272955365.

doc

1. MORALITATEA FAPTELOR OMENETI

Am artat n diferite capitole despre realiti variate ce constituie viata
moral : legea moral, contiina moral, libertatea voinei .a.m.d.
Aceste realiti aparin propriu-zis la dou mari categorii: de o parte,
binele voia lui Dumnezeu care i gsete expresia n legea moral i
in contiina moral; de alt parte omul, care este o persoan, deci o fiin
dotat cu raiune i libertate, capabil de a cunoate i de a realiza binele
n viaa sa.
Avem deci acum posibilitatea, ntr-o privire sintetic, s precizm in ce
const caracterul moral sau moralitatea faptelor omeneti, adic prin ce
aparine o fapt domeniului moral i e valorificat sub aspect moral.
In aceast privin, eseniale snt tocmai cele dou Categorii amintite
mai sus. Din punct de vedere al omului, domeniului moral i aparin
faptele libere i contiente, deci faptele care izvorsc din libera noastr
decizie, care snt produsul eului nostru, faptele care snt fructul spiritului
raional i liber. Domeniul moral este domeniul actelor voluntare, nu al
actelor instinctive. De aceea, tendina spiritului este ca el s domine cu accentul lui personal toat voina individului, ca fiecare aciune s
fie a lai, s-i aparin. Natural, cnd vorbim de aciune liber, nu ne
gndim numai la raiunea care cunoate i la voina care se decide i
realizeaz, ci aciunea liber este expresia ntregii persoane; ea e rodul
acestei persoane, lntr-nsa se manifest subiectul uman n unitatea i
multiplicitatea sa.
Din punct de vedere al valorii la care se raport aciunea uman, ea
este n domeniul moral binele. Cci nu exist aciune uman care s nu
aib o intenionalitate, care s nu fie ndreptat spre o valoare. Tendina
spre diverse valori este inerent spiritului omenesc. De la valorile spre
care tind, pe care le ntrupeaz, aciunile omeneti primesc coloratura lor
specific; aparin fie domeniului religios (sfinenia), fie celui moral
(binele), fie celui estetic (frumuseea), fie celui teoretic (adevrul), fie
celui economic (utilul) etc. Deci, faptele omeneti primesc caracter moral
prin raportarea lor la valoarea binelui sau la legea moral, care este
expresia 'binelui. Binele, ntrupat n mod desvirit n Iisus Hristos, apare
n contiina moral a credinciosului ca un imperativ, care valorific din
punct de vedere moral toate faptele omeneti; raportarea aciunii libere la
el d pecete moral acestei aciuni. In orice act moral, omul ia cunotin
de legea moral i pune fapta n lumina ei, raportnd-o la poruncile ei;
dup aceea se decide n mod liber i o realizeaz n mod liber. Numai o
aciune izvort dinuntru, din eul personal i raportat la legea moral
poate fi moral.
Vom spune deci c moralitatea faptelor omeneti (caracterul moral al
lor) rezult din raportarea aciunii libere i contiente la bine sau la legea
moral. Cuprindem deci sub termenul de moral (moralitate) toate
aciunile libere i contiente n relaie cu legea moral, indiferent de
caracterizarea lor moral, pozitiv sau negativ. Termenul de moral nu
e folosit n sensul de opus celui de imoral, ci n sensul larg, cuprinztor
1

272955365.doc

de aciune liber, raportat la legea moral. Sub el includem detei i

faptele morale (n sensul curent al cuvntului) i pe cele imorale,
intruct la ambele avem o raportare liber i contient la bine.
De aici rezult ns i bivalenta moralitii,- moralitatea poate fi
marcat pozitiv sau negativ, dup cum este raportarea subiectului fa de
legea moral. Posibilitatea bivalentei este dat n libertate. Binele nu
constrnge la aciune conform cu el; el nu lucreaz asupra omului cu
necesitate cauzal sau fizic, determinindu-l n mod inevitabil spre
anumite aciuni. Atunci el ar suprima libertatea i omul ar fi un automat al
binelui. Binele lucreaz asupra omului cu necesitate moral; el apare oa
un imperativ pe care acesta este dator s-l urmeze, dar poate s-l urmeze
sau s nu-l urmeze. Firesc este s-l urmeze, dar urmarea, ca i
neurmarea, trebuie s fie rezultatul unei decizii libere. In deplin
contiin i deplin libertate, omul i nclin cumpna ntr-o parte sau
alta. Astfel, libertatea ascunde n sine posibilitatea unei raportri
deosebite fa de bine; ea se poarte decide fie pentru bine, fie mpotriva
lui. Deci, ntre aciunea liber i legea moral poate exista fie un raport
pozitiv, de conformare a aciunii libere la legea moral, fie un raport
negativ, de neconformare a aciunii libere la legea moral. In primul caz,
moralitatea faptei primete calificarea de bun, iar n al doilea caz
calificarea de rea. Vom avea deci fapte moral-bune i fapte moral-rele.
Faptele moral-bune snt toate aciunile libere care snt ntr-un raport
pozitiv (snt conforme) cu binele , faptele moral-rele snt toate aciunile
libere .care snt ntr-un raport negativ (snt neconforme) cu binele. Cu alte
cuvinte, orice aciune liber, conform cu voia lui Dumnezeu revelat n
Iisus Hristos, este bun; orice aciune liber, necon-iorm cu voia lui
Dumnezeu revelat n Iisus Hristos, este rea.
2. CELE DINUNTRU I CELE DIN AFARA
Folosirea cuvntului fapt sau aciune liber n definirea moralitii
necesit unele precizri, spre a nltura orice echivoc posibil, ntr-adevr,
acest termen ar putea lsa impresia c, n caracterizarea moral a
omului, accentul ar cdea pe manifestarea n afara lui, pe fapt i nu pe
cele dinluntru. De aceea revenim cu precizarea c sub numele de
aciune liber nelegem o unitate care cuprinde un aspect interior i un
aspect exterior, adic suflet i fapt. Aciunea liber este totdeauna
transpunerea n fapt a sufletului, expresia lui concret, exterioar. i
valoarea ei nu izvorte din aspectul ei exterior, ci din sufletul ei, din
izvoarele ei luntrice. nuntru este rdcina, acolo este seva dttoare
de via din care rsar frunzele, florile i roadele.
Mntuitorul vorbete despre necesitatea faptelor bune. La fel Sfinii
Apostoli. Cretinismul este lucrare : Ca vznd oamenii faptele voastre
cele bune s preamreasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei V, 16),
Oamenii se cunosc dup roadele lor (Matei VII, 16) cci: Nu oricine mi
zice : Doamne, Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel ce face voia
2

272955365.doc

Tatlui Meu cel din ceruri (Matei VII, 21). De aceea necai i
strmtorare (vine) peste tot sufletul omului fctor de ru ... dar slav i
cinste i pace oricui face binele (Rom. II, 910). Judecata lui Dum-nezeu
este n conformitate cu faptele 'bune sau rele ce le-am svrit (cf. Apoc.
II i III).
Dar despre oe fapte este vorba ? Desigur, nu despre fapte ce snt
mplinirea pur exterioar a legii. Acestea le fceau i fariseii; ei n exterior
erau mplinitori ai legii, erau drepi, dar nuntrul lor erau plini de rutate.
De aceea Mntuitorul i mustr, asemnndu-i cu mormintelr vruite oare
pe din afar .se arat frumoase, iar nuntru snt pline de toat
necurenia. C voi curii partea din afar a paharului i a bil-dului, iar
nuntru snt pline de rpire i nedreptate. Fariseu orb ! Cur mai nti
partea dinuntru a paharului i a blidului, ca s fie i cea din afar
curat (Matei XXIII, 2526). Nu partea din afar, ci partea
dinuntru este esenial. Cci, dac pomul se cunoate dup roade, nu e
mai puin .adevrat c numai pomul bun poate da roade bune. Nu fapta
este esenial, ci inima omului. C din inim ies toate: fie cuvinte, fie
fapte (Matei XV, 1819) i omul cel bun din comoara cea' bun a inimii
scoate lucruri bune, iar omu'l cel ru din comoara cea rea' scoate lucruri
rele (Matei XII, 35). De aceea Mntuitorul cere ca oricine crede n El s
devin bun cu adevrat, ca fiina lui s se transforme l imperativul moral
s-i ptrund sufletul pn la ultimele lui profunzimi, Pretenia aceasta de
a porni la moralizarea omului dinuntru n afar o i avem exemplificat
n interpretarea ce o d Mntuitorul poruncii a 6-a i a 7-a din Decalog:
Ai auzit c s-a zis: S nu ucizi!..., iar Eu zic vou: oricine se mnie pe
fratele su n deert, vinovat va fi de judecat. Deci, nu-i destul s evii
fapta (uciderea), ci e nevoie s elimini mnia din suflet, s fii mpcat cu
fratele tu {Matei V, 2124). La fel cu preacurvia: nu numai cel ce a
fptuit este vinovat, ci i cel ce caut la femeie spre a o pofti a i
preacurvit cu ea n inima sa (Matei V, 28). Aadar, atit binele cit i rul
i au rdcina nuntru. Inima este centrul din care izvorsc toate i prin
care toate i primesc valoare. Dumnezeu nu judec dup vorbe i
aparene, ci dup inim. Valoarea faptelor se msoar dup omul cel
dinuntru. Faptele nu pot fi dezlipite de inim; ele trebuie s fie fructe
ale omului bun sau ru, manifestri bune sau rele, exteriorizri ale
sufletului. Numai n acest sens ele i primesc adevrata valoare moral.
Cretinismul este fapt, dar nu fapt fr suflet, ci fapt izvort dintro inim nnoit. Cnd inima este bun, faptele bune izvorsc n mod firesc
dintr-nsa. Fapta este exteriorizarea inimii; inima este sufletul faptei.
Accentul cade, deci, pe ipartea dinluntru, fr ca partea din afar s
fie nlturat; aceasta e cuprins n mod virtual n aceea. Orice aciune
moral are un asipect intern i un aspect extern, rdcina ei fiind
nuntru. De aceea, caracterul moral (moralitatea) privete n mod
esenial inima : dac ochiul este curat i luminat, tot trupul este curat
i luminat (Matei VI, 22). Moralitatea aparine n mod esenial celor
dinuntru; ea este, n primul rnd, buntate (conformitate cu binele) sau
3

272955365.doc

rutate (neconformitate cu binele) interioar. Aici, nuntru, este rdcina

moralitii.
Aceasta nu nseamn c faptele externe n-au valoare moral; ele au
valoare moral ntru ct snt manifestarea buntii sau rutii luntrice.
Deci, moralitatea dinuntru se extinde i asupra faptelor externe. De
aceea se zice c cele dinuntru snt moral-bune sau rele prin esen, pe
cnd cele din afar prin participare. Ele particip la buntatea sau rutatea
sufletului pe care-l exprim, a inimii din care izvorsc, a pomului care
le produce. Voina bun sau voina rea, ca identificare a ntregii
persoane cu binele sau neidentificarea cu el, este esenial n judecarea
moralitii; fapta particip la aceast moralitate. Deci, moralitatea
presupune o raportare integral la bine. Ea are un aspect intern, care e
esenial i un aspect extern, care e inerent. Aceasta, pentru c
perspectiva ortodox exclude ambele extreme : att extrema protestant,
care neag valoarea faptelor bune i se oprete la intenie, ct i
extrema romano-catolic, care exagereaz valoarea faptelor bune. Morala
ortodox pune accentul pe aspectul luntric, pe voina cea bun, dar nu
neag valoarea faptelor bune; ele snt roade fireti, prin care se vdete
lumina dinuntru; la fel fap'tele rele vdesc ntunericul dinuntru. Ele snt
manifestarea buntii sau rutii luntrice i, deci, particip la aceast
buntate sau rutate luntric. Dar ele snt importante i pentru c,
manifestndu-se, buntatea sau rutatea intern cresc sau se micoreaz.
Nu numai faptele snt plsmuite dinuntru, ci au i ele un ecou nuntru,
influennd asupra buntii sau rutii luntrice. Deci faptele au valoare
ca manifestri ale inimii, dar i ntruct influeneaz interiorul omului.
Izvornd dinuntru i participind la buntatea sau rutatea luntric, ele
contribuie, totodat, la progresul sau regresul luntric.
Exist, deci, o strns legtur ntre aspectul intern i cel extern: nici
fapt fr suflet, nici suflet fr fapte, ci acestea amndou ntr-o armonie
deplin, primordial fiind aspectul intern. De altfel, dac fapta fr suflet e
posibil, sufletul fr fapt e un nonsens. Credina ce nu se manifest n
fapt este moart, iubirea care nu-i lucrtoare nu exist {1 Ioan IV,
20; Iacob II, 1518).
Idealul moral este identificarea intregii fiine cu binele, n aa fel, intt din
buntatea luntric s rsar necontenit faptele cele bune. Atunci lumina
cea dinuntru va strluci tuturor prin faptele noastre cele bune. i
acestea, la rndul lor, vor nmuli lumina dinuntru.
B. CRITERIILE FAPTELOR MORALE
1. MORALITATEA OBIECTIVA I SUBIECTIVA
Am vzut c moralitatea unei fapte se stabilete prin raportarea ei la legea
moral. Aceast raportare poate fi privit din dou puncte de vedere:
obiectiv i subiectiv. Astfel, putem raporta fapta n sine la legea moral,
fcnd abstracie de voina fptuitorului i putem raporta fapta la legea
moral dup voina i intenia fptuitorului. Prima perspectiv vede fapta
n general, n abstract, a doua o vede n concret, ca aciune a unei
4

272955365.doc

persoane. Prima stabilete moralitatea obiectiv a faptei, a doua

stabilete moralitatea ei subiectiv. Deci, moralitatea obiectiv rezulit din
raportarea faptei n sine la legea moral; moralitatea subiectiv rezult din
raportul voinei fptuitorului la legea moral. Una privete fapta nsi, alta
o privete n subiectul contient i liber care o produce. Una caut ce a
fcut i dac ce a fcut este bun sau ru din punct de vedere al legii
morale; alta arat cum a fcut, adic gradul cunoaterii i libertii, voina
i intenia fptaului i pe baza aceasta stabilete moralitatea faptei i
responsabilitatea fptaului. Astfel milostenia din punct de vedere obiectiv
este bun, pentru c ea este n conformitate cu legea moral; furtul este
ru, pentru c el este n opoziie cu legea moral. Deci, dac cineva a fcut
milostenie, fr s ne mai gndim la intenia lui, putem spune c a fcut o
fapt bun, iar dac cineva a furat, fr s ne mai referim la intenia lui,
putem spune c a svrit o fapt rea. In felul acesta, am stabilit
moralitatea obiectiv a faptei. Dac adugm la ateste concluzii intenia
fptuitorului, privind fapta i din punct de vedere al subiectului,
constatm moralitatea subiectiv a ei. Astfel, a face milostenie din
dragoste de Dumnezeu i aproapele, sau a face milostenie din slav deart
(dorina de a fi ludat de oameni), nu este tot una. Att ntr-un caz cit i n
altul, moralitatea obiectiv e aceeai: fapta ca atare (milostenia) este bun,
dar moralitatea subiectiv nu e aceeai: n primul caz, fapta este bun, In al
doilea caz, reprobabil. Moralitatea subiectiv, deci, nu e identic totdeauna
cu moralitatea obiectiv; ea poate schimba caracterul moral al unei fapte
privit numai din punot de vedere obiectiv. Fapte moral-bune din punct de
vedere obiectiv pot deveni fapte moral-rele din punct de vedere subiectiv i
fapte moral-rele din punct de vedere obiectiv pot s-i micoreze sau s-i
mreasc rutatea din punct de vedere subiectiv. Niciodat ns faptele
moral-rele din punct de vedere obiectiv nu pot deveni moral-bune din punct
de vedere subiectiv. Deci, furtul este fapt rea indiferent cu ce intenie a fost
fcut: cu intenia de a pgubi pe aproapele, sau cu intenia de a ajuta pe
alii. Variatele raporturi dintre moralitatea obiectiv i moralitatea subiectiv
se vor preciza n cele ce urmeaz, cnd vom vorbi despre criteriile sau
elementele faptelor morale.
2. CRITERIILE FAPTELOR MORALE
In concret, orice aciune moral este un complex, n care se ntretaie o
mulime de elemente. Astfel, orice aciune presupune o persoan cu o
anumit structur psihofizic i o situaie. Multiplele elemente care converg
ntr-o aciune moral snt reduse de obicei la trei: obiectul, mprejurrile i
scopul. Acestea snt numite i criterii ale moralitii, ntruct ele nu snt numai
elementele din care se constituie aciunea moral, ci i punctele de vedere
din care se judec moralitatea ei. La acestea se pot aduga i motivele
care snt in strns legtur cu scopul.
a. Obiectul. Ce se nelege prin obiect ? In privina aceasta exist dou
concepii: unii teologi susin c obiectul este fapta n sine, abstracie
fcnd de mprejurri i scop, spre exemplu, milostenia sau furtul. Astfel c
judecarea faptei din punct de vedere al obiectului e identic cu stabilirea
5

272955365.doc

moralitii ei obiective. Ali teologi susin c obiectul este obiectul real al

aciunii, spre exemplu : la furt, banul strin nsuit (cf. I. Mausbach).
Cum ins pentru stabilirea moralitii aciunii nu este suficient s ari
obiectul real al ei, ci i aciunea nsi, c adic n exemplul dat, banul strin
a fost furat, rezult c prima prere este mai just. Prin obiect nelegem
deci fapta ca atare, lntruclt este poruncit sau interzis de legea moral.
b. mprejurrile. mprejurrile n care se desfoar o aciune
i imprim acesteia un caracter particular, prin care ea se deose
bete de alte fapte de acelai fel. Ele influeneaz i obiectul i subiec
tul. In judecarea faptei se au In vedere urmtoarele apte mpreju
rri : cine ?; ce ? ; pentru ce ?; n ce mod ? ; n ce timp ? ; n ce loc ?;
i de cte ori ?> (cf. nvtura ctre duhovnic). In Apus, ele au fost
fixate, dup Cicero, n versul mnemotehnic: quis, quid, ubi, quibus
auxiliis, cur, quomodo i quando ?
Cine (quis) arat starea fptuitorului (vrsta, cultura, profesiunea,
starea civil, starea social etc). Ce (quid) arat calitatea sau cantitatea
lucrului folosit (spre exemplu, dac bunul furat aparine bisericii, prinilor,
unui srac, sau unui bogat, dac are valoare mai mare sau mai mic).
Pentru ce (cur), indic scopul faptei. Avnd n vedere importana deosebit
a scopului n caracterizarea moral a aciunii, el a fost socotit ca al treilea
element esenial al aciunii morale. De aceea asupra lui vom reveni. n ce
mod (quomodo) arat cum s-a svrit fapta i cu ce (din rutate sau
neglijen, cu precugetare sau grab, cu patim sau fr patim, cu lemn,
cu fier, sau alte instrumente). In ce timp (quando) privete vremea
svririi faptei (peste sptmn, n zi de srbtoare, de post, de ajun, de
Duminic, n timpul Sfintei Liturghii etc). In ce loc (ubi), arat locul faptei
(n biseric sau afar, acas sau n public, n mnstire sau n lume etc).
De cte ori, se refer la repetarea faptei, (prima dat, a doua sau a treia
oar). Quibus auxiliis pe care nu l-am ncadrat n mprejurrile enumerate
arat mijloacele sau instrumentele de care s-a folosit fptaul (dac a
fcut el fapta sau prin intermediar, sau a fost el un instrument al altuia
cu ce a fcut). Acestea noi le-am ncadrat la cine ? i n ce mod? aa c
nu mai era nevoie s mai facem o categorie separat.
Toate aceste mprejurri pot fi cuprinse n trei mari categorii: a)
mprejurri referitoare la cauza aciunii: cauza eficient (cine), cauza
instrumental (n ce mod) i cauza final (pentru ce);
b) mprejurrile referitoare la obiectul aciunii: calitatea i cantitatea
(ce);
c) mprejurrile referitoare la timp i loc (n ce timp, de cte ori i n
ce loc).
n general vorbind, mprejurrile aparin fie obiectului, fie subiectului
aciunii.
c. Scopul. Al treilea element esenial sau criteriu al aciunii mo
rale este scopul, adic inta spre care se ndreapt aciunea, la care
tinde s ajung. Se distinge un scop intrinsec i un scop extrinsec
Scopul intrinsec este scopul inerent aciunii n sine, abstracie fcnd de
voia fptuitorului, spre exemplu la milostenie ajutorarea celui lipsit.
6

272955365.doc

Scopul extrinsec este inta pe care o urmrete fptaul prin aciunea

respectiv. Acest scop poate s fie identic cu scopul intrinsec, dar poate
s fie i diferit. Spre exemplu: faci milostenie nu cu scopul de a ajuta pe
cei sraci, ci de a fi ludat de oameni. Scopul intrinsec este cuprins n
obiectul aciunii morale. De aceea, pe noi acum ne intereseaz scopul
extrinsec, pe baza cruia se stabilete moralitatea subiectiv a faptei.
Exist o ierarhie a scopurilor. Astfel, scopul unei fapte poate fi un scop
apropiat, deprtat sau final. Scopul apropiat este scopul imediat al
aciunii; scopul deprtat este scopul cel din urm, dincolo de care voina
fptuitorului nu trece. Scopul final {sau ultim) poate fi scopul final n sens
absolut, sau scopul final n sens relativ. Scopul final in sens absolut este
nsi inta vieii omeneti; scopul final n sens relativ este scopul ultim
pe care-l avem n vedere ntr-un anumit moment. Scopul ultim absolut
ptrunde toat viaa omeneasc. In perspectiva acestui scop, toate
celelalte se ordoneaz ntr-o unitate ierarhic.
Avnd n vedere multiplicitatea 'scopurilor, pot exista la aceeai aciune
mai multe scopuri. Nu numai ca scopuri succesive (apropiat, deprtat,
final), ci i ca scopuri paralele, care nu atrn unul de altul. In aceste
cazuri, unul este scopul principal al aciunii, altul (sau altele) este scopul
secundar, spre exemplu: faci milostenie spre a ajuta pe cel lipsit (scop
principal) i spre a fi ludat (scop secundar). Caracterul de principal sau
secundar al unui scop nu atrn de valoarea bunului socotit ca scop, ci de
voina fptuitorului, care poate s-i fixeze scopul principal i cel secundar
al aciunii.
Alturi de scop, vorbim i de motivul faptei, sau de cauza care
ndeamn voina la svrirea faptei; ele nu snt ns identice. Despre
motivele faptelor morale vom vorbi ceva mai trziu.
Scopul privit nu ca int extern spre care se ndreapt aciunea, ci ca
voin, se numete i n t e n i e . Intenia este scopul nsuit, devenit
tendin luntric. Este scopul privit dinluntru. Intenia este scopul
devenit contient, cunoscut de raiune i acceptat de voin, n jurul
cruia se concentreaz nftreg sufletul. Intenia este asadaT mai mult
dect cunoaterea scopului; ea este o atitudine integral, la care particip
persoana ntreag. Ea unific persoana, ndrumndu-i toate forele spre
scopul ales.
Intenia poate s fie actual sau general. Intenia actual se refer la
aciunea ce urmeaz s fie ntreprins ndat; intenia general este
ndreptarea permanent a ntregii fiine spre o anumit int.
De exemplu: voina permanent de a fi bun i de a lucra in conformitate
cu binele. In acest sens, intenia d unitate persoanei respective,
transformnd-o ntr-o tendin unitar i constant spre inta aleas. Intenia actual, de cele mai multe ori, nu este dect expresia momentan
a inteniei generale. Afar de aceste feluri de intenie, se mai distinge
intenia virtual i interpretativ. Intenia virtual este o intenie actual
prelungit asupra faptelor urmtoare, chiar dac nu mai este actual
contient, o intenie ce dureaz i dup svrirea faptei, pn cnd nu e
7

272955365.doc

revocat printr-o fapt contrarie ei sau stins printr-un timp prea

ndelungat.
Intenia interpretativ este o intenie care ar putea deveni actual,
dac fptuitorul ar fi contient de fapta sa. Spre exemplu, cineva mpucnd dup un animal, ucide din greeal pe dumanul su, pe care
dac ar fi tiut c e acolo, l-ar fi ucis. Intenia exista n el, dar nu a
devenit actual din pricina necunotinei.
Unii moraliti vorbesc i de intenia habitual, care e o intenie ce se
nfptuiete n stare de somn sau beie. Ea s-a nscut n stare de trezie i
a fost svrit i s-a mplinit ntr-o stare incontient sau de contiin
limitat.
Din punct de vedere al cunotinei, intenia e mprit n intenie clar
(definit) i intenie confuz (nedefinit), dup cum scopul este precis,
lmurit sau nelmurit.
Desigur, s-ar putea nmuli necontenit aceste diviziuni, Intruct varietatea vieii aduce i o varietate n formele de manifestare a inteniei.
Mai importante ns rmn: intenia general, care d persoanei ntregi o
direcie permanent, intenia actual, care se refer la aciunea imediat
i intenia virtual, care se extinde i asupra aciunilor urmtoare. Scopul,
deci, nu poate fi desprit de intenie; scopul i intenia constituie o
unitate. Cnd zicem scop, ne gndim mai ales la int, la bunul pe care-l
avem n vedere; cnd zicem intenie, ne gindim la voirea scopului, la
ndreptarea voinei spre scop, la tendina spiritului de a ajunge n posesia
bunului respectiv. Nu se poate, deci, vorbi de scop (extrinsec) fr
intenie, nici de intenie fr scop. De aceea, de acum nainte, cnd vom
vorbi de scop, vom nelege i intenia.
Rezumnd, vom spune c criteriile faptelor morale sint n special
acestea trei: obiectul, mprejurrile i scopul. Obiectul stabilete moralitatea obiectiv a aciunii; el i d prima caracterizare moral; mprejurrile influeneaz asupra acestei caracterizri morale, aducnd
anumite nuanri i accente n moralitatea obiectiv i subiectiv a faptei;
scopul precizeaz moralitatea subiectiv a faptei i-i stabilete n mod
definitiv caracterul moral. Asupra acestor criterii i a importanei lor n
valorificarea moral a faptelor omeneti vom reveni in capitolul referitor la
faptele bune, rele i indiferente. Pn atunci se cuvine s mai zbovim
puin asupra scopului i motivelor aciunilor morale.
C. SCOPUL FINAL AL FAPTELOR OMENETI
1. DIFERITE PRERI
Scopul final al faptelor noastre omeneti este identic cu scopul nostru
ultim, scopul suprem al vieii noastre omeneti, care ptrunde i d sens
tuturor aciunilor noastre. Toate celelalte scopuri snt n slujba acestui
scop final. Dac exist o unitate de vederi asupra ideii c viaa are un
sens, fie n sine, fie stabilit prin ndreptarea ei voluntar spre un scop
suprem, n ce privete scopul nsui, prerile nu mai coincid. Pesimitii
susin c sensul vieii este nimicirea ei, ntoarcerea la nimicul din care a
8

272955365.doc

izvort; individualitii cred c scopul vieii este binele pmintesc personal,

neles fie ca satisfacere a tuturor plcerilor trupeti i instinctelor
biologice, fie ca satisfacere a tendinelor spirituale spre bine, frumos,
adevr,- altruitii pun scopul vieii n slujba altora sau a comunitii, fie
prin contribuia la bunstarea lor material, fie prin contribuia la
progresul cultural; panteitii vd scopul vieii n unirea substanial cu
Dumnezeu, n dezvoltarea noastr n Dumnezeu, aa cum apele rurilor se
vars n mare i se contopesc cu talazurile ei.
Acceptarea uneia sau alteia din aceste concepii influeneaz ntreg
cursul vieii.
2. CONCEPIA CRETINA
Cretinismul nu este refractar fa de scopurile terestre ale vieii ; el
recunoate valoarea bunurilor pmnteti, a vieii biologice i a bunurilor
culturale. Dar nu vede n ele scopul suprem. Scopul suprem spre care se
ndreapt nitreaga via spiritual a cretinului i care d sens tuturor
aciunilor lui este: preamrirea lui Dumnezeu. Toat creatura preamrete
pe Dumnezeu, reflectnd n sine i n lucrarea ei pe Dumnezeu. O spune
Psalmlstul: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea mtinilor Lui o
vestete tria (Ps. XVIII, 1). El cheam toat fptura s laude pe
Domnul; ngerii, soarele i luna, toate stelele cele luminoase, cerul i
apele cele mai presus de ceruri, cele de pe pmnt, petii i toate
adncurile, grindina, zpada i bruma, vntul i furtuna, munii i toate
dealurile, pomii cei roditori i toi cedrii, fiarele i toate dobitoacele,
trtoarele i toate psrile zburtoare, tinerii i fecioarele, btrnii i copiii
i toate popoarele, toate s laude numele Domnului, c singur numele
Lui este preamrit i slava Lui e n cer i pe pmnt (Ps. CXLVIII; cf.
Daniil III, 33); Binecuvntai toate lucrurile Domnului pe Domnul.
Fpturile nensufleite preamresc pe Dumnezeu prin faptul c exist dup
legea nscris n fiina lor. Credinciosul ns are prilejul de a preamri pe
Dumnezeu n deplin cunotin i n deplin libertate. In preamrirea Lui
prinde glas contient preamrirea cosmosului ntreg ctre Dumnezeu.
Din El i prin El i spre El snt toate; Lui fie mrirea n veci (Rom. XI,
36). El este prin care snt toate i pentru care snt toate (Evr. II, 10).
Cum preamrete cretinul pe Dumnezeu? Prin cunoaterea voii
Dumnezeu i recunoaterea Lui ca Domn i Mintuitor; prin iubirea lui
Dumnezeu i mplinirea poruncilor Lui; prin asemnarea ct mai deplin cu
Dumnezeu. n scopul acesta final, preamrirea lui Dumnezeu, este inclus
i scopul imanent al credinciosului: desvrirea proprie i n acelai timp
fericirea venic; ndreptnd toat fiina Iui spre Dumnezeu, tinzind s
ajung la asemnarea cu El, cretinul i desvrete propria lui fiin.
Aceast desvrire se realizeaz prin o ct mai intim comuniune cu
Dumnezeu, n aa fel nct Dumnezeu ptrunde i transform pe credincios
pentru ca i acesta s ajung la vederea i gustarea nemijlocit a lui
Dumnezeu. Treapta aceasta de desvrire este posibil numai n viaa
cealalt. Dar ea st ca o int de dorit n fa nc din viaa aceasta.
Comuniunea cu Dumnezeu n viaa viitoare i desvrirea proprie
9

272955365.doc

constituie ceea ce numim fericirea venic. Aceasta este adevrata

fericire, pentru c e fericirea ce izvorte din mplinirea celei mai profunde
nzuine umane: comuniunea cu Absolutul. Sufletul tinde n mod firesc
spre Binele absolut: a cunoate i a iubi Binele suprem, a fi ptruns de
energiile Lui de lumin, a ntrupa n propria desvrire, intru cit e posibil,
acest Bine este realizarea scopului suprem al vieii i, deci, fericirea
suprem. Fericirea este numai iradierea acestei desvriri, acestei
mpliniri. Ea nete din ntlnirea dintre suflet i Dumnezeu, Binele
absolut; ea este satisfacia sufletului ce i-a gsit odihna n Dumnezeu.
De aici rezult unitatea de nedesprit dintre preamrirea lui Dumnezeu (scopul primar) i desvrirea credinciosului (scopul secundar);
cu ct credinciosul preamrete mai mult pe Dumnezeu, cu att crete i
fericirea lui, desvrirea i cu ct crete desvrirea lui cu att el
preamrete mai mult pe Dumnezeu. De aceea, numai n mod abstract se
vorbete despre dou scopuri: preamrirea lui Dumnezeu i fericirea
credinciosului, cci, n concret, ele coincid n aceeai druire a ntregii
noastre fiine lui Dumnezeu, fiind aspecte ale aceluiai lucru. Cnd vorbim
de preamrirea lui Dumnezeu, privim aciunea uman ntru ct este
ndreptat spre Dumnezeu; cnd vorbim de fericirea proprie, o privim ntru
ct ea, fiind ndreptat spre Dumnezeu, contribuie la desvrirea noastr.
Putem, dar, conchide c scopul final al vieii noastre spirituale, deci al
tuturor aciunilor noastre morale este preamrirea lui Dumnezeu, prin
mplinirea voii Lui, n care se cuprind i desvrirea proprie i fericirea
venic.
Toate aciunile noastre trebuie ndreptate spre acest scop suprem.
Aceasta o spune lmurit Sfntul Apostol Pavel: Ori de mncai, ori de
bei, ori altceva de facei, toate spre slava lui Dumnezeu s le facei (1
Cor. X, 31). Realizarea acestui scop premrirea lui Dumnezeu
presupune c nici o creatur nu poate deveni scop suprem al nostru
(aspect negativ), i c toate faptele noastre, att n interior, cit i n
afar, trebuie raportate la Dumnezeu (aspect pozitiv).
Aspectul negativ este dar exprimat n cuvintele Mntuitorului: Cel ce
iubete pe tatl su sau pe mama sa mai mult dect pe Mine nu este
vrednic de Mine. i cel ce iubete pe fiu sau pe fiic mai mult dect pe
Mine nu este vrednic de Mine. i cel ce nu-i va lua crucea sa i s vin
dup Mine nu este vrednic de Mine (Matei X, 3738). Crucea este
lepdarea de sine i de tot ce e creatural, spre a se drui deplin lui
Dumnezeu. Pe El trebuie s-L iubim mai presus de noi nine i de
creatur; pe El trebuie s-L iubim cu toat inima, cu tot cugetul i cu tot
sufletul (Matei XXII, 37).
Aspectul pozitiv arat c poi iubi creatuTa, dar pentru Dumnezeu, in
Dumnezeu: toate spre Slava lui Dumnezeu. ntreaga noastr fiin s fie
druit lui Dumnezeu, ca toate faptele ei s le aduc jertf bine-plcut
lui Dumnezeu. Dup ndrumarea aceluiai Sfnt Apostol: Orice ai face
cu cuvrrtul sau cu lucrul, toate s le facei n numele Domnului Iisus,
mulumind prin El lui Dumnezeu i Tatlui (Col. III, 17). Acesta este
idealul: nchinarea ntregii viei spirituale, a fiecrei aciuni (gnd, cuvnt,
10

272955365.doc

fapt) lui Dumnezeu. Raportarea aceasta la Dumnezeu poate fi actual

sau virtual, adic poate fi manifestat expres in momentul fptuirii, sau
poate fi fcut pe baza unei intenii anteri-oare nerevocate. Ea poate fi
direct sau indirect. Direct, atunci cind cretinul raporteaz n mod
expres fapta la Dumnezeu; indirect, atunci cnd el o mplinete pentru
c este o fapt bun. In amndou cazurile, scopul preamrirea lui
Dumnezeu se realizeaz. Cci a mplini poruncile este a preamri pe
Dumnezeu, indiferent dac i raportezi actual fapta la Dumnezeu sau
numai la legea moral. Dealtfel, cres-tinul'n legea moral vede voia lui
Dumnezeu i, deci, in mplinirea ei se simte relaia necontenit cu voia lui
Dumnezeu. Cci dragostea lui Dumnezeu aceasta este : s pzim
poruncile Lui (1 Ioan V, 3). Prin faptele noastre cele bune se preamrete
Tatl nostru cel din ceruri.
3. MIJLOACELE
Am vzut c toat viaa noastr spiritual trebuie s slujeasc
preamririi lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c idealul vieuirii cretine
este o druire aa de total lui Dumnezeu, nct tot ceea ce facem s
izvorasc din ndreptarea aceasta permanent a fiinei noastre ctre
Dumnezeu. E adevrat c n fiina omeneasc exist aceast tendin
spre Dumnezeu; persoana este intenionalitate spre comuniune, n primul
rnd, spre comuniune cu Dumnezeu. Dar aceast tendin spre comuniune
cu Dumnezeu, inerent firii noastre, trebuie actualizat, adic trebuie s
devin contient i voluntar. Aceasta nseamn s raportm mereu
viaa noastr i fiecare aciune la scopul suprem, s facem totul n lumina
lui Dumnezeu. Acest lucru e posibil n viaa cealalt, unde sfinii
preamresc necontenit pe Dumnezeu. In viaa actual, de obicei, numai
uneori exist o intenie actual de preamrire a lui Dumnezeu prin fapta
i viaa noastr, multe fapte bazndu-se numai pe intenia virtual. Totui,
nzuina este permanentizarea inteniei actuale, ceea ce se realizeaz in
mare patte n starea de sfinenie. Sfntul lucreaz aproape n necontenit
unire cu Dumnezeu, toate aciunile lui izvorsc din iubirea de Dumnezeu.
Ce mijloace se pot folosi pentru atingerea acestui ideal al vieii cretine,
ca tot ce facem, s facem spre preamrirea lui Dumnezeu cu intenia
actual? Desigur, toate mijloacele care adincesc comuniunea cu
Dumnezeu: meditaia, rugciunea, purificarea. In fiecare diminea i in
fiecare sear, n fiecare meditaie i la fiecare rugciune, s oferim toat
viaa noastr spiritual, cu toate aciunile ei lui Dumnezeu. Acest act de
oferire a vieii noastre spirituale lui Dumnezeu s-l repetm cit mai des in
timpul zilei, ca s ne obinuim cu aceast druire a fiinei i lucrrilor
noastre lui Dumnezeu. naintea fiecrei aciuni s cerem ajutorul lui
Dumnezeu i s vrem s-o mplinim spre slava lui Dumnezeu i s-L
preamrim pentru ea.
Important este i exerciiul prezenei lui Dumnezeu, prin care vedem
pe Dumnezeu n toate lucrurile. ntr-adevr, Dumnezeu este pretutindeni
i nluntrul nostru. Prin toate putem ajunge la Dumnezeu, prin toate l
putem simi pe Dumnezeu. Pe baza convingerii n omniprezena lui
11

272955365.doc

Dumnezeu, s ne obinuim de a-L i vedea pe Dumnezeu n toate, att in

creatura nensufleit, cit i n semeni, att in fenomenele naturii, ct i n
ntmplrile vieii. Peste tot s nu vedem numai lucrurile sau
evenimentele, ci s simim prezena i lucrarea lui Dumnezeu, iubirea,
buntatea, nelepciunea, frumuseea lui Dumnezeu. Cel ce vede
pretutindeni i n toate pe Dumnezeu, acela vede toat viaa lui i fiecare
aciune a lui o mplinete pentru premrirea lui Dumnezeu.
Dar spre a ajunge la aa nlime n unirea cu Dumnezeu, e nevoie i
de creterea n sfinenie. Cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu,
zice Mntuitorul. Cel curat cu inima vede pe Dumnezeu n chip nemijlocit
pretutindeni. Pentru el ntreaga creatur este transfigurat, strluminat
de prezena lui Dumnezeu. Puritatea inimii desvirete sensibilitatea
spiritului fa de prezena realitii divine, aa cum lipsa de puritate
tocete aceast sensibilitate spiritual.
In concluzie: Scopul suprem al vieii este preamrirea lui Dumnezeu.
Toate celelalte scopuri snt subordonate acestui scop suprem; toate
trebuie s stea n slujba Iui. Raportarea la acest scop poate fi actual sau
virtual, direct sau indirect. Idealul este permanentizarea raportrii
actuale i directe, ca astfel toat viaa noastr s o dm Iui Dumnezeu i
toate aciunile noastre s izvorasc din aceast druire lui Dumnezeu.
Adic s facem toate n numele lui Hristos, spre preamrirea lui
Dumnezeu. E un ideal de a crui culme se apropie sfinii i spre care ne
cltorim dorurile toi cei ce, n lupt i rug, vrem s ne purificm de
orice ntinciune, s ne apropiem ct mai mult de Dumnezeu i s ne
asemnm cu El.
D.
MOTIVAREA FAPTELOR MORALE
1. DEFINIIE
Orice aciune voluntar presupune o motivaie. nainte de a lua
hotrre, voina delibereaz; n faa ei se prezint diferite motive pentru o aciune. Ea le cumpnete i din toate aciunile alege pe aceea care
i se pare mai potrivit i ale crei motive i le nsuete. De aceea, dup
ce s-a decis, i justific deciziunea i aciunea, artind motivele care
au determinat-o s-o ia.
'
Motivele, deci, influeneaz voina i o ndeamn s se decid n-tr-un
fel sau altul. Ele i dau un impuls ntr-o direcie sau alta. Ele nu snt
externe, ci interne. Ele nu snt incontiente, ci contiente. Numai acele
impulsuri care snt contiente i ca atare fac apel la voin sunt socotite ca
motivate. Totui motivele nu pot constrnge voina s se decid ntr-un fel
sau altul: voina rmne liber i alege n mod liber, ntre diferitele motive
care caut s-o atrag. Nu se poate, deci, spune c ntotdeauna biruiete
motivul cel mai tare. In primul rnd, pentru c ierarhizarea motivelor n
tari i slabe este foarte relativ: un motiv tare odat, se
dovedete slab altdat, i invers. In al doilea rnd, pentru c voina
12

272955365.doc

poate schimba tria unui motiv. In al treilea rnd, pentru c voina

poate rezista celor mai puternice motive, pre-cum poate accepta i
motivele cele mai slabe. In lupta aceasta a motivelor, alegerea o face
voina n mod liber. Nu exist nici un motiv aa de puternic nct s
sileasc, s constrng, ca o cauz, decizia voinei.
Motivul este, aadar, un impuls contient care pune n micare
voina s aleag n mod liber o aciune sau alta.
El ndeamn la aciune, dar eficacitatea lui atrn de voin. Motivul
acceptat de voin devine motorul aciunii: el mpinge pe om s realizeze
hotrrea.
Unii moraliti confund motivul cu scopul, susinnd c motivul este
un scop anticipat prin cunoatere sau c motivele nu snt altceva dect
scopuri devenite contiente i acceptate de voin 1. n realitate, scopul
este deosebit de motiv. Scopul este inta pe care o urmrete omul n
aciunea sa; motivul este un impuls luntric, cart pune n micare voina,
spre a se decide ntr-un fel sau altul. Scopvrt se proiecteaz n viitor i
urmeaz dup svrirea faptei, pe cnd motivul e anterior faptei. Scopul
rspunde la ntrebarea: pentru ce s-a f cut fapta, n timp ce motivul
rspunde la ntrebarea: din ce cauz s-a fcut fapta. Spre exemplu :
scopul aciunii morale cretine este preamrirea lui Dumnezeu, iar motivul
poate fi iubirea lui Dumnezeu. C uneori scopul poate deveni i motiv
aceasta nu constituie un argument m-potriva distinciei fcute, ci arat
numai multiplicitatea motivelor i legtura strns ntre scop i motiv. Cel
ce vrea s preamreasc pe Dumnezeu este ndemnat la mplinirea
acestui scop de motivul iubirii (sau altul), iar cel ce iubete pe Dumnezeu,
n mod firesc se ndreapt spre preamrirea lui Dumnezeu. Motivul este,
deci, deosebit de scop, dar n strns legtur cu scopul. De aceea
problema motivelor se i pune ndat dup problema scopului.
De aici rezult c motivul nu poate fi identificat nici cu intenia. Intenia
precum am vzut este ndreptarea sufletului spre scop; motivul este
motorul sau impulsul inteniei, temeiul direciei ei. De aceea, dac este
adevrat c orice intenie se bazeaz pe un motiv, nu este adevrat c
motivul obine o form concret... n intenie 2. Motivul odat nsuit,
acceptat de voin, nu devine intenie, ci este motorul aciunii, temeiul
inteniei. El este ceea ce mpinge la aciune. Astfel, raportul existent ntre
motiv i scop se verific i n raportul dintre motiv i intenie, n
conformitate cu relaia ce exist ntre intenie i scop. In ce privete
stabilirea moralitii faptelor omeneti, motivul influenea2 asupra
moralitii subiective a lor i este luat n considerare n strns legtur cu
scopul i intenia, astfel nct, adeseori, motivul, scopul i intenia snt
privite ca o unitate.
2. DIFERITE MOTIVE
Motivele faptelor noastre omeneti snt variate. Aceeai aciune poate
1
2

J. Mausbach, op. Cit., vol. I. p. 166; O. Schilling, op. Cit., vol, I, P. 200.
A. Mironescu, op. Cit., p. 217.
13

272955365.doc

s se temeiniceasc pe un singur motiv sau pe mai multe motive. De

aceea clasificarea motivelor este relativ. Astfel, motivele snt mprite n
motive fireti, inerente oricrui om i motive evanghelice, specifice
spiritului cretin fiindc se cuprind n Evanghelia lui Iisuis Hristos. Motivele
fireti snt mprite, de asemenea, n motive materiale (plceri, patimi
legate de bunuri materiale i de trup etc.) i motive spirituale (bucurie,
ntristare, fericire nefericire etc).
Din punct de vedere moral, exist motive morale i motive imorale,
sau bune i rele. Motivele rele snt manifestarea firii corupte de pcat.
Motivele bune snt expresia firii n cea ce are ea mai bun i renscut prin
har.
Motivele fireti nu snt toate bune, pe cnd toate motivele evan-ghelice
snt bune. De obicei, motivele evanghelice snt mprite n trei mari
categorii, dup cum aciunea privete relaia cu sine, cu aproape/e sau ou
Dumnezeu. In consecin, vom avea ca motive: iubirea de sine, iubirea de
aproapele (ce se extinde i asupra naturii i comunitii) i iubirea de
Dumnezeu. Motivul iubirii de sine este, n primul rnd, nzuina dup
propria desvrire moral, deci dup fericire. Cci fericirea este iradierea
desvririi morale. Astfel, in iubirea de sine este un permanent imbold
spre desvrire. Motivul iubirii aproapelui privete, n primul rnd, tot
desvrirea moral a aproapelui i deci fericirea lui. Motivul iubirii lui
Dumnezeu izvorte din iubirea lui Dumnezeu pentru El nsui, oa
plenitudine a tuturor desvririlor. Cum ns adevrata iubire de sine i
de aproapele nu e posibil dect n Dumnezeu i prin iubirea de
Dumnezeu, rezult c rdcina la care se pot reduce toate motivele este
iubirea de Dumnezeu, care include n sine atitudinea just fa de toate
lucrurile create. Este ceea ce filozofia moral numete respect fa de
ordinea moral. Cel ce iubete pe Dumnezeu iubete i creatura aa cum
se cuvine. Cci cdl ce zice c pe Dumnezeu iubete, iar pe aproapele su l
urte mincinos este (1 Ioan IV, 20). Iubirea de Dumnezeu implic i
iubirea de creatur. In concluzie: motivul moral cel mai nalt, care include
toate celelalte motive morale, este iubirea de Dumnezeu. Din iubirea de
Dumnezeu mplinim toate poruncile Lui. Motivul iubirii st la temelia tuturor aciunilor morale, fie direct, fie indirect, cci toate motivele <se pot
reduce Ia iubire.
Cu toate acestea, n Sfnta Scriptur snt amintite i alte motive, dintre
care unele au suscitat vii discuii. Nu vom enumera toate moti- . vele
morale cuprinse n Vechiul i Noul Testament, ci ne vom opri numai asupra
celor dou care au fost mult controversate : frica de pedeaps i ndejdea
rsplii. In Vechiul Testament, accentul cade pe pedepsele vremelnice i
rsplata material; dac vor urma legile Domnului, iudeii vor fi rspltii
cu roade bogate, cu pace n ar i prosperitate n toate, iar dac nu vor
urma legile Domnului, vor fi pedepsii cu foamete, secet, boli, robie etc.
Binecuvntarea pentru ascultare i blestemul pentru neascultare se refer
la bunurile pmnteti (Levit. XXVI, 343; Deut. XI, 1328). Iat pun
naintea
voastr
binecuvntarea
i
blestemul
(zice
Domnul):
binecuvntarea, dac vei asculta de poruncile Domnului Dumnezeului
14

272955365.doc

vostru, pe care vi le dau n ziua aceasta i blestemul dac nu vei asculta

de poruncile Domnului Dumnezeului vostru... (Deut. XI, 2628).
Alternativa e dat : alegerea ce trebuie fcut e clar. Teama de
pedepsele pmnteti i ndejdea n rsplata p mnteasc snt motivele
care intervin n procesul acestei alegeri. Legea este mplinit din ndejdea
rsplii i clcarea legii este evitat de frica pedepsei.
In Noul Testament, pedeapsa i rsplata pmnteasc sunt ceva cu
totul secundar, fiind nlocuite cu pedeapsa i rsplata venic: chinul
venic i fericirea venic. Exist o judecat general care hotrate
soarta venic a fiecrui om. Cci vine ceasul, n care toi cei ce snt in
morminte vor auzi glasul Lui i vor iei cei ce au fcut fapte bune la
nvierea vieii, iar cei ce au fcut fapte rele la nvierea judecii (Ioan V,
2829). De aceea zice Mntuitorul: Nu v 'temei de cei ce ucid trupul,
iar sufletul nu-l pot ucide, ci temei-v mai vrtos de cel ce poate s piard
i trupul i sufletul n gheen (Matei X, 28). Cci cel ce seamn n
trupul su din trup va secera stricciunea, iar cel ce seamn In duh din
duh va secera viaa venic (Gal. VI, 8). Drepii care sunt prigonii s nu
dezndjduiasc, ci s se bucure, c plata lor va fi mult n ceruri
(Matei V, 1112). Apostolii care au urmat lui Hristos vor participa la
mrirea Lui venic c cine a 'lsat frai sau surori, sau tat sau mam,
sau femeie, sau copii, sau arin sau case, pentru numele Meu, nsutit va
lua i viaa venic va moteni (Matei XIX, 2829). Judecata va fi
dreapt: fiecare va primi dup faptele sale. Celor ce au fcut cele bune le
va zice Judectorul: Venii, binecuvntaii Printelui Meu, de motenii
mpria gtit vou de la ntemeierea lumii; iar celor ce au fcut cele
rele le va zice: DuCei-v de la Mine, blestemailor, n focul cel venic...
i vor merge acetia n osnd venic, iar drepii la via venic (Matei
XXV, 34, 41, 46).
Din aceste citate se vede cum pedeapsa i rsplata venic devin
motive ale aciunii morale: iaci voia lui Dumnezeu din ndejdea fericirii
venice, fugi de pcat din frica osndei venice. Totui, mai presus de
aceste motive, rmne motivul iubirii. Cci ntia i cea mai mare
porunc este: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu cu toat inima i cu
tot sufletul tu i cu tot cugetul tu (Matei XXII, 37). Cel ce iubete pe
Dumnezeu poruncile Lui mplinete. Cci dragostea de Dumnezeu aceasta
este: s pzim poruncile Lui (I Ioan V, 2). Deci, mplinirea poruncilor i
evitarea pcatului trebuie s izvorasc din iubire. Acesta este motivul
moral suprem, care trebuie s domine n viaa fiecrui cretin, iar motivul
ndejdii n dobndirea fericirii venice i el fricii de pedeaps
snt
inferioare motivului iubirii, se subordoneaz
acestuia.
Motivul ndejdii i motivul fricii snt motive nedesvrite l subordonate motivului iubirii. Spre a arta diferena aceasta dintre motivul
iubirii i cel al fricii, Fericitul Augustin numete iubirea lan de aur, iar
temerea ctue de fier. Ndejdea i frica snt motive ngduite pentru
nedesvrirea omului care nu se poate ridica dintr-odat i ntotdeauna
pe culmile iubirii. Admiterea lor ntre motivele morale evanghelice se
15

272955365.doc

datorete, deci, firii omeneti aa cum este ea i are un sens mai mult
pedagogic. Cei ce snt nc prunci ln Hristos (I Cor. III, ; cf. Evr. V, 12),
spre a pi pe calea binelui i a se feri de calea rului, au nevoie de
aceste motive, pentru ca, pe msur ce cresc spre brbat desvrit, s
fie cluzii din ce n ce mai puternic de motivul iubirii.
Ierarhia dintre motive o exprim limpede Sfntul Grigore de Na-zianz,
cnd zice: Noi (...) cutm mrirea cea de la Dumnezeu. Aa, unii dintre
noi se nal mai sus: vorbesc de adevraii filozofi, care au dragostea cea
mai curat i mai fierbinte ctre Dumnezeu. Ei doresc a se uni cu Binele
suprem pentru dragostea ctre El nsui i nu pentru gloria ce e gtit n
viaa vecilor. Aceasta este la noi gradul cel mai nalt al virtuii i gradul ei
cel dinii. Al doilea, de asemenea foarte bun i ludabil, e al acelora care
practic virtutea n vederea rspltirii. Iar al treilea, al acelora care se
feresc de ru, de frica pedepselor gtite celor pctoi 3. Aadar, cel mai
nalt motiv este cel al iubirii, apoi cel al rsplii i n urm de tot, cel al
fricii. Ele caracterizeaz treptele deosebite ale virtuii.
Dar asupra valorii motivelor morale evanghelice i a raportului dintre
motivul iubirii i celelalte dou motive vom zbovi mai pe larg n cele ce
urmeaz. Deocamdat, pstrm concluzia c morala cretin socotete
iubirea de Dumnezeu ca motivul cel mai desvrit al faptelor morale i
admite ca morale, dar de un grad inferior primului, i motivele rsplii i
fricii. Acestea ca trepte, potrivite cu nedesvrirea noastr, pe care ns
trebuie s urcm mereu, pn ajungem culmile sfineniei, unde toate snt
luminate de raza cea nenserat a iubirii lui Dumnezeu.
E.
CARACTERUL DEZINTERESAT AL MORALEI CRETINE
N MOTIVAREAFAPTELOR
1. OPINII POTRIVNICE
n antichitate, n special stoicismul, iar n timpurile moderne idealismul
moral de la Kant ncoace, susin c singurul motiv moral este:
a.:facevvirtutea pentru virtute, a face binele pentru bine, a mplini imperativul moral din respect fa de el ca atare. Binele i are valoarea n
sine, el trebuie realizat pentru (ine nsui, pentru valoarea lui intrinsec.
Singurul motiv valabil pentru ca o aciune s fie moral 'este, deci,
referirea la valoarea n sine a binelui, respectul (fa de legea moral.
Din aceast perspectiv, unii eticieni moderni au ridicat acuzaia
mpotriva cretinismului c toat doctrina lui moral ar fi un egoism
camuflat, c motivaia cretin a faptelor morale s-ar baza numai pe
interes, ar fi un fel de comer. De ce ? Pentru c n cretinism se admit
motivele fericirii (rsplata) i al fricii (pedeapsa). Aceasta s-ar datora
caracterului eteronom al moralei cretine. ntr-adevr, legea moral este
dat de Dumnezeu, care este o autoritate exterioar omului credincios.
3

Orat. III in Italian.

16

272955365.doc

Nu-i d acesta singur legea, ci i este dat de o autoritate strin. Legea

moral nu ar izvor din firea credinciosului, ci s-ar impune din afar. De
aceea, el nici nu o mplinete din nclinarea luntric, pentru c ar simi
atracie fa de ea i ar preui-o ca 'bun, ci, spre a o mplini, are nevoie
de stimulentele externe ale Tsplii i pedepsei, de motivele fericirii inefericirii venice, pe care Dumnezeu autorul legii le-a legat de
ascultarea i neascultarea legii. Cretinul nu mplinete legea pentru
valoarea ei intrinsec, nu face binele pentru bine, ci pentru rsplata ce i
se promite. Rsplata este scopul i motivul; binele este mijlocul de a
ctiga rsplata. E un evdemonism transcendent, un egoism transcendent,
zice N. Hartmann."
Iat cum interpreteaz n aceast privin Hartmann cuvintele Mn-tui
torului: Iisus pune tot aa de obinuit ca motiv mpotriva aciunii morale
ameninarea pedepselor sau a excluderii de la fgduine (Matei
V, 20; VI, 15; VII, 1 ; Marcu IX, 4146; VIII, 38,- Luca XIII, 35;
25), precum aez ca motiv al aciunii morale promisiunea rsplii. El
pretinde renunarea la toate bunurile pmnteti i orice fericire lumeasc (inclusiv legtura familiei), prom'ind pentru aceasta rsplat
nsutit n viaa cealalt (Matei XIX, 29); El recomand a-i aranja n aa
fel faptele bune, ca s nu primeti nc din via aceast rsplat a lor
natural, cci altfel, pierzi rsplata lor supranatural {Luca XIV, 1214)
i sftuiete din acelai temei, a se face faptele bune n ascuns, dar nu
pentru c n sine ar fi mai frumos dac o fapt bun este inut ascuns
de fptuitor pentru totdeauna, ci pentru ca s nu primeasc
recunotina pmnteasc prin care s-ar lipsi de marea rsplat din cer,
care se are propriu-zis n vedere (Matei VI, 16). Astfel, acceptarea
Evangheliei devine un act de nelepciune i respingerea ei o nebunie
(Matei XXV, 24). Cci numai cumprarea unui bun mare prin lepdarea unuia mic are valoare (Matei XIII, 4446); transformarea pretins aici e numai urmarea unui egoism ce calculeaz cu nelepciune,
care schimb doar scopul pmntesc cu cel transcendent, dup ce a
observat c prin aceasta i pstreaz mai bine interesul su 4. Am citat
textul acesta caracteristic, spre a avea o expresie direct a criticii ce se
aduce moralei cretine, c ea este un egoism calculat, n care criteriul
i scopul moralitii faptelor omeneti ar fi fericirea venic. Acele fapte
snt bune care duc la fericire; acelea snt rele care duc la nefericire.
mplinirea binelui nu s-ar face dect din teama pedepsei sau din dorina
de a dobndi fericirea. Moralitatea cretin ar fi deci o moralitate
inferioar sau chiar pervertit.
2. RAPORTUL DINTRE MORALITATE I FERICIRE
Moralei cretine i se contest faptul c ea vine n numele unui principiu
superior: f binele pentru el nsui, afirmndu-se de unii c acest
principiu nu exist n motivaia cretin, ci e nlocuit cu un evdemo-nism
transcendent. n realitate, principiul amintit nu este o invenie a
4

Das sittliche Bewusstsein, Lipzig, ed. 2, p. 38, citat la p Kneib; - Die Lohnsucht des christlichen moral, Wien,
1904, p. 8-9.
17

272955365.doc

idealismului moral modern, ci ine de esena cretinismului. ntr-adevr

precum am artat n prelegerea precedent Mntuitorul i Sfinii
Apostoli pretind s faci binele (s mplineti poruncile) din iubire. Iubirea
fa de Dumnezeu Binele absolut este motivul fundamental al luptei
mpotriva rului i al realizrii binelui. Criteriul i idealul moralitii
cretine nu este fericirea, ci Binele absolut. Acele fapte snt bune care snt
n conformitate cu Binele absolut. Asemnarea sau nea-semnarea cu
Dumnezeu, Binele absolut, d caracter de bun sau de ru aciunilor
noastre, nu fericirea sau nefericirea ce le urmeaz. De aceea, zice
Mntuitorul: Fii desvrii, precum i Tatl vostru cel din ceruri
desvrit este (Matei V, 48). Noi sntem fii ai Tatlui i de aceea trebuie
s privim spre desvrirea Lui i s tindem s-o realizm: Iar Eu zic
vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v bles-team,
facei bine celor ce v ursc i v rugai pentru cei ce v prigonesc, ca s
fii fiii Tatlui vostru cel din ceruri, care rsare soarele Su i peste cei
buni i peste cei ri i plou i peste cei drepi i peste cei nedrepi
(Matei V, 4445). Iar motivul care ndeamn la aceast asemnare este
iubirea fiului fa de tatl, iubirea fa de Dumnezeu ca Bine absolut.
Deci: a face binele pentru bine, a face binele din iubire i a evita rul din
acelai motiv este principiul central al moralei cretine. Cu toate acestea,
nu negm c doctrina cretin, alturi de motivul fundamental al iubirii,
admite ca motive subordonate i cooperatoare ndejdea fericirii i frica de
pedeaps. Aceasta ns nu micoreaz valoarea moralei cretine, ci arat
numai c morala aceasta nu este o simpl construcie a minii, care face
abstracie de realiti, ci ea ine seama att de ordinea moral, ct i de
individ.
ntr-adevr, rsplata i pedeapsa snt inerente ordinii morale. Obieciunea eticienilor idealiti stabilete ntre sanciune i moralitate o relaie
pur exterioar. Ei prezint lucrurile ca i cnd morala cretin ar spune:
dac faci cutare sau cutare llucru, vei fi rspltit sau pedepsit de
Dumnezeu, deci f ceea ce i se poruncete, spre a primi rsplata. n
realitate, ntre sanciune i moralitate nu exist o relaie pur exterioar, ci
o relaie intern, o relaie organic. Sanciunea nu se adaug din afar, ci
este inerent ordinii morale. Aceasta se vede n primul rnd din sanciunea
contiinei morale: mplinirea binelui are ca urmare mulumirea
contiinei, svrirea rului are ca urmare mustrarea contiinei. Binele
aduce fericire, rul, nefericire. nseamn c att ntre bine i fericire, ct i
ntre ru i nefericire exist o legtur intern, o legtur necesar. Binele
este izvorul fericirii; rul este izvorul nefericirii. Deci, a ajunge n
posesiunea Binelui absolut este a avea i suprema fericire (fericirea
venic), iar a fi lipsit pentru totdeauna de Binele absolut nseamn i
suprema nefericire (osnda venic).
De unde vine legtura dintre fericire i posesiunea Binelui absolut ? n
primul rnd, din faptul c Binele absolut este inta spre care se ndreapt
ntreaga noastr fiin.
Acest lucru e exprimat pregnant n cunoscutele cuvinte ale Fericitului
Augustin: Nelinitit este sufletul nostru pn nu se va odihni n Tine,
18

272955365.doc

Doamne. Cnd setea aceasta a fiinei noastre dup absolut se realizeaz

prin posesiunea Binelui, prin vederea nemijlocit a lui Dumnezeu, sufletul
se simte copleit de o fericire fr margini. Fericirea nu este scopul, ci
urmarea fireasc, expresia mplinirii scopului. Intlnirea dintre fiina
noastr i Binele absolut (care e inta) are drept urmare fericirea.
Fericirea este un fenomen sufletesc degajat din mplinirea scopului5.
Este reflexul psihologic al realizrii nzuinei noastre spre Binele absolut.
n al doilea rnd, fericirea este legat de posesiunea Binelui absolut,
pentru c aceasta nseamn desvrirea noastr moral. Viaa venic
nu este numai vederea lui Dumnezeu, ci asemnarea cu El; eti desvrit
precum i Dumnezeu desvrit este, ntru ct este posibil o apropiere de
desvrirea divin. Fericirea este reflexul acestei desvriri; ajungerea la
desvrire declaneaz de la sine fericire. i din acest punct de vedere,
fericirea nu este scop, ci urmarea mplinirii scopului.
Din cele precedente rezult c o fapt nu este buin pentru c duce la
fericire, ci duce la fericire pentru c este bun. Cu alte cuvinte: Binele
nu este un lucru bun c este rspltit, ci este rspltit pentru c este
bun6. Aceste consideraii se aplic i pentru ru.
Dar nu numai din punct de vedere al ordinii morale, ci i din punct de
vedere al credinciosului, cretinismul se dovedete a fi conform rea-littii,
cnd menine ntre motivele morale fericirea i frica. ntr-adevr, nzuina
dup fericire este un fenomen universal Ea este legat de nzuina spre
desvrire, nscris n fiina omului. Nu exist om care s nu doreasc o
via desvrit i deci fericit. Cci fericirea este condiionat de o
existen desvrit. La fel toi oamenii se feresc de nefericire; exist n
om o team fireasc de suferina ce izvorte din deficienele vieii,
precum exist o atracie fireasc spre fericirea izvo-rt din deplintatea
vieii. Aceste tendine setea dup fericire i teama de nefericire nu
pot fi negate i nici nbuite. Ele aparin naturii omeneti. i morala nu
trebuie s fie mpotriva naturii.
Dac nzuina dup fericire i teama de nefericire snt inerente firii
omeneti, dac ntre bine i fericire sau ru i nefericire exist o legtur
organic, rezult c admiterea fricii i a fericirii ca motive secundare i
subordonate este ntru totul ndreptit. Motivul esenial i primordial
este iubirea; facem binele i evitm rul pentru c l iubim pe Dumnezeu.
Cu acest motiv pot coopera i celelalte dou motive. Ele ntresc motivul
moral prim. Ele ns snt totdeauna n relaie cu motivul principal pe care
se sprijin i l sprijin. Pentru c fericirea izvorte din relaia strins cu
Binele absolut, nu e posibil s voieti fericirea fr s voieti Binele
absolut, precum nu e posibil s voieti Binele absolut fcnd abstracie de
fericire.
Deci, idealul aciunii morale cretine este a mplini poruncile din
dragoste de Dumnezeu. Aceasta este treapta cea mai nalt, treapta
sfineniei. Cu toate acestea, i sfinii, pn snt nc n via, nu pot s se
menin continuu pe aceste culmi, ci motivul iubirii, care este primordial,
5
6

O. Bucevschi, Are morala cretin caracter interesant n motivarea faptelor? n Candela -, 1937, nr. 1-2, p. 86.
J. Maubach, op. Cit., p. 38
19

272955365.doc

e nsoit n planul al doilea de motivul fericirii. Aceasta, din cauza intimei

legturi ce exist ntre moralitate i fericire. Nu te poi ndrepta spre
Binele absolut fr ca s simi n tine treziodu-se fericirea. Dar pe treapta
sfineniei dispare motivul fricii de pedeaps. O spune clar Sfntul Apostol
Ioan: n iubire nu este fric, ci iubirea desivrit alung frica, pentru c
n fric e suferin, iar cel ce se teme nu este desvrit n iubire (I Ioan
IV, 18). De ce s se mai team cel drept de judecat, dac el este prieten
cu Iisus Hristos, cu Dumnezeu {Ioan XV, 14) ? Dar n aceast iuibire este
ascuns teama fireasc, teama fiului de a nu ntrista pe tatl su.
Cum ns nu toi sntem sfini, motivele fricii i fericirii pot la unii, n
unele mprejurri, s aib o mai mare nsemntate. In orice caz, temelia o
constituie iubirea; frica i fericirea coopereaz i ntresc motivul
principal. Nu poate avea fric de pedeapsa lui Dumnezeu i ndejde de
rsplata Lui dect acela care este legat cu sufletul su de Dumnezeu, adic
l iubete. Natural, creterea rolului fricii (mai ales) i fericirii n motivare
este semnul unei iubiri nedesvrite i, deci, al unei moraliti
nedesvrite.
In privina fricii, unii moraliti disting: frica de sclav i frica fiasc. Fric
de sclav are acela care evit rul numai de frica pedepsei. Dac n-ar fi
pedeapsa, l-ar face. Aceast fric este ide condamnat din punct de vedere
moral, pentru c evit numai fapta rea, nu i intenia rea. Totui, ea poate
fi ngduit din punot de vedere pedagogic, n cazuri extreme, ca punct de
plecare pentru ridicarea omului pe o treapt mai nalt.
Fric fiasc are acela care nu face rul din teama de a nu supra pe
Dumnezeu i a fi desprit de El. Ea izvorte din iubire. Intre frica de
9clav i frica fiasc este frica iniial bazat pe o iubire nceptoare.
Aceast fric alung i intenia rea, nu numai fapta rea. Ea este nceputul
nelepciunii {Prov. I, 7).
n concluzie, motivul moral cretin fundamentul este iubirea. Aceasta
garanteaz caracterul dezinteresat al moralei cretine n motivarea
faptelor. Dac se admit ca motive secundare i motivele fericirii i fricii,
aceasta este n conformitate cu ordinea moral i cu firea omului
credincios i, fiind subordonate motivului iubirii, nu nimicesc caracterul
dezinteresat al moralei cretine. De altfel, cel ce renun la bunuri
materiale prezente pentru bunuri spirituale transcedente dovedete i
numai prin aceasta o trie moral vrednic de laud. i dac la nceput
motivele fericirii i ale fricii pot s aib o nsemntate destul de mare, fr
a fi ns dominante, pe msur ce cretinul nainteaz pe calea virtuii,
iubirea i cuprinde din ce n ce mai mult fiina, pn cnd toat fiina lui
devine flacr vie a iubirii.
i iubirea desvrit alung frica; teama i fericirea se topesc n zarea
de lumin a iubirii. Cci n iubire este i fericirea, aa cum n foc este
cldura, dar uneori i teama fiasc, teama iubirii.
F. FAPTE BUNE, FAPTE RELE I FAPTE
INDIFERENTE

20

272955365.doc

1. FAPTE BUNE I FAPTE RELE

Cnd am tratat despre caracterul moral al faptelor omeneti, am
definit moralitatea ca un raport ntre aciunea liber i contient i legea
moral. Cnd aciunea este conform cu legea moral, ea este moralbun; cnd aciunea nu e conform cu legea moral, este moral-rea.
Acum, dup ce am analizat elementele principale ale unei aciuni morale,
putem completa aceast definiie, preciznd c, pentru stabilirea
moralitii unei fapte, trebuie s se aib in vedere toate aceste elemente.
Aadar, o aciune liber este moral-bun dac ea n toate ele-mentele ei
este conform cu legea moral. Dar pentru ca s fie moral-rea, e nevoie
ca s nu fie conform cu legea moral n toate elementele ei ? Nu. E
suficient ca un singur element s fie n opoziie cu legea moral, pentru
ca aciunea respectiv s fie moral-rea.
Aadar, aciunea liber este. moral-rea dac ea ntr-un singur element
este contrar legii morale. De asemenea, o aciune bun dup obiect,
devine rea prin scop; sau o aciune bun dup scop devine rea prin
obiect; sau o aciune bun dup obiect i scop devine rea prin mprejurri
(spre exemplu: cea executat ntr-un timp sau loc interzis).
Aceast deosebire ntre bine i ru este explicabil prin faptul c binele
include n sine ideea a ceva desvrit, a unei plenitudini, pe cnd rul este
numai lipsa binelui, lipsa unui element bun din aciune, un defect n lucrul
bun. De aceea, pentru ca o aciune s fie bun, se pretinde ca s fie
conform cu legea moral din toate punctele de vedere; pe cnd o aciune
poate fi rea i dac nu este bun numai dintr-un singur punct de vedere.
Vom avea, deci, n vedere, la stabilirea buntii unei fapte, i persoana (scop-intenie-motiv) i situaia (mprejurrile) i legea moral
(obiectul). Toate acestea n aciunea concret constituie o unitate, care d
fiecrei fapte coloratura moral specific.
Faptele bune se mpart n fapte interne i fapte externe. Fapte interne
bune, sau rele, snt gndurile, sentimentele, hotrrile etc, toate micrile
minii i ale inimii, care snt acceptate de voin n mod liber. Faptele
externe bune sau rele snt manifestri n afar ale voinei. Faptele interne
privesc, deci, aspectul luntric, sufletesc al aciunii, iar faptele externe
privesc aspectul exterior, de lucrare trupeasc a aciunii.
Dup origine, faptele bune pot fi bune din fire, cnd snt rezultatul
naturii noastre omeneti i bune prin haT, cnd ele izvorsc din conlucrarea
voinei umane cu harul divin. Primele aparin celor ce nu snt cretini i
celor ce au czut din har; celelalte aparin cretinilor ce se afl n har.
Urmeaz s vedem cum se aplic criteriile la stabilirea moralitii
faptelor morale.
2. OBIECTUL
Caracterul moral al aciunii libere se stabilete n primul rnd din punct
de vedere al obiectului. Aciunea n sine este judecat ntru rit e conform
cu legea sau nu. Astfel se stabilete moralitatea obiectiv: dac este
obiectiv bun sau obiectiv rea. n privina aceasta, s-au fcut urmtoarele
21

272955365.doc

distincii: a) Fapte absolut bune (sau absolut rele) i fapte relativ bune
(sau relativ rele); b) Fapte morale obiectiv grele i lapte morale obiectiv
uoare.
Fapte absolut bune snt acele fapte bune care nu pot deveni niciodat
rele. (Spre exemplu, iubirea de Dumnezeu). Fapte absolut rele snt acele
fapte rele care nu pot deveni niciodat bune (spre exemplu, obiceiul de a
mini). Fapte relativ (sau condiionat) bune snt acele fapte bune care pot
deveni rele prin scop sau mprejurri. (Spre exemplu, milostenia). Fapfe
relativ (sau condiionat) rele slnt acele fapte rele care snt rele din lipsa
unor condiii i care prin mplinirea condiiei pot deveni bune. (Spre
exemplu, citirea crilor periculoase, pentru studiu).
Faptele morale obiectiv grele snt acele care au o nsemntate mare pentru ordinea moral, pentru c privesc un obiectiv important, o lege moral
fundamental (spre exemplu, porunca iubirii); lapte morale obiectiv
uoare snt acele care au o nsemntate mai mic pentru ordinea moral,
pentru c privesc un obiect mai puin important, o lege moral
secundar. Aceast consideraie st n special la baza mpririi pcatelor
n pcate grele i uoare, dei ea se aplic i in aprecierea faptelor bune.
3. M P R E J U R R I L E
mprejurrile pot micora sau mri buntatea sau rutatea unei fapte
i pot s-i schimbe i caracterul moral, transformnd-o din fapt obiectiv
bun ntr-o fapt rea. Natural, ntruct mprejurrile snt cunoscute sau
voite. Vom avea deci urmtoarele cazuri:
O fapt bun din punct de vedere al obiectului, datorit mprejurrilor poate : a) sau s-i mreasc valoarea, (spre exemplu, milostenia samarineanului), b) sau s-i micoreze valoarea (spre exemplu,
rugciunea risipit), c) sau s devin moral rea (spre exemplu, mustrarea
freasc n loc i timp nepotrivit).
O fapt rea din punct de vedere al obiectului, datorit mprejurrilor, poate : a) sau s-i mreasc rutatea (spre exemplu, cnd snt
clcate mai multe porunci: furtul din biseric, cnd snt atinse prin fapta
rea mai multe persoane, scandalul, cnd ifapta rea este repetat de dou
sau mai multe ori etc), b) sau s-i micoreze rutatea printr-o
mprejurare bun (spre exemplu, fapta rmne pur intern, dei pu'tea s
fie exteriorizait); c) dar nu poate deveni din moral-rea moral-bun prin
nici o mprejurare bun. Deci, fapta bun dup obiect poate deveni rea
dup mprejurri, dar o fapt rea dup obiect nu poate deveni bun prin
mprejurri. In cazul unei fapte obiectiv-rele, mprejurrile snt sau
circumstane agravante sau circumstane atenuante.
4. S C O P U L
Scopul (n care includem intenia si motivul are o importan esenial
n stabilirea moralitii subiective, deci a moralitii propriu-zise a faptelor
noastre,. El este sufletul aciunii. De aceea, dac prima caracterizare
moral a faptei vine de la obiect, ca s primeasc unele schimbri
22

272955365.doc

datorit mprejurrilor, ultimul cuvnt n aceast privin l are scopul.

Preciznd influena scopului asupra moralitii faptelor noastre,
constatm:
Faptele bune din punct de vedere al obiectului, pot: a) sau s-i
mreasc valoarea moral printr-un scop bun; b) sau s-i micoreze
valoarea moral printr-un scop secundar ru, care ine de pcatele
uoare; c) sau s devin fapte moral-rele printr-un scop principal ru sau
printr-un scop secundar ru, care ine de pcatele grele (spre exemplu,
pentru toate cazurile : Matei V, 16,- VI, 118; XXIII, 5 : fariseismul).
Faptele rele din punct de vedere al obiectului pot: a) sau s-i
mreasc rutatea printr-un scap ru; b) sau s-i micoreze rutatea
printr-un scop bun (dei, i n acest caz, uneori, rutatea faptei poate
crete tocmai prin contradicia dintre scop i mijloc (spre exemplu, a ucide
pentru preamrirea lui Dumnezeu, Ioan IX, 7); c) dar nu pot deveni fapte
moral-bune. Deci, un scop principal ru face dintr-o fapt obiectiv bun, o
fapt obiectiv rea, iar un scop bun nu face dintr-o fapt obiectiv-rea o
fapt obiectiv-bun. Scopul nu scuz mijloacele (Rom. III, 8); n slujba
binelui trebuie folosite mijloace bune.
Din cele expuse rezult c, pentru stabilirea moralitii unei aciuni, e
nevoie de toate criteriile : obiectul, mprejurrile i scopul.
O fapt este bun dac obiectul, mprejurrile i scopul snt bune. O
fapt este moral rea, dac unul din aceste elemente este ru, fie obiect
ru, fie mprejurare rea, fie scop ru.
5. D I F E R E N A
Faptele moral-bune i moral-rele snt variate datorit relaiilor variate
n care stau elementele lor. Astfel, se vorbete despre deosebirea
specific i cea numeric a faptelor morale. Deosebirea specific se stabilete pe baza criteriilor moralitii, iar cea numeric pe baza numrului
(de cte ori a mplinit fapta).
Fapte moral-bune specific diferite snt acelea care au obiect diferit (a
posti i a face milostenie) sau au acelai obiect ns mprejurri i scopuri
diferite (rugciunea adevrat i rugciunea fariseic). Faptele moral-rele
specific diferite snt acelea care au obiect deosebit (calc porunci diferite,
spre exemplu a fura, a mini) sau care au mprejurri i scopuri diferite.
Diferena numeric este important, pentru c nu e tot una dac
cineva a svrit fapta bun (sau fapta rea) de mai multe ori sau numai o
dat. n privina aceasta se au n vedere urmtoarele reguli:
a. Toate aciunile care stau ntr-o legtur natural cu scopul fap
tei, ca nite mijloace necesare pentru realizarea lui, se socotesc o sin
gur fapt. Spre exemplu, la furt, toate aciunile .premergtoare (adu
b. FAPTE INDIFERENTE
O problem mult dezbtut de moraliti este dac afar de fapte
moral-bune i fapte moral-rele nu exist i fapte moral-indiferente, care
23

272955365.doc

nu snt nici bune nici rele.

Problema s-a ivit din observaia c, ntr-adevr, exist aciuni pe care
legea moral nici nu le recomand, nici nu le interzice. Aa: a mnca, a
bea, a se plimba, a se distra etc. Aceste aciuni ar fi, deci, din punct de
vedere al obiectului, nici bune nici rele, ci moral-indiferente. N-am amintit
aceasta cnd am vorbit despre obiect, pentru c ne-am rezervat
rezolvarea problemei pentru acum. Aadar, din punct de vedere al aciunii
nsi, n relaia ei cu legea moral, sau din punct de vedere al obiectului,
faptele morale se mpart n trei categorii: bune, rele i indiferente.
Aceasta e perspectiva pur teoretic i abstract. n concret ns, nu exist
dect dou categorii: bune i rele. De ce ? Pentru c, n concret, i laptele
indiferente dup obiect primesc calificarea moral bun sau rea, dup
mprejurri i scop. In special scopul este acela care le d o pecete moral
precis. Dac scopul plimbrii, spre exemplu, este bun (recrearea),
plimbarea este o fapt moral-bun; dac scopul ei este ru (spre
exemplu, priviri desfrinate), plimbarea este o fapt moral-rea.
i cum nu exist fapte omeneti fr scop, nseamn c in realitate nu
exist fapte moral indiferente, ci faptele noastre snt moral-bune i moralrele. Faptele moral indiferente snt o abstracie, o noiune pur teoretic,
pe care n-o ntlnim nicieri n via. Aceasta reiese clar i din
recomandarea Apostolului: Ori de mncai, ori de bei, ori altceva de
facei toate spre slava lui Dumnezeu s le facei (I Cor. X, 31; Col. III,
17). Deci, a mnca i a bea ca i alte aciuni, care din punct de vedere al
obiectului apar moral-indiferente, n realitate snt bune, pentru c se fac
spre slava lui Dumnezeu. Nimic : nici gnd, nici cuvnt, nici aciune nu
scap de caracterizarea moral precis: bun sau ru. Totul slujete sau nu
slujete fie scopului principal preamrirea lui Dumnezeu, fie scopului
secundar al vieii desvirirea proprie, i ca atare se ncadreaz fie n
categoria faptelor bune, fie n categoria faptelor rele. Fapte moral
indiferente n realitate nu exist.

24