OBSERVAII PRIVIND SEMNIFICAIA

TRANSCENDENTAL A LOGICII HEGELIENE

CLAUDIU BACIU

Hegel consider c scrierea sa Fenomenologia spiritului ofer un temei

suficient de elaborat pentru a justifica celebra tez a identitii dintre subiect i
obiect. Urmtoarea sa lucrare, tiina logicii este mai puin un tratat de logic, ct
un tom metafizic, concretizarea unei concepii metafizice? Descriind scopul unui
asemenea tratat, Hegel spune c el ar putea fi considerat o prezentare a gndirii lui
Dumnezeu, ori a ceea ce a gndit Dumnezeu nainte de a crea lumea, expresii
care sunt derutante pentru cititorul neavizat, chiar dac ele, n contextul filosofiei
hegeliene, sunt pe deplin legitime. Necunoscnd contextul n care spune Hegel
asemenea cuvinte, ai putea crede c el i asum un merit cu totul extraordinar,
care-i permite s ptrund n mintea lui Dumnezeu, ori c Dumnezeu are o relaie
unic cu Hegel, singurul cruia El i-ar face revelaii interzise altor spirite mai puin
agreate. ns din perspectiva unei asemenea nelegeri, te-ai putea totui ntreba de
ce aceste revelaii se limiteaz totui la ceva ce a mai fost prezentat i altdat,
aiurea, doar c ntr-o alt form, de ce aceste revelaii nu sunt ceva de genul
profeiilor nostradamice cu privire la viitorul pe care, n mod cert, omul Hegel nu lar fi putut cunoate prin puterea minii sale. La aceste ntrebri, e drept, ct se poate
de nefilosofice, dar care, n naivitatea lor, lumineaz totui dar prin refracie, ca
s zicem aa un moment esenial al abordrii hegeliene, rspunsul este acela c
revelaia (filosofic) n discuie privete nu tot ceea ce a existat, exist sau va
exista n aceast lume i n toate lumile posibile, ci doar teza identitii: gndirea
i realul sunt una, ori, n antica formulare parmenidian, e totuna a gndi i a fi.
Potrivit acestei teze, structurile gndirii sunt n acelai timp structurile realului,
fiina acestuia. Platon, n descendena lui Parmenide, va determina mai concret
acest principiu abstract al identitii, socotind c formele pure ale gndirii sunt
reminescene n spiritul uman ale viziunii avute de acesta naintea ntruprii sale a
Formelor pure ale realului, ale Ideilor, cele care reprezint modelul dup care
Demiurgul a plsmuit lumea, cu tot ce este n ea. Se schimb datorit acestei
interpretri sfera cunoaterii umane? Este raionalistul care gndete astfel n
posesia unui cmp de cunotine mai vast dect empiristul, care spune c gndirea
i realul sunt complet diferite, i c gndirea, n eterogenitatea sa fa de real,
trebuie s se plece umil naintea realului, admind c tot ceea ce tie, tie ntruct
a nvat de la acesta din urm? Cu certitudine, nu. Raionalistul, convins de
identitatea gndirii cu fiina realului, are un spirit tot att de discursiv ca i
181

empiristul, ceea ce nseamn c tot ceea ce cunoate, cunoate ntr-un mod

succesiv, prin mijlocirea experienelor sale temporale, i nu independent de
acestea. Astfel c identitatea ontologic sau diferena ontologic dintre gndire i
fiina realului nu vizeaz sfera cunoaterii noastre (totalitatea a ceea ce poate fi
cunoscut), ci doar calitatea ontic, pentru a ne exprima astfel, a cunoaterii,
raportul ei esenial cu obiectul su exterior, empiric. Nu multiplicitatea obiectelor
pe care eu le-a putea cunoate vreodat constituie miza ntrebrii privind aceast
identitate (cu alte cuvinte, nu faptul dac, afirmnd aceast identitate, voi ti
instantaneu cum arat i cum vieuiesc locuitorii din sistemul Alpha Centauri,
despre care astzi nu se tie nici mcar dac exist), ci pur i simplu faptul c
gndirea noastr poate s corespund obiectului ei exterior, s se lipeasc de el i
s i-l aproprie, s pun cumva stpnire pe el, n condiiile n care, cu toate
acestea, obiectul nu intr, fizic vorbind, cu ntreaga sa obiectualitate extern, n
mintea omului. Identitatea este un principiu metafizic i nu un fapt empiric, cu alte
cuvinte, este o tem a refleciei (i speculaiei) teoretice, iar nu o chestiune care
poate fi verificat, observat imediat.
De-a lungul tradiiei filosofice, fiina realului, ceea ce reprezint esena
acestuia, a fost atribuit intelectului divin, Logosului divin. Astfel c, atunci cnd
Hegel, dup o milenar istorie a gndirii, afirm c logica sa este o prezentare a
gndirii pure a lui Dumnezeu, de fapt, are n vedere simpla prezentare a formelor
pure ce stau la baza realului, aa cum le-a prezentat i tradiia metafizic dinaintea
sa. Aceste forme pure sunt Ideile platoniciene pe care mai trziu Augustin le-a
considerat ca fiind nu n afara lui Dumnezeu, precum Platon, ci n intelectul divin.
Cum se poate ns ca aceste forme pure, care, mai trziu, la Kant, nu mai sunt
privite dect ca nite categorii, principii, Idei ale intelectului i raiunii umane, s
redevin la Hegel Idei ale intelectului divin, forme ale Raiunii divine? Cum se
poate ca ceea ce este s nu mai fie gndit de autorul Fenomenologiei spiritului
doar ca un fenomen, ci s redobndeasc o ncrctur ontic?
Immanuel Kant, frmntat de chestiunea posibilitii cunoaterii tiinifice,
respectiv a prediciei care opereaz cu succes n acest domeniu al cunoaterii,
concepe o filosofie transcendental, ca un sistem filosofic n msur s ofere un
rspuns acestei probleme. O filosofie transcendental, aa dup cum o nelege
Kant, este o investigaie teoretic a posibilitii cunoaterii noastre a priori1, o
cercetare a originii i posibilitii cunoaterii apriori umane. Programul kantian
pornea ns de la premisa unei subiectiviti universale, astfel c filosofia sa
transcendental putea fi ancorat ntr-un Eu gndesc universal (numit de el
unitate sintetic originar a apercepiei). n plus, Kant considera c aceast
subiectivitate poate fi cunoscut prin ceea ce ea a produs. n acest sens, ca obiecte
ale cercetrii ce ar permite scoaterea la lumin a activitii acelui Eu gndesc
originar, exist, pe de o parte, faptul tiinei (respectiv al unei cunoateri a priori
1

Im. Kant Critica raiunii pure, tr. de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Editura tiinific,
1969, p. 59: Numesc transcendental orice cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu
modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori. Un sistem de astfel de
concepte s-ar numi filosofie transcendental.

182

certe), i, pe de alt parte, logica formal, care nu a mai fcut, socotete Kant,
practic nici un fel de progres de la Aristotel ncoace. Coninutul formal al logicii ar
putea fi redus, consider Kant, la o seam de structuri categoriale, care ar explica
att originea, ct i posibilitatea cunotinelor noastre apriori.
Filosofia postkantian sesizeaz mai multe dificulti n abordarea filosofului
de la Knigsberg, una dintre acestea privind natura cunoaterii transcendentale: are
o asemenea cunoatere un obiect care poate fi dat n mod nemijlocit gndirii (prin
celebra intuiie intelectual), sau este o pur speculaie (n sens kantian), adic o
simpl construcie raional, ce depete orice posibilitate de verificare empiric
sau experimental? Fr a intra n detaliu n aceast privin, putem spune c Hegel
aparine tradiiei raionaliste occidentale n care se socotea c principiile cunoaterii
filosofice pot fi atinse cumva n mod nemijlocit, asemntor, bunoar, procedeului
cartezian din Discurs asupra metodei. Hegel respinge, e drept, nemijlocirea ca
trstur a cunoaterii filosofice, descriind-o pe aceasta din urm, n schimb, ca fiind o
cunoatere mijlocit, dar mijlocirea despre care vorbete Hegel nu este o mijlocire
raional, n sensul c ar fi o deducere (de tip matematic), ci o mijlocire n raport cu
nemijlocirea intuiiei empirice, a modului n care ne sunt date lucrurile n mod
nemijlocit, imediat, n percepie. Cunotina filosofic nu poate avea o asemenea
nemijlocire, din simplul motiv c ea presupune de la bun nceput un divers al
intuiiilor pe care trebuie s-l depeasc pentru a se defini pe sine. nelegerea sa
este imediat, nu modul n care ea este dat. O asemenea respingere cuprinde, pe
de alt parte, de asemenea, respingerea unui principiu al filosofiei enunat dintr-o
dat, aidoma unui foc de pistol, un principiu care s ntemeieze ulterior cunoaterea
filosofic. Aceasta nu nseamn ns c un principiu filosofic n general nu exist.
Dimpotriv. Orice student la filosofie tie c Hegel este cel care a elaborat o
filosofie a Spiritului, deci c principiul acestei filosofii este Spiritul.
Fr ndoial, ntre unitatea sintetic originar a apercepiei de la Kant i
Spiritul lui Hegel exist o diferen fundamental, nu doar n ceea ce privete
denumirea. Aceast diferen ns nu trebuie s tearg elementele de unitate dintre
cele dou. Dac la Kant Eu gndesc era suportul formal doar al categoriilor, iar
multiplicitatea formelor concrete era atribuit sensibilitii (n interiorul unui demers pe
care unii interprei l-au numit psihologie transcendental), al crei nucleu l
reprezenta celebra imaginaie transcendental (respectiv imaginaie productiv),
abandonarea premisei lucrului n sine la filosofii de dup Kant ai idealismului german
va conduce la contopirea teoretic dintre Eu i imaginaie, i la posibilitatea de a
gndi o arheologie a contiinei umane, ct i o evoluie a acesteia. Teoretic,
idealismul german va spune c lumea, aa cum o cunoatem noi n experienele
noastre, nu este o lume existnd n afara noastr, ci o lume pe care o produce ceea
ce s-ar putea numi, n general, subiectul transcendental, adic acea contiin
pur care st n spatele contiinei noastre empirice i a diferitelor forme de
cunoatere pe care le ntlnim n jurul nostru sau le crem noi nine. Diferena
dintre Kant i restul gnditorilor acestui curent filosofic este aceea c autorul
Criticilor consider acest subiect ca fiind unul finit (i principial limitat ontologic
prin prezena unui enigmatic lucru n sine), n timp ce ceilali l consider ca
183

fiind un subiect infinit. ns, n momentul n care se pune problema infinitudinii

acestui subiect, accesul la el devine dintr-o dat unul extrem de greu de determinat:
cum se poate raporta gndirea finit a filosofului la o realitate infinit, cum ar mai
putea-o cunoate? Din perspectiv tradiional, singura modalitate ar rmne revelaia
(religioas), mistica ce pretinde ieirea din contiin i contopirea cu divinitatea
dar atunci filosofia, ca demers reflexiv i raional, ar trebui abandonat. Or, Hegel
nu abandoneaz filosofia, ba mai mult, consider c religia este o form subordonat
filosofiei de cunoatere a divinitii. Cum se poate raporta aadar, din punctul de
vedere al lui Hegel, gndirea uman finit la realitatea infinit a Spiritului?
Premisa fichteean (dar i kantian) rmne un principiu metodologic asumat
de Hegel: avem faptul contiinei empirice (cu toate formele ei, avem obiectele
concrete din jurul nostru, cunotinele tiinifice, diferitele forme de moralitate i
spiritualitate etc.), i acest fapt trebuie explicat. Demersul fichtean era acela de a
porni de la un principiu (Eul absolut), introdus n discursul metodologic, totui, n
mod abrupt: Fichte reconstruiete speculativ i teoretic contiina empiric ca pe un
fel de puzzle, pornind de la acel Eu absolut originar i de la tribulaiile sale ontice.
Pentru Fichte, structurarea contiinei este o oper a Eului, filosofia nsemnnd o
descriere oarecum arheologic a actelor succesive ale Eului absolut care conduc
la apariia unei contiine de sine empirice, ct i a reprezentrilor din aceast
contiin cu privire la lume. Eul absolut are un caracter suveran, el face i desface
totul. n decursul elaborarii Doctrinei tiinei Fichte, i el, propusese un mijloc:
intuiia intelectual era un fel de cale regal a filosofiei, i anume adncirea celui
care ncearc o reflecie filosofic n contiina sa empiric, pn la momentul n
care aceast contiin distinge n ea nsi identitatea fundamental Eu=Eu,
identitate n care subiectul cunoaterii i obiectul cunoaterii sunt identici unul cu
cellalt. Fichte va numi aceast identitate intuiie intelectual, pornind de la felul
n care Kant a determinat (posibila) natur a activitii intelectului divin, care, dac
ar fi s gndeasc un obiect, i l-ar da simultan i n intuiie, producndu-l prin
gndire, adic, imediat, naintea sa, ca s spunem aa, spre deosebire de intelectul
uman, care, pentru a gndi un obiect oarecare trebuie mai nti s-l aib dat cumva
dinafar n intuiie. n intelectul divin, potrivit lui Kant, aadar, nu ar exista
scindarea dintre gndire i intuiie, aa cum exist la om, coninut al gndirii i
form a gndirii fiind unul i acelai lucru. O asemenea situaie ns nu-i este
strin omului, socotete Fichte, el identificnd n identitatea originar Eu=Eu, pe
care orice contiin empiric o poate sesisa n ea nsi, tocmai identitatea dintre
forma gndirii (care, la Kant, era subiectivitatea spontan a intelectului) i coninutul
acesteia (tot la Kant, subiectivitatea pasiv a sensibilitii). n Eu=Eu, subiectul i
obiectul gndirii sunt identici. Fichte, aadar, identific, ce-i drept, un nou moment
al iniierii demersului filosofic, prin angajarea acestuia pe calea introspeciei. ns
acest moment este, totui, imediat abandonat, fiind nlocuit de avntul speculativ,
avnt care, ncercnd s explice contiina empiric n care este prezent aceast
identitate, va extrage, printr-o construcie teoretic, un Eu lipsit de momentul
identitii reflexive (lipsit aadar de pliul Eului asupra lui nsui concretizat n
formula Eu=Eu), punndu-l ca pur activitate ideal expansiv, la baza ntregului
184

eafodaj conceptual al Doctrinei tiinei. Contiina empiric constituie, aadar, la

Fichte, spre deosebire de Kant (unde acest lucru era reprezentat de tiina newtonian a
naturii), poarta de acces a filosofiei spre domeniul regal al adevrului, domeniu
neles i acest lucru trebuie subliniat cu insisten ca fiind situat n interiorul
contiinei empirice. Acest domeniu l reprezint subiectul transcendental, cel
care ntemeiaz, susine i determin toate structurile n interiorul crora gndete
i triete contiina empiric. Pn la Kant i idealismul german, acest domeniu al
adevrului, ca la Platon, de pild, era privit ca fiind situat n afara contiinei
umane.
Vedem aadar c deja la Fichte exist o dinamic a Eului, o micare i o
neodihn a principiului. Ba chiar, tot la Fichte deja, istoria este interpretat din
perspectiva unei cunoateri de sine a Eului absolut, adic a micrii prin care Eul
absolut devine contient de el nsui. Dinamica actelor Eului exista i la Kant, doar
c acolo ea era determinat de afectarea exercitat dinafar de lucrul n sine:
spontaneitatea intelectului i a imaginaiei productive, facultile care vor produce
schemele temporale ale categoriilor, nu se trezesc la via i nu-i exercit aciunea
n lipsa acelei afectri. La Fichte, dimpotriv, dinamica este una absolut spontan,
ntr-att de spontan nct Eul devine, n mod neateptat i paradoxal, creatorul
unui Non-Eu (categorial vorbind, al nelesului de obiect i obiectivitate, pe care,
atunci cnd suntem naintea unui lucru, le aplic, distingnd acel lucru de noi
nine, de subiect). Din acest punct de vedere, Eul fichteean este, fr ndoial,
divinitatea nsi. Nu este ntmpltoare polemica n jurul ateismului iscat de
filosofia fichteean (celebra Atheismusstreit), polemic cu consecine nefaste
pentru Fichte. n evoluia sa, Eul, printr-o succesiune de auto-limitri, creeaz lumea
(i formele ei, creaie plastic atribuit imaginaiei productive, n fond, aspectul
creator de concretee sensibil al aceluiai Eu) aa cum o sesizeaz contiina
empiric, dar i contiina de sine, care st n centrul ei, momentul reflexiv n jurul
cruia graviteaz ntreaga obiectualitate a Non-Eului.
Avem deci dou cerine metodologice fundamentale, la care subscrie i
Hegel: 1. Punctul de pornire al cercetrii filosofice l reprezint contiina empiric;
2. Principiul (infinit) trebuie conceput ntr-o manier dinamic (o manier ce permite
sinteza dintre finitul contiinei umane i caracterul infinit al principiului).
S nu uitm ns: suntem n posteritatea imediat a lui Kant. Ce nseamn
acest lucru? Aceast nseamn c filosofia a asumat o nou paradigm: lumea ca
fenomenalitate. Cu alte cuvinte, nu (mai) exist o lume n afara contiinei umane.
Atunci cnd vorbeti despre filosofia lui Hegel, astfel, i despre Spirit, Dumnezeu
sau Absolut, despre un principiu creator al lumii i despre lume, la Hegel, nu mai
nseamn deloc acelai lucru precum n filosofia pre-kantian, acolo unde exista o
distincie ntre Dumnezeu, contiin i lume, fiecare dintre ele reprezentnd zone
ontice complet diferite i autonome. Idealismul german le contopete. Rezultatul
este panteismul (i panlogismul) hegelian, ns un panteism nu doar n care este
inserat contiina uman, ci un panteism n care contiina uman joac un rol
central.
La Kant, lumea, ca lume exclusiv fenomenal, era un construct al contiinei.
Echipat cu structurile ei transcendentale, contiina, orincotro ar privi, nu poate
185

sesiza dect produsele propriei activiti sintetice apriori. Aa privit, sintagma

lumea ca fenomenalitate are nendoielnic un sens. i asta, pentru c exist
presupoziia unui rest ontic, independent de contiin, i care nu este creat de
contiin. Aceasta doar repet structurile proprii oriunde ar nainta n cunoatere.
Dar ntr-o filosofie ca a lui Hegel, n care, se spune, principiul nu mai este subiectul
uman, ci Spiritul?
S reamintim ns c Hegel i descrie propria poziie teoretic drept o
filosofie a identitii. El i enun aceast poziie prin raportare la conceptele-cheie
ale filosofiei lui Kant, identificnd (ntr-un studiu de tineree) n imaginaia
productiv kantian ceea ce ulterior va numi Spirit sau Raiune universal: Fr a
distinge de eu care este cel ce are reprezentri i este subiect, i este numit de
Kant numai nsoitor al tuturor reprezentrilor ceea ce Kant numete facultate a
unitii originare sintetice, a apercepiei; i fr a privi ca pe un ,ce n sine exclusiv
aceast putere imaginativ, ns considerat nu ca termen mediu intercalat ntre un
subiect absolut existent i o lume absolut existent, ci luat ca ceea ce e prim i
originar din care abia ulterior se separ eul subiectiv precum i lumea obiectiv ca
fenomen i produs cu necesitate mprit n dou, nu se poate nelege nimic din
ntreaga deducie transcendental, fie aceea a formelor intuiiei, fie cea a categoriilor.
Aceast imaginaie (e vorba despre imaginaia productiv a lui Kant n. C. B.)
fiind identitatea originar bilateral care pe o latur a ei devine subiect n general
iar pe cealalt latur obiect, i fiind originare ambele, nu este altceva dect nsi
raiunea a crei idee a fost determinat anterior, numai raiunea ca aprnd n sfera
contiinei empirice. C n sinele contiinei empirice este nsi raiunea, c
imaginaia productiv, att ca intuitiv, ct i ca una care face experiene, nu este o
facultate particular separat de raiune, i c aceast imaginaie productiv se
numete numai intelect, ntruct categoriile ca forme determinate ale imaginaiei
care face experiene sunt puse sub forma infinitului i sunt vizate ca i concepte,
care de asemenea formeaz n sfera lor un sistem complet, iat ceea ce trebuie s
fie neles perfect de cei ce, auzind vorbindu-se despre imaginaie, nu se gndesc
nici la intelect i nc i mai puin la raiune, ci se gndesc numai la lips de
legitate, la arbitrar i la ficiuni, i nu se pot dezbra de reprezentarea unei
diversiti calitative de faculti i aptitudini ale spiritului.2
La Kant, ca i la Fichte i Schelling, imaginaia productiv este aceea care
poate fi considerat (dac-l urmm pe Heidegger) drept rdcina celor dou tulpini
ale cunoaterii, intelectul i sensibilitatea. Cu alte cuvinte, tot ceea ce vede
contiina empiric, vede ntruct i proiecteaz nainte, ca s spunem astfel,
imaginaia productiv i gndete ntruct aceeai imaginaie productiv
structureaz aceast proiecie conform unor scheme categoriale proprii, elaborate
cu ajutorul determinrii apriori a timpului. Lumea este fenomenalitate, aadar,
pentru c este un produs al imaginaiei din interiorul contiinei (dar, s reinem,
cum subliniaz Hegel, nu al imaginaiei psihologice, aceea la care ne raportm
atunci cnd ne imaginm un lucru concret sau altul, ci al imaginaiei productive, la
2
G. W. Fr. Hegel, Studii filosofice, tr. de D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei R. S. R.,
1967, p. 24.

186

care, n ceea ce privete constituia fenomenelor nu avem acces la nivelul contiinei

empirice). Kant o numete o funcie oarb, dar indispensabil a sufletului uman3,
iar schematismul ei (care d un coninut categoriilor) o art ascuns n adncimile
sufletului omenesc, al crui adevrat mecanism cu greu l vom putea smulge
vreodat naturii i s-i dezvluim secretul.4 Ei bine, acest principiu al
fenomenalitii lumii (dar, ncepnd cu Fichte, al unei fenomenaliti care plutete
n vidul teoretic lsat n urm de dispariia lucrului n sine) rmne temeiul ntregii
filosofii postkantiene a idealismului german. Lumea i omul sunt n mod
fundamental ntr-o unitate, ntre cei doi nu exist nici un fel de diferen
ontologic. Atunci cnd cunoatem, noi nu cunoatem un obiect exterior nou
(concept al cunoaterii, care, aa cum arta Kant, ar face imposibil nelegerea
oricrei predicii tiinifice), ci nu facem altceva dect s actualizm n contiina
empiric tiparul ideal ce st n miezul lucrurilor ca fenomene. Aa nct la Hegel
(i deja la Fichte) sensul termenului de fenomen s-a modificat: el nu mai are n
spate un lucru n sine absolut opac i nainte o contiin care-l modeleaz, ci el
nu mai poate fi privit dect dinspre contiina modelatoare (mai exact, dinspre
principiul transindividual care opereaz din interiorul contiinei empirice
individuale). Aa cum la Kant lumea fenomenal pstreaz din viziunea tradiional
ntreaga articulaie fizico-logic a acesteia (Kant subliniaz n mod repetat c prin
concepia sa nu se modific nimic n privina modului n care noi trim lumea i
raportul cu ea, de aceea vorbete el despre un realism empiric cu alte cuvinte,
practic, din punctul de vedere al relaiei noastre concrete cu lucrurile din jurul
nostru i un idealism numai transcendental), articulaie care, n loc s fie
situat n miezul lucrurilor obiective este situat n contiina uman, tot astfel
(doar c oarecum rsturnat), la Hegel lumea pstreaz trstura fenomenalitii
kantiene, n sensul c, acum, n mod invers, ntregul eafodaj categorial propriu
contiinei, dat fiind faptul c se pornete de la premisa identitii, este reaezat n
lucruri. Lucrurile nu exist separat de contiin, dar aceasta nu n sensul c ele
exist doar atunci cnd este prezent o contiin (aa cum se ntmpla la Kant), ci
pentru c structura lor categorial este structura prezent n contiina uman.
Categoriile (pentru Hegel n. C. B.), spunea Richard Krner, nu sunt doar categorii
ale cunoaterii finite, nu sunt doar formele n care intelectul uman sau, n genere,
finit, gndete realul ca fenomen, ci sunt acele categorii ale gndirii pur i simplu
care constituie realul pur i simplu; ele sunt acest real nsui, separat de coninutul
su, aa cum el se desfoar n lumea naturii i a Spiritului.5 O poziie empirist
ar spune c omul nu poate cunoate esena lucrurilor, ci doar ceea ce ni se arat n
experien, cunoaterea noastr fiind mereu doar o generalizare a experienelor
noastre trecute. Aceast cunoatere, deci, nu poate fi o cunoatere categorial,
adic a acelor structuri ontice care stau n miezul lucrurilor i reprezint esena
3

Im. Kant, Critica raiunii pure, tr. de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Editura tiinific,
1969, p. 109.
4
Im. Kant, Critica raiunii pure, tr. de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Editura tiinific,
1969, p. 174.
5
Richard Krner, Von Kant bis Hegel, vol. II, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1924, p 417.

187

nsi a acestora. Dimpotriv, pentru Hegel, cunoaterea noastr este categorial,

ontic i necesar pentru c se sprijin pe teza identitii dintre real i gndire.
Aceast identitate este mediat de subiectul transcendental, care la Hegel ia forma
Spiritului. Eul absolut care i apare siei, remarc Richard Krner, este numit
de Hegel Spirit6
Aa privite lucrurile, una dintre trsturile logicii hegeliene, i anume faptul
de a fi o logic transcendental, nu mai are un caracter paradoxal: n timpurile
mai noi, Kant a opus tiinei numite n mod obinuit logic nc o logic, anume pe
cea transcendental. Ceea ce numim aici (n lucrarea tiina logicii n. C. B.) logic
obiectiv ar corespunde n parte la ceea ce, la el, este logic transcendental.7
Hegel, dar naintea lui, deja Kant, cel care introduce de fapt sintagma logic
transcendental i delimiteaz propria nelegere a logicii de ceea ce n mod
comun se numete logic formal, care s-ar ocupa de simpla form a
cunoaterii i care ar face abstracie de orice coninut i c aa-zisa a doua
component aparintoare cunoaterii, materia, ar trebui s fie dat de altundeva, c
deci logica de care aceast materie ar fi cu totul independnet ar indica numai
condiiile formale ale cunoaterii adevrate i n-ar conine n ea adevrul real
nsui. 8 Spre deosebire de logica formal ar exista ns i un alt tip de logic,
descoperit de Imm. Kant, o logic n care nu se poate face ns abstracie de orice
coninut al cunoaterii, o logic, prin urmare, unde, odat cu forma cunoaterii am
avea dat i o materie a cunoaterii. Ea s-ar ocupa i cu originea cunotinelor
noastre despre obiecte, ntruct aceast origine nu poate fi atribuit obiectelor.9 O
logic transcendental, n sensul celui care a iniiat o asemenea logic, reprezint
ns diversitatea conceptelor formale (n sens comun) prin care noi gndim
existentul. Iar pentru c aceast gndire are un caracter necesar, cu alte cuvinte,
pentru c nu st n puterea noastr s gndim, din punct de vedere categorial, lucrul
din experien ntr-o manier sau alta, dup propria vrere subiectiv, ci nu putem
gndi acel lucru dect aa cum ni-l prezint categoria, logica transcendental
nseamn, la Kant deja, nucleul nsui al ontologiei. Aceasta din urm, spune Kant,
este o parte a metafizicii n sens restrns, i nu consider dect intelectul i
raiunea nsi ntr-un sistem al tuturor conceptelor care se raporteaz la obiecte n
genere, fr a admite obiecte, care ar fi date. Diferena dintre logica transcendental i
ontologie este aceea c prima nu reprezint un sistem al tuturor conceptelor, ci
doar, ca s spunem aa, prima parte a sistemului, ce are n vedere conceptele
apriori fundamentale ale intelectului i originea lor. ns punctul de vedere este, n
cazul celor dou, acelai: ambele sunt o prezentare a ceea ce ne permite s gndim
realitatea. Numai ntruct la Kant exist aceast relaie dintre logica transcendental i
ontologie este posibil ca, ulterior, Hegel s-i priveasc logica drept o ontologie i
6

R. Krner, Op. Cit. p. 298.

G. W. Fr. Hegel, tiina logicii, tr. de D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei R.P.R.,
1966, p. 44.
8
G. W. Fr. Hegel, tiina logicii, tr. de D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei R.P.R.,
1966, p. 26.
9
Im. Kant, Critica raiunii pure, tr. de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Editura tiinific,
1969, p. 94.
7

188

o metafizic: Prin aceasta, spune Hegel, logica obiectiv ia mai curnd locul
vechii metafizici, care era edificiul tiinific despre lume, edificiu construit, chipurile,
numai prin gndire. Dac inem seama de ultima form pe care o primise aceast
tiin, adic de ontologie, aceasta este n primul rnd aceea al crei loc l-a luat
logica obiectiv: ontologia ca parte a metafizicii care trebuia s cerceteze natura a
ceea ce este, a lui ens n general.10 Iar pentru c aceast logic are o raportare
esenial la noi, gndirea existentului nseamn de fapt gndirea fenomenului.
Logica trancendental ar fi aadar o logic n care se prezint structurile
categoriale, respectiv structurile cele mai importante ale fenomenului, ns, aa
cum subliniaz Kant, cu un amendament foarte important: aceste structuri formale
sunt n acelai timp i materiale. Altfel spus, spre deosebire de logica formal n
general, unde se discut despre formele logice n genere, fr a le raporta la vreun
coninut dat, n logica transcendental o asemenea ignorare a coninutului este cu
neputin.
Hegel pretinde c filosofia lui l depete pe Kant, i anume n sensul c ea
red metafizicii teoretice dreptul de cetate pe care filosoful de la Koenigsberg i-l
negase. Cu alte cuvinte, pentru Hegel, gndirea este ndreptit s aib n mod
literal un exerciiu metafizic, ceea ce, privit dintr-o perspectiv etimologic, ar
nsemna depire a naturii, domeniul fizicii (n sensul filosofic tradiional al
termenului). Argumentele lui Hegel sunt, pe de o parte, faptul c lucrul n sine,
care st n inima conceptului kantian de cunoatere, constituie rezultatul unei
reflecii filosofice insuficient de clare, i de aceea contradictorii. De aceea, un
asemenea concept trebuie abandonat de reflecia filosofic. i, pe de alt parte,
acela c filosofia identitii (dintre gndire i real), propus de el nsui filosofia
kantian era una a diferenei ontologice absolute, gndirea i realul (lucrul n sine)
fiind absolut diferite , nu este o simpl ipotez metafizic, ci este n spiritul
timpului, este, adic, ceea ce gndirea, n evoluia ei istoric, a ajuns (n mod
necesar) s conceap despre sine. Argumentele hegeliene sunt speculative,
indiscutabil, ba chiar ele sunt asumat speculative. Aceasta nseamn c la nivelul
discuiei filosofice pe care se situeaz Hegel, nici nu se poate aborda o alt poziie
dect cea speculativ, adic una a construciei pur conceptuale, n lipsa oricrui
sprijin empiric. Conceptele fundamentale ale filosofiei hegeliene (dar, am putea
aduga noi, a oricrei filosofii n genere) nu deriv din experien, ci organizeaz
experiena (n sens larg, cunotinele mai puin generale pe care le avem n legtur
cu tot ceea ce trim), i, n acest sens, ele depesc n mod principial aceast
experien.

10
G. W. Fr. Hegel, tiina logicii, tr. de D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei R.P.R.,
1966, p. 4546.

189