Neofit. Curente Spirituale În Ortodoxie Specificităţi, Personalizări

Curente spirituale n Ortodoxie
Reflexii
Reflexii
CURENTE SPIRITUALE N ORTODOXIE

SPECIFICITI/PERSONALIZRI
reflexii
n tot trecutul Ortodoxiei, se observ nu numai deosebiri personale de
temperament i preocupri ntre Sfnt i Sfnt, ci i deosebiri ntre diferitele
curente spirituale, fr ca aceasta s fac pe unul mai puin ortodox dect
altul, ci toate rednd, n forme diferite, care se completeaz simfonic, acelai
fond al spiritualitii evanghelice i toate ducnd, pe ci puin diferite, la
aceeai int, a desvririi omului prin curirea de patimi i prin unirea cu
Dumnezeu1.
Este de remarcat, n chipul cretinismului Rsritean, evidena
existenei diferenelor personale att n rndul sfinilor ct i al
curentelor spirituale. Dup cum este de observat personalizarea
acestor curente spirituale, completarea lor simfonic, deosebirea de
accent i dinamica lor inerent. Receptarea acestor forme diferite
ine de o viziune ce se mic deopotriv n diversitatea i unitatea
ntru adevr, care nu face din diferenele de accent prilej de contrarietate sau separare, cznd, astfel, prad unei scheme polare de
abordare a realitii. Existena acestor ci, diferite ca accent,
impune o delicat i fin recunoatere a lor n detaliile ce le caracterizeaz. Aceast recunoatere i evideniere ar putea induce i
exprima o aezare deschis i onest, n sensul afirmrii acestei
diversiti, i, prin urmare, ar putea evita poziionrile unilaterale i
uniformizante. De altfel, astzi, poate mai mult dect n trecutul
Ortodoxiei, trebuie descoperite, recuperate, actualizate i evideniate aceste curente spirituale, n ceea ce au propriu, devoalnd
astfel i anume chipuri ale filiaiei, ca expresii ale bogiei eflorescente
a rsritului cretin.
Apropo de raportul ntre forme vechi i forme noi, de relaia ntre
dinamica luntric Bisericii i a lumii din afara ei, printele
1
D. Stniloae, Cuvnt rostit la canonizarca Sfntului Calinic de la Cernica n BOR,

1955, nr. 11-12, pp. 1159-1172.
5
Stniloae spune, cu referire la Sf. Calinic de la Cernica: El arat

omului de azi cum poate fi Sfnt, fr s renune la nici o not de
sfinenie autentic cretin, dar i fr a se simi strin ntre oamenii
timpului nostru. El ne arat putina i modul de comunicare ntre
sfinenia de totdeauna i lumea de azi, cu ideile i cu nevoile ei. El a
artat c Sfntul nu este un neadaptat n nici o vreme, c e oricnd
actual, tie s rspund necesitilor din orice timp i orice timp are
necesiti care se tmduiesc prin leacurile sfineniei. El ne arat pe
omul de azi accesibil sfineniei i pe Sfnt deschis vremii de azi, sau
vremea de azi deschis Sfntului. El ne-a descoperit perspectiva
pozitiv a Sfntului asupra timpurilor noi, i ne-a artat cum pot fi
sfinite ndeletnicirile i peste tot viaa omului de azi. (...) El
ne e aproape prin modul cum a integrat n sfinenia tririi cretine
multiplele laturi ale vieii omului dintr-un timp n care omul e
solicitat de preocupri mai multe ca n alte timpuri, dovedindu-se
c aceast via integral se poate nfptui cu toat bogia ei
de activiti.
Dac pe toi Sfinii i simim azi aproape de noi, datorit luminii puternice
i accentului de maxim intensitate cu care sfinenia lor a evideniat mreia
omului, cu att mai apropiat l simim pe Sfntul Calinic, datorit faptului c ne
arat relaia pozitiv a sfineniei cretineti de totdeauna i valabilitatea ei fa de
lumea nou. (...) Sfntul Calinic ne e aproape prin sfinenia lui activat n
dragostea de oameni, ne e aproape prin nelegerea timpurilor noi, care i-au pus
pe toate planurile, ca problem principal, ridicarea omului, descoperirea valorii
lui, a libertii lui, a tainei lui vrednice de cel mai mare respect. (...) El a neles
printre cei dinti c spiritualitatea cretin a trecutului i valoarea omului
redescoperit de timpurile noi se cer una pe alta, ca s se completeze, i c una
fr alta sufer. Fr ndoial, sinteza deplin ntre ideile i formele lumii noi i
cele pe care le aducea Sfntul Calinic din trecutul cretinismului nu avea s se
nfptuiasc dintr-o dat. Trebuia s mai treac timp pn ce ideile lumii noi
aveau s se strbat de duhul cretin i nvtura cretin despre preul omului,
mai mare dect al lumii ntregi, despre datoriile fa de el, s se mbrace n
nfiarea umanismului modern i s devin evidente reprezentanilor ideilor
noi. Nu e mai puin adevrat c prin acceptarea ideilor lumii noi i prin
afirmarea n acelai timp a sfineniei autentice n faa lor, Sfntul Calinic a pus
nceputul apropierii sporite de mai trziu (D. Stniloae).
Se surprinde n aceast perspectiv un model extrem de actual

al sfineniei, deschis i flexibil, dar nu mai puin profund i dens,
ntrupat n persoana Sfntului Calinic. Un model care ntmpin
formele i ideile dinamice ale lumii, fcnd posibil o probare,
o judecat, i o acceptare/filtrare a lor, prin strbaterea acestora de
6
Reflexii
duhul cretin, prin orientarea i umplerea acestora de coninut

cretin. E vorba de o viziune care descoper putina translatrii i a
micrii n/prin chipul sfineniei a multiplelor laturi ale vieii
omului, n bogia ei de aciuni i activiti. Cheia de fond pentru
pstrarea acestei aezri ntr-o autentic condiie cretin, remarcat
de printele Stniloae la Sf. Calinic, floarea cea mai aleas care a
rsrit i a crescut n solul spiritualitii cernicane, este asceza.
Sfntul Calinic ne d cheia acestei mpcri, ne arat chipul n care putem
spori pn la sfinenie cretintatea noastr n timpurile de azi. El ne arat c
eliberarea modern a omului de constrngerile exterioare trebuie s mearg
mn n mn cu o disciplinare i cu o ngrdire pe care omul trebuie s i-o
impun din interiorul su, dac vrea s creasc cu adevrat i s nu cad prad
patimilor egoismului, care pustiete pe individ i dezorganizeaz viaa social. Iar
aceasta este asceza (D. Stniloae).
Este de observat n cazul acestei aezri i un raport ntre interior

i exterior, care are n atenie, n anume sens, forma exterioar i
exterioritatea formei. n distingere fa de aceast orientare, printele
Stniloae arta c specificul paisian accentua spiritualismul luntric,
oarecum eliberat de disciplina formelor exterioare, i c era un universalism
care mergea mn n mn cu accentuarea spiritualismului luntric, de simire
eliberat de cuvinte.
Poate c tot din aceast accentuare a spiritualismului luntric, oarecum
eliberat de disciplina formelor exterioare, provenea i ideea lui Paisie despre
comunitile monahale mixte, romno-slave, sau chiar romno-greco-slave, n care
cntrile se executau alternativ n cele dou sau trei limbi. Odat ce principalul
lucru era concentrarea fiecrui monah n interiorul su, nu mai conta aa de mult
felul n care rsunau exterior rugciunile i cntrile. Era un universalism care
mergea mn n mn cu accentuarea spiritualismului luntric, de simire eliberat
de cuvinte. i poate c din aceste dou trsturi ale vieii din comunitile lui Paisie
se explic i cea de a treia: tendina de a cuprinde un numr ct mai mare de
membri. Disciplina exterioar sever se pstreaz mai bine n comunitile cu un
numr restrns de membri, pe cnd acolo unde principalul lucru este viaa
spiritual luntric, pot s fie n obte ct de muli membri, cci fiecare poate tri
alturi de ceilali viaa lui interioar (D. Stniloae).
Tot n aceast orientare a curentului paisian spre luntric,

eminentul teolog remarc i accentul pus pe rugciunea lucrrii minii
ca lucrare luntric, prevalnd fa de exteriorul rugciunilor
citite, al slujbelor i cntrilor bisericeti , i conchide c Paisie
Velicikovski fr a spune de-a dreptul monahilor din comunitatea sa c pot
7
s mai lipseasc de la slujbele de obte din biseric, acest lucru rezult destul
de limpede din nvtura sa. n cellalt sens, stareul Gheorghe de la
Cernica punea mare pre pe cercetarea slujbelor de obte, Printele
Stniloae vznd substratul acestui demers n supunerea i ncadrarea
disciplinat n rnduiala vieii de obte.
Atribuind aceste virtui lucrrii minii, Paisie socotea c ea e mai
important dect multele rugciuni citite sau cntate n biseric, mpreun cu
obtea. Fr a spune de-a dreptul monahilor din comunitatea sa c pot s mai
lipseasc de la slujbele de obte din biseric, acest lucru rezult destul de limpede
din nvtura sa. Bazndu-se pe anumii Prini, Paisie cerea, mpreun cu Vasile
de la Poiana Mrului, s se pun toat grija pentru rugciunea minii, osebind
pentru cntare puin vreme, numai n ceasurile de urt, cci dup cuvintele lor,
slujbele i cntrile bisericeti sunt puse la ndemn n genere pentru toi
cretinii, iar nu pentru aceia care vor s petreac n tcere. n schimb, stareul
Gheorghe punea mare pre pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din
biseric, aadar pe ncadrarea disciplinat n rnduiala obtei, socotind ca virtutea
cea mai cuprinztoare ntru care reazim toat nceptura speniei monahilor:
supunerea (D. Stniloae).
Aceste accente orientative, ce sugereaz i contureaz aezarea i

direcia unor curente, pot fi citite i ca desfurnd sensuri articulate prin perechi duale (opozabile sau nu) ca, spre exemplu:
individual/comunitar, practic/contemplativ, disciplin (exterioar)/
libertate (interioar). Ceea ce dorim ns s supunem ateniei
pentru nceput, ar fi o aezare urmnd schema interiorului respectiv a
exteriorului, a poziionrii n/i fa de aceste forme.
Astfel, n perspectiva antropologiei evideniat de Dumitru
Stniloae, gsim un amnunt, foarte interesant, care semnaleaz
corpul ca fiind interior sufletului, i, pe cale de consecin, sufletul este,
deci, exterior corpului. De unde, paradoxal, ceea ce este n sens spiritual
considerat ca luntric, anume sufletul, este de fapt o exterioritate, hain
ce nvelete corpul. n sensul acestor repere ar fi de identificat ce este
acest luntric al lucrrii minii, ntruct, dac aceast lucrare a minii
ine mai mult de corp (ca putere a sufletului orientat ctre corp i nu de
chipul sufletului n sine), atunci ea este luntric i fa de suflet (de care
este distinct!). Dar sufletul, care este n sens spiritual mai adnc dect
aceast lucrare a minii, deci mai luntric(!), este nveliul, deci
exteriorul(!) n care aceast lucrare se desfoar.
Interesant, n aceast perspectiv, este faptul c ceea ce este
mai intim i mai adnc, n sens spiritual, este de fapt exterior(!).
8
Reflexii
Sufletul ar fi casa substan real, creat, ca viu de form triadic

i hotar/limit dinamic , n care locuiete/vieuiete corpul. E ca
i cum circumferina, extensiv/intensiv dinamic, este cea care
fondeaz, capaciteaz, susine i dinamizeaz centrul. Altfel spus,
ca importan/relevan sau ca ordonare/ierarhizare, circumferina
ar fi centrul centrului2. Aceast viziune descoper o poten de
deschidere i de cuprindere, de larg mbriare, de paradoxal
deschidere-cuprindere, oferind un tip de aezare i orientare antropologic ce aduce cu sine o anume relaionare i fa de formele
exterioare, care n aceast logic nvelitoare sunt de cuprins de
fapt ca interioare. De aici, o nelegere, o situare i un raport fa
de exteriorul rugciunii citite, al rostirilor i cntrilor liturgice,
dar i fa de formele lumii/creaiei ca exterioriti.
Sf. Grigore Palama spune c aa cum aici se vede sufletul prin
trup, n viaa ce va s vin se va vedea trupul prin suflet. Printele
Ghelasie de la Frsinei amintete de o tradiie mistic ce spune c,
n rai, sufletul era la exterior, se vedea primul, iar corpul se vedea
n spatele sufletului, i, peste acestea, era Tainicul TRUPVemnt, INIMA Personalitate, nct Adam cnd pune Nume
vieuitoarelor, prin aceast vedere are acces direct la caracterulfirea fiecreia. (...) Noi, dup cdere, credem sufletul ca interior i
INIMA Persoan, ca un Interior al nsui Sufletului. n realitatea de Rai,
Sufletul este la vedere i INIMA Personalitate este SUPRAEXTERIORUL Haina de Nunt Duhovniceasc. Totul va fi la
Vedere, zice DOMNUL, i nimic ascuns (chipul pcatului).
Taina nu este ascunsul, ci acel Minunat Vemnt ce
mbrac totul i din care izvorte totul.
Se str-vede aici nu doar un raport interior/exterior respectiv
exterior/interior, ci i o relaie n logic trinitar: interior, exterior i
Supraexterior.
2
Pentru Sf. Efrem trupul este cmara de nunt unde mireasa, sufletul, i
ntlnete Mirele divin. Printele Ghelasie surprinde la rndu-i ntr-un alt
context raportul suflet trup: Corpul nu trebuie distrus, c este VemntulCasa Sufletului. Sufletul este Stpnul Casei, dar fr Corp-Cas, Sufletul
nu are Forma-Chipul propriu-zis de Suflet. Biblic, DUMNEZEU face mai nti
Trupul i apoi Creeaz Sufletul pe care l Sufl dup msurile Trupului.
Sufletul este Creat dup Memorialul-msurile Trupului, de aceea fr msurile
Trupului, Sufletul i pierde propriile repere de Suflet ( F.P., nr. 9).
9

Ierom. Ghelasie: Anticii consider interiorul ca Taina Vieii, ce
[propriu-zis] este chipul cderii din Rai, cnd INIMA Personalitate se pierde i
Sufletul se umbrete i Corpul se face compensaie att de Suflet, ct i de
INIM Personalitate. Adam i Eva rmn cu trupul de piele, adic golul
Corporal, peste care trebuie s se pun mbrcmintea de frunze-haine, iar
INIMA SUPRAEXTERIOAR nu mai este s Oglindeasc att Sufletul, ct
i Corpul; pielea oglindete golul de acestea.
n sens mistic cretin, noi insistm pe evidenierea Refacerii INIMII
Personalitate, Vemntul de HAR, sau HAINA de Nunt. Acest paradoxal
INTERIOR i Exterior deodat i peste ele, este CHIPUL TAINEI Cretine.
i INIMA Persoan-Trup, este Chipul su. Afirmaia vor fi un Trup, nseamn
vor fi un ACELAI CHIP de INIM, n care se face UNIREA Oglindire,
att a Interiorului, ct i Exteriorului, n care dimensiunile se transcend.
ntr-o iconare a antropologiei iconice, evideniat de Ghelasie

isihastul, se arat c fa de micarea Omului de la exterior spre
interior, micare de amprent i reverberaie desemnat de isihast
ca antic, n viziunea specificului carpatin, micarea Omului este de la
interior spre supraexteriorul Chipului de Om (Ghelasie, S.F., p. 324)3.
E vorba aadar, de o micare de atragere a interiorului omului n
Chipul Omului Supraexterior, ce se distinge de o micare de atragere
a naturii exterioare n interiorul Spiritual al Omului. E un
model antropologic ce nu face spiritualizarea de interior, ci
ICONIZAREA de Supraexterior, ce implic un cu totul alt specific
mistic afirm isihastul.
Ierom. Ghelasie: Neofit Pustnicul merge i mai departe cu antropologia
sa iconic. Astfel, anticii cred Spiritualul Divin n esenele ce ntreptrund
structurile Naturii, pe cnd Neofit vede CHIPUL DIVIN transpus ntr-un
Chip de Om, ntr-un Iconic Supraconfigurativ ce mbrac Natura Omului, care
nu se amestec deloc cu structurile Naturii, dar pe care le ntreptrunde, nu ca s
le formeze, ci ca s le Atrag n Sine. Chipul Omului astfel Atrage Chipul
Naturii n UNIREA ICONIC (S.F., P. 325).
De alt parte, isihastul precizeaz c personalizarea integral a

omului survine ntr-o unire a micrii proprii ca exterior i interior.
Omul doar de interior, sau doar de exterior, este incomplet i doar n
personalizarea sa total este Omul mplinit (S. F., p. 328). Atrage astfel
atenia asupra unilateralitii: ori interioritate ori exterioritate,
subliniind c interioritatea i exterioritatea trebuie s fie ntr-o
legtur, ntr-o ne-desprire, ns, ntr-o unire iconic ce se relev
3
Ghelasie Gheorghe, Specificul filocalic al Pustnicului Neofit Carpatinul, n Moul din

Carpai, vol. IX, ed. Platytera, Bucureti, 2013. Se va cita prin S.F.
10
Reflexii
ntr-un chip al transfigurrii. Prin urmare, persoana noastr este o

totalitate i o integralitate de interior i exterior, care fac nc o mare tain de
Unire Iconic (S.F., p. 329).
Mai mult, persoana noastr fiinial de creaie este Chip de Fiu i
Via de Duh i Via de Duh n Chip de Fiu, ce exprim i transpune
chipuri ce nu se amestec i nu se despart niciodat, fiecare evideniind pe
cellalt. n atare orientare de dublu suport, isihastul de la
Frsinei calchiaz i practica duhovniceasc: Cei ce pun accent doar pe
Duhul de interior, se vor pomeni goi de Chipul de exterior, i, invers, cei ce
fac doar duhovnicia exteriorului se vd ntunecai cu Duhul de interior. De
aici teologicul mistic cretin, c peste Fiul Strlucete Duhul i c n Duhul
este Micarea Fiului (S. F., p. 328).
Ierom. Ghelasie: Se amintete mult c interiorul este posibil doar prin
purificarea i curirea celui exterior i c exteriorul este oglindirea interiorului
(bun sau ru). Fr haina de nunt nu poi intra la DUMNEZEU (c eti gol)
i fr comoara dezgropat din inim nu poi fi locaul SF. DUH. Haina de
nunt este CHIPUL FIULUI HRISTIC i comoara din inim este
CHIPUL SF. DUH i numai cu ambele CHIPURI te poi prezenta n
FAA Lui DUMNEZEU TATL, MPLINIREA absolut. Mai mult, Duhul
din interior strlucete n haina din exterior i haina din exterior se face forma
micrii Duhului din interior. Cel gol duhovnicete n afar, este slab i n
micarea Duhului din sine, i cel cu Duh slbit n sine, nu va Lumina n exterior
(S. F., p. 328).
Pentru Ghelasie ieromonahul persoana creat, aezat anamnetic

n orizont teologic, este deschis potenial n cele dou suporturi:
Suport DIVIN Exterior i Suport DIVIN Interior, i n personalizarea acestora este rspunsul integralizrii lor i al unirii lor
ca Taina Iconic (S.F., p. 329). n plan concret antropologic i
limbaj psihologic ns, isihastul observ c noi avem un eu
interior i un ego exterior, ce sunt ntr-o permanent contrarietate i tendin de acaparare-absorbire reciproc, micarea de
dizolvare a ego-ului n eul interior sau invers nefiind dect o cale
a anihilrii, a distrugerii, n care se ncurc misticile metafizice
antice, a cror dezgropare i resuscitare se ncearc din nou astzi.
Misticul de la Frsinei vede o posibil unire iconic a eu-lui interior i
ego-ului exterior n rspunsul iconic, n care eul i ego-ul se depesc
pe sine, devin un Suprapersonal ce nu se absoarbe n DIVIN, ci st fa
ctre Fa. Acest Chip Iconic Suprapersonal este consemnat mistic ca
TRUPUL de TAIN al Fiinei.
11

Ierom. Ghelasie: Omul poate fi o Fiin a sa, att exterior ct i interior,
dar Iconic Omul este Trans-individual, peste ambele. () Acest Supraeu
Iconic este personalizarea fiinei create. Anticii vorbesc de o de-personalizare
n Divinul impersonal transcendental, ce nu se mai potrivete cu sensul cretin,
n care de-personalizarea se face Transpersonalizare peste eul i ego-ul obinuit
i desacralizat. Iconizarea cretin este tocmai acest chip al sacrului, ca
transpersonalizare (nu impersonalizare) (S.F., p. 329).
De fapt, isihastul-mo carpatin vede ruptura ntre omul exterior

i omul interior ca pe un semn/urm a cderii. ns n demersul
restaurrii i al desvririi omului, ce pornete de la acest iniial
gol exterior al omului, distinge ntre parcursul filocalic axat pe
omul interior, unde a rmas Scnteia Divin ngropat care trebuie
dezgropat, pe de o parte, i specificul carpatin, care recunoate
goliciunea omului exterior, dar insist pe rembrcarea lui, de
unde accentul misticii iconice pe (supra) exterior, de alt parte.
Reiese de aici o cutare a nvelirii goliciunii omului czut, pctos,
n Haina Divin i rememorarea chipului de persoan prin taina
chipului de filiaie, dar i un activ al chipului de persoan n gestul de
nchinare, ca rmnerea (necderea, nerisipirea)/permanentizareacentrarea-adncirea n chipul de filiaie odihnind n micarea de
ntoarcere/ntlnire cu Tatl.
Ierom. Ghelasie: Iat specificul iconic:
FILIAIA este REMEMORAREA Chipului de Persoan Om i astfel se
reface identitatea Omului, care poate s fac DIALOGUL interpersonal.
DUHUL face o personalizare interioar, iar GESTUL FILIAIEI face o
personalizare supraexterioar. De fapt, sunt deodat i nedesprite, dar
depinde pe care faci centralizarea proprie. Aa, Mistica Iconic Carpatin
este tot mistica duhovniceasc, dar cu evidena pe Filiaie. DUHUL este
deodat cu FIUL i n CONLUCRARE egal. La Neofit, DUHUL
strlucete n HAINA de FILIAIE i FILIAIA este Oglindit tot de
DUHUL n adncul minii i inimii, ca o dubl personalizare i de
exterior i de interior, CHIPUL de personalizare fiind CHPUL de
FILIAIE mrturisit de DUHUL. La filocalicii athonii i slavi, este o
tindere de evideniere a DUHULUI de ctre FIUL. La Neofit, DUHUL
evideniaz pe FIUL. Neofit este un Hristologic absolut (S.F., p. 339).
Rememorarea arhechipal a chipului de persoan, ca practic

iconic n specificul carpatin, pornete direct de la haina chipului de
filiaie ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i-mbrcat care,
n alt formulare a sa, este TEO-Forma HRISTIC, n care este
ARHEMEMORIALUL iniial, prin care se poate face rememorarea.
12
Reflexii
Recomandarea practic a isihastului orienteaz spre o Intrare n

Supra-exteriorul ICONIC al TEO-Memorialului, ca RITUAL Gestic,
nu al interiorizrii Minii n Inim, ci al Supraexteriorizrii Inimii
direct n TEO-Form, unde de asemenea Mintea face Gestul su.
Aa, nu mai este o unire a Minii cu Inima (prin interiorizarea
Prezenei HRISTICE), ci o UNIRE direct a Minii i Inimii cu
TEO-Memoria HRISTIC n ICONICUL Su Supraexterior
(dincolo i de interior i de exterior) (M.C., p. 209)4.
Aadar i mintea i inima sunt micate ntr-o nchinare de gest
ce le supra-unete i re-face iconic prin oglindirea-asimilarea-rememorarea supraexteriorului arhechipal TEO-Forma HRISTIC
ce le transcende, pecetluindu-le nvelitor, ptrunztor. n aceast
aezare practic isihast carpatin se caut orientarea-nchinareambierea direct a minii i a inimii n TEO-Memoria
HRISTIC, ca, deopotriv, i origine, i sens, i intermediar al
unirii lor, ntr-o pre-facere iconic ns. Prin urmare, e vorba de o
unire a minii i a inimii pe o cale a unei logici triadice, ca
raportare/icono-grafie prin terul arhechipal-logoi ca rememorare a limbajului iconic supra-unitiv.
Ieromonah Ghelasie: Mintea face Gestul ei fa de TEO-Memoria
HRISTIC, Inima la fel face Gestul ei propriu i toat atenia s fie pe TEOMemoria direct HRISTIC, fr intermediarul Inimii i Minii, ci nsui
TEO-Memorialul s fie i ca Obiect i ca Intermediar. Modalitatea de unire a
Minii cu Inima este ntr-adevr de mare importan, dar pentru lumea de astzi
Mintea i Inima sunt foarte contrare i Unirea lor cere un efort fr rezultat. Aa,
Mintea s fac ea Gestul RITUALIC fa de ICONICUL HRISTIC, Inima la
fel s fac ea Gestul ICONIC de nchinare, fr lupta dintre Minte i Inim.
Anticii fac nti lupta Minii (Spiritului) cu Inima (simualul), ca zis
spiritualizare i prin aceasta apoi Unirea cu un Divin tot Spiritual. Majoritatea
vorbesc de o vedere prin ochii Minii ai Prezenei HRISTICE n aa zisul
Duh al Inimii (ca rezultat al Unirii Minii cu Inima). n accepiunea modalitii
ICONICE, vederea nu este nici prin ochii Minii, nici prin Duhul Inimii,
ci direct prin ICONICUL Supraexterior al TEO-CHIPULUI HRISTIC,
care este mai mult dect Prezen, este direct PERSONAL, TRUP SACRU
(M.C., p. 209).
Pentru cuviosul de la Frsinei, n modalitatea filocalic atonit

de interior se strvede o traducere a chipurilor evanghelice i
4
Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai (Neofit Pustnicul), vol. IX, ed. Platytera,
Bucureti, 2013. Se va cita prin M.C.
13
printr-un accent metafizic de Duh, de unde o interiorizare teologic. Iar n iconicul carpatin el vede o aspiraie la Haina de Filiaie,
care evideniaz o trire prin tainele teologice, prin chipurile iconice, ca
distinct de o aspiraie la Lumina Duhului (S.F., p. 339). Misticul
carpatin consider de altfel c Isihasmul ICONIC, prin evidenierea acestui Personalism n sine, se deosebete net i totodat
limpezitor de toate misticile metafizice antice.
De alt parte, Ghelasie isihastul pune ntr-un raport corelativ
chipul de persoan cu mintea i inima de interior i activul chipului
de persoan cu activul Duhului de Interior. Transpare astfel c,
dac n modalitatea de interior a filocalicului athonit Duhul face
rememorarea Divinului i prezena Divinului face penetrarea
interioar iar omul dezgroap Divinul i-l face Lumin n
proprie candel cu uleiul propriu , n specificul iconicului carpatin,
Filiaia face Rentoarcerea la Divinitate, ca Rentoarcerea Fiului
risipitor care i reamintete Filiaia i se ntoarce la Tatl.
i, dac Duhul este Spirit-minte, Filiaia este Gest de nchinare
(S.F., p. 339) intervine tua distinctiv a misticului, sugernd
reflectrile unor blicuri ce se descarc orientativ, despicnd sensurile unor aezri atitudinale, ca situri anume n practica i experiena mistic.
Ierom. Ghelasie: Pentru Neofit Pustnicul, persoana este mintea i inima
iconic, care se Unesc n CHIPUL de FILIAIE. i CHIPUL de FILIAIE
este Interiorizat de DUHUL, care filiaz structura Sufletului i a trupului, i
aa DUHUL Strlucete i mai mult, cu LUMINA de DUH, care scoate
Interiorul n Haina Persoanei, ca o Podoab a propriei Viei (S.F., p. 340).
Apropo de importana i relevana chipului formelor, Ghelasie

isihastul ne relev c primii oameni gndeau n forme i copiii
gndesc de asemenea, c scrierile primare erau n forme, c
dacii legau totul de Forme-Chip, c propriu-zis noi, creaia,
suntem prin esen, forme create i c n cretinism Forma este
legat de Persoan; de unde accentul c Mistica Formei este
de mare importan n practic.
Isihastul consider c mistica iconic, n acest chip al personalismul de specific carpatin, este mistic ntre Forme nu ntre
structuri i manifestri energii, i susine c, urmnd reperele
antropologiei iconice, omul este prin excelen Taina Dialogului
dintre Chipuri Forme Fiiniale. Sens n care, Chipul de Persoan Om
14
Reflexii
este Integralitatea Form i structuri-manifestri, i, mai mult, a rspunsului

dialogal al acestora. Astfel, Chipul de Persoan Om este Iconicul i al
oglindirii Fiiniale i al manifestrilor acestora.
Se relev n demersul cuviosului de la Frsinei necesare
precizri antropologice ce se mic lmuritor dinspre chipul antropogonic spre cel practic, relaional, mistic/experienial.
Pe de o parte, precizeaz c Dumnezeu creeaz Forme de
Creaie, i nu structuri i fenomene care s devin FormeIndividualiti, spre a face o distincie clar fa de o anume perspectiv panteist, ce confund structurile i fenomenele create
cu manifestrile Divine, concepnd creaia ca principii de
manifestare Divin ce fac structurarea n devenirea ca Forme;
de unde survine i sublinierea: Mistica n Cretinism este astfel
ntre Forme Vii, i nu ntre Coninuturi care se fac Forme, i
accentuarea, n orizont revelaional scripturistic: Dumnezeu
Creeaz Forme, nu Coninuturi, acestea fiind n Formele respective. (...)
Pcatul aduce ruperea de Supraform i aa, Forma i Coninutul se
contrariaz i se fac distructive, pn la moarte. Se remarc n aceast
transpunere a isihastului i o logic trinitar: supraform, form, coninut,
i se observ totodat sensul integrativ al relaiei triadice: supraform, form, coninut, relaie ce nu trebuie rupt de form i
restrns doar la coninut: relaia niciodat nu este ntre coninuturi, ci
ntre Forme n care subzist Supraforma i Coninutul.
Ierom. Ghelasie: Neofit Pustnicul vorbete de o Logic Trinitar, ca
Supraform, Form i Coninut. Supraforma este CHIPUL-Esena
DUMNEZEIREA n Sine, din care ies deodat i n Egalitate ConinutulNatura-FIREA i FORMA-Distincia-PERSOANA. Aa, Originea este
Supraforma din care Se Nate Forma i Purcede Coninutul. Forma i
Coninutul nu se determin reciproc, ci sunt n Originea Supraformei. Aa se
consider: Suprasubstana ca Supraforma; Coninutul ca Substana i Forma ca
Substanializarea. CHIPUL, Firea i PERSOANA, ca TRIFIINIALITATEA
de Sine a FIINEI n Sine. (...) Toat Taina este n CHIP, VIUL ICONIC de
care vorbete Pustnicul, VIUL Legturii de Tain. Pentru Neofit, VIUL
ICONIC nu este n interiorul ICOANEI, (ca la idoli), ci n Exterior, care
mbrac ICOANA. i n acest Miraculos VIU ICONIC de Exterior al
CHIPULUI Reprezentat se face apoi Dialogul cu ICOANA, ca SUPRAREPREZENTARE. (...) Mistica FORMEI este de mare importan n
Practic. Anticii erau foarte superstiioi fa de orice Form, considernd c
produce efecte imprevizibile. (...) Forma se consider Expresia Structurrii
Coninutului. Dar Structurarea, ea nsi, trebuie s fie pe nite forme. Orice
Structur este o form de Interior. Ideile Arhetipale Platonice sunt considerate
Formele ultime ale Gndirii. De aici, Mistica CHIPULUI.
15
De alt parte, isihastul precizeaz c mistica iconic se distinge

fundamental de o nelegere a sa ca mistic psihologic i fiziologic
(yoga, zen, etc.), dar, totodat, se deosebete net de impersonalismul misticilor metafizice i ezoterice (S.F., p. 344). ns, dei
modalitatea iconic este total deosebit de orice psihologism i
fiziologism, isihastul nu le exclude, ci le decanteaz incluziv
rememorndu-le n/prin Taina Iconicului Personal. Astfel, ca
practic, n Gestul Iconic, trupul i sufletul se integreaz Chipului de
Persoan i acesta face mistica iconic. Gestul Iconic este deodat
Spiritual i Corporal i Duhovnicesc, ntruct Persoana-Om reflect i
Spiritualul i materialul i peste acestea ca duhovnicescul transfigurativ
Divino-Creaie (S.F., p. 344). Pentru isihast, Gestul este o
Comunicare Vie de Form, de aceea este Activul Formei. De
aici Puterea Gestului din Ritualul Cultic. Orice Gest este un
Potenial de Activuri i un declanator de Activuri. Gestul este
Forma care Formeaz.
De fapt, Ghelasie Isihastul caut s evidenieze Exprimarea
de CHIP PERSOAN ca fond din care se deschid i
exprimrile celelalte , considernd c Gestul Iconic este cel mai
reprezentativ pentru aceast Exprimare. Gestul Iconic devine
astfel nu doar o simpl exprimare, ci i o Form Iconic de exprimare. PERSOANA devenit Gest este PERSOANA Mistic
ICONIC. i, mai mult, prin PERSOANAGEST, toate
structurile mental corporale devin i ele Gesturi mistice
(S.F., p. 344).
n dialogul mistic iconic este implicat direct Persoana-Gest.
n Gestul Iconic de nchinare, totul este Gest, n care se
asum att interiorul ct i exteriorul i toate manifestrile mentale, sentimentale i toate efectele mistice, toate se Prefac n Gest
i Gestul ia SUPRAFORMA PERSOANEI nsi i aa
PERSOANA Gest face Dialogul Mistic (S.F., p. 344).
Ierom. Ghelasie: Pcatul ne-a distrus tocmai Identitatea Personal i
aceasta, mai nti, trebuie s o rectigm, ca o condiie de a putea face apoi
DIALOGUL INTERPERSONAl cu DUMNEZEU. Dac tu nu ai Identitatea Personal, cu ce faci Dialogul?... (S.F., p. 350).
Prin gestul iconic isihastul carpatin urmrete o Centrare Fiinial

Integral de Unitate Personal proprie i Auto-Identitate, ca Supracontientizare n care trebuie s te Aduni ntr-o Centrare total de sine,
16
Reflexii
cu inspiraii adnci, prin care absorbi propriile simiri i gnduri, ca s nu

mai fie nimic frmiat n tine (S.F., p. 350). Fa de modalitile
practice de interiorizare i mentalizare, caracteristice, dup isihast,
misticilor antice, avva Ghelasie distinge prin oprirea n Gest i prin
retragere n Gest ce nu este nici interiorizare, nici exteriorizare un
Comun al Integralitii proprii, n care se Adun totul, se Deschide
totul, se Rspunde total.
Ieromonah Ghelasie: S te Retragi n Gest este dictonul Neofitic.
Degeaba te retragi n pustie, dac nu faci Retragerea n Gest, c nu vei ti
niciodat ce este adevrata retragere. Misticile antice vorbesc de Interiorizare.
Retragerea n Gest a lui Neofit nu este interiorizare, ca s nu se confunde cu
mentalizarea (exclus de specificul Neofitian). (...) Dac DIVINUL se
Cheam prin Cuvintele Sacre, prin Gest se aduce PREZENA Sa. Practic, trebuie
s Contientizezi tot mai mult, c tu Intri ntr-o FORM ICONIC.
Filocalicii au o FORM de Interior. Specificul Pustnicului Neofit are FORMA
ICONIC, Interior scos n Exterior(S.F., p. 349).
Mai poate fi amintit c acest iconic al chipului de filiaie, ca

icono-form hristic, este desemnat de isihast n alt context, n alt
formulare, ca TRUP SACRU HRISTIC, conotaie prin care trimite
ctre sensul fundamental ecleziologic al omului, al creaiei: Toat
Creaia este Configuraia TRUPULUI SACRU HRISTIC. Astfel, ca
practic iconic, n atare repere, ca modalitate RITUALIC de
TRUP EUHARISTIC HRISTIC nu se ine cont de mentalizare sau
sentiment, ci de Gestul RITUALIC n Sine, care nu este n gol, ci
n Concret de TRUP SACRU. Aceast practic iconic, desfurat
ritualic n chip liturgic prin activul integrant al gestul iconic, se
aeaz distinct fa de cei ce practic Rugciunea Minii n Inim, i
care trimit ctre un model ce arat o PREZEN de DUH a Lui
HRISTOS, ce mentalizeaz sau sentimentalizeaz un Divin mai
mult HARIC, dect direct PERSONAL.
Ieromonah Ghelasie: n accepiunea modalitii ICONICE, vederea nu
este nici prin ochii Minii, nici prin Duhul Inimii, ci direct prin ICONICUL
Supraexterior al TEO-CHIPULUI HRISTIC, care este mai mult dect
Prezen, este direct PERSONAL, TRUP SACRU. Este Vederea prin Ochii
TRUPULUI SACRU HRISTIC, fa de care ochii Minii i Inimii se pleac i
se nchin, nct aici nu mai este LUMINA Minii i Harismele de suprasimiri de
Inim, ci este TRUPUL SACRU EUHARISTIC HRISTIC, din care
strlucete apoi i HARUL ce Lumineaz Mintea i Inima. n aceast modalitate,
atenia nu mai este pe concentrarea Minii. ci pe Gestul nchinrii fa de
SACRUL TRUPULUI HRISTIC (M.C., p. 210).
17
Isihastul de la Frsinei accentueaz reperele de orientare ale

acestei practici carpatine subliniind c trebuie bine concretizat ce este
TRUPUL SACRU HRISTIC ce nu este Gndire mental i
nici Simire de Inim i nici Prezen de Duh Divin , ci, mai
nti, este un Real i PERSONAL SACRU de TRUP LITURGIC
EUHARISTIC HRISTIC, care are n Sine i din care ies att LUMINA
Minii, ct i Simirea de Duh a Inimii. Se contureaz recurent n
aceast orientare de practic mistic un sens integrativ ce vizeaz
mai nti contientizarea-transcenderea n concretul direct
PERSOANA TRUP SACRU , peste mental i sentiment, pe
care, trebuie precizat, nu le exclude, ci le asum transfigurativ. Nu
le consider ns a fi mobilul concretului mistic, n sensul n care
concretul modalitii Rugciunii Minii n Inim este Prezena
Divinului mentalizat sau sentimentalizat.
Avva Ghelasie, n evidenierea acestui specific carpatin, identific acest mod integrativ al chipului persoanei n coordonatele i
reperele sale iconice, liturgice, euharistice. De altfel i nelesul
sintagmei TRUPUL SACRU HRISTIC boltete adnc i ptrunztor, reflectnd densitatea semnificaiilor chipului euharistic i al
sensurilor articulrilor sale perihoretice. Se strvede o grij a cuviosului Ghelasie de a se aeza paradigmatic n chipul ecleziologic, ca
tain de trup mistic, evitnd astfel tendinele unor orientri sau
transpuneri de tent, nveli sau ncrctur pur spiritualist sau
energetist. Practica Isihast nu este mistic energetic i nici
pur Spiritual, ci EUHARISTIC, ca dincolo de amndou, fr s le
exclud, dar depindu-le n ACEL SUPRAMISTIC EUHARISTIC
(F.P., nr. 6)5 subliniaz isihastul.
Ieromonah Ghelasie: Asceza cretin nu distruge Corpul i simurile, ci
le orienteaz (nu spre spiritualizare) spre Transfigurarea n TRUPUL SACRU,
n care Corporalul nu se distruge, ci se Regsete n Depire i n co-existen
cu Sufletul, care de asemenea se Regsete i se Depete n TRUPUL SACRU.
n Practica ICONIC a Pustnicului Neofit centrarea-suportul att
propriu, ct i al DIVINULUI, este CHIPUL ICONIC de FIU, care este
NRUDIREA DIVINO-Creaie. n CHIPUL ICONIC este o NTLNIRE
Mistic a DIVINULUI NTRUPAT cu Trupul de Creaie, care nu se mai exclud,
ci fac un COMUN-ACELAI TRUP. Anticii vorbesc de De-corporalizare (n
apofatic-dincolo de orice chip), ca mpria DUHULUI. (...)
5
Ghelasie Gheorghe, Foaie de Practic Isihast, nr. 6. Citrile din numerele aprute
n Colecia Isihasm, sub titlul Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai, Foaie
de Practic Isihast se vor face sub forma: F.P., nr. ...
18
Reflexii
Pentru Neofit Pustnicul, Coborrea-NTRUPAREA DIVINULUI este
Centrarea-Identificarea noastr, ca apoi s facem INTRAREA n DUH.
Pcatul ne-a atins Chipul-centrarea-Identitatea-Persoana i rectigarea acestuia
ne este de prim necesitate.
Se poate vedea, astfel, o altfel de relaionare ritualic, gestic ,

ca relaie ntre chipuri-forme, ceea ce descoper un alt mod de
abordare i valorificare chiar a formelor exterioare ntruchipate
liturgic de cult (rugciune citit, cntare bisericeasc, etc.). n atare
sens, aceste forme nu sunt asimilate unor forme de treapt nceptoare, care poate fi doar transcens (de la liter la duh) dac nu chiar
srit, ci unor forme iconice care transpun ntruchipat o tain iconic.
Printele Stniloae arta c ceea ce se vede i face cunoscut ceea ce nu
se vede, dar totui nu trebuie s te opreti la cea ce se vede, cci aceasta
nseamn transformarea lui n idol. Dar transcenderea nu prsete lucrul
vzut, pentru c prototipul care se strvede n el, lucreaz n el, fr a fi una
cu el. Aceste forme cultice exterioare vzute/lizibile sunt
locauri-altare, amprente, mrturii, ntruchipate cuvinte de nviere
i ntrupare hristic. n chip paradoxal, preuirea acestor forme
exterioare, aa cum ndruma stareul Gheorghe, Sf. Calinic mai
apoi, tradiie pstrat pe linia lui i de stareii de la Frsinei, este de
form ritualic i exprim cinstirea gestic a ntruchiprilor anume
ce permanentizeaz sensul ntruprii transfiguratoare a lui Hristos.
De aici importana acestei preuiri/nchinri/cinstiri ce este de
vzut ca descoperind un orizont i un sens iconic.
Cu privire la Sf. Calinic, printele Stniloae apreciaz c nsuirile spiritualitii cernicane ascetismul, milostenia i preocuparea
practico-gospodreasc sunt cele pe care sfntul le-a dezvoltat n
gradul suprem.
Marele teolog susine c milostenia i preocuparea practic gospodreasc
sunt nsuiri caracteristice spiritualitii cernicane, ce o disting de cea
sinait, de cea atonit i de cea paisian. Ceea ce este de remarcat,
credem, este caracterul gestic iconic al acestor aciuni. Anume faptul c
aceast milostenie e i vedere a chipului Lui Hristos din semeni, nu e
simplu sentiment, simire compasiv sau mplinire de porunc.
De aceea, Sfntul Calinic a cultivat milostenia cu o osrdie neostenit. Ea e,
pe lng asprimea vieii, a doua virtute de cpetenie a lui. n aceasta el depete
spiritualitatea sinait, care pune accentul principal pe lucrarea minii, cum face i
spiritualitatea paisian, dar i pe cea atonit, care se oprete, n general, la ascez
(D. Stniloae).
19

n milostenie i gsete egoismul nfrngerea total i iubirea de oameni
ncoronarea ei. Ea e i contemplarea lui Hristos n semeni, dar i iubirea lor cu
fapta. Iubirea cu fapta se ntlnete cu vederea n adncime a insului, cu vederea
lui Hristos (D. Stniloae).
De altfel, i activitatea practic-gospodreasc vizeaz venicia semenilor, economia mntuirii lor, fiind susinut, motivat, nclzit
de nvelirea/ ntlnire cu Hristos.
Punnd realitatea exterioar n slujba intereselor venice ale oamenilor, el
e un econom al mntuirii, un gospodar al lui Dumnezeu. (...) Dar practicismul
acesta nu excludea la Sfntul Calinic viaa de tain, ascuns cu Hristos n
Dumnezeu. Ci, dimpotriv, aceasta se boltea peste toat viaa lui. ndeletnicirile
lui se ntindeau pe toate treptele unei viei complete: de la culmile contemplaiei
tainelor lui Dumnezeu, pn la amnuntele ce in de atenta conducere a
oamenilor i de procurarea i buna gospodrire a tuturor celor necesare traiului
lor pmntesc. Era n acelai timp un mare rugtor i un nentrecut organizator
(D. Stniloae).
n ceea ce privete identificarea unor particulariti, care s

disting ntre Cuviosul Paisie i stareul Gheorghe de la Cernica,
Printele Stniloae arat c deosebirea ntre acetia era mai mult una
de accent n ceea ce privete nceputul vieii duhovniceti; Paisie fiind mai
apropiat de Sf. Simeon Noul Teolog, n orientarea spre contemplare,
iar stareul Gheorghe rmnnd fidel metodei clasice, formulat
nc de Clement Alexandrinul, Grigore de Nisa i Maxim Mrturisitorul, care mpreau urcuul duhovnicesc n dou etape ce nu se
pot inversa: n ascez, sau fptuire, i contemplaie. Filiaia, sau, poate
mai potrivit zis, nrudirea aspectelor de milostenie i practic gospodreasc, printele Stniloae o vede ntr-un strvechi duh cretin ntruchipat de Sf. Nicolae i lucrat pilduitor i de Sf. Vasile cel Mare.
Am putea spune c preocuparea practico-gospodreasc i de milostenie din
spiritualitatea cernican sunt mai degrab o renviorare a unor laturi foarte
strvechi ale duhului cretin, care i-au gsit o ntruchipare puternic n viaa Sf.
Nicolae, care necontenit era luat ca patron pilduitor i chemat n ajutor la Cernica,
precum i n viaa i n rnduielile monahale ale Sf. Vasile cel Mare, de care
monahismul romnesc s-a strduit s rmn deosebit de aproape (D. Stniloae).
Stareul Gheorghe socotea c la nceputul vieii duhovniceti

accentul principal trebuie s se pun pe ascez i pe ascultare, sau,
dup el, preocuparea de cpetenie, cel puin a nceptorilor, trebuie
20
Reflexii
s fie lupta direct cu patimile, ct vreme Paisie punea accentul principal,

chiar de la nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu i pe
vederea lui n lumin. Dar, reinem c printele Stniloae subliniaz
faptul c propriu zis nici stareul Gheorghe nu excludea pomenirea numelui
lui Iisus, deci nu dispreuia contemplaia6, precum nici Paisie nu nesocotea lupta
cu patimile prin nevoinele ascetice.
Stareul Gheorghe socotea c pentru lupta cu patimile e necesar baza mai
larg a unor eforturi multilaterale, c nu ajunge numai pstrarea n minte a
numelui lui Iisus. Omul trebuie s se gndeasc la dezrdcinarea fiecrei patimi
de care e stpnit i s urmreasc n special slbirea fiecreia prin efortul
corespunztor, ajutndu-se de sfaturile povuitorilor cu experien n lupta cu
succes mpotriva patimilor (D. Stniloae).
Prin ascetismul ei, spiritualitatea sdit de stareul Gheorghe

la Cernica a rmas mai aproape de spiritualitatea atonit de totdeauna, pe cnd spiritualitatea paisian s-a deprtat ntr-o oarecare
msur de aceea, n schimb a rmas mai aproape de spiritualitatea
sinait. Dar faptul de a tri nconjurai de lume i necesitatea de a zidi i
restaura mnstiri a ndemnat pe stareul Gheorghe i pe urmaii lui s dea o
atenie i activitii practice-gospodreti, ca i operei de milostenie, adugnd
astfel laturi noi la spiritualitatea atonit. Pe de alt parte, paisianismul a
pstrat o nrudire mai strns cu spiritualitatea atonit i n special
cu cea sinait, n preocuparea mai sporit de contemplaie i n
lsarea pe planul al doilea a preocuprilor gospodreti i de milostenie. Fiecare a pstrat ntr-o anumit privin i a modificat
n alta spiritualitatea atonit.
De aici transpar i ntlniri i schimburi ntre aceste curente, n
care se evideniaz i se contureaz accentele lor specifice. Printele
Stniloae vede spiritualitatea paisian mai apropiat de cea sinait i
pe cea a stareului Gheorghe de cea atonit. El descoper accentele
acestora n orientrile unora spre cer, prin ieirea din cele pmnteti,
iar ale altora spre pmnt, ce poate fi loca-altar de ntrupare a cerului7.
6
Printele Stniloae asociaz n acest context de pomenirea numelui lui Iisus o

tindere contemplativ. Dar, dup cum se vede n alt context, nu exclude practica
lucrrii minii, a pomenirii numelui lui Iisus, i n lupta cu patimile i gndurile
ptimae. Cu alte cuvinte, pomenirea numelui lui Iisus nu e numaidect
contemplaie, dar o presupune ca sens plinitor.
7 Preocuprile gospodreti, mai cu seam la Sf. Calinic, au sensul, bine accentuat
de Printele Stniloae, de gospodar al Lui Dumnezeu pentru folosul omului,
nu doar pentru aici pe pmnt ci pentru venicie. Se exprim astfel o atragere,
21
Pot exista ns accente, ca elemente de nrudire, care nu sunt cu necesitate filiaii ce survin pe o linie generativ direct. Cu alte cuvinte, e
vorba de accente care, chiar dac sunt ntr-o anume asemnare,
acestea in ns de ambientul spiritual, de fondul direct al duhului
locului, al solului pe care s-a prins spre cretere nroditoare smna
de tain hristic.
Vorbind de rugciunea lui Iisus la stareul Vasile de la Poiana
Mrului, Ic jr. susine c acesta subliniaz cu insisten caracterul ei
primordial practic (i ascetic). Cu alte cuvinte, rugciunea lui Iisus
e cobort din sferele contemplaiei nalte, accesibile doar
puinora, i readus n arena luptei ascetice cu gndurile
ptimae prin care demonii perturb mintea i o izoleaz de
Dumnezeu [subl. n.]; scop i expresie a desvririi, ea redevine
mijloc, mai exact sabie de foc, n lupta minii cu gndurile ptimae, germenii patimilor i pcatelor ulterioare, o sabie de care au
nevoie toi cei botezai, fr excepie. Este o abordare polemic,
sobr, de tip sinaitic i egiptean, deci arhaic, nu una metodic,
naiv i exuberant, de tip atonit bizantin trziu. (...) Aceast
nelegere esenialmente combativ, practic (nu contemplativ), a
rugciunii lui Iisus practice nu i se pot pune alte restricii i
condiionri dect cele ale bunei mnuiri ascetice a unei arme
indispensabile tocmai n lupta cu patimile, n vederea apropierii de
neptimire. Faimoasele condiii prealabile (purificare ascetic
deplin, desptimire) sunt indispensabile numai pentru faza ei
contemplativ, accesibil doar puinora8.
o coborre a lucrrii Lui Dumnezeu n lume i o preuire a (nvenicirii) omului
n demersul preocuprilor i aciunilor gospodreti. Se strvede astzi n anume
iniiative un zel gospodresc decupat de preuirea omului i decuplat de prezena
lucrtoare a lui Dumnezeu.
8 Se explic astfel, susine Ic jr., de ce anume, n prefeele stareului Vasile,
cina i, mai cu seam, atenia i fixarea locului ei n rugciune deasupra
inimii iau locul metodelor psihofizice centrate pe respiraie i concentrarea
privirii n inim, iar n locul oricrei tehnici pe primul plan trece lupta
interioar cu gndurile. (Contemplarea i vederea sunt evocate tangenial abia
de pagina final, antologat i ea, a Prefeei la Filotei.). La stareii Vasile de la
Poiana Mrului i Gheorghe de la Cernica ntlnim aadar viziunea tradiional,
arhaic, prin excelen practic (pragmatic chiar), ascetic n sens militar,
profund realist i echilibrat asupra isihasmului i Filocaliei, o abordare
strin prin sobrietatea ei constitutiv de harismatismele facile sau spiritualismele
exaltate, care bntuiau n secolul XVIII n spaiul est i central-european, sub
forma diverselor pietisme protestante sau hasidisme iudaice.
22
Reflexii
Ic jr. susine c orientarea stareului Vasile de la Poiana Mrului

rmne mereu cea sinait, arhaic, a isihasmului primului mileniu,
rezervat fa de cea atonit, axat pe metode, a isihasmului bizantin trziu care a suscitat polemicile veacului XIV. Acesta consider c episcopii ascei Ignati Brianceaninov i Feofan Govorov se
situeaz clar i fr echivoc pe linia sinait, prudent, a stareului Vasile de
la Poiana Mrului, prefeele stareului Vasile fiind pentru ei cheia
nelegerii autentice a Filocaliei i a ntregului isihasm. Ic jr. pare
c subscrie la ceea ce scria Ignatie Brianceaninov, anume c:
scrierile stareului Vasile pot i trebuie s fie vzute drept cea dinti carte
spre care trebuie neaprat s se ndrepte oricine dorete s practice cu succes
rugciunea lui Iisus n timpul nostru.
Sigur c aceast afirmaie a lui Ignatie Brianceaninov, vizavi de
scrierile stareului Vasile, nsuit de Ic jr., credem c i poate
justifica imperativul citirii cu necesitate a scrierilor stareului Vasile,
de ctre cei care doresc s practice cu succes rugciunea lui Iisus, cnd
se adreseaz celor care i nsuesc i se desfoar n acest
tip/form/chip de curent duhovnicesc. Altfel, a lega isihasmul, n
sens larg, strict de citirea acestor cri, denot evident o ngustare,
neavenit pe cale, o unilateralitate ce, o dat ce e generalizat,
devine exclusiv. n aceeai categorie a demersului univoc se
nscrie i afirmaia lui Ic jr. c rugciunea lui Iisus este o sabie de
care au nevoie toi cei botezai, fr excepie. A lega fr excepie
aceast sabie de toi cei botezai e o exagerare, ce ignor,
exclude sau desconsider o experiere a lui Hristos i altfel dect
prin minte ca centru de lucrare a rugciunii i focalizare a ateniei.
Desigur, Ic jr. trimite ctre un isihasm practic, ctre o rugciune a lui Iisus practic, ctre o nelegere polemic, combativ
i nu contemplativ, ctre o mnuire a ei ca arm n lupta cu
patimile i gndurile ptimae, ctre transformarea ei din scop i
expresie a desvririi n mijloc militar, ca sabie de foc.
Dario Raccanello susine c stareul Vasile introduce n rugciunea lui Iisus o distincie precis a dou stadii sau dou etape:
unul practic/activ(lucrtor) i altul contemplativ (vztor).
D. Raccanello, chiar dac vede stadiul practic, al lucrrii rugciunii,
rezervat luptei cu patimile, acesta nu-l vede, ns, limitat la
practicile ascetice ale fptuirii, ntruct este legat prin rvn i
angajament de nivelul contemplrii (theoria). Astfel, viaa
spiritual la stareul Vasile, dup D. Raccanello, se ramific n
23
praxis i theoria (echivalent a rugciunii minii), iar theoria, ca rugciune a minii, are la rndu-i dou ramificaii: stadiul practic/activ i
stadiul contemplativ9. Deci lucrarea minii este o practic ascetic, dar
care ine, cumva, tot de stadiul contemplativ.
Printele Stniloae, cum am vzut, remarc aceast orientare
ctre lucrarea minii n rugciune care, prin pomenirea numelui
lui Iisus, ferete de gndurile rele i slbete patimile i la Paisie,
care se afl pe linia conaionalului su Vasile de la Poiana Mrului.
Paisie punea ca punct de plecare al vieii duhovniceti a comunitilor sale
aa-zisa lucrare a minii. Aceast lucrare a minii consta n aceea c monahul
pstreaz n tot timpul n amintire numele lui Iisus i cu el alung orice gnd
necuvenit care se ridic din inim. Mintea trebuie s caute cu aceast rugciune
locul inimii i s-l pzeasc curat, pn ce inima se va face locaul lui Hristos i se
va arta plin de lumina Lui. Paisie socotea c acest lucru poate s-l fac orice
monah, fie el chiar nceptor n ale vieii duhovniceti, ba chiar i un mirean
preocupat de grijile vieii. Monahul nu trebuie s atepte s ajung mai nti la o
anumit curie de patimi, ca s poat s practice rugciunea minii. El i nsuise
ideile conaionalului su, Vasile de la Poiana Mrului, care considera i el greit
prerea acelora care socoteau c lucrarea minii e potrivit numai celor desvrii,
care au ajuns la eliberarea de patimi. Paisie, urmnd acestuia, socotea c nsi
pstrarea n minte a numelui lui Iisus e mijlocul cel mai bun de a feri pe monah de
gndurile rele i de a slbi prin aceasta cu ncetul patimile din el. Sfnta rugciune
a minii, zice el, efectuat prin harul lui Dumnezeu, cur omul de toate patimile,
l ndeamn la pstrarea cu rvn a tuturor poruncilor dumnezeeti i l ferete
nevtmat de toate sgeile vrjmaului i de ispite (D. Stniloae).
Cu alte cuvinte, nici D. Stniloae nu d curentului paisian o

interpretare strict contemplativ, dar nici nu se poate evita luarea
n consideraie a faptului c aceast abordare practic paisian nu ar
viza-o. Chestiunea acestui isihasm practic, la care face referire Ic
jr., nu poate fi neleas just dect ca o treapt, n caz c e vorba de
isihasm ce vizeaz isihia. Altfel, o rostire a rugciunii lui Iisus cantonat
ca mijloc n spaiul cazon al atitudinii militare, al combativitii,
9
D. Raccanello, Vasile de la Poiana Mrului, Introduceri la rugciunea lui Iisus i isihasn,

p. 381. Stadiul practic, ns, este rezervat celui care trebuie s lupte cu
patimile, dar care pentru aceasta nu se limitez totui exclusiv la practicile
ascetice ale fptuirii (praxis). Dimpotriv, el se dedic cu ntreaga sa rvn
rugciunii minii i prin nsui acest fapt se afl deja la nivelul contemplrii
(theoria). n acest ultim sens, cnd se refer la monah, adjectivul practic nu se
reduce, pentru stareul Vasile, strict la cadrul praxis-ului, cum se ntmpl cu
Grigore Sinaitul, ci include i exerciiul practic/activ al rugciunii minii, sau
ceea ce e acelai lucru, stadiul practic (lucrtor) al aceleiai rugciuni.
24
Reflexii
al polemicii, al luptei nu poate fi numit dect impropriu isihasm.

E o practic a rugciunii, a rostirii interioare a rugciunii lui Iisus i att.
Afirmaia lui Ic jr. c faimoasele condiii prealabile (purificare ascetic deplin, desptimire) sunt indispensabile numai pentru
faza ei contemplativ, accesibil doar puinora, las de neles
c faza practic are legitimitatea practicrii/lucrrii rugciunii lui
Iisus. D. Stniloae susinea c cel ptima nu se poate curi
propriu-zis de patimi numai prin pstrarea n minte a numelui lui
Iisus. Sigur c inta final trebuie c e unirea deplin cu Hristos,
care nu poate evita desptimirea, neleas, desigur, dinamic10. Iar
aceast unire se desfoar n Biseric ca Trup mistic, n care e
cuprins n Hristos nu doar omul, ci i cosmosul i lumea ngerilor,
ntreaga creaie.
Printele Stniloae arat c stareul Gheorghe socotea c cel ptima nu se
poate curi de patimi numai prin pstrarea n minte a numelui lui Iisus, probabil
mai nti pentru motivul c acela nu are puterea s in necontenit n minte numele
lui Iisus, al doilea pentru faptul c chiar pomenirea numelui lui Iisus poate deveni
pentru el o obinuin care s nu mai nsemne mare lucru, ci s se amestece cu
obinuinele lui ptimae. Gheorghe pzea, aadar, cu strictee recomandarea
Sfntului Calist, care spune n cap. 8 al cuvntului su despre rugciune, cuprins
n Filocalie, c numai mintea care s-a curit de cele de afar i i-a supus cu totul
simurile prin virtutea cu fapta, poate rmne nemicat ca osia cereasc i poate
privi n adncul inimii, trimind n ea razele nelegerii, care prind acolo
nelesurile dumnezeeti. Nimeni ns dintre cei necercai sau dintre cei ce au
trebuin de lapte, auzind de aceste lucruri oprite, s nu se ating de ele. Cci
dumnezeetii Prini au socotit pe cei ce au cutat i s-au srguit s intre n limanul
neptimirii nainte de vreme, n chip necuvenit, ca ieii din mini.
De aceea, Printele Stniloae spune explicit c cele dou spiritualiti (a lui Paisie i a stareului Gheorghe) sunt, n fond, identice
prin inta final ce o urmresc, c ele se deosebesc mai mult prin
metod, sau prin punctul de plecare. Doar c printele Stniloae
accentua, cu privire la stareul Gheorghe, c pentru lupta cu
patimile e necesar baza mai larg a unor eforturi multilaterale, c nu
ajunge numai pstrarea n minte a numelui lui Iisus. De aici, accentul
principal (nu unilateral!) pus pe ascez i ascultare, dar i preul mare
10
Nici treptele: purificare (catharsis), iluminare (theoria), ndumnezeire (theosis)

nu sunt nelese i abordate de Printele Stniloae, n Ascetica i Mistica, ntr-o
simplist succesiune liniar, etapizat strict. Exist i o ntreptrundere i o
concomiten a lor.
25
pus pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din biseric, precum i

ncadrarea n rnduiala vieii de obte, ncadrare care implic i solicit o
depire faptic a patimilor care tind s separe oamenii prin
egoismul ce le e propriu , n ntlnirile inter-umane concrete, reale,
care pot oferi oportuniti de manifestare ptima, dar i de
asumare i transfigurare hristic.
Stareul Gheorghe socotea c pentru lupta cu patimile e necesar baza mai
larg a unor eforturi multilaterale, c nu ajunge numai pstrarea n minte a
numelui lui Iisus. Omul trebuie s se gndeasc la dezrdcinarea fiecrei patimi
de care e stpnit i s urmreasc n special slbirea fiecreia prin efortul corespunztor, ajutndu-se de sfaturile povuitorilor cu experien n lupta cu succes
mpotriva patimilor. Cu alte cuvinte, stareul Gheorghe socotea c la nceputul
vieii duhovniceti accentul principal trebuie s se pun pe ascez i pe ascultare,
sau, dup el, preocuparea de cpetenie, cel puin a nceptorilor, trebuie s fie
lupta direct cu patimile, ct vreme Paisie punea accentul principal, chiar de la
nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu i pe vederea lui n lumin. n
schimb, stareul Gheorghe punea mare pre pe cercetarea nelipsit a slujbelor de
obte din biseric, aadar pe ncadrarea disciplinat n rnduiala obtei, socotind
ca virtutea cea mai cuprinztoare ntru care reazim toat nceptura speniei
monahilor: supunerea. ntocmai ca suflarea s cinstii supunerea, le spune el clugrilor
si. Numai fcnd toate cu blagoslovenia povuitorului obtei i pe lng aceasta
mrturisindu-v toate gndurile naintea duhovnicului, pzind smerita cugetare i dreapta
socoteal i mprtindu-v de 12 ori pe an, vei omor, spune el monahilor din obtea sa,
pre toate patimile cele alctuite prin limb, prin inim i prin simuri, fcndu-v de-a
pururea vrednici mprtirii dumnezeetilor taine11.
Se poate observa i aici un sens de cutare i de ntlnire cu

Hristos i prin exteriorul vieii concrete al experierii chipului Lui
Hristos prin chipul celuilalt, i, deci, nu doar prin accentul pe
luntric-ul propriu. Atunci cnd marele teolog spune c Paisie
11
D. Raccanello consemneaz c i stareul Vasile subliniaz necesitatea trecerii

prin viaa comunitar mpreun cu ali frai nainte s ndrznim s ne expunem
celei anahoretice. (...) c e necesar s formm ntr-adevr o comunitate adevrat, care presupune o con-vieuire cotidian i stabil. Vor fi astfel comune
att proprietatea locuinelor care, chiar distincte i individualizate, trebuie s fie
apropiate i ntr-un singur loc, ct i diferitele mijloace de subzisten, cum sunt
hrana i mbrcmintea. Chiar i munca i diferitele activiti manuale personale
trebuie s fac parte dintr-o preocupare comun i o grij pentru mersul ntregii
comuniti. Toate aceste condiii exterioare urmresc doar producerea i favorizarea acelei atitudini interioare care justific nsui faptul existenei cii
mprteti: renunarea la voia proprie, supunerea unul altuia (op. cit., pp. 423-424).
Se observ c sensul la stareul Vasile este tot ctre o atitudine interiorizat,
pentru care condiiile exterioare sunt secundare, sunt doar mijloc.
26
Reflexii
punea accentul principal, nc de la nceput, pe contemplaie, pe unirea

cu Dumnezeu, pe vederea Lui n lumin, trimite la faza final a
acestui demers nceput cu lucrarea minii.
Cum am vzut, Printele Stniloae trage concluzia c Paisie,
prin nvtura sa, alturi de Vasile de la Poiana Mrului, dei nu
spune explicit c monahii din comunitatea sa pot s mai lipseasc
de la slujbele bisericii, las s se neleag acest lucru. Se nelege c,
de aici, putea s se nasc la unii monahi din obte, mai puin naintai
duhovnicete, o anumit tendin spre un spiritualism individualist, spre o
nesocotire a disciplinei de obte, o anumit socotin c ritmul comun exterior
al vieii de obte nu e numaidect necesar pentru nfptuirea unei ordini
spirituale luntrice. Asceza, ca metod de lupt cu patimile, putea s-i
piard, de asemenea, n ochii unora nsemntatea.
Pe lng aceasta, numele lui Iisus, deci i gndul la El, pstrat necontenit
n minte, ajut pe om s vad, ndat ce se ivete, tot gndul contrar lui Iisus, tot
gndul ru, l face adic pe om n stare s urmreasc i s cunoasc tot ce se
petrece n sufletul su, cci el plimb tot timpul o lumin peste micrile din
luntrul su. Acest lucru nu-1 poate face ns cel ce nu ine mereu n minte
numele lui Iisus i gndul la El, ci sufletul lui petrece n ntuneric. Atribuind
aceste virtui lucrrii minii, Paisie socotea c ea e mai important dect multele
rugciuni citite sau cntate n biseric, mpreun cu obtea. Fr a spune de-a
dreptul monahilor din comunitatea sa c pot s mai lipseasc de la slujbele de
obte din biseric, acest lucru rezult destul de limpede din nvtura sa.
Bazndu-se pe anumii Prini, Paisie cerea, mpreun cu Vasile de la Poiana
Mrului, s se pun toat grija pentru rugciunea minii, osebind pentru cntare
puin vreme, numai n ceasurile de urt, cci dup cuvintele lor, slujbele i
cntrile bisericeti sunt puse la ndemn n genere pentru toi cretinii, iar nu
pentru aceia care vor s petreac n tcere.
Printele Stniloae arat c, n curentul paisian, tendina spre

un spiritualism individualist se poate nate la unii mai puin naintai
duhovnicete, deci nu la oricare i nici la toi. Deci, nu e o necesitate
insurmontabil realitatea acestui spiritualism i individualism n
cadrul paisianismului. Spiritualismul i individualismul nu apar
ca innd structural de fondul i finalitatea acestui curent, ct c
exprim o anume poziionare fa de accentele ce i sunt proprii;
accente ce pot ns predispune, ntr-o asumare novice, spre aceast
unilateralitate. E limpede ns c acest demers spre interiorizare,
spre o anume nelegere a vieii luntrice, se precizeaz, n
particularitatea sa de fond, ntr-o orientare-tendin ctre un traseu
spiritualist, i, n aceast nelegere, i individualist, al celor ce
se nscriu pe el ca nceptori.
27
Marele teolog vede urcuul duhovnicesc, la stareul Gheorghe,

n dou etape ce nu se pot inversa: n ascez sau fptuire i contemplaie
(Clement Alexandrinul, Grigore de Nisa i Maxim Mrturisitorul); i
spune c stareul Gheorghe pzete cu strictee recomandarea
Sfntului Calist, care susine c numai mintea care s-a curit de cele de
afar i i-a supus cu totul simurile prin virtutea cu fapta, poate rmne
nemicat ca osia cereasc i poate privi n adncul inimii. Se
observ un demers de curire a minii i prin asceza fptuitoare.
D. Raccanello remarc la stareul Vasile introducerea n etapa
ascetic practic (a fptuirii) i a lucrrii minii12. Dar, paradoxal, aceast
inserare a rugciunii lui Iisus, dei se constituie ca o treapt primar,
totui ea e vzut ca fiind subncadrat contemplaiei. Chestiunea de
care se face caz, ca fiind de o noutate isihast la stareului Vasile, este
legat de introducerea acestei lucrri a minii, n practica ascetic, la toi,
de la primii pai pe calea duhovniceasc. Este de observat ns accentul care este pus, de la nceput, pe aceast rugciune practic a minii,
care, dei nu exclude o anume fptuire (post cu msur, stare de
pocin, pzirea poruncilor, cercetarea Scripturii, ascultarea de frai,
referine ale vieii sacramentale), ea devine un cartier general de comand, dar i de exercitare a luptei ascetice din/prin luntricul minii.
Aceast noutate, semnalat de Raccanello, este dat de aceast
glisare spre interiorizare ce devine central a tensiunii angajamentului ascetic. Este interesant c, dei Raccanello constat c
nimeni nu va putea fi dojenit dac rmne toat viaa la stadiul
practic al rugciunii, pentru c de naltul progres al minii n sfinita
rugciune se nvrednicete, potrivit Sfntului Isaac, abia unul din zece mii,
aceast urm a cii contemplative este indicat tuturor.
Aceast mbiere pe urm contemplativ/isihie, dar cantonat n
rzboiul minii, are o anume alur, credem nefireasc, pentru spaiul
12
Aici pare c dei lucrarea minii e numit ca ascez i practic, ine totui de
demersul contemplativ, ce se descompune n dou trepte. Adic, fie, pe de o
parte, avem o ridicare a ascezei i a practicii ctre o subtilitate a interiorizrii lucrrii minii, fie, pe de alt parte, avem o coborre a contemplaiei i
ntr-o stadiu de uvertur, propriu-zis, avnd de a face cu o bifurcare a
demersului contemplativ n contemplaia ca atare i contemplaia ca lucrarea minii,
deci de lucrarea minii ca parte a demersului contemplativ, dar care are nume de
ascez i practic. Indiscutabil, nu e relevant pentru doritorul de isihie o
ceart a universaliilor i o teoretizare excesiv vizavi de denumirea i
clasificarea lucrrii minii n/ntre contemplativ sau n practic. Important este
nelegerea chipului i a structurii antropologice.
28
Reflexii
carpatin, evocat de cuviosul Ghelasie. De asemenea, ea reclam, inevitabil, o iscusin a duhovnicului, chemat s gestioneze aceast temperan a tinderii mistice spre contemplativ, precum i a tensiunilor
iscate luntric pe seama luptei interiorizate, dar i a posibilelor
nvolburri ale patimilor, supuse presiunii luntrice, directe, a activului minii. Patimile pot fi decantate ns i printr-o curgere/trecere
prin filtre succesive specifice, nu numai printr-o presiune nedifereniat. Aceste filtre nu trebuie numaidect s fie nelese ca fiind
condiii prealabile, ct c exprim o alt metodologie, oarecum
diferit, ce vizeaz rdcinile patimilor dezrdcinarea lor , i nu
stadiul mai avansat de manifestare, ivire i nmugurire a lor la nivel de
gnd, ca momeal/atac etc.
De aceea e important de avut n atenie i un demers care strvede
c experierea micrii patimii e anterioar ivirii ei n cmpul mental
ca gnd. n acest sens, i lupta cu patimile poate fi dus n sensul
cutrii tierii (re-orientrii i ndreptrii) rdcinilor acestora, i nu
doar a gndurilor ce le manifest ca muguri de suprafa; sens n
care gndul este vzut, mai degrab, ca efect dect ca o cauz a patimii.
Prin urmare, una ar fi lupta cu patima i alta cu/prin gndul patimii.
Astfel, strategiile acestor lupte se pot diferenia. Chestiunea e cum se
poate aciona deselenitor, direct pe solul/suport nelenit de patimi.
Fa de distincia ntre gndul patimii i patim, ar fi de urmrit
i de recuperat o distincie pe care o opereaz printele Ghelasie
ntre gndul de minte i cuvntul de suflet, ca lmurire antropologic cu
consecine asupra aezrii ntr-un anume chip isihast.
Astfel, n viziunea misticului de la Frsinei, limbajul gndurilor
este limbaj de ordin secund n raport cu fiinialul limbaj al cuvintelor
sufletului, ca limbaj-exprimare a persoanei n sine, iar practica tririi
isihaste nseamn i Redescoperirea Limbajului pur Fiinial Dincolo de
Limbajul Gndirii Energetice (Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n
Absolut, p. 39).
Dup Cderea din Rai, noi am uitat Limbajul pur Fiinial-Sufletesc,
Am rmas cu Limbajul de Minte legat de Corpul Pmntesc,
Pe care l credem c este adevrata noastr Vorbire...
Taina Isihast este trecerea Dincolo de Limbajul de Gndire,
Este nchinarea Minii n Inim, n Vorbirea de Suflet,
Este descoperirea Cuvntului Fiinial, Cel ce produce Gndirea.
(Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, p. 213)13
13
Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, vol. IV, ed. Platytera, 2007.
29
Noi numim greit contiina ca produs al gndirii, cnd n realitate

contiina este nsi limbajul fiinei n sine, spune isihastul, pentru care
fiina este chip-persoan n sine ce gndete prin limbaj-cuvinte,
nu prin limbaj de gnd, i care subliniaz c mistica isihast trece
prin ntoarcerea Gndirii n Originea sa, Limbajul pur Fiinial (Dialog n
Absolut, p. 212).
Urmnd o distincie ntre gnd/minte i contiin/inim, i
vorbind de o ntlnire direct (nu doar mediat) cu Dumnezeu,
printele Stniloae arat c gndirea asupra lui Dumnezeu ntrerupe
relaia direct cu Dumnezeu sau ntlnirea cu El. Prin gndirea teologic omul
se nchide n el nsui, i ne ndeamn s fim ateni ca s nu rmnem n
teologie sau s nu alunecm n aceasta n clipa n care vrem s ne rugm sau n
cursul rugciunii. Comentnd afirmaia despre rugciunea fcut dintrun singur gnd, marele teolog susine c acesta nu este un gnd propriuzis, ci este contiina care se afl n ntregime ocupat de experiena realitii
nsi a lui Dumnezeu.
Mai mult, tritorul teolog i mistagog precizeaz c aceast experien contient este numit gndire pentru c nu este doar o stare de sentiment
confuz sau senzaia pierderii de sine n oceanul unei realiti nearticulate, ci este
contiina ntlnirii cu infinitul personal al lui Dumnezeu care ne iubete
(D. Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p. 56)14. Cu alte cuvinte, face o
distincie ntre gndire i aceast experien contient (numit
gndire n sensul claritii) a realitii lui Dumnezeu, o experien
atribuit inimii/contiin dincolo de gndire; o experien care nu
contest c i prin gndire e o confirmare a realitii (lui Dumnezeu), dar
care implicit afirm c gndirea, chiar teologic fiind, poate fi un
obstacol nu mai puin primejdios n calea intrrii minii n inim.
Pe de alt parte, este interesant i important ca schem de
tratament integral, ca tmduire n sens duhovnicesc, sufletesc,
energetic-corporal dac se transpune cderea omului la nivel
antropologic ca orbire, aa cum o face avva Ghelasie al
Frsineiului n volumul Medicina Isihast.
Sufletul este O Unitate-Entitate-Monad Triadic n sine, Ochi de EuContiin, Ochi de Duh-Memorie, Ochi de Spirit-Limbaj Vorbire. Ca realitate
14
Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ed. Deisis,
Sibiu, 1995.
30
Reflexii
n Sine sunt Trei Ochi att ca Suflet ct i ca corp. Aa ca analogie cei Trei Ochi
ai Corpului sunt Ochiul Minii, corespunztor Ochiului Contiinei de Suflet,
Ochiul Simirii, ca analogie de Ochiul Memoriei Duh, i Ochiul de Carne,
corespunztor Ochiului de Spirit. (...) Ochiul este Simbolul Realitii Obiective,
care se afirm de la sine, nu ca plsmuire abstract. Sufletul care nu Vede ca
Suflet ori nu e Suflet, ori este Orb. Corpul vede ca Energii Corp. Sufletul are cei
Trei Ochi menionai mai sus. Corpul are, de asemenea, Trei Ochi. Este interesant c fiecare Ochi la rndul su are Tripl Vedere. Noi trebuie s nelegem c
Realitatea este destul de Simpl, dar este n ntreptrunderi complexe, de unde
Complexul Vieii. (...) Corpul nostru are Trei Energii deodat, fiecare cu
Vederea-Ochiul su. Energia Informativ-Mental are Ochiul Minii. Energia
Vibratorie-Vital are Ochiul Senzaiei i Energia Acumulativ fizic are Ochiul
Crnii, Ochiul nostru obinuit. Corpul nostru are un Ochi de afar (ochii
obinuii), un Ochi de Vitalitate-Simurile i un Ochi de Interior al Minii. Ochii
de afar sunt Doi, cel drept este corespondent Ochiului Minii i cel stng
corespondent Simirii, de aceea sunt doi (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast,
ed. Platytera, 2007)15.
E vorba de o cdere i la nivel de suflet direct, ca orbire a

sufletului, dar i o cdere la nivel de energii-corp, ca orbire
energetic, precum i cdere la nivelul relaiei i integrrii iconice
ntre suflet i energii-corp (v. pe larg n Medicina Isihast).
Aici este Decderea noastr teribil dup Cderea din Rai. Cu Sufletul
Orbim, iar Corpul se face el nsui o Proprie Frmiare. Aa, n Corpul nostru,
care n fond este Treimea Minte-Simire-Organe, se fac Ruperi de aa-zise nivele,
Mintea Separat, Simirea Separat i Organele la fel. Ca realitate, Corpul este
Informaie-Minte, Simire-Vitalitate i Organe Funciuni. Aici are dreptate tiina,
care spune c suntem Creier-Minte, Simire i Organe. Noi facem o Compensaie
de Suflet ca Minte (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, op. cit., p. 155).
O patologie a orbirii pe ordine de realitate: sufletesc respectiv

energetic-corporal, cu detaliile ochilor specifici. Dar i refacerea,
restaurarea vederii, a sntii fiecrui ochi i integralizarea lor
iconic ntru transfigurarea Chipului Hristic/Ochiul Logos, ca
Vederea prin Ochii TRUPULUI SACRU HRISTIC. Patima ar putea
fi neleas ca abatere de la sens, ca orbire, ca nevedere a sensului,
dar i ca (supra)licitare unilateral, dez-integrant i dezintegrat, a/al
unui/unor ochi n detrimentul altora; strabism, descentrarea i
defocalizarea vederii/vederilor. Paradoxal, din punct de vedere
antropologic, o (supra)licitare a vederii de tip energetic/subtil/ocult
a ochiului minii poate ntuneca ochiul/vederea de suflet
15
Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, vol. III, ed. Platytera, Bucureti, 2007.
31
direct, i, n fapt, ntlnirea real i deplin cu lumina Chipului lui

Hristos, ce face posibil vederea transfigurativ a adncurilor celor
de tain. i, ceea ce se arat ca vedere energetic, chiar paranormal,
denot un misticism ce poate fi tocmai semnul nsi al orbirii
vederii directe a sufletului. Etc.
De aceea Mistica Isihast caut nti Ctigarea Vederii directe de Suflet
ca singura posibilitate de o Vedere n Corp totodat ca Suflet i Corp. Noi dup
Cdere Abstractizm Sufletul, confundndu-l cu Abstraciile Informaionale de
Minte a Corpului. Noi nu cu Ochii Minii vedem Real Sufletul, ci cu Ochii direct
de Suflet. Ochii Minii sunt doar Amintirea unei Vederi pure de Suflet, care ns
este Dincolo de Ochii Minii. Mare atenie, s nu le Confundai sau s le
amestecai. (op. cit., p. 156.) Cerceteaz-i Creierul dac are n el Gnduri Bune.
Gndurile din Creier sunt coresponden de Cuvinte de Suflet. Sufletul nu
are Gnduri, ci Moduri de Contiine n Cuvinte Spirituale. n Suflet Un Cuvnt
este tot ntreaga Contiin, dar ntr-un Mod Specific. n Minte, Gndurile sunt
Fragmente de Contiin, nct numai un Singur Gnd nu face ntreaga Minte. n
Suflet, Un Cuvnt de Suflet face ct Toat Contiina. De aceea, Cuvntul de
Suflet este mai mare dect Gndul de Minte (Ghelasie Gheorghe, Medicina
Isihast, p. 178).
E vorba ns n acest demers al cuviosului Ghelasie de o

schem de tratament oftalmic, complex i integrat, ce evalueaz
limpezitor ntregul chip antropologic, evitnd o licitare excesiv a
importanei i a folosirii vederii ochiului de minte, a crui strlucire
solipsist orbete contiina. De altfel isihastul de la Frsinei
previne c este un mare pericol s se mai fac astzi mistica
energetic a minii, c trebuie povuitori ncercai i condiii de mediu
prielnic (retrageri i linitiri, imposibile condiiilor actuale). n
mistica iconic Mintea este nlocuit cu Taina Chipului de
FIU i Vederea de DUH este prefcut n Vederea ICONIC,
iar Supranormalul de DUH este n Taina RITUALULUI
Liturgic EUHARISTIC. Astfel noi nlocuim Mintea cu
CHIPUL de FIU, i gndurile i toate noiunile, cu ICONICUL
CUVINTELOR. i ca s nu se cad n confuzii, ICONICUL
de FIU este evideniat prin specificul su inconfundabil, care
este EXPRIMAREA prin GESTUL ICONIC (F.P., nr. 4).
Aadar, isihasmul strbate deschiderea ochiul gndului de minte,
spre deplin i rotund nelegere, prin supradeschiderea ochiului
cuvntului de suflet/contiin, nvelit penetrant n pleoapa translucid a Ochiul Logosului Hristic. i, apropo de distincia, mpletirea i
32
Reflexii
ntreptrunderea privirilor, de iconizarea ochilor, n str-vederea isihastului

carpatin se arat:
Noi suntem Suflet i Corp n mpletire i ntreptrundere,
Suntem Ochi-Scnteie de Dumnezeu ntrupat n Fiina Ochi de Creaie
i locul de Unire este Ochiul Transcendental din Inim.
Coboar Mintea i Unete-o cu Duhul Sufletului n Inim,
Aici este Prezent Ochiul Lui Dumnezeu nsui n tine,
Vino aici naintea Ochiului Lui Dumnezeu cu nchinciune.
Ochiul Minii este Soarele cu o Mie de Raze de Creaie,
Ochiul Sufletului este Duhul-Privirea cu o Mie de Priviri
i Ochiul Lui Dumnezeu este Ochiul Logos Hristic ntrupat n Suflet.
Ce Vezi tu, Minte i Duh de Suflet, n Ochiul Lui Dumnezeu?...
Lumea Vieii de Creaie rmne n afar,
Aici n Ochiul Lui Dumnezeu este Numai El Dincolo de toate.
Aici n Ochiul Lui te ntlneti cu Dumnezeu la Fa,
El te Vede pn n Adnc i tu l Vezi pe El,
El i Vorbete despre Sine i tu l Asculi, fr amestecare.
Ochiul Fiinei tale Privete n Ochiul Logos Hristos
i Inima i se face Cntare Dumnezeiasc
i cine poate Spune cuvintele Dincolo de toate?...
Trirea Isihast este Ochiul cu Nesfrite Mii de Priviri,
ntlnirea n Inim a Minii i a Duhului cu nsui Dumnezeu,
nchinarea Minii i a Sufletului n Ochiul ce niciodat nu se nchide.
Ochiul Minii Aici n Ochiul Logos se Odihnete,
Ochiul Inimii Aici i Gsete Cutarea nepotolit,
Sufletul Aici i Recunoate Obria i nrudirea.
(Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, pp. 138-139)
Ic jr. contrapune interpretrii isihasmului contemplativ o

interpretare (atribuit de ctre Ic jr. lui D. Stniloae, i calificat de
Ic jr. drept reducionist) care asociaz pomenirea numelui numai
cu contemplaia, nu i cu lupta cu gndurile i patimile , un
isihasm practic. Aceast coborre a isihasmului din contemplaie n
aren, pe care o reclam i Ic jr., se vrea, de fapt, un argument,
sau/i o legitimare, ca i nceptorii pe Cale s poat folosi aceast
rugciune ca practic. ns, cum s-a vzut, chestiunea vizat de
33
D. Stniloae arat spre contextul mai larg al arenei, i, respectiv, al

luptei cu gndurile i patimile. Arat spre faptul c rostirea acestei
rugciuni luntrice a lucrrii minii i fixarea ateniei nu constituie
singura metodologie duhovniceasc, i c nu trebuie ngustat
unghiul i cmpul de centrare spre experierea complexei, de altfel,
viei, des-ptimitoare, plinitoare n Hristos. Argumentul lui
D. Stniloae e probat, credem, indubitabil, i de tradiia isihast a
locului. Adic, de pe teren, nu doar din documente scrise...
Ic jr. vorbete de o pruden a acestei lucrri a rugciunii;
pruden extras din calificarea i circumscrierea acesteia ca
practic, deci ca o abordare distinct de treapta contemplativ.
D. Stniloae semnala pruden fa de angajamentul de fond al
tuturor, fr rest, generalizat, ctre o hran mai tare; angajament
real, ce nu rezolv ivirea inerent a problemelor de traseu duhovnicesc, reale i intrinseci demersului de coborre n aren, doar prin
definirea acestei practici a rugciunii minii ca arm practic i nu
contemplativ. Cu alte cuvinte, nu e de ajuns s-i spui novicelui,
oricare ar fi el, c poate lucra rugciunea doar n sensul treptei
practice i nu n sensul celei contemplative , pentru a-l face s nu
ntlneasc, sau s evite, pe aceast treapt, anumite tulburri sau
experiene, datorate unei lupte, pentru unii, prematur. Sigur,
prudena nseamn i o instrucie a lupttorului i o pregtire
prealabil a luptei, la fel cum prudena n lupt implic i tiina
alegerii strategice a locului i a momentului potrivit, fie al nfruntrii directe fie al hruirii i/sau evitrii ei, al expectativei active ce
se retrage n ateptarea, ca nevzut int, ce topete, sublim,
convertete sgeile adversitii.
Aa-numitele condiii preliminare se pare c s-au constituit n
punct de ramificare al unor orientri distincte. D. Raccanello crede
c trimiterea la condiiile preliminare poate avea un sens dac este
considerat n legtur cu stadiul contemplativ al rugciunii (op. cit.,
p. 443). El crede c dac rugciunea lui Iisus este privit n stadiul ei
practic, i anume, dac este neleas ca metod a luptei mpotriva
gndurilor i a patimilor, atunci, tocmai ea, se va dovedi un ajutor
puternic i valabil pentru a ajunge s realizm acele condiii:
contiin curat i eliberarea de orice patim. El prezum, urmnd
stareului Vasile, c aceste condiii, ca dispoziii interioare, asociate
34
Reflexii
de el cu realizri ale celor desvrii i proprii treptei contemplative, finale, sunt considerate de alii ca ambient al pirii nceptoare pe treapta contemplativ a rugciunii lui Iisus. Ceea ce ni se
poate cere drept condiie preliminar, conchide D. Raccanello, e,
mai degrab, o atitudine sau o orientare general, care trebuie s
susin mintea ascetului, i anume: simul pocinei i atenia minii.
Este firesc s ne ntrebm dac aceste dou condiii, de
coninut atitudinal, sunt ele facile sau chiar att de lesne de ntlnit
la oricare nceptor? nclinm s rspundem c nu sunt uor de
gsit, i nici lesnicioase, credem, tuturor celor nceptori. Perspectiva unui gradient procesual implicit realizrii unor astfel de
condiii, i nu a unui tip interpretativ n scheme raionale binare, ce
opereaz cu termeni duali, polarizai, poate des-face nuanat, fr
contradicii, nodul acestei ramificaii; adic, curirea de patimi, la
unii, nu trebuie echivalat, de alii, cu eliberarea de orice patim, cu
curirea total, cu desvrirea sfineniei. Propriu-zis curirea de
patimi este i un proces de asemnare, i, deci, ine de o desfurare a sensului unirii ndumnezeitoare. Prin urmare, dac desptimirea e i un proces i nu doar un eveniment, un punct final,
aceast sintagm curire de patimi ca o condiie poate
exprima i un anumit grad al curirii de patimi i nu deplina curire.
Ghelasie Isihastul de la Frsinei, amintind de cele trei trepte:
purificare, iluminare, unire, semnaleaz c, n specificul carpatin,
se ncepe direct cu unirea, din care va decurge purificarea i iluminarea,
pentru c datorit unirii n poten este posibil purificarea i
iluminarea. Trebuie spus c, pentru isihast, Gestul de nchinare este
deja un chip al pocinei i deja o virtute, chiar mai mult, o baz de pornire a
acestora (S.F., p. 348)16.
Ierom. Ghelasie: Chipul de Filiaie Om i Botezul HRISTIC cu
Mirungerea SF.DUH au aceast unire, care trebuie deschis i desfurat.
Persoana Chipul de Om Filiaie este unitatea psihic i fizic i peste acestea,
i, astfel, persoana face Gestul Iconic ca DIALOG cu DIVINUL (S.F., p. 348).
Aadar, atunci cnd se invoc o curire de patimi, ca o

condiie prealabil, nu credem c aceast curire de patimi este
16
Se va cita cu S.F., Ghelasie Gheorghe, Specificul Filocalic al Pustnicului Neofit

Carpatinul n Moul din Carpai (Neofit Pustnicul), vol. IX, ed. Platytera, Bucureti,
2013.
35
neleas nerealist, cu intransigena limitei-eveniment a desvririi

ultime, finale; n fond, desptimirea are un parcurs ce se poate
exprima i ntr-un anume gradient al sfinirii. Altfel, este de rspuns
dac aceast curire deplin e rodul numai al efortului omului, sau
dac curirea de patimi, ca act sinergic, se poate desfura
printr-o ntlnire cu Hristos, nedesfurat cu necesitate i predilecie pe calea practicii rugciunii lucrrii minii i concentrrii ateniei?
O autonom curire deplin de patimi, echivalat chiar cu sfinenia
nelegere a curirii de patimi atribuit, de stareul Vasile, celor
care o invocau ca pe o condiie preliminar ar putea sugera o
tendin pelagian. O curire de patimi, desfurat sinergic, ntrun sens al ndumnezeirii omului, poate avea n atenie un context
mai larg care s susin acest demers. O aezare care s nu exclud
i practica rugciunii lucrrii minii, dar care s nu devin orientare
de accent prioritar, i, deci, punctul focalizrii i aspirrii ntlnirii/
nvelirii cu Hristos i respectiv al luptei cu gndurile i cu patimile.
Credem c printele Stniloae avea n atenie acest context,
mai larg, dar, paradoxal, mai nuanat fa de individualizarea concret a fiecrei persoane, ce renate n Hristos. Fapt important: n
acest sens, nu e vorba de condiii nelese n conotaii autonome,
ci condiii exprimnd o aezare mpreun lucrtoare, ce ine cont
de situarea cea mai vulnerabil a insului, nfiat prin botez ce nu se
numr printre acei unul din zece mii (amintii de Isaac Sirul),
care ajung la o nalt sporire n ntlnirea cu Hristos, dar care nu
poate fi lipsit de aceast ntlnire.
n ultim instan, se poate spune c termenul condiii, de
striden restrictiv, e nepotrivit. Nu e vorba att de condiii n
sensul de limitare, ct de un alt mod de abordare a cii. n orice caz,
trebuie subliniat c prudena fa de practica acestei lucrri a minii
nu o exclude, i, mai ales, nu vizeaz restricionarea accesului la
ntlnirea cu Hristos. Dimpotriv, urmrete asimilarea nuanat i
divers n raport cu msurile variabile, de vrst duhovniceasc, i
cu talanii fiecrei persoane. Totodat, exprim i sensul mai larg al
desptimirii i al experierii lui Hristos; sens ce nu poate fi redus,
sau exclusiv strmtorat, la practica rugciunii lucrrii minii.
Avva Ghelasie isihastul de la Frsinei, cu specificul su iconic
carpatin, aduce n actualitate un isihasm personalist de chip
euharistic, ce pune n vedere o aezare n practica isihast care s
36
Reflexii
nu treac cu necesitate prin practica lucrrii minii i a fixrii ateniei

deasupra inimii. Chipul antropologic personalist e cel care faciliteaz i lmurirea acestui chip de practic i experiere autentic
ecleziologic a Lui Hristos. Premiza c toi cei botezai trebuie s
lupte cu pcatele i patimile, de la care pornete i Ic jr., urmnd
lui D. Raccanello, ine de o realitate de necontestat a omului. ns,
de aici, a trage concluzia necesitii generalizrii practicii lucrrii
rugciunii minii, ca soluie central a desptimirii, nu apare dect
ca o ngustare a traseului acestui demers. Iar, pe de alt parte, nu
trebuie omis faptul c, propriu-zis, botezul descoper un potenial
al chipului de filiaie (supradaruri plinitoare, resurse de har ale
ntruchiprii), chip de filiaie, temei i sens, mai nti i mai adnc
dect pcatele i patimile omului. Adic, cel renscut i nfiat prin
taina botezului trebuie s aibe n atenie chipul de filiaie ca mai adnc
i mai tare dect nfiarea de rob. Asumarea contient, real i
vie, practic i experienial a supra-contiinei chipului de fiu face
posibil dez-robirea.
Pentru printele Ghelasie nu mintea este de fapt chipul
exprimrii noastre ci Chipul Tainic de Fiu este adevratul Chip al
Exprimrii. Din i prin Chipul de Fiu apoi noi avem minte i
exprimrile sale. Nu prin minte ajungem la Chipul de Fiu, ci prin
Chipul de Fiu ajungem la chipurile minii sntoase. Chipul de Fiu
este nrudirea noastr cu Divinul, c avem astfel Fiinialitatea de
Creaie n Chipul Dumnezeiesc al Fiului Lui Dumnezeu care a
asumat i Chipul de Creaie. Chipul de Fiu este Contiina i
Identitatea noastr Fiinial. Viaa noastr este o Exprimare de
Chip de Fiu de Creaie, n ASEMNARE cu VIAA FIULUI
Lui DUMNEZEU, prin care suntem totodat Fiii de Creaie ai
TATLUI DUMNEZEU-Absolutul (F.P., nr. 4).
De precizat nc o dat c, n iconarea printelui Ghelasie,
specificul carpatin face o srire peste complexul mental, sentimental i
trece direct n Chipul de Filiaie, ca s se poat face direct Rugciunea, ca
Stare n Faa Lui Dumnezeu . Isihastul identific chipul de filiaie
n chipul iconic de nchinare i ndeamn: (...) nu te centra pe atenia
minii, nici pe curia inimii, ci direct pe Gestul de nchinare. Mintea nsi
ea s se nchine, inima la fel i tu Personal cu Chipul Integral de Filiaie te
nchin Domnului ce-i St n Fa. Pare o abandonare a luptei cu negativitile minii, cu patimile inimii, cu ntunericul duhului din tine, dar Iconicul
de nchinare va trezi att mintea, ct i inima i duhul (F. P., nr. 11).
37
De fapt, Mo-Avva Ghelasie consemneaz: Sf.Prini Filocalici

au o mistic eroic de a te bate direct cu fantomele golului demonic din
Suflet i cu patimile golului trupesc. Rugciunea Inimii i Asceza Trupului
sunt modurile acestei lupte. i adaug c, n specificul carpatin, nu este o
lupt fi cu chipurile pcatului, ci o lupt cu Rememorarea Ritualului
ca Originea de dinaintea pcatului. Se pune astfel accent pe ritualul iconic
prin care se caut Umplerea cu Chipul uitat att a golului de
suflet ct i a golului trupesc, ca dezgoliri/deertri ale cderii i
pe gestul nchinrii ce este Chipul de Fiu datorit cruia mintea ca i
simurile corpului prin nchinare i recapt Memorialul (...). Cu alte
cuvinte, gestul de nchinare desfurat ca activ de rememorare iconic a
deplintii integrative a chipului de filiaie.
Ierom. Ghelasie: Interesant, pcatul la ngerii czui face un gol luntric
i la Om face un gol trupesc. Dar Omul are pcatul prin smna demonic,
de unde pcatul golului trupesc ncepe cu pcatul golului luntric-Sufletesc.
Omul astfel, trebuie s se lupte cu ambele goluri, de unde Mistica grea a
Cretinismului. Ca s curei Sufletul de pcat, dai de golul demonic cu
fantomele lui, i dac vrei s curei Trupul, dai de golul adamic cu patimile
respective. n golul din Suflet trebuie s Rebagi CHIPUL FIULUI Lui
DUMNEZEU i n golul trupului de asemenea trebuie s mbraci HAINA
CHIPULUI FIULUI Lui DUMNEZEU.
Sens n care, n practica iconic, lupta cea mai mare este cu

Atenia Gestului de nchinare i a STRII Nemicate. Mintea nu
te las cu gndurile ei fantomatice; simirea la fel, te asalteaz cu
patimi i tendine multiple; energiile organice ale corpului te fierb
pn la prjire. Trecerea acestora prin Gestul nchinrii le purific,
le reface Memorialul adevrat, le readuce la starea normal i le
oprete nocivitatea pe proprie Fiinialitate i n afara ei. Noi ne
auto-consumm cel mai mult cu aceste complexe psiho-fizice, care
de sunt centrate n Gestul nchinrii i STRII ICONICE
Nemicate, revin la Chipul lor propriu-zis (F.P., nr. 11).
Ierom. Ghelasie: F Gest de NCHINARE-CHIPUL FIULUI, i se
Actualizeaz-rememoreaz n tine Taina venicei NATERI a DIVINULUI n
tine i a ta n El, i mai mult a Naterii tale n lume i a Lumii n tine. Gestul
NCHINRII este LEAGN de NATERE, nu contemplaie a DUHULUI,
este CHIPUL Lui HRISTOS NTRUPAT prin DUHUL SFNT.
Este de cumpnit concluzia lui Ic jr., care pornind de la

premiza dat de imensa popularitate a prefeelor stareului Vasile
38
Reflexii
de la Poiana Mrului, demonstrat suficient, dup el, de copierea

acestora n zeci de manuscrise cu texte filocalice susine c
tradiia isihast romneasc a rmas de la nceput (?!) pe linia sobr a
stareului Vasile17. Pare c transpare, din aceast concluzie, c
tradiia isihast romneasc i are nceputul i chiar originea n
linia stareului Vasile. S nelegem c nu a existat o tradiie
isihast romneasc18 nainte de Stareul Vasile de la Poiana Mrului,
iar, dup acesta, tradiia isihast romneasc ar urma linia acestuia?
Din aceast interpretare, ntrebarea fireasc ar fi: n ce msur i
n ce sens aceast tradiie isihast poate fi considerat romneasc
sau a locului? Probabil c s-ar putea referi la posibili monahi de
origine romn tritori isihati n luntrul acestei linii, ntruct nu se
detaliaz caracteristici specifice acestei tradiii isihaste romneti.
Dar evident c aceti tritori, care n mod firesc i de necontestat
s-ar fi putut folosi i de celebrele prefee, nu pot fi considerai c
ar exprima ca model/curent o tradiie isihast romneasc, ci una
aliniat i modelat de sensul transmis de stareul Vasile.
Dup Ic jr., apare c un curent/form de isihasm romnesc
propriu-zis nu exist, acesta chiar ncercnd o dizolvare a demersului lui D. Stniloae de conturare a elementelor caracteristice
acestui model/curent (personalizat n chipul Sfntului Calinic),
ce reiese din cuvntul rostit de marele teolog la canonizarea
Sf. Calinic de la Cernica. Vom vedea mai apoi cum ncearc
D. Raccanello s sesizeze raportul, asemnarea i diferena dintre
tradiia isihasmului romnesc i cea a stareului Vasile.
Inspirat de motivaii practice, Vasile opereaz nu att o selecie, ct
propune o lectur organizat n etape, potrivit unui principiu pedagogic i
iniiatic, insistnd pe elementele de baz, pe alfabetul unui isihasm practic i
17
Cum atest popularitatea imens a prefeelor sale copiate n zeci de

manuscrise romneti cu texte filocalice, tradiia isihast romneasc a rmas de
la nceput pe linia sobr a stareului Vasile de la Poiana Mrului. Ucenicul
acestuia, Paisie de la Dragomirna i Neam, a ncercat s generalizeze i
transpun n viaa marilor mnstiri cu viaa de obte ceea ce Vasile recomanda
i realiza n micile schituri de la cotitura Carpailor. Confruntat cu contestarea
radical a isihasmului i Filocaliei de pri importante ale monahismului
conservator al epocii, Paisie a reluat demersul apologetic al stareului Vasile,
extinzndu-l la ansamblul mrturiilor tradiiei filocalice bizantine.
18 Termenul romnesc e poate impropriu ca atribut pentru isihasmul din acea
perioad. Acesta are o nelegere de al locului.
39
prudent. Orientarea sa rmne mereu cea sinait, arhaic, a isihasmului

primului mileniu, rezervat fa de cea atonit, axat pe metode, a isihasmului bizantin trziu care a suscitat polemicile veacului XIV (Ic jr.).
De aici s-ar putea vedea rdcinile mai adnci, arhaice,
sinaite, propuse de Ic jr. isihasmului, n linia filiaiei lui Vasile de
la Poiana Mrului, rdcini din care, dup el, i-ar fi tras seva
tradiia isihasmului romnesc dar i tradiia monahal rus19.
Acest isihasm practic i prudent, o universalitate a rugciunii lui
Iisus practice, se ntemeiaz, dup Ic jr., aa cum am artat, pe
universalitatea luptei mpotriva pcatelor i a demonilor. Caracterul de
prudent atribuit acestui isihasm practic ar putea fi, probabil, o precizare
util care s vizeze o delimitare fa de tendinele exaltate i pseudoharismatice. A vedea ns acest isihasm practic ca circumscriindu-i
originea i sensul n lupta mpotriva pcatelor, patimilor i demonilor, n
care nsi rugciunea lui Iisus i fixarea ateniei este mijloc (doar?!), este
o limitare a isihasmului propriu-zis, care vizeaz chipul isihiei,
ndumnezeirea, unirea deplin cu Hristos, ca sens i scop de la care
nu poate face rabat fr s-i deturneze propriul sens. Vom ncerca
ulterior o cumpnire a abordrii orientrii practice spre inima
simbolic expus de ctre D. Raccanello.
Pentru avva Ghelasie, isihasmul este Dialog n Absolut, dialog
originat n Cuvntul prin care toate s-au fcut i descoperit n
sensul deplin prin Cuvntul ce trup s-a fcut. C vasul de lut,
omul ce dorete umplerea, deplintatea n Hristos, este golit,
fisurat, crpat sau gurit ntru nceput de pcate, patimi, demoni,
este o realitate ce ine de condiia cderii i nedesvririi. Dar preocuparea de fond, scopul, este umplerea, care are taina peste fire i
19
Dup cum am menionat, Printele Stniloae vedea paisianismul ca pstrnd o

nrudire mai strns cu spiritualitatea atonit i n special cu cea sinait, n
preocuparea mai sporit de contemplaie i n lsarea pe planul al doilea a
preocuprilor gospodreti i de milostenie. Fcnd o raportare ntre paisianism
i stareul Gheorghe, acesta spune c fiecare a pstrat ntr-o anumit privin i a
modificat n alta spiritualitatea atonit. Se poate consemna i influena sirian,
mai cu seam n Rusia, n special al lui Isaac Sirul, i, influena, ncepnd cu
secolul XVIII-XIX, nu doar n mediul monahal, ci i n cel intelectual rus, asupra
romancierului F.M. Dostoievski, i mai nainte la Ivan Kirievski cel care vedea n
Isaac Sirul filosoful prin excelen al Rusiei pravoslavnice tradiionale
(conform Ic jr.).
40
Reflexii
a lipirii crpturilor i a astuprii gurilor. C aceast premiz,

cauz i scop, a unirii cu Hristos are i consecin i efect de mijloc
este firesc. Nefiresc ar fi s se ascund scopul de ctre mijloc, chiar
s se substituie sau s se transforme scopul n mijloc. La urma urmei
nsi aplicarea schemei scop/mijloc unei interpretri a demersului
practico/mistic isihast nu e cea mai potrivit abordare. ntr-un
anume sens, atunci cnd se vorbete de rugciunea lui Iisus ca mijloc, e
dificil evitarea interpretrii acestui mijloc ca metod/tehnic/instrument.
Adic respectivul caracter de mijloc al rugciunii nu descoper i nu
arat ctre un caracter i un chip de ntlnire, de dialog, de
relaionare inter-personal.
De altfel, Raccanello spune c la stareul Vasile stadiul practic se
distinge de cel contemplativ printr-o caracteristic esenial: cel dinti ine de
domeniul puterilor omului, al doilea este un dar gratuit al lui Dumnezeu
(op. cit., p. 430). Sigur c aceast caracteristic, ce denot o separare
ntre o treapt a omului, a efortului su, i o alt treapt a Lui
Dumnezeu, a darului Su, pare c nu ine cont de caracterul relaional i dialogic, dinamic, al ntlnirii omului cu Dumnezeu, i de
gradientul iconic al ndumnezeirii, ce are i un caracter procesual, nu
doar punctual, evenimenial. Este evident c i n lucrarea minii, n
practica rugciunii pentru o sporire i o cretere real trebuie s fie i
o lucrare a darului i a harului Duhului lui Dumnezeu. Bineneles c
acest isihasm practic i prudent se poate nelege i ca o treapt, dar
caracterul de treapt inevitabil implic sens, ascensiune. El nu poate
fi calificat ca isihasm-ul, ca o form/curent specific isihast, mai cu
seam atunci cnd se restrnge la propria-i treapt, cnd urmrete
lupta fr biruina (pace-isihie) ce acoper/ covrete lupta.
D. Raccanello vede un element de noutate, interior tradiiei
isihaste, n semnificaia dat de stareul Vasile expresiei rugciune
practic (lucrtoare), semnalnd caracterul autonom al acestei trepte
(op. cit., p. 380)20. Dup cum am vzut, D. Stniloae nu contest c
lucrarea minii n practica isihast, la care ndrum stareii Paisie i
Vasile, ar putea fi implicat i n lupta cu gndurile ptimae i cu
patimile. i, prin urmare, nu consider c aceast practic ar fi
20
Este adevrat c scopul final al rugciunii este acela de a-l conduce pe om la

unirea cu Dumnezeu i c un astfel de scop este reprezentat de stadiul
contemplativ, considerat drept ncoronarea i realizarea deplin a celui practic.
Acesta din urm ns, chiar dac joac o funcie subordonat n raport cu cel
superior, i menine ns fizionomia sa autonom (op. cit., p. 429).
41
numaidect i totuna cu contemplaia. El susine c respectiva

curire de patimi, desptimirea, poate avea i o abordare complex,
multilateral. Ic jr., cum am vzut, contrapune unei astfel de
interpretri unilateral contemplative a paisianismului, atribuit de
el printelui Stniloae, o interpretare practic a isihasmului,
cutnd prin aceasta s justifice atare practic a rugciunii lui Iisus
generalizat ce poate fi o cale de necontestat n curirea de patimi
i apropierea de Hristos, dar care nu poate fi neleas ca isihasmul
propriu-zis. S credem c cine rostete aceast rugciune e i isihast
ar fi totui o evident exagerare. Apelativul isihast ar trebui, credem,
s aibe n atenie tot complexul mistic al vieii duhovniceti, al tririi
isihaste.
Mai trebuie subliniat faptul c stareul Vasile se confrunta nu att cu
pericolele exaltrii i contestrii n bloc a rugciunii lui Iisus (la care a
reacionat Paisie), ct cu riscurile duhovniceti care veneau din ignorarea i
evitarea ei (Ic jr.)21.
Credem c Ic jr. nu ia n considerare atunci cnd se refer la
contestarea n bloc a rugciunii lui Iisus, la care ar fi reacionat Paisie, i
la ignorarea i evitarea ei, cu care s-ar fi confruntat stareul Vasile ,
un sens foarte important, chiar fundamental, i anume c acea
ignorare, evitare, contestare putea de fapt n realitate s
exprime o interpretare/receptare a contactului cu un alt model de trire
i practic isihast, existent n tradiia locului, care evidenia distinct un
alt chip al tririi isihaste n Hristos. Prin urmare, ignorarea,
evitarea, contestarea, de care amintete Ic jr., putea s exprime
o delimitare i o reacie de precizare a unei alte aezri isihaste fa de
o anume practic (chiar remarcabil ca a stareilor Vasile i Paisie),
fa de un curent isihast, care ignora existena practicii i experienei
21
Din Poiana Mrului el combate mentalitatea devenit tradiional ntre

ortodoci, fie monahi, fie laici, care neglijeaz rugciunea lui Iisus ca i
mprtirea euharistic nu pentru c le-ar desconsidera, ci, paradoxal, sub
pretextul supraestimrii lor: proiectate ntr-un plan supra-uman inaccesibil,
rezervate doar celor desvrii i neptimitori, rugciunea lui Iisus i
mprtirea euharistic, transformate din mijloace ale desvririi n scopuri
ultime, dispar din planul existenei de zi cu zi a cretinilor, lsndu-i expui, fr
aprare, atacurilor demonice i tentaiilor patimilor. n contra acestei direcii,
stareul pledeaz pentru o nelegere practic i universalist. Universalitatea
rugciunii lui Iisus practice se ntemeiaz, astfel, nu pe considerente magice, ci
pe universalitatea luptei mpotriva pcatelor i a demonilor, n care toi cretinii
botezai sunt angajai ntr-un fel sau altul ( I. Ic jr.).
42
Reflexii
n chipul duhului locului. Deci nu se contest i nu se respinge,

credem, rugciunea lui Iisus sau isihasmul, ct se afirm un alt chip, o
alt form/modalitate de abordare a lor. Printele Stniloae
consemneaz o astfel de re-poziionare a stareului Gheorghe. D.
Raccanello surprinde disputa n epoc vizavi de stareul Vasile i
cercetarea metodei/ nvturii acestuia.
Ic jr. consider argumentaia printelui Stniloae fa de
paisianism, stareul Gheorghe, Sf. Calinic, din acest cuvnt solemn
rostit cu ocazia canonizrii Sf. Calinic, pe 25 octombrie 1955, ca
fiind o teorie, care voia s fie manifestul unei autoafirmri a romnismului,
n plan duhovnicesc, n faa ocupantului rus22.
Ic jr. afirm chiar c poziia printelui Stniloae, e doar o
reacie polemic semn al unei exasperri generate de hipertrofierea oportunist a paisianismul, exploatat propagandistic n
consens cu politica rusofil i internaionalist impus de regimul
prosovietic Groza-Dej , ce contrapune o interpretare minimalizant a spiritualitii slave unilaterale a stareilor Vasile i Paisie, n
opoziie disjunctiv cu spiritualitatea romneasc echilibrat a
ucenicilor acestuia de la Cernica, n spe cea a stareului Gheorghe
(1730-1806) i a stareului, ulterior episcopului, Calinic (17871868).
22
Ca i ntreaga Romnie sovietizat, i Biserica Ortodox Romn din acea

vreme din acei ani a fost nevoit s se orienteze n mod obligatoriu spre
Moscova. n consens cu politica rusofil i internaionalist impus de regimul
prosovietic Groza-Dej, a nceput s se insiste pe antecedentele relaiilor
tradiionale ntre Biserica Ortodox Romn i Biserica Ortodox Rus,
paisianismul fiind exploatat propagandistic i dat drept exemplu al unei astfel de
colaborri, care echivala cu rusificarea teologiei i tradiiei ortodoxe romneti.
Exasperat de aceast hipertrofiere oportunist, preotul profesor Dumitru
Stniloae a reacionat polemic, contrapunndu-i o interpretare minimalizant a
spiritualitii slave unilaterale a stareilor Vasile i Paisie, n opoziie disjunctiv
cu spiritualitatea romneasc echilibrat a ucenicilor acestuia de la Cernica, n
spe cea a stareului Gheorghe (1730-1806) i a stareului, ulterior episcopului,
Calinic (1787-1868). Aceast teorie, care voia s fie manifestul unei autoafirmri
a romnismului n plan duhovnicesc n faa ocupantului rus, a fost lansat de pr
Dumitru Stniloae cu festivitatea proclamrii canonizrii Sfntului Calinic de la
Cernica, pe 25 octombrie 1955. Cuvntul solemn rostit cu acest prilej e
construit pe schematismul, artificial i neacoperit n documente, al unei pretinse
opoziii ntre dou tipuri de spiritualitate: paisian i cernican (Ioan I. Ic
jr, Vasile de la Poiana Mrului, ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 25).
43
Ic jr. conchide c acest cuvnt solemn, rostit cu acest prilej, e

construit pe schematismul, artificial i neacoperit n documente23,
al unei pretinse opoziii ntre dou tipuri de spiritualitate: paisian
i cernican. Dac spiritualitatea slavilor Vasile i Paisie ar fi una
internaionalist, individualist, spiritualist i contemplativist, axat cu alte cuvinte exclusiv pe rugciune, spiritualitatea
romnilor Gheorghe i Calinic este n schimb una raional,
comunitar, practic, echilibrat i integral, fcnd loc i
ascultrii, i slujirii aproapelui, specific monahismului romnesc.
Stareii cernicani Gheorghe i Calinic ar fi corectat, astfel, accentele
unilaterale i dezechilibrul paisianismului slav, mpletind n
conformitate cu echilibrul i realismul sufletului romnesc
rugciunea cu lucrarea poruncilor, contemplaia cu slujirea.
Suspiciunea i insinuarea c acest cuvnt solemn, rostit la canonizarea unui sfnt, a Sfntului Calinic, de vrednicul de pomenire
Dumitru Stniloae, ar fi motivat i marcat n alctuirea lui de
contrareacii de exasperare, de scopurile i sensurile perisabile
ale unui manifest, n conotaiile lui peiorative24, i metodologic
uznd de schematisme facile, reducioniste, este mai degrab un
semn de neelegan din partea unui teolog, dealtfel prolific, ca Ic
jr. fa, nu doar de marele teolog i mistagog, ci de veritabilul
printe duhovnicesc, casnic al adncurilor de tain ale rugciunii.
Ce trezete mirare n demersul propriu lui Ic jr., n acest
context, este faptul c dac acesta i imput printelui Dumitru
Stniloae o minimalizare a paisianismului, el pare nu numai c
minimalizeaz, ci c exclude chiar existena unei tradiii isihaste
a locului, reflectat i conturat ntr-un anume fel n chipul
Sfntului Calinic. Cu alte cuvinte, dac printele Stniloae prezum
existena acestor dou curente, paisian i romnesc cernican,
Ic jr. l vede ca inexistent pe cel de-al doilea; l vede, deci, doar ca
23
Nu trebuie desigur desconsiderat valoarea documentelor, dar spiritualitatea

nu poate fi circumscris i explicat numai prin apelarea la documente, dup
cum nici interpretarea documentar nu poate fi lipsit de o viziune a interpretantului ce o gireaz. Aa nct acoperirea sau neacoperirea n documente e
doar un argument probatoriu. Nu singurul. Chiar n justiia civil exist i proba
cu martori. Martorii sunt cei care mrturisesc, actualiznd Tradiia vie.
24 Un manifest ce prezum, dup Ic jr., un romnism de nuan filetist al lui
D. Stniloae, ce caut s se afirme n plan duhovnicesc fr argumente, doar
minimaliznd paisianismul i uznd de etichete pentru a se bga n fa i
pentru a fi luat n seam.
44
Reflexii
pe o construcie teoretic, fr suport n realitate, articulat conjunctural. Citind schema propus de Ic jr. i schema surprins
de D. Stniloae, n raport cu realitatea i roadele ei concrete, este
evident unde se manifest, fa de aceste curente, unilateralitatea i
exclusivul.
D. Raccanello vede caracteristica de moderaie i pe cea de
echilibru a nvturii stareului Vasile ca datorndu-se nu att personalitii stareului, ct mai ales influenei pe care a exercitat-o asupra sa
mediul monahal n care a trit. El remarc i ct de nrdcinat
rmne n sufletul cretinului romn dragostea pentru modul de
via isihast, caracterizat printr-o mare libertate duhovniceasc i
printr-un profund sim al msurii i al echilibrului.
D. Raccanello: Aceast trimitere constant la moderaie i la echilibru
reprezint una din trsturile tipice a ceea ce s-a numit tradiia isihast
romneasc. Ivit nc din zorii cretinismului, aceast tradiie a tiut s se
menin vie de-a lungul secolelor, transmind un ideal de isihie profund. Hrnit
i crescut ntr-un astfel de mediu, stareul Vasile a tiut s asimileze i s
integreze n experiena sa cele mai alese roade ale acestui ideal isihast specific.
Apelul su la moderaie dobndete o semnificaie deosebit dac ne gndim c
i astzi el continu s fie tipic pentru climatul spiritual al mnstirilor i
schiturilor romneti. ntr-un astfel de context, nvtura stareului Vasile
despre rugciunea lui Iisus i gsete expresia cea mai fireasc n credina
limpede i adnc reverberat de nencetatul murmur ce urc din corul
credincioilor i al monahilor adunai mpreun la Sfnta Liturghie: Doamne,
miluiete! Doamne, miluiete!25.
E de observat c D. Raccanello calchiaz tradiia isihast

romneasc pe caracteristicile de libertate duhovniceasc, de sim al
msurii, de moderaie i de echilibru, dar i pe profunda conaturalitate a
inimii romnului cu idealul de isihie cutat n snul naturii. El amintete i
alte caracteristici, ce vor favoriza realizarea idealului isihiei, i anume:
mila, iertarea, lsarea n voia lui Dumnezeu, cntecul, bucuria inimii, viaa n
snul naturii.
Atrage atenia faptul c D. Raccanello postuleaz o tradiie
isihast romneasc, exprimnd un ideal isihast specific. ns este de
cumpnit dac stareul Vasile, despre care spune c e hrnit i crescut
n acest ambient isihast, exprim aceast tradiie isihast romneasc,
sau a gsit n ea doar mediul de libertate duhovniceasc pentru o
25
D. Raccanello, op. cit., p. 458.

45
aezare personalizat pe calea isihiei. Se pot echivala moderaia i

echilibrul atribuite de D. Raccanello numitei tradiii isihaste romneti
cu moderaia atribuit de el stareului Vasile? Credem c nu sunt
asimilabile. Adic, aceast practic generalizat a rugciunii lucrrii
minii a stareului Vasile, chiar circumscris luptei cu gndurile,
patimile i demonii, poate exprima, dup cum am vzut, tocmai o
lips de moderaie sau de echilibru, din perspectiva tradiiei isihaste
romneti. Sigur c moderaia i echilibrul trebuiesc vzute i n conotaiile lor concrete, marcate de modelele/curente distincte i de
personalizrile diferite ale acestora. De altfel, nici caracteristicile de
libertate duhovniceasc, bucuria inimii, cntec, viaa n snul naturii, evocate
de D. Raccanello, nu pot fi asimilate poziionrii cazone n lupta
duhovniceasc n cmpul minii, al mnuirii practice a rugciunii lui
Iisus, i conturate de Ic jr. ca innd de nvtura stareului Vasile.
Subscriem veridicitii i autenticitii unei reale i distincte
tradiii isihaste romneti anterioar, concomitent i ulterioar
stareului Vasile, ce s-a putut constituii ntr-un ambient spiritual
primitor i fertil pentru gestarea de ctre acesta a unui model/
curent personalizat, distinct. Chiar prin caracteristicile acestei tradiii
isihaste romneti, evideniate de D. Raccanello, se poate decela o
distincie clar fa de, presupusa credem, filiaie sinait arhaic, la
care trimite Ic jr., dar pe care D. Stniloae nu o lua n considerare;
marele teolog evalund, mai degrab, curentul stareului Vasile ca
nrudit cu tradiia sinait. Desigur, trebuie presupuse i schimburi i
interaciuni ntre aceste curente, i, de asemenea, dezvoltri i
personalizri ce pot surprinde i evidenia nuane i accente noi,
nflorind, ramificnd i adncind pe cele vechi, ele nefiind n esen
statice, ci dinamice.
Apropo i de o specificitate a locului, e de evideniat i semnificativul fenomen al aa-numitelor sihstrii steti ca forme de
aezare isihast i de via cretin, ce au premers mnstirilor n
rostul i sensul retragerii deschise marcat de forma unui chip comunitar. Se poate surprinde acest tip isihast firesc, proxim comunitii
i ca model i ca realitate istoric, n distincie, spre exemplu, fa
de cel sirian, al secolului IV, cruia i se atribuie un accent individualist chiar subzistnd n comunitate/cetate26. De altfel, privitor la
26
E vorba de acele instituii a aa numiilor fit i fiice ale Legmntului,

considerate specific siriene, alctuite ca ordin laic din cretini ce, dup Botez,
46
Reflexii
cretinismul siriac, Ic jr constat c exegeii moderni subliniaz nu

numai fora mistic i simbolic unic27 dar i paradoxul faptului c implicaiile eceziologic-comunitare i instituionale ale acestei
simbolistici nu sunt ns deloc, sau prea puin dezvoltate; tendin
explicat prin individualismul spiritual centrifug i ascetismul
dominant, prin nedezvoltarea valorilor comunitare i subevaluarea familiei cretine i dintr-un exces de mistic i poezie
dublat de un deficit cronic de raiune i organizare. Se amintete i
entuziasmul pentru ascetism, mergnd uneori pn la forme
extreme de tip encratic i gnostic al cretinismului sirian ce a
crescut din origini iudaice ca o form specific de iudeocretinism, aflat n simbioz i competiie cu iudaismul puternicei
diaspore siriace, iudaism sirian marcat de influena ascetismului
iudaic de tip esenian.
De fapt identitatea iudeo-cretinismului siriac se precizeaz
n procesul delimitrii fa de diferitele forme de gnosticism, dar i
vizavi de iudaism, fa de care rmne n legturi spirituale
puternice, dintre care cele mai importante privesc domeniul biblic
i exegetic, ajungnd s adopte chiar practicile i metodele exegetice tipice iudaismului (Ic jr.)28. Sf. Efrem e considerat un veritabil midraist cretin. Dimensiunea biblic a cretinismului
siriac apare, conform lui Ic jr., ncadrat de o complex i
profund via liturgic-sacramental centrat n jurul Botezului i
Euharistiei n a cror practic i interpretare un accent deosebit era
pus pe lucrarea Duhului Sfnt.
E de consemnat i caracterul de umilin, lacrimi i jale, cu un
puternic accent pe frica de Dumnezeu i gndul la Judecata de Apoi al
luau asupra lor i votul unei viei de nfrnare i ascetism, trit nu n afara, ci n
mijlocul comunitilor cretine (Ic jr.). Printre trsturile specifice ale
cretinismul sirian enumerate de Ic jr: simbolismul, ascetismul (mpins
uneori pn la forme radicale, extreme), individualismul (mai exact accentul
pus pe experiena personal) i importana acordat imaginilor feminine.
27 Diac. Ioan I. Ic jr., Studiu introductiv n Sebastian Brock, Efrem Sirul I.
Ochiul luminos. Viziunea spiritual a lumii la Sfntul Efrem Sirul [1985], traducere de
Pr. Mircea Ielciu; II. Imnele despre paradis, traducere de diac. Ioan I. Ic Jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1998.
28 Ic jr. amintete i de influenele n cult, n muzica liturgic i n arhitectura
bisericilor (n centrul navei exista incinta nlat a aa numitei berna, un fel de
amvon, pentru Liturghia Cuvntului, ca n sinagogi). Dar i de organizarea
similar a colii cretine de la Nisibis cu academiile iudaice mesopotamiene care
i-ar fi folosit drept model.
47
acestui spirit ascetic, pe care-l suprinde Ic jr. Dar i, pe de alt parte,

dezvoltarea unei epistemologii simbolico-contemplative n spectrul
unei teologii simbolico-contemplative la Sf. Efrem, polemiznd,
conform aceluiai teolog, cu alegorismul gnostic i cu raionalismul scolastic, i contrapunnd simbolul, cu virtuile unitive,
coezive, raiunii cu funcia sa diviziv, schizogenic29. Conform
lui Ic jr. cretinismul siriac transpune n formule simbolice i
poetice, ce reflect dup el un echilibru remarcabil, polaritile
29
Paradoxal, nsi ruptura ntre simbol i raiune, aa cum e artat n acest

context, e tot de alur schizogenic. Chestiune de fond e de fapt cea a regsirii
punii ntre (mister) simbol i (raiune) concept, i nu n exaltarea unuia i
acuzarea celuilalt, n sensul n care le prezint Ic jr.: simbolul, rezultat al
cunoaterii umile a limitelor gndirii, creeaz libertate; provocnd tcerea
contemplativ, el las misterul intact i pstreaz pacea pe pmnt, respectiv
conceptul raionalist, ce ca rezultat al unei ncrederi oarbe n sine, al unei
inflexibiliti mentale duce la gndire uniliniar i determinism. Interesant
este concluzia extras din aceast schem n implicaiile asupra orizontului
teologic: Nevoia de claritate raional excesiv duce la ngustarea viziunii, la
dispute, la scandaluri, anateme i schisme. E ceea ce s-a petrecut de altfel mult
prea adeseori n cretinismul bizantin i occidental, dar nu aceasta a fost calea
cretinismului siriac. De ce claritatea raional ar duce la scandaluri, schisme,
anateme?... i nu obscuritatea raional?... i nu numai ea... Credem c nu
claritatea raional este cea care trebuie culpabilizat i fcut responsabil de
scandaluri, schisme, anateme, etc., ci nerflectarea n aceast claritate a luminii
adevrului propriu tainei ca tain. O (cvasi/pseudo) claritate deci, ce nu
oglindete taina. E vorba aici de o punte care e de factur iconic, n sensul c taina
este prezentificat n claritatea raional ntr-un transfer ce evident nu
epuizeaz taina i nu-i restrnge experierea direct, nemediat, tot ca tain ce i
sporete claritatea, o transparentizeaz, asemeni unui giulgiu n care se imprim
faa tainei, i care pstreaz memoria-asemnarea tainei, n sensul ntruchiprii
unui realism iconic ce-i descoper ns i simbolismului ncrctura unui gradient
iconic, scondu-l din (pseudo)neutralitate. De aceea un simbolism cofrat ntr-o
schem de acest tip poate masca, chiar prin acest supraraionalism simbolic, un
nebulos ferment iconoclast. Mai mult, a sugera, aa cum face Ic jr, urmnd lui
S. Brock, c experiena simbolico-poetic a cretinismului siriac, n atari
coordonate, poate deveni o paradigm integratoare, cu adevrat ecumenic (n
sensul unui ecumenism al profunzimilor, nu doar al diplomaiei) pentru
cretinismul viitorului, credem c indic o pist ambigu ce risc imersia ntr-o
fundtur simbolic ocult ce pierde calea iconic a artrii chipului tainei. Este
curios i n acelai timp bizar c aceste coordonate ale cretinismului sirian nu
l-au fcut integrativ i coeziv n spaiul sirian propriu (scindat nc din secolul V
n trei comuniti rivale: nestorian, melkit, calcedonian), iar acum i se dau
valene unitive universale, ecumenice, i e avansat ca soluie a unei integrri
transconfesionale prin nisipurile mictoare, erpuitoare ale simbolului.
48
Reflexii
fundamentale de tip paradoxal ale credinei cretine (revelaia

natural i biblic, credina i nelegerea, dreptatea i mila lui
Dumnezeu, divinitatea i umanitatea, respectiv mreia i smerenia
lui Hristos etc.) , care n cretinismul grec sau latin vor tinde
mereu spre derapaje conflictuale.
Surprinde ns, pe de o parte, atribuirea, de ctre Ic jr., a
acestei tinderi mereu spre derapaje conflictuale, cretinismului
grec sau latin (a ambelor?, deopotriv!?) c pune la comun, ntr-o
unitate fr nuan, ca sub aceeai umbrel opac, att cretinismul
grec ct i cel latin, i c las s se neleag un dezechilibru, o
balansare permanent a acestora spre o univocitate, dezmembrat de
gndirea asociativ, bi sau multipolar, paradoxal, poetizant,
simbolic , i, de alt parte, n contrast cu aceast atribuire, exaltarea virtuilor cretinismului siriac, pn la al etala ca pe un model
al echlibrului prin excelen. Se nscrie astfel n tipul de abordare a
lui S. Brock, care vede cretinismul siriac ca fiind cel mai valoros
astzi din punct de vedere al tradiiei cretine luate ca ntreg. Schema lui
S. Brock, care vede ntregul tradiiei cretine n trei filoane:
latin, grec, siriac, pe care le contureaz n accente specifice dup trei
trsturi distinctive: dreptul (occidentului latin), filosofia (rsritului
grec), poezia (orientul siriac), ne ntrebm unde i are situat
perspectiva, respectiv oglinda fa de ochiul luminos?... Dreptul,
filosofia, poezia s fie doar vehicule, tipuri de limbaje, forme i
moduri de expresie, i de transpunere a teologicului? Sau/i
transpuneri, oglindiri ale unor mai adnci moduri de a fi, habitusuri
spiritual-culturale, viziuni asupra lumii (weltanschauung), i a unor
tipuri i predispoziii antropologice (de caracter personal sau
comunitar), ca tot attea soluri diverse pe care s-a prins smna
cea bun a cretinismului?... Sigur c pot fi oameni polivaleni, cu
daruri multiple, ce se pot mica prin aceste trei registre (i limbaje):
drept, filosofie, poezie, i n toate pot fi regsii ca prezeni. Sau,
asemeni cuviosului Ghelasie pot aduga, angaja i dezvolta zone i
repere noi, desfurate n orizontul cutrii unei mistici integrale,
ca cele articulate n Medicina Isihast, spre exemplu, inclusiv cu
ntregul i complexul su reetar practic de hran.
Trebuie amintit ns, vizavi de interferene, complementariti
i interanjabiliti ale modurilor de expresie, i afirmaia lui
S. Brock: Unii Prini greci ns (iar faptul nu se limiteaz deloc doar la
marii poei liturgici ca Romanos) folosesc uneori limbajul teologic simbolic n
acelai fel n care o face Sfntul Efrem i, invers, muli teologi siriaci trzii
49
adopt cursul opus i ngduie ca profilul discuiei lor teologice s fie dictat n
ntregime de preocuprile, cadrul de referin i terminologia abordrii analitice
filozofice, dar i faptul c l vede pe Sfntul Grigorie al Nyssei ca pe
cel mai apropiat de Sfntul Efrem dintre Prinii Capadocieni, i c
cele dou abordri, filozofic i simbolic, mai degrab se completeaz dect
se contrazic reciproc. Sau, apropo de puncte comune de convergen
i acord la nivel fundamental: Sfntul Efrem se detaeaz de monahismul
anterior, tot aa cum abordarea sa teologic se detaeaz de cea a contemporanilor si greci. n acelai timp ns, aa cum Sfntul Efrem este la un nivel
fundamental, ntr-un acord extrem de apropiat cu contemporanii si greci, tot
aa el este foarte apropiat n spirit, de micarea monahal ce lua natere la
acea vreme, chiar dac din punct de vedere formal trebuie s-l disociem de ea.
De alt parte, S. Brock consider c aceast form literar a
poetului teolog se sustrage instinctelor oricrei tentative de ncarcerare a
adevrurilor venice n formule fixe i n definiii dogmatice, i ndeamn
ctre o micare dincolo de vemntul exterior al cuvintelor spre sensul i
adevrul interior spre care aceste cuvinte trimit. ns, dac tot e de trecut
dincolo de vemntul exterior al cuvintelor, i definiiile
dogmatice la urma urmei sunt tot alctuiri de cuvinte, deci pot fi
transcense i, ca atare, putem fi ndemnai chiar i prin ele ctre
realitile pe care le desemneaz, le ntrupeaz. ns, fie c
transcendem prin metafor fie prin concept, este fundamental s experiem aceeai realitate transcendent, accesibilizat,
neleas, cunoscut, artat, vzut prin Revelaia unic i deplin,
ultim a Cuvntului ce s-a fcut Trup.
De altfel, S. Brock suprinde, spre exemplu, c: La nivelul
structurilor de profunzime ale viziunii lor teologice, Sfntul Efrem i Prinii
Capadocieni par a avea multe n comun; numai atunci cnd ne ndreptm spre
structurile de suprafa ncep s apar diferene evidente datorate n principal
faptului c Sfntul Efrem nu scrie n tradiia filozofic i retoric ce
caracterizeaz scrierile Prinilor Capadocieni. Sau: Exist o trstur
caracteristic a viziunii lumii spirituale a Sfntului Efrem care ilustreaz
ndeosebi ct de aproape se afl el, cnd e vorba de elementele fundamentale, de
mari teologi ai Bisericii greceti. Dei modul lor de exprimare este adeseori
situat la distan, totui, coninutul de baz a ceea ce ei spun este n esen
acelai. Evident aceste structuri de profunzime ale viziunii
teologice, i elemente fundamentale ale coninutului de baz
sunt n fapt axe dogmatice ce nu pot fi terse de modurile de
exprimare.
50
Reflexii
Desigur c exist o insuficien a limbajului n cuprinderea

adevrurilor venice, inclusiv a exprimrii tainei omului, fie c
limbajul e turnat n form poetic fie n alt varia form. Altfel,
forma poetic e bineneles plurimorf i poate fi la rndu-i tributar
unor fixaii, cadre, ritmuri, recurene, la fel cum poate fi marcat de
ermetism i opacitate, de realism, de simbolism etc. ns libertatea
poetic (a poetului teolog) nu poate iei i nici dizolva caracterul
revelat al adevrului dogmatic transcendent care nu e totuna cu
dogmatismul ca -ism marcat de rigiditate i fixaie (intra)mental30
, dac vrea s se menin n sfera mrturisirii adevrului de credin,
i s se mite teologic, s fie cuvnttoare de Dumnezeu; cu alte
cuvinte s ntrupeze i s transparentizeze chipul prezenei lui
Hristos. Astfel, poetul teolog nu poate fi a-dogmatic teologic dac
vrea s rmn fidel mrturisitor al crezului ce l mic-ntrupeaz n
Biseric. Aici e i un risc, cel al aruncrii copilului cu copaie cu tot,
ce poate fi derivat din aceast interpretare a lui S. Brock ce
contrapune ncarcerrii n definiii i formule eliberarea prin
metafore i analogii (etc.); pentru c provocarea nu e att cea
legat de tipul de form-expresie, ci de faptul c fie ntr-o form fie
n alta, acestea trebuie, pe fond, s fie locuite de acelai adevr
venic, care nu e lipsit de form, nu e fr chip, nu e impersonal,
nu e doar o putere ascuns.
Adevrul venic e Cineva dup Nume, dup Chip , i apropo
de aezare-locuire i form dincolo de tipul de utilitate, tipul de
obiect i tipul decorativ al formei-obiect: fotoliu-scaun , fie c s-ar
putea situa-aeza pe fotoliul Sacco (Gatti, Paolini i Teodoro) sau
pe scaunul lui Rietveld (sau pe cel al lui Mies Van Der Rohe i Lilly
Reich), sau pe unul tip Le Corbusier, n esen ne intereseaz c pe
fiecare le poate amprenta cu aceeai unicitate, i locui inconfundabil, ca Fiul Lui Dumnezeu ce s-a fcut i Fiul Omului. n ce
msur aceste scaunde-fotolii ncarc alte caracteristici, dect cele
pe care le putem gndi i imagina noi ca fiind specifice unui jiltron, propriu ntreitei demniti: arhiereti, mprteti, judectoreti a Lui Hristos, e o alt chestiune. Fiul Omului ce nu avea
unde s-i plece capul s-a pogort pn la a se nate i aeza ntr-o
30
Printele Stniloae spunea: Dogmele sunt formule concise, cu obiect restrns

i tocmai n conciziunea i caracterul restrns al cuprinsului lor e dat
posibilitatea s rmn o ax neschimbtoare n continua schimbare a vieii, pe
care s o ndrume n linii generale fr s o mpiedice n variabilitatea ei.
51
iesle. C ieslea aceea ar fi avut i ea vreo structur, form, materialitate i funcionalitate anume, mai degrab tributar unei inerente i
banale geometrii (euclidiene), statice, stabile, rectangulare (a-poetice?),
dect unei geometrii (noneuclidiene) imaginare, dinamice, fluide,
vinovat de ontologia negativ a pseudo-sferei lui Beltrami, este
cert. Dei acelei iesle i-a lipsit mai mult ca sigur caracterul
stabilitii-mobile, versatilitatea, bivalena (fie pentru o persoan fie
pentru dou), scaunului-leagn Sway, al lui Markus Krauss ,
fixat-mobil printr-un paradoxal vehicul: mecanism telescopic,
totui, ieslea a primit nendoielnic spre aezare ntru ea pe cel unic
nscut fr de Mam din Tat i fr de Tat din Mam,
Dumnezeu i Omul, Hristos Domnul. Chipul Prezenei, artarea i
ntlnirea Persoanei-Hristos ce amprenteaz unic, ncrcnd cu
memorial cuvintele (poetice sau nu), ce actualizeaz aceast
Prezen Iconic, o prelungesc i o fac recognoscibil, prin i
dincolo de cuvinte, este fundamental. Ceea ce nu nseamn c
poeziei i se rpete modul propriu de transmitere a adevrului de
credin. Dimpotriv. ns, i ea trebuie s cuprind adevrul de
credin care calchiaz axe dogmatice n ars poetica sa compoziional. Altfel spus, simirea trebuie s fie nelegtoare i nelegerea
simitoare, dup cum inima i mintea, trebuie s fie deopotriv cu
omul ntreg purttoare de Hristos.
Ca s locuieti acoperitor n ntregul tradiiei cretine (aa
cum il contureaz S. Brock) trebuie s te ntre-ei n filoanele:
latin, grec, siriac (s te-mbraci sau s te miti n vehiculul: drept,
filosofie, poezie)? Sau ntregul tradiiei cretine se ntrupeaz ca
ntregul adevrului de credin n ntruchipri proprii unor
geografii i istorii spirituale? Chestiunea de fond, nainte de toate, e
evident nu cea a formei de vehicul a limbajului, ci cea a deplintii,
a ntregimii adevrului de credin a Tradiiei Bisericii Una n
Ortodoxia ei. n acest sens al deplintii e binevenit cutarea
conturrii de ctre avva Ghelasie a unei mistici isihaste integrale,
precizat i delimitat ntr-un context general al (neo)misticilor
vechi/noi. Exist desigur i o relevan a contextului asupra modului n care Calea i croiete loc, extinzndu-i trupul. ns, datorit
unei geometrii variabile a contextului e o permanent nevoie de
defriare a contextului pentru adeverirea i vizibilitatea neechivoc
a Cii. Dup cum s-a spus, cretinismul siriac s-a conturat n
context specific, n raport cu gnosticismul i iudaismul. Creti52
Reflexii
nismul pe meleagurile dacice a avut evident la nceputuri un alt tip

de context, din ce se tie, mai puin mpestriat.
S. Brock aeaz n aceeai oal de europenizare i occidentalizare a cretinismului (ca efect-obiect, dup acesta, al procesului
de elenizare) filonul grec rsritean (reprezentat de Bisericile
Ortodoxe greac, rus, romn) i cel latin occidental (reprezentat
de Biserica Romano-Catolic i de diferitele Biserici ieite din
Reform), i i pune capacul de tradiie i de cretinism. Sens
n care apare poziionat pe un ntreg al tradiiei cretine, de natura
unei istorio-geografii a cretinismului, desfurat n chipul unei
semioze prin unitile culturale ale unui fond cultural (cretin) n
care valoarea adevrului de credin, ca referent, nu pare fundamental (sau e prezumat a fi aceeai, sau egal), prioritate avnd
nu referentul i valoarea de adevr, ci semnificaiile unui ochi al
credinei generic, ca ochi luminos ce aparine credinei, fie ea
catolic, ortodox, protestant31.
S. Brock propune astzi aceast form autentic semitic de cretinism
i, astfel, o form autentic asiatic de cretinism, celor care n Asia, n
Africa, i oriunde n lume, caut o form a cretinismului nempovrat de
capcanele intelectuale i culturale europene. Cretinismul despre care
S. Brock spune c este pasibil s fie cutat de unii sau de alii de
aiurea, astzi, e de gsit n cei ce l ntrupeaz, i care l-au primit i
pstrat ca pe o candel aprins de dou mii de ani ncoace, i care l
desfoar ecleziologic n chipul paternitii i al filiaiei, inclusiv prin
schituri i mnstiri ce dinuie de secole i secole chiar i aici n acest
spaiu european: grec, srb, romn, rus etc. Calificarea grosso modo
a cretinismului european ca mpovrat de capcane intelectuale i
culturale ine de o etichetare facil ce se poate transforma ea nsi
31
Referitor la semiotica n cheia unitilor culturale, pentru Eco: Faptul c

pentru multe persoane transubstaniere corespunde unui eveniment sau unui
fapt real poate fi abordat semiotic afirmnd c acest eveniment sau acest lucru se
explic n termeni de uniti culturale. Dac nu ar fi fost aa, nu ar mai fi avut
loc discuiile teologice pe aceast tem, iar credincioii ar fi continuat s
primeasc Sfnta mprtanie fr a se preocupa de cei care nu credeau n ea.
A fost, dimpotriv, necesar s se conceap un univers astfel organizat, nct o
unitate cultural corespunztoare transubstaniere s-i poat gsi loc ca
poriune precis segmentat n coninutul unui fond cultural dat (Eco, p. 95).
Pentru I. P. Culianu att erezia ct i ortodoxia sunt egale, fiind produse de un
set de reguli i de un mecanism de generare, i contribuind deopotriv la
acoperirea unei integraliti a hrii minii. Perspectiv n care nsi revelaia e
doar o producie auto-generativ a minii, o varianta interpretativ.
53
ntr-o capcan, ce e drept una cu aderen sczut. Onest i sincer ar

fi, credem, s se porneasc de la premiza echilibrat c fiecare din
aceste orientri cretine, de afluire comun a unicului adevr de
credin, i are capcanele i poverile sale, pe care i le desluesc
i le despovreaz n modul lor propriu, ca fiind cel mai adecvat.
Unul este pericolul capcanelor i greutatea poverii n deert, altul
este pe ap, altul la munte sau n pdure etc. Vizavi de cretinismul
siriac ar fi de aflat i de vzut o msur vie a paternitii acestuia
ntrupat n viaa contemporan i desfurat n mod actualizant (n
care context?).
n mod indubitabil (i) specificul oriental (asiatic) al spiritualitii
siriace este de recuperat i valorizat cu acuratee n toat ortodoxia sa,
n dimensiunile sale biblice, liturgice, simbolice, ascetice, poetice,
desfurate n temele sale remarcabile i n asocierile fertile, ntruchipnd analogii, metafore, comparaii etc. i aici e meritoriu efortul
i priceperea cu care S. Brock se nscrie n acest demers i ludabil
asumarea i mrturisirea unei afiniti a sa cu cretinismul siriac.
Trebuie ns semnalat i posibila tendin de astzi ce, ntr-o
balansare excesiv spre mister i simbol, neaxate i necalibrate
dogmatic, poate deveni riscant, ca ieire din trupul ecleziologic ,
de a resuscita i mobiliza cretinismul siriac ca avatar ecumenic,
exalnd impresionist sclipitoarea sa flor imagistico-simbolic ntr-o
turnant imersat n coninut flu, evanescent, ce i pierde vitalitatea
apologetic a dreptei cinstiri de odinioar, contextualizat de
ambientul raporturilor cu gnosticismul i iudaismul, n detrimentul
unei tendine unitive preeminente, dac s-ar putea, dup unii, chiar
trans-confesional (n caz c un atare punct trans-confesional ar
putea avea vreo noim, alta dect extra-ecclesia). nvemntarea
penetrant, nencetat i nesczut a hainei adevrului, cea nepieritoare i venic, cea scris cu litere dumnezeieti n fericitul i
sfntul Simbol, e cea care trebuie s rmn ca icoan nefcut de
mn ntiprit implicit n giulgiul ca estur-textur, ascuns
i/sau descoperit, a oricrei alctuiri de cuvinte, poetic sau nu.
Propovduirea Apostolilor i dogmele Prinilor au ntrit Bisericii o singur
credin; care purtnd haina adevrului, cea esut din Teologia cea de sus, drept
nva i slvete taina cea mare a dreptei cinstiri de Dumnezeu (condacul la
Duminica Sfinilor Prini de la Sinodul I Ecumenic).
n fond, e absolut binevenit i eminamente oportun recuperarea sfioas a acestei flori siriace, n puritatea i culoarea ei aparte,
ca prezent i alturat ntr-un buchet unitar i divers, ce este
54
Reflexii
luminat, nclzit, plinit, nvelit, nvenicit prin lumina surztoare a

unicei fee hristice, sub privirea chipului aceleiai icoane-biseric a
ntruprii i nvierii ca stlp al adevrului de credin. Chestiunea
devine delicat n privina modului i a sensului mutant care i se
poate da (sau induce, prin interpretare) n contemporaneitatea
receptoare, deci a chipului n care este (sau nu) recuperat ca
unicitate n ntregul aceluiai buchet ecleziologic, ce rspndete
mireasma unic a adevrului de credin celui mai presus de fire.
Aceast nvemntare n mister i simbol, pe care o surprinde
Ic jr., ca accent al cretinismul siriac, poate fi, astzi, paradoxal,
neputincioas i confuziv tocmai n demersul de precizare i
evideniere autentic cretin la hotarele tlzuite de tendinele
gnosticismului (unii nc cred c ar putea fi i cretin) actual, ce n-a
murit, dar sigur s-a metamorfozat i nu e strin nici de simboluri
(de varia nume i numiri, de termeni ca lumin, slav, etc.), nici de
mister i nici de stratagema unei/altei mpieliri cretine.
Dac, conform lui S. Brock, tipurile i simbolurile nu trebuie n
nici un caz privite ca texte doveditoare, al crui scop ar fi acela de a fora
consimmntul; ele sunt mai degrab invitaii, ce ofer posibilitatea dobndirii
unei anume cunotine despre realitatea divin, tipurile i simbolurile apar
ca indicatori, interfa apelant ce mbie ctre un parcurs, ambiguu
ns, ctre o prezen ca putere ascuns ce trimite ctre un aspect al
realitii divine ca realitate obiectiv. ns, aceste puteri ascunse,
accesate prin tipuri i simboluri, chiar obiective fiind, pot confuza
ochiul credinei, ce se las ancorat n ele ca ntr-un ocean
aspect al realitii divine , ntruct acest divin, intit de ochiul
credinei, rmne nedesluit, de este unul personal sau impersonal,
etc. S-a vzut de altfel, n transpunerea isihastului de la Frsinei,
detalierea complex teologic i antropologic a acestor ochi ai
credinei, i identificarea chipului vederii, n modalitatea iconic, ca
Vederea prin Ochii TRUPULUI SACRU HRISTIC, fa de care
ochii Minii i Inimii se pleac i nchin. O vedere deci nu doar de
simplu i generic ochi al credinei, ca ochi luminos, ca ochi
interior, de conotaie spiritualist, ci o vedere, ca nvelire supraexterioar, prin ICONICUL Supraexterior al TEO-CHIPULUI
HRISTIC, i, prin urmare, o vedere de integrare iconic ca Vedere
de Trup Euharistic ce cuprinde toate dimensiunile vederii de
trup mistic, nu doar coordonata spiritualist.
Pentru S. Brock existena acestor simboluri ascunse ofer astfel o
substructur coerent de legturi ce unesc laolalt fiecare parte a creaiei, i
55
aceast nelegere cu privire la simboluri ofer o nelegere fundamental

sacramental a lumii. Dar o astfel de nelegere a tipurilor i simbolurilor, n modul conexiunilor ascunse32, deopotriv cu conferirea
unui sens de sacramente acestora, poate fi astzi o interpretare
riscant, pentru c poate induce un amestec ntre energiile necreate
i energiile create, confundndu-le pe unele cu altele sau
substituindu-le pe unele cu altele. n acest sens avertiza isihastul de
la Frsinei asupra pericolului, n planul practicii experieniale, a
unui panteism energetic. Mai mult, a asocia aceste simboluri
ascunse cu o nelegere fundamental sacramental a lumii risc
trecerea pe o pist interpretativ ctre o alt posibil confuzie, dac
nu o diluare sau poate chiar pierdere a adevratelor dimensiuni
iconice ale euharisticului.
Dac, pentru S. Brock: Tipurile i simbolurile sunt deci mijloacele
prin care se poate vedea interconexiunea ce exist n fiecare lucru, sunt mijloacele
prin care poate fi insuflat un sens n fiecare lucru. E un mod dinamic i incitant
32
Tocmai n referina pe care S. Brock o face la F. Capra, se strvede

limita acestor conexiuni ascunse mijlocite de tipuri i simboluri i
propriu-zis Punctul de cotitur, ca s folosim titlul crii lui F. Capra,
cu alt sens ns, de ieire pe turnant interpretativ din spaiul ecleziologic
cretin. S. Brock consider c viziunea lui F. Capra sfrete prin a fi uimitor
de consonant (mutatis mutandis) cu percepia proprie Sfanului Efrem,
consonan relevat de comunul dat de gndirea mistic a multor tradiii
religioase diferite. Punctul de cotitur nu const n faptul c F. Capra nu tie de o
tradiie mistic cretin, c se restrnge la o raportare la cretinismul apusean i
la caracterul raionalist al aceluia, gsind mistica doar n afara cretinismului, ci n
faptul c S. Brock, mergnd pe urmele tipurilor, simbolurilor i a puterilor
ascunse, asimileaz percepia efremian cretin, cu viziunea lui F. Capra, cea a
noii contiine tiinifice, a interconexiunii i interdependenei universale a
tuturor fenomenelor i natura intrinsec dinamic a realitii a universului ca un
ntreg unic, indivizibil i dinamic, ale crui pri sunt n mod esenial interrelaionale i pot fi nelese doar ca modele ale unui proces cosmic, n care
comportarea oricrei pri este determinat de conexiunile ei non-locale cu
ntregul. Viziunea lui F. Capra asupra contiinei i universului ca reea
dinamic de evenimente inter-corelate ca self-consistency etc., nu doar c
este de origine extrem oriental, dar neag esenial cretinismul, neag fundamental raiunile divine din creaie, nlocuiete forma(substana) cu
procesul(atributele), substituie harul cu auto-consistena dinamic a realitii,
altfel spus nu vede energiile necreate de energiile de creaie, pe care le consider
esena realitii, vede contiina de aceeai esen cu universul, etc. Aadar,
viziunea lui F. Capra e eminamente disonant cu cretinismul. Iar S. Brock nu
reuete s strvad acest Punct de cotitur prin care se poate trece,
urmnd tipurilor i simbolurilor, n alt trm, extra ecclesia.
56
Reflexii
de a privi lumea, unul profund ecologic, pentru avva Ghelasie isihasmul

carpatin se centreaz pe coordonatele icoanei i iconicului i se
desfoar prin privirea iconic i prin iconizarea lumii.
Remarcabil este n acest sens intuiia apologetic a isihastului
de la Frsinei care arat adncul chipului la hotare ca Icoana-U,
att ca n-trup-chipare de form tare i osatur dogmatic, dinamic,
ce iconizeaz i simbolul, ct i ca scoatere a tainei n afar, ce,
chiar i n artarea sa (tot ca tain), rmne o tain identificabil, ce
se prezentific ca cineva-ul viu, persoan; cineva ce nu este, deci, un
mister de putere subtil-ocult, de conexiuni-ascunse, indefinite,
absconse. Astfel, iconicitatea ce apare ca vehicul al asemnrii
poart i transfer memorial iconic, ce arat identitatea tainei
peste/i prin descoperirile manifestrii. n acest sens, taina nsi
subzist ca icoan de adnc dincolo de reprezentare. Mai mult,
isihastul vorbete de mbrcmintea Iconic i de ICONICUL
HRISTIC peste nfiarea Sa, sens n care ndeamn ca practic:
Tu s mbraci totul cu ICONICUL HRISTIC, peste toate considerentele.
S Iconizezi totul cu ICONICUL de Tain HRISTIC (...) La toate s le
dai mbrcmintea ICONIC. Trebuie spus, n treact, c, la cuviosul
Ghelasie, nsi ipostasul este icoan/trup a fiinei, ca artarelimbaj al chipului n sine al fiinei ntr-o form iconic direct
peste/dincolo de manifestrile ei (ca inter-medieri). O artare a
ascunsului fiinei ca modalitate distinct (i deodat) de descoperirea prin fiindul manifestabil a ascunsului fiinei. Iconicul deschide n
viziunea isihastului o altfel de punte n ceea ce privete tensiunea polarizat transcendent/imanent ca tensiune a polaritii ascuns/ descoperit. Iconicul, ca artare peste descoperire, ca supra-descoperire.
Printele Ghelasie afirm n acest sens: Taina nu este
ascunsul, ci acel Minunat Vemnt ce mbrac totul i
din care izvorte totul. De fapt, n iconicul carpatin isihastul
suprinde acel Minunat Vemnt, n mod insistent, ca fiind
Haina de Filiaie, ce evideniaz o trire prin tainele teologice, ca
trire de tain isihast, artat, ns, prin chipurile iconice.
Ic jr. consemneaz de altfel c prin teologia simbolurilor i
misterelor scripturistice i naturale ca vemnt n care Se mbrac
Dumnezeul Cel Inaccesibil, Sfntul Efrem e aproape de Biserica primar i
privete nainte spre teologia icoanelor. ns, e interesant c, dei i se
recunoate teologiei simbolurilor i misterelor un merit naintemergtor, ca mod anticipativ al teologiei icoanelor, meritoriu i
justificat n fond, totui, implicit, indirect prin aceast evideniere
57
a spiritualitii siriace, reevaluat astzi ca mai valoroas (n

preeminena simbolic), i se ofer o ntietate simbolului fa de
icoan. Ca i cnd acum simbolul, ce (re)vine dinspre eshaton, ar
(re)deschide o u mai adnc dect icoana, sau ca i cum icoana ar
fi depit, pe turnanta eshatologic ce nchide ua istoriei, de
simbolul eshatologic.
Dar n mod cert nu trebuie s se (re)fac dintr-o anticipare i
nainte-mergere, dintr-o pre-nchipuire, o preeminen. n fond,
Dumnezeul cel Inaccesibil se mbrac ntr-un Chip i ntr-un
Trup, i se arat la Fa, se arat n Icoan-Vemnt, ca Alfa i
Omega, mai deplin i mai exact dect n vemnt-simboluri. i,
dac tot se folosete n context sintagma: Hristos e Domn al
simbolurilor, ar trebui s se subneleag c ntruct Hristos este
Icoana prin excelen, Icoana ca artare trebuie s rmn
Doamn a simbolurilor, sau, altfel, trebuie spus c HristosIcoan e Domnul simbolurilor. Astfel, Hristos stpnete peste
simboluri ca Icoan. n Hristos-Icoan se descoper Icoana
Biseric-arc ce ne arat cum s nu ne necm, n caz c am czut
cu totul n oceanul lor (al simbolurilor n.n.).
Sf. Efrem: Chipul care privete ntr-un vas plin de ulei i vede aici
rsfrngerea, iar cel ce privete cu srguin i aintete privirea duhovniceasc
ntr-acolo i vede n simbolurile lui pe Hristos. i aa cum frumuseea lui
Hristos este n multe chipuri, tot aa i simbolurile mslinului sunt n multe
chipuri. Hristos are multe chipuri, iar uleiul e ca o oglind pentru toate: Cci
din orice unghi m-a uita n ulei, din el se uit la mine Hristos. Reiese,
spre exemplu, din acest text, c i n simbolul uleiului (mprtit,
conform lui S. Brock, att de Scriptur ct i de Natur), n uleiul
ca simbol, Hristos e vzut dac El, Hristos nsui, se uit la
privitorul n ulei, i i d privirii acestuia str-vedere de privire
duhovniceasc, altfel, privitorul vede doar uleiul sau i vede doar
propriul su chip rsfrnt n el. Dar privirea duhovniceasc nu vine
din uleiul ca atare, ci presupune deja o ntlnire cu Hristos, ca
Icoan decalchiat activ n chipul omului, prin care i se restaureaz
astfel ochiului de icoan o privire direct ce strvede prin uleiul
simbol Icoana-Chipul lui Hristos. ntlnirea direct, iconic,
premerge, susine, d sens i ncrctur ntlnirii, mediate,
simbolice. ntlnirile directe (nemediate) i mediate (indirecte) pot
fi concomitente, ntr-un limbaj desfurat dublu: iconic i simbolic,
demers n care simbolul este asumat i enipostaziat de icoan,
58
Reflexii
sens n care simbolicul trebuie s se transparentizeze prin captare

de memorial iconic, ca amprent-artare a iconicului.
i n reprezentarea iconografic simbolurile pot fi alturate i
asociate desigur chipului iconic, dar, paradoxal, o tendin de
saturare a reprezentrii prin simboluri, aa cum se ntmpl n icoana
rus(slav) a Maicii Domnului a Rugului Aprins33, poate acoperi i
atenua gradientul iconic, ascunzndu-l ntr-un discurs descriptivoasociativ, simbolico-didactic, care poate c antreneaz un plus de
informaie dorind s ilustreze ntr-o form simbolic textele
liturgice i ideile teologice , dar care implic, ns, o alt orientare la
trecerea prin chiasma optic, un altfel de mesaj, un alt mod de
citire a imaginii i un alt tip de receptare, de rspuns, de angajare.
O supraabunden a simbolurilor, o saturaie simbolic a icoanei
exprim o suprapunere a discursului simbolic peste discursul iconologic, ceea ce, ncercnd o analogie, apare ca i cum Vechiul
Testament ar legitima Noul Testament, sau ca i cum ghicitura
vrea s conving mai abitir dect ntlnirea fa ctre fa. n fond
chiar i prenchipuirilor i simbolurilor vetero-testamentare li se
descoper nelesul i sensul (Hristic!), tot n/i prin lumina
ntruprii Lui Hristos, deci n artarea direct a Icoanei Sale. Aadar
icoana e cea care d sens iconic simbolului. De altfel S. Brock
remarc : Nu este deloc surprinztor faptul c marea majoritate a tipurilor i
simbolurilor pe care Sfntul Efrem le descoper latente n Vechiul Testament
trimit spre venirea lui Hristos: ceea ce a fost ascuns n simbol se descopere n
Hristos. Hristos este marea n care simbolurile se vars (Virg. 9, 12). i
nc: Rstignirea, fapt deloc surprinztor, este unul din punctele focale
principale spre care converg simbolurile i tipurile. Laud Fiului, Domnului
simbolurilor, care a mplinit toate simbolurile prin Rstignirea Sa (Azym. 3)
exclam Sf. Efrem. ns, chestiunea delicat const n a sublinia c
marea n care simbolurile se vars nu este fr rmuri, ci este
nsi Icoana, ca o cuprindere a necuprinsului, dar i ca un alt chip
de artare, direct, iconic, a Tainei ca Tain, dincolo/peste (nu doar
prin) descoperiri, i dincolo de medierea simbolic. Una e afluirea
(indexal) a simbolurilor spre Icoan i alta este Icoana ca revrsare
direct, precis, identitar a nsi adncului tainei. Indexalitatea
33
Ct privete nconjurarea reprezentrii Nsctoarei de Dumnezeu cu

simboluri, trebuie spus i c L. Voronova o interpreteaz ca pe un plus de
claritate n exprimarea dogmei teologice cu privire la Maica Domnului, i ca pe
uurarea perceperii n mod corect de ctre credincioi.
59
simbolurilor capt iconicitate prin defluirea Icoanei prin multiplele

i variabilele albii ale simbolului. Icoana orienteaz astfel i centreaz
indexalitatea simbolului. Dar icoana are i propriul su limbaj, care
nu e de factura unei spiritualizrii ca esenializare i universalizare.
Prin urmare, una este plutirea i odihna pe marea icoanei i alta pe
curgerea simbolului.
Cu privire la imaginea de vemnt i nvemntare, reinem
c S. Brock observ c la Sf. Efrem, mbrcarea i dezbrcarea
unei haine, devin expresii favorite ce acoper ntreaga istorie
amntuirii: de la Creaie i Cdere, trecnd prin ntrupare, pn la Taine,
la Botez i Euharistie, i mai departe pn la nvierea final34.
Referitor la vemntul de nume la Sf. Efrem, S. Brock consemneaz: Numele cu care S-a mbrcat Dumnezeu sunt de dou feluri
diferite. Ele pot fi sau numele desvrite i exacte, adic cele care
indic ceva din adevrata Sa Fiin, sau nume mprumutate, adic
metafore mprumutate din experiena uman obinuit: Dumnezeu
are nume care sunt desvrite i exacte, i nume mprumutate i trectoare, pe
acestea din urm repede le mbrac i repede le dezbrac (Fid. 44, 2).
Numele desvrite, cum ar fi: Fiin, Creator. Tat, Fiu i
Duh Sfnt sunt valabile n toate timpurile i sunt eseniale pentru
credin: Avei grij de numele desvrite i sfinte ale lui Dumnezeu, cci
dac tgduii unul din ele, toate fug: fiecare e legat de cellalt, susinnd toate,
ca nite stlpi ai lumii (Fid. 44, 3). Aceste nume desvrite reprezint pentru Sfntul Efrem punctul maximei ntlniri a umanitii cu
Dumnezeu: fiecare reprezint o revelaie a ascunzimii lui
Dumnezeu, dar a ptrunde n spatele acestei revelaii nu este nici cu
putin, nici ngduit, pentru c ceea ce se afl acolo de neptruns n
ascunzimea divin este qnoma, persoana sau sinea Lui Dumnezeu.
Apropo de acest vemnt de nume, se poate vedea predispoziia cuviosului Ghelasie ctre numele desvrite. De aceea, acea
34
Astfel, Adam s-a dezbrcat de slav, consecin a Cderii, Hristos s-a ntrupat
i s-a mbrcat n Adam, s-a mbrcat n trup, s-a mbrcat n umanitate, s-a
mbrcat cu vemntul Maicii Sale. Dar Sf. Efrem vorbete i de o hain a
Duhului Trupul nostru era mbrcmintea Ta, Duhul Tu era vemntul nostru , de
vemntul de slav din ap i din Duh, al Botezului Trupul i sufletul mpreun
Te mresc pe Tine cci s-au botezat ntru Tine i s-au mbrcat n Tine , de mbrcarea n
Foc i Duh, dar i de vemntul zilei a opta, de haina de nunt care nu este
dect haina de slav de la Botez care nu este alta dect haina ospului
eshatologic; se amintete i de vemntul laudei, de haina de lumin, de
vemntul de nume, de vemntul umil i vemntul cuviinei.
60
Reflexii
hain de slav, hain luminoas ca hain de slav de la Botez

ca hain de nunt a ospului eshatologic, isihastul o identific i o
calibreaz permanent teologic prin numiri desvrite: Iconicul
Hristic, TEO-Forma HRISTIC, Trup Sacru Hristic, Chipul
de Filiaie, Chipul divino-creaie, NRUDIREA DIVINOCreaie, Form DIVINO-Uman, Forma-Chipul ICONIC,
Iconic
Supraconfigurativ,
Supraforma,
Arhechipul,
Prehristicul, Supraeu Iconic, Inima Trupului-mbrcmintea
Vie, Tainicul TRUP-Vemnt, INIMA Personalitate etc.
De alt parte isihastul carpatin vorbete de un iconic al numelui,
de o prezen iconic a persoanei prin i peste nume i reprezentare
PERSOANA este SUPRAREPREZENTAREA NUMELUI i
CHIPULUI , de persoana ca artare-prezentificare a adncului
ascuns al chipului fiinial, ca ntlnire a realitii persoanei dincolo de
nume i numire, ca prezen direct a persoanei peste (nu doar prin)
atribute, caliti, nsuiri, numiri. Persoana ca altar-icoan deschis
liturghisirii i mprtirii ca realitate direct, apofatic, dincolo i
peste numiri. Persoana ca o cuvntare-exprimare a celor negrite ale
fiinei dincolo de har-energii.
Ieromonah Ghelasie:
Idealul misticii este ajungerea la COMUNUL DIALOGAL, la IUBIRE.
IUBIREA niciodat nu e singular, ci doar n mpletire cu cellalt.
PERSOANA este AUTORELAIE-AUTOUNITATE de Sine.
PERSOANA are o EXPRIMARE Proprie, ca PERSONALITATE, baza
INTERPERSONALULUI (Relaiei cu alt PERSOAN); EXPRIMAREAPERSONALITATEA are o COMUNICARE, CUVNTUL-LIMBAJUL,
ACTUL direct PERSONAL; CUVNTUL are o NTLNIRE Dialogal,
IUBIREA.
Mistica specific Cretin este Mistica CUVNTULUI PERSONALIZAT, i nu mistica harismelor energetice.
CUVNTUL nu este PERSOANA nsi, ci EXPRIMAREA PERSONALIZRII PERSOANEI nsi. PERSOANELE ntre ele nu COMUNIC
FIINIAL (c sunt deja DE-O-FIIN), ci COMUNIC INTER-PERSONAL
prin PERSONALITATEA Proprie. PERSOANA n Sine este AUTORELAIE
FIINIAL, care nu se oprete la aceasta, ci face i o Relaie INTERPERSONAL ca PERSONALITATE. Muli se opresc la Relaionalul
AUTOFIINIAL ca PERSOAN i-l amestec direct cu cel INTERPERSONAL
de PERSONALITATE. Distincia ce o facem noi este de mare importan n
Mistica specific Cretin, care este o Mistic INTER-PERSONAL. RELAIA
AUTO-FIINIAL este PERSOANA, i RELAIA dintre PERSOANE este
PERSONALITATEA, ce se COMUNIC prin CUVNT, i CUVNTUL apoi
are transpunerea HARIC Energetic.
61

Noi dup pcat nu mai tim de acest CUVNT PERSONAL, ci am rmas
doar cu reflectrile lui energetice. De aici Mistica Tainei CUVNTULUI din
Isihasmul Cretin.
n sens mistic Cretin, orice CUVNT este un NUME-PERSOAN.
NUMELE nu este nsi PERSOANA, ci PERSONALITATEA PERSOANEI
i CUVNTUL este EXPRIMAREA NUMELUI.
Fa de viziunea teologic profund i puternic, care nu este

descris n cadrele unei anume tradiii filozofice europene i occidentale, ci
mai degrab este exprimat poetic cu ajutorul imaginilor scoase att din
Biblie, ct i din experiena uman peren, proprie mediului poetic
siriac al Sf. Efrem, creia S. Brock i atribuie avantajul unei liberti
depline fa de conveniile tradiiei retorice greco-latine aparinnd antichitii
trzii, se poate consemna i strdania ieromonahului Ghelasie de
transpunere a misticii teologice isihaste ntr-un limbaj iconic,
ntr-o form i modalitate iconic.
E de menionat i c D. Raccanello consemneaz faptul c, la
nceput de secol XV, Sfntul Nicodim (de la Tismana), n demersul
su de organizare monahal, a trebuit s in cont de o sensibilitate
spiritual a locului35. Identificnd o nuan a sensibilitii spirituale
a locului isihastul de la Frsinei insist, ca aezare duhovniceasc a
iconicului carpatin, pe modalitatea ce te menine ntr-o
normalitate de om pmntesc i totodat om ce se ndumnezeiete.
Practica gestului, la care face referire isihastul e de altfel o cale ce
prezerv acest firesc ca pe o normalitate chiar n adncirea n
descoperire a tainei mistice. Gestul tu zilnic s fie cu Integralitatea
Corp i Suflet, cu Actualizarea i Rememorarea fondului DIVIN i
de Creaie n armonie i fr contrarieri ndeamn isihastul. Astfel,
firescul ca desfurare armonic fr contrarieri i gsete n gest un
mod n-trup-chipat de a fi ritualic, liturgic, un chip iconic. ...Acest firesc
al desfurrii credinei n adncimi de gest acoperitor ca normalitate
35
Acest proces de transformare a sihstriilor n mnstiri dobndete proporii

deosebite mai cu seam ncepnd cu secolul XIV, i el va suferi dezvoltri
interesante, pe care le vom dezvolta n cele ce urmeaz. El ne arat ct de
nrdcinat rmne n sufletul cretinului romn dragostea pentru modul de via
isihast, caracterizat printr-o mare libertate duhovniceasc i printr-un profund
sim al msurii i al echilibrului. nsui efortul, iniiat odat cu Sfntul Nicodim
de la Tismana (1406), de a stabili o organizare monahal solid n interiorul
structurii bisericeti, a trebuit s in seama de o atare sensibilitate spiritual,
care a gsit n idealul isihiei solul ei cel mai fecund i mai firesc (D. Raccanello,
op. cit., p. 306).
62
Reflexii
deschis, sfioas, ludic, jovial, ce nu se frnge n jeluiri luntrice i

sfieri umilincioase, se strvede ca fiind o aezare i un caracter
aparte fa de tipul de umilin, lacrimi i jale, cu un puternic accent pe frica
de Dumnezeu i gndul la Judecata de Apoi, remarcat de Ic jr. ca o
component specific a spiritului ascetic siriac.
Ieromonah Ghelasie: PREZENA Lui DUMNEZEU este deci printr-un
CHIP ICONIC, nu printr-o Rugciune verbal sau mental. De aici Duhovnicia
ICONIC tradiional, ce devine specificul acesteia. NCHINAREA este
nsi ICONICUL i orice form de NCHINARE face PREZENA TAINEI
ICONICE, care constituie nsi SACRUL-Sfinenia tuturor lucrurilor. Tot ce
se NCHIN, intr n alt condiie, n cea de DIVINITATE. Este o vorb
din btrni: Dac nu miroi a NCHINARE, nu mai eti al Lui DUMNEZEU, ci
al celui ru. Cine nu se mbrac n semnul CRUCII, nu va avea Aprarea Lui
DUMNEZEU.
i ICONICUL se vede dup capacitatea de Gest de NCHINARE. Pentru
Clugr NCHINAREA este mai larg, de la linitire pn la activitatea de
zi cu zi. Totul s fie o NCHINARE permanent. Primii Ani de novociat
sunt sub semnul acesta. Tnrul Monah gndete, simte, lucreaz, ascult,
rspunde, se ROAG, prin Gestul de NCHINARE. Cine nu reuete s-i
nsueasc acest ICONIC de SUPRAPERSONALIZARE, nu va putea rezista
n Mnstire. Zisa tierea voii proprii, ascultarea i lepdarea de sine, nu este o
de-personalizare, ci o SUPRAPERSONALIZARE de Alt CHIP, tocmai
CHIPUL de Monah-nger n Trup (F.P., nr. 2).
Dac D. Raccanello susine c sfatul de a ne fixa atenia

deasupra inimii, pe care l gsim formulat pentru prima dat la stareul
Vasile, a avut o mare rezonan n tradiia romneasc (op. cit., p. 447).
Printele Stniloae susine c aceast orientare practic, vizavi de
fixarea ateniei deasupra inimii, exprim de fapt o veche tradiie n
practica rugciunii lui Iisus, anterioar stareului Vasile. Chiar dac
pare s nu mprteasc acest punct de vedere al lui D. Stniloae,
D. Raccanello conchide c incontestabil rmne faptul c scrierile
stareului Vasile sunt prima mrturie documentar a sfatului de a ne fixa
atenia deasupra inimii, i c un astfel de sfat a cunoscut un destin
deosebit n tradiia romneasc (op. cit., p. 448).
D. Raccanello arat c stareul Paisie nu face nici cea mai mic
referire la sfatul stareului Vasile de a ne fixa atenia deasupra
inimii. Stareul Paisie citeaz ns fragmente ntregi din autorii
filocalici clasici care au pus bazele tehnicii psihosomatice asociate
practicii rugciunii lui Iisus: Pseudo-Simeon, Nichifor din Singurtate i Grigore Sinaitul, care se refer la experiena deschiderii
63
inimii datorit creia mintea reuete s gseasc locul inimii (op. cit.,
p. 446). D. Raccanello susine i faptul c sfatul stareului Vasile, cu
privire la atenie, este confirmat i n tradiia rus, unde apare
imaginea potrivit creia, rmnnd deasupra inimii, mintea poate
supraveghea, ca ntr-un turn de paz, gndurile care ncearc s se strecoare n
sanctuarul rugciunii.
Concluzia lui D. Raccanello este c modul stareului Vasile de
a nelege practica rugciunii corespunde n esen imaginii sabiei
duhovniceti, proprie luptei mpotriva gndurilor i patimilor. i sub acest
aspect, ambele tradiii, att cea romneasc, ct i cea ruseasc, au urmat n
general poziia stareului Vasile, lsnd deoparte n practic problemele legate
de tehnica psihosomatic (op. cit., p. 449).
Un element foarte important cu privire la rugciunea lui Iisus n
viaa duhovniceasc, pus n eviden de stareul Vasile, este atenia
interioar. Toate practicile ascetice contribuie la ntrirea ateniei
interioare. Lucrarea minii pretinde o atenie constant; atenie care,
devenit cu timpul o stare permanent a minii, coincide cu trezia (nepsis).
Astfel, cel care se dedic invocrii nencetate a numelui lui Iisus
trebuie s se preocupe de orientarea i concentrarea ateniei n
zona localizat deasupra sau n susul inimii, pentru ca dintr-o
astfel de poziie mintea s poat observa cu uurin tot ce ncearc
s se furieze n inim pentru a o ndemna la ru. Valoarea
rugciunii lui Iisus i eficacitatea ei e legat prin urmare de atenie.
Definit n raport cu atenia i trezia, datoria rugciunii lui Iisus
este precizat ulterior de Vasile n legtur cu lupta duhovniceasc
(op. cit., p. 455).
Prin urmare, se observ i de aici o cantonare n evidenierea
rugciunii lui Iisus ca mijloc n lupta duhovniceasc, prin fixarea
ateniei i a treziei n susul inimii, n care actantul este mintea. Un
ndemn, deci, spre pzirea inimii prin minte. Care este diferena ntre
minte i inim i care este tipul de raport dintre ele, precum i
integrarea lor iconic n chipul omului? Dac mintea pzete inima,
inima e doar un obiectiv strategic pasiv? Inima nu are i ea activul
ei de inim, altul i altfel dect cel al minii? Acest rol de paznic al
minii, focalizate i localizate ca turn de control, nu poate oculta
activul inimii i relaionarea i integrarea lor iconic, transfigurativ? Este de evaluat dac n acest tip de practic mintea are o
natur energetic i dac inima este de natur aenergetic/ fiinial
duhovniceasc, desigur de substanialitate creat.
64
Reflexii
Aici intervin nuane ce trebuie sesizate. Una este atenia i

trezia localizat deasupra inimii, ca turn de paz i punct de
control, i alta este localizarea minii deasupra inimii pentru
descoperirea inimii cea dincolo de minte. Demers prin care mintea
se micoreaz pentru ca inima s creasc, recunoscnd ntietatea
inimii n faa minii, n chipul antropologic. Mintea coboar n
susul inimii (de carne) la picioarele inimii (suflet/de duh) ca s
se plece inimii, pentru ca inima s o nchine i pe ea, odat cu
sine, lui Hristos. Una este deci mintea ca soldat lupttor localizat
zonal, ca paznic sabie, i alta este mintea ca umil asin spre
aflarea porii/punii/trecere spre inim.
De aici se pot observa i nuane cu anume inciden fa de
anumite structuri duhovniceti. Adic, chiar dac se poate vorbi
formal de o asemnare ntre cele spuse de stareul Vasile i tradiia
isihast romneasc i chiar cea ruseasc, pornind de la aceast
orientare a ateniei minii deasupra inimii, aa cum crede
D. Raccanello, totui, din cele artate, acest punct comun al
ateniei minii n susul inimii nu poate gira asimilarea i suprapunerea pn la identificare a acestor orientri i curente, ce prezint
articulri, diferite ca accent i sens, ale unor puncte comune formal
sau comune ntr-o anume realitate a elementelor de practic. n
tradiia isihast romneasc descoperirea i artarea inimii cea dincolo
de minte i evidenierea tainei inimii ca omenie este fondul. Taina
inimii este cea care acoper, nvelete, ocrotete i odihnete mintea
ntiprind-o i integrnd-o iconic prin vemntul/hain hristic.
De fapt, n acest sens, nu lupta mpotriva gndurilor, patimilor,
demonilor este scopul, ci, mai degrab, biruina indirect asupra lor,
ca o consecin a restaurrii i ndumnezeirii omului, a iconizrii
chipului omului prin nvelirea/umplerea n/prin chipul hristic;
deci, a ntruprii sale depline n Trupul Bisericii, ca plinit
msur a biruinei hristice n om! De alt parte, atenia i trezvia sunt
spre descoperirea i deschiderea tainei vii a inimii. E chiar un
anume risc ca rugciunea lui Iisus s fie transformat doar n mijloc
care s vizeze permanena ateniei minii, dat de locarea minii
ntr-un punct, fie el deasupra inimii, care atenie devine mai
important dect rugciunea ca ntlnire/dialog cu Hristos,
transformndu-se n instrument/tehnic a minii de lupt duhovniceasc. Mintea, chiar translatat n acest punct/zon, turn de
paz, nu poate fi biruitoare, ntruct biruina la care poate fi prta
65
nu-i aparine, cci biruina nvietoare vine din pacea inimii de

dincolo de ea, inim inundat de/sau imersat n pacea prezenei
iconice a lui Hristos. De aceea, rugciunea lui Iisus nu poate fi
restrns la caracterul de mijloc n slujba ateniei, ntruct nu trebuie
s-i rpeasc rugciunii caracterul relaional al ntlnirii, al
comunicrii-cuminecrii. Astfel c nu lupta duhovniceasc este
fondul vieii isihaste, ci ntlnirea deplin cu Hristos.
Printele Stniloae consemneaz c dei nc foarte slab, cuvintele
rugciunii lui Iisus exprim acest sentiment de bucurie, de recunotin
i de smerenie infinit. Dar lucrul principal nu este s rostim
cuvinte. Principalul se afl n aceast experien a bucuriei, a
recunotinei, a iubirii, a smereniei (...). Cuvintele nu mai
formeaz un obiect de reflexie pentru cel care le pronun. Ele nu se
mai interpun ntre om i Dumnezeu, ci prin ele omul se adreseaz
lui Dumnezeu Care este de fa. Prezena lui Dumnezeu
copleete totul. Acum cuvintele sunt n acelai timp i
pronunate i depite. Astfel, cuvintele nu devin fantasme care
au propria lor existen aparent, ci exprim contactul nemijlocit
cu realitatea lui Dumnezeu. Atenia nu se ndreapt asupra
cuvintelor, ci asupra lui Dumnezeu. Cuvintele au forma
adresrii n forma unui dialog. Dar acest dialog poate fi trit i
fr cuvinte (Dumitru Stniloae, Rugciunea..., op. cit., p. 58).
Trecerea spre inim, de fapt, chiar mai mult, contientizarea
realitii ei ca fond al dialogului fundamental, se poate mplini prin
pogorrea minii n locul de deasupra inimii fizice, care este un loc al
ntlnirii i al trecerii puterilor sufletului n suflet/inim. De fapt, n
alt terminologie, aceast inim simbolic este sufletul propriu-zis,
de natur, ns, aenergetic, distinct, deci, de puterile sale ce sunt de
natur energetic subtil. Suflet ce, la rndul su, este un chip creat,
triadic: contiin-memorie-limbaj. Cu alte cuvinte, natura triadic a
puterilor sufletului exprim chipul triadic al sufletului. n acest sens,
aceast inim simbolic, care ine de structura antropologic creat,
este un chip triadic creatural de fundamental esen dialogic.
Printele Dumitru Stniloae preciza c pe o treapt naintat
a rugciunii se poate renuna chiar i la rugciunea lui Iisus.
Nu trebuie reinut dect coninutul. Ne adresm lui
Dumnezeu i exprimm prin nsi fiina noastr lauda adus
lui Dumnezeu, uimirea n faa lui Dumnezeu, recunotina,
smerenia. (...) Este vorba de o expresie dincolo de cuvinte. (...) Este
66
Reflexii
rugciunea curat, rugciunea ntregii fiine care manifest ieirea

emoional n afara lucrurilor, n afara gndurilor, n afara sinei
proprii, spre ntlnirea cu Dumnezeu. i n starea de rugciune aceast
ieire este trit n gradul cel mai intens n inim. n inim ntreaga
fiin este proiectat n Dumnezeu cu o iubire nesfrit (idem).
O tradiie oral de la Frsinei, mrturisit de avva Ghelasie
isihastul consemna o pogorre a rostirii luntrice a rugciunii minii
n zona gtului. Deci, o pogorre n rostire ntre cap/minte i
inim/piept. i aceasta, pentru a o menine ntr-o condiie de
relaionare, de adresabilitate, de comunicabilitate, de cnt/imn/
doxologie fa de Icoana Chipului Lui Hristos, i pentru o
contientizare a inimii/suflet fiinial creat/aenergetic, cel dincolo
de mintea de natur energetic. Avva Ghelasie a evideniat n
specificul isihast carpatin i gestul iconic ca descoperire, adresabilitate
i nchinare a inimii/suflet direct fa de Chipul Lui Hristos, peste
medierea minii, dar cuprinznd-o i integrnd-o iconic; n fapt, omul
n ntregime fiind limbaj/rostire/nchinare (deci inclusiv corpul).
Gestul iconic de care vorbete cuviosului Ghelasie trimite n
esen, ntr-o anume analogie cu ce spune printele Stniloae, ctre
acest accent n care nu trebuie reinut dect coninutul (rugciunii lui
Iisus), ca exprimare doxologic a nsi fiinei noastre, ca o
adresabilitate/expresie dincolo de cuvinte, ca o stare a rugciunii (de
aici credem i acel a sta n a sta n nchinare, propus i ca practic
de avva Ghelasie) prin care n inim ntreaga fiin este proiectat n
Dumnezeu. Gestul iconic ca exprimare n dialogica iconic are, aa
cum s-a mai subliniat, i un sens supraformativ i integrativ, decalc
al chipului euharistic.
Ierom. Ghelasie: Mai ales cnd stai mai linitit, Contientizeaz-i Persoana ca
Integralitatea ta, al crei caracter este Chipul-Forma, n care este Sufletul i Corpul tu.
Chipul-Forma ta este Asemnarea CHIPULUI DIVIN, ce este PECETLUIT pe ea ca o
SUPRAFORM, nct Forma-Chipul tu este o Form DIVINO-Uman. Pe aceast
Form-Chip este VIUL DIVIN i Viul Fiinei tale i aici este Respiraia Vieii, care
apoi se bag i n Suflet i n Corp.
Aa, f Practica Respiraiei VIULUI prin Forma-Chipul Persoanei tale DivinoUmane. Urmrete Respiraia aici. Inspir adnc VIUL din ICONICUL FormeiChipului ce te mbrac, care s intre pn n Suflet i Corp, i din Interiorul tu Expir cu
Gest de NCHINARE tot ce este Minte i Simire, care intr n Forma-Chipul ICONIC,
unde se vor ICONIZA, ca s se poat Rentoarce Transfigurate. i dup ce te liniteti
prin aceasta, f apoi DIALOGUL ICONIC propriu-zis cu DUMNEZEU, dincolo de
toate (S.F., p. 360).
67
Revenind la D. Raccanello, acesta susine c trebuie s inem

seama de dou importante distincii: 1. un lucru este inima
neleas n sens simbolic, i altul inima neleas n sens fizic.
2. un lucru este atenia la rugciune, i altul rugciunea nsi.
Aceste dou distincii tind s se concentreze ntr-una fundamental: avem, pe
de o parte, rugciunea care privete inima n sens simbolic, iar, pe de alt
parte, avem atenia care privete inima n sens organic fizic (op. cit., p. 389).
Nu este limpede, din ce spune D. Raccanello, cine svrete
rugciunea i cine focalizeaz atenia. Adic, aceast distincie ntre
inima fizic, creia i se atribuie atenia (cine o focalizeaz?), i,
respectiv, inima simbolic, creia i se atribuie rugciunea (cine o
svrete?), nu e limpezitoare n ceea ce privete actantul acestor
dou operaiuni. D. Raccanello nu ne spune limpede dac
mintea este cea care focalizeaz atenia, n ceea ce privete inima
fizic, i tot mintea este cea care svrete rugciunea n inima
simbolic. Este de aflat dac inima simbolic e doar un orizont de
privire i rugciune a minii sau este o realitate, chiar de ordin
superior minii, fiind un actant/rostitor tainic al rugciunii ca
rugciune/simire a inimii? Este riscant s se confunde mintea care
focalizeaz atenia deasupra inimii cu nsui sufletul n sine.
D. Raccanello arat c la stareul Vasile ntlnim clasica
subdiviziune de origine platonic a facultilor sufletului n trei
pri sau puteri: raional, irascibil i concupiscent. Fiecare din aceste
puteri este legat ntr-un anume fel de o zon a trupului nostru
considerat drept sediul ei natural: Cele trei pri ale sufletului sunt
aezate astfel: partea raional n piept, partea irascibil sau aprinderea n
inim, iar partea poftitoare n pntec lng buric.
Aceste localizri ale puterilor sufletului sunt importante, conform
lui Raccanello, ntruct faciliteaz nelegerea locului potrivit unde
s se fixeze i s se concentreze atenia. Locul indicat de stareul
nostru ca ideal pentru atenie nu coincide cu nici una din zonele de care sunt
legate cele trei puteri ale sufletului, el fiind deasupra sau n susul inimii.
Excluderea inimii i a pieptului, ca locuri de fixare a ateniei, susine
D. Raccanello, presupune de fapt excluderea i a celor dou puteri,
irascibil i raional, care i au sediile respective tocmai n inim i n piept
(op. cit., p. 397). Credem c concentrarea ateniei pe zonele corpului
corespunztoare sediilor naturale solicit, de fapt, trebuie subliniat,
puterile sufletului.
D. Raccanello susine c, dei stareul Vasile nu vorbete de
efectele negative ale concentrrii ateniei pe zonele puterii irascibile
68
Reflexii
i ale puterii raionale, precum o face cnd amintete de cazul fixrii

ateniei n locul puterii concupiscenei, e de presupus acest fapt,
spune el, ca fiind derivat dintr-un principiu fundamental: concentrarea ateniei pe zona corpului corespunztoare sediilor lor naturale
solicit, de fapt, puterile sufletului (op. cit., p. 397.) Sugernd evitarea
zonei inim-piept pentru a nu veni n contact cu zona pntecelui,
considerat cea mai periculoas pentru cel care se dedic practicii
rugciunii, stareul Vasile putea avea n vedere i faptul c, n acest
mod, suntem ndemnai s depim activitatea natural i a celorlalte
dou puteri. Fixarea ateniei deasupra sau n sensul inimii
reprezint, pentru stareul Vasile, cel mai bun mod de a fi la adpost
de micrile ptimae ale puterii concupiscente i, de asemenea, cum
sugereaz analiza noastr, i de cele ale celorlalte dou puteri. A reui
s privim n adncul inimii cu atenia fixat deasupra inimii
constituie, astfel, nceputul rugciunii curate, n stare s-l conduc pe
om la o stare de curie i unire cu Dumnezeu, n care nu va mai fi
nevoie de o distincie ntre atenie i rugciune.
Relaia dintre atenie i rugciune este precizat de altfel i mai bine. n
timpul rugciunii sufletul omului trebuie s nzuiasc spre adncul inimii.
Aceast expresie se refer la o realitate duhovniceasc aflat ntr-o relaie
esenialmente simbolic cu organul inimii. Inima fizic, ca i alte pri ale
corpului, dobndesc o anumit importan pentru atenie, iar nu n mod direct
pentru rugciune. Ne putem ruga, putem privi n adncul inimii cu atenia
concentrat n oricare zon a corpului. A o alege pe una n locul alteia nseamn
a evita consecinele negative, pericolele, al cror element principal, n gndirea
stareului nostru, const n amestecarea n rugciune a ceva strin i nociv legat
de exerciiul ptima al puterilor sufletului (op. cit., p. 398).
D. Raccanello, dei amintete de mprirea platonician a puterilor

sufletului n raiune, iuime i poft, nu ne spune ns, ce este mintea n
nelegerea sa? Mintea implicat n lucrarea rugciunii i concentrat
n atenie este o a patra putere a sufletului? Este de aceeai natur cu
puterile sufletului, raiune, iuime i poft, chiar nelese n sensul lor
pervertit? Sau mintea este chiar sufletul, sau parte a lui?
Evident sufletul este distinct de ceea ce se cheam puterile lui,
distincie ce e de natur substanial. Adic, sufletul nu este de
aceeai esen cu puterile lui (n limbaj palamit, ordinea i raportul
dintre suflet i puterile lui fiind ca cel de la fiin la energii).
E necesar o discernere i a altor dou aspecte. Primul aspect,
c puterile sufletului au o lucrare de sens pervertit ca poft, iuime,
raiune, i, al doilea aspect, c puterile sufletului au o lucrare natural
69
ce trebuie depit. De aceea, n acest sens, se prezint argumentul

fixrii ateniei n susul inimii, pentru a evita stimularea sau
solicitarea puterilor pervertite ale sufletului, a raiunii, a iuimii i a
concupiscenei, dar i pentru a depi lucrarea natural a acestora.
Exist o lucrare natural/neutr a acestor puteri ale sufletului,
deci neconfigurat iconic i transfigurativ prin chipul sufletului,
ntr-un demers de restaurare, integrare i unificare n chipul deplin
al omului? n fapt, putem spune c tocmai atare reconfigurare i
amprentare iconic a acestor puteri, le red, credem, un sens,
autenticul sens, peste acela al unei presupuse lucrri naturale.
De fapt, n orizont antropologic, cderea omului nu a adus
doar o ruptur i o alterare n relaia omului cu Dumnezeu, ci i n
relaia dintre suflet i puterile lui, ntre puterile nsele i ntre
acestea i corp. Deci, o tendin de autonomie nefireasc a
acestora; a puterilor sufletului fa de suflet, a puterilor sufletului ntre
ele nsele etc. De aceea consemna avva Ghelasie caracterul dublu al
misticii cretine: de relaie a omului cu Dumnezeu, dar, concomitent, i de restaurare a chipului unitar al omului.
n aceast cheie poate fi (re)vzut i rostul fixrii ateniei minii
deasupra inimii. Acest loc din susul inimii (fizice) este i locul
ntlnirii puterilor sufletului cu sufletul/inim simbolic. i acest
demers nu vizeaz att un adpost al minii de micrile ptimae
ale puterilor, ct cutarea de ctre minte a inimii, ca cea care/i
prin care (n Hristos) se pot descoperi resurse/memorial de
restaurare i refacere iconic a acestor puteri, i de nnoire,
transfigurare deci, chiar a minii ca putere. Acest adpost al minii
fa de lucrrile puterilor ptimae ale sufletului e o formulare
oarecum bizar. E ca i cum acele puteri ale sufletului, chiar n
forma lor ptima, de sens abtut de la int, de care se ascunde
mintea, nu ar ine structural de acelai om, ci de altcineva, strin.
Ca i cum dac te ascunzi cu mintea de ele, acestea i nceteaz
existena, sau nu te mai reprezint.
Pe de alt parte, localizarea raiunii ca putere a sufletului n piept
este mai degrab o poziionare de origine stoic dect platonician;
n perspectiva platonician locul acestei puteri fiind asociat zonei
capului. De aceea i mintea care focalizeaz sau centreaz atenia
este de vzut, credem, ca una din cele trei puteri ale sufletului,
alturi de curaj (iuime) i dorin (poft), raiunea innd mai cu
seam de un mod de operare (dianoetic) a minii (nous). Desigur c
70
Reflexii
ntr-o viziune hologramat nu trebuie vzut o localizare nerelaionat a acestor puteri. Aa, dup cum, din punct de vedere
organic, spre exemplu, localizarea de fond a sistemului nervos n
cap nu exclude ramificaia i prelungirea acestuia spre inim i spre
pntece, organe interne etc.
D. Raccanello este neclar i atunci cnd vorbete de privirea n
adncul inimii cu atenia fixat deasupra inimii. C acest
adnc al inimii nu e tot una cu inima fizic i c are un sens
simbolic se nelege din ce spune. Nu se nelege dac acest adnc
al inimii este o realitate dincolo nu doar de inima fizic, ci i de
inima simbolic/suflet. Adic, acel adnc al inimii e acel
altar/inim n care se slluiete Hristos la Botez. Deci, dincolo de
inima fizic se poate vorbi de dou realiti desemnate simbolic:
inim i adncul inimii36. Una a inimii ca suflet/chipul omului i alta a
adncului inimii/ paradigma/ chipul lui Dumnezeu din om.
n acest sens, e oarecum nepotrivit s se vorbeasc c privirea/
mintea sare peste inima/suflet direct n adncul inimii. Sau se
poate vorbi de dou priviri/distincte, ntreptrunse i unite, i a
minii ctre inim i a inimii ctre adncul inimii. n acest context, cnd
vorbete de privirea cu atenia fixat deasupra inimii spre adncul
inimii i de nceputul rugciunii curate, nu reiese limpede de ce
ine aceast rugciune curat? ine de imobilizarea minii n
aceast privire fix sau de rostirea/centrarea inimii n adncul inimii,
deci de o rugciune a inimii dincolo de atenia/fixaia i privirea
36
n timpul rugciunii sufletul omului trebuie s nzuiasc spre adncul inimii.

Aceast expresie se refer la o realitate duhovniceasc aflat ntr-o relaie
esenialmente simbolic cu organul inimii (D. Raccanello). Din aceast formulare
nu e limpede dac sintagma sufletul omului este o alt numire pentru minte.
Ne putem ruga, putem privi n adncul inimii cu atenia concentrat n oricare
zon a corpului, spune D. Raccanello. E ciudat i confuz n aceast afirmaie n
care spune c ne putem ruga, putem privi n adncul inimii cu atenia concentrat
n oricare zon a corpului. Cine este actantul rugciunii, actantul privirii i
actantul ateniei? Este acelai? Aceste acte sunt succesive sau/i concomitente?
E oarecum bizar modul n care afirm aici c se poate privi n adncul inimii cu
atenia concentrat n oricare zon a corpului. Pogorrea minii ntr-o orientare a
ateniei deasupra inimii are un rost i un sens atunci cnd mintea are o nelegere
de putere/energie a sufletului/inim/ fiinialitate creat, i cnd prin acest loc din
susul inimii este trecerea/legtura dintre puterile sufletului (ntre care mintea
este o putere superioar) i sufletul propriu-zis. A vorbi, deci, de o privire n
adncul inimii, printr-o concentrare a ateniei n orice zon a corpului, devine de
neneles i nejustificat, genernd confuzii i riscuri att ca practic ct i ca
experiere a adncului inimii i a Domnului Hristos.
71
minii, de o contientizare duhovniceasc a prezenei Lui Hristos. ntre

inim i adncul inimii e un hotar tainic, o diferen ontologic ca de la
creat la necreat.
Altfel spus, aceast rugciune e doar un nou nceput care
trebuie s refac i s reintegreze iconic puterile sufletului i corpul
n sensul ndumnezeirii depline a omului ca ntreg. Faptul, punctat
de D. Raccanello, c nu mai este nevoie de distincie ntre atenie i
rugciune trebuie neles, pe de o parte, n sensul c mintea, ca
suportul ateniei, s-a supus inimii, inimii ce contientizeaz c
este autenticul centru de personalitate, i, pe de alt parte, rugciunea, de acum a inimii, iconizeaz mintea, o amprenteaz i
integreaz restaurator n chipul unitar al omului. O amprenteaz, o
mldiaz, o flexibilizeaz, o dinamizeaz i o odihnete deci,
fcnd-o prta pcii i bucuriei inimii, inundate i imersate n
adncul duhului pcii chipului hristic. De aceea, credem c despre
atenia minii se poate vorbi ca despre un mijloc, dar despre
rugciunea lucrrii minii, de rugciunea Lui Iisus este impropriu s
se vorbeasc ca de un mijloc. Avva Ghelasie, aa cum s-a vzut, i
indic un sens de deschidere gestic, ca s o pstreze ntr-o
adresabilitate participativ, doxologic, de cnt, eschivnd astfel
dispoziia ctre o interioritate magnetic, absorbant.
Ieromonah Ghelasie: Cei anteriori considerau c Mintea este
instrumentul de baz al Sufletului, prin care poate stpni energiile corpului
i poate intra i n Taina Spiritului dincolo de corp. De aici mistica Minii i
a DUHULUI. Prin Minte Sufletul poate cobor n corp i totodat poate
urca chiar i n DIVINITATE. Mintea trebuia s se fac DUH i aa cpta
OCHII-Vederea deodat a Spiritului i a materialului. Acest Supra-normal al
DUHULUI era idealul Misticii. Dar noi, cei de astzi, cu multe pcate, avem
Mintea rupt i incapabil, i aa accesul la DUH este greu i cu risuri de a-l
preface n paranormaluri energetice patologice i strine de adevrata
DUHOVNICIE. Este o mare deosebire ntre Supranormalul de DUH i
paranormalul energetic. Muli confund i amestec eronat cele dou. Aici este
insistena noastr ca Mistic isihast ICONIC (F.P., nr. 4).
Pogorrea minii n inim ine de nelegerea minii ca putere a

sufletului/fiinialitate i de natura energetic a acesteia, ca lucrare.
A confunda mintea, care focalizeaz atenia deasupra inimii,
cu sufletul, implic un risc al ieirii experieniale ctre o mistic
panteist, sau ctre o spiritualizare ca auto-divinizare. Este interesant
c Printele Ghelasie vorbete nu doar de confuziile practico-mistice
ale unui panteism fiinial, ci i de cele ale unui panteism
72
Reflexii
energetic, propriu astzi multor practici experieniale radistezice,

paranormale, parapsihologice, etc.
Cum s facem Mistica PERSONALISMULUI
FIINIAL, ca s nu cdem ca i cei vechi n panteism?
Panteismul energetic este sugrumtor i doar ieirea din el mai
este o ndejde de scpare. Pustnicul Neofit Carpatinul sesiza, cu sute
de ani nainte, acest panteism energetic, de unde modalitatea
ICONIC pe care o gsete ca remediu spune avva Ghelasie.
De aici o oportun clarificare antropologic i o binevenit identificare i recunoatere a dia- sistolelor transparente ale inimii-lor.
Fiecare suntem INIMA din noi
n nfiare.
Inima de Suflet, Inima de Corp,
Fac un singur Trup.
IISUSE, Inima mea
Dorete ntlnirea cu INIMA Ta
n INIMA POTIR,
Unde DUMNEZEU i Fptur
Sunt un Singur TRUP.
Nu te opri
n Minte sau n Inima de carne,
Nici n Inima de Suflet,
Ci n INIMA de TAIN,
INIMA ICOAN,
RITUAL de Liturghie,
POTIR i MPRTIRE,
Peste care este SFNTUL DUH
i a TATLUI
Absolut BINECUVNTARE.
(M.C, p. 190)
n perspectiva printelui Ghelasie, Centrul Inimii este Centrul

Informatic adevrat, c aici este Centrala Memoriilor Energetice ce se Eman
din Micrile Duhului de Suflet care este Memoria n Sine de Suflet. Duhul
Sufletului nostru este Memoria Contiinei i Limbajului Sufletului nostru, care
astfel face Legtura cu Memoriile i Limbajul Energetic al Corpului nostru.
Prin Centrul Inimii este Legtura i ntreptrunderea dintre Suflet i Corp.
Ieromonah Ghelasie: Vezi n ce msur mai este o Legtur cu Centrul
Integral al Inimii i Dincolo de Inim cu Duhul de Suflet. ncepe cte puin
Metoda Isihast de Reintegrare a Energiilor n Inim, prin zisa Rugciune a
Minii n Inim. Este singura Metod de Rentoarcere la Memoriile Uitate. n
Inim este Rememorarea Memoriilor. tiina descoper c Centrul Visului este
n dreptul Inimii i la Moarte dup pierderea Contiinei de Creier rmi un timp
73

cu o Contiin de Inim, dup pierderea creia apoi se face Ruptura cu Trupul.
Doar dup ncetarea Centrului Inimii apare zisa Moarte. (...) n viziunea
Cretin, Sufletul nostru nu este nsi Fiina Dumnezeiasc, Sufletul Divin, ci
este O Fiin Suflet Creat de Dumnezeu dup Chipul Su, dar n Substan
Fiinial de Creaie (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast).
Este exclus identificarea acestui centru inim, ca legtura i

ntreptrunderea dintre suflet i corp de care vorbete Ghelasie
ieromonahul n acest context, cu chakra inimii, din misticile extrem
orientale, sau cu oricare alt chakr, sau centru energetic. Misticul
de la Frsinei d desigur termenului inim i sensuri ce trimit la
realiti dincolo de inima fizic. Vorbete de INIMA Personalitate
Supraexterioar, Vemntul de HAR, sau HAINA de Nunt, ca
adncul de tain, cel dincolo ontologic de sufletul i corpul nostru,
ca altarul luntric n care se slluiete Hristos la Botez.
ns, prin inim trimite i la sensuri diferite i realiti distincte
n alctuirea antropologic. Astfel, n iconarea sa, inima are trei
reprezentri: Persoan-Spirit (Psihi-Suflet), inima sufleteasc;
Persoan-Individualitate (Psihologic), inima trupeasc; Persoanbiologic (Fiziologic), inima organic. Dar vorbete i de o inim ca
sens de integralizare necontopit, neamestecat a acestor inimi.
n acest context vorbete de sensurile inimii, de inima personalitate, de inima de tain, inima ca mbrcminte-trup,
inima ca integralitate i ca supraexterior.
i toate sunt de fapt o Unic Inim-Unic Persoan, ce Bate n trei
planuri deodat. i aceast Inim Unic este ntregul Personal-individualbiologic, ca taina Inimii de rai, Inima Trupului-mbrcmintea Vie, pierdut
prin pcat, att de ngerii czui, ct i de om. Sf. Prini cretini vorbesc mereu
de Inima de Tain, peste inima organic. i misticile antice amintesc de
misterul inimii, dar ca centru de interiorizare. n sens cretin, inima nu este
interiorizare, ci Supraexteriorizare peste interior i exterior, de Inima
Personalitate.
Se vede c fa de D. Raccanello, care amintete de inim organic

i de inim simbolic, printele Ghelasie vorbete de inim ca suflet, de
inim ca puteri/energii de suflet i de inim ca organ; inimi ce formeaz
toate o unic inim, ce se nvelete i pecetluiete prin pecetea chipului
lui Dumnezeu, ca inima de tain, ca inima icoan. E de evideniat
faptul btii unitare, dar i distincte, a acestei inimi unice ce pulseaz
i viaz prin cele trei inimi. Dar i caracterul iconic de nrudire i
asemnare al acestor inimi, precum i necesitatea identificrii
experieniale a acestor inimi specifice i integrarea lor n parcursul
74
Reflexii
desvritor al omului37. Restaurnd, desigur, i ordinea lor fireasc,

dezechilibrat i chiar ocultat prin cdere. De remarcat i sensul
inimii ca Supraexterior, ca Trup-Haina de Nunt a mpriei.
Hieroteos Vlachos spune c prin inim se nelege, pe de o parte,
centrul lumii spirituale. i, pe de alt parte, susine c atunci cnd
rostim rugciunea lui Iisus, ne fixm atenia pe organul fiziologic, adic pe
inim, fiind astfel ntori nluntrul nostru, n adncul inimii, desprii de
lumea exterioar. Prin ntoarcerea n sine a minii, aceasta fiind una dintre
puterile sufletului se rentoarce n locuina sa i este unit cu celelalte puteri
sufleteti. Dar i c scopul rugciunii lui Iisus este de a aduce mintea napoi
n inim, adica energia n esen. Nu ni se pare aici limpede distincia
dintre inim i adncul inimii, despre care am mai vorbit cu trimitere la
37
Au aprut n spaiul romnesc invitaii pe Calea Inimii AdAnima n cursuri

esoterice pentru trezirea sufletului, cunoatere de Sine i integrare spiritual n
mijlocul vieii. Calea Inimii AdAnima este o form, ni se spune, esenial de
practic ce conduce foarte direct la realizarea esenei lumii fenomenale,
genernd integrarea spiritual n mijlocul vieii, trezirea sufletului i cunoaterea
de Sine. Leonard Radutz, cel care susine acest curs, este prezentat pentru a fi
legitimat, ca cel care a practicat i cercetat Meditaia cretin a Inimii Isihasmul n
mnstiri din Romnia i la Muntele Athos. i a realizat importante eforturi pentru ca
aceast practic natural spaiului romnesc s fie rspndit i neleas de ct mai muli
oameni. Pentru Leonard Radutz, AdAnima Calea Inimii este o cale nondualist
a identitii eseniale ntre Om, Lume i Dumnezeu. Este evident, din cele
prezentate de ctre noi n acest articol, importana distinciei fundamentale din
punct de vedere cretin i real ntre Om, Lume i Dumnezeu. Fr aceast clar
distincie nu se poate vorbi de isihasm i nici de cretinism. O practic fr o
identificare just a reperelor Cii e fundamental deturnant. Identificarea
distinciei nu nseamn numaidect dualism, aa cum pare c nelege L. R. Ar fi
mai simplu i mai onest ca L. R. s rmn profesor yoga fr s ncerce s
falsifice isihasmul prin aceast aa-zis meditaie cretin a inimii pe care o
propune, ntruct e limpede c n-are nici o legtur cu Isihasmul, mcar c
susine c a umblat i a practicat la Athos i prin mnstiri aceast meditaie. n
acelai linie sincretic se mic i Vasile Andru n volumul Isihasmul sau meteugul
linitirii (ed. Herald, 2011). Mai mult, la pagina 196 vorbete despre printele
Ghelasie ca despre un autor pe care l-a ntlnit, dar a crui oper e mai mult o
inflaie de metafore, i n care a fcut din isihasm o fixaie mai degrab
terminologic, sugernd astfel c isihastul de la Frsinei ar fi departe i de trirea
i de nelegerea isihasmului. Ct de departe este Vasile Andru de nelegerea
isihasmului autentic, a cretinismului, a Bisericii, reiese i prin contrast din modul
n care a receptat el ntlnirea cu acest mare mistic isihast al sfritului de secol
XX, i pe care n mod neserios continu s-l trateaze peiorativ, prefernd s
rmn fidel unui demers spiritual propriu, amgit i amgitor evident n afara
tradiiei isihaste a Bisericii , pe care n zadar ncearc s-l cosmetizeze
legitimant cu itinerariile sale la Athos i la ali prini duhovniceti.
75
Raccanello. Sigur c se poate vorbi de un raport ntre minte i inim

n termeni palamii de energie/ lucrare i esen/fiin. Dar, n acest
caz, inima nu e adncul inimii n care se slluiete Hristos la Botez,
ci este chiar sufletul, ca s folosim acest termen.
ns, nu revenirea energiei minii n esena/fiina sufletului este
scopul, ci integrarea i unirea lor iconic. ntoarcerea n sine a
minii e ns un pas al rugciunii care poate fi departe de a genera
unirea cu celelalte puteri sufleteti. Hieroteos Vlachos aduce n
atenie, n ceea ce privete rugciunea lui Iisus, i o nclzire a inimii.
Ce nseamn i nclzea inima? Cum se nclzete inima i de ce este
necesar aceast lucrare pentru rugciunea lui Iisus? (...) nclzirea inimii prin
aceste gnduri este fcut nainte de rugciune. Cci ndat ce inima ncepe s se
roage dup ce a fost nclzit, orice gnd, orict de ndeprtat cu privire la aceste
lucruri este interzis, ncercnd s ne fixm mintea i inima doar pe cuvintele
rugciunii lui Iisus. (...) Sunt i alte ci de nclzire a inimii. Spre exemplu,
amintirea morii. Ne pare c nu poate fi vorba, n aceast nclzire a
inimii, de inima ca suflet, ci mai degrab de o simire energetic a unei
stri de pocin, osndire de sine, cearta de sine...
Printele Ghelasie, prin gestul iconic al nchinrii, n specific
carpatin, transcende aceast nclzire a simirii. Astfel se evit i
posibile experiene aniconice ale unor concentrri de clduri,
aprinderi, incandescene interioare, din spectrul energeticii subtile,
ce pot opri sau chiar falsifica i deturna amplul demers al restaurrii i desvririi omului n Hristos.
Prin urmare, distincia clar ntre energetica subtil a puterilor
de suflet i fiinialitatea/substanialitatea de duh a sufletului creat,
cu neamestecarea, dar cu, corespondena, ntreptrunderea i
reflectarea iconic a memorialurilor n chipul antropologic, este
fundamental pentru acurateea experierii practico-mistice.
Ghelasie ieromonahul: Fiina noastr Creat are o Suprastructur de
CHIP DIVIN i o Structur de Natur Creat. Noi suntem Dihotomie Suflet i
Corp, pe o baz DIVIN (Pecetea CHIPULUI DIVIN de la Crearea noastr).
Aa, noi avem un Supramemorial DIVIN i un Memorial propriu de Suflet-Psihic i
organic corporal. Memorialul este, deci, ansamblu de Date Structurale Fiiniale,
Scheletul Fiinial, pe care se configureaz, apoi, Viaa noastr.
1. Supramemorialul DIVIN are un Supracontient, ce prin pcat se face golincontient (dar care pstreaz Supramemorialul, CHIPUL Lui DUMNEZEU
neputnd fi ters niciodat, nici n demoni).
2. Memorialul de Suflet-Psihic este din Entitatea noastr Personal Fiinial
de Creaie, cu cele Trei Capaciti:
76
Reflexii
Entitatea Permanent (Contiina n sine);
Duhul-Firea (purttorul Memorialului de sine);
Eul de Personalitate (Activul i Limbajul Memoriilor de sine).
Prin pcat se face subcontient, n dedublare cu un subcontient iluziv i
contrar.
3. Memorialul energetic este reflectarea celui de Psihic, ca: Mental, Simire,
Volitiv, care se fac funcionalul organic de: sistem nervos, circulaie-senzitiv i
mas fizico-chimic.
Mintea este energia Contiinei (cu organicul Creier-nervi); Simirea este
energia Duhului (cu organicul Inim i circulaie sangvino-umoral); i Volitivul
este energia Eului de Personalitate (cu funciile specifice ale organelor n
general)38.
Sufletul-Psihicul este reprezentat de Eul Fiinial (cu fantomaticul de euri
subcontiente patologice); energeticul este reprezentat de Egoul Mental (dublat
de informaiile patologice); organicul este reprezentat de individualismul
organic (dublat de patimi-atracii fizico-chimice).
n boli este o dizarmonie ntre corespondenele de Euri, ca gol de Supraeu
DIVIN; ca Eu de Personalitate distructiv; ca Ego Mental contradictoriu; ca egoism
funcional contrar n organe i ruperi fizico-chimice ale celulelor organice. Fiecare Eu
este Purttorul Memoriilor proprii i totodat ua de legtur ntre Eurile
respective. I UNIREA este n CHIPUL de PERSOAN Integral(Ghelasie
Gheorghe, Taina Hranei, p. 13)39.
Dintru nceputul acestei prezentri s-a precizat c n viziunea

printelui Stniloae aceste curente spirituale, din snul Ortodoxiei,
sunt ntr-o completare simfonic, c exprim acelai fond evanghelic, i c pe ci puin diferite duc la aceeai int. Deci nu
sunt n opoziie40. Diferenele de accent (nu opoziia!) din snul
acestor forme sau curente spirituale, ce n definitiv le coloreaz
iconic, specific, printele Stniloae spune chiar c in mai cu seam de
nceputul vieii spirituale. De altfel, chiar i atunci cnd arat c
nc de la nceput la stareul Gheorghe accentul principal trebuie s se
38
E foarte important ca n practica deschis experienei mistice s nu se

confunde i/sau amestece simirea ca energie a duhului sufletului cu
simirea direct a duhului de suflet cel de substanialitate aenergetic.
39 Ghelasie Gheorghe, Taina Hranei, ed. Platytera, Bucureti, 2011.
40 Pare c demersul lui Ic jr. exclude pe fond chiar posibilitatea existenei reale a
unei astfel de forme de spiritualitate isihast a locului. El susine c printele
Stniloae ar fi construit pretinse opoziii ntre dou tipuri de spiritualitate:
paisian i cernican. Este de vzut, pe de o parte, dac aceste pretinse
opoziii sunt pretinse ntruct cele dou tipuri sunt necomparabile, i deci
neopozabile, unul fiind real (cel paisian) iar cellalt fiind fictiv (cel cernican), sau
ele sunt tipuri reale, dar fictiv este doar opoziia dintre ele, opoziie creat de
Dumitru Stniloae. Dac sunt tipuri reale, prin ce se disting?
77
pun pe ascez i pe ascultare, iar la stareul Paisie accentul principal, chiar

de la nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu i pe vederea lui n
lumin, D. Stniloae precizeaz, cum s-a artat, i c propriu-zis nici
stareul Gheorghe nu excludea pomenirea numelui lui Iisus, deci nu dispreuia
contemplaia, precum nici Paisie nu nesocotea lupta cu patimile prin nevoinele
ascetice. Cu alte cuvinte, accentele unui curent se regsesc ntr-un fel
i n cellalt, nu sunt exclusive i nu pot fi considerate opozabile.
Cum am vzut, stareul Gheorghe urmrea o curire a minii de
cele de afar i printr-o supunere cu totul a simurilor prin virtutea cu fapta.
Cuvntul Domnului, arta Sf. Maxim Mrturisitorul, poate s
apar n dou forme: ntr-una comun i mai simpl i n alta mai
ascuns i mai de puini cunoscut, multora inaccesibil. Dintre
aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua
e pe msura celor desvrii n cunotin, atta ct este cu putin
oamenilor. Cea dinti este icoana primei veniri a Domnului, la care
se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cel de pe
treapta nfptuirii; a doua este prenchipuirea celei de a doua veniri
n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin
nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea
de ndumnezeire. Acetia, n temeiul schimbrii la fa a Domnului
n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului (I. Bria).
La orice naintare a noastr n virtute Hristos se Schimb la
Fa, spunea Sf. Maxim, la care logoii formeaz cile ntlnirii noastre
cu Dumnezeu n lume pe o anumit treapt41. Sf. Maxim a analizat i
sistematizat cele trei trepte: nfptuirea sau activitatea, contemplaia natural
i cunotina, Teologia mistic (I. Bria).
ns, este de observat sensul micrii, de la varietatea sensibil a
realitilor la unitatea inteligibil, nevzut, a raiunilor, ca apoi i
aceasta s fie depit. Omul trebuie s se fac i el Dumnezeu prin
41 El se ascunde negrit n raiunile lucrurilor i se face cunoscut n chip
proporional prin fiecare din cele vzute, ca prin nite scrisuri. Dar prezena
divin n lume, prin raiuni, este o prezen nvluit i enigmatic, deoarece
simboalele acesteia constituiesc un fel de giulgiuri, de acopermnt. n condiiile
veacului de acum, lumea apare ca o peter, ca un pntece n care Logosul duce
o existen de prunc. Mai precis, Sf. Maxim zice c lumea este mormntul
Domnului. El e prezent tainic n ea i se descoper pe msur ce subiectul face
transparent latura ei cantitativ, faa ei sensibil. Evidena lui Dumnezeu, mai
nti, e condiionat de aceast depire a sensibilului. Prin cele vzute trebuie s
vezi ca prin nite ui ncuiate spre cele nevzute. Urmeaz de aici un efort de
descoperire a raiunilor, fiindc Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboale
i aezat n Biseric, n suflet (I. Bria).
78
Reflexii
har, ridicndu-se pe sine, mai presus de materie dup trup i fptuire i mai
presus de o form dup minte prin contemplaie, adic mai presus de cele din
care se alctuiete existena fpturilor, sau ca s spun totul, fcndu-se prin
deprinderea virtuii i a cunotinei cu totul nematerial i fr form, pentru
Dumnezeu Cuvntul care, fiind dup fiin n sens propriu fr materie i
form, s-a fcut cu adevrat pentru noi, din noi, n materie i form ca noi.
Pe treapta nfptuirii, dei lipsit de patimi, mintea e nc ntoars spre cele
omeneti. La fel i pe treapta contemplaiei, dar cu alt sens. Cu toate c e
orientat spre cele sensibile prin percepia simurilor, ea nu poart dect formele
nevzute ale acestora, adic raiunile lor divine. n contemplaie, mintea a
desprins de simboalele sensibile raiunile celor create i se umple de un coninut
firesc, pozitiv, fiindc le contempl dup raiunile lor i intr n relaie cu ele pe
baza lui agape, a iubirii divine, nu a celei trupeti. Aadar, contemplaia se
bazeaz pe imanena lui Dumnezeu, care prin intermediul logoi-lor e mereu
prezent n lume i se comunic inteligenei noastre. Mintea trebuie acum s
desfoare un proces de concentrare i simplificare a raiunilor, pn ce ajunge la
raiunea general. Propriu zis, scopul acestei sinteze e intrarea minii n unitatea
sofiei, care concentreaz toate sensurile divine din lume. Dei pe treapta
Theoriei subiectul nu st n raport ptima cu lumea, totui el este atras i micat
ctre ceva i mintea lui poart o form. Or, pentru a cunoate cu adevrat,
mintea trebuie s depeasc orice coninut i relaie, fie ele chiar de natur
pozitiv, trebuie adaptat la unitatea i simplitatea originar (I. Bria).
E vorba de un accent pus pe un sens de micare de la sensibil la

inteligibil, de la vzut la nevzut, de la cele de jos la cele de sus, de la liter
la duh, de la pmnt la cer.
Printele Stniloae afirma cu referire la Sf. Calinic: E uimitor
cum ncpeau i se armonizau n el contemplaia luminii dumnezeieti i privirea atent la amnuntele vieii concrete, trezvia care
urmrete gndurile cele mai subiri ale minii i atenia care
combin i realizeaz planuri prudente i precise de zidire,
organizare i gospodrie. Unitatea se realiza poate prin faptul
c cele de jos le vedea n lumina i sub imboldul celor de sus.
n armonia frumoas a raiunilor divine, Sfntul Calinic contempla schema ordonat a planurilor ce avea s le realizeze
jos, iar n cele de jos surprindea razele luminii de sus.
Dac ziua sculpta cruciulie, sau ntocmea planuri de biserici, avntul
acesta fptuitor i chipurile n care nfptuia aceste lucruri, le primea, ca dintr-un
izvor nesecat, din citirile i rugciunea de noapte. Cci Sfntul Calinic a iubit
crile i a fost un om al rugciunii (D. Stniloae, art. cit.).
79
n aceast iconare a sfntului Calinic transpare i un sens de

micare descendent, de la cer la pmnt, de la cele de sus la cele de jos, de
la cele nevzute la cele vzute, un sens care aduce i apofaticul s mbibe
i s relaioneze cu catafaticul42, sens care pogoar i se desfoar
iconic, integrativ, ntr-o ordine fireasc.
Conform printelui Ghelasie de la Frsinei, Sf. Calinic este de
Duh Carpatin, care se nrudete cu cel Athonit i astfel se nate caracterul
Athonit-Carpatin. (...) Sfntul Calinic este unul dintre cei mai reprezentativi
Carpatini Athonii. De la Cernica Sfntului Calinic se poate vorbi de un
Athonit-Carpatin i de un Carpatin-Athonit. Aceste distincii sunt de mare
importan, pentru studiul Spiritualitii Monahale din Mnstirile noastre43.
Specificul Carpatin este Duhovnicia Duhului ce Unete i Mintea i
Inima. De aici se vorbete de o Filocalie specific Carpatin. Duhul
Carpatin nu este Mintea Sufletului, ci nsui Sufletul, care este
dincolo de Lege. Mintea are Legi pe care Duhul nu le mai are. Dar
Duhul are probrile directe ale Duhului, care de asemenea nu l
las fr control. Mintea are Legile Raiunilor, ce se fac Reguli
Morale i pentru Inim. Duhul are n schimb Ritualul Sacru, ce se
face tot o Moral a Duhului. Este ns o distincie ntre Morala
Legilor Raionale i Morala Sacralitii Ritualice a Duhului.
Specificul Carpatin este Caracterul nostru, pe care de nu-l bgam n
seam, intrm adesea n contradicie cu noi nine.
Fa de supunerea, ascultarea i disciplina regulii de obte, care erau
accente sesizate de printele Stniloae n orientarea stareului Gheorghe,
se vede, aici, un alt tip de suport moral i aciune, precum i de
raportare i de probare. Cu alte cuvinte, o alt orientare n
raportul dintre libertatea n hotarul duhului i libertatea n cadrele
legii-poruncii ca reflectri ale raiunii.
42
E foarte important relaia ntre apofatic i catafatic la D. Stniloae, anume

faptul c apofaticul imbib, amprenteaz catafaticul, precum i faptul c
cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu se poate experia tainic i prin relaiile
inter-umane i prin cosmos, fr nici o urm de panteism.
43 Aripile Duhului Filocalic Athonit sunt: Duhovnicia Minii i Legile unei
Reguli stricte. Filocalia Athonit este aspiraie la Duhovnicia Minii, prin Legile
unei Morale stricte ce nu admite nici o abatere. Sf. Teodor Studitul este apogeul
Sacralitii Legii n Sine. A te supune regulii stricte este virtutea cea mai mare.
Duhovnicia Minii i Harismele mistice sunt n umbra Legii (Ghelasie
Gheorghe).
80
Reflexii
n Micul pateric al Frsineiului avva Ghelasie amintete de stareul

Policarp de la Frsinei care ncearc o regul strict Athonit, dar
se lovete de caracterul romnesc, ce este o libertate liber primit.
Caracterul romnesc nu admite impunerea, dar asum propria
hotrre cu toat credincioia. Romnul se face chiar rob, dar numai
de bun voie. Athoniii sunt strict legiti. Stareul Policarp devine
astfel un bun duhovnicesc, tocmai prin acomodare local.
S nu impui, dar s-l faci s te asculte, este iscusina
Duhovniceasc tradiional mrturisete Ghelasie ieromonahul.
Aceast libertate duhovniceasc asumat i asumativ, sensibil i
reactiv la atitudini stpnitoare ar putea fi o urm/ memorie i a
acelor ancestrale sihstrii steti, ca ambient comunitar al duhului
locului translatat i subzistent implicit n organizarea de regul/
ascultare monahal. Cu alte cuvinte, o ascultare care nu stpnete, nu
domin, care nu se impune strivitor prin supunere, pe care, de altfel,
nu o pretinde, nu o revendic asupritor i/sau sancionator. De aici,
uneori, o aparent neornduial44, dar i o tendin fireasc de ungere
i mldiere a regulilor i a legii. Astfel c cele ale sufletului duhovnicesc, n sens carpatin, nu se opresc i nu se mic exterior n
reguli, ci ntr-un firesc care cheam la o probare real a ntlnirilor
interpersonale, direct, autentic, ritualic; firesc care poate asuma ns
i regula mediului de vieuire. Deci nu o refuz, dar nici nu o
transform n criteriu de evaluare i probare, a persoanei i a
comunitii, i n ambient al vieuirii dimpreun.
Prin urmare, ar fi vorba de o participare i de o micare-gest ca
prezen activ a sufletului, ca duh dincolo de minte/raiune, care
nu identific pacea n prezervarea strict a regulii sau n raportarea la
nenclcarea ei, ci n permanenta evideniere descoperitoare a hainei
regulei i a ascultrii care este chipul de filiaie. O ascultare decupat
de chipul de filiaie rateaz prefacerea iconic i nlnuie idolatru,
nrobitor.
n Gestul ICONIC de specific Carpatin, normalul cu
Supranormalul s fie fr distructivitate, ci n paralel, fiecare avnd
propria prefacere. Dar acest paralelism are i un efect ICONIC,
de a le ICONIZA pe ambele ntr-o SUPRAFORM care, paradoxal,
44 Rnduiala n sensul su viu e mai mult dect regula-lege-porunc. Ea
cuprinde i exprim i o micare a unei armonii de tain ce devoaleaz i actul
liber al prezenei persoanei.
81
le Suprapreface n Taina ICONICULUI. F aceast Practic n

Gest de nchinare i a normalului, i a Supranormalului, i a celui
ce eti, i a celui n care te Prefaci ICONIC (Ghelasie Gheorghe).
Iat evidenierea acestui specific carpatin la avva Ghelasie,
exemplarul mistic isihast al Frsineiului:
n Practica Gestului ICONIC s caui aceast Depire de Tain
DIVIN, altfel te opreti ntr-un gest gol de coninut. n Gestul
ICONIC te Aduni i te Depeti. Nu te lupta nici cu gndurile, nici cu
nelinitile, nici cu memoriile obsedante; las-le s curg n afara ta, ca pe o
transpiraie de boal, dar cu Uurtatea n Interior, pentru c aa te vei
face Sntos. n Gestul ICONIC de Specific Carpatin trebuie s ai dou
stri deodat, una normal a ceea ce eti tu, cu toate neputinele, ca exterior,
i nc una n Interior, de Uurare-Depire n Taina DIVINULUI care
Ptrunde n tine. Aceste stri s nu se lupte ntre ele, ca la Filocalici, la care
Mintea se lupt cu oprirea gndurilor i imaginilor.
Se vede, i de aici, o abatere de la universalitatea luptei cu
demonii i cu patimile, n sensul isihasmului practic invocat de
Ic jr. E vorba deci, de un alt model, de o practic i o experiere
specific.
Ierom. Ghelasie: Rugciunea Filocalic are treapta Oral, Mental, a Inimii
i a Duhului cu Intrarea n cea HARIC. i cea mai important este Atenia,
care este ori pe Cuvintele Rugciunii, ori pe imaginaia PREZENEI Lui
DUMNEZEU, ori pe nelesurile Minii, ori pe Credina fr orice imaginaie a
Duhului. S nu fii orientat pe sentiment, nici pe raional, nici pe contemplativ, ci pe
IUBIREA Lui DUMNEZEU cea peste i dincolo de toate sentimentele i
nelesurile. Cea mai grea lupt a celui ce se Roag este cu patimile trupului, cu
gndurile-memoriile i imaginaiile raionale i sentimentele, i chiar materiale.
Sf. Prini recomand Strmtorarea Minii, prin puterea Minii de a se opune
la toate, att materiale, ct i imaginativ-raionale. Cea mai grea nevoin este
aceast Strmtorare a Minii, pe care cei mai muli o abandoneaz i chiar
renun la Lucrarea de Tain a Rugciunii Curate, fr gnduri i imaginaii. Cea
mai mare ispit a Rugciunii este autogustarea Rugciunii, ce devine o
autoplcere dubioas pn la autodesfru mistic, foarte periculos, ce duce chiar
la ndrcire (F.P., nr. 8).
Este de remarcat i de subliniat c printele Ghelasie nu

desconsider practica rugciunii pe model filocalic; dimpotriv, chiar
o prezint cu acuratee n elementele i articulrile ei eseniale,
artnd o fin i priceput nelegere a ei. Acest demers limpezitor,
necontrar i neexclusivist, ce are capacitatea s evidenieze modele
diferite, fr s le amestece sau s le prefac, fr s le aplice o
82
Reflexii
schem ierarhizatoare, este un gest iconic exemplar. De fapt, trebuie

spus c ntr-o perspectiv hologramat asupra isihasmului, surprins
iconic, misticul de la Frsinei consemneaz asemnri directe ale
specificului carpatin cu toate celelalte, afirmnd chiar c rugciunea
gestic, de care vorbete tradiia carpatin, este cunoscut de toi Sf.
Prini Duhovniceti, care foloseau n Rugciune Gesturile de nchinare, metanii
i altele, ce contribuiau la uurarea Rugciunii Minii. ns, n acest specific al locului gestul-nchinrii se arat ca o efigie ce ntruchipeaz
concentrat identitatea chipului iconic al isihasmului carpatin. Gestulnchinare apare ca un gest n sine, ca un chip de a fi n gest, ca
un gest de toat vremea i tot locul; prin urmare, gestul i ca
suport i fond atitudinal i nu doar ca simplu mijloc asociat-supus
minii, gestul, deci, ca nchinare-supraform ce apleac-nclin
mintea. O trans-mutare a ateniei din minte n gestul nsui.
Ieromonah Ghelasie: Fiule, eu Personal urmez PRAVILA Pustnicului
Neofit Carpatinul, fiind cum zici un nevrednic Ucenic al unui Mo-Avva care
era cu adevrat un Ucenic al tradiiei acestuia. PRACTICA ICONIC dup
specificul Carpatin, este mai puin consemnat, dei are asemnri directe
cu toate celelalte. Obinuit i la noi s-a cultivat modalitatea Filocalic Athonit
i Rus, a RUGCIUNII Minii i a Inimii. RUGCIUNEA Gestic-ICONIC
de care vorbete tradiia Carpatin, este cunoscut de toi Sf. Prini
Duhovniceti, care foloseau n Rugciune Gesturile de nchinare, metanii i altele, ce
contribuiau la uurarea Rugciunii Minii. Specificul Carpatin este cu o accentuare
direct i insistent pe Gestul-nchinrii, fr atenia Minii, prin Atenia
nsi a Gestului respectiv ca atare. Multora aceast modalitate li se pare incomod,
fiind obinuii cu activul Minii (F.P., nr. 2).
n aceast iconare carpatin, se poate observa c virtuile i

purificarea nu in de treapta fptuirii, dar i c accentul pe sensul de
micare nu este de jos n sus, de la trup la duh, ci de sus n
jos, de la cer la pmnt, de la suflet spre corp etc., ceea ce
d o not de ordine i rnduial fireasc, dar i de integralizare
iconic. Astfel, fptuirea, virtutea, purificarea i gsesc resursa n gestul
iconic care le mbrac i le ptrunde, asemeni unui prestolnic, le
iconizeaz. Gestul e astfel sursa-activul integrant (i al fptuirii).
Fptuirea nu e treapt ci deplintate dinamic a gestului.
De altfel, dac, conform Printelui Stniloae, la Cuviosul Paisie
gsim accentele nceputului vieii duhovniceti n unirea cu
Dumnezeu, contemplaia i vederea Lui n lumin, iar la Stareul
Gheorghe le regsim n ascez, ascultare, cercetarea nelipsit a
83
slujbelor i ncadrarea n disciplina vieii de obte, la Ghelasie

Isihastul le aflm ntr-o unire de nceput, arhechipat ns, ca gest
iconic care d o orientare, nu spre contemplare i lumin, ci spre
ntrupare-pogorre-nvelire a tuturor i a toate cu haina-trup hristic;
aadar, un gest iconic puternic centrat ecleziologic i angajat liturgic,
dar ntr-o deschidere participativ n chip ritualic, ce se transpune,
extinde i desfoar iconic i n chipul comunitar, n sensul omeniei,
ca libertate asumativ, acoperitoare, altfel deci dect n sensul
supunerii i al ncadrrii n disciplina vieii de obte. Gestul i
ritualul iconic ca desfurare a miezului tare al memorialului
atitudinal, afirmativ, pe ct de dens pe att de fluid, ca prezen de
neclintit, ca punte nuclear ce separ apele dincolo de
considerente combative, polemice, cazone.
Ierom. Ghelasie: Aa, ca Practic Isihast a Primei Trepte, ca Gest
ICONIC, nu este accentul pe Purificare i pe Virtui, ca n modalitatea
Filocalic Athonit, ci accentul pe RITUALUL ICONIC n care Primeti
Modelele de Memorii de Purificare i Virtui, urmnd apoi s le pui i tu n
Lucrare Proprie. Fcnd Ritualul Gestic ICONIC, vei observa c se Trezesc n
tine Memoriile BOTEZULUI i ale MIRUNGERII, care i Orienteaz Firea
spre cele Bune. ncepi astfel s capei o Vedere ICONIC prin care
Deosebeti rul de Bine. i cu aceast Vedere poi face apoi Virtuile i
Purificarea. Extinderea Gestului ICONIC de la Ritualul Gestic pe care-l faci tu
Personal, n linite i n Faa ICOANEI MAICII DOMNULUI sau n Biseric,
concomitent la Gestul ICONIC Generalizat, prin care s dai la tot ce vezi
Supraforma ICONIC HRISTIC, Vznd n toate Chipul Lui HRISTOS,
acel CUVNT prin care toate s-au fcut. Ca Gest ICONIC, s Vezi
CUVNTUL CREATOR nu ca Interior, ci ca Supraexterior care mbrac i
Interiorul i Exteriorul oricrui lucru, ca ICONO-FORM. Aa, totul devine n
Ochii ti o Lume Sfnt, PURTTOARE a CHIPULUI lui HRISTOS. Aceasta
este Practica Isihast a Specificului Carpatin al Pustnicului Neofit. Este
Rugciune Permanent nu prin Cuvinte, ci prin Gestul ICONIC, ca
Rugciune-Gestic ICONIC. Limbajul Gestic-Ritualic este un Caracter
Traco-Dacic ce se pstreaz n Specificul Carpatin (M.C., p. 171).
Avva Ghelasie arat i c e de folos ca aceste modaliti specifice

de practic s nu fie amestecate, pentru c fiecare are complexul su
de practic care trebuie controlat specific, accentele diferite
predispunnd la ntlnirea unor obstacole i probri specifice.
Isihastul carpatin din lavra Frsineiului susine c practica gestului
Iconic este mai puin riscant, pentru c este Ritual Exterior n care se evit
magia minii i sentimentalismului bolnvicios, care de obicei apare n
modalitatea de Interiorizare. Eventual, apare un Ritualism formal, dar fr
declanarea explozivitii subcontientului, din modalitatea Interiorizrii.
84
Reflexii
Chiar dac specificul carpatin pune accentul pe sufletul fiinial cel

dincolo de minte, i de energetica subtil , paradoxal, acest
demers nu este o interiorizare, ci o (supra)exteriorizare. E
important faptul, amintit de remarcabilul mistic de la Frsinei, c
un duhovnic bun te poate conduce i pe calea specific a isihiei
minii n inim. Aceasta denot o anumit libertate de micare n
snul propriului model, dar i n raport cu altul, fiind de fapt acelai
fond filocalic, dar direcia diferit.
Ierom. Ghelasie: Dac deja ai Practica Isihast n modalitatea Filocalic
obinuit, poi ncerca i Specificul Carpatin, dar cu avertismentul s nu le
amesteci, ci s le faci pe fiecare separat. Este de fapt acelai Fond Filocalic,
dar Direcia este deosebit. Cea Filocalic este ca Interiorizare i cea
Carpatin este ca Exteriorizare. i fiecare are Complexul su care, dac nu
este bine controlat, poate produce anomalii patologice. Atenie, Practica
Isihast are nevoie i de un Povuitor Duhovnic, altfel se poate cdea n greeli
deplorabile. Un Duhovnic Bun poate s te conduc i n specificul Clasic
Filocalic, al Isihiei Minii n Inim. Majoritatea Duhovnicilor evit, ns, aceast
Practic, mai ales la Tineri. Asta nu nseamn ca nimeni s nu mai ncerce
Practica Isihast. Cei plini de Rvn s-i ia toate precauiile i s porneasc la
Drumul Mistic, ca Harap-Alb, cu orice risc. Cei Sinceri vor birui toate
ncercrile i piedicile.
n plus, vedem din afirmaia avvei Ghelasie c practica isihiei

minii n inim nu e potrivit celor tineri, propriu-zis nceptorilor
, o nrudire cu ce spunea printele Stniloae vizavi de diferena de
nceput ntre aceste curente, precum se poate observa i prudena,
echilibrul i moderaia manifestat fa de aceast cale luntric a
lucrrii minii. Aceasta desigur nu nseamn c atare cale practic nu
poate fi ncercat i de ctre tineri sau nceptori.
Acest veritabil mo carpatin, care este Ghelasie al Frsineiului,
susine, pe de alt parte, c i pronunarea rugciunii lui Iisus e, ntrun anume fel, un gest de adresare. ns atrage atenia c aceasta
adresare poate risca s se transforme doar ntr-un mijloc, ca o autoexprimare de ncrctur proprie, ce nu pune accentul pe forma de
fond i pe sensul exprimrii, care este de fapt ntlnirea, ca relaie
inter-personal, n sensul tare al nucleului persoanei, i chiar unirea
ntr-un acelai trup, n chip iconic, euharistic.
Ieromonah Ghelasie: Dac DIVINUL este Chemat prin Cuvintele Sacre,
prin Gest se Aduce PREZENA Sa. Tendinele anti-ritualice ale multor
mistici fac o rupere a Formei-Chip de Gest-Viul Formei. Aa, se opresc doar
85

la Semnificaia mental i expresiv. Reducerea la Cuvnt i la Gnd a Gestului
Formei a adus i n mistic schimbri. i Filocalicii, ca Mistic a Minii, fac din
Cuvnt Gest de Adresare, prin Pronunarea NUMELUI Lui IISUS. Neofit
Pustnicul ns pstreaz i Forma DIVINULUI din Gest. A rosti numai
Cuvntul este o auto-exprimare doar de ncrctur proprie. Neofit vrea n Gest
i ncrctura Prezenei DIVINULUI, ca NTLNIRE i chiar ca UNIRE.
Acest Gest este Specificul su Carpatin (M.C., p. 109).
Se observ c aceast ntlnire prin gest trimite spre un alt plan

atitudinal (dincolo de minte, dar nu mpotriva ei) al experierii
prezenei iconice a lui Hristos, care propriu-zis este chiar chipul persoaneiipostas, chip care nu trebuie s fie ascuns sau substituit nici de
complexul mental i nici de minte. De fapt, n specificul carpatin,
apropo de prezen, avva Ghelasie indic ca practic Gestul fa de
Prezena Iconic a Persoanei Lui Hristos, ce coboar prin Taina
ntruprii Sale. Precizeaz ns c aceast Prezen este Iconic doar prin
Chipul Lui Hristos, pentru c Icoana n cretinism, nseamn Chipul Lui
Hristos.
Astfel, Prezena Iconic nu este doar o nchipuire sau o
presupunere, ci este un Real VIU DIVIN, care nu depinde de tine,
ci tu de El, iar gestul iconic este n Asemnare cu Ritualul Liturgic,
Supracontientizarea Viului Prezenei Iconice Hristice. Fa de
invocarea n model filocalic a numelui Domnului Iisus, pentru a
face legtura cu Prezena Divin, isihastul n model carpatin indic
Gestul nchinrii, prin care Viul Iconic se face o Realitate. Cnd
te-ai nchinat, Intri deja n acest Viu de Putere i Prezen Divin.
Gestul aduce Prezena Hristic (M.C., p. 170).
ns, n alt registru al formulrii, n limbajul fiin/energii, de
factur palamit, subliniaz c prin Prezen se Comunic Cele al
Fiinei, i apoi Cele ale Prezenei se Comunic prin Energiile Harice.
Atrage atenia insistent c prezena nu este energie, ci Prelungire de
Fiinialitate peste Hotarele Sale, din care apoi iese i o Energie Haric.
Se accentueaz astfel permanent deosebirea ntre Prezena ca
Fiinialitate de Exterior i Energia ca Strlucire de Prezen, i unirea
lor iconic n gest. Dar i caracterul dublu al gestului ca punte
deschis biunivoc, ca ntlnire-dialog, ca perihorez i sinergie.
Ieromonah Ghelasie: n Gestul Mistic Isihast al Pustnicului este direct
Dialog reciproc, nu doar din direcia ta ca o Adresare spre un DIVIN ne-fixat ntr-o
Form. Neofit Fixeaz DIVINUL n Forma Gestului, acolo unde te fixezi totodat i
pe tine, i aa Gestul se face o UNIRE. Gestul trebuie s aib o Dubl Substanialitate: o
86
Reflexii
Adresare fa de Cineva i o Anume Form de Comunicabilitate. Doar prin Cuvnt, este
o Exprimare de Gest unilateral, numa din partea ta ca Substan-Contiin, ca
Adresare proprie i ca ncercare de Comunicabilitate. Gestul lui Neofit trebuie s
fie deodat din partea ta i a DIVINULUI, n UNIRE i Conlucrare. Iar n
aceast UNIRE tu eti cel Pasiv i DIVINUL Cel ACTIV. Ca Practic, tu faci
Gestul de Adresare Propriu i apoi te lai Pasiv sub ACTIVUL de ADRESARE pe care
l face ICONICUL HRISTIC fa de tine. La Neofit, Gestul Mistic este n aceast
Dubl ncrctur. Neofit are frica magismului Mental reminiscent al
caracterului antic. Relaia de Comunicare cu DIVINUL HRISTIC, astfel, se face
printr-o trecere pe alt Plan. i acest PLAN este PERSOANA direct ICONIC
(M.C., p. 110).
Printele Ghelasie atrage atenia c nepronunarea numelui nu

trebuie s trimit la vreun gol mental i nici la vreun vid apofatic,
metafizic, ci, dimpotriv, caut tocmai recuperarea plinului
persoanei, pentru ca bucuria ntlnirii n Hristos s fie deplin. De
aceea, isihasmul carpatin, la care face referire isihastul de la Frsinei,
este un isihasm de accent puternic personalist, care ncearc s
transpun practica isihast ntr-o iconare personalist. Aceast
practic nu focalizeaz atenia pe pronunarea mental a numelui lui
Iisus, deci pe un activ/i atenie a minii, ci pe nchinarea Gestului, ca
activ i atenie de contientizare i experiere a ntlnirii cu Hristos, n
primul rnd, dincolo de minte prin chipul fiinial al persoanei-ipostas.
Cu alte cuvinte, atunci cnd indic ca practic o posibil
oprire a pronunrii nu vizeaz golul, absena hristic, ci indic
spre un (de)plin, spre ntlnirea-comuniune cu Hristos, dar pe alt
trm, al persoanei propriu-zise, care transcende activul/atenie
relativ i secundar al minii.
EUL nu este limitarea ci DESCHIDEREA necuprins, PESTE
Necuprinsul Absolut. Anticii greit consider Eul ca centrarea n ngustare, cnd de
fapt EUL este tocmai DESCHIDEREA n Extensie. Eroarea anticilor este
c introduc EUL n interiorul lucrurilor, cnd n realitate EUL este peste
lucrul respectiv. Mai mult, anticii fac o confuzie ntre Minte i EU, ntre iluzia
Minii i relativul Eului. EUL niciodat nu Gndete, dar el evalueaz cele
gndite. A confunda evaluarea relativelor gndite cu nsui Eul este o mare
greeal. EUL este PERMANENA ce identific relativele i nu le admite ca
realiti n sine. Cnd EUL se confund cu relativele Minii, atunci apare o
distrugere de EU i un fals egou mental, ca dublul patologic, produsul
pcatului. Anticii confund EUL cu egoul ( F.P., nr. 10).
Pentru printele Ghelasie, Gestul are alt Atenie-Contiin, nu

direct prin Minte, ci printr-o Atitudine Integral, la care Particip apoi i
Mintea fr operaiile ei automentale (F.P., nr. 9).
87
Astfel, isihastul de la Frsinei dorete s ne fac s srim

peste activul minii, fie el dinamic sau fix, ca atenie, focalizare, concentrare.
Urmrete de fapt s recupereze i s evidenieze persoana i
capacitatea-activul de personalizare. Dar nu pentru a anula sau
anihila mintea, ci pentru a o iconiza i personaliza hristic! Isihastul
carpatin vizeaz o smerire a minii nu prin fixaii sau/i operaii de
minte (osndire de sine etc.), ci, n primul rnd, prin lmurirea i
recuperarea poziiei juste a acesteia n chipul antropologic, prin
recuperarea rolului secund fa de suflet/chipul persoanei fiiniale
create. E vorba de o anume aezare, poziionare i centrare atitudinal
ce survine ca urmare a identificrii suportului prim al actului n
ordinea structurii antropologice, i a asumrii unui sens integrativ
articulat n chipul omului.
Sufletul nostru Carpatin nu este Spiritul mental grecesc i nici duhul
fantomatic de subteran slavon, ci este OMENIA de Suflet Mare dacic.
Printele Ghelasie scrie cu o alt ocazie, c Icoana Sufletului Romnesc este
OMENIA, Suflet direct, care se arat concret prin Masa ritualic Carpatin.
Dacul i urmaul su, Romnul, nu face discuii filosofice, ci te invit la Masa
sa de lemn, s mnnci din bucatele sale, barim un codru de pine i ap.
Acest Suflet mare de cas mic este tot caracterul Carpatin. Sufletul Mare nu
este altul dect Mintea mare. Pe Neofit Crturarul cu Mintea lui mare l
nvinge Sufletul Mare al lui Neofit pustnicul. Acest fapt i d o alt viziune, de
unde relatrile sale. Aa, mistica Fiinial a lui Neofit este tocmai specificul
Carpatin. Specificul Filocaliei greceti este lupta cu duhurile de Minte,
ce pot nnebuni pe muli. Specificul Filocalic rusesc este lupta cu subterana subcontientului, cu fantomele iadului, pn la nebunia autoposedrii. Nebunia de Minte este erezia, nebunia de subcontient este posedarea.
Specificul nostru Carpatin este lupta direct cu VENICIA sau antivenicia.
Misticul nostru Carpatin nu face magia minii, nu se las posedat nici de
fantomele subteranei subcontientului, dar cade prad unui absolutism mistic,
ce const ntr-o Credin fr margini, sau ntr-o contrarietate maxim.
Caracterul nostru Carpatin este ori Abnegaia total, ori separarea total. Nu
argumentele Minii, nici sentimentalismul de impresie, anim Sufletul, ci
un Adnc fiinial de alt categorie (Gelu Alman, Iconar al Misticii
Carpatine: Printele Ghelasie Gheorghe, n SINAPSA VI, ed. Platytera).
Acest salt peste minte ctre sufletul/persoan, ca aezare

euharistic, ca trecere pe trmul cellalt al chipului vieii fr/
dincolo de moarte, indic calea transcenderii acestui cmp mental, ca
spaiu al desfurrii rzboiului subtil al gndurilor minii. Este aici
un neles de tainic sens mioritic al dinuirii, nepriceput de cei care,
strini de acest duh, reproeaz (astzi) pstorului mioritic
88
Reflexii
pasivitatea, i anume, c nu s-a implicat n rfuial direct cu bacii

agresori, c n-a ripostat pcurarilor. E neneleas astfel atitudinea
ritualic a nunii n cer, a unui cer ce rmne boltit nvelitor n
dosul stnii, ntr-o vecintate transparent a pmntului, o atitudine centrat, deci, pe venicia ce rmne nedesprit de vreme,
pstrnd o legtur ritualic, liturgic cu ntruchiprile ce ntrupeaz
iubirea pmntului.
De fapt, un activ al minii, chiar pe pronunarea numelui, pe fond
poate face din ea un suport al relaionrii sau/i teatru de operaiuni
militare, de lupte duhovniceti, dar desigur o poate vedea i ca pe un
posibil mijloc de tranziie, ntr-o instrumentare a ei pasager spre
pogorrea spre inim. ns, o generalizare a pronunrii numelui, ca
practic propriu-zis, ca nsi practica, poate aduce cu sine, ca
efect implicit, i o mentalizare excesiv, ca ngustare a realitii i a
vieii, i nu o aezare deschis ntr-o recunoatere, recuperare i
rememorare iconic a tainei.
Ieromonah Ghelasie: i atunci ce percepi, dac nici nu Pronuni
NUMELE i nici nu mentalizezi CHIPUL? S nu se confunde cu un fel de gol
verbal i mental. Aici, n ICONIC, este tocmai PLINUL PERSOANEI ce
nglobeaz toat diversitatea i pe care totodat o PERSONALIZEAZ n
UNITATEA tuturor diversitilor, de a PERSONALIZA de-personalizrile
noastre datorate pcatului. Cea mai grea problem este refacerea
Personalizrii noastre rupte de un Mental poluat i ptima. Anticii au
ncercat aceasta prin efortul de concentrare Mental i printr-o Disciplin
Ascetic. Trebuie s PERSONALIZEZI HRISTIC n primul rnd Mintea i
Trupul tu i totodat totul n jurul tu. PERSOANA este SUPRAREPREZENTAREA NUMELUI i CHIPULUI. n Faa PERSOANEI HRISTICE f
Gest de nchinare. Filocalicii Athonii fac i ei acest Gest al Minii, dar cu ActivPronunare Mental a NUMELUI HRISTIC. Neofit oprete deocamdat i
Pronunarea, Atenia orientndu-se pe Gestul ICONIC (M.C., p. 116).
De aici importana n practica carpatin a ritualului liturgic care

las loc unui supraactiv hristic tainic ce lucreaz n adncul chipului
personal al omului, cel mai adnc dect luntricul minii. Adic
mai nti n chipul sufletului fiinial i apoi n minte/energii (n
simire i n corp). Acest mai nti nu exclude concomitena, ci
precizeaz rnduiala fireasc.
De aceea, i n acest sens, gestul de nchinare, ca micare ritualic,
poate fi un activ-prezen, dei se relev aparent pasiv n contrast cu
activul/atenie de minte, ce urmeaz identificrii noastre, ca subiect/
actant, cu activul minii, n care se desfoar de multe ori debordant
89
viaa noastr luntric. Aceast pasivitate a gestului iconic e un

supraactiv de profunzime, dens i fluid, permeabilizat fa de nvelirea
dinamic a hainei de botez hristic. De fapt, pe de o parte,
pasivitatea sa e aparent, ca evideniere i subliniere n pandant a
supraactivului hristic. i, pe de alt parte, caracterul de pasiv al
gestului iconic trimite pe fond ctre un activ n sensul de contientizare,
de rspuns participativ, de centrare-adncire, dar nu prin minte
(integrat participativ ca element secundar n chipul antropologic), ci
n principal i integrator prin Contiina-Eul cea dincolo de ea45.
Ieromonah Ghelasie: CHIPUL ICONIC, n sensul Pustnicului Neofit,
este Taina Gestului NEMICAT, aparent static, dar n fond ca ACTIV
n adncire. A sta ca n ICOAN, este a fi NEMICAT n Supramicarea RSPUNSULUI Propriu. ICOANA pur Cretin este STATIC,
ntr-o Poziie ncremenit, ce arat o maxim CENTRARE a unui
RSPUNS CHIP. n ICOANA Cretin, nu Chipul Figurii este
ICONICUL, ci tocmai aceast STARE NEMICAT de un
SUPRAVIU extrem. Iconografia neorealist i realist a renaterii din
pictura catolic, desacralizeaz ICOANA tocmai de TAINA ICONICULUI,
ce este STAREA GESTULUI STATIC DIVIN. Carnaia picturii realiste,
lipsete ICOANA de DUHUL ICONIC (F.P., nr. 8).
De altfel, Ghelasie ishastul relev taina specificului carpatin n

ACTIVUL Contient al Gestului, ca un activ contient al
gestului, dincolo de activul de minte sau de sentiment. Dar dei
ndeamn s se pstreze doar Contiina Integral a Gestului tu
i a ACTIVULUI ICONIC ce ACIONEAZ asupra ta fr a
admite nimic mental sau sentimental, spre a recupera i evidenia
suportul identitar al dialogului, al comunicrii i cuminecrii,
concomitent arat i sensul integrator: n acest ICONIC, las s
curg tot coninutul tu Fiinial, nu numai Mental, ci i Sufletesc
i Trupesc, ca n ICONICUL HRISTIC s se Purifice. Pentru
avva Ghelasie, acest specific al ICONICULUI nu este un
altceva, ci acelai Filocalic, dar n alt Manier de Aciune. Neofit face
din Gest, Locul Inimii, locul Minii, Locul Fiinei proprii, locul PREZENEI Lui IISUS, Locul ICONIC, Locul de ntlnire i UNIRE.
Isihastul carpatin d prioritate gestului i n cazul pronunrii
numelui, pronunare pe care, aa cum am vzut, nu o exclude: Poi
45
Printele Arsenie Papacioc, pustnicul de la Techirghiol, vorbea de o astfel de

contientizare a prezenei lui Hristos creia nu i se poate da o soluie practic ca
reet, un program.
90
Reflexii
pronuna uneori i Numele Domnului Iisus, dac i intensific Contiina

Gestului Iconic (M.C., p. 113). Astfel, mobilul pronunrii numelui
apare a fi tot gestul iconic al nchinrii. De aceea, uneori, aa cum
am vzut, ca practic, duhovnicul oprete, deocamdat pronunarea, pentru a muta atenia pe contientizarea exprimrii
Gestului Iconic. Alteori, las liber pronunarea numelui ntr-o
reverberaie de gest: Dac simi nevoia s i Pronuni Numele Lui Iisus,
o poi face, dar la intervale rare i cu intensitate de Gest de nchinare. Sau,
ca practic, n alt context spune c pot fi alternate ambele modaliti:
Iconicul de pronunare a Numelui respectiv Iconicul de gest.
Filocalic este Pronunarea NUMELUI Lui IISUS, care cere Activ i efort
de Minte. Neofit i scutete pe nceptori de acest efort, de care sunt capabili
foarte puini. Gestul ICONIC se face mai uor. Ca Practic, poi s alternezi
ambele modaliti. ICONICUL de Pronunare Cheam DIVINUL n Inima ta.
ICONICUL de Gest al lui Neofit este o Intrare a ta n ICONIC. Neofit zice:
Arunc-te n Braele Lui HRISTOS, c El nu te va respinge. Dac l Chemi, datorit
pcatelor poate s ntrzie s Vin, trebuind o Curire mai nainte. Aa, tot
Aruncarea direct n Braele Lui este mai de preferat. (...) S Percepi FORMA de
nchinare este Prima Percepere a ICONICULUI Neofitian. S o simi pn n mduva
oaselor i s o Cultivi n orice micare (M.C., p. 125).
Sau, ntr-o alt nuan, regsit n O sut de versete despre Isihasm,

ndeamn: Trebuie s ajungi ca nchinarea nsi s Pronune Numele,
dar adaug i c Numele e chemat s nvpieze nchinarea.
Cu alte cuvinte, ca iconare-iconizare nu este doar o simpl alturare a nchinrii i a numirii, ci i o mpreun lucrare, i o potenare
reciproc, o concomiten, care d ns ntietate de fond nchinrii
ca supra-activ preeminent i nvluitor al pronunrii numelui.
Aceast ntietate trebuie decodat i ca reflectnd sensul orientrii
ntietii componentelor n chipul antropologic, ntietate ca
ordine real, fireasc, bineneles, nu ca sens de supremaie ,
a sufletului fa de puterile lui, respectiv fa de minte etc.
Ieromonah Ghelasie:
Iat Isihasmul Biblic, CHIPUL Lui HRISTOS, Gsirea CHIPULUI Omului.
ncepe cu NCHINAREA, Pregtirea ALTARULUI, Descoper-i
Propriul CHIP n Oglindirea NUMELUI Lui IISUS HRISTOS i aa persist n
Practica Isihast cu acestea, zilnic, i noaptea dac poi.
F ct mai mult NCHINRI, OPRETE-te la HOTARUL NCHINRII i cu Ochii Trupului i ai Minii Sufletului Privete la DARUL
NUMELUI Lui IISUS HRISTOS i STAI cel mai mult n NCHINARE
Fa de CHIVOTUL NUMELUI de TAIN.
91

Trebuie s ajungi ca NCHINAREA nsi s PRONUNE
NUMELE i NUMELE s NVPIEZE CU HAR DUMNEZEIESC
NCHINAREA, pn ajungi s STAI i Nemicat ca ntr-o ICOAN.
De-abia acum, dup NCHINARE i NUMIRE, va ncepe i TAINA
VORBIRII Mistice, care este propriu-zis RUGCIUNEA Isihast.
Nu se poate trece direct la RUGCIUNEA Isihast dect dup
NCHINARE i NUMIRE, cci doar prin acestea DARUL NCHINRII i
NUMIRII Se pot PREFACE n NTLNIRE-RUGCIUNE Isihast.
F NCHINAREA cu Mintea, cu trupul, cu toat Fiina, mergnd, stnd,
lucrnd... i NUMIREA de asemenea, pn devine o CONTIIN
Permanent. (...)
Practica Isihast este Urcarea Primei TREPTE: NCHINAREA i
NUMIREA CHIPULUI de FIU, ca s se ajung la TREPTA PREFACERII n CHIPUL de Fiu, prin care DARUL CHIPULUI de FIU s se fac
RITUALUL RUGCIUNII-VORBIREA IUBIRII DUMNEZEIETI.
(Ghelasie Gheorghe, O sut de versete despre Isihasm, n Sinapsa, nr. II, ed. Platytera,
2008, pp. 193-197).
ntr-o alt transpunere, isihastul carpatin, pornind de la o

unitate ntre nume(cuvnt) i iconicul numelui (cuvntului) ca altar,
deschide cale distinciei unitive ntre pronunare-numire i nchinaredar ntr-o ordonare iconic. Se vede iconicul numelui ca supranumire
ce identific orizontul apofatic al chipului persoanei, de negrit ca
tain ns agrit ca gest adnc pe adnc cheam, iar numele pronuniativ ca situare n registrul catafaticului stroboscopic ce, fr inciziadeschis apofatic, se mic n ghicitura ntlnirii-cunoatere
mediat, indirect deci, a chipului persoanei (doar) prin manifestrile
ei. Gestul ncearc s reverse direct adncul apofatic al persoanei,
ntr-o comunicare-cuminecare ca ntlnire inter-personal; dar intrapersonal, apofaticul ca permanen i continuitate dens, se revers
peste i prin intermitenele sclipitoare ale pulsatilului reelar catafatic.
De aceea n recuperarea gestului de nchinare trebuie avut n atenie
i realitatea apofatismului antropologic46 ca deopotriv imersiune i
emergen din/n inefabilul adnc-chip al persoanei. Gestul implic
aceast artare iconic a apofaticului personal ntr-o anume
identitate-hotar ce se deschide n sine i peste sine ca icoan prtibil numai n temeiul nchinrii naintea altarului-icoan Hristos.
Ieromonah Ghelasie: Specificul Pustnicului Neofit ncepe cu ALTARUL
NUMELUI HRISTIC, ce este totodat NUMELE HRISTIC ca ICONIC, nu ca
simpl Numire pronunativ. NUMELE Lui IISUS s fie ca un ALTAR fa de
46
Despre care au vorbit i printele Stniloae i teologi rui, ca V. Veslavev.
92
Reflexii
care ai Gest de nchinare. Aa, Atenia Practic nu este pe Pronunarea NUMELUI,
ci pe Gestul fa de ICONICUL NUMELUI. NUMELE s nu fie CUVNT, ci
ICONICUL CUVNTULUI. CUVNTUL este n Interior, NUMELE ICONIC
este ARTAREA CUVNTULUI.
Prima Treapt este ALTARUL de TAIN al NUMELUI HRISTIC, ce se
concretizeaz n Gestul ICONIC de NCHINARE fa de ALTARUL
NUMELUI DIVIN. ALTARUL este ICONICUL de NTRUPARE. ICOANA
de NTRUPARE HRISTIC este Taina FIULUI Lui DUMNEZEU,
CUVNTUL care S-a fcut Trup. EL mai nti se UNETE cu Lumea Sa
Creat, ca i Lumea s se poat UNI cu DUMNEZEU (M.C., p. 115)
Gestul este n nelesul isihastului carpatin o deschidere n

expansiune, dar i o deschidere ca adncire-centrare, ca o centrareidentificare proprie. Aceste coordonate ale gestului ca deschiderecentrare-identificare sunt urmate ns de avertizarea prompt de a
nu fi confundate cu zisa concentrare-esenializare sau cu nchiderea i
autoabsorbirea, ca repere caracteristice unor practici mistice
necretine de sorginte antic. Insistena pe acest sens i al modului
identificrii i al suportului identificrii prin gest denot caracterul
personalist al gestului precum i capacitarea i orientarea sa
relaional, interpersonal.
Avva Ghelasie vorbete ns de gestul iconic i ca de o rugciune
iconic ce este o rugciune ritualic n care ritualul are tot un sens iconic:
Ritualul ca Re-memorialul Naterii de Venic Chip de Filiaie. i amintete de o pravil de rugciune iconic ce este n specific de orientare a
Duhului spre Venica ntrupare-Natere a Chipului de Filiaie, att
Divin, ct i de creaie, ca nrudire-Comun (ICONICUL). Este o
mistic pregnant Liturgic Euharistic. Aceast rugciune iconic este
centrat i (se) desfoar aadar (n) chipul de filiaie. Avva
Ghelasie: Viaa noastr este Chipul de Filiaie. / Chipul Filiaiei
noastre este n Chipul Gestului de nchinare, ca Dar-Jertf ce se cuvine Lui
Dumnezeu Creatorul./ Actualizarea Chipului de Filiaie este Re-memorarea
Originilor, ca Actul Divin de proprie Creaie; actul de Natere din Natura
Creat (Prini)./ Ritualul de Rspuns propriu al acestor Actualizri, ce este
Rugciunea personal-individual (M.C., p. 108).
Ierom. Ghelasie: Rugciunea ICONIC a Pustnicului Neofit este un Chip
Preliturgic pe care trebuie s-l fac fiecare din Fpturile Create. LITURGHIA n
Sine o poate face doar FIUL Lui DUMNEZEU, ca ACT de NatereNTRUPAREA DIVINULUI i n Chipul Lumii. Noi, Fpturile, ns, facem o
Asemnare proprie de Preliturghisire tot proprie, prin care ne putem ncadra
n LITURGICUL DIVIN. HRISTOS ne-a Lsat n mod deosebit Taina
93

EUHARISTIEI Liturgice, prin care, Permanent i Continuu, Lumea se Preface
i devine TRUPUL Su, ca ASUMARE i URCAREA Lumii Pmnteti la Cer.
Eu sunt VIA, voi suntei Mldiele. Mistica Isihast a lui Neofit este tocmai
Prefacerea a tot ce este Creaie n TRUPUL Lui HRISTOS. Dac filosofic, i
chiar Teologic, se spune c DUMNEZEU a Creat Lumea, ca Spiritul (CHIPUL
de DIVIN) s Spiritualizeze materia (chipul de creaie), Neofit ca Mistic, vede
aceasta n Taina ASUMRII Lumii ca TRUP HRISTIC. Aceast Viziune
Hristologic a Sensului Lumii, este la Neofit ca INTRAREA Lumii n TRUPUL
Lui HRISTOS. i atunci, PREZENA Sa este cu Adevrat Permanent. n tot
Locul unde se CHEAM HRISTOS, EL VINE s ASUME cele de acolo ca
TRUP al Su (F.P., nr. 7).
Reiese, n acest sens, c orientarea carpatin nu indic( dar nu

oprete), n cadrul i n timpul liturgic al cultului, concomitenta
focalizare individual, ca interiorizare a ateniei minii, pe pronunarea luntric a numelui. Aceasta ntruct vizeaz, n primul rnd,
o centrare, o aezare gestic n activul persoanei ce experieaz prezena
iconic hristic n acest sens de contientizare, de gest. Vedem aici, n
acest iconic carpatin, c participarea la slujbele de obte nu exprim o
direcie de nelegere cu sensul de ncadrare n disciplina formelor
exterioare de obte. Ci, n primul rnd, are o conotaie de natur
gestic, ritualic, de regsire i refacere a condiiei de aezare
liturgic i participare euharistic. Se caut s se descopere i s se
evidenieze astfel persoana, Form a formelor, ca suport al
comuniunii i al raportrii nvelitoare i fa de formele exterioare.
De aceea gestul, ca form care formeaz, nu urmrete o simire, ci
o experiere a prezenei iconice hristice peste simire (ce se revars i n
ea, n simire, cuprinde omul ntreg), i nici o eliberare de cuvintele
rostite (rugciuni, cntri), ci, dimpotriv, o personalizare dens i
plin a acestora.
Revenind la accentul de spiritualism luntric al paisianismului,
remarcat de printele Stniloae, credem c este evident dincolo
de ncercarea lui Ic jr de anulare a poziiei lui D. Stniloae ,
atunci cnd trimite spre aceast adunare n pronunarea Rugciunii lui
Iisus n lucrarea minii. Aceasta ntruct acest demers practic apare ca
o abstragere/ieire din trupurile formelor exterioare concrete, care
i ele l pot exprima iconic pe Hristos, Cuvntul prin care toate s-au
fcut. Deci o ieire din cele vzute, o dez-trupare din ele, i
ca atare o tent spiritualist, chiar pasager fiind aceasta.
Pe de alt parte, legtura ntre minte i simuri face ca o
adunare-concentrare n lucrarea luntric a rugciunii s obtu94
Reflexii
reze lucrarea extern a simurilor, genernd o orientare spre

ieirea din cele vzute. Un efect de dorit pentru cine urmrete o
astfel de paz a simurilor. Simurile ns pot fi pzite i printrun demers iconic de personalizare i amprentare/nvelire prin
Chipul Hristic. Conotaiile de individualism ale paisianismului
sunt sugerate pe bun dreptate de acest activ al minii, care nu este
supra-activat de chipul persoanei cel dincolo de minte, i care d not
mai cu seam de individ dect de persoan.
n ceea ce privete caracterul mixt (romno-greco-slav) al
comunitilor paisiene, Printele Stniloae crede c acesta i are un
suport tot n orientarea spre concentrarea luntric, preeminent
fa de felul exterior al rostirii alternative (n dou sau trei limbi)
al rugciunilor i cntrilor47. Aici este de avut n atenie o observare nu doar a formei exterioare (a rugciunilor citite, cntrilor
cultice etc.), ci i a coninutului acesteia. Sigur c forma este
lucrtoare peste coninut; de aceea este incontestabil faptul c
forma transpus ntr-o anume limb poate fi lucrtoare prin
Hristos n Biseric, dincolo de nelegerea cuvintelor coninutului.
ns, printele Stniloae atrgea atenia asupra legturii-unirii ntre
form i coninut, i asupra faptului c evitnd, prin spiritualismul
luntric, coninutul, ca structurare-ntrupare a formei, se d
indirect o relativ importan i formei ca atare. Ceea ce sugereaz i
marcheaz o tendin spre o simire eliberat de cuvinte, deci o
nedeplintate a receptrii, i, prin urmare, a participrii.
C nu este vorba de o simire eliberat de cuvinte generalizat, n demersul paisian ca ntreg, este evident i din lucrarea de
traducere i din numrul de traductori existeni n snul acestui
curent. Printele Stniloae are ns n vedere, credem, sensul de
micare al acestui curent spiritual, accentul su de transcendere de la
liter la duh i nu sensul de ntrupare, mbibare, a literei de duh (a
catafaticului de apofatic) desfurat iconic48.
47
Aceast concluzie l-a fcut se pare pe Ic jr. s susin c D. Stniloae ar fi

etichetat paisianismul ca internaionalist. Etichet pe care nu avem cunotin
ca printele Stniloae s o fi folosit-o.
48 Aceast orientare se vede ntr-un fel i n nelegerea apofatismului n raport
cu catafaticul n cunoaterea lui Dumnezeu la V. Lossky. Printele Stniloae, spre
deosebire de V. Lossky, susine o mbinare ntre apofatic i catafatic i o mbibare a
lor n cunoaterea Lui Dumnezeu. Printele Ghelasie d acestei mbibri o
traducere ca iconizare, ca desfurare dup un sens al asemnrii.
95
Prin urmare, mixtura de limbi n cadrul cultului era de

presupus ca acceptabil n cadrul paisian dintr-o relativizare
(nu negare) a importanei acesteia, n sensul completitudinii ei, ca
form i coninut. Deci dintr-o orientare spre un spiritualism
apofatic. O relativizare ntr-un fel indirect, aprut ca o consecin
a balansrii ctre spiritualismul luntric.
Pe de alt parte, este de urmrit cum n cadrul cultului acea
form exterioar traduce n coninutul su i forme marcate de
anume curent sau spaiu spiritual49. n acest sens, este de vzut
cum este raportul cu acest coninut, ce exprim n cuvinte-expresii
i alctuiri nelegerea experienei n alt model sau curent spiritual.
Se zice c mistica noastr este de form Carpatin, dar de nvtur
Filocalic Athonit i Sinait. Acest Neofit vrea s ne arate i o nvtur
Carpatin, ce d de fapt forma Carpatin. Dup limbaj se pare c este o
traducere a unei nvturi Filocalice Carpatine n limbaj Filocalic Athonit. Ar fi
fost frumos s fie i o relatare de limbaj pur Carpatin i atunci toate lucrurile ar fi
fost clare. Neofit Crturarul, ce vrea s transpun mistica specific a lui Neofit
Pustnicul, este prea obinuit cu Filocalia Athonit i folosete aproape acelai
limbaj, dar cu reinterpretri i Neofitice. Printele Ghelasie reuete prin acest
Neofit s aduc n atenie i aceast mistic Carpatin. Dac ntr-adevr este o
astfel de mistic, nu se poate ceva mai minunat (Gelu Alman, art. cit.).
Vedem astfel un interesant demers de studiu care s urmreasc

identificarea, chiar n cadrul alctuirii coninutului cultic, a diferitelor
curente i modele spirituale, adic o citire a formei i a coninutului
imnografic, cultic i din aceast perspectiv divers, simfonic de
altfel, a celor ce l-au marcat n parcursul istoric. Din acest punct de
vedere este interesant aspectul raportrii i relaionrii asumative,
dialogice, al acestei transpuneri n forme exterioare cultice50.
49
Influen a imnografilor sirieni, spre exemplu. Sau iconicul carpatin, n imneleacatist alctuite de ieromonahul Ghelasie. Este de cercetat, spre exemplu, n ce
msur i n ce fel se regsesc n imnografia de origine sirian a Bisericii
Ortodoxe cele apte teme specifice spiritualitii cretinismului sirian pe care le
expune Ic jr.: accentul pe pogorrea lui Hristos la Iad (Sheol), Hristos vzut ca
Mire Ceresc, mntuirea realizat de El neleas ca tmduire i recuperare a
Paradisului, Focul divin Duhului n Sfintele Taine, necesitatea ochiului
luminos al credinei pentru nelegerea spiritual a Scripturii i a naturii, i
unitatea dintre cele trei biserici (din cer, de pe pmnt i din suflet).
50 Apare un paradox n sensul n care, spre exemplu, n cuvinte/expresii/alctuiri
ni se exprim un neles care descoper un model de curent spiritual ce
celebreaz o orientare ctre cer, un accent pe depirea materiei i a formei, ce
96
Reflexii
Ce este interesant, n ce spune printele Stniloae, i, mai detaliat ca specific carpatin, printele Ghelasie, este faptul c aceast
orientare iconic n modul su de desfurare, care preuiete
aceste forme i coninuturi exterioare, ca mrturisiri ntrupate
i expresii transfigurate ale cuvintelor nvierii este, structural,
modelul cel mai larg, ce permite convieuirea, nvecinarea cu alte
modele diverse.
Ieromonah Ghelasie: Aa, Zilnic, toate micrile tale s fie mai nti ca o nchinare
Adus DOMNULUI IISUS, care a Creat totul. Fa de orice obiect sau alt
Persoan f Gestul Formei de nchinare. F o discret Plecciune la orice micare.
Aceast Form de Gest te va obinui s respeci orice lucru. Dac Filocalicii se silesc s
Pronune nencetat NUMELE DOMNULUI IISUS, ca Specific Neofitian este
silina s faci Gest de nchinare fa de orice i la orice micare. Va deveni o obinuin.
La toate s le dai mbrcmintea ICONIC. Tot ce este Form, de la cel
mai mic obiect, are ICONICUL HRISTIC, peste nfiarea sa. Tu s mbraci
totul cu ICONICUL HRISTIC, peste toate considerentale. S Iconezi totul cu
ICONICUL de Tain HRISTIC. Aa, dnd la toate FORMA ICONIC,
Sacralizezi Lumea. Chiar i celor ri d-le ICONICUL i vei observa cum parc
toate se schimb n jurul tu. Acestea sunt Primele Virtui HRISTO-ICONICE
pe care trebuie s le faci. i tu Personal, Zilnic, Stai un timp n Gest de nchinare
ICONIC, cu toat Fiina ta (M.C., p. 124)
Transpare aici o raportare deschis fa de aceast diversitate a

formelor exterioare, ce nu sunt receptate ntr-o relativitate de
contrast cu preeminena spiritualismului luntric, ci printr-o
celebrare a lor ca mrturii-amprente, ntruchipri ale unei anume
prezene Hristice. De aceea, credem c nu ntmpltor paisianismul
a reuit s se contureze ca form n spaiul carpatic, la fel cum
credem c nu a fost i nu este necesar s se citeasc sau s se fi citit
prefeele lui Vasile de la Poiana Mrului pentru a practica cu
succes isihasmul n acest spaiu spiritual carpatin.
Pe de alt parte, trimiterea, de ctre Ic jr., a isihasmului
romnesc ctre o origine sinait i egiptean este, credem, o
presupunere nentemeiat, pe care realitatea o risipete peste lipsa
de documente. De altfel, isihasmul ine de o tradiie mistic a
cretinismului ce desfoar n chip viu arbori cu rdcini tari ale
paternitii i nrodite ramuri ale filiaiei , ce nu poate fi neleas
numai din/i prin documente i nscrisuri.
tinde spre o spiritualizare, iar sensul propriului model, al celui ce recepteaz
acest coninut tipic, este n alt orientare, de exemplu, spre pogorrea cerului pe
pmnt, ce se exprim ntr-un coninut pregnant iconic.
97

Ieromonah Ghelasie: Se pstreaz o Tradiie a unui zis Pustnic Neofit
Carpatinul de pe Cheile Rmeului, Munii Apuseni (ce ar fi trit nainte de anul
o mie, secolul X), pe care noi o relum din relatrile mai mult orale ale
autohtonilor i a unui Pustnic localnic, ce se considera Urmaul Vechilor
Pustnici de aici (Mai pe larg, n Moul din Carpai). Se povestete din
tradiionalul oral al Pustnicului Neofit Carpatinul (ce a trit pe la anul o mie, sec.X),
c din Moi-strmoi au fost Pustnici i Clugri prin toate locurile, mai ales
prin Pduri i Muni, nc din vechimea traco-dacilor (F.P., nr. 7). Dup
Tradiie, Pustnicul Neofit este mai mult un CHIP ICONIC al URMAILOR
PUSTNICI Carpatini. Zona Traco-Dacic avea deja o tradiie de Via
Pustniceasc nc din antichitate, ca Pustnicii lui Zalmoxe, (Zal) Zeul-Mo
(moxe). Dup cucerirea de ctre romanii lui Traian, cretinismul se mpmntenete tot mai mult, pn la o Prefacere total. Dup Tradiie, ULTIMUL
Mag Urma al lui Zalmoxe, se Cretineaz i astfel devine MO-AVVA,
NOUL Chip PUSTNICESC. Numele de Neofit a rmas consemnat ca un
NUME ICONIC al tuturor URMAILOR CHIPULUI de PUSTNIC. (F.P., nr. 8).
Acest isihasm carpatin trebuie c are un chip dat i de o

nrdcinare specific, altoit n spiritualitatea locului nc de la
nceputurile prezenei cretine pe aceste meleaguri, prin cel nti
chemat, Sf. Apostol Andrei. Este de menionat ns referina pe
care Iosit Flavius o face, n secolul I, la anahoreii daci cu al cror
mod de vieuire spune c se asemnau esenienii. Printele Stniloae
se ntreba dac acest mod de vieuire al asceilor daci a fost un
anume reper de vieuire pentru esenieni, ca o comunitate ascetic,
n ce msur i n ce fel nu s-a putut pstra ca atare, adic ca un
reper, i dup ncretinare?51. Trecerea acestui mod de vieuire al
asceilor daci ntr-o form cretin de vieuire, trebuie s se fi
pstrat i s se fi conturat nc de la nceput, inevitabil, n anumite
repere specifice. Este de consemnat, vizavi de acest ascetism
comunitar, nu doar interpretarea pe care printele Stniloae o d
expresiei mntuire ca rezultat probabil al contopirii a dou cuvinte
(din manes-tueri, a pstra sufletele strmoilor) , ci i a cuvntului
grec mnstire, format, dup marele teolog, tot ca urmare a unei
51
Antichiti iudaice XVIII, 1-5, la T. Votinaru, Spiritualitatea geto-dac, n

Mitropolia Banatului, 1977, p. 86. n D. Stniloae, Vechimea i spiritualitatea
termenilor cretini romni n solidaritate cu ale limbii romne n general, n BOR, XCVIL
nr. 3-4, 1979, p. 563590. Se tie ct de dezvoltat era la daci tagma
clugrilor retrai n muni. Iosif Flaviu aseamn viaa esenienilor cu a
clugrilor daci, deci i socotete pe acetia ca model ai esenienilor. Dac au
imitat-o esenienii n deprtata Palestina, de ce n-ar fi imitat-o, dup ce aceast
via a luat forma cretin, i cretinii din Orient, ncepnd cu grecii?.
98
Reflexii
contopiri ntre manes i tueri, i nu ca originat n grecescul

monastirion, derivat din monas, cci monas nseamn monad, o
unitate singular, dar mnstirea este o obte52. Interesant este
semnificaia interpretrii prin faptul c trimite la un caracter
obtesc, comunitar, i la o continuitate a legturii cu strmoii, tot
cu un sens comunitar, chiar dincolo de moarte i de aceast lume.
n orice caz existena unui atare chip de vieuire precretin
arat o predispozie spiritual pentru un mod de vieuire ascetic
retras, ca aezare ntru cutarea nlimilor spirituale, ce s-a
ncretinat apoi, drept pentru care, o originare egiptean i sinait a
isihasmului romnesc, nu ne apare ca fiind o tez viabil.
De fapt, Ic jr afirm c dup primele forme de protomonahism ca via consacrat n lume, atestat la Afrahat i Efrem,
i n Cartea treptelor, monahismul propriu-zis, sub forma retragerii,
anahorezei, n pustieti i n muni, apare n Mesopotamia i Siria
la sfritul secolului IV simultan cu apariia sa n Egipt. Acesta
consider c o dat cu difuzarea ampl n secolele V i VI a
scrierilor monahale egiptene n traducere siriac, i datorit prestigiului monahismului egiptean, are loc ns uitarea i reinterpretarea tradiiei protomonahale siriene, ajungndu-se graie acestor
interpretri s confere monahismului siriac origini nemijlocit
egiptene. Reinem, din acest demers al lui Ic jr., acceptarea
metodologic a posibilitii apariiei simultane, n spaii (spirituale)
diferite a acestor tradiii anahoretice, fr o filiaie unic i originar, dar i posibilitatea unor nruriri, ce au putut duce la
acoperirea i reconfigurarea, n timp, a unei tradiii de ctre alta, sau
cel puin a unei acoperiri de ctre una a surselor gestante iniiale ale
alteia, prin care i s-au reproiectat originile i reprodus filiaiile.
Aadar, un gradient crescut al influenei i al contagiunii uneia
asupra alteia semnalizat i de un travaliu al traducerilor, traduceri
a cror cantitate nu trebuie s fie n mod necesar proporional cu
influena i prefacerea de fond, respectiv cu asimilarea real , s-a
putut interpreta ca o genez nemijlocit. Interesant ns c vizavi
52
Poate tot la fenomenul acesta strvechi al contopirii a dou cuvinte ntr-unui

nou, trebuie s ncadrm i expresia mntuire, format foarte probabil din manestueri, a pstra sufletele strmoilor. Dar poate c i cuvntul grec mnstire e tot
o contopire din manes i tueri. E greu s se considere grecescul monastirion
derivat din monas, cci monas nseamn monad, o unitate singular, dar
mnstirea este o obte. E mai probabil c grecii au luat termenul monastirion
de la traco-dacii devenii cretini (idem).
99
de acest chip de vieuire, aceast metodologie a posibilitii

originilor diferite i a interpretrilor contagiunilor (traducerilor) ca
nruriri genezice , nu este aplicat de Ic jr i caracterului
anahoretic-monahal autohton, respectiv isihasmului romnesc.
n atare situaie se poziioneaz altfel, inverseaz aceast metodologie, o rstoarn.
Chestiunea de bun sim ce pornete de la realitatea preexistenei asceilor-anahorei daci n acest spaiu, nainte de apariia
cretinismului , este cum acei ascei, ce este de presupus c
reprezentau vrfuri ale spiritualitii locului, s nu fi fost n linia
nti a reaciei, a probrii i a ntmpinrii noii spiritualiti cretine,
i cum s nu fi fost dintre cei dinti care s o asimileze (sau s o
resping), sau s o asocieze, s o adauge ulterior plinitor acelui
mod de vieuire anahoretic? De ce un protomonahism sirian de
secol IV e acceptat ca origine a monahismului sirian, i unui
ascetism pustnicesc autohton, ca form de vieuire spiritual retras
nc nainte de Hristos, s i se refuze caracterul de port-rsad nou
sau de punte a trecerii prin apele botezului cretin la un mod de
vieuire similar, dar pe alte coordonate, cele ale adevrului deplin
revelat prin ntrupare? Preexistena cretin a acestui ascetism carpatin dacic poate trimite i ctre o memorie a dispoziiei ctre acest
tip de ascetism, ce, dat fiind amplitudinea acestei vieuiri, trebuie c
nu uor s-ar fi putut terge, odat ce cretinismul nu s-a impus prin
for, anihilant, ci restaurator i plinitor, prin propovduire.
Altfel, ca metodologie, chiar ideea unei filiaii uniliniare a
isihasmului i a monahismului, ca aceea la care pare c subscrie Ic
jr. n referina la isihasmul romnesc, poate fi regndit i n sensul
unei metodologii, a generrii i a filiaiei neliniare a modelelor/
curente variate, a unei emergene policentrice, fie concomitent fie
defazat53.
53
n sensul interpretrii varietii, diversitii, acestor curente/modele isihaste n

Ortodoxie (I.P. Culianu folosea aceast metodologie, dar se referea la alt
varietate, a miturilor gnostice, multiplicitii crora nu le cuta o surs unic) nu
ca fiind generate de un model originar ce a existat ntr-o zon geografic
determinat (sinaitic i egiptean, cum pare c face trimitere Ic jr.), de unde a
ptruns i n alte zone geografice prin contact nemijlocit. Desigur, nu se poate
exclude i o interaciune direct ntre aceste curente, cu alte cuvinte o anume
realitate i valabilitate a modelului mecanicist de abordare (metodologia care are
ca substrat reprezentrile fizicii secolului al XVIII-lea: exist corpuri separate,
100
Reflexii
Acest fapt nu exclude existena sau, mai bine zis, coexistena,

interaciunea i schimburile, cu alte curente specifice chiar n acest
spaiu. Fapt vizibil i evident i astzi, cnd, chiar n snul unei
aceleiai aezri monahale, ele pot fi regsite ca manifeste. n
mnstirea Frsinei se pot observa astfel de orientri neunilaterale i
neexclusive. Dar duhul locului, la Frsinei, pare c este, tocmai
prin acest caracter de accent carpatin, un chip duhovnicesc care
permite libertatea unor astfel de asumri ale mpcrii i odihnirii
duhurilor, i n sens de modele/curente/specificiti. O aezare i o
perspectiv care este permeabil dialogului i referinei fa de alte
modele, care pot convieui n spaiul acesteia; spre deosebire de
curentul paisian, i al stareului Vasile, care ne pare c au capacitatea
de a mpca naionaliti/limbi diferite ceea ce evident nseamn
o mare capacitate i putere de integrare i asimilare , integrndu-le
i formndu-le ns n/dup propriul specific, ntr-un mod pregnant
asimilant. Tria specificului carpatin este tocmai n relaionarea
dialogic ce pornete de la premiza prezervrii identitii celuilalt
model pentru ca ntlnirea s fie neprefcut, real, neamestecat.
Specificul isihasmului carpatin evideniat de Ghelasie isihastul este
de fond liturgic, euharistic, fapt ce nu l predispune unei interpretri
potrivite, lmuritoare, n schema (perechilor duale) contemplativ/
theoria i practic/praxis (individual, comunitar etc.), ce i este, pe fond,
chiar improprie; acest caracter personalist- liturgic-euharistic
oferindu-i un chip iconic, plenar i integrativ, orientat n sensul
venicei ntrupri-nateri a lui Hristos n creaie i a creaiei n
Hristos. O orientare insistent pe taina legturii nedesprite dintre
Persoana Hristic nlat la cer i trupul su pmntesc n continu
Asumare, pe o permanent prefacere-natere prin Duhul Sfnt a
Agneului-Hristos din Prescurea-Chipul Maicii Domnului, ca Trupul
Mistic, Biserica.
Aa mistica noastr este Chip Liturgic. Printele Ghelasie insist mult
pe Chipul Liturgic al misticii cretine. Noi, urmaii dacilor, traducem Filocalia
interaciunea se realizez prin ciocniri, difuziunea implic punerea n contact
etc.). Chestiunea acestei diversiti neliniare de care vorbim vizeaz necantonarea
ntr-un model-tip originar, unic, ca suport de generare locat spaial i spiritual.
Este evident c nc de la nceputuri cretinismul nu s-a transmis i nu s-a
asimilat uniform, n sensul c adevrul unic de credin n Hristos a locuit, s-a
ntrupat i a transfigurat n spaii geografice i spirituale diferite.
101

cretin cu eviden n acest Chip. Pustnicul Neofit este de factur mistic
Liturgic, a Fiinialitii totale i directe. Concret, acest Chip este Icoana Mesei
mprtirii Divine, la care NSI HRISTOS Se D pe Sine ca
EUHARISTIE, n Chipul PINII i Paharului. Este Mistica n Fiinialitatea
creaiei, de INTRAREA FIINEI Lui DUMNEZEU n Fiina creat, nu a
Fiinei create n FIINA Lui DUMNEZEU, ca la anticii panteiti. Este
uimitoare aceast viziune, pe care Neofitul Printelui Ghelasie o consemneaz.
Aa specificul mistic Carpatin ar fi acesta. La Neofit pustnicul nu este mistica
Minii contemplative (ca la greci), nici mistica complexului subteran al
pcatului (ca la slavoni), ci este mistica EDERII la MASA DIVIN, unde
este INVITAT HRISTOS, la Masa Fiinei Proprii. Aici Mintea tace, fiind
PREZENA direct a Lui HRISTOS. Pocina este n IERTAREA PINII din
Minile lui HRISTOS i UNIREA este n MPRTIREA cu EL. Chipul
mistic Carpatin este astfel o Stare la MASA MPRTIRII. Neofit
Pustnicul nu gndete la HRISTOS, nici nu face complexul subcontientului, ci
L VEDE pe HRISTOS n permanen la Masa Fiinei proprii, din MINILE
Cruia se MPRTETE. Este o traducere Filocalic specific Chipului
direct Liturgic. Ciobanul Mioritic gndete la Masa NUNII LITURGICE i
aceasta i d tria jertfei morii. Soia lui Manole se face Biseric, MAS
Liturgic (Gelu Alman, art. cit.).
De aici, acel fie mie al rspunsului Bunei-Vestiri, premers de acel

iat, activ/pasiv, deschis i primitor, mai adnc dect supunerea/
ascultarea. De altfel, pentru Avva Ghelasie n practica iconic
DUHUL SFNT face ACTIVUL de a NTRUPA pe
HRISTOS n noi, ca la Buna Vestire, de ntrupare a Lui Hristos n
Fecioara Maria.
n temeiul acestui considerent isihastul ndeamn: F Gest de
nchinare-Chipul Fiului, i se Actualizeaz-rememoreaz n tine
Taina venicei Naterii a Divinului n tine i a ta n El, i, mai mult,
a Naterii tale n lume i a Lumii n tine. Gestul nchinrii este
Leagn de Natere, nu contemplaie a Duhului, este Chipul
Lui Hristos ntrupat prin Duhul Sfnt. (...) F Rugciunea Iconic
a Gestului nchinrii n Faa Icoanei Maicii Domnului cu Divinul
Prunc, ca o Re-memorare a Naterii Divine n Lume i a Naterii
tale proprii. Cnt zilnic Imnul Naterii lui Hristos, care este nsui
Gestul de nchinare. Iat nceputul Rugciunii Iconice. F aceast
practic zilnic a Gestului nchinrii, nu numai n faa Icoanei de
Natere, ci i n toate mprejurrile, ca o rugciune de toat vremea.
Gestul nchinrii este Iconizarea-Hristificarea-Naterea permanent din Nou a Vieii.
Pentru isihastul de la Frsinei mistica iconic este o mistic cu
precdere hristic, nuan ce se precizeaz n adugirea: Hristos i
102
Reflexii
Duhul sunt n acelai Activ, dar n orientri diferite, ca Duh spre

Hristos (Iconicul) i ca Hristic spre Duh (apofatic). n Iconic,
Duhul Sfnt evideniaz ntruparea Divinului, ca la Bunavestire i
la Botez. n cealalt modalitate Hristos evideniaz pe Duhul Sfnt,
ca la Schimbarea la Fa n Lumina Taboric (M.C., p. 354). Dar e
fundamental sublinierea isihastului: cele dou modaliti de
mistic sunt de fapt nedesprite, dar n evidene proprii .
Ieromonah Ghelasie: Mai mult, n sens Cretin, noi prin CHIPUL de
FIU ajungem apoi i la CHIPUL de DUH. CHIPUL de FIU este INIM n
DESCHIDERE, ca apoi s se fac INIM n ADNCIRE.
ADNCIREA este ROD dup CRETERE. Mistic, se zice c noi suntem
Chip de FII ce Cretem n BRAELE de DUH, ca apoi s devenim
Chip de DUH n Virtute-Lucrare de Chip de FIU. Muli se ncurc
aici, fcnd confuzii ntre Chipul de DUH i Chipul de FIU. DUHUL este Cretere
n Sine i FIUL este Cretere n Desfurare de Sine, care de nu sunt
deodat i n egalitate, se produc disproporii distructive. Aa, unii sunt prea
interiorizai i alii prea exteriorizai, ce sunt extremisme contrare. De aceea,
Filocalic se face mai nti rectigarea Chipului de Fiu-Virtui i paralel
adncirea n Duh, altfel de intri direct n Duh, dai de un gol cu memoriile
pcatelor, ca i de rmi doar n Virtuile de Fiu, rmi tot gol pe
dinluntru.
Problema grea a misticii Filocalice este aceast prpastie de gol, dintre
Eul de Chip de Fiu i Sinele de Chip de Duh. Pcatul l-a fcut pe Omul
Adam gol de Chip de Fiu i deodat gol de Chip de Duh, care se
concretizeaz prin corpul muritor i orbirea de Duh. i de aici Drumul
mistic al Rectigrii Chipului de Fiu i a celui de Duh, ce sunt deodat i
fr desprire.
Modalitatea mistic a Pustnicului Neofit Carpatinul este n acest sens. Prin
Gestul NCHINRII se reface Chipul de Fiu, care de la sine trezete
chipul de DUH. Dac se face mai nti mistica Duhului, ca prin aceasta s se
trezeasc i Chipul de Fiu, este o trecere direct prin prpastie-golul cu
fantomele pcatului, ce este doar calea vitejilor sfini.
Apropo de orientri-accente, Printele Ghelasie, fa de modul

curent filocalic, devenit i considerat clasic, ca orientarea creaiei
spre Divin, ca duhovnicirea prin Duh (trecerea creaiei dincolo,
n cele Divine), vede sensul-accent al caracterului iconic carpatin n
Orientarea Divinului spre creaie, n duhovnicirea prin
ntruparea Lui Hristos (venirea Divinului n cele create). n
orizontul acestor precizri afirm c specificul iconic nu este
ndumnezeirea (Chipul direct al Duhului), ci este EuharisticulTrupul Divinului ce coboar nc n lume, care face Hristificarea
(...) Prin Hristos Cel ntrupat se poate trece i dincolo n Divin,
103
n Duhul. Iconic, prin Duhul se face o continu ntrupare-coborre a

Lui Hristos n creaie. Centralitatea practicii isihaste n specific
carpatin este desfurat astfel accentuat n iconicul chipului de
filiaie, ca icoana de artare-ntrupare, ca nrudire divino-creaie, i
ca sens al unirii iconice n acelai trup mistic.
De aici, CHIPUL RUGCIUNII Isihaste este CHIPUL de FIU al Lui
HRISTOS, ICOANA-ARHEMODELUL Accesibilitii RUGCIUNII. (...)
Iat TAINA RUGCIUNII Isihaste: Transfigurarea i PREFACEREA,
NDUMNEZEIREA prin CHIPUL de FIU, care totodat face i
NDUMNEZEIREA prin HARUL DIVIN.
Doar PESTE CHIPUL FIULUI poate Cobor DUHUL PREASFNT al
TATLUI cu HARUL Cel Ptrunztor.
Practica Isihast este aceast RUGCIUNE a CHIPULUI de FIU, care
DESCHIDE accesibilitatea PESTE HOTARUL Lumii.
Iat-m, DOAMNE, PRINTE a toate, mbrcat n CHIPUL FIULUI
TU, VIN i Eu Fptura TA. i STAU cu NCHINARE n FAA TA, ntr-o
Fericit OPRIRE de TAIN, n care a dori s STAU o VENICIE.
Fac ALTARUL de TAIN din CHIPUL FIULUI TU i
Transfigurat-Prefcut i Eu n Chipul de Fiu de Creaie, iat-m PRIMIT
n FAA TA, unde nu poate Sta nimeni, dect n CHIPUL FIULUI TU.
Cci Fptura nu se poate ndumnezei dect prin CHIPUL FIULUI
PESTE care se ODIHNETE DUHUL PREASFNT.
RUGCIUNEA Mea de Fptur este ALTAR-CHIP de FIU i RITUAL
de a STA la HOTARUL-OPRIREA IUBIRII de FIU, cci IUBIREA este
RUGCIUNEA.
Iat Practica Isihast, GSIREA i MPLINIREA n CHIPUL de FIU, n
care i Fptura Creat trebuie s se ndumnezeiasc.
(Ghelasie Gheorghe, O sut de versete despre isihasm)
Acest isihasm de chip carpatin vede necesar identificarea a ceea

ce e potrivit pentru comunicabilitatea i contientizarea prezenei
hristice, spre ce se/cine ndreapt atenia, locul acestei ntlniri i
modul acestei chemri-adresri. Orientarea ctre exteriorul de altar i
d o pliere practic pe chipul liturgic al Bisericii i i confer totodat
caracterul liturgic de modelare-iconizare.
Filocalicii aleg Locul cel mai intim, ca Inima. Neofit are Specificul de a
face ALTAR n Exterior, mai nti, care apoi se va Interioriza, de unde Specificul de
Gest ICONIC. Ce trebuie menionat, ca Specific al lui Neofit, este faptul c
PREZENA DIVIN o dat este PRELUNGIRE de FIINIALITATE, ce are
totodat i o Energie HARIC, dar Acoperit de ACTIVUL Direct al
PREZENEI, i nc o dat aceasta se Localizeaz de facerea unui ALTAR unde
se Cheam ACTIVUL VIU al PREZENEI, fa de care se face apoi Gestul
ICONIC, PREZENA DIVIN general i nelocalizat n mod Special, nu este
Comunicabil (Ghelasie Gheorghe).
104
Reflexii
Avva-Moul Ghelasie spune c n specificul carpatin se caut

tocmai Comunicabilul Prezenei Hristice. Filocalicii l fac prin
pronunarea Numelui Lui Iisus, cu localizarea n minte i inim.
Neofit consider un Comunicabil nendoielnic al Prezenei, n
Chipul de Altar Exterior, nu Interior, unde poate fi falsificat de componentele interioare. De aceea, ca practic, Neofit scoate Rugciunea
din Interior, n Gestul de Exterior. n Exterior poi ridica direct Altar, pe
cnd n Interior trebuie mai nti s transformi Interiorul n Altar, ce este greu
i adesea imposibil... De aici, necesitatea Bisericii, ca Loc unde este o
Prezen Divin Direct, fr prefacerile dubioase ale unui interior propriu.
i n aceste locuri Iconice Prezena Divin se face un Viu Activ
care Lucreaz i n care tu te poi modela-iconiza.
De aici i un sens iconic al virtuilor i prevenirea fa de o posibil
decupare a virtuilor de haina transparent a prezenei hristice, ca
restrngere a lor la un incomod corset moral, ntr-o configurare
autonom, datorat desprinderii de modelul arhechipal divino-uman,
ca supraform iradiant a memorialului asemnrii, ce confer
virtuii nu doar un mod sinergic ci i un evident caracter iconic.
Conform ieromonahului Ghelasie: Filocalicii introduc Mintea n Inim,
tocmai ca s Deschid aceast Vedere Total Fiinial. Neofit o introduce n
ICONICUL HRISTIC, ca s o scoat total din auto-mentalizare, ca s lase Fiina
proprie Liber spre HRISTO-ICONIZARE. Mintea noastr este mbcsit de
formele pcatului. Intrnd n ICONICUL HRISTIC, aceste forme anormale
se vd n gol, fr suport, i aa Mintea va primi Potena VIRTUILOR
HRISTICE, prin care va Rspunde apoi ICONICULUI. Neofit consider c mai
nti trebuie aceast Intrare n ICONIC, ca s poi apoi face VIRTUILE. Unii mistici
recomand direct Virtuile, care se fac tot dup formele proprii. Neofit vede
VIRTUTEA ca Supraform ICONIC, peste propriile Forme (M.C., p. 122).
Dar i o dezamorsare a minii i o evitare a rzboiului

simurilor, ce se nchid n gestul iconic, care le hristific i le repersonalizeaz, fcndu-le pasibile de participare, descoperire,
vedere i mrturisire hristic. Astfel, dac n modalitate de Duh trupul
caut o contrariere cu mintea, de unde rzboiul simurilor ce npdesc
mintea i o fac prta trupului, ca duman Duhului. n modalitatea de
Gest Iconic, att sufletul, ct i simurile trupului se nchid n Gestul Iconic
i chiar de fac unele rbufniri contrare, ne mai avnd nici activ de minte, nici
activ de simuri, sunt obligate s intre n Unicul Activ al Gestului Iconic
nsui (Ghelasie Gheorghe). O modalitate anume care tinde spre
depirea specific i a acestei nvrjbiri luntrice a conflictului
105
ntre suflet i corp, ntre suflet i puterile lui, ntre minte i suflet,
ntre minte i simuri, adus de cderea omului , spre o isihierefacere-integrare iconic a relaiei lor, prin gestul iconic al nchinrii
naintea Chipului Icoanei lui Hristos.
Stai n genunchi cteva minute n Faa ICOANEI HRISTICE de
NTRUPARE, cu Gestul ICONIC, cu toat Fiina ta. Eti cu Mintea tulbure, cu
Trupul plin de nelinite, cu Inima mhnit i rupt de sentimente contradictorii...
n Gestul ICONIC, las-le s curg... Nu te fora s-i stpneti gndurile i
pasiunile, nu face concentrare de Minte, las totul s curg, pn la ultima pictur.
Tu rmi doar neclintit n Gestul Iconic. S nu cazi n nchipuiri, s menii doar
Gestul ICONIC. Dac pari c somnolezi, nu te speria, rennoiete-i Contiina
Gestului ICONIC prin Reamintirea SUPRAREPREZENTRII PERSOANEI
HRISTICE. Dac simi nevoia s i Pronuni NUMELE Lui IISUS, o poi face,
dar la intervale rare i cu intensitate de Gest de nchinare. Atenie, s nu lai
Mintea s fie centrul Contiinei. Toat Contiina ta s fie mutat n
ICONICUL HRISTIC. S nu anihilezi Mintea, ci mut doar locul, din Mentalul
Propriu, n Supramentalul ICONIC HRISTIC. S nu fie ca o Minte ieit n afar
din Corp, ci ca o Intrare a Fiinei tale ntregi, Suflet i Corp n ICONICUL
ACTIVULUI HRISTIC, n care se Identific pe sine (M.C., p. 121).
Chiar chipul pcatului este depit n acest sens al recuperrii memoriei originare i al umplerii de chipul de tain. Deci o
biruin nu printr-o lupt fi cu chipul pcatului, ci printr-o
lupt indirect, ce exprim o centrare pe mbrcarea hainei
venirii n sine a chipului de fiu, a biruinei asemnrii-pecete a
chipului filiaiei absolute: Hristos54.
Isihia se descoper astfel inevitabil i ntr-un caracter procesual, desfurat gradual i dinamic.
Cei mai muli se plng de nelinitea minii i a simurilor.
Muli caut prin mistic o terapeutic a linitirii. Trebuie neles
c destinul misticii este mai nti prefacerea n Sacralitatea
Divinului, dup care vin efectele de aa-zis linite. Dar n orice
pas spre Divin este un pas i spre isihie-linite. Aa, primul semn
al tririi isihaste este c, odat cu greutatea, suferina i necazul, ai i o
mngiere de tain, de isihie, taina Divinului care i d depirea a toate.
54
De aici, o nelegerea chiar a probrii sfineniei, ca n cazul Cuviosului Voievod

tefan cel Mare, nu n cheia evalurii n grila contabil-moral, ci n cea a menirii
chipului de tain hristic ce se ntrupeaz lucrtor n lume specific, desigur nu
imoral i nici amoral, dar peste i printre scprile i scderile individuale,
neamestecat cu ele, ca filon de aur ce rmne preios i vrednic de cinstire, peste
nisipul i pmntul sfrmicos ce trece prin sita veniciei.
106
Reflexii
Isihasmul, deci, nu nseamn insensibilitatea la suferine i necazuri,

ci depirea de tain a acestora. Iconic nseamn depirea n
Divin a obinuitului.
Interesant este c nici asceza, dei extrem de important n acest
specific carpatin, nu este vzut n termenii simplei fptuiri i/sau n
sensul militar de disciplinare i forare, ca o strunire a corpului
prin corp, sau prin minte, ca asceza minii. Ea exprim o deschiderecentrare a persoanei, o ncrcare iconic, o amprentare, ce reflect i
n corp un memorial sufletesc i duhovnicesc. Fondul ascezei, n
acest chip isihast carpatin, este, paradoxal, druirea ce susine i
motiveaz reinerea sau abinerea. Druirea este cea care imprim
sensul nvierii din crucea/ jertf a abinerii, i, care, reface, plinete i
integreaz ordinea configurativ iconic a chipului omului, ce i
permite s se aeze ritualic, liturgic ca s se mprteasc din Pomul
Vieii spre Viaa Venic.
Ieromonah Ghelasie: Asceza Postului este o Mare TAIN a Misticii,
cci Postul nu este simpla interdicie a mncrii, ci NCHINAREA de
DRUIRE a Lumii pe ALTARUL Cel SFNT.
Cine nu Transfigureaz Postul cu DRUIREA face un post n gol de
SACRALITATE, de unde diferena net ntre un regim alimentar i postul
Mistic i Posturile Ritualice.
(Ghelasie Gheorghe, O sut de versete despre isihasm)
Asceza, n sensul Cretin, este Voina Eului Personal, ca Act propriu, ce
acioneaz totodat ca Memorial-Duh Personal. Asceza nu este att ca
disciplin-forare, ci ca Volitiv n sine, ce domin orice disciplin. Cel ce
dorete Via de Tain Duhovniceasc, trebuie s fac Ascez, adic s-i cultive
Voina Eului-Personal, care prin Memorialul-Duh s se reflecte i n Corp.
Asceza are sensul unei restaurri a chipului omului ca biseric

i a unei rectigri i pstrri ritualice a unei condiii de participare
euharistic. E de caracter iconic. Aceast orientare a ascezei exprim
nu o treapt a fptuirii, ci un sens personalist-gestic, i, deci, arat o
aezare i participare de chip euharistic, mai mult sau altfel dect o
nelegere a ei ca nevoin. Pomul cunotinei binelui i rului, pomul
morii, e o cdere din aceast condiie euharistic. De aceea, n
aceast perspectiv ne-ascultarea de porunc este o cauz secund a
cderii, n raport cu pierderea condiiei liturghisitoare, euharistice.
Printele Stniloae spune c prin aceti doi pomi, pomul vieii i
pomul cunotinei binelui i rului, se percepe aceeai lume: privit
printr-o minte nduhovnicit, ea este pomul vieii i ne pune n
legtur cu Dumnezeu; iar privit i folosit printr-o simire
107
dezlegat de mintea nduhovnicit, ea reprezint pomul cunotinei

binelui i rului i desface pe om de Dumnezeu.
Putem spune c acest gest de participare integrat iconic prin
mintea nduhovnicit i simirea reflectnd-o pe aceasta pstra o
condiie de participare iconic euharistic. Printele Stniloae arat
c respectiva cdere a oamenilor de la Dumnezeu a constat formal
ntr-un act de neascultare. Prin nsui acest act s-a rupt interior de
Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El. Caracterul formal al acestui
act de neascultare-nesupunere reflect o abatere de la raportul exterior
cu porunca dumnezeiasc, deci al unei ntlniri mediate de lege-porunc.
Dar, mai adnc e ne-ascultarea ca retragere-ieire din dialogul ontologic, ca ntlnire direct, ca mprtire ne-mediat de porunc-lege,
dialog susinut i exprimat de faptul c persoana uman e cuvnt
cuvnttor, e chip al Cuvntului.
Aceast din urm ascultare-cuvntare e mprtire, deci o condiie
euharistic de prtie din Pomul Vieii. Atta timp ct este un
singur pom, ca aceeai lume transparent i mprtibil cu/i prin
Dumnezeu sau abordat n afara Lui, nseamn c porunca care
viza interzicerea mncrii de pomul cunotinei binelui i rului
viza nu o alt realitate de hrnit, ci o anume mprtire, o condiie
de participare euharistic. Cu alte cuvinte, pzirea poruncii de a nu
mnca din pomul cunotinei binelui i rului viza rmnerea n
condiia euharistic a cuminecrii lumii-creaiei ca Pom al Vieii, ca
Dar de la/i prin Dumnezeu.
nclcrii poruncii-legii ca neascultare-nesupunere i premerge o
ieire-cdere din condiia participrii liturgice, ritualice, euharistice
la taina Pomului Vieii, o ne-ascultare i ne-cuvntare de adnc
tain, ca ieire din comunicarea-cuminecare, dialog ntre persoane.
n atare orientare, refacerea, ca ridicare din cdere, nu urmrete
ascultarea-supunerea ca fa de porunc, ct ascultarea-cuvntare/
comunicare-cuminecare, ca refacere a condiiei iconice de participare euharistic. O legend romneasc consemnat de printele
Stniloae spune c pmntul a fost la nceput transparent, dar Cain s-a
strduit s-l acopere ca s nu se mai vad n el cadavrul fratelui su, Abel.
Putem aduga c i omul era transparent, ca un adevrat frate, semenului; i
Dumnezeu era transparent contiinei deosebit de sensibile a lui Adam.
Avva Ghelasie consemneaz n O sut de versete despre isihasm:
Adam n Rai nu a ADUS Lumea la ALTARUL NCHINRII, unde se
PREGTEA TAINA NTRUPRII FIULUI Lui DUMNEZEU.
108
Reflexii
Adam n Rai nu avea NUMIREA, cci FIUL DIVIN nc nu se
NTRUPASE n CHIPUL Omului, i aa Adam trebuia s ATEPTE n
NCHINARE CU DARUL Lumii n OFERIREA SFNT.
Adam ns nu DUCE Lumea la ALTARUL NCHINRII, ci o mnnc
el i aa pctuiete mncnd din Pomul morii.
Iat de ce Practica Isihast are, datorit pcatului, i Treapta: POSTULUI
a nu mnca din cele ale Lumii i a le Aduce mai nti la ALTARUL
NCHINRII.
Mai este nc o tradiie, ca s nu se mnnce nimic pn nu se duce la
ALTAR un DAR din acestea.
Printele Ghelasie iconizeaz n acest specific carpatin i

chestiunea ascultrii, asociat tierii voii, a lepdrii de voia
proprie etc., i vede ca necesar distingerea lmuritoare, n cheie
personalist, ntre Eul-Persoana-Identitatea de Sine i ego-ul egoist,
iubirea de sine ce mascheaz cu propriile voiri chipul
persoanei55. Tierea voii i are rostul n rstignirea sinelui egotic, a
iubirii de sine a acestei (pseudo) voie proprie. Dar ascultarea
trebuie s fie pe fond o cuvntare de rspuns afirmativ i participativ al
supravoinei persoanei. Cultivarea acestui supravolutiv al persoanei
este sursa cea mai puternic de tiere i topire a voii proprii, de
lepdare de sine. Activul centrrii i deschiderii comuniante al
persoanei, gest iconic, are efectul deschiderii crucificante a iubirii de
sine (ego-ului), circumscris unei nchideri ce tinde, prin micrile
circulare i recurente, s ascund, s sechestreze i, deci, s nchid
persoana, chipul adevrat i autentic al identitii. De aici o nelegere
a pcatului i ca de-personalizare, i o depire a lui printr-o repersonalizare prin Chipul Lui Hristos.
Printele Stniloae sesiza o tendin n rndul neoprotestanilor de a se considera fr de pcat prin nfrnarea de la nite
obiceiuri exterioare, care, ns, nu-i duc pe acetia ctre nelegerea
real a chipului i a complexitii persoanei. Ei nu gndesc c nsi
aceast mndrie simplist a lor este un pcat. Lipsa lor de pcat o vd nu
ntr-o buntate unit ca smerenia i iubirea fa de orice om, ci n nfrnrile
de la cteva obiceiuri exterioare: de la buturile alcoolice, de la njurturi, de la
carne de porc, care nu merg ns pn la post, pn la buntate i ajutorare
dezinteresat a altora. Nu numai c nu au nelegerea complexitii persoanei
umane, care poate lupta pentru desvrire, dar nu o realizeaz niciodat.
Este reiterat miza redescoperirii chipului viu al persoanei.
55
Este oportun de aplicat i aici o schem de citire n perspectiva unui model

antropologic de factur palamit.
109
Tierea voii nu nseamn fr voie lips de voie sau un

gol de voie. Tierea voii nu este un scop n sine, nu este
supunere-coborre, ci este o primire i o druire, un demers
comuniant i comunitar, o aezare-ntrupare n Trupul Mistic al
Bisericii.
Se tot vorbete de lepdarea de Voia proprie, ca ascultare
Duhovniceasc de ceva Sfnt... dar Ascultarea nseamn o SupraVoie
proprie de a-i domina propria Voie i a face cu un Supravolitiv ce nu-i este
voia. Ascultarea nu este o anihilare a Voinei, ci o cultivare a Supravoinei. La
fel, se confund ego-ul egoist cu Eul-Personal Identitatea de Sine... Eul-Personal este
Centrarea-Deschis Fiinial Proprie, pe cnd egoul-egoist este o
nchidere a nsui Eului-Personal deja n Identitate de Sine. Fiinialul
niciodat nu este nchis n sine (F.P., nr. 8).
Lepdarea de voie se refer la voia ce manifest iubirea

de sine, ego-ul. n atare perspectiv, ascultarea nu vizeaz supunerea, umilirea, sau smerirea, ci descoperirea chipului autentic al
persoanei, naterea, emergena acesteia in actu. Duhovnicul, n acest
specific carpatin, nu caut supunerea ucenicului ca smerire a sa
prin tierea voii n tot i n toate, ci n primul rnd cultiv atenia,
discret i tainic, pe descoperirea chipului persoanei, a chipului
tainic de filiaie. Pe devoalarea, deci, a chipului iconic de fiu.
Smerenia nu este vzut i cutat ca obiectiv n sine, ca fel/mod de
a fi, ca virtutea opus pcatului mndriei, ca mijloc i cale de lupt
a minii, ca o dubl micare de pogorre spre nlare; cu alte
cuvinte, urmnd interesul i motivarea osndirii de sine: Cu ct te
vei smeri mai tare, cu att mai nalte vor fi darurile pe care le vei primi de la
Dumnezeu. Mai degrab, este expresie discret a libertii pogorrii
iubirii spre slujire, ca libertatea asumrii celuilalt. Este orientat
spre deschiderea delicat de spaii de ivire a tainei persoanei. E
ambiana primvratec ce trezete, renate, nflorete, ce dezleag
legturile nedezlegate, ce desface aripi. Smerenia e o desfurare
relaional, omenoas, fireasc, natural.
Pogorrea la iad neleas n practic, de unii autori pe linia Sf.
Siluan, ca osndire de sine are, n perspectiv carpatin, o alt
nelegere. Nu este o imitaie hristic, ci este o micare iconic de
mbrcare a hainei hristice, care s umple i s acopere golul
luntric, dar i de re-druire a hainei-mandorl hristice i celor
goi din iad. n acest sens am vzut la mo-avva Ghelasie extensia
gestului iconic ca gest iconic generalizat prin care trebuie s dai
110
Reflexii
la tot ce vezi Supraforma ICONIC HRISTIC, Vznd n toate

Chipul Lui HRISTOS, acel CUVNT prin care toate s-au fcut.
(...)Aa, totul devine n Ochii ti o Lume Sfnt, PURTTOARE a
CHIPULUI lui HRISTOS.
Haina hristic e cea care d rost pogorrii pentru a nveli tandru
n Hristos pre toi i pre toate. Nu prin iadul osndirii de
sine este calea misticului carpatin, ci prin gestul iconic al nchinrii, ce l mbrac n Hristos mandorla-u, cu care i prin care poate
pogor chiar i la iad. n aceast hain hristic, prin acest chip n
mandorl chiar i diavolul este receptat cu ngduin o ngduin ca fa de cel gol i nefericit i numit cu umor i ironie,
precum n tradiia popular, aghiu. Numirea de aghiu survine
ns ca urmare a acestei vederi nvelitoare i nu dintr-o desconsiderare a puterii rului.
mbrcarea n haina hristic, ca mbrcare cu putere de sus, e
o deschidere-druire, gest/nchinare de suflet fiinial, ce nu trebuie
s treac cu necesitate prin micorarea i nimicnicia osndirii de sine
ca lucrare a minii, dar, care, d form iconic i minii, creia i tinde
firul memoriei tainei vieii. Croiala hainei hristice a botezului e
sigur pe msura noastr (msur a veniciei noastre!). Paradoxul
mirabil e c descoperim c generozitatea lui Dumnezeu ne-a druit
o hain/vemnt impecabil, deplin, ce ne cheam s ne recuperm autentica msur, vie i real, i s ne regsim chipul de fiu al
mpriei. inuta i purtarea acestei haine nvelitoare e iscusina
tririi isihaste carpatine, ca nobleea i elegana demnitii mprteti
a chipului de fiu, ce mrturisete i descoper n laviuri nesfrite
permanenta ntrupare schimbtoare la fa a chipului lui Hristos n
om, n lume, n creaie. Atitudinea e, n acest sens, gest iconic ce
particip asumativ la plinirea Trupului Mistic al Bisericii, ca
extensie a Trupului lui Hristos. Atitudinea cretin nu poate iei
astfel de sub pecetluirea nchinrii hristice, nu poate evada din
nvelirea-pecetea chipului de fiu fr a silui i risipi rostul i sensul
nvenicirii vieii ca prtie la Venicul Osp.
Isihastul carpatin nu se folosete ca practic-metod de
amintirea flcrilor iadului i nici nu se socotete n inima sa vrednic de
focul cel venic ca scut de aprare pentru a deveni inaccesibil
vrjmailor i liber de gndurile ptimae, ci caut asiduu comoara
ascuns n arin ca Memoria Originii ce i aprinde candela
111
luminnd a dorului urmei pailor regsii n care se mic/

desfoar Adevrul, Calea, Hristos. Vrea ca Hristos s rmn cu
el la cina de tain ca frngere a pinii. Vrea s pstrezepermanentizeze Chipul n Schimbarea la Fa bine este nou s fim
aici! dorind s plineasc, ca i pe Muntele Taborului, colibaezare de locuire-altar n cntare-nchinare. Sare peste osndirea
de sine n gestul iconic ce cuprinde i mbrieaz n nchinare
picioarele lui Hristos, cci tie i crede neclintit Cuvntului
ntrupat: pe cel ce vine la Mine nu-l voi scoate afar.
S reamintim ndemnul isihastului de la Frsinei: Arunc-te
la Picioarele Lui IISUS i n acest Gest ICONIC stai ct poi de mult. EL,
IISUS, nu te va respinge, ci va face un ACT fa de tine. Nu-i imagina cum
Lucreaz acest ACT, ci tu doar accept-l i Deschide-te total. Contiina ta
s fie a ntregii Fiine, nu doar o concentrare de Minte, o Contiin n Gest
ICONIC, i doar att. Nu te Identifica n Propria Contiin, ci n
Supracontiina ICONICULUI HRISTIC. Aa, tu intri n FORMA
ICONICULUI HRISTIC, i te Personalizezi HRISTO-FORM. n acest
ICONIC, las s curg tot coninutul tu Fiinial, nu numai Mental, ci i
Sufletesc i Trupesc, ca n ICONICUL HRISTIC s se Purifice.
n isihasmul carpatin nu se folosete ca metod/practic a
urcuului duhovnicesc pogorrea la iad cu mintea pentru a explora
i aici taina negrit a smeritei iubiri dumnezeieti care ajunge pn i n acest
loc nfricotor56, ci se urmeaz pogorrea n gest, ca centrareaadncirea-identificarea icoanei chipului de filiaie ce hotrnicete
pogorrea la iad, ca parcurs de sine al minii la iad i ca
trecerea/rmnerea/ nvelirea n/prin mandorla ntunericul
supraluminos ce arat descoperit asemnarea Icoanei Chipului lui
Hristos. Aadar, nu pogoar cu mintea la iad, ca s urmeze pe
Domnul imitativ, ntruct naintea pogorrii este crucea-nchinarea
ce ncredineaz artat de chipul de filiaie i d libertatea cea tare i
nesczut a jertfei i a demnitii mprteti ca pogorre lumintoare; iar pogorrea e prin asemnarea ce e sinergic, i e, deci,
56
Aceast cale contribuie la smerirea omului pn la capt n faa minunii iubirii

lui Dumnezeu, pentru ca, rspunzndu-i cu recunotin, s se umple la rndul
su de o iubire att de desvrit i de definitiv pentru Hristos, nct nimic,
nici un loc, nici mcar iadul, s nu-l mai poat despri de El. Cunoaterea tainei
lui Hristos nu va fi niciodat desvrit dac experiena omului nu nglobeaz i
iadul. Aceast smerit coborre e i calea pe care umbl sfnta Biseric
susine Arhimandritul Zaharia de la Essex.
112
Reflexii
iconic, mntuitoare i n-deplintoare n sens asumativ-participativ

ca zidire-natere a extensiei Trupului Hristic ca Biseric: ce e Trupul
Mistic ce se nate-zidete nencetat prin permanent asumare
hristic. Astfel c orice masc-semn de iad, iit ca artare n
noaptea fr de cale a ntunericului celui mai din afar, trebuie intuit,
ncercuit, pecetluit nvelitor n mandorla-prestolnic ca icono-grafie
de lumin ce imprim artat nepieritoare blicuri, adeverind calealitanie a Icoanei nvierii ntru Hristos.
Hristos pogoar n iad-ul din noi ca s-l dezlege, s-i sfarme
ncuietorile, ca s ne elibereze, ca s ne fac mdular al Trupului
Su, s ne ncadreze-cuprind n mandorla Sa, ca extensie dinamic
a chipului luminii schimbtoare la fa, pentru o deplin participare
n chipul potir al iubirii euharistice. Afirmaia: cunoaterea tainei lui
Hristos nu va fi niciodat desvrit dac experiena omului nu nglobeaz i
iadul este caracteristic-accent de tip slav, nrudit cu cel sinaitic
egiptean, i influenat de cel siriac, i nu se regsete, credem, n
chipul iconic carpatin, care numai prin ua/fereastr hristic a
icoanei iubirii care nu cade niciodat trebuie s vad iad-ul. La
urma urmei iubirea evident se poate celebra, srbtori, tri i
mprti fr contrastul i nglobarea urii-iadului. Nu credem c e
nevoie ca o pedagogie a iubirii s treac prin contrariul ei. Dup
cum credem c dreptatea nu trebuie interpretat ca fiind contrar
iubirii, ca fiind una cu rul sau ura.
De fapt, Hristos este cel ce sfrm urmele i rdcinile
ncuietorilor porilor iadului din noi ca ferecturi ce ne nchid n
afar de noi i ne descoper taina n-trup-chiprii icoanei de adnc
arhe-chipal. n ale sale memorii ale originii printele Ghelasie
chiar amintete sugestiv ntr-o parabol de un om ce ajunge i n
iad cu icoana la gt.
Specificul rus, probabil i datorit unui habitus spiritual
propriu, afin contrastelor, dar i sub influena siriac, mai cu seam
a celei, de necontestat, a lui Isaac Sirul57, a crui perspectiv se
57
Ic jr surprinde faptul c Isaac Sirul transpune viaa ascetic ca itinerariu spiritual

n nencetate i tari contraste, alternante, ca trecere de la momente de prsire de
har respectiv la cele ale mngierii lui, ce sunt evaluate ca ncercri pedagogice ce l
fac pe om s simt att ncrederea, lumina i bucuria prezenei lui Dumnezeu, ct i
disperarea i ntunecarea absenei Lui, care poate duce la experiene infernale, la blasfemie i
akedie, adevrat iad pe pmnt. Scopul ncercrilor i al prsirii de ctre Dumnezeu e s
desfiineze mndria, s duc sufletul prin contiina slbiciunii la smerenie. n specificul
carpatin nu se transpune itinerariul spiritual n atare tipare pedagogice ce apeleaz
113
la contraste extreme, care trec de la culme la hu, ntr-un ameitor vertij. Pentru
Avva Ghelasie desfurarea itinerariului spiritual urmrete naterea i
rememorarea iconic a chipului de filiaie prin identificarea fundamental a
arhechipurilor de paternitate i maternitate, a cror mobil, orientare i centralitate
este nsi chipul de fiu, cruia i ofer stabilitate, ncredere, ocrotire. Smerenia n
acest sens nu trebuie s treac prin contiina slbiciunii, ci prin contiina tare a
Originii care mic anamnetic dorului asemnrii, a nchinrii peste toate.
Contiina chipului de fiu, ce i identific Originile, divine i umane, este calea
fireasc a smereniei carpatine, ce, implicit, transcende polaritile ncercrilor
furtunoase ce arunc ntr-un tangaj ce se mic ntre extaz i agonie. n atare
orientare carpatin, accentul e pe contiina de fiu ce e ncredinat c Dumnezeu e
fundamental chipul de Tatl ce vrea ca fiul-nfiat s creasc, vrea s fie pe propriile
sale picioare ca s-i arate propriul dar i rspuns, liber, nvrednicindu-se astfel s
fie egalul Tatlui, pentru ca ntlnirea-dialogul s fie deplin, ca ntre egali; i,
n atare itinerariu, nu se urmeaz linia unei pedagogii spiritualiste, ce trezete
contiina slbiciunii, prin afundarea n hul prsirii (n scopul dobndirii
smereniei), ci pedagogia iconic, care caut s imprime adnc n/prin chipul de fiu,
chipul recunoaterii purtrii de grij, nesczute, delicate a chipului paternitii, i s
cultive dorul pstrrii i al prelungirii transfigurante a memoriei i a motenirii
Originilor. De fapt Chipul de Fiu este n viziunea isihastului mobilul central att n
Dumnezeu ct i n creaie. Mai mult, premiza de fond e c Tatl l vede pe cel renscut i nfiat prin Altarul-Ua Chipului Fiului Su, n sensul unei asemnri de
menire hristic i nu n conotaiile cderii adamice, ca rob inevitabil al patimii
mndriei. Cum s-a vzut, isihastul de la Frsinei, evideniind antropologia iconic,
transmut accentul de pe minte-suflet pe chipul de filiaie. n aceast transmutare
orizontul smereniei capt o hain pregnant chenotic i asumativ, mult mai
plin, mai dens, mai precis, ce (se) contureaz i adncete (n) chipul de filiaie;
o perspectiv n care smerenia este extras din condiia polarizant, ce o situa ca
pandant virtuos pe contrasensul patimii mndriei. Smerenia nu e definit astfel
prin opoziia-contrastul cu mndria, ci n raport cu recuperarea firescului chipului
de filiaie, al asemnrii hristice. n atare repere iconice, parcursul isihast nu reface
interior desfurarea istoriei spirituale a umanitii care se mic ntre cei doi poli reprezentai de
condiia originar (protologic) a naturii sale i condiia ei nnoit final (eshatologic) din
mpria lui Dumnezeu, dup cum sesizeaz Ic jr cu privire la parcursul
singuraticului la Isaac Sirul. Parcursul isihasmului iconic este centrat eminamente
hristic. n Hristos identific nceputul i sfritul, Alfa i Omega, ce transcende
polaritatea protologic-eshatologic. n orizontul isihasmului iconic a sta sau a nu sta
n chipul de filiaie, a fi sau a nu fi n asemnarea Chipului-Icoan a lui Hristos,
este istoria ca micare n trupul divino-uman, n trupul ecleziologic; deci nu e
vorba aici de un accent pe reiterarea unui sens larg al istoriei spirituale a umanitii.
n sensul unei atare istorii trup-ecleziologic devine fundamental naterea i
renaterea chipului de filiaie, ca trecere iconic de la chip la asemnare. n istoria
trup-ecleziologic, condiia originar este cea dobndit prin botez, ca naterenfiere, ce este o condiie divino-uman fundamental hristologic i eshatologic,
de alt ncrctur dect condiia originar adamic protologic. De aceea nu e
vorba de refacerea unui traseu interior al istoriei umanitii, de la protologic la
eshatologic, ci de un traseu iconic ce trece de la chipul nfierii n trupul divino114
Reflexii
consider a fi fost marcat nu doar de Evagrie Ponticul i Ioan

Singuraticul, ci i de viziunea pedagogic despre Economia divin a lui
Teodor al Mopsuestiei, i afl n acesta din urm un precursor care
ndrum pe o linie a pedagogiei ce nglobeaz contrariul. Dar
aceast abordare pedagogic a lui Teodor al Mopsuestiei, conform
lui Ic jr, are un temei n premiza, radical credem noi, c Numai
Dumnezeu cunoate binele prin fiina Lui, creaturile l cunosc doar prin
contrariul lui. Scopul lui Dumnezeu e esenialmente pedagogic: acela de a-l
antrena pe om prin experiena contrariilor s primeasc de bunvoie darurile i
descoperirea Lui. Bineneles c una este s consideri c binele nu ar fi
cunoscut de creaturi dect prin contrariul lui(?!), ceea ce implic
cu necesitate o bizar trecere prin cile rului(!?), i alta e s accepi
c exist o pedagogie a Lui Dumnezeu ce lucreaz i prin cele
potrivnice, c se folosete de cele contrare. Dar aceasta
pedagogie nu nseamn c fptura nu cunoate binele dect trecnd
prin ru, c nu poate svri binele i nu poate fi prta la bine chiar
n nedesvrire fiind. Aceast pedagogie a trecerii prin experiena
contrarului, pentru a desvri experiena mistic, se pstreaz ca
schem ntr-un accent ruso-slav, chiar dac se transmut n
coordonatele unei Pogorri la Iad n condiie de imitatio christi.
Printele Sofronie de la Essex spune c printelui Siluan i s-a dat
n timpul vieii s triasc real starea chinurilor iadului. Drept urmare
a repetrii acestei stri, ea se ntiprete adnc n inima sa, astfel nct
poate n chip voit s i-o rennoiasc n suflet, s se ntoarc la ea
printr-o micare luntric a duhului. Cnd spunea: ocarnic sufletul
meu se va pogor n iad, acestea nu erau doar cuvinte, ci adevrata
trire a suferinelor iadului ce se alipise de sufletul lui, astfel nct el
putea n chip voit, printr-o micare luntric a duhului, s le
rennoiasc n sine, uneori ntr-o msur mai mare, alteori ntr-una
mai mic. Iar cnd focul chinului iadului i fcuse lucrarea dorit,
adic stinsese gndul ptima, atunci naintea atotmistuitoarei lucrri
a acestui foc punea mpotriv lucrarea mntuitoare a iubirii lui
Hristos, pe care de asemenea o cunotea i o purta n inima sa.
uman al lui Hristos (n care veacurile au ajuns la sfrit) ca o condiie originar
divino-uman, ca un chip eshatologic potenial-real ce se aeaz n om ca altarulua mpriei cerurilor , la asimilarea chipului acestei nfieri, n mod activ i
actualizat, ca asemnare-ntrupare-transfigurare, ca ndumnezeire. nsi cderea i
ridicarea n raport cu chipul nfierii ca mdular al trupul divino-uman, au o alt
nuanare i ncrctur dect cea a condiiei originare a prbuirii adamice.
115
Aceast lucrare o nvase primind rspunsul: ine-i mintea n iad i

nu dezndjdui. Cu prima parte a cntului su iubit el se adncea n
iad, cu a doua se ntorcea la pomenirea iubirii lui Dumnezeu i se
izbvea de dezndejde. i s nu dezndjduieti58.
Printele Sofronie susine c ei recurgeau la aceast lucrare de
fiecare dat cnd n sufletul lor se isca vreo patim, mai cu seam
cea mai adnc i cea mai subire dintre ele mndria. Lupta cu
mndria este ultima treapt a luptei cu patimile. n prima perioad, nevoitorii
se lupt cu patimile grosolane trupeti, apoi cu iuimea i, n sfrit, cu
mndria. Ultima lupt este, fr ndoial, cea mai grea. tiind dintr-o
ndelungat cercare c mndria duce la pierderea harului, nevoitorul, printr-o
anume micare luntric, se pogoar cu sufletul n iad, i n focul iadului arde
n sine toat lucrarea patimilor (op. cit., pp. 229-230).
Esena poveei lui Dumnezeu ctre Printele Siluan ine de
faptul c de acum sufletului i s-a descoperit nu n chip abstract,
intelectual, ci fiinial, c rdcina tuturor pcatelor, smna
morii, este mndria; c Dumnezeu este Smerenie, drept care,
cel ce dorete a dobndi pe Dumnezeu trebuie s dobndeasc
smerenia. El a neles c acea negrit de dulce, mare smerenie a lui
Hristos ce i s-a dat s o triasc n vremea Artrii este trstura
nenstrinat a iubirii dumnezeieti, a fiinrii dumnezeieti.
De acum tia c toat nevoina trebuie ndreptat spre a
dobndi smerenia (op. cit., p. 48). Nu o astfel de smerenie cum vedem
acum, cnd ne smerim i rbdm ocri, sau cnd ne socotim mai ri dect toi;
ci n toi va fi smerenia lui Hristos, cea de neajuns oamenilor, fr numai celor
ce au cunoscut-o n Duhul Sfnt (op. cit., p. 406).
Transpare, din cele spuse de printele Sofronie, o anume
structur a vieii duhovniceti, cu accente particulare, personalizat
n chipul duhovnicesc al Cuviosului Siluan. Se observ o trecere i
o ieire spre rai folosindu-se de o real i adevrat experien a
chinurilor i suferinelor iadului; cu sensul arderii patimilor i
dobndirii smereniei biruitoare asupra mndriei ca rdcin a
58
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, editura Rentregirea, AlbaIulia, 2009, p. 232. n duh el vede desfurndu-se naintea sa hul fr-de-fund
al ntunerecului celui mai din afar, i drept aceea rugciunea este fierbinte...
Cuvntul este neputincios a arta taina acestei viziuni i puterea acestei lupte ce
se poate ndelungi ani de zile, ct vreme omul nu s-a curit de patimi, ct
vreme nu a venit Dumnezeiasca lumin care descoper neadevrul judecilor
noastre, care duce sufletul n ntinderile nemrginite ale adevratei viei.
116
Reflexii
tuturor pcatelor i ca smn a morii. Este de punctat faptul c

aceast autopogorre la iad e considerat de arhimandritul Sofronie
nu doar ca o osndire de sine, ci ca o experien real a iadului ca
iad, folosit fiind, ntr-un fel, ca mijloc n urcuul duhovnicesc. Se
observ n aceast schem i trepte de curire i desptimire de jos
n sus (a puterilor sufletului) de la poft, apoi iuimea i la urm cea
considerat cea mai fin, anume mndria. De aceea, toat tensiunea
interioar a urcuului duhovnicesc este spre dobndirea smereniei,
i nu a smereniei ca osndire de sine, rbdarea ocrilor etc., ci a
ceea ce e numit smerenia lui Hristos, ca experiere real a Sa. Deci
spre o smerenie vie n Duhul Sfnt care transcende oarecum
mecanismul dobndirii ei. Se pare c aceast integrare a experienei
iadului ca iad n urcuul duhovnicesc, n acest tip specific, ine de o
lupt a nevoitorului duhovnicesc spre rugciunea curat pe treptele
de nceput ale desptimirii. Trepte i nceput ce pot dura ani de
zile, uneori chiar ndelungai, i, care, pot da accente ale acestui
mod de experien duhovniceasc. Arhimandritul Sofronie pare c
asociaz acest tip duhovnicesc al Cuviosului Siluan tradiiei
duhovniceti a marilor prini egipteni ai primelor secole.
Printele Rafail Noica consider c dac nelegem drept
cuvntul ine-i mintea n iad i nu dezndjdui aceasta este nsi
structura vieii duhovniceti. El arat c drept neles partea nti
a cuvntului nseamn i reprezint realismul cu care s trim, iar
realismul duhovnicesc este nc un nume pentru virtutea smereniei59.
Printele adug c, astfel, se primete i realitatea pcatului aa
cum se vede, ncepnd cu mine nsumi. ine-i mintea n iad... este,
pur i simplu, realismul pe care-l trim fiecare la nivelul nostru,
acum. Nu dezndjdui este dumnezeiasca mngiere prin care
nelegem c orice se ntmpl n viaa omului, n gndul lui
Dumnezeu i n atotputerea lui Dumnezeu nu este dect o cale
spre mntuire. Mndria ncearc s-i ias din viziunea asta, smerenia
primete c asta sunt, Doamne! ns smerenia cuprinde i cealalt latur
(nu dezndjdui) a cuvntului i a realitii, ncrederea n cuvntul
lui Dumnezeu i tot Printele Sofronie definete smerenia ca fiind
acea calitate a iubirii dumnezeieti care se druiete celui iubit fr ntoarcere
asupr-i.
59
Printele Sofronie spune c: Mndria ncearc s-i nchipuie o lume i s

triasc n ea. Smerenia primete lumea aa cum a zidit-o Dumnezeu.
117
Din cele spuse de printele Rafail credem c reiese o viziune

interpretativ de mldiere transfiguratoare a cuvntului Cuviosului
Siluan, ce trimite la realismul n care trim i nu la realitatea iadului
ca iad. Aceast nuanare ndrznim s spunem c exprim o punte
de compatibilizare cu duhul locului. ns, apropo de nuanare, credem
c nelegerea printelui Rafail nu este un drept neles, ci un
personalizat neles. Altfel spus, reflect o personalizare ce nu l
contrapune, ci l arat ntr-o nuan distinct fa de nelegerea
arhimandritului Sofronie. Pe de alt parte, putem spune c acest
cuvnt poate exprima o anume structur a vieii duhovniceti i nu
nsi structura vieii duhovniceti ca unic, unilateral i
definitiv structur/model al vieii duhovniceti.
Se observ c printele Rafail asociaz ine-i mintea n iad cu
realismul n care trim. Dar un realism duhovnicesc care este
totodat smerenia, individualizat hic et nunc i la msur dinamic,
i care primete realitatea pcatului aa cum se vede, primete
c aa sunt, Doamne. Un realism care denot o anumit form de
contientizare.
ns, n orientarea carpatin, se distinge ntre chipul lui
Dumnezeu din om, chipul omului ca om i adaosul maculant al
antichipului pcatului. De aceea, n acest sens, realismul n care
trim vizeaz gestul iconic fa de chipul lui Dumnezeu din om i
contientizarea chipului omului din om prin care se strvede
inconsistena antichipului pcatului. Un realism centrat deci pe
chipul lui Dumnezeu din om, chip prin care masca pcatului i
devoaleaz i dizolv treptat inconsistena i i deconspir relativa
realitate. Chipul slavei tale celei negrite sunt mcar dei port rnile
pcatului se spune ntr-o alctuire de la slujba de parastas. Contientizarea doxologic c eti chipul slavei lui Dumnezeu mcar dei
pori rnile pcatului. Deci, primirea cinstitoare a realitii chipului
lui Dumnezeu prin realismul nchinrii chipului omului, peste i
dincolo de pseudorealitatea pcatului. Aa nct, aa zisa realitate a
pcatului d seam nu de ce suntem, ci de ce nu suntem.
Un alt element important al realismului de care pomenete
printele Rafail este legat de suportul antropologic al tririi (i al
activului) acestui realism. Este mintea? Este inima? Este ipostasul?
Este persoana? Cuvntul Cuviosului Siluan se refer literal la
118
Reflexii
minte. Mintea este neleas, ns, ca putere a sufletului? Ca parte a

sufletului distinct de puterile lui, sau ca fiind sufletul nsui? Mintea
este, deci, de natur energetic sau substan fiinial duhovniceasc?
Aa cum am vzut, n specificul carpatin, ochiul vederii
sufletului-fiinial, este mai adnc dect vederea ochiului miniienergie; ca atare, exist o vedere prin ochiul minii i o vedere prin
ochiul de suflet direct, dar totodat i un parcurs de urmat nspre o
restaurare a ordinii ca preeminen i eviden ntre aceste vederi,
precum i o unire i o integrare iconic a lor., ce se cristalizeaz
ntr-un anume chip al discernmntului. Astfel se relev o anume
nuanare i desfurare a discernmntului, deoarece distincia ntre
suflet i minte are o mare importan i n modurile de transpunere
i de desfurare n/i prin credin; pentru c aceast distincie,
aa cum s-a artat, deschide i ctre nuanri antropologice, ce
exprim n accente specifice chiar cderea i ridicarea omului,
cu efect n ceea ce nseamn discernerea cilor practice i mistice
de restaurare i nduhovnicire, desigur n chipul ecleziologic. Spre
exemplu, mndria minii, ntunecarea minii, mprtierea minii,
nestatornicia minii, imaginaia debordant, ca putere a minii,
strmtorarea minii sunt astfel caracteristici, i cu precdere de luat
n atenie, de cei ce triesc prin minte sau o iau drept vehicul,
pentru a se ridica peste aceste cderi ale minii, chiar pentru a
trece dincolo de minte prin minte.
n sensul sufletului fiinial, cderea din omenie ca deschidereprimire-ospeie, ca micare nvelitoare, fluid, ritualic, ca gesttind de ieire-ntmpinare trebuie recuperat printr-o (re)aezare
pe msur n atare chip. A obtura prin minte calea evidenierii
sufletului, a mentaliza realitatea ntlnirilor, a firescului manifestat
este tot o cdere pentru cei ce triesc prin chipul sufletul fiinial.
Trirea deschis i extins prin suflet-duh ofer, ca specific
carpatin, o tind a ntlnirii, un spaiu al locuirii i con-locuirii, prin
chipul omeniei ca smerenie fiinial. Un chip al ntmpinrii, al participrii, al asumrii.
Apropo de aceste vederi, ca discerneri ale aezrii isihaste,
Printele Ghelasie avertizeaz: S nu se confunde Vederea de
Duh cu aceste vederi paranormale de dedublare patologic. Noi avem
o vedere a simurilor, o vedere cu mintea i o Vedere de Duh
119
(cu integralitatea personal i cu acel eu supracontient al entitii

proprii). S nu se confunde vederea material cu vederea reprezentativ
a minii i cu Vederea Suprareprezentativ de Duh. Simurile vd
materialitatea, mintea vede structura-informaticul-modelul dup
care este configurat forma material i Duhul Vede prin Contiina
total att de Sine, ct i de cele vzute de simuri i minte, ntr-o
Adunare-Unitate. Vederea de Duh nu are voie s distrug sau s
falsifice vederea material i nici pe cea mental, i nici pe cea de
Unitate, ci s le aib pe toate deodat, fr amestecare (F.P., nr. 3).
A te face frate cu dracul pn treci puntea poate nsemna o alt
situare atitudinal ce te cheam i s treci puntea de la minte la
suflet-persoan, de la vederea de minte la vederea de suflet, ca
trecere de la energiile de creaie la fiinialitatea creat, nu prin
rzboiul-lupta minii, ci prin armistiiul frietii, adic prin
ieirea minii din condiia de beligeran, prin aezarea ei n
condiia arhechipal de filiaie. S te faci frate cu dracul n sensul
s nu-i dai semnal de lupt, dect indirect, dar afirmat i cert
biruin prin aezarea n chipul iconic de filiaie dat de Fratele cel
Mare, Hristos. Dac dracu e nefrtat, s-a fcut nefrate, e opiunea
lui manifest. Sensul lui iniial, de la care s-a abtut, era de frate,
fiind creat prin Cuvntul-Fiul prin care toate s-au fcut. Dumnezeu
nu-i ia darul i nici chemarea napoi. S te faci frate cu dracul nu
n sensul s te asemeni lui, s-l imii n viclenii i ruti, ntruct el
e un Nefrate, e Nefrtatul, ci s ai nelepciunea i puterea s treci
cu vederea manifestarea lui rea, ne-freasc, ce ab initio, anterior
cderii, se mica n chipul de frate. E i o anumit transpunere a
iubirii de vrjmai, care e dat de aezarea n temeiul Chipul de
Fiu, care se mic-desfoar iconic ca frate. ns, nu iubesc
vrjmaul ca vrjma, deci vrjmia, ci ca frate ascuns, ntruct
iubirea n chipul iconic de fiu, ce vede chipul de frate hristic, e cea care
nu cade niciodat, fiindc rmne n chipul acestei iubiri. S ne
micm n gest aadar precum n cntarea pascal s zicem frailor
i celor ce ne ursc pe noi.
Adam, prin pcatul din Rai, s-a dezbrcat de Chipul de Fiu de
Creatie i s-a vzut gol. Atenie la acest fapt de goliciune. Noi nu mai
avem o Libertate mbrcat n CHIPUL de FIU, ci o libertate de gol, pe care
o umplem cu pretinsele noastre liberti alegeri.() Nu exist libertate singular n
sine, ci doar LIBERTATE de CHIP de FIU n Sine. CHIPUL de FIU nu
este o determinare, ci Originea generatoare de toate nedeterminrile i
120
Reflexii
determinrile. Mistic Cretin, doar n Contiina SUPRALIBER de CHIP
de FIU este adevrata Libertate. () Pentru Om, CHIPUL de PERSOAN
nseamn CHIPUL n Sine de FIU, ca ASEMNAREA TAINEI CHIPULUI
de PERSOAN-PATERNITATE. Muli se poticnesc fa de CHIPUL n
Sine de PERSOAN, pentru c au czut din CHIP n fr chipul pcatului.
LIBERTATEA ICONIC este adevrata LIBERTATE, nu cea abstract i
dezgolit cu goliciunea pcatului (F.P., nr. 3).
Relevana acestor nuanri deschide i ctre o aezare, limpede

conturat i fireasc, n chipuri proprii de practic i trire a vieii
duhovniceti, ctre o recuperare i ctre o evideniere onest i
generoas a unor anume chipuri/modele/curente de filiaie. Acest
chip al isihasmului personalist carpatin, precum i celelalte curente,
se contureaz practic i experienial i ntr-un model antropologic
ce-i deseneaz iconic accentele specifice. Aa cum s-a vzut,
demersul mo-avvei Ghelasie caut s evidenieze deopotriv i o
viziune antropologic ca suport/model n care s se desfoare
fluid i firesc, ca ntr-o albie proprie, acest complex al vieii de
tain isihast.
Astfel, isihastul consemneaz mai multe concepte referitoare la
configuraia Omului.
1. Filosofic: Nous (Spiritul); Psihi (Sufletul Vital); Soma (corpul
material). n Spirit sunt Raiunile-Loghii Divini; Psihi-Sufletul
reflect att Spiritul, ct i corpul-Soma, de unde partea Raional
i cea iraional din Sufletul Vital. Sufletul ar avea astfel trei
atribute-puteri, ca Gndire, Simire i Voin, n alt fel zis, Minte, poft i
iuime.
2. Religios: Suflet; trup; DUH. n Suflet este SUFLAREA
HARIC DIVIN, ce este CHIPUL DUHULUI SFNT, care
de este pus n Lucrare, va nduhovnici puterile Sufleteti (Minte,
Simire, Voin), care i mai mult, se va prelungi i n trupul material.
3. ICONIC: CHIPUL Lui DUMNEZEU i Fiina PersonalIindividual Creat, ca un dihotomism strict (M.C., p. 184).
n ceea ce privete evidenierea acestei configuraii a omului ca
iconic, de ctre acest mare duhovnic i mistic al Frsineiului, aceasta
uureaz la modul exemplar nelegerea i orientarea practic a
cuttorului i tritorului acestui isihasm iconic, de chip personalisteuharistic. Astfel c, n viziunea isihastului de la Frsinei acest iconic
este un model de antropologie teologic de un dihotomism strict:
Chipul Lui Dumnezeu i Fiina Personal-Individual Creat ce se
121
transpune i desfoar triadic, ntr-o clar distincie ntre trifiinialitatea capacitilor sufletului n sine i prelungirea puterilor
sufletului ca atribute/energii tot n model triadic.
Avva Ghelasie: i Fiina creat are la rndul ei Sufletul direct
Fiinial de Creaie i energiile sale Corp. Sufletul are n sine CHIPUL
TRINITAR al CHIPULUI DIVIN, ce se transpune ca o
Trifiinialitate a Sufletului, Contiina, Duhul i Eul-Personal (ce
sunt altceva dect zisele puteri ale Sufletului, ca Minte, simire, voin).
Neofit deosebete Sufletul ca Fiinialitate Creat, de energiileputerile sale. Sufletul, ca Fiinialitate, este dincolo de energiile sale de
creaie, dar le emite ca prelungire de Fiinialitate, i din oprirea
energiilor Sufletului se configureaz corporalitatea material. De
aici, deosebirea pe care o face Neofit dintre Suflet-fiin (Entitate,
Duh, Eu Personal) i energiile sale de coresponden (Minte, simire,
voin), i Corpul cu propriile corespondene (nervi, senzitiv,
materie). Dar aceast configuraie este ntr-o ntreptrundere
global, cu legturi i rspunsuri reciproce. Sufletul n sine este
Trifiinialul Creat (Entitate, Duh, Eu-Personal), care se manifest
energetic (Minte, Simire, Voin), i se structureaz Corporal (nervi,
senzitiv, organe materie) (M.C., p. 184).
Sufletul nostru este cum s-a zis, o Trifiinialitate cu Pecetea TREIMII
DIVINE, ca: Chip-Contiin (Pecetea TATLUI); Duh-Fire (Pecetea
SFNTULUI DUH); Eu Personal-Inima (Pecetea FIULUI). i acest Chip direct
de Suflet (Psihi) se transpune ca Psihologic: Minte, Simire, Voin (calitile
Sufletului) i totodat se transpune n Fiziologicul Organic Corporal, ca: sistemnervos-sex; sistem circulator-digestie; organe-materie corporal. i n UNIRE
toate aceste Planuri sunt Personalitatea-Individualitatea. Sufletul este Persoana,
Psihologicul (Suflet i Corp) este Individualitatea i Fiziologicul este Caracterul
biologic. i n toate este ACELAI Chip al Persoanei, care are cele Trei
transpuneri (Suflet, Individualitate, materialitate). Astfel, Sufletul are asemnarea
cu Individualitatea i organicul material, i fiecare este o asemnare-nrudire de
Chip a celorlalte, dar n specificul lor.
Se vorbete de nfiarea Sufletului, ca un Duh asemntor cu
Individualitatea Corp (ce are Cap, piept, membre). Capul este Chipul Contiinei,
Minii i Sistemului nervos; Pieptul este Chipul Duhului, Simirii i circulaiei
energetice; Membrele (mini, picioare) sunt Chipul Eului Personal, al Voinei i
al organelor corporale. i fiecare are cte o REPREZENTARE proprie:
Capul: Trezia, Gndirea, sexul (Contiina, Mintea, Sistemul nervos);
Pieptul: Memoria, Sentimentul, Vitalitatea;
Membrele: Vorbirea, Gestul, Semnificaia (M.C., p. 185).
122
Reflexii
La arhimandritul Hieroteos Vlachos, n O noapte n pustia Sf.

Munte Athos, vedem: Astfel, sufletul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu,
este unic dar multiplu. El are trei puteri: mintea (raiunea), dorina (pofta) i
voina (mnia). (...) Pcatul rupe uniunea celor trei nsuiri ale sufletului.
Mintea tinde s-L nesocoteasc pe Dumnezeu, pofta este ndreptat nspre
creaturi, nu spre Creator, iar voina este supus tiraniei patimilor. n acest fel,
pcatul nrobete cu totul sufletul. (...) Deci, cele trei puteri ale sufletului se
abat de la Dumnezeu i n acelai timp se pierde unitatea dintre ele. Dorina
ar vrea s se ntoarc la Dumnezeu, dar voina nu-i permite; pofta ar vrea s
se ntoarc la Dumnezeu, dar mintea, neavnd credina n El, nu vrea s-L
iubeasc. Noi luptm pentru aceast unitate i o atingem, n final, prin
rugciunea lui Iisus. ntoarcerea la Dumnezeu ncepe cu adunarea minii.
Scopul nostru este s desprim mintea de atraciile care o nconjoar i s o
aducem nluntrul ei, astfel nct i pofta s fie adus napoi.
Se observ aici, la Hieroteos Vlachos, faptul c se vorbete de
cele trei puteri, nsuiri, caliti ale sufletului care se dez-orienteaz
i se contrariaz prin pcat. n prezentarea printelui Ghelasie e
accentuat ns i caracterul triadic al sufletului, distinct de triada
puterilor sufletului, dar i raportul dintre suflet i puterile sufletului,
ce, urmnd modelul palamit, este cel de la fiin(suflet) la
energii(puteri). Astfel, n viziunea isihastului de la Frsinei se
calibreaz triadic acest caracter de unic i multiplu al sufletului,
aa cum l surprinde, ca fiind dup chipul lui Dumnezeu, Hieroteos
Vlachos. i, mai mult, pentru a nu se nelege c sufletul e substituit
de puterile lui, sau c sufletul are numai un caracter principial unic,
monadic, ce nu are o trire prin sine, ci triete numai n afara sa
prin manifestrile-puterile lui, insist pe o transpunere antropologic n cheie palamit prin care d substanialitate fiinial
sufletului, iar puterilor sufletului le identific o consisten energetic. Aceast calibrare triadic a modelului palamit i confer o
acuratee ce l distinge de orice posibil amestecare cu vreo nuan
derivat din spectrul gndirii filosofice a unicitii i a multiplicitii. n acest sens, printele Ghelasie urmrete s refac ordinea
i raportul firesc, dup model palamit, ntre tri-fiinialitatea
sufletului creat i triada energiilor/puteri din chipul antropologic,
cutnd s recupereze activul gestic direct al sufletului distinct i
transcendent puterilor i energiilor sale , prin care s se refac i
integrarea iconic a acestor caliti/energii. Ca atare, el urmrete o
adunare, o aezare, o centrare n Gest ca activ al sufletului direct, i
nu o adunare n minte ca putere, energie a sufletului.
123

Avva-moul Ghelasie: n Integralitatea sa, Sufletul i Corpul sunt un
complex propriu, Fiinial i energetic, i peste acestea este SUPRACHIPUL
PECETEI CHIPULUI Lui DUMNEZEU. Ar veni, DUHUL DIVIN ca
PECETEA CHIPULUI Lui DUMNEZEU i Duhul de Creaie ca Suflet, i
manifestrile lor ca energii cu funciile organice corporale. Neofit consider c
SUFLAREA DIVIN pe care o d lui Adam este CHIPUL i Asemnarea,
numit de cei vechi ca DUH. De unde Filocalicul DUH, Suflet, corp.
Cunoscnd aceste repere, putem s nelegem, conform isihastului carpatin,
raportul mistic dintre modalitatea carpatin i celelalte.
Se vede, din prezentarea acestei antropologii iconice a isihastului de la Frsinei, o transpunere ce se distinge, prin modalitatea
limbajului i a detaliilor unei scheme triadice n distincii palamite,
de orientarea siriac a vieii spirituale, ca schem tripartit
desfurat n trei trepte: trupesc, sufleteasc i duhovniceasc, n
care Duhul e cel care opereaz o unificare a celor trei elemente ale
compusului uman; o schem tripartit sesizat de Ic jr la Sf.
Efrem care, conform teologului, a adoptat o antropologie de
origine biblic, ntemeiat pe o distincie n om ntre trup, suflet i
duh, ce va juca un rol esenial n mistica siriac a secolelor
urmtoare dar i la Ioan Singuraticul i la Isaac Sirul.
Distincia se pstreaz i ntre modalitatea practico-mistic
iconic carpatin a gestului, precizat n reperele antropologiei
iconice i n caracteristicile perihoretice ale unui mistici de chiptrup euharistic, fa de modalitatea siriac de structur preponderent pnevmatic, pentru care creterea spiritual tinde ntr-o progresie ascensional, pe treptele schemei tripartite, spre asumarea
trupului de suflet, a sufletului de duh i a acestuia de ctre Duhul
lui Dumnezeu.
ns, chestiunea identificrilor componentelor acestei scheme
tripartite poate deveni delicat i chiar confuz la nivelul experierii
duhovniceti atunci cnd, spre exemplu, mintea este identificat cu
duhul uman, dar acestui duh i se dau conotaiile intelectului de tip
evagrian. Isihastul de Frsinei ofer o identificare neechivoc i
neamestecat a realitilor n cadrul acestor scheme.
Se remarc n viziunea isihastului, din punct de vedere al
realitii antropologice, o distincie net, clar, ntre memorialul de
suflet n sine ca substan fiinial, duhovniceasc, aenergetic
i memorialul energetic al puterilor de suflet (de natur evident
energetic), memorial energetic ce corespunde, transpune i reflect
124
Reflexii
pe cel de suflet, ca origine imediat a sa, de care, ns, se distinge la

nivel substanial. Astfel, mintea, n realitatea i calitatea sa
intrinsec, este identificat, dup cum se vede n aceste detalieri,
ntr-o consisten energetic subtil. i, n acest sens, dei are i o
anume vedere subtil i o capacitate intuitiv proprie de tip
contemplativ, ce o face lesne i pe bun dreptate asimilabil
intelectului evagrian, nu este n fond dect o realitate de ordin
secund vizavi de sufletul-duh creat! A-i conferi minii de consisten energetic subtil, ca intelect luminos, o desemnare ca duh,
poate exprima i reflecta riscul unei confuzii majore, la nivelul
experienial, ntre sufletul-duh creat (cel transcendent fa de
minte-duh) i Duhul ca Pecetea Chipului Lui Dumnezeu din om,
confuzie ce poate transmuta ndumnezeirea n auto-divinizare.
n astfel de orientare iconic exist o posibil negativitate a
minii, cnd ascunde i/sau subordoneaz sufletul chiar dac
aparent se vrea auto-sugestionat i operant ca gndire pozitiv,
sau se identific cu o hain mistic ca intelect contemplativ ,
rsturnnd de fapt ierarhia unitii i a ordinii fireti n compusul
antropologic. Acelai caracter aniconic au i practicile dezvoltate n
jurul energeticii subtile a compusului uman, ntruct o cantonare n
aceast zon energetic gireaz o preeminen autonom a energiilor subtile, fapt ce produce o dizarmonie, chiar o contrarietate
implicit, obturnd calea recuperrii integralitii antropologice,
alturi de deturnarea sensului ndumnezeitor hristic.
Refacerea i descoperirea chipului iconic al persoanei ca integralitate e i un demers iconic chemat s refac corespondena,
compatibilitatea i asemnarea unificatoare i integratoare a memoriilor n parcursul nduhovnicirii n Hristos. i, dup cum arat
ieromonahul Ghelasie exist nu numai o patologie a memorialului
de suflet, a memorialului energetic (puteri/atribute/caliti de
suflet) i a celui organic, ci i una a dizarmoniei corespondenelor,
a ntreptrunderii i a unirii ntre acestea.
Avva Ghelasie indic reperele unei terapeutici isihaste:
Noi, ca Medicin Isihast, deosebim net Sufletul, ca Psihic n
sine, de Corpul material-organic i de Bioenergiile sale intermediare. Mai
nou, cam toi adopt o orientare energetic, ce consider c toate
fenomenele sunt n aceste energii informaionale (de unde
magismul multora, care ncearc o aciune pe energii prin informaionalul mental i fizico-chimic) Noi nu facem medicina
125
Bioenergiilor, ci Medicina Chipurilor Structurale, ntre care

Bioenergiile sunt doar un intermediar de reflectare i legtur (nu
de nsi baz substanial). Bioenergiile nu au n sine substan,
ci sunt doar nite purttoare de reflectare ale AnalogiilorAsemnrilor de Comunicare ntre Substana Sufletului i cea a
Corpului.
De aici i o tratare a tririi vieii duhovniceti, avnd o astfel de
perspectiv, ce identific i distinge o anume desfurare a practicii
i a experienei, chiar n sensul unei terapeutici isihaste integrale.
Avva Ghelasie: Terapeutica noastr Isihast trebuie s fie n
acest complex deodat, ca Sacroterapie, Psihoterapie, Mobiloterapie, Dietoterapie, ca s cuprind ntreaga noastr Fiinialitate60.
Terapeutica este dubl, prin restabilirea LEGTURII cu
DIVINUL i prin Rememorarea Normalitii propriei noastre Naturi
de creaie. Noi mergem n viziunea noastr, care consider
Organismul o ANUME Structur Antropologic, ce trebuie
avut n vedere. Omul este:
CHIP DIVIN;
Chip propriu de creaie ca Suflet i Corp.
Din CHIPUL DIVIN CREATOR, ca Supraform-Suprastructur,
Sufletul i ia Structura Psihic, ce la rndul ei se reflect ntr-o
structur biologic; acestea, apoi, se UNESC n UNITATEA Integral
Psiho-fizic.
Concret, aceast interaciune seamn cu o HRNIRE pe
Trei planuri deodat.
Din DIVIN, Sufletul nostru se Hrnete cu VIA, din Suflet
se transpune ntr-o hrnire ca Biologic-energeticul nostru corporal.
n boal, are loc o slbire a HRANEI din DIVIN, care duce la o
slbire a Sufletului i, de aici, o diminuare a biologicului.
Iat Modelul Terapeuticii Medicinii noastre, ca restabilirea HRNIRII n aceast Integralitate. Sufletul trebuie s se HRNEASC
direct din DIVIN, ca Sacroterapie, i Corpul trebuie s se
Hrneasc din Energiile Sufletului, ca Bioterapie, iar Organele
Corpului trebuie s se armonizeze, n acest sens, ca dietoterapie
(Ghelasie Gheorghe, Taina Hranei, op. cit., p. 10).
60
Foarte important aducerea n atenie n aceast terapeutic isihast a

printelui Ghelasie i a Mobiloterapiei.
126
Reflexii
Specificul isihasmului carpatin: iconic, gestic, personalist,

euharistic, evideniat de printele Ghelasie, are i o evident ntemeiere teologic i o clar conturare antropologic, ce i confer
for relaionar i mobilitate integratoare aparte din perspectiv
eshatologic, descoperind cu trie o centrare ecleziologic a misticii
isihaste, profund identitar i deopotriv personalist comunitar.
Chipul acestei iconri isihaste, descoperit mirabil de cuviosul
Ghelasie al Frsineiului, moul-avv de tain, uimete i surprinde
negrit prin frumuseea dttoare de via a iubirii discret i firesc
legnate, pline de regsirea mpriei... Acas. Este absolut minunat aceast profund articulare mistic teologic ce se descoper
reflectat i pliat n firescul tririi cretine n duhul locului.
NEOFIT
127

Neofit. Curente Spirituale În Ortodoxie Specificităţi, Personalizări

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Neofit. Curente Spirituale În Ortodoxie Specificităţi, Personalizări

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curente spirituale n Ortodoxie

Curente spirituale n Ortodoxie

CURENTE SPIRITUALE N ORTODOXIE

D. Stniloae, Cuvnt rostit la canonizarca Sfntului Calinic de la Cernica n BOR,

Curente spirituale n Ortodoxie

Stniloae spune, cu referire la Sf. Calinic de la Cernica: El arat

Se surprinde n aceast perspectiv un model extrem de actual

duhul cretin, prin orientarea i umplerea acestora de coninut

Este de observat n cazul acestei aezri i un raport ntre interior

Tot n aceast orientare a curentului paisian spre luntric,

Curente spirituale n Ortodoxie

Aceste accente orientative, ce sugereaz i contureaz aezarea i

Sufletul ar fi casa substan real, creat, ca viu de form triadic

Curente spirituale n Ortodoxie

ntr-o iconare a antropologiei iconice, evideniat de Ghelasie

De alt parte, isihastul precizeaz c personalizarea integral a

Ghelasie Gheorghe, Specificul filocalic al Pustnicului Neofit Carpatinul, n Moul din

ntr-un chip al transfigurrii. Prin urmare, persoana noastr este o

Pentru Ghelasie ieromonahul persoana creat, aezat anamnetic

Curente spirituale n Ortodoxie

De fapt, isihastul-mo carpatin vede ruptura ntre omul exterior

Rememorarea arhechipal a chipului de persoan, ca practic

Recomandarea practic a isihastului orienteaz spre o Intrare n

Pentru cuviosul de la Frsinei, n modalitatea filocalic atonit

Curente spirituale n Ortodoxie

Apropo de importana i relevana chipului formelor, Ghelasie

este Integralitatea Form i structuri-manifestri, i, mai mult, a rspunsului

Curente spirituale n Ortodoxie

De alt parte, isihastul precizeaz c mistica iconic se distinge

Prin gestul iconic isihastul carpatin urmrete o Centrare Fiinial

cu inspiraii adnci, prin care absorbi propriile simiri i gnduri, ca s nu

Mai poate fi amintit c acest iconic al chipului de filiaie, ca

Curente spirituale n Ortodoxie

Isihastul de la Frsinei accentueaz reperele de orientare ale

Se poate vedea, astfel, o altfel de relaionare ritualic, gestic ,

Curente spirituale n Ortodoxie

n ceea ce privete identificarea unor particulariti, care s

Stareul Gheorghe socotea c la nceputul vieii duhovniceti

s fie lupta direct cu patimile, ct vreme Paisie punea accentul principal,

Prin ascetismul ei, spiritualitatea sdit de stareul Gheorghe

Printele Stniloae asociaz n acest context de pomenirea numelui lui Iisus o

Curente spirituale n Ortodoxie

Ic jr. susine c orientarea stareului Vasile de la Poiana Mrului

Curente spirituale n Ortodoxie

Cu alte cuvinte, nici D. Stniloae nu d curentului paisian o

D. Raccanello, Vasile de la Poiana Mrului, Introduceri la rugciunea lui Iisus i isihasn,

al polemicii, al luptei nu poate fi numit dect impropriu isihasm.

Nici treptele: purificare (catharsis), iluminare (theoria), ndumnezeire (theosis)

Curente spirituale n Ortodoxie

pus pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din biseric, precum i

Se poate observa i aici un sens de cutare i de ntlnire cu

D. Raccanello consemneaz c i stareul Vasile subliniaz necesitatea trecerii

punea accentul principal, nc de la nceput, pe contemplaie, pe unirea

Printele Stniloae arat c, n curentul paisian, tendina spre

Curente spirituale n Ortodoxie

Marele teolog vede urcuul duhovnicesc, la stareul Gheorghe,

Curente spirituale n Ortodoxie

Noi numim greit contiina ca produs al gndirii, cnd n realitate

E vorba de o cdere i la nivel de suflet direct, ca orbire a

O patologie a orbirii pe ordine de realitate: sufletesc respectiv

Curente spirituale n Ortodoxie

direct, i, n fapt, ntlnirea real i deplin cu lumina Chipului lui

E vorba ns n acest demers al cuviosului Ghelasie de o

ntreptrunderea privirilor, de iconizarea ochilor, n str-vederea isihastului