproape de
nerezolvat. A rmne la experien este o cerin tiinific justificat. Dar nu mai puin
justificat este cerina cutrii legitii luntrice a experienei. Prin urmare nsui acest
luntru trebuie s apar ntr-un punct al experienei ca atare. Experiena va fi astfel
aprofundat cu ajutorul ei nsi. Teoria noastr a cunoaterii ridic cerina experienei
la forma cea mai nalt; ea respinge orice ncercare de a introduce n experien ceva
din exterior. Determinrile gndirii le gsete chiar n snul experienei. Felul n care se
nfieaz gndirea este acelai ca la restul lumii experienei.
Principiul experienei este de cele mai multe ori neneles n anvergura i nsemntatea
lui propriu-zis. n forma sa cea mai categoric, el este cerina de a lsa lucrurile
realitii n prima form a apariiei lor i de a le face numai n acest mod obiecte ale
tiinei. Acesta este un principiu pur metodic. El nu afirm absolut nimic n legtur cu
coninutul experienei. Dac am vrea s susinem c numai percepiile simurilor pot fi
obiect al tiinei, aa cum face materialismul, nu am avea voie s ne sprijinim pe acest
principiu. Este coninutul experienei sensibil ori ideatic? n legtur cu aceasta,
principiul nostru nu formuleaz nici o judecat. Dac trebuie s fie ns aplicabil ntr-un
caz anume, n forma sa amintit cea mai sever, aceasta presupune n orice caz o
premiz. i anume, cere ca obiectele s aib deja, aa cum ele sunt trite, o form care
s fie suficient strdaniei tiinifice. n experiena simurilor exterioare, lucrurile nu
stau aa, dup cum am vzut. Aa stau lucrurile numai cu gndirea.

Numai la gndire poate fi aplicat principiul experienei n importana lui extrem.

Aceasta nu exclude ca principiul s fie extins i asupra restului lumii. El are doar i alte
forme dect cea extrem. Dac nu putem lsa un obiect, n vederea explicrii lui
tiinifice, aa cum l percepem n mod nemijlocit, explicaia poate avea loc totui cu
mijloace pe care ea le pretinde din alte domenii ale lumii experienei. n acest caz tot nu
am depit domeniul experienei n genere.
O tiin a cunoaterii ntemeiat n sensul concepiei goetheene despre lume pune
principalul accent pe faptul c ea rmne cu totul credincioas principiului experienei.
Nimeni nu a recunoscut ca Goethe valabilitatea exclusiv a acestui principiu. El a afirmat
acest principiu la fel de riguros cum am cerut-o noi mai sus. Tuturor ideilor mai nalte
despre natur nu le era ngduit, dup el, s-i apar altfel dect ca experien. Ele
urmau s fie natur superioar n snul naturii * Obs 9I ].
n articolul Natura, el spune: nu ne este posibil s ieim din natur. Dac vrem, deci,
s ne lmurim n acest sens asupra naturii trebuie s gsim n interiorul ei mijloacele
pentru aceasta.
Cum s-ar putea ns ntemeia o tiin a cunoaterii pe principiul experienei, dac n-am
gsi ntr-un punct oarecare al experienei nsi elementul fundamental al tiinificului,
legitatea ideatic? Noi nu avem dect s prelum acest element, aa cum am vzut;
avem doar s ne adncim n acesta. Cci el se afl n experien.
S vedem acum, se apropie oare gndirea cu adevrat de noi ntr-un anume mod,
devine ea contient individualitii noastre aa nct s avem dreptul deplin a pretinde
c ea posed caracteristicile subliniate mai sus? Oricine i ndreapt atenia asupra
acestui punct, va constata c exist o deosebire esenial ntre felul cum devenim
contieni de un fenomen exterior al realitii sensibile, ba chiar i de un alt proces al
vieii noastre spirituale, i felul cum sesizm propria noastr gndire. n primul caz
suntem n mod cert contieni de faptul c pim n faa unui lucru gata fcut; i anume,
gata fcut n msura n care el a devenit fenomen, fr ca noi s fi exercitat asupra
acestei deveniri o influen determinant. n cazul gndirii, lucrurile stau altfel. Numai n
prima clip ne apare ea similar restului experienei. Cnd concepem un gnd oarecare,
noi tim, cu tot felul direct n care intr acesta n contiena noastr, c suntem intim
unii cu modul su de a se nate. Dac mi vine o idee oarecare, din senin, a crei
apariie poate fi pus ntru totul, ntr-un anumit sens, pe aceeai treapt cu un
eveniment exterior, pe care abia ochii i urechile trebuie s mi-l transmit, eu tiu totui
c terenul pe care acest gnd ajunge s se manifeste este contiena mea, eu tiu c
activitatea mea trebuie mai nti solicitat, pentru ca acea idee, picat din senin, s
devin fapt. La orice obiect exterior, eu sunt sigur c el ndreapt spre simurile mele, n
prim instan, numai latura sa exterioar; n cazul gndului, tiu cu precizie c ceea ce
ndreapt el spre mine, este n acelai timp, tot ceea ce este el, tiu c el intr n

contiena mea ca totalitate desvrit n sine. Forele motrice exterioare pe care

trebuie s le presupunem mereu n cazul unui obiect sensibil, nu exist n cazul
gndului. Tocmai ele sunt acelea crora trebuie s le atribuim faptul c fenomenul
sensibil ne ntmpin ca ceva gata fcut; lor trebuie s le punem n seam devenirea
acestuia. n cazul gndului mi este clar c acea devenire nu este posibil fr activitatea
mea. Eu trebuie s prelucrez gndul n ntregime, s-i recreez coninutul, trebuie sl triesc luntric pn n detaliile sale cele mai mici, dac este ca el s aib vreo
importan pentru mine.
Pn acum am dobndit urmtoarele adevruri: pe prima treapt a studierii lumii,
ntreaga realitate ne ntmpin ca agregat incoerent; gndirea este inclus n snul
acestui haos. Strbtnd aceast diversitate, gsim n ea ceva care are deja, n prima ei
form de apariie, acel caracter pe care restul agregatului incoerent trebuie s-l
dobndeasc odat. Acesta component este gndirea. Ceea ce trebuie depit la restul
experienei, forma nemijlocit de apariie a acesteia, n cazul gndirii este tocmai ceea
ce trebuie reinut. Acest factor al realitii, lsat n forma lui iniial, l gsim n
contiena noastr i suntem n aa fel unii cu el, nct activitatea spiritului nostru este
totodat i manifestare a acestui factor. Este unul i acelai lucru privit din dou direcii.
Acest lucru este coninutul de gnduri al lumii. El apare o dat ca activitate a contientei
noastre, alt dat ca manifestare nemijlocit a unei legiti desvrite n sine, un
coninut ideatic determinat n sine. Vom vedea numaidect care latur are importan
mai mare.
Pentru c noi ne aflm nluntrul coninutului gndurilor, pentru c-l ptrundem n
toate prile lui componente, suntem n stare s cunoatem realmente natura cea mai
intim a acestuia. Felul cum se apropie el de noi este o chezie a faptului c nsuirile
pe care i le-am atribuit mai sus i revin cu adevrat. El poate sluji deci cu siguran drept
punct de plecare pentru orice alt mod de a studia n continuare lumea. Caracterul
su esenial l putem lua din el nsui; dac vrem s-l dobndim pe acela al restului
lucrurilor, trebuie s ncepem cercetrile pornind de la el. Vrem s ne explicm mai
clar. De vreme ce numai n gndire avem parte de o legitate real, de o determinare
ideatic, legitatea restului lumii, pe care nu o trim n contact cu ea nsi, trebuie c
este deja coninut n gndire. Cu alte cuvinte: fenomenul pentru simuri i gndirea, i
stau fa n fa n experien. Cel dinti nu ne d ns nici o lmurire asupra propriei
sale esene; aceasta din urm ne d lmuriri totodat despre sine nsui i despre
esena acelui fenomen pentru simuri.

9. Gndire i contien

Se pare c acum introducem noi nine elementul subiectiv, pe care cu atta hotrre
voiam s-l inem departe de teoria noastr, n ea. Din dezbaterile noastre s-ar putea
conchide c dac restul lumii percepiei nu ar avea un caracter subiectiv, gndul, chiar
dup prerea noastr, ar avea totui un astfel de caracter.
Aceast obiecie se bazeaz pe o confuzie care se face ntre scena gndurilor noastre i
acel element de la care i primesc ele determinrile de coninut, legitatea lor luntric.
Noi nu producem nicidecum un coninut de gndire hotrnd n ce legturi trebuie s
intre gndurile noastre n aceast producere. Noi doar oferim motivul ocazional
coninutului gndului, pentru ca el s se dezvolte conform cu propria lui natur. Noi
concepem gndul a i gndul b i le dm posibilitatea s intre ntr-o legtur legic, prin
faptul c le aducem n interaciune. Nu organizarea noastr subiectiv este aceea
care determin, ntr-un anume fel, aceast legtur dintre a i b, ci nsei coninuturile
lui a i b sunt singurii factori determinani. C a se comport fa de b tocmai ntr-un
mod anume i nu altfel, asupra acestui lucru nu avem nici cea mai mic
influen. Spiritul nostru efectueaz reunirea masei de gnduri numai potrivit
coninutului lor. Noi ndeplinim deci n gndire principiul experienei n forma lui cea mai
sever.
Cu aceasta este infirmat prerea lui Kant i Schopenhauer i, ntr-un sens mai larg, de
asemenea, cea a lui Fichte, c legile pe care le adoptm n scopul explicrii lumii ar fi
doar un rezultat al propriei noastre organizri spirituale, c noi le introducem n lume
numai n virtutea individualitii noastre spirituale.
S-ar mai putea obiecta nc ceva de pe poziia subiectiv adoptat. Chiar dac noi
efectum legtura legic dintre masele de gnduri nu dup msura organizrii noastre,
ci dependent de coninutul lor, s-ar putea totui ca tocmai acest coninut s fie un
produs pur subiectiv, o simpl calitate a spiritului nostru; aa c noi am uni numai
elementele pe care le producem noi nine. n acest caz lumea gndurilor noastre nu ar
fi dect o aparen subiectiv. Dar este uor s ne opunem acestei obiecii. Cci dac ar
fi ntemeiat, noi am mbina coninutul gndurilor noastre dup nite legi despre care
cu adevrat n-am ti de unde provin. Dac ele nu izvorsc din subiectivitatea noastr,
lucru pus deja sub semnul ntrebrii, i pe care acum l putem considera rezolvat, ce fel
de coninut ar trebui s ne furnizeze legile de mbinare, coninut pe care l producem
noi nine?
Prin urmare, lumea gndurilor noastre este o entitate cldit n ntregime pe ea nsi,
un ntreg nchis n sine, desvrit i ncheiat n sine. Vedem aici care dintre cele dou
laturi ale lumii gndurilor este esenial: cea obiectiv a coninutului ei,
i nu cea subiectiv a manifestrii ei.
Aceast nelegere a soliditii i desvririi luntrice a gndirii apare cel mai clar n
sistemul tiinific al lui Hegel. Nimeni nu atribuie gndirii, n gradul n care a fcut-o el, o

putere att de desvrit, nct s poat ntemeia din sine o concepie despre lume.
Hegel are o ncredere absolut n gndire, ceva mai mult, ea este singurul factor al
realitii cruia el i acord ncredere n nelesul adevrat al cuvntului. Pe ct este de
just concepia lui n general, totui, tocmai el este acela care, prin forma mult prea
abrupt cu care apr gndirea, a reuit s-o lipseasc pe aceasta de ntreaga
consideraie. Prin felul cum i-a prezentat concepia sa, el este vinovat de fatala
confuzie care a ptruns n a noastr gndire despre gndire. El a vrut s ilustreze ct
mai sugestiv importana gndului, a ideii, prin aceea c a desemnat necesitatea gndirii
ca fiind n acelai timp necesitate a faptelor. Cu aceasta el a strnit eroarea c
determinrile gndirii nu ar fi pur ideatice, ci faptice. Prerea lui a fost curnd neleas
ca i cum el ar fi cutat gndul chiar n lumea realitii sensibile, ca pe un lucru. El nici na
clarificat vreodat pe deplin aceasta. Chiar de aceea trebuie stabilit c scena gndului
este exclusiv contiena uman. Apoi trebuie artat c prin aceasta lumea gndurilor nui pierde nimic din obiectivitatea ei. Hegel a scos n eviden numai latura obiectiv a
gndului; majoritatea oamenilor o vede ns, pentru c este mai uor, numai pe cea
subiectiv; i i se pare c Hegel ar fi tratat ceva pur ideatic ca pe un obiect senzorial, c
l-ar fi mistificat. Chiar i muli nvai ai epocii prezente nu pot fi absolvii de aceast
eroare. Ei l condamn pe Hegel pentru o deficien pe care nu o are n sine, dar care i
se poate desigur atribui, pentru c el a clarificat prea puin chestiunea menionat.
Recunoatem c aici se afl o dificultate pentru capacitatea noastr de judecat.
Credem ns c orice gndire energic o poate nvinge. Noi trebuie s ne reprezentm
dou lucruri diferite: nti c noi facem prin activitatea noastr s apar lumea ideatic
i n acelai timp c ceea ce chemm noi n mod activ la existen se bazeaz pe propriile
sale legi. Noi suntem, firete, obinuii, s ne reprezentm o manifestare ntmpinnd-o
pasiv, doar ca observatori. Dar aceasta nu este o cerin necondiionat. Orict de
neobinuit ne-ar fi reprezentarea faptului c noi nine facem n mod activ s apar
ceva obiectiv, c noi, cu alte cuvinte, nu percepem doar un fenomen, ci totodat l i
producem: ea (reprezentarea) nu este inadmisibil.
Nu trebuie dect s renunm la prerea obinuit c exist attea lumi de gnduri ci
indivizi umani. Aceast prere nu este, de altminteri, dect o prejudecat tradiional.
Ea este pretutindeni presupus n mod tacit, fr contiena faptului c o alta este cel
puin la fel de acceptabil i c temeiurile valabilitii uneia sau alteia trebuie totui mai
nti cumpnite. Imaginai-v o dat n locul acestei preri, urmtoarea: exist numai un
singur coninut de gnduri, iar gndirea noastr individual nu este altceva dect o
activitate prelucrtoare a sinei noastre, a personalitii noastre individuale n centrul de
gnduri al lumii. Nu este locul, aici, de a cerceta dac aceast prere este justificat sau
nu; dar ea este posibil i noi am realizat ceea ce voiam; i anume, am artat c
obiectivitatea, prezentat de noi ca necesar, a gndirii, s apar de asemenea ca
necontradictorie.

n privina obiectivitii, munca gnditorului poate fi foarte bine comparat cu cea a

mecanicului. Dup cum acesta aduce n interaciune forele naturii i face astfel s ia
natere o activitate i o manifestare de for util, gnditorul face ca masele de gnduri
s intre n interaciune vie, iar acestea se dezvolt, devenind sistemele de gnduri care
constituie tiinele noastre.
O concepie nu este prin nimic mai bine pus n lumin dect prin dezvluirea erorilor
care-i stau mpotriv. Vrem s apelm aici la aceast metod, deja de multe ori aplicat
de noi cu rodnicie.
Se crede, de obicei, c noi unim anumite noiuni n complexe mai mari, sau c noi
gndim ntr-un anumit fel pentru c simim o anumit constrngere luntric (logic) de
a face aceasta. i Volkelt s-a alturat acestei preri. Dar cum se acord aceasta
cu claritatea transparent cu care ntreaga noastr lume de gnduri este prezent n
contiena noastr? Noi nu cunoatem n lume, ntr-adevr, nimic mai exact dect
gndurile noastre. S stabilim noi oare o anumit legtur pe baza
unei constrngeri luntrice, acolo unde totul este att de clar? Ce nevoie am de
constrngere, cnd cunosc natura elementelor ce trebuie unite, o cunosc pn n
pnzele albe i m pot orienta dup ea? Toate operaiile noastre de gndire sunt
procese care se efectueaz pe baza nelegerii entitilor gndurilor i nu dup msura
vreunei constrngeri. O asemenea constrngere contrazice natura gndirii.
Ce-i drept, s-ar putea s fie aa, c n esena gndirii se afl faptul de a imprima n
manifestarea ei n acelai timp i coninutul ei, dar c noi totui nu-l putem percepe n
mod nemijlocit pe acesta din urm, din cauza organizrii spiritului nostru. Dar nu aa
stau lucrurile. Felul n care coninutul de gnduri se apropie de noi, este o garanie a
faptului c avem n faa noastr esena lucrului. Suntem contieni de faptul
c noi nsoim fiecare proces din lumea gndurilor cu spiritul nostru. Cu toate acestea,
ne putem gndi doar c forma de manifestare este condiionat de esena lucrului. Cum
am crea din nou ulterior forma de manifestare, dac nu am cunoate esena lucrului?
Ne putem prea bine gndi c forma de manifestare ne iese n ntmpinare ca un tot gata
fcut i c noi cutm mai pe urm miezul acesteia. Nu putem fi ns nicidecum de
prerea c am colabora la producerea fenomenului, fr s acionm n aceast
producere dinspre esen ctre exterior.

10. Natura luntric a gndirii

S ne apropiem de gndire cu nc un pas. Pn acum am studiat numai poziia acesteia
fa de restul lumii experienei. Am ajuns la ideea c ea ocup n cadrul acesteia o
poziie cu totul privilegiat, c joac n ea un rol central. Ne propunem s facem acum

abstracie de aceasta. S ne limitm numai la natura luntric a gndirii. Dorim s

cercetm caracterul specific, propriu, al lumii gndurilor, spre a afla cum
depinde un gnd de cellalt, cum se raporteaz gndurile unul la cellalt. De-abia de aici
vor rezulta mijloacele de a lmuri ntrebarea: ce este, de fapt, cunoaterea? Sau, cu alte
cuvinte: ce nseamn s ne facem gnduri asupra realitii; ce nseamn s vrem s
abordm lumea prin gndire? Trebuie s ne pstrm aici liberi de orice prere
preconceput. O asemenea prere este presupunerea c noiunea (gndul) ar fi
imaginea n interiorul contienei noastre, cu ajutorul creia noi ne lmurim n privina
unui obiect aflat n afara acesteia. Despre aceast premiz sau altele asemenea ei nu
este vorba n acest loc. Noi lum gndurile aa cum le gsim. Dac ele au un raport cu
altceva, i ce fel de raport anume, tocmai aceasta vrem s cercetm. De aceea nu avem
voie s lum aici aceast presupunere ca punct de plecare. Tocmai aceast prere
despre raportul dintre noiune i obiect este foarte frecvent. Noiunea este adeseori
definit drept replica spiritual a unui obiect aflat n afara spiritului. Noiunile copiaz,
se spune, lucrurile, ne transmit o fotografie fidel a acestora. Cugetm adeseori, cnd se
vorbete despre gndire, numai la acest presupus raport. Aproape nicicnd nu se
ncearc s se cutreiere odat lumea gndurilor n propriul ei domeniu, spre a vedea ce
iese aici la iveal.
Noi vrem s cercetm aici aceast lume, ca i cum n afara limitelor ei n-ar mai exista
absolut nimic, ca i cum gndirea ar fi ntreaga realitate. Facem abstracie pentru un
timp de tot restul lumii.
Faptul c n ncercrile de teorie a cunoaterii sprijinite pe Kant, s-a omis acest lucru, a
devenit fatal pentru tiin. Omisiunea amintit a dat n tiin imboldul spre o direcie
care este total opus direciei noastre. Aceast direcie n tiin, potrivit cu ntreaga ei
natur, nu-l poate nelege niciodat pe Goethe. Este negoethean n cel mai adevrat
neles al cuvntului s porneti de la o afirmaie pe care nu o gseti n observaie, pe
care o introduci tu nsui n cele observate. Aceasta se ntmpl ns dac punem n
fruntea tiinei prerea urmtoare: ntre gndire i realitate, ntre idee i lume exist
raportul amintit. n sensul lui Goethe acionm numai dac ne cufundm chiar n
propria natur a gndirii i observm apoi ce raport rezult, dac aceast gndire,
cunoscut potrivit cu entitatea ei, este pus ntr-un raport cu experiena.
Goethe urmeaz pretutindeni calea experienei n sensul cel mai riguros. El ia mai nti
obiectele aa cum sunt ele, caut s ptrund n natura lor, innd complet deoparte
orice preri subiective; apoi, el creeaz condiiile n care obiectele pot intra n
interaciune i ateapt ceea ce rezult din aceasta. Goethe caut s-i dea naturii
prilejul de a-i arta legitatea n mprejurri deosebit de caracteristice, pe care el le
provoac, de a rosti, ca s zicem aa, ea nsi legile ei.

Cum ne apare gndirea noastr privit n sine? Ea este o pluralitate de gnduri care sunt
ntreesute i unite organic n modul cel mai variat. Aceast pluralitate ns, dac am
ptruns-o suficient de mult n toate direciile, constituie totui, iari o unitate, o
armonie. Toate prile se raporteaz unele la celelalte, exist unele pentru celelalte; una
o modific pe cealalt, o limiteaz .a.m.d. De ndat ce spiritul nostru i reprezint
dou gnduri corespunztoare, observ curnd c ele de fapt se contopesc ntr-unul
singur. El gsete pretutindeni n sfera gndurilor sale conexiuni; aceast noiune se
altur aceleia, o a treia o explic sau o sprijin pe o a patra .a.m.d. Aa, de pild,
gsim n contiena noastr coninutul de gnd: organism; dac trecem n revist
lumea reprezentrilor noastre, dm de un al doilea: dezvoltare legic, cretere.
Imediat devine clar c aceste dou coninuturi de gndire i aparin, c reprezint doar
dou laturi ale unuia i aceluiai lucru. Dar aa este cu ntregul nostru sistem de gnduri.
Toate gndurile izolate sunt pri ale unui mare ntreg pe care-l numim lumea noastr
de noiuni.
Dac n contient se ivete un oarecare gnd izolat, eu nu-mi gsesc odihna pn cnd
el nu este pus n acord cu restul gndirii mele. O asemenea noiune separat, desprit
de restul lumii mele spirituale, mi este cu totul insuportabil. Cci eu am contiena
faptului c exist o armonie luntric ntemeiat a tuturor gndurilor, c lumea
gndurilor este una unitar. De aceea, pentru noi orice asemenea separare este ceva
nenatural, un neadevr.
Cnd am ajuns pn acolo, c ntreaga noastr lume de gnduri poart caracterul unui
acord luntric desvrit, atunci avem parte de acea mulumire dup care tinde spiritul
nostru. Atunci ne simim n posesia adevrului.
Dac socotim adevrul drept acordul general dintre toate noiunile asupra crora
dispunem, ni se impune ntrebarea: ei bine, oare gndirea, dac facem abstracie de
ntreaga realitate perceptibil, de lumea manifestrii sensibile, are ea i un coninut? Nu
rmne un gol total, o simpl fantasm, dac ne imaginm c am nlturat ntreg
coninutul sensibil?
C aa ar fi, va fi fiind o prere larg rspndit, aa c trebuie s o studiem mai
ndeaproape. Dup cum am observat deja mai sus, muli i imagineaz ntregul sistem
de noiuni numai ca pe o fotografie a lumii exterioare. Se menine, ce-i drept, cu
fermitate prerea: cunoaterea noastr se dezvolt n formagndirii, dar se cere de la o
tiin riguros obiectiv s i ia coninutul numai din afar. Lumea exterioar ar trebui
s furnizeze materialul * Obs 10I + ce se revars n noiunile noastre. Fr aceast lume
exterioar, noiunile ar fi scheme goale, fr nici un coninut. Dac lumea exterioar ar
dispare, noiunile i ideile nu ar mai avea nici un sens, deoarece ele exist doar pentru
ea. Am putea numi aceast prere i negarea noiunii. Cci noiunea nu mai are n acest
caz nici o importan pentru obiectivitate, este ceva adugat acesteia din urm. Lumea

ar fi absolut desvrit i dac nu ar exista noiuni. Cci ele nu aduc nimic nou pentru
completarea ei. Ele nu conin nimic din ceea ce n-ar exista fr ele. Ele exist numai
pentru c subiectul cunosctor vrea s se slujeasc de ele, spre a avea ntr-o form
potrivit pentru el acel lucru care exist deja i fr el. Ele sunt pentru acesta doar
mijlocitoarele unui coninut care este de natur non-noional. Aceasta este prerea la
care ne-am referit.
Dac ea ar fi ntemeiat, ar trebui s fie just una dintre urmtoarele trei presupuneri:
1. Lumea noiunilor se afl ntr-un asemenea raport cu lumea exterioar, nct nu face
dect s redea ntregul coninut al acesteia n alt form. Prin lume exterioar se
nelege aici lumea simurilor. Dac ar fi aa, atunci cu adevrat nu am putea nelege ce
necesitate exist de a ne nla deasupra lumii simurilor. Am avea ntregul rost al
cunoaterii dat deja odat cu aceasta din urm.
2. Lumea noional preia drept coninut al ei numai o parte a manifestrii prin
simuri. Gndii-v cam aa. Facem o serie de observaii. Dm de cele mai diferite
obiecte. Remarcm c anumite nsuiri pe care le descoperim la un lucru, le-am
observat deja. Ochiul nostru, s zicem, examineaz o serie de obiecte A, B, C, D etc. A s
aib nsuirile p q a r; B: l m b n; C: k h c g i D: p u a v. La D dm iari de nsuirile a i p,
pe care le-am ntlnit deja la A. Desemnm aceste nsuiri drept eseniale. i n msura
n care A i D au aceleai nsuiri eseniale, le numim obiecte de aceeai natur. Lum
atunci pe A i Dmpreun, prin aceea c reinem n gndire nsuirile lor eseniale. Avem
atunci o gndire care nu se suprapune n ntregime cu lumea sensibil, care nu are
caracterul inutil la care ne-am referit mai sus i care este totui la fel de departe de a
introduce n lumea sensibil ceva nou. mpotriva acestei preri se poate spune, nainte
de toate: ca s recunoatem ce nsuiri i sunt eseniale unui lucru, este nevoie fr
ndoial de o anumit norm care ne d posibilitatea s distingem esenialul de
neesenial. Aceast norm nu se poate afla n obiect, cci acesta conine esenialul i
neesenialul ntr-o unitate nedesprit. Aceast norm trebuie s fie deci coninut
absolut propriu al gndirii noastre.
Aceast obiecie nu rstoarn ns pe de-a ntregul prerea la care ne referim. Cci se
poate spune: este o presupunere nejustificat, aceea care afirm c o nsuire sau alta
este mai esenial sau mai neesenial pentru un lucru. Dar nici s nu ne preocupe
aceasta. Este vorba, se spune, numai de faptul c noi ntlnim anumite nsuiri identice
la mai multe lucruri, iar pe acestea din urm le numim de aceeai natur. Nu este vorba
deloc de faptul ca aceste nsuiri comune s fie i eseniale. Dar aceast concepie face
o presupunere cu totul greit. Anume c n dou lucruri din aceeai clas de obiecte nu
este nimic cu adevrat comun, dac ne oprim la experiena simurilor. Un exemplu va
clarifica aceasta. Lucrul cel mai simplu este cel mai bun, pentru c poate fi privit mai
uor n ansamblu. S privim urmtoarele dou triunghiuri.

Ce au ele cu adevrat asemntor, dac ne oprim la experiena simurilor? Absolut

nimic. Ceea ce au ele n comun, i anume legea dup care sunt formate i care face ca
ele s se afle amndou sub noiunea de triunghi, o obinem abia cnd depim
experiena simurilor. Noiunea triunghi cuprinde toate triunghiurile. Noi nu ajungem
la ea prin simpla observare a tuturor triunghiurilor particulare. Aceast noiune rmne
mereu aceeai, orict de des a reprezenta-o, dei aproape c nu mi va reui s privesc
de dou ori acelai triunghi. Ceea ce face ca triunghiul particular s fie acest triunghi
deplin determinat i nu un altul, nu are nimic a face cu noiunea. Un triunghi determinat
este acest triunghi, determinat anume nu prin faptul c el corespunde acelei noiuni, ci
prin elemente aflate cu totul n afara noiunii: lungimea laturilor, mrimea unghiurilor,
poziie etc. Este ns absolut inadmisibil s afirmm: coninutulnoiunii triunghi este
luat din lumea obiectiv, cnd vedem c acest coninut al lui nu este cuprins deloc n
nici un fenomen sensibil.
3. Mai este posibil i o a treia variant. S-ar putea ca noiunea s fie mijlocitoarea
sesizrii unor entiti care nu sunt perceptibile pe cale senzorial, dar care au totui un
caracter ntemeiat n sine nsui. Acesta ar fi atunci coninutul non-noional al formei
noionale a gndirii noastre. Cel care presupune asemenea entiti existente dincolo de
experien i admite posibilitatea unei cunoateri a acestora, trebuie n mod necesar s
vad n noiune tlmaciul acestei cunoateri.
Vom arta mai trziu n mod special insuficiena acestei concepii. Aici vrem doar s
atragem atenia asupra faptului c ea, n orice caz, nu vorbete mpotriva faptului c
lumea noiunilor ar avea coninut. Cci dac obiectele asupra crora gndim s-ar afla
dincolo de orice experien i dincolo de gndire, aceasta din urm ar trebui cu att mai
mult s aib n luntrul ei nsi coninutul pe care ea se sprijin. Ea n-ar putea gndi
asupra unor obiecte din care n-ar ntlni nici o urm n interiorul lumii gndurilor.
n orice caz, este deci clar c gndirea nu este un vas gol de coninut, ci c, luat absolut
n sine, ea este plin de coninut iar coninutul ei nu se suprapune cu cel al unei alte
forme de manifestare.

D. TIINA
11. Gndire i percepie
tiina impregneaz realitatea perceput cu noiunile sesizate i prelucrate de gndirea
noastr. Ea ntregete i aprofundeaz cele primite pasiv prin ceea ce spiritul nostru
nsui a ridicat, prin activitatea lui, din ntunericul simplei posibiliti, n lumina realitii.
Aceasta presupune c percepia are nevoie de ntregire prin spirit, c ea nu este deloc
ceva definitiv, ultim, ncheiat.
Eroarea fundamental a tiinei moderne este faptul c ea consider percepia
simurilor drept ceva ncheiat, terminat. De aceea i propune ca misiune fotografierea
pur i simplu a acestei existene, desvrit n sine. Consecvent n aceast privin este
desigur numai pozitivismul, care respinge pur i simplu orice depire a percepiei.
Totui, n zilele noastre se observ aproape n toate tiinele tendina de a privi acest
punct de vedere ca fiind cel just. n sensul adevrat al cuvntului, acestei cerine i-ar da
satisfacie numai o tiin care enumer i descrie pur i simplu lucrurile, aa cum exist
ele unele lng altele n spaiu i evenimentele, aa cum se succed ele n timp. Istoria
natural de stil vechi se apropie nc cel mai mult de aceast cerin. Cea modern ce-i
drept, cere acelai lucru, proclam o teorie complet a experienei, pentru a o nclca
de ndat ce face primul pas n tiina real.
Noi ar trebui s ne nstrinm complet de gndire dac am vrea s ne inem de
experiena pur. njosim gndirea dac i retragem posibilitatea de a percepe n sine
nsi entiti care sunt inaccesibile simurilor. Trebuie ca n realitate s existe, n afar
de calitile sensibile, nc un factor, unul care este sesizat de gndire. Gndirea este un
organ al omului menit s observe ceva mai nalt dect ceea ce ofer simurile. Gndirii i
este accesibil acea latur a realitii despre care o fiin nzestrat numai cu simuri nar afla niciodat nimic. Ea nu exist pentru a rumega cele sensibile, ci pentru a
ptrunde ceea ce acestora le este ascuns. Percepia simurilor furnizeaz numai una din
laturile realitii. Cealalt latur este sesizarea prin gndire a lumii. n prima clip ns
gndirea ne iese n ntmpinare drept ceva absolut strin percepiei. Percepia
nvlete asupra noastr, din afar; gndirea i croiete drum din luntrul nostru nspre
afar. Coninutul gndirii ne apare drept un organism desvrit luntric; totul este n
cea mai riguroas conexiune. Prile izolate ale sistemului gndirii se determin
reciproc; fiecare noiune n parte i are n cele din urm rdcinile n totalitatea
edificiului nostru de gnduri.
La prima vedere s-ar prea c lipsa de contradicie luntric a gndirii, suficiena sa n
sine, ar face imposibil orice punte de legtur nspre percepie. Dac determinrile
gndirii ar fi de aa natur, nct li s-ar putea da satisfacie numai ntr-un singur fel,
atunci ea ar fi realmente nchis n sine; nu am putea iei din ea. Dar nu aa stau

lucrurile. Aceste determinri sunt de aa natur, nct li se poate da satisfacie n

moduri multiple. Numai c elementul care produce aceast multiplicitate nu trebuie
cutat n interiorul gndirii. Dac lum urmtoarea determinare ideatic: pmntul
atrage orice corp, am observa de ndat c gndul las liber posibilitatea de a fi mplinit
n modurile cele mai diferite. Acestea sunt ns deosebiri ce nu mai pot fi atinse cu
gndirea. Aici este loc pentru un alt element. Acest element este percepia senzorial.
Percepia ofer un asemenea mod de specializare a determinrilor ideatice, mod care
este lsat liber chiar de acestea din urm.
Sub forma acestei specializri ne iese n ntmpinare lumea, dac ne slujim numai de
experien. Din punct de vedere psihologic, pe primul loc se afl ceva ce, din punctul de
vedere faptic, este derivat.
n cazul oricrei prelucrri tiinifice a realitii procesul este acesta: noi pim n faa
percepiei concrete. Ea st ca o enigm naintea noastr, n noi se face simit imboldul
de a cerceta ce-ul ei propriu-zis, esena pe care nu o exprim ea nsi. Acest imbold nu
este altul dect acela de a ridica, prin prelucrare, o noiune din ntunericul contientei
noastre. Noi reinem aceast noiune, n timp ce percepia senzorial merge n paralel
cu acest proces de gndire. Percepia mut griete pe neateptate o limb pe care o
putem nelege; noi ne dm seama c noiunea pe care am sesizat-o este acea esen
cutat de noi a percepiei.
Ceea ce a avut loc aici este o judecat. Ea este diferit de acea form a judecii care
unete dou noiuni, fr a ine seama de percepie. Cnd spun: libertatea este
determinarea unei fiine din ea nsi, am formulat tot o judecat. Prile acestei
judeci sunt noiuni pe care eu nu le am date n percepie. Pe asemenea judeci se
bazeaz unitatea luntric a gndirii noastre, pe care am tratat-o n capitolul precedent
Judecata pe care o considerm acum, are drept subiect o percepie, drept predicat o
noiune. Acest animal anume care se afl n faa mea este un cine. ntr-o asemenea
judecat, o percepie este integrat ntr-un anumit loc n sistemul meu de gnduri. S
numim o asemenea judecat, judecat de percepie.
Prin judecata de percepie recunoatem c un anumit obiect perceptibil senzorial se
suprapune, potrivit cu natura lui, cu o anumit noiune.
Prin urmare, dac vrem s nelegem ceea ce percepem, percepia trebuie s
fie prefigurat n noi ca noiune determinat. Pe lng un obiect la care nu acesta ar fi
cazul, am trece fr s-l nelegem.
Cea mai bun dovad c aa stau lucrurile, o furnizeaz faptul c oamenii cu o via
spiritual mai bogat ptrund mai adnc n lumea experienei dect alii. Multe dintre
lucrurile care trec pe lng acetia din urm fr s lase vreo urm, fac o impresie

adnc asupra celor dinti. (De n-ar fi ochiul meu solar, el Soare n-ar putea zri
vreodat. * Ind 12 + Da, dar, se va spune: nu ntlnim noi oare n via multe lucruri
despre care nu ne-am fcut nainte nici cea mai vag noiune? i nu ne formm imediat,
la faa locului, noiunile despre ele? Desigur c da. Dar este oare identic suma tuturor
noiunilor posibile cu suma acelora pe care mi le-am fcut n via pn acum? Oare
sistemul meu de noiuni nu este capabil de dezvoltare? n faa unei realiti pe care nu o
neleg, nu mi pot pune imediat gndirea n activitate, pentru ca ea s dezvolte tot la
faa locului noiunea pe care trebuie s o aduc n ntmpinarea obiectului? Se cere
numai ca eu s am facultatea de a lsa ca din fondul lumii gndurilor s ias o anumit
noiune. Nu este vorba numai de faptul c un gnd anume a fost deja contientizat n
cursul vieii mele, ci esenial este c poate fi dedus din lumea gndurilor accesibile mie.
Pentru coninutul acestuia este neesenial unde i cnd l sesizez. Eu iau toate
determinrile gndului din lumea gndurilor. Din obiectul sensibil tot nu se revars
nimic n acest coninut. Eu nu fac dect s recunosc n obiectul sensibil gndul pe care lam scos din luntrul meu. Acest obiect m determin, ce-i drept, s scot ntr-un anumit
moment tocmai acest coninut de gndire din unitatea tuturor gndurilor posibile, dar
el n nici un caz nu-mi furnizeaz pietrele de construcie pentru acesta. Pe ele trebuie s
le scot din mine nsumi.
De-abia cnd lsm gndirea s acioneze, realitatea dobndete determinri veridice.
Ea, care nainte era mut, vorbete un limbaj lmurit.
Gndirea noastr este tlmaciul care lmurete gesturile experienei.
Suntem att de obinuii s privim lumea noiunilor drept o lume goal, lipsit de
coninut, i de a-i opune percepia drept factorul plin de coninut, ntru totul
determinat, nct adevratei stri de lucruri i va fi greu s-i cucereasc poziia ce i se
cuvine. Se trece complet cu vederea faptul c simpla percepere este ceva cum nu se
poate mai gol de coninut i c ea i primete ntregul coninut de-abia de la gndire.
Singurul adevr n toat aceast chestiune este c percepia reine gndul mereu fluid,
ntr-o form anumit, fr ca noi s fim obligai a colabora n mod activ la aceasta. Dac
un om cu o bogat via sufleteasc vede o mie de lucruri, care pentru cel srac
spiritualicete sunt un zero, aceasta dovedete clar ca lumina zilei c acest coninut al
realitii este numai imaginea oglindit a coninutului spiritului nostru i c din afar noi
primim doar forma goal. Desigur c trebuie s avem n noi fora de a ne recunoate
drept productorii acestui coninut, altminteri vedem venic numai imaginea oglindit,
niciodat spiritul nostru, care se oglindete. i acela care se privete ntr-o oglind
obinuit trebuie s se cunoasc pe sine ca personalitate, spre a se recunoate n
imagine.
Orice percepie senzorial se dizolv n cele din urm, n ceea ce privete esena, ntr-un
coninut ideatic. Abia atunci ne apare ea drept transparent i limpede. n multe

privine, tiinele nu sunt nici mcar atinse de contiena acestui adevr. Se consider c
determinarea ideatic face parte din nsuirileobiectelor, precum culoarea, mirosul etc.
Se crede astfel c ar fi o nsuire a tuturor corpurilor, determinarea de a rmne n
starea de micare sau de repaos n care se gsesc, pn cnd o influen din afar
schimb aceast stare. n aceast form se enun legea ineriei n tiinele naturii.
Adevrata situaie este ns cu totul alta. n sistemul meu de noiuni gndul corp exist
n forme multiple. Una dintre acestea este ideea unui lucru care se poate transpune cu
de la sine putere n repaos sau n micare, o alta este noiunea unui corp care i
schimb starea numai ca urmare a unei influene din afar. Pe aceste corpuri din urm
le desemnm drept anorganice. Apoi, dac mi iese n ntmpinare un anumit corp care
n percepie mi reflect determinarea noional de mai sus, l desemnez
drept anorganic i unesc cu el toate determinrile care rezult din noiunea corpului
anorganic.
Aceast convingere ar trebui s ptrund toate tiinele, anume: coninutul lor este
doar coninut ideatic i ele nu stau n nici o alt legtur cu percepia, dect aceea c
vd n obiectul percepiei o form particular a noiunii.

12. Intelect i raiune

Gndirea noastr are de ndeplinit o dubl misiune: n primul rnd, s creeze noiuni cu
contururi bine definite, n al doilea rnd, s cuprind noiunile distincte astfel create
ntr-un tot unitar. n primul caz este vorba de activitatea difereniatoare, n al doilea de
cea unificatoare. n tiin, aceste dou tendine spirituale nu se bucur nicidecum de
aceeai atenie. Acuitatea care se coboar, n distinciile ei, pn la cele mai
nensemnate detalii, este dat unui numr de oameni considerabil mai mare dect fora
sintetizatoare a gndirii, care ptrunde n adncul esenelor.
Mult vreme s-a cutat misiunea tiinei numai ntr-o distingere precis a lucrurilor. Nu
avem dect s ne aducem aminte de starea n care a gsit Goethe istoria natural. Prin
Linn, idealul ei devenise acela de a cuta cu exactitate deosebirile dintre diferiii
indivizi vegetali, spre a putea folosi nsuirile cele mai nensemnate la stabilirea de noi
specii i subspecii. Dou varieti de animale sau plante, care se deosebesc numai n
privine absolut neeseniale, erau clasate imediat la noi specii diferite. Dac la o fiin
oarecare, repartizat pn atunci unei anumite specii, se gsea o deviere neateptat
de la caracterul arbitrar stabilit al speciei, nu se cugeta la cum poate fi explicat o
asemenea deviere, pornind chiar de la acest caracter, ci se nfiina pur i simplu o nou
specie.

Aceast difereniere i revine intelectului. El trebuie doar s separe i s rein noiunile

astfel separate. El este o treapt preliminar oricrei realiti tiinifice superioare.
nainte de toate avem, desigur, nevoie de noiuni precis determinate, clar definite,
nainte de a putea cuta o armonie a acestora. Dar nu avem voie s rmnem la
separare. Pentru intelect sunt separate lucrurile; cele despre care omul simte, ca o
nevoie esenial, c trebuie s le vad ntr-o unitate armonioas. Pentru intelect sunt
separate: cauz i efect, mecanism i organism, libertate i necesitate, idee i realitate,
spirit i natur .a.m.d. Toate aceste distincii sunt fcute prin intelect. Ele trebuie
fcute, pentru c altminteri lumea ne-ar aprea ca un haos confuz, ntunecat, care ar
constitui o unitate numai pentru c ar fi pentru noi cu totul nedeterminat.
Intelectul nu este n stare s depeasc aceast separare. El fixeaz prile distincte.
Aceast depire este misiunea raiunii. Ea trebuie s fac n aa fel nct noiunile
create de intelect s treac unele ntr-altele. Raiunea trebuie s arate c ceea ce
intelectul reine ntr-o riguroas separare este, de fapt, o unitate luntric. Separarea
este ceva provocat n mod artificial, un moment de trecere necesar pentru cunoaterea
noastr, nu finalul ei. Cel care sesizeaz realitatea numai conform intelectului, se
ndeprteaz de ea. Pe cnd ea este ntr-adevr o unitate, intelectul pune n locul ei o
multiplicitate artificial, o diversitate care nu are nimic a face cu esena realitii.
De aici vine dezbinarea dintre tiina practicat n mod raionalist i inima omeneasc.
Muli oameni a cror gndire nu este att de dezvoltat nct s ajung pn la o
concepie unitar despre lume, pe care s-o sesizeze cu o deplin claritate noional,
sunt ns prea bine n stare s ptrund cu sentimentul armonia luntric a ntregului
lumii. Lor le d inima ceea ce omului cultivat tiinific i d raiunea.
Dac asemenea oameni ntlnesc concepia raionalist despre lume, ei refuz cu
dispre infinita pluralitate i rmn ataai de unitatea pe care, desigur, nu o cunosc, dar
o simt, n mod mai mult sau mai puin viu. Ei vd foarte bine c intelectul se deprteaz
de natur, c pierde din vedere liantul spiritual care unete prile realitii.
Raiunea conduce napoi la realitate. Unitatea ntregii existene, care nainte a
fost simit sau doar presimit n mod obscur, este pe deplin neleas de raiune.
Concepia intelectului trebuie aprofundat prin concepia raiunii. Dac cea dinti, n loc
s fie considerat un punct de trecere necesar, este privit drept scop n sine, ea nu
furnizeaz realitatea, ci o imagine alterat a acesteia.
Unirea gndurilor create prin intelect provoac uneori dificulti. Istoria tiinelor ne
furnizeaz multiple dovezi pentru aceasta. Vedem adeseori spiritul uman luptndu-se s
cldeasc puni ntre diferenele create de intelect.
n concepia raional despre lume, omul se ridic la lumea aflat n unitate neseparat.

Kant a atras atenia tocmai asupra deosebirii dintre intelect i raiune * Ind 13 ]. El
desemneaz raiunea drept facultatea de a percepe idei, pe cnd intelectul este limitat
la a vedea lumea numai n separaia, n izolarea ei.
Raiunea este ntr-adevr facultatea de a percepe idei. Trebuie s stabilim aici
deosebirea dintre noiune i idee, deosebire pe care pn acum nu am luat-o n
considerare. Pentru scopurile noastre de pn aici esenialul era numai de a gsi acele
caliti ale elementului de gndire care se manifest n noiune in idee. Noiunea este
gndul particular, izolat, aa cum este el fixat de intelect. Dac eu pun n curgere vie o
pluralitate de asemenea gnduri particulare, aa nct ele trec unele ntr-altele, se
unesc, atunci iau natere formaiuni de gnduri care exist numai pentru raiune, la care
intelectul nu poate ajunge. Pentru raiune creaiile intelectului renun la existenele lor
separate i continu s triasc numai ca parte a unei totaliti. Aceste formaiuni
create de raiune le vom numi idei.
C ideea readuce la unitate o pluralitate de noiuni ale intelectului, a spus-o deja i Kant.
Totui, el a prezentat formaiunile pe care le face s apar raiunea * Ind 14 ], drept
simple imagini amgitoare, drept iluzii pe care spiritul uman i le pune venic n fa,
pentru c nzuiete venic spre o unitate a experienei, care nu-i este dat nicieri.
Unitile care sunt create n idei, nu se bazeaz, dup Kant, pe raporturi obiective, ele
nu decurg din lucrul nsui, ci sunt norme pur subiective conform crora noi ne punem
n ordine cunotinele. De aceea Kant desemneaz ideile nu drept principii constitutive,
care ar trebui s fie dttoare de ton pentru lucrul respectiv, ci drept principii
reglatoare, care au sens i importan numai i numai pentru sistematizarea
cunotinelor noastre.
Aceast concepie se arat imediat a fi eronat dac privim la felul cum iau natere
ideile. Este adevrat c raiunea subiectiv * Obs 11I +are nevoie de unitate. Dar aceast
nevoie este lipsit de orice coninut, ea este o nzuin goal spre unitate. Dac-i vine n
ntmpinare ceva absolut lipsit de orice natur unitar, aceast nevoie nu poate crea, ea
nsi, unitatea, cu de la sine putere. Dac i vine ns n ntmpinare o multitudine care
permite ntoarcerea la o armonie luntric, atunci ea o realizeaz. O asemenea
multitudine este lumea noiunilor creat de intelect.
Raiunea nu presupune o anumit unitate, ci forma goal a unitii, ea este facultatea
de a scoate la lumina zilei armonia, dac aceasta se afl n obiectul nsui. n raiune,
noiunile se compun ele nsele, formnd idei. Raiunea scoate la iveal unitatea
superioar a noiunilor intelectului, pe care intelectul o are de fapt n formaiunile sale,
dar pe care nu este n stare s o vad. Faptul c acest lucru este trecut cu vederea, este
cauza multor confuzii la aplicarea raiunii n tiine.
ntr-un grad redus, orice tiin, chiar de la nceputurile ei, ba chiar i gndirea
cotidian, au nevoie de raiune. Cnd n judecata: orice corp este greu, unim

noiunea-subiect de noiunea-predicat, avem deja o unire a dou noiuni, aadar cea

mai simpl activitate a raiunii.
Unitatea pe care raiunea o face obiect al ei, exist, desigur, nainte de orice gndire,
naintea oricrei activiti a raiunii; numai c ea este ascuns, exist doar ca
posibilitate, nu ca manifestare faptic. Apoi, spiritul uman provoac separarea, pentru
ca n unirea prin raiune a prilor separate, s neleag complet realitatea.
Cine nu presupune aceasta, trebuie fie s vad n orice unire de gnduri ceva arbitrar al
spiritului subiectiv, fie s presupun c unitatea se afl n spatele lumii trite de noi i c
ea ne constrnge, ntr-un mod necunoscut nou, s readucem diversitatea la o unitate.
Atunci noi unim gnduri fr a nelege adevratele temeiuri ale legturii pe care o
stabilim; n acest caz, adevrul nu este cunoscut de noi, ci ne este impus din afar, noi
am numi dogmatic orice tiin care pornete de la aceast premiz. Vom mai reveni
asupra ei.
Orice asemenea concepie tiinific va ntmpina greuti dac trebuie s indice
motivele pentru care svrim o conexiune de gnduri sau alta. Cci ea trebuie s caute
temeiurile subiective ale unirii obiectelor a cror legtur obiectiv va rmne ascuns.
De ce emit eu o judecat, dac lucrul care cere potrivirea dintre noiunea-subiect i
noiunea-predicat nu are nimic comun cu emiterea ei?
Kant a fcut din aceast ntrebare punctul de plecare al lucrrii lui critice. La nceputul
crii sale Critica raiunii pure gsim ntrebarea: cum sunt posibile judeci sintetice a
priori? Adic, cum este posibil ca eu s unesc dou noiuni (subiect, predicat), cnd
coninutul uneia nu este deja cuprins n cellalt i cnd judecata nu este simpl judecat
de experien, adic nu este constatarea unui fapt singular? Kant este de prere c
asemenea judeci sunt posibile doar cnd experiena poate exista numai sub premiz
valabilitii lor. Posibilitatea experienei este deci decisiv pentru noi, ca s emitem o
asemenea judecat. Dac eu mi pot spune: numai dac judecata sintetic a priori
cutare sau cutare este adevrat, numai atunci este posibil experiena, atunci judecata
are valabilitate. Dar acest lucru nu poate fi aplicat ideilor nsei. Dup Kant ele nu au nici
mcar acest grad de obiectivitate. Kant gsete c legile, teoremele matematicii i ale
tiinelor pure ale naturii sunt astfel de propoziii sintetice valabile a priori. El ia de pild
propoziia 7 + 5 = 12. n 7 i 5 nu este nicidecum coninut suma 12, aa conchide Kant.
Eu trebuie s merg dincolo de 7 i 5 i s apelez la intuiia mea i atunci gsesc noiunea
de 12. Intuiia mi impune necesitatea acestei propoziii. Obiectele experienei mele
trebuie ns s se apropie de mine prin intermediul intuiiei mele, deci s se supun
legilor acesteia. Dac este ca experiena s fie posibil, trebuie ca asemenea propoziii,
legi, teoreme s fie adevrate.
n faa unei cumpniri obiective, acest ntreg edificiu artificial de gnduri al lui Kant nu
mai rmne n picioare. Este imposibil ca eu s nu am n noiunea-subiect absolut nici

un punct de legtur care s m duc la noiunea-predicat. Cci ambele noiuni sunt

dobndite de intelectul meu, i aceasta n contact cu un lucru care, n sine, este unitar.
S nu ne amgim aici. Unitatea matematic ce st la baza numrului nu este factorul
primar. Factorul primar este mrimea, care este o repetare de attea i attea ori a
unitii. Eu trebuie s presupun o mrime atunci cnd vorbesc despre o unitate.
Unitatea este o formaiune a intelectului nostru, pe care acesta o separ dintr-o
totalitate, aa cum separ efectul de cauz, substana de nsuirile ei, etc. Cnd eu
gndesc acum 7 + 5, de fapt eu am n gnd 12 uniti matematice, dar nu deodat, ci n
dou pri. Dac gndesc totalitatea unitilor matematice, este exact acelai lucru. Iar
aceast identitate o exprim n judecata 7 + 5 = 12. Tot aa este cu exemplul de
geometrie pe care l d Kant. Un segment de dreapt cu capetele A i B este o unitate
compact. Intelectul meu i poate forma despre aceasta dou noiuni. O dat el poate
lua dreapta ca direcie, iar apoi ca drumntre cele dou puncte A i B. De aici rezult
judecata: linia dreapt este drumul cel mai scurt dintre dou puncte.
Orice activitate de judecat, n msura n care prile ce intr n judecat sunt noiuni,
nu este altceva dect o reunire a ceea ce a desprit intelectul. Legtura rezult imediat,
dac ne aplecm asupra coninutului noiunilor intelectului.

13. Cunoaterea
Realitatea s-a desprit pentru noi n dou domenii: cel al experienei i cel al gndirii.
Experiena se prezint sub dou aspecte. n primul rnd, n msura n care realitatea
global, n afar de gndire, are o manifestare care trebuie s apar n forma
experienei, n al doilea rnd, n msura n care este n natura spiritului nostru, a crui
esen const, firete, n a lua n considerare (deci ntr-o activitate ndreptat n afar),
ca obiectele de observat s intre n orizontul lui, deci s-i fie date tot pe calea
experienei. Se poate acum ca aceast form a celor date s nu conin n sine esena
lucrului i atunci lucrul nsui cere s apar mai nti n percepie (experien), pentru ai prezenta mai trziu esena unei activiti a spiritului nostru care depete percepia.
O alt posibilitate este ca n datul nemijlocit s fie coninut deja esena i noi s nu
sesizm imediat aceast esen, urmnd ca spiritului nostru s trebuiasc s-i treac
totul prin faa ochilor, ca experien. Aa stau lucrurile cu gndirea, pe cnd primul caz
se aplic restului realitii. n cazul gndirii se cere numai s biruim prejudecata noastr
subiectiv, pentru a ptrunde gndirea n miezul ei. Ceea ce la realitatea n genere i
are temeiul faptic n percepia obiectiv, c forma nemijlocit de apariie trebuie
depit ca s-o explicm, rezid, n cazul gndirii, numai ntr-o nsuire specific
spiritului nostru. Acolo lucrul nsui i d forma experienei, aici o d organizarea

spiritului nostru. Acolo nu avem nc * Ind 15 + lucrul ntreg cnd sesizm experiena; aici
l avem.
Pe aceasta se ntemeiaz dualismul pe care trebuie s-l depeasc tiina, cunoaterea
prin gndire. Omul se gsete fa n fa cu dou lumi, a cror legtur trebuie s-o
stabileasc. Una dintre ele este experiena, despre care el tie c ea conine numai o
jumtate a realitii, cealalt este gndirea, care este desvrit n sine, n care trebuie
s se reverse acea realitate a experienei exterioare, dac este s rezulte o concepie
satisfctoare despre lume. Dac lumea ar fi locuit de fiine nzestrate numai cu
simuri, esena ei (coninutul ei ideatic) ar rmne mereu ascuns; legile ar guverna, ce-i
drept, lumea, dar n-ar ajunge s ias la iveal. Ca s se ntmple aceasta, ntre forma de
manifestare i lege trebuie s peasc o fiin creia-i sunt date att organe prin care
s perceap acea form a realitii sensibile, dependent de legi, ct i facultatea de a
percepe legitatea nsi. De o asemenea fiin trebuie s se apropie dintr-o direcie
lumea sensibil, din cealalt, esena ideatic a acesteia, iar ea trebuie s uneasc prin
activitate proprie aceti doi factori ai realitii.
Desigur, aici se vede absolut clar c spiritul nostru nu trebuie privit ca un recipient al
lumii ideilor, care conine n el gndurile, ci ca un organ care le percepe pe acestea.
El este organ de percepie ntocmai ca ochiul i urechea. Gndul nu se comport fa de
spiritul nostru altfel dect lumina fa de ochi i sunetul fa de ureche. Sigur c
nimnui nu-i trece prin minte s vad n culoare ceva care se imprim persistent n ochii
lui, ceva care rmne ataat de acetia. n cazul spiritului, tocmai aceast concepie este
cea dominant. Se pretinde c n contien se formeaz despre fiecare lucru un gnd
care rmne apoi n aceasta, spre a fi scos apoi de acolo la nevoie. S-a ntemeiat pe
aceasta o teorie proprie, aceea c gndurile de care nu suntem pe moment contieni
sunt pstrate de fapt n spiritul nostru; numai c ele se afl sub pragul contienei.
Aceste concepii hazardate se risipesc imediat dac ne gndim c lumea ideilor este
totui una determinat din sine. Ce are a face acest coninut determinat din sine cu
multitudinea contienelor? Doar nu o s presupunem c el se determin ntr-o
multitudine nedeterminat n aa fel nct un coninut parial s fie mereu independent
de cellalt! Chestiunea este absolut clar. Coninutul de gnduri este de aa natur,
nct e necesar un singur organ spiritual pentru ca el s se manifeste, ns este
indiferent numrul fiinelor nzestrate cu acest organ. Aadar, un numr nedeterminat
de indivizi nzestrai cu spirit pot sta n faa aceluiai coninut de gndire. Spiritul
percepe, deci, ca un organ de percepie, coninutul de gnduri al lumii. Exist
numai un coninut de gnduri al lumii. Contiena noastr nu este facultatea de a crea i
a pstra gnduri, aa cum cred muli, ci de a percepe gndurile (ideile). Goethe a
exprimat cum nu se poate mai nimerit aceasta prin cuvintele: Ideea este venic i
unic * Ind 16 +; este nepotrivit c folosim i pluralul. Tot ceea ce percepem i despre

care putem vorbi, sunt numai manifestri ale ideii; noi exprimm noiuni i, n aceast
msur, ideea nsi este o noiune.
Cetean a dou lumi, lumea simurilor i lumea gndurilor, una rzbtnd nspre el de
jos, cealalt luminnd de sus, omul ia n stpnire tiina, prin care le unete pe
amndou ntr-o unitate nedesprit. Dintr-una din direcii ne face semn forma
exterioar, din cealalt esena luntric; noi trebuie s le unim pe amndou. Cu
aceasta teoria noastr a cunoaterii s-a nlat deasupra acelui punct de vedere pe care
l adopt cercetri similare i care de cele mai multe ori nu depesc formalismele.
Acolo se spune: Cunoaterea este prelucrarea experienei, fr a se preciza ce se
introduce n aceasta prin prelucrarea ei; se precizeaz: n cunoatere, percepia se
revars n gndire, sau gndirea ptrunde, n virtutea unei constrngeri luntrice, de la
experien la esena aflat n spatele ei. Acestea sunt ns numai simple formalisme. O
tiin a cunoaterii care vrea s sesizeze cunoaterea n rolul ei de importan capital
pentru lume, trebuie s indice, n primul rnd, scopul ideal al acesteia. El const n a da
experienei neterminate ncheierea ei, prin dezvluirea miezului su. Ea trebuie s
determine, n al doilea rnd, ce este acest miez, din punctul de vedere al coninutului. El
este gnd, idee. n sfrit, n al treilea rnd, ea trebuie s arate cum are loc aceast
dezvluire. Capitolul nostru Gndire i percepie d lmuriri n aceast privin.
Teoria noastr a cunoaterii duce la rezultatul pozitiv c gndirea este esena lumii i c
gndirea uman individual este forma de manifestare particular a acestei esene. O
tiin a cunoaterii pur formal nu poate face aceasta, ea rmne n veci steril. Ea nu
are nici un punct de vedere despre raportul pe care-1 are ceea ce dobndete tiina cu
esena lumii i cu viaa lumii. Ori tocmai din teoria cunoaterii trebuie s rezulte acest
raport. Aceast tiin trebuie s ne arate unde ajungem prin cunoaterea noastr,
unde ne duce orice alt tiin.
Pe nici o alt cale n afar de aceea a teoriei cunoaterii nu se ajunge la concepia c
gndirea este miezul realitii. Cci ea ne arat legtura dintre gndire i restul realitii.
De unde s ne dm ns seama n ce raport se afl gndirea cu experiena, dac nu de la
tiina care i propune direct drept scop s cerceteze acest raport? i mai departe, de
unde s tim despre o esen spiritual sau senzorial c este fora originar a lumii,
dac n-am cerceta raportul ei cu realitatea? Dac este vorba deci de a gsi undeva
esena unui lucru, aceast gsire const ntotdeauna n ntoarcerea la coninutul de idei
al lumii. Nu ne este ngduit s depim domeniul acestui coninut, dac vrem s
rmnem n snul determinrilor clare, dac nu vrem s tatonm n vag. Gndirea este
o totalitate n sine, siei suficient, creia nu-i este ngduit s se depeasc pentru a
ajunge n gol. Cu alte cuvinte: ea nu are voie, pentru a explica ceva, s se refugieze la
lucruri pe care nu le gsete n sine nsi. Un lucru care n-ar putea fi circumscris cu
gndirea, ar fi o anomalie. Toate sunt absolute, n ultim instan, n gndire, toate i
gsesc locul n snul ei.

Exprimat n raport cu contiena noastr individual, acest lucru nseamn: pentru

constatri tiinifice trebuie s rmnem strict n interiorul celor date nou n
contient, nu o putem depi pe aceasta. Dac ne dm seama acum c nu ne putem
depi limitele contienei fr a ajunge la non-existen, dar nu realizm totodat c
esena lucrurilor poate fi ntlnit n cadrul contienei noastre n perceperea ideilor,
atunci iau natere acele noi erori care vorbesc despre o limit a cunoaterii noastre.
Dac noi nu putem iei din contien i dac esena realitii nu este dat n interiorul
acesteia, atunci nu putem rzbate nicicum pn la esen. Gndirea noastr este legat
de lumea de aici i nu tie nimic despre lumea de dincolo.
Fa de concepia noastr, aceast prere nu este altceva dect o gndire care se
nelege greit pe sine nsi. O limit a cunoaterii ar fi posibil numai dac experiena
exterioar n sine ne-ar impune cercetarea esenei ei, dac ea ar determina ntrebrile
care trebuie puse n prezena ei. Dar nu aa stau lucrurile. Gndirii i se nate nevoia de a
pune n faa experienei pe care o sesizeaz, esena acesteia. Gndirea nu poate avea
dect tendina cu totul precis de a vedea i n restul lumii legitatea ei proprie, iar nu
ceva despre care ea nsi nu are nici cea mai mic tire.
O alt eroare trebuie s i mai afle aici ndreptarea i anume prerea c gndirea n-ar fi
suficient s constituie lumea, c pe lng coninutul de gnduri ar mai trebui s existe
ceva (for, voin etc.) care s fac posibil lumea.
La o cumpnire mai exact vedem ns de ndat c toi factorii de acest fel nu rezult
dect ca abstraciuni din lumea percepiilor, care ateapt ele nsele s fie explicate prin
gndire. Orice alt component a esenei lumii, n afar de gndire, ar face imediat
necesar i un alt mod de nelegere, de cunoatere, dect cel prin gndire. Ar trebui s
ajungem la acea alt component altfel dect prin gndire. Cci gndirea furnizeaz
totui numai gnduri. Dar deja prin faptul c vrem s explicm msura n care acea a
doua component particip la viaa lumii i c ne slujim la aceasta de noiuni, ne
contrazicem pe noi nine. Pe lng aceasta, n afar de percepia simurilor i de
gndire nu ne este dat un al treilea factor. i noi nu putem lsa nici o parte a celei dinti
s fie considerat miez al lumii, pentru c toate prile ei arat, la o studiere mai
profund, c ele, ca atare, nu conin esena. De aceea, aceasta din urm, nu poate fi
cutat dect exclusiv n gndire.

14. Temeiul lucrurilor i cunoaterea

Kant a fcut un mare pas n filosofie n msura n care l-a ndreptat pe om spre sine
nsui. Omul trebuie s caute temeiurile certitudinii afirmaiilor sale n cele ce-i sunt
date n facultatea lui spiritual i nu n adevruri impuse din afar. Convingere tiinific

numai prin tine nsui, aceasta este lozinca filosofiei kantiene. De aceea a i numit-o
el critic, n opoziie cu cea dogmatic, care primete prin tradiie afirmaii de-a gata i
caut ulterior dovezile pentru acestea. Cu aceasta este dat opoziia dintre dou direcii
n tiin; ea n-a fost ns gndit de Kant cu acea acuitate de care era el capabil.
S observm odat cu rigurozitate felul cum se poate nate o afirmaie a tiinei. Ea
unete dou lucruri: fie o noiune cu o percepie, fie dou noiuni. Din ultima categorie
face parte, de exemplu, afirmaia: nici un efect fr cauz. Se poate ntmpla acum ca
motivele obiective pentru care se unesc cele dou noiuni, s se afle dincolo de ceea ce
conin ele nsele, i care este de altminteri singurul lucru care mi este dat. Eu mai pot
avea oarecare motive formale (lips de contradicie, anumite axiome), care m ndrum
spre o anumit legtur de gnduri. Dar asupra lucrului nsui ele nu au nici o influen.
Afirmaia se sprijin pe ceva la care faptic eu nu pot ajunge niciodat. De aceea mie nu
mi este posibil o nelegere real a lucrului, eu am tire de acesta numai ca spectator
din afar. Ceea ce exprim afirmaia, se afl n acest caz ntr-o lume necunoscut mie;
numai afirmaia este n lumea mea. Acesta este caracterul dogmei. Exist o
dubl dogm. Dogma revelaiei i aceea a experienei. Prima transmite omului ntr-un
mod oarecare adevruri despre lucruri care se sustrag orizontului su. El nu poate
arunca nici o privire n lumea din care vin afirmaiile. El trebuie s cread n adevrul
acestora, el nu se poate apropia de temeiuri. Cu totul asemntor stau lucrurile
cu dogma experienei. Dac cineva este de prere c trebuie s ne oprim la simpla
experien i c nu putem urmri dect transformrile acesteia, fr a ajunge pn la
forele acionnde, el, de asemenea, face afirmaii n legtur cu lumea la ale crei
temeiuri nu are acces. Nici aici adevrul nu este dobndit prin nelegerea activitii
luntrice a lucrului, ci este impus de ceva exterior lucrului nsui. Dac dogma revelaiei
stpnea tiina trecutului, actual sufer de dogma experienei.
Concepia noastr a artat c orice presupunere despre un temei al existenei, aflat n
afara ideii, este o absurditate. ntreg temeiul existenei s-a revrsat n lume, el s-a
contopit cu aceasta. n gndire el se arat n forma lui cea mai desvrit, aa cum este
n i pentru sine. De aceea, dac gndirea svrete o conexiune, emite o judecat,
atunci ceea ce unete ea este coninutul temeiului lumii nsi care s-a revrsat n
aceast judecat. n gndire nu ne sunt date afirmaii despre vreun temei
transcendental al lumii, ci acesta s-a revrsat n mod substanial n gndire. Noi
nelegem n mod nemijlocit temeiurile faptice, nu doar pe cele formale, pentru care se
svrete o judecat. Judecata i spune cuvntul nu despre ceva strin oarecare, ci
despre propriul ei coninut. Concepia noastr ntemeiaz, de aceea, o cunoatere
adevrat. Teoria noastr a cunoaterii este realmente critic. Potrivit concepiei
noastre nu numai fa de revelaie nu este ngduit s fie admis ceva pentru care n
gndire nu exist temeiuri faptice; ci i experiena trebuie cunoscut n gndire, nu
numai n direcia formei ei de manifestare, ci ca factor activ. Prin gndirea noastr noi
ne nlm de la contemplarea realitii ca produs, la contemplarea ei ca productor.

Astfel esena unui lucru iese la lumina zilei numai atunci cnd el este pus n legtur cu
omul. Cci numai n acesta apare esena fiecrui lucru. Aceasta ntemeiaz un relativism
drept concepie despre lume, i anume acea orientare de gndire care admite c noi
vedem toate lucrurile n lumina pe care le-o confer omul nsui. Aceast concepie
poart i numele de antropomorfism. Ea are muli reprezentani. Majoritatea acestora
cred ns c prin aceast particularitate a cunoaterii noastre ne ndeprtm de
obiectivitate, aa cum este ea n i pentru sine. Noi percepem totul, cred ei, prin
ochelarii subiectivitii noastre. Concepia noastr ne arat tocmai contrariul. Noi
trebuie s privim lucrurile prin aceti ochelari, dac vrem s ajungem la esena lor.
Lumea nu este cunoscut numai aa cum ne apare, ci ea apare aa cum este ea, n orice
caz numai studierii prin gndire. Acea form a realitii pe care o elaboreaz omul n
cadrul tiinei este ultima nfiare adevrat a ei.
Ne mai revine acum sarcina de a extinde acea modalitate a cunoaterii, pe care am
recunoscut-o drept cea just, adic drept cea care duce la esena realitii, asupra
domeniilor particulare ale realitii. Vom arta deci cum trebuie cutat n formele
singulare ale experienei esena acesteia.
E. CUNOATEREA NATURII
15. Natura anorganic
Drept cea mai simpl activitate n natur ne apare aceea la care un proces este n
ntregime rezultatul unor factori care-i stau fa n fa n mod exterior. Atunci, un
eveniment sau un raport ntre dou obiecte nu este condiionat de o entitate care ne
apare n formele de manifestare exterioare, de o individualitate care i vestete
facultile luntrice i caracterul ntr-o aciune spre n afar. Ele sunt provocate exclusiv
de faptul c un lucru n activitatea sa exercit o anumit influen asupra altuia, i
transfer propriile stri asupra altora. Strile unuia dintre lucruri apar ca urmare a
strilor celuilalt. Sistemul de influene care au loc n acest fel, anume c ntotdeauna un
fapt este urmarea altora de acelai fel, se numete natur anorganic.
Derularea unui proces sau specificul unui raport depind aici de condiiile exterioare;
faptele au nsuiri care sunt rezultatul acelor condiii. Dac se schimb felul cum se
ntlnesc aceti factori exteriori, se schimb firete i consecina interferrii lor; se
schimb fenomenul provocat.
Cum este aadar acest mod de coexisten n cazul naturii anorganice, aa cum intr el
n mod nemijlocit n cmpul observaiilor noastre? El poart n ntregime acel caracter
pe care 1-am desemnat mai sus drept caracter al experienei nemijlocite. Avem de a
face aici numai cu un caz special al acelei experiene n general. Esenialul l constituie
aici legturile dintre fapte sensibile. Dar tocmai aceste legturi ne apar n cadrul
experienei drept neclare, opace. Un fapt, a, ne-a ieit n ntmpinare, dar totodat i

numeroase altele. Dac ne plimbam privirea peste diversitatea ce se ofer aici, suntem
complet nelmurii care dintre fapte se afl ntr-o legtur mai apropiat, care ntr-o
legtur mai ndeprtat cu faptul a, aflat n discuie. Pot fi fapte fr de care
evenimentul nu poate avea nicidecum loc; i altele, care doar l modific, fr de care,
deci, el ar putea avea loc prea bine, dar ar avea atunci, n alte mprejurri, o alt form.
Cu aceasta ne este indicat drumul pe care trebuie s-l apuce cunoaterea n acest
domeniu. Dac nu ne este suficient combinaia faptelor n experiena nemijlocit,
trebuie s naintm spre o alta, care s satisfac nevoia noastr de cunoatere. Trebuie
s crem condiii n sensul ca un proces s ne apar cu claritate de cristal drept
consecina necesar a acestor condiii.
Ne aducem aminte de ce gndirea conine de fapt esena ei deja n experiena
nemijlocit. Pentru c noi ne aflm n luntrul, nu n afara acelui proces care creeaz din
elementele singulare de gndire, conexiuni de gnduri. Prin aceasta ne este dat nu
numai procesul mplinit, rezultatul activitii, ci i factorul care acioneaz. i acesta este
esenialul, ca ntr-un proces oarecare al lumii exterioare ce ne iese n ntmpinare, s
vedem mai nti puterile motrice care-l poart din centrul ntregului lumii, scondu-l
nspre periferie. Netransparena i neclaritatea unui fenomen sau a unui raport din
lumea simurilor pot fi depite numai dac ne dm seama n mod absolut exact c ele
sunt rezultatul unei anumite constelaii de fapte. Noi trebuie s tim c procesul pe
care-l vedem acum ia natere prin colaborarea cutrui i cutrui element al lumii
simurilor. Apoi modalitatea acestei colaborri trebuie s fie perfect transparent
intelectului nostru. Raportul n care sunt puse faptele trebuie s fie unul ideatic,
conform spiritului nostru. Lucrurile se vor comporta, firete, n raporturile n care le
pune intelectul, potrivit cu natura lor.

Vedem imediat ce ctigm cu aceasta. Dac privesc la ntmplare n lumea simurilor,

observ procese produse de colaborarea attor factori, nct mi este imposibil s vd n
mod nemijlocit ce se ascunde, de fapt, ca factor activ, n spatele acestui efect. Eu vd un
proces i totodat faptele a, b, c i d. Cum s tiu eu imediat care dintre aceste fapte
particip mai mult, i care mai puin, la acest proces? Lucrul devine transparent dac
cercetez mai nti care dintre cele patru fapte sunt neaprat necesare pentru ca

procesul s apar. Gsesc de pild c a i c sunt absolut necesare. Apoi gsesc c i

fr d procesul s-ar produce, ce-i drept, dar cu o modificare considerabil; vd ns
c b nu are nici o nsemntate esenial i ar putea fi nlocuit printr-un altul. n cele
precedente, desenul I red n mod simbolic gruparea elementelor pentru simpla
percepie sensibil, desenul II, pe aceea pentru spirit. Spiritul grupeaz aadar faptele
lumii anorganice astfel nct, ntr-un proces sau ntr-un raport, s vad consecina
relaiilor dintre fapte. n acest fel aduce spiritul n ntmpltor, necesitatea. S lmurim
aceasta cu ajutorul ctorva exemple. Dac am n faa mea un triunghi abc, la prima
vedere firete c nu-mi dau seama c suma celor trei unghiuri este ntotdeauna egal cu
unghiul aflat de o parte a dreptei (180). Lucrul devine imediat clar dac grupez faptele
n felul urmtor. Din figurile de mai jos rezult imediat egalitatea unghiurilor: a' = a; b' =
b. (AB i CD, respectiv A'B' i C'D', sunt paralele).

Dac am n faa mea un triunghi i duc prin vrful C o dreapt paralel cu baza AB,
constat, aplicnd cele de mai sus la unghiuri, c a' = a; b' = b. De vreme ce c este egal cu
sine nsui, atunci toate cele trei unghiuri ale triunghiului mpreun, sunt egale cu
unghiul aflat de o parte a dreptei. Am explicat aici o complicat conexiune de fapte prin
aceea c am redus-o la asemenea fapte simple, prin care, din raportul dat spiritului,
pornind din natura lucrului dat, decurge cu necesitate legtura respectiv.

Un alt exemplu este urmtorul: arunc o piatr n direcie orizontal. Ea descrie o

traiectorie pe care am reprodus-o prin linia ll'. Dac mi reprezint forele motrice care
intr aici n discuie, gsesc: 1. fora aruncrii pe care am exercitat-o eu; 2. fora cu care
Pmntul atrage piatra; 3. fora rezistenei aerului.

Reflectnd mai ndeaproape, gsesc c primele dou fore sunt cele eseniale, care fac
ca traiectoria s ia forma ei specific, pe cnd a treia este de importan secundar.
Dac ar aciona numai primele dou, piatra ar descrie traiectoria LL'. Aceasta din urm o
aflu dac fac cu totul abstracie de cea de-a treia for i le pun n legtur numai pe
primele dou. A face aceasta n mod faptic nu este nici posibil, nici necesar. Eu nu pot
nltura toate rezistenele. Pentru aceasta trebuie doar s sesizez prin gndire esena
primelor dou fore, s le pun apoi, tot numai prin gndire, n raportul necesar i rezult
traiectoria LL'drept aceea care ar apare cu necesitate dac ar colabora numai cele dou
fore.
n acest fel spiritul disociaz toate fenomenele naturii anorganice n fenomene la care
efectul pare s reias nemijlocit cu necesitate, din factorul activ care le produce.
Cnd, apoi, avnd legea micrii pietrei ca urmare a primelor dou fore, alturm i cea
de-a treia for, rezult traiectoria ll'. Condiii suplimentare ar putea complica i mai
mult chestiunea. Orice proces complex al lumii simurilor apare ca o urzeal format din
acele fapte simple, ptrunse de spirit, i se poate reduce la acestea.
Un asemenea fenomen, la care caracterul procesului decurge cu claritate transparent
n mod nemijlocit din natura factorilor ce intr n consideraie, l numim fenomen
originar sau realitate fundamental.
Acest fenomen originar este identic cu legea obiectiv a naturii. Cci n el nu se spune
doar c un proces a avut loc n anumite condiii, ci c el a trebuit s aib loc.
Am neles c avnd n vedere natura celor care intr n consideraie, el a trebuit s aib
loc. Se cere azi ntr-un mod att de general empirismul exterior, deoarece se crede c
prin orice presupunere care depete cele date empiric, am tatona n incertitudine. Noi
vedem c putem rmne cu totul nluntrul fenomenelor i totui s ntlnim necesarul.
Metoda inductiv, adesea susinut astzi, nu poate face aceasta niciodat. Ea
procedeaz, n esen, n felul urmtor. Ea vede un fenomen, care n anumite condiii
date are loc ntr-un anumit fel. Vede a doua oar ntmplndu-se acelai fenomen n
condiii similare. De aici ea deduce c exist o lege general potrivit creia trebuie s

aib loc acest eveniment i formuleaz aceast lege ca atare. O asemenea metod
rmne complet exterioar fenomenelor. Ea nu ptrunde n profunzime. Legile ei sunt
generalizri de fapte particulare. Ea trebuie s atepte ntotdeauna confirmarea regulii
mai nti de la faptele particulare. Metoda noastr tie c legile ei sunt pur i simplu
fapte scoase din haosul accidentalului i transformate n unele necesare. Noi tim c
dac sunt prezeni factorii a i b, trebuie n mod necesar s apar un anumit efect. Noi
nu ieim din cadrul lumii fenomenelor. Coninutul tiinei, aa cum l gndim noi, nu
este altceva dect un proces obiectiv. Schimbat este numai forma asocierii faptelor.
Dar tocmai prin aceasta am intrat n obiectivitate cu un pas mai n profunzime dect near permite experiena. Noi asociem faptele n aa fel nct ele s acioneze potrivit
naturii lor i numai potrivit acesteia, aa nct efectul aciunii s nu fie modificat de
cutare sau cutare raporturi.
Noi punem cel mai mare pre pe faptul c aceste expuneri s poat fi verificate peste
tot unde privim n intimitatea activitii reale a tiinei. Pe acestea le contrazic numai
concepiile eronate despre anvergura i natura legilor tiinifice. n timp ce muli dintre
contemporanii notri ajung n contradicie cu propriile lor teorii, atunci cnd pesc pe
terenul cercetrii practice, n fiecare caz n parte s-ar putea dovedi armonia dintre
oricare cercetare adevrat i consideraiile noastre.
Teoria noastr cere pentru fiecare lege a naturii o anumit form. Ea presupune o
conexiune de fapte i constat c dac aceast conexiune apare undeva n realitate,
trebuie s aib loc un anumit proces.
De aceea fiecare lege a naturii are forma: cnd acest fapt colaboreaz cu acela, ia
natere acest fenomen... Ar fi uor de dovedit c toate legile naturii au realmente
aceast form. Dac dou corpuri de temperaturi inegale se ating, din cel mai cald se
scurge cldur n cel mai rece, pn cnd temperatura este aceeai n amndou. Dac
n dou vase comunicante se afl un lichid, nivelul n cele dou vase se stabilete la
aceeai nlime. Dac un corp este situat ntre o surs de lumin i un alt corp, el
arunc o umbr pe acesta. Ceea ce n matematic, fizic i mecanic nu este simpl
descriere, trebuie s fiefenomen originar.
Pe sesizarea fenomenelor originare se bazeaz ntregul progres al tiinei. Cnd reuim
s desprindem un proces din legtura cu altele i s-l explicm ca fiind numai consecina
unor elemente determinate ale experienei, am ptruns cu un pas mai adnc n
angrenajul lumii.
Am vzut c fenomenul originar se realizeaz n mod pur n gnd, atunci cnd aducem n
legtur, n gndire, potrivit cu esena lor, factorii care intr n consideraie. Dar putem
crea condiiile necesare i n mod artificial. Aceasta se ntmpl n cazul experimentului
tiinific. Aici avem n puterea noastr derularea anumitor fapte. Bineneles c nu
putem face abstracie de toate circumstanele auxiliare. Dar exist un mijloc de a scpa

totui de acestea. Producem un fenomen n diferite variante. Facem s acioneze cnd

cutare circumstane secundare, cnd altele. Apoi gsim c toate aceste variante sunt
strbtute de o constant. Cci trebuie s pstrm esenialul n toate combinaiile.
Gsim c n toate aceste experiene particulare o parte component a faptelor rmne
aceeai. Aceasta este o experien superioar n cadrul experienei. Este realitate
fundamental sau fenomen originar.
Experimentul este menit s ne asigure c nimic altceva nu influeneaz un anumit
proces, dect cele de care noi inem socoteal. Noi realiz.m o configuraie de condiii a
cror natur o cunoatem i ateptm s vedem ce rezult de aici. Atunci avem
fenomenul obiectiv pe baza unei creaii subiective. Avem ceva obiectiv, care este n
acelai timp cu totul subiectiv. De aceea experimentul este adevratul mijlocitor dintre
subiect i obiect n tiinele anorganice ale naturii.
Germenii concepiei dezvoltate de noi aici se gsesc n corespondena lui Goethe cu
Schiller. Scrisorile lui Goethe i ale lui Schiller de la nceputul anului 1789 se ocup cu
aceasta. Ei desemneaz aceast metod drept empirism raional, pentru c ea nu d
drept coninut al tiinei altceva dect procese obiective; aceste procese obiective fiind
ns inute laolalt de o urzeal de concepte (legi) pe care spiritul nostru le descoper n
ele. Procesele accesibile simurilor, ntr-o conexiune sesizabil numai prin gndire,
acesta este empirismul raional. Dac lum aceste scrisori mpreun cu articolul lui
Goethe Experimentul ca mijlocitor ntre subiect i obiect * Obs 12 I ] [ Obs 10II ], vom
vedea n teoria de mai sus urmarea lor consecvent.
n natura anorganic este valabil aadar ntru totul raportul general pe care 1-am
constatat ntre experien i tiin. Experiena obinuit este numai o jumtate a
realitii. Pentru simuri exist doar aceast jumtate. Cealalt jumtate exist numai
pentru facultatea noastr spiritual de nelegere. Spiritul nal experiena de la o
manifestare pentru simuri la nivelul experienei sale proprii. Noi am artat cum este
posibil s ne nlm, pe acest trm, de la cele gata produse, la factorul activ care le
produce. Pe acesta din urm l gsete spiritul, atunci cnd l abordeaz pe primul.
O concepie ne ofer satisfacie tiinific de-abia atunci cnd ne introduce ntr-o
totalitate ncheiat. Numai c lumea simurilor, ca lume anorganic, nu se prezint
nicieri ca ncheiat, nicieri nu apare un tot individual. Un proces ne trimite mereu la
un altul, de care depinde; acesta la un al treilea .a.m.d. Unde aflm aici o ncheiere?
Lumea simurilor ca lume anorganic nu ajunge pn la individualitate. Ea este ncheiat
numai n totalitatea ei. De aceea, ca s avem un ntreg, trebuie s ne strduim a nelege
totalitatea lumii anorganice ca un singur sistem. Un asemenea sistem este Cosmosul.
nelegerea care ptrunde Cosmosul este elul i idealul tiinei anorganice a naturii.
Orice tendin tiinific neajuns pn aici este simpl pregtire; o verig a ntregului,
nu ntregul nsui.

16. Natura organic

Mult vreme tiina s-a oprit n faa porilor lumii organice. Socotea c metodele ei nu
sunt suficiente pentru a nelege viaa i fenomenele ei. Ba credea chiar c orice
legitate, aa cum acioneaz ea n natura anorganic, nceteaz aici. Ceea ce se admite
pentru lumea anorganic, i anume c putem ajunge s nelegem un fenomen atunci
cnd i cunoatem condiiile naturale preliminare, aici se nega pur i simplu. Organismul
era gndit ca fiind constituit n mod adecvat scopului dup un anumit plan al
Creatorului. Fiecare organ i are dinainte trasat menirea; ntrebrile trebuiau s se
limiteze aici la urmtoarele: care este scopul organului cutare sau cutare? Pentru ce
exist una sau alta? Dac n lumea anorganic se apela la condiiile preliminare ale unui
lucru, pentru faptele vieii organice acestea erau considerate cu totul indiferente i
principalul accent se punea pe menirea unui lucru. De asemenea, n cazul proceselor
care nsoesc viaa nu se punea, ca la fenomenele fizice, ntrebarea asupra cauzelor
naturale, ci se credea c ele trebuie atribuite unei fore vitale deosebite. Ceea ce se
formeaz n organism era conceput ca produsul acestei fore, care se ridic pur i simplu
deasupra restului legilor naturii. Pn la nceputul secolului nostru, tiina nu tia ce s
fac cu organismele. Ea era limitat la domeniul lumii anorganice.
Astfel, necutnd legitatea celor organice n natura obiectelor, ci n gndul cruia
Creatorul i d curs cnd le plsmuiete, se reteza i orice posibilitate a unei explicaii.
Cum s aflu eu acel gnd? Doar sunt limitat la cele pe care le am n faa mea.
Dac acestea nsei nu-mi reveleaz legile lor n cadrul gndirii mele, atunci tiina mea
nceteaz. Despre o ghicire a planurilor pe care le-a avut o fiin aflat n exterior, nu
poate fi vorba n sens tiinific.
La sfritul secolului trecut mai era, fr ndoial, nc general dominant prerea c nu
exist o tiin ca explicare a fenomenelor vieii aa cum este, de pild, fizica, o tiin
explicativ. Kant a ncercat chiar s dea acestei preri o fundamentare filosofic * Ind
17 +. i anume, el socotea c raiunea noastr se poate ndrepta numai de la particular
la general. Particularul, lucrurile singulare i sunt date acestuia, spune Kant, i de aici el
i obine prin abstractizare legile generale. Aceast modalitate de gndire, Kant o
numete discursiv i o consider drept singura adecvat omului. De aceea, dup
prerea lui, exist o tiin numai despre acele lucruri la care particularul, luat n i
pentru sine, este absolut lipsit de noiuni i este doar subsumat unei noiuni abstracte.
La organisme, Kant nu gsea ndeplinit aceast condiie. Aici fenomenul particular
trdeaz o organizare adecvat unui scop, deci noional. Particularul poart n sine
urme ale noiunii. Dar, pentru nelegerea unor asemenea esene, nou ne lipsete, n
concepia filosofului de la Knigsberg, orice aptitudine. Noi putem nelege numai acolo

unde noiunea i lucrul izolat sunt separate; prima reprezint ceva general, cealalt ceva
particular. Nu ne mai rmne deci nimic altceva de fcut, dect s punem la baza
observaiilor noastre asupra organismelor ideea de finalitate i s tratm fiinele vii ca i
cum la baza manifestrilor acestora ar sta un sistem de intenii. Aici Kant a fundamentat
tiinific, ca s spunem aa, netiinificul.
Goethe a protestat categoric mpotriva unei asemenea atitudini netiinifice. El nu a
putut nelege niciodat de ce gndirea noastr n-ar fi suficient s ntrebe n cazul
organului unei fiine vii: de unde provine, n loc de a ntreba la ce folosete. Era n
natura lui ceva care-1 mboldea mereu s priveasc fiecare entitate n desvrirea ei
luntric. Lui i se prea netiinific acel mod de a privi lucrurile care se preocup numai
de finalitatea exterioar a unui organ, adic de folosul pe care l aduce el altuia. Ce s
aib aceasta a face cu entitatea luntric a unui lucru? Pentru el nu era niciodat
important la ce folosete ceva [ Ind 18 ], ci ntotdeauna numai cum se dezvolt ceva. El
voia s studieze un obiect nu ca lucru ncheiat, ci n devenirea lui, ca s cunoasc obria
lui. La Spinoza l-a atras ndeosebi [ Ind 19 + faptul c acesta nu acorda
importan finalitii exterioare a organelor i organismelor. Goethe cerea pentru
cunoaterea lumii organice o metod care s fie tiinific, exact n acelai sens n care
este aceea pe care o aplicm lumii anorganice.
ntr-un mod, ce-i drept, nu tot att de genial ca la el, dar nu mai puin imperios, nevoia
unei asemenea metode s-a ivit tot mereu n tiinele naturii. n zilele noastre numai o
foarte mic fraciune din numrul savanilor se mai ndoiete de posibilitatea acesteia.
Dar dac ncercrile fcute ici i colo de a introduce o asemenea metod au i reuit,
aceasta este, n orice caz, o alt problem.
S-a svrit aici, nainte de toate, o mare eroare. S-a crezut c metoda tiinei
anorganice trebuie preluat pur i simplu n sfera organismelor. S-a considerat c
metoda aplicat aici este singura tiinific i s-a crezut c dac este ca organica s fie
posibil din punct de vedere tiinific, ea trebuie s fie exact n sensul n care este fizica,
de pild. A fost trecut ns cu vederea posibilitatea c noiunea tiinificului ar putea fi
una mult mai larg dect explicarea lumii dup legile lumii fizice. Nici n zilele noastre
nu s-a ajuns pn la nelegerea acestui lucru, n loc s se cerceteze pe ce se bazeaz de
fapt caracterul tiinific al tiinelor anorganice, i s se caute apoi o metod care s se
poat aplica lumii vii, cu meninerea cerinelor ce rezult de aici, se declar pur i simplu
drept universale legile dobndite pe acea treapt de jos a existenei.
Ar trebui s se cerceteze ns, nainte de toate, pe ce se bazeaz n general gndirea
tiinific. Noi am fcut deja acest lucru n scrierea noastr. n capitolul anterior am i
neles c legitatea anorganic nu este singura existent, ci c ea este un caz special
ntre toate legitile posibile. Metoda fizicii este pur i simplu un caz particular al unei
modaliti generale de cercetare tiinific i care a inut seama de natura obiectelor ce

intr n consideraie n domeniul cruia i slujete aceast tiin. Dac extindem aceast
metod asupra organicului, tergem natura sa specific, n loc s cercetm organicul
potrivit naturii lui, noi i impunem o legitate strin acestuia. n acest fel ns, negnd
organicul, nu-l vom cunoate niciodat. Un asemenea comportament tiinific repet
pur i simplu, pe o treapt superioar, ceea ce s-a dobndit pe una inferioar i, n timp
ce crede c aduce forma de existen superioar sub domnia legilor definite ntr-alt fel,
aceast form scap strdaniei sale pentru c nu tie s o rein i s o trateze n
specificul ei.
Toate acestea vin de la concepia eronat care crede c metoda unei tiine ar fi
exterioar obiectelor acesteia, condiionat nu de ele, ci de natura noastr. Se crede c
trebuie s gndim asupra obiectelor, i anume asupra tuturor asupra Universului
ntreg , n acelai fel. Se fac cercetri menite s arate c noi putem gndi, n virtutea
naturii spiritului nostru, numai n mod inductiv, numai n mod deductiv .a.m.d.
ns aici se trece cu vederea faptul c poate obiectele nu suport deloc modul de a le
studia pe care vrem s-l revendicm pentru ele.
Faptul c reproul pe care-l facem tiinei organice a naturii din zilele noastre, i anume
c ea transfer asupra naturii organice nu principiul modalitii tiinifice de studiere n
general, ci pe acela al naturii anorganice, este deplin ndreptit, ne-o arat o privire
aruncat asupra concepiilor naturalistului-teoretician fr ndoial cel mai nsemnat al
epocii prezente, Haeckel.
Cnd el cere de la toate strdaniile tiinifice: s fie pus n valoare pretutindeni
conexiunea cauzal a fenomenelor * Obs 13I +; cnd afirm: Dac mecanica psihic nar fi att de infinit de complicat, dac am fi n stare s cuprindem complet cu privirea i
dezvoltarea istoric a funciilor psihice, atunci le-am putea concentra pe toate ntr-o
formul sufleteasc matematic, nelegem cu claritate ce vrea el: s trateze lumea
ntreag dup ablonul metodei fizicii.
Aceast cerin st i la baza darwinismului, nu ns n forma lui originar, ci numai n
interpretarea lui actual. Am vzut c n lumea anorganic a explica un fenomen
nseamn a arta cum izvorte el n mod legic din alte realiti sensibile, a-l deriva din
obiecte care aparin ca i el lumii sensibile. Cum folosete ns organica actual
principiul adaptrii (la mediu n.t.) i cel al luptei pentru existen care, amndou, ca
expresie a unei stri de lucruri, desigur c nu vor fi puse de noi la ndoial? Se crede de-a
dreptul c se poate deduce caracterul unei specii anumite din condiiile exterioare n
care a trit, ntocmai aa cum se deduce nclzirea unui corp din razele de Soare ce cad
pe el. Se uit cu desvrire c nu putem arta niciodat c acel caracter, potrivit cu
determinrile lui semnificative, este o urmare a acestor condiii. Condiiile pot exercita
o influen determinant, dar nu sunt o cauz generatoare. Noi suntem prea bine n
stare s spunem: sub influena cutrei sau cutrei stri de lucruri, o specie a trebuit s

se dezvolte n aa fel nct un organ sau altul s-a perfecionat n mod deosebit;
coninutul ns, organicul-specific, nu poate fi derivat din condiiile exterioare. S zicem
c o fiin organic ar avea nsuirile eseniale a, b i c ; acum ea a ajuns s se dezvolte
sub influena anumitor condiii exterioare. De aceea, nsuirile sale au ajuns s aib
forma special a', b' i c'. Dac punem la socoteal aceste influene, vom nelege c a sa dezvoltat n forma lui a', b n forma lui b' i c n forma lui c'. Dar natura specific a lui a,
b i c nu poate niciodat s ni se prezinte ca rezultat al condiiilor exterioare.
nainte de toate trebuie s ne ndreptm gndirea asupra acestei ntrebri: oare de
unde lum coninutul acelui general, al crui caz particular l considerm drept fiina
organic izolat? Noi tim foarte bine c specializarea vine de la influena din afar. Dar
forma specializat nsi trebuie s o derivm dintr-un principiu luntric. Asupra faptului
c s-a dezvoltat tocmai aceast form special ne lmurim dac studiem ambiana unei
fiine. Dar aceast form special este n sine, i pentru sine, ceva; noi o vedem
nzestrat cu anumite nsuiri. Ne dm seama care este esenialul. Fenomenului exterior
i iese n ntmpinare un coninut format n sine, care ne pune la dispoziie ceea ce ne
trebuie pentru a deduce acele nsuiri. n lumea anorganic noi percepem un fapt i
cutm pentru explicarea lui un al doilea, un al treilea i aa mai departe; iar rezultatul
este c acel prim fapt ne apare drept consecin necesar a celor din urm. n lumea
organic nu este aa. Aici avem nevoie, n afar de fapte, de nc un factor. Trebuie s
punem la baza influenelor din afar ceva care nu se las determinat n mod pasiv de
ele, ci se determin n mod activ, din sine nsui, sub influena lor.
Ce este ns aceast temelie? Nu poate fi altceva dect ceea ce apare n particular sub
forma generalului. n particular apare ns mereu un anumit organism. Acea baz este,
de aceea, un organism n forma generalului. O imagine general a organismului, care
cuprinde n sine toate formele particulare ale acesteia.
Vrem s numim, dup procedeul lui Goethe, acest organism general, tip [ Ind 20 ].
Indiferent ce va fi nsemnnd cuvntul tip conform cu evoluia lui lingvistic, noi l
folosim n acest sens al lui Goethe i nu ne gndim la nimic altceva dect la cele indicate.
Acest tip nu este dezvoltat n toat perfeciunea lui n nici un organism particular.
Numai gndirea raional este n stare s-l ia n stpnire, abstrgndu-1, ca imagine
general, din fenomene. Tipul este, aadar, ideea organismului: animalitatea din animal,
planta general n cea particular.
Nu este ngduit s ne imaginm prin acest tip ceva definitiv conturat. El nu are absolut
nimic comun cu ceea ce Agassiz, cel mai nsemnat adversar al lui Darwin, numea: un
gnd creator ncarnat al lui Dumnezeu * Ind 21 ]. Tipul este ceva cu totul fluid, din care
pot fi derivate toate speciile i soiurile particulare pe care le putem privi drept subtipuri,
drept tipuri specializate. Tipul nu exclude teoria descendenei. El nu
contrazice faptul real c formele organice se dezvolt unele dintr-altele. El este numai

protestul ridicat de raiune mpotriva afirmaiei c evoluia organic se consum n

formele ce apar succesiv, faptice (perceptibile pe cale senzorial). El este ceea ce st la
baza acestei ntregi evoluii. El este acela care stabilete coeren n aceast nesfrit
diversitate. El este partea luntric a ceea ce noi aflm ca forme exterioare ale
fiinelor. Teoria darwinist presupune existena tipului.
Tipul este adevratul organism originar; plant originar sau animal originar, dup cum
se specializeaz el. Nici o fiin vie particular, real sub aspect sensibil, nu poate fi tip.
Ceea ce Haeckel sau ali naturaliti privesc drept form originar, este deja o form
particular; este tocmai ntruchiparea cea mai simpl a tipului. C el apare, sub raport
temporal, mai nti n forma cea mai simpl, nu condiioneaz faptul c formele
ulterioare sunt o consecin a celor anterioare n timp. Toate formele rezult ca
o consecin a tipului, prima ca i ultima sunt manifestri ale acestuia. Pe el trebuie s-l
punem la baza unei adevrate tiine a organicului i nu s vrem s derivm pur i
simplu diferitele specii de animale i plante unele din altele. Tipul strbate ca un fir rou
toate treptele evolutive ale lumii organice. Noi trebuie s-l reinem i s cutreierm
apoi cu el aceast mprie mare, cu forme att de variate. Atunci ea ne devine
inteligibil. Altfel ni se dezmembreaz i ea, ca i restul lumii experienei, ntr-o
multitudine de elemente singulare fr legtur ntre ele. Ba noi ne nelm chiar cnd
credem c putem deduce forme mai trzii, mai complexe, dintr-o form mai simpl de
odinioar, pentru c n-am fcut dect s deducem o form special din alt form
special.
n legtur cu teoria lui Darwin, Friedrich Theodor Vischer a dat glas cndva prerii * Ind
22 + c ea face necesar o revizuire a noiunii noastre despre timp. Am ajuns aici la un
punct care ne ajut s vedem n ce sens ar trebui s se fac o asemenea revizuire. Ea ar
trebui s arate c deducerea a ceva ulterior din ceva anterior nu este o explicaie, c
ceea ce este primul sub raport temporal nu este primul din punct de vedere principial.
Orice deducere trebuie s se fac din ceva principial i ar fi cel mult de artat ce factori
au acionat pentru ca o specie s se dezvolte temporal naintea celorlalte.
Tipul joac n lumea organic acelai rol ca i legea naturii n lumea anorganic. Dup
cum aceasta ne pune la dispoziie posibilitatea de a recunoate fiecare proces n parte
drept membru al unui mare tot, tipul ne d posibilitatea de a privi organismul particular
drept o form special a formei originare.
Am atras deja atenia asupra faptului c tipul nu este o form noional ncheiat,
ncremenit, ci c el este fluid, c poate lua nfirile cele mai diverse. Numrul
acestor nfiri este nesfrit pentru c faptul datorit cruia forma originar este una
particular, special, nu are nici o importan pentru forma originar nsi. Este
ntocmai la fel cum o lege a naturii reglementeaz infinit de multe fenomene

particulare, pentru c determinrile speciale care apar n cazul particular nu au nimic

comun cu legea.
Totui, aici este vorba de ceva esenial diferit de ceea ce avem n natura anorganic.
Acolo trebuia s artm c un fapt sensibil sau altul se poate produce aa i nu altfel,
pentru c exist cutare sau cutare lege a naturii. Acel fapt i legea i stau fa n fa ca
doi factori separai i nu este nevoie de alt munc spiritual dect aceea ca atunci cnd
observm un fapt, s ne amintim de legea care este determinant aici. La o fiin vie i
la manifestrile ei este altfel. Aici principalul este s dezvoltm forma particular, care
apare n experiena noastr, din tipul pe care trebuie s-l fi sesizat nainte. Trebuie s
efectum un proces spiritual de o natur cu totul diferit. Nu avem voie s opunem pur
i simplu fenomenului particular tipul, ca pe ceva definitiv ncheiat, precum legea
naturii.
Faptul c orice corp, dac nu este mpiedicat de mprejurri secundare, cade spre
Pmnt n aa fel nct distanele strbtute n perioade de timp succesive se
raporteaz ca 1:3:5:7 etc., este o lege precis, stabilit o dat pentru totdeauna. Ceea
ce apare cnd dou mase (Pmnt, corp de pe acesta) intr n interaciune, este
un fenomen originar. Cnd n cmpul observaiei noastre intr un caz particular, la care
i gsete aplicare aceast lege, nu avem dect s studiem faptele observabile senzorial
n acel raport pe care legea ni-l pune la ndemn, i vom gsi legea confirmat. Noi
explicm cazul particular prin lege, l deducem din ea. Legea exprim legtura dintre
faptele separate n lumea simurilor; ea dinuie ns ca atare alturi de fenomenul
particular, n cazul tipului trebuie s dezvoltm din forma originar acel caz particular pe
care-l avem n fa. Nu avem voie s opunem tipul formei particulare, pentru a vedea
cum el o reglementeaz pe aceasta din urm; noi trebuie s facem ca ea s izvorasc din
acesta. Legea stpnete fenomenul ca ceva care st deasupra lui; tipul se revars n
fiina vie particular; se identific cu ea.
De aceea, o tiin a organicului, dac vrea s fie tiin n sensul n care sunt mecanica
sau fizica, trebuie s descopere tipul ca forma cea mai general, iar apoi s l arate i n
diferite nfiri ideatice particulare. Mecanica este de fapt i o culegere a diferitelor
legi ale naturii, condiiile reale fiind presupuse n general ipotetic. Nu altfel ar trebui s
fie n tiina organicului. i aici ar trebui s presupunem n mod ipotetic anumite forme
n care se dezvolt tipul, dac vrem s avem o tiin raional. Ar trebui artat apoi
cum aceste plsmuiri ipotetice pot fi aduse ntotdeauna la o form anume, care se ofer
observaiei noastre.
Dup cum n sfera anorganicului explicm un fenomen prin intermediul unei legi, tot
aa dezvoltm aici o form particular din forma originar. tiina organicului ia natere
nu printr-o plasare exterioar a generalului fa de particular, ci prin dezvoltarea unei
forme din cealalt.

Dup cum mecanica este un sistem de legi ale naturii, tiina organicului ar trebui s fie
o suit de forme evolutive ale tipului. Numai c acolo noi adunm mpreun diferitele
legi i le ordonm ntr-un tot, pe cnd aici trebuie s lsm diferitele forme s izvorasc
n mod viu unele din altele.
Aici s-ar putea face o obiecie. Dac forma tipic este ceva absolut fluid, cum este
posibil s stabilim un lan de tipuri deosebite niruite unele dup altele, drept coninut
al unei tiine a organicului? Ne putem prea bine imagina c n fiecare caz particular pe
care-1 observm, recunoatem o form special a tipului, dar n scopul constituirii
tiinei nu putem aduna la un loc numai asemenea cazuri observate n mod real.
Putem face ns altceva. Putem lsa tipul s-i strbat seria lui de posibiliti i putem
reine apoi mereu (n mod ipotetic) o form sau alta. Obinem astfel din tip o serie de
forme derivate pe calea gndirii, drept coninut al unei tiine raionale a organicului.
Este posibil o tiin a organicului care s fie, ca i mecanica, tiin chiar n sensul cel
mai riguros al cuvntului. Doar c metoda ei este alta. Metoda mecanicii este
demonstrativ. Fiecare demonstraie se bazeaz pe o anumit regul. Exist
ntotdeauna o anumit premiz (adic sunt date condiii de experien posibile) i apoi
se stabilete ce se ntmpl cnd aceste condiii, luate ca premiz, sunt ndeplinite.
nelegem atunci un fenomen particular punnd la baz legea. Noi gndim astfel: n
aceste condiii are loc un fenomen; condiiile exist, de aceea fenomenul trebuie s se
ntmple. Acesta este procesul nostru de gndire, cnd ne apropiem de un experiment
al lumii anorganice pentru a-1 explica. Aceasta este metoda demonstrativ. Ea este
tiinific, pentru c mbin desvrit un fenomen cu noiunea, pentru c percepia i
gndirea se suprapun.
Dar cu aceast metod a demonstraiei nu putem face nimic n tiina organicului. Tipul
nu determin apariia unui fenomen atunci cnd sunt date anumite condiii; el nu
stabilete nimic n legtur cu un raport dintre pri care i stau fa n fa strine, n
mod exterior. El determin numai legitatea propriilorsale pri. El nu trimite ca legea
naturii, dincolo de sine. Prin urmare formele organice speciale pot
fi dezvoltate numai din forma general a tipului, iar fiinele organice care apar n
experien trebuie s coincid cu o oarecare asemenea form derivat a tipului. Locul
metodei demonstrative trebuie s-l ia aici metoda dezvoltrii. Aici nu se stabilete c
mprejurrile exterioare acioneaz unele asupra altora n acest fel i c au de aceea
acest rezultat, ci c n anumite condiii exterioare din tip s-a dezvoltat o form
particular. Aceasta este adnca deosebire dintre tiina organicului i cea a
anorganicului. Ea nu st n mod att de consecvent * Obs 7II ] la baza nici unei modaliti
de cercetare ca la cea goethean. Nimeni nu a tiut att de bine ca Goethe c o tiin a
organicului trebuie s fie posibil fr nici un fel de misticism obscur, fr teleologie,

fr presupunerea vreunor gnduri creaioniste deosebite. i nimeni n-a refuzat cu

atta siguran ca el, s apeleze aici la metodele tiinei naturale a anorganicului.
Tipul este, aa cum am vzut, o form tiinific mai mplinit dect fenomenul originar.
El presupune de asemenea o activitate mai intens a spiritului nostru dect acesta.
Cnd reflectm asupra lucrurilor naturii anorganice, coninutul ne este pus la dispoziie
de percepia simurilor. Organizarea noastr senzorial este aceea care ne furnizeaz
deja aici ceea ce n cazul organicului primim numai prin spirit. Ca s percepem dulce,
acru, cldur, frig, lumin, culoare .a.m.d. nu ne trebuie dect simuri sntoase. Aici
nu avem dect s-i gsim substanei, prin gndire, forma. n tip ns, coninutul i forma
sunt strns legate ntre ele. De aceea tipul nu determin coninutul n mod pur formal,
ca legea, ci l ptrunde n mod viu, din luntru nspre afar, ca fiind al lui propriu. De
spiritul nostru se apropie sarcina ca odat cu participarea la elementul formal s ia
parte n mod productiv la crearea coninutului.
O modalitate de gndire creia coninutul i apare n legtur nemijlocit cu elementul
formal a fost numit de cnd lumea intuitiv.
Intuiia apare n mod repetat ca principiu tiinific. Filosoful englez Reid numete intuiie
[ Ind 23 + faptul c noi scoatem din percepia fenomenelor exterioare (impresii
senzoriale) totodat i convingerea despre existena acestora. Jacobi a exprimat prerea
c n sentimentul nostru despre Dumnezeu [ Ind 24 ] nu ne este dat numai acest
sentiment, ci totodat i chezia faptului c Dumnezeu exist. i aceast judecat este
numit intuitiv. Caracteristica este ntotdeauna, dup cum vedem, faptul c n coninut
este dat mereu mai mult chiar dect ceea ce tim despre acesta printr-o determinare
ideatic, fr dovad, doar prin convingere nemijlocit. Se crede c nu trebuie dovedite
determinrile ideatice existen .a.m.d. din substana percepiei, ci c le posedm n
unitate nedesprit cu coninutul.
Ori tocmai aa stau lucrurile la tip. De aceea, el nu poate furniza nici un mijloc al
demonstraiei, ci ne poate doar pune la ndemn posibilitatea de a dezvolta din el orice
form particular. Potrivit cu aceasta, spiritul trebuie s acioneze mult mai intens la
sesizarea tipului dect la sesizarea legii naturale. Odat cu forma, el trebuie s produc
i coninutul. El trebuie s-i dezvolte o activitate pe care, la tiinele anorganice ale
naturii, o asigur simurile i pe care o numim contemplare. Aadar, pe aceast treapt
superioar, spiritul nsui trebuie s contemple. Puterea noastr de judecat trebuie
s contemple gndind[ Ind 25 + i s gndeasc contemplnd. Avem de a face aici, aa
cum precizeaz pentru prima oar Goethe, cu o putere contemplativ de judecat.
Goethe a artat cu aceasta c n spiritul uman exist ca form necesar acea form de
nelegere despre care Kant voia s fi dovedit c nu i-ar fi proprie omului, potrivit ntregii
lui alctuiri.

Dac n natura organic tipul corespunde legii (fenomenului originar) din natura
anorganic, intuiia (puterea contemplativ de judecat) corespunde puterii de judecat
deductive (reflexive). Dup cum s-a crezut c naturii organice i pot fi aplicate aceleai
legi care sunt determinante pentru o treapt inferioar de cunoatere, tot aa s-a crezut
c aceeai metod este valabil aici ca i acolo. Att una ct i cealalt sunt erori.
Adeseori intuiia a fost foarte subapreciat n tiin. S-a considerat o lips a spiritului
goethean faptul c el a vrut s ajung la adevruri tiinifice cu ajutorul intuiiei. Este
drept c muli consider deosebit de important ceea ce se obine pe calea intuiiei cnd
este vorba de o descoperire tiinific. Aici, se spune, o idee venit din senin ne duce
adeseori mai departe dect o gndire metodic educat. Cci n mod frecvent se
vorbete de intuiie atunci cnd cineva nimerete din ntmplare ceva just, de al crui
adevr cercettorul se convinge abia pe ci ocolite. Se neag ns mereu c intuiia ar
putea fi ea nsi un principiu al tiinei. Ceea ce i s-a dezvluit intuiiei, trebuie s fie
dovedit ulterior aa se crede , dac este s aib valoare tiinific.
Tot astfel cuceririle tiinifice ale lui Goethe au fost considerate inspiraii pline de duh,
care i-au dobndit credibilitatea abia ulterior, prin cercetare tiinific riguroas.
Pentru tiina organicului, ns, intuiia este metoda cea just. Din consideraiile noastre
reiese, aa credem, cu totul clar, c spiritul lui Goethe a gsit n lumea organicului
drumul cel just, tocmai pentru c era predispus la intuiie. Metoda proprie organicului a
coincis cu constituia spiritului su. Prin aceasta, lui i-a devenit cu att mai limpede, n
ce msur se deosebete ea de tiina anorganic a naturii. Una i-a devenit limpede prin
cealalt. El a conturat de aceea n linii precise i esena anorganicului.
Nu puin contribuie la felul depreciativ n care este tratat intuiia, faptul c se crede c
realizrilor ei nu li se poate atribui acel grad de credibilitate pe care-1 au tiinele
deductive, demonstrative. Adeseori se numete tiin numai ceea ce s-a dovedit, tot
restul considerndu-se credin.
Trebuie s inem seama de faptul c intuiia reprezint, n cadrul
direciei noastre tiinifice, care este convins c n gndire noi sesizm n mod esenial
miezul lumii, cu totul altceva dect n cadrul acelei direcii care transpune acest miez
ntr-o lume de dincolo, inaccesibil cercetrii noastre. Acela care nu vede n lumea ce ni
se nfieaz nou, fie n experien, fie ptrunznd-o cu gndirea, nimic altceva dect
un reflex, o imagine a unui ceva de dincolo, necunoscut, a unui principiu activ care
rmne ascuns n dosul unui nveli, nu numai la prima privire, ci ntregii cercetri
tiinifice, n ciuda acesteia, acela poate gsi, n orice caz, numai n metoda
demonstrativ un nlocuitor pentru nelegerea deficitar a esenei lucrurilor. Deoarece
nu ajunge pn la prerea c o asociere de gnduri ia natere n mod nemijlocit prin
coninutul esenial dat nou n gnduri, deci prin lucrul nsui, el crede c o poate
sprijini numai prin faptul c ea se afl n acord cu cteva convingeri fundamentale

(axiome), care sunt att de simple nct nu pot fi dovedite i nici nu au nevoie de vreo
dovad. Dac i se d apoi o afirmaie tiinific fr dovad, ba chiar una care exclude,
potrivit cu ntreaga ei natur, metoda demonstrativ, ea i apare ca impus din afar; de
el se apropie un adevr, fr ca el s cunoasc motivele valabilitii lui. El crede c are
nu o cunoatere, nu are o nelegere a lucrului, el crede c se poate drui numai
unei credine, c n afara facultii lui de gndire exist cine tie ce temeiuri pentru
valabilitatea acestui adevr.
Concepia noastr despre lume nu este expus primejdiei de a trebui s priveasc
limitele metodei demonstrative totodat i drept limite ale convingerii tiinifice. Ea nea condus la concepia c miezul lumii se revars n gndirea noastr, c noi nu doar
gndim despre esena lumii, ci c gndirea este o contopire cu esena realitii. Prin
intuiie nu ne este impus un adevr din afar, fiindc, pentru punctul nostru de
vedere, nu exist un exterior i un interior n acel mod pe care l presupune direcia
tiinific caracterizat mai sus, opus direciei noastre. Pentru noi, intuiia este o
slluire nemijlocit, o ptrundere n adevr, care ne d tot ceea ce intr n
consideraie n privina lui. Ea se consum total n ceea ce ne este dat n judecata
noastr intuitiv. Caracteristica ce intr n discuie cnd este vorba de credin, anume
c ne este dat numai adevrul gata fcut i nu temeiurile, i c nou ne lipsete
nelegerea ptrunztoare a lucrului pe care vrem s-l cercetm, lipsete aici cu
desvrire. nelegerea dobndit pe calea intuiiei este exact la fel de tiinific ca
aceea demonstrativ.
Fiecare organism particular este plsmuirea tipului ntr-o form special. El este o
individualitate care se reglementeaz i se determin pe sine pornind dintr-un centru. El
este o totalitate unitar, nchis, aa cum este Cosmosul n natura anorganic.
Idealul tiinei anorganice este: a cuprinde ansamblul tuturor fenomenelor ca sistem
unitar pentru ca s pim n ntmpinarea fiecrui fenomen particular cu contiena
acestui fapt: l recunoatem drept parte a Cosmosului. Dimpotriv, n tiina organicului,
idealul trebuie s fie de a avea n tip i n formele lui de manifestare, ct se poate de
desvrit, ceea ce vedem dezvoltndu-se n seria fiinelor particulare. Hotrtoare este
aici trecerea tipului prin toate formele de manifestare. n tiina anorganic
avem sistemul, n cea organic avem compararea (fiecrei forme particulare cu tipul).
Analiza spectral i perfecionarea astronomiei extind adevrurile dobndite pe trmul
limitat al Pmntului la ntreg Cosmosul. Cu aceasta, ele se apropie de primul ideal. Cel
de al doilea va fi atins atunci cnd metoda comparativ aplicat de Goethe va fi
recunoscut n ntreaga ei amploare.
F. TIINELE SPIRITULUI
17. Introducere: spirit i natur

Am epuizat trmul cunoaterii naturii. tiina despre lumea organic este forma cea
mai nalt a tiinelor naturii. Ceea ce se afl i mai deasupra lor, sunt tiinele spiritului.
Acestea cer n mod esenial, o alt atitudine a spiritului uman fa de obiect dect aceea
pretins de tiinele naturii. La acestea din urm spiritul avea de jucat un rol universal, i
revenea, ca s zicem aa, misiunea de a da ncheiere nsui procesului lumii. Ceea ce
exista fr spirit, era numai jumtatea realitii, era incomplet, era fragment n fiecare
punct. Spiritului i incumb aici sarcina s cheme n existena manifestat, s fac s
apar resorturile cele mai luntrice ale realitii, care ar avea ce-i drept valabilitate i
fr amestecul lui subiectiv. Dac omul ar fi o fiin nzestrat numai cu simuri, fr
facultatea spiritual, evident c natura anorganic n-ar fi mai puin dependent de
legile naturii, dar acestea n-ar intra niciodat ca atare n existen. Ar exista, ce-i drept,
fiine care ar percepe factorul produs (lumea sensibil), dar nu i factorul productor
(legitatea luntric). Cu adevrat forma veritabil, i anume cea mai adevrat a naturii,
este aceea care-i face apariia n spiritul uman, pe cnd pentru o fiin doar senzorial
nu exist dect latura ei exterioar. tiina are aici un rol de importan cosmic. Ea este
ncheierea operei Creaiunii. Este confruntarea naturii cu ea nsi; confruntarea are loc
n contiena omului. Gndirea este ultima verig n seria proceselor care formeaz
natura.
Nu aa stau lucrurile cu tiina spiritului. Aici spiritul nostru are de a face chiar cu un
coninut spiritual: cu spiritul uman particular, cu creaiile culturii, ale literaturii, cu
convingerile tiinifice succesive, cu creaiile artei. Spiritualul este perceput de ctre
spirit. Aici realitatea are deja n ea elementul ideatic, legitatea, care altminteri iese la
iveal abia n nelegerea spiritual. Ceea ce n cazul tiinelor naturii este abia un
produs al refleciei asupra obiectelor, aici este nnscut acestora. tiina joac un alt
rol. Esena ar fi deja n obiect i fr munca ei. Avem a face aici cu fapte, creaii, idei
umane. Este o confruntare a omului cu sine nsui i cu spea lui. tiina are aici de
mplinit o alt misiune dect fa de natur.
i aici, aceast misiune apare mai nti ca nevoie a omului. La fel cum necesitatea de a
gsi ideea naturii n completarea realitii naturale apare mai nti ca nevoie a spiritului
nostru, tot aa i misiunea tiinelor spirituale exist mai nti ca imbold al omului. Este
iari doar un fapt obiectiv care se vestete sub forma unei nevoi subiective.
Omul nu este menit s acioneze aa ca esena naturii anorganice asupra unei alte
esene, dup norme exterioare, dup o legitate care-l stpnete, el nu este menit nici
s fie forma particular a unui tip general, ci el este menit s i propun singur scopul,
elul existenei, activitii sale. Dac faptele lui sunt rezultatele unor legi, acestea
trebuie s fie unele pe care i le d el nsui. Ceea ce este el n sine nsui, ceea ce este
printre semenii lui, n stat i istorie, el nu trebuie s fie n virtutea unei determinri
exterioare. El trebuie s fie aceasta prin sine nsui. Cum se ncadreaz el n alctuirea
lumii, aceasta depinde de el. El trebuie s gseasc punctul din care s participe la viaa

lumii. Aici i capt tiinele spiritului sarcina lor. Omul trebuie s cunoasc lumea
spiritului, pentru a-i determina, n conformitate cu aceast cunoatere, participarea lui
la aceasta. Aici i are izvorul misiunea pe care o au de ndeplinit psihologia, etnografia i
istoria.
Esena naturii const n aceea c legea i activitatea sunt desprite, ultima apare
stpnit de prima; dimpotriv, esena libertii const n faptul c cele dou coincid, c
factorul activ se manifest nemijlocit n efect i c produsul activitii se reglementeaz
el nsui.
De aceea, tiinele spiritului sunt tiine ale libertii, n sensul eminent al
cuvntului. Ideea libertii trebuie s fie punctul lor central, ideea care le stpnete. De
aceea ocup Scrisorile estetice ale lui Schiller un loc att de nalt, pentru c vor s
gseasc esena frumosului n ideea libertii, pentru c libertatea este principiul care le
strbate.
Spiritul ocup n cadrul generalului, al ntregului lumii numai acel loc pe care i-l d el ca
spirit individual. Pe cnd n tiina organicului trebuie avut mereu n vedere generalul,
ideea de tip, n tiinele spiritului trebuie reinut ideea de personalitate. Esenialul este
nu ideea, aa cum se manifest ea n cadrul generalului (tip), ci aa cum apare n fiina
particular (individ). Bineneles c decisiv nu este personalitatea particular
ntmpltoare, personalitatea cutare sau cutare, ci personalitatea n general, dar
aceasta nu dezvoltndu-se din sine, lund forme particulare i ajungnd de-abia astfel la
existena sensibil, ci fiind suficient n sine nsi, ncheiat n sine, gsindu-i n sine
menirea.
Tipul are menirea de a se realiza de-abia n individ. Persoana are tocmai ca ideal
menirea s dobndeasc o existen cu adevrat ntemeiat n sine. Este cu totul
altceva s vorbeti despre un omenesc n general, dect despre o legitate general a
naturii. La aceasta din urm particularul este condiionat de general; la ideea
omenescului, generalul este condiionat de particular. Dac reuim s desprindem din
istorie legi generale, acestea sunt ca atare numai n msura n care personaliti istorice
i le-au propus ca eluri, ca idealuri. Aceasta este opoziia luntric dintre natur i
spirit. Prima cere o tiin care se nal de la datul nemijlocit, ca fiind ceea ce este
condiionat, la ceea ce poate fi cuprins n spirit, ca fiind ceea ce condiioneaz; cel din
urm cere o tiin care nainteaz de la ceea ce este dat, ca fiind ceea ce condiioneaz,
ctre ceea ce este condiionat. Faptul c particularul este totodat cel care d legile,
aceasta caracterizeaz tiinele spiritului; c generalului i revine acest rol, aceasta
caracterizeaz tiinele naturii.
Ceea ce n tiinele naturii este pentru noi valoros numai ca punct de tranzitie,
particularul, este singurul care ne intereseaz n tiinele spiritului. Ceea ce cutm n

primele, generalul, aici intr n consideraie numai n msura n care ne lmurete

asupra particularului.
Ar fi mpotriva spiritului tiinei, dac fa de natur ne-am opri la nemijlocitul
particularului. Dar ar fi, de asemenea, de-a dreptul ucigtor pentru spirit dac am vrea,
de pild, s cuprindem istoria greac ntr-o schem general de concepte. n primul caz,
simul cramponat de fenomen n-ar dobndi nici o tiin; n al doilea, spiritul care ar
proceda dup un ablon general ar pierde orice sim pentru individual.

18. Cunoatere psihologic

Prima tiin n care spiritul are de a face cu sine nsui este psihologia. Spiritul i st
siei n fa, studiindu-se.
Fichte atribuia omului o existen numai n msura * Ind 26 + n care o instituie el nsui
n sine. Cu alte cuvinte: personalitatea uman are numai acele caracteristici, nsuiri,
faculti etc. pe care i le d ea nsi, n virtutea nelegerii esenei ei. O facultate
uman despre care omul n-ar ti nimic, n-ar recunoate-o drept a sa, ar atribui-o cuiva
strin lui. Cnd Fichte era de prere c poate ntemeia pe acest adevr ntreaga tiin a
Universului, aceasta era o eroare. Acesta era menit s devin principiul suprem al
psihologiei. El determin metoda acesteia. Dac spiritul posed o nsuire numai n
msura n care i-o atribuie el nsui, atunci metoda psihologic este cufundarea
spiritului n propria lui activitate. Aici, deci, metoda este sesizarea, nelegerea de sine.
Este natural c noi nu limitm cu aceasta psihologia la a fi o tiin despre nsuirile
ntmpltoare ale vreunui individ uman (cutare sau cutare). Noi degajm spiritul
individual de limitrile lui ntmpltoare, de caracteristicile lui secundare i cutm s
ne nlm la studierea individului uman nsui.
ntr-adevr nu este esenial faptul c noi studiem individualitatea particular absolut
ntmpltoare, ci c ne lmurim asupra individului care se determin din sine nsui, n
general. Cine ar vrea s spun c aici nu am avea de a face dect tot cu tipul
omenescului, confund tipul cu noiunea generalizat. Pentru tip este esenial c el se
opune, drept ceva mai general, formelor sale particulare. Nu este tot aa cu conceptul
de individ uman. Aici generalul acioneaz nemijlocit n fiina particular, numai c
aceast activitate se manifest n moduri diferite, dup obiectele spre care se ndreapt.
Tipul i duce viaa n diferitele forme particulare i n acestea el intr n interaciune cu
lumea exterioar. Spiritul uman are numai o form. Aici ns cutare obiecte i mic
simirea, dincolo cutare ideal l entuziasmeaz la fapte etc. Nu cu o form special a
spiritului uman avem de a face, ci ntotdeauna cu omul ntreg, plenar. Pe acesta trebuie

s-l degajm din ambiana lui, dac vrem s-l nelegem. Dac vrem s ajungem la tip,
trebuie s ne nlm de la forma particular la forma originar; dac vrem s ajungem
la spirit, trebuie s facem abstracie de manifestrile prin care se vestete, de faptele
speciale pe care le svrete i s-l studiem n i pentru sine. Trebuie s-i surprindem
felul de a aciona n general, nu cum a acionat ntr-o situaie sau alta. n cazul tipului
trebuie s degajm, prin comparaie, forma general din cele particulare; n psihologie
trebuie s degajm forma particular numai de ambiana ei.
Aici nu mai este ca n tiina organicului, anume c recunoatem n fiina particular o
nfiare a generalului, a formei originare, ci recunoatem percepia particularului
drept nsi aceast form originar. Fiina spiritual uman nu este o form pe care ar
lua-o ideea ei, ci chiar manifestarea acesteia. Dac Jacobi crede c odat cu perceperea
luntrului nostru * Ind 27 + noi dobndim totodat convingerea c la baza acestuia se
afl o esen unitar (autoperceperea intuitiv), acest gnd este greit, pentru c noi
percepem de fapt nsi aceast esen unitar. Ceea ce este altundeva intuiie, devine
aici chiar contemplare de sine. n cazul formei supreme a existenei acest lucru este i
necesar prin nsi natura chestiunii. Ceea ce poate citi spiritul din fenomene este forma
suprem a coninutului pe care1 poate dobndi. Dac reflecteaz apoi asupra lui nsui,
el trebuie s se recunoasc drept manifestarea nemijlocit a acestei forme supreme,
drept purttorul acesteia. Unitatea pe care spiritul o gsete n realitatea multiform, el
trebuie s-o gseasc n starea lui de entitate particular, ca existen nemijlocit. Ceea
ce opune el drept general particularului, aceasta trebuie s-o atribuie individului su,
drept nsi esena sa.
Vedem din toate acestea c putem dobndi o psihologie adevrat numai dac ne
adncim n constituia spiritului ca n ceva activ. n epoca noastr s-a vrut s se pun n
locul acestei metode o alta, care face obiect al psihologiei din fenomenele prin care se
manifest spiritul, nu din acesta nsui. Se crede c diferitele manifestri particulare ale
acestuia pot fi puse ntr-o conexiune exterioar, ntocmai aa cum se ntmpl la faptele
naturii anorganice. Se vrea s se ntemeieze astfel o nvtur despre suflet, lipsit de
suflet * Ind 28 +. Din consideraiile noastre rezult c la aceast metod se pierde din
vedere exact esenialul. Ar trebui s degajm spiritul de manifestrile lui i s ne
ntoarcem la el ca productor al acestora. Cercettorii se limiteaz la cele dinti i-l uit
pe cel din urm. Ei s-au lsat i aici derutai spre acel punct de vedere greit care vrea s
aplice asupra tuturor tiinelor metodele mecanicii, fizicii etc.
Sufletul unitar ne este dat tot pe calea experienei, exact la fel ca faptele lui particulare.
Oricine este contient de faptul c gndirea, simirea i voina sa pornesc din eul su.
Oricine activitate a personalitii noastre este unit cu acest centru al fiinei noastre.
Dac n cazul unei fapte facem abstracie de aceast legtur cu personalitatea, ea
nceteaz de a mai fi un fenomen sufletesc. Ea cade fie sub conceptul naturii
anorganice, fie sub acela la naturii organice. Dac pe mas se afl dou bile i eu izbesc

una de cealalt, dac se face abstracie de intenia i voina mea, totul se dizolv ntr-un
proces al fizicii sau fiziologiei. La toate manifestrile spiritului: gndire, simire, voin,
esenialul este s le recunoatem n entitatea lor ca exteriorizri ale personalitii. Pe
aceasta se bazeaz psihologia.
Dar omul nu i aparine numai siei, el aparine i societii. Ceea ce se manifest n el
nu este numai individualitatea lui, ci i comunitatea etnic din care face parte. Ceea ce
svrete el, izvorte att din puterea sa ct i din puterea plenar a poporului su. Cu
misiunea lui el mplinete o parte din aceea a comunitii poporului su. Esenialul este
ca locul su n cadrul poporului s fie unul care s-i permit s pun total n valoare
puterea individualitii lui. Acest lucru este posibil numai dac organismul poporului
este n aa fel constituit nct individul s poat gsi locul unde s-i instaleze centrul
forei lui de aciune. Nu este ngduit s rmn la voia ntmplrii faptul de a gsi sau
nu acest loc.
Cercetarea modului cum se manifest individualitatea n snul comunitii poporului,
revine etnologiei i tiinei politice. Obiectul acestei tiine este individualitatea
poporului. Aceasta are de artat ce form trebuie s ia organismul statal, dac este ca
individualitatea poporului s se exprime n acesta. Constituia pe care i-o d un popor,
trebuie dezvoltat din fiina lui cea mai luntric. i aici circul nu puine erori. tiina
despre stat nu este considerat o tiin experimental. Se crede c se poate institui
constituia tuturor popoarelor dup un anumit ablon.
Constituia unui popor nu este ns nimic altceva dect caracterul lui individual adus n
forme precis conturate. Cine vrea s prefigureze direcia n care trebuie s se mite o
anumit activitate a unui popor, nu are voie s-i impun acestuia nimic exterior: el
trebuie s dea pur i simplu glas celor ce exist n mod incontient n caracterul
poporului. Nu neleptul guverneaz * Ind 29 +, ci nelepciunea; nu cel care are raiune,
ci raiunea spune Goethe.
nelegerea individualitii poporului drept raional este metoda etnologiei. Omul
aparine unui ntreg a crui natur este organizarea raional. Putem cita i aici un
cuvnt important al lui Goethe: Lumea raional * Ind 30 + trebuie privit ca un mare
individ nemuritor care produce nestvilit necesarul i se face stpn prin aceasta chiar
asupra accidentalului. Dup cum psihologia are de studiat esena individului particular,
etnologia, (psihologia popoarelor) trebuie s cerceteze acel individ nemuritor.

19. Libertatea uman

Concepia noastr despre izvoarele cunoaterii noastre nu poate fi fr influen asupra

acelora ale aciunilor noastre practice. Cci omul acioneaz conform cu determinrile
ideatice care se afl n el. Faptele pe care le svrete, le orienteaz dup inteniile i
elurile pe care i le propune. Este ns absolut de la sine neles c aceste eluri, intenii,
idealuri etc. vor purta acelai caracter ca restul lumii de gndire a omului. i astfel va
exista un adevr practic al tiinei dogmatice, care are un cu totul alt caracter dect
acela care rezult drept consecin a teoriei noastre a cunoaterii. Dac adevrurile la
care omul ajunge n tiin sunt condiionate de o necesitate obiectiv, care-i are sediul
n afara gndirii, atunci tot aa va fi i cu idealurile pe care le pune la baza faptelor lui.
Omul acioneaz atunci dup legi a cror fundamentare i lipsete sub raport obiectiv: el
concepe o norm care este prescris din afara modului su de a aciona. Acesta este
ns caracterul poruncii creia trebuie s i se supun omul. Dogma ca adevr practic
este porunc moral.
Cu totul altfel stau lucrurile cu fundamentarea teoriei noastre a cunoaterii. Aceasta nu
recunoate nici un alt temei al adevrurilor n afar de coninutul de gndire aflat n ele.
Cnd, de aceea, ia natere un ideal moral, ceea ce conduce faptele noastre este fora
luntric aflat n coninutul acestuia. Noi acionm conform unui ideal nu pentru c el
ne este dat ca lege, ci pentru c idealul este activ n noi, ne cluzete n virtutea
coninutului lui. Imboldul la aciune nu se afl n afara noastr, ci n noi. Dac ne-am
simi subordonai poruncii datoriei, ar trebui s acionm ntr-un anumit fel pentru c
aa poruncete aceasta. Aici vine mai nti a trebui i pe urm a voi, care are a se
supune primului. Dup prerea noastr nu aa stau lucrurile. Voina este suveran. Ea
aduce la ndeplinire numai ceea ce se afl drept coninut de gndire n personalitatea
uman. Omul nu las s i se dea legi de ctre o putere exterioar, el este propriul su
legiuitor.
Dar cine s i le dea, potrivit cu concepia noastr? Temeiul lumilor s-a revrsat cu totul
n lume [ Ind 31 ]; el nu s-a retras din lume, spre a o dirija din afar, el o mn din
luntru; el nu i s-a sustras. Forma suprem n care apare el n cadrul realitii vieii
obinuite este gndirea i, implicit, personalitatea uman. Dac, astfel, temeiul lumilor
are eluri, acestea sunt identice cu elurile pe care i le propune omul atunci cnd i
manifest fiina. Nu cutnd cine tie ce porunci ale Conductorului Lumilor acioneaz
omul conform inteniile Acestuia, ci acionnd conform cu cele ce reuete s le
neleag el nsui. Cci n acestea se manifest acel Conductor al Lumilor. El nu
triete, ca voin, undeva n afara omului, el a renunat la orice voin proprie spre a
face s depind totul de voina omului. Pentru ca omul s poat fi propriul su legiuitor,
trebuie lepdate toate gndurile despre determinri extraumane ale lumii i altele
asemenea.
Atragem atenia cu aceast ocazie asupra articolului excelent al lui Kreyenbhl * Ind 32 ]
din Caiete filosofice lunare, vol.18, caietul 3. El arat n mod just c maximele fptuirii

noastre decurg ntru totul din determinrile nemijlocite ale individului nostru; c toate
faptele mree sub raport etic n-au fost inspirate de puterea legii morale, ci au fost
svrite pe baza imboldului nemijlocit al unei idei individuale.
Numai n cazul acestei concepii este posibil o adevrat libertate a omului. Dac omul
nu poart n sine temeiurile aciunilor lui, ci trebuie s se orienteze dup porunci, el
acioneaz dintr-o constrngere, se afl sub imperiul unei necesiti, aproape ca o
simpl fiin a naturii.
De aceea, filosofia noastr este, n sensul eminent al cuvntului, filosofie a libertii
[ Obs 8II +. Ea arat, mai nti n mod teoretic, cum toate forele i altele asemenea care
crmuiau lumea din exterior trebuie s fie abolite pentru a-1 face apoi pe om propriul
lui stpn n cel mai bun neles al cuvntului. Cnd omul acioneaz moral, pentru noi
aceasta nu este ndeplinirea datoriei, ci manifestarea naturii lui total libere. Omul
acioneaz nu pentru c trebuie, ci pentru c vrea. Aceast concepie o avea n vedere i
Goethe cnd spunea: Lessing, care resimea neplcere la felurite opreliti * Ind 33 ],
pune pe unul din personajele sale s spun: nimeni nu trebuie s trebuiasc. Un om plin
de duh, vesel, a spus: cine vrea, acela trebuie. Un al treilea, un om cultivat desigur,
adug: cine nelege, acela i vrea. Nu exist deci un alt imbold pentru aciunile
noastre dect nelegerea noastr. Omul liber acioneaz fr adaosul vreunei
constrngeri, potrivit cu cele pe care le nelege, dup porunci pe care i le d el nsui.
n jurul acestor adevruri s-a iscat cunoscuta controvers dintre Kant i Schiller [ Ind
34 +. Kant se situa pe punctul de vedere al poruncii datoriei. El credea c ar degrada
legea moral dac ar face-o s depind de subiectivitatea uman. Dup prerea lui omul
acioneaz moral numai dac se dezbrac de toate imboldurile subiective i se pleac
doar n faa majestii datoriei. Schiller vedea n aceast concepie o degradare a naturii
umane. S fie aceasta oare att de rea nct s trebuiasc s nlture total propriile ei
imbolduri, dac vrea s fie moral? Concepia despre lume a lui Schiller i Goethe poate
adopta numai concepia indicat de noi. n omul nsui trebuie cutat punctul de
plecare al aciunii lui.
De aceea, nici n istorie, al crei obiect este desigur omul, nu este ngduit s vorbim de
influene exterioare asupra fptuirii lui, de idei ce planeaz n epoc etc. i cel mai puin
despre un plan care ar sta la baza ei. Istoria nu este altceva dect dezvoltarea faptelor, a
concepiilor umane etc. n toate timpurile, cei care au lucrat pentru tiin sunt numai
indivizii [ Ind 35 ], nu epoca. Epoca a fost aceea care l-a executat pe Socrate prin otrav;
epoca 1-a ars pe rug pe Huss; epocile au rmas mereu aceleai spune Goethe. Orice
construire aprioric de planuri care s stea la baza istoriei, este potrivnic metodei
istorice, aa cum rezult ea din esena istoriei. Aceasta are drept scop s sesizeze cu ce
contribuie oamenii la propirea neamului lor; s afle ce eluri i-a propus o
personalitate sau alta, ce direcie a dat vremii sale. Istoria trebuie total ntemeiat pe

natura uman. Ceea ce trebuie neles sunt voina ei, tendinele ei. tiina noastr a
cunoaterii se abine cu totul s atribuie istoriei vreun scop, ca de pild acela al educrii
oamenilor de pe o treapt inferioar de perfeciune la una superioar i altele
asemenea. Tot astfel, fa de concepia noastr apare drept eronat, atunci cnd cineva
vrea s conceap evenimentele istorice ca pe fapte naturale n succesiunea cauz-efect,
aa cum face Herder n Idei pentru filosofia istoriei omenirii. Legile istoriei sunt de o
natur mult mai nalt. Un fapt al fizicii este determinat de un altul n aa fel nct legea
st deasupra fenomenelor. Un fapt istoric este determinat ideatic de ctre ceva ideatic.
De cauz i efect poate fi vorba numai dac ne agm cu totul de cele exterioare. Cine
ar putea crede c red chestiunea, dac l numete pe Luther cauza Reformei? Istoria
este esenialmente o tiin ideal. Realitatea ei sunt, desigur, ideile. De aceea, singura
metod just este druirea fa de obiect. Orice depire a acestuia este neistoric.
Psihologia, etnologia i istoria sunt cele mai importante forme ale tiinei despre spirit
[ Obs 9II +. Metodele lor sunt ntemeiate, cum am vzut, pe sesizarea nemijlocit a
realitii ideatice. Obiectul lor este ideea, spiritualul, dup cum acela al tiinei
anorganice este legea naturii, iar acela al tiinei organicului, tipul.

20. Optimism i pesimism

Omul s-a dovedit a fi punctul central al ordinii lumii. El atinge ca spirit suprema form a
existenei i mplinete n gndire cel mai desvrit proces al lumii. Numai n felul cum
arunc el lumin asupra lucrurilor, sunt ele ntr-adevr. Aceasta este o concepie
conform creia reazemul, elul i miezul existenei sale, le are omul n sine. Ea face din
om o fiin care i este suficient sie nsi. El trebuie s gseasc n sine sprijinul
pentru tot ceea ce este legat de fiina lui. Deci i pentru fericirea lui. Dac este s o
ating, el i-o poate datora numai siei. Orice putere care i-ar drui-o din afar, l-ar
condamna cu aceasta la nelibertate. Ceva anume nu poate aduce satisfacie omului,
dac aceast facultate nu i-a fost conferit mai nti de el. Dac este ca ceva s
reprezinte pentru noi o satisfacie, trebuie s-i conferim mai nti acea for prin care el
o poate face. Plcerea i neplcerea exist pentru om, ntr-un sens mai nalt, numai n
msura n care el le resimte ca atare. Cu aceasta, se prbuete orice optimism i
pesimism. Primul presupune c lumea ar fi aa, c totul n ea este bun, c-1 duce pe om
la cea mai nalt mulumire. Dar dac este s fie aa, trebuie s ctige el nsui, de la
obiectele ei, ceva ce el dorete, adic el nu poate deveni fericit prin lume, ci numai prin
sine.
Pesimismul n schimb, crede c lumea este astfel fcut, nct l las pe om venic
nemulumit, crede c el n-ar putea fi niciodat fericit. Obiecia de mai sus este, firete,

valabil i aici. Lumea exterioar nu este, n sine, nici bun, nici rea, ea devine astfel
numai prin om. Omul ar trebui s se fac el nsui nefericit, dac ar fi ca pesimismul s
fie ntemeiat. El ar trebui s doreasc nefericirea. Dar satisfacerea dorinelor sale i
ntemeiaz tocmai fericirea. Dac este consecvent, pesimistul ar trebui s presupun c
omul i vede n nefericire propria-i fericire. Cu aceasta, ns, concepia lui s-ar destrma
din nou. Aceast singur reflecie arat cu destul claritate caracterul eronat al
pesimismului.
G. NCHEIERE
21. Cunoatere i creaie artistic
Teoria noastr a cunoaterii a dezbrcat cunoaterea de caracterul ei pur pasiv ce i se atribuie adeseori i a
conceput-o drept activitate a spiritului uman. De obicei se crede c orice coninut al tiinei este preluat din
afar; ba se crede chiar c-i pstrm tiinei obiectivitatea ntr-un grad cu att mai nalt, cu ct spiritul se
abine de la orice adaos propriu la materialul preluat. Expunerile noastre au artat c adevratul coninut al
tiinei nu este deloc materialul exterior perceput, ci ideea sesizat n spirit, care ne introduce mai adnc n
mecanismele lumii dect orice disecare i observare a lumii exterioare ca simpl experien. Ideea este
coninutul tiinei. Fa de percepia preluat pasiv, tiina este astfel un produs al activitii spiritului uman.
Prin aceasta, am apropiat cunoaterea de creaia artistic, care este i ea o producere activ a omului. Am
trezit totodat necesitatea de a clarifica raportul reciproc dintre cele dou.
Att activitatea de cunoatere, ct i cea artistic se bazeaz pe faptul c omul se nal de la realitatea ca
produs la ea ca productor; c se ridic de la cele create la creare, de la ntmpltor la necesar. Pe cnd
realitatea exterioar ne prezint mereu numai un produs al naturii creatoare, n spirit ne nlm la unitatea
naturii, care ne apare drept creatoare. Fiecare obiect al realitii ne pune n fa una dintre infinitele
posibiliti ce afl ascunse n snul naturii creatoare. Spiritul nostru se nal la contemplarea acelui izvor n
care sunt coninute toate aceste posibiliti. tiina i arta sunt acum obiectele crora omul le ntiprete
aspecte ce-i sunt oferite de ctre contemplare. n tiin aceasta se ntmpl numai n forma ideii, adic n
mediul nemijlocit spiritual; n art, ntr-un obiect perceptibil pe cale sensibil sau spiritual. n tiin, natura
apare n mod pur ideatic drept cea care le cuprinde pe toate cele particulare; n art, un obiect al lumii
exterioare apare reprezentnd acest ceva cuprinztor. Infinitul, pe care tiina l caut n cele finite i pe care
ncearc s-l prezinte n forma ideii, arta l imprim unui material luat din lumea existent. Ceea ce n tiin
apare ca idee, este n art imagine. Acelai infinit este obiectul tiinei ca i al artei, doar c acolo apare altfel
dect aici. Modalitatea redrii este diferit. Goethe i mustra, de aceea, pe cei care vorbeau despre o idee a
frumosului [ Ind 36 ], ca i cum frumosul n-ar fi pur i simplu reflexul sensibil al ideii.
Aici se arat cum adevratul artist trebuie s creeze pornind direct din izvorul originar al ntregii existene,
cum el imprim lucrrilor sale necesarul n natur i spirit, pe care l cutm prin tiine, pe cale ideatic.
tiina surprinde n natur legitatea acesteia; arta nu mai puin, numai c ea o imprim pe cea din urm i
materialului brut. Un produs de art nu este mai puin natur dect un obiect al naturii, numai c lui legitatea
naturii i-a fost imprimat aa cum a aprut ea spiritului uman. Marile opere de art pe care Goethe le-a vzut
n Italia [ Ind 37 ], i-au aprut drept amprenta nemijlocit a necesarului pe care l sesizeaz omul n natur.
De aceea i arta este pentru el o manifestare a unor legi tainice ale naturii [ Ind 38 ].
La opera de art totul depinde de msura n care artistul a imprimat materialului su ideea. Este esenial
nu ce trateaz, ci cum trateaz. Dac n tiin materialul perceput din exterior are s dispar cu totul, aa
nct s rmn numai esena sa, ideea, n opera de art el are s rmn, numai c particularitatea,
ntmpltorul su trebuie cu desvrire depit prin tratarea artistic. Obiectul trebuie scos i nlat cu totul

din sfera accidentalului i transpus n cea a necesarului. n frumosul artistic nu este ngduit s rmn nimic
cruia artistul s nu-i fi pus pecetea spiritului su. Ce-ul trebuie depit princum.
Depirea senzorialitii prin spirit este elul artei i al tiinei. Aceasta din urm depete senzorialitatea prin
faptul c o dizolv total n spirit; cea dinti, prin faptul c-i implanteaz spiritul. tiina
privete prin senzorialitate la idee, arta privete ideea n senzorialitate. Fie ca o fraz a lui Goethe, care
exprim n mod cuprinztor aceste adevruri, s ncheie consideraiile noastre: Eu cred c tiin am putea
numi [ Ind 39 ] cunoaterea generalului, cunotina abstras; dimpotriv, arta ar fi tiina aplicat n fapt;
tiina ar fi nelepciune, iar arta, mecanismul ei, motiv pentru care am mai putea-o numi tiin practic. i
astfel, n cele din urm, tiina ar fi teorema, iar arta problema.