Marii filosofi

contemporani

Alain Graf
Traducere de
Cornel Blb

Biblioteca Central
Universitar
Timilfoara

111111 111111111111111111 1 111111111 1111111 1 1111

02157873

Institutul European
2001

EXTRAS DIN CATALOG

Filosofie:
1. MA RILE CURE:\TE ALE FILOSOFIEI AV7'lCE. Alain Graf
2. MARILE ('l'RENTE A L E FILOSOFIEI MODER.VE. A lain Graf
6. MARILE OPERE ALE FILOSOFIEI MODERNE. Thicrry Gonticr
12. LEXIC DE PSfffANALlZA_- Frcdcric de Scitivaux
15. MARILE NOTIUNI FILOSOFICE - 1. Michcl Coudarcher
16. M.4f1ILE NOTIUNI FILOSOFICE - 2. Dcnis Collin
17. M4RII.E .VOTfUNI FlLO-oFICE - 3. Dcnis Collin
19. MARIL/:.- CURENTE iN FILOSOFIA STff.\'TELOR. Maric-Dominique Popelard,
Dcnis Yernanl

22.
23.
27.

MARILE PROfJLEME ALE ETICII. Chirstine Le Bihan

MARILE CURENTF: ALI:.' FILOSOFIEI "OUT/CE. M ichel Tereslchcnko
LEXIC DE FILOSOFIE.

n pregtire:

Alain Graf, Christinc Lc Bihan

FILOSOFIA ARTEI.

Florcncc Begel

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale

GRAF, ALAIN
Marii filO ficll
ra n1. A ain Gra( si: Institutul
.
European, 20Ql
.. '- t'.'_Ij!,t.;
1
Fier'-"'''-'''''
iIOSo
:"F
1 1 2 p.; 1 8 em . (!vfe mo
Bibliogr.
. Vl< j
r
. . .;

ISBN 973-586': 163'21

!. .

'Ir:

14( 1 00)

Alain Graf, Les grands philosophes contemporains

Editions du Seuil, mars 1997

Institutul European Iai, pentru prezenta versiune n limba romn

ISBN: 973-5 86-163-1

PRINTED IN ROMANIA

T:\BL/\ DE l'vL\TERII

1. MARX.

2. NIETZSCHE

16

3. FREUD

29

4. HUSSERL

41

5. BERGSON

51

6. WITTGENSTEIN

62

7.

72

HEIDEGGER

8. SARTRE

83

9. U:VI-STRAUSS

91

10. FOUCAULT

1 00

RECOMANDRI DE LECTUR

1 08

\L\RX (ll-! -))

Considerarea lui Marx ca fi losof poate prea un proiec

paradoxal dac tinem c o nt de faptul c, dup o ntreag tradiie
gndirea lui marcheaz sfritul filosofiei p ri n nlocuire;
schemelor ei inoperante cU concepte ti intiifice, economice sai
sociologice.
n virtutea efortul ui depus de gnditor p entru inversare;
demersului obisnuit al ti intelor si al filosofiei occ identale
putem vorbi nu de schimbarea fi l o s ofiei n s t i i n t , ci d
schim b ar e a fi l o s o fie i pu r si s i m p l u. Cri t i c a mar x i s t
ideal i smului german nu are ca efect di s o l uia fi l osofiei '
diverse ti i nte pozitiv e . Este vorba numai de a acorda ma
mult atenie vieii reale a oameni/or, pentru a ntelege cur
se nasc reprezentrile lor despre lum e (intelectuale, morale
artistice, rel i gioase) .
Metoda (idealist) care pleac de la ceea ce i imagi neaz
sau ii reprezint oamenii, ajungnd dup aceea la omul " n cam
si oase", va fi nlocuit de Marx cu demersul ce p leac de 1
procesele vietii reale pentru a sesiza gndirea ce provine din ee
1. O FILOSOFIE A SUSPICIUNII

Pe ntru c suspec teaz filosofi i l e ideal i ste de ocultare

originii valori lor noastre, Marx a putut fi calificat, mpreun
cu Freud si N ietzsche, drept " filosof al suspiciunii".
A. CRITICA FILOSOFIEI IDEALISTE
A ISTORIEI

Dup Ma rx , gindu r i l e n u s n t r e a l i ta t e a p r i m a ri
Dimpotriv, c o ninutul l o r depinde de condi i i l e ex istenl
noastre materi ale. Viaa determin contiina ". n timp CI
petru HegeL mersul sp i r i tul ui cxplil,:() tra nsformarea lumi
"

<1

pentru M arx reprezentrile noastre despre lume snt ele nsel e

determinate d e exi stena noastr material. n consecin, va fi
vorba despre descrierea raporturi lor de for strict materiale,
aceleasi care fac istoria, si nu a progresului naiunii n istorie.
Istoria oricrei societti pin in zi/ele noastre este istoria luptei

,.

de clas ".

a) Forele de p roducie
Omul se defineste mai nti ca fiin care transform natura
pentru a-si satisface trebuinele .
Munca l face pe om, i constituie esena si i modeleaz
raporturile cu lumea . D ac este un animal politic , este pentru
c nu poate s-si p roduc mij l oac e l e de existen dect n
societate ntr-un sistem n care fiecare depinde de cei lali . Orice
activitate producti v necesit un oarecare contingent de oameni,
de une lte, m asini sau tehnici, numite de Marx fore producti ve .
Aceste fore productive (munca + mij loacele de productie) se
dezvolt prin acumu lri si salturi s uccesive . n treprinderi l e
m anufacturiere si masina cu aburi, d e exemplu, a u nzecit n
timp foarte scurt c apacitatea de producie a societii occidentale
Si au b u l v e rsat raport u r i l e soci ale . Astfe l , starea forelor
productive explic regimul social al produciei. Ct de spre
raporturile j uridice dintre oameni , acestea nu snt dect reflexul
acestor raporturi sociale de productie : repartiia i proprietatea
asupra mij loacelor de producie snt expresia j uridic a diviziunii
munci i . Satisfacerea trebuinelor prin munc si raporturile dintre
oameni, pe care le determin, snt deci condiia fundamental a
istori e i .

b) Infrastructura i suprastructura
Promulgarea n 1792 a legii Le Chapeli er, care a pus capat
regimului corporatist, elibernd piaa muncii, ilustreaz perfect
determinarea suprastructurii de ctre infrastructurii. Aceast
lege a consacrat instaurarea capitalismului, permind apariia

s alariatului, adic folosirea muncitorului l iber. Dar nu nseamn

c legea a fost cauza; ar insemna s admitem c ideile determin
real itatea sau, mai m ult, c un singur individ ar fi capabil s
t ransforme l umea. Lucruril e stau mai degrab pe dos : modul
de producie capitalist era dej a n formare atunci cnd oamenii
au a vut ideea s-I institutionalizeze print-o lege.

-------

--+

! Starea de fapt

INFR-\STRUCTURAI
B aza economic

ItI

t i

______

-1
fonelor productive I

RaporturI sociale de productie (clase sociale) i

---1
I
i Rapoltun juridice (stat,constitutie politic, drept)

Suprastructura

Ideologie

a dezvoltrii

_ _____

- _________

____

Fonne de constiint (religie,moraI, filozofie)

c) Relaia dialectic dintre structuri

Cu siguran, ntre cele dou structuri care organizeaz
viata social exist relaii dialectice. Astfel, ide i l e pot s fac
s evolueze raporturi l e de producie . Legea Le C h a p e l i er,
determi nat de noul mod de producie capitalist, a permis l a
rndul e i cap italismului s se consol ideze s i s s e extind. I luzi a
suprem const a i c i n credin a c ideile noastre coboar din
cer, c si snt ntr-un fel propri ile cauze. Chiar dac concepiile
noastre despre lume au un e fect asupra lumii, faptul se ntmp l
numai pentru c ele snt reflectarea acesteia.
Or, dac nu ne dm seama c teoriile n o
. astre dedubleaz
realul i dac preferm s credem c ele l modeleaz, cnd
de fapt el doar i perpetueaz structura, nseamn c presupunem
independena nativ a spiritu lui fa de materie. Acest postulat
idea list are fu ncia unic de a ne menine n necunoasterea
6

a devratelor determ inaii. Aceast i gnoran e ste ali enare .

Numai materialismul conduce la constientizarea determinrilor
reale .

B. CRITICA ILUZIILOR
Nec unoasterea cauzelor care ne determin s gndim ceea
ce gndi m e ste cu siguran la originea i luziei n care ne situm,
an ume c gndim liber. Credi nta ideali st n independena
spiritului nostru fat de orice determinare material ne face s
presupunem c sntem liberi . Marx este filosof tocmai prin faptul
c ne i n v i t la recu n oaterea ign oranei n o as tre si la
discreditarea conj ecturilor goale care ne menin sentimentul
unei libertti pe care n u o avem .

a) Definiia ideologiei
Acest si stem de credine c are ne nstrineaz constituie o
ideologie. Ideologi ile reprezint n mod deformat real itatea
obiectiv c u scopul de a-i masca contradici ile. Ele snt mai
nti iluzii: d i s c ursul i d eolo g i c se crede adevrat s i nu se
recunoaste niciodat ca i deologi c. Eroare de c unostere, dar si
ignoran care se ignor, ideologia remodeleaz realitatea dup
exigenele dorintei i nevoilor clasei dominante. Ea este, propriu
vorbind, o fals contiin, adic o contiin care nu-si cunoaste
fals itatea . Astfel, constii nta poate s se mint s ingur, s se
cread stapn pe sine si s nu fie n realitate dect propria sa
pcleal.
Iluzia unei puteri absolute asupra ideilor noastre provine
deci dintr-o n ecunoatere fun damental a modului lor de
producere.

b) Autonomia iluzorie
Analiza m arxist a ideologiei constituie o critic radical
a concepiilor tradiionale asupra omului ca subiect autonom.
7

De vreme ce pune n lumin determinaiile socia l e ale oricare i

producii i ntelectuale, Marx refuz de fapt modelul c lasic a l
omului ca stapn s i autor al gnduril or sale.
Astfel, economia liberala produce concepia moderna
a!mpra libertaii (cea a lucrtorului l iber care dispune dup p lac
de forta sa de munc si o schimb ca pe o marIa), iar aceast
libertate juri dic pe care o necesita modul de productie capitalist
disimu leaz n realitate inegalittile m ateriale. Noi credem c
l ibertatea j uridic si po liti c este adevrata libertate, dar ne
nselm.

c) Ideologia ca reflectare i ca masca

Dac din punct de vedere j uridic oamenii snt l i beri (s
emit opinii, s adere la un p artid politic ) si egali (n fat votului ,
a instructiei juridi ce), din punct de vedere economic ei snt
patroni sau muncitori , liberi ntreprinztori sau condamnai pe
v i a s l ucreze pentru altu l . Paradoxul este numai aparent;
libertatea j uridic si politic este consecina necesara a unei
dependene economice de fapt. Ea o exprim si n acelasi timp
o ascunde: omul cu ade vrat liber ar trebui s fie l iber si
economic si politic, sau mai degrab libertatea politic nu este
rea l d e c t cu cond i i a s se fu n d a m e n teze pe e g a l itatea
economic.
Ideologia este asadar reflectarea structurilor economice,
dar ea serveste n acelasi timp si pentru a masca rea l i tatea
raporturilor dintre oameni, adic dependena defapt si alienarea
ntreinut prin aceast aparent de libertate.

d) Exploatarea este cheia iluziei ideologice

Ideologia l iberal, mostenit de la 1 7 89, exprim un interes
de c l as ascuns. Altfel spus, conceptia liberal asupra omului
liber (c a subiect de drept) are funcia de a disimula exploatarea
real a proletari lor (ca subiect de fapt) . Ideologi a, ca q i scurs
dominant asupra libertii, este procesul prin care se opereaz
exploatarea economic travestit n liber-schimb.
8

Astfel, un raport de exploatare privind persoanele, adic

un conflict de clas, se disimuleaz sub forma neutr a un u;
schimb de lucruri (angajati i schimbnd forta de m unc contra
unui salariu). " Un raport social determinat de oameni mbrac
pentru ei forma fantastic a unui raport ntre lucruri " .
c. PUTEREA I LIMITA IDEOLOGIEI

a) Fora de abstracie
Ideologia si trage seva din faptu l c ea reflect interesele
unei clase dominante. Ea este n acelasi timp efectul i mijlocul
hegemonie; sale. Exprim interesele parti culare ale unei clase,
ridicndu-le la rangu l de princip i i universale, Desigur, ideologia
care prevaleaz ntr-o societate dat este cea a claset dominante,
dar orice ideologie trebuie s-si dea aparene de universalitate
pentru a-si asigura autoritatea. I nteresul unei clase conductoare
o mpinge aadar s-i prezinte exigentele ca absolute, valabi le
n e l e n s e l e, fcn d abstracie de orice determ in a re
particular. Orice clas care vrea s cucereasc puterea trebuie
s fa c a s t fel nct i n teresele sa le proprii s trea c drept
un i vers a l e . Ast fel, Dec l a r at i a Drep t u r i l o r O m u l u i a p r
l ibertatea p o l it i c, ega l i tatea c i v i l si proprietatea , c are
reprezint condiiile necesare ale n aterii burgheziei. E a pretinde
c protejeaz drepturile tuturor oamenilor si c le garanteaz
l ibertate a , c nd de fap t n u fa v ori zeaz dect l ibertatea de
ntreprindere. Desigur, la nceput, interesul clasei dominante
este legat de interes ul comun: revendi carea burgheziei merge
m n n m n cu abol irea p r i v i l egi i l or feu d a l e , fap t c a re
intereseaz ntregul popor. Totusi, odat victoria asigurat, cl asa
nalt rupe ali anele de care a av ut nevoie, si nu menine dect
dominaia proprie, ntretinnd totodat iluzia c nu se supune
dect exigenelor universale crora fiecare treb uie s se
supun. Obiectivul ideolog iei este asadar de a asigura opacitatea
j ocul ui social, tacnd s prevaleze imaginarul n dauna rai unii .
Sa lariatul trebuie s ignore dependena real i s p ar l iber.
9

Pentru c prin mascarea raporturilor sociale ideologia vrea

s l e fa c i m ua b i l e, ea e s te re i fi a nt s i , p r i n d e fi n i i e ,
antiistoricist. Ea este rezistent la schimbare, s anctificare a
realului: credo-ul su este sfirsitul i storie i .

b) De la ideologie la contiina adevrat

Definitia ideologiei ca o " constiint fals" ne permite s

ntel egem cum este po sibi l convertirea unei i d e o l o g i i n
reprezentare corect a realului .
Cnd reprezentarea e ste vzut ca ideologie, poate s
dispar ea nss i . Ideologia oculteaza i desemn eaza ceea ce
ascunde, ca un voal care se muleaz pe contururile pe care le
ascunde.
Astfel, ea favorizeaz indirect constientizarea realului, a
contradici ilor sale deghizate cu atta ndrj ire .
Discursul ideologic insereaz n structura sa realitatea
pn n punctul n care cedeaz sub efectul propriei sale fore.
El esueaz din cauza excesului de putere, se trdeaz el nsusi
prin infl uena sa prea v iguroas. C t timp mistificarea n u e
resimit de sal ariat c a insuportab i l nstrinare, consti ina
joc u l u i re v o l u i onar rmne n urm fa de p o s i b i l i ti l e
obiecti ve a l e strii d e l ucru, nentrziate nc. Suportat pasiv,
alienarea permite meninerea dominaiei; devenit agresiv, ea
se ntoarce contra sistemului care a produs-o .
Orice practic revoluionar si afl originea n c aracterul
subversiv al vechii ideologii, i n rasturnarea acesteia.

2. O FILOSOFIE A ELIBERR I I
Realizarea proiectului l iberti i si fal i mentul ideologiei
dominante a u sanse de realizare c u att mai m ari c u ct condiiile
i storice snt mai mature pentru revolutie. Desigur, orice l ibertate
este determinant, dar ea este si determinat.
Marx nu este volun tarist; adevratele revoluii nu se
mplinesc fr s fie determinate s se produc prin j ocul
10

fortelor productive. Trebuie ca timpul s devin propice pentru

ca J.ibertatea s fie efectiv, i ar contradiciile unui sistem de
pro duci e s-I sorteasc disparitiei.
ar, dac capital i smul nu treb uie s sucombe dect din
contradiciile pe care le genereaz, si nu din simplul efect al
unei liberti indeterminate sau al unui act pur arbitrar, el n-a
aprut totui din ntmplare " , ci din necesitatea raporturilor de
"
productie.

A. ALINIEREA CAPITALIST
a) Sursele capitalismului
Condiiile istorice care au favorizat apariia capital i smului
snt aadar necesare i nu ntmpltoare . Trebuie mai nti ca
soc i e t a te a s fi e d i v i za t ntre un grup d e cumprtori,
p r o p r i e t a r i a i p m n tu l u i , u z i n e l or, m a t e r i i l o r p r i m e ,
m ij loacelor d e subzisten, adic a i capitalului, s i u n grup de
vnztori care nu au de vndut dect " forta lor de munc, braele
si cre i ere l e lor" .
Pe de o parte , un proprietar al mijloacelor de producie,
pe de alt parte " un lucrtor lib er" constrns s schimbe fora
de m u n c pe bani, p i erz ndu-si v i a t a c a s i-o c st i g e .
Capitalismul are nevoie s cumpere munca v i e (capitalul este
fecund p r i n munca c are i confer un p l u s de v a l o are) s i
munc itorul care nu poate s tri asc dect cptnd un salariu.

b) O pia de pacleal
C a p ita l i s m u l c u m p r t i m p u l de m u n c a l l u c r
torului, fcnd abstractie de ceea ce produce acest a n acel timp:
el cumpr fora de munc si nu munca.
Salariatul d ntotdeauna mai mult dectprimete n timp
ce capitalismul primete mai mult dect ofer: aceasta este
adevrata lege a pieei muncii, care face s prospere c apitalul.
n fine, pentru a realiza un profit, c apitalistul trebuie s
obtin pentru banii si mai mult dect a chel tuit. ar, singura
11

marfii pe care capitalistuJ o poate cumpra mai ieftin (dect

ce produce) este fora de munca a oamenilor. Prin urmare,
originea profitului n-are nimic miraculos: pur i simplu salariu l
este contraponderea unei cantiti d e timp i n u a unei cantiti
din produs. Astfe l , muncitorul lucreaz cu mult mai mult timp
i produce cu mult mai m ult valoare dect reprezint salariul
su . D e exemplu, dac salariul cotidian al unui muncitor este
de 100 de dolari iar 1 ui i trebuie 2 ore pentru a adauga m ateri ei
prime aceast valoare de 1 00 de dolari, tot timpul consumat
peste cele 2 ore nu va fi pltit de capital ist, astfel nct s obin
profit. Plus-valoarea este astfel o c antitate de valoare produs
de muncitor n afara timpului de l ucru necesar pentru a produce
o valoare egal cu sal ariul su .
Pentru M arx, profiturile snt supramunc, adic munc
nepltit . n fine, capitalistul cumpr forta de m unc ca pe o
marf. Aceast fort produce o valoare . Or, dac capital istul ar
plti aceast for pentru valoarea pe care o produce (400 de
dolari pentru 8 ore de munc), el nu ar mai obtine profit. Invers,
dac 100 de dol ari snt sufici eni pentru a reproduce zilnic
ac east for de munc (hran, locuin etc . ), capitalistul nu are
interes s plteasc mai mult pentru c el are nevoie numai s
dispun de fora de munc a muncitorului . El ofer aadar n
sch imbul forei de munc echivalentul n salariu al mrfurilor
necesare reproducerii, adic uti l izeaz aceast for tiind c ea
produce mai mult marfa dect are nevoie pentru a se reface.

c) Banulface bani
Pe msur ce crete diviziunea muncii , l e gtura dintre
bogaie i m unc nu nceteaz s s lbeasc pn la a prea
i nex istent, cu toate c este perfect c lar c munca este p reul ce
trebuie p ltit pentru orice bogie. Aici tri umfa i l uziile unei
c o nti i n e m i s t i fi c ate care nu s e s i z e az o r i g i n e a v a l o r i i
lucruri lor. n viaa concret, bogia p are c v aloreaz ceva prin
s i n e, pentru c se reprod uce i ndependent de ori c e m u nc
efectuat de proprietar. Din efect, bogia devine cauz: produs
mai nti prin munc, ea apare mai apoi productiv, capabil de
12

a lucra. Raportul original dup care munca produce bogia se

a fl rsturnat ntr-un nou raport dup care bogatul triete fr
s l ucreze, adic triete din munca a ltora, deoarece banii si
"lucreaz " pentru el. P unerea n l umin a unei astfel de rsturnri
trebuie s fac posib il depirea cred i nei conform crei a
capitalistul asigur traiul muncitorului, cnd d e fapt, n rea l it ate,
tocmai munca vie hrnete capitalul.

B. DE LA DEMISTIFICARE LA LIBERTATE
a) Fetiismul pieei
Marfa si ban i i snt deci n societatea noastr fetisuri . Acest
fetisism este i luzia prin c are se confer unei mrfi o calitate
magic, atribuindu-i-se o valoare imanent, cnd de fapt orice
va loare este produs numai prin munca uman.
M ij locul prin care capitalistul se mbogeste nu are totusi
nimic misterios: capitalistul schimb bani (B salariul) pe o
marf (M
for de munc) care produce de fap t mai multi
bani (B') d ect cost. ne legem astfel c banii produc ali bani ,
c n cadrul acestui ti p de schimb capitalist (B M B'), B' >
B. Capital istul obine simplu i sistematic, prin banii si, mai
mu lt valoare dect cheltuie ( M > B). Aceasta este esena
schimbului capitalist, rmas necunoscut ct timp marfa este
fetiizat dup cerinele ideologice dominante, a crei funcie
este opacizarea raporturilor reale dintre oameni.
=

b) Transparena si obstacol
M arx a scris Capitalul tocmai pentru a dezvlui realitatea
pe care o ascunde ideologia dominanta. Este vorba, n fapt, de
a dezv l u i adevrata origine a valorii; munca concret a
oamenilor, a d i c t o c m a i c e e a ce concep i i l e l i b e r a l e s e
strduiesc s oculteze .
Dac Capitalul are ca subtitlu "critica economiei politice",
aceasta este pentru c ec onomi stii nu realizeaz c producti a
capitalist este producere d e valoare numai n msura n care se
13

produce plus-valoare . Teoria valorii utilitate (creia Marx vrea

s- i substituie valo area-munc) este un obstacol n calea
contientizrii antagonismelor sociale. Postulatul c lasic dup
care sistemul economic produce bunuri pentru a satisface nevoile
omenesti, a l tfel spus reprezentarea unei activiti economice
comandate de s atisfacerea acestor bunuri, ntemeiaz o conceptie
o p t i m i s t , d a r e ro n a t a s upra s o c i et i i . P r o du c to r i i s i
consumatori i a r fi adic p e picior d e egal itate: att unii ct i
ceilali ar cuta s maximizeze utilitatea capitalului de c are dispun
si a muncii, iar aceast tendin ar conduce la realizarea unui
gen de interes general, si nicidecum la contradic i i sau conflicte .
D impotriv, teoria valorii-munc presupune o inegalitate
si o contradicie ntre factorii de productie (capitalul si m unca ),
conducnd l a o concepie opus a raporturi lor sociale: utilitatea
muncii i cea a capitalului snt eterogene. Interesele p articulare
ale burgheziei nu snt cele ale ntregii umaniti .
c) Orizontul istoric
Gndirea lui Marx este " revolutionar " pentru c are ca
efect revelarea caracterul ui i storic al legilor economice pe care
c oala engl ez (Adam Smith , David Ricardo) le prezi nt c a
raporturi naturale i atemporale.
Cu ct muncitorul lucreaz mai mult, el p roduce cu att
mai mult p lus valoare, mrind astfel capitalul i ampli ficnd
puterea c are l alieneaz.
Pentru ca orizontul istoric sa fie cu adevrat deschis,
trebuie s ncetm de a mai considera legile actuale ale
economiei ca fiindfatale: ordinea existent poate fi modificat
de ndat ce este descoperit dimensiunea ei istoric, si nu i se
m a i postuleaz caracterul natura l . Nimic nu poate pune capt
alienarii muncitorului dect sfritul iluziei care transform
contingena n necesitate i prezint istoria ca pe un cerc. Dup
Marx, reali tatea nssi , c u c aracterul ei constrngtor, va da
voin de aci une c e l or pe c are s i stemul i oprim. Astfe l ,
pro letarii v o r nte lege cei dinti conc luziile l a care pare s
14

onduc Capitalul ( 1 867): pentru a sparge logica alienri i , ar

pus c apt expropi erii originare, mp iedicnd in mod
radical acumularea muncii unora de ctre alii; colectivizarea
mij loacelor de producie ar fi atunci o soluie. De aici ncepe
opera m i litant a lui Marx care nu mai are nimic de a face cu
filosofia.

' febui

15

NlETZSCI lE (1 X44 -19(0)

n mod obisnui t sntem tentai s ve dem n N i etzsc h e

numai " un di strugtor " a l s i steme lor de gn d i re c are l - a u
precedat, si nu u n fondator a l unei filosofii coerente . Anumite
dec laraii ale fi lozofului ("Eu nu snt om, ci dinamit " ) ar putea
ele nsele s confirme aceast tendin. Primul pericol al unei
interpretri seductoare este de a-l citi pe Nietzsch e c a pe ultimul
filosof, cel c are ne elibereaz de i l uzii le create de fi losofia nssi,
vzut c a ficiune consolatoare c u virtui narcotice. Lectura
"
" s i stematic a lui Nietzsche ar fi c u neputin dac textele
sale , iradiind o lumin crepuscular, n-ar mai avea pentru ochii
nostri deziluzionai dect o valoare poetic.
Al doi lea pericol este de a i nterpreta scrierile sale ca pe
un simp lu mo ment din i stori a gndiri i , moment refle x i v n
care fi losofia s-ar lua ea i'nssi drept obiect de analiz. Astfe l ,
aceast oper r zl ea n-ar m a i fi dect o etap sortit depsi ri i ,
c a o criz de crestere a fi losofiei care si-ar oferi l u x u l de a s e
ndoi de ea nsi . Riscul inerent acestei abordri este, n mod
e v i dent, acela de a nu surpri nde spec i fi c i tatea fi lo sofi e i lui
N ietzsche , de a nu vedea n ea dect simptomul unei epoci
sau, mai ru inc, o expresie pri ntre a ltele a spiritului de " fin
de siec le " , interpretare fac i l i tat de faptul c Nietzsche a murit
n 1900.
1. PARTEA CRITIC
Aceste dou lecturi posibi le snt insuficiente , mai ales c
fi losofia lui N ietzsche nu se reduce la c ritic. Chiar dac n u
e s t e vorba de a construi u n s i stem, cri t i c a n ietzscheean a
filosofiei clasice, radical desigur, are ca funcie esenial nu
att participarea la disparitia oricrei fi losofi i , ct efortul pentru
crearea unei alte filosofii.
16

A. o REVOLUIE METODOLOGIC
No utatea lui N i etzs c he este mai nti de ordin meto
dologie. Este mai nti vorb a d espre interpretarea ori crei
propozitii c a j udecat, ncepnd c u cele mai riguroase enunuri
ale metafizicii clasice. Astfel, N i etzsche se ntreab mai putin
dac cutare sau c utare propozitie este adevrat sau fals, c i
ncearc s a fl e tipul d e valoare care o motiveaz.
Geniul su const n faptul de a fi pus n lumi n j udecile
morale care guverneaz elaborarea sistemelor noastre de gndire
i de a fi artat c ele nsele snt expresi a unei sub iectivit i
eval uatoare . Orice fi losofie se e laboreaz dup un sistem de
valori care nu este nici adevrat, nici fal s, d ar care traduce
interesele celui care o produce i care crede n ea .

a) Filmwfia ca simptomatologie
Fiecare gnd presupune o estimare. A nelege nseamn
a evalua, a organiza lumea din perspectiva valorilor prin care
o fi in exprim singularitatea angaj amentu lui su existenial.
O evaluare este, n fapt, simptomatic pentru un anumit
tip de om, pentru o anumit atitudine n fata vietii, pentru un
anume tip de psihologie. Nici un sistem de valori nu valoreaz
n sine, orice moral care provine dintr-un act de evaluare trebuie
asadar s fie ea nsi evaluat c a un discurs-simptom . Metoda
cea mai bun pentru filosofie este deci genealogic n msura
n care , pentru a nelege un simptom, se cuvi ne s ptrunzi
pn la originea lui (4capitolul 3).

b) Critica si reconstrucia
N ietzsche substituie deci chestiunea adevrul ui cu cea a
sensului pe care l au idealurile i valorile noastre m orale.
A c east s u b stituire se mani fe s t ma i nti n rsturnarea
problemelor clasice. Astfel, ntrebarea " Ce este B inele?" nu
mai este pus n manier socratic, ci dup m etoda genea logic:
17

.....

..--,

" Cine spune c B inele este c utare sau cutare lucru? " Este vorba
de a descoperi tipul uman c are se afl la originea evaluril or
analizate si de a nel ege ceea ce vrea.
Iat de ce comprehes iunea morale i noastre necesit s fie
eva l uate e v a l uri le nse l e , s fi e estimat nsi valoarea
valorilor noastre, iar la c aptul unei astfe l de estimri s fi e
propus o reevaluare, adi c o moral nou. Aceasta este, i n
definitiv, final i tatea metode i genealogice. Desigur, metoda este
m a i a l e s c r i t i c , dar crit i c a fa c e l o c a i c i u n u i e fo r t d e
reconstruire .

c) A filosofa cu ciocanul
n Amurgul idolilor ( 1 888), scriere al crei subtitlu este
C um s fi losofezi cu c iocanul " , N i etzsche decl ar c vrea s
"
fie un demistificator. Dar si aici, este vorba de a demola edificiul
moral pentru a-I reconstitui: ciocanul este si critic, si creator.
Nu e mai puin adevrat c voina demistificatoare a autoru lui
se exprim c lar n forma lucrril o r sale si n tonul adoptat:
p a m fl e t , p o l e m i c, derdere , ris d e s t ru c t i v . G in d i re a l u i
N i etzsche adunat ntr-o form care loveste prin concizia si
caracterul ei adesea enigmatic (max i m sau a forism) cheam
interpretarea si suscit p arti ciparea activ a cititoru l u i . Dac
opera nu se ofer aici ca un tot constituit sau ca un sistem nchis,
aceasta nseamn c n ea trebuie s se fac auzit, cu fiecare
lovitur dat edificiilor hieratice ale vechii metafizic i , exigena
vital a creaiei.
Nu numai c filosofia si schimb stilul odat cu N ietzsche,
dar gndirea caut aici mai degrab s exprime fenomenele n
forma l o r sensi b i l, mbrisnd stilul vieii nsi c are nu
genere az n i c i odat nimic defini tiv. Iat de c e fi losoful nu
trebuie s fie robul unui sistem, ci un om al ncercrii, refractar
la o r i c e fo rm de t o t a l i z a r e d o g m a t i c s i p r o c e d n d l a
multiplicarea perspectivelor. ntruct s ingura realitate vie este
devenirea, trebuie s ne deprindem " s-o vedem printr-o sut de
ochi " , astfel nct s-o vedem aa cum este. Aici, si stemul si
18

filosofia se opun n msura n care se evit, prin jocul unei

scriituri savante si speculative, dublarea a unei realiti ideale
i consolatoare n numele creia viata autentic ar trebui
sacrificat.

d) De la spiritul de sistem la "gaya scienza"

Gustul "sistemul ui", voina de clasi f ic a r e si d e
ierarhizare traduc mai degrab o neputin d e a prefera i d e a

dori lucrurile aa cum snt. Astfel, idealurile noastre snt

expresia unui dispre fa de via, a unei voine care o refuz

stabilind

opoziii ntre ceea ce trebuie 'a fie i ceea ce este,

ntre esen si fenomen, ntre "fiinta " n permanena ei si

devenirea cu o mie de fee. n aceast privin , metafizica

idealista, nu este altceva dect traducerea filosofic a judectii

morale care condamn aceast lume n numele unui univers
,fictiv corespunztor dorinelor noastre. Coerenta unei
constructii intelectuale este aadar mai mult simptomul

incapacitii de a tri dureroasa eterogeneitate a dorinei i

realitaii. Este pn la urm mai comod s adu Iezi idolii
'nscuti din spiritul propriu dect s nfrunti viaa n cruditatea
'i n cruzimea ei. Prin urmare, cei care astzi disper de lume
e la111enteaz si proclam eicetat c limic u merit s fi
.
:trlt (ceea ce mseamn c nImic nu ment s fie creat). Aceti
"
:.apostoli nihilisti care nu mai cred in nimic i care se cred n
"
dtig nu se ntristeaz dect pentru c de fapt ar mai vrea nc
s cread (n lume).

Nihilismul presupune idealismul tot asa

cum disperarea presupune speranta. Dac vechile valori snt

periclitate,

nevoia de a crede. aflat la originea oricrei

construcii idealiste, se pierde. De aceea ntrebarea incitant

"La ce bun?" vine pe buzele celor care sufer de lipsa unui
iMeat. Nestiind nc s se bucure de o lume fr transcendent,
espuiat de vechii si idoli, acetia n-au aflat nc vestea c
"
Dumnezeu a murit .

Filosofia lui Nietzsche vrea, dimpotriv, s converteasc

\;nihilismul " unei epoci ntr-o tiint voioas, trgnd din declinul
\inei lumi depsite ultimele sale consecine vesele.
19

B. NIHILISMUL CONTEMPORAN
Termenul " ni hilism " a fost mprumutat de Nietzsche d
la Bourget, pentru a des emna nu atit starea de spirit a une,
epoci marcate de fali mentul credintel or, cit mai ales aceasC
devalorizare universal a valorilor care genereaz certitudinea
morbid c nimic nu mai are sens. Totodat, N ietzsche vrea s
arate c acest fenomen cunoscut sub numele de decaden n u
privete doar Civa indivizi, ci este mai degrab boala ntreg;;
civilizatii occidentale.
Constatarea este p aradoxal dac inem cont de faptul c
sfiritul secolului al XIX- lea cunoaste progres e spectaculoase:!
in sti in ::Ii tehnic, care susc it entuziasmul i ncrederea.'
nseamn oare c aceast ncredere generalizat n v irtuile
ti i n e i este e a nsi s i mp t o m u l a c e l u i i d e a l c a r e roade
umanitatea n cutare la de ideal?

:1

a) Pietatea tiinific
Ca unui dumnezeu altdat, sacrificm ntreaga noastr
via unui ideal de adevr. n felul lor, timpurile moderne au
rmas nc " pioase " , iar aceast pietate ne scufund n umilin
si modestie . Desi atee, tiina continu s l ucreze la amel iorarea
moral a omu lui, la domesticirea lui, de fapt. Orice educatie
p rovine de fapt din dorina de a da o alt " turnur" viei i, de a
orienta instinctele care ne apar ntotdeauna amenintoare i
imprevizibile. Adoraia valorilor moderne (stiin, democratie,
progres) propvduite n scoli, nu este aadar d ect o form de
nihilism pentru c este o nou manier de a calomnia l umea ca
atare , de a deplnge absena unei o rd i n i i d e a l e rmase de
construit. Astfel, devenirea rmne marcat de un semn negativ,
precum n vechea metafizic, de vreme ce sfirsitul ei rmne
idealizat. D eoarece persi stm n credinta c ceea ce nu este
nc (ceea ce trebui e s fie) val oreaz mai mult dect ceea ce
este, noi plasm nefiina mai presus de fiin.
Cultu l poziti vist al progresului traduce nc teama i
dispreul fa de devenire; neputnd accepta inocenta cursului
20

acesteia, adic ideea c ar fi lipsit de sens, noi nu-i mai acordm

valoare dect abolind-o ntr-un sfirsit ideal, n realizarea unei

(,urni mai bune.

Noua credin stiinific nu este asadar dect un ersatz

al vechii credine religioase care ne determin s venerm

lumea de dincolo i s devalorizm tot ceea ce numai dureaz,

tot ceea ce nu are dect un singur timp.

Nevoia de permanen

care traduce, n expresia sa radical, credo-ul scientist al

iimpuri lor

presupunnd

moderne, nu reusete s fie satisfcut dect

mereu

superioritatea ontologic a lumi; ideale

,,!suprtl lumii reale.

Stiina modern nu este aadar, n definitiv, dect expresia
yltim a unei metafizici idealiste care degradeaz sensibilul i

4isper de via.

b) Pesimismul vital
Si, n sfirsit, mai cutm astzi n tiin

narcot;cul care

e va dezlega de angoas. Dominatia ideologic a credo-ului

,tiinific trdeaz vointa maladiv de sustragere de la o realitate
neneleas i res;m;t ca

o ameninare. Voina de cunoastere

nevoie

tiinific este aici explicat genealogic prin aceast

e securitate

care mpinge omul s creeze fabula unei lumi

:supuse raiunii, adic a unei lumi fr contradicie, n care nu

:se mai sufer, a unei lumi lipsite de via. Cealalt fa a

credinei stiintifice este convingerea nihilist c viaa nu
valoreaza nimic, convingere care provine dintr-un pesimism
vital.

C. CRITICA IDEALURILOR
I

Pentru a promova o moral nou care s nu mai fie

; instrumentul

unei reacii fa de via, trebuie s atacm mal

nti nevoia de credin, care se exprim n geneza idealurilor

noastre.

21

a) IdealismuL este o moraL

Idealismul filosofic care const n confundarea Fiinei i
:
idealului (fictiune a unei lumi ce rspunde aspiraiilor noastre)
i al crui model este platonismul , este asadar expresia unei
morale care nu se recunoate ca atare. Forma dualist a acestu
siste m de gndire, care opune aparena fiinei, sensibilur
inteligibilului, nu este dect efectul unei judeci n privinta

ni

lumii care se ofer ca atare simurilor noastre si pe care o ave

de trit. De fapt, viaa este depreciat atta timp ct universul

sensibil este definit ca locul umbrelor si iluziilor de care trebuie

s scpm dac vrem s dobndim pacea sufletului. ar, cel care
alung aparenele n numele adevrului vrea, n mod evident, o
alt lume, una mai bun; opunnd adevr si aparen, neag
inocenta real itii vii, o

judeca si o face responsabila de

nefericirea lui. Sub masca filosofiei, discursul su este moral si

evaluarea din care provine traduce o neputin de a suporta
viaa.

h) Morala este idetllist

ar, dac idealismul este esenialmente moral, morala este
esenialmente idealist. Ea plaseaz "ceea ce trebuie s fie "
deasupra a ceea ce este: promite idealul n dauna faptelor. Astfel,

bunurile din aceast lume, plcerile pe care le procur, snt

asimilate cu faptele bune, iar fericirea nu mai este promis dect
celui care duce o via lipsit de via, o via strict teoretic.
ar, ce

vrea cu adevrat cel care vrea o alt lume dect ca viata

s se ntoarc mpotriva vieii, ca ea s devin virtuoas, s se

ndrepte i s serveasc de trecere la o alt lume? El vrea ca
viata s se renege i s devin
punct dect

ascetic. Morala nu este n acest

manifestare contra naturii.

22

2. AFIRMAREA CREATOARE

A. CONVERTIRILE MORALEI
a) Voin i putere
O voin slab, fragil, nu-si poate asuma suferinele,
dorinele, patimile si iraionalul vieii. De aceea, ea tinde s-si
rezolve dificultile ntotdeauna prin eliminarea a ceea ce ridic
probleme: pasiunea. Metoda sa este castrarea: distrugerea,
extirparea, excluderea, reprimarea, refularea. Astfel, morala
ascetic este morala neputincioilor care i exercit cruzimea
asupra vieii pentru a nu fi mcinai de aceasta. Imperativele
sale snt pur i simplu perverse; ele au ca efect ntoarcea vieii
mpotriva ei nssi, fcnd-o s-si foloseasc energia pentru a se
priva si s-si cheltuieasc forele pentru a se nfrna. Slbiciunea
vrea s creeze aici iluzia c infringerea necesit mai mult trie
dect aciunea. Proclamnd c ar putea dac ar vrea, cel slab va
putea ntotdeauna s-si deghizeze astfel neputina n virtute. Dup
ce fora a fost neutralizat si separat de putere, este moralizat.
Mai rmne asadar s i se atribuie subiectului vina sau meritul,
dup cum exercit puterea pe care o are sau renun la cea pe
care n-o are. De-acum, totul se petrece ca si cum slbiciunea
celui slab ar fi o liber desvrire, o alegere meritorie. Din acelasi
motiv, fora activ, afirmarea vieii snt asociate unui ru.
Lovitura de geniu a moralei este de a face s se cread c
suprema putere const n inhibarea vointei. Or, puterea nu poate

fi de fapt separat de voin; dup Nietzsche, o voin rar putere

nu este o voin. Pcleala trebuie s ia sfirsit; pseudo-voina
de a nu vrea provine numai din incapacitatea de a domina
puterea forelor. A nu voi nseamn a nu putea.

b) De la represiune la spiritualizare
Atitudinea decadent nu const numai n renuntarea la
via din cauza neputintei de a

23

tri; ea induce n plus tot ceea

ce, n realitate, este dificil de dominat. O slbiciune strict

fiziologic constrnge aici la un discurs al resemnrii, la
dispretuirea vietii ca urmare a incapacitii de a o asuma. Omul
resentimentului degradeaz (devalorizeaz) ceea ce nu poate
s iubeasc sau s cucereasc. A predica reprimarea pasiunilor
nseamn a dovedi lipsa puterii de spiritualizare a instinctelor,
singura cu adevrat creativ.
n sfrit, refularea favorizat prin educaia clasic
mpiedic survenirea oricrei nouti si transform umanitatea
(omenirea) ntr-o turm docil si amorIa. Or, dimpotriv, omul
poate deveni cu adevrat creator si se poate replia n el nsusi,
pentru a aciona n loc de a reaciona, numai nvnd s fac
din pasiunile sale o oper, cheltuindu-si agresivitatea n actiune,
ntr-un cuvnt - dnd form puterii sale.
n plus, abinerea de la violen este ea nsi violent. n
sfirsit, agresivitatea continu s

se

exercite n mod indirect prin

reprimarea raional si sistematic a instinctelor. Numai c, n

loc de a fi n slujba creaiei, ea cunoaste o turnur morbid si
steril. i revine aici lui Nietzsche meritul de a fi neles, naintea
lui Freud, c pulsiunile nu snt stinse, ci, prin intermediul unei

culpahilizri, ntoarse mpotriva lor nsele, mai ales c pasiunea

refulat tinde s se ntoarc mereu sub o alt fonn pentru a nu
fi recunoscut.

Violena se deghizeaz n raiune: pentru a

nfrnge orice rezisten ea se instituion alizeaz, se

sistematizeaz. Ea mprumut ntotdeauna aceeasi cale, interzice
orice abatere, adic orice via.

c) Ultima viclenie
Morala este cu att mai triumftoare cu ct pretinde
universalizarea unui punct de vedere care nu este dect
particular: pentru a impune celor puternici comandamente
valabile pentru cei slabi, ea proclam obiectivitatea valorilor.
Or, Nietzsche denun viguros aceast pretenie de a supune
realul unei norme absolute, cu att mai mult cu ct cel slab,
creznd c poate impune tuturor viata mai mic pe care o duce,
se convinge de atotputernicia sa.
24

Simptom al unei slbiciuni n fata vieii, morala este de

asemenea

rsturnarea acestei slbiciuni n for. Sub masca

umilittii i supunerii la reguli universale se exprim voina de

dominare a celui slab asupra celui puternic.
Idealurile noastre snt expresia necesar a determinrilor
fiziologice, iar fictiunile lui trebuie snt reflexele a ceea ce este.
Nu facem niciodata deCt

s proiectam ceea ce sntem n ceea

te am vrea sa fim.

B. PERVERSIUNILE RAIUNII
a) Iluzia subiectivitii
Astfel, morala atribuie cauzalitate proprie unor ficiuni
ISpirituale dintre care cea mai pregnant este cea a eului constient,

t are ne regizeaz viaa. Este vorba aici de a neutraliza fora

asimilnd-o actului unui subiect care ar putea si s nu actioneze.
Or, subiectul din filosofia clasic se reduce, dup
Nietzsche, la o

simpla funcie gramatical. Eul, n fapt, nu

ficiunea unei uniti acoperind o

este nimic altceva dect

pluralitate de fenomene ce se deruleaz; cele mai multe, ar

6tirea mea. ntr-adevr, deciziile constiintei snt efectul unei
'expresii a instinctelor, chiar dac Eul se foreaz ntotdeauna
's disimuleze faptul de a fi manipulat de acesta.

Pentru c noi nu stim tot ceea ce poate un corp, cum

remarcase nc Spinoza, ar fi cazul s readucem contiina la

modestia necesar, adic s-o lum drept ceea ce este: simptomul
transfonnrilor cele mai profunde ale corpului. Contiina nu
este dect un epifenomen.

b) Dorina de a face rspunztor

Ficiunea unui subiect autonom, autor pe deplin contient
al actelor sale, permite desemnarea unei cauze, adic in realitate
'a unei responsabiliti. De fapt,

cutarea raionala a cauzelor

este aici, ntr-adevar, alibiul comod al imputrii morale a
25

vinoviei. Acuzarea, punerea n cauz, desemnarea unei fiinte

sau a unui lucru drept cauz au loc n realitate numai din
rzbunare si disculpare de sine. Aceast voint de discriminare

este resortul esenial al sistemelor de moral resentimental.

Critica nietzscheean a Eului, a cauzalitii morale i a vointei

responsabile, mereu susceptibil de a rspunde pentru o vin,
face caduc ideea nssi a pcatului.
Nimeni nu e responsabil de ru, cci nu exist nici o fiin
care s poat fi izolat ca fiind cauz unic, dect prin abstractie;
n realitate exist o totalitate multipl de cauze care merg la infinit.
Orice imputare provine dintr-o selecie arbitrar de fapte izolate
(ereditatea, pasiunile, banii, sexul, "sinele") sau abstracii fictive
(societatea, capitalismul, inconstientul, rasa, comunismul, evreii).
Istoria abund de acuzaii care se sprijin numai pe fabula Eului,

a voinei, a cauzei unice: "Dac totul merge prost, este din vina... ",
"Din cauza. .. ", si atunci n grab se condamn, se asasineaz
rufactorii. Care este deci cstigul unor asemenea judeci dac
nu satisfacerea propriei agresiviti?

c. DE LA RZBUNARE LA PUTERE
Or, numai cel slab are nevoie de negare pentru a se afirma,
de a deprecia pentru a se ridica. Aceasta este morala sa care nu
consist dect n denigrarea a ceea ce nu poate atinge, n njosirea
a ceea ce este inaccesibil dorinei sale.
Omul resentimentului inventeaz rutatea pentru a se simi
deCi eu snt bun ": aceasta e formula

bun. "Tu e s ti ru,

fundamental a celui care nu se poate afirma dect prin reacie.

El trebuie s conceap un non-Eu, apoi s i se opun pentru a se
pune la urm ca sine. i trebuie dou negaii pentru a face
aparenta unei afirmaii.

a) Voina de rzbunare
Morala ca principiu de acuzare nu este aadar dect un
Metafizica idealist, care opune fiina

pretext pentru rzbunare.

26

n esena ei temporalitii deczute a devenirii, este garania

filosofic i consecvena. Adevratul prim mobil al credinei n
Fiin este refuzul de a crede n devenire, mefiena mpotriva
"
devenirii, deprecierea ei. Cine snt oamenii ce reflecteaz n
acest fel? O specie uman neproductiv, suferind, obosit de
via". Religia care venereaz un dumnezeu vzut ca principiu
al fiinei, al unitii, al identittii, cauz prim i voint absolut,
este bratul armat (al acestui tip de moral). Cnd cel slab nu
poate pedepsi vinovatul, se nsrcineaz Dumnezeu cu asta.
Dumnezeul care pedepseste Iactorii de ru la judecata

de apoi

nu este deci dect o ficiune creat de cei slabi, o proiecie care

merge dincolo de voina lor de rzbunare.

b) Voina de putere
Cel slab nu-si mrete sentimentul puterii dect prin
violen i dominare asupra celuilalt. Dimpotriv, noua evaluare
aristocratic a acestui sentiment va consista n exaltarea
dominaiei asupra sinelui, n eroismul spiritualizrii instinctelor
n detrimentul pervertirii lor morbide. Nietzsche citeaz c a
e x e m p l u b r a h m a n i s m u l fon dat pe p e r fe c ta stpn i r e a
sentimentului de putere. Pentru a ncheia, se impune asadar
evitarea contrasensului care const n asimilarea voinei de
putere cu fora care distruge.

Relaia cea mai elevat este nc

"

cea dintre creator i materia pe care o prelucreaz". Voina de

putere este deci mai degrab voin de a construi, adevrata
putere rezid n transformarea unei materii n oper de art. Or,
nu n acest flux a l devenirii nssi se efectueaz aceast
construire a formelor? Atunci, dac vointa de rzbunare este o
modalitate

vointei de putere, ea ncarneaz o voin de putere

negativ care caut s degradeze viata.

Voina de putere
afirmativ, dimpotriv, este cea care slujeste exaltrii si nfloririi
vieii. Prima este represiv, a doua creativ. Astfel, Nietzsche
vrea s opun moralei antinaturale dirijate mpotriva instinctelor
vitale, acea moral care pn aici n-a incetat de a fi nsuit de
umanitate,

morala aristocratic, cea care reabiliteaz inocenta

devenirii.
27

CONCLUZIE
Sntem aadar invitati s intreprindem o alt educaie a
omului, o educaie care invit la sublimarea instinctelor i nu
la reprimarea lor. Este vorba de a substitui acestei inventii
sacerdotale care este domestici rea idealist, orientat ctre
" ultimul om" muncit de angoase i resentiment, o cultur
voioas a voinei de putere, care s poat produce pn la urm
" Supraomul". Filosofia lui Nietzsche se mplinete pe aceast
figur mitic i echivoc a eroului afirmator, incarnarea nsi a
voinei - " artist". Rmne ca cititorul s imagineze "marea
politic" care ar favoriza dup Nietzsche, printr-o nsrcinare
contient i hotrt cu destinul umanittii, dominaia unei caste
de "c reatori" . Este mult mai indicat aici delectarea cu reveriile
utopice ale unui gnditor autentic dect cutarea, n aceast
poezie,

rudimentelor unui program realist lamentabil.

28

F R E U [)

( \ 5 () \ 9 3 <) )
--

Freud era medic si teoretician. Dac a elaborat i poteza

inconstientul ui a fcut-o n primul rnd pentru a e x p l ica

fenomenul psihologic despre care medicina de pn atunci ItU

putea s dea seama n mod tiinif ic . Or, dac permite

constituirea unei noi metode de tratament a tulburrilor mintale

(psihana l iza ) , aceast ipotez teoretic antreneaz cu ea

consecinte care pun un mare numr de prob leme pe care fi l osofia
nu le poate ignora.

Problema cea mai important este de a ti

daca postulatul ultei determiltari incontiente a actelor noastre
i a gndiri/or noastre este n contradicie cu definiia clasic
,a libertii ca autodeterminare i autonomie. Din acest motiv,

opera lui F reud nu poate fi exclus din c mpul reflectiei

filosofice.

1 . RAION ALI SMUL LUI FREU D

A. ELABORAREA CONCEPTULUI
DE INCONTIENT
a) Freud i medicina timpului su
La sfirsitul secolului al XIX-lea existau maladii pe care
,medicii erau incapabili s le vindece si nu reueau s le explice.
,deoarece simptomele bolnavilor, desi spectaculoase (paralizie,
tremur, tulburri vizuale si auditive etc.) nu erau legate de nici
() leziune organic. Aceste tulburri de comportament numite
generic

"

i s terie

"
,

atribuite v reme nde l ungat po sedrii

demoni ce si exorcizate, dup cum atest mrturiile din Evul

Mediu, suscitau nc, n epoca lui Freud, mefiena clinicianului.
Cum s nelegi, pn la urm, dereglarea funciilor corpului n

29

absenta oricrei cauzalitti organice? De aici i pn la a nega

isteriei demnitatea de boal autentic nu mai era dect un pas si
medicina l-a racut interpretnd aceste simptome inexplicabile
ca fiind opera simulrii i lsnd bolnavul prad nenorocirii sale.
Originalitatea lui Freud a constat, dimpotriv, n a vedea n
aceste disfuncii organice efectul tulburrilor psihice. El a facut
aadar ipoteza c isteria se explic prin conversia unei suferinte
psihice ntr-o manifestare corporal. Astfel, acordnd isteriei
statutul de maladie

psihosomatic, el a descoperit calea ctre

descoperirea inconstient ului.

b) Geneza unei ipoteze

Freud a ajuns la elaborarea noiunii de inconstient plecnd
de la un caz clinic, cel al tinerei paciente isterice numit Anna

O. Acesta era ngrijit de doctorul B reuer cruia Freud, n Cinci

lecii despre psihanaliz ( 1 9 1 0), i atribuie meritul de a fi dat
i s teriei o s e m n i ficaie nou fol o s i n d metoda hipnoti c
mprumutat d e la profesorul Charcot, care o folosise cel dinti
la Spitalul parizian La Salpetriere.

Breuer a remarcat c simptomele isteriei dispareau

atunci cnd sub hipnoz, bolnavul si amintea cu exteriorizare
afectiv (lacrimi, frisoane . . . ) cu ce ocazie apruser aceste
simptome prima oar. De aici concluzia c scoaterea la lumin
a acestor amintiri pe care bolnavul nu le poate evoca n mod
constient are un efect curativ.

Mai departe se va putea

presupune c bolnavul sufer de refularea anumitor amintiri
de vreme ce evocarea lor l elibereaz de apsarea acestor
simptome.
Totui, simptomul nu este numai efectul refulrii n afara
cmpului contiintei a vechilor scene traumatizante, ci este n
ac e lasi ti mp

expresi a persistentei acesto r am in ti ri

incontiente . Astfel, practica hipnozei reveleaz faptul c
aceste amintiri n aparen uitate persist i se manifest ntr

o form somatic.
30

c) Explicaia simptomului
S imptomul este o reminiscen, adic o amintire care nu
este recunoscut ca atare deoarece apare sub o alt form dect
cea iniial. El este aadar expresia deghizat a unei dorine ce
a fost lovit de amnezie pentru c s-a aflat, n trecut, n conflict
cu alte dorine sau cu anumite constrngeri ale realitii. Fora
psihic care i-a permis s fie uitat n mod superficial se opune
la ceea ce este reactualizat n constiint. Aceast

rezisten

dovedeste existena unui mecanism pe care Freud l-a numit

refulare, prin care dorina constient a devenit incontient.

Totusi, pentru c ceea ce este inconstient nu este uitat, dorina
refulat tinde s revin sub forma simbolic a simptomului, care
o face de nerecunoscut contiinei ce refuz s-o admit. Tocmai
aceste rezistene vor trebui nlturate prin practica psihanalitic,
pentru ca ceea ce este inconstient s nceteze s se manifeste
fur stirea noastr. Astfel, fucind din simptom expresie deghizat
a unei dorine refulate, Freud d sens si raionalitate unui
comportament care, pentru bolnav, const n a tri boala ca pe
un compromis ntre, pe de o parte dor inele incontiente i
ntotdeauna active, iar pe de alt parte, interdiciile dictate de
constiin impotriva acestor dorine uitate.

B. PRACTICA PSIHANALITIC
Freud va abandona progresiv hipnoza, care i-a permis s
'
formuleze ipoteza existenei unui inconstient, optnd p entru o
nou metod de vindecare a nevrozelor. Terapia hipnotic este
insuficient de fapt, cci evocarea sub hipnoz a dorinei care a
dat nastere simptomului face ca acesta s dispar provizoriu .
Este mai degrab un procedeu cosmetic dect terapeutic, ntruct
acioneaz asupra efectelor fur a trata cauzele. n realitate, la
revenirea din hipnoz, bolnavul nu-si aminteste ceea ce a spus
n trans, nct dispariia simptomului

l l as debusolat si

dezarmat, fiind privat de singurele manifestri ale dorinei sale

inconstiente. Prim urmare, hipnoza nu face dect s agraveze
refularea. n sntosirea nu poate fi sperat dect aducnd,
31

dimpotriv, bolnavul la descoperirea contienta a dorinei care

se exprima somatic. Practica psihanalitic este cellalt nume
al acestei luri la cunotin. Or, acest trat a ment impune
bolnavului

eforturi penibile pentru a depi rezistenele sale

anterioal'e i a descoperi cauzele suferinei. Acesta este preul
autonomiei si a regsirii echilibrului.

a) Cele dou reguli de analiz

Bolnavul nu se ntinde pe divan dect pentru a se supune
la do u reguli .

Regula de a nu omite nimic : const n a vorbi liber fr

nici o interdicie. n a spune totul, chiar si ceea ce nu e stiut,

fr j udecat de valoare i fr fric de ridicol, cci totul poate
s aib un sens, pn i ceea ce pare absurd sau nesemnificativ.
Pentru c cenzura mpotriva propriului discurs se aseamn mult
cu o rezistent care interzice spunerea a ceea ce trebuie spus,
vorbirea trebuie s treac dincolo de limitele puse de reflexie.

Regula liberei asociaii: medicul poate s orienteze

vorbirea sugernd o asociaie liber plecnd de la un cuvnt care

i pare semnificativ. Se mizeaz astfel pe faptul c preocuprile
inconstiente ale pacientului pot fi tacute manifeste prin aceast
tehnica. AstfeL libera asociaie nu are liber dect numele: sfiritul
"
snt

experientei arat c n realitate ideile nirate "spontan

legate unele de altele. La sfirsitul edinei putem sesiza raiunile

care au stat la baza succesiunii reprezentrilor plecnd de la
cea iniial care le-a generat. Aceast dependen latent ntre
idei relev o determinare care rmne inconstient n momentul
manifestri i sale.

b) Postulatul determinismului psihic

Din practic se der,aj putin cte putin un postulat teoretic
care este cel al determlutsmului psihic. Astfel, faptul psihic
nu ar face exceptie de la ordinea general a fenomenelor naturii
n care orice efect se explic prin cauza sa si este legat de aceasta
32

printr-o lege invariabil i necesar. Prin urmare, succesiunea

ideilor noastre, departe de a urma cursul arbitrar al unei voine
lipsite de cauze, ar provine dintr-o logic incontient. Ceea ce
este lipsit de sens, de punctul de vedere strict al contiintei,
i-ar gsi un punct de vederee n incontient.

c) Problematica psihanalitic
Psihanaliza ne invit asadar s trecem de la o problematic
a adevrului la o problematic a sensului. Ideile noastre, chiar
cele mai incoerente, snt ca un fel de aluzii la alte idei sau ca
tradu c e r i ale unui alt lim baj, care este c e l refuzat al
inconstientului. Aceast ipotez permite lrgirea cmpului
nelegerii noastre a fenomenelor umane, acordnd un sens la
ceea ce era lipsit de sens. Este cazul tuturor comportamentelor
(acte ratate, lapsus) pe care noi le tratm de obicei cu dispre i
nu cutm s le

interpretam pentru c ne par de o lips absolut

de sens, cnd de fapt snt apariii incidentale sau transpuneri

simbolice ale inteniilor noastre cele mai secrete .

d) Interpretarea viselor
A ceasta se ntmpl mai ales n cazul visului, calea
"
regaI", dup Freud, a cunoasterii inconstientului, ntruct, ca
i simptomul (dar un simptom care are avantaj ul imens de a
putea fi observat la toi indivizii), este

expresia deghiza/ii a

dorinelor refulate.
Dac oamenii au vzut ntotdeauna n vis un fenomen de
interpretare, aceasta s-a ntmplat pentru c au avut intuitia c,
departe de a fi nesemnificativ sau absurd, visul comport un
sens mai profund i mai coerent dect ceea ce aprea n contiina
vistorului. Remarcnd c la copil visul este ntotdeauna
mplinirea unei dorinte, Freud extinde aceast ipotez la visele
adulilor n care expresia dorinei este de fiecare dat disimulat
sub diverse deformri, de faptul persistenei n timpul somnului
a unei cenzuri, a unei rezistene emannd din contiin.
33

Analiza asociatiilor de idei care poate fi efectuat de

vistor plecnd de la

coninutul manifest al visului (amintirea

visului la deteptare) arat in realitate existena unui fascicol

de idei

(coninut latent) n interiorul cruia visul nceteaz de

a fi enigmatic i poate, o dat descifrat, s fie atasat vietii

contiente a vistorului.
Asadar tocmai acest coninut latent reprezint sensul
autentic si mascat al visului; sens dezvluit o dat ce a fost pus
in lumin procesul de deformare care l oculta si care constituie,
propriu vorbind, tra valiul

visului. Prin acesta, gindurile si

dorintele vistorului au fost nlocuite si figurate, ca ntr-un rebus,

de imagini onirice.
Relevarea semnificaiei veritabile a visului poate avea
loc numai prin decriptarea regulilor acestui travaliu, aceasta
spre deosebire de elaborarea secundar prin care fiecare se
foreaz, la desteptare, s remanieze povestea oniric pentru
a -i inocula o coeren si a o mpodobi cu o aparen de
inteligibi litate, intr- un act care p resupune de fapt o nqu
desfigurare, o ocultare a sensului visului, i nic idecum o
dezvluire a acestuia.

2. DETERMINISM I LIB E RTATE

Determinismul psihic poate, desigur, s apar ca un
fatalism. Nu numai c este pus n discuie reprezentarea clasic
a unui subiect constient, mereu susceptibil s asigure prin
vigilena sa o stpnire deplin, dar, mai mult, se consacr
imaginea unei fiine acionate de o cauzalitate asupra creia nu
are nici o influen. Prin urmare, se mai poate omul considera
actorul istorie sale, sau dimpotriv trebuie s admit supunerea
sa pasiv in faa unor fore obs cure care i guverneaz
comportamentul?

34

A. NATUR I ISTORIE
a) Reprezentarea topic a aparatului psihic

O lectur superficial a lui Freud ar putea face s se cread

c psihanaliza este aceast contestare a libertii. ntr-o prim etap,
Freud se mulumeste cu o definitie a inconstientului ca fiind totuna
cu ceea ce este re fu l at, n opozitie cu preconstientul c are
desemneaz ceea ce este latent (ceea ce nu este constient nc, dar
poate deveni constient) si cu constientul care desemneaz ceea ce
este actual prezent n cimpul constiinei . n 1 920, Freud substituie
acestei ipoteze o alt reprezentare a aparatului psihic, pe care o
desemneaz cu tennenul de " a doua topic" . Reprezentarea topi c
a inconstientului face din acesta un loc ( topos), un sistem propriu
n care se implinesc operaii psihice specifice care scap constiinei.
Aceast a doua topic se substituie u nui s i stem inconsti enti
preconstientl subconstient si descrie psihismul prin relaiile pe care
le ntrein trei instane: Sinele, Eul si Supraeul.
Eul ncarneaz constiina, desi el cuprinde mecanisme
de aprare inconstiente (refularea de exemplu).
Supraeul desemneaz instana nsrcinat c u respectarea
i nterdictiilor morale, instant care s-a constituit ea nssi prin
interiorizarea interdictiilor sociale fundamenta le. n ce priveste
Sinele, a c e s ta este rezervorul e nerg i e i p u l s i on a l e , adic a
tendintelor care vin de la corp si care reclam satisfacerea fr
nici un fel de luare-aminte la exi gente le realitii .
Se va remarca, pe de o parte, locul mai m are pe care l
ocupa incontientul (snt inconstiente S inele, Supraeul si o parte
din Eu) si , pe de alt parte , faptul c definitia S inelui (dorine i
nevoi corporale) fac e din incontient o realita te arhaica i
primar din care constiina este deri vat numa i .
b) Pulsiune i instinct
Astfel, a doua top ic ar da de nteles c omul nu este
!numai un subiect divizat, ci si o fiin acionat c u adevrat de
,inconstientul su . n realitate, n prima topic, inconstientul mai
35

era defnit drept efectul refulrii ( ad i c " locul" instituit de

ansamblul dorinelor refulate) . n topica a doua, c aracterul su
originar face d in el o natur, adic un principiu c are determ in
ansamblul comportamentelor noastre .
Totusi, dac p uls i unea i are s ursa n corp i dac scopul
su este, n mod natura l , satisfacia, n ce privete obiectul su
- acesta nu este predeterminat. Asa este c azul pulsiunii sexuale
c are se n aste d i n e x c i ta i a fi zic n cutarea u n u i o b i e c t
susc eptibi l de a procura sat isfacie, dar c are, departe d e a fi
determi nat natura l , este d i mpotri v orientat cultural, n
functie de interdicii morale, ctre obiecte valorizate social.
Posibilitatea de a transgresa interdicia indic n mod clar c
p u l s i unea nu este un i n stinct. La an imal supunerea fat de
instinct este necesar: obiectul care permite satis facerea unei
nevoi este determinat natural si invariabi l pentru ansamblul unei
spec i i . I nstinctul este infailibil, el nu se educ. D impotriv, la
om, orientare a pulsiunilor presupune ed ucaie si control, tocmai
pentru c ele nu au ob iecte care s le fie ataate prin natur .

c) Dorin i individualitate
D i n a c e s t m o t i v , d e fi n i r e a S i n e l u i c a r e z e r v o r a l
pulsiunilor n u implic nici o p redetermi nare . Pulsiunile snt
ntr-adevr motoru l acti unilor noastre, dar satisfacerea lor este
l ib e r . D e s igur, societatea p romoveaz anum i t e obiecte n
detrimentul a ltora (tabuur i , co ndamnarea homo s exual i t i i
etc . ) . Totui , aceste determinri cu ltura l e , contrar necesiti i
universale, nu snt universale i abso l ute. n cutarea obiectului
su, pulsiunea sexual cunoaste experiente v ariate de satisfacie
care vor marca n mod durabi l subi ectul , infl uennd forma
definitiv a sexual ittii. Plasticitatea pulsiunii face posibil,
pentru fiecare , e x istena unei istorii indiv idual e . Orientarea
pulsiuni lor nu este nativ, ci i storic: ea depi nde n u numai de
constrngerile c ulturale, dar si de experienele singulare si de
ntlnirile particulare care marcheaz viata fiecrui subiect. n
consec int, teoria freudian nu implic nici un fel de negare a
36

individu a l itt i i , de abolire a indeterminrii fun damentale a

fiinei noastre . Ea nu pare deci s fac imposibi l definire a
omului ca subiect liber. n realitate, psihanaliza tinde s explice
alegeri, s dea seama de preferinte far a pretinde c l e poate
anticipa. Din acest punct de vedere, interpretarea analitica nu
este o tiina care ar da seama de fenomenele psihice n maniera
n care fi zicianul ar explica fenomenele fizice, c are ar trata
subiectul uman ca pe un simplu obiect, tocmai p entru aceast
r a i u n e c d o r i n a s e naste d i n nt l n i r e a h a z a rd u l u i c u
necesitatea.

B. CULTURALISM I UNIVERSALISM
a) De la o dificultate la alta
F c n d din dorin reprez entantul p s i h i c a l i stori e i
subiectului, F reud s e sustrage aadar celei dinti criti c i c are
i-ar putea fi adresate, i anume c teoria sa ar nega l ibertatea
uman prin postulatul c aparatul psihic ascult de l egi constante
si universale la fel cum orice lucru din natur se supune strict
necesiti i .
D a r se poate oare afirma c nu m a i exist n om, n afara
polului pulsional, altceva strict natural fr a reduce, n acelasi
timp, orice n orma la un fapt de cultura, i odat cu aceasta
orice valoare la un fapt social? Ce poate s nsemne l ibertatea
fr moralitate? Nu cumva teoria freudian are aici efectul
paradox al de a deschide c a l ea relati v is m u l u i moral si de a
dizolva chiar ideea de responsabilitate?

b) Constituirea Supraeului
De fapt reprezentantul moral itii este Supraeul, instan
psihic format prin interiorizarea interdicii/or parentale.
S upraeul este, dup Freud, motenitorul complexului Oedip,
diC a ansambl ului de tendinte afective ambivalente pe car
.
.
.
e c u noaste O r I c e c o p d l a un m o m e nt d a t a l d e z vo l trll

!
..

37

sexu a l i t i i sale si c a re l determ i n s ncerc e sentimente

amestecate de dragoste si ur pentru fiec are din tre prini si .
Astfe l, biatul si iubeste mama cu o dragoste exc lusi v i vede
n tatl su un riva l . Totodat el l iubeste si pe acest tat care
este idealul cruia tinde s i se conformeze, dup cum el i
urte mama pentru c l prefer pe tat. Copilul nu l i chi deaz
n definitiv acest complex dect adm itnd c d orina sa este
impos ib i l s i ren unnd la obi ectul incestuos sub p re s i u n e a
autorit i i paterne.
Acesta e rezultatu l pozitiv al educatiei . Este interiorizarea
vocii tatlui sau, mai mult, asimilarea modelelor exteri oare
reprezentnd idealuri care dau natere Supraeului .

c) Educaie i contiin moral

Astfel, prezena unei contiine morale n om nu este
nnsc ut c i dobndit ; ea este mai puin semnul autonomiei
subiectu l u i si mai mul t marca heteronomiei sale radicale.
Asadar. Freud concepe educaia ca un proces de i nteriorizare a
constrngerii, si nu ca sarcin de a aduce copilul l a legea moral
pe care o poart n el din nastere, aa cum susineau filosofii
clasici .
Freud depete a i c i aadar dual itatea stab i lit n mod
clasic ntre constrngere si obligaie. Constrngerea este o for
e xteri oar indiv idului care se opune l i berti i sale. Obl igaia
este, d impotriv, supunere fa de o lege purtat n subiect. Ea
se identific cu datoria si presupune l ibertatea. Or, Freud critic
pur i s implu aceast noiune de obl i gatie artnd c individul
crede c si i mpune s i ngur interdictiile cnd, de fapt, se supune
unei constrngeri, unei forte coerc itive i nteriorizate , dar aceasta
fr s o vrea si fr s-o stpneasc pentru c aceast for este
i nc o n s t i e nt. Edu caia este aadar descris ca violen
( i nter i o r i zarea u n e i reg u l i d i n c are se n ate senti m e nt u l
culpab i litii) i nu c a ridicare la autonomie, ca emancipare a
legi i (nomos) purtate n sine-nsusi (auto ) .

38

C. RSPUNSURI LA OBIECUI
Aadar l e ctura l u i Freu d ri d i c numeroase pro b l e m e
filosofice. Cum ar putea fi gndit morala far norm e naturale?
Sau cum ar pu tea fi salvat responsabi litatea far a presupune
exigenta nns c ut d e a face binele? Cum s gndim l ibertatea
far a postula autonomia contii ntei?

a) Libertatea cucerit
Freudi smul se afl n vizo ru l criti cilor fil osofilor liberttii
care postoleaz independenta nnscut a spiritului ntruct, ca
si Marx i N ie tzsche, printele ps ihanalizei descrie ca il u zori e
si a l ien ant c redina van n atotputernicia conti ine i .
Totusi, cura psihanal itic nu are alt functie dect s ne
e l ibereze de a ceast i l uzie. Dac omul nu este liber prin natur,
el poate cel putin s se elibereze de ignoranta fa de cauzele
care i l determ in.
Mai ales. d e i descoperirea inconstientului a re ca e fect o
de s ce n t r are a c o n st i c n t u l u i care nu mai este dect o p arte a
psihismul ui, n u c mai putin adevrat c psihanal i za si fi xeaz
ca t e l s ad u c i n c o nst i e n t u l la c o ns t i en t . E s t e v o rba de
fortificarea Eului, s l b i t de eforturi le sale obositoare pentru a
menine re fulrile, de a-I face mai independent fa de S upraeu
i de a-I ajuta s Ctige mai mult teren asupra S inel u i . Astfe l
cura s e vrea n mod esenial emancipatoare : " Eul aj unge o ricum
acolo unde era S i nele" ("Wo es war soli ich werden " ) . Libertatea
apare aici mai putin c a un fapt si mai mult ca o cucerire .

b) Universul regsit
Departe de a fi c ulturalist, Freud degaj eaz naintea lui
C. Levi-Strauss caracterul universal al interdiciei incarnate de
proh ibiia i n c est u l u i , c a re mrtu r i s ete n orice l o c d e s p re
trecerea de la natur la c u l tur. n acest sens, dac coninutu l
moralei poate s vari eze dup culturi , moral a nsi nu rmne
mai pu tin o e x pe ri e n proprie uman, responsabilitatea omu l u i
39

nu este dizolvat, ci, d impotriv, solici tat . Desigur, ea nu mai

este ntemeiat pe un principiu transcendent. Totusi, aceasta nu
ne scuteste de a ne face datoria, pentru c aceast l ume nu este
o l ume fr cellalt. D impotriv, alteritatea este implicat n
chiar structurarea Eulu i . Noi am fost i sntem ceva prin cellalt;
umanitatea noastr este la nceput o motenire, iar indiv idua
lizarea noastr un efect a l rel aiei noastre cu o l eg e pe care altii
a u incarnat-o. Cu a lte cuvinte, cellalt nu poate fi s i m p l u l
ins trument a l dorinelor noastre deoarece dorina noastr este,
n e sena ei, relaie cu cellalt, cerere adresat cu sperana de a
fi 1 uat n seam.
Departe de a constitui un alibi pentru oric e subterfugiu
(faux-jilyant), ps i h an a l i z a este, n a c e s t sens, u n efort de
responsabili zare i el iberare .
Freud poate defini c ura ca pe un fe l de posteducaie,
tocmai pentru c are n vedere continuarea (pe cont propriu de
data asta) a operei ncepute de alii si al crei rezultat sntem.
Pentru a aj unge pn acolo, fiecare trebuie s-si asume aceast
mostenire si s recunoa sc d atoria pe care o are ntr-un act care,
acceptind trecutul, permite acordarea de sens prezentu lui si
desch iderea spre viitor.

40

1 IUSSERL ( I

X 5 0 1 0J X )

Lucrile scrise d e Husserl asupra chestiunii fundamentelor

mate m a t i c e l - au condus la conceperea pro i ectul u i su d i n
Cerce tri logice. aprut n 1 90 1 . Difi cultti l e pe care le pune
Filosofia aritmeticii ( 1 8 9 1 ) vor gsi astfel puin C te puin
rezol varea lor filosofi c graie constituiri i unei noi metode de
gndi re : fenomenologia .
Nu putem deci s intelegem filosofia fenomenolog c rar
s expunem mai inti problemele care stau la baza elaborr i i
s a l e i pe care tnrul profesor le ntl nete n primele s a l e studi i .

A. CONTRA PSIHOLOGISMULUI
La sfatul psihologului austriac Brentano, Husserl scrie
prima sa lucrare n 1 89 1 n care ncearc s explice noiuni le
matematice plecnd de la legile psi hologice empirice . Astfel
numrul, de exemp lu, nu ar fi dect e fectul procesului mental
de abstractizare . Principiul non contradiciei s-ar reduce pur si
s i m p l u l a i mp o s ib i l i ta t e a p s i h o l o g i c de a a de ra l a d o u
adevruri c ontradictorii.
Or, H usserl renun foarte repede la " metoda psihologic "
pentru mot i vul c ea nu perm i te legitim area obiect i v itt i i
notiuni l o r logice si matematice. Asadar dificultatea psiholo
gismului este de a confunda esena surprins de gndire cu
simpl producie psihologic.
De vreme ce expl icm legile logice s i matematice numai
prin structuri le psihologice ale gndi rii, cercetarea unui adevr
absolut fondat si susceptib i l de a fi uni versal mprts i t este
go lit de sens. Dac, de exemplu, se explic, cum fcea Hume,
principiul cauzaliti i prin credina izvort din obinuin, atunci
acest princ ipiu este ntr-adevr di zolvat, sensul su este anulat.
Reducia empiric pe care o opereaz psihologismul p laseaz
semnifica i i le logice sub dependena proceselor psihologice.
Or, o lege logic care ar putea s v arieze n funcie de fluctua i ile
41

acestui proces nu ar fi cu sigurant o lege (o lege fii nd prin

definiie invariabi I) . Expli c area legilor de ctre psihologie este
dec i e v i dent i mpo s i b i l : aceast d i s c i p l i n, ca oric are a l t
disc ipl in empiric, nu poate s ofere dect generaliti probabile,
pe cnd sti intele ideale precum logica si matemati c i l e dau
propozii i cu adevrat universale .

a) Consecinele refativiste ale psihologism ului

Dac en unul conform cruia dou propoz i i i n u pot fi
ade vrate si multan (principiul contradictiei) nu exprim dect
o imposibil itate psihologic de a admite simultan adevrul unei
propoziti i si cel al nega iei sale, atunci nu este vorba decIt de o
imposibilitate de fapt (ad iC relativ la struc tura spiritului
nostru). ar, a sp une c o imposibil itate logic nu relev dect o
impos i b ilita te de fap t n s e a m n a c o n t e s ta c h i a r s e n s u l
terme nului "logic " . nse am n a confunda ceea ce este absolut
adevrat ( de drept, pentru c nu ar putea fi altfel) si ceea ce este
relativ (de fapt, sau numai de manier contingent): dac exist
l e g i l o g i c e , e l e nu pot fi a d evrate d e c t a prio r i . D a c
psi hologismul ar fi j ust, si dac cuv inte le au nc un sens, nu
am mai putea spune c un raionament este logic contradictori u ,
ci numai c fi ind dat forma contingent a organizri i noastre
psihice, el este astfel numai factual , actual. ar, Husserl vrea s
arate, dimpotriv, c (ldevrul logic nu se reduce la o credin,
acc eptat momentan, dar re lativ. "N imic nu pare mai evident
dec t faptul c legile pur logice snt n ansamblul lor valabile a
priori ". Tocmai acest ade vr va trebui pus n l um in printr-o
metod care, n mod radical, se opune reduciei empirice.

b) Raionament i adevar
C um s artm c p ropoziti i l e logico-matematice snt
" a devrate " n mod apodictic, independent de orice verificare
empiric? Este suficient s nte legem c nu verifi cm validitatea
acestor propoziii prin con formi tatea lor cu procesul mental al
42

subiectului psihologi c . Primo. enunturile logice i matematice

nu tri m i t l a fe nomen e l e natura l e : c ontrar fi z i c i i , l o g i c a si
matematicile nu snt ti ine experim entale, ci formale. Secundo.
nu putem c onfunda fl u x u l stri l o r sub i ective ncercate de
matemati c i an n timp ce raioneaz cu rationamentu l ns u i .
Un raionament nu e s t e adevrat pentru c provine di ntr-un
proces p s i h i c core c t : p utem sp u n e n u m a i c, d i m potriv,
matemateci anul raioneaz j ust cnd prin acest flux subiecti v
accede la obiectivitatea rat ionamentul u i adevrat.

B) PROBLEMA OBIECTIVITII
Husserl pare s opun aici n mod clasic rai onamentul
adevrat, ca fiind universal valabi l. si rai onamentul fal s ptruns
de subiectivitate . Dar ce anume numim " obiectiv"? H usserl
respinge oare psihologismul si c o n se c intel e sa l e relativiste
p e n tru a s u b s c ri e , n d e fi n i ti v, teze l o r p l aton i c i e n e , z i s e
"
"
" realiste , ce afirm c numai idei le, "esenele , exist n sine
si snt ntotdeauna aceleasi ? Este aici vorba de a opune esentele
l u cru r i l or. s i ngure l e fi i nte re a l e , reprezentr i l or a c e sto ra?
L ucruri le aa cum ne apar se opun l ucruri lor asa cum snt? Pe
scurt, esenele opuse fenomene lor? Toat chestiunea este de a
ti dac prin " obiectiv " H usserl nelege ceea ce exist n sine,
n afara spiritului.

a) Definiia esenelor
Este c lar c un raionament nu este adevrat dect c u
conditia c a u n acord universal s fie posibil. Prin urmare , prin
obiecth' se nelege nu ceea ce ar subzista n sine, independent
de spirit, ntr-o lume i nteligibil constituind o realitate mai nalt
dect cea a fenomenelor, ci mai degrab ceea ce poateJ; obiectivul
unui acord pentru orice spirit. Doctrina husserlian a esenelor
trebuie s fie distins de doctrina platonician. Dac a trebuit s
se arate, contra psihologi smului , c ideile nu snt produc i i l e
subiectului (altfel n e condamnm l a relativism), trebuie acum s
43

artm, contra realismului, c esena triunghiului sau cercului ,

de exemplu, snt obiecte vizate de un subiect i nu obiecte
subzistnd n sine. Separarea subiectului i obiectului, a unei lumi
obiective independente si a unui subiect capabil s se ridice pn
la cunoastere, este de altfel pur abstract . Ce este asadar un
triungh i , un obiect matematic, " roul " , nu la lucruri singulare
concrete, ci ca " esen", si cum s le ntel egem? Husserl va
descoperi c ele nu snt nici producii reductibile la procese
mentale (ceea ce ar sustine psihologia empirist) , nici " fi i nte"
care ar exista ntr-o lume "aparte" , independent, comparabil cu
l u m e a I d e i l o r d e s c ri s de P l a to n . D a c e v i t c a p c a n a
psihologismului care dizolv nsi ideea d e obiectivitate, Husserl
nu defineste totodat obiectivitatea prin ea nsi, ci prin maniera
n care un subiect o ntelege. Nu exist de fapt obiectivitate fr
subiect, la fel elim nu exist obiect vizibil fr privire.

b) Cum se dau esenele vederii

Husserl procedeaz la o schimb are de metod: trebuie
mai nti s se substituie metoda expl icativ a psihologiei cu o
metod descriptiv: nu s se explice prin ce procese mentale
snt produse idealitile, ci s se descrie maniera n care acestea
ne apar n experienta evidentei pure. Or, cum se obine intuitia
esentelor pure, sau eide (n limba greac: " idei")? Prin ceea ce
Husserl numete o reducie eidetic. Aceast operaie nu este
un proces de abstractizare prin care se elaboreaz esene le, ci
d seama de maniera n care ele se dau vederi i . Prin intermediul
"
" variaiei eidetice apar caractere l e far de care lucrul analizat
ar nceta s mai fie ceea ce este, pierzndu-i esena. De exemplu,
tri unghi ul nu ar fi triunghi dac ar avea mai mult sau mai put in
de trei laturi : aceasta constituie esena sa, i aceast esen se
reveleaz cnd, prin imaginatie , fac em s varieze n mod liber
caracterele acestui obiect pn cnd le reperm pe cele a cror
suprimare ar antrena suprimarea obiectului.
Esena se manifest n acest invariant pe care subiectul
l descoper prin procedeul variaiei eidetice.
44

C. PRIVIREA FENOMENOLOGIC
Anali za eidetic permite s se pun n lumin, dincolo de
cmpul strict logi co-matematic , modul n care ne apare esena
oricrui obi ect. Astfel, putem arta c fenomenului "culoare " i
aparine n mod esenial faptul de a aprea pe o suprafa, ntruCt
nu am putea sesiza o culoare independent de ntin dere. Desi gur,
ar putea s par c aceast imposibil itate de a imagina culoarea
ar ntindere se reduce l a o pur imposibilitate psihologic.
Totui, funcia analizei eidetice este aici de a revela e sena
culori i ntruCt aceasta nu se poate da vederii altfel dect pe o
suprafa.

a) Descoperirea fenomenologic a esenelor

F e n o m e n o l o g i c , e s e n t a l u c r u r i l o r e s te ntru t o t u l
descoperi re , adic surprinderea modului su originar d e apariie.
A cest mod este ,,fenomenul " (n l imba greac: phainomenoll,
ceea ce apare " ) . Prin fenomenologie se desemneaz aadar
arta de a arta n mod explicit maniera de apariie a lucruri lor.
Orice efort al filosofiei husserliene const n aceast ntoarcere
la fenomene: nu este vorba doar de a sesiza lucrurile aa cum
le avem sub ochi (asa cum le percepem i stim c le uti l i zm),
ci de a nelege maniera n care ele ni se prezint si ni se dau
vederii . Fenomenul n u se reduce aici la aparena sensibil, prin
opozitie cu esena care ar fi fiina lucrului. Prin fenomen , trebuie
s ntelegem apariia esenei i nu aparenta.

b) " Lucrurile nsele "

R e ntoarcea la fenomene nseamn, p entru H u s s e r l ,
rentoarcerea " la luc rurile nsele" : evident nu e ste vorba de a
nelege aici prin lucru aparenta sensibil, ci mai larg "ceea ce
ste prezentat" gndirii. Or, chiar n actul p erceperii , ceea ce
este vizat printr-o consti in nu se reduce la cutare sau c utare
obiect perceput. Cnd percep un lucru singular c oncret precum
"arbore " , eu nu de semnez prin a ceast expresie numai ceea ce
45

vd actualmente, c i , mai mult, ceea ce c onstientizez c exist

d i nc o lo d e c utare sau c u tare p u n c t d e v e d ere as upra l u i .
Fenomenul este asadar mod u l d e apariie a l unei esene l a o
contiin .
Dac ntoarcerea la fenomene este c uvntul de ordine a l
fe nomenologiei, ac easta nse amn c H usserl vrea s rstoarne
mani era de a vedea proprie metafizicii tradiionale care a trdat
fenomenele, considerndu- I e simple aparene neltoare. Or,
n rea litate, esena nu se d vederii dect odat cu fenomenele,
iar fenomenele nsele n ici nu ar putea s fie percepute dac nu
ar exista esente ale cror manifestri snt.

c) A ctivitatea " noetic " a contiinei

n acelasi timp, fenomenele nu snt nelese ca man i festare
a unei esene dect pentru o constiin . Actul consti i nei este
asadar un act de vizare (numit de Hus serl "noez " ) c are se
d epeste spre c eva cu totul a ltfe l (o " tran s cenden " ) ; c t
priveste ceea ce este v i zat ("noema " ) , aceasta este conin ut n
semnificaia i ntenional a actu l u i . Prin urmare , noema este
imanent noezei si , totodat , n aceast imanen a activ ittii
conti inei constituite c a v i zare, ea este exterioar acesteia,
transcendent. Astfe l , obiectele contiinei (arbore etc.) snt n
contiin ntruCt i constituie vizarea, intenia, dar ele snt
vizate ca existnd n afara ei.
Contiinta este asadar ntotdeauana vizare de a ltceva, ns
acest o b i ect este a l t u l n c h i a r i nteriorul i nten i o n a l itt i i .
Constiinta n u este n fa ta obiectului su , exterioar l ui s i nchis
asupra l u i , c i deschis altului n c h i ar interioru l ei . Tocma i
aceast v izare intenional d sens lumii. Deci lumea obiectiv
nu este de o parte, iar subiectul de cealalt; nu exist, propriu
zis, dou realiti substaniale. Eroarea sti i nei m oderne este
tocmai credina n ob iectivitatea l u mi i fr subiect, preten ia
c es te posi b i l o sti i nt obi ectiv a unei naturi o b i e c tive
guvernate de l egi obiective.

46

d) Contiina definit ca raport

C onsti ina nu face din om un spectator al l ucruri lor, si
aceasta pentru c ea este nainte de toate o relai e . Sub iectul
este ntotdeauna un subiect n l ume, si nu un subiect p ur refl ex iv,
n a fara l uc ruril or. Astfel , nu p utem defi n i c onsti inta ca o
interioritate exterioar altor l ucruri . Di mpotri v, e'a trebuie
neleas n raport cu lumea crei a i confer sens.
Constiina este, de fapt, punerea n relaie a unui subiect
cu un obiect. Ea este ntotdeauna constiint de ceva. Pe de o
parte, nu exist realitate dect pentru un subiect gnditor: un
,pbiect negndit, de n imeni ntrezrit, ar fi un neant de fiin.
,O b i ectul nu are ex i sten dect pentru o c ontii n c a re l
,sesizeaz s i l percepe . P e d e alt parte , o contiin far obiect
ste de neconceput. O constiin despre nimic este un nimic de
onst i i n. A s t fe \ ' s u b i e c t u l si o b i e c t u l nu p o t fi g n d i te
.
i.independent unul de c ellalt. Este motivul pentru c are poziia
(e n o m e n o l gic presupune s fi e dep i te n a c e l ai ti m p
ptaterial ismul (care concepe contiina ca pe un efect a l unei
:rea l i tti ob iective) si idea l i s m u l ( care c o n c epe rea l i tatea
obiectiv ca expresie a spiritulu i ) .

D. EPOCHE FENOMENOLOGIC
Nimic nu pare mai sigur dect ex i stena lumii, a unei l um i
care exced e s i mp l a consti in despre ea. C u m s nelegem
.aceast certitudine? Evidena empiric nu este suficient. Lucrul
,i lumea, de fapt, n u exclud posibi l i tatea non-existenei lor.
f.. n samb l u l exper i e n e l o r m e l e ar p utea foarte b i n e s nu
:constituie dect un vis coerent, s nu fie dect pur aparen. De
-aceea Husserl, dup ce a scris Ideea uneifellom enologii ( 1 907 ) ,
tn care s e facea simit i nSpiraia cartezian, r e i a explicit n
Meditaiile carteziene ( 1 93 1 ) metoda ndoiel i i , s uspendnd orice
judecat de existen apropo de l ume. Aceast epoche (n limba
greac: " suspendarea j udectii " ) p ermite s nceteze - n gindire
- p articiparea la existena mundan si dobndirea p oziiei noi a
s p e c t a t o r u l u i d e z i n t er e s a t . A t u n c i c n d n mod o b i s n u i t
47

specta.colul imediat al lum i i oculteaz activitatea intenional

a conti inei , epoche face sa apara, dimpotriva, structura
acestei activitai care, fur aceast punere ntre p aranteze, se
sterge tocmai naintea a ceea ce ofer vederi i .
a) Ego-ul transcendental
Astfel, epoche are mai nti funcia de a revela sub eul
psihologic angaj at in lume ego-ul transcedental; p lecnd de la
care pot s se desfaoare semnificatiile si lumea neleas prin
ele.
Ego-u l transcendental este:
mai nti ego, pentru c este subiecti vitatea c are se anunt
constituind l umea si raport ul stabilit cu aceasta .
apoi transcendental, pentru c ego-ul este o condiie a
e x p er i enei l u m i i care nu prov i n e d i n experi ena s p a i o
temporal, ci din subiectivitatea nssi . E g o transcendental este
asadar reziduu al reduc ie i tran scend ental e , adic al acelui
epoche fenomenologic care l descoper ca centru constitutiv
al vieti i intenionale.

b) Transparena vieii intenionale

Totusi " pentru c no i sntem raport cu lumea, singura
mani er de a ne p ercepe este de a suspenda aceast miscare,
de a-i refuza comp l i c itatea noastr ( de a o privi fr s ne
servim de ea), sau de a o lsa n afara j ocul ui", Cum remarc
Merlea u -Ponty, ceea ce e s ubnteles trece neobservat : epoche
nu este dect mij locul de a redescoperi eviden a . Rec u l u l pe
c are l i a reflexia n aceast " parantez " permite c onceperea
s ubiectu l u i c a transcende nt spre lume, i nu doar c a un lucru
printre altele.
n aceast privin, cnd defineste subiectul ca l ucru ( res
cogitans) , Descartes p are s se fi oprit n drum si s nu fi
descoperit s ursa din car;,; se constituie validitatea ordinar a
l u m i i , s i a n u m e " v i a a i n t e n i on a l " a s u b i e c t i v i t i i
transcendentale pure.
48

Desigur, am putea s gndim c reducia fenomenologic

este formula unei filosofi i idealiste. Totusi, desi se poate vorbi
o dat cu Husserl de o includere a lumii n constiin, trebuie s
mai precizm c aceast inc ludere nu este real, c i intenional.
De exemplu, ca fenomen, " acest copac" este real n curte chiar
dac este. n manier intenional, i'n constii na mea. Este vorba
numai de a inelege c raportul constiinei cu obiectul su nu
este cel dintre dou realiti exterioare : obiectul este un fenomen
trimind la cUl1stiinta la care el apare: consti ina este conti ina
acestui fenomen .
Totusi , dac orice sens este fondat " n" constiina mea
intrucit ea este inteni e sau dttoare de sens, unica problem
rmne de a ti cum s evitm solipsismul.
c) Intersubiectivitatea
n definitiv, Husserl evit consecinele solipsiste ale
idealismului definind obiectivitatea prin intersubiectivitate.
Fenomeno logia pare aadar s se aplece mai degrab ctre o
filosofie existeni al dect ctre o fi losofie i dealist .
Pe de alt parte, experienta obiectiviti i trimite la acordul
plural itii subieci lor; dar mai cu seamn constituire a lumii ca
vizare presupune ntotdeauna alteritatea. Altul nu este el nsusi
un simplu obiect, un lucru, ci o perspecti v asupra lumii, un
alter ego care o vizeaz ca lume comun. Putem spune asadar
c l umea nu s e poate constitu i ca lume pentru mine singur ( ceea
ce ar fi un nonsens). Atunci cnd v izez un obiect, presupun
neaprat existena altor puncte de vedere posibile asupra acestui
obi ect. Fr acest focar i ntersub iecti v n c are e u snt prins ca
ntr-o estur ori gin ar, exi stenta l um i i ar fi n doi e l n i c .
Tocmai prezenta altului d lumii profunzimea e i , substanta
e i , i ar p rop r i e i m e l e p r i v i ri s e n s u l ei d e p r i v i r e . Astfe l ,
radicalitatea, plasat mai nti de partea mea, trece de partea
intersubiectivitii, o intersubiectivitate absolut sau, dac vrem,
primord ial.

49

CONCLUZIE
Constituirea lumii presup une si implic, ca i fundamentul
su radic a l , c onstiture a unei inters ubiect iv iti c are s fie
e l ementul insus i al ori c rei univers a l i ti p o s i b i l e . H usserl
reaminteste in opera sa ultim, Criza stiinelor europene ( 1 93 5 ) ,
c fr acest focar inters ubiectiv primordial, ca v izare a unei
lumi comune , nici o c ultur - stiinifi c, artistic, istoric - nu
ar fi posibi l. Astfel, lumea vieii, l ume uman dej a dat a ic i
p entru ori ce consti in, se elaboreaz p ri n intermediul acestei
i ntersubiecti v iti.
F i losofia fenomenologic nu va avea de acum alt funcie
dect aceea de a face s apar lumea ca un orizont de sens pentru
consti in. Obiectivismul modern, concepnd l umea ca un strict
obiect a l stiine i, sau pentru a rel ua celebra formul a lui Gal'i lei,
ca , , 0 carte scris cu semne matematice " , a redus omul, vreme
ndelungat, l a pozitia celui care c iteste un text n c are se d pe
sine uitrii .

50

B E R li S ()N

( 1 95 9 - 1 94 1 )

B ergson nu este autorul nici unu i discurs despre metod :

n u exist metod pentru a gndi n preal abil gndirea, cci datele
preliminrii ii difereniaz n encetat momentele. Pretinznd c
mij loceste cunoaterea, aparatul metodologic se insinueaz ntre
gndire i fapte . Dedublarea reflexiv care constituie gndirea
gndirii ne ndeprteaz ntr-adevr de gndirea real. Tocmai
de aceea, fi losofi i l e care presupun o metod transcendent ,
e xteri oar gnd irii nsi , s e pierd n abstracii goale. Filosofia
lui Bergson IlU se vrea o filosofie a filosofiei ci, dimpotriv, o
gndire vie, adic o fi losofie a v ieti i care mbrieaz curba
sinuoas a realului fr ca vreo meditaie s relaxeze aceast
aderen intim .
1 . A S CEZA B ERGSONIAN
ar, aceast gn dire a vie i i re clam toc mai o form de
purifi care prin care noi acceptm s ne dezicem de i nstrumentele
puse n joc de ctre o anumit traditie filosofic, de arsenalul
.impozant de instrumente care au fost concepute pentru a
surprin de n umai realul absolu t . Prin urm are, p ro i e ctul
bergson ian p resupune un exerciiu quasi-asceti c , un efort c e
const n a face economie d e metodele cele m a i sofisti cate care
fac efi cient proiectul nostru de a deveni "stpni i posesori a i
adevrului " ( Desc artes, Discurs despre m etod, 1 63 7 ). Filosofia
nu are aici a m b i t i a , fo rmul at de D e s c a rte s , de a as i g ur a
domin area tehnic a rea lit i i materi ale, oferind stiinei m ij l oace
de constitu ire a imperi ului su, ci, dimpotriv, de a gndi ceea
ce scap .tiillei: realitatea vie. Este vorba, adar, de a substitui
o gndire vie unei gndiri instrumentale tocmai pentru c v iaa
nu este susceptibi l de cuantificri matematice c are a u ca obiect
materi a .

51

A. ABSTRACIA TIINIFIC
a) tiina i realul
Obiectul stiintei moderne este o realitate a bstract. Cnd
Descartes identifica materia cu ntinderea (res extensa) care
se preteaz calculului raional, si nu cu greutatea, consistena
sau culoarea c alitii secundare care ne afecteaz simuri le, el
o definea prin ceea ce este n ea invariabil. Procednd astfel
putem da seama de meca nismele care funcioneaz dup legi
constante si un iversale. ntr-adevr, geometrizarea spaiului sau
matematizarea universului perm ite conceperea acestuia ca pe
o carte "scris cu caractere matematice " asa nct s fie posibil,
cum zice Galilei, s-I intelegem prin mij locirea aceste i " limbi "
care snt figurile geometrice. Or aceast 'metod n u este valabil
dect p entru a explica ceea ce se produce mecanic, n mod
identic . Din acest moti v, tiina nil studiaz niciodat realitatea
dect facnd abstracie de ceea ce este n ea noutate radictlla,
invenie. Realitatea sti inelor nu e vie, n sensul n care se spune
despre o oper c este " far suflet" , ngheat.

b) Cauzalitate mecanic i totalitate organic

Un si stem material este n ntregi me ceea ce este la un
moment dat, si el nu este dect aceasta . El nu are nici un trecut
care s-i coloreze prezentu l . O cauz produce un efect, ea poate
fi ea nssi efectul unei a lte cauze, dar ntotdeauna efectul rmne
exterior cauze i . Vedem cum .tiina, sesiznd n lucruri astfel
de raportu ri de cauzalitate, n u descrie n iciodat dect
mecanisme i nu organisme. Astfe l , chiar biologia trateaz
c o rpu r i l e v i i ca pe c orpuri l ipsite de vi a, deoarece v i aa
nseamn durat, iar durata presupun e , dac n u o i m p l i c are
autenti c a trecutului n prezent, cel puin o oarecare prezent
a trecutul ui . Separarea absolut si logic a cauzelor si efectelor,
dac permite stabilirea riguroas a conexiunilor, nu d seama
de faptul fundamental n ordinea v i e t i i , c are este durata.
Explicarea mecan ica a micarii n u exprim implicarea
52

organica a efectelor i cauzelor, a prezentului i a trecutului,

" ntregului i a prilor care guverneaz constituirea fiinelor
vii, pentru ca timpul este tratat n acelai fel cu spaiul. Or,
anteriorul nu este exterior posteriorului, un moment nu este
radical eterogen de un altul, a5a cum ar fi un loc n raport cu alt
loc. I at de ce matematizarea spa i u l u i permite exp l icarea
tiinific a ceea ce s-a produs mecanic, ns geometrizarea
intregii realiti este reducionist.

c) Reducionismul tiinific
Inteligenta are obiceiul (din care face, din comoditate, o
metod) s mrunteasc lucrurile n pri elementare, n concepte
sau n ato m i indi vi zibili pe care s-i poat manipula usor.
Realitatea nu este niciodat reconstituit de inteligen dect
plecnd de la elementele cele mai simple. Or, nu putem obine
un ntreg organic plecind de la prile sale, ci cel mult o m ain.
Pe cind o masin nu este total dect ca rezultant a elementelor
sale proprii, un organi sm rmne total n cele mai mici pri ale
sale. Dac o pies izolat dintr-un mecanism este cu adevrat
simpl si parliald, adic inorgani c, un fragment de via este
nc viu, animat, deci i reductibil la inert. Iar d ac nu putem
face din via o simpl combinaie de buci neanimate, tot astfel
nu putem d ecupa din materia vieii un fragment : c e l m a i
ensemnat organism monocelular este deja o fiin complet .
Organismul su este n ntregime sau n u este deloc ; nu exist,
n adevratul sens al cuvntului, un indi vid "elementar" .
Astfe l , realitatea pe care o studiaz tiina este strict
abstracta pentru ca este strict materialii . Nici un fragment de
via nu se I as redus la un fragm ent de materie.

B. INVERSIUNEA INTELECTUAL
a) Anterioritatea ntregului n raport cu partea
Real i tatea v i e e s te ired u c tib i l la e l emente s i mp l e .
pentru aceast parte optic a inteligen e i , care nu
53

p e s i g ur,

s urprinde dect suprafete, simplic itatea abstract este primar.

Pentru ochi, l i terele par anterioare cuv i nte lor, i ar c uv inte l e
frazelor, dar n realitate numeni n u vorbeste cu l itere pentru a
le aglomera apo i n cuvinte , sau n c uvinte pentru a le ansambla
dup aceea n fraze. Astfel, n viata limbaj ului, ntregul preexist
p r i i . Elementarul nu este primitiv. To tu i , i n te l i g e n t a
gramatical reconstituie sensul frazei plecnd de la e l ementel e
s a l e simple, p e cnd n dimanica li mbaj ului fiecare cuvnt poart
n el s e n s u l t o ta l a l fraze i , tot asa c u m fi e c a r e fra g m e n t
infi n itez i m a l a l u n e i hiperbo le e s t e dej a h iperb o l i c . L a fe l ,
i nte l igenta st i i nt i fic apl e c at asupra ori crui fe n o m e n v i u
procedeaz reconstruind ntregul organic c a s i cum elementarul
ar fi primitiv, pe cnd, dimpotriv, o rganicitatea este, dup c um
am vzut, prezent peste tot n orice fi i nt vie.
Intel i genta vietii este asadar ntotdeauna retrospectiv. Ea
nu este contemporan cu v i ata. Ea recompune d up aceea :
aceasta este infirmitatea ei natural".
"

b) Ca i cum n u s-ar ntmpla niciodata nimic

D ac intel igenta este sortit s reconstituie ceea ce a
trecut, ea este perfect apt s dea seama de luc ruril e mp l inite .
Ea expli c ri gur os ceea ce a fost, dar, privind etern n urm,
aj u n g e ntotdeauna prea trziu pentru a cunoaste ceea ce devine,
ceea ce dureaz, ceea ce trieste . N u este posibil s ex iste o
sti in a vietii pentru c nu cunoastem, dup metodele ncercate
de fizic a modern, deCt acele fi i ne lipsite de d urat si de
memorie care fo rmeaz imperiul materie i i compun un uni vers
strict geometric. Or, metoda stiinti fic, neoferind avantaj e dect
atunc i cnd se aplic la rea litti matematizab ile, esueaz imediat
c e ar treb ui s dea seama de " creaia continu, de o noutate
imprevizibi l, care p are S se perpetueze n univers " (Posibilul
si realul, 1 93 0 ) . Dimpotriv, ea face ca i cum nu s-ar ntmpla
nimic n univers, fiind preoc upat s neleag, adic s gseasc
raporturi, s stabileasc relaiifixe l1trefaptele care trec, adic
s degajeze legi . Or, dac intel igena este pe calea cea bun
II t i t a t i m p ct se ataseaz de ceea ce se afl regulat n real, adic
54

re materie, eroarea ncepe atunci cnd ea pretinde s gndeasc

intreaga reali tate d up model u l univers u l u i mater i a l sup u s
cestor legi invariabile. Plecnd de aici e a dezbrac universul
de orice via si face ca i c um p rezentul ar putea s fie dedus
matematic din trecut, ca si cum nimic nou nu s-ar ntmpla.

c) Iluzia retrospectiva
De unde vine aceast il uzie determinist care ne face s
credem c fiecare stare a universului este absolut deductib i l
din strile sale precedente, ca si cum nimic original i unic nu
s-ar produce vreodat? Dintr-o obinuin intelectual care
ne mp iedic sa sesizam lucru rile n durata lor reala .
"Facu ltatea noastr normal de c unOill:i tere este esenialmente o
p utere de a extrage c e ea ce este stabil si regu l a t n flu x u l
realului " . Astfel noi n e reprezentm timpul nsui ca pe u n spat i u
geometric n care fi ecare moment a r fi deductibil d i n altu l, n
care p rezentul ar fi nteles din trecut, la fel cum o cutie ar fi
continut n alta. Prin urmare, trecerea timpului nu a r fi nimic
altceva dect un fel de despachetare imens si totul, n definitiv,
ar fi j ucat dinainte. Vedem bine aici n ce fel determinismul s i
fi nalis1l1ul se ntlnesc n u ltim instan.
Dac totul este dinainte j ucat, dac timpul nu face dect
s dezvolte ceea ce originea conti nea dej a , atunci observarea
unei astfel de nlnuiri de cauze si e fecte conduce la ideea
unui plan de ansamblu, a unui scop pus dinainte de exi stena
fen omenelor i care le e x p l i c organizare a . n acest sens ,
reprezentarea unui univers abso l ut dete rminat n care nimic
imprevizibil n sine nu survine, n care hazardul n-ar fi dect
cellalt nume a l necunoateri i cauzelor, nu se opune, c i se
a ltur, n definitiv, celor dinti conceptii final i ste .
Astfe l , finalismul i determini smul , att de uor d e pus n
opozitie n mod abstract, p rovin n rea l itate dintr-o a ceeasi
dorin intelectual de a atribu i realitii globale o cauz uni c
(indi ferent dac aceasta este antecedent sau final) .
I luzia eseni al care se afl l a orig inea doctrinelor ce
ignor noutatea radical a fiecrui moment al evol uti e i este
55

iluzia retrospectiva care n e face sa credem c posibilul este

mai puin dect realul. Posibil itatea lucruri l o r ar precede
existenta lor astfel nct ele ar fi dinainte reprezentabile. n
realitate, posibilul nu apare niciodat dect retrospectiv, adic
odat realizat. Ceea ce-l face pe B ergson s spun c posibilul
"
nu este dect realul p l u s un act al spiritului c are i arunc
imaginea n trecut odat ce a fost produs " . Deoarece nu avem
contiinta faptului c posibilul (sau ceea ce numim ca atare) nu
este dect " m i raj ul prezentului n trec ut" , no i n u s e si zm
l ucrurile n durata lor real, aa cum se produc, c i ntotdeauna
retrospectiv, asa c um le ntelegem dup aceea.

2. NTOARC EREA LA L UCRURI

Astfel, noi nel egem ntotdeauna prea trziu ca s mai
p utem surprinde lucrurile n actual itatea si efervescenta lor.
G n d i re a bergsonian adopt ac east mic are cu a devrat
p a r ad o x a l c e const n a urmri mai nti s u rprinderea
"
" globalii a unei realiti de a bogaie i profunzime infinit,
i nu reconstituirea ei plecnd de la abstracii i elemente simple.
Prin aceast decl araie se anun empirismul radical a l lui
B ergson: experiena interioar i experiena exterioar ("nu poti
niciodat s ai dreptate contra unui fapt " ) vor fi s ingure l e
j urisdicii a l e filosofului.

A) INGENUITATEA FILOSOFIC
a) Realitatea vie ca realitate traita
Bergson nu se vrea simplu spectator al gndirii sale, adic
" , c i actorul gndiri i . Este real n u c ee a ce este
conceptor
"
concep ut de o i ntel igen, c i tot ceea ce este perceput i
perceptibil: un fapt real este un fapt experimentat i trit de o
contiint. Astfel, timpul concret este timpul perceput i mediat
de c o ntina noastr, si nu c e l pe c are l concepe stiin a .
56

Realitatea efectiv se opune ficiunii asa cum realitatea prezent

sau trit se opune realitii simbolizate. Disj uncia realului si
simbolului o repet pe cea a imediatului si mediatului . De fapt
simbolul este mai degrab conceput dect perceput. De aceea
conceptele nu permit niciodat de a surprinde altceva dect
un real replicat l ipsit de prospeimea originalului . tiina nu
exprim realul, ci l simbolizeaz. n timp ce percepia imediat
este gndirea lucruril or, gndirea s i mbolic e s te dupli catul
acesteia. Ne trebuie asadar un fel de ingenuitate filosofic dac
vrem s cutm ceea ce ar obine o constiin "non-prevenit " .
ar, aceast inocen este pentru Bergson accea a intuiie; care
ne permite s aezm realul n albia sa.

b) Fiina ca devenire
Numai experienele trite pot fi nelese prin ele nsele.
Conceptuali zarea acestora le trdeaz sensu l . Cunoaterea, dnd
seama retrospectiv de ceea ce se petrece, nu descrie niciodat
"
dect realiti terminate. Iat de ce viaa nu se l as " c unoscut :
real itatea vie "se face si se desface, dar nu este niciodat ceva
"
i de fapt (Evolutia creatoare, 1 907). Aadar numai nel egnd
"
"din interior miscarea vieii putem spera s ne lsm condui
prin modaliti proprii pn n miezul nsui al viei i .
Realitatea substanial, departe d e a fi imobil, d e form
definit si a vnd contururi nete, este devenirea nsi, adic
durata. Desi gur, inteligena opune n mod abstract fiina i
devenirea (capitolul 7, Heidegger), dar intuiia ne revel eaz
unitatea a ceea ce este considerat contradictoriu de gndi rea
conceptual si dogmatic. Prin urmare, ceea ce noi descoperim,
atunci cnd consultm n mod simplu o gndire "non-prevenit "
i prezent n ntregime siesi, este faptul c sntem o devenire
in carnat, o temporalitate ambulant. Sntem simultan acelasi
si altul, n acelai timp nu nc, acum i dej a-mai-mult. Astfe l ,
v iaa se joac c u contradiciile care snt disperarea inteligene i "
(Jankelevitch, Henri Bergson ) .

57

c) Intuiia duratei

B e rgson d e fi neste i n t u i t i a ca pe u n fel de s impa tie

spiritual prin care ne trasportm n interiorul unui obiect pentru
a sesiza n el ceea ce i nteligena este incap abil s resp ing,
ceea ce pentru ea este contradictori u: astfel ea nu poate s admit
c o or poate s nu fie egal cu o o r. Iat de c e ea ignor
faptul fundamental, att n ordinea spiritul ui c t i n cea a viei i,
an ume faptul duratei. Ea ignor n acelasi ti m p durata trit s i
reali tatea vie .
Durata, ca timp trit, este variabi l de la un individ l a
altul, d e la o stare d e constiin la alta, ea n u poate fi confundat
cu t i mpul care este o mrime fizic omogen ( l o r l o r) si
ms urabi l n cadrul tiinte i . Ea este eterogen i cal itativ (o
or de re l a x are si o o r de angoas nu s nt e c h i v a l e nte ) ;
reprezentarea spaial a timp u l ui (cadranul unui orol ogiu de
exemp lu) este o transpunere s imbolic a timpului n spaiu, care,
dac este util, nu permite i ses izarea durate i .
Realitatea vie, ntruct este producatoare de noutate,
exprim contemporane itatea lui deja-aici si a lui n u inc, pe cnd
tiinta sepa r n mod abstract prezent, trecut si viitor, ca tot attea
momente distincte si j uxtapuse pe linia omogen i rectil inie a
timpului. Astfel, inteligena se afl ntr-o dubl eroare: pe de o
parte ea identific ceea ce este calitativ distinct, pe de alt parte
ea separ ceea ce e legat organic. Dimpotriv, experiena duratei
trite mi d s vd ceea ce este realitatea vie. Dac durata este
un c aracter al lucruri l o r si , de asemenea, o p ropr i etate a
conti inei, real ul i spiritul pot din nou s coincid n aceast
experien pe care Bergson o numete intuitie.
=

B. COINCIDEN I LIBERTATE
a) Memoria pur
Intuiia este in mod esenial metaforic (ea ne transpune
n miezul l ucruril or) . De a ceea arta ne fac e s inelegem ce
este i ntuiia vietii care se d ca durat autentic. P roust a stiut
58

s spun cum ntregul meu trecut se poate traspune n prezentul

m e u , a s t fe l n c t v i a a m e a , p r i n e x p e r i e n a i m e d i a t a
reminiscenei, mi apare dintr-o dat n unitatea sa o rgani c si
profunzimea sa substanial.
Asadar noi sntem nainte de toate memorie sau, mai precis,
c um spune Bergson " memorie pur Treb uie, n fapt, s
disti ngem memoria pur sau memoria ca am intire de memoria
obinuit. Aceast distinctie se v erific n cazul nvtri i unei
lecti i . nv pe dinafar recitind l ectia, iar repetiia lecturi lor
produce o obinuint rezultnd d intr-o memorie intelige nt si
selectiv, care uit acc identalul pentru a ret ine numai esentialul,
ori entat n ntregime ctre imperativele eficaci ti i aciun i i :
trebuie s sti u pentru malle lecia tot aa cum o .tiu astzi. Totusi,
dac m i reami ntesc fi ec are d i n tre mom ente l e c a re au fost
necesare achizitiei sale, ele mi apar singulare, dotate cu o cal itate
proprie. Ele constituie tot attea momente unice ale i storiei mele,
cci reprezint, cu circ umstantele lor palticul are, evenimente care
nu au caracterul unei obisnuinte, prin incapacitatea de a se putea
repeta. A ceast dimensiune propriu-zis calitativ a trecutului
pe care l descopr prin amintire este revelare a duratei trite
care Sllt, sau memorie pur.
,

".

b) Expresivitatea actului liber

Intui t ia duratei mi permite s surprind uni tatea organic
si profunzimea pol i foni c a fi intei mele. Cnd un ntreg trecut
ngropat e ste reac tual i zat C l l ocazia u n e i senzat i i ( gustul de
madlen resuscitnd a mintiri l e ndeprtate ale c op i lri e i , de
exempl u ) , atunci m asalteaz senti mentul c tot ceea c e am
trit se exprim nc n ceea ce vd, c trecutul meu mi umple
p rezentu l . Eu snt d intr-o dat , pri ntr-un fe l de grat i e , n
ntregime al meu nsumi.
O r, o astfel de coinci dent defi neste far ndoial ceea ce
putem numi un act l iber: cnd ceea ce fac exprim tot ceea ce
snt, cnd actu l meu nc eteaz d e a mai fi un act prin tre alte l e ,
ca un a t o m pierdut pri ntre a l t i atomi , at unci p o t sp une c m
exprim . n sens ul tare, a fi liber nseamn astfel a te expri ma.
59

Aici, actele unei viei pot s fie descrise ca i cuvintele

unei fraze care mrturi sesc fi ecare despre sensul su integral ,
c h i a r dac e l e p a r s vehiculeze numai o p arte . n acest loc,
reconstituirea retrospectiv a ceea c e este un act nu permite
sesizarea libertii sale . Pentru a nelege actul svrsindu-se,
degeaba gndim mai trziu raiunile producerii sale. Aceasta
pentru c punctul de v ede re teoretic al spectatorului, prin
definiie exterior actului, este ntotdeauna parial : el const n
desc ompunerea unui act n el emente s i mple (concepere deliberare - decizie - exerciiu, dup o schem dej a clasic) ca
si cum momentele fragmentare ar constitui un act, cnd de fapt
nu snt dect expresia acestuia.

c) Sinceritate
A c e l e as i i l u z i i ne m p i e d i c m e reu s s u rp ri n d e m
realitatea v i e si anume iluzia retroactivitii, inerent punctului
de v e d e r e t e oret i c , p r e s up u n n d p o s t e r i t a t e a r e fl e x i e i .
D impotriv, o experien c u adevrat contemporan arat c
deliberarea are loc dup rezolvare si nu nainte ; deliberarea
este ntr-adevr cel mai adesea preformat n actul deciziei, pe
care o orienteaz din interior. Sfirsim totdeauna prin inventarea
mot ive l or mai de grab pen tru nevoile cauze i : c i ne vrea s
prseasc un partid se crede mai nti obligat s- I resping.
Alegerea precede totdeauna adevrul deliberrii . Aceasta este
ordinea vie a dorintelor no astre care inverseaz, postum,
constiina refl exiv. Astfel j ustificrile actelor noastre snt p rin
esen de rea credin: dimpotriv, un act este cu att mai liber
cu ct exprim im ediat ceea ce sntem , liber adic veridi c ,
expresie n u a ceea c e vrem s spunem despre noi altora, ci a
persoanei noastre intim e . De aceea, libertatea nseamn n
definitiv exigena ca noi s rmnem contemporani propriilor
noastre aciuni. Numele su este deci sinceritate.
Dup Wittgenstein, problemele filosofiei se nasc dintr-o
proast ntelegere a logicii l imbajului uman. Astfel, Tractatus
logieo-psihosoph ieus, termi nat n 1 9 1 8 , ntreprinde o cercetare
60

a l i m b aj u l ui astfe l n c t s p e r m i t o delimitare clar a

dicib ilulu i de in dicibil. To tui , p ub l i c a r e a p o s t u m a
Investigatiilor filosofice, text neterminat redactat ntre 1 93 6 si
1 949 , repune n chestiune anumite concluzii la care prea s
conduc a c e a st p r i m l u c rare ( s i ngura scriere fi l o s o fic
publicat de autor) .

61

W I TTG EN STE I N

( 1 g S 9- 1 9 5 1 )

Dup W i ttgenstein, p roblemele filosofi e se nasc dintr-o

proast ne l egere a l ogicii l i mbaj ul u i uman. Astfel, Tractatus
locigo-psihosoph icus, termi nat n 1 9 1 8 , ntrepr i n d e o c ercetare
a l i m b aj u l u i a s t fe l n c t s p e r m i t o delim i tare clar a
dic i h i l u l u i de i n di c ib i l. To t u s i , p u b l i c a re a p o s t u m a
lilvestigatiilor jilosojice, text neterminat redactat ntre 1 9 3 6 si
1 94 9 , repune n chestiune anumite concluz i i l a care prea s
c o n d u c a c e a s t p r i m l u c r are ( s i n g u r a s c r i e r e fi l o s o fi c
pub li cat de autor) .
Se obisnuieste dec i sii se disting un " prim" Wittgenste in
de un a l " do i lea " Wi t t g e n st e i n , ceea ce fac e ca i nt erp retarea
unuia dintre cei mai origina l i si mai infl uenti gnditori a i acestui
secol s fie pe c it de dificil, pe att de pasionant .

1 . PRIM U L WITT G EN S T EIN

A. COTITURA LOGICa-LINGVISTIC
tt) Sub auspiciile lui Frege
Tractatus-ul sufer n mod man ifest influena lui Frege, a
crui c arte de logic, aprut n 1 8 7 9 , inaugureaz ntr-un fel
filosofia contemporan. Autorul propune, n fapt, o nou scriitur
a ideilor, ideograjia. care s permit c rearea " unei limbi formale
a gndirii pure, dup mode lul li mbaj u lui matematic " . Or, logica
se confund aici cu fi losofia inssi a crei funcie exclusiv este
de a c um s el aboreze o l i mb simbo lic a nlntuiri i ide i lor,
compus din semne scrise si avnd o definitie strict si univoc.
Aceasta nu far tri m i tere l a proiectul leibnizian al unei l imbi
universale sau al unui "a l fabet al gndirii " . Este vorba de a dobndi
o rigoare mereu mai mare evitnd definitiv echivocurile limbii
naturale, imperfectiuni pe care nici matematicile nu le corij eaz.
62

O r, nu p are posibi l s se restrng rec ursul l a intuiie sau l a

evidentele neltoare ale limbajului dect inventnd un s istem
de semne care s fac s transpar mecanic, prin simplul j oc al
scrierii, structura raionamentelor noastre .

b) n cutarea univocitii
Dac l imba natural face obiectul unei critici omniprezente
n opera lui Frege, aceasta se ntmpl pentru c ea exercit o
autoritate absolut asupra moda litilor noastre de c lasare i
raionare. Uzajul su esenial fiind acela de a descrie experiena
familiar, cel care ar vrea s argumenteze n aceast l imb nu ar
dispune dect de un instrument prost adaptat "a crui constituire
a fost determinat de nevoi cu totul strine fi losofiei " .
Dac B ergson, facnd si el o astfel de remarc (cap . 5 )
gseste c u c a l e s s e nc read n i n t u i i e , F re g e d o rest e ,
dimpotriv, s scape definitiv d e capcanele l i mb aj ului ordinar
neacordnd credit dect notaiilor simbo lice perfect univoc e .
Astfel, n timp c e verbul " a fi " are trei funcii, s e enun d e
obicei n aceeasi manier: " Pisica este neagr " ("este" j o ac
rolul de copul care l eag subiectul de predicat), ,,4 este 2 + 2"
("este " exprim aici identitatea), " este un l oc n care " ("este"
serveste aici la exprimarea existentei unui l ucru ) . Iat de ce
rigoarea ne cere sa facem sa corespunda trei simboliza,.i
distincte acestor treifuncii, dac nu vrem s discutm la infinit
asupra unor false probleme care nu provin dect din i m prec izia
l i mbaj ului . Prelund pe cont propriu aceste remarci, Wittgenstein
afirm necesitatea de a recurge la un limbaj de semne univoce,
dac vrem sa evitm erorile aprute din confuzia dintre
semnificaiile unui acelai cuvnt.

B. ELUCIDAREA LIMBAJULUI
Totusi, Tractatus-ul este nainte de orice expunerea unei
fi losofii si nu a unui curs de logic. Desi Wi ttgenstein numeroteaz
fiecare paragraf din acest scurt tratat, ordinea u rmat nu este cea
a deduciei. Astfel, l ucrarea surprinde mai nti prin caracterul
63

abrupt al gndurilor expuse n ea, far ca vreodat raionamentul

care a condus la formularea lor s fie restituit de autor.
Eseni alul acestui text dificil, si care nu ar putea fi rezumat
cci pare s ascund enigme nc nedescifrate, ine de concepia
original pe care Wittgenstein si-o face despre limbaj .

a) Propoziiile ca imagini ale limbii

Propoziiile care cons tituie limbaj u l ar fi cam tot attea
imagini sau tablouri reprezentnd lumea. Astfel, la fel cum un
plan de metro sau al unui cartier este o imagine a l umii, la fel si
o fraz este tabloul acestei a .
Desigur, scara si s imbolurile uti lizate (pentru a desemna
un oras sau o staie) vari az dup conventi ile stabilite . Totusi,
dispunerea n spaiu a tuturor elemente lor constituind un plan
corepund. dac harta este bine fcut, orgallizrii elemellte/or
existnd n realitate. Acest lucru este v a l a b i l si n cazul
l i mbaj u lui ca re nu are ca punct comun c u rea l i tatea dect
o rdonarea unor elemente ntr-un anume fel . Aceast form
"
comun este ceea ce Wittgenstein numeste , form logic .
Astfe l , propoziiile limbaj ului nu snt dect o spec ie, printre
multe altele, de imagini ale lumii.

b) Adevr i sens al propoziiilor

O propoziie nu este adevrat dect cu condiia de a se
referi la o stare de lucruri reale, dar nu o poate face dect dac
are mai nti un sens, adic dac este imagillea ullei combillaii
posibile de lucruri. Astfe l , adevru l nu se reduce a i c i l a
adecvarea lucrului s i intelectului (adequatio rei et intellectus
dup formula clasic a scolastici lor) . M ai trebuie ca ea s aib
un sens chiar nainte de a fi fcut posibil o oarecare comparatie
cu realitatea. Or, acest "'''s i este conferit de fonna sa logic.
O propoziie nu este deci nimic altceva dect o combillaie de
elemente care n u are sens dect dac structura sa logic
corespullde unei configuraii posibile de obiecte ll lume.
-

64

c) Propoziii goale de sens (sinnlos) i non-sens

(unsinnig)

n mo d con vers, Wittgenstein c a l i fic drept pseudo

propoziii pe c e l e c are nu semnific n i m i c . Astfe l , l o g i c a ,
m atematicile, stiine le naturii , e t i c a precum s i filosofia cuprinde
astfel de pseudo-propoziii, adic propoziii care nu pot fi nici
adevrate, nici false deorece nu au sens.
Aadar trebuie ca, n mod paradoxal, o propoziie s poat
fi fals pentru a fi o propoziie autentic. Propozitiile logicii, de
exemplu, fiind ntotdeauna adevrate, asa cum este cazul tautol ogiei
(din limba greac, tauto legein
a spune acelai lucru" ) A A,
"
nu snt cu adevrat propozitii . O propoziie care spune ntotdeauna
acelasi lucru, nu spune ntr-adevr nimic, cci a spune acelai
lucru, nseamn a spune ceva despre lume, a informa despre o
stare din lume. O tautologie precum "pmntul este rotund sau
pmntul nu este rotund" este goal de sens. Totusi, dac tautologii le
snt pseudo-propozitii care nu spun nimic, ele spun ceea ce poate
fi spus despre lume ("pmntul este rotund " , pmntul nu este
"
rotund" ) si deci i determin structura. Nu se poate imagina o lume
n care pmntul s fie n acelasi timp plat si rotund.
Ta uto l o gi i l e nu au totusi a c e l asi statut cu p s e u d o
propozitiile eticii s a u a l e fi losofiei care, n ce le priveste, snt
n OII-sensuri cnd nimic din real itate nu permite confirmarea
sau infi rmarea lor.
=

C. TCEREA METAFIZIC
a) Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac
n o r i c e c a z , pr i v i l eg i u l s e n s u l u i a r r e v e n i n u m a i
p rop o z i i i lo r sti inelor na turi i . Chestiunea pri n c i p a l este
asadar de a sti ce se ntmpl cu orice cercetare asupra sensul ui
viet i i . Este vorba pentru Wittgenstein de condamnarea oricrei
i nterogatii m etafizice? Sntem, n acest domeniu, constrnsi l a
tcere c um pare s i n d i c e u l ti ma propoz i t i e d i n Tractatus
( "Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac ") .
65

Dar atunci, filosofia pare s se reduc de la sine la aceast

unic activitate care const n "clarificarea logic a gndirii " .
Ar trebui deci s renune la orice pretenie doctrinal pentru a
nu se consacra dect grbirea disoluiei pseudo-propozitiilor care
dau natere pseudo-problemelor. A fi losofa nu ar nsemna, n
consecin, nimic a ltceva dect "a delimita gnduri " care ar fi ,
far aceasta, tulburi si superflue. Or, dac discursul fi losofic n u
mai este dect acest ansambl u de "propozitii elucidante " , este
clar c odat terminat sarcina, se gsete el nsui redus la tcere .
U ltimul paradox: odat ce propoziiile Tractatus-lui au aprut
drept ceea ce snt, ele se evaporeaz ca acidul dizolvnd impulsul
si echivocul pentru a nu lsa s se vad dect oglinda slefuit a
unui limbaj ideal reflectnd l umea .

b) Principiul verificabilitaii
"Metoda corect n fi losofie: a nu spune nimic altceva
dect ceea ce se las spus, i anume propoziiile ti ine lor naturii
- ceva care, deci, nu are nimic a face c u filosofia, apoi cnd
altcineva ar vrea s spun ceva metafizic, s i se demonstreze
c a omis s dea, n propozitiile sale, o semnificaie anumitor
semne " . Dac un termen nu are sens dect cu condiia de a fi
verificabil n experien, atunci termenul dumnezeu " este cu
"
totul l ipsit de aa ceva. Ace asta este poziia pe care o v o r susine
partizanii neopozitivismului (sau empirismului l ogic), mai ales
Carnap si filosofii Cercului de la Viena, care dau concluzii lor
schiate de Wittgenstein n Tra ctatus expresi a lor cea m ai
mpl init. Pro iectul e s i m p l u : este vorba de a c o ntribui l a
"depirea radical a metafizicii", pentru a relua o formul a
lui Carnap .
Enunturi le metafizicii nu snt nici mcar false, pentru c
snt pur i simp l u lipsite de sens. Astfel propoziia "Dumnezeu
exist " neputnd s fac obiectul vre unei verifi cri empirice
este pe deplin o pseudo-propozii e . Principiul discriminatoriu
este chiar acel a al verificabilitii cruia filosofii Cercului de
la Viena i vor propune mai multe formulri, printre care o putem
reine pe aceea a l ui Waisman: Dac n u exist nici u n mij loc
"
66

pentru a stabili cnd un enun este adevrat, atunci enuntul nu

are sens; cc i sensul unui enunt este metoda verificrii " .
Astfel, enunurile care nu snt legi logice nu au sens dect
dac snt verificabile empiric .
c) Problema existenei indicibilu/i
narmat cu astfel de principii , este uor de pus n lumin
inconsi stena logic a limbaj ului religios. Aadar, i at un discurs
care, pe de o parte, pretinde c vorbete despre fapte ( faptul
exi stenei lui Dumnezeu , de exemp lu) i care, pe de alt parte,
nu poate s satisfac principiul verificabilitii ntruct aceste
fapte snt transcendente. Neopozitivismul conchide fr ezitare
inval i ditatea rad ical a oricrei interogatii asup ra ex istenei lui
Dumneze u .
Or, dac Wittgenstein asimil eaz clar enunuri l e metafizice
cu pseudo-enunturile, dac deci condamnarea fr apel a oricre i
metafizici de ctre fi losofi i cercului vienez n numele exi genei
rationalittii pare s fie i mplicat ntr-o lectur scrupuloas a
hactatus-Iui (4-003 ) , nu e mai putin adevrat c aceast carte
se ncheie cu recunoaterea ullui " inexprimabil " de natur
"mi stic" care poate "s se arate" numai. Nu este oare vorba
aici de a recunoaste lim itele li mbaj u l u i (ceea ce se arat nu
poate fi spus) i de a lsa loc unui sentiment de mirare n faa
lumii, cruia raionalismul cam rece al pozitivistilor nu ar putea
s-i acorde " expresie " , dar care ar putea, dimpotriv, s j ustifice
o comparatie cu Hei degger?
2. AL DOILEA WITTGEN STEIN
o tc ere de zece ani separ s c rierea Tracta tus - l u i si
rentoarcerea lui W i ttgenste i n l a fi l o so fi e , spre 1 9 2 9 . O r,
Cercetrile filosofice, care nu vor fi publicate dect postum, n
1 9 5 3 , nu snt chiar o surpriz. Wittgenstein repu ne de fapt n
ch estiune p rivilegiul acordat limbajului ideal al logicii, i
i n trod uce noi u n ea de "joc de limbaj " , c a re i mp r i m o
intlexiune decisiv filosofiei sale si o detaseaz explicit de textele
67

pozitivismului logic, la naterea crora Tractatus-u l a avut totui

o c ontribuie.

A. JOCURILE DE LIMBA.r
a) Funciile limbajului i "formele de via "
C onceptul de "j oc de l i mbaj " desemneaz ansamb l u l
compus d e cuvntul i activ itatea uman n care este folosit.
Exist de fapt mai multe maniere de a util iza limbaj ul , de a-l
fac e s j oa c e . Astfe l , dup cum uti l i za torul d ordine sau
instruiete, rspunde sau denumeste, limbaj u l s e structureaz
diferit. Altfel spus, sensul unui enun depinde de felul n care
l utilizez. La fel cum j ocurile diferite nu se supun acelorai
reguli, la fel exist cmpuri de utilizare ale limbajului prin
" reguli de joc " specifice.
ar, chiar prin faptul insusi de a constata ireductibil itatea
unei a stfel de divers iti n funcii le limbaj ului, Wittgenstein
renunt la proiectul iniial a l Tractatus-ului, acel a de a descoperi
forma genera l a propoziiei, funcia l imbaj ului. i, prin urmare ,
nSi notiunea de sens cstig aici n extensiune, pentru c nu
mai este vorba de a priv i legia func i a pur reprezentativ a
l imbaj ului, adic de a concepe orice enun ca pe o imagine sau
tablou al real iti i . De exemplu, dac urm pe cineva sau dac
sntem atrasi de acea persoan, un ace lai anun marc at prin
tutuirea b rusc poate a vea sensul unei ameninri sau a unei
dec laraii de iubire .
A c e s t e c o mportamente g l o b a l e d e c o m u n i c a r e snt
calificate de Wittgernstein drept ,forme de via" : ele combin
termeni l ingvistic i i aciuni colective, dar astfel de combinaii
nu snt fapte constiente, provenind dintr-o convenie explic it,
c i m a i degrab fapte soc i a l e . " S upunerea fa de regul,
realizarea unei comunicri , adresarea unui ordin, antrenarea
ntr-o partid de ah snt ob isnuine (uzante , institui i)".

68

b) Imposibilitatea limbajului privat

Astfel, j ocurile de l imbaj urmeaz reguli respectate de
toi . D up W ittgenste i n , numai comunitatea acestor regu l i
garanteaz e ficacitatea comuni cri i . Dimpotriv, " un l imbaj
privat" , adic un limbaj care s se refere numai l a experientele
cunoscute persoanei care vorbeste este strict imposibi l . S e tie ,
o durere, c a i toate senzai i l e interne i i m e d iate, rmne
ntotdeauna inexprimabi l. De asemenea, dac presupunem c
semnificatia cuvntului " turquoise " nu trimite dect l a experiena
mea intim a " senzaiei turq uoi se", atunci n imic nu m asigur
vreodat c eu vorbesc cu un altul despre acelai l ucru, deoarece
nimic nu dovedete identitatea senzaii lor mele i ale celui lalt.
Este deci evident c ipoteza dup care limbaj ul ar fi mai nti
un l i mbaj privat nainte de a fi i nstrumentul unei comunicri
cu cellalt conduce la consecine sceptice.

c) Respingerea scepticismului
Aceste ultime anal ize ale l i mbaj ului au aadar, n definitiv,
funcia esenial de a contribui la respingerea s cepticismului.
Unul dintre textele mai trzii ale lui Wittgenstein, cunoscut sub
numele Despre certitudine, pretinde s demonstreze imposibi
litatea ndoielii universale indife rent dac este de tip cartezian
sau s cepti c . Este o i lu z i e c re dina c putem fi capab i l i s
general izm practica ndoielii la ansamblul credinelor noastre,
cum pretinde spre exemplu Husserl .
Faptul de a te ndoi presupune formularea ndoie l i i , adic
uzaj u l cuv i nte lor crora trebuie s li se ataeze semn i fi c a i i
ce nu p o t fi p u s e la ndoial, dac vrem ca nsi enunarea
ndoielii s aib sens. lat aadar n chip eminent demonstrat
imposibilitatea radical a formulrii oricrei ndoieli hiperbolice,
i mposi b i l itate ce ine de structura nsi a l imbaj ul u i . Orice
form u l are, inc l us i v cea a ndo i e l i i , pre s up u ne ntotd ea una
existena unui "j oc de l imbaj" .

69

B. FACTICITATEA JOCURILOR
Existena j ocurilor de limbaj este dec i pentru Wittgenstein
faptul fundamental, un fapt care nu poate fi pus l a indoial de
vreme ce orice discurs o pre supune.

a) A naliza faptelor
De acum, anal istul poate s incerce s se interogheze n
mod l egitim asupra " gramaticii " jocuri lor de limbaj . Cu toate
acestea, faptul c un discurs poate s fie analizat ca "joc de
limbaj " nu-i confer nici o validitate de drept. D e exemp lu, un
discurs religios a re gramatica sa specific, ceea c e ii perm ite de
altfel s fi e rostit i neles. Dar n nici un c az existena unei
a stfe l de " gramatici" nu este s ufic i ent p entru a-i asi gura o
o a re c a r e v e r i d i c i tate . De a l t fe l , e x i s t s i j oc ur i de l i m baj
antirel igioase care reprez int tot attea fapte susceptibile de a fi
anal i zate . n fi ecare dintre ele se exprim s implu d i ferite optiuni
privind ex istena. Nici o ratiune nu ne ndeamn n mod particular
s aderm la c utare sau cutare discurs, nici mcar s pre ferm
tcerea n ce pri vete ex istena lui Dumnezeu.

b) Un joc fr fundament
Se pare, asadar, c anal iza limbaj ului nu are drept funcie
dect s " elucideze " discursuri care, n fapt, exist, dar care nu
snt niciodat n stare s dovedeasc ceva cu privire la adevrul
j ocuri lor de l imbaj la care se aplic. Dar, plecnd de aici, oare
aceste "j ocuri " nu snt cumva numai simple j ocuri, adic ceva
nescris n definitiv? nseamn c limbaj ul nu are de a face cu
adevrul si cu l ucruri le? Wittgenstein nu rsp unde, lsnd ntre
p aranteze ceea ce face obiectul intregii problematic i a l imbaj u lui,
si anume faptul c el poate s mearg dincolo de e l inui .
Jocul de l imbaj nu se sprij in pe n i ci un fundament. El nu
"
este rational (nici nerationa l ) . EI este aici ca i v i aa noastr " . n
c o n s e c i nt, trebuie poate s acceptm relati v i s m u l c u l tura l :
ireductibila di versitate a rituri l or, a codurilor, a mitologiilor este'
70

cu siguran un fapt n fata cruia nu putem dect s ne ncl inm .

Iar filosofia, ca funcie terapeutic, nu ar avea aadar altceva
d e fcut d e c t s e l u c i deze faptu l a c e s ta c s e m n i fi c a i a
cuvintelor i frazelor nu este niciodat legat dect de activittile
care le servesc de context.

71

Opera lui Heidegger, derutant adeseori prin sti l u l su,

vrea s desc h i d gndirii noi orizonturi, sau mai degrab s
redeschid drumurile uitate, abandonate de mult vreme de
fi losofi e i c ondamnate de stiina modern ca fiind impracti
cabile si neducnd nicieri. Gndirea sa ar putea s treac drept
ultima expresie a unei metafizici gunoase, pur verb ial dup
cum sugereaz numeroi fi l osofi de inspiraie ana l i tic (cap.
6). Trebuie o are s-I neglijm pe Heidegger sub pretext c
resusciteaz ntrebri care au ncetat de mult vreme s ne mai
preo cupe?
Am putea, dimpotriv, s ne ntrebm asupra raiuni lor
c are au condus tradi i a fi l osofi c la abandonarea oricrei
interoga;; asupra sensului fiinei, pentru a nu se c onsac ra
dect stabi l iri i condiiilo r unu i discurs adevrat purtnd asupra
l uc rurilor i asi gurndu-i stpnirea l ui tehnic. P n la urm
surprinderea sensului fi inei conteaz prea puin, cu condiia
s stim s marcm ascendentul nostru asupra a ceea ce este:
stpnirea a ceea ce numim lumea obiecti v ne intereseaz
astzi mai mult dect prob lemele de ontologie . ar, dac am
stiut s afi rmm dominaia noastr asupra naturii, grat i e
progres u l u i fi z i c i i mai ales, nu c um va preul pltit a fost
uitarea fiinei? Mai mult, concepti i le noastre despre lume
par s fie tributare singurei dorine de a instaura puterea noastr
as upra 1 ucrurilor.
1 . FIIN I TIMP
Astfel, Heidegger va arta mai nti c nelegerea faptu lui
c avem fi in presupune o anumit nelegere p realab i l a
timpului i a modului n care aceast ntelegere a fost elaborat,
de-a l ungul secolelor, doar pentru nevoile stiinei, ale calculului
i ale tehnicii (A) .
72

ar, definiia pe care o dm timpului fizic nu coincide c u

a c e e a a temporal i ttii originare a crei nelegere conduce,
numai ea, la nelegerea senului fiintei ( B ) .

A. TEMPORALITATEA DECZUT
a) Timpul fizic
F i z i c ianul concepe timpul astfe l nct s fi e p o s i b i l
msura. Pentru a msura miscarea care este obiectul propriu al
fizic i i , trebuie ca timpul nsusi s dev in msurabi l . Iat de ce
el este gndit ca o curgere uniform, altfel spus i denti ficat cu
spai ul.
Distincia pe care o indic Heidegger, ntre timpul omogen
pentru nevoi le c uantificrii si "adevratul " timp nu este departe
de cea pe care o stabi leste Bergson ntre durata trit (o or de
angoas nu este echival ent cu o or de nepsare) si timpul
stiinific (1 or
1 or) . Cu toate acestea, opoziia esenial
este, pentru Heidegger, mai mult aceea dintre timpul care se
transform s i se diversifi c si eternitatea gndit ca ceea ce
subzist mereu egal cu sine. n s firsit, Heidgger vrea s arate
c doctrinele clasice neleg timpul dup modelul eterni ti i .
Proiectul su urmreste " nelegerea timpului plecnd d e l a timp "
si nu de la ceea ce el nu este .
=

b) Timpul neles dup modelul eternitii

Grec i i au definit timpul n raport cu eternitatea, n opoziie
cu ceea ce rmne imuabil . Ei, l concep ca pe ceva ce se scurge,
loc al schimbrii si al non-subzistentei . Timpul este deci gndit
de manier " infinit" , ca o lung succesiune de acum-uri. ar,
aceast opoziie a timpului si eternittii ntemeiaz opoziia
dintre devenire si fii n ( fenomen si esen la P l aton, lume
s ublunar si supralunar la Aristotel).
O remarc se i mpune aici: ceea ce n u au vzut acesti
filosofi , neg nditul gndiri i lor, este faptul c opoziia dintre
73

timp (ca succes i une de acum-uri) si eternitate ca un "ac u m

i m u ab i l " , un nunc stans, este o fa ls opozii e . E adevrat,
timpul s e gseste aici gndit plecnd de l a prezent. Ct priveste
F i i nt a , a c e a s t a fi i nd d e fi n i t n o p o z i t i e cu s u c c e s i un e a
t i mpului inconsi stent, este mereu nteleas c a "permanent " .
eterni tate, subzi sten, adic n term eni de prezent s a u d e
prezen, deci n termeni de t i m p . Astfe l , definiia c l asic a
esen e i (ousia ) pare s c o i n c i d n defi n i t i v cu c e a a unei
"prezente totale " (parousia ) . Chesti unea se pune deci de a st i
de ce grec ii opun t imp si fi in, de vreme ce ei par s fi inteles
fi inta, fr s-o stie, numai in raport cu un mod determ inat a l
timpu l u i , prezentul .
Cum de n-au inteles presupoziia implicit a metafizicii
lor: i anume c Fiina e!t'te ntotdeauna neleas temporal,
atunci c ind pretind s defineasc timpul plecnd de la Fiin, de
la " mereu-fi ind" ca tempo ralitate deczut?
c) nelegerea temporal a timpului
Pri mii fi losofi au gndit temporal i tatea ca temporalitate
deczut si au plasat Fiinta in vec intatea eternittii . P entru
H e i degger, exigena de a nu mai consi dera t i mp u l ca pe o
decdere n raport cu eternitatea nseamn a regsi adevratul
sens al fi intei, sens " uitat " de traditie datorit opoziiei pe care
a stab i l it-o ntre Fiint si timpul astfel conceput .
Este motivul pentru c are Hei degger semnaleaz, c h i a r
din primele sale scrieri ( Conceptul de timp, 1 9 24), ca pe un
esec tentat i v a onto l o g i e i de a gndi t i m p u l p l e cnd de l a
eternitate .
Treb u i e d e c i s repunem ch estiun ea p r i v ind natu r a
ti mpu l u i , sau mai degrab s o transformm, dac v r e m s
terminm cu gndirea infiniti st a timpului, c are c aracterizeaz
fi losofia occidental. Asadar cum s nelegem timpul plecnd
de la timp. cum s " vorb i m temporal de spre timp " dac nu
regsi m relaia noastr originar cu timpul?
74

Concluzie
Orice defi niie a timpului ridic probleme. A defini timpul
nseamn a spune c el este ceva sau altceva, dar aceasta revine
dej a l a a-l gndi ca p e o fi in alta dect noi, cre i a i este
conferit o identitate, ceea ce are drept consec in faptul de a
nega tocmai caracterul su temporal. Ti mpul devine astfe l un
obiect msurabil pentru 110i: un obiect pentru un subi ect care
l msoar. O r, este timpul originar ceea ce msurm noi? N u
este m a i degrab ceea ce sntem?
B. TEMPORALITATEA ORIGINAR
Desigur, noi msurm timpul pe care l avem, timpul care
ne rmne, timpul de care dispunem. Totusi, Heidegger vrea s
arate c relaia noastr originar cu timpul nu este msura. n
sfirsit, ceea ce face posib i l msurarea timpului, ceea ce mi
permi te s citesc ora pe orologiu este faptul c in acelasi timp eu
m refer la acest " acum " care snt si care trimite la temporal itatea
mea preexistent tuturor procedeelor ce servesc la msurarea sa .

a) Timpul: a avea sau

ti fi?

nainte de a fi numrat de ctre noi nine, nainte de a se

con stitu i ntr-un obiect aflat n stpin irea unui subiect care
actioneaz i produce, timpul nostru este mai nti numrat pentru
noi . Raportul noastru originar cu timpul nu este al unui subiect
la un obiect, al unei fi ine situate "n" timp cum snt lucrurile din
natur, ci al unei fiintei n fondul ei temporal. Chiar nainte de
a msura timpul pe care l avem, noi n e ntelegem pe noi nine
ca tempora l itate numrat, finit, msurat, ca muritori adic. n
anticiparea mortii, este vorba mai put i n de a ne ntreba ct timp
mai a v e m de trit, ct de a ntelege timpu l nostru ca timp numrat.
fiinta noastr ncheiat ca posibi l itate a fiecrei clipe.
Vedem aici cum gndirea infinitist a timpul ui (suc ce
siunea clipelor la nesfirsit (A, b )) nu definete tempora l i tatea
75

originar pe care Hei degger vrea s-o dovedeasc finit. Or ceea

ce s e afl aic i n j oc, distrus, repus n chesti une este mai p uin
definitia timpului mostenit prin tradiie, ct mai ales definiia
F iine i care a fost stabilit n cadrul onto logiei clasice. Este
vorba, n cele din urm, de a arta c ocultarea s a u pierderea
acestei relaii originare cu timpul, care este aceea a uneifiine
pen tru-moarte, coincide cu uitarea fiinei.

b) Primatul viitorului
Vedem bine cum Heidegger, ncetnd s m ai gndeasc
temporalitatea originar n modalitatea unui prezent disponibil,
c a o posesie a unui " ceva aflat la ndemn" , rstoarn ntregul
edificiu a l ontologiei clasice. Tempora litatea autentic nu se
mai caracterizeaz ntr-adevr prin primatul prezentului, ci prin
primatul viitorului.
Dac Fiina, n opozitie cu deveni rea (ceea ce trece pri ntre
degete), fusese pentru fi losofi o fi inare di sponibi l pentru ceva
( c eea ce rm ne n mn), de acum ea trebuie s apar n
temporalitatea sa ca venire (a-venir) i nu ca o fiinare oarec are .
Este aadar vorba de a regndi radical raporturile dintre
Fiin i timp, plecnd de la experiena noastr originar a timpului
i nu plecnd de la consideraiile derivate dintr-un subiect teoretic
care ncearc s surprind fi ina facnd abstracie de timp.

c) Intimitatea Fiinei i timpului

Di ficultatea const aici in ruptura cu "viziunile despre
l ume " si " rentoarcerea la lucrul nsusi " (capitolul 4) pentru a
regsi izvorul primar al l ucruri lor. nelegerea fiinei fiinrii,
ce caracterizeaz orice reprezentare teoretic (sau tiinific a
obiectelor) nu este originar : ea gol ete de orice dimensiune
temporal fi ina pe care si-o d ca obiect.
Dimpotriv, o nelegere autentic a temporal itii l as
s se vad Fiina nu ca ceea ce rmne imobil n orizontul mobil
al lucrurilor succesive, ci n temporalitatea sa. Coapartenena
intim dintre Fiin i timp apare n experiena intima pe care
76

omul o are despre temporalitate: istoricitatea. "Fiin - pentru

- moarte " , omul ncearc timpul n moda l i tatea fin i tu d in i i .
Timpul n u mai este " succesiune infinit d e acum-uri " . Devenirea
nu acioneaz asupra lui ca eroziune a timpului fizic asupra
l ucruri lor, timpul nu este timpul naturii, cel a l lumii obiective.
Pentru om devenirea este a lui nsusi : ea rzbate din sfirsitu l
su propriu, din fiina sa, din posibilitile sale de a fi .

Concluzie
Am putea crede, dup aparene, c o asemenea nel egere
a fi inei si timpului se gsete marc at de pecetea s ub iecti
vismului . Or, ceea ce descoper Heidegger este faptul c nu
putem n definitiv niciodata s nelegem fiina altfel dect
plecnd de l a timp si nu n opoziie cu el. Fr ndoial c o
experient originar a timpului nu arat acest luc ru, dar n acelasi
timp rspunsul la ntrebarea " c e este fi inarea " p resupune
ntotdeauna o nel egere prealabi l, chiar dac neperceput, a
timp u l u i . To cmai acest negnd i t al gn dirii trebuie adus la
l u m i n : ori ce onto l o g i e se misc fara sa tie n ori zontul
timpului, chiar dac ea opune exp l i cit fiina i devenirea .
Titlul cri i din 1 92 7 , Fiin i timp, trebuie s fie neles
astfe l : "si " -ul care uneste fiina cu timpul nu are sensul unei
opozitii, asa cum este cazul pentru enunul tradiional " fii n si
devenire " , c i dimpotriv acela a l unei relaionri strnse. S ensul
fii ntei este timpul neles autentic .

2. FIIN

I ADEVR

A. DIFERENA DINTRE FIIN I FIIND

Omul nu este n timp aa cum snt lucrurile din natur: el
este timp. Dasein devine, cu Heidegger, numele omului . Cum
s traducem Dasein? Este c lar c o traducere literal prin " fiina
- aici " pune probleme n msura n c are l as s se ne leag
77

toc mai contrariul a ceea ce trebuie s se neleag . De fapt,

nu nseamn, aa c um ne-a obisnuit tradiia, pura i
simpla prezen de fapt a lucrului. Nu trebuie s ne legem
omul ca pe o pur existent n sens ordinar, ca simpl subzisten .
Omul este tocmai ace a fiin neindiferent fa de fiinta
sa, acel fiind pentru care fiina are sens. El este " proiect de
fi in" ; el are fiin. Temporalitatea autentic se caracterizeaz
prin primatul vi itorului. "A exista " nseamn pentru om a nu
coincide cu sine - insusi : e l este totodat ceea c e nu este si cu
care are totusi de a face: el ek-sista (de la " ek " - , " afar de", si
"sistere " , " a se ine " ), el nu este nic iodat ceea ce este.
F i i na sa nu se reduce la prezent precum o realitate
substanial. Prin anticipare, " plecnd de la ceea ce va s vin",
prezentul su se constituie ca posibilitate. Aceast ntelegere
autentic a temporalitt i i ne permite s ntelegem fiina nu ca
ceea ce rmne neschi mbat in orizontul mobi l al deveniri i , ca
fiil1d, ci mai degrab ca provenien din care survine si provine
tot ce este, adic orice fi ind.
Dasein

a) Fiin i fiind
Geniul lui Heidegger const n faptul de a fi pu tut s
ne leag sensul fi intei, sens pierdut de traditia m i lenar care a
ncercat mereu s plaseze omului alturi de ceea ce subzist.
O r, dac aceast uitare se expl ic prin p rimatul acordat in mod
eronat prezentului in ontologia c las ic -primat care a lacut
i nvizib i l d i ferenta di ntre fiinta i fiind atunci experiena
originr a tempora l itii este far ndoial calea de rentoarcere
ctre fi in.
Cum s vedem din nou aceast diferen dintre fiin si
fiind, si s o intelegem? Mai inti, trebuie s nelegem c fi inta
nu s e l as defi nit ca un l ucru oarecare . ntrebarea " Ce este
fi inta'? " nu poate avea rspuns, tocmai pentru c ea este pus
astfe l nct s implice fiinta ca fiind ceva sau altc eva . Or, fi ina
nu este nimic dac nu este "p roveni en " a oricrui fi ind. N umai
acest fiind particular care are fiin" si care triete prezentul
"
-

78

ca posibi l itate poate s nteleag fi inta nu ca fiind, ci n mod

origi nar. Tocmai experienta temporalitti i autentice modific
radical comprehens iunea fi intei .

b) O ontologie fundamental
Dac e adevrat c inelegerea fi intei nu aparine dect
acestuifiind a crui esen este de a exista (nu de afi cum s nt
lucruri le, ci de a avea fiin), ar fi inexact s-I i ncludem pe
Heidegger printre filosofi i existenei, adic printre aceia care
au fcut din existen tema central a refleciei lor .
n sfirsi t, existen ial ismul consider omul ca fundament
ultim al oricrui sens : astfel, pentru Sartre, nici o situatie nu
are sens prin ea nssi ; nu exist sens dect pentru o constiint
(capitolul 9 ) . Dimpotriv, la Heidegger nu omul, ci fi ina se
a fl n centrul fi losofi e i : nu este vorba de o antropologi e, ci de
o " ontologie fun damental " . Astfe l , anal iza pe care autorul
lucrrii Sein ul1d Zeit (Fiin i timp) o consacr singurei fi intri
care nelege fi i nta este propriu vorbind pregtitoare . Heidegger
nu spune deloc " omul " , ci Dasein-ul.

c) Retragerea fiinei
Nu este vorba aici de a concepe omul ca pe autor al un ei
ntrebri, ca pe subiect a l actiunii care fac e s survin fi inta, ci
ca pe acest fiind care ntreab fiina. Ce nseamn aceasta? C
fiina, fcndu-si aparitia n fiind, n oricare fi ind cruia i face
posibil apariia, se retrage ; c aceast retragere ne interpeleaz
imediat ce ncetm s ne mai pi erdem n preocupri le noastre
obisnuite .
D e s i gu r, u i tarea fi inei este prin excel en un fapt a l
omului care se pierde n sfera fi indului s a u s e consider e l nsusi
un fiind printre celelalte. Totusi uitarea fi inei nu este singurul
fap t a l o m u l u i . F i i na nu este s i m p l u obiectul u n e i u i tri
favorizate de triumfu l unei exi stente inautentice, consac rate
exclusiv stpniri i a ceea ce este .
79

S fera fi indului se confund pentru noi cu lumea obiectiv,

asupra cre i a v rem s ne extindem dominaia i despre c are
credem, marca i de progresul sti inei si al tehnicii, c ine mai
degrab de posesie dect de fiin . Totusi , n expresia " uitarea
jiintei " genitivul trebuie nteles mai ales ca un genitiv subiectiv
si nu simplu ca un genitiv ob iectiv: fiina este cea care se retrage
pe ms ur ce se dispenseaz n aparitia fiindului. " Retragerea
fi intei" este mai nti problema mani festrii fiinei n fii nd. Fiina
nu se las vederi i dect n fi ind, dar " ceea ce este " rmne mereu
diferit de fiin. De aceea retragerea fiintei constituie finalmente
i storia fiinei nainte de a fi un efect al propriei noastre istorii,
chiar dac i storia omului e ste marcat de aceast uitare si de
asumarea lui " a avea " .
B. DEZVLUIREA FIINEI

a) Aletheia
Modal itatea aparitiei fiinei poate s fie numit dezvaluire.
Etimologia c uvntului grec traduce perfect aceast m iscare :
aletheia (a privativ, si lethe, " uitare " , de la " l anthano , a fi
"
a scuns"). Acest termen nseamn " adevr" .
A regsi sensul fi inei nseamn asadar a ne lege c
adevrul
fi inei " este aletheia. Trebuie dec i s ncetm de a
"
ma i defini adevrul ca adecvare ntre activitatea de j udecare a
" subiectului " uman si " strile de l u cru " ale unei real iti
obiecti ve . Astfel, nici adevrul conceput de vechea metafizic,
nici acela al sti inei, definit ca exactitate, nu s nt " adevrul
fiintei " . Cu att mai puin ar putea fi redus l a s impla coeren
logic. Ce este atunc i aceast " dezvluire " dac nu o form de
"
" revelare ? C um ar putea fi ne leas? Si de fapt adevrata
difi cultate este aici desprinderea de influena pe c are o exerc it
asupra noastr aparena vizual a fiindului , pentru a ne reintoarce
la ascultarea fiinei. L u m s reg s i m o " ureche " p e ntru
problema fiinei, dac astzi facem atta glgie n j urul faptului
de " a avea " ?
-

80

b) Glasul fiinei
Filosofi a lui Heidegger se c aracterizeaz p rintr-o atentie
din c e n c e mai sporit asupra l i mbaj ului si printr-un e fort
constant de a nu ne lsa p ierdui n brfa cotid ian sau n
discursul eficace a l tii nelor. Calculele raiunii ne ndeprteaz
de o gndire a fi intei , ca de altfel i agitaia care m archeaz zi
d e zi existena noastr . Dac " l imba este a dpostul fiinei " ,
aceasta e adevrat n u mai n ms ura n care vorbete despre
fiina. Or, ros/ilu/fiinei mai poate fi auzit nc n l imba ace lora
care nu fac din lume obiectul discursului lor, care nu spun nimic
i desprt fiin, dar ncearc s-i fac loc (n limb) . Dac grecii
l snt, n sensul esenial al termenului, primii artiti, aceasta s-a
l
ntmplat pentru c " ei cunosc l imba curat i clar a spiritului " .
D ac consi mtim s ne ndreptm urechea, d ac aj ungem s
ascultm ceea ce spune nc limba lor, putem s nelegem din
,nou sensul fiinei. ncepem mai ales s nelegem c adevrul
se a fl n l uc ru, nu n sens de adec vare ( c e e a ce i mp l ic
ntotdeauna ntrzierea reprezentri i , si posteritatea discursului
lespre ceva), ci n sensul de aparitie, de aletheia.

c) Opera n care se adpostete fiina

Astfel, grecii construiesc temple si aceast oper mai este
nc o cas a fiinei . n instana templului , vorbete adevru l :
,templul transmite glasul fi inei , l ampli fic, l d istribuie, pentru
'ca ea s fi e a uzit n totalitatea acestei lumi, pe care are putere
i s o deschid.
Limba rezoneaz la aceast voce pentru c templul tie s
:0 fac s tresalte. Templul este ca o camer de ecou a vorb irii

: originare. Or, pentru Heidegger, el este tocmai opera de la care

(orice oper de art i extrage esenta. Templul e ste de fapt casa
ft;illei, locul n care se afl luminisul ce desch ide adevrul gndit
le a aletheia, dar i receptacul al ecoului voci i care dezvlui e ,
I care atinge i umple zidurile. La fel, poezia modern, c e a a lui
'
H lderlin de exemplu, stie nc s instituie aceast asc ultare ,
nefiind deloc un text despre fiint, acoperitor i traductor, ci o
I

81

metafor a acesteia, lsnd s se descopere n e a . Poemul nu

este un disc urs despre fi int, c i locul n care fiina se spune.
Cum s crie Holderlin: "bogat n merite, n mod poietic
locuieste omul pe pmnt" .

82

S A RT R E

( j l) ( ) 5 l l) ())

Reflectia asupra libertii este, pentru S artre , proiectu l

eseni a l a l fi losofi e i . Nu este ns vorba d e a discuta despre
libertate , de a face din ea obiectul unei discuii abstracte, ci de
a o face s apar aa cum se manifest i se triete .
Desigur putem s definim libertatea ca acea putere care
ne permite s ne determinm ar a fi constrni de nimic; dar o
astfel de definiie nu d seama de faptul c o asemenea putere
presupun e ea ns i indeterm i narea fu ndame ntal a fi inei
noastre . Astfel, n mod paradoxa l , libertarea se descoper mai
degrab n experiena originara a angoasei.
ntr-adevr, graie paroxismului acestei experiene s imim
cu cea mai vie contien caracterul inalienabil al l ibertii . C nd
alegerea dev ine necesar, pentru c trebuie s alegi , cnd este
vorba de re sponsabi l i tatea n9astr, atunc i ne apare n toat
c l a r i tatea imposibilitatea, n care aflm, de a scpa de
necesitatea alegerii i angajamentului.
P entru S artre , l i bertatea este ns usi miezul exi stentei
umane: dac teoretic faptul de " a fi liber" este o ans si poate
s ne apar ca o graie, o promisiune, m oral ea e ste nai nte de
toate o sarcin. De aceea, insp irndu-se din Kierkegaard i
din Heidegger, dar i din m etoda fenomenologic a lui Husserl
(cap. 4), Sartre vrea s descrie, nainte de orice conceptual i zare,
n chiar survenirea sa, descoperirea teribi l a faptului de a fi
l iber.

A. IN DETERMINARE FUNDAMENTAL
a) Revolta i angoasa
Vertij ul existenei l ncerc n msura n care nici o esen
nu m determin s fiu ceea ce snt. Dimpotriv, existenta mea
mi apare ca pur virtualitate, posibil itate permanent: eli pot
ntotdeauna sa fiu ceea ce II U snt i s nu fiu ceea ce snt.
83

Pentru c nu snt ca animalul determinat s fie ceea ce este prin

natura sa (albina nu poate s fie dect albin pe cnd omul poate
s nu fie om sau s fie inuman), pentru c locul pe care l ocup
n lume mi apare contingent (i nu necesar c a cel p e c are l
ocup o albin n cadrul unui stup), eu cunosc revo lta i angoas a :
angoasa unei fiinte lsat mereu prad decizie i , revolta unei
fi ine istorice niciodat satisfcut de ceea ce i se ntmpl.
Sensul existentei mele nu este niciodat d at, c i urmeaz
s fie construit: esena mea, sau ceea ce snt, rmne mereu de
neles la captul unui efort.

b) Existena ca pur contingen

Umanitatea mea se m anifest n faptul de a nu fi precum
aceste l ucruri din j urul meu (stiloul pe mas i aceast mas
nssi ) care snt [c u te pentru ceva, care au o destinai e prec i s
ce le precede existena (sti loul este fcut pentru a scrie). Dac
ob iec te l e pot fi definite prin finalitatea n funcie de care snt
create (acel ceva pentru c are au fost p roduse defi nete esenta
lor), oamenii nu exist n vederea n ici IInui scop determinat
dinainte. De exemplu, ac east carata, na inte de a exista, a
fo st desenat de fabricant, conceput pentru a ndep lini o
anumit funcie, acest obiect a fost m a i nti un concept, o
idee, adic o esen nainte de a fi o existen, pe cnd, eu,
om, exist nainte de a fi ceva sau altceva. n c az contrar ar
trebui s presupunem c oamenii au fo st c r eai (aa cum
obiecte l e au fo st cre ate p entru noi n vedere a unui anu m i t
s c o p ) de un artizan superior, adic de u n dumnezeu creator,
prod usi p e ntru a rea l i z a un a n u m i t concep t c are ar fi in
i ntelectul divin. O r, o astfe l de i potez este p u r jinalist:
exi stena omului ar fi efectul unei cauze finale (raiunea sa de
a fi , acel ceva pentru care ar fi Tacut) . Sartre pretinde c rupe
radical cu acest finalism: "Orice existent se ivete fr vreo
raiune". Existenta nu se deduce dup cum nu se j ustific, si
acest sentiment de gratuitate ne cuprinde pn l a great.

84

c) Existena precede esena

Existenia l i smul lui Sartre nu este doar ateu, ci extrage
din acest ateism conseci ne ra dical e : omul nu are o natur
predefinit, dac Dumnezeu nu exist. El nu este dect ceea ce
se fac e . n el, exi stena prec ede esena . Totui,
existenei sale este c eea ce confer omului

liber.

indeterminarea
demnitatea de a fi

Tocmai pentru c omul nu este mai nti nimic el va fi

prin urmare asa c u m se va fa c e . C u m a m i n tete S artre n

Existenialismul este un umanism ( 1 946):

"Omul, asa c um l

concepe existenialismul, exi st na inte de a p u t e a fi definit

prin orice c oncept " . Vom lua not de rsturnarea p e c are o
opereaz a i c i fi l o s o fi a e x i sten i a l i s t n rap ort cu tra d i i a
fi losofic ce defineste omul c a posesor al unei n aturi uman e .

B. CONDIIA UMAN

a) Omul este proiect

I d e i i de natur uman i se substituie c e a de c o n d i i e
uman . Personalitatea unui om n u este construi t pe u n m o d e l
dej a d a t ; dimpotriv, fiecare om, al egnd s serveasc cutrui
scop sau s se angaj eze n cutare act i une, i i n vente az o
p e r s o n a l i t a t e . A s t fe l o m u l se d e fi n es t e a i c i ca

p ro iect.

Re a l i zarea acestui pro iect face o m u l , i construi ete esenta si

nu in vers : "Omul este condamnat s fie l i ber", adic desti nat

s-i dea o natur si s i-o p un far ncetare n chesti une .

Aceasta este condii a s a .

b) Fiin i situare
Totus i , dac o m u l nu este determ inat p rintr- o n a t u r
oarecare, trebuie s nu uitm c el e ste

situat

sau condiie istoric variabil de l a un individ

(ntr-o situaie

la altu l ) : e l are

un corp anume, este nscut ntr-o anumit ar, ntr-un anumit

mediu soc i a l . Atunci , ce mai alege? Nu este o are determinat s
85

fie ceea ce este prin aceste conditii? n rea litate , nu. De fapt.
aceste l imite obiecti ve snt pentru fi ecare trite diferit. Dac
nimeni nu alege situarea, orice om poate s a leag sensul pe
care i-l d.
Li bertatea se deslasoar n acest act al c onti i nei c are
confer sensul su unei si tuati i . Astfe l , de exemplu, n u exist
situatie intolerab i l "n sine " : ea nu devine astfel dect n msura
n care un proi ect de revolt i confer acest sens ; este c u totu l
posibil ca, uznd d e alt pro i ect s se consi dere a ceeasi situatie
ca to lerabil. chiar dezirab il. Nu este deci i ntole rabi l dect
acea s ituaie pe c are am decis s n-o mai tolerm . Altfe l spus.
nu exi st un prag obiecti v al tolerabil it i i . U n om care moare
sub tortur este un om care a dec is c totul era tolerab i l (inclusiv
suferina , disperarea si moartea) mai degrab dect s-i trdeze
c amarazii sau un secret. Proiectndu-mi intentiile v iitoare asupra
situaiei actuale, o transform eu ns umi n motiv de aciune .
L ibertatea este deci depirea conditi i lor obiective care
fo rmeaz s i tuatia mea, i a r aceast dep i re a u n e i s i t uati i
p r e z e n t e p r i ntr-un p r o i e c t v i i t o r e s t e n um i t de S a rtre
transcenden .

c. ANGAJAREA
a) Libertatea necesar
Raportul la situatie fi ind ntotdeauna o alegere constient,
nimeni nu pare s se poat su.fltrage exigenelor libertii. n
acest sens Sartre afirm c " noi nu am fost niciodat mai l iberi
c a s ub oc upatia german " . C u ct o situatie este mai presant,
d i fi c i l, tragic , cu att este m a i u rge nt dec i z i a , a legerea :
l i b e r t a t e a e s te c a p a c i t a t e a de r e z i s t e n t i p u t e r e a d e
a utodetermi nare, angaj ament. ntr-o situatie l i mit, l umea n u
este astfel dect oglinda liberti i m e l e . P ri n durata ei nsi,
rea litatea m condamn la alegere , m constrnge l a angaj ament.
O r, a vrea s scapi acestei imperioase ex i gente mai nseamn
nc alegere . N ici o neutral itate nu este posibil: a decide s nu
86

faci nimic, nseamn nc o dec izie pentru c are mi se poate

cere socoteal. Pentru c snt o fiin n situaie, pentru c snt
mbarcat (cf. Pascal), nu pot s scap de responsabi litatea mea .

b) A utenticitate i rea credin

D a r acea st respo nsabi l i t a te e s te pentru ori c e c l i p :
deciziile mele de astzi nu le angaj eaz pe cele de mine . n
ori c e moment, este pos i b i l sch imbarea v i e i i dac dori m ,
a n g aj a rea ( s e reg s ete a i c i terme n u l k i erkegaardi a n d e
angajament c a existena autentica) .
Astfel , a cuta expl icati i pentru propri i le acte, a l e j us ti fica
(orice exp licatie este j ustificare) prin circumstane nu este dect
o dovad de rea credina, rea credin care nu const dect n a
simula alienarea chiar n momentu l n care ar fi p rea angoasant
actul de asumare a liberttii. n aceast privin trebuie s notm
c inconti entu l , ca i circ umstantele, nu pot s constituie o
scuz, un m ij loc de a evita responsabi l itatea. De aceea filosofi a
sartrian s e poate defini ca o fI l o sofie a conti i nei, fi losofie
care respinge n fapt ideea dup care sensul poate fi elaborat n
afara contiinei. Inconti entul este rea credin. n toate actele
noastre noi sntem i putem rmne responsab i l i n mod suveran .

c) Moartea ca limit a libertii

Libertatea mea nu-i gseste l i mita dect n moarte. Cnd
am ncetat s mai exist, viaa mea devine fiin i esen; nscri s
n ntregime n trecut, ea se metamorfozeaz n destin . Ea n u
mai este dect o i storie Tacut de-a gata, oferit a stfel pri viri lor
celor care m i -au Supravieuit. A fi 111 0 rt, scrie Sartre, nseamn
"
a fi prad celor vii " . Spunem despre cei mori c erau aa sau
a l t fe l . Defi n ii a st fe l i nc re menii ntr- un d i sc urs care i
obiectizeaz, morii snt deposedai .
D a c moartea este deposedare , mi revine sarc i na de
a-mi asuma ex istenta si de a face din viata mea o oper.

87

d) Finitudine i identitate
Ce ar fi v iata unei fi ine nemuritoare? Nici mai mult n i c i
m a i p u i n deCt o via.

O fi in nemuritoare, si care s-ar s t i ca

atare, nu ar avea v iitor, avnd ntregul timp naintea ei. Putnd

s se sch imbe l a infinit, s se angaj eze n noi pro iecte, ar fi
sortit unei nempl iniri eseniale, iremedi ab i l e . O fi in infi nit
nu ar ave a nici o identitate : incapab i l de a se preocupa de ceea
ce este , de vreme ce ar putea s fie orice. N imic n u ar mpinge
o vreodat s-si afirme exi stena, s produc, s-i construiasc
via a .
Trebuie s tii c v e i muri ca s v isezi l a o c arier, s te
ngrijeti de reputatia ta, s te gndesti la p osteritate . Fr aceast
contiint a morti i , viata nu ar fi locul

cuceririi unei identiti,

ocazia unei angoase sau a unui act. Imortalitatea presupune de

fapt inactiunea, dezmostenirea: scpn d de moarte, am putea
tar ndoial s ntrevedem toate posibilitti l e , fr ca nimic s

ne d e t e r m i n e v r e o d a t a l e g e re a . A c e a st c o n t e m p l a re a

p o s i b i l i lor care nu nceteaz vreodat si nu devin n i c i odat

re a l i tate nu pot s genereze dect pl ictiseala. Fr orizontul
mortii, lipseste dorina, iar senti mentul c exist ceva de fac ut
se sterge, sentimentul urgenei aflat la originea oricrei i ubiri .
D impotriv, cel care se ti e muritor nelege c m oartea care,
n e a nsi, este o l i m itat i e , face n mod p aradoxal posibil
c o n s t i t u i rea unei identit i , construirea unei v i e i . C nd o
existen se nc hide,

esen apare. Pn la unn sensul unei

existente se reveleaz, devine totalizabil, numai la moarte i

prin moarte.
n momentul discursului fun ebru, s e prezint n sfirsi t
o c azia de a d e gaj a s e n s u l u n e i e x i s t e nte . N u m a i d i n a c e l
moment, exhumnd o i dentitate, mo artea ridic ex istena l a
rangul unei

esene.

Trebuie s nu m a i fii pentru a ti se putea

atribui caractere stabile, un proiect de viat care s nu se mai

schimbe. La moartea mea, viaa mea devine

88

o via.

D. UN UMANISM PARADOXAL
a) Cercul infernal al recunoaterii
Pentru c omul este muritor, el se tie, c o vrea sau nu,
mbarcat ctre o identitate care se v a actualiza dep lin n ziua
dispariiei sale.
Nemaiavind timp naintea lui, el are un v i i tor de construit.
El n u caut s dea sens existenei sa l e dect n msura n c are
are conti i na finitudinii sale si pentru c simte momentul n
care existena se va converti deodat n esen, ridicndu-se l a
rangul unui adevr. Astfe l , fiecare s e proiecteaz n u spre ceea
ce va fi , c i nspre ceea c e

este

ntotdeauna un

va fi fost, v i i to r u l n o s tru
viitor anterior. S i n g u r moartea, n

mod

p aradoxal, extrage existenta din absurd.

C u toate acestea, eu n u snt singuru l care decid asupra
sensului existenei mele. Pentru a m defini, n fine, ceilalti nu
ateapt moartea. Ei acioneaz dej a asupra l ibertii mele cnd
m identific cu funcia mea socia l, de exemplu, ca si cu o esen
care nu snt eu. Gart;OI1 de cafe, eu snt mereu altceva dect gart;on
de cafe. N umai cel care se identific cu funci a sa trieste n
illautenticitate. Sartre descrie n mod remarcab i l , n Fiin si
Neant ( 1 943), aceast circularitate infernal a rel a iei cu cellalt:
fiecare vrea s acioneze asupra libertii celuilalt si n acelasi

timp fiecare vrea s fie recunoscut ca l iber de ctre o contiin

liber. Or aceast recunoatere nu poate s fie forat, de vreme
ce eu vreau n mod l iber s fiu rec unoscut ca l iber. De unde
aceast insecuritate permanent pe c are o ncerc sub pri v i rea
altuia, privire care poate n orice moment s m obiectizeze?
ntotdeauna ceea ce snt este ameninat de a fi redus la
ceea ce par c snt. n acest sens, pentru a re lua faimoasa rep l i c
a lui Garc i n din Huis dos ( 1 944), " L' enfer, c ' e st les autre s " ,
tocmai n msura n c a r e , prin pri v i rea l u i , c e l l a l t p o a t e
ntotdeauna s m trimit lafacticitatea m e a . " Facticitatea mea,
adic faptul c l ucrurile snt aici aa cum snt, tar necesitate
nici posibi l i tate de a fi a ltfel si c eu snt aici printre ele " .

89

b) Vertijul responsabilitii
Totusi, desi conditia uman este racut din delsare si
s ingurtate, desi fiecare si ia singur viaa n grij, fr recurs si
rar aj utor, rar s se poat referi la o natur uman dat si fix,
fiecare om, c rend omul care ar vrea s fie, creeaz n acelasi
timp imaginea omului asa c um l estimeaz c trebuie s fie .
Astfel, e l n u duce numai responsabi l i tatea propriei exi stent e,
dar s i responsabil i tatea total a existenei tuturor celorlal i .
Angaj area m e a reclam, pentru a avea un sens, c alegndu-m
pe mine nsumi, aleg totodat toi oamenii . c afirmnd libertatea
mea, a firm l ibertatea umanitii ntregi .
Existenialismul apare asadar ca o filosofie paradoxal n
ms ura n care, respingnd postulatul exi stene i unei naturi
umane, pretinde cu toate acestea o form de umani sm si de
moral. n definitiv umanitatea nu este dat ca esen, ci se
co nstruieste si se cucereste . D e unde gravitatea esen i a l a
angajrii si a confuziei pe care o suscit. Fcndu-se, omul si
asum responsab i litatea speciei ntregi. Si dac nu exist valori
a priori, trebuie s decidem ntotdeauna singuri, rar punct de
sprij in, rar cluz. Aciunea rmne ntotdeauna supus unor
angoase vertigi noase, n msura n care fiecare dintre actele
noastre pune n joc sensul l umii si locul omului n univers. n
fiecare moment, pentru c umanitatea are ochii fixati asupra a
c e e a c e fac e o m u l , a c t e l e s a l e a u o v a l o a re e x e m p l a r .
U n i v e r s a l i t a t e a c o n d i i e i u m a n e , c a r e i mp l i c d e p l i n a
responsabilitate, n u este incompatibil cu aceast alegere prin
care fiecare se determin s fie autentic el nsusi . D impotriv,
numai asumndu-si singur aceast alegere omul are o deschidere
universal.

90

L E\' ( -STRALJ SS

( 1 90X )

n multe privine, munca lui Levi- Strauss p are s urmeze

reflexia ntreprins de Rousseau n secolul al XVI II-lea. Cnd
autorul Eseului asupra originii limbilor indica faptul c " trebuie
m a i n t i s o b s e rv m d i fe r e n t e l e p e ntru a d e s c o p e r i
proprietile " , e l voia prin aceasta s spun c ceea ce face
identitatea oamenilor este faptul c toi oamenii triesc n
societate i aparin unei culturi. Nici etnologia nu extrage a lte
concluzii din experiena sa. De fapt, este suficient s observi
un om pentru a remarca dintr-o dat di stana pe care o pune
ntre el si lumea natural, vointa de a se smulge i mai mult din
ea. Tot acea ce ar putea s- i aminteasc partea sa pur animalic
este imediat pre lucrat si umanizat; de exemplu, omul d corpului
su o fo rm nou ( statura, ornamentu l , podoaba . . . ). Cum
remarcase dej a Rou sseau, cultura i variaia sn t sem n ul
om ului i Il U stereotipul natural. P lecnd de la o astfel de
con statare, etnologia co ntempo ran se nscrie cu succes n
filiaia rousseauist .
Totusi , dac Levi- Strauss poate s revendice motenirea
ac estei tradiii filosofice, el este de asemenea i nii atorul unei
noi abordri , tiinifice, a fenomenelor culturale, elabornd o
metod proprie pentru a explica, n maniera cea mai riguroas,
modul lor de funcionare .

A. NATURA I C ULTURA
a) Limbii i cultur
Limbaj ul este, dup Lev i-Stra uss, semnul trecerii de la
natur l a cultur. El este chiar faptul cultural prin excelen:
E s t e insti tui on a l : reprezint op i u n e a unui grup .
Originea sa este arbitrar, dup cum atest diversitatea l imbi lor.
Este instrumentul care permite s asimilm, s fac em s
fi e a noastr cultura grupului cruia i aparine m .

91

 n sfirsit, toate formele de manifestare social pot s

fie gndite pe modelul limbii, adic ca structuri formate prin
articularea s emnelor.

b) Abordarea structuralist
Astfel , nu numai c orice c ultur ncepe cu l imbajul, dar,
mai mult, culturile snt structurate ca niste limbaj e . I at de ce
Le vi- Strauss va aplica la anal iza faptelor cultura l e metoda
stru ctu ralist mosten i t de la l i ng v i stic. D ac ex i stena
l imbaj ului marcheaz trecerea la cultur, dac aceast nou
ordine este radical eterogen fa de cea a naturii, atunci trebuie
s renunm s facem din stiinel e fizicii modelul etnologiei.
Este vorba de a exp l i c a nu fenomene ce se produc n mod
natural , dup legi universale si constante, ci fenomene de alt
ordin, care se articuleaz ntre ele urmnd reguli de j oc instituite
convenional . De aceea cel mai bine este s urmrim calea trasat
de c e i care au elaborat o m etod proprie pentru exp l i carea
ac estei producii prin excelen omenesti, si anume limbaj u l . 1
se datoreaz lui Saussure faptul de a fi conceput, cel dinti, la
nceputul secolului, limba ca un sistem de semne definindu-se
unel e n raport cu altele si nu izolat; astfel, sensul unui element
aparinnd unei structuri este determ inat prin poziia s a n
ansamb lul s i stemului . Aceast abordare (zis structural), ce
const n aface s prevaleze relaiile dintre termenii unui sistem
dat pentru a-i explica funcionarea. se reveleaz dintr-o dat
pentru Levi-Strauss ca ipoteza de lucru c ea mai fertil pentru a
da seam de fenomenele culturale .

c) Cod i limbaj
Levi-Strauss vrea s marcheze cu i n s i s te nt di scon
tinuitatea natur/cultur. Dac, pe de o parte, este imposibil s
gsim n om comportamente pre-culturale, invers, l a animalele
superioare nu gsim nici att semnele premergtoare culturi i .
D up ce s-a demonstrat c nici un obstacol anatomic nu
i nterzice maimuei articularea de sunete i chiar de ansambluri
92

si labice, cu att mai mult nu mai putem fi surprini de absenta

iremediabil a limbaj ului la ani mal.
Astfe l , nu unealta este cea care marcheaz trecerea l a
cultur. Dac furnicile, spre exemplu, stiu s construiasc palate

si se pot dedica culturii de ciuperci, ele snt incapabi l e de a elebora

un limbaj , adic

un sistem de semne traductibile.

La fel, dac

albinele pot s transmit mesaj e, ele nu stiu deloc s le

transcr;e

n alt sistem de semne prin mijlocirea unei transformri . Cnd se

evoc " limbajul insectelor" , se uit c simpla comunicare nu
este vorbire. M a i mult, trebuie s notm c animalele, uti liznd
coduri care permit unei informatii s circule de la un indi vid la
altul (precum dansul albinelor susceptibile de a indica distana
unui cmp cu flori), dispun de un instrument de comunicare mai
efici ent n unele pri vinte dect l i mbaj ul uman. U n c od ste
ntotdeauna univoc : nu presupune nici un efort de interpretare n
msura n care funcioneaz ca un stimulus exterior la care orice
individ al unei specii date reacioneaz n manier identica $i
stereotipa. A c e s t r s p u n s i n fa i l i b i l se n u m este in stin ct.
Dimpotriv, orice limbaj este echivoc, toc mai pentru c are sens
si pentru c sensul implic ntotdeauna posibilitatea unui contra
sens, adic o traducere eronat.

d) Vorbire i libertate
E x p e r i e nt a l i mbaj ul u i p a r e s se c o n funde c u c e a a
l ibertii . Orice om care vorbeste ri sc ntotdeauna s fie prost
ne les, tocmai pentru c e l

cere s fie neles,

iar nelegerea a

c e e a ce spune este contingent . Imediat ce un cu v nt este

arti cul at, el s e d nelegeri i , se ofer posibilitii de a

Limbajul este din loc n loc interpretativ:

fi tradus.

este ceea ce l eag

ntre ele fi inte capabile de a reveni asupra a ceea ce a fost spus,

de a reflecta ceea ce ntele g . E l deschide un spatiu la d ialog, la
inventie, la l ibertate.
Astfe l , grupurile animale nu snt propriu zis societi , nu
pentru c snt lipsite de organ i za re, ci d i mpotri v, pentru c
o rgan i zarea l o r corespund e une i n e c e s i ti strict n a tura l e .
93

Deoarece codurile care pot constitui modul de comunicare a

indi v i z i l o r unei aceleas i spec i i ani male nu s nt marc ate dt
echivoc, grupul se supune ntotdeauna unei ordini stereotipe,
invari abile, niciodat s usceptibile de noutate .
D i ferena esenial dintre om si animal const dec i n
aceasta c unul se s upune determinismului uni versal al naturi i ,
p e cnd cellalt se supune s i regulilor instituionale, caracterizate
prin diversitate si contingen.
B. FUNDAMENTUL CULTURII
D a c regul i l e o m e n esti nu s nt natu ra l e , e l e pot fi
acceptate, refuzate sau modificate. Aceasta este prin excelen
regul a progresului .
Aceast opozitie a normei i a universalit;; permite
trasarea riguroas a granitei dintre elementel e natural e si cele
c ulturale. Tot ceea ce este universal tine de ordinea naturii , si
tot ceea c e este " norm " , de ordinea culturi i si a l ibert i i .
Ordinea naturii

Ordinea culturii

L eg i
U niversal
Determinism:
supunere necesar

Reguli soci ale, norme

Particular

M ec ani s m :
animalul are
stereotip

lin

Libertate:

comportament

alegere de grup,
nesupunere posibil
Inventi e :
omul poate transgresa
norma social

Universul legil or, cel al naturi i , se opune universului

regulilor, adic celui al culturii n care nu exist dat pur. O regul
este ceva ce ar fi putut s nu fie si care, pentru a fi, trebuie s fie
pus. Ea este prin definiie contingent. Ea nu poate fi dedus
dect poate dintr-o alt regul. Faptul c un brbat, de exemplu,
trebuie, conform unui obicei, s ia de nevast p e cutare dintre
verisoarele lui, nu este nici impus si nici explicat prin natura
94

lucruri lor. Fr ndoial, un sistem de reguli poate s fie trit c a

necesar, regula simit c a lege, s i - sursa etnocentrismului cultura suportat ca natur. Astfel, ntrebarea " Cum poi s fi i
persan " provine din aceast confuzie a nonnalului i naturalului
indus prin obiceiul suprtor de a raporta totul la sine.
Nu e mai putin adevrat c ordinea culturii este cea a libertii,
a contingenei si a diferenei, nu a universalului si a necesitii.

b) Problema prohibirii incestului

Totusi, o astfel de demarcatie nu pare s poat da seama
de un i v e rs a l i tatea fenomenu l u i soc i a l care e s te p roh i b i i a
incestului . Regul social i totodat instituie uman universal,
i nterd i c t i a d e a avea re l a i i sexuale cu anumi i membri ai
familiei este singura norm comun a tuturor societi lor.
Ea este u n i v e r s a l pentru c toate grupuri l e umane
condamn unirile incestuoase; cu toate acestea nu este vorba
de un fapt natural i spontan . P ro h i b i rea inc estul u i n u se
ntlnete de fapt dect l a om, rar a putea fi exp l icat prin legi
instinctive si biologice. N u numai c repulsia dintre indivizii
unei aceleasi fami l i i nu tine de instinct, dar mai mult, psihanal i za
ne nva c, di mpotriv, primele atracii sexuale au ca obiect
printii apropiati.
Nici frica de procreaiile anormale, nici legile biologice
nu constituie de a ltfel un principiu de explicaie valabil. S e ti e
p e d e o parte c omul practic endogamia pentru a amel iora
prin acest mod de selectie speciile animale si vegetale, si c, pe
de alt parte, cunostinele n genetic erau pn n acest sec o l
insuficiente pentru a decide n cunotin d e cauz prohibi rea
incestului. Unde s gsim soluia problemei ? Cum s exp l icm
uni versalitatea acestui fapt dac el ine de cultur i nu de natur?

c) Explicaia etnologic a acestui fapt paradoxal

Levi-Strauss remarc faptul c femeile snt va lori care
snt s c h i m b a te ntre brba i . A stfe l , regu l a care i nt e rz i c e
95

cstoria cu mama, sora sau fiica este mai nti o regul care
oblig s fie dat altuia mama, sora sau fiica i care d dreptul
de a primi din exterior o soie n schi mb .
Regul a darului a r e a i c i ca obiect s i mpun schimbul,
adic obliga i a contra-darul ui . C irculaia femeilor, mai bine
d ect orice alt tranzactie, face posibilii legtur a fam i l i i lor
ntre ele: ea p ermite constitui rea grupului social i perpetuarea
sa. Invers, faptul de a lua o femeie din propria fami l ie nseamn
e x c lu de rea din cercul schim burilor, deci din grup . S e pare
"
deci c " incestul este social mente reprobabil . n acest c az,
nu este sufic ient s se spun c prohibirea incestului e ste un
fapt c u l tura l : e a e ste c u l tura n s i , c o ndiia sa origin ar,
fundamentul su

C. CONTRA IDEII DE NATUR UMAN

a) Ieirea din starea de natur
Dac ieirea din starea de natur nu poate fi constatat
ntruct s i m p l u l fapt de a putea vorb i d e spre a c e s t l u cru
presupune c el a avut deja loc, este totusi posib i l s se dea
seama de trecerea l a c ultur prin aparitia regul i i universale a
s c h i m bului femeilor. N u ma i ea permite, prin crearea unui
sistem de aliane, re u n i rea fam i l i i l or n soc ietate . D espre
prohi b i rea incestu l u i p utem s spunem . mpreun cu Levi
Strauss, c ntr-un sens, "ea apartine naturii pentru c este o
condiie general a culturii " i c, prin urmare, "n u trebuie s
ne mire faptul de a o vedea innd de natur prin caracterul su
formal , adic prin universal i tate " . Dar trebuie s precizm
mereu, n mod j ust, si c, ntr-un a lt sens, " ea este dej a cultur,
actionnd si i mpunnd regula n snul fenomenelor care nu depind
deloc, la nceput, de ea" . Ea este deci trecerea; nainte de ea
cultura nu este dat nc . Gratie acestei instituiri natura nceteaz
de a i mpune omului domni a sa suveran cci, dac ereditatea
asc ult de legi stricte, natura nu a prevzut nici o lege n l egtur
cu sistemul de a l iane.
96

b) Specificul omului
Cultura nu se suprapune simplu naturii , ci realizeaz o
si ntez de ordin nou. De aceea este imposibi l s ne reprezentm
un om fr cultur. Reprezentarea " omului natural " nu este
dect o abstracie fr consi stent . Dac ceea ce este propriu
zis uman n om este e fectul culturi i , un om pri vat de cu ltur
nu ar mai avea nimic uman : ar fi, vorbind riguros, i mpos ibil
evocarea unei " naturi umane " , n afar de cazul n care se
face con statarea paradoxal c natura ol1lului consta n faptul
de a I1 U avea o natur. N i c i un om nu este n mod spontan
ceea ce este .
D istincia natur/c ultur rmne deci pur teoretic, cc i
ni ci eri nu asistm la trecerea de la natur la cultur. Cop i i i
slbatici nu pot n i c i ei oferi dovada unei stri naturale a omului :
observarea lor constituie dimpotriv nou dovad a faptului
c nu exist natur uman n afara culturii, c "omul este om
pentru om " , reluind formula l ui Rousseau, adic omul fr
cu ltur si pierde umanitatea .
Fr societatea celorlali, un om se va dezumaniza. Dac
o albin rtc it departe este numa i o albin pierdut si nu una
mai slbatic, un om privat de societate nu este un om n stare
slbatic ci, p ropriu vorbind, un monstru cultural. Natura om ului
este de a avea o cultur. Astfel, copilul nu este niciodat dect
un candi dat la umanitate, cci el nu-si va realiza natura dect n
cadrul social.

c) Mitul primitivitii
Omul natur i i este un mit. S oci et i l e pe care le numim
" nu snt mai naturale" sau mai puin c ulturale"
primitive
"
"
"
dect ale noastre . Ele reprezint una dintre multe a lte fig uri
ale umanitt i i , exprim o posibi l evo l utie a cul turii umane.
D e fapt, este p osibil s stabi lim c "gindirea slbatic " , dep arte
de a fi pri m i ti v s a u p re l o g i c , e s te fo arte s i s tem at i c .
Sistemele m atrimoniale n vigoare n orice cultur dovedesc
existenta unei voine c \ a s i ficatoa re, a une i puneri n form
97

l og ic a lumii . De asemenea, rituri le m agice, chiar dac ne

p a r fo a rte ndeprtate d e c o n c e p i a n o a s tr ti i n i fi c a
rationalitii, snt structurate ca un limb aj i trebuie astfel s fi e
metodic interpretate, ntruct exprim o grij pentru ordine, i
nu respinse ca "b arbare " .

CONCLUZIE
Umanitatea nu se sfirseste la frontierele unei civil izaii
sau al unui grup lingvistic . E a este plurala aa cum snt i limbile
noastre . Totusi , niciodat o dife ren de fapt n u i mp li c o
inegal itate de drept. Or, se ntmpl c ierarhia ntre culturi se
stabi leste n e g l ij ent si se p laseaz c u l tura proprie deasupra
celorlalte . Aceast prejudecata etn ocentric n u se fondeaz
dect pe i luzia dup care o cultur dat ar realiza mai perfect
excelenta uman. Astfel, valorizarea unei c ulturi n detrimentul
alteia nu prov ine dect din credina unui model a l genului
omenesc . N u exist barbari dect pentru cel care c rede c propia
sa c ultur exprim n mod definitiv natura uman. Invers, pentru
etnolog, umanitatea nu se ofera vederii dect n diferen. La
fel cum abordarea l ingvistic permite sesizarea unor structuri
universale de gndire numai prin intermediul traducerii limbilor,
la fel privirea etnologului, presupunnd o revers ibilitate mereu
posibil a p unctelor de v edere, reveleaz natura c u l tural a
"
omului . " C redem c scopul ultim al tiinelor umane scrie Levi
Strauss n Gindirea slbatic ( 1 962) " nu este de a constitui omul,
"
ci de a-l dizolva .
Relativ itatea v alori lor noastre ap are deci ca s i n gura
valoare universal. Aceasta nu nseamn c trebuie s renunm
la orice exi gen etic, cci diversitatea uman nu interzice
unitatea moral a genului uman. Dimpotriv, alteri tatea cere s
fie neleas; nu asimilat n sens digestiv, ci vzut ca fiind
constitutiv a umanitii celuilalt. ntreaga dificultate const
a i c i n a-l considera pe celalalt ca pe semen ul meu, nu n
ciuda diferenei sale, ci n diferena sa. Astfel, strinul este un
98

alt om pentru c e diferit de mine la fel cum eu snt diferit de

el. Numai diferenel e noastre ireductibile fac umani tatea noastr
comun. n acest sens, o nel egere autentic presupune mai
puin tolerana sau acceptarea resemnat, ct capacitatea de a
se simi strin pe sine nsui .

99

F()UC A U LT ( 1 926 - 1 9 X4 )
Titluri l e i s ubtitl uri l e cr i l or principale p u b l ic ate de
Foucault (b;toria nebuniei n epoca clasicii, aprut n 1 96 1 ,
Naterea cfinicii, sau o arheologie a privirii medicale n 1 96 3 ,
apoi n 1 966 Cuvintele s i lucrurile prezentat ca o " arheologie
a tii ntelor umane " , n sfirsit Arheologia cunoasterii n 1 969)
ne i ndic destul de clar pro iectul operei sale i i nspiraia din
care provine.
Fide l spiritului metodei genealogice puse l a punct de
N ietzsche (capitolul 2, 1 , A), Foucault ntreprinde dezvluirea
construcii lor noastre intelectuale, a manierei noastre de a vedea
si clasa, de a nelege i spune, n ultim instan a manierei noastre
de a fi sti inific i n diferite epoci. Orice oper i orice disc urs
care se prezint ca obiectiv este, in real itate, ntotdeauna discurs
al c uiva. Totusi pentru c discursul sti intei este ce l al puterii, va
fi vorba nu numai de a analiza maniera n care se .configureaz
sti inta, ci i, mai ales, de a descrie practicile concrete pe care le
implic si configuratiile pe care le impune realiti i .

A . METODA ARHEOLOGIC
Nu putem spune despre opera lui Foucault c este o i storie
a i dei lor, rar s dm cuvintelor " istorie " si " idee " un sens cu
totul particular.

a) Inperpretarea istoriei
Autoru l Arheologiei cunoasterii refuz s descrie istoria
tiintel
or" ca o singur si a rmon io as m icare orientat spre
"
scopul unic de a l umina c ontiina noastr si de a mri dominaia
noastr asupra lumii n vederea celui mai mare bine al umanitii.
ntreprinderea sa " arheologic " nu este o teodicee. Dimpotri v.
nimic, n evolutia stiintei si dezvoltarea tehnicilor nu las s se
1 00

ntrevad n spate le haosului eveni mentelor, acea frumoas

continuitate pe care le place s-o " reveleze " fi losofi i i storiei
ani mai de spiritul de sistem . N u este vorba aici de a face s
par coerent aceea ce nu este, de a salva o raionalitate ce pare
s dezmint tumultoasa realitate a conflictelor de putere si a
rzboaielor ideologice. Daca magia dialectic;; este de a converti
l ipsa n putere, i gnorana n tiint, rul n mij loc al b i nelu i ,
disensi unea punctelor de vedere n momente n care consti ina
se l umineaz si se depseste pe s ine, diferena n unitate, pe
s c u rt n e g a t i v u l n pozitiv, analiza gen ealogica va cauta
dimpotriva, sa dea seama, n ireductibilitatea lor, de diferenele
de interes din care provine fiecare noua reprezentare a lumii.

b) Pluralitatea " coerenelor istorice "

Ideea nsi de i storie este suspect n msura n c are
i p o t e z a u n u i c u rs u n i c al e v e n i m e n t e l o r e c h i v a l e a z c u
presupunerea exi stenei unei cauze unice: momentele d e conflict
pe care l e c uno aste nu ar fi d ect criz e l e d e c retere a l e
umanittii, una i etern, p e cale s-si real izeze esenta. Or, un
astfel de postulat finalist, care revine la presupoziia existenei
unei naturi umane, identic cu ea nssi n c iuda tranformrilor,
impune interpretarea fiecrei forme ca fi ind simpla actualizare
a ceea ce se afl n poten n forma precedent.
Astfel, este i mposibil s se ia ca principiu al expl icatiei
i s to r i c e " l e gea c o e re n e i " fr a se renuna to t o d a t l a
ireductibil itatea s i la eterogeni tatea producii lor umane s i la
specificitatea fiecrei noi concepii despre lume . D i mpotriv,
abordarea care acorda atenie discon tin uitaii, rupturilor,
contradictiilor active ce frmiteaz i storia n l ungi perioade
aproape imobile, descoper, paradoxal, mai bine " spai ul de
ordine " c e serveste drept cadru distinct pen tru d i fe r i t e l e
reprezentri a l e lumi i .

101

c) tiin i " spaiu de ordine "

Abordarea clasic const n descrierea fiecrei noi figuri
a tii nei ca pe o perfecionare a figurii precedente, deoarece ea
gndea micarea ideilor ca pe o progresie continu c are, prin
acumularea cunotinelor, ridica umanitatea l a contiina unei
mai b une dominri a lumii .
Raiunea dislocrii unei anumite ordini a cunoaterii era
descoperit astfel n d i sp o z i i a ulterioar a a c e l e i ti ine .
Dimpotriv, Foucault vrea sa explice ceea ce permite diferitelor
configuraii ale cunoaterii sa se instaureze i s se m enin.
Aceste condiii de posibili tate nu snt deloc atemporale si a
priori, ci constituie solul concret n care se nrdcineaz orice
gndire. Ancheta arheologic nu are deci nimic de a face cu
demersul transcendental de tip idealist ( fie acesta kantian sau
h u s serlian), care gse a , in definitiv, n subiectul contient
condiiile de posibilitate a priori ale cunoasterii n general . Aici
este vorba mai degrab de a face s apar orizontul arhaic ale
crui permanene si rupturi fac istoria si care constituie un prim
dec upaj al lumii facnd posibile stiinele si cunoasterile .
n acest sens radical, o rice idee este mai nti cea a unei
epoc i , nainte de a fi ideea unui om. Astfel, dac Foucault este
istoric aceasta nseamn mai prec is c el este arheologu1 acestor
spaii de ordine n interiorul crora este structurat fiecare
gndire individual i n care este fondat fiecare tiin
particular. De aceste diferite figuri de " epistern " (n limba
greac: "cunoastere " ) va ncerca prin urmare s dea seam opera
lui Foucault, pentru a arta cum se organizeaz n fiecare epoc,
n manier diferit, " tabloul " lucrurilor.
B. TRANSFIGURRILE LUMII

a) Eveniment istoric i ruptur epistemologic

"

A n u m i t e e v e n i m ente m a r c h eaz a p a ri i a u n o r n o i
s p a i i d e ordine " . Astfe l , traducnd u n a d i n a c este m a r i
1 02

rupturi c are interzic c onceperea i storiei ntr-o vizi une unitar,

ntemeierea Spitalului General n epoca clasic este p r i m u l
eveniment inaugural a l unei a lte confi gurai i a epistemei
( c unoateri i ) crei a Foucault i v a acorda ateni e (n Naterea
Clin icii) .
O alt ruptur esential va fi naterea, n pragul celui de
al XIX-lea secol, a omului ca obiect al cunoaterii pentru
tiinele umane. De fapt, tabloul lucrurilor este bulversat de la
un capt la a ltul imediat ce fiina uman devine subiect (subiect
vorbi tor, subiect p ro du ctor, subiect vieuitor) , iar fi e c are
dintre aceti s ub i ecti este ob i e ctivat ntr-o ti i n nou. D e
exemplu, subiectul care muncete este obiectivat n economie;
subiectul vorbitor este obiectivat n gramati c a general, n
fi lo logie si n l i ngvistic. S a u , pentru a l u a un al t re i l e a
exemp l u , " obiectivarea simplu l u i fapt de a fi fi int v i e " n
i storia natural si n biologie c onstituie o a l t manifestare
posib i l a acestei revo l utii epitem ologice care transfigureaz
lumea modern.

b) Disciplina tiinific
O r, putem observa c orice schimbare n confi gurai a
tiinei implic reorganizarea concomitent a realiti i descrise .
De exempl u , revoluia epistem ologic pe c are o constituie
concepia modern a alienrii m entale se traduce prin aparii a
unor practic i noi : marea nchidere a Spitalului general , naterea
azilului n care va avea loc studiul obiectiv al cazului. D e
asemenea, ntruCt stiinele omului pretind c vorbesc n mod
obiectiv despre om ele fac posibi l o dominaie mereu m a i
eficace asupra subiectului astfel conceput.
n ac east privint, putem spune s apariia ti i nelor
omului este evenimentul constitutiv al caracterului discipl inar
al societii moderne care, datorit psihologiei , ps ihiatri ei , i
m a i a l e s c r i m i n o l o g i e i ( c u m s e m n a l e a z F o u c a u l t n
Sup ra vegh ere i pedeaps, 1 9 7 5 ) s a u c h i a r s o c i o l o g i e i ,
1 03

promoveaz cunoaterea oamenilor pentru a-i domina mai

bine, pe scurt: i obiectiveaz ntr-o cunoatere (savoir) pentru
a-i supune ntr-o putere (pouvoir).

C. SA VOIR SI POUVOIR
Ancheta arheologic descoper c orice discurs care se
desimuleaz n spatele obiectivitii aparente a sti i nei este in
fapt un discurs inut de cineva care deine ntr-adevr o putere.
Astfe l , procesul prin care se face din subiect un obiect induce o
nou manier de a ordona si organiza spatiul soc ial, aa cum
atest partaj ul instituit ntre nebun si om intreg la m inte, bolnav
si individ sntos, criminal si " biat bun" .

a) Vigilena filosofic
Funcia esenial a filosofului ar fi aceea de a elabora o
nou economie a relaiilor de putere. Dac rolul fi losofiei este,
dup Kant, de a mpiedica rai unea s depeasc limitele a
ceea ce este dat n experient, cealalt vocaie a sa (dup
dezvoltarea Statu lui modern si gestiunea politic a societtii)
este aceea de ,,a supraveghea puterile excesil'e ale raionalitii
politice ".
O r, acc eptnd cu totul existena unei l egturi evidente
ntre rat ionalizarea si excesul puterii, Foucault nu urmreste
totodat s intenteze un proces raiunii . Obiectivul su este
mai degrab acela de a propune un alt mod de analiz a
raporturilor dintre raionalizare i putere. De altfe l , n loc
s invoce f r inc etare progresul rati onalizrii n genera l ,
Foucault prefer s analizeze raionalitile specifice, evitnd
tendina de a v iza global un proces pentru a-l condamna apoi
n bloc . Astfe l , opteaz pentru o manier mai puin abstract
si mai mult empiri c, adec vat domen i i l o r parti c u lare care
tri m i t la experi ente fundamenta le precum nebunia, b o a l a ,
moartea, c rima, sexualitatea etc .
1 04

b) Perspectiva excluderii
Metoda cea mai eficient const, dup Foucault, n u n
anal iza puterii din punctul de vedere al raionaliti i sale interne ,
ci mai degrab n degajarea prealabil a formelor concrete de
rezisten la diferitele tipuri de putere. Este vorba de a utiliza
aceast rezisten " ca un catalizator chimic care permite s se
pun n eviden relaiile de putere , de a vedea unde se nscri u,
de a descoperi punctele lor de aplicare si metodele pe care le
uti lizeaz " . De exempl u, pentru a ntelege ceea ce societatea
nelege prin " fiint cu bun sim", trebuie mai nti s observm
ceea ce se petrece n cmpul alienrii .
n aceast p rivin, istoria nebuniei " poate fi cea mai
"
bu n m a n i e r de a da seama de o i storie a ra i o n a l i t i i .
In vestigaia arheologic p resupune n acest caz o con versie
radical a privirii s a u , dac v r e m , un fe l d e r e v o l u i e
copernican n raport c u abordarea cartezian. Aceasta din urm
const n desemnarea nebuniei din punct de vedere al ratiun i i ,
n timp c e , dimpotriv, cmpul raionalitii se descoper a i c i
d i n perspectiva a c e e a ce nu ntelege si exclude.
La fel, pentru a ntelege n ce constau astzi relaiile de putere,
trebuie s ne interesm de formele actuale de l upt mpotriva
autoritii. ntr-adevr o analiz detaliat arat c obiectivul principal
al acestor lupte nu este cutare sau cutare instituie de putere (grup,
clas, elit), ci o tehnica particular a puterii. Aceasta const n a
clasa indivizii n categorii , n a le atasa o identitate, a le impune o
lege a adevrului pe care snt obligai s o recunoasc si pe care
altii trebuie s o recunoasc n ei.

c) Contiina fals a tiinelor omului

Putem spune, n final, c gndirea lui Foucault a relevat
constiina fals a stiinelor omului p entru c ne-a dezlegat de
iluzia " naivit;; lor pozitive ": elaborarea lor este nsoit de
triumful unei te/mici a puter;; care const n a obiectiva ceea
ce a fost delimitat.
1 05

M ai mu lt, tiine l e u m an e (i n special c e l e ataate

p s i h i atriei) au favorizat n definitiv prea puin o c unoatere
ob iectiv a fi inei umane, ceea ce nu l e-a mpiedicat ns s
ocupe un l o c deosebit de i mp o rtant n c i v i lizaia noa str.
Foucault minimal izeaz att de mult importana cunoateri i
dobndite nct poate s scrie d e exemplu n Istoria nebuniei:
"dac personaj ul medic al poate s con figureze nebunia, o face
nu pentru c o cunoaste, c i pentru c o stpnete; ceea ce pentru
pozitivism va face figura obiectiviti i nu este dect reversul,
c o n s e c i na a c e s t e i d o m in a i i " . A s t fe l , m e di c u l v a cpta
autoritate n azil mai puin c a savant, i mai mult ca garanie
j u r i d i c i moral. n a c e a st p ri v i n, Supravegherea i
pedeapsa arat explicit n c e fel o nou form de putere a fost
p us la punct n " societile disciplinare " , i mai ales n ce fel
tehnicile sale de putere n-ar fi putut s se perfecioneze rar
sprij i nul c unoaterii pe care o elaboreaz ti ine l e om ului .
Puscria este descri s aic i ca institutie tip n c are se arat si se
joac arti culaia savoir-pouvoir.

CONCLUZIE
Este vorba pe scurt de a nelege c "puterea produce
tiina (nu doar favoriznd-o pentru c i servete i aplicnd-o
pentru c este util), c putin (pouvoir) i tiin (savo ir) se
implic direct una pe alta " .
Desigur, puterea disciplinar, voind s fac trupurile docile,
propune mai nti o " tehnologie politic" a acestora adic un
ansamblu de procedee disparate, un ntreg ansamblu de mij loace,
deoarece migreaz spre ansamblul corpului social sub forma
microputerilor. Totui, aceste microputeri suscit m icrotiine
(microsavoir), adic c unotine dobindite din mers, permiind
dominaia disciplinar. ar, odat cu apariia tiinelor umane
c onsubstanial itatea p utinei (pouvoir) i tii nei ( s avoir) se
manifest in forma sa mplinit, de vreme ce "obiectivitatea "
privirii tiinifice pare s autorizeze o tratare sistematic a
realitii sociale.
1 06

Astfe l , dei ti inel e omului pretind c nu snt animate

dect de o voin de adevr (i c se elibereaz de orice relaie
de putere), investigatia genealogic nu deceleaz n definitiv
n spatele acestei voine dect o voin de a p utea sau (pentru a
relua o formul care s poat da seam n chip em inent de
nietzscheanismul profund a l lui Foucault) o voin de putere.

1 07

RECOMANDRI DE

LECTUR

Capitolul l . Marx
Hypolite Jean, Etudes sur

Marx et Hegel, Paris, M . Riviere,

1 948 .

I:..a bica Georges (sous la dir. de), Dictionnaire critique du

marxisme, Paris, PUF, 1 984.

Lefebvre Henr i, Pour connatre lapensee de Karl Marx, Paris,

Bordas, 1 966.
Materialisme dialectique, Paris, PUF, 1 946.
Althusser Louis, Pour Marx, Paris, Maspero, 1965 .
D'Hondt Jacques , De Hegel Marx, Paris, PUF, 1 972.

-, Le

Capitolul 2. Nietzsche

Granier

J ean Le Prob leme de la verite dans la philosoph ie

de Nietzsche, Paris, Ed. du Seuil, 1 966.
Deleuze G i lles, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1 977.
F ink Eugene, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Ed . de
M inuit, 1 965.
KI Q s sowski P i e rr e , Nietzsche et le cerc le vicieux P ar i s ,
Mercure d e France, 1 969.
Heidegger Martin , Nietzsche, Paris, G a l li mard 1 97 1 .
,

Capitolul 3. Freud

Robert Ma rth e

La Revolution psychanalytiql,le. La vie et

l'oeuvre de Freud Paris, Payot, 1 964.
Freud Sigmundpresentepar lui-meme, Paris, GaUimard, coll.
Folio, 1 984.
L ap l a n c h e J e an e t P o nt a l i s J . - B . , Vocabula ire de la
psychan alyse, Paris, PUF, 1 967 .
,

L a p l a n c h e J e a n , Vie et m o r t en psychan alys e, P a r i s ,

F lammarion, coB . Champs, 1 970.

1 08

Capitolul 4. Husserl
Ly ot ard J ean- Fran.;oi s

La Phenomenologie; Paris, PUF, colL

Que sais-je?, 1954.

La Theorie de l 'intu ition dans la

de Husserl, . Alcan, r9(),.
Berger Gaston, Le Cogito dans la philosophie de Husserl,
Paris, PU F, 1 941
Granel Gerard, Le Sens du temps et de la percepti011 citez
Husserl, P ari s Gallimard, col I B ibliothequ e d e
philosophiej 1 968.
L e v i n a s Emmanuel.

phenomellologie

5. Bergson
Deleuze Gilles, Le Bergsonisme, Paris. PUF, 1 966 .

Capitolul

Jankelevitsch

V lad imi r

Henri Bergson,

P ari s PUF, 1 959.

,

Capitolul 6. Wittgenstein
Rossi J ea n G erar d La Philosophie analytique, Paris PUF,
Coli. Que sais -j e ? , 1 989.
Bouveresse Jacques, Le Mythe de ['interiorite;; experience,
signijication el langage prive chez Wittgenstein, Paris,
Ed. de Minuit, 1 976.
Lecourt Dominique, L 'Ordre el les Jeux, Paris, Grasset, 1 98 1 .
-

Capitolul 7 . Heidegger
Dastur Fran.;oise, Heidegger et la question du temps, Paris,
PUF, c ol I Phi losophies, 1 994.
Cotten J ean-Pierre, Heidegger, Paris, Ed. du Seuil, 1 974 .
Habermas Jiirgen, Marlin Heidegger, ! 'oeuvre el l'engagement,
Paris, Le Cerf, 1 9 88.
Boutot A. , Heidegger, Pa ri s PUF, coli. Que s a i s -j e ? 1 98 9 .
.

Capitolul 8. Sartre
Colette Jacques, L 'Existentialisme, Paris, PUF, coli . Que
sais-j e?, 1 994.
Varet Gilbert, L 'Ol1lologie de Sartre, Paris, PUF, 1 948.

1 09

Capitolul 9. Levi-Strauss
Levi- Strauss Claude, Race et Histoire suivi de Lf<Eeuvre . de .
Claude Levi Strauss par Jean PouilloI) Paris,
..

Gonthir, 196 1,

Clement Catherine Levi-Strauss . ou la structure et le

malheur. Paris, Seghers, 1 985.
Benoist J ean Mari e La Revolution $tructural'J Paris,
Denoel, 1980.
Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, Paris, Ed. De Minuit, 1 980.
n romnete: Simul practic, trad. de Rodica Caragea,
postfa de Mihai Dinu Gheorghiu, Ed. Institutul Eu
ropean, Iasi, 2001
,

Capitolul lO. Foucault

Gros Frederic, Foucault, Paris, PUF, colI. Que sais-je ,
1 996.
Deleuze Gilles, Michel Foucault, Paris, Ed. de Minuit,
1 984 .
Kremer-Marietti Angele, Michel Foucault et l'archeologie
du savoir, Paris, Seghers, 1 974.

1 10