ERNST CASSIRER

ESEU DESPRE OM
CUPRINS:

Prefa. 7
Partea I. CE ESTE OMUL?
I. Criza cunoaterii de ctre sine a omului 11
II. O cheie pentru natura omului: simbolul 41
III. De la reaciile animale la rspunsurile umane 46
IV. Lumea uman a spaiului i timpului 66 V. Fapte i idealuri 84
Partea a Ii-a. OMUL I CULTURA.
VI. Deniia omului n termeni ai culturii umane 93
VII. MituLi religia 104
VIH. (0mbajuk 155
IX ArET^ 193
X. Istoria 238
XI. tiina 286
XII. Rezumat i concluzie 306

Am ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva puncte

care mi s-au prut a de o importan losoc special i s-mi exprim
gndurile ct mai concis posibil.
Totui, cartea a trebuit s trateze subiecte care, la prima vedere, pot
prea foarte diferite. O carte care se ocup de probleme psihologice,
ontologice, epistemologice i care conine capitole despre mit i religie,
limbaj i art, despre tiin i istorie e deschis obieciei c este un mixtum
compositum de cele mai disparate i eterogene lucruri. Sper c cititorul, dup
ce va citit aceste pagini, va gsi aceast obiecie ca ind nefondat. Unul
din scopurile mele principale a fost de a-l convinge c toate subiectele tratate
n aceast carte constituie, la urma urmei, un singur subiect. Exist drumuri
diferite care duc la un centru comun i, dup prerea mea, este sarcina
unei losoi a culturii s ae 11 i s determine acest centru.
Ct privete stilul acestei cri, a existat seriosul obstacol c a trebuit
s-o scriu ntr-o limb care nu este limba mea matern. Cu greu a putut
depi acest obstacol fr ajutorul prietenului meu James Pettegrove, de la
New Jersey State Teachers College. El a revizuit ntregul manuscris i mi-a dat
sfaturile sale amabile privind toate problemele de ordin lingvistic i stilistic.
Dar i sunt foarte ndatorat i pentru multe observaii preioase i pertinente
privitoare la tema crii.

Nu am neles s scriu o carte popular despre un subiect care, n

multe privine, se opune oricrei popularizri. Pe de alt parte, aceast carte
nu este destinat doar oamenilor de tiin i losolor. Problemele
fundamentale ale culturii umane prezint un interes uman general i ele ar
trebui fcute accesibile marelui public. Am ncercat, prin urmare, s ocolesc
toate chestiunile de amnunt i s-mi exprim ideile n mod ct mai clar i mai
simplu cu putin. Criticii mei ar trebui s e avertizai, totui, c ceea ce am
putut oferi aici este mai mult o explicaie i o ilustrare dect o demonstraie
a teoriei mele. Pentru o analiz i o discutare mai amnunit a problemelor
implicate, trebuie s-i rog s se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea
mea Filosoa formelor simbolice.
Este dorina mea sincer de a nu impune minii cititorului o teorie gata'
fcut, exprimat ntr-un stil dogmatic. Am hotrt s-l pun n situaia de a
judeca el nsui. Desigur, nu a fost posibil s-i pun n faa ochilor ntreaga
cantitate a faptelor empirice pe care se sprijin principalele mele teze. Dar
am ncercat cel puin s dau citate ample i detaliate din lucrrile de referin
asupra diferitelor subiecte. Ceea ce va gsi cititorul nu este deloc o
bibliograe complet chiar i titlurile unei astfel de bibliograi ar depit
cu mult spaiul care mi-a fost acordat. A trebuit s m mulumesc cu citarea
acelor autori fat de care m simt cel mai ndatorat i cu selectarea acelor
exemple care mi s-au prut a de o semnicaie tipic i de un interes
losoc maxim.
Prin dedicaia adresat lui Charles W. Hendel doresc s exprim
sentimentul meu de adnc gratitudine fa de omul care, cu un zel neobosit,
m-a ajutat s pregtesc aceast carte. El a fost primul cruia i-am vorbit
despre planul ei general. Fr interesul su profund fa de tema crii i
prietenescul su interes personal pentru autorul ei, cu greu a gsit curajul
de a o publica. El a citit manuscrisul de mai multe ori iar eu am fost
totdeauna dispus s accept sugestiile sale critice. Ele s-au dovedit a
valoroase i de mare ajutor.
Dedicaia are, pe de alt parte, nu numai o semnicaie personal, 'ci i
una simbolic. Dedicnd aceast carte efului catedrei de losoe i
directorului cursurilor postuniversitare de la Yale University, doresc s exprim
catedrei nsei mulumirile mele cordiale. Atunci cnd, cu trei ani n urm, am
venit la Universitatea Yale, a fost o surpriz agreabil s gsesc o strns
cooperare care se extindea la un larg domeniu. A fost o plcere special i un
mare privilegiu s lucrez mpreun cu colegii mei mai tineri, n seminarii
comune, la diferite teme. Aceasta a fost, ntr-adevr, o nou experien n
lunga mea via universitar i nc una foarte interesant i stimulativ.
Voi pstra totdeauna ca pe o amintire plin de recunotin aceste seminarii
comune unul dedicat losoei istoriei, altul losoei tiinei i un al treilea
teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel i Hajo Holbom, F. S. C.
Northrop i Henry Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles
Stevenson.
Trebuie s privesc aceast carte, ntr-o mare msur, ca un rezultat al
activitii mele la Graduate School de la Yale University i m folosesc de

aceast ocazie pentru a exprima mulumirile mele decanului acestei instituii

de nvmnt, Edgar S. Fumiss, pentru ospitalitatea ce mi-a fost oferit n
aceti ultimi trei ani. Un cuvnt de mulumiri cordiale este datorat, de
asemenea, studenilor mei. Am discutat cu ei aproape toate problemele
cuprinse n aceast carte i am convingerea c, n paginile ce urmeaz, vor
gsi multe urme ale activitii noastre comune.
mi exprim recunotina fa de Fluid Research Fund de la Yale
University pentru o subvenie de cercetare care m-a ajutat s pregtesc
aceast carte.
ERNST CASSIRER.
Yale University

PARTEA I.
CE ESTE OMUL?
Criza cunoaterii de ctre sine a omului.
Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei
losoce/pare a n general recunoscut. n toate conictele dintre diferitele
scoli losoce acest obiectiv rmne invariabil i nezdruncinat: el se
dovedete a punctul arhimedic, centrul x, inamovibil al ntregii gndiri.
Nici gnditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea i necesitatea
autocunoaterii. Ei s-au ndoit de toate principiile generale privitoare la
natura lucrurilor, dar aceast ndoial avea n vedere numai deschiderea unui
mod de investigaie nou i mai solid. n istoria losoei scepticismul a fost
adeseori doar partea complementar a unui ferm umanism. Prin negarea i
anihilarea certitudinii obiective a lumii externe, scepticul sper s readuc
toate ideile omului la propria-i in. Autocunoaterea declar el este
prima premis a autorealizrii. Noi trebuie s ncercm s rupem lanul care
ne leag de lumea exterioar pentru a ne bucura de adevrata noastr
libertate, f La plus grande chose du monde c'est de scavoir etre soy, scrie
Montaigne./
Dar chiar aceast abordare a problemei metoda introspeciei nu
este sigur mpotriva ndoielilor sceptice. Filosoa modern a nceput cu
principiul c (evidena propriei noastre ine este invincibil i
incontestabiljt) ar progresul cunoaterii psihologice nu a prea conrmat
acest principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general gndirii este
orientat din nou ctre polul opus. Puini psiho logi moderni ar admite sau
recomanda o simpl metod a n trospectiei. n general, ei ne spun c o astfel
de metod este foarte precar. Ei sunt convini c o atitudine behavioristl
strict obiectiv este singura abordare posibiL pentru o psiho logie tiinic.
Dar un behaviorism consecvent i radical nu reuete s-i ating scopul. El
ne poate avertiza mpotrive unor posibile erori metodologice, dar el nu poate
rezolve toate problemele psihologiei umane. Putem critica sau pune la
ndoial punctul de vedere strict introspectiv, dar nu-putem suprima sau
elimina, Fr introspecie, fr o conti; int imediat a sentimentelor,

emoiilor, percepiilor, gndu-rilor, nu am putea nici mcar deni domeniul

psihologie umane. JTotui, trebuie s admitem c urmnd doar aceast cale
nu putem ajunge niciodat la o concepie cuprinztoare asupra naturii
umane. Introspecia ne reveleaz numai acel mic sector al vieii omeneti
care este accesibil experienei noastre individuale. Ea nu poate acoperi
ntregul cmp al fenomenelor umane. Chiar dac am reui s adunm i s
combinm toate datele, am avea totui o imagine foarte srac i
fragmentar un simplu tors a naturii umane.
Aristotel declar c orice cunoatere i are originea ntr-o tendin
fundamental a naturii umane care se manifest n cele mai elementare
aciuni i reacii ale omului. ntreaga ntindere a vieii simurilor este
determinat de aceast ten-dina i impregnat de ea.
Toi oamenii au sdit n rea lor orinta de a cunoate ^Dovad; acestui
lucru st n plcerea pe care le-o procur activitatea simurilor. Ei resimt
aceast plcere pentru ea nsi, chiar cnd nil e vorba de urmrirea unui
folos i lucrul se adeverete mai ales cu privire lejsimul ce se exercit prin
ochi/ntr-adevr|noi preferm acest sim tuturor celorlalte, nu numai cnd
avem n vedere un scop practic, ci chiar tar o asemenea intenie i pricina e
c acest sim ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai
bine un lucru, dnd totodat la iveal n el multe nsuiri deosebitoare.*
Acest pasaj este caracteristic pentru concepia despre cunoatere a lui
Aristotel, deosebit de cea a lui Platon. Un astfel de elogiu losoc al vieii
senzoriale a omului ar imposibil n opera lui Platon. El nu ar putut
compara niciodat dorina de cunoatere cu plcerea pe care o am n
simurile noastre. La Platon, viaa simurilor este separat de viaa
intelectului printr-o prpastie larg i de netrecut. Cunoaterea i adevrul
aparin unei ordini transcendentale trmului ideilor pure i eterne. Chiar
Aristotel este convins c cunoaterea tiinic nu este posibil doar prin
actul percepiei. Dar el vorbete ca un biolog atunci cnd neag aceast
separare platonic ntre lumea ideal i cea empiric. El ncearc s explice
lumea ideal, lumea cunoaterii, n termeni ai vieii. n ambele domenii
gsim, dup Aristotel, aceeai continuitate. n natur, ca i n cunoaterea
uman, formele superioare se dezvolt din formele inferioare. Percepia
senzorial, memoria, experiena, imaginaia i raiunea sunt toate unite
printr-o relaie comun; ele sunt doar stadii i expresii diferite ale uneia i
aceleiai activiti fundamentale, care atinge cel mai nalt grad de
perfeciune la om, dar care, ntr-un anumit mod, se gsete i la animale i la
toate formele vieii organice.
Dac ar s adoptm acest punct de vedere biologic, ne-am atepta
cajprimele stadii ale cunoaterii umane s avut legturi exclusiv cu lumea
exterioar. Pentru toate nevoile imediate i interesele lui practice, omul este
dependent de mediul su zic. JEl nu poate tri tar adaptarea continu la
condiiile lumii nconjurtoare. Paii iniiali ctre via intelectual i cultural
a omului pot descrii ca acte care implic un fel de ajustare mintal la
mediul ambiant 'Aristotel, Metazica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de

St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru, Bucureti, 1965, P49. (N.t.)
Imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntl-nim foarte
curnd cu o tendin opus a vieii umane. De la cea mai timpurie licrire a
contiinei omeneti, am o privire asupra vieii ndreptat spre interior,
completnd-o pe cea ndreptat spre exterior. Cu ct ne ndeprtm mai
mult, n dezvoltarea culturii umane, de aceste nceputuri, cu att aceast
privire spre interior pare s avanseze. Curiozitatea natural a omului ncepe
s-i schimbe treptat direcia. Putem studia aceast cretere n aproape toate
formele vieii culturale a omuluiif n primele explicaii mitologice ale
universului am totdeauna o antropologie primitiv alturi de o cosmologie
primitiv. Problema originii lumii este mpletit n mod indisolubil cu
problema originii omului^ Religia nu distruge aceste prime explicaii
mitologice. Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia i antropologia mitologic
dndu-le o nou form i o nou adncime. De acum nainte kutocunoaterea
rhi este privit ca un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur i simplu, un
subiect de curiozitate sau de speculaiejea este considerat obligaia
fundamental a omului. /Marii gnditori religioi au fost primii care au
inculcat aceast cerin moral. n toate formele superioare ale yiii
religioase, maxima Cunoate-te pe tine nsui este privit ca un imperativ
categoric, ca o lege moral i religioas fundamental. n acest imperativ
simim, cum se spune, o brusc rsturnare a instinctului natural primar de a
cunoate observm o transevaluare a tuturor valorilor. n istoriile tuturor
religiilor din lume n iudaism, budism, confucianism i cretinism putem
observa paii individuali ai acestei dezvoltri.
Acelai principiu este valabil pentru evoluia general a gndirii
losoce. n primele sale stadii, losoa greac pare preocupat exclusiv de
universul zic. Cosmologia predomin asupra tuturor celorlalte ramuri ale
investigaiei losoce. Este, totui, specic pentru profunzimea i caracterul
cuprinztor al spiritului grecesc faptul c aproape orice gnditor individual
reprezint n acelai timp un nou tip general de gndire. Dincolo de losoa
naturii a colii din Milet, pitagoreicii descoper o losoe matematic, pe
cnd gnditorii eleai sunt primii care concep idealul unei losoi logice.
Heraclit st pe linia de demarcaie dintre gndirea cosmologic i cea
antropologic. Dei mai vorbete ca un losofai naturii i aparine vechilor
ziologi, el este totui convins c e imposibil s ptrunzi n secretul naturii
fr a studiat secretul omului. Trebuie s realizm cerina auto-reeciei
dac vrem s pstrm contactul cu realitatea i s-i} nelegem semnicaia.
De aici a fost posibil, pentru Heraclit, s caracterizeze ntreaga sa losoe
prin cele dou cuvinte 8i/naocuriv |1 (0t6v (M-am cutat pe mine
nsumi). * Dar aceast nou tendin a gndirii, dei ntr-un anumit sens
inerent losoei greceti timpurii, nu a ajuns la deplina ei maturitate dect
n vremea lui Socrate. Astfel, punctul de cotitur care separ gndirea
socratic de cea presocratic se a n problematica omului. Socrate nu
atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si. El nu intenioneaz s
introduc o nou doctrin losoc. i totui, la el, toate problemele din

trecut sunt vzute ntr-o lumin nou pentru c sunt raportate la un nou
centru intelectual. Problemele losoei greceti a naturii i problemele
metazicii greceti sunt eclipsate brusc de ctre o nou chestiune care pare
s absoarb, de aici nainte, ntregul interes teoretic al omului. La Socrate nu
mai avem o teorie independent a naturii sau o teorie logic independent.
Nu avem nici mcar o teorie etic coerent i sistematic n sensul n care
ea a fost dezvoltat n sistemele etice de mai trziu. Rmne doar o singur
chestiune: Ce este omul? Socrate susine i apr mereu idealul unui adevr
universal obiectiv, absolut. Dar singurul univers pe care el l cunoate i la
care se refer toate investigaiile lui este universul omului. Filosoa lui dac
el are o losoe este strict antropologic. ntr-unui din dialogurile lui Platon,
Socrate este descris ca ind
* Vezi Filosoa greac pin la Platon, I, partea a 2-a, redactori
coordonatori Adelina Piatkowski, Ion Banu, Ed. tiinic i Enciclopedic,
Bucureti, 1979, p. 363. (N.t.).
Angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i, dup un
scurt ti'mp, ajung ntr-un loc n afara porilor Atenei. Socrate i exprim
admiraia pentru frumuseea locului. Este ncntat de peisaj, pe care l laud
foarte mult. Dar Phaidros l ntrerupe. El este surprins c Socrate se comport
ca un strin cluzit de un ghid. Ai trecut vreodat dincolo de hotar? l
ntreab el. Socrate pune n rspunsul su o semnicaie simbolic. M vei
ierta, prietene! Fapt e c mi place's nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi
e dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat. *
i totui, atunci cnd studiem dialogurile socratice ale lui Platon nu
am nicieri o soluie direct a noii probleme. Socrate ne ofer o analiz
detaliat i meticuloas a calitilor i virtuilor umane individuale. El caut
s determine natura acestor caliti i s le deneasc: buntatea, dreptatea,
temperana, curajul' .a.m.d. Dar el nu risc niciodat o deniie a omului.
Cum poate explicat aceast aparent omisiune? A adoptat Socrate n mod
deliberat o abordare ocolit una care i-a permis doar s zgrie suprafaa
acestei probleme fr s ptrund vreodat n profunzimea i esena ei
veritabil? Dar aici, mai mult dect n oricare alt parte, ar trebui s
suspectm ironia socratic. Rspunsul negativ al lui Socrate este, cu
siguran, cel care arunc o nou i neateptat lumin asupra chestiunii i
care ne ofer o nelegere adevrat a concepiei socratice despre om. Noi nu
putem descoperi natura omului n acelai mod n care putem detecta natura
lucrurilor zice. Acestea pot descrise n termeni ai proprietilor lor
obiective, pe cnd omul poate descris i denit doar n termeni ai
contiinei sale. Acest fapt pune o problem cu totul nou care nu poate
rezolvat cu ajutorul modalitilor noastre obinuite de investigaie.
Observaia empiric i analiza logic, n sensul n care aceti termeni erau
folosii n losoa presocratic,
* Platon, Phaidros 230d trad de Gabriel Liiceanu, Ed. Humanitas
Bucureti, 1993. (N.t.)
S-au dovedit a , n acest caz, ineciente i inadecvate, 'entru c numai
n relaiile noastre nemijlocite cu inele eneti putem nelege caracterul

omului. Trebuie s ne nfruntm realmente cu omul, trebuie s ne ntlnim cu

el de-a dreptul fat n fat pentru a-l nteleget De aceea, trstura distinctiv
a losoei lui Socrate nu este un nou coninut obiectiv, ci o nou activitate i
funcie a gndirii. Filosoa, care fusese conceput pn atunci ca un monolog
intelectual, este transformat ntr-un dialog. Numai pe calea gndirii n form
de dialog sau a gndirii dialectice putem aborda cunoaterea naturii umane.
Mai nainte, adevrul putea conceput ca un lucru gata fcut care putea
neles printr-un efortv al gnditorului individual i transmis i comunicat cu
promptitudine celorlali. Dar Socrate nu a mai putut subscrie la acest punct
de vedere. Este la fel de imposibil spune Platon n Republica -|s implantezi
adevrul n suetul unui om, ca i a da puterea vzului unui om nscut orb.
Adevrul este prin natura lui rezultatul gndirii dialectice. El nu poate
dobndit, prin urmare, dect printr-o constant cooperare a subiecilor n
cadrul ntrebrilor i rspunsurilor adresate mutual. El nu este, prin urmare,
asemenea unui obiect empiric; el trebuie neles ca ^produsul unui act social.
Aici avem rspunsul nou, indirect la ntrebarea Ce este omul?|Omul este
considerat a acea in care se a n mod constant n cutarea de sine
o/in care n orice moment trebuie s examineze i s scruteze condiiile
existentei sale. In aceast scrutare, n I aceast atitudine critic fat de via
omeneasc const; adevrata valoare a vieii umane. Viaa lipsit de
aceast/cercetare, spune Socrate n a sa Aprare, nu e trai de om. *1
^^_Putem rezuma gndirea lui Socrate spunnd c omul este denit de ctre
el drept ina care, atunci cnd i se adreseaz o ntrebare raional, poate da
un rspuns raional. Att
* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca Bltccanu, n
Platon, Opere, I, ed. A 2-a, Ed. tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p,
39. (N.t.)
Cunoaterea ct i moralitatea lui sunt cuprinse n acest cerc. Omul
devine o in responsabil, un subiect moral prin aceast facultate
fundamental, prin aceast facultate de a da un rspuns siei i celorlali.
Primul rspuns a rmas, ntr-un anumit sens, rspunsul clasic. Problema
socratic i metoda socratic nu pot niciodat uitate sau obliterate. Prin
intermediul gndirii lui Platon ea i-a pus amprenta1 pe ntreaga dezvoltare
viitoare a civilizaiei umane. Nu exist, poate, nici o cale mai scurt i mai
sigur de a ne convinge de profunda unitate i perfecta continuitate ale
gndirii losoce antice dect comparnd aceste prime stadii din losoa
greac cu unul din ultimele i cele mai nobile produse ale culturii grecoromane, cartea Ctre sine scris de ctre mpratul Marcus Aurelius
Antoninus. La prima privire, o astfel de comparaie poate prea arbitrar;
pentru c Marcus Aurelius nu a fost un gnditor original i nici nu a urmat o
metod strict logic. El nsui mulumete zeilor c atunci cnd a nutrit o
rvn deosebit pentru losoe nu i-a irosit vremea cu compuneri 1 n
paginile ce urmeaz nu voi ncerca s dau o privire de ansamblu asupra
dezvoltrii istorice a antropologiei losoce. Voi selecta doar cteva stadii
tipice pentru a ilustra linia general de gndire. Istoria losoci omului este
nc un deziderat. Pe cnd istoria metazicii, a losoei naturii, a eticii i a

gndirii tiinice au fost studiate n toate detaliile, aici suntem nc la

nceput. n ultimul secol, importana acestei probleme a fost resimit tot mai
mult. Wilhelm Dilthey i-a concentrat toate eforturile pentru rezolvarea ci.
Dar opera lui Dilthey, orict de bogat i sugestiv, a rmas incomplet. Unul
din discipolii lui Dilthey, Bcmhard Groethuysen, a dat o descriere excelent a
dezvoltrii generale a losoei antropologice. Dar, din nefericire, chiar
aceast descriere se oprete brusc la pasul ultim i decisiv acela al epocii
noastre moderne. Vezi Bemhard Groethuysen, Philosophischc
Anthropologic, Handbuch der Philosophie (Miinchen i Berlin, 1931), III,
l-207. Vezi, de asemenea, articolul lui Groethuysen Towards an
Anthropological Philosophy, Philosophy and History. Essays presented to
Bmst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
Sau cu interpretarea silogismelor. * Dar. Socrate i Marcus Aurelius au
n comun convingerea c pentru a aa adevrata natur sau esen a omului
trebuie, mai nainte de toate, s |nde^rtm_dejnnta_] ui toate trsturile
externe i accidentale.^
Nu trebuie ataat omului, n msura n care este om, nimic din cele fr
legtur cu ideea de om. Cci ele nu reprezint cerine obligatorii pentru om,
nu sunt nici implicate n natura omului, nici nu sunt o desvrire a naturii
omeneti. Prin urmare, n ele nu const scopul hotrtor pentru om i nici nu
contribuie la atingerea elului suprem care este binele. Mai mult nc, dac
vreuna din ele ar a omului, n-ar trebui dispreuite de ctre acesta, nici n-ar
trebui ca el s li se mpotriveasc, de vreme ce-i aparin; nici n-ar vrednic
de laud cel desprins de necesitatea lor, precum nici cel nclinat s se
restrng n folosirea vreuneia din acestea, dac ele ar cu adevrat bunuri.
Acum, raionnd dimpotriv, n msura n care cineva se las lipsit de
acestea sau de altele asemntoare, ind fr vreuna din ele, ndur
absena, este cu att mai mult un om de bine.*
Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect. Esena
lui nu depinde de circumstane exterioare; ea depinde exclusiv de_valoarea_j)
e_care el i-o atribuie Ju^nsui. /Bogii, rang, distincie social, chiar
sntatea sau darurile intelectuale toate acestea devin indiferente (&5t&
(popov). Singurul lucru care conteaz este nzuina, atitudinea interioar a
suetului; i acest principiu intern^nu oate tulburat. Ceea ce nu face pe
om inferior sie nsui nu coboar nici condiia vieii omeneti i nu distruge pe
om nici n cele luntrice, nici n cele din afar ale sale.*
Cerina auto-interogrii apare, prin urmare, n cadrul stoicismului, ca i
n concepia lui Socrate.
Ca un privilegiu
* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M. Pcuccscu i D.
Burtea n voi. Epictet, Manualul, trad. de D. Burtea; Marcus Aurelius, Ctre
sine, prefa de Eugen Cizck, tabel cronologic i note de D. Burtea, Ed.
Minerva, 1977, p. 81. (N.t.)
* Idem., V, 15, pp. 127-428. (N.t.) * Idem., IV, 8, p. 106. (N.t.)
Al omului i datoria sa fundamental. * Dar aceast datorie este
neleas acum ntr-un sens mai larg; ea nu are numai un fundal moral, ci i

unul universal i metazic. Clip de clip, aceasta trebuie s| se ntrebe omul

i s se cerceteze, ct mai riguros: Ce am eu n aceast parte din mine care
se numete raiune conductoare (to n7E (i. Ovi%6v)?*. Cel care triete
n armonie_ cu propriul eu, I cu demonul su, triete n armonie cu
universul; cci att ordinea universal, ct i ordinea personal nu sunt
altceva dect expresii diferite i manifestri ale unui principiu fundamental
comun. Omul face dovada puterii sale inerente de critic, de judecat i
discernmnt, nelegnd c n aceast coreLaie Eul i nu. Universul are
partea conductoare.) O dat ce Eul i-a dobndit forma intern, aceast
form rmne inalterabil i imperturbabil. De vreme ce a devenit o sfer,
rmne totdeauna o sfer. * Adic, aa-zicnd, ultimul cuvnt al losoei
greceti un cuvnt care o dat n plus conine i explic spiritul n care a
fost conceput de la nceput. Acest spirit a fost un spirit al judecii, al
discernmntului critic ntre Fiinare i Non-Fiinare, ntre adevr i iluzie,
ntre bine i ru. Viaa n sine se schimb i variaz^ dar valoarea adevrat
a vieii trebuie^juta n cEjiea etern care nu admite nici o schimbare,
jAceast ordine nu o putem sesiza cu lumea simurilor, ci numai prin puterea
judecii noastre. Judecata este puterea central la. _ojttk sursa comun a
adevrului i moralitii. Pentru c este singurul lucru n legtur cu care
omul depinde n ntregime de sine nsui; ea este liber, autonom,
independent. * Nu te zbuciuma, spune Marcus Aurelius,
* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem, V, 11 p. 126. (N.t)
* Cf. idem, VIII, 41, p. 181. Traducerea dat de Cassirer difer puin.
Marcus Aurelius face aluzie la un vers din Euripide. (N.t.)
* Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer red, n not de subsol, textul original
al propoziiei: Raiunea i meteugul raionamentului constituie puteri
ndestultoare i pentru ele i pentru lucrrile fcute n acord cu clc: O Xoyo
%a iA.07X11 texvn 5wauei<; eicriv ^i %a (m~ic, xa eavc 'epoi. (N.t.)
Nici nu te ncorda, ci i liber, privete toate activitile ca un brbat, ca
un om, ca un cetean, ca o in hrzit morii. () Lucrurile din exterior
nu au atingere cu suetul, nici legtur, ci rmn n afara lui nemictoare,
c ele devin pricini de tulburare, datorit prerii care se formeaz n interior
despre ele, de propria nchipuire; al doilea, c toate cte se vd se vor
transforma ntr-o clip i apoi nu vor mai . Gndete-te necurmat la cte din
asemenea transformri ai fost martor., ^Jniversul este o continu
transformare, viaa este o prere, *. /&
Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om, st n faptul
c ea d omului un profund sentiment att al armoniei sale cu natura, ct i
al independenei sale morale, fa de nauri n mintea losofului stoic aceste
armaii nu se contrazic; ele se a n corelaie. Omul se a n echilibru
perfect cu universul i el tie c acest echilibru nu trebuie s e tulburat de
ctre nici o for exterioar. Astfel este caracterul dual al imperturbabilitii
stoice (6cxapa, ia). Aceast teorie stoic s-a doveslit a una din cele mai
puternice forte formative ale culturii antice. Dar ea s-a gsit dintr-o dat n
prezena unei fore noi, necunoscute pn atunci. Conictul cu aceast nou
for a zdruncinat idealul clasic al omului n nsei temeliile lui. Teoriile stoic

i cretin despre om nu sunt n mod necesar ostile una alteia, n istoria

ideilor ele au acionat mpreun i le gsim adesea n strns conexiune la
unul i acelai gnditor individual. Cu toate acestea, rmne totdeauna un
punct asupra cruia antagonismul ntre idealurile cretin i stoic se dovedete
* Idem, IV, 3, pp. 104-l05. Ultima fraz din text, pus n ghilimele, este
un citat din Democnt. Cassirer l red n original, ntr-o not de subsol, fcnd
urmtoarele observaii n legtur cu traducerea ultimului termen: O %6g,
AAoicocri 6 po 7t6A. Nyi<; Cartea a IV-a, par. 3. Termenul armaie sau
judecat mi se pareo expresie mult mai adecvat pentru gndirea lui Marcus
Aurelius dect acela de opinie, pe care-l gsesc n toate versiunile engleze pe
care le-am consultat. Opinie (platonicul hota.) conine un element de
schimbare i incertitudine care nu este avut n vedere de ctre Marcus
Aurelius. Ca termeni echivaleni pentru U7toX. T|\'7d/i gsim la Marcus
Aurelius Xpoat, xpua, Std^pioiq. Cf. cartea III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47.
Traducerea romneasc ni se pare, totui, a pertinent contextului. (N.t.)
Ireconciliabil. Armarea independenei absolute a omului^ j: are n
teoria stoic era privit ca o virtute uman fundamental, se transform n
teoria cretin ntr-un viciu i o eroare fundamentale. Atta timp ct omul
persevereaz n aceast eroare, nu exist nici o cale posibil pentru salvare.
Lupta dintre aceste dou concepii contradictorii a durat multe secole i la
nceputul epocii moderne n timpul Renaterii i n secolul al XVII-lea i
simim nc ntreaga for.^
Putem sesiza aici una din trsturile cele mai caracteristice ale losoei
antropologice. Aceast losoe nu este, precum alte ramuri ale investigaiei
losoce, o dezvoltare lent i continu a unor idei generale. Chiar i n
istoria logicii, a metazicii i a losoei naturii am cele mai ascuite
opoziii. Aceast istorie poate descris n termeni hegelieni ca un proces
dialectic n care ecare tez este urmat de antiteza ei. Totui exist o
consecvent intern, o ordine logic clar care unete diferitele stadii ale
acestui proces dialectic. Filosoa antropologic, pe de alt parte, manifest
un cu totul alt caracter. Dac dorim s-i nelegem adevrata semnicaie i
important, nu trebuie s alegem maniera epic de descriere, ci pe aceea
dramatic. Pentru c suntem confruntai nu cu o dezvoltare panic de
concepte i teorii, ci cu un conict ntre fore spirituale contradictorii. Istoria
losoei antropologice este plin de cele mai profunde pasiuni i emoii
omeneti. Ea nu se ocup de o singur problem teoretic, orict de general
i este scopul; aici ntregul destin al omului este n joc i cere o soluie.
Acest caracter al problemei i-a aat expresia cea mai clar n opera lui
Augustin. Augusiri se a la grania dintre cele dou epoci. Trind n secolul
al IV-lea al erei cretine, el a crescut n tradiia losoei greceti i mai cu
seam sistemul neoplatonismului este cel care i-a lsat amprenta pe
ntreaga lui losoe. Dar, pe de alt parte, el este pionierul gndirii
medievale; el este fondatorul losoei 2 Pentru o relatare detaliat vezi
Cassircr, Descartes (Stockholm, 1939), pp. 215 i urm.
Medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni putem urmri
ecare pas al drumului su de la losoa greac la revelaia cretin.

Conform lui Augustin, orice losoe dinaintea apariiei lui Christos a fost
expus unei erori fundamentale i a fost molipsit de una i aceeai erezie.
Puterea raiunii a fost preamrit ca cea mai mare putere a omului. Dar ceea
ce nu a putut cunoate niciodat omul pn ce nu a fost iluminat de o
revelaie divin special este c raiunea nsi e unul din lucrurile cele mai
problematice i ambigue din lume. Raiunea nu ne poate arta calea ctre
claritate, ctre adevr i nelepciune. Pentru c semnicaia ei nsi este
obscur iar originea ei este nvelit n mister ntr-un mister ce poate
dezvluit numai de ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin,
o natur simpl i unic, ci mai curnd una dubl i separat.] Omul a fost
creat dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a ieit din
minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su. Dar aceast stare a fost
pierdut cu totul prin cderea lui AdamI De atunci nainte ntreaga putere
originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi i
propriile-i faculti, nu poate, gsi niciodat drumul ndrt. Ea nu se poate
reconstrui pe sine; ea nu se poate ntoarce, prin propriile-i eforturi, la esena
ei pur de. Mai Jnaine_.) Dac o astfel de ndreptare este posibil vreodat,
ea se poate nfptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea gratiei
divine. Arat noua antropologie, dup cum este neleas de ctre Augustin i
meninut n toate marile sisteme ale gndirii medievale. Nici Toma d'Aquino,
discipolul lui Aristotel, care s-a ntors la izvoarele losoei greceti, nu a
ndrznit s se abat de la aceast dogm fundamental. Atribuie., raiunii
omeneti o putere mult mai mare dect a atribuit Augustin; dar el este
convins c raiunea nu se poate folosi de aceste puteri dac nu este cluzit
i iluminat de ctre gratia divin. Am ajuns aici la o rsturnare complet a
tuturor valorilor armate de ctre losoa greac. Ceea ce cndva prea s
e cel mai nalt privilegiu al omului se dovedete a pentru el un risc i o
ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine pentru el cea mai
adnc umilin. Preceptul stoic cum c omul trebuie s se supun
principiului su intern i s-l respecte, demonul din el nsui, este privit
acum ca o idolatrie periculoas.
Nu este oportun a descrie aici caracterul acestei noi antropologii, a
analiza motivele ei fundamentale i a urmri ndeaproape dezvoltarea ei. Dar
pentru, a-i nelege semnicaia putem alege o cale diferit i mai scurt. La
nceputul timpurilor moderne a aprut un gnditor care a dat acestei
antropologii o nou vigoare i o nou splendoare. n opera lui Pascal ea i-a
aat ultima i poate cea mai pregnant expresie. Pascal a fost pregtit pentru
aceast sarcin cum nu a fost nici un alt scriitor. El poseda un dar
incomparabil pentru elucidarea celor mai obscure chestiuni i pentru
condensarea i concentrarea sistemelor de gndire complexe i dispersate.
Nimic nu pare impermeabil pentru ascuimea gndirii i luciditatea stilului
su. n el sunt unite toate avantajele literaturii i losoei moderne. Dar eL le
folosete ca arme mpotriva spiritului modern, spiritul lui Descartes i al
losoei lui. La prima privire, Pascal pare s accepte toate implicaiile
cartezianismului i ale tiinei moderne. Nu exist nimic n natur care s
poat rezista efortului raiunii tiinice; pentru c nu exist nimic care s

poat rezista geometriei. E un eveniment curios n istoria ideilor c unul din

cei mai mari i mai profunzi geometri a fost acela care a devenit campionul
tardiv al antropologiei losoce a Evului Mediu. La vrsta de aisprezece ani,
Pascal a scris tratatul despre seciunile conice, care a deschis un domeniu
nou, foarte bogat i fertil pentru gndirea geometric. Dar el a fost nu numai
un mare geometru, a fost un losof. i ca losof era nu numai absorbit de
problemele geometrice, dar el cuta s neleag adevrata ntrebuinare,
extinderea i limitele geometriei. El a ajuns, astfel, s fac distincia
fundamental ntre spiritul geometric i spiritul ascuit sau subtil. Spiritul
geometric exceleaz n toate subiectele care sunt capabile de o analiz
perfect cele care pot descompuse n elementele lor primare.3 El pleac
de la anumite axiome i din ele trage concluzii al cror adevr poate
demonstrat cu ajutorul regulilor logice universale. Avantajul acestui spirit
const n claritatea principiilor i n caracterul necesar al deduciilor lui. Dar
nu toate obiectele sunt capabile de un asemenea tratament. Exist lucruri
care, datorit subtilitii i innitei lor diversiti sdeaz orice ncercare de
analiz logic. i dac exist ceva n lume care trebuie tratat n aceast a
doua manier, atunci acela este spiritul omului. Ceea ce caracterizeaz pe
om este bogia i subtilitatea, diversitatea i versatilitatea-naturii sale. De
aceea, matematica nu poate deveni niciodat instrumentul unei adevrate
doctrine despre om, al unei antropologii losoce. E ridicol a vorbi despre om
ca i cum el ar o propoziie geometric. O losoe moral n termenii unui
sistem geometric o Ethica more geometrico demonstrata este pentru
cugetul lui Pascal o absurditate, un vis losoc. Logica i metazica
tradiionale nu se a nici ele ntr-o poziie mai bun pentru a nelege i
rezolva enigma omului. Prima i suprema lege este legea contradiciei.
Gndirea raional, gndirea logic i metazic pot nelege doar acele
obiecte care sunt lipsite de contradicie i care au o r 55 natur i un adevr
logice. Dar tocmai aceast omogenitate este cea pe care n-o gsim niciodat
la om. Filosofului nu-ieste permis s construiasc un om articial; el trebuie
s descrie unul real Toate aa-numitele deniii date omului nu sunt altceva
dect speculaii eterice atta vreme ct nu sunt bazate pe experiena noastr
despre om i conrmate de. Aceasta. Nu exist nici o alt cale de a cunoate
omul dect; aceea de a-i nelege viaa i comportamentul. Dar ceea ce am
aici desde orice ncercare de includere ntr-o formul unic i simpl.
Contradicia este adevratul element al 3 Pentru distincia ntre l'csprit
gcometrique i l'esprit de nesse a se compara scrierea lui Pascal De l'esprit
geometrique i ale sale Pensees, editate de ctre Charles Louandre (Paris,
1858), cap. IX, p. 231. n pasajele urmtoare citez traducerea englez a lui O.
W. Wight (New York, 1861).
J existenei umane. Omul nu are nici o natur nici o existen simpl
sau omogen, pi este un amestec straniu de existen i non-existen. Locul
su se a ntre aceti doi poli opui.
Exist, prin urmare, numai o cale de acces ctre secretul . Naturii
umane: cea a religiei. Religia ne arat c exist un om dublu omul de
dinainte i cel de dup cdere. Omul a fost destinat scopului celui mai nalt,

dar el i-a pierdut poziia. Prin cdere i-a pierdut puterea iar raiunea i
voina lui au fost corupte. Maxima clasic Cunoate-te pe tine nsui,
neleas n sensul ei losoc, n sensul lui Socrate, Epictet sau Marcus
Aurelius, este de aceea nu numai inutil, ea este amgitoare i eronat. Omul
nu poate avea ncredere n sine i nu poate asculta de el nsui. El trebuie s
pstreze tcere i s asculte o voce mai nalt i mai adevrat. Ce vei
deveni tu, omule, tu care caui adevrata-i condiie prin propria-i raiune
natural? () A, atunci, omule arogant, ce paradox eti pentru tine nsui.
Umilete-te, raiune neputincioas; taci, natur imbecil; nva c omul l
depete innit pe om i ascult de la stpnul tu adevrata-i condiie, pe
care n-o cunoti. Ascult de Dumnezeu.4
Cele de mai sus nu intenioneaz s e o soluie teoretic a problemei
omului. Religia nu poate oferi o astfel de solutie'Religia a fost totdeauna
acuzat de ctre adversarii ei de ignoran i caracter incomprehensibil, toar
acest repro devine cea mai nalt laud de ndat ce lum n consideraie
scopul ei adevrat Religia nu poate clar i raional.! Ceea ce ne
relateaz ea este o poveste obscur i sumbr:; istoria pcatului i a cderii
omului. Ea reveleaz un fapt pentru care nu este posibil nici o explicaie
raional. Nu putem explica pcatul omului; pentru c el nu este produs sau
necesitat de nici o cauz natural. Nu putem explica nici salvarea omului;
pentru c aceast salvare depinde de un act impenetrabil al graiei divine. Ea
este acordat n mod liber i negat n mod liber; nu exist nici o aciune
omeneasc i nici un merit omenesc care s-o merite. Religia, prin urmare, nu
pretinde niciodat s clarice misterul omului. Ea conrm i adncete acest
mister. Dumnezeul despre care ea vorbete este un Deus absconditas, un
Dumnezeu ascuns1. De aceea nici imaginea lui, omul, nu poate altfel dect
misterioas. Omul rmne astfel un homo absconditus. Religia nu este nici un
fel de teorie a lui Dumnezeu i a omului i a relaiei lor mutuale. Singurul
rspuns pe care-l primim din partea religiei e c este voina lui Dumnezeu de
a se ascunde. Astfel, Dumnezeu ind ascuns, orice religie care nu spune c
Dumnezeu este ascuns nu este adevrat; i price religie care nu ofer un
temei pentru aceasta nu este instructiv. Religia noastr face toate acestea:
Vere tu es Deus absconditus.5 () Pentru c natura este atfel_uict peste
tot_ indic un Dumnezeu pierdut, att n om ct i n afara omuJujJ^JReligia
este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logic a absurditii; pentru c
numai astfel poate ea cuprinde absurditatea, contradicia intern, existenta
himeric a omului. Desigur, nimic nu ne izbete att de violent ca aceast
doctrin; i totui, fr acest mister, cel mai incom-prehensibil dintre toate,
suntem incomprehensibili pentru noi nine. Esena condiiei noastre i are
meandrele n acest abis; astfel nct omul este mai inimaginabil fr acest
mister, dect este acest mister inimaginabil pentru om.7
Ceea ce nvm din exemplul lui Pascal este c la nceputul timpurilor
moderne vechea problem era resimit n deplina ei putere. Chiar dup
apariia lucrrii lui Descartes Discours de la methode, spiritul modern se lupta
nc cu aceleai diculti. El era divizat ntre dou soluii cu totul 55

incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent dezvoltare 5 Idem, cap. XII,
scc. 5. (Vere tu cs Deus absconditus = n realitate tu eti Dumnezeu ascuns.
N.t.) 6 Idem, cap. XIII, sec.3.
7 Idem, cap. X, sec. 1.
Intelectual prin care problema: Ce este omul? Este transformat i, ca
s spunem aa, ridicat la un nivel superior. Lucrul important n acest caz nu
este att descoperirea unor fapte noi, ct descoperirea unui nou instrument
de gndire. Acum, pentru prima oar, spiritul tiinic, n sensul modern al
cuvntului, intr n aren. Ceea ce se caut acum este o teorie general a
omului bazat pe observaii empirice i pe principii logice generale. Primul
postulat al acestui spirit nou i. tiinic a fost ndeprtarea tuturor barierelor
articiale care separaser pn atunci lumea omului de restul naturii. Pentru
a nelege ordinea lucrurilor umane, trebuie s ncepem cu un studiu al ordinii
cosmice. Iar aceast ordine cosmic apare acum ntr-o lumin cu totul nou.
Noua cosmologie, sistemul heliocentric instituit de ctre Copernic este
singura baz solid i tiinic pentru o nou antropologie. Nici metazica
clasic, nici religia i teologia medievale nu erau pregtite pentru aceast
sarcin. Ambele aceste corpuri de doctrin, orict de diferite n metodele i
scopurile lor, se fundeaz ntr-un principiu comun. Amndou concep
universul ca o ordine ierarhic n care omul ocup locul cel mai nalt. n
losoa stoic i n teologia cretin omul era descris ca scopul universului.
Ambele doctrine sunt convinse c exist o providen general care
domnete asupra lumii i a destinului omului. Acest concept este una din
supoziiile gndirii stoice i cretine.8 Toate acestea sunt puse dintr-o dat
sub semnul ntrebrii de ctre noua cosmologie. Pretenia omului de a
centrul universului i-a pierdut temeiul. Omul este plasat ntr-un spaiu innit
n care ina lui pare a un punct singular i evanescent. El este nconjurat
de ctre un univers mut, de o lume care se arat mut fa de sentimentele
lui religioase i cerinele lui morale cele mai profunde.
Este de neles, i a fost ntr-adevr necesar, ca prima reacie la
aceast nou concepie despre lume s nu poat 8 Pentru conceptul stoic
de providen (7tp6voia) vezi, de ex., Marcus Aurelius, op. Ct, cartea a II-a,
par. 8.
Dect una negativ o reacie de ndoial i team. Nici chiar cei mai
mari gnditori nu s-au putut elibera de acest sentiment. Le silence eternei
de ces espaces innis m'eraye, spune Pascal. ^ Sistemul copernician
devine unul din cele mai puternice instrumente ale agnosticismului i
scepticismului losoc care s-au dezvoltat n secolul al XVI-lea n critica pe
care o face raiunii umane, Montaigne folosete toate bine cunoscutele
argumente tradiionale ale sistemelor scepticismului grec. Dar el adaug o
arm nou, care se dovedete a avea n minile sale cea mai mare for i o
importan extrem. Nimic nu este mai potrivit pentru a ne umili i a distruge
trua raiunii umane dect perspectiva imparial a universului zic. ntr-un
faimos pasaj din a sa Apologie a luiRaimond Sebond, el spune:
S ne arate el (omul, n. t), cu puterea judecii sale, pe care temei i-a
cldit marile precderi ce gndete c are parte fa de celelalte fpturi. Cine

l-a ncredinat c minunata urnire a bolii cereti, lumina venic a celor fclii
rotindu-se mndru deasupra capului su, nspimnttoarele micri ale
acestei nemrginite mri s fost rostuite i s dinuie de-a pururi pentru a
sa mulumire i n slujba lui? Este oare cu putin s ne nchipuim treab att
de neghioab, c astfel de nevoia i rav fptur, care nici mcar pe ea
stpn nu poate , ci prad loviturilor de tot soiul este, s-i zic stpna i
mprteasa lumii, de a crei cunoatere nu e vrednic s aib o ct de mic
frntur, dar nc s o mai crmuiasc?
Omul este nclinat mereu s priveasc micul. Cerc n. Care triete ca
pe centrul lumii iar viaa sa particular, privat, s o vad ca ind modelul
universului. *Dar el trebuie s abandoneze aceast pretenie arogant, acest
mod provincial mrginit de a gndi i judeca. '
Cnd nghea viile, n satul meu preotul scoate o nvtur pentru
toat seminia omului () Cnd privim rzboaiele noastre lun- 9 Pascal, op.
Ct., cap. XXV, sec. 18.
* Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu, note de Anca
Bursan, Ed. tiinic, Bucureti, 1971, p. 19. (N.t.) '
Trice, care din noi nu strig c ntocmirea aceasta se nruie i c ziua
judecii de pe urm ne prindede grumaz? () Dar cel care privete marele
chip al maicii noastre Firea n ntregul mreiei sale, care citete
atotcuprinztoarea i nencetata ei desfurare, cine se vede ncput n ea i
nu pe sine, dar un ntreg regat ct o subire trstur de penel, acela singur
preuiete lucrurile dup dreapta lor msur.*
Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga dezvoltare
ulterioar a teoriei moderne despre om. Filosoa modern i tiina modern
au trebuit s accepte provocarea coninut n aceste cuvinte.' Ele au trebuit
s demonstreze c noua cosmologie, departe de a slbi sau mpiedica
puterea raiunii omeneti, consacr i conrm aceast putere. Astfel de
sarcin a revenit eforturilor combinate ale sistemelor metazice din secolele
al XVI-lea i al XVII-lea. Aceste sisteme strbat ci diferite, dar sunt toate
ndreptate ctre unul i acelai scop. Ele nzuiesc, pentru a spune asa, s
transforme cursul vizibil al noii cosmologii ntr-o binecuvn-tare. Giordano
Bruno a fost primul gnditor care a apucat pe aceast cale. ntr-un anumit
sens, ea devine calea ntregii metazici moderne. Caracteristic pentru
losoa lui Giordano Bruno este faptul c aici termenul innitate i
schimb semnicaia. n gndirea clasic greac, innitatea este un concept
negativ. Innitul este nemrginitul sau nedeterminatul. El nu are nici o limit
i nici o form i, prin urmare, este inaccesibil raiunii umane, care triete n
trmul formei i nu poate nelege altceva dect forme n acest sens,
nitul i innitul, ropoc i a7teipov, sunt considerate de ctre Platon, (n
Philebus, dou principii fundamentale care sunt opuse n mod necesar unul
altuia/in doctrina lui Bruno, innitul nu mai nseamn o simpl negare sau
limitare. Dimpotriv, el nseamn bogia incomensurabil i inepuizabil a
realitii i puterea nenctuat a intelectului omenesc. n acest sens
nelege i

* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de Dan Bdru,

traducere de Mariela Seulescu, Ed. tiinic, Bucureti, 1966, pp. 149-l50.
(N.t.)
Interpreteaz Bruno doctrina copernicianyAceast doctrin era, n
concepia lui Bruno, primul i decisivul pas ctre auto-eliberarea omuluif
Omul nu mai triete n lume ca un prizonier nchis ntre pereii strmi ai
unui univers zic nit.
El poate traversa vzduhul i poate rzbate prin toate barierele
imaginare ale sferelor celeste qaxe au fost ridicate, de ctre o fals
metazic i cosmologieJMIniversul innit mu pune nici un fel de limite
raiunii umane; dimpotriv, el (este marele ei incitator. Intelectul omenesc
devine contient 'de propria lui innitate msurndu-i puterile cu universul
innit. Toate acestea sunt exprimate n opera lui Bruno ntr-un limbaj poetic,
nu tiinic. Lumea nou a tiinei moderne, teoria matematic a naturii, nc
nu-i era cunoscut lui Bruno. Prin urmare, el nu-i putea urma drumul pn la
concluzia lui logic intrinsec. Era nevoie de eforturile combinate ale tuturor
metazicienilor i savanilor din secolul al XVII-lea pentru a depi criza
intelectual provocat de ctre descoperirea sistemului copernician., Orice
mare gnditor Galilei, Descartes, Leibniz, Spinoza are contribuia sa la
rezolvarea acestei probleme. Galilei arm c n domeniul matematicii este
atins culmea oricrei cunoateri posibile o cunoatere care nu este
inferioar celeia a intelectului divin. Desigur, intelectul divin cunoate
i~concepe~un numr innit mai mare de adevruri matematice dect noi,
dar ct privete certitudinea obiectiv, cele cteva adevruri cunoscute de
ctre mintea omeneasc sunt cunoscute de ctre om la fel de perfect ca i de
ctre Dumnezeu. *|Descartes ncepe cu a lui ndoial universal care pare s
nchid omul n limitele propriei sale contiine. Pare a nu exista nici o cale
deTere din acest cerc magic nici o apropiere de realitate. Dar chiar i aici
ideea de 10 Pentru alte detalii v zi Cassirer, Individuum und Kosmos n der
Philosophic der Rcnaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 i urm.
* Vezi Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme principale ale
lumii, ptolemeic i copernician. n romnete de ing. Romolo Ottone, cuvnt
nainte de prof. Ing. tefan Blan. Ed.' tiinic, Bucureti, 1962, pp. 95-96.
(N.t.)
Innit se dovedete a unicul instrument pentru depirea ndoielii
universale. Doar cu ajutorul acestui concept putem demonstra realitatea lui
Dumnezeu i, ntr-un mod indirect, realitatea lumii materialgALeibniz combin
aceast dovad metazic cu o dovad tiinic nou. El descoper un nou
instrument al gndirii matematice calculul innitezimal. Cu ajutorul regulilor
acestui calcul, universul zic devine inteligibil; naturii sunt considerate a nu
altceva dect cazuri speciale ale legilor generale ale raiunii. Spinoza este
cel care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast teorie
matematic a lumii i a spiritului omenesc. Spinoza elaboreaz o nou etic,
o teorie a pasiunilor i afectelor, o teorie matematic a lumii morale. El este
convins c doar prin aceast teorie ne putem atinge telul: acela al unei
losoi a omului, al unei losoi antropologice care este liber de erorile i

prejudecile unui sistem pur antropocentric. Acesta este subiectul, tema

general care, sub diferite forme, strbate toate marile sisteme metazice
din secolul al XVII-lea. Este soluia raionalist a problemei omului. Raiunea
matematic este legtura ntre om i univerfc; ea ne permite s pim n
libertate de la unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia pentru o
adevrat nelegere a ordinii cosmice i morale.
n 1754, Denis Diderot a publicat o serie de aforisme sub titlul Pensees
sur l'interpretation de la nature. n acest eseu el declara c superioritatea
matematicii n cadrul tiinei nu mai este incontestabil. Matematica,
susinea el, a atins un grad de perfeciune att de nalt nct nu mai este
posibil nici un progres; de acum nainte matematica va sta pe loc.
Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies sciences.
Au penchant que Ies esprits me paroissent avoir la morale, aux belles
lettres, l'histoire de la nature et la physique experimentale j'oserois
presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands
geometres en Europe. Cette Science s'arretera tout court ou l'auront laisse
Ies Bernoulli, Ies Euler, Ies Maupertuis et Ies d'Alembert. Ils auront poses Ies
colonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.'
Diderot este unul dintre marii reprezentani ai losoei Luminilor. Ca
editor al Enciclopediei el se a n centrul tuturor marilor micri intelectuale
ale timpului su. Nimeni nu a avut o perspectiv mai clar a dezvoltrii
generale a gndirii tiinice; nimeni nu a avut o intuire mai ptrunztoare a
tuturor tendinelor secolului al XVIIHea. Pentru Diderot este cu att mai
caracteristic i mai remarcabil faptul c, reprezentnd toate idealurile
Iluminismului, el ncepea s se ndoiasc despre dreptul absolut al acestor
idealuri. EJ_se_ ateapt la apariia unei forme noi a tiinei o tiin cu un
caracter mai concret, bazat mai curnd pe observarea faptelor dect pe
ipoteza unor principii generalei n opinia lui Diderot, au fost mult
supraestimate metodele logice i raionale. Noi tim cum s comparm, s
organizm i s sistematizm faptele cunoscute; dar nu am cultivat acele
metode cu ajutorul crora ar posibil descoperirea unor noi fapte. Trim cu
iluzia c cel care nu tie s-i calculeze averea nu este ntr-o poziie mai bun
dect cel care nu are nici un fel de avere, jDar se apropie timpul cnd vom
depi aceast prejudecat i atunci vom atins un punct nou i culminant n
istoria tiinelor naturale. -
S-a realizat profeia lui Diderot? A fost conrmat punctul lui de vedere
de ctre dezvoltarea ideilor tiinice n secolul al XlX-lea? ntr-un punct,
desigur, eroarea lui este evident. Presupunerea c gndirea matematic va
ajunge ntr-un impas, c marii matematicieni ai secolului al XVIII-lea 11
Diderot, Pensees sur Vinterpretation de la nature, sect. 4; cf. seciunile 17,
21. (n limba francez, n original.) Drn traducerea textului lui Diderot:
Atingem momentul unei mari revoluii n domeniul tiinelor. Fa de
nclinaia pe care spiritele mi se par a o avea pentru moral, literatur, istoria
naturii i zica experimental, aproape c a ndrzni s garantez c n mai
puin de o sut de ani, nu se vor numra trei mari geometri n Kuropa.
Aceast tiin se va opri pur i simplu acolo unde o vor lsat un: Bernoulli,

'Euler, Maupcrtius. i d'Alembert. Ei vor pus coloanele lui Herculc, mai

departe nu se va merge. (NA.)
Atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii a
secolului al XVIII-lea trebuie s-i adugm acum numele lui Gauss, Riemann,
Weierstras i Poincare; n tiina secolului al XlX-lea ntlnim peste tot marul
triumfal al unor idei i concepte matematice noi. Cu toate acestea, predicia
lui Diderot coninea un element de adevr. Pentru c nnoirea structurii
intelectuale a secolului al XlX-lea se a n locul pe care gndirea matematic
l ocup n ierarhia tiinic. O for nou i face apariia. Gjndirea biologic
ctiga prioritate fat de gndirea matematic. In prima jumtate a secolului
al XlX-lea, mai exist nc unii metazicieni, precum Herbart, sau unii
psihologi, precum G. Th. ^Fechner, care nutresc sperana fundamentrii
unei psihologii matematice. Dar aceste proiecte dispar rapid dup apariia
lucrrii lui Darwin Originea speciilor. De acum nainte, adevratul caracter al
losoei antropologice pare a xat o dat pentru totdeauna. Dup
numeroase ncercri nereuite, losoa omului st, n sfrit, pe un teren
solid. Nu mai trebuie s ne lsm n voia speculaiilor eterice, pentru c nu
suntem n cutarea unei deniii generale a naturii sau esenei omului.
Problema este pur i simplu aceea de a acumula evidena empiric pe care
teoria generat a evoluiei ne-a pus-o Ia dispoziie din abundent.
Aceasta era convingerea mprtit de ctre oamenii de tiin i
losoi din secolul al XlX-lea. Dar ceea ce a devenit mai important pentru
istoria general a ideilor i pentru dezvoltarea gndirii losoce nu au fost
faptele empirice ale evoluiei, ci interpretarea teoretic a acestor fapte.
Aceast interpretare nu a fost determinat, ntr-un sens neechivoc, de ctre
evidena empiric nsi, ci mai curnd de ctre un anumit principiu
fundamental care avea un caracter metazic denit. Dei rareori recunoscut,
acest model metazic al gndirii evoluioniste era o for moti-vaional
latent. Teoria evoluiei, ntr-un sens losoc general, nu era nicidecum o
achiziie recent. Ea i cptase expresia clasic n psihologia lui Aristotel i
n concepia lui general despre viaa organic. Distincia caracteristic i
fundamental ntre viziunea aristotelic i cea modern a evoluiei const n
faptul c Aristotel a dat o interpretare formal, pe cnd modernii au ncercat
o interpretare material. Aristotel era convins c pentru a nelege planul
general al naturii, originile vieii, formele inferioare trebuie_ s e
interpretate n lumina formelor superioare. n metazica sa, In deniia pe
care-o d suetului ca prima actualizare a unui corp natural nzestrat n mod
potenial cu via,! Via organic este conceput i interpretat n termeni
ai vieii umane.! Caracterul teleologic al vieii umane este proiectat asupra
ntregului domeniu al fenomenelor naturale. In teoria modern aceast ordine
este inversat. Cauzele nale ale lui Aristotel sunt caracterizate ca un simplu
asylum ignorantiae. Din scopurile principale ale operei lui Darwin a fost s
elibereze gndirea modern de aceasta iluzie a cauzelor nale. Trebuie s
cutm structura naturii organice doar prin cauze naturale, 1 sau nu o putem
nelege deloc. Dar cauzele materiale sunt, n terminologia lui Aristotel, cauze
accidentale. Aristotel a armat n mod energic imposibilitatea de a nelege

fenomenul vieii cu ajutorul unor astfel de cauze accidentale. Tera modern

a primit aceast provocare. Gnditorii moderni au considerat c, dup
numeroasele ncercri nereuite din trecut, ei au reuit s explice n mod
denitiv via organic drept un simplu produs al ntmplrii. Schimbrile
accidentale care au Loc n viaa ecrui organism sunt suciente pentru a
explica transformarea gradual care ne conduce de la formele de via cele
mai simple ale protozoarelor la formele cele mai evoluate i mai complicate.
Am una din expresiile cele. Mai pregnante ale acestui punct de vedere
chiar la Darwin nsui, care de obicei este att de reticent fa de concepiile
lui losoce. Nu numai diferitele rase domestice, observ Darwin la
sfritul crii sale Variaia animalelor i plantelor sub inuenta domesticirii,
dar cele mai distincte genuri i ordine n cadrul aceleiai mari clase '- de
exemplu, mamifere, psri, reptile i peti sunt cu toii descendenii unui
strmo comun i trebuie s admitem c ntreaga imens diferen dintre
aceste forme a rezultat n primul rnd din 36
Simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de vedere
este sucient pentru a lsa pe cineva mirt de uimire. Dar uimirea noastr
trebuie s se micoreze cnd ne gndim c vieuitoare n numr aproape
innit, ntr-un interval de timp aproape innit au avut adeseori ntreaga lor
organizare sub o form plastic ntr-un anumit grad i c orice mic
modicare a structurii, care era n vreun fel folositoare n condiiile de via
extrem de complexe, a fost pstrat, pe cnd ecare modicare ce era n
vreun fel duntoare a fost distrus cu strnicie. Iar acumularea ndelungat
de variaii folositoare va condus n mod negreit la structuri att de
diversicate, att de frumos adaptate pentru anumite scopuri i att de
excelent coordonate cum vedem la plantele i animalele care ne nconjoar.
Din acest motiv am vorbit de selecie ca de o putere suprem, e c este
aplicat de ctre om pentru formarea raselor domestice, e de ctre natur
la producerea speciilor Dac un arhitect are de nlat un ediciu grandios
i spaios fr folosirea pietrei cioplite, selectnd dintre fragmentele din
fundul unei prpstii pe cele n form de pan pentru arcadele sale, pietre
alungite pentru lintouri i pietre plate pentru acoperi, i-am admira dibcia i
l-am privi ca pe o for suprem. Ins fragmentele de piatr considerate
indispensabile pentru arhitect comport cu ediciul ridicat de el aceeai
relaie pe care variaiile uctuante ale inelor organice o comport fa de
structurile diferite i admirabile dobndite n cele din urm de ctre
descendenii modicai.12
Dar nainte ca o adevrat losoe antropologic s se dezvolte, a
trebuit fcut i un alt pas, probabil cel mai important. Teoria evoluiei
distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieii organice. Nu
exist nici un fel de specii separate; exist doar un curent continuu,
nentrerupt al vieii. Dar putem aplica acelai principiu vieii i culturii
omeneti? Este lumea culturii, la fel ca lumea organic, fcut din schimbri
accidentale? Nu j osed ea o structur teleologic denit i de netgduit?
In felul acesta, n faa tuturor losolor al cror punct de plecare era teoria
general a evoluiei s-a prezenst o nou problem. Ei trebuiau s

dovedeasc faptul c lumea culturii, lumea civilizaiei 12 Darwin, The

Variation of Animals and Plants under Domestication (New York, D. Appleton
&Co., 1897) II, cap. XXVIII, pp. 425 i urm.
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI 37 umane, este
reductibil la cteva cauze generale care sunt aceleai att pentru
fenomenele zice ct i pentru aa-numitele fenomene spiritualei aa a fost
noul tip de losoe a culturii introdus de ctre Hyppolyte Taine n lucrrile
sale Filosoa artei i Istoria literaturii engleze. Aici ca i peste tot spunea
Taine, nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un rezultat
care depinde n ntregime de mrimea i direcia cauzelor care l produc
Dei mijloacele de notaie nu sunt aceleai n tiinele morale i cele zice,
materia lor ind aceeai, constituit deo-potriv din fore, mrimi i direcii,
putem spune c n ambele categorii de tiine rezultatul nal este produs
dup aceeai metod.13
Este acelai cerc de er al necesitii care nchide att viaa noastr
zic, ct i pe cea cultural. In sentimentele, nclinaiile, ideile i gndurile
sale, n producerea de ctre el a operelor de art, omul nu poate evada din
acest cerc magic. Putem considera omul ca pe un animal al unei specii
superioare care produce losoi i poeme n acelai mod n care viermii de
mtase i produc gogoile sau albinele i construiesc celulele lor. n prefaa
la marea lui oper Originile Franei contemporane, Taine arm c are de
gnd s studieze transformarea Franei ca un rezultat al Revoluiei franceze
aa cum ar studia metamorfoza unei insecte.
Dar aici se ridic o alt problem. Ne putem mulumi cu numrarea
complet de o manier strict empiric a diferitelor impulsuri pe care le am
n natura uman? Pentru o nelegere cu adevrat tiinic, aceste impulsuri
ar trebui s e clasicate i sistematizate. Evident, nu toate se a la acelai
nivel. Trebuie s presupunem c ele au o structur denit i una din
primele i cele mai importante sarcini ale psihologiei i teoriei culturii este
descoperirea acestei structuri. n angrenajul complicat al vieii umane trebuie
s 13 Taine, Histoirc de la litterature anglaisc, Introducere. Trad. Englez de
H. van Lun (New York, Hoit & Co., 1872), I, pp. 12 i urm.
Am fora motrice ascuns care pune n micare ntregul mecanism al
gndirii i voinei noastre. Scopul principal al tuturor acestor teorii a fost de a
dovedi unitatea i omogenitatea naturii umane. Dar dac examinm
explicaiile pe care aceste teorii intenionau s le dea, unitatea naturii umane
apare extrem de ndoielnic. Fiecare losof crede a gsit cauza principal i
facultatea dominant l'idee matresse, cum a fost numit de ctre Taine.
Dar ct privete caracterul acestei faculti dominante, toate explicaiile
difer n mare msur i se contrazic una pe alta. Fiecare gnditor individual
ne d propria sa imagine asupra naturii umane. Toi aceti loso sunt
empiriti hotri: ei ar vrea s ne arate faptele i nimic altceva dect
faptele. Dar interpretarea pe care o dau ei evidenei empirice conine dintru
nceput o presupunere arbitrar i acest caracter arbitrar devine tot mai
evident pe msur ce teoria nainteaz i capt un aspect tot mai elaborat i
sosticat. Nietzsche proclam voina de putere, Freud semnalizeaz instinctul

sexual, Marx ntroneaz instinctul economic. Fiecare teorie devine un pat al

lui Procust n care faptele empirice sunt silite s se ajusteze unui model
preconceput.
Datorit acestei dezvoltri, teoria modern despre om i pierde centrul
intelectual. Dobndim n schimb o complet anarhie a gndirii. Chiar i n
vremurile trecute a existat, desigur, o mare discrepan ntre opiniile i
teoriile referitoare la aceast problem. Dar rmnea cel puin o orientare
general, un cadru de referin la care puteau raportate toate diferenele
individuale.
Metazica, teologia, matematica i biologia i-au asumat pe rnd
rolul cluzitor pentru gndire n problema omului i au determinat direcia
de investigaie. Adevrata criz a acestei probleme s-a manifestat atunci
cnd a ncetat s existe o astfel de putere central capabil s dirijeze toate
eforturile individuale. Importana extrem a problemei a fost simit, totui,
n toate diferitele' ramuri ale cunoaterii i cercetrii. Dar mult vreme nu a
existat o autoritate stabilit la care s se poat apela. Teologii, oamenii de
tiin, politicienii, sociologii, biologii, psihologii, etnologii, economitii toi
au abordat problema din propria lor perspectiv.' A combina sau a unica
toate aceste aspecte i perspective particulare era imposibil. i chiar n
domeniile speciale nu exista nici un principiu tiinic acceptat n mod
general. Factorul personal devine din ce n ce mai prevalent, iar
temperamentul scriitorului individual tindea s joace un rol decisiv. Trahit sua
quemque voluptas: ecare autor pare s e cluzit, pn la urm, de ctre
propria concepie i evaluare a vieii umane.
Faptul c acest antagonism al ideilor nu constituie numai o problem
teoretic grav, Sar i o ameninire~pmtu-ntreaga dimensiune a vieii
noastre morale i culturale nu admite nici o ndoial. n gndifea losoc
recent, Max Scheler a fost unul dintre primii care a devenit contient i a
semnalizat acest pericol. n nici o alt perioad a cunoaterii omeneti,
declar Scheler, nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n
zilele noastre. Avem o antropologie tiinic, una losoc i una teologica;
acestea nu tiu nimic una de alta/Ca urmare, nu mai avem nici o idee clar i
consecvent despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor
particulare care sunt angajate n stadiul oamenilor mai mult a ncurcat i
complicat dect a elucidat conceptul nostru despre om.14
Aa arat situaia stranie n care se a losoa modern. Nici o epoc
anterioar nu a fost vreodat ntr-o poziie att de favorabil cu privire la
sursele de cunoatere a naturii umane. Psihologia, etnologia, antropologia i
istoria au acumulat un corpus de fapte uimitor de bogat, aat n continu
cretere. Instrumentele noastre tehnice de observare i experimentare au
fost mbuntite extraordinar, iar analizele noastre au devenit tot mai ne i
mai ptrunztoare. Ni se pare, cu toate acestea, c nu s-a gsit o metod
pentru stpnirea i organizarea acestui material. Comparat 14 Max Scheler,
D/c Stellung des Menschcn im Kosmos (Darmstadt, Reichl, 1928), pp. 13 i
urm.

Cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte srac.

Dar bogia noastr de fapte nu este n mod necesar o bogie de idei. Dac
nu reuim s gsim un r al Ariadnei care s ne conduc n afara acestui
labirint, nu putem avea nici o nelegere adevrat a caracterului general al
culturii umane; vom rmne pierdui ntr-o mas de date separate i
frmiate crora pare s le lipseasc orice unitate conceptual.
II.
O cheie pentru natura omului: simbolul.
Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care ntreprinde o
revizuire critic a principiilor biologiei. Biologia, dup opinia lui Uexkull, este
o tiin a naturii care trebuie s e dezvoltat prin metodele empirice
obinuite tnetodele observaiei i experimentrii. Gndirea biologic, pe de
alt parte, nu aparine aceluiai tip ca i gndirea din domeniul zicii sau
chimiei. Uexkull este un campion hotrt al vitalismului; el este un aprtor
al principiului autonomiei vieii. Viaa este o realitate ultim i independent.
Ea nu poate descris sau explicat n termeni ai zicii sau chimiei. Din
acest punct de vedere, Uexkull dezvolt o schem general nou a cercetrii
biologice. Ca losof, el este un idealist sau fenomenalist. Dar fenomenalismul lui nu se bazeaz pe consideraii metazice sau epistemologice; el se
ntemeiaz mai curnd pe principii empirice. aa cum arat el, presupunerea
c exist o realitate absolut a lucrurilor care este aceeai pentru toate
vieuitoarei^ ar un fel de dogmatism foarte naiv. Realitatea nu ~ este un
lucru unic i omogen; ea este extrem de diversicat, avnd tot attea
scheme i modele diferite cte organisme diferite exist. Fiecare organism
este, pentru a spune astfel, o existen monadic. El are o lume proprie,
pentru c el are o experien proprie. Fenomenele pe care le gsim m viaa
anumitor specii biologice nu sunt transferabile altor specii. Experienele i
prin urmare realitile a dou organisme diferite sunt incomensurabile ntre
ele. n lumea unei mute, spune Uexkull, am numai lucruri-musc; n
lumea unui arici de mare am numai lucruri-arici de mare.
Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem foarte
ingenioas i general a lumii biologice. Dorind s evite orice interpretri
psihologice, el urmeaz o metod ntru totul obiectiv sau behaviorist.
Singura cheie pentru viaa animal, menioneaz el, ne este dat de ctre
faptele anatomiei comparate. Dac cunoatem structura anatomic a unei
specii animale, posedm toate datele necesare pentru reconstruirea modului
ei special de experien. Un studiu atent al structurii corpului animal, al
numrului, calitii i distribuiei diferitelor organe de sim i condiiile
sistemului nervos ne dau o imagine perfect a lumii interne i externe a
organismului. Uexkiill i-a nceput investigaiile cu un studiu al organismelor
celor mai puin evoluate; el le-a extins treptat la toate formele de via
organic. ntr-un anumit sens, el refuz s vorbeasc despre forme de via
inferioare i superioare. Viaa este perfect peste tot; ea este aceeai n
cercul cel mai mic ca i n cel mai mare. Orice organism, chiar cel mai puin
evoluat, nu este numai adaptat ntr-un sens vag (angepasst) la mediul su
ambiant, dar cu totul potrivit (eingepasst) acestuia. Conform structurii lui

anatomice, el posed un anumit Merknetz i un anumit Wirknetz un sistem

receptor i un sistem efector. Fr cooperarea i echilibrul acestor dou
sisteme, organismul nu ar putea supravieui. Sistemul receptor prin care o
specie biologic primete stimuli din afar i sistemul efector prin care
reacioneaz la ei sunt, n toate cazurile, strns mbinate. Ele sunt verigi ale
unuia i aceluiai lan descris de ctre Uexkiill ca cercul funcional
(Funktionskreis) al animalului.1 Nu pot intra aici n discutarea principiilor
biologice ale lui Uexkiill. M-am referit doar la conceptele i terminologia lui
pentru a pune o problem general. Este posibil folosirea schemei propuse
de Uexkiill pentru descrierea i caracterizarea lumii umane? Evident, aceast
lume nu face nici un fel de excepie de la acele legi biologice care
guverneaz viaa 1 Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic {c. A 2a, Berlin, 1938); UmwcltundInncnweltder Ticrc (09; cd. A2-a, Berlin, 1921).
Tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman am o
caracteristic nou care pare s e semnul distinctiv al vieii umane. Cercul
funcional al omului este nu numai extins din punct de vedere cantitativ; el a
suferit de asemenea o schimbare calitativ. Omul a descoperit, cum se
spune, o metod nou pentru a se adapta la mediul su ambiant. Jntre
sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toe speciile ani-male,
am la om o a treia veriga pe care o putem descrie ca ' sistemul simbolic.
Aceast nou achiziie transform n-treaga via omeneasc. Comparat cu
alte animale, omul triete nu numai ntr-o realitate mai cuprinztoare; el
triete, pentru a spune aa, ntr-o nou dimensiune a realitii. Exist o
diferen clar ntre reaciile organice i' rspunsurile umane. n primul caz,
este dat un rspuns direct i imediat la un stimul extern; n al doilea caz,
rspunsul este amnat. El este ntrerupt i ntrziat printr-un lent i complicat
proces de gndire. La prima privire, o astfel de amnare poate prea un
ctig destul de ndoielnic. Muli loso au avertizat mpotriva acestui pretins
progres. L'homme qui medite, spune Rousseau, est un animal deprave:
depirea granielor vieii organice nu este o ameliorare, ci o deteriorare a
naturii umane.
i totui nu exist nici un remediu contra acestei rsturnri a ordinii
naturale. Omul nu se poate sustrage propriei mpliniri. El nu poate dect s
adopte condiiile propriei y viei. Omul nu mai triete ntr-un univers pur
zic, el triete ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta i/religia sunt
pri ale acestui univers. Ele sunt rele diferite care es reeaua simbolic,
estura nclcit a experienei umane. ntregul progres uman n gndire i
experien speculeaz asupra acestei reele i o ntrete. Omul nu mai
nfrunt realitatea n mod nemijlocit; el nu o poate vedea, cum se spune, fa
n fa. Realitatea zic pare s se retrag n msura n care avanseaz
activitatea simbolic a omului, n loc s aib de a face cu lucrurile nsei,
omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis
n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri
religioase nct el nu poate vedea sau cunoate nimic dect prin
interpunerea acestui mediu articial. Situaia lui este aceeai n sfera
teoretic i n cea practic. Chiar , omul nu triete ntr-o lume de fapte

brute, sau conform nevoilor i dorinelor lui imediate. El triete mai curnd
n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane i temeri, n iluzii i deziluzii, n
fanteziile i visurile 57 t ' > ' > sale. Ceea ce l tulbur i l nelinitete pe
om, spunea Epictet, nu sunt lucrurile, ci opiniile i nchipuirile despre
lucruri.
Din unctul de vedere la care am ajuns, trebuie s corectm i s
lrgim deniia clasic a omului. In poda tuturor eforturilor iraionalismului
modern, aceast deniie a omului ca un animal raionale nu i-a pierdut
fora. Raionalitatea este, ntr-adevr, o trstur inerent tuturor activitilor
umane. Mitologia nsi nu este o mas brut de superstiii sau deziluzii
vulgare. Ea nu este pur i simplu haotic, ntruct posed o form sistematic
sau conceptual.2 Dar, pe de alt parte, ar imposibil de caracterizat
structura mitului ca ind raional. Limbajul a fost identicat adeseori cu
raiunea, sau cu adevratul izvor al raiunii. Dar este uor de vzut c
aceast deniie nu reuete s acopere ntregul domeniu. Ea este o pr pro
toto; ea ne ofer o parte pentru ntreg. Pentru c alturi de limbajul
conceptual exist un limbaj emoional; alturi de limbajul. Logic sau tiinic
exist un limbaj al imaginaiei poetice. La origine limbajul nu exprim gnduri
sau idei, ci sentimente i emoii. i chiar o religie n limitele raiunii pure,
cum a fost conceput i elaborat de ctre Kant, nu este mai mult dect o
simpl abstracie. Ea exprim doar forma ideal, umbra a ceea ce este o
via religioas veritabil i concret. Marii gnditori care au denit omul ca
un animal raionale nu au fost empiriti i nici nu au intenionat vreodat s
dea o explicaie empiric a naturii umane. Prin aceast deniie 2 Vezi
Cassirer, Die Begrisform im mythischen Dcnken (Leipzig, 1921).
Ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental. Raiunea este
un termen foarte nepotrivit pentru a nelege formele vieii culturale a omului
n toat bogia i varietatea lor. Dar toate aceste forme sunt forme
simbolice. De aceea, n locul denirii omului ca animal raionale, ar trebui sl denim ca anirp3Ls^mb. Olicum. Prin aceasta putem desemna diferena lui
specic i putem nelege noua cale deschis omului calea spre civilizaie.
III.
De la reacii animale la rspunsuri umane.
Prin denirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la primul
nostru punct de plecare pentru investigaii ulterioare. Dar acum devine
imperios necesar s dezvoltm aceast deniie pentru a-i da cumva mai
mult precizie. C gndirea simbolic i comportamentul simbolic sunt printre
cele mai caracteristice trsturi ale vieii umane i c ntregul progres al
culturii umane se bazeaz pe aceste condiii este de netgduit. Dar suntem
noi ndreptii s le considerm ca o nzestrare special a omului, spre
deosebire de toate celelalte ine organice? Nu este simbolismul un principiu
pe care l putem urmri n decursul evoluiei pn la o surs mai profund i
care are o mai mare arie de aplicabilitate? Dac rspundem negativ ia
aceast ntrebare, precum se pare, ne mrturisim ignorana privind multe
chestiuni fundamentale care au ocupat mereu centrul ateniei n losoa
culturii umane. Problema originii limbajului' artei, religiei devine de

nerezolvat i cultura uman ni se prezint ca un fapt dat care rmne ntr-un

anumit sens izolat i, prin urmare, neinteligibil.
Este de neles oamenii de tiin au refuzat totdeauna s accepte o
astfel de soluie. Ei au fcut eforturi mari pentru a pune n relaie faptele
simbolismului cu alte fapte mai elementare i bine cunoscute. Problema a
fost sesizat ca ind de o maxim importan, dar din nefericire ea a fost
rareori abordat ntr-un mod cu totul lipsit de prejudeci. Dintru nceput ea
a fost complicat inutil &i confundat cu alte probleme care aparin unui
domeniu cu totul diferit al discursului. n loc s ne ofere o descriere i o
analiz imparial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost
convertit ntr-o disput metazic. Ea a devenit mrul discordiei ntre
diferite sisteme metazice: ntre idealism i materialism, spiritualism i
naturalism. Pentru toate aceste sisteme, chestiunea simbolismului a devenit
o problem crucial de care prea s atrne forma viitoare a tiinei i
metazicii.
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, pro-punndu-ne o
sarcin mult mai modest i concret. Vom ncerca s descriem atitudinea
simbolic a omului ntr-o manier mai precis pentru a putea distinge alte
moduri ale comportamentului simbolic, care se ntlnete peste tot n regnul
animal. C animalele nu reacioneaz totdeauna la stimuli ntr-un mod direct,
c ele sunt capabile de o reacie indirect st, evident, n afara chestiunii.
Experimentele bine cunoscute ale lui jjivloy^ ne ofer un volum de
experien empiric privind aa-numiii stimuli reprezentativi. In cazul
maimuelor antropoide, un studiu experimental foarte interesant efectuat de
ctre Wolfe a artat eciena recompensei simbolice. Animalele au nvat
s rspund la simboluri ca substitut al recompensei n hran n acelai mod
n care rspundeau la hrana nsi.1 Dup opinia lui Wolfe, rezultatele unor
experimente de antrenare variate i' prelungite au demonstrat c procesele
simbolice apar n comportamentul maimuelor antropoide. Robert M. Yerkes,
care descrie aceste experimente n ultima sa carte, trage din ele o
important concluzie general.
C ele [procesele simbolice] sunt relativ rare i dicil de observat este
evident. Cineva poate continua s se ntrebe pe drept cuvnt despre
existena lor, dar eu presupun c actualmente ele vor identicate ca
antecedente ale proceselor simbolice omeneti. Astfel, lsm acest subiect
ntr-un stadiu de dezvoltare extrem de incitant, cnd descoperiri de moment
par iminente.21 J. B. Wolfe, Efcctivcncss of Tokcn-rewards for Chimpanzees,
Comparative Psychology Monographs, 12, nr. 5.
2 Robert M. Yerkes, Chimpanzccs. A Laboratoiy Colony (New Havcn, Yale
Universsity Press, 1934), p. 189.
Ar prematur s se fac vreun fel de predicii privind dezvoltarea
viitoare a acestei probleme. Domeniul trebuie lsat deschis investigaiilor
viitoare. Interpretarea faptelor experimentale, pe de alt parte, depinde
totdeauna de anumite concepte fundamentale care trebuie s e claricate
nainte ca materialul empiric s poat da roade. Psihologia modern i
psihobiologia in seama de acest fapt. Mi se pare foarte semnicativ faptul

c, astzi, cei care preiau rolurile conductoare n rezolvarea acestei

probleme tiu sunt losoi, ci observatorii i investigatorii empirici. Acetia ne
spun c pn la urm problema nu este doar una empiric, ci n mare parte
una logic. Georg Revesz a publicat de curnd o serie de articole care
debuteaz cu armaia c chestiunea att de ardent dezbtut a aanumitului limbaj animal nu poate rezolvat doar pe baza faptelor
psihologiei animale. Oricine examineaz diferitele teze i teorii psihologice cu
un spirit critic i lipsit de prejudeci ajunge pn la urm la concluzia c
problema nu poate lmurit prin simpla referire la forme ale comunicrii
animale i la anumite rezultate la care acestea ajung ca urmare a
antrenamenturiii i dresrii. Asemenea rezultate permit cele mai
contradictorii interpretri. De aceea, este necesar, nainte de orice, s se ae
un punct de plecare logic corect, unul care s ne poat-conduce la o
interpretare natural i temeinic a faptelor empirice. Acest punct de plecare
este deniia limbajului (die Begrisbestimmung der Sprache)? Dar n loc s
se dea o deniie a limbajului gata fcut, ar poate mai bine s e urmate
n continuare direciile empirice. Limbajul nu este un fenomen simplu i
uniform. El este constituit din elemente diferite, att biologice, ct i
sistematice, care nu se a la acelai nivel. Trebuie s ncercm s gsim
ordinea i inter-~ relaiile elementelor constituente; trebuie, ca s spunem
astfel, s distingem diferitele straturi geologice ale limbajului. Primul i cel
mai important este, evident, limbajul 3 G. Revesz, Die menschlichcn
Kommunikationsformcn und die sogcnnante Tiersprache, Procccdings of the
Netherlands Akademic van Wetenschappen, XLIII (1940), nr. 9, 10: XLIV
(1941), ar. 1.
Emoiilor. O mare parte a rostirii omeneti aparine nc acestui strat.
Dar exist o form a limbajului care ne nfieaz un tip cu totul diferit. n
acest caz cuvntul nu este ctui de puin o simpl interjecie; el nu este o
expresie involuntar a emoiilor, ci o parte a unei propoziii care are o
structur sintactic i logic denit.4 Este adevrat c i n limbajul foarte
dezvoltat, teoretic, legtura cu primul element nu este total ntrerupt. Cu
greu poate gsit o propoziie cu excepia, poate, a propoziiilor pur
formale ale matematicii fr o anumit nuan afectiv sau emoional.5
Analogii i paralele cu limbajul emoional pot gsite din abunden n lumea
animal. Ct privete cimpanzeii, Wolfgang Koehler arm c ei realizeaz un
grad nalt de expresie plin intermediul gestului. Furie, spaim, disperare,
mhnire, rugminte, dorin, veselie i plcere sunt exprimate cu
promptitudine n aceast manier. Totui, lipsete un element care este
caracteristic i indispensabil oricrui limbaj omenesc: nu gsim nici un semn
care s aib o referire obiectiv sau o semnicaie. Poate considerat drept
fapt dovedit, spune Koehler, c gama lor fonetic este cu totul subiectiv
i poate exprima numai emoii, niciodat nu poate desemna sau descrie
obiecte. Dar ei posed attea elemente fonetice care sunt, de asemenea,
comune tuturor limbilor omeneti, nct lipsa la ei a unui limbaj articulat nu
poate atribuit limitrilor secundare (gloso-labiale). La fel i gesturile lor,

ale feei i corpului, ca i expresiile lor sonore nu desemneaz sau<descriu

niciodat obiecte (Buhler).6
Aici atingem punctul crucial al ntregii noastre probleme. Diferena
dintre limbajul discursiv i limbajul emoional este 4 Pentru distincia dintre
exprimrile pur emotive i^ tipul normal de comunicare a ideilor care este
limba, vezi observaiile introductive ale lui Edward Sapir, Languagc (New
York, Harcourt, Brace, 192f).
5 Pentru alte detalii vezi Charles Bally, Le langage et la vie (Paris,
1936).
6 Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen,
Psychologischc Forschung, I (1921), p. 27, Cf. ediia englez The Mcntality
of'Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), apendice, p. 317.
Borna de hotar ntre lumea omului i lumea animal. Toate teoriile i
observaiile referitoare la limbajul animal sunt departe de adevr dac nu
reuesc s recunoasc aceast diferen fundamental.7 n ntreaga
literatur a subiectului pare s nu existe nici o Singur dovad concluziv
asupra faptului c vreun animal a fcut vreodat pasul decisiv de la limbajul
subiectiv la cel obiectiv, de la cel afectiv la cel discursiv. Koehler insist cu
trie asupra faptului c limba este n mod hotrt dincolo de puterile
maimuelor antropoide. El susine c lipsa acestui mijloc ajuttor tehnic de
nepreuit i marea limitare a acelor componente foarte importante ale
gndirii, aa-numitele reprezentri, constituie cauzele care mpiedic
animalele s realizeze chiar i cele mai modeste nceputuri ale dezvoltrii
culturale.8 La aceeai concluzie a ajuns i Revesz. Limba, arm el, este un
concept antropologic care trebuie s e nlturat cu totul din studiul
psihologiei animale. Dac plecm de la o deniie clar i precis a limbii,
toate celelalte forme de exprimare pe care le gsim i la animale sunt
eliminate n mod automat.9 Yerkes, care a studiat problema cu un interes
special, vorbete pe un ton mai precis. El este convins c n privina
limbajului i simbolismului exist o strns legtur ntre om i maimuele
antropoide. Aceasta sugereaz, scrie el, c se poate ca noi s dat peste
un stadiu logenetic timpuriu n evoluia procesului simbolic. Exist dovezi
abundente c diferite alte tipuri ale procesului de semnalizare dect cel
simbolic apar n mod frecvent i funcioneaz efectiv la 7 O ncercare mai
veche de a face o distincie strict ntre limbajul discursiv i cel emoional a
fost fcut n domeniul psihopatologiei limbajului. Neurologul englez Jackson
a introdus termenul de limbaj discursiv pentru a explica cteva fenomene
patologice foarte interesante. El a descoperit c muli pacieni care sufereau
de afazie nu-i pierduser deloc uzul limbii, dar nu puteau folosi cuvintele
ntr-un sens obiectiv, discursiv. Distincia lui Jackson s-a dovedit a foarte
fertil. Ea a jucat un rol important n dezvoltarea ulterioar a psihopatologiei
limbajului. Pentru detalii vezi Cassirer, Philosophie der symbolischcn Formcn,
III, cap. 6, pp. 237-323.
8 Kochlcr, The Mcntality efApcs, p. 277.
9 Rcvcsz, op. Ct, XLIII, partea a Ii-a (1940), p. 33.

Cimpanzeu.10 ns toate acestea rmn n mod hotrt prelingvistice.

Chiar i n opinia lui Yerkes, toate aceste expresii funcionale sunt extrem de
rudimentare, simple i au o ntrebuinare limitat n comparaie cu procesul
cognitiv omenesc.1' Problema genetic nu trebuie confundat aici cu
problema analitic i fenomenologic. Analiza logic a limbajului omenesc ne
conduce la un element de prim important care nu cunoate nimic
asemntor n lumea animal. Teoria general a evoluiei nu st n nici un fel
n calea recunoaterii acestui fapt. Chiar n domeniul fenomenelor naturii
organice am aat c evoluia nu exclude un fel de creaie original. Faptul
mutaiei brute i al evoluiei emergente trebuie s e admis. Biologia
modern nu mai vorbete de evoluie n termenii darvinismului timpuriu; nici
nu explic n acelai mod cauzele evoluiei. Putem admite fr rezerve c
maimuele antropoide, n dezvoltarea anumitor procese simbolice, au fcut
un semnicativ pas nainte. Dar, nc o dat, trebuie s accentum c ele nu
au atins pragul lumii umane. Ele au intrat, cum se spune, ntr-o fundtur.
De dragul prezentrii mai clare a problemei, trebuie s distingem cu
grij ntre semne i simboluri. Pare s e lmurit faptul c In comportamentul
animal gsim mai curnd sisteme complexe de semne i semnale. Putem
spune chiar c anumite animale, n special cele domestice, sunt foarte
sensibile la semne.12 Un cine va reaciona la cele mai 10 Yerkes i Nissen,
Pre-linguistic Sign Behavior n Chimpanzec Science, LXXXIX, p. 587.
11 Yerkes, Chimpanzecs, p. 189.
12 Aceast sensibilitate a fost dovedit, de exemplu, n faimosul caz al
neleptului Hans, care cu cteva decenii n urm a creat printre
psihobiologi un fel de senzaie. neleptul Hans era un cal care prea s
posede o inteligent uimitoare. El putea chiar s-i nsueasc probleme de
aritmetiG destul de complicate, s extrag rdcinile cubice .a.m.d. btnd
cu piciorul n pmnt de attca ori de cte o cerea soluia problemei. Un
colectiv special de psihologi i ali oameni de tiin au fost chemai s
investigheze cazul. A devenit imediat limpede c animalul reaciona la
anumite micri involuntare ale stpnului su. Cnd stpnul era absent sau
nu nelegea ntrebarea, calul nu putea s rspund.
Mici schimbri n comportamentul stpnului su; el va distinge chiar
expresiile feei omeneti sau modulaiile unei voci umane.13 Dar e o cale
lung de la aceste fenomene la nelegerea limbajului simbolic i uman.
FaLmoasele experimente ale lui Pavlov dovedesc doar c animalele pot
instruite cu uurin s reacioneze nu numai n mod direct la stimuli, ci i la
tot felul de stimuli mediai sau reprezentativi. O sonerie, de exemplu, poate
deveni un seinn pentru mas i un animal poate dresat s nu-i ating
hrana cnd acest semn este absent. Dar de aici putem aa numai c
experimentatorul, n acest caz, a reuit s schimbe situaia de hran a
animalului. El a complicat aceast situaie introducnd n mod voluntar n ea
un element nou. Toate fenomenele care sunt descrise n mod obinuit ca
reexe condiionate nu numai c sunt foarte departe de caracterul esenial al
gndirii simbolice omeneti, dar sunt chiar opuse acestuia. Simbolurile n
sensul propriu al acestui termen nu pot reduse la simple semnale.;

Semnalele i simbolurile aparin de dou domenii diferite le discursului:

semnalul este o parte a lumii zice a existentei; simbolul este o parte a lumii
umane a semnicaiei. Semnalele sunt operatori; simbolurile sunt 13 Pentru
a ilustra acest lucru, a dori s menionez alt exemplu foarte revelator.
Psihobiologul dr. Pfungst, care dezvoltase cteva metode noi i interesante
pentru studiul comportamentului animal, mi-a spus odat c a primit o
scrisoare de la un maior n legtur cu o problem curioas. Maiorul avea un
cine care-l nsoea n plimbrile sale. Ori de cte ori stpnul era gata s
ias din cas, animalul ddea semne de marc bucurie i agitaie. Dar ntr-o zi
maiorul s-a hotrt s ncerce un mic experiment. Simulnd plecarea, i-a
pus plria, i-a luat bastonul i a fcut pregtirile obinuite fr nici o
intenie, totui, de a merge la plimbare. Spre marea lui surpriz, cinele nu a
fost nelat pn la urm; el a rmas linitit n colul su. Dup o scurt
perioad de observaie, dr. Pfungst a fost n stare s dezlege misterul. n
camera maiorului se aa un birou cu un sertar care coninea cteva
documente valoroase i importante. Maiorul i formase obiceiul s ncerce
acest sertar, care producea un zomit, nainte de a prsi casa, pentru a se
asigura c era bine ncuiat. El nu a fcut acest lucru n ziua n care nu
intenionase s ias din cas. Dar pentru cine acesta devenise un semnal,
un element necesar al situaiei de plimbare. Fr acest semnal, cinele nu
reaciona.
designatori.14 Semnalele, chiar nelese i folosite ca atare, au totui
un fel de existent zic sau substanial; simbo-lurile au doar o valoare
funcional.
Cu aceast distincie n minte, putem gsi o abordare a uneia din cele
mai controversate probleme. Problema inteligenei animalelor a fost
totdeauna una din cele mai mari enigme ale losoei antropologice. Au fost
cheltuite eforturi imense de gndire i observaie pentru a gsi rspunsuri la
aceast ntrebare. Dar ambiguitatea i caracterul vag al termenului nsui de
inteligent a stat mereu n calea unei soluii clare. Cum putem spera s
rspundem la o ntrebare al crui sens nu-l nelegem? Metazicieni i oameni
de tiin, naturaliti i teologi au folosit cuvntul inteligent n sensuri
diferite i contradictorii. Unii psihologi i psiho-biologi au refuzat categoric s
vorbeasc despre inteligena animalelor. n orice comportament animal ei
vd numai jocul unui anumit automatism. Aceast tez are n spatele ei
autoritatea lui Descartes; i ea a fost totui rearmat n psihologia modern.
Animalul, spune E. L. Thomdike n lucrarea lui despre inteligenta animal,
nu gndete c unul este la fel cu cellalt i nu-l confund pe unul cu altul,
aa cum se spune adeseori. El nu gndete despre ceva; el gndete acel
ceva (). Ideea c animalele reacioneaz la o impresie senzorial
particular i absolut denit i realizat i c o reacie similar la o impresie
senzorial care deriv din prima dovedete o asociaie prin similitudine este
un mit.15 Observaii recente i mult mai exacte au condus la o concluzie
diferit. In cazul animalelor superioare a devenit clar c ele sunt capabile s
rezolve probleme destul de dicile i c aceste soluii nu au fost aate pe o

cale pur mecanic, prin ncercare i eroare. Aa cum arat Koehler, ntre o
soluie autentic i una pur ntmpltoare exist o 14 Pentru distincia dintre
operatori i designatori vezi Charles Morris, The Foundation of the Theory of
Signs, Encyclopedia of the Unicd Sciences (1938).
15 Edward L. Thomdike, Animal Intclligence (New York, Macmillan
191,1), pp. 119 i urm.
Diferen remarcabil, astfel nct una poate distins de cealalt.
Apare ca incontestabil faptul c, pn la urm, unele reacii ale animalelor
superioare nu sunt un produs al ntm-plrii, ci sunt cluzite de ctre
discernmnt.16 Dac prin inteligent nelegem e o acomodare la mediul
ambiant imediat, sau o modicare adaptabil a acestuia, trebuie s atribuim
cu certitudine animalelor o inteligen relativ dezvoltat. Trebuie s se
recunoasc, de asemenea, c nu toate aciunile animalelor sunt guvernate de
prezenta unui stimul imediat. Animalul este capabil de tot felul de ocoliuri n
reaciile lui. El poate nva nu numai s foloseasc instrumentele, dar chiar
s i inventeze unelte pentru scopurile lui. De aceea, unii psihologi nu au
ezitat s vorbeasc despre o imaginaie creatoare sau constructiv la
animale.17 Dar nici aceast inteligent, nici aceast imaginaie mi. Sunt
asemntoare cu cele specic omeneti. Pe scurCputem spune c animalul
posed o imaginaie i o inteligent practice, pe cnd omul singur a dezvoltat
o nou form: o imaginaie i o inteligen simbolice^
Pe lng aceasta, n dezvoltarea mental a psihicului individual,
tranziia de la o form la alta de la o atitudine pur practic la o atitudine
simbolic este evident. Dar aici, acest pas este rezultatul nal al unui
proces lent i continuu. Prin metodele obnuite ale observaiei psihologice nu
se pot distinge cu uurin stadiile individuale ale acestui proces complicat.
Exist, totui, o alt cale de a obine o nelegere deplin a caracterului
general i a importantei extraordinare a acestei tranziii. Natura nsi a
fcut, aici, pentru a vorbi astfel, un experiment capabil s arunce o lumin
neateptat asupra problemei n cauz. Avem cazurile clasice ale Laurei
Bridgman i Helen Keller, doi copii orbi i surdo-mui, care cu ajutorul unor
metode speciale au nvat s vorbeasc. Dei ambele cazuri sunt bine
cunoscute i au fost adeseori 16 Vezi Koehler, op, ct, cap. VII, ntmplare
i imitaie.
17 Vezi R. M. i A. M. Yerkes, The Great Apcs (New' Haven, Yalc
University Press, 1929), pp. 368 i urm, 520 i urm.
Tratate n literatura psihologic, 18 trebuie s reamintesc, totui,
cititorului despre ele pentru c ele conin poate cea mai bun ilustrare a
problemei generale de care ne ocupm noi. Doamna Sullivan, nvtoarea
Helenei Keller, a nregistrat data exact cnd copilul a nceput cu adevrat s
neleag semnicaia i funcia limbajului omenesc. Citez propriile sale
cuvinte:
Trebuie s v scriu cteva rnduri n dimineaa aceasta pentru c s-a
ntmplat ceva foarte important. Helen a fcut al doilea mare pas n educaia
sa. Ea a nvat c orice are un nume i c alfabetul manual este cheia

pentru tot ceea ce vrea s tie. () n dimineaa aceasta, pe cnd se spla,

ea a dorit s cunoasc numele pentru ap. Atunci cnd dorete s
cunoasc numele unui lucru, ea arat spre el i m lovete uor peste mn.
Am scris liter cu liter a-p- i nu m-am gndit la aceasta pn dup micul
dejun. [Mai trziu] am mers n sala pompelor i am fcut-o pe Helen s in
cana sub jetul de ap n timp ce eu pompam. Cnd apa rece a nit umplnd
cana, am scris liter cu liter pe mna liber a Helenei a-p-. Asocierea
att de strns a cuvntului cu apa rece udndu-i mna a prut s-o
surprind. Ea a scpat cana din mn i sttea ca ncremenit. O nou
lumin se citea pe faa ei. Ea a scris liter cu liter, de mai multe ori,
cuvntul ap. Apoi s-a aezat pe pmnt i a ntrebat despre numele ei, a
artat spre pomp i spre grtar i, brusc, ntorendu-se, a ntrebat despre
numele meu. Eu am scris liter cu liter nvtoare. Tot drumul la
ntoarcere spre cas era foarte emoionat i a nvat numele ecrui obiect
pe care-l atingea, astfel nct n cteva ore adugase vocabularului su
treizeci de cuvinte noi. Dimineaa urmtoare s-a sculat ca o zn radioas. A
trecut repede de la obiect la obiect mtrebndu-m despre numele ecruia i
srutndu-m de atta bucurie. () Acum totul trebuie s aib un nume.
Oriunde ne ducem, ea ntreab cu nerbdare despre numele lucrurilor pe
care nu le-a nvat acas. Este nerbdtoare s scrie prietenilor ei diverse
cuvinte liter cu liter i doritoare s nvee literele pe oricine ntlnete. Ea
18 Pentru Laura Bridgman vezi Maud Ilowe i Florcnce Hali, Laura Bridgman
(Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy
Bridgman (Boston, 1881); Wilhclm Jerusalcm, Laura Bridgman. Erzichung
cincr Taubslumm-Blinden (Berlin, 1905).
Abandoneaz semnele i gesturile folosite mai nainte ndat ce are
cuvinte cu care s le nlocuiasc, i achiziionarea unui nou cuvnt i procur
cea mai vie plcere. i remarcm ca faa ei devine mai expresiv cu ecare
zi.19
Pasul decisiv care duce de la folosirea semnelor i gesturilor la folosirea
cuvintelor, adic a simbolurilor, nu ar putea descris ntr-o manier mai
frapant. Care a fost adevrata descoperire a copilului n acel moment?
Helen Keller nvase mai nainte s pun n relaie un anumit lucru sau
eveniment cu un anumit semn al alfabetului manual. A fost stabilit o
asociaie x ntre aceste lucruri i anumite impresii tactile. Dar o serie de
astfel de asociaii, chiar dac ele sunt repetate i amplicate, nc nu implic
o nelegere a ceea ce este i nseamn limbajul omenesc. Pentru a ajunge la
o astfel de nelegere, copilul a trebuit s fac o descoperire nou i mult mai
semnicativ. E a trebuit s neleag c orice lucru are un nume c funcia
simbolic nu este restrns la cazuri particulare, ci este un principiu cu
aplicabilitate universal care nglobeaz ntregul domeniu al gndirii umane.
n cazul Helenei Keller, aceast descoperire a venit ca un soc neateptat. Ea
era o feti n vrst de apte ani care, cu excepia defectelor n folosirea
unor organe de simt, era ntr-o excelent stare de sntate i poseda o
inteligen foarte dezvoltat. Prin neglijarea educaiei, ea fusese foarte mult
ntrziat. Apoi, dintr-o dat, are loc dezvoltarea crucial. Aceasta acioneaz

ca o revoluie intelectual. Copilul ncepe s vad lumea ntr-o nou lumin.

El a nvat ntrebuinarea cuvintelor nu doar ca pe nite semne sau semnale
mecanice, ci ca pe un instrument de gndire cu totul nou. Un orizont nou s-a
deschis i de acum nainte copilul va hoinri dup plac n aceast arie
incomparabil mai ntins i mai liber.
Acelai lucru poate artat n cazul Laurei Bridgman, dei povestea ei
este mai puin spectaculoas. Att n abili- 19 Hclcn Keller, The Story of My
Life (New York, Doublcday, Page & Co.; 1902, 1903), Supplementary Account
of Hcllen Kcllcr's Life and Education, pp. 315 i urm.
Tatea mintal ct i n dezvoltarea intelectual, Laura Bridgman era cu
mult inferioar Helenei Keller. Viaa i educaia ei nu conin aceleai elemente
dramatice pe care le gsim la Helen Keller. i totui, aceleai elemente tipice
sunt prezente n ambele cazuri. Dup ce Laura Bridgman nvase alfabetul
degetelor, a ajuns i ea, dintr-o dat, n punctul n care a nceput s neleag
simbolismul limbajului omenesc, n aceast privin, am un paralelism
surprinztor ntre cele dou cazuri. Nu voi uita niciodat, scrie domnioara
Drew, una din primele nvtoare ale Laurei Bridgman, prima mas luat
dup ce ea a neles ntrebuinarea alfabetului degetelor. Fiecare obiect pe
care l atingea trebuia s aib un nume; i am fost obligat s chem pe
cineva s aib grij de ceilali copii, n timp ce ea m inea ocupat cu
scrierea liter cu liter a cuvintelor noi.20
Principiul simbolismului, cu universalitatea, valabilitatea i
aplicabilitatea lui general, este cuvntul magic, Sesam, deschide-te! Dnd
acces la lumea specic uman, lumea culturii umane. O dat ce omul se a
n posesia acestei chei magice, progresul ulterior este asigurat. Un astfel de
progres nu este obstrucionat sau fcut imposibil prin nici o lips de natur
senzorial. Cazul Helenei Keller, care a atins un foarte nalt grad de
dezvoltare mintal i cultur intelectual, ne arat cu claritate i n mod
irefutabil c o in omeneas-c nu este dependent, n construirea lumii sale
umane, de calitatea materialului ei senzorial. Dac teoriile senzualismului ar
adevrate, dac orice idee nu ar nimic altceva dect o slab copie a unei
impresii senzoriale originare, atunci condiia unui copil orb, surd i mut ar ,
ntr-adevr, disperat. Pentru c el ar privat de adevratele surse ale
cunoaterii; el ar , cum se spune, un exilat din realitate. Dar dac studiem
autobiograa Helenei Keller, suntem contieni dintr-o dat c acest lucru nu
este adevrat i nelegem n acelai timp de ce nu este adevrat. Cultura
omeneasc i 20 Vezi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy
Bridgman, the Dcaf, Dumb and Blnd Girl (Boston, Hughton, Miin Co., 1881)
pp. 7 i urm.
Capt caracterul specic, valorile ei intelectuale i morale nu din
materialul din care consist, ci din forma lui, din structura lui arhitectural.
Iar aceast form poate exprimat n orice material sensibil. Limbaju! Sonor
are un avantaj tehnic foarte mare asupra limbajului tactil; dar defectele
tehnice ale acestuia din urm nu-i distrug ntrebuinarea esenial.
Dezvoltarea liber a gndirii simbolice i exprimarea simbolic nu sunt

ngreuiate de folosirea semnelor tactile n locul celor vocale. Dac copilul a

reuit s neleag semnicaia limbajului omenesc, nu are importan n ce
material particular i este accesibil aceast semnicaie. Aa cum dovedete
cazul Helenei Keller, omul i poate construi lumea simbolic din cele mai
srace i puine materiale. Lucrul de importan vital l constituie nu
crmizile i pietrele individuale, ci funcia lor general ca form
arhitectural. n domeniul limbajului este funcia lor simbolic general care
d via semnelor materiale i le face s vorbeasc. Fr acest principiu
dttor de via lumea uman ar rmne ntr-adevr mut i surd. Cu
ajutorul acestui principiu, chiar i lumea unui copil surd, mut i orb poate
deveni incomparabil mai larg i mai bogat dect lumea celui mai evoluat
animal.'
Aplicabilitatea universal, datorit faptului c orice lucru are un nume,
este una din cele mai mari prerogative ale simbolismului omenesc. Dar nu
este singura. Mai exist alt caracteristic a simbolurilor care o acompaniaz
i o completeaz, i formeaz corelatul ei necesar; Un simbol nu este numai
universal, ci i extrem de variabil., Eu pot exprima aceeai semnicaie n
diferite limbi; i chiar n interiorul unei singure limbi, un anumit gnd sau o
anumit idee pot exprimate n termeni diferii. Un semn sau un semnal este
legat de lucrul la care se refer ntr-un mod x i univoc. Orice semn concret.
i individual se refer la un anumit lucru individual. n experimentele lui
Pavlov, cinii puteau dresai cu uurin s ajung la hran numai la
anumite semnale speciale; ei nu ar mncat pn la auzirea unui sunet
particular care putea ales la discreia experimentatorului. Dar aceasta nu
comport nici o analogie, aa cum s-a interpretat adeseori, cu simbolismul
uman; dimpotriv, se a n opoziie cu simbolismul. Un autentic simbol
uman este caracterizat nu prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este
rigid sau inexibil, ci mobil. Este adevrat c contiina deplin a acestei
mobiliti pare a mai curnd o realizare trzie n dezvoltarea intelectual i
cultural a omului. n mentalitatea primitiv, aceast contiin este atins
foarte rar. Aici simbolul este nc privit ca o proprietate a lucrului, ca i alte
proprieti zice. n gndirea mitic, numele unui zeu este o parte integrant
a naturii zeului. Dac nu chem zeul pe adevratul su nume, atunci vraja sau
rugciunea sunt inecace. Acelai lucru este valabil pentru aciunile
simbolice. Un rit religios, un sacriciu trebuie s e ndeplinite totdeauna n
aceeai manier invariabil i n aceeai ordine dac e vorba s-i fac
efectul.21 Copiii sunt adesea foarte ncurcai cnd nva mai nti c nu
orice nume al unui obiect este un nume propriu, c acelai lucru poate avea
nume diferite n limbi diferite. Ei tind s-i nchipuie c un lucru este ceea
ce l numete. Dar aceasta este doar un prim pas. Orice copil normal va
nva foarte curnd c poate ntrebuina simboluri diferite pentru a exprima
aceeai dorin sau acelai gnd. Pentru aceast variabilitate i mobilitate nu
exist, aparent, nici o paralel n lumea animalelor.22 Cu mult nainte ca
Laura Bridgman s nvat a vorbi, ea dezvoltase un mod de exprimare
foarte curios, un limbaj propriu. Acest limbaj nu const n sunete articulate, ci
doar n zgomote diferite, care sunt descrise ca zgomote emoionale. Ea

avea obiceiul s rosteasc aceste sunete n prezena anumitor persoane.

Astfel ele deveneau cu totul individualizate; ecare persoan din preajma ei
era salutat cu un sunet special. Ori de cte ori ntlnea n mod neateptat
o cunotin, scrie dr. Lieber, aam c ea 21 Pentru alte detalii vezi
Cassircr, Sprache undMythos (Leipzig, 1925).
22 Pentru aceast problem vezi W. M. Urban, Language and Reality,
partea I, pp.195 i urm.
Exprima n mod repetat cuvntul pentru acea persoan nainte de a
ncepe s vorbeasc. Era expresia unei recunoateri agreabile.23 Dar atunci
cnd, cu ajutorul alfabetului degetelor, copilul a neles semnicaia
limbajului omenesc, situaia s-a schimbat. Acum sunetul a devenit cu
adevrat un nume: i acest nume nu era legat de o persoan individual, ci
putea schimbat dac circumstanele preau s o cear, ntr-o zi, de
exemplu, Laura Bridgman a primit o scrisoare de la fosta ei nvtoare,
domnioara Drew, care ntre timp, prin cstorie, devenise doamna Morton.
n aceast scrisoare ea era invitat s-i viziteze nvtoarea. Aceasta i-a
fcut mare plcere, dar i reproa nvtoarei faptul c a semnat scrisoarea
cu vechiul nume n loc s ntrebuineze numele soului su. A spus chiar c
acum va trebui s gseasc un alt sunet pentru nvtoarea ei, ntruct
acela pentru numele Drew nu poate acelai ca pentru Morton.24 Este clar
c vechile sunete au suferit aici o schimbare de semnicaie foarte
important i interesant. Ele nu mai sunt exprimri speciale, inseparabile de
o situaie particular concret. Ele au devenit nume abstracte. Pentru c noul
nume inventat de ctre copil nu desemna un nou individ, ci acelai individ
ntr-o relaie nou.
Alt aspect important al problemei noastre generale apare acum
problema dependeneigndiriirelaionale de gndirea simbolic. Fr un
sistem complex de simboluri, gndirea relaional nu poate aprea deloc, cu
att mai puin nu poate atinge deplina dezvoltare. Nu ar corect s spunem
c simpla contiin a relaiilor presupune un act intelectual, un act de
gndire logic sau abstract. O astfel de contiin este necesar chiar n
actele elementare ale percepiei. Teoriile senzualiste obinuiau s descrie
percepia ca pe un mozaic de simple date senzoriale. Gnditorii care
mprteau aceast convingere omiteau faptul c senzaia nsi nu este
ctui de puin un simplu agregat sau mnunchi de impresii 23 Vezi Francis
Liober, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman, Smithsonian
Contributiom to Knowledge, II, art. 2, p. 27.
24 Vezi Mary Swift Lamson, op. Ct., p. 84.
Izolate. Psihologia gestaltist modern a corectat acest punct de
vedere. Ea a artat c procesele perceptive cele mai simple implic elemente
structurale fundamentale, anumite modele sau conguraii. Acest principiu
este valabil att pentru lumea uman, ct i pentru cea animal. Chiar n
stadiile relativ inferioare ale vieii animale, prezenta acestor elemente
structurale n special a structurilor spaiale i optice a fost dovedit pe
cale experimental.25 Simpla contiin a relaiilor nu poate privit, prin
urmare, ca o trstur specic a contiinei umane. Noi am, totui, la om,

un tip special de gndire relaional care nu are nici o paralel n lumea

animal. La om s-a dezvoltat o aptitudine de a izola relaii de a le considera
n semnicaia lor abstract. Pentru a nelege aceast semnicaie, omul nu
mai este dependent de datele senzoriale concrete, de datele vizuale,
auditive, tactile, kinestezice. El consider aceste relaii n ele nsele cano
xa$ ai>xo, cum spunea Platon. Geometria este exemplul clasic al acestui
punct de cotitur n via intelectual a omului. Chiar n geometria
elementar noi nu suntem legai de nelegerea gurilor individuale concrete.
Nu ne ocupm de lucruri zice sau obiecte perceptibile, pentru c studiem
relaiile spaiale universale pentru a cror exprimare avem un simbolism
adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului omenesc, o asemenea realizare nu
ar posibil. n toate testele care au fost fcute asupra proceselor
abstractizrii i generalizrii la animale, acest aspect a devenit evident.
Koehler a reuit s arate capacitatea cimpanzeilor de a rspundela relaia
dintre dou sau mai multe obiecte n loc de un anumit obiect. Pus n faa a
dou cutii n care se a mncare, cimpanzeul, din raiuni datorite exersrii
anterioare, o va alege n mod constant pe cea mai mare chiar dac obiectul
selectat poate s fost respins ntr-un experiment anterior ca ind cel mai
mic din cele dou. A fost demonstrat capacitatea de a rspunde la 25 Vezi,
Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schim-pansen und am
Haushuhn: Nachweis einfacher Strukturfunctionen beim Schimpansen und
beim Haushuhn, Abhandlungen derBerlinet Akadcmic der Wisscnschaften
(1915, 1918).
Obiectul mai apropiat, mai strlucitor, mai albastru, nu numai la o
anumit cutie. Rezultatele lui Koehler au fost conrmate i extinse prin
experimente ulterioare. S-a putut arta c animalele superioare sunt capabile
de ceea ce s-a numit izolare a factorilor perceptivi. Ele au posibilitatea de a
seleciona o anumit calitate perceptiv dintr-o situaie experimental i de
a reaciona n mod corespunztor. In acest sens, animalele sunt capabile s
separe culoarea de dimensiune i form sau forma de dimensiune i culoare.
n unele experimente efectuate de ctre doamna Kohts, un cimpanzeu a fost
n stare s selecteze dintr-o colecie de obiecte, variind foarte mult n privina
calitilor vizuale, pe acelea care aveau o calitate comun; el a putut, de
exemplu, s aleag toate obiectele de o anumit culoare i s le pun ntr-o
cutie. Aceste exemple par s dovedeasc faptul c animalele superioare sunt
capabile de acel proces despre care Hume, n a sa teorie a cunoaterii, spune
c face o distincie a raiunii? *1 Dar toi experimentatorii angajai n aceste
investigaii au subliniat astfel raritatea, caracterul rudimentar i
imperfeciunea acestor procese. Chiar dup ce au nvat s selecteze o
anumit calitate i s se ndrepte ctre ea, animalele sunt pasibile de tot felul
de greeli curioase.27 Dac exist unele urme ale unei distincio rationis n
lumea animal, elesunt, cum se spune, nbuite n fa. Ele nu se pot
dezvolta pentru c nu posed acel nepreuit i cu adevrat indispensabil
ajutor al limbajului omenesc, al unui sistem de simboluri.
Primul gnditor care a avut o nelegere. Clar a acestei probleme a
fost Herder. El vorbea ca un losof al umanitii care dorea s pun problema

n termeni cu totul umani. Respingnd tezele metazice sau teologice

despre o origine supranatural sau divin a limbajului, Herder ncepe cu o
revizuire critic a problemei nsei. Vorbirea nu este un 26 Teoria lui Hume
despre distincia raiunii este explicat n al su Treatisc of Human Nature,
partea I, sec. 7 (Londra, Grecn and Grose, 1874), I, pp. 332 i urm.
21 Exemplele n acest sens sunt date de ctre Ycrkcs n Chimpanzces,
pp. 103 i urm.
Obiect, un lucru zic pentru care putem cuta o cauz natural sau
supranatural. Ea este un proces, o funcie general a spiritului uman. Din
perspectiv psihologic nu putem descrie acest proces n terminologia care
era folosit de ctre toate colile psihologice ale secolului al XVIII-lea. n
viziunea lui Herder, limba nu este o creaie articial a raiunii i nici nu
poate explicat printr-un mecanism special de asociaii. n propria-i
ncercare de a explica natura limbajului, Herder pune accentul 'n ntregime
pe ceea ce numete reecie. Reecia sau gndirea reexiv este
capacitatea omului de a selecta din ntreaga mas indistinct a torentului de
fenomene senzoriale plutitoare anumite elemente xe pentru a le izola i a
concentra atenia asupra lor.
Omul d dovad de reecie atunci cnd puterea suetului su
acioneaz att de liber nct el poate separa din ntregul ocean de senzaii
ce se ivesc n toate simurile sale un val, cum se spune; i cnd el poate opri
acest val, poate atrage atenia asupra lui i poate contient de aceast
atenie. El d dovad de reecie atunci cnd din ntregul torent nvlurit de
imagini ce nvlete n simurile sale, el se poate concentra ntr-un moment
de veghe, poate strui asupra unei imagini n mod spontan, o poate observa
cu claritate i tar grab i poate detaa caracteristici care i arat c acesta
este obiectul i nu altul. Astfel el d dovad de reecie atunci cnd, nu
numai c poate percepe toate calitile cu nsueire sau claritate, dar poate
recunoate una sau mai multe dintre ele ca nite caliti distincte. () Dar
prin ce mijloace se produce aceast recunoatere? Printr-o caracteristic pe
care el a trebuit s-o separe i care, ca un element al contiinei, se prezint
cu claritate. Atunci s exclamm: Evrika! Acest caracter iniial al contiinei
era limbajul suetului. Cu el, limbajul omenesc este creat.28
Aceasta are mai mult aspectul unei descrieri poetice dect al unei
analize logice a limbii omeneti. Teoria lui Herder despre originea limbajului a
rmas cu totul speculativ. Ea nu a plecat de la o teorie general a
cunoaterii, nici de la o 28 Herder, Ober den Ursprung dci Sprache (1772),
Werkc, ed. Suphan, V, pp. 34 i urm.
Observare a faptelor empirice. Ea era bazat pe idealul lui de
umanitate i pe profunda lui intuire a caracterului i dezvoltrii culturii
umane. Cu toate acestea, ea conine elemente logice i psihologice de cea
mai mare valoare. Procesele de generalizare sau abstractizare la animale
care au fost investigate i descrise cu acuratee29 nu cuprind, n mod
evident, nota distinctiv subliniat de ctre Herder. Mai trziu, totui,
concepia lui Herder l-a aat o neateptat claricare i conrmare dintr-o
direcie cu totul diferit. Cercetri recente n domeniul psihopatologiei

limbajului au condus la concluzia c pierderea sau deteriorarea grav a

vorbirii cauzate prin vtmarea creierului nu este niciodat un fenomen
izolat. Un astfel de defect modic ntregul caracter al comportamentului
uman. Pacienii care sufer de afazie sau alte boli nrudite au pierdut nu
numai uzul cuvintelor, dar au suferit schimbri corespunztoare ale
personalitii. Asemenea schimbri sunt cu greu observabile n
comportamentul lor exterior, pentru c aici ei tind s acioneze ntr-o manier
perfect normal. Ei pot realiza sarcinile vieii de toate zilele; unii dintre ei
dovedesc chiar o ndemnare considerabil n toate testele de aceast
natur. Dar ei sunt cu totul dezorientai de ndat ce soluia problemei cere o
activitate teoretic sau reexiv specic. Ei nu mai sunt capabili s
gndeasc prin concepte generale sau categorii. Pierzndu-i capacitatea de
nelegere a ideilor universale, ei se menin la faptele imediate, la situaiile
concrete. Asemenea pacieni sunt incapabili s ndeplineasc vreo sarcin
care poate executat numai cu ajutorul nelegerii abstractului.30 Acest
fapt este foarte semnicativ 29 Vezi, de exemplu, observaiile lui R. M. Ycrkes
despre rspunsurile generalizate la cimpanzeu, op. Ct., pp. 130 i urm.
30 O relatare detailat i foarte interesant despre aceste fenomene va
putea gsit n diferite scrieri ale lui K. Goldstcin i A. Gelb. Goldstein a
oferit o privire general asupra concepiilor sale teoretice n Human Mature n
the Light of Psychopathology, Cursurile William James inute la Universitatea
Harvard, 1937-l938 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Eu
am discutat aceast problem dintr-un punct de vedere general losoc n
Philosophie dcr symbolischen Formen, 111, vi, pp. 237-323.
DE LA REACII TERMINALE LA RSPUNSURI UMANE 65 pentru c ne
arat n ce msur acel tip de gndire pe care Herder a numit-o reexiv
depinde de gndirea simbolic. Fr simbolism viaa omului ar ca i aceea
a prizonierilor din petera faimoasei comparaii a lui Platon. Viaa omului ar
ngrdit n limitele nevoilor biologice i ale intereselor sale practice; ea nu ar
avea nici un fel de acces la lumea ideal care i este deschis din diferite
pri de ctre religie, art, losoe, tiin.
IV.
Lumea uman a spaiului i timpului.
Spaiul i timpul constituie cadrul n care este implicat ntreaga
realitate. Nu putem concepe nici un lucru real n afara condiiilor de spaiu i
timp. Nimic n lume, dup Heraclit, nu-i poate depi propriile dimensiuni i
aceste dimensiuni sunt limitri spaio-temporale. n gndirea mitic spaiul i
timpul nu sunt considerate niciodat ca forme pure sau goale. Ele sunt privite
ca marile fore misterioase care guverneaz toate lucrurile, care crmuiesc i
determin nu numai viaa noastr muritoare, ci i viaa zeilor.
Descrierea i analiza caracterului specic pe care spaiul i timpul l are
n experiena uman constituie una din cele mai atrgtoare i interesante
sarcini aie unei losoi antropologice. Ar o presupunere naiv i
nentemeiat considerarea nfirii spaiului i timpului ca ind n mod
necesar una i aceeai pentru toate inele organice. Evident, noi nu putem
atribui organismelor inferioare acelai mod de percepere a spaiului ca i la

om. i chiar ntre lumea omului i cea a antropoizilor superiori rmne, n

aceast privin, o diferen inconfundabil i de neters. i totui, nu este
uoar explicaia acestei diferene prin simpla aplicare a metodelor noastre
psihologice obinuite. Trebuie s urmm, o cale indirect: trebuie s analizm
formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al spaiului i
timpului n lumea uman.
Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este acela c
exist tipuri fundamental diferite ale experienei spaiale i temporale. Nu
toate formele acestei experiene sunt situate la acelai nivel. Exist straturi
inferioare i superioare aezate ntr-o anumit ordine. Stratul cel mai de jos
poate descris ca spaiul i timpul organic. Fiecare organism triete ntr-un
anumit mediu ambiant i trebuie s se adapteze n mod constant la condiiile
acestui mediu pentru a supravieui. Chiar la organismele inferioare,
adaptarea cere un sistem de reacii destul de complicat, o difereniere ntre
stimulii zici i un rspuns adecvat la aceti stimuli. Toate acestea nu se
nva prin experien individual. Animalele nou-nscute par s aib un sim
foarte n i exact al distanei i direciei spaiale. Un pui care tocmai a ieit
din goace se orienteaz i ciugulete boabele mprtiate n calea lui.
Condiiile speciale de care depinde acest proces al orientrii spaiale au fost
studiate cu grij de ctre biologi i psihologi. Dei nu putem rspunde la
toate ntrebrile complicate privind puterea de orientare la albine, furnici i
psri migratoare, putem da, cel puin, un rspuns negativ. Nu putem
presupune c animalele, atunci cnd realizeaz aceste reacii foarte
complicate, sunt cluzite de vreun fel de procese ideatice. Dimpotriv, ele
par s e cluzite de impulsuri corporale de un tip special; ele nu au nici o
imagine mintal sau idee de spaiu, nici o perspectiv a relaiilor spaiale.
Cnd ne apropiem de animalele superioare, ne ntlnim cu o form
nou de spaiu pe care o putem numi spaiu perceptibil. Acest spaiu nu este
o simpl informaie senzorial; el este de o natur foarte complex,
coninnd elemente ale diferitelor tipuri de experien senzorial optic,
tactil, acustic i kinestezic. Modul n care toate aceste elemente
coopereaz la construirea spaiului perceptibil s-a dovedit a una din
problemele cele mai dicile ale psihologiei moderne a senzaiei. Un mare
savant, Hermann von Helmholtz, a gsit necesar s inaugureze o ramur a
cunoaterii cu totul nou, s creeze tiina opticii ziologice, pentru a rezolva
problemele cu care ne confruntm astzi. Cu toate acestea, rmn nc multe
chestiuni asupra crora nu se poate decide pentru moment de o manier
clar i fr echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de
btlie al nativismului i empirismului a prut fr sfrit.1
Nu ne ocupm aici de acest aspect al problemei. Problema genetic, a
originii percepiei spaiale, care mult vreme a ntunecat i eclipsat toate
celelalte probleme, nu este singura chestiune; i nici nu este cea mai
important. Din punctul de vedere al teoriei generale a cunoaterii i al
losoei antropologice, alt problem ne capteaz interesul acum i trebuie
adus n centrul ateniei. Dect s investigm originea i dezvoltarea
spaiului perceptiv, trebuie s analizm, mai curnd, spaiul simbolic. Prin

abordarea acestei probleme, suntem la frontiera dintre lumea uman i cea

animal. Cu privire la spaiul organic, spaiu al aciunii, omul se simte n
multe privine cu mult inferior animalelor. Un copil trebuie s nvee multe
deprinderi pe care animalele le au la natere. Dar ca o compensaie pentru
aceast decien, omul posed un alt dar pe care doar el singur l dezvolt
i care nu comport nici o analogie cu ceva din natura organic. Nu dintr-o
dat, ci printr-un proces de gndire foarte complex i dicil, el ajunge la ideea
de spaiu abstract i aceast idee este cea care pregtete calea omului nu
numai ctre un nou domeniu al cunoaterii, ci i ctre o direcie cu totul nou
a vieii sale culturale.
Cele mai mari diculti au fost ntlnite, chiar de la nceput, de ctre.
Filosoi nii, n explicarea i descrierea naturii adevrate a spaiului abstract
sau simbolic. Existena unui astfel de lucru precum spaiul abstract a fost una
din primele i cele mai mari descoperiri ale gndirii greceti. Materialitii i
idealitii au accentuat n mod egal semnicaia acestei descoperiri. Dar
gnditorii de ambele convingeri au avut mari dicultii n elucidarea
caracterului ei logic. Ei au tins s caute refugiu n armaiile paradoxale.
Democrit declar c spaiul este non-existent (J-i] ov), dar c aceast nonexistent are, totui, 6 realitate autentic. Platon, n 1 Vezi observaiile lui
William Stern n a sa Psychology of Early Childhood, trad. Engl. de Anna
Barwell (ed. A 2-a, New York, Hoit Co., 1930), pp. 114 i urm.
Dialogul Timaios se refer la conceptul de spaiu ca la un, vo9o<; un
concept hibrid care cu greu poate descris n termeni adecvai. Chiar i n
tiina i losoa modern, aceste diculti timpurii sunt nc nerezolvate.
Newton ne previne s nu confundm spaiul abstract spaiul matematic
adevrat cu spaiul experienei noastre senzoriale. Oamenii de rnd, spune
el, gndesc despre spaiu, timp i micare conform unui singur principiu i
anume acela al relaiilor pe care aceste concepte le au cu obiectele sensibile.
Dar trebuie s abandonm acest principiu dac dorim s dobndim un adevr
tiinic sau losoc real: n losoe trebuie s abstractizm datele noastre
senzoriale.2 Acest punct de vedere newtonian a devenit piatra de ncercare
pentru toate sistemele senzualismului. Berkeley i-a concentrat toate
atacurile critice asupra acestui punct. El meniona c spaiul matematic
adevrat al lui Newton nu era de fapt dect un spaiu imaginar, o ciune a
spiritului uman. Iar dac admitem principiile generale ale teoriei cunoaterii
a lui Berkeley, cu greu putem respinge acest punct de vedere. Trebuie s
admitem c spaiul abstract nu are nici un corespondent i nici o ntemeiere
n realitatea zic sau psihologic. Punctele i liniile geometrului nu sunt nici
obiecte zice, nici obiecte psihologice; ele sunt doar simboluri pentru relaii
abstracte. Dac atribuim adevr acestor relaii, atunci sensul termenului
adevr va cere de aici nainte o redenire. Pentru c, n cazul spaiului
abstract, avem de-a face nu cu adevrul lucrurilor, ci cu adevrul propoziiilor
i judecilor.
Dar nainte ca acest pas s poat fcut i s poat ntemeiat n mod
sistematic, losoa i tiina au trebuit s strbat un drum lung i s treac
prin multe stadii intermediare. Istoria acestei probleme nc nu a fost scris,

dei ar o sarcin foarte atractiv trasarea pailor individuali ai acestei

dezvoltri. Ei ofer o nelegere a naturii i tendinei generale a vieii
culturale a omului. Aici trebuie s m mulumesc cu selectarea ctorva stadii
tipice. n viaa primi- 2 Vezi Newton, Principia, cartea I, deniia 8, scolia.
Tivilor i n condiiile societii primitive cil greu gsim vreo urm a ideii
unui spaiu abstract. Spaiul primitiv este un spaiu al aciunii; iar aciunea
este centrat pe nevoi i interese practice imediate. n msura n care putem
vorbi despre o concepie primitiv a spaiului, aceast concepie nu are un
caracter pur teoretic. Ea este nc ncrcat cu sentimente personale sau
sociale concrete, cu elemente emoionale. Atta vreme ct omul primitiv
ndeplinete activitile tehnice n spaiu, scrie Heinz Werner, atta timp ct
el msoar distane, i crmuiete barca, i arunc sulia ctre o anumit
int etc, spaiul su, ca un spaiu de aciune, ca un spaiu pragmatic, nu
difer n structura lui de spaiul nostru. Dar cnd omul primitiv face din acest
spaiu un subiect de reprezentare i de gndire reexiv, arunci apare o idee
specic primordial care difer n mod radical de orice versiune intelectualizat. Ideea de spaiu, pentru omul primitiv, chiar atunci cnd este
sistematizat, este unit n mod sincretic cu subiectul. Ea este o noiune mult
mai afectiv i concret dect spaiul abstract al omului de cultur avansat.
() Ea nu are un caracter obiectiv, msurabil i abstract. Ea prezint
caracteristici egocentrice sau antropomorce i este zionomic-dinamic,
nrdcinat n concret i substanial.3
Din punctul de vedere al mentalitii i culturii primitive, este cu
adevrat o sarcin aproape imposibil a face pasul decisiv care singurul ne
poate conduce de la spaiul de-aciune la un concept teoretic sau tiinic al
spaiului la spaiul geometriei. n acesta din urm, toate diferenele
concrete ale experienei noastre senzoriale imediate sunt denitiv nlturate.
Nu mai avem un spaiu vizual, tactil, acustic sau olfactiv. Spaiul geometric se
separ de toat varietatea i eterogenitatea pe care ni le impune natura
diferit a simurilor noastre. n geometrie avem un spaiu omogen, universal.
i doar prin intermediul acestei forme de spaiu noi i caracteristice se poate
ajunge la conceptul unic, 3 Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental
Development (New York, Harper Bros., 1940), p. 167.
Sistematic de ordine cosmic. Ideea unei astfel de ordini, a unitii i
legitii universului nu ar putut atins niciodat fr ideea unui spaiu
uniform. Dar a existat o lung perioad de timp nainte ca acest pas s e
fcut. Gndirea primitiv este nu numai incapabil de a concepe un sistem al
spaiului; ea nu poate concepe nici mcar o imagine a spaiului. Spaiul ei
concret nu poate transpus ntr-o form schematic. Etnologia ne arat c
triburile primitive sunt dotate cu o percepie extraordinar de ascuit a
spaiului. Un nativ al acestor triburi are un ochi pentru cele mai ne detalii
ale mediului ambiant. El este extrem de sensibil la orice schimbare n poziia
obiectelor obinuite din preajma sa. Chiar i n condiii foarte dicile, el va
reui s gseasc drumul. Atunci cnd vslete sau navigheaz pe o
ambarcaiune cu pnze, el urmeaz cu cea mai mare precizie toate cotiturile
rului pe care-l strbate n sus i jos. Dar la o examinare mai atent

descoperim, spre surprinderea noastr, c n ciuda acestei faciliti pare s

existe o ciudat lacun n perceperea de ctre el a spaiului. Dac i se cere s
dea o descriere general, o conturare a cursului rului, el nu este capabil de
aceasta. Dac i se cere s deseneze o hart a rului i a diferitelor lui cotituri
el pare s nu neleag nici mcar ceea ce i se cere. Aici nelegem ntr-un
mod foarte distinct diferena ntre perceperea concret i cea abstract a
spaiului i a relaiilor spaiale. Indigenul este perfect familiarizat cu cotiturile
rului, dar aceast familiarizare este departe de ceea ce putem numi
cunoatere ntr-un sens abstract, teoretic. Familiarizarea presupune doar
prezen; cunoaterea include i presupune reprezentarea. Reprezentarea
unui obiect este un act cu totul diferit de simpla lui manipulare. Aceasta din
urm nu cere nimic altceva dect o serie denit de aciuni, de micri ale
corpului coordonate una cu alta sau urmnd una alteia. Este vorba de o
obinuin dobndit prin constanta realizare repetat i invariabil a
anumitor acte. Dar reprezentarea spaiului i a relaiilor spaiale nseamn
mult mai mult. Pentru a reprezenta un lucru nu este sucient s-l poi
manipula corect n scopuri practice. Trebuie s avem o concepie general
despre obiect i s-l privim din diferite unghiuri pentru a aa relaiile lui cu
alte obiecte. Trebuie s-l localizm i s-i determinm poziia ntr-un sistem
general.
n istoria culturii umane, aceast mare generalizare, care a dus la
concepia unei. Ordini cosmice, pare s fost fcut pentru prima dat n
astronomia babilonian. Aici am prima dovad clar a unei gndiri care
transcende sfera vieii concrete, practice a omului, care ndrznete s
cuprind ntregul univers ntr-o viziune inteligibil. Acesta este motivul pentru
care cultura babilonian a fost privit c leagnul ntregii viei culturale. Muli
oameni de tiin au fcut meniunea c toate concepiile mitologice,
religioase i tiinice ale omenirii deriv din aceast surs. Nu voi discuta
aici aceste teorii pan-babiloniene4, pentru c doresc s ridic o alt problem.
Se pot aduce argumente n favoarea faptului c babilonienii au fost nu numai
primii care au observat fenomenele cereti, dar i primii care au pus temeliile
unei astronomii i cosmologii tiinice? Importana fenomenelor cereti nu
fusese niciodat trecut complet cu vederea. Omul trebuie s devenit
foarte devreme contient de faptul c ntreaga lui via era dependent de
anumite condiii cosmice generale. Rsritul i apusul soarelui, luna, stelele,
ciclul anotimpurilor toate aceste fenomene naturale sunt fapte bine
cunoscute care joac un rol important n mitologia primitiv. Dar pentru ca
ele s e aduse ntr-un sistem de gndire, se cereau alte condiii, care puteau
ndeplinite numai n circumstane speciale. Aceste circumstane favorabile
au prevalat la originea culturii babiloniene. Otto Neugebauer a scris un studiu
foarte interesant despre istoria matematicii antice n care corecteaz multe
din opiniile precedente privind acest subiect. Punctul de vedere tradiional
era c nainte de 4 Pentru aceste teorii vezi scrierile lui Hugo Winckler, n
special Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der
Weltanschauung und Mythologie aller Volker (Leipzig, 1901) i Die

babylonische Geisteskultur n ihren Beziehungen zur Kulturcntwicklung der

Menschheit (Leipzig, 1901).
Perioada greac nu se puteau gsi nici un fel de dovezi ale unei
matematici tiinice. Babilonienii i egiptenii se admitea n general
fcuser progrese practice i tehnice mari; dar ei nu descoperiser primele
elemente ale unei matematici teoretice. Conform opiniei lui Neugebauer, o
analiz critic a tuturor izvoarelor existente duce la o interpretare diferit. A
devenit clar c progresul realizat n astronomia babilonian nu a fost un
fenomen izolat. El a depins de un fapt mai important descoperirea i
folosirea unui nou instrument intelectual. Babilonienii descoperiser o
algebr simbolic. n comparaie cu ultimele dezvoltri ale gndirii
matematice, aceast algebr era, desigur, nc foarte simpl i elementar.
Cu toate acestea, ea coninea o concepie nou i extrem de fertil.
Neugebauer urmrete aceast' concepie pn ctre nceputurile culturii
babiloniene. Pentru a nelege forma caracteristic a algebrei babiloniene,
spune el, trebuie s lum n consideraie fundalul istoric al civilizaiei
babiloniene. Aceast civilizaie s-a dezvoltat n condiii speciale. Ea a fost
produsul unei ntlniri i coliziuni ntre dou populaii diferite sumerienii i
akkad'ienii. Cele dou populaii sunt de origine diferit i vorbesc limbi care
nu au nici o legtur una cu alta. Limba akkadienilor aparine unui tip
semitic; cea a sumerienilor, unui alt grup care nu este nici semitic, nici indoeuropean. Cnd aceste dou populaii s-au ntlnit, cnd au ajuns s mpart
n comun viaa politic, social i cultural, ele au avut de rezolvat probleme
noi, probleme pentru care au gsit necesar s dezvolte noi fore intelectuale.
Limba original a sumerienilor nu putea neleas; textele lor scrise nu
puteau descifrate de ctre akkadieni dect cu mare dicultate i cu un
constant efort mintal. Datorit acestui efort au nvat babilonienii mai nti
s neleag semnicaia i ntrebuinarea unui simbolism abstract. Orice
operaie algebric, spune Neugebauer, presupune c cineva posed anumite
simboluri xate att pentru operaia matematic, ct i pentru cantitile la
care aceste operaii sunt aplicate. Fr un astfel de simbolism conceptual nu
ar
Posibil combinarea unor cantiti care nu sunt determinate i denite
numeric i nu ar posibil derivarea unor noi combinaii din ele. Dar un astfel
de simbolism se prezint imediat i cu necesitate n scrierea textelor
akkadiene. () Chiar de la nceput, babilonienii au putut dispune, prin
urmare, de cel mai important fundament al unei dezvoltri algebrice un
simbolism adecvat.5 n astronomia babilonian gsim, totui: doar primele
fraze ale acelui mare proces care pn la urm a dus la; cucerirea
intelectual a spaiului i la descoperirea unei ordini cosmice, a unui sistem al
universului. Gndirea matematic nu putea, ca atare, s conduc la o soluie
imediat a problemei, pentru c n zorii civilizaiei umane gndirea
matematic nu apare niciodat n adevrata ei form logic. Ea este, cum, se
spune, nvluit n atmosfera gndirii mitice. Primele descoperiri ale unei
matematici tiinice nu puteau strbate acest vl. Pitagoreicii vorbeau
despre numr ca despre o putere magic i misterioas i chiar n teoria lor

a spaiului ei folosesc un limbaj mitic. Aceast ntreptrundere a unor

elemente aparent eterogene devine cu deosebire evident n toate sistemele
primitive de cosmogonie. Astronomia babilonian n ntregul ei este nc o
interpretare mitic a universului. Ea nu mai era restrns la sfera ngust a
spaiului concret, material, primar. Spaiul este, ca s spunem asa, transpus
de pe pmnt n cer. Dar cnd s-a ndreptat ctre ordinea fenomenelor
cereti, omenirea nu i-a putut uita nevoile i interesele pmntene. Dac
omul i-a ndreptat privirea mai nti ctre cer, aceasta nu era pentru
satisfacerea unei simple curioziti intelectuale. Ceea ce omul cuta cu
adevrat n cer era propria lui reecie i ordinea universului su uman. El
simea c aceast lume era legat prin nenumrate legturi vizibile i
invizibile de ordinea general a universului i el cuta s ptrund n
aceast misterioas conexiune. Fenomenele cereti nu puteau studiate,
prin urmare, ntr-un spirit detaat al meditaiei abstracte i tiinei pure. Ele
erau privite ca 5 Otto Neugebauer, Vorgriechischc Mathcmatik, n
Vorlcsungen iiber die Geschichtc der antikcn Mathematischcn Wissenschaften
(Berlin, J. Springer, 1934), I, pp. 68 i urm.
Stpnii i conductorii lumii, guvernatorii vieii umane. S-a dovedit c
pentru organizarea vieii politice, sociale i morale a omului era necesar
orientarea ctre cer. Nici un fenomen uman nu prea s se explice pe sine
nsui: el trebuia s e explicat prin raportarea lui la un fenomen ceresc
corespunztor, de care depinde. Din aceste considerente devine limpede c
spaiul primelor sisteme astronomice nu putea un spaiu pur teoretic i de
ce. El nu era constituit din puncte sau linii, sau suprafee n sensul geometric
abstract al termenului. El era umplut cu puteri magice, divine i demonice.
Scopul prim i esenial al astronomiei era de a dobndi o nelegere a naturii
i activitii acestor puteri pentru a prevedea i evita inuenele lor
periculoase. Astronomia nu putea s apar dect n aceast form mitic i
magic n forma astrologiei. Ea i-a pstrat acest caracter multe mii de ani;
ntr-un anumit sens acest caracter era nc dominat n primele secole ale erei
noastre, n cultura Renaterii. Chiar i Kepler, adevratul fondator al
astronomiei noastre tiinice, a trebuit s lupte ntreaga sa via cu aceast
problem. Dar pn la urm acest ultim pas trebuia fcut. Astronomia a
nlturat astrologia: spaiul geometric ia locul spaiului mitic i magic. El era
o form fals i eronat a gndirii simbolice care a pavat la nceput drumul
ctre un simbolism nou i adevrat, simbolismul tiinei moderne.
Una din primele i cele mai dicile sarcini ale losoei moderne a fost
nelegerea acestui simbolism n adevratul lui sens i ntreaga lui
semnicaie. Dac studiem evoluia gndirii carteziene, am c Descartes
nu ncepe cu al su Cogito ergo sum. El a nceput cu al su concept i ideal al
unei mathesis universalis. Idealul su era ntemeiat pe o mare descoperire
matematic geometria analitic. n cadrul acesteia gndirea simbolic a
fcut uri nou pas nainte care avea s aib consecinele sistematice cele mai
importante. Devenise clar c ntreaga noastr cunoatere a spaiului i
relaiilor spaiale poate transpus ntr-un limbaj nou, cel al numerelor i c,

prin aceast transpunere i transformare, caracterul logic adevrat al gndirii

geometrice putea conceput ntr-un mod mult mai clar i mai adecvat.
Am acelai progres caracteristic atunci cnd trecem de la problema
spaiului la problema timpului. Este adevrat c nu exist doar analogii
stricte, ci i diferene caracteristice n dezvoltarea celor dou concepte.1?
Conform concepiei lui; Kant, spaiul este forma experienei noastre
externe, iar: timpul forma experienei interne, n interpretarea experienei
sale interne omul a trebuit s se confrunte cu noi probleme. Aici el nu a putut
folosi aceleai metode ca n prima ncercare de a organiza i sistematiza
cunotinele sale despre lumea zic. Exist, totui, un fundal comun pentru
ambele probleme. Chiar i spaiul este gndit la nceput nu ca o form
specic a vieii omeneti, ci ca o condiie general a vieii organice. Via
organic exist numai n msura n care evolueaz n timp. Ea nu este un
lucra, ci un proces un. Curent nentrerupt, continuu de evenimente. In acest
curent nimic nu revine la aceeai form identic. Armaia lui Heraclit este
valabil pentru ntreaga via organic: Nu poi pi de dou ori n acelai
ru. Atunci cnd ne ocupm de problema vieii organice, trebuie s ne
eliberm nainte de orice de ceea ce Whitehead a numit prejudecata simplei
localizri. Organismul nu este niciodat localizat ntr-un singur moment. n
viaa lui, cele trei moduri ale timpului trecutul, prezentul i viitorul formeaz
un ntreg care nu poate descompus n ntregime n elemente individuale.
Le present est charge du passe, et gros de Pavenir, spunea Leibniz. /Nu
putem descrie starea momentan a unui organism fr a lua n consideraie
istoria lui i fr a-l raporta la o stare viitoare pentru care aceast stare este
doar un punct de trecere.
Unul dintre ziologii cei mai distini ai secolului al XlX-lea, Ewald
Hering, susinea teoria c memoria trebuie privit ea o funcie general a
ntregii materii organice.6 Ea nu este doar un fenomen al vieii noastre
contiente, ci este rspndit n ntregul domeniu al naturii vii. Aceast teorie
a fost acceptat i dezvoltat mai departe de ctre R. Semon 6 Vezi Ewald
Hering, Ober das Gcdchtnis als cine allgemeinc. Funktion der organischen
Materie (1870).
Care, pe aceast baz, a dezvoltat o nou schem general a
psihologiei. Dup opinia lui Semon, singura apropiere de o psihologie
tiinic este pe calea unei biologii mnemonice. Mneme a fost denit de
ctre Semon ca principiul de conservare n variabilitatea tuturor
evenimentelor organice. Memorie i ereditate sunt dou aspecte ale aceleiai
funcii organice. Orice stimul care acioneaz asupra unui organism las n el
o engram, o urm ziologic denit; i toate reaciile viitoare ale
organismului sunt dependente de lanul acestor engrame, de complexul
de engrame nrudit.7 Dar chiar dac admitem tezele generale ale lui Hering
i Semon, suntem nc foarte departe de a explicat rolul i semnicaia
memoriei n lumea noastr uman. Conceptul antropologic de mneme sau
memorie este ceva cu totul diferit. Dac nelegem memoria ca o funcie
general a oricrei materii organice, spunem numai c organismul pstreaz
unele urme ale experienei lui anterioare i c aceste urme au o inuen

denit asupra reaciilor lui ulterioare. Dar pentru a avea memorie n sensul
omenesc al cuvntului nu este sucient s rmn o urm latent a aciunii
anterioare a unui stimul.8 Simpla prezen, suma total a acestor
remanente nu pot explica fenomenul memoriei. Memoria implic un proces
de recunoatere i identicare, un proces ideaional de un tip foarte complex.
Impresiile anterioare trebuie nu numai s e repetate; ele trebuie, de
asemenea, s e organizate i localizate, i raportate la diferite momente n
timp. O astfel de localizare nu este posibil fr conceperea timpului ca o
schem general ca o ordine serial care cuprinde toate evenimentele
individuale. Contiina timpului implic n mod necesar faptul c conceptul
unei astfel de ordini seriale corespunde celeilalte scheme pe care o numim
spaiu.
7 Pentru detalii vezi lucrarea lui Semon, Mneme (1909) i Dic
mnemischen Empfmdungen (1909). O versiune englez prescurtat a acestor
crti, editat de Bella Duy, a fost publicat sub titlul Mnemie Psychology
(New York, 1923).
8 Der latente Rest einer friiheren Reizwirkung (Semon).
Jf. Memoria ca o simp reproducere a unui eveniment din trecut apare i
n viaa animalelor superioare. n ce msur ea depinde de procese
ideaionale comparabile cu acelea pe care le am la om este o problem
dicil i mult controversat. Robert M. Yerkes, n ultima sa carte, dedic un
capitol special investigrii i claricrii problemei. Aceste animale, ntreab el
cu referire la cimpanzei, acioneaz ca i cum ar capabile s-i aminteasc,
s evoce experiene anterioare sau, ntr-adevr, ceea ce nu se vede se uit?
Pot ele s anticipeze, s atepte, s imagineze i, pe baza unei astfel de
contiine, s se pregteasc pentru evenimente viitoare? () Pot ele s
rezolve probleme i, n general, s se adapteze la situaii ambientale cu
ajutorul proceselor simbolice analoge simbolurilor noastre verbale ca i prin
dependena de asociaii care funcioneaz ca semne? 9
Yerkes este nclinat s rspund armativ la aceste ntrebri. Dar chiar
dac acceptm toate dovezile lui, problema crucial rmne totui. Pentru c
ceea ce conteaz aici nu este att faptul proceselor ideatice la oameni i
animale, ct forma acestor procese. La om nu putem descrie aducerea
aminte ca o simpl ntoarcere a unui eveniment, ca o imagine vag sau o
copie a impresiilor din trecut. Ea nu este pur i simplu o repetiie, ci mai
curnd o renatere a trecutului; ea implic un proces creativ i constructiv.
Nu este sucient adunarea de date izolate ale experienei noastre trecute;
trebuie cu adevrat s le re-adunm, trebuie s le organizm i s le
sistematizm i s le unicm ntr-un focar de gndire. Acest tip de amintire
este cel care ne d forma de memorie specic uman i o distinge de toate
celelalte fenomene ntlnite la animale sau n viaa organic.
Desigur, n experiena noastr curent, ntlnim multe fenomene de
amintire sau memorie care, n mod evident, nu corespund acestei descrieri.
Multe cazuri de memorie, poate majoritatea, pot explicate destul de

adecvat conform abordrii uzuale a colilor senzualismului, adic pot expli9 Yerkes, Chimpazees, p. 145.
Cate printr-un mecanism al asociaiei de idei. Muli psihologi au fost
convini c nu exist nici o cale mai bun pentru a verica memoria unei
persoane dect aceea de a aa cte cuvinte sau silabe lipsite de semnicaie
poate ine minte i le poate repeta dup un anumit interval de timp.
Experimentele organizate conform acestei ipoteze par s dea singura msur
exact a memoriei omeneti. Una din contribuiile lui Bergson n domeniul
psihologiei const n atacurile sale la adresa tuturor acestor teorii mecanice
ale memoriei. Dup prerea lui Bergson, dezvoltat n Matiere et memoire,
memoria este un fenomen mult mai profund i complex. Ea nseamn
internalizare i intensicare; ea nseamn o ntreptrundere a tuturor
elementelor vieii noastre trecute. n opera lui Bergson, aceast teorie devine
un nou punct de plecare metazic, care se dovedete a temelia losoei lui
asupra vieii.
Nu ne ocupm aici de aspectul metazic al problemei. Obiectivul nostru
este o fenomenologie a culturii umane. Trebuie s ncercm, prin urmare, s
ilustrm i s lmurim problema cu ajutorul exemplelor concrete luate din
viaa cultural a omului. O ilustrare clasic o constituie viaa i opera lui
Goethe. /Memoria simbolic este procesul prin care omul nu repet doar
experiena lui trecut, ci o i reconstruiete. Imaginaia devine un element
necesar al amintirii adevrate. Acesta a fost motivul pentru care Goethe i-a
intitulat autobiograa Poezie i adevr (Dichtung und Wahrheit). El nu voia s
spun c inserase n relatarea vieii lui vreun fel de elemente imaginare sau
ctive. El dorea s descopere i s descrie adevrul despre viaa lui; dar
acest adevr putea aat numai dnd faptelor izolate i dispersate ale vieii
sale o form poetic, adic simbolic. i ali poei i-au vzut opera ntr-un
mod similar. A poet, declara Henrik Ibsen, nseamn a prezida ca un
judector asupra ta nsui.10 Poezia este una din formele n care un om poate
s 10 At/eveer-krig med trolde i hjertets og hjermens hvaclv. Att digte, det er
at holde dommedag over sg selv. Ibsen, Digte {c. A 5-a, Copenhaga,
1886), p. 203.
Dea verdictul asupra lui nsui i a vieii sale. Ea este autocunoatere i
autocritic. O astfel de critic nu trebuie neleas ntr-un sens moral. Ea nu
nseamn apreciere sau blamare, justicare sau condamnare, ci o nelegere
nou i mai profund, o reinterpretare a vieii personale a poetului. Procesul
nu este restrns la poezie; el este posibil n orice alt mijloc al exprimrii
artistice. Dac privim autoportretele lui Rembrandt, pictate n perioade
diferite ale vieii sale, am n trsturi ntreaga istoria a vieii lui
Rembxandt, a personalitii sale, a evoluiei lui ca artist.
Totui, poezia nu este singura i probabil nici cea mai caracteristic
form de memorie simbolic. Primul mare exemplu despre ceea ce este i
nseamn o autobiograe a fost dat n Confesiunile lui Augustin. Aici am un
tip cu totul diferit de autoexaminare. Augustin nu realizeaz evenimentele
propriei viei, care pentru el erau de mic valoare pentru a reamintite sau
nregistrate. Drama povestit de Augustin este drama religioas a omenirii.

Propria sa convertire este numai repetarea1 i reectarea procesului religios

universal al cderii i mntuirii omului. Fiecare rnd din cartea lui Augustin
are nu numai o semnicaie istoric, ci i o semnicaie simbolic ascuns.
Augustin nu-i putea nelege viaa sau nu putea vorbi despre ea dect n
limbajul simbolic al credinei cretine. Prin acest procedeu el a devenit att
un mare gndito'r religios, ct i fondatorul unei noi psihologii, al unei
metode de introspecie i autoexaminare.
Pn acum am luat n considerare doar un aspect al timpului relaia
prezentului cu trecutul. Dar mai exist i un alt aspect care pare s e mai
important i mi caracteristic pentru structura vieii umane. Acesta este ceea
ce poate numit a treia dimensiune a timpului, dimensiunea viitorului. n
concepia noastr despre timp, viitorul este un element indispensabil. Chiar
n cele mai timpurii stadii ale vieii, acest element ncepe s joace un rol
dominant. Este caracteristic pentru ntreaga dezvoltare timpurie a lumii
ideilor, scrie William Stern, c ele nu apar ca amintiri indicnd ceva din
trecut, ct ca ateptri orientate
Ctre viitor chiar dac e vorba doar despre un viitor foarte apropiat.
ntlnim aici, pentru prima dat, o lege general a dezvoltrii. Referirea la
viitor este sesizat de ctre contiin mai devreme dect cea la trecut.1' n
viaa noastr recent, aceast tendin devine chiar mai pronunat. Trim
mult mai mult cu ndoielile i temerile, cu nelinitile i speranele noastre n
legtur cu viitorul, dect cu amintirile sau cu ntmplrile prezente. Aceasta
ar aprea, la prima privire, ca o calitate uman problematic, pentru c
introduce un element de incertitudine n viaa oamenilor, care este strin
tuturor celorlalte creaturi. Pare ca i cum omul ar mai nelept i mai fericit
dac s-ar descotorosi de aceast idee fantastic, de acest miraj al viitorului.
Filoso, poei i mari gnditori religioi l-au prevenit n toate timpurile pe om
mpotriva acestei surse de constant autoamgire. Religia l sftuiete pe om
s nu e temtor fa de ziua ce vine, iar nelepciunea omeneasc l
sftuiete s se bucure de ziua prezent, nu s se ngrijeasc de viitor. Quid
sit futurum cras fuge quaerere*, spune Horahi. Dar omul nu aputut urma
niciodat acest sfat. A gndi la viitor i a tri n viitor este o parte necesar
naturii sale.
ntr-un anumit sens, aceast tendin pare s nu depeasc limitele
ntregii viei organice. Pentru toate procesele organice este caracteristic
faptul c nu le putem descrie fr referire la viitor. Majoritatea instinctelor
animale trebuie s e interpretat n acest mod. Aciunile instinctive nu sunt
determinate de nevoi imediate; ele sunt impulsuri orientate ctre viitor i
adeseori ctre un viitor foarte ndeprtat. Efectul acestor aciuni nu va
vzut de animalul care le ndeplinete ntruct el aparine vieii generaiei
urmtoare. Dac studiem o carte precum cea a lui Jules Fadre Souvenirs
entomologiques, am aproape la ecare pagin exemple frapante despre
aceast caracteristic a instinctelor animale.
Toate acestea nu pretind i nici nu dovedesc existena vreunei idei, a
unei concepii sau contiine a viitorului la 1' Stern, op. Ct, pp. 112 i urm.
* Evit s cercetezi ceea ce se va ntmpla mine. (N.t).

Animalele inferioare. De ndat ce abordm viaa animalelor

superioare, cazul devine echivoc. Muli observatori competeni au vorbit
despre anticipare la animalele superioare; i pare ca i cum, fr aceast
presupunere, cu greu am putea oferi o descriere adecvat a
comportamentului lor. Dac n experienele lui Wolfe un animal accept
recompense-simbol n locul celor reale, aceasta nseamn s implice o
anticipare contient a faptelor viitoare; animalul se ateapt ca
simbolurile s poat schimbate mai trziu pe hran. Numrul observaiilor
este mic, scrie Wolfgang Koehler, n care bizuirea pe o ntmplare viitoare
este recognoscibil, i mi se pare a avea importan teoretic faptul c cea
mai clar considerare a unui eveniment viitor apare atunci cnd evenimentul
anticipat este un act programat al animalului nsui. ntr-un astfel de caz, se
poate ntmpla cu adevrat ca un animal s cheltuiasc un timp considerabil
n lucrarea pregtitoare (ntr-un sens lipsit de echivoc). () Acolo unde
asemenea lucrare preliminar, ntreprins n mod evident n vederea scopului
nal, dureaz un timp ndelungat, dar n sine nu permite nici o abordare
vizibil pentru acel scop, acolo avem semnele cel puin ale unui anumit sim
al viitorului.12
Pe baza acestei constatri pare s urmeze c anticiparea evenimentelor
viitoare i chiar planicarea aciunilor viitoare nu sunt cu totul dincolo de
capacitatea vieii animale. Dar la inele umane, contiina viitorului sufer
aceeai schimbare caracteristic de semnicaie pe care am menionat-o cu
privire la ideea de trecut. Viitorul nu este doar o imagine; el devine un
ideal. Semnicaia acestei transformri se manifest n toate fazele vieii
culturale a omului. Atta vreme ct el rmne cu totul absorbit n activitile
sale practice, diferena nu este observabil cu claritate. Ea pare s e doar o
diferen de grad, nu o diferen specic. Fr ndoial, viitorul nfiat de
ctre om se ntinde pe o arie mult mai larg, iar planicarea ntreprins de
ctre el este mult mai contient i mai atent. Dar aceasta 12 Koehler, The
MentalityofApes, p. 282.
Aparine n ntregime domeniului prudenei, nu aceluia al nelepciunii.,
Termenul pruden (prudentia) este legat etimologic cu acela de
providen (providentia). El nseamn capacitatea de anticipare a
evenimentelor viitoare i de pregtire pentru nevoi viitoare/Dar ideea
teoretic de viitor ideea care este o premis a tuturor activitilor culturale
superioare ale omului este de un tip cu totul diferit. Ea este mai mult dect
simpl ateptare; ea devine un imperativ al vieii umane. Iar acest imperativ
se ntinde mult dincolo de nevoile practice imediate ale omului n forma lui
cea mai nalt el se ntinde dincolo de limitele vieii sale empirice. Acesta
este viitorul simbolic al omului; care corespunde trecutului su simbolic i
este n strict analogie cu el. l putem numi viitor profetic pentru c el nu
este nicieri exprimat mai bine dect n crile marilor profei religioi. Aceti
nvtori religioi nu s-au mulumit niciodat s ne prezic pur i simplu
evenimente viitoare, sau s ne previn asupra unor rele viitoare. Ei nu
vorbeau nici ca augurii i nu acceptau evidena semnelor prevestitoare sau a
presimirilor. Altul era scopul lor de fapt, cu totul opus celui al ghicitorilor.

Viitorul despre care vorbeau ei nu era un fapt empiric, ci o sarcin etic i

religioas. De aici, predicia a fost transformat n profeie. Profeia nu
nseamn doar prezicere; ea nseamn o promisiune. Aceasta este trstura
nou care devine clar la profeii lui Israel la Isaia, Ieremia i Ezekiel.
Viitorul lor ideal semnic negarea lumii empirice, sfritul tuturor zilelor;
dar el conine n acelai timp sperana i asigurarea unui nou cer i a unui
nou pmnt. Aici, de asemenea, puterea simbolic a omului se aventureaz
dincolo de toate limitele existenei sale nite. Dar aceast negare implic un
nou i mare act de integrare; el marcheaz o faz decisiv n viaa moral i
religioas a omului.
V Fapte i idealuri n lucrarea sa Critica puterii de judecat, Kant ridic
problema posibilitii de a descoperi un criteriu general prin care s putem
descrie structura fundamental a intelectului omenesc i s putem distinge
aceast structur de toate celelalte moduri posibile de cunoatere. Dup o
analiz ptrunztoare, el ajunge la concluzia c un astfel de criteriu trebuie
cutat n caracterul cunoaterii omeneti care este de asemenea natur nct
raiunea este supus necesitii de a face o distincie clar ntre realitatea i
posibilitatea lucrurilor. Acest caracter al cunoaterii umane este cel care
determin locul omului n nlnuirea general a existentei. O diferen ntre
real i posibil nu exist nici pentru inele aate mai prejos de om, nici
pentru cele aate deasupra lui. Fiinele mai prejos de om sunt nchise n
lumea percepiilor lor senzoriale. Ele sunt sensibile la stimuli zici prezeni i
reacioneaz la aceti stimuli. Dar ele nu-i pot forma nici o idee despre
lucruri posibile. Pe de alt parte, intelectul supraomenesc, spiritul divin, nu
cunoate nici o distincie ntre realitate i posibilitate. Dumnezeu este actus
purus. Orice concepe el este real. Inteligena lui Dumnezeu este un intelectus
archetypus sau intuitus originarius. El nii poate gndi despre un lucru fr ca,
prin nsui acest act de gndire, s creeze i s produc lucrul. Numai la om,
n a sa inteligen derivat (intellectus ectypus) apare problema
posibilitii. Diferena dintre realitate i posibilitate nu este metazic, ci
epistemologic. Ea nu indic nici un caracter al lucrurilor n ele nsele; ea se
aplic numai la cunoaterea de ctre noi a lucrurilor. Kant nu nelege s
arme n mod
FAPTE I IDEALURI
Categoric i dogmatic c un intelect divin, un intuitus originarius, exist
ntr-adevr. El folosete conceptul unei astfel de raiuni intuitive numai
pentru a. descrie natura i limitele intelectului omenesc. Aceasta din urm
este o raiune discursiv, dependent de dou elemente eterogene. Noi nu
putem gndi fr imagini i nu putem intui fr concepte. Conceptele fr
intuiii sunt goale; intuiiile fr concepte sunt oarbe. Acest dualism n
condiiile fundamentale ale cunoaterii este, dup Kant, cel care se a la
baza distinciei noastre ntre posibilitate i realitate.1 Din punctul de vedere
al problemei noastre prezente, acest pasaj kantian unul dintre cele mai
importante i mai dicile din lucrrile critice ale lui Kant este de un interes
special. El indic o problem crucial pentru orice losoe antropologic. n
loc s spunem s intelectul uman este un intelect care are nevoie de

imagini2 ar. trebui s spunem mai curnd c el are nevoie de simboluri.

^Cunoaterea uman este prin nsi natura ei cunoatere simbolic.
Aceast trstur este cea care caracterizeaz att fora, ct i limitele ei. Iar
pentru gndirea simbolic este indispensabil distincia riguroas ntre real i
posibil, ntre lucruri reale i ideale. Un simbol nu are nici o existent real ca
o parte a lumii zice; el are o semnicaie. n gndirea primitiv este nc
foarte dicil diferenierea celor dou sfere a existenei i a semnicaiei.
Ele sunt confundate n mod constant: un simbol este privit ca i cum ar
dotat cu puteri magice sau zice. Dar n progresul ulterior al culturii umane,
diferena ntre lucruri i simboluri devine simit cu claritate, ceea ce
nseamn c distincia ntre realitate i posibilitate devine, de asemenea, tot
mai pronunat.
Aceast interdependen poate dovedit pe o cale indirect. Ne dm
seama c n condiii speciale n care funcia gndirii simbolice este stnjenit
sau devine confuz, diferena ntre realitate i posibilitate devine, de
asemenea, nesigur. Ea nu mai poate perceput cu claritate. Patologia
vorbirii a aruncat o lumin interesant asupra acestei 1 Vezi Kant, Critica
puterii de judecat, seciunile 76, 77.
2Ein der Bildcr bediirftiger Verstand (Kant).
DESPRE OM
Probleme. n cazuri de afazie s-a constatat foarte des c pacienii nu
numai c pierduser folosirea unor clase de cuvinte, dar n acelai timp
prezentau o decient curioas n atitudinea lor intelectual general. Practic
vorbind, muli din aceti pacieni nu se abteau foarte mult de la
comportamentul persoanelor normale. Dar atunci cnd erau confruntai cu o
problem care cerea un mod de gndire mai abstract, cnd trebuiau s
gndeasc la simple posibiliti mai curnd dect la realiti, ei ntmpinau
imediat o mare dicultate. Ei nu puteau gndi sau vorbi despre lucruri
ireale. Un pacient care suferea de o hemiplegie, de o paralizie a minii
drepte, nu putea, de exemplu s pronune cuvintele: Eu pot scrie cu mna
dreapt. El refuza chiar s repete aceste cuvinte atunci cnd ele erau
pronunate pentru el de ctre medic. Dar el putea spune cu uurin: Eu pot
scrie cu mna stng, pentru c aceaste era pentru el armarea unui fapt,
nu a unui caz ipotetic sau nereal.3 Aceste exemple i altele similare,
declar Kurt Goldstein, arat c pacientul este incapabil s se ocupe de vreo
situaie care este doar posibil. Astfel, putem descrie deciena la aceti
pacieni ca o lips a capacitii de abordare a unei situaii posibile. ()
Pacienii notri au cea mai mare dicultate n iniierea unei activiti care nu
este determinat direct de ctre
FAPTE I IDEALURI
3 De asemenea, copiii par s ntmpine uneori o mare dicultate n
imaginarea cazurilor ipotetice. Acest lucru devine cu deosebire clar cnd
dezvoltarea unui copil este ntrziat datorit unor circumstane speciale. O
comparaie frapant cu cazurile patologice citate mai sus poate citat, de
exemplu, din viaa i educaia Laurei Bridgman. S-a observat, scrie una
dintre nvtoarele ei, c la nceput era foarte dicil s-o faci s neleag

gurile de stil, fabulele, sau cazurile ipotetice de orice fel i aceast

dicultate nu a fost nc nvins n ntregime. Dac i se d vreo problem de
aritmetic, prima impresie este c ceea ce e presupus s-a ntmplat
realmente. De exemplu, cu cteva diminei n urm, cnd nvtoarea ei a
luat o carte de aritmetic s citeasc o problem, ea a ntrebat: Cum a tiut
omul care a scris aceast carte c eu eram aici? Problema care i s-a dat era
aceasta: Dac poi cumpra un baril de cidru cu patru dolari, ct cidru poi
cumpra cu un dolar? la care primul ei comentariu a fost Eu nu pot da mult
pentru cidru pentru c este foarte acru. Vezi Maud Howe i Florence Howe
Hali, Laura Bridgman, p. 112.
Stimuli externi. () Ei au mari probleme cu schimbarea voluntar, cu
trecerea voluntar de la un subiect la altul. Ca urmare, ei eueaz n aciunile
n care o astfel de trecere este necesar. () Schimbarea presupune s am n
minte n mod simultan obiectul fa de care reacionez momentan i pe cel
fa de care sunt pe cale de a reaciona. Unul este n prim-plan, cellalt n
planul secund. Dar este esenial ca obiectul din planul secund s e acolo ca
un obiect posibil pentru o reacie viitoare. Numai atunci pot face schimbarea
de la unul la altul. Aceasta presupune capacitatea de abordare a lucrurilor
care sunt doar imaginate, lucruri posibile, lucruri care nu sunt date n
situaia concret. () Omul care e*ste bolnav mintal este incapabil de acest
lucru datorit neputinei sale de a nelege ceea ce este abstract. Pacienii
notri nu sunt n stare s imite sau s copieze ceva care nu este o parte a
experienei lor imediate concrete. O expresie foarte interesant a acestei
incapaciti este aceea c ei ntmpin cea mai mare dicultate n repetarea
unei propoziii care este lipsit de sens pentru ei adic al crei coninut nu
corespunde realitii pe care ei sunt capabili s-o neleag. () Pentru a
spune astfel de lucruri este nevoie, dup-ct se pare, de asumarea unei
atitudini foarte dicile. Ea cere, ca s spunem aa, capacitatea de a tri n
dou sfere, sfera concret n care se a lucrurile reale i sfera neconcret,
pur posibil. () Pacientul este incapabil s fac aceasta. El poate tri i
aciona numai n sfera concret.4
Aici am atins o problem universal, o problem de o important
deosebit pentru ntreaga natur i dezvoltare a culturii umane. Empiritii i
pozitivitii au susinut totdeauna c cea mai important sarcin a cunoaterii
umane este aceea de a ne prezenta faptele i nimic altceva dect faptele. O
teorie care nu se bazeaz pe fapte ar , ntr-adevr, un castel de nisip. Dar
acesta nu este un rspuns la problema unei metode cu adevrat tiinice;
este, dimpotriv, problema nsi. Cci care este semnicaia unui fapt
tiinic? Evident, nici un astfel de fapt nu este dat n vreo observaie
ntmpltoare sau ntr-o simpl acumulare de 4 Kurt Goldstein, Human Nature
n the Light of Psychopathology, pp. 49 i urm., p. 210.
FAPTE I IDEALURI
Date senzoriale. Faptele tiinei implic totdeauna un element teoretic,
ceea ce nseamn un element simbolic. Multe, dac nu majoritatea acelor
fapte tiinice care au schimbat ntregul curs al istoriei tiinei, au fost fapte
ipotetice nainte de a deveni fapte observabile. Atunci cnd Galilei a

fundamentat noua sa tiin a dinamicii el a trebuit s nceap cu conceperea

unui corp izolat n ntregime, un corp care se mic fr inuenta vreunei
forte exterioare. Un asemenea corp nu a fost observat niciodat i nu putea
observat vreodat. El nu era un corp real, ci unul posibil i ntr-un anumit
sens el nu era nici mcar posibil, ntruct condiia pe care Galilei i sprijinea
concluzia, absenta forelor exterioare, nu este realizat niciodat n natur.5
Pe bun dreptate a fost subliniat faptul c toate concepiile care au condus la
descoperirea principiului ineriei nu sunt nicidecum evidente sau naturale; c
pentru greci, ca i pentru oamenii Evului Mediu, aceste concepii ar aprut
ca evident false i chiar absurde.6 Cu toate acestea, fr ajutorul acestor
concepii cu totul nereti, Galilei nu ar putut propune teoria sa a micrii;
nici nu ar putut dezvolta o nou tiin care se ocup cu un subiect foarte
vechi. Iar aceasta este valabil pentru aproape toate celelalte mari teorii
tiinice. La prima impresie, ele au fost n mod invariabil mari paradoxuri
pentru a cror propunere i aprare a fost nevoie de un curaj intelectual
neobinuit.
Nu exist, poate, nici o cale mai bun de a dovedi acest lucru dect
aceea de a lua n consideraie istoria matematicii. Unul din conceptele
fundamentale ale matematicii este numrul. Din vremea pitagoreicilor,
numrul a fost recunoscut ea tema central a gndirii matematice. Aarea
unei teorii cuprinztoare i adecvate a numrului devenise sarcina cea mai
mare i mai urgent a cercetrilor n acest domeniu.
5 Pentru o tratare mai detaliat a problemei vezi Cassirer,
Substanzbegri und Funktionsbegri. Trad. Engl. de W. C. i M. C. Swabey,
Substance and Function (Chicago i Londra, 1923).
6 Vezi A. Koyre, Galilei i revoluia tiinic a secolului al XVII-lea,
PhilosophicalReview, Lll (1943), pp'. 392 i urm.
R
Dar la ecare pas n aceast direcie, matematicienii i losoi erau
confruntai cu aceeai dicultate. Ei se aau n mod constant n fata
necesitii de a lrgi domeniul lor de cercetare i de a introduce numere
noi. Toate aceste numere noi aveau un caracter extrem de paradoxal. Prima
lor apariie a strnit cele mai adnci suspiciuni matematicienilor i
logicienilor. Ele erau considerate absurde sau imposibile. Putem trasa aceast
dezvoltare n istoria numerelor negative, iraionale i imaginare. Termenul
iraional (pp^iov) propriu-zis nseamn ceva care nu poate gndit i
despre care nu se poate vorbi. Numere negative apar pentru prima dat n
secolul al XVI-lea, n lucrarea Arithmetica integra a lui Michael Stiefel i aici
ele sunt numite numere ctive (numeri tlcti). Pentru o lung perioad de
timp, cei mai mari matematicieni priveau la ideea de numere imaginare ca la
un mister insolubil. Primul care a dat o explicaie satisfctoare i o teorie
solid a acestor numere a fost Gauss. Aceleai ndoieli i ezitri au aprut i
n domeniul geometriei, atunci cnd au nceput s apar primele sisteme
noneuclidiene cele ale lui Lobacevski, Bolyai i Riemann. In toate marile
sisteme ale raionalismului, matematica fusese considerat mndria raiunii
umane teritoriul ideilor clare i distincte. Dar aceast reputaie prea

dintr-o dat pus sub semnul ntrebrii. Departe de a clare i distincte,

conceptele matematice fundamentale se dovedeau a pline de capcane i
obscuriti. Aceste obscuriti nu puteau ndeprtate nainte de a
recunoscut cu claritate caracterul general al conceptelor matematice
nainte de contientizarea faptului c matematica nu este o teorie despre
lucruri, ci o teorie despre simboluri.
Lecia pe care o tragem din istoria gndirii matematice poate
completat i conrmat prin alte consideraii care la prima privire par s
aparin unei sfere diferite. Matematica nu este singurul domeniu de studiu n
care poate studiat funcia general a gndirii simbolice. Natura adevrat
i fora deplin ale acestei gndiri devin chiar i mai evidente dac ne
ndreptm atenia ctre dezvoltarea ideilor i idealurilor noastre etice.
Observaia lui Kant c
Pentru intelectul omenesc este att necesar ct i indispenI sabil s
disting ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor exprim nu numai o
caracteristic general a raiunii teoretice, ci i, de asemenea, un adevr
despre raiunea practic. Pe toi marii loso care au gndit n' domeniul
eticii i caracterizeaz faptul c ei nu gndesc n termeni ai purei realiti.
Ideile lor nu pot nainta cu un singur pas fr s lrgeasc i chiar s
depeasc limitele lumii reale. nzestrai cu o mare for intelectual i
moral, doctrinarii etnici ai omenirii erau dotai, de asemenea, cu o
imaginaie profund. Perspicacitatea lor imaginativ strbate i anim toate
armaiile lor.
Scrierile lui Platon i ale succesorilor lui au fost expuse totdeauna
obieciei c ele se refer la o lume complet ireal. Dar marii gnditori din
domeniul eticii nu s^au temut de aceast obiecie. Ei au acceptat-o i au
purces la aprarea ei fi. Republica platonic, scria Kant n Critica
raiunii pure, a fost presupus a un exemplu pregnant de perfeciune pur
imaginar. Ea a devenit un obiect de batjocur, ca ceva care poate exista
numai n creierul unui gnditor stupid. () Am face mai bine, totui, s
urmm gndirea lui i s ne strduim a o plasa ntr-o lumin mai clar prin
propriile noastre eforturi dect s o aruncm nlturi ca nefolositoare, sub
pretextul mizerabil i periculos al caracterului ei nepractic. () Pentru c
nimic nu poate mai duntor i mai nedemn de un losof dect invocarea
vulgar a ceea ce este numit experiena potrivnic, ce se poate s nu
existat niciodat dac la vremea respectiv ar fost create instituii conform
cu acele idei i conform concepiilor brute care, pentru c erau derivate
numai din experien, au distrus toate bunele intenii.
Toate teoriile etice i politice moderne care au fost modelate dup
Republica lui Platon au fost concepute n aceeai linie de gndire. Cnd
Thomas Morus scria a sa Utopia el exprima acest punct de vedere n nsui
titlul crii. O Utopie nu este un portret al lumii reale, sau al ordinii politice
sau sociale reale. Ea nu exist n nici un moment al timpului i n nici un
punct al spaiului; ea este un nicieri.
FAPTE I IDEALURI 91

Dar tocmai o astfel de concepie a unui nicieri a rezistat ncercrii i ia dovedit fora n dezvoltarea lumii moderne. Din nsi natura i caracterul
gndirii etice decurge faptul c ea nu gsete de cuviin s accepte datul.
Lumea etic nu este niciodat dat; ea este mereu n facere. A tri n lumea
ideal, spunea Goethe, nseamn a trata imposibilul ca i cum ar
posibil.7 Marii reformatori politici i sociali se a, ntr-adevr, n mod
constant n faa necesitii de a trata imposibilul ca i cum ar posibil. In
primele lui scrieri politice, Rousseau pare s vorbeasc n felul unui naturalist
convins. El dorete s restaureze drepturile naturale ale omului i s-l duc
napoi la starea originar, starea de natur. Omul natural (l'homme de
nature) trebuie s nlocuiasc omul convenional, social (l'homme de
l'homme). Dar dac urmrim dezvoltarea ulterioar a gndirii lui Rousseau,
devine limpede c nsui acest om natural este departe de a un concept
zic, c el este un concept simbolic. Nici Rousseau nu putea s nu admit
acest fapt. S ncepem, spune el n Introducerea la al su Discours sur
1'origine et Ies fondements de 1'inegalite parmi Ies hommes, prin a lsa la o
parte faptele (par ecarter tour Ies faits); pentru c ele nu inueneaz
chestiunea. Cercetrile n care ne putem angaja cu aceast ocazie nu trebuie
considerate adevruri istorice, ci doar raionamente pur ipotetice i
condiionale, capabile s ilustreze natura lucrurilor, nu s arate adevrata lor
origine; la fel cu acele sisteme despre formarea lumii pe care naturalitii le
creeaz zilnic.
Prin aceste cuvinte Rousseau ncearc s introduc n domeniul
tiinelor morale acea metod a ipotezei pe care Galilei a folosit-o pentru
studiul fenomenelor naturale; i el este convins c doar prin mijlocirea unui
astfel de raionament ipotetic i condiional (des raisonnements
hypothetiques et conditionelles) noi putem ajunge la o 7 In der Idee lcben
heisst das Unmogliche so behandeln als wenn es moglich wre. Goethe,
Spriiche n Prosa, Werke (ediia Weimar) XLII, partea a 2-a, p.142.
Adevrat nelegere a naturii omului. Descrierea pe care o face
Rosseau strii de natur nu avea intenia de a o relatare istoric a
trecutului. Ea era o construcie simbolic destinat s nfieze i s duc la
realitate un nou viitor pentru omenire. In istoria civilizaiei, Utopia a ndeplinit
totdeauna aceast sarcin. n losoa Iluminismului ea a devenit un gen
literar n sine i s-a dovedit una din armele cela mai puternice n 'toate
atacurile mpotriva ordinii politice i sociale existente. n acest scop ea a fost
folosit de ctre Montesquieu, Voltaire i Swift. n secolul al XlX-lea, Samuel
Butler i-a dat o ntrebuinare similar. Marea misiune a Utopiei este de a face
loc posibilului ca opus unei acceptri pasive a strilor de lucruri existente n
prezent. Ea este gndire simbolic, aceea care nvinge ineria natural a
omului i-l dotez cu o nou aptitudine, aptitudinea de a remodela continuu
universul su uman.
PARTEA A II-A
OMUL I CULTURA
Vi

Deniia omului n termeni ai culturii umane n cultura i n gndirea

grecilor a intervenit un punct de cotitur atunci cnd Platon a interpretat
maxima Cu-noaste-te pe tine nsuti ntr-un sens cu totul nou. Aceast
interpretare a introdus o problem care nu numai c era strin gndirii
presocratice, dar mergea mult dincolo de limitele metodei socratice. Pentru a
se supune zeului delc, pentru a ndeplini ndatorirea religioas a
autoexaminrii i autocunoaterii, Socrate abordase omul individual. Platon a
recunoscut limitele cii socratice de cercetare. Pentru a rezolva problema,
arma el, trebuie s-o proiectm pe un plan mai larg. Fenomenele pe care le
ntlnim n experiena noastr individual sunt att de variate, de complicate
i contradictorii nct de-abia le putem desclci. Omul nu trebuie studiat n
viaa lui individual, ci n viaa lui politic i social. Natura uman, n
concepia lui Platon, este ca un text dicil a crui semnicaie trebuie s e
descifrat de ctre losoe. Dar n experiena noastr personal acest text
este scris cu litere att de mici nct devine ilizibil. Prima operaie a losoei
trebuie s e mrirea acestor litere. Filosoa nu ne poate da o teorie
satisfctoare despre om pn ce nu va dezvolta o teorie a statului. Natura
omului este scris cu litere mari n natura statului. Aici se dezvluie dintr-o
dat semnicaia ascuns a textului, iar ceea ce prea obscur i ntunecat
devine clar i lizibil.
Dar viaa politic nu este singura form a existentei colective a
oamenilor. n istoria umanitii, statul, n forma lui actual, este un produs
trziu al procesului civilizator. Cu
Mult timp nainte ca omul s descoperit aceast form de organizare
social, el fcuse alte ncercri de a-i organiza sentimentele, dorinele i
gndurile. Astfel de organizri i sistematizri sunt coninute n limbaj, n mit,
n religie i n art. Trebuie s acceptm aceast baz mai larg dac dorim
s dezvoltm o teorie despre om. Statul, oriet de important, nu este totul.
El nu poate exprima sau absorbi toate celelalte activiti ale omului. Desigur,
aceste activiti sunt strns asociate, n evoluia lor istoric, cu dezvoltarea
statului; n multe privine ele sunt dependente de formele vieii politice. Dar,
chiar dac nu posed o existen istoric separat, ele au o semnicaie i o
valoare proprii.
n losoa modern, Comte a fost printre primii care au abordat
aceast problem i au formulat-o ntr-un mod clar i sistematic. Pare ceva
paradoxal c n aceast privin trebuie s privim pozitivismul lui Comte ca o
paralel modern la teoria platonic despre om. Comte nu a fost niciodat,
desigur, platonician. El nu putea accepta implicaiile logice i metazice pe
care se bazeaz teoria ideilor a lui Platon. Pe de alt parte, el se opunea cu
putere punctelor de vedere ale ideologilor francezi. In ierarhia pe care o
stabilete el cunoaterii umane, dou tiine noi, tiina eticii sociale i cea a
dinamicii sociale ocup locul cel mai nalt. Din acest punct de vedere
sociologic, Comte atac psihologismul vremii sale. Una din maximele
fundamentale ale losoei sale arm c metoda noastr de studiere a
omului trebuie s e, ntr-adevr, subiectiv, dar ea nu poate individual.
Pentru c subiectul pe care dorim s-l cunoatem nu este contiina

individual, ci subiectul universal. Dac ne referim la acest subiect prin

termenul umanitate^, atunci trebuie s armm c nu umanitatea trebuie
explicat prin om, ci omul prin umanitate. Problema trebuie s e reformulat i reexaminat; ea trebuie aezat pe o baz mai larg i mai solid. O
astfel de baz am descoperit n gndirea sociologic i istoric. Pentru a te
cunoate pe tine nsuti, arm Comte, cunoate istoria. De acum nainte,
psihologia istoric suplimenteaz i nlocuiete toate formele anterioare ale
psihologiei individuale. Aa-zisele observaii
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE 95 fcute asupra
psihicului, considerat n sine i a priori, arma Comte ntr-o scrisoare, sunt
pure iluzii. Tot ceea ce numim logic, metazic, ideologie este o plsmuire i
un vis, atunci cnd nu este o absurditate.1 n Cours de philosophie positive
al lui Comte putem trasa pas cu pas tranziia care a avut loc n idealurile
metodologice din secolul al XlX-lea. Comte a nceput doar ca un om de
tiin, interesul su ind n mod aparent absorbit n ntregime de probleme
din domeniile matematicii, zicii i chimiei. n a sa ierarhie a cunoaterii
omeneti, sensul ascendent este cel de la astronomie, prin matematic, zic
i chimie pn la biologie. Apoi vine ceea ce seamn cu o rsturnare brusc
a acestei ordini. Cum ne apropiem de lumea uman, principiile matematicii
sau ale tiinelor naturale nu devin inoperante, dar nu mai sunt suciente.
Fenomenele sociale sunt supuse acelorai legi ca i fenomenele zice, totui
ele au un caracter diferit i mult mai complicat. Ele nu pot descrise doar n
termeni ai zicii, chimiei i biologiei. n toate fenomenele sociale, susine
Comte, observm aciunea legilor ziologice ale individului; i n plus ceva
care modic efectele lor i care aparine inuenei reciproce a indivizilor
deosebit de complicat n cazul rasei omeneti prin inuena generaiilor
asupra urmailor lor. Astfel, este clar c tiina noastr social trebuie s
rezulte din ceea ce se raporteaz la viaa individului. Pe de alt parte, nu
exist nici un motiv s presupunem, aa cum au fcut unii ziologi emineni,
c Fizica Social este o anex a Fiziologiei. Fenomenele celor dou tiine nu
sunt identice, dei ele sunt similare; i este foarte important ca cele dou
tiine s e tratate separat. ntruct condiiile sociale modic aciunea
legilor ziologice, Fizica Social trebuie s aib un set de observaii propriu.
1 Comte, Lettres Valat, p. 89; citat dup L. Levy-Bruhl, La philosophie
d' Auguste Comte. Pentru alte detalii vezii Levy-Bruhl, op. Ct. Trad. Engl.,
7%c Philosophy of Comte (New York and London., 1903), pp. 247 i urm.
2 Comte, Cours de philosophie positive. Trad. Engl. de Harriet
Martineau, Positive Philosophy (New York, 1855), Introd., cap. II, pp. 45 i
urm.
H:; -;
Discipolii i urmaii lui Comte nu au fost nclinai, totui, s accepte
aceast distincie. Ei negau diferena dintre ziologie i sociologie pentru c
se temeau c recunoaterea ei ar conduce napoi la un dualism metazic.
Ambiia lor a fost s stabileasc o teorie pur naturalist a lumii sociale i
culturale. n acest scop ei au gsit necesar s nege i s distrug toate acele
bariere care par s separe lumea uman de cea animal. Teoria evoluiei a

ters, evident, toate aceste diferene. Chiar naintea lui Darwin, evoluia
istoriei natu-rale zdrnicise toate ncercrile pentru o asemenea
difereniere, n stadiile timpurii ale observaiei empirice mai era nc posibil
pentru omul de tiin s nutreasc sperana de a gsi eventual un caracter
anatomic rezervat omului. Chiar trziu, n secolul al XVIII-lea, era nc general
acceptat teoria c exist o diferen marcant, n unele privine chiar un
contrast puternic, ntre structura anatomic a omului i cea a altor animale.
A fost unul din marile merite ale lui Goethe, n domeniul anatomiei
comparate, c a combtut cu vigoare aceast teorie. Rmnea s e
demonstrat aceeai similitudine nu numai n structura anatomic i
ziologic, ci i n structura mintal a omului. n acest scop, toate atacurile
mpotriva vechiului mod de gndire trebuiau s e concentrate ntr-un punct.
Faptul care trebuia dovedit era c ceea ce numim inteligenta omului nu este
ctui de puin o facultate independent, original. Partizanii teoriilor
naturaliste puteau recurge pentru dovad la principiile psihologiei stabilite de
ctre colile mai vechi ale senzualismului. Taine a dezvoltat bazele
psihologice pentru teoria sa general a culturii umane ntr-o lucrare asupra
inteligenei omului.3 n concepia lui Taine, ceea ce numim comportament
inteligent nu este un principiu special sau un privilegiu al naturii umane;
este doar un joc mai ranat i mai complicat al aceluiai mecanism asociativ
i automatism pe care le am n toate reaciile animale. Dac acceptm
aceast explicaie, diferena ntre inteligen i instinct devine neglijabil;
este o simpl diferen de grad, nu de calitate.
3 Del'Intelligence (Paris, 1870), 2 voi.
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE
Inteligenta nsi devine un termen inutil i lipsit de semnicaie
tiinic.
Trstura cea mai surprinztoare i paradoxal a teoriilor de acest fel
este contrastul pregnant dintre ceea ce promit i ceea ce ele ne ofer
realmente. Gnditorii care au creat aceste teorii erau foarte severi n privina
principiilor lor metodologice. Ei nu se mulumeau s vorbeasc despre natura
uman n termeni ai experienei noastre obinuite, ntruct urmreau un ideal
mult mai nalt, un ideal al exactitii tiinice absolute. Dar dac comparm
rezultatele lor cu acest standard, nu putem s nu m dezamgii n mare
msur. Termenul instinct este foarte vag. El poate avea o anumit valoare
descriptiv, dar el nu are, evident, nici o valoare explicativ. Prin reducerea
unor clase de fenomene organice sau umane la anumite instincte
fundamentale, nu am propus o nou cauz; am introdus doar un nume nou.
Am pus o ntrebare, nu am rspuns la una. Termenul instinct ne d cel mult
un idem per idem, iar n cele mai multe cazuri el este un obscurum per
obscurius. Chiar n descrierea comportamentului animal, majoritatea
biologilor i psihobiologilor moderni au devenit foarte prudeni n folosirea lui.
Ei ne avertizeaz asupra concluziilor greite care par s e unite n mod
inextricabil cu el. Ei ncearc mai curnd s evite sau s abordeze conceptul
ncrcat de eroare al instinctului i conceptul prea simplu de inteligen, n
una din scrierile lui cele mai recente, Robert M. Yerkes declar c termenii

instinct i inteligen sunt demodai i conceptele pe care le denesc au

mare nevoie de redenire.4 Dar n domeniul losoei antropologice ne am
nc, se pare, departe de vreo astfel de redenire. Aici, aceti termeni sunt
acceptai foarte des n mod cu totul naiv, fr analiz critic. Cnd este
folosit n felul acesta, conceptul de instinct' devine un exemplu al acelei erori
metodologice tipice care a fost descris de ctre William James ca sosmul
psihologului. Cuvntul instinct, care poate folositor pentru descrierea
comportamentului animal 4 Chimpanzees, p. 110.
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CUL TURII UMANE
Sau uman, este ipostaziat ntr-un fel de putere natural. Fapt curios,
aceast eroare a fost comis adesea de ctre gnditori care, n toate celelalte
privine, se simeau n siguran fat de pericolul recderilor n realismul
scolastic sau n psihologia facultilor. O critic foarte clar i
impresionant a acestui mod de gndire este cuprins n lucrarea lui John
Dewey, Human Nature and Conduct. Este netiinic, scrie Dewey, a
ncerca s restrngi activitile originale la un numr denit de clase de
instincte strict delimitate. Iar rezultatul practic al acestei ncercri este
duntor. A clasica este, ntr-adevr, ceva pe ct de folositor, pe att de
natural. Mulimea indenit de evenimente particulare i schimbtoare este
ntmpinat de ctre spirit. Prin acte ale denirii, inventarierii i nregistrrii,
prin reducere la categorii comune i legarea lor n mnunchiuri. () Dar cnd
credem c listele i mnunchiurile noastre reprezint separaii i colecii xe
n rerum natura, mai mult ngreunm dect facilitm relaiile noastre cu
lucrurile. Suntem vinovai de o prezumie pe care natura o pedepsete cu
promptitudine. Devenim incompeteni n raporturile noastre cu aspectele
delicate i noutile naturii i ale vieii. () Tendina de a uita funcia
distinciilor i clasicrilor i de a le considera ca marcnd lucrurile nsele
este eroarea curent a specializrii tiinice excesive. () Aceasta atitudine,
care norea cndva n tiina zicii, guverneaz acum teoretizarea despre
natura uman. Omul a fost descompus ntr-o colecie denit de instincte
primare care pot numrate, catalogate i descrise n mod exhaustiv unul
cte unul. Teoreticienii difer doar, sau n principal, n ce privete numrul
instinctelor i ierarhiei lor. Unii iau n consideraie un singur instinct, acela al
autoconservrii; alii consider dou egoismul i altruismul; alii, trei
lcomia, teama i gloria; n timp ce astzi, scriitori cu nclinaie mai empiric
ridic numrul instinctelor la cincizeci i aizeci. Dar, de fapt, exist tot att
de multe reacii specice la condiiile excitante variabile, cte sunt i acestea
din urm, iar listele noastre sunt doar clasicri pentru un scop anume.55
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Hoit Co., 1922), partea
a II-a, sec. 5, p. 131.
VftDup aceast sumar trecere n revist a diferitelor me-V tode care
au fost ntrebuinate pn n prezent pentru a rspunde la ntrebarea: Ce este
omul? Ajungem acum laj) problema noastr central. Sunt aceste metode
suciente i t exhaustive? Sau exist o alt abordare pentru o losoe i
antropologic? A rmas deschis o alt cale alturi de cea a: introspeciei
psihologice, observaiei i experimentului H biologic i investigaiei istorice?

M-am strduit s descopr . o astfel de abordare alternativ n lucrarea mea

Filosoa formelor simbolicei Metoda acestei cri nu este nicidecum o
inovaie radical. Ea nu este menit s desineze, ci s. Completeze
punctele de vedere anterioare. Filosoa formelor ; simbolice pleac de la
presupunerea c, dac exist vreo ':' deniie a naturii sau esenei omului,
aceast deniie f* poate neleas doar ca una funcional, nu ca una
substanial. Nu putem deni omul prin nici un principiu inerent care
constituie esena lui metazic nici nu-l putem deni prin vreo facultate sau
instinct nnscut care pot constatate pe calea observaiei empirice.
Caracteristica remarcabil a omului, semnul su distinctiv nu este natura ' lui
metazic sau zic ci opera sa. Aceast oper, acest * sistem al
activitilor umane sunt cele care denesc i determin cercul umanitii.
Limbajul, mitul, religia, arta,. tiina, istoria sunt constituenii, diferitele
sectoare ale acestui cerc. O losoe a omului ar , prin urmare, o losoe
care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale a
ecreia din aceste activiti umane i care ne-ar permite n acelai timp s
le nelegem ca un ntreg organic. Limbajul, arta, mitul, religia nu sunt creaii
izolate, ntmpltoare. Ele sunt unite printr-o legtur comun. Dar aceast
legtur nu este o vinculum substaniali', cum a fost descris i conceput n
gndirea scolastic; ea este mai' curnd o vinculum funcionale. Este funcia
de baz a vorbirii, a mitului, a artei, a religiei pe care trebuie s-o 6
Philosophie der symbolischcn Formen, voi I, Die Sprache (1923); voi. II, Das
mythische Denken (1925); voi. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
* Legtur substanial (lat.). (N.t.)
I
Cutm mult dincolo de nenumratele lor forme i manifestri i pe
care, n ultim analiz, trebuie s ncercm s-o urmrim pn la o origine
comun.
Este evident c n realizarea acestei sarcini nu putem neglija nici o
surs posibil de informaie. Trebuie s examinm toate dovezile empirice i
s utilizm toate metodele introspeciei, observaiei biologice i cercetrii
istorice. Aceste metode mai vechi nu trebuie s e eliminate, ci raportate la
un nou centru intelectual i de aici trebuie vzute dintr-un unghi nou.
Descriind structura limbajului, mitului, religiei, artei i tiinei, simim nevoia
constant a unei terminologii psihologice. Vorbim despre, un sentiment
religios, despre imaginaie artistic sau mitic, despre gndire logic sau
raional. i nu putem intra n toate aceste lumi fr o solid' metod
psihologic tiinic. Psihologia copilului ne ofer cheile preioase pentru
studiul dezvoltrii generale a vorbirii umane. Chiar i mai valoros pare s e
ajutorul pe care l cptm din studiul sociologiei generale. Nu putem
nelege forma gndirii mitice primitive fr a lua n considerare formele
societii primitive. i mai imperioas este folosirea metodelor istorice. La
ntrebarea ce sunt limbajul, mitul i religia nu se poate rspunde fr un
studiu profund al dezvoltrii lor istorice.
Dar chiar dac ar posibil s se rspund la toate aceste ntrebri de
natur psihologic, sociologic i istoric, ne-am aa abia n preajma lumii

umane propriu-zise; nu vom trecut pragul ei. Toate creaiile omeneti

apar n condiii istorice i sociologice particulare. Dar nu am putea nelege
niciodat aceste condiii speciale dac nu am n stare s nelegem
principiile structurale generale care stau la baza acestor creaii. In studiul
nostru privind limbajul, arta i mitul, problema semnicaiei are prioritate
asupra problemei dezvoltrii istorice. i aici, de asemenea, ne putem da
seama de o schimbare, lent i continu n conceptele i idealurile
metodologice n tiinele empirice. n lingvistic, de exemplu, concepia dup
care istoria limbajului acoper ntregul cmp al studiilor lingvistice a fost
mult vreme o dogm acceptat. Aceast dogm i-a lsat amprenta pe
ntreaga
DEFINIIA OMULUI N TERA
ENlAI CULTURII^jMaNE 101 sJiululPul MM lea.' n nildi dezvoltare a
lingvisticii n noastre, totui, aceast unilateralitate pare s fost denitiv
depit.
Necesitatea unor metode independente de analiz descriptiv este
recunoscut n general.7 Nu putem spera s msurm profunzimea unui
domeniu al culturii umane dac aceast msurtoare nu este precedat de o
analiz descriptiv. Acest punct de vedere structural al culturii trebuie s-l
precead pe cel pur istoric. Istoria nsi ar pierdut n masa nesfrit de
fapte izolate dac nu ar avea o schem structural general prin intermediul
creia ea poate clasica, ordona i organiza aceste fapte. n domeniul istoriei
artei, o astfel de schem a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre Heinrich
Wolin. Aa cum insist Wolin, istoricul artei nu ar capabil s
caracterizeze arta diferitelor epoci sau a diferiilor artiti individuali dac el
nu ar n posesia ctorva categorii fundamentale ale descrierii artistice. El
a aceste categorii studiind i analiznd diferitele moduri i posibiliti ale
expresiei artistice. Aceste posibiliti nu sunt nelimitate; de fapt, ele pot
reduse la un mic numr. Acesta a fost punctul de vedere din care Wolin a
dat faimoasa sa descriere a clasicismului i barocului. Aici termenii clasic i
baroc nu au fost ntrebuinai ca nume pentru faze istorice denite. Ei
trebuiau s desemneze cteva moduri structurale generale care nu se
restrng la o anumit epoc. Scopul nostru, scrie Wolin la sfritul lucrrii
sale Principii fundamentale ale istoriei artei, n-a fost s analizm arta
secolului al XVI-lea fat de cea a secolului al XVII-lea, innit mai bogat i mai
vie, ci numai schema posibilitilor viziunii i ale modelrii, n cuprinsul crora
arta s-a manifestat i a trebuit s se manifeste, ntr-o direcie sau n cealalt.
Atunci cnd am dat exemple, a trebuit rete s ne oprim la o oper
individual, dar tot ceea ce s-a spus despre Rafael i Tiian, despre
Rembrandt i Velsquez, nu fcea dect s lumineze calea dezvoltrii
generale. () Totul este tranziie i un rspuns e greu de dat de ctre cel care
a ajuns la concluzia c trebuie s 7 Pentru o discuie mai ampl a problemei
vezi cap. VIII.
neleag istoria ca pe-o cwgere nesfrit. Totui, necesitatea de-a
pune ordine n noianul nelimitat al fenomenelor, cu ajutorul unor puncte de
reper, constituie un postulat de autoconservare intelectual.*

Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii structurale

fundamentale pentru autoconservarea lor intelectual, asemenea categorii
sunt nc i mai necesare unei descrieri losoce a civilizaiei umane.
Filosoa nu se poate mulumi cu analiza formelor individuale ale culturii
umane. Ea urmrete o privire sintetic universal care include toate formele
individuale. Dar o astfel de privire atotcuprinztoare nu este o sarcin
imposibil, o pur himer? In cadrul experienei umane nu am nicidecum,
existnd n armonie, activitile diferite care constituie lumea culturii.
Dimpotriv, gsim conictul necontenit al diferitelor forte contradictorii.
Gndirea tiinic contrazice i suprim gndirea mitic. Religia, n
dezvoltarea ei teoretic i etic cea mai nalt, se a n faa necesitii de a
apra puritatea propriului ideal mpotriva plsmuirilor mitului sau artei.
Astfel, unitatea i armonia culturii umane par s e ceva mai mult dect o
pium desiderium o amgire pioas care este mereu zdrnicit de cursul
realii evenimentelor.
Dar aici trebuie s facem o distincie net ntre un punct de vedere
material i unul formal. Fr ndoial, cultura uman este divizat n diverse
activiti care se desfoar n direcii diferite i urmresc scopuri diferite.
Dac ne mulumim cu contemplarea rezultatelor acestor activiti creaiile
mitului, riturile sau credinele religioase, operele de art, teoriile tiinice
pare imposibil s le reducem la un numitor comun. Dar o sintez losoc
nseamn ceva diferit. Aici nu cutm o unitate a efectelor, ci o unitate a
aciunii; nu o unitate a produselor, ci o unitate a procesului creator. Dac
termenul umanitate nseamn ceva, el nseamn c, n ciuda tuturor
diferenelor i opoziiilor care
* Heinnrich Wolin, Principii' fundamentale ale istoriei artei, traducere
i postfa de Eleonora Costescu, prefa de Ion Pascadi, Ed. Meridiane,
'Bucureti, 1968, p. 192-l93. (N.t.)
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE 103 exist ntre
diferitele lui forme, acestea toate acioneaz, totui, pentru un scop comun.
n cele din urm trebuie aat o trstur remarcabil, un caracter universal
n care se pun de acord i se armonizeaz toate. Dac putem determina acest
caracter, atunci razele divergente pot strnse la un loc i aduse ntr-un
focar al gndirii. Aa cum s-a artat, o astfel de organizare a faptelor culturii
umane este n curs de nfptuire n tiinele particulare n lingvistic, n
studiul comparat al mitului i religiei, n istoria artei. Toate aceste tiine
urmresc s ae anumite principii, categorii denite, n virtutea crora s
e grupate, ntr-o ordine sistematic, fenomenele religiei, artei, limbajului.
Dac nu ar exista, aceast sintez efectuat anterior de ctre tiinele nsele,
losoa nu ar avea nici un punct de plecare. Pe de alt parte, losoa nu se
poate opri aici. Ea trebuie s urmreasc realizarea unei condensri i a unei
centralizri i mai mari. n multitudinea i varietatea nelimitate ale imaginilor
mitice, dogmelor religioase, formelor lingvistice, ale operelor de art,
gndirea losoc dezvluie unitatea unei funcii generale prin care toate
aceste creaii rmn solidare. Mitul, religia, arta, limbajul, chiar tiina sunt

considerate acum ca tot attea variaii pe o tem comun i este sarcina

losoei s fac aceast tem audibil i inteligibil.
MITUL I RELIGIA
VII
Mitul i religia
Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul i religia sunt cele mai
refractare la o simpl analiz logic. Mitul pare s e, la prima privire, doar
un haos o mas inform de idei incoerente. A cuta raiuni ale acestor
idei pare s e zadarnic i inutil. Dac exist ceva care e caracteristic mitului
este faptul c n-are nici un chichirez. Ct privete gndirea religioas, ea
nu este deloc opus n mod necesar gndirii raionale sau losoce.
Determinarea relaiei adevrate dintre aceste dou moduri de gndire a fost
una din sarcinile principale ale losoei medievaLe. n sistemele scolasticii
trzii, problema pare s e rezolvat. Dup concepia lui Toma d'Aquino,
adevrul religios este supranatural i supraraional; dar el nu este iraional.
Numai prin raiune putem ptrunde n misterele credinei. Iar aceste mistere
nu contrazic, ci completeaz i perfecioneaz raiunea.
Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu au fost
de acord cu toate aceste ncercri de a reconcilia cele dou forte opuse. Ei au
susinut o tez mult mai radical i intransigent. Dictonul lui Tertulian Credo
quia absurdum nu i-a pierdut nicioclat fora. Pascal a declarat c
obscuritatea i caracterul incomprehensibil sunt adevratele elemente ale
religiei. Adevratul Dumnezeu, Dumnezeul religiei cretine, rmne mereu un
Deus absconditus, un Dumnezeu ascuns.1 Kierkegaard descrie viaa
religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27
Pe marele paradox. Pentru el, o ncercare de a micora acest paradox
nseamn negarea i distrugerea vieii religioase. Iar religia rmne o enigm
nu numai ntr-un sens teoretic, ci i ntr-un sens etic. Ea este plin de
antinomii teoretice i contradicii etice. Ea ne promite o comuniune cu natura,
cu oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii nii. i totui efectul ei este
cu totul opus. n manifestarea ei concret, ea devine sursa celor mai
profunde disensiuni i lupte fanatice ntre oameni. Religia pretinde c se a
n posesia unui adevr absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor i
ereziilor. Ea ne ofer promisiunea i perspectiva unei lumi transcendentale
mult dincolo de limitele experienei umane i ea rmne uman, prea
uman.
Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne
decidem s schimbm punctul de vedere. O losoe a culturii umane nu pune
aceeai ntrebare ca i un sistem metazic sau teologic. Aici nu examinm
materia, ci forma imaginaiei mitice i gndirii religioase. Subiectele, temele
i motivele gndirii mitice sunt incomensurabile. Dac abordm gndirea
mitic din aceast latur, rmne mereu pentru a folosi cuvintele lui Milton
un ocean ntunecat nesfrit, fr hotare, fr dimensiune, fr lungime,
fr lime i nlime, Iar Timpul i locul sunt pierdute.

Nu exist nici un fenomen natural i nici un fenomen al vieii umane

care s e capabil de o interpretare mitic i care nu solicit o astfel de
interpretare. Toate ncercrile diferitelor coli de mitologie comparat de a
unica ideile mitologice, de a le reduce la un anumit tip uniform au sfrit
printr-un eec total. i cu toat aceast varietate i discrepant a produciilor
mitologice, funcia creatoare de mituri nu este lipsit de o omogenizare real.
Antropologii i etnologii au fost surprini de multe ori s ae aceleai gnduri
elementare rspndite n ntreaga lume, n condiii sociale i culturale foarte
diferite. Acelai lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele de
credin, crezurile dogmatice, sistemele teologice sunt angajate ntr-o lupt
Interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii sunt n mare
msur divergente i greu de conciliat ntre ele. Toate acestea nu afecteaz
ns forma specic a sentimente tului religios i unitatea intern a gndirii
religioase.2 Simbolurile religioase se schimb nencetat, dar 'principiul
subiacent, activitatea simbolic privit ca atare rmne aceeai: una
estreligioinrituum varietate*
O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu diculti. n
adevrata lui semnicaie i esen, mitul este nonteoretic. El sdeaz i
pune n dicultate categoriile fundamentale ale gndirii noastre. Logica lui
dac exist vreo logic este incompatibil cu toate concepiile noastre
despre adevrul empiric sau tiinic. Dar losoa nu a putut admite
niciodat o astfel de bifurcaie. Ea a fost convins c produsele funciei
creatoare de mituri trebuie s aib o semnicaie losoc, inteligibil.
Dac mitul ascunde aceast semnicaie sub tot felul de imagini i simboluri,
este sarcina losoei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, losoa a
dezvoltat o tehnic special, foarte elaborat, a interpretrii alegorice. Vreme
de multe secole aceast tehnic a fost privit ca singurul acces posibil n
lumea mitic. Ea a prevalat de-a lungul Evului Mediu i era nc n plin
vigoare la nceputul erei noastre moderne. Bacon a scris un tratat special
despre nelepciunea anticilor n care etaleaz o mare sagacitate n
interpretarea mitologiei antice, Dac studiem acest tratat suntem nclinai s
zmbim la aceste interpretri alegorice care pentru un cititor modern par s
e, n majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea, metodele
noastre cu mult mai ranate i sosticate sunt n mare msur pasibile de
aceeai obiecie. Explicaia pe care o dau ele fenomenelor mitice devine
pn la urm o total negare a acestor fenomene] Lumea mitic apare ca o
lume articial, ca un pretext pentru altceva. n loc s e o
^ O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n lucrarea
lui Archibald Allan Bowman, Stiidies n thc Philosophy of Religion (Londra,
1938), 2 voi.
* Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n original). (N.t.)
MITUL I RELIGIA
Credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode
moderne de formele precedente de interpretare alegoric este faptul c ele
nu mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut pentru un scop special. Dei
mitul; este inventat, el este o ciune incontient, nu una contient. Spiritul

primitiv nu era contient de semnicaia propriilor creaii. Dar este sarcina

noastr, a analizei noastre tiinice s dezvluie aceast semnicaie s
descopere faa adevrat n spatele acestor nenumrate mti. Aceast
analiz poate efectuat ntr-o dubl direcie. Ea poate aplica o metod
obiectiv sau una subiectiv. n primul caz, ea va ncerca s clarice
obiectele gndirii mitice; n cel de al doilea, va ncerca s clasice motivele
ei. O teorie pare s e cu att mai perfect cu ct nainteaz n acest proces
de simplicare. Dac la sfrit ea ar reui s descopere un singur obiect sau
un simplu motiv care le cuprinde pe toate celelalte, ea i va atins scopul i
i va ndeplinit misiunea. Etnologia modern i psihologia modern au
ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i antropologice au plecat de la
presupunerea c nainte de toate trebuie s cutm un centru obiectiv al
lumii mitice. Pentru membrii acestei scoli, susine Malinowski, orice mit are
drept miez sau realitate ultim un fenomen natural sau altul, esut cu migal
ntr-o poveste de o aa manier, c uneori l mascheaz sau l estompeaz.
Nu exist mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu tipul de fenomen
natural care se a la baza celor mai multe producii mitologice. Exist
cercettori ai miturilor cu o fantezie exagerat, att de lunatici cu ideea lor,
nct nu vor admite c oricare alt fenomen s-ar putea preta la o interpretare
primitiv entuziast n afara celui al satelitului nocturn al pmntului. ()
Alii () privesc soarele ca singurul subiect n jurul cruia omul primitiv i-a
esut povetile lui simbolice. Exist apoi coala interpreilor meteorologilor
care consider vntul, vremea i culorile cerului ca esen a mitului. () Unii
din aceti mitologi departamentali se lupt vajnic pentru corpul sau principiul
lor ceresc; alii au un gust mai catolic i sunt pregtii s concead c omul
primitiv i-a preparat infuzia sa mitologic din toate corpurile cereti luate
mpreun.33 Malinowski, Myth n Primitive Psychology (New York, Norton,
1926), pp. 12 i urm.
n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte, toate
produciile mitologice au fost considerate a variaiuni i deghizri ale uneia
i aceleiai teme sexualitatea. Nu avem nevoie s intrm aici n detaliile
tuturor acestor teorii. Orict de divergente n coninutul lor, toate ne
nfieaz aceeai atitudine metodologic. Ele sper s ne fac a nelege
lumea mitic printr-un proces de reducie intelectual. Dar niciuna dintre ele
nu-i poate atinge scopul fr o constant presare i dilatare a faptelor de
dragul de a face din teorie un ntreg omogen.
r Mitul combin un element teoretic cu un element al creaiei
artistice. Ceea ce ne izbete mai nti este strnsa lui nrudire cu poezia.
Mitul antic, s-a spus, este substana din care a crescut lent poezia
modern prm procesul pe care evoluionitii l numesc difereniere i
specializare. Spiritul creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul poetului
() este nc esenialmente mitopoetic.4 Dar, n ciuda acestei legturi
generice, nu putem s nu recunoatem diferena specic ntre mit i art. O
cheie pentru aceasta se poate gsi n armaia lui Kant dup care
contemplaia estetic este cu totul indiferent fa de existena sau
inexistena obiectului ei. O astfel de indiferen este totui, cu siguran,

strin imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este implicat totdeauna un act

de credin. Fr credina n realitatea obiectului su, mitul i-ar pierde
temeiul. Prin aceast condiie intrinseac i necesar prem a condui la
polul opus. n aceast privin, compararea gndirii mitice cu cea tiinic
pare s e posibil i chiar indispensabil. Desigur, ele nu urmeaz aceleai
ci. Dar ele par s e n cutarea aceluiai lucru: realitatea. n antropologia
modern, aceast relaie a fost subliniat de ctre Sir James Frazer. Frazer
propune teza conform creia nu exist nici o grani strict care separ arta
magic de modurile gndirii noastre tiinice. Magia, orict de imaginar i
fantastic n mijloacele ei, este, de asemenea, tiinic n intenia sa.
Teoretic vorbind, magia este tiin, dei, practic vorbind, ea 4 F. C. Prescott,
Poetry andMyth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.
MITUL I RELIGIA
Este o tiin evaziv o pseudotiin. Pentru c i magia
argumenteaz i acioneaz pe baza supoziiei c n natur un eveniment
urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr intervenia vreunei forte
spirituale sau personale. Aici domnete convingerea c de fapt cursul naturii
este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul existentelor personale, ci
de ctre fora legilor imuabile care acioneaz mecanic. De aceea, magia
este implicit o credin dar una real i ferm n ordinea i uniformitatea
naturii.5 Totui, aceast tez nu ar putea rezista unei probe critice;
antropologia modern pare s renunat n ntregime la opiniile lui Frazer.6
Acum se admite, n general, c este foarte inadecvat concepia despre mit i
magie care le privete pe acestea ca ind tipic etiologice sau explicative. Nu
putem reduce mitul la anumite elemente statice, xe; trebuie s ne strduim
s-l sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui, n principiul
lui dinamic.
Descrierea acestui principiu este mai. Uoar dect dac abordm
problema dintr-un unghi diferit. Mitul are, cum se spune, o fat dubl. Pe de
o parte, el ne nfieaz o structur conceptual, pe de alt parte, o
structur perceptibil. El nu este doar o mas de idei neorganizate i confuze;
el depinde de un mod denit de percepere. Dac mitul nu percepea lumea
ntr-un mod diferit, el nu ar putut-o judeca sau interpreta n maniera lui
specic. Trebuie s ne ntoarcem la acest strat mai profund al percepiei
pentru a nelege caracterul gndirii mitice. Ceea ce ne intereseaz n
gndirea empiric sunt trsturile constante ale experienei noastre
senzoriale. Aici facem totdeauna o distincie ntre ceea ce este esenial sau
accidental, necesar sau contingent, invariabil sau tranzitoriu. Prin aceast
distincie suntem condui la conceptul unei lumi de obiecte zice dotate cu
caliti xe i 5 Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution ofKings, voi. I din
The Goldcn Bough (ed. A 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i urm., 220 i urm.
6 Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R. R. Marett, The Thrcshold of
Religion (ed. A 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp. 47 i urm., 117 i urm.
DESPRE OM
Determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care este
opus structurii fundamentale a percepiei i gndirii mitice. Lumea mitic se

a, ca s spunem aa, ntr-un stadiu mult mai uid i ucturant dect lumea
noastr teoretic de lucruri i proprieti, de substane i accidente. Pentru a
nelege i a descrie aceast diferen, putem spune c ceea ce percepe
mitul n primul rnd nu sunt caracterele obiective, ci cele zionomice. Natura,
n sensul ei empiric sau tiinic, poate denit ca existena lucrurilor n
msura n care este determinat de ctre legi generale.7 O astfel de
natur nu exist pentru mituri. Lumea mitului este o lume dramatic o
lume de aciuni, fore, de puteri conictuale. n orice fenomen al naturii el
vede coliziunea acestor fore. Percepia mitic este totdeauna impregnat cu
aceste caliti emoionale. Orice este vzut sau simit e nconjurat de o
atmosfer special o atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin, de
agitaie, ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri ca despre
o materie moart sau indiferent. Toate obiectele sunt binefctoare sau
rufctoare, prietenoase sau dumnoase, familiare sau misterioase,
ispititoare i fascinante sau respingtoare i amenintoare. Putem reconstrui
cu uurin aceast form elementar a experienei umane cci chiar n viaa
omului civilizat ea nu i-a pierdut deloc fora originar. Dac ne am sub
tensiunea unei emoii violente, avem nc aceast concepie dramatic
despre toate lucrurile. Ele nu mai au nfirile obinuite; i schimb brusc
zionomia; ele sunt colorate uor cu culoarea specic a pasiunilor noastre,
a dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu greu poate exista un contrast
mai mare dect ntre aceast direcie originar a experienei noastre i
idealul de adevr pe care-l introduce tiina. Toate eforturile gndirii tiinice
sunt orientate spre scopul de a terge orice urm a acestei viziuni iniiale. n
noua lumin a tiinei, percepia mitic trebuie s dispar. Dar aceasta nu
nseamn c datele experienei noastre zio- 7 Cf. Kant, Prolegomene la orice
metazic viitoare, sec. 14.
MITUL I RELIGIA
Nomice ca atare sunt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice valoare
obiectiv sau cosmologic, dar valoarea lor antropologic persist. Nu le
putem nega n lumea noastr uman i nu putem scpa de ele; ele i
pstreaz locul i semnicaia. In viaa social, n relaiile noastre cotidiene
cu oamenii, nu putem terge aceste date. Chiar n ordine genetic, distincia
ntre calitile zionomice pare s precead distincia ntre calitile
perceptive. Un copil pare s e sensibil fa de ele n primele stadii ale
dezvoltrii sale.8 Chiar dac tiina trebuie s fac abstracie de aceste
caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le poate suprima total. Ele nu sunt
extirpate din rdcin, ci sunt doar restrnse la propriul lor domeniu. Aceast
restrngere a calitilor subiective este cea care marcheaz calea general a
tiinei. tiina delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge n mod
complet realitatea. Pentru c orice trstur a experienei umane are o
pretenie la realitate. n conceptele noastre tiinice, reducem diferena ntre
dou culori-s zicem ntre rou i albastru, la o diferen numeric. Dar este
un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul este mai real
dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c el e mai general. Expresia
matematic ne ofer o viziune nou i mai cuprinztoare, un orizont de

cunoatere mai liber i mai larg. Dar a ipostazia numrul cum au fcut
pitagoreicii, a vorbi despre el ca despre o realitate ultim, adevrata esen
i substan a lucrurilor, este o eroare metazic. Dac demonstrm acest
principiu metodologic i epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai de jos al
experienei noastre senzoriale stratul calitilor sensibile -apare ntr-o
lumin nou. Lumea percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti
secundare se a ntr-o poziie intermediar. Ea a abandonat i a nvins
primul stadiu, rudimentar, al experienei noastre zionomice, fr s atins
acea form de generalizare care este dobndit n 8 n legtur cu aceast
problem, vezi Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, voi. III, partea
I, cap. 2 i 3.
MITUL I RELIGIA
Conceptele tiinice conceptele noastre despre lumea zic. Dar
toate aceste trei stadii i au valoarea lor funcional denit. Niciunul din ele
nu este o simpl iluzie; ecare este, n felul lui, un pas pe drumul nostru spre
realitate.
Formularea cea mai bun i mai clar a acestei probleme a fost dat,
dup prerea mea, de ctre John Dewey. El a fost unul dintre primii care au
recunoscut i accentuat dreptul relativ al acelor caliti sensibile care-i
dovedesc deplina putere n perceperea mitic i care sunt privite aici ca
elementele de baz ale realitii. Aceast concepie a lui despre sarcina unui
empirism pur a fost, cu siguran, aceea care l-a condus la aceast concluzie.
Din punct de vedere empiric, arm Dewey, lucrurile sunt dureroase,
tragice, frumoase, amuzante, senine, tulburi, confortabile, plictisitoare,
searbede, aspre, consolatoare, splendide, ngrozitoare; ele se prezint astfel
imediat conform felului lor de a . () Aceste trsturi se situeaz n sine
exact la acelai nivel ca i culorile, sunetele, calitile palpabile, gustul i
mirosul. Orice criteriu care le consider pe acestea din urm ca ind date
eseniale i ferme va ajunge, dac este aplicat n mod imparial, la aceeai
concluzie n legtur cu cele dinti. Orice calitate ca atare este hotrtoare;
este n acelai timp iniial i nal; exact ceea ce este atta timp ct exist.
Ea poate raportat la alte lucruri, poate tratat ca un efect sau ca un
semn. Dar aceasta implic o extindere i o ntrebuinare neesenial. Ea ne
duce dincolo de calitate n nelesul ei de domeniu nemijlocit al calitativului.
() Abandonarea calitilor nemijlocite, senzoriale i semnicative, ca
obiecte ale tiinei i ca forme proprii de clasicare i nelegere, las n
realitate aceste caliti nemijlocite exact aa cum erau; ntruct ele sunt
posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem. Dar () punctul de vedere
tradiionaL conform cruia obiectul cunoaterii este realitatea par excellence
a dus la concluzia c obiectul tiinei era prin excelen real din punct de
vedere metazic. De aceea, calitile imediate trecnd dincolo de obiectul
tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind libere de obiectul real.
ntruct existena lor nu putea negat, ele au fost adunate ntr-un trm
psihic al existenei, opuse obiectului zicii.
Dat ind aceast premis, toate problemele privind relaia spiritului cu
materia, a psihicului cu corpul, au urmat cu necesitate. S schimbm premisa

metazic; s repunem, adic, calitile imediate n poziia lor ndreptit ca

nite caliti ale situaiilor globale i problemele n discuie nceteaz s mai
e probleme epistemologice. Ele devin probleme tiinice determinabile;
adic probleme despre modul n care un eveniment sau altul, avnd anumite
caliti, apare realmente.9
De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei mitice,
nu trebuie s ncepem cu o critic a lor din punctul de vedere al idealurilor
noastre teoretice de cunoatere i adevr. Trebuie s acceptm calitile
experienei mitice ca pe un calitativ nemijlocit. Pentru c aici avem nevoie
nu doar de o explicaie a unor idei sau credine, ci de o interpretare a vieii
mitice. Mitul nu este un sistem de crezuri dogmatice. El const mult mai mult
n aciuni dect n simple imagini sau reprezentri. Este un semn de progres
evident n antropologia modern i istoria modern a religiei c acest punct
de vedere a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior dogmei,
att n sens istoric ct i psihologic, pare s e acum o maxim general
acceptat. Chiar dac am reui s analizm mitul n ultimele elemente
conceptuale nu am putea sesiza niciodat, printr-un astfel de proces analitic,
principiul lui vital, care este dinamic i nu static; el este descriptibil numai n
termeni ai aciunii. Omul primitiv i exprim sentimentele i emoiile nu doar
n simboluri abstracte, ci ntr-un mod concret i nemijlocit; iar noi trebuie s
studiem ntregul acestei expresii pentru a deveni contieni de structura
mitului i a religiei primitive.
Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre aceast
structur a dat-o coala sociologic francez, n opera lui Durkheim i a
discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac de la principiul c nu putem oferi
nici o explicaie adecvat a mitului atta vreme ct i cutm 9 Expcrience
and Mature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925), pp. 96, 264 i urm.
Izvoarele n lumea zic, ntr-o intuiie a fenomenelor naturale. Nu
natura, ci societatea este adevratul model al mitului. Toate motivele lui
fundamentale sunt proiecii ale vieii sociale a omului. Prin aceste proiecii
natura devine imaginea vieii sociale; ea reect toate trsturile
fundamentale ale acesteia din urm, organizarea i arhitectura ei, diviziunile
i subdiviziunile sale.10 Teza lui Durkheim a ajuns la deplina ei dezvoltare n
opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne ntlnim cu o caracteristic mai general.
Gndirea mitic este descris ca gndire prelogic. Dac ntrebm despre
cauze, acestea nu sunt nici logice, nici empirice; ele sunt cauze mistice.
Activitatea noastr cotidian implic ncredere imperturbabil, perfect n
invariabilitatea legilor naturale. Atitudinea omului primitiv este foarte diferit.
Pentru el, natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu totul
diferit. Toate lucrurile i toate creaturile din ea sunt implicate ntr-o reea de
participri i excluderi mistice. Dup opinia lui Levy-Bruhl, acest caracter
mistic al religiei primitive provine din faptul c reprezentrile ei sunt
reprezentri colective. Acestora nu le putem aplica regulile propriei noastre
logici care vizeaz scopuri cu totul diferite. Dac abordm acest domeniu,
chiar i legea contradiciei i toate celelalte legi ale gndirii raionale devin
nevalabile.11 Dup prerea mea, coala sociologic francez a dat o

demonstraie complet i convingtoare a primei pri a tezei sale, dar nu i

a celei de a doua pri. Caracterul esenialmente social al mitului este
incontestabil. Dar armaia c ntreaga mentalitate primitiv este cu
necesitate prelogic sau mistic pare s e n contradicie cu dovezile
noastre antropologice i etnologice. Gsim multe sfere ale 10 Cf. Durkheim,
Les formes elementaires de la vie religieusc (Paris, 1912); trad. Engl.,
Elementar/Forms of thc Religious Life (New York, 1915).
1' Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes inferieures
(Paris, 1910); trad. Engl., How Natives Think (Londra i New York, 1926); La
mcntalite primitive (Paris, 1922); trad. Engl., Primitive Mentality (New York,
1923); L' Ame primitive (Paris, 1928); trad. Engl. TheSoulof the Primitive
(New York, 1928).
MITUL I RELIGIA
Vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale
propriei noastre viei culturale. Atta vreme ct presupunem o eterogenitate
absolut ntre propria noastr logic i cea a spiritului primitiv, atta vreme
ct le considerm ca ind diferite n mod specic i opuse n mod radical una
alteia, cu greu putem explica acest fapt. Chiar n viaa primitiv gsim
totdeauna o sfer laic sau profan n afara sferei sacre. Exist o tradiie
laic ce const n reguli uzuale sau juridice, determinnd modul n care este
dirijat viaa social. Regulile pe care le gsim aici, arm Malinowski, sunt
total independente de sanciunile magice, supranaturale i nu sunt nsoite
niciodat de vreun fel de elemente ceremoniale sau rituale. Este o greeal
s se presupun c, ntr-un stadiu timpuriu de dezvoltare, omul a trit ntr-o
lume confuz, n care realul i irealul formau un amestec, n care misticismul
i raiunea erau la fel de interanjabile ca i moneda falsicat i cea real
ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai important n legtur cu
ritualul magic i religios este c el intervine numai acolo unde cunoaterea
eueaz. Ceremonialul ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din
via, dar el nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale oinului. n
ritualul su magic sau religios, omul ncearc s inueneze miracolele nu
pentru c ignor limitele puterilor sale mintale, ci, dimpotriv, pentru c el
este ntru totul contient de ele. Pentru a face un pas nainte, recunoaterea
acestui lucru mi se pare indispensabil dac dorim o dat pentru totdeauna
s stabilim adevrul c religia i are propriul ei coninut, propriul ei domeniu
de dezvoltare.12
i chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al mitului i
religiei, concepia despre natur i despre viaa uman nu este deloc lipsit
de orice semnicaie raional. Ceea ce noi, din punctul nostru de vedere,
putem numi iraional, prelogic, mistic constituie premisele de la care pleac
interpretarea mitic sau religioas, dar nu 12 Malinowski, Thc Foundations of
Faith and Morals (Londra, Oxford University Press, 1936), p. 34.
Modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise i dac le
nelegeam cum trebuie dac le vedem n aceeai lumin ca i primitivul
concluziile deduse din ele nceteaz s apar ilogice sau antilogice. Desigur,
toate ncercrile de a intelectualiza mitul de a-l explica deci ca pe o

expresie alegoric a unui adevr teoretic sau moral au euat total.13 Ele au
ignorat faptele fundamentale ale experienei mitice. Substratul real al mitului
nu este un substrat de gndire, ci unul de simire. Mitul i religia primitiv nu
sunt deloc cu totul incoerente, ele nu sunt lipsite de sens sau raiune. Dar
coerenta lor depinde mult mai mult de unitatea de simire dect de regulile
logice. Aceast unitate este unul dintre cele mai puternice i mai profunde
impulsuri ale gndirii primitive. Dac gndirea tiinic dorete s descrie i
s explice realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general care
este aceea a clasicrii i sistematizrii. Viaa este mprit n provincii
separate care se disting n mod clar una de alta. Graniele dintre regnurile
plantelor, animalelor, omului diferenele dintre specii, familii, genuri sunt
fundamentale i de neters. Dar spiritul primitiv le ignor i le respinge pe
toate. Viziunea lui despre lume este una sintetic, nu analitic. Viaa nu este
mprit n clase i subclase. Ea este simit ca un ntreg continuu,
nentrerupt, care nu admite nici un fel de discuii precise i tranante.
Limitele dintre diferite sfere nu sunt bariere insurmontabile; ele sunt uente
i uctuante. Nu exist nici o diferen specic ntre diferitele domenii ale
vieii. Nimic nu are o form denit1 invariabil, static. Printr-o metamorfoz
subit, orice poate convertit n orice. Dac exist vreo trstur
caracteristic i remarcabil a lumii mitice, vreo lege de care este ea
guvernat ea este legea metamorfozei. Chiar i asa, cu greu putem explica
instabilitatea lumii mitice prin incapacitatea omului primitiv de a sesiza
diferenele empirice dintre lucruri. n aceast privin, slbaticul 13 Chiar n
literatura modern mai am multe trsturi ale acestei tendine
intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer, Intellec-tualmythologie (Leipzig,
1906).
MITUL I RELIGIA
i dovedete foarte des superioritatea fa de omul civilizat. El este
sensibil la multe trsturi distinctive care scap ateniei noastre. Desenele i
picturile reprezentnd animale, pe care le gsim n cele mai ndeprtate
stadii ale culturii umane, n arta paleolitic, au fost admirate adeseori pentru
caracterul lor naturalist., Ele prezint o cunoatere uimitoare a tot felul de
forme animale. ntreaga existen a omului primitiv depinde n mare parte de
darurile lui naturale pentru observaie i distingere. Dac este vntor, el
trebuie s e familiarizat cu cele mai mici detalii ale vieii animale; el trebuie
s e capabil s disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea
sunt foarte puin n acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin nsi
natura i esena lui, este nedifereniat i confuz, un spirit prelogic sau mistic.
Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este
sentimentul ei general al vieii i nu logica ei. Omul primitiv nu privete la
natur cu ochii unui naturalist care dorete s clasice lucrurile pentru a
satisface o curiozitate intelectual. El nu o abordeaz doar dintr-un interes
pur pragmatic sau tehnic. Ea nu este pentru el nici un simplu obiect de
cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice imediate. Noi avem
obiceiul de a ne mpri viaa n cele dou sfere activitatea practic i cea
teoretic. In aceast divizare suntem nclinai s uitm c sub ele amndou

exist un strat mai profund. Omul primitiv nu este pasibil de o astfel de

uitare. Toate ideile i sentimentele sale sunt nr-dcinate nc n acest strat
originar mai profund. Viziunea lui despre natur nu este nici pur teoretic,
nici pur practic; ea este simpatetic. Dac nu lum n consideraie acest
fapt, nu ne putem apropia de lumea mitic. Trstura cea mai important a
mitului nu este o direcie specic a gndirii sau o direcie special a
imaginaiei umane. Mitul este un produs al emoiei i fundamentul lui
emoional mbib cu propria lui culoare toate produciile sale. Omului primitiv
nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza diferenele empirice ale lucraritefrBaTn concepia lui despre natur i via, toate aceste diferene sunt
anulate de un sentiment mai puternic: convingerea profund c exist o
solidaritate a
Vieii fundamental i nepieritoare, care se a deasupra multiplicitii
i varietii formelor ei singulare. El nu-i atribuie un loc unic i privilegiat pe
scara naturii. nrudirea tuturor formelor de via pare s e o presupunere
general a gndirii mitice. Credinele totemice sunt printre cele mai
caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga via religioas i
social a triburilor celor mai primitive precum, de exemplu, acele triburi
australiene care au fost studiate i descrise cu grij de ctre Spencer i
Gillen14 -este guvernat de concepii totemice. i chiar ntr-un stadiu mult
mai avansat, n religia popoarelor de nalt cultur, am un sistem foarte
complex i elaborat de abordare a animalelor. In cadrul totemismului, omul
nu numai c se privete pe sine ca pe un descendent al unei anumite specii
animale; o legtur care este prezent i real ca una genetic unete
ntreaga lui existen zic i social cu strmoii lui totemici. In multe cazuri,
aceast legtur este trit i exprimat ca o identitate. Etnologul Karl von
den Steinen relateaz c membrii anumitor clanuri totemice ale unui trib
indian susineau c ei sunt una cu animalele din care i trgeau obria: ei
declarau n mod expres c sunt ei nii animale acvatice sau papagali
roii.15 Frazer relateaz c n cadrul tribului dieri din Australia, despre eful
unui totem care consta ntr-un anumit fel de smn, oamenii lui vorbeau ca
ind chiar planta nsi pe care o produce smna.16
Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea vieii
eclipseaz toate acele diferene care, din punctul nostru de vedere, par s e
mai presus de orice ndoial i de neters. Nu avem nevoie deloc s
presupunem c aceste diferene sunt ntru totul trecute cu vederea. Ele nu
sunt negate ntr-un sens empiric, ci sunt declarate ca 14 Sir Baldwin Spencer
and F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, The Northem Tribes of
Central Australia.
15 Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens
(Beriin, 1897), p. 307.
16 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londra, Macmillan,
1905), p. 109.
MITUL I RELIGIA
Irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic i religioas
natura devine o mare societate, societatea vieii. Omul nu este nzestrat cu

un rang remarcabil n aceast societate. El este o parte a ei, dar nu este n

nici o privin mai presus de oricare alt membru. Viaa posed aceeai
demnitate religioas n formele ei cele mai umile i cele mai nalte. Oameni i
animale, animale i plante se a toate la acelai nivel. In societile
totemice gsim totemuri-plante alturi de totemuri-animale. i gsim acelai
principiu cel al solidaritii i umanitii nentrerupte a vieii dac trecem
de la spaiu la timp. El se menine nu numai n ordinea simultaneitii, ci i n
ordinea succesiunii. Generaiile de oameni formeaz un lan unic i
nentrerupt. Stadiile anterioare ale vieii sunt prezervate prin rencarnare.
Suetul bunicului apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut.
Trecut, prezent i viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie tranant;
graniele dintre generaiile omului au devenit nesigure.
Sentimentul unitii indestructibile a vieii este sucient de puternic i
de nezdruncinat pentru a tgdui i a desde faptul morii. n gmdirea
primitiv, moartea nu este privit niciodat ca un fenomen natural care se
supune legilor generale. Apariia ei nu este necesar, ci accidental. Ea
depinde totdeauna de cauze individuale i ntmpltoare. Ea este opera
vrjitoriei, magiei sau altei inuene personale inamice. n descrierea fcut
triburilor aborigene din Australia, Spencer i Gillen arat c nimic precum
moartea natural nu este conceput vreodat de ctre btinai. Un om care
moare a fost ucis cu. Necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar
femeie. Iar mai devreme sau mai trziu brbatul sau femeia respectiv va
avea de suferit.17 Moartea nu a existat totdeauna; ea a aprut datorit unui
eveniment particular, unei slbiciuni a omului sau unui accident. Multe
povestiri mitice se ocup de originea morii. Concepia c omul este muritor,
prin natura i esena sa, pare s e cu totul strin gndirii mitice i
religioase primitive. n aceast 17 Spencer and Gillen, The Native Tribes of
Central Australia, p. 48.
Privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n imortalitate
i toate formele mai trzii ale unei credine pur losoce. Dac citim dialogul
Fedon al lui Platon simim ntregul efort al gndirii losoce de a oferi o
dovad clar i irefutabil a imortalitii suetului omenesc. n gndirea
mitic, situaia este cu totul diferit. Aici sarcina dovezii se a totdeauna n
latura opus. Dac ceva trebuie dovedit, acela nu e faptul imortalitii, ci
faptul morii. Iar mitul i religia primitiv nu admit niciodat aceste dovezi.
Ele neag n mod accentuat chiar posibilitatea morii. ntr-un anumit sens,
ntreaga gndire mitic poate interpretat ca o negare constant i
ncpnat a fenomenului morii. Ca urmare a acestei convingeri n
unitatea nentrerupt i continuitatea vieii, mitul trebuie s ndeprteze
acest fenomen. Religia primitiv este, poate, cea mai puternic i energic
armare a vieii pe care o gsim n cultura uman. ntr-o descriere a celor
mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota principal i dominant
este peste tot un protest insistent, chiar pasionat mpotriva morii. Se poate
spune c ele constituie cea mai timpurie revolt suprem a umanitii
mpotriva marelui ntuneric i marii liniti din care nu se ntoarce nimeni.
Cuvntul moarte nu apare niciodat n textele din piramide dect n form

negativ sau aplicat unui duman. Auzim iari i iari obstinata asigurare
c mortul triete.18 n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv
este dominat n ntregime de aceast asigurare. Viaa omului nu are nici un
fel de limite denite n spaiu sau timp. Ea se extinde peste ntregul domeniu
al naturii i peste ntreaga istorie a omului. Herbert Spencer a propus teza c
venerarea strmoilor trebuie considerat ca prima surs i originea religiei.
n orice caz, este unul din motivele religioase cele mai generale. Se pare c n
lume sunt puine seminii care s nu practice, ntr-o form sau alta, un fel de
cult al morii. Este una din cele mai nalte ndatoriri religioase ale supra- 18
James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and Thought n AncientEgypt
(Ncv/York, Charles Scribncr's Sons, 1912), p. 91.
MITUL I RELIGIA
Vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-l asigure cu hran i alte
obiecte de prim necesitate de care este nevoie pentru a-l menine n noua
stare n care a intrat.19 n multe cazuri, venerarea strmoilor apare ca
trstur atotptrun-ztoare ce caracterizeaz i determin ntreaga via
religioas i social. n China, aceast venerare a strmoilor, sancionat i
reglementat de ctre religia de stat, este conceput ca singura religie pe
care oamenii o pot avea. Ea semnic, susine de Groot n a sa descriere a
religiei chineze, faptul c legturile de familie cu cei rposai nu sunt deloc
ntrerupte i c morii continu s-i exercite autoritatea i protecia lor. Ei
sunt 1 S . ' divinitile protectoare reti ale poporului chinez, larii i penaii
lui, oferind protecie contra fantomelor i crend astfel fericirea. ()
Venerarea strmoilor este cea care, acordnd omului protecia membrilor
decedai ai familiei sale, l nzestreaz cu bogie i prosperitate. De aceea,
averea lui este de fapt cea a morilor; ntr-adevr, acetia continu s
locuiasc i s triasc mpreuna cu el, iar legile autoritii paterne i
patriarhale arm c prinii sunt proprietarii oricrui lucru pe care l posed
un copil. () Trebuie, prin urmare, s considerm venerarea prinilor i
strmoilor ca adevrata esen a vieii religioase i sociale a poporului
chinez.20
China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem studia toate
trsturile ei fundamentale i toate implicaiile speciale ale acestei venerri.
Cu toate acestea, motivele religioase generale care se a la temelia cultului
strmoilor nu depind de condiii culturale sau sociale particulare. Le am n
medii culturale total diferite. Dac privim la antichitatea clasic, ne ntlnim
cu aceleai motive n religia roman i acolo ele au marcat, de asemenea,
ntregul caracter al vieii romane. n bine cunoscuta lui carte La cte 19 Un
bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect poate gsit n articolul
despre venerarea strmoilor din Encyclopedia of Religion andEthics, a lui
Hastings, voi. I, pp. 425 i urm.
20 J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan,
1910), pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi de Groot, The Religious System
of China (Leyden, 1892 i urm.) volumele IV-VI.
Antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei romane n care
ncearc s arate c ntreaga via social i politic a romanilor poart

amprenta venerrii manilor. Cultul strmoilor a rmas ntotdeauna una din

caracteristicile fundamentale i prevalente ale religiei romane.21 Pe de alt
parte, una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei indienilor
americani, mprtit de cea mai mare parte a numeroaselor triburi din
Alaska pn n Patagonia, este credina n viaa de dup moarte, bazat pe
credina la fel de general n comunicarea dintre neamul omenesc i spiritele
morilor.22 Toate acestea arat de o manier clar i precis c am ajuns aici
la o caracteristic realmente universal, ireductibil i esenial a religiei
primitive. i este imposibil s nelegem acest element n adevrata lui
semnicaie atta vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie i
are originea n team. Trebuie s cutm o alt surs, mai profund, dac
vrem s nelegem legtura comun care unete fenomenul totemismului cu
fenomenul venerrii strmoilor. Este adevrat c Snenia, SacruL, Divinul
conin totdeauna un element de team: el este, n acelai timp, un misterium
fascinosum i un misterium tremem/um.23 Dar dac urmm schema noastr
general dac judecm mentalitatea omului primitiv dup aciunile ca i
dup reprezentrile sau crezurile sale gsim c aceste aciuni implic un
motiv diferit i mai puternic. Viaa omului primitiv este ameninat din toate
prile i n orice moment de pericole necunoscute. Vechea zical Primus n
orbe deos fecit timor* conine, prin urmare, o verosimilitate psiho- 21 Fustei
de Coulanges, La cte antique (ed. Rom., Fustei de Coulangcs, Cetatea
antic, traducere de Mioara i Pan Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr,
prefa de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984.
N.t. J; Wissowa, Religion derRomei (1902), pp. 187 i urm.
22 Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433.
23 Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912). Mystcrium fascinosum
= mister care poate face farmece; mysterium tremendum = mister
nfricotor; lat.
N.t. J
* Primus n orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei dinti zei pe
lume. (N.t. J
MITUL I RELIGIA
Logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i napoiate
stadii ale civilizaiei omul gsise o for nou prin care putea s reziste i s
alunge teama de moarte. Ceea ce opunea el faptului morii era ncrederea sa
n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar
totemis-mul exprim aceast convingere profund ntr-o comunitate a tuturor
inelor o comunitate care trebuie s e prezervat i rentrit prin
eforturile constante ale omului, prin stricta ndeplinire a riturilor magice i a
ceremoniilor religioase. Este unul din marile merite ale crii lui W. RobertsonSmith asupra religiei semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n stare s
pun n legtur, astfel, fenomenul totemismului cu alte fenomene ale vieii
religioase care, la prima privire, par s e de un tip cu totul diferit. Chiar
superstiiile cele mai grosolane i mai crude apar ntr-o lumin diferit cnd
sunt privite din acest unghi. Unele din trsturile cele mai remarcabile i mai
constante ale oricrui pgnism strvechi scrie Robertson-Smith, de la

totemismul slbaticilor ncoace, i a explicaia lor sucient n nrudirea

zic ce unete membrii umani i supraumani ai aceleiai comuniti
religioase i sociale. () Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu zeii
lor este aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie este o
legtur unicatoare ntre om i om i un principiu sacru al obligaiei morale.
i astfel vedem c n nsei formele sale cele mai rudimentare religia a fost
o/for moral. () Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva
distinct de magie sau vrjitorie, se adreseaz inelor nrudite i prietenoase
care, ce-i drept, pot suprate ntre ele pentru un timp, dar sunt totdeauna
tolerante, cu excepia dumanilor nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai
comunitii. () Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena
ntre ea i teama slbaticului fat de dumanii nevzui este la fel de
absolut i fundamental n cele mai timpurii ca i n cele mai recente stadii
de dezvoltare.24 s~ 24 W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the
Semitcs (Edinburgh, A & C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf. Lecture X, pp.
334 i urm.
Riturile funerare pe care le am n toate prile lumii tind ctre acelai
punct de vedere. Teama de moarte este, fr ndoial, unul din instinctele
umane cele mai generale i cel mai adnc nrdcinate. Prima reacie a
omului fat de trupul mort trebuie s fost aceea de a-l lsa n soarta lui i
de a fugi de lng el ngrozit. Dar o astfel de reacie poate ntlnit doar n
cteva cazuri excepionale. Ea este nlocuit foarte curnd cu atitudinea
opus, cu dorina de a reine sau rechema spiritul celui mort. Materialul
nostru etnologic ne arat lupta dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din
urm este cel care pare s domine. Desigur, gsim multe ncercri de a
mpiedica spiritul celui mort s se ntoarc la casa lui. n urma cociugului
este presrat cenu cnd este dus ctre mormnt, astfel nct duhul s nu
poat nimeri drumul. Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost
explicat ca o ncercare de a lega la ochi cadavrul i a-l mpiedica s vad
drumul pe care este dus la groap.25 n majoritatea cazurilor, totui,
prevaleaz tendina opus. Supravieuitorii se strduiesc din toate puterile s
rein spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri cadavrul este ngropat
n chiar casa n care i pstreaz domiciliul permanent. Suetele celor
decedai devin zeii familiei; iar viaa i prosperitatea acesteia depind de
sprijinul i favoarea lor. La moartea lui, printele este implorat s nu plece.
Te-am iubit i te-am preuit ntotdeauna, sun un cntec citat de Tylor, i
am trit mult vreme mpreun sub acelai acoperi. Nu o prsi acum! Vino
la casa ta! Este mturat pentru tine i curat; i noi care te-am iubit
ntotdeauna suntem acolo i este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas,
vino acas, vino la noi din nou.26
Nu exist nici o diferen radical, n aceast privin, ntre gndirea
mitic i cea religioas. Ambele i au originea n acelai fenomen
fundamental al vieii umane. n dezvoltarea culturii umane nu putem xa un
punct n care se 25 Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett Tylor,.
Primitive Cu/tare (New York, Henry Hoit & Co., 1874), cap. XIV.
26 Tylor, op. Ct. (ed. A 3-a), II, pp. 32 i urm.

MITUL I RELIGIA 125 termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs
al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i ptruns de elementele
mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i
rudimentare, conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz
idealurile religioase mai nalte i mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile
lui religie potenial. Ceea ce duce de la un stadiu la altul nu este nici o criz
brusc de gndire i nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux sources de
la morale et de la religion Henri Bergson ncearc s ne conving c exist o
opoziie ireconcilibil ntre ceea ce el descrie ca religie static i religie
dinamic. Prima este produsul presiunii sociale; cea din urm este bazat pe
libertate. In religia dinamic nu cedm unei presiuni, ci unei atracii i prin
aceast atracie noi rupem toate legturile sociale precedente ale unei
moraliti statice, convenionale i tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai
nalt de religie, la o religie a umanitii, n mod treptat, prin stadiile familiei
i naiunii. Noi trebuie ca, spune Bergson: printr-un singur salt s ajungem
mult dincolo de ea i, fr s fcut din ea scopul nostru, s ajungem la ea
depind-o. () Fie c vorbim limbajul religiei sau limbajul losoei, e c e
o chestiune de dragoste sau respect, intervine un nou tip de obligaie, mai
presus i dincolo de presiunea social. () In timp ce obligaia natural este
o presiune sau o for propulsiv, morala complet i perfect are efectul
unui apel. () Nu putem trece de la prima stare la cea de a doua printr-un
proces de expansiune a Eului. () Atunci cnd mprtiem aparenele^entru
a ajunge la realitate, () atunci gsim la cele dou extreme presiunea i
aspiraia: cea dinti este cu att mai perfect cu ct devine mai impersonal,
mai apropiat de acele fore naturale pe care le numim obinuin sau chiar
instinct, cea de a doua este cu att mai puternic, cu ct este n mod mai clar
trezit n noi de ctre persoane anumite i cu ct triumfa n mod mai evident
asupra naturii.2727 Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.
Trad. Cngl. de R. Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality
and Religion (New'York, Hoit & Co., 1935), II. Pp. 25, 26, 80, 42.
MITUL I RELIGIA
Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin a fost
descris adeseori ca o losoe biologist, ca o losoe a vieii i naturii, n
aceast ultim lucrare pare s e condus la un ideal rhoral i religios care
merge mult dincolo de acest domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd. Extinde solidaritatea social la
fraternitatea omului; pentru c acele societi al cror model a fost pregurat
n structura originar a suetului omenesc () au pretins ca grupul s e
strns unit, dar ca ntre diferite grupuri s existe o virtual ostilitate. ()
Omul; proaspt ieit din minile naturii, era o ina i inteligent i social,
sociabilitatea lui ind fcut s-i ae orizontul n comuniti mici, iar
inteligena ind destinat vieii ulterioare, individuale i de grup. Dar
inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i eforturi, s-a dezvoltat n mod
surprinztor. Ea a eliberat oamenii de restriciile la care erau condamnai prin
limitele naturii lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii dintre ei,
dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era nchis i s fac, cel puin

pentru ei nii, ceea ce natura nu a putut s fac n vreun fel pentru

omenire.28
Etica lui Bergson este o consecin i un corolar al metazicii sale.
Sarcina pe care i-a asumat-o a fost aceea de a interpreta viaa moral a
omului n termenii sistemului su metazic. n losoa lui a naturii, lumea
organic fusese descris ca rezultatul luptei ntre forele contrare. Pe de o
parte gsim mecanismul materiei, pe de alt parte, puterea creatoare i
constructiv a acelui elan vital. Pendulul vieii oscileaz constant de la un pol
la cellalt. Ineria materiei opune rezistent energiei impulsului vital. n
concepia lui Bergson, viaa moral a omului reect acelai conict metazic
ntre un principiu activ i unul pasiv. Viaa social repet i reect procesul
universal pe care-l ntlnim n viaa organic. Ea este divizat ntre dou fore
opuse. Una tinde ctre meninerea i eternizarea strii de lucrruri prezente;
cealalt lupt pentru noi forme de via uman care nu au existat niciodat
nainte. Prima tendin este caracteBergson, op. Ct., pp. 48 i urm.
Ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic. Cele dou
tendine nu pot reduse niciodat la acelai numitor. Omenirea a putut trece
de la o stare la alta numai printr-un salt brusc, de la pasivitate la activitate,
de la presiune social la o via moral individual, independent. Nu neg c
exist o diferen fundamental ntre cele dou forme de religie descrise de
Bergson ca cea a presiunii i cea a apelului. Cartea lui ofer o analiz
foarte clar i impresionant a ambelor forme. i totui un sistem metazic
nu se poate mulumi cu o simpl descriere analitic a fenomenelor; el trebuie
s ncerce s le urmreasc pn la cauzele lor ultime. Bergson trebuia, prin
urmare, s deduc cele dou tipuri ale vieii morale i religioase din dou
forte divergente: una care guverneaz viaa social primitiv, cealalt rupnd
lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei personale libere.
Dac acceptm aceast tez,. Atunci nu exist nici un proces continuu care
poate duce de la o form la alta. Tranziia de la religiile statice la cele
dinamice este marcat de o criz brusc a gndirii i o revoluie a simirii.
i totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu poate
conrma aceast concepie. Din punct de vedere istoric, este foarte dicil
pstrarea unei distincii tranante ntre cele dou surse ale religiei i
moralitii. Desigur, Bergson nu a avut de gnd s-i ntemeieze teoria etic
i religioas pe considerente pur metazice. El se refer mereu la mrturiile
empirice coninute n lucrrile sociologilor i antropologilor. Printre
antropologi exist, ntr-adevr, de mult timp o opinie curent conform creia,
n condiiile vieii' primitive, nu se poate vorbi de nici o activitate din partea
individului. n societatea primitiv se presupunea individul nici nu intrase
nc n aren. Sentimentele, gndurile, actele omului nu porneau de la el
nsui; ele i erau imprimate de ctre o for exterioar. Viaa primitiv este
caracterizat printr-un mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist o supunere
servil i incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat unei pure inerii
mintale sau unui instinct de grup predominant. Aceast supunere automat
a ecrui

Membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult vreme ca

axioma fundamental care st la baza cercetrii ordinii primitive i a
adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut mult pentru a
zdruncina aceast dogm a mecanismului i automatismului complet al vieii
sociale primitive. Dup prerea lui Malinowski, aceast dogm a plasat
realitatea vieii primitive ntr-o perspectiv fals. Aa cum arat el, slbaticul
are, fr ndoial, cel mai mare respect pentru obiceiurile i tradiiile tribului
su ca atare; dar fora obiceiului sau tradiiei nu suit singurele forte n viaa
slbaticului. Chiar la un nivel foarte sczut al culturii umane exist urme clare
ale unei fore diferite.29 O via aat doar sub presiune, o via omeneasc
n care toate activitile individuale ar complet suprimate i eliminate pare
s e mai curnd o construcie sociologic sau metazic dect o realitate
istoric.
n istoria culturii greceti am o perioad n care vechii zei, zeii lui
Homer i Hesiod, ncep s intre n declin. Concepiile populare despre aceti
zei sunt atacate cu vigoare. Apare un nou ideal religios avansat de ctre
oamenii individuali. Marii poei i gnditori Eschil i Euripide, Xenofan,
Heraclit, Anaxagora au creat noi modele intelectuale i morale. Comparai
cu aceste modele, zeii homerici i pierd autoritatea. Caracterul lor
antropomorc este sesizat n mod clar i critic cu severitate. Cu toate
acestea, acest antropomorsm al religiei populare greceti nu era deloc lipsit
de o valoare i semnicaie pozitiv. Umanizarea zeilor a fost un pas
indispensabil n evoluia gndirii religioase. n multe culte greceti locale mai
am urme clare ale venerrii animalelor i chiar credinei totemice.30
Progresul religiei greceti, spune Gilbert Murray, se mparte n mod natural
n trei stadii, ecare dintre ele avnd importan istoric. Primul este cel al
primitivei Euetheia sau epoca 29 Vezi Malinowski, Crime and Custom n
Savage Society. (Londra i New York, 1926).
30 Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the
Study of Greek Rcligion (Cambridge, 1903), cap. I.
MITUL I RELIGIA
Ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele oamenilor, un
stadiu pentru care antropologii i exploratorii notri au descoperit analogii n
toate prile lumii. () n unele privine acest stadiu este caracteristic
grecesc, n altele el este att de reprezentativ pentru stadiile de gndire
similare de pretutindeni, nct exist tendina de a-l privi ca pe nceputul
normal al oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din care este
fcut religia.3'
Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray este
descris drept Cucerirea olimpic. Dup aceast cucerire, omul a conceput
natura i propriul loc n cadrul naturii ntr-un sens diferit. Sentimentul general
al solidaritii vieii a cedat unui motiv nou i mai puternic simului specic
al individualitii umane. Nu mai exist o nrudire natural, o consangvinitate
care unete omul cu plantele i animalele. n zeii lui personali omul a nceput
s-i vad propria personalitate ntr-o nou lumin. Acest progres poate
simit cu claritate n dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul. Chiar i

Zeus este un zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele munilor, ind stpn
pe nori, ploaie i tunet. Dar cu timpul el capt o nou form. La Eschil el a
devenit expresia celor mai nalte idealuri etice, pzitorul i protectorul
justiiei. Religia homeric, scrie Murray, este un pas ctre dobndirea
propriei identiti a Greciei. () Lumea era conceput ca neind nici total
lipsit de o guvernare exterioar, nici ca ind supus pur i simplu
incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer i montrilor toate
purttoare de mana, ci ca ind guvernat de un corp organizat de crmuitori
personali i raionali, prini nelepi i generoi, asemntori omului ca spirit
i nfiare, numai c indu-i innit superiori.32 n acest progres al gndirii
religioase lum cunotin de deteptarea unei forte i a unei noi activiti a
spiritului 31 Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia
University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), p. 16.
* Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for
supranatural i impersonal, care se poate ataa lucrurilor, animalelor i
oamenilor, avnd de obicei o nrurire benec. (N.t.) 32 Idem, p. 82.
Omenesc. Filoso i antropologi ne-au vorbit deseori despre faptul c
sursa adevrat i ultim a religiei este sentimentul de dependen al
omului. n viziunea lui Schleiermacher, religia a aprut din sentimentul de
dependen absolut de Divin. n Creanga de aur, J. G. Frazer a adoptat
acesta tez. Astfel religia, arm el, ncepnd ca o recunoatere slab i
parial a unor fore superioare omului, tinde, o dat cu progresul cunoaterii,
s se adnceasc ntr-o mrturisire a dependenei totale i absolute a omului
de ceea ce este divin; vechiul lui comportament liber este nlocuit printr-o
atitudine de cea mai adnc prosternare n fata puterilor misterioase ale
nevzutului.33 Dar dac aceast' descriere a religiei conine oarecare
adevr, ea ne ofer numai jumtatea adevrului. n nici un domeniu al
culturii umane nu se poate considera c o atitudine de cea mai adnc
prosternare este impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime
pasiv nu se poate dezvolta nici o energie creatoare. n aceast privin,
chiar magia trebuie privit ca un pas important n dezvoltarea contiinei
umane. Credina n magie este una din cele mai timpurii i pregnante expresii
ale trezirii ncrederii n sine a omului. n acest caz el nu se mai simte la
discreia forelor naturale sau supranaturale. El ncepe s-i joace propriul rol,
devine un actor n spectacolul naturii. Chiar practica magic se bazeaz pe
convingerea c efectele naturale depind ntr-o larg msur de faptele
omeneti. Viaa naturii depinde de justa distribuire i cooperare a forelor
umane i supraumane. Un ritual riguros i elaborat cu minuiozitate regleaz
acesta cooperare. Fiecare domeniu particular i are propriile prescripii
magice. Exist prescripii speciale pentru agricultur, pentru vntoare,
pentru pescuit. n societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice
diferite, care constituie privilegiul i secretul lor. Ele devin cu att mai
necesare, cu ct este mai dicil i mai periculoas o anumit aciune. Magia
nu este folosit pentru scopuri practice, pentru susinerea omului n nevoile
lui cotidiene. Ea este destinat unor scopuri mai
MITUL I RELIGIA

nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe care o

face mitologiei btinailor din Insulele Trobriand din Melanezia, Malinowski
relateaz c toate acele lucruri care nu necesit nici un fel de eforturi
deosebite i excepionale, nici un curaj sau suferin special, nu am nici
un fel de magie i nici o mitologie. Dar dac o ndeletnicire este periculoas
iar rezultatele ei nesigure, atunci apare totdeauna o magie foarte dezvoltat
i, legat de ea, o mitologie, n ndeletnicirile economice minore, precum
meseriile i meteugurile, vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea
fructelor, omul nu are nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n
cazul unei puternice ncordri emoionale, ns ndeplinirea acestor rituri
este, cu siguran, cea care-i d un nou sentiment al propriilor fore puterea
voinei i energiei lui. Ceea ce ctig omul prin magie este concentrarea
suprem a tuturor eforturilor sale care, n alte circumstane obinuite, sunt
dispersate sau incoerente. nsi tehnica magiei este cea care solicit o
concentrare att de intens. Orice art magic reclam cea mai nalt
atenie. Dac nu este executat n ordinea cuvenit i conform cu aceleai
reguli invariabile, nu-i poduce efectele. In aceast privin, se poate spune
c magia este prima coal prin care trebuie s treac omul primitiv. Chiar
dac ea nu poate conduce la scopurile practice dorite, chiar dac nu poate
realiza dorinele omului, ea l nva s aib ncredere n propriile forte s se
considere o in care nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci este
capabil ca, prin intermediul energiei spirituale, s le adapteze i s le
controleze.
Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele cele mai
obscure i controversate. Antropologii losoci au ncercat iari s clarice
aceast chestiune. Dar teoriile lor sunt foarte divergente i adesea n
contradicie agrant una cu alta. Este reasc dorina unei deniii precise
care s ne permit trasarea unei linii de demarcaie exacte ntre magie i
religie. Teoretic vorbind, suntem 33 Frazer, The Golden Bough, I, p. 78.
34 Malinowski, The Foundations ofFaith andMorals, p.22.
Convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu suntem dispui s le
urmrim pn la o origine comun. Tratm religia ca ind expresia simbolic
a celor mai nalte idealuri morale ale noastre; considerm magia ca ind o
colecie grosolan de superstiii. Credina religioas pare s devin doar
credulitate superstiioas dac admitem vreo legtur a ei cu magia. Pe de
alta parte, natura materialului nostru antropologic i etnograc face foarte
dicil separarea celor dou domenii. ncercrile fcute n acesta direcie au
devenit tot mai problematice. Admiterea unei totale continuiti ntre magie
i religie pare s e unul din postulatele antropologiei moderne.35 Frazer a
fost printre primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din punct de
vedere antropologic, magia i religia nu pot subsumate aceleiai categorii.
Dup prerea lui, ele au o origine psihologic cu totul diferit i tind ctre
scopuri opuse. Eecul i prbuirea magiei au netezit calea religiei. Magia a
trebuit s se prbueasc pentru ca religia s poat s apar. Omul i-a dat
seama c luase drept cauze ceea ce nu erau deloc cauze i c toate eforturile
lui de a aciona cu ajutorul acestor cauze'imaginare fuseser zadarnice. Truda

lui fusese risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr nici
un rost. El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat. Omul a gsit
religia i i-a descoperit adevratul sens prin pierderea speranei n magie.
Dac universul cel mare i urmeaz calea fr ajutorul lui sau al tovarilor
si, aceasta se ntmpl, cu siguran, pentru c exist alte ine, asemenea
lui, dar mult mai puternice, care, dei nevzute, orienteaz mersul lumii i
dau natere tuturor diferitelor serii de evenimente pe care el le crezuse pn
atunci ca ind dependente de propriile-i puteri magice.36
Aceast distincie pare s e totui, cam articial, att din punct de
vedere sistematic, ct i prin raportare la faptele etnologice. Nu dispunem de
nici o dovad empiric ce ar
MITUL I RELIGIA
35 Vezi, de exemplu, R. R, Marett, Faith, Hope and Charity n Primitive
Religion, the Giord Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 i urm.
36 Frazer,. ^p. ct, I, pp. 76 i urm.
Putea s ateste faptul c ar existat cndva o epoc a magiei care a
fost urmat i nlturat de o epoc a religiei.37 Chiar i analiza psihologic
pe care se sprijin aceast distincie ntre cele dou epoci este ndoielnic.
Frazer privete magia ca ind produsul unei activiti teoretice sau tiinice,
ca pe un rezultat al curiozitii omului. Aceast curiozitate l-a incitat pe om s
cerceteze cauzele lucrurilor; dar ntruct el nu era capabil s descopere
cauzele reale, a trebuit s se mulumeasc cu cauze ctive.38 Religia, pe de
alt parte, nu are nici un fel de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor
idealuri etice. Dar ambele aceste puncte de vedere par s e de nesusinut
dac lum n consideraie faptele religiei primitive.' De la bun nceput, religia
a trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i una practic. Ea conine o
cosmologie i o antropologie; ea rspunde la ntrebarea despre originea lumii
i despre originea societii omeneti. i din aceast origine ea deduce
ndatoririle i obligaiile omului. Aceste dou aspecte nu se disting n mod
clar; ele sunt combinate i contopite n acel sentiment fundamental pe care
am ncercat s-l descriem ca ind sentimentul solidaritii vieii. Aici am o
surs comun a magiei i religiei. Magia nu este un fel de tiin o
pseudotiin. i nici nu poate derivat din acel principiu care n psihanaliza
modern a fost descris ca omnipotena gndirii (AUmacht des Gedankes)?
9 Nici simpla dorin de a cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni
natura nu pot explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre dou
forme de magie, pe care le desemneaz ca magie imitativ i magie
simpatetic.40 Dar orice magie este simpatetic n originea i semnicaia
ei; indc omul nu s-ar gndit c ar putea ajunge ntr-un contact magic cu
natura dac nu avea convingerea c exist o legtur comun care unete
toate 37 Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of Religion, pp.
29 i urm.
38 Vezi supra, p. 108 i urm.
39 Cf. Freud, Totem und 7au, Viena, 1920).
40 Cf. Frazer, op. Ct, I, 9.

Lucrurile c separaia dintre el i natur i dintre diferite categorii de

obiecte naturale este, pn la urm, una articial, nu real.
n limbaj losoc, aceast convingere a fost exprimat prin maxima
stoic avinaQem t65v ocov*care exprim foarte concis, ntr-un anumit sens,
acea credina fundamental care se a la baza tuturor ritualurilor magice.
Este adevrat c pare periculos i arbitrar s aplici o concepie a losoei
greceti la credinele cele mai rudimentare ale omenirii. Dar losoi stoici,
care au furit acest concept ai atraciei ntregului, nu se lepdaser ctui
de puin de credinele religiei populare. n virtutea principiului lor denumit
notitiae communesacele concepte comune care se gsesc n toat lumea i
n toate timpurile ei s-au strduit s reconcilieze gndirea mitic i cea
losoc; ei admiteau c i aceasta din urm conine unele elemente de
adevr. Ei nii nu au ezitat s foloseas argumentul atraciei ntregului
pentru a interpreta i justica credine populare. De fapt, doctrina stoic
despre acel nvVatoateptrunztor un suu difuz prezent n tot universul care
confer tuturor lucrurilor acea tensiune prin care sunt inute la un loc prezint
nc analogii foarte pregnante cu concepii primitive precum cea despre
mana la polinizieni, orenda la irochezi, wakan la triburile sioux, manitu la
algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii losoce la interpretarea miticomagic ar lipsit de sens. Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou
pn la o rdcin comun, ntr-un strat foarte profund al sentimentului
religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm construirea
unei teorii a magiei bazat pe principii ale psihologiei noastre empirice, n
special pe principiile asociaiei de idei.42 Trebuie s abor* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.) 41 Pentru o descriere mai
amnunit a acestor concepte i a semnicaiei lor n gndirea mitic, vezi
Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm.
42 O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures on the
EariyHistoryofKingship, pp. 52 i urm.
MITUL I RELIGIA
Dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a dat o
descriere foarte impresionant a festivitilor tribale ale btinailor din
Insulele Trobriand. Ele sunt nsoite totdeauna de povestiri mitice i ceremonii
magice. n timpul sezonului sacru, sezonul srbtoririi recoltei, generaiilor
mai tinere li se amintete de ctre cei mai n vrst c spiritele strmoilor
sunt pe cale de a se ntoarce de pe lumea cealalt. Spiritele vin pentru
cteva sptmni i se stabilesc din nou n sate, cocoate n copaci, eznd
pe platforme nalte ridicate special pentru ele, urmrind dansurile magice.43
Un astfel de rit magic ne ofer o imagine clar i concret asupra
adevratului sens al magiei simpatetice i asupra funciei ei sociale i
religioase. Oamenii care celebreaz o astfel de festivitate, care execut
dansurile magice, sunt contopii unul cu altul i cu toate lucrurile din natur.
Ei nu sunt izolai; bucuria lor este perceput de ctre ntreaga natur i
mprtit de ctre strmoii lor. Spaiul i timpul au disprut; trecutul a
devenit prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors.44

Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s

suprime sau s extirpeze aceste instincte att de profunde ale omenirii. Ea a
trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit s le foloseasc i s le orienteze
pe fgauri noi. Credina n atracia ntregului este una dintre temeliile cele
mai solide ale religiei nsi. Dar atracia religioas este de 43 Cf. Malinowski,
op. Ct, p. 14.
44 Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie Marett,
instituie prin ritmurile lui dramatice un fel de Alcheringa* n care se poate
retrage din vitregia sorii actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu
inele transcendente care sunt n acelai timp strmoii i eu-rile lui ideale.
n rest, trebuie observat c aceti supraoameni legai de Alcheringa nu au
aproape nici un fel de noiune a individualitii. Corul caut doar s satureze
suetul lui colectiv cu vrajba strmoilor cu contiina neamului. Mana la
care particip este tribal. Faith, Hope and Charity n Primitive Religion, p.
36.
n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul Alcheringa
desemneaz O perioad mitologic a timpului, care a avut un nceput, dar nu
are i un sfrit previzibil i n cursul creia mediul natural a fost modelat i
umanizat prin aciunea inelor mitice. (N. t. J
Un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis perspectiva
unui nou sentiment cel al individualitii. Se pare totui c suntem
confruntai aici cu una din antinomiile fundamentale ale gndirii religioase.
Individualitatea pare s e o negare sau cel puin o restrngere a acelei
universaliti a simirii postulat de ctre religie: omnis determinaio est
negaio. Ea nseamn existenta nit i atta vreme ct drmm barierele
acestei existente nite, nu putem sesiza innitul. Aceast dicultate i
aceast enigm au fost cele care au trebuit s e rezolvate de ctre
progresul gndirii religioase. Putem urmri acest progres ntr-o tripl direcie.
II putem descrie n implicaiile lui psihologice, sociologice i etice.
Dezvoltarea contiinei individuale, sociale i morale tinde ctre acelai
punct. Ea ne nfieaz o difereniere progresiv care duce, pn la urm, la
o nou ntregire. Concepiile religiei primitive sunt mult mai vagi i
nedeterminate dect propriile noastre concepii i idealuri. Mana
polinezienilor, ca i ideile corespunztoare pe care le am n alte pri ale
lumii, prezint acest caracter vag i nestatornic. Ea nu are nici o
individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput ca o substan
universal obinuit, misterioas, care impregneaz toate lucrurile. Conform
cu deniia dat de Codrington, care a descris primul concept mana, ea este
o for sau o inuen, nezic i ntr-un fel supranatural; dar ea se
manifest n fora zic sau n orice fel de putere sau performan pe care le
posed un om.45 Ea poate atribuit unui suet sau spirit; dar n sine nu
este spirit nu este o concepie animist, ci una pre-animist.46 Ea poate
gsit n toate lucrurile, indiferent de natura i diferenierea lor generic. O
piatr care atrage atenia prin dimensiunea sau forma ei deosebite este
impregnat cu mana i va exercita puteri magice.47 Ea nu este legat de un

individ anume; mana unui 45 R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford,

Clarcndon Press, 1891), p. 118.
46 Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of Mana,
The Threshold ofReligion, pp. 99 i urm.
47 Codrington, op. Ct, p. 119.
MITUL I RELIGIA
Om i poate furat i transferat unui alt posesor. Nu putem distinge
n ea nici un fel de trsturi particulare, nici o identitate personal. Una din
primele i cele mai importante funcii ale tuturor religiilor evoluate a fost s
descopere i s evidenieze astfel de elemente personale n ceea ce era
numit Snenia, Sacrul, Divinul.
Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s
parcurg un drum lung. Omul nu putea s dea zeilor si o form individual
clar nainte de a aat un nou principiu de difereniere n propria-i existent
i n viaa lui social. El a aat acest principiu nu n gndirea abstract, ci n
activitatea sa. Diviziunea muncii a fost, n realitate, aceea care a instaurat o
epoc nou a gndirii religioase. Cu mult timp nainte de apariia zeilor
personali, ne ntlnim cu acei zei care au fost numii zei funcionali. Ei nu sunt
deocamdat zeii personali ai religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe
de alt parte, ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei
sunt ine, concrete; dar sunt concrete n aciunea lor, nu n nfiarea sau n
existenta lor personal. Ei nu au, prin urmare, nici un fel de nume proprii
precum Zeus, Hera, Apollo ci nume adjectivale care caracterizeaz funcia
sau activitatea lor special. n multe cazuri ei sunt legai de un anumit loc;
sunt zei locali, nu generali. Dac dorim s nelegem caracterul adevrat al
acestor zei funcionali i rolul pe care-l joac n dezvoltarea gndirii
religioase, trebuie s privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul
cel mai nalt. n viaa unui agricultor roman, orice aciune, orict de
specializat, avea semnicaia ei religioas specic. Exista o categorie de
zeiti Di indigites care proteja aciunea semnatului, alta, pe cea a
grpatului, a gunoitului; existau un Sator, un Occator, un Sterculinus.48 n
ntreaga activitate agricol nu exista un singur act care s nu fost sub
cluzirea i protecia zeitilor funcionale i ecare categorie de zeiti
avea riturile i ceremoniile ei.
48 Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 246
i urm.
n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale spiritului
roman. Este un spirit sobru, practic, energic, dotat cu o mare putere de
concentrare. Pentru un roman, viaa nseamn via activ. El avea darul
special al organizrii acestei viei active, al ordonrii i coordonrii tuturor
efor-turilor ei. Expresia religioas a acestei tendine poate gsit n zeii
funcionali ai romanilor. Ei trebuie s ndeplineasc sarcini practice precise. Ei
nu sunt un produs al imaginaiei sau inspiraiei religioase; ei sunt concepui
ca nite conductori ai activitilor particulare. Ei sunt, ca s spunem asa, zei
administrativi care au mprit ntre ei diferitele domenii ale vieii omeneti.

Ei nu au nici o personalitate denit; dar se disting prin funcia lor, iar de

aceast funcie depinde demnitatea lor religioas.
De un tip diferit sunt zeii care erau adorai n ecare cas roman: zeii
crii din cmin. Eintr i au originea ntr-o sfer special i restrns a vieii
practice. Ei exprim sentimentele cele mai profunde ale vieii de familie
romane; sunt centrul sacru al cminului roman. Aceti zei apar din
sentimentul de pietate fa de strmoi. Dar nici ei nu au o zionomie
individual. Ei sunt Di Manes -zeii buni -concepui ntr-un sens colectiv, nu
ntr-un sens personal. Termenul manes nu apare niciodat la singular. Deabia mai trziu, cnd inuena greceasc a devenit predominant, aceti zei
au cptat o nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai timpuriu, Di
Manes constituie nc o mas nedenit de spirite unite prin legtura lor
comun cu familia. Ei au fost descrii ca simple potenialiti considerate mai
curnd n grup dect ca nite indivizi. Secolele urmtoare, s-a spus,
saturate de losoa greac i pline de ideea individualitii care lipsea cu
totul n zilele timpurii ale Romei, au identicat aceste biete potenialiti
obscure cu suetul omenesc i au citit n ntreaga chestiune o credin n
imor-talitate. La Roma, ideea de familie, att de fundamental n structura
social a vieii romane, a fost aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a
posedat o imortalitate pe care individul nu a reuit s-o dobndeasc.49
Vezi J. B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I, p. 462.
MITUL I RELIGIA 139
O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s prevalat n
religia grecilor din timpuri foarte vechi. Gsim i aici urme clare ale culturii
strmoilor.50 Literatura clasic greac a pstrat multe din aceste urme.
Eschil i Sofocle descriu darurile care se dau la mormntul lui Agamemnon de
ctre copiii si libaiile cu lapte, ghirlandele de ori, smocurile de pr. Dar,
sub inuenta poemelor homerice, toate aceste trsturi arhaice ale religiei
greceti ncep s dispar. Ele sunt eclipsate de o nou direcie a gndirii
mitice i religioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie
despre zei. Homer i Hesiod, spune Herodot au dat zeilor numele ce le
poart i le-au descris chipurile. Iar opera care fusese nceput de poezia
greac a fost completat de sculptura greac: cu greu putem gndi la Zeus
din Olimp fr s ni-l reprezentm sub forma pe care i-a dat-o Fidias. Ceea ce
a fost refuzat spiritului roman activ i practic a fost realizat de ctre spiritul
contemplativ i artistic al grecilor. Zeii homerici nu au fost creai de ctre
vreo tendin moral. Filosoi greci aveau dreptate s se plng de
caracterul acestor zei. Homer i Hesiod, spunea Xenofan, au atribuit zeilor
toate faptele care constituie o ruine i o ocar printre oameni: furtul,
adulterul, escrocheria. i totui, aceste lipsuri i defecte ale zeilor personali
ai grecilor au fost jn stare s atenueze decalajul dintre natura uman i cea
divin. n poemele homerice nu gsim nici im fel de bariere clare ntre cele
dou lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el nsui, n toat
varietatea i diversitatea lui, n mentalitatea, temperamentul, chiar
indiosincraziile lui. Dar nu latura practic a vieii sale este aceea pe care, ca
n religia roman, omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii homerici nu

reprezint nici un fel de idealuri morale, ci exprim idealuri intelectuale

foarte caracteristice. Ei nu sunt acele zeiti funcionale i anonime care
trebuie s vegheze asupra unei activiti speciale a omului: ei sunt interesai
de oamenii 50 Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of
Souls and Belion Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace,
1925). (Trad. Rom. i cuvnt nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1985.) ^V. t.)
Individuali i-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu i zei i are favoriii si
care sunt apreciai, iubii i ajutai nu doar pe temeiul unei simple predilecii
personale, ci n virtutea unui fel de legtur spiritual care unete zeul cu
omul. Muritorii i nemuritorii nu sunt ncorporri ale unor idealuri morale, ci
ale unor daruri i tendine spirituale speciale. n poemele homerice gsim
adeseori expresii foarte clare i caracteristice ale acestui nou sentiment
religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca fr s tie c a sosit n ara ki natal,
Atena, i se nfieaz sub forma unui tnr cioban sL-l ntreab cum l
cheam. Odiseu, care este foarte precaut de a rmne incognito nscocete
imediat o poveste plin de minciuni i viclenii. Zeia zmbete la aceast
poveste recunoscnd ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar n renghiuri i-n tertipuri Oricine te-ar ntrece-n iretenii; Nu
poate chiar un zeu de hac s-i vie. Abraule, snovosule-nsetat De viclenii,
nici chiar la tine-n ar Tu nu te lai de-nselciuni, de snoave i scornituri aa
de scumpe ie De mic copil? S nu vorbim de astea, C ne pricepem noi la
miestrie, Cci tu eti ntre oameni fr seamn De bun la sfat, la ticluit de
vorbe, Eu ntre zei pe lume sunt vestit De tiutoare i de iscusit. () Tot
chibzuit, acelai eti Ulise. Deci nu pot s te las, srac de tine, Om, bun de
gur, priceput, cuminte.
Este un aspect al divinului cu toful diferit de cel pe care-l ntlnim n
marile religii monoteiste. Aceste religii sunt produsele forelor morale; ele se
concretizeaz asupra unui singur punct, asupra problemei binelui i rului. n
religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 40l-413, 454-457, n romnete de G.
Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art, -l959, pp. 280-281;' 282. (N. t.)
MITUL i RELIGIA 141
Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mzda, stpnul
nelept. Dincolo de el, separat de el i fr el nu exist nimic. El este nainte
de toate ina cea mai perfect, suveranul absolut. Nu am aici nici o
individualizare, nici o pluralitate de zeiti care s e reprezentanii diferitelor
puteri naturale sau ai diferitelor caliti intelectuale. Mitologia primitiv este
atacat i biruit de o for nou, o for pur etic. n primele concepii
asupra sacrului, supranaturalului, o astfel de for este cu totul necunoscut.
Mana, wakan sau orenda pot folosite n scopuri bune sau rele ele
acioneaz totdeauna n acelai mod. Ele acioneaz, aa cum spune
Codrington, n toate chipurile pentru bine i ru.51 Mana poate descris
ca dimensiunea prim, sau existenial, a supranaturalului, dar nu are nimic
de a face cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale puterii
supranaturale atotptrunztoare se a la acelai nivel cu cele duntoare

sau distructive.52 Chiar de la nceputurile sale, religia lui Zoroastru este

opus n mod radical acestei indiferente mitice sau acelei indiferene estetice
care este caracteristic politeismului grecesc. Religia nu este un produs al
imaginaiei mitice sau estetice; ea este expresia unei puternice voine morale
personale. Chiar natura capt o nou nfiare, pentru c este vzut
exclusiv n oglinda vieii morale. Nici o religie nu a putut gndi vreodat s
taie sau s slbeasc legtura dintre natur i om. Dar n marile religii etice,
aceast legtur este sudat.i ntrit ntr-un sens nou. Legtura
simpatetic pe care o am n magie i n mitologia primitiv nu este negat
sau distrus; dar natura este abordat acum dinspre latura raional n locul
celei emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu apare n
bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale. Natura nu este, precum n
religia politeist, mama generoas i blajin, snul divin n care i are
originea tot ce este via. Ea este conceput ca sfera legii i legitii. i doar
prin aceast trstur i dovedete ea 51 Condrigton, op ct, p. 118.,.
52 Vezi Marett, The Conception of Mana, op. Ct., pp. 112 i urm.
Originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris prin
conceptul de Asha. Asha este nelepciunea naturii care reect nelepciunea
creatorului ei, Ahura Mzda, stpnul nelept. Aceast ordine universal,
etern, inviolabil guverneaz lumea i determin toate evenimentele
particulare: traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor, creterea plantelor i
animalelor, calea vnturilor i a norilor. Toate acestea sunt meninute i
ocrotite nu doar de ctre forele zice, ci prin puterea lui Dumnezeu. Lumea
a devenit o mare dram moral n care att natura ct i omul trebuie s-i
joace rolurile.
Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim convingerea
c omul, pentru a atinge un scop dorit, trebuie s coopereze cu natura i
puterile ei divine sau demonice. Natura nu-i acord darurile sale fr sprijinul
lui activ. In religia lui Zoroastru ne ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici ea
indic o direcie cu totul nou. Semnicaia etic a nlocuit i nlturat
semnicaia magic, ntreaga via a omului devine o lupt nentrerupt
pentru virtute. Triada gnduri bune, cuvinte bune i fapte bune deine locul
principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau abordat prin puteri
magice, ci prin puterea virtuii. De acum nainte nu exist un singur pas n
viaa cotidian a omului care, ntr-un sens religios i moral, s e privit ca
nensemnat sau indiferent. Nimeni nu poate sta deoparte n lupta dintre
puterea divin i cea demonic, dintre Ahura Mzda i Angra Mainyu. Cele
dou spirite principale, spune unul din texte, care se reveleaz n nchipuire
ca gemeni, sunt Binele i Rul. neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar
nu i cel lipsit de minte. Orice act, orict de obinuit sau umil, are valoarea lui
etic precis i este colorat cu o anumit nuan etic. El nseamn ordine
sau dezordine, prezervare sau distrugere. Omul care cultiv sau ud
pmntul, care sdete un pom, care ucide un animal periculos, acest om
ndeplinete o ndatorire religioas; el pregtete i asigur victoria nal a
puterii binelui, a stpnului nelept, asupra adversarului demonic. Vedem,
n toate acestea, un efort eroic al omenirii; un efort de a se

MITUL I RELIGIA
Elibera de presiunea i constrngerea forelor magice, un nou ideal de
libertate. Pentru c, aici, omul poate veni n contact cu divinul numai prin
libertate, printr-o decizie autonom. Printr-o astfel de decizie omul devine
aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului. Omul este
arbitrul destinului su. El are puterea i libertatea de a alege ntre adevr i
falsitate, virtute i ticloie, bine i ru. El este responsabil pentru alegerea
moral pe care o face i, prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale.
Dac face alegerea cea dreapt i mbrieaz virtutea, el i va culege
rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege ticloia, rspunderea
va a lui i va condus ctre pedeaps de ctre propriul sau eu sau daena.
() [Pn la urm va veni] epoca n care ecare individ, brbat sau femeie,
dup propria putere, va mbria virtutea i va aciona virtuos i n felul
acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha* (.) Toi
trebuie s contribuie la aceast oper mrea. Cei virtuoi care triesc n
epoci i locuri diferite sunt membrii unui grup virtuos, n msura n care sunt
animai cu toii de acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun.53
Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n religia
monoteist, obine victoria asupra sentimentului primitiv al unei solidariti
naturale sau magice a vieii.
Atunci cnd losoa greac a abordat aceast problem, ea a putut
depi cu greu mreia i caracterul sublim al acestor idei religioase. Filosoa
greac, n perioada trzie a elenismului, a reinut un mare numr de motive
religioase i chiar mitice. n losoa stoic este central conceptul unei
providene universale (npovoia) care cluzete lumea ctre scopul ei. i
chiar n aceste condiii, omul ca in
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este eul cel mai
nalt, principiul vital superior, de esen feminin. Cf. Geo Widengren,
Religionsphnomenologie, Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180,
498-499. (N. t.)
* Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.) 53 M. N. Dhalla,
History of Zoroastrianism (New York, Oxford Univcrsity Press, 1938), pp. 52 i
urm.
Contient i raional trebuie s acioneze de dragul providenei.
Universul este o mare societate a lui Dumnezeu i a oamenilor, urbs Dis
hominibus que communis54. A trit cu zeii (c5) ^r [v GeoTc;) nseamn a
aciona mpreun cu ei. Omul nu este un simplu spectator; el este, dup
msura lui, creatorul ordinii din univers. Omul nelept este un preot i un
slujitor al zeilor.55 Am i aici concepia atraciei ntregului, dar de data
aceasta ea este interpretat ntr-un sens etic nou.
Toate acestea au putut atinse doar printr-o dezvoltare lent i
continu a gndirii i sentimentelor religioase. Tranziia de la formele cele
mai rudimentare la formele mai evoluate i la cele mai complexe nu a putut
avea loc printr-un salt brusc. Bergson susine c fr un astfel de salt
omenirea nu ar fost n stare s-i ae calea spre o religie absolut dinamic

 spre o religie care se bazeaz im pe presiune i obligaie social, ci, pe

libertate. Dar propria sa tez metazica despre evoluia creatoare cu greu
poate susine un asemenea punct de vedere. Fr marile spirite creatoare,
fr profeii care s-au simit inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i
destinai s reveleze puterea lui, religia nu i-ar gsit drumul. Dar chiar i
aceste puteri individuale nu au putut schimba caracterul ei esenialmente
social. Ei nu au putut crea o religie nou din nimic. Marii reformatori religioi
individuali nu triau ntr-un spaiu gol, n spaiul propriei lor experiene i
inspiraii religioase. Printr-o mie de relaii ei erau legai de mediul lor social.
Omenirea nu trece de la obligaia moral la libertatea religioas printr-un fel
de revolt. Chiar Bergson admite c, istoricete vorbind, spiritul mistic, pe
care el l consider a spiritul adevratei religii, nu constituie o ruptur n
cadrul continuitii. Misticismul ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar revelat,
dac am vrut cu adevrat, o perspectiv 54 Seneca, AdMarciam de
consolatione, 18.
55 Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4.
MITUL I RELIGIA
Minunat; dar nu vrem i, n cele mai multe cazuri, nu am putea vrea
aa ceva; ne-am prbuit din cauza solicitrii. Prin urmare, rmnem cu o
religie amestecat. In istorie gsim tranziii interpuse ntre dou locuri care,
de fapt, sunt de natur radical diferit i care, la prima vedere, cu greu
putem crede c merit acelai nume.56 Pentru losof, pentru metazician,
aceste dou forme de religie rmn totdeauna antagoniste. El nu le poate
deriva din aceeai origine, pentru c ele sunt expresii ale unor fore total
diferite. Una se bazeaz n ntregime pe instinct; instinctul vieii este cel care
a creat funcia productoare de mituri. Dar religia nu apare din instinct, nici
din inteligent sau raiune. Ea are nevoie de un nou imbold, de un tip special
de intuiie i inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege istoria
omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la religia static i exterioar la
religia dinamic, interioar. Prima a fost destinat s nlture pericolele la
care raiunea l-ar putea expune pe om; ea a fost infraintelectual. () Mai.
Trziu i printr-un efort care ar putut s nu aib loc, omul s-a smuls din
aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-a integrat din nou curentului
evolutiv, prelun-gindu-l. Aceasta a fost religia dinamic, asociat, fr
ndoial, cu un caracter intelectual superior, dar distinct de el. Prima form
a religiei fusese infraintelectual () a doua form a fost supraintelectual.57
O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale
instinct, inteligent i intuiie mistic nu concord, totui, cu faptele istoriei
religiei. Chiar i teza lui Frazer, conform creia omenirea a nceput cu o epoc
a magiei care mai trziu a fost urmat i nlocuit de o epoc a religiei este
de nesusinut. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte lent. Dac privim
la istoria propriei noastre civilizaii europene, am c i n stadiile cele mai
avansate, n stadiile unei culturi intelectuale ct se poate de dezvoltate 56
Bergson, op. Ct., pp. 201 i urm.

57 Idem, pp. 175 i urm.

i foarte ranate, credina n magie nu a fost zdruncinat n mod serios.
Chiar i religia ar putea admite aceast credin ntr-o anumit msur. Ea a
interzis i a condamnat anumite practici magice, dar a existat o sfer a
magiei albe care a fost considerat ca ind inofensiv. Gnditorii Renaterii
-Poponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus
au oferit propriile lor teorii losoce tiinice ale artei magiei. Unul din
gnditorii cei mai nobili i evlavioi ai Renaterii, Giovanui Pico della
Mirandola, era convins c magia i religia sunt unite una cu alta prin legturi
indisolubile. Nulla est scientia, spunea el, quae nos magis certicet de
divinitate Christi quam Magia et Cabala.* Din aceste exemple putem deduce
ce nseamn cu adevrat evoluia religioas. Ea nu nseamn distrugerea
complet a caracteristicilor prime i fundamentale ale gndirii mitice. Dac
marii reformatori individuali doreau s e ascultai i nelei, ei trebuiau s
vorbeasc nu numai limbajul lui Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii
profei ai lui Israel nu au vorbit doar popoarelor lor. Dumnezeul lor era un
Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un grup special.
Profeii predicau un nou cer i un nou pmnt. Ceea ce este nou cu adevrat
nu e coninutul acestei religii profetice, ci tendina ei intern, semnicaia ei
etic. Unul din miracolele cele mai mari pe care trebuiau s-l svreasc
toate religiile evoluate era acela de a dezvolta caracterul lor nou,
interpretarea etic i religioas a vieii de ctre ele, plecnd de la materia
prim grosolan a concepiilor celor mai primitive, a superstiiilor celor mai
grosolane.
Nu exist poate nici un exemplu mai bun al acestei transformri dect
dezvoltarea conceptului de tabu. Exist multe stadii ale civilizaiei umane n
care nu gsim nici un fel de idei denite ale puterilor divine i nici un fel de
animism denit nici o teorie despre suetul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nici o tiin care s ne asigure mai mult de divinitatea lui
Hristos dect Magia i Cabala n limba latin n orig. (N. t.)
MITUL I RELIGIA
Nu exist nici o societate, orict de primitiv, care s nu dezvoltat un
sistem al tabuului i n majoritatea cazurilor acest sistem are o structur
foarte complex. n insulele din Polinezia, de unde provine cuvntul tabu,
termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i gsim multe societi
primitive n care singura ofens cunoscut este nclcarea tabuului.59 Pe
treptele elementare ale civilizaiei umane, termenul acoper ntregul
domeniu al religiei i moralitii. n acest sens, muli istorici ai religiei au
atribuit sistemului tabu o valoare foarte nalt. n ciuda defectelor sale
evidente, el a fost considerat gemenele cel dinti i indispensabil al unei viei
culturale evoluate; s-a spus despre el chiar c ar un principiu aproric al
gndirii morale i religioase. Jevons descrie tabuul ca pe un fel de imperativ
categoric, singurul care a fost cunoscut de ctre omul primitiv i i-a fost
accesibil acestuia. Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie
fcute, spune el, este pur formal i fr coninut. Esena tabuului const n

faptul c, fr consultarea experienei, el declar n mod aprioric c unele

lucruri sunt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens, iar
credina n pericolul lor era iraional. Dar dac nu ar existat acea credin,
acum n-ar exista nici o moralitate i, prin urmare, nici o civilizaie. ()
Credina era o aberaie. () Dar aceast aberaie era nveliul care nchidea
i proteja o concepie ce avea s noreasc i s dea natere unui fruct de
nepreuit concepia despre Obligaia Social.60
Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o convingere
care, n sine, nu avea nici o legtur cu valorile etice? n sensul lui original i
literar, tabu pare s semnice i 58 Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic?
The Threshold of Religion, p. 84.
59 Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (Londra,
Methuen, 1902), p. 7060 Idem, pp. 86 i urm. Citat prin bunvoina editurii
Methuen & Co. i a executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.
Doar un lucra care este delimitat care au se a la acelai nivel cu
lucrurile obinuite, profane, inofensive. El este nconjurat de o atmosfer de
team i pericol. Acest pericol a fost descris adeseori ca ind de natur
supranatural, dar nu este nicidecum de natur moraljDac el este deosebit
de alte lucruri, aceast deosebire nu nseamn discriminare moral i nu
implic o judecat moral. Un om care comite o crim devine tabu, dar
acelai lucru este valabil i pentru o femeie la natere. Impuritatea
contagioas se extinde la toate sferele vieii. O atingere a divinului este la
fel de periculoas ca i o atingere a lucrurilor impure din punct de vedere
zic; sacrul i oribilul se a la acelai nivel. Profanarea sneniei produce
aceleai rezultate ca i pngrirea impuritii. Cel care atinge un cadavru
devine impur; dar chiar i un nou nscut este tratat cu acelai sentiment de
team. La anumite popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua
naterii, nct nici nu puteau aezai pe pmnt. i ca urmare a principiului
transmi-sibilittii profanrii originare, nu exist nici o limit posibil pentru
propagarea ei. Un singur lucru tabu, s-a spus, poate profana ntregul
univers.61 In acest sistem nu exist nici o umbr de responsabilitate
individual. Dac un om comite o crim, este nsemnat nu numai el familia
lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai nsemn reprobativ. Ei sunt
stigmatizai; ei particip la aceeai miasm. Iar riturile de puricare
corespund acestei concepii. Abluiunea trebuie s e realizat numai prin
mijloace zice i exterioare. Apa curgtoare poate cura ntinarea crimei.
Uneori pcatul este transferat unui animal, unui tap ispitor, sau unei
psri, care zboar deprtndu-se mpreun cu el.6261 Pentru materialul
antropologic vezi Frazer, The Golden Bough, I, pp. 169 i urm. i partea a Vla, The Scapegoat; Jevons, op. Ct., cap. Vf-VIII.' 62 Pentru alte detalii vezi
Robertson-Smith, op. Ct, nota G, pp. 427 i urm.
I
MITUL I RELIGIA 149
Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a extrem de dicil
nvingerea acestui sistem al unui tabuism foarte primitiv. Dar dup multe

eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru aceasta ele au

avut nevoie de acelai proces de discriminare i individualizare pe care am
ncercat s-l descriem mai sus. Primul pas necesar a fost acela de a gsi o
linie de demarcaie care separ sfera sacr de ceea ce este impur sau
nenatural. Este aproape nendoielnic c toate religiile semitice, la apariia lor,
s-au bazat pe un sistem de tabuuri foarte complicat. In investigaiile sale
asupra religiei semiilor, W. Robertson-Smith declar c primele reguli
semitice referitoare la snenie i impuritate nu pot distinse, la originea lor,
de tabuurile primitive. Chiar i n acele religii care se bazeaz pe motivele
etice cele mai pure s-au meninut multe trsturi care constituie o dovad a
unui stadiu mai timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau
impuritatea erau nelese ntr-un sens pur zic. Religia lui Zoroastru, de
exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi elementelor
zice. A spurca elementul pur al focului prin atingerea unui cadavru sau a
oricrui alt element impur este privit ca un pcat mortal. Este chiar o crim
readucerea focului ntr-o cas n care a murit un om, timp de nou nopi n
vreme de iarn, i o lun de zile vara.63 Chiar pentru religiile evoluate a fost
imposibil neglijarea sau suprimarea tuturor acestor reguli i rituri
puricatoare. Ceea ce a putut modicat i a trebuit s e modicat n
progresul gndirii religioase nu au fost tabuurile materiale nsele, ci motivele
care se aau n spatele lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul
irelevante. Dincolo de trmul lucrurilor noastre obinuite i familiare se a
un alt trm, populat de fore necunoscute i de pericole necunoscute. Un
lucru care aparine acestui trm este marcat, dar ceea ce-i confer un semn
distinctiv special este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El poate
tabu prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin 63 Pentru alte detalii
vezi Dhalla, op. Ct, pp. 55, 221 i urm.
Virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea lui. La
nceputurile ei, religia nu ndrznete s resping tabuul nsui, pentru c
printr-un atac asupra sferei sacre ea ar riscat s-i piard propriul temei.
Dar ea ncepe prin introducerea unui element nou. Faptul c toi semiii au
reguli ale impuritii i ale sneniei, spune Robertson-Smith, c hotarul
dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima, ca i a doua prezint
concordana cea mai izbitoare n privina detaliilor cu tabuurile primitive, nu
las nici o ndoial rezonabil n ceea ce privete originea i raporturile
eseniale ale ideii de snenie. Pe de alt parte, faptul c semiii () disting
ntre ceea ce este sacru i ceea ce este impur marcheazun avans real fa
de primitivism. Toate tabuurile sunt inspirate de norarea n faa
supranaturalului, dar exist o mare diferen moral ntre msurile de
precauie mpotriva invaziei forelor misterioase ostile i msurile de
precauie ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor. Primele aparin
superstiiei magice () care, ind ntemeiat numai pe team, acioneaz
doar ca un obstacol n faa progresului i ca un impediment pentru folosirea
liber a naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar restriciile impuse
libertii individuale excesive care se datoreaz respectului pentru o for
cunoscut i binevoitoare aliat omului, orict de banale i absurde ne pot

aprea n detaliile lor, conin n ele principiile germinative ale progresului

social i ale ordinii morale.64
Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se fac o
distincie clar ntre violarea subiectiv i cea obiectiv a legii religioase.
Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel de distincie este cu totul strin.
Ceea ce conteaz aici este aciunea n sine, nu motivul aciunii. Pericolul de
a deveni tabu este un pericol zic. El se a cu totul dincolo de sfera puterilor
noastre morale. Efectul este exact acelai n cazul unui act involuntar, ca i n
cazul unui act voluntar. Profanarea este n ntregime impersonal i este 64
Robertson-Smith, op. Ct, pp. 143 i urm.
MITUL I RELIGIA 151 transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n
general, semnicaia unui tabu poate descris ca un fel de noii me tangere
el este de neatins, un lucru de care apropierea nu este uoar. Modul sau
intenia apropierii nu conteaz. Un tabu poate transmis nu numai prin
atingere, ci i prin auz i vz. Iar consecinele sunt aceleai e c eu privesc
n mod deliberat un obiect considerat tabu, e c l zresc n mod ntmpltor
i involuntar. A vzut de ctre o persoan considerat tabu, de ctre un
preot sau un rege este la fel de periculos ca i a privi la ei. (.) aciunea
tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu obiectul tabuizat comunic
infectarea tabu la fel de sigur cum contactul cu apa comunic umezeala sau
cum un curent electric transmite un soc electric. Inteniile celui care ncalc
tabuul nu au nici un efect asupra aciunii tabuului; acesta poate atinge din
ntmplare, sau n folosul persoanei pe care o atinge, dar aceasta este
tabuizat la fel de sigur i n cazul n care motivul ei ar ireverenios sau
aciunea ei ar ostil. Starea sueteasc a persoanelor sacre, mikadoul,
eful polinezian, preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modic nici ea
aciunea mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea unei priviri ctre ei
este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman, pentru viaa plantei
ca i pentru aceea a omului. i mai puin conteaz nc moralitatea celui care
ncalc tabuul; pedeapsa cade ca o ploaie i asupra celui drept i asupra celui
nedrept.65
Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-l desemnm prin
expresia schimbarea de semnicaie a religiei. Dac privim la dezvoltarea
iudaismului, ne dm seama ct de complet i de decisiv a fost aceast
schimbare de semnicaie. In crile profetice ale Vechiului Testament am
o direcie de gndire i simire cu totul nou. Idealul puritii semnic ceva
cu totul diferit fat de toate concepiile mitice anterioare. A cuta puritatea
sau impuritatea ntr-un obiect, ntr-un lucru material, a devenit ceva
imposibil. Chiar aciunile omeneti ca atare nu mai sunt privite 65 Jcvons, op.
Ct, p. 91.
Ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnicaie i o
demnitate religioas este puritatea inimii.
i prin aceast prim distincie suntem condui ctre alta, care nu este
de mai mic important. Sistemul tabu impune omului nenumrate datorii i
obligaii. Dar toate aceste datorii au un caracter comun. Ele sunt n ntregime
negative; ele nu includ nici un fel de ideal pozitiv. Unele lucruri trebuie s e

evitate; de la unele aciuni trebuie s existe abinere. Ceea ce am aici sunt

inhibiii i prohibiii, i nu cerine morale sau religioase. Pentru c ceea ce
domin sistemul tabu este frica; iar frica tie numai cum s interzic, nu cum
s orienteze. Ea avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n om nici
o energie activ sau moral. Cu ct sistemul tabii se dezvolt mai mult, cu
att mai mult amenin el s congeleze viaa omului ntr-o pasivitate
complet. El nu poate s mnnce sau s bea, nu poate s stea sau s
mearg. Chiar vorbirea devine obositoare; n ecare cuvnt omul este
ameninat de pericole necunoscute. n Polinezia nu numai c este interzis
pronunarea numelui unui ef sau al unei persoane decedate; dar chiar i alte
cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar numele respectiv nu pot
folosite n conversaia obinuit. Acesta este punctul n care religia, n
dezvoltarea ei, a aat o sarcin nou. Dar problema pe care a trebuit s-o
nfrunte a fost extrem de dicil i ntr-un anumit sens ea prea s e
insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente, sistemul tabu a fost
singurul sistem de restricii i obligaii sociale care fusese descoperit de ctre
om. El a fost piatra de temelie a ntregii ordini sociale. Nu exist nici un
sector al vieii sociale care s nu fost reglementat i guvernat de ctre
tabuuri speciale. Relaia dintre conductori i supui, viaa politic, viaa
sexual, viaa de familie nu posedau o alt legtur i nu una mai sacr.
Acelai lucru este valabil pentru ntreaga via economic. Chiar i
proprietatea, la adevrata ei origine, pare s e o instituie de tip tabu. Prima
modalitate de a lua n stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat
de pmnt sau de a face logodn cu o femeie este de a le marca printr-un
semn tabu. Pentru religie a fost imposibil s abroge
MITUL I RELIGIA
Acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar nsemnat anarhie
total. i totui marii dascli religioi ai omenirii au aat un impuls nou
plecnd de la care ntreaga via a omului a fost orientat ntr-o nou
direcie. Ei au descoperit n ei nii o for pozitiv, o for nu de inhibiie, ci
de inspiraie i aspiraie. Ei au preschimbat supunerea pasiv ntr-un
sentiment religios activ. Sistemul tabu amenin s fac din viaa omului o
povar care pn la urm devine insuportabil. ntreaga existen a omului,
zic i moral, este nbuit sub presiunea continu a sistemului. Acesta
este punctul n care intervine religia. Toate religiile etice evoluate religia
profeilor lui Israel, zoroastrismul, cretinismul i propun o sarcin comun.
Ele i uureaz pe oameni de sarcina intolerabil a sistemului tabu; dar ele
identic, pe de alt parte, Un sens mai profund al obligaiei religioase care,
n loc de a o restricie sau o constrngere, este expresia unui nou ideal
pozitiv al libertii umane.
LIMBAJUL
VIII Limbajul
I
Limbajul i mitul sunt nrudite de aproape. Pe treptele timpurii ale
culturii umane, legtura lor este att de strns i cooperarea att de
evident, nct separarea lor este aproape imposibil. Ele sunt dou vlstare

ale uneia i aceleiai rdcini. n clipa n care l ntlnim pe om, l ntlnim n

posesia facultii de a vorbi i sub inuenta funciei creatoare de mituri.
Pornind de aici, pentru o antropologie losoc este tentant aducerea
acestor dou caracteristici specic umane sub o categorie comun. ncercri
n aceast direcie au fost fcute adeseori. F. Max Muller a dezvoltat o teorie
curioas prin care mitul era explicaf doar ca un produs secundar al limbajului.
El a privit mitul ca pe un fel de boal a spiritului uman, a crei cauz trebuie
cutat n facultatea vorbirii. Limbajul este, prin nsi natura i esena lui,
metaforic. Incapabil s descrie lucrurile n mod direct, el recurge la moduri
indirecte de descriere, la termeni ambigui i echivoci. Aceast inerent
ambiguitate a limbajului este cea creia, dup Max Muller, mitul i datoreaz
originea i n care i-a gsit totdeauna hrana spiritual. Problema
mitologiei, considera Muller, a devenit de fapt o problem de psihologie, i,
ntruct spiritul nostru devine obiectiv pentru noi n principal prin intermediul
limbajului, problema mitologiei a devenit o problem a tiinei limbajului.
Acest fapt va explica de ce () am numit [mitul] o boal a limbajului mai
curnd dect a gndirii. () Limbajul i gndirea sunt inseparabile i () o
boal a limbajului este, prin urmare, acelai lucru cu o boal a gndirii () Al reprezenta pe Zeul suprem comind tot felul de crime, ind nelat de ctre
oameni, ind suprat pe soia lui i violent cu copiii si este cu siguran o
dovad de boal, de o condiie neobinuit a gndirii sau, pentru a vorbi mai
clar, dovad a unei demene adevrate. () Este un caz de patologie
mitologic. ()
Limbajul foarte vechi este un instrument dicil de mnuit, n special n
scopuri religioase. In cadrul limbajului omenesc este imposibil exprimarea
ideilor abstracte fr ajutorul metaforei i nu nseamn a spune prea mult
armnd c ntregul dicionar al religiei strvechi este alctuit din rnetafore
(.) Aici se a o surs permanent de confuzii, din care multe i-au pstrat
locul n religia i mitologia lumii antice.1
Dar considerarea unei activiti umane fundamentale ca o pur
monstruozitate, ca un fel de boal mintal, cu greu poate trece proba unei
interpretri adecvate a ei. Nu avem nevoie de astfel de teorii bizare i
exagerate pentru a vedea c pentru spiritul primitiv mitul i limbajul sunt,
cum se spune, frai gemeni. Ambele se sprijin pe o experien a omenirii
foarte general i foarte timpurie, o experien de natur mai curnd social
dect zic. Cu mult timp nainte ca un copil s nvee a vorbi, el a descoperit
alejnijloace de comunicare cu alte persoane, mai simple. ipetele^ datorate
disconfortului, durerii sau foamei, fricii sau spaimei, pe care le gsimpeste
tot n lumea organic ncep s capete o nou form. Ele nu mai sunt simple
reacii instjnrtivp, n^ir* sunt
^ deliberat_ Atunci cnd i foljsJe_indj^^ _ este lsat singur, copilul
cere, prin sunete mai mult sau mai puin articulate, prezena doicii sau a
mamei i el devine contient c aceste cereri au efectul dorit. Omul primitiv
transfer aceast prim experien social elementar asupra totalitii
naturii. Pentru el natura i societatea nu numai c sunt unite ntre ele prin
legturile cele mai strnse; ele 1 F. Max Muller, Contributions to the Science

of Mythology (London, Longmans, Green & Co., 1897), I, pp. 68 i urm., i

Lectures on the Science of Rcligion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893),
pp. 118 i urm.
Formeaz un ntreg coerent i ale crui pri nu pot distinse una de
alta. Nici o linie de demarcaie precis nu separ cele dou domenii. Natura
nsi nu este altceva dect o mare societate societatea vieii. Din acest
punct de vedere putem nelege cu uurin ntrebuinarea i funcia specic
a cuvntului magic. Credina n magie se bazeaz pe o convingere profund
n solidaritatea vieii.2 Pentru spiritul primitiv, puterea social a cuvntului,
experimentat n nenumrate cazuri, devine o for natural i chiar
supranatural. Omul primitiv se simte nconjurat de tot felul de pericole
vizibile i invizibile. El nu poate spera s nving aceste pericole doar prin
mijloace zice. Pentru el universul nu este un lucru mort sau tcut; el poate
auzi i nelege. De aceea, dac se apeleaz la ele de o manier cuvenit,
forele naturii nu pot refuza ajutorul lor. Nimic nu rezist cuvntului magic,
carmina vel coelo possunt deducere lunam*
Atunci cnd omul a nceput s-i dea seama pentru prima dat c
aceast ncredere era zadarnic c natura era implacabil nu pentru c se
opunea ndeplinirii cerinelor lui, ci pentru c nu nelegea limbajul su
descoperirea trebuie s fost pentru el ca un oc. n acest moment critic, el
a trebuit s nfrunte o problem nou care marcheaz un punct de cotitur i
o criz n viaa lui intelectual i moral. De
>) atunci nainte, omul trebuie s se aat ntr-o adnc solitudine,
expus unor sentimente de total sinavtate i disperare absolut. El ar
nvins cu greutate aceste sentimente dac nu ar dezvoltat o for spiritual
nou care a barat calea magiei, dar n acelai timp a deschis un alt drum, mai
promitor. Orice speran de a supune natura cu ajutorul cuvntului magic
fusese zdrnicit. Dar ca o consecin, omul a nceput s vad legtura
dintre limbaj i realitate ntr-o lumin diferit. Funcia magic a cuvntului a
fost eclipsat i nlocuita prin funcia lui semantic. Cuvntu nu mai este
nzestrat cu puteri magice; el nu mai are o
LIMBAJUL
'2 Vezi supra, cap. VII, pp. 1 i7-l23.
* Cuvintele magice pot cobor i luna de pe cer, vers din Virgiliu; n
limba iatin, n original. (N.t) inuen zic sau supranatural imediat. El
nu poate schimba natura lucrurilor i nu poate constrnge voina zeilor sau
demonilor. Totui el nu este nici lipsit de semnicaie, nici lipsit de putere. El
nu este doar un simplu atus vocis, un simplu suu de aer. Trstura decisiv
nu este caracterul lui zic, ci caracterul logic. Din punct de vedere zic,
cuvntul poate considerat ca ind neputincios, dar din punct de vedere
logic, el este ridicat la un rang superior, de fapt la rangul cel mai nalt. Logosul devine principiul universului i primul principiu al cunoaterii umane.
Aceast tranziie a avut loc n cadrul losoei greceti, la nceputurile
ei. Heraclit aparine nc acelei clase de gndi-tori greci care n Metazica lui
Aristotel sunt numii vechii ziologi (oi ocpxaoi <n) cn.6ta)7Oi). ntregul
lui interes se concentreaz asupra lumii fenomenale. El nu admite c

deasupra lumii fenomenale, lumea devenirii, exist o sfer superioar, o

ordine ideal sau etern a existentei pure. Totui, el nu se mulumete cu
simplul fapt al schimbrii; el caut principiul schimbrii. Conform lui Heraclit,
acest principiu nu poate aat ntr-un lucru material. Nu lumea material, ci
lumea uman este cheia unei interpretri corecte a ordinii cosmice. n
aceast lume uman facultatea vorbirii ocup un loc central. Trebuie, prin
urmare, s nelegem ce nseamn vorbirea, pentru a nelege semnicaia
universului. Dac nu reuim s gsim aceast apropiere apropiere prin
intermediul limbajului, mai curnd dect prin intermediul fenomenelor zice
nu gsim poarta de intrare n losoe. Chiar i n gndirea lui Heraclit,
cuvntul, Logos-ul, nu este doar un fenomen antropologic. El nu este ngrdit
n limitele strimte ale lumii noastre omeneti, ntruct el posed un adevr
cosmic universal. Dar, n loc s e o foit magic, cuvntul este neles n
funcia lui semantic i simbolic. Nu ascultai de mine, scrie Heraclit, ci
de cuvnt i recunoatei c toate lucrurile sunt unul.
Gndirea greac timpurie a trecut astfel de la o losoe a naturii la o
losoe a limbajului. Dar aici ea a ntlnit diculti noi i serioase. Nu exist
poate nici o problem mai tulburtoare i controversat dect semnicaia
semnr
Ciei.3 Chiar i n zilele noastre, lingviti, psihologi i loso
mprtesc puncte de vedere foarte diferite asupra acestui subiect. Filosoa
antic nu s-a putut ocupa serios, n mod direct, de aceast problem
complicat n toate aspectele ei. Ea a putut oferi doar o soluie provizorie.
Aceast soluie se baza pe un principiu care, n gndirea greac timpurie, era
general acceptat i care prea s e stabilit cu certitudine. Toate diferitele
coli ziologitii ca i diaec-ticienii plecau de la presupunerea c faptul
cunoaterii ar inexplicabil fr o identitate ntre subiectul cunosctor i
realitatea cunoscut. Idealismul i realismul, dei se deosebeau n aplicarea
acestui principiu, erau de acord n recunoaterea adevrului lui. Parmenide
declara c noi nu putem separa existena de gndire7 ntruct ele formeaz
_un_to_ Filosoi naturii nelegeau T interpretau aceast identitate ntr-un
sens strict material. Dac analizm natura omului, gsim aceeai combinaie
de elemente, ca pretutindeni n lumea zic. ntruct microcosmosul este o
replic a macro-cosmosulu, el face posibil cunoaterea acestuia din urm.
Pentru c, spune Empedocle, noi vedem Pmntul cu ajutorul pmntuu i
Apa cu ajutorul apei; prin mijlocirea aerului vedem noi Aerul strveziu, prin
mijlocirea focului, Focul distrugtor. Prin dragoste vedem Dragostea, iar Ura
o vedem prin intermediul urii cumplite.4
Acceptnd aceast teorie general, care este semnicaia
semnicaiei? n primul i n primul rnd, semnicaia trebuie s e explicat
n termeni ai existenei; pentru c existenta, sau substana, este categoria
cea mai universal care leag i unete la un loc adevrul de realitate. Un
cuvnt nu ar putea semnica un lucru dac nu ar exista cel puin o
identitate parial ntre ele. Legtura dintre simbol i obiectul su trebuie s
e una natural i nu una pur con- 3 Vezi C. K. Ogden i LA. Richards, The
Meaning of Meaning (1923; ed. A 5-a, New York, 1938). * 4 Empedocle,

fragmentul 335. Vezi John Bumet, Early Greek Philosophy (Londra i

Edinburgh, A. & C. Black, 1892), cartea a Ii-a, p. 232.
LIMBAJUL
Venional. Fr o astfel de legtur natural un cuvnt al limbajului
omenesc nu i-ar putea ndeplini sarcina; el ar deveni ininteligibil. Dac
admitem aceast ipotez, care i are originea mai curnd ntr-o teorie
general a cunoaterii dect ntr-o teorie a limbajului, suntem confruntai
imediat cu doctrina onomatopeic. Aceast doctrin pare a n stare ea
singur s umple lacuna dintre nume i lucruri. Pe de alt parte, aceast
punte peste prpastie amenin s se prbueasc la prima noastr ncercare
de a o folosi. Pentru Platon a fost sucient dezvoltarea tezei onomatopeice
cu toate consecinele ei pentru a o respinge. n dialogul platonician Cratil,
Socrate accept teza n felul su ironic. Dar aceast aprobare este destinat
doar s o distrug prin propria absurditate pe care o conine. Explicaia pe
care o d Platon teoriei dup care orice limbaj i are originea n imitarea
sunetelor sfrete ntr-o parodie i ntr-o caricatur. Cu toate acestea, teza
onomatopeic a prevalat multe secole. Chiar n literatura recent ea nu
dispare ctui de puin denitiv, dei ea nu mai apare n aceleai forme naive
ca n dialogul Cratil'al lui Platon.
Obiecia evident la aceast tez este faptul c, atunci cnd analizm
cuvintele vorbirii curente, n majoritatea cazurilor ne vine foarte greu s
descoperim pretinsa similitudine ntre sunete i obiecte. Aceast dicultate ar
putea nlturat, totui, artnd c limbajul omenesc a fost supus, nc de
la nceput, schimbrii i decderii. Drept urmare, nu ne putem mulumi cu
starea lui prezent. Trebuie s urmrim termenii pe care-i folosim pn la
originile lor dac vrem's descoperim legtura care-i unete cu obiectele
corespunztoare. De la cuvintele derivate trebuie s ne ntoarcem la
cuvintele iniiale; trebuie s descoperim etimonul, forma adevrat i
originar a ecrui termen. Conform acestui principiu, etimologia devine nu
numai punctul central al lingvisticii, ci, de asemenea, una din cheile de bolt
ale losoei limbajului. Iar primele etimologii folosite de ctre gramaticienii i
losoi greci nu sufereau de nici un fel de scrupule teoretice sau istorice. Nici
o etimologie bazat pe
Principii tiinice nu a aprut naintea primei jumti a secolului al
XIX-lea.5 Pn n aceast perioad totul era posibil, i erau admise cu drag
inim explicaiile cele mai fantastice i mai bizare. Alturi de etimologiile
pozitive, existau faimoasele etimologii negative de tipul lucus a non lucendo*
Atta timp ct astfel de scheme i-au pstrat valabilitatea, teoria legturii
naturale dintre nume i lucruri prea s e justicabil i uor de susinut din
punct de vedere losoc.
Dar existau alte consideraii generale care militau de la nceput
mpotriva acestei teorii. Sotii greci erau, ntr-un anumit sens, discipolii lui
Heraclit. n dialogul su Theaitetos, Platon a mers att de departe nct s
susin c teoria sostic a cunoaterii nu avea nici o pretenie la
originalitate. El o considera un rezultat i o consecin a doctrinei heraclitiene
a curgerii tuturor lucrurilor. Totui, exista o diferen imposibil de nlturat

ntre Heraclit i soti. Pentru cel dinti, Logos-ul era un principiu metazic
universal. El poseda un adevr general, o validitate obiectiv. Dar sotii nu
mai admit acel cuvnt divin pe care Heraclit l considera originea i primul
principiu al tuturor lucrurilor, al ordinii cosmice morale. Antropologia, nu
metazica, joac rolul conductor n teoria limbajului. Omul a devenit centrul
universului. Conform maximei lui Protagoras, omul este msura tuturor
lucrurilor, a celor ce exist, cum c exist i a celor ce nu exist, cum c nu
exist. Cutarea vreunei explicaii a limbajului n lumea obiectelor zice
este, prin urmare, zadarnic i rar nici o valoare. Sotii aaser o abordare
nou i mult mai simpl a limbajului omenesc. Ei au fost primii care au tratat
lingvistica i problemele gramaticale ntr-un mod sistematic.
5 Cf. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der
indogermanischen Sprachen (1833 i urm.).
* Aceast etimologiecelebr aparine retorului i pedagogului roman
Quintilian (c. 35-96 p. Chr.) El deriva termenul latin lucus, dumbrav sacr,
din cuvntul lux, lumin, ntruct n dumbrav nu exist nici un fel de
lumin. Cf. John P. Hughe, The Science ef Language. An Introduction to
Linguistics, Random House, New York, 1967, p. 47. (N.t.)
LIMBAJUL 161
Dar ei nu se ocupau de aceste probleme ntr-un sens strict teoretic. O
teorie a limbajului avea de ndeplinit alte sarcini, care erau i mai urgente. Ea
trebuia s ne nvee cum s vorbim i s acionm n lumea noastr social i
politic prezent. In viaa Atenei din secolulu al V-lea, limbajul devenise un
instrument pentru scopuri denite, concrete, practice. El era arma cea mai
puternic n marile btlii politice. Nimeni nu putea spera s joace un rol
conductor tar acest instrument. Folosirea lui ntr-un mod potrivit,
mbuntirea i anarea lui continu erau de o importan vital. n acest
scop, sotii au creat o nou ramur a cunoaterii. Retorica, nu gramatica
sau etimologia, a devenit preocuparea lor principal. n deniia dat de ei
nelepciunii (sophia), retorica pstrez o poziie central. Toate disputele n
legtur cu adevrul sau corectitudinea (opGoTnq) termenilor i numelor
devin superciale i de prisos. Termenii nu au menirea de a exprima natura
lucrurilor. Ei nu au nici un fel de corelate obiective. Sarcina lor adevrat nu
este de a descrie lucruri, ci de a trezi sentimente umane; nu doar de a
exprima idei sau gnduri, ci de a ndemna pe oameni la anumite aciuni.
Pn acum am ajuns la o concepie tripl despre funcia i valoarea
limbajului: una mitologic, una metazic i una pragmatic. Dar toate
aceste explicaii se dovedesc, ntr-un anumit sens, alturi de int, pentru c
ele nu reuesc s remarce una din trsturile cele mai izbitoare ale
limbajului. Cele mai elementare enunuri omeneti nu se refer la lucruri
zice i nici nu sunt semne pur arbitrare. Lor nu li se aplic alternativa (pucei
ov sau 0eoet ov.'Ele sunt naturale, nu articiale; dar ele nu au nici o
legtur cu natura obiectelor exterioare. Ele nu depind de o simpl
convenie, de un obicei sau de o obinuin; ele au rdcini mult mai adnci.
Ele sunt expresii involuntare ale sentimentelor omeneti, interjecii i

exclamaii. Nu a fost un accident faptul c aceast teorie interjeciorfal a

fost introdus de ctre un
* n mod natural sau prin convenie; n limba greac, n original. (N.t.)
6 Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft (Wcimar, 1873).
Darwin'schc Thcoric und dic naturalist, cel mai mare om de tiin
printre gnditorii greci Democrit a fost primul care a propus teza c vorbirea
omeneasc i are originea n anumite sunete cu un caracter pur emoional.
Mai trziu, acelai punct de vedere a fost susinut de ctre Epicur i Lucreiu,
bazndu-se pe autoritatea fui Democrit. Ea a avut o inuent permanent
asupra teoriei limbajului. Trziu, n secolul al XVIII-lea, ea apare nc, n
aproape aceeai form, la gnditori ca Vico i Rousseau. Din punct de vedere
tiinic este uor de neles marele avantaj al acestei teze interj ecionale.
Aici, se pare, nu trebuie s ne sprijinim numai pe speculaie. Am descoperit
cteva fapte vericabile, iar aceste fapte nu se restrng la sfera uman.
Vorbirea omeneasc poate redus la un instinct fundamental implantat de
ctre natur n toate creaturile vii. ipetele violente de fric, de furie, de
durere sau de bucurie nu constituie o nsuire specic a omului. Le am.
Peste tot n lumea animal. In felul acesta, nimic nu a fost mai verosimil
dect s se urmreasc faptul social al vorbirii pn la cauza lui biologic
general. Dac acceptm teza lui Democrit i a discipolilor si^semantica
nceteaz s mai e un domeniu separat; ea devine o ramur a biologiei i
ziologiei.
i totui, teoria interjecional nu a putut ajunge la maturitate pn ce
biologia nsinu-i aase o nou baz tiinic. Nu era sucient punerea n
legtur a vorbirii umane cu anumite fapte biologice. Legtura trebuia s e
ntemeiat pe un principiu universal. Un astfel de principiu a fost oferit de
principiul evoluiei. Atunci cnd a aprut cartea lui Darwin, ea a fost salutat
cu cel mai mare entuziasm nu numai de ctre oameni de tiin i loso, ci
i de ctre lingviti. August Schleicher, ale crui prime scrieri l artau ca pe
un adept i discipol al lui Hegel, a devenit un prozelit al lui Darwin.6 Darwin
nsui i tratase subiectul strict din punctul de vedere al unui naturalist.
Totui, metoda lui general era uor de aplicat la fenomenele lingvistice i
chiar limbajul 163 n acest domeniu el prea s deschid o cale neexplorat.
n lucrarea The Expiession of the Emotions n Man and Animals, Darwin
artase c_sunetele_sau actele expresive sunt dictate de anumite nevoi
biologice i sunt folosite conform unor legFTSoogtce precise. Abordat din
acest unghi, vechea enigm a originii limbajului putea tratat de o manier
strict empiric i tiinic. ^Ljmbajul_omenesc nceta s e un stat n stat
i devenea n felul acesta un dar natural general.
Rmnea, totui, o dicultate fundamental. Creatorii teoriilor
biologice despre originea limbajului nu au reuit s vad pdurea din cauza
copacilor. Ei au plecat de la presupunerea c o cale direct ducea de la
interjecie la vorbire. Dar asta nseamn a lua drept adevrat ceea ce trebuie
abia demonstrat i nu o rezolvare a problemei. Ceea ce avea nevoie de
explicaie nu era simplul fapt al vorbirii, ci structura graiului omenesc. O
analiz a acestei structuri dezvluie o diferen radical ntre limbajul

emoional i cel articulat Aceste dou tipuri nu se a la acela' nivel. Chiar

dac ar posibil s le unim din punctul de vedere al originii, trecerea de la un
tip la opusul lui trebuie s rmn mereu, din punct de vedere logic, o
metabasis eis allo genos, o tranziie de la un gen la altul. Dup cte pot s-mi
dau seama, nici o teorie biologic nu a reuit s tearg aceast distincie
logic i structural. Nu dispunem de nici un fel de date psihologice care s
ateste faptul c vreun animal ar trecut vreodat grania care separ
limbajul articulat de cel emoinal. Aa-numitul limbajanimal rmne mereu
cu totul subiectiv; el exprim anumite stri senzoriale, dar nu desemneaz
sau nu descrie obiecte.7 Pe de alt parte, nu exist mei o dovad istoric prin
care s se ateste cjLccnul, chiar pe treptele cele mai de jos ale culturii sale, a
fost redus la un limbaj pur emoinal sau la limbajul gesturilor. Dac dorim s
urmm o metod strict empiric, trebuie s excludem o astfel de
presupunere ca ind, dac nu cu totul improbabil, cel puin ndoielnic i
ipotetic.
7 Vezi aceste puncte de vedere ale lui W. Koehler i G. Revesz citate
mai sus, cap. II, p. 49.
De fapt, o examinare mai atent a acestor teorii ne conduce totdeauna
ntr-un punct n care adevratul principiu pe care ele se sprijin devine
discutabil. Dup civa pai. Fcui n sensul acestui argument, aprtorii
acestor teorii sunt obligai s admit i s sublinieze aceeai diferen pe
care la prima privire ei preau s-o resping sau cel puin s-o minimalizeze.
Pentru a ilustra acest fapt voi alege dou exemple concrete, primul luat din
lingvistic, al doilea din literatura psihologic i losoc. Otto Jespersen a
fost poate ultimul lingvist modern care a_. Pstrat un interes profund pentru
vechea problem a originii limbajului. El nu a negat faptul c toate soluiile
precedente ale problemei fuseser cu totul inadecvate; n realitate el era
convins c descoperise o metod_4iou care oferea promisiunea unui succes
mai bun. Metoda pe care o recomand, arm Jespersen, i pe care o
ntrebuinez primul n mod consecvent este aceea de a urmri limbajul nostru
modern napoi n timp att de departe ct ne vor permite istoria i
materialele de care dispunem. () Dac prin acest proces ajungem n nal la
sunete rostite de un asemenea fel nct nu mai pot numite un limbaj
adevrat, ci ceva precedent limbajului atunci problema va fost rezolvat;
pentru c transformarea este un proces pe care-L nelegem, pe cnd o
creaie din nimic nu poate neleas niciodat de ctre mintea omeneasc.
Conform acestei teorii, o astfel de transformare a avut loc atunci cnd
enunurile umane, care la nceput nu erau altceva dect strigte Emoionale
sau poate fraze muzicale, erau ntrebuinate ca nume. Ceea ce la nceput
fusese un amestec de sunete lipsite de semnicaie, a devenit n felul acesta
dintr-o dat un instrument de gndire. De exemplu, o combinaie de sunete
intonate pe o anumit melodie i folosite ntr-un cntec de triumf asupra unui
duman invms i ucis putea transformat ntr-un nume propriu pentru acel
eveniment deosebit sau chiar pentru omul care l-a ucis pe inamic. Iar
dezvoltarea putea avea loc acum printr-un
LIMBAJUL

Transfer metaforic al expresiei asupra unor situaii similare.8 Totui,

tocmai acest jraasfer metaforic este cel care conine n rezumat ntreaga
noastr problem. Un astfel de transfer nseamn c expresii sonore, care
pn atunci fuseser simple ipete^ descrcri involuntare ale unor emoii
puternice, ndeplineau o sarcin cu totul nou. Ele erau ntrebuinate ca
simboluri transmind o anumit semni-; cie. Jespersen nsui citeaz o observaie a lui Benfey conform
creia ntre interjecie i cuvnt exist o distant
ST ' ' ' sucient de mare pentru a ne permite s spunem c interjecia
este negaia limbajului; pentru c interjecia este folosit doar atunci cnd
cineva e c nu poate, e c nu vrea sa vorbeasc. n opinia lui Jespersen,
limbajul apare atunci cnd comunicativul are prioritate fa de exclamativ.
Acest adevrat pas nu este, totui, explicat, ci doar presupus de aceast
teorie. ^_
Aceeai critic este valabil pentru teza dezvoltat n cartea lui Grace
de Laguna, Speech. Its Function and Development. Aici gsim 6 expunere
mult mai detaliat i mai elaborat a problemei. Conceptele cam fantastice
pe care le gsim uneori n cartea lui Jespersen sunt eliminate. Tranziia de la
strigt la vorbire este descris ca un proces de concretizare gradual.
Calitile afective primitive atandu-se de situaie ca un ntreg se diversic
i n acelai timp se disting de trsturile percepute ale situaiei.Apar
obiecte care sunt mai curnd cunoscute dect simite. (). n acelai timp,
aceast condiionare sporit capt o form sistematic () La sfrit ()
apare ordinea obiectiv a realitii i lumea devine cu adevrat cunoscut.9
Aceast concretizare i sistematizare este, ntr-adevr, sarcina principal i
cea mai important a limbajului omenescDar 8 Aceast teorie a fost propus
mai nti de ctre Jespersen n Progress n Language (Londra, 1894). Vezi, de
asemenea, lucrarea lui, Language, ItsNature, Development and Origin
(Londra i New York, 1922), pp. 418, 437 i urm.
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven,
Yale University Press, 1927), pp. 260 i urm.
L
I66
Nu reuesc s vd cum o teorie pur interj ecional poate explica acest
pas decisiv. Iar n explicaia profesorului de Laguna prpastia dintre interjecii
i nume-nu a fost depit; dimpotriv, n acest caz ea iese la iveal n modul
cel mai clar. Este un fapt remarcabil c acei autori care, n general vorbind,
au fost nclinai s cread c limbajul s-a dezvoltat dintr-o stare de interjecii
pure au fost condui la concluzia c, la urma urmei, diferena dintre interjecii
i nume este mult mai mare i mai remarcabil dect identitatea presupus
de ei. Gardiner, de exemplu, ncepe cu armaia c ntre limbajul omenesc i
cel animal exist o omogenitate esenial. Dar, dezv'oltndu-i teoria, el
trebuie s admit c ntre limbajul animal i vorbirea omeneasc, este o
diferen att de important nct eclipseaz aproape omogenitatea
esenial.10 Similitudinea aparent este de fapt o legtur material care nu
exclude, ci, dimpotriv, accentueaz eterogenitatea formal, funcional.

Problema originii limbajului a exercitat, din toate timpurile, o fascinaie

neobinuit asupra spiritului omenesc. O dat cu primele sclipiri ale
intelectului su, omul a nceput s-i pun ntrebri n legtur cu aceast
problem. n multe basme mitice ni se spune cum omul a nvat s
vorbeasc chiar de la Dumnezeu. Sau cu-sprijinul nvtorului divin. Acest
interes pentru originea limbajului este uor de neles dac acceptm primele
premise ale gndirii mitice. Mitul nu cunoate nici un alt mod de explicaie
dect s se ntoarc la trecutul ndeprtat i s deduc starea prezent a
lumii zice i umane din acest stadiu originar al lucrurilor. Totui, este
surprinztor i paradoxal s am aceeai tendin prevalnd nc n
gndirea losoc^ i aici, timp de multe secole, problema referitoare la
aspectul, _sislemaic_a fostpusjn
LIMBAJUL
10 Alan H. Gardincr, The Theory of Speech and Language (Oxford,
1932), pp. 118 i urm.
Umbr de ctre aceea referitoare la origine. A existat prerea c ar o
concluzie dinainte acceptat faptul c, problema originii o dat acceptat,
celelalte probleme i vor urma exemplul imediat. Dintr-un purCt-de vedere
epistemologic general, aceasta era, totui, o presupunere nejusticat. Teoria
cunoaterii ne-a nvat c trebuie s tragem totdeauna p linie de demarcaie
clar ntre problemele genetice i cele sistematice. Confundarea acestor dou
tipuri este amgitoare i periculoas. Cum se face. C aceast maxim
metodologic, ce n alte domenii ale cunoaterii pare s e admis cu
fermitate, a fost uitat n cazul preocuprilor cu probleme lingvistice?
Desigur, ar fost de cel mai mare interes i important s m n posesia
tuturor dovezilor istorice privitoare la limbaj s m n stare a rspunde la
ntrebarea dac toate limbile din lume deriv dintr-un trunchi comun sau au
rdcini diferite i independente, i s m n stare s trasm pas cu pas
dezvoltarea idiomurilor i tipurilor lingvistice individuale. i totui, toate
acestea nu ar suciente pentru a rezolva problema fundamental a
losoei limbajului. n losoe nu ne putem mulumi cu simplul ux al
lucrurilor i cu cronologia evenimentelor. Aici trebuie s acceptm mereu,
ntr-un anumit sens, deniia platonician conform creia cunoaterea
losoca este o cunoatere a existenei, nu a purei deveniri. Desigur,
limbajul nu are nici o existen n afara timpului i dincolo de acesta; el nu
aparine trmului ideilor_ eterne. Schimbarea schimbarea fonetic,
analogic, semantic este un element esenial al limbajului. Cu toate
acestea, studiul tuturor acestor fenomene nu este sucient pentru a ne face
s nelegem funcia general a limbajului. Pentru analiza ecrei forme
simbolice suntem dependeni de datele istorice. Problema privitoare la ceea
ce sunt mitul, religia, arta, limbajul nu poate aa un rspuns de o manier
pur abstract, printr-o deniie logic. Pe de alt parte, atunci cnd studiem
religia, arta i limbajul dm totdeauna peste probleme structurale generale
aparinnd unui tip diferit de cunoatere. Aceste probleme trebuie s e
tratate n mod separat; ele nu pot abordate i nu pot rezolvate doar cu
ajutorul investigaiilor istorice.

n secolul al XlX-lea exista nc 'o opinie curent i general acceptat

aceea c istoria este singura cheie pentru un studiu tiinic al vorbirii
omeneti. Toate realizrile importante ale lingvisticii vin din partea unor
nvai al cror interes istoric a prevalat ntr-un asemenea grad nct
aproape excludea orice alt tendin de gndire. Jakob Grimm a pus primele
baze ale unei gramatici comparative a limbilor germanice. /Gramatica
comparativ a limbilor indo-europene a fost^ inaugurat de ctre Bopp i
Port i perfecionat de ctre A. Schleicher, Karl Brugmnn i B. Delbriick.
Primul care a ridicat problema istoriei lingvistice a fost Hermann Paul. El era
pe deplin contient de faptul c cercetarea istoric singur nu poate rezolva
toate problemele vorbirii omeneti. El a insistat asupra faptului c
cunoaterea istoric are totdeauna nevoie de o completare prin cunoaterea
de ordin sistematic. Fiecrui domeniu al cunoaterii istorice, arma el, i
corespunde o tiin care se ocup de condiiile generale n care evolueaz
obiectele istorice i examineaz acei factori care rmn invariabili de-a lungul
tuturor schimbrilor pe care le cunosc fenomenele umane.11 Secolul al XlXlea a fost nu numai un secol al istoriei, ci i unul al psihologiei. Prin urmare,
era cu totul resc s se presupun faptul apare chiar ca de la sine neles
c principiile istoriei lingvistice trebuiau s e cutate n domeniul
psihologiei. Acestea au fost cele dou pietre de temelie fundamentale ale
studiilor lingvistice. Paul i majoritatea contemporanilor si, scrie Leonard
Bloomeld' s-au ocupat numai de limbile indo-europene i, din cauza
neglijrii problemelor descriptive, au refuzat s se ocupe de limbile a cror
istorie era necunoscut. Aceast limitare i-a mpiedicat s cunoasc tipurile
de structuri gramaticale strine, care le-ar deschis ochii asupra faptului c
nici trsturile fundamentale ale gramaticii indo-europene () nu sunt ctui
de puin universale pentru vorbirea omeneasc. () Alturi de marele uviu
al cercetrii istorice curgea, totui, un uvoi mic dar rapid al cercetrii 11
Herman Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Hallc, 1880), cap.l. Trad. Engl.
de H. A. Strong (Londra, 1889).
LIMBAJUL 169 lingvistice generale. () Unii cercettori au vzut din ce
n ce mai limpede legtura natural dintre studiile descriptive i cele istorice.
() Fuzionarea acestor dou curente de cercetare a pus n eviden cteva
principii care nu erau evidente pentru marii savani n omeniul indoeuropenismului din secolul al XlX-lea. () Orice ludiu al limbajului se bazeaz
pe compararea a dou sau mai multe seturi de date descriptive. Precizia i
caracterul lui complet depind numai de aceste date. Pentru a descrie o limb
nu este nevoie de nici o cunotin istoric; de fapt, cercettorul care permite
ca asemenea cunotine s-i afecteze descrierea este nevoit s-i denatureze
datele. Descrierile noastre trebuie s e lipsite de prejudeci dac vrem ca
ele s ne ofere o baz solid pentru cercetarea comparativ.12
Acest principiu metodologic i-a aat prima i, ntr-un sens, cea mai
clasic expresie a lui n opera unui mare lingvist i mare gnditor losoc.
Wilhelm von Humboldt a fcut jgrimul pas ctre clasicarea limbilor de pe
glob i reducerea lor la cteva tipuri fundamentale. n acest scop el nu putea
folosi metode pur istorice. Limbile pe care le-a studiat nu mai erau doar tipuri

de limbi indo-europene. Interesul su era cu adevrat multilateral; el includea

ntregul domeniu al fenomenelor lingvistice. Wilhelm von Humboldt a oferit
prima descriere analitic a limbilor btinailor din America utiliznd
materialul bogat pe care fratele su, Alexander von Humboldt, l-a adus cu
sine la napoierea din cltoriile exploratorii pe care le fcuse pe continentul
american. n volumul al doilea al marii sale lucrri consacrate speciilor
limbajului omenesc13, W. von Humboldt a elaborat prima gramatic
comparativ a limbilor austroneziene, indoneziene i melaneziene. Totui,
pentru aceast gramatic ru erau disponibile nici un fel de date istorice,
istoria acestor limbi ind total necunoscut. Humboldt a trebuit s abordeze
problema dintr-un unghi cu totul nou i s-i netezeasc singur calea.
12 Bloomeld, Languagc (New York, Hoit & Co., 1933), pp. 17 i urm.
13 Berlin (1836-l839). Vezi Humboldt, Gcsammeltc Schriftcn (Academia
din Berlin), voi. VII, partea I.
LIMBAJUL
i totui, metodele lui au rmas strict empirice; ele se bazau pe
observaii, nu pe speculaie. Dar Humboldt nu s-a mulumit cu descrierea
faptelor particulare. Din faptele de care dispunea el a tras imediat concluzii
generale foarte bogate n consecine. Este imposibil, meniona el, s dobndim o nelegere a caracterului i funciei limbajului omenesc atta timp ct l
considerm a o simpla colecie de cuvinte. Adevrata diferen dintre
limbi nu este o diferen de sunete sau semne, ci una de viziuni despre lume
(Weltansichten). O limb nu este, pur i simplu, un agregat mecanic de
termeni. Descompunerea ei complet n cuvinte sau termeni nseamn
dezorganizarea i dezintegrarea ei. O astfel de concepie este duntoare,
dac nu chiar dezastruoas, pentru orice studiu al fenomenelor lingvistice.
Cuvintele i regulile care, conform ideilor noastre curente, con-stitue un
limbaj, susine Humboldt, exist cu adevrat doar n actul vorbirii articulate.
A le trata ca entiti separate nu constituie nimic altceva dect un produs
mort al analizei noastre tiinice fcute de mntuial. Limbajul trebuie
considerat mai curihcLca energeia dect ca ergqn*. El nu este un lucru gata
fcut, ci un proces continuu; el este activitatea spiritului omenesc repetat
ntruna, care const n utilizarea sunetelor articulate pentru a exprima
gndirea.14
Opera lui Humboldt a fost mai mult dect un progres remarcabil n
gndirea lingvistic. Ea ajnarcat. de asemenea, o epoc noul ' istoria
losoei limbajului. Humboldt nu a fost nici un erudit care s-a specializat n
fenomene lingvistice particulare, nici un metazician precum Schelling sau
Hegel. El a urmat metoda critic a lui Kant, fr s se lase, AjM. Trt n
speculaii precum cele privitoare lajesenta_sau-iiri^ ginea limbajului. Ultima
problem lcF nu este mcar menionat vreodat n opera sa.
Preponderente n lucrarea
* Energcia, ecacitate, aciune, for (limba greac). (N.t.)
* Ergon, munc, oper, lucru (limba greac). (N.t.) 14 Humboldt, op.
Ct., pp.46 i urm. O relatare mai detaliat a teoriei lui Humboldt este dat n
lucrarea mea Philosophic der symbolischen Formcn, I, pp. 98 i urm.

Lui sunt problemele structurale-ak. Limbajului. Astzi se admite n

general c aceste probleme nu pot rezolvate doar prin metode istorice.
Oameni de tiin aparinnd diferitelor coli i lucrnd n domenii diferite
sunt unanimi n sublinierea faptului c lingvistica descriptiv nu poate
fr^acut niciodat inutil de ctre lingvistica istoric, pentru c aceasta din
urm trebuie s se sprijine totdeauna pe descrierea acelor stadii ale
dezvoltrii limbajului care ne sunt direct accesibile.15 Din punct de vedere al
istoriei generale a ideilor, este foarte interesant i remarcabil faptul c
lingvistica sufer, n aceast privin, aceeai schimbare pe care o gsim n
alte ramuri ale cunoaterii. Vechiul pozitivism a fost nlocuit printr-un
principiu nou pe care-l putem numi structuralism. Fizica clasic era convins
c, pentru a descoperi legile generale ale micrii, trebuie s ncepem
totdeauna cu studiul deplasrilor punctelor materiale. Lucrarea lui
Lagrange Mecanique analytique se baza pe acest principiu. Mai trziu, legile
cmpului electromagnetic, aa cum au fost descoperite de ctre Faraday i
Maxwell, tindeau ctre concluzia opus. Devenea clar c cmpul
electromagnetic nu putea descompus total n puncte individuale. Un
electron nu mai era privit ca o entitate independent, cu o existent proprie;
el era denit ca un punct-limit n cadrul cmpului considerat ca ntreg. n
felul acesta a aprut un nou tip de zic a cmpului care, n multe privine,
era diferit de vechea concepie a mecanicii clasice, O dezvoltare
asemntoare gsim n biologie. Noile teorii holiste, care au devenit
predominante, o dat cu nceputul secolului al XX-lea, s-au ntors la vechea
deniie aristotelic a organismului. Ele au insistat asupra faptului c n
lumea organic ntregul precede prile. Aceste teorii nu neag faptele
evoluiei, dar ele nu-le mai pot interpreta n acelai sens n care au fcut-o
Darwin i darvinitii ortodoci.16 Ct privete psihologia, ea urmase, n tot
secolul -\par
15 Vezi, de exemplu, Jispcrson, The Philosophy of Grammar (New York,
Hoit & Co., 1924), ppbo i urm.
16 Vezi J. B. S. Haldane) The Cavses of Evolution (New York i Londra,
1932).
Al XlX-lea, cu cteva excepii, calea trasat de Hume. Singura metod
pentru a explica un fenomen psihic era aceea de a-l reduce la elementele lui
constitutive elementare. Toate faptele complexe erau considerate o
acumulare, un agregat de simple date senzoriale. Psihologia gestaltist
modern a criticat i a distrus aceast concepie; n felul acesta ea a pregtit
terenul pentru un nou tip de psihologie structural.
Dac lingvistica adopt i ea, acum, aceeai metod, i se
concentreaz tot mai mult asupra problemelor structurale, aceasta nu
nseamn, desigur, c punctele de vedere mai vechi i-au pierdut ceva din
interes i importan. Dar n loc de a se mica n linie dreapt, n loc de a
preocupat exclusiv de ordinea cronologic a fenomenelor limbii, cercetarea
lingvistic descrie o linie eliptic, avnd dou puncte focale. Unii cercettori
au mers att de departe, nct au susinut c mbinarea perspectivei
descriptive cu perspectiva istoric semnul distinctiv al lingvisticii n ntregul

secol al XlX-lea a constituit o greeal din punct de vedere metodologic. n

cursurile sale, Ferdinand de Saussure declara c ntreaga idee a unei
gramatici istorice ar trebui s e abandonat. Gramatica istoric, sublinia
el, este un concept hibrid. Ea conine dou elemente disparate care nu pot
reduse la un numitor comun i nu pot contopite ntr-un ntreg organic.
Conform prerii lui Saussure, studiul limbajului omenesc nu constituie
obiectul unei tiine, ci a dou tiine. ntr-un astfel de studiu trebuie s
distingem mereu ntre dou axe diferite, axa simultaneitii i axa.
Succesiunii. Gramatica', ' prin nsi natura i esena ei, aparine primului
tip. Saussure traseaz o linie clar ntre la langue i la parole. Limbajul (la
langue) este universal, pe cnd procesul vorbirii (la parole), ca proces
temporal, este individual. Fiecare individ are modul su propriu de vorbire.
Dar ntr-o analiz tiinic a limbajului noi nu ne ocupm de aceste diferene
individuale; noi studiem un fapt social care urmeaz regulile generale reguli
destul de independente de vorbitorul individual. Fr asemenea jegul]
limbajul nu i-ar putea ndeplini sarcina principal; ef nu ar putea
LIMBAJUL
Fi ntrebuinat ca un mijloc de comunicare ntre toi membrii unei
comuniti de limb. Lingvistica sincronic se ocup de raporturile
structurale constante; lingvistica diacronic w se ocup de fenomenele
care variaz i se dezvolt n timp; 17 Unitatea, structural fundamental a
limbajului poate studiat i probat n dou moduri. Aceast unitate apare
deodat n latura material i n cea formal, mamfestndu-se nu numai n
sistemul formelor gramaticale, ci i n sistemul ei sonor. Caracterul unei limbi
depinde de ambii factori. Dar problemele structurale ale. Fonologiei au
constituit o descoperire mult mai trzie dect cele ale sintaxei sau
morfologiei. Este evident i nendoielnic faptul c exist o ordine i, oj logic
n formele limbii. Clasicarea acestor forme i reducerea lor la reguli
denite^constituie una din primele sarcini ale gramaticii tiinice. ntr-o
perioad foarte timpurie metodsle pentru acest studiu atinseser un nalt
grad de perfeciune. Lingvitii moderni se refer nc la gramatica sanscrit
a lui Panini, care dateaz aproximativ din perioada cuprihsaTritre anii
350Li_250_jl_Chr., ca la unul din cele mai mari monumente ale inteligenei
umane. Ei susin c pn astzi nici o limb nu a fost descris att de perfect.
Gramaticienii greci au fcut o analiz atent a prilor de vorbire pe care leau gsit n limba greac i erau interesai de tot felul de probleme sintactice
i stilistice. Aspectul material al problemei era, totui, necunoscut, iar
importana lui a rmas nerecunoscut pn la nceputul secolului al XlX-lea.
Acum am primele ncercri de a trata n mod tiinic fenomenele
transformrii sunetului. Lingvistica istoric modern nceput cu o investigare
a asemnrilor fonetice uniforme. Cuvintele limbilor germanice, dup cum a
artat R. K. Rask n 1918, au o legtur formal regulat, n aspecte ale
sunetului, cu cuvintele altor limbi indo-europene. n cartea sa de gramatic
german, Jakob Grimm a fcut o expunere sistematic a asemnrilor
consoanelor limbilor germanice cu cele ale altor limbi indo-europene. Aceste

17 Vezi cursurile lui Ferdinand de Saussure, publicate postum sub titlul Cours
de Imguistique generale (19] 5; ed. A 2-a, Paris, 1922).
I
Prime observaii au devenit temelia lingvisticii moderne i a gramaticii
comparative. Dar ele erau nelese i interpretate ntr-un sens pur istoric.
Iubirea romantic pentru trecut i-a insuat lui Jakob Grimm prima i cea mai
profund inspiraie. Acelai spirit romantic l-a condus pe Friedrich Schlegel la
descoperirea limbii i nelepciunii Indiei.18 Totui, n_a_ doua jumtate a
secolului al XlX-lea, interesul pentru studiile lingvistice a fost dictat de alte
impulsuri intelectuale i a nceput s predomine o interpretare materialist.
Marea ambiie a aa-numiilor noi gramaticieni'; a fost aceea de a dovedi c
metodele lingvisticii se aau la acelai nivel cu cele ale tiinelor naturii. Dac
lingvistica trebuia considerat ca o tiin exact, ea nu se putea mulumi cu
reguli empirice vagi care descriu fenomene istorice particulare. Ea trebuia s
descopere legi care n forma lor logic erau comparabile cu legile generale
alenaturii. Fenomenele transformrii fonetice preau s dovedeasc existena
unor astfel de legi. Noii gramaticieni negau existena unei transformri
sporadice a sunetului. Dup opinia lor, orice, iransformare fonetic urmeaz
legi intangibile. Drept urmare, sarcina lingvisticii este aceea de a urmri toate
fenomenele vorbirii umane pn la acest strat fundamental: legile fonetice
care sunt necesare i nu admit nici o excepie.19
Structuralismul modern, aa cum a fost dezvoltat n lucrrile lui
Trubetzkoy i n Travaux du Cercle Linguistique, a abordat problema dintr-un
unghi total diferit. El nu a abandonat sperana gsirii unei necesiti n
fenomenele vorbirii umane; dimpotriv, el a accentuat aceast necesitate.
Dar pentru structuralism, adevratul concept de necesitate trebuia s e
redent' t neles ntr-un sens mai curnd teleologic, dect ntr-un sens pur
cauzal. Limbajul nu este, pur i simplu, un agregat de sunete i cuvinte; el
este un sistem. Pe de alt parte, ordinea lui sistematic nu poate 18 Uber
diesprache und Weisheit der/nder (l%0&).
19 Acest program a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre H. Ostho i K.
Brugmann n Morphologischc Untersuchungen (Leipzig, 1878). Pentru detalii
vezi Bloomeld, op. Ct, capitolele I, XX, XXI.
LIMBAJUL
Descris n termeni ai cauzalitii zice sau istorice. Fiecare idiom
particular are o structur proprie^ att n sens formal, ct i n sens material.
Dac examinm fonemele^ diferitelor limbi, gsim tipuri diferite care nu pot
subsumate unei scheme uniforme i rigide. n alegerea acestor foneme,
diferitele limbi manifest caracteristici specice proprii. Cu toate acestea,
poate dovedit existenta unei le^uri^snn ntre fonemele unei
anumite limbi. Aceast legtur este relativ, nu absolut; este ipotetica, nu
apodictic. Nu p jputem deduce n mod aprioric din regulile logice generale;
trebuie s ne sprijinim pe date empirice. Iar aceste date prezint o coeren
intern. O dat ce am aat cteva date fundamentale, ne am n situaia de
a deduce din ele alte date care sunt legate n mod invariabil de cele dinti.
Formulnd programul acestui nou structuralism, V. Brondal arat c ar trebui

s studiem condiiile structurii lingvistice, ar trebui s distingem, n sistemele

fonologice i morfologice, ceea ce este posibil de ceea ce este imposibil, ceea
ce este ntmpltor, de ceea ce este necesar.20
Dac acceptm acest punct de vedere, atunci chiar baza
Material a vorbirii omeneti, chiar fenomenele sonore nsele trebuie s
e studiate ntr-un mod nou i sub un aspect diferit. De fapt, nu mai putem
admite c exist o baz doar material. Distincia ntre form i coninut se
dovedete articial i inadecvat. Vorbirea este o unitate indisolubil care
nu poate desprit n doi factori independeni i, izolai, form i coninut.
Tocmai n acest principiu se a r diferena dintre noua fonologie i tipurile
mai vechi de fonetic. Ceea ce studiem n fonologie nu sunt sunete zice, 20
V. Brondal, Structure et variabilite des systemes morphologiques, Scientia
(augustl935), p.119. Pentru o prezentare detaliat a problemelor i metodelor
structuralismului lingvistic modern vezi articolele publicate n Travaux du
Cercle Linguistique de Prague (1929 i urm.); n special H. F. Pos,
Perspestives du structuralisme, Travaux (1929), pp. 71 i urm. O privire
general asupra istoriei structuralismului a fost oferit de ctre Roman
Jakobson, La Scuol Linguistica di Praga, La cultura (Anno XII), pp. 683 i
urm. (Citatul de mai sus din Brondal este redat n text n limba francez.
N.t.)
Ci semnicante. Lingvistica nu este interesat de natura sunetelor, ci
de funclia lor semantic, colile pozitiviste din secolul al XlX-lea erau
convinse c., fonetica i semantica pretindeau un studiu separat, dup
metode diferite. Sunetele vorbirii erau privite ca fenomene pur zice care
puteau descrise, ba chiar trebuiau s e descrise n termeni ai zicii sau ai
ziologiei. Din punctul de vedere metodologic general al noilor gramaticieni,
o asemenea concepie era nu numai de neles, dar i necesar. Pentru c
teza lor fundamental, potrivit creia legile fonetice nu admit nici o excepie,
se baza pe presupunerea c schimbarea fonetic este independent de
factorii nonfonetici. Dat ind c schimbarea sunetului nu este nimic altceva
dect o schimbare n modul de pronunare ^se considera el trebuie s
afecteze un fonem cu ecare apariie, indiferent de natura unei forme
lingvistice particulare n care el apare. Acest dualism nu l mai ntlnim n
lingvistica recent. Fonetica nu mai este un domeniu separat, ci a devenit
acum parte integrant a semanticii nsei. Pentru c fonemul nu este o
unitatea zic, ci o unitate de semnicaie. El a fost denit ca unitatea
minim a trsturii distinctive a sunetului. Printre trsturile acustice
ordinare ale oricrui enun verbal se a anumite trsturi care sunt
semnicative; pentru c acestea sunt ntrebuinate pentru a exprima
diferene de semnicaie, pe cnd celelalte sunt nondistinctive. Fiecare limb
are sistemul propriu de foneme, de sunete distinctive. n limba chinez,
schimbarea, n nlimea unui sunet este unul din mijloacele cele mai
importante de schimbare a semnicaiei cuvintelor, pe cnd n alte limbi, o
asemenea schimbare este lipsit de semnicaie.21 Din mulimea nelimitat
de sunete zice posibile, ecare lmib-selgteaz_mi numr limitat de sunete
n calitate de foneme ale ei. Dar selecia nu este fcut la Jnmplare, cci

fonemele constitue un ntreg coerent. Ele pot 21 ntre limbile din familia indoeuropean, suedeza este, dup ctc tiu, singura n care nlimea tonului
sau accentul au o funcie semantic denit. In unele cuvinte suedeze,
semnicaia poate schimbat total prin caracterul acut sau grav al
sunetului.
LIMBAJUL
Fi reduse la tipuri generale, la anumite modele fonetice.22 Aceste
modele fonetice par s e printre trsturile cele mai persistente i mai
caracteristice ale limbajului. J>a|>ir subliniaz faptul c ecare limb are o
tendin puternic de a-i pstra intact modelul fonetic:
Vom atribui concordanele i deosebirile n forma lingvistic model
fonetic i morfologie tendinei autonome a limbii, nu efectului plin de
complicaii al trsturilor individuale, difuze, care se combin cnd ntr-un
mod, cnd n altul. Limba este, probabil, cel mai autonom, cel mai rezistent
dintre toate fenomenele sociale. Este mai uor s-o distrugi treptat dect s-i
dezintegrezi forma individual/3
Este, totui, foarte dicil de rspuns la ntrebarea despre ce nseamn
cu adevrat aceast form individual a limbii. Atunci cnd suntem
confruntai cu aceast ntrebare, ne am totdeauna ntre dou rele. Trebuie
s evitm dou extreme, dou soluii radicale care, ntr-un anumit sens, sunt
ambele neadecvate.' Dac teza c ecare limb i are forma individual
trebuie s implice c este inutil cutarea unor trsturi comune n vorbirea
omeneasc, ar trebui s admitem c simpla idee a unei losoi a limbajului
este un castel n Spania. Dar ceea ce este expus obieciei dintr-un punct de
vedere empiric nu este att de mult existena, ct specicarea clar a
acestor trsturi comune. n losoa greac, nsui termenul Logos a
sugerat i a susinut totdeauna id'eea unei identiti fundamentale ntre actul
22 Pentru detatii vezi Bloomeld, op. Ct, n special capitolele V i VI.
23 Sapir, Languagc, p.220. Pentru diferena dintre fonetic i
fonologie vezi Trubetzkoy, La phonologie actuelle, n Journal de
psychologie (Paris, 1933), voi. XXX. Conform opiniei lui Tru|>etzkoy_, sarcina
foneticii este aceea de a sjudia factorii materiali ai sunetelor vorbirii umane,
vibraiile acrului corespunztoare diferitelor sunete sau micrile
productoare de sunet ale vorbitorului. Fonologia, n loc de a studia sunetele
zice, studiaz fonemele, adic elementele constitutive ale semnicaiei
lingvistice. Din punctul de vedere al fonologiei, sunetul este doar simbolul
material f fonemului'. Fonemul nsui este imaterial ntruct semnicaia
nu este descriptibil n termeni ai hzicii sau ai ziologici.
Vorbirii i actul gndirii. Gramatica i logica erau concepute ca dou
ramuri de cunoatere diferite, avnd acelai coninut. Chiar logicienii
moderni, ale cror sisteme au deviat foarte mult de la logica clasic
aristotelic, au fost totui de aceeai prere. John Stuart Mill, ntemeietorul
unei logici inductive, arma c gramatica este partea cea mai elementar
a logicii, pentru c ea constituie nceputul analizei procesului gndirii.
Conform lui Mill, principiile i regulile gramaticii sunt mijloacele prin care
formele limbajului sunt fcute s corespund cu formele universale ale

gndirii. Dar Mill nu s-a mulumit cu aceast armaie. El a presupus chiar c

un sistem al prilor de vorbire-un sistem care fusese dedus din gramatica
latin i greac avea o validitate general i obiectiv. Distinciile dintre
diferitele pri de vorbire, dintre cazurile substantivelor, modurile i timpurile
verbelor i funciile participiilor erau considerate de ctre Mill a distincii
aparinnd gndirii i nu numai cuvintelor. Structura ecrei propoziii,
declar el, este o lecie de logic.24 Procesul cercetrii lingvistice a fcut
ca aceast poziie s e tot mai greu de susinut. Cci s-a ajuns s se
recunoasc n general c sistemul prilor ne vorbire nu are un caracter x i
uniform, ci variaz de la o limb la alta. S-a observat, n plus, c i n cazul
acelor limbi care sunt derivate din latin exist multe trsturi care nu pot
exprimate n mod adecvat n termeni i categorii obinuite ale limbii latine.
Cercettori ai limbii franceze au subliniat adeseori faptul c gramatica
francez ar cptat o form cu totul diferit dac nu ar fost scris de
ctre discipoli ai lui Aristotel. Ei au menionat c aplicarea distinciilor
gramaticii latine la limba englez sau francez a condus la multe erori grave
i s-a dovedit a un obstacol serios n descrierea lipsit de prejudeci a
fenomenelor lingvistice.25 Multe distincii gramaticale pe care le credem
fundamentale i necesare i pierd valoarea sau cel puin devin nesigure de
24 Paragraful care urmeaz se bazeaz pe articolul meu Inuena limbajului
asupra dezvoltrii gndirii tiinice, Journal of Philosophy, XXXIX, No. 12
(iunie, 1942), pp. 309-327.' 25 Vezi F. Bruno, Lapensec ctla langue (Paris,
1922).
LIMBAJUL
ndat ce examinm alte limbi dect cele din familia in-do-european.
Faptul c trebuie s existe un sistem denit i unic al prilor de vorbire, care
trebuie considerat ca un constituent necesar al vorbirii i gndirii raionale,
s-a dovedit a o iluzie.26
Toate acestea nu dovedesc cu necesitate c trebuie s abandonm
vechiul concept al unei grammaire generale et raisonnee, o
gramacaTgeneralazat pe principii raionate. Dar trebuie s redenim
acest concept i s-l formulm A torta toate limbile s intre n patul ^^ toate limbile s procustian al unui singur sistem al parilor de
vorbire ar o. ncercare zadarnic. Muli lingviti moderni au mers att de
departe nct ne-au prevenit chiar mpotriva termenului de gramatic
general, considernd c el reprezint mai curnd un idol dect un ideal
tiinic.27 Totui, o astfel de atitudine radical intransigent nu a fost
mprtit de ctre toi cercettorii domeniului. Au fost fcute eforturi
serioase pentru a menine i apra concepia despre o gramatic losoc.
Otto Jespersen a scris o carte dedicat special losoei gramaticii n care a
ncercat s demonstreze c, alturi sau deasupra sau n spatele categoriilor
sintactice care depind de structura ecrei limbi aa cum este ea n realitate,
exist anumite categorii care sunt independente de faptele mai mult sau mai
puin accidentale ale limbilor existente. Ele sunt universale prin aceea c
sunt aplicabile tuturor limbilor. Jespersen a propus ca aceste categorii s e
numite noionale i a considerat c este sarcina gramaticianului, n orice

caz, de a investiga relaia dintre categoriile noionale i cele sintactice.

Acelai punct de vedere a fost exprimat i de ctre ali cercettori, precum
Hjelmstev i Brondal.28 Dup Sapir, orice limb conine anumite categorii
necesare i indispensabile alturi de altele care au un caracter mai 26 Pentru
mai multe detalii, vezi Bloomeld, op. Ct., pp. 6 i urm. i Sapir, op. Ct.,
pp.124 i urm.
27 Vezi, de exemplu, Vendryes, Le langage (Paris, 1922), p.193.
28 Vezi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Copenhaga,
1928), Brondal, Ordklassame. (Resume: Les partics du discours partes
orationis, Copenhaga, 1928.)
LIMBAJUL
Accidental.29 Ideea unei gramatici generale sau losoce nu este, prin
urmare, ctui de puin invalidat de progresul, cercetrii lingvistice, dei nu
mai putem spera s realizm o astfel de gramatic prin mijloacele simple
care au fost ntrebuinate n ncercrile anterioare. Vorbirea omeneasc
trebuie s ndeplineasc nu numai o sarcin logica universal, ci i o sarcin
social, care depinde de condiiile sociale specice ale comunitii lingvistice.
De aceea, nu ne putem atepta l o identitate adevrat, la o corespondent
de unu la unu ntre formele gramaticale i cele logice. O analiz
empirica~recnptiv a formelor gramaticale i propune o sarcin diferit i
conduce la alte rezultate dect acea analiz structural care, de exemplu,
este oferit n lucrarea lui Carnap Sintaxa logic a limbajului.
Pentru a aa un r al Ariadnei care s ne cluzeasc prin labirintul
complicat i enigmatic al vorbirii omeneti, trebuie s procedm ntr-o dubl
manier. Trebuie s ncercm s am q_ordine<ogic i sistematic, sau
una cronologic i genetic. n cazul din urm, ncercm s urmrim
idiomurile individuale i variatele tipuri lingvistice, napoi, pn la un stadiu
anterior, comparativ simplu i amorf. ncercri de acest fel au fost fcute
adeseori de ctre lingviti din secolul al XIX4ea cnd devenise curent opinia
c vorbirea omeneasc, nainte de a f putut atinge formele ei prezente, a
trebuit s treac printr-un stadiu n care nu existau nici un fel de forme
sintacce sau morfologice denite. La nceput, limbile erau formate din
elemente simple, din rdcini monosilabice. Romantismul a favorizat acest
punct de vedere. A, W~-Schkgel a propus o teorie conform creia limba s-a
dezvotaTdintr-o stare mai veche neorganizat, amorf. Din aceast stare ea
a trecut, ntr-o ordine xat, la stadii mai avansate la un stadiu izolant, unul
aglutinant, unul exionar.
Limbile exionaile-sunt, dup Schleg'el, ultima treapt n evoluie;
ele sunt limbile cu ader_vrat organice. O analiz descriptiv minuioas a
distrus, n 'r majoritatea cazurilor, evidena pe care se bazau aceste teorii. V
n cazulJimbdLchineze, care era citat n mod obinuit ca un exemplu de
limb constnd din rdcini monosilabice, a putut aprea ca probabil faptul
c stadiul ei izolant actual a fost precedat Je un stadiu exionar.30 Nu
cunoatem nici o limb lipsit de elemente formale sau structurale, dei
exprimarea relaiilor formale, precum diferena dintre subiect i complement,
dintre atribut i predicat variaz mult de la o limb la alta. Fr form, limba

pare nu numai un construct istoric extrem de problematic, dar i o

contradicie n termeni. Limbile naiunilor celor mai necivilizate nu sunt ctui
de puin lipsite de form; dimpotriv, ele prezint, n cele mai multe cazuri, o
structur foarte complicat. A. Meillet, un lingvist modern care poseda o
cunoatere extrem de cuprinztoare a limbilor din lume, declara c nici un
idiom cunoscut nu ne d cea mai mic idee despre ceea ce poate s fost
limbajul primitiv. Toate formele graiului omenesc sunt perfecte n msura n
care reuesc s exprime sentimente i gnduri ntr-o manier clar i
adecvat. Aa-numitele limbi primitive sunt la fel de mult n concordant cu
condiiile civilizaiei primitive i cu tendina general a spiritului primitiv, pe
ct sunt n concordant propriile noastre limbi cu scopurile culturii noastre
ranate i sosticate. n limbile din familia bantu, de exemplu, ecare
substantiv aparine unei clase denite i ecare clas de acest fel este
caracterizat'prin prexul ei special. Aceste prexe nu apar numai la
substantive ca atare, dar trebuie s e repetate, potrivit unui sistem foarte
complicat de acorduri i congruente, n toate prile propoziiei care se refer
la substantiv.3' 30 Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinoislangue exionelle,
Journal asiatique (1902).
31 Pentru alte detalii vezi C. Meinhof, Grundzugc einer vcrgleichenden
Gramatik dei Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
Sapir, op. Ct, pp.124 i urm.
Varietatea idiomurilor individuale i eterogenitatea tipurilor lingvistice
apar ntr-o lumin cu totul diferit, dup cum sunt privite dintr-un punct de
vedere losoc sau dintr-un punct de vedere tiinic. Lingvistul se bucur de
aceast varietate; el plonjeaz n oceanul graiului omenesc fr sperana de
a-i sonda adevrata adncime. n toate epocile losoa s-a micat n direcia
opus. Leibniz a subliniat c fr o Characteristica generalis nu vom aa
niciodat o Scientia generalis. Logica simbolic modern urmeaz aceeai
tendin. Dar chiar dac aceast sarcin ar nde-plinit, o losoe a culturii
umane ar trebui s se confrunte totui cu aceeai problem. ntr-o analiz a
culturii umane trebuie s acceptm faptele n forma lor concret, n toat
diversitatea i divergena lor. Filosoa limbajului se confrunt aici cu aceeai
dilem care apare n studiul oricrei forme simbolice. Sarcina cea mai nalt,
de fapt unica, a tuturor acestor forme este aceea de a-i_uni pe oameni. Dar
niciuna dintre ele nu poate realiza aceast unitate fr ca, n acelai timp, si mpart i s-i separe pe oameni. Astfel, ceea ce jyntentipnat s asigure
armonia culturii devine sursa conictelor i disensiunilor celor mai profunde.
Aceasta este marea antinomie, dialectica vieii religioase.32 Aceeai
dialectic apare n limbajul omenesc. Fr limbaj nu ar exista nici o
comunitate de oameni. i totui, nu exist nici un obstacol mai serios pentru
o asemenea comunitate dect diversitatea limbilor. Mitul i religia refuz s
priveasc aceast diversitate ca pe un fapt necesar i inevitabil. Ele l atribuie
mai curnd unei greeli sau unei vini a omului dect constituiei sale
originare i naturii lucruriLor. n multe mitologii gsim analogii izbitoare cu
povestea biblic despre Turnul Babei. Chiar n timpurile moderne, omul a
pstrat o nostalgie profund pentru acea Vrst de Aur n care omenirea se

mai aa n posesia unui limbaj uniform. El privete napoi la starea primitiv

ca la un paradis pierdut. Chiar n 32 Vezi supra, cap. VII.
LIMBAJUL
V trmul losoei^ nu a disprut complet vechiul vis al unei lingua
Adamicalimbajul autentic al primilor strmoi ai omului, un limbaj care nu
consta numai n semne convenionale, i expjrima mi curnd adevrata
natur_ i_ esena~ a lucrurilor. Problema acestei lingua Adamica a
continuat s e discutat n mod serios de ctre loso i mistici din secolul
al XVII-lea.33
i totui, adevrata unitate a limbii, dac o astfel de unitate, exist, nu
poate una substanial; ea trebuie denit mai curnd ca o unitate
funcional. O asemenea unitate nu presupune o identitate material sau
formal. Dou limbi diferite pot reprezenta extreme opuse att n privina
sistemului lor fonetic, ct i n privina sistemului prilor de vorbire. Aceasta
nu le mpiedic s ndeplineasc aceeai sarcin n viaa comunitii de
limb. Important aici nu este varietatea mijloacelor, ci adaptarea la scop i
concordanta cu acesta. Putem crede c acest scop comun este atins cu mai
mult perfeciune ntr-un tip lingvistic dect n altul. Chiar Humboldt, care, n
general vorbind, nu era dispus s judece valoarea idiomurilor particulare,
privea totui limbile exionare ca pe un fel de model de perfeciune. Pentru
el, forma exionar era die einzig gesetzmssige Form, singura_ form care
este n ntregime consecvent i urmeaz reguli precise.34 Lingvitii moderni
ne-au avertizat mpotriva unor astfel de judeci. Ei ne spun c nu avem nici
un standard Comun i unic pentru a estima valoarea tipurilor lingvistice.
Compararea tipurilor poate crea impresia c unele au avantaje clare asupra
celorlalte, dar o analiz mai atent ne poate convinge de obicei c ceea ce
numim defectele unui anumit tip poate compensat i contrabalansat prin
alte merite. Dac dorim s nelegem limbajul, declar apir, trebuie ca
spiritul nostru s renune la valorile preferate i s ne 33 Vezi, de exemplu,
Leibniz, Nouveaux cssais sur l'cntendcmcnt humain, cartea a Ill-a, cap. 2.
1 Humboldt, op. Ct., VII, partea a Ii-a, p.162.
Obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor, cu aceeai
detaare imperturbabil i totui interesat.35
Dac sarcina vorbirii omeneti ar aceea de a copia sau de a imita
ordinea dat sau creat a lucrurilor, cu greu am putea pstra o asemenea
detaare. Nu am putea evita concluzia c, pn la urm, una din cele dou
copii trebuie s e mai bun; c una trebuie s e mai aproape, cealalt mai
' departe de original. Totui, dac atribuim vorbirii o funcie mai curnd
productiv i constructiv dect una reproductiv, atunci vom judeca cu totul
diferit. n acest caz, nu opera, ci energia limbajului este de o importan
suprem. Pentru a msura aceast energie trebuie s studiem procesul
lingvistic nsui, n loc s-i analizm pur i s mplu apariia, produsul i
rezultatele nale.
Psihologii sunt unanimi n sublinierea faptului c fr nelegerea
adevratei naturi a vorbirii omeneti, cunoaterea de ctre noi a dezvoltrii
intelectului uman ar rmne supercial i inadecvat. Mai exist totui o

incertitudine con-siderabil privind metodele unei psihologii a limbii. Fie c

studiem fenomenele ntr-un laborator psihologic sau fonetic, sau ne bazm
numai pe metode introspective, cptm n mod invariabil aceeai impresie
c aceste fenomene sunt att de evanescente i uctuante nct sdeaz
toate eforturile de stabilizare. n ce const, atunci, diferena fundamental
ntre atitudinea mental care poate atribuit unei creaturi necuvnttoare
o in omeneasc nainte de achiziionarea limbii sau un animal i
cealalt structur a intelectului care caracterizeaz un adult care stpnete
pe deplin limba matern?
Lucru destul de curios, este mai uor de rspuns la aceast ntrebare
pe baza exemplelor anormale ale dezvoltrii vorbirii. Examinarea cazurilor
Helen Keller i Laura Bridgamn36 a ilustrat faptul c, o dat cu prima
nelegere a 35 Sapir, op. Ct, p.130.
36 Vezi supra, cap. III.
LIMBAJUL
Simbolismului vorbirii, are loc o adevrat revoluie n viaa copilului.
Plecnd de aici, ntreaga sa via personal i intelectual capt o form cu
totul nou. Vorbind n linii mari, aceast schimbare poate descris spunnd
c copilul trece de la o stare mai subiectiv la o stare obiectiv, de la o
atitudine pur emoional, la o atitudine teoretic. Aceeai schimbare poate
observat n viaa oricrui copil normal, dei ntr-un mod mai puin
spectaculos. Copilul nsui are un sens clar al importanei noului instrument
pentru dezvoltarea lui mental. El nu este satisfcut cu nvarea pur
receptiv, ci ia parte activ n procesul vorbirii, care este, n acelai timp, un
proces de obiectivare progresiv. Profesorii care s-au ocupat de Helen Keller
i Laura Bridgman ne-au spus cu ct ardoare i nerbdare, ambii copii, o
dat ce neleseser folosirea termenilor, au continuat s ntrebe despre
denumirile particulare ale tuturor obiectelor ce-i nconjurau.37 Aceasta este,
de asemenea, o trstur general n dezvoltarea normal a vorbirii. La
nceputul celei de a douzeci i treia luni, arat D. R. Major, copilul
deprinsese o manie umblnd dup numirea lucrurilor, ca pentru a spune
altora numele lor sau pentru a atrage atenia noastr asupra lucrurilor pe
care el le examina. Privea un obiect, arta ctre el sau punea mna pe el, i
pronuna numele, apoi se uita la interlocutorii si.38 Aceast atitudine nu ar
putea inteligibil dac n dezvoltarea mental a copilului denumirea nu ar
ndeplinit o funcie de prim importan. Dac un copil, atunci cnd nva
s vorbeasc, ar avea de nvat doar un anumit vocabular, dac el ar vrea
doar s imprime n mintea i memoria lui o mare mas de sunete articiale i
arbitrare, acesta ar un proces pur mecanic. El ar foarte laborios i
plictisitor i ar pretinde din partea copilului s fac un efort contient prea
mare, nu fr o anumit repulsie, dat ind c 37 Vezi supra, cap. III.
38 David R. Major, First Steps n Mental Growth (New York, Macmillan,
1906), pp. 321 i urm.
Ceea ce se ateapt de la el s fac ar cu totul fr legtur cu
nevoile lui biologice reale. Foamea de nume care apare la o anumit vrst
la orice copil normal i care a fost descris de ctre toi cercettorii

psihologiei copilului39 dovedete contrariul. Ea ne amintete c aici suntem

confrun-tai cu o problem total diferit. nvnd s numeasc lucrurile, un
copil nu adaug, pur i simplu, o list de semne articiale ia cunotinele sale
prealabile despre obiectele existente. Mai curnd, eL nva s formeze
concepte ale acelor obiecte, s ajung la o nelegere cu lumea obiectiv. De
acum nainte copilul se a pe un teren solid. Percepiile jale vagi, nesigure,
uctuante i sentimentele sale neclare ncep s capete o form nou. Se
poate spune c ele cristalizeaz n jurul numelui ca n jurul unui centru x, al
unui focar al gndirii. Fr ajutorul numelui, orice nou progres fcut n
procesul obiectivrii ar nfrunta mereu riscul de a anulat n momentul
urmtor. Primele denumiri de care copilul se folosete n mod contient pot
comparate cu un baston cu ajutorul cruia un orb dibuie drumul. Iar limbajul,
luat ca un ntreg, devine o poart de intrare ntr-o lume nou. Orice progres n
acest domeniu deschide o perspectiv nou, lrgete i mbogete
experiena noastr concret. Rvna i entuziasmul de a vorbi nu i au
originea I ntr-o simpl dorin de a nva sau de a folosi nume; ele f
marcheaz dorina pentru descoperirea i cucerirea unei lumi | obiective.40,.
Atunci cnd nvm o limb strin, ne putem supune i noi unei
experiene similare aceleia a copilului. n acest caz nu este sucient
achiziionarea unui nou vocabular sau familiarizarea cu un sistem de reguli
gramaticale abstracte. Toate acestea sunt necesare, dar constituie doar
primul pas i 39 Vezi, de exemplu, Clara i William Stern, Dic Kinderspmche
(Leipzig, 1907), pp. 175 i urm.
40 Pentru o discutare mai detaliat a acestei probleme vezi Cassircr,
Le langage et la construction du mondc des objcts, Journal de psychologie,
XXXe Annee (1933), pp. 28-44.
LIMBAJUL 187 cel mai puin important. Dac nu nvm s gndim n
noua limb, atunci toate eforturile noastre sunt inutile. n majoritatea
cazurilor, aceast cerin ne apare extrem de greu de ndeplinit. Lingviti i
psihologi s-au ntrebat adeseori cum de este posibil ca un copil s realizeze
prin propriile eforturi o sarcin pe care nici un adult nu o poate ndeplini
vreodat n acelai mod sau la fel de bine. Putem rspunde, poate, la aceast
ntrebare dicil privind napoi la analiza noastr precedent. ntr-un stadiu
ulterior i mai avansat al vieii noastre contiente, nu putem repeta niciodat
procesul care a condus la prima noastr ptrundere n lumea vorbirii
omeneti. n agilitatea, prospeimea i elasticitatea primei copilrii, acest
proces a avut o semnicaie cu totul diferit. n mod destul de paradoxal,
dicultatea real const mult mai puin n nvarea limbii noi dect n uitarea
celei cunoscute nainte. Nu ne mai am n condiia psihic a copilului care
dobndete pentru prima dat o concepie despre lumea obiectiv. Pentru
adult, lumea obiectiv are deja o form denit ca rezultat al activitii limbii
care, ntr-un anumit sens, a modelat toate celelalte activiti ale noastre.
Percepia, intuiiile i conceptele noastre s-au ntreptruns cu termenii i
formele limbii noastre materne. Sunt necesare eforturi mari pentru' a slobozi
legtura dintre cuvinte i lucruri. i totui, atunci cnd ne apucm s nvm
o limb nou, trebuie s facem asemenea eforturi i s separm cele dou

elemente. Depirea acestei diculti marcheaz totdeauna un pas nou i

important n nvarea unei limbi. Atunci cnd ptrundem n spiritul unei
limbi strine, avem n mod invariabil impresia apropierii de o lume nou, o
lume care are o structur intelectual proprie. Este ca o cltorie de
descoperiri ntr-o tar strin, iar ctigul cel mai mare dintr-o asemenea
cltorie const n faptul c am nvat s privim ntr-o nou lumin la limba
noastr matern. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner
eigenen, spunea Goethe.41 Atta timp ct nu cunoatem nici 41 Goethe,
Spriiche n Prosa, Werke, XLII, partea a Ii-a, 118.
O alt limb strin, suntem, ntr-un anumit sens, necunosctori ai
propriei noastre limbi, pentru c nu reuim s ne dm seama de structura ei
specic i de trsturile ei distinctive. O comparaie a unor limbi diferite ne
arat c nu exist sirionime exacte. Termenii corespunztori din dou limbi se
refer rareori la aceleai obiecte sau aciuni. Ei acoper domenii diferite care
se ntreptrund i ne ofer perspective multicolore ale experienei noastre.
Acest lucru devine deosebit de clar dac lum n consideraie metodele
de clasicare folosite n diferite limbi, n special n cele ale tipurilor lingvistice
divergente. Clasicarea este una din trsturile fundamentale ale limbii
omeneti. nsui actul denumirii depinde de un proces de clasicare. A da un
nume unui obiect sau unei aciuni nseamn a le subsuma unui anumit
concept-clas. Dac aceast subsumare ar prescris o dat pentru
totdeauna de ctre natura lucrurilor, ea ar unic i uniform. Totui, numele
care apar n vorbirea omeneasc nu pot interpretate n nici o astfel de
manier invariabil. ELe nu sunt menite s se refere la lucruri substaniale, la
entiti independente care exist prin ele nsele. Mai curnd ele sunt
determinate de ctre interese i scopuri umane. Dar aceste interese nu sunt
xe i invariabile. Nici clasicrile din cadrul limbii nu sunt
. _ fcute la ntmplare; ele se bazeaz pe anumite elemente
constante i recurente din experiena noastr senzorial. Fr astfel de
recurente nu ar exista nici un reazem, nici un punct de sprijin pentru
conceptele noastre lingvistice. Dar combinarea. Sau separarea datelor
senzoriale depinde de libera alegere a unui cadru de referin. Nu_exisi_nici
o schem rigid i prestabilit conform creia diviziunile i subdiviziunile
noastre pot fcute o dat pentru totdeauna. Chiar n cadrul limbilor strns
nrudite i care concord n structura lor general, nu gsim nume identice.
aa cum a artat Humboldt, termenii greceti i latini pentru lun, dei se
refer la acelai obiect, nu exprim aceeai intenie sau, acelai concept.
Termenul grecesc (men) desemneaz
LIMBAJUL
Hfuncia_lunii de a msura timpul; termenul latin (Juna, luc-na)
desemneaz^ luminozitatea sau strlucirea lunii. n felul acesta, am izolat i
am concentrat atenia, n mod evident, asupra-a dou aspecte foarte diferite
ale aceluiai obiect. Dar actul nsui, procesul de concentrare i condensare,
este acelai. Numele unui obiect nu poate pretinde s exprime natura
acestuia; el nu este destinat s, e^wei ov, s ne ofere adevrul unui lucru.
Funcia 'linui nume este limitat totdeauna la accentuarea unui-aspect,

particular al lucrului,. Iar valoarea numelui, depinde tocmai de aceast

restricie i limitare. Funcia unui nume nu este aceea de a se referi n mod
exhaustiv la o situaie; concret^ ci doar aceea de a selecta i a insista
asupra unui anumit aspect. Izolarea acestui aspect nu este un act negativ,
ci unul pozitiv, deoare-C< ce n actul denumirii noi selectm, din multitudinea
i caracterul difuz al datelor., senzoriale, anumii centri ci ai percepiei.
Aceti centri nu sunt aceiai ca n gndirea logic sau tiinic. Termenii
limbajului obinuit nu trebuie s e msurai cu aceleai standarde ca i cei
n care exprimm concepte tiinice. n comparaie cu terminologia
stiinid, cuvintele Yojbirii comune manifest totdeauana o anumit ^ lips
de precizie; aproape fr excepie, ele sunt destul de r: vagi i insucient de
bine denite pentru a.<ae putea rezista unei analize logice. Dar cu tot acest
defect inevitabil i inerent, termenii notri i numele cotidiene sunt bornele
kilometrice pe drumul care duce la conceptele tiinice; cW. Acetia sunt
termenii n care dobndim prima noastr viziune obiectiv sau teoretic
asupra lumii. O astfel de viziune nu este dat pur i simplu; ea este
rezultatul unui efort intelectual constructiv care nu i-ar putea atinge scopul
fr ajutorul constant al limbii.
Totui, acest scop nu poate atins oricnd. Ridicarea la niveluri
superioare de abstracie, la nume i idei mai generale i mai cuprinztoare,
este o sarcin dicil i laborioas. Analiza limbajului ne furnizeaz o bogie
de materiale pentru studierea caracterului proceselor mentale care conduc
n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Sorbirea i omeneasc
evolueaz de la o stare relativ concret la o stare mai abstract. Primele
denumiri pe care le ntrebuinm au un caracter concret. Ele se ataeaz
nelegerii unor fapte sau aciuni particulare. Toate umbrele i nuanele pe
care le ntlnim n experiena noastr concret sunt descrise mereu i n
amnunime, dar nu sunt subsumate imui gen comun. Hammer-Purgstall a
scris un studiu n care enumera diferite nume date cmilei n limba arab.
Exist nu mai puin de cinci pn la ase mii de. Termeni folosii pentru
descrierea unei cmile; i totui niciunul dintre acetia nu ne ofer un
concept biologic general. Toi exprim detalii concrete privind forma,
dimensiunea, culoarea, vrsta i mersul animalului.42 Aceste diviziuni sunt
nc foarte departe de orice clasicare tiinic sau sistematic, dar servesc
unor scopuri cu totul diferite. n multe limbi ale triburilor indigene americane
gsim o varietate uluitoare de termeni pentru o anumit aciune, de exemplu
pentru mers sau lovire. Astfel de termeni au ntre ei mai curnd un raport de
juxtapunere dect unul de subordonare. O lovitur cu pumnul nu poate
descris cu acelai termen ca o lovitur cu palma, iar o lovitur cu arma cere
un alt nume dect o lovitur cu biciul sau nuiaua.43 In descrierea limbii
bakairi un idiom vorbit de ctre un trib de indieni din centrul Braziliei Karl
von den Steinen relateaz c ecare specie de papagal i de palmier i are
numele ei individual, dar nu exist nici un nume pentru a exprima genul
papagal sau palmier. Populaia bakairi, susine el, se ataeaz att de
mult de numeroasele noiuni particulare, nct nu se intereseaz deloc de
caracteristicile comune. Membrii acestei populaii sunt sufocai de abundenta

materialului i nu reuesc s-l administreze n mod economic. Ei au numai

bani mruni, dar prin aceasta se poate spune c ei sunt mai curnd foarte
42 Vezi Hammer-Purgstall, Academia din Vicna, secia lozo-c-istoric,
volumele VI i VII (1855 i urm.).
43 Pentru alte detalii, vezi Philosophie der symbolischen Formai, I, pp.
257 i urm.
LIMBAJUL
Bogai dect sraci.44 De fapt, nu exist nici o msur uniform
pentru bogia sau srcia unui anumit idiom. Orice clasicare este cluzit
i dictat de nevoi speciale i este clar c aceste nevoi variaz conform cu
condiiile diferite ale vieii sociale i culturale a omului. n cadrul civilizaiei
primitive^iiL mod necesar prevaleaz interesul pentru aspectele concrete i
particulare ale lucrurilor. Vorbirea omeneasc se conformeaz i corespunde
totdeauna unor anumite forme ale vieii umane. Un interes doar pentru
aspectele universale nu este nici posibil, nici necesar. ntr-un trib indian.
Este sucient i este mai important ca obiectele s e distinse prin anumite
caracteristici vizibile i palpabile. n multe limbi, un obiect rotund nu poate
tratat n acelai mod ca i un obiect ptrat sau dreptunghiular, pentru c ele
aparin unor genuri diferite, care sunt deosebite cu ajutorul unor mijloace
lingvistice speciale, precum. ntrebuinarea prexelor. n limbile din familia
bantu, gsim nu mai puin de douzeci de clase-gen de substantive. n limbile
triburilor indigene din America, de exemplu la algonkini, anumite obiecte
aparin unui gen nsueit, altele unui gen nensueit. Chiar i n acest caz
este uor de neles motivul pentru care aceast distincie trebuie s apar,
din punctul de vedere al spiritului primitiv, ca ind de un interes deosebit i
de o important vital. ntr-adevr, este o diferen mult mai caracteristic i
remarcabil dect aceea exprimat n clasele noastre logico-abstracte de
substantive. Aceeai trecere lent de la nume concrete la nume abstracte
poate studiat, de asemenea, n denumirea calitilor lucrurilor. n multe
limbi gsim o Abunden de nume ale culorilor. Fiecare nuan aparte a une]
culori date are numl ei special, pe cnd termenii notri generali albastru,
verde, rou etc.
Lipsesc' Numele_culorilor variaz dup natura obiectelor: de
exemplu, atunci cnd este vorba despre ln sau despre gte, se folosete
un cuvnt pentru culoarea cenuiu, alt cuvnt cnd este vorba despre cai,
altul pentru 44 K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm Zcntral-Bmsilicns,
p. 81.
Vite, i nc altul cnd este vorba despre prul oamenilor sau al unor
animale.45 Acelai lucru este valabil pentru Categoria numerelor: pentru
referirea la diferite clase de obiecte, se cer numerale diferite.46 Ridicarga_la
concepte i categorii universale pare, prin urmare, s e foarte lent n
dezvoltarea
_yj3rbjrii_omeneti; dar orice nou avans n aceast direcie
Duce la o perspectiv mai cuprinztoate, la o orientare _i_o_
organizare niafuh a lumii noastre perceptibile.
IX Arta 45 Vezi exemplele date n Jespersen, Languagc, p. 429.

46 Pentru detalii suplimentare, vezi Philosophic der symbolischcn

Formen, I, pp. 188 i urm.
Frumosul pare s e unul din fenomenele umane cel mai bine
cunoscute. Neadumbrit de nici o aur de tinuire i de mister, caracterul i
natura lui nu au nevoie, pentru a explicate, de nici un fel de teorii
metazice subtile i complicate. Frumosul este o parte a experienei umane;
el este palpabil i evident. Cu toate acestea, n aceast istorie a gndirii
losoce, fenomenul frumosului s-a dovedit a mereu unul din cele mai mari
paradoxuri. Pn n vremea lui Kant, o losoe a frumosului a nsemnai
totdeauna o ncercare de a reduce experiena noastr estetic la un principiu
strin i de a supune arta unei jurisdicii strine. n Critica puterii de judecat,
Kant a fost primul care a dat o prob clar i convingtoare despre
autonomia artei. Toate sistemele precedente cutaser un principiu ai artei
e-n sfera cunoaterii teoretice, e n cea a vieii morale. Dac arta era
privit ca rezultatul activitii teoretice, devenea necesar analiza regulilor
logice crora se conformeaz aceast activitate particular. Dar n acest caz,
logica nsi nu mai constituia un ntreg omogen. Ea trebuia s e divizat n
pri separate i relativ independente. Logica imaginaiei trebuia s e
distinct de logica gndirii raionale i tiinice. n lucrarea sa Aesthetica
(1750), Alexander Baumgarten fcuse prima ncercare sistematic
cuprinztoare de a construi o logic a imaginaiei. Dar chiar aceast
ncercare, care ntr-un anumit sens s-a dovedit a decisiv i
Inestimabil, nu a putut asigura artei o valoare autonom cu adevrat.
Pentru c logica imaginaiei nu ar putea pretinde niciodat aceeai demnitate
ca logica intelectului pur. Dac exista o teorie a artei, atunci ea putea doar
o gnoseologia inferior, o analiz a prii inferioare, senzoriale a cunoaterii
umane. Pe de alt parte, arta putea descris ca o emblem a adevrului
moral. Ea a fost conceput ca o alegorie, o expresie gurativ care sub fotma
ei sensibil ascundea un sens etic. Dar n ambele cazuri, att n interpretarea
ei moral, ct i n interpretarea teoretic, arta nu poseda nici o valoare
independent proprie. n ierarhia cunoaterii umane i a vieii umane arta era
doar un stadiu pregtitor, un mijloc subordonat i inferior indicnd un el
superior.
Filosoa artei prezint acelai conict ntre dou tendine antagonice
pe care l-am ntlnit n losoa limbajului. Aceasta nu este, desigur, doar o
coinciden istoric. Ea izvorte din una i aceeai diviziune fundamental n
interpretarea realitii. Limbajul i arta oscileaz constant ntre cei doi poli
opui, un pol obiectiv i un pol subiectiv. * Nici o teorie a limbajului sau a artei
nu ar putea uita sau suprima vreunul din aceti poli, dei accentul poate
pus cnd pe unul, cnd pe altul din ei.
n primul caz, limbajul i arta pot subsumate unei categorii comune,
categoria imitaiei; iar funcia lor principal este mimetic. Limbajul i are
originea ntr-o imitare de sunete, arta n o imitare a lucrurilor exterioare.
Imitarea este un instinct fundamental, un fapt ireductibil al naturii umane. A
imita este un dar resc al oamenilor, scrie Aristotel, i se arat chiar din
copilria lor, iar omul se deosebete de celelalte animale prin aceea c este

foarte priceput la imitaie, i datorit acesteia i dobndete el primele

cunotine.* i imitaia este, deci, o surs inepuizabil de plcere, aa cum
este dovedit prin faptul c dei obiectele nsele pot neplcute la vedere, noi
ne delectm, cu toate
* Aristotel, Poetica, 4, 1448 b, 5-8 n romnete de C. Balmu, Ed.
tiinic, Bucureti, 1957, p. 18. (AU)
ARTA
Acestea, la vederea reprezentrilor celor mai realiste ale lor n art de
exemplu, formele animalelor celor mai puin evoluate i cadavrele. Aristotel
descrie aceast delectare mai curnd ca pe o experien teoretic dect ca
pe una specic estetic. A nva1, spune el, e o plcere, nu numai pentru
loso, dar i pentru ceilali oameni; atta doar c acetia o gust prea puin.
Ne place vederea imaginilor, pentru c, privindu-le, nvm i ne dm seama
de ceea ce reprezint ecare lucru, de pild c aceast gur este cutare. *
La prima vedere, acest principiu pare s se aplice numai la artele gurative.
Totui, el ar putea transferat cu uurin la toate celelalte forme. Muzica
nsi devine o imagine a lucrurilor. Cntatul din aut i dansul sunt toate, n
general, imitaii; cci cntreul la aut sau dansatorul exprim, prin ritmurile
sale, caractere, pasiuni i aciuni. * Iar ntreaga istorie a poeticii a fost
inuenat de ctre deviza lui Horaiu ut pictura poesis, iar dup spusa lui
Simonides, pictura este poezie mut i poezia, o pictur care vorbete.
Poezia se deosebete de pictur prin form i mijloace, dar nu prin funcia ei
general de imitare.
Dar ar de observat c teoriile cele mai radicale ale imitaiei nu au
avut intenia de a reduce opera de art la o simpl reproducere mecanic a
realitii. Ele toate au trebuit s in cont, ntr-o anumit msur, de
creativitatea artistului. Concilierea acestor dou cerine nu era uoar. Dac
adevratul scop al artei este imitaia, devine limpede c spontaneitatea, fora
productiv a artistului constituie mai curnd un factor perturbator dect unul
constructiv. n loc s descrie lucrurile n adevrata lor natur, el le falsic.
Aceast perturbare introdus prin subiectivitatea artistului nu a putut
negat de ctre teoriile clasice ale imitaiei. Dar ea a putut restrns n
propriile limite i supus regulilor generale. Astfel principiul ars simia naturae
nu a putut meninut ntr-un sens strict i ferm. Pentru c nici natura
* Idem., 1448 b, 12-l7, p. 19. (N.t.) * Idem., 1447 a, 15-26, p. 1l-l2.
(N.t.)
nsi nu este infailibil i nici nu-i atinge totdeauna scopul. n acest
caz, arta trebuie s vin n ajutorul naturii i, de fapt, s-o corectezevori s-o
perfecioneze, dar rea-ntreag n-o red, ci-o-ngn, fcnd precum poetul
care tie ce vrea, dar peana-i tremur n maria.
Dac orice frumos este adevr, nu orice adevr este n mod necesar
frumos. Pentru atingerea frumosului suprem este la fel de esenial devierea
de la natur ca i reproducerea naturii. Determinarea msurii, a proporiei
juste a acestei devieri devine una din sarcinile principale aie teoriei artei.
Aristotel a armat c n ceea ce privete poezia, o imposibilitate care
convinge e de preferat unei posibiliti neconvingtoare. Poate nu-i cu putin

s exi ste oameni aa cum i picta Zeuxis, dar el i face mai frumoi, cci ceea
ce servete drept pild trebuie s ntreac realitatea.*
Adepii neoclasicismului de la italienii secolului al XVI-lea pn la
lucrarea abatelui Batteux Les beaux arts reduits un meme principe (1747)
au plecat de la acelai principiu. Arta nu reproduce natura ntr-un sens
general i nedifereniat; ea reproduce la belle nature. Dar dac imitarea
este scopul adevrat al artei, nsui conceptul unei astfel de naturi
frumoase este foarte problematic. Cci cum putem mbunti modelul fr
s-l desgurm? Cum putem transcende realitatea lucrurilor fr violarea
legilor adevrului? Din punctul de vedere al acestei teorii, poezia i arta n
general nu pot niciodat altceva dect o falsitate agreabil.
Teoria general a imitrii a prut s-i menin temeiul i s nfrunte
toate atacurile pn n prima jumtate a secolului al XVIII-lea. Dar chiar n
tratatul lui Batteux, care a fost
* Dante, Paradisul, XIII, v. 76, n Dante Alighicri, Divina Comedie, n
romnete de Eta Bocriu, note i comentarii de Alexandru Dutu i Titus
Prvulcscu, Ed. Pentru Literatur Universal,. Bucureti, 1965, p. 453. (N.t.)
Aristotel, op. Ct, 25, 1461 b, p. 89. (N.t)
ARTA
Poate ultimul campion hotrt al acestei teorii1, simim o anumit
stnjeneal privind validitatea ei universal. Piatra de ncercare pentru
aceast teorie a constituit-o totdeauna fenomenul poeziei lirice. Argumentele
prin care Batteux a ncercat s includ poezia liric n schema general a
artei imitative sunt slabe i neconcludente. i ntr-adevr, toate aceste
argumente superciale au fost total mturate prin apariia unei fore noi.
Chiar n domeniul esteticii, numele lui Rousseau marcheaz un punct de
cotitur decisiv n istoria general a ideilor. Rousseau a respins ntreaga
tradiie clasic i neoclasic a teoriei artei. Pentru el arta nu este o descriere
sau o reproducere a lumii empirice, ci o revrsare de emoii i pasiuni.
Romanul su Nouvelle Helose s-a dovedit a o nou for revoluionar.
Principiul mimetic, care prevalase multe secole, a trebuit, de acum nainte, s
fac loc unei noi concepii i unui nou ideal idealul artei caracteristice.
Plecnd din acest punct, putem urmri drumul unui principiu nou n ntreaga
literatur european, n Germania, Herder i Goethe au urmat exemplul lui
Rousseau. Astfel, ntreaga teorie a frumosului a trebuit s capete o form
nou. n sensul tradiional al termenului, frumosul nu este ctui de puin
singurul scop al artei; el este, de fapt, doar o trstur secundar i derivat.
S nu apar o nenelegere ntre noi; i pune Goethe cititorul n gard n
studiul su Von deutscher Baukunst'; s nu lai doctrina efeminat a
negustorilor moderni de frumusee s te fac prea delicat pentru a te putea
bucura de stridena semnicativ, ca nu cumva pn la urm simirea ta
debilitat s nu e n stare a suporta dect platitudinea stupid. Ei ncearc
s te fac a crede c artele frumoase apar din presupusa noastr nclinaie
de a nfrumusea lumea din jur. Acest ucru nu este adevrat. ()
Arta este formativ cu mult nainte de a ft frumoas i totui este art
adevrat i mare, de foarte multe ori mai adevrat i mai 1 Desigsr, chiar

n secolul al XlX-lea teoria general a imitrii a jucat inc un rol important. De

exemplu, ea este meninut i aprata n lucrarea iui Taine Philosophie
de/'ari.
Mare dect arta frumoas nsi. Pentru c omul poart n sine o natur
formativ, care se manifest de ndat ce existena lui este n siguran; ()
Aa se face c omul primitiv remodeleaz prin trsturi bizare, prin forme
oribile i culori grosolane palmierii si, penele sale i propriul corp. i, dei
aceast imagerie este constituit din formele cele mai capricioase, r
proporii ale formei, prile ei se vor armoniza ntr-un ntreg caracteristic cci
o singur simire le-a creat.
Iar aceast art caracteristic este singura art adevrat. Atunci cnd
ea acioneaz dinluntru asupra celor dimprejur, simire singular,
individual, original, independent, nepstoare i netiutoare de tot ce-i
este strin, atunci, e c este nscut din slbticia brut, e din
sensibilitatea cultivat, ea. Este ntreag i vie.2
Cu Rousseau i cu Goethe a nceput o perioad nou a esteticii. Arta
caracteristic a ctigat o victorie denitiv asupra artei imitative. Dar pentru
a nelege aceast art caracteristic n adevratul ei sens, trebuie s evitm
o interpretare unilateral/Nu este sucient s se pun accentul pe latura
emoional a operei de art. Este adevrat c orice art caracteristic sau
expresiv este revrsarea spontan de sentimente puternice. Dar dac ar
s acceptm aceast deniie wordsworthian, fr rezerve, am condui
doar la o schimbare de semn, nu la o schimbare decisiv de semnicaie, n
acest caz, arta ar rmne reproductiv; dar, n loc de a o reproducere a
lucrurilor, a obiectelor zice, ea ar deveni o reproducere a vieii noastre
interioare, a sentimentelor i emoiilor noastre. Folosind nc o dat analogia
cu losoa limbajului, am putea spune c n acest caz am schimbat doar o
teorie onomatopeic a artei cu o teorie interjecional. Dar nu acesta este
sensul n care Goethe a neles termenul art caracteristic. Pasajul citat
mai sus a fost scris n 1773, n perioada de tineree turm und Drng a lui
Goethe. Totui, n nici o perioad a vieii el nu a putut 2 Goethe, Von
deutscher Baukunst, Werke, XXXVII, pp. 148 i urm. Trad. Engl. de Bernard
Bosanquet n Three Lectures on Aesthetic (Londra, Macmillan, 1923), pp. 114
i urm.
ARTA
Neglija vreodat polul obiectiv al poeziei sale. Arta este, ntr-adevr,
expresiv, dar ea nu poate expresiv fr s e formativ. Iar acest proces
formativ este realizat ntr-un anumit mediu senzorial. De ndat ce este
eliberat de grij i team, scrie Goethe, semizeul, creativ n repaus, bjbie
n jurul su dup materia n care s-i transpun spiritul. n multe teorii
estetice moderne n special aceea a lui Croce i a discipolilor i urmailor lui
acest factor material este uitat sau minimalizat. Croce este interesat doar
de factorul expresiei, nu de procedeu. El consider procedeul ca ind
irelevant att pentru caracterul ct i pentru valoarea operei de art. Singurul
lucru care conteaz este intuiia artistului, nu ncorporarea acestei intuiii ntrun anumit material. Materialul are o importan tehnic, nu una estetic.

Filosoa lui Croce este o losoe a spiritului care accentueaz caracterul pur
spiritual al operei de art. Dar n aceast teorie, ntreaga energie spiritual
este coninut i cheltuit doar n formarea intuiiei. Cnd acest proces s-a
ncheiat, creaia artistic s-a nfptuit. *Ceea ce urmeaz este doar o
reproducere extern care este necesar pentru comunicarea intuiiei, dar fr
semnicaie n ce privete esena ei. Dar pentru un mare pictor, un mare
muzician sau un mare poet, culorile, liniile, ritmurile i cuvintele nu constituie
doar o parte a aparatului su tehnic; ele sunt momente necesare ale
procesului productiv nsui.
Acest lucru este la fel de adevrat pentru artele specic expresive, ca
i pentru artele reprezentative. Chiar n poezia liric emoia nu este trstura
unic i decisiv. Ce-i drept, marii poei lirici sunt capabili de emoiile cele
mai profunde, iar un artist care nu este nzestrat cu sentimente puternice nu
va produce niciodat nimic altceva dect art supercial i frivol. Dar de
aici nu putem conchide c funcia poeziei lirice i a artei n general poate
descris n mod adecvat ca aptitudinea artistului de a-i mrturisi deschis
sentimen-tele. Ceea ce ncearc artistul s fac, arm R. G. Collingwood,
este de a exprima o emoie dat. A o exprima i a o exprima bine este
acelai lucru. () Orice enun i orice gest pe care ecare din noi l face este
o oper de
Art.3 Dar i n acest caz, din nou, ntregul proces constructiv care
este o premis obligatorie att pentru producerea ct i pentru contemplarea
operei de art este n ntregime trecut cu vederea.' Nu orice gest este o
oper de art, aa cum nu orice interjecie este un act de vorbire. Att
gestului, ct i interjeciei le lipsete o trstur esenial i indispensabil.
Ele sunt reacii involuntare i instinctive; ele nu posed nici o spontaneitate
real. Momentul intenionalitii este necesar pentru expresia lingvistic i
cea artistic; In orice act de vorbire i n orice creaie artistic am o
structur teleo-logic denit. Un actor i joac cu adevrat rolul ntr-o
dram. Fiecare enun individual este o parte a unui ntreg structural coerent.
Accentul i ritmul cuvintelor sale, modulaia vocii, expresiile fetei lui i poziia
corpului.
Toate tind ctre acelai scop personicarea caracterului omenesc.
Toate acestea nu sunt doar expresie; ele nseamn de asemenea
reprezentare i interpretare. Nici chiar un poem liric nu este lipsit n ntregime
de aceast tendin general a artei. Poetul liric nu este omul care s se
complac n etalarea sentimentelor. A doar guvernat de emoie nseamn
sentimentalitate, nu art. Un artist care este absorbit nu de contemplarea i
crearea formelor, ci mai curnd de propria plcere sau de bucuria pontului
devine un sentimentalist. De aceea cu greu putem atribui artei lirice un
caracter mai subiectiv dect tuturor celorlalte forme de art. Pentru c ea
conine acelai tip de personicare i acelai proces de obiectivare. Poezia,
scria Mallarme, nu este scris cu idei, ea este scris cu cuvinte. Ea este
scris cu imagini, sunete i ritmuri care, exact ca n cazul poeziei dramatice i
al reprezentrii dramatice, fuzioneaz ntr-un tot indivizibil. n orice mare
poem liric gsim aceast unitate concret i indivizibil.

Ca i toate celelalte forme simbolice, arta nu este o simpl reproducere

a unei realiti gata fcute, date. Ea este una din cile care conduc la o
viziune obiectiv a lucrurilor i a 3 R. G. Collingwood, The Principles ofArt
(Oxford, Clarendon Press, 1938), pp. 279, 282, 285.
ARTA
Vieii omeneti. Ea nu este o imitare, ci o descoperire a realitii. Totui
noi nu descoperim natura prin intermediul artei n acelai sens n care omul
de tiin folosete termenul natur. Limbajul i tiina sunt cele dou
procese principale prin care lmurim i ne stabilim conceptele despre lumea
exterioar. Trebuie s clasicm percepiile noastre senzoriale i s le
subsumm noiunilor i legilor generale pentru a le conferi o semnicaie
obiectiv. O astfel de clasicare este rezultatul unui efort consecvent ctre
simplicare, n mod asemntor, opera de art implic i ea un asemenea act
de condensare i concentrare. Atunci cnd Aristotel a vrut s descrie
diferena real dintre poezie i istorie, el a insistat asupra acestui proces.
Ceea ce ne ofer o dram, susine el, este o aciune singular (|a {oc
Ttps^te,), care constituie n sine un ntreg complet, posednd ntreaga
unitate organic a unei ine vii; pe cnd istoricul are de-a face nu cu o
singur aciune, ci cu o perioad i cu tot ce s-a ntmplat n cadrul ei unei
persoane sau mai multora, orict de separate ntre ele vor putut
numeroasele evenimente. * n aceast privin, frumosul, ca i adevrul pot
descrise n termenii aceleiai formule clasice: ele sunt o unitate n
multiplicitate. Dar exist o diferen de accent n cele dou cazuri. Limbajul
i tiina sunt abrevieri ale realitii; arta este o intensicare a realitii.
Limbajul i tiina depind de unul i acelai proces de abstractizare; arta
poate descris ca un proces continuu de concretizare. n descrierea pe care
o facem unui obiect dat noi ncepem cu un mare numr de observaii care la
prima privire sunt doar un conglomerat amorf de fapte detaate. Dar cu ct
naintm mai mult, cu att aceste fenomene individuale tind s capete o
form denitiv i s devin un ntreg sistematic. Ceea ce urmrete tiina
sunt cteva caracteristici principale ale unui obiect dat din care pot deduse
toate calitile lui. Particulare. Dac un chimist cunoate numrul atomic al
unui anumit element el posed o cheie pentru o nelegere deplin a
structurii i constituiei sale. Din acest numr, el poate
* Aristotel, op. Ct., 23, 1459 a, 17-29, p. 77. (N.t.)
Deduce toate proprietile caracteristice ale elementului. Dar arta nu
admite acest tip de simplicare conceptual i generalizarea deductiv. Ea
nu cerceteaz calitile sau cauzele lucrurilor; ea nu ofer intuirea formei
lucrurilor. Dar aceasta nu nseamn nicidecum o simpl repetare a ceva ce
am cunoscut mai nainte. Ea este o descoperire adevrat i original.
Artistul este exact la fel de mult un descoperitor al formelor naturii pe ct
este omul de tiin un descoperitor de fapte sau legi naturale. Artitii mari
din toate timpurile au fost contieni de aceast sarcin i acest dar special al
artei. Leonardo da Vinci vorbea despre scopul picturii i al sculpturii n
cuvintele saper vedere. n opinia lui, pictorul i sculptorul sunt marii
nvtori n domeniul lumii vizibile. Cci contientizarea formelor pure ale

lucrurilor nu este ctui de puin un dar instinctiv, un dar al naturii. Se poate

s avut de-a face de o mie de ori cu un obiect al experienei noastre
senzoriale obinuite fr s-i vzut vreodat forma. Suntem pui n
ncurctur dac ni se cere s descriem nu calitile sau efectele lui zice, ci
forma i structura lui pur vizuale. Arta este cea care umple aceast lacun.
Aici trim n domeniul formelor pure mai curnd dect n cel al analizei i
cercetrii minuioase a obiectelor senzoriale sau al studiului efectelor lor.
Dintr-un punct de vedere strict teoretic putem subscrie la cuvintele lui
Kant c matematica este mndria raiunii umane. Dar pentru acest triumf
al raiunii tiinice trebuie s pltim un pre foarte mare. tiina nseamn
abstracie, iar abstracia este totdeauna o srcire a realitii. Formele
lucrurilor aa cum sunt ele descrise n conceptele tiinice tind din ce n ce
mai mult s devin simple formule. Aceste formule sunt de o simplitate
surprinztoare. O singur formul, precum legea newtonian a gravitaiei,
pare s cuprind i s explice ntreaga structur a universului nostru
material. Ar ca i cum realitatea ar nu numai accesibil abstraciilor
noastre tiinice, dar i epuizabil prin ele. Dar acest lucru se dovedete a
o iluzie de ndat ce abordm domeniul artei. Pentru c aspectele lucrurilor
sunt nenumrate i ele variaz de la un moment la altul. Orice
ARTA
ncercare de a le nelege n cadrul unei simple formule ar zadarnic.
Armaia lui Heraclit cum c soarele este nou n ecare zi este adevrat
pentru soarele artistului, dac nu pentru soarele omului de tiin. Cnd omul
de tiin descrie un obiect, el l caracterizeaz printr-un set de numere, prin
constantele lui zice i chimice. Arta are nu numai un el diferit, dar i un
obiect diferit. Dac spunem despre doi artiti c picteaz acelai peisaj,
atunci descriem n mod foarte inadecvat experiena noastr estetic. Din
punctul de vedere al artei o astfel de pretins asemnare este cu totul
iluzorie. Nu putem vorbi despre unul i acelai lucru ca ind subiectul ambilor
pictori. Pentru c artistul nu nfieaz sau copiaz un anumit obiect empiric
un peisaj cu dealurile i munii lor, cu praiele i rurile sale. Ceea ce ne
ofer el este un aspect momentan al peisajului. El dorete s exprime
atmosfera lucrurilor, jocul luminii i al umbrei. Un peisaj nu este acelai n
amurgul timpuriu, n aria amiezii, ntr-o zi ploioas sau nsorit. Percepia
noastr estetic prezint o varietate mult mai mare i aparine unei categorii
mult mai complexe dect percepia noastr senzorial obinuit. n cazul
percepiei senzoriale, ne mulumim cu nelegerea trsturilor comune i
constante ale obiectelor ce ne nconjoar. Experiena estetic este
incomparabil mai bogat. Ea este plin de posibiliti innite care rmn
nerealizate n cadrul experienei senzoriale obinuite. n opera artistului
aceste posibiliti devin realiti; ele sunt dezvluite i capt o form
denit. Dezvluirea acestei inepuizabiliti a aspectelor lucrurilor este unul
din marile privilegii i unul din marile farmece ale artei.
Pictorul Ludwig Richter relateaz n memoriile sale cum odat, pe cnd
se aa la Tivoli, tnr ind, s-a apucat mpreun cu trei prieteni s picteze
acelai peisaj. Erau cu toii ferm hotri s nu se abat de la natur; doreau

s reproduc ceea ce vzuser cu ct mai mult acuratee posibil. Cu toate

acestea, rezultatul a fost patru tablouri cu totul diferite, la fel de diferite unul
de altul ca i personalitile artitilor. Din aceast experien naratorul
conchide c nu exist nimic de felul unei viziuni obiective i c forma
i culoarea sunt nelese totdeauna n conformitate cu temperamentul
individual.4 Nici chiar campionii cei mai hotri ai unui naturalism strict i
tar compromisuri nu ar putea trece cu vederea sau nega acest factor. Emile
Zola denete opera de art ca un coin de la nature vu a travers un
temperament. Ceea ce se nelege aici prin temperament nu este doar
unicitate sau particularitate. Atunci cnd suntem absorbii n intuirea unei
mari opere de art nu simim o separaie ntre lumea subiectiv i cea
obiectiv. Nu trim n realitatea noastr obinuit a lucrurilor zice, dar nici
nu trim cu totul ntr-o sfer individual. Dincolo de aceste dou sfere
descoperim un nou trm, trmul formelor plastice, muzicale, poetice; iar
aceste forme au o universalitate real. Kant distinge net ntre ceea ce el
numete universalitate estetic i validitatea obiectiv care aparine
judecilor noastre logice i tiinice.5 n judecile noastre estetice, susine
el, noi nu avem de a face cu obiectul ca atare, ci cu contemplarea pur a
obiectului. Universalitatea estetic nseamn c predicatul frumosului nu este
restrns la un individ special, ci se extinde asupra ntregii sfere a subiecilor
care judec. Dac opera de art nu ar nimic altceva dect capriciul i
nebunia unui artist individual, ea nu ar poseda aceast comunicabilitate
universal. Imaginaia artistului nu inventeaz, arbitrar formei e lucrurilor. Ea
ne arat aceste forme a conguraia lor adevrat, fcndu-le vizibile i
recognoscble. Artistul alege un anumit aspect al realitii, dar acest proces
de selecie este n acelai timp un proces de concretizare. O dat ce ne-am
aezat n perspectiva lui, suntem nevoii s privim lumea cu ochii si Ar ca
i cum nu am vzut niciodat mai nainte lumea n aceast lumin
deosebit. i totui.
ARTA
4 Preiau aceast relatare din lucrarea lui Heinrich Woin Principii
fundamentale ale istorici artei.
5 n terminologia lui Kant, prima este numit Gemeingiiltigkeit pe cmd
cea de a doua este numit Allgemcmgiiltigkeito distincie care este dicil de
redat n termeni englezeti corespunztori. Pentru o interpretare sistematic
a celor doi termeni vezi H. W. Cassirer, A Commentary on Kant'sCritique
ofJudgment (Londra, 1938), pp. L90 i urm.
Suntem convini c aceast lumin nu este doar o scnteiere
momentan. Prin virtutea operei de art ea a devenit durabil i permanent.
O dat ce realitatea ne-a fost relevat n acest mod particular, continum s-o
vedem n aceast form.
Astfel, este greu de meninut o distincie net ntre artele obiective i
subiective, reprezentative i expresive. Friza Partenonului sau o mis de
Bach, Capela Sixtin a lui Michelangelo sau un poem de Leopardi, o sonat
de Beethoven sau un roman de Dostoievski nu sunt numai reprezentative sau
numai expresive. Ele sunt simbolice ntr-un sens nou i mai profund. Operele

marilor poei lirici ale lui Goethe sau Holderlin, ale lui Wordsworth sau
Shelley nu ne ofer disjecti membra poetae, fragmente risipite i incoerente
ale vieii poetului. Ele nu sunt doar o izbucnire momentan a simirii
pasionate; ele reveleaz o profund unitate i continuitate. Marii scriitori
tragici i comici, pe de alt parte Euripide i Shakespeare, Cervantes i
Moliere nu ne distreaz cu scene detaate din spectacolul vieii. Luate n ele
nsele, aceste scene nu sunt dect umbre fugitive. Dar dintr-o dat ncepem
s vedem dincolo de aceste umbre i s ntrezrim o realitate nou. Prin
caracterele i aciunile sale, poetul comic sau cel tragic dezvluie viziunea iui
asupra vieii umane ca un ntreg, asupra mreiei i slbiciunii, sublimitii i
absurditii ei. Arta, scria Goethe, nu ncearc s ntreac natura n
lrgimea i profunzimea ei. Ea rmne la suprafaa fenomenelor naturale; dar
ea are propria profunzime, propria putere; ea cristalizeaz momentele cele
mai nalte ale acestor fenomene de suprafaa recunoscnd n ele caracterul
legitii, perfeciunea proporiei armonioase, culmea frumuseii, demnitatea
semnicaiei, punctul culminant al pasiunii.6
Aceast xare a momentelor supreme ale fenomenelor' nu este nici o
imitare a obiectelor zice, nici o simpl 6 Goethe, Note la o traducere a
lucrrii lui Diderot, Essai sur la Peinture, Werke, XLV, p. 260.
Revrsare de sentimente puternice. Ea este o interpretare a realitii
nu prin concepte, ci prin intuiii; nu prin mijlocirea gndirii, ci prin cea a
formelor sensibiLe.
De la Platon la Tolstoi, arta a fost acuzat de excitarea emoiilor noastre
i n felul acesta de, perturbarea ordinii i armoniei vieii noastre morale.
Imaginaia poetic, n opinia iui Platon, hrnete, udndu-le, poftele, durerile
i plcerile noastre, dei ele ar trebui s se usuce. * Platon vede n art o
surs de contaminare. Nu numai c, declar el, contaminarea este un
semn ai artei, dar gradul contaminrii este.
De asemenea, singura msur a perfeciunii n art. Punctul slab al
acestei teorii este ns evident. Tolstoi suprim un moment fundamental al
artei, momentul formei. Experiena estetic experiena contemplaiei este
o stare de spirit diferit de indiferena judecii noastre teoretice i de
sobrietatea judecii noastre morale. Ea este plin de cele mai vii energii ale
pasiunii, dar pasiunea nsi este transformat, n acest caz, att n natura,
ct i n semnicaia ei. Wordsworth denete poezia ca emoia de care ne
reamintim n stare de linite. Dar linitea pe care o simim n marea poezie
nu este cea a reamintirii. Emoiile trezite de ctre poet nu aparin unui trecut
ndeprtat. Ele sunt aici -vii i imediate. Suntem contieni de ntreaga lor
for, dar aceast for se ndreapt ntr-o direcie nou. Ea este mai curnd
vzut dect simit imediat. Pasiunile noastre nu mai sunt fore obscure i
impenetrabile; ele devin, cum se spune, transparente. Shakespeare nu ne d
deloc o teorie estetic. El nu face speculaii n legtur cu natura artei. Totui,
n singurul pasaj n care el vorbete despre caracterul i funcia artei
dramatice, singurul punct accentuat este acesta. Dup cum explic Hamlet,
scopul teatrului, al crui rost, din-tru-nceputuri i pn acum a fost i este
s-i tin lumii oglinda n fa, ca s zic aa; s-i arate virtuii adevratele ei

ARTA
Trsturi, lucrului de scrb propriul su chip i vremurilor i mulimilor
nfiarea i tiparul lor.* Dar imaginea unei pasiuni nu este pasiunea nsi.
Poetul care nfieaz o pasiune nu ne contamineaz cu aceast pasiune. In
cazul unei piese de-a lui Shakespeare nu suntem contaminai de ambiia lui
Macbeth, de cruzimea lui Richard al III-lea sau de gelozia lui Othello. Nu
suntem la discreia acestor sentimente; noi le examinm; prem a ptrunde
n adevrata lor natur i esen. n aceast privin, teoria lui Shakespeare
asupra artei dramatice, dac el a avut o asemenea teorie, este n total acord
cu concepia despre artele frumoase a marilor pictori i sculptori ai
Renaterii. El ar subscris la cuvintele lui Leonardo da Vinci c saper
vedereeste darul suprem al artistului. Marii pictori ne arat formele lucrurilor
din afar; marii dramaturgi ne arat formele vieii noastre interioare. Arta
dramatic reveleaz o nou lrgime i profunzime a vieii. Ea exprim o
contientizare a faptelor i destinelor umane.
A mreiei i mizeriei umane, n comparaie cu care existenta
noastr obinuit apare srac i banal. Simim cu toii, vag i nedesluit,
posibilitile innite ale vieii, care ateapt n linite momentul n care vor
trezite din somnolent i aduse n lumina clar i intens a contiinei.
Msura perfeciunii artei nu este gradul de contaminare, ci gradul de
intensicare i iluminare.
Dac acceptm aceast viziune asupra artei, putem ajunge la o
nelegere mai bun a problemei ntlnite prima dat n teoria artistotelic a
catharsis-ului. Nu avem nevoie s intrm aici n toate dicultile termenului
aristotelian sau n nenumratele eforturi ale comentatorilor de a clarica
aceste diculti.7 Ceea ce pare s e clar i ceea ce este n prezent n
general admis este faptul c procesul cathartic
* Vezi Platon, Republica, 606 d, n Platon, Opere, V, trad. de Andrei
Comea, Ed. tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 426. (N.t.)
* W. Shakespeare, Hamlet (trad. Rom. de Leon Lcvichi i Dan Dutcscu)
n Opere complete, voi. 5, Ed. Univers, Bucureti, 1986, p. 375.
7 Pentru detalii vezi Jakob Bernays, Zwci Abhandlungen iiber die
Aristotelischc Theorie des Dramas (Berlin, 1880) i Ingram Bywater, Aristotle
on the Art of Poetry (Oxford, 1909), pp. 152 i urm.
Descris de ctre Aristotel nu nseamn o puricare sau o schimbare n
caracterul i n calitatea pasiunilor nsele, ci o schimbare n suetul omenesc.
n cazul poeziei tragice, suetul dobndete o atitudine nou fa de
sentimentele lui. Suetul triete sentimentele de mil i team, dar n loc s
e tulburat i nelinitit din cauza lor, el ajunge ntr-o stare de odihn i pace.
La prima privire, aceasta ar prea s e o contradicie. Pentru c starea pe
care o are n vedere Aristotel ca efect al tragediei este o sintez a dou
momente care n viaa real, n existena noastr practic, se exclud reciproc.
Intensicarea maxim a vieii noastre emoionale este considerat a ne da, n
acelai timp, un sentiment de linite. Trim prin toate pasiunile noastre,
simindu-le ntreaga gam i tensiunea maxim. Dar ceea ce lsm n urm,
atunci cnd trecem pragul artei, este presiunea puternic, constrngerea

emoiilor noastre. Poetul tragic nu este sclavul, ci stpnul emoiilor sale; i el

este capabil s transmit aceast stpnire spectatorilor. n opera lui, nu
suntem inuenai i entuziasmai de sentimentele noastre. Libertatea
estetic nu nseamn absen a pasiunilor, apatie stoic, ci exact contrariul.
Ea nseamn c viaa noastr emoional dobndete fora sa cea mai mare
i c tocmai n aceast for i schimb forma. Pentru c aici nu mai trim n
realitatea imediat a lucrurilor, ci ntr-o lume a formelor senzoriale pure. In
aceast lume toate sentimentele noastre sufer un fel de transsubstaniere n
ceea ce privete esena i caracterul lor. Pasiunile nsele sunt eliberate de
povara lor material. Le simim forma i viaa, dar nu i greutatea. Calmul
unei opere de art este, paradoxal, un calm dinamic i nu unul static. Arta ne
prezint micrile suetului omenesc n toat profunzimea i varietatea lor.
Dar forma, msura i ritmul acestor micri nu sunt comparabile cu nici o
stare emoional. Ceea ce simim n art nu este o calitate emoional simpl
sau separat. Este procesul dinamic al vieii nsi oscilarea continu ntre
poli opui, ntre bucurie i durere, speran i team, jubilare i disperare. A
da form estetic pasiunilor noastre nseamn a le transforma ntr-o stare
ARTA
Liber i activ. n opera artistului, fora pasiunii nsi a fost
transformat ntr-o for formativ.
Se poate obiecta c toate acestea se aplic artistului, dar nu nou
nine, spectatorii i auditorii. O asemenea obiecie ns ar implica o
nenelegere a procesului artistic. Ca i procesul vorbirii, procesul artistic este
dialectic i sub form de dialog. Nici chiar spectatorul nu este lsat ntr-un rol
pur pasiv. Nu putem nelege o oper de art fr ca, ntr-o anumit msur,
s repetm i s reconstruim procesul creator prin care ea a fost realizat.
Prin natura acestui proces creator, pasiunile nsele sunt transformate n
aciuni. Dac n viaa real ar trebui s ndurm toate acele emoii pe care le
trim n piesa Oedip a lui Sofocle sau n piesa lui Shakespeare Regele Lear, cu
greu am putea supravieui socului i tensiunii. Dar arta transform toate
aceste suferine i?
i crime, aceste cruzimi i atrociti ntr-un mijloc de autoeliberare,
acordndu-ne astfel o libertate interioar care nu poate atins pe nici o alt
cale.
ncercarea de a descrie o oper de art printr-o anumit caracteristic
emoional trebuie, prin urmare, s eueze inevitabil n aprecierea ei cum se
cuvine. Dac ceea ce arta ncearc s exprime nu este o stare special, ci
nsui procesul dinamic al vieii noastre interioare, atunci orice calicare de
felul acesta cu greu ar putea mai mult dect formal i supercial. Arta
trebuie s ne ofere totdeauna mai curnd micare dect pur emoie. Chiar
distincia ntre arta tragic i arta comic este una mai mult convenional
dect nece sar. Ea se raporteaz la coninut i motive, dar nu la forma i
esena artei. Cu mult timp n urm Platon a negat existena acestor granie
articiale i tradiionale. La sfritul Banchetului el descrie pe Socrate
angajat ntr-o discuie cu Agathon, poetul'tragic i Aristofan, poetul comic.
Socrate i silete pe cei doi poei s admit c adevratuf tragedian este

adevratul artist n comedie, i viceversa.8 Un comentariu asupra acestui

pasaj este dat n dialogul Fileb. n comedie, ca
Platon, Banchetul, 223.
RtiE:
ARTA
i n tragedie susine Platon n acest dialog trim totdeauna un
sentiment amestecat de plcere i durere. n felul acesta poetul urmeaz
legile naturii nsi de vreme ce nfieaz ntreaga comedie i tragedie a
vieii.9 n orice mare poem n piesele lui Shakespeare, n Divina Comedie a
lui Dante, n poemul Faust al lui Goethe trebuie s parcurgem, ntr-adevr,
ntreaga gam a sentimentelor omeneti. Dac am incapabili s nelegem
nuanele cele mai delicate ale diferitelor gradaii ale simirii, incapabili s
urmrim variaiile n ritm i ton, dac am rmne impasibili la schimbrile
dinamice brute, atunci nu am putea nelege i simi poemul. Putem vorbi
despre temperamentul individual al artistului, dar opera de art ce atare nu
are nici un temperament special. Nu o putem subsuma nici unei categorii
psihologice tradiionale. A spune despre muzica lui Mozart c este vesel sau
senin, despre cea a lui Beethoven c este grav, sumbr sau sublim
nseamn a trda un gust lipsit de permeabilitate. i n acest caz, distincia
ntre tragedie i comedie devine irelevant. ntrebarea dac Don Giovanni a
lui Mozart este o tragedie sau o opera bua aproape c nu merit un rspuns.
Compoziia lui Beethoven bazat pe poemul lui Schiller Od bucuriei
exprim gradul cel mai nalt de veselie. Dar atunci cnd o ascultam, nu uitm
nici un moment accentele tragice ale Simfoniei a IX-a. Toate aceste contraste
trebuie s e prezente i ele trebuie s e simite n toat vigoarea lor. n
experiena noastr estetic ele fuzioneaz ntr-un ntreg indivizibil. Ceea ce
auzim este ntreaga gam a sentimentelor umane, de la nota cea mai joas
pn la cea mai nalt; este micarea i vibraia ntregii noastre ine. Chiar
autorii de comedii cei mai mari nu ne pot oferi ctui de puin o frumusee
facil. Opera lor este plin adeseori de o mare amrciune. Aristofan este
unul din cei mai severi i nenduplecai critici ai naturii umane; Moliere nu
este nicieri mai mre dect n piesele sale Mizantropul i Tartue. Totui,
amrciunea marilor scrii- 9 Fileb, 48 i urm.
Tori comici nu este asprimea scriitorului satiric sau severitatea
moralistului. Ea nu duce la un verdict moral asupra vieii omeneti. Artistul
comic posed n gradul cel mai nalt acea facultate proprie oricrei arte,
viziunea simpatetic. n virtutea acestei faculti, el poate accepta viaa
omeneasc cu toate defectele i slbiciunile ei, cu toate absurditile i viciile
sale. Marea art comic a fost ntotdeauna un fel de encomium moriae, o
laud a nebuniei. n perspectiv comic, toate lucrurile ncep s. Capete o
nou nfiare. Nu ne am, poate, niciodat mai aproape de lumea noastr
omeneasc dect n operele unui mare scriitor comic n Don Quijote de
Cervantes, n Viaa i opiniunile lui Tristram Shandy, gentleman, de Sterne
sau n Documentele postume ale clubului Pickwick de Dickens. Devenim
ateni la cele mai mici detalii; vedei* aceast lume n toat ngustimea,
micimea i stupiditatea ei. Trim n aceast lume mrginit, dar nu mai

suntem ntemniai de ctre ea. La fel este carac-terul specic al catharsisului comic. Lucruri i evenimente ncep s-i piard ponderea material;
dispreul este dizolvat n rs, iar rsul este eliberare.
Faptul c frumuseea nu este o proprietate direct a lucrurilor, c ea
implic n mod necesar o relaie cu spiritul uman, este o chestiune care pare
s e admis de ctre aproape toate teoriile estetice. n eseul su Despre
msura gustului, Hume declar: Frumosul nu este o calitate a lucrurilor
nsele: el exist doar n spiritul care le contempl. Dar aceast armaie este
ambigu. Dac nelegem spiritul n felul lui Hume i concepem subiectul ca
pe un ghem de impresii, va foarte greu de gsit ntr-un astfel de ghem acel
predicat pe care l numim frumos. Frumosul nu poate denit doar prin al
su percipi, ca ind perceput; el trebuie denit n termeni ai unei activiti
a spiritului, ai funciei perceperii i printr-o direcie caracteristic a acestei
funcii. El nu const n percepii pasive; el este un mod, un proces de
percepere. Dar acest proces nu are doar un caracter subiectiv; dimpotriv, el
este una din condiiile intuirii de ctre noi a unei lumi obiective. Ochiul artistic
nu este un
^^H
Ochi pasiv care primete i nregistreaz imaginea lucrurilor. El este un
ochi constructiv i doar prin acte constructive putem descoperi frumosul din
lucrurile naturale. Sensul frumosului este sensibilitatea fat de viaa dinamic
a formelor, iar aceast v^ata nu poate neleas fr un proces dinamic
corespunztor n noi nine.
Desigur, n diferite teorii estetice, aceast polaritate, care, aa cum am
vzut, este o condiie inerent frumosului, a condus ia interpretri diametral
opuse. Dup opinia lui Albrecht Diirer, adevratul dar al artistului este de a
extrage frumosul din natur. Denn wahrhang steckt de Kunst n der
Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie.10 Pe de alt parte, gsim
teorii spiritualiste care neag orice legtur ntre frumosul artei i aanumitul frumos din natur. Frumosul din natur este neles ca o simpl
metafor. Croce consider c a vorbi despre un ru sau un copac frumos este
pur retoric. Pentru el, natura apare. Stupid atunci cnd este comparat cu
arta; ea este mut dac omul nu o face s vorbeasc. Contradicia dintre
aceste concepii poate rezolvat, eventual, prin introducerea unei distincii
nete ntre frumosul organic i frumosul estetic. Exist multe frumusei
naturale fr nici un caracter estetic. Frumosul organic al unui peisaj nu este
acelai cu acel frumos estetic pe care-l simim n lucrrile marilor pictori
peisagiti. Chiar noi, spectatorii, suntem pe deplin contieni de aceast
diferen. M pot plimba printr-un peisaj i-i pot simi farmecele. M pot
bucura de blndeea aerului, prospeimea pajitilor, diversitatea i voioia
culorilor i parfumul nmiresmat al orilor. Dar pot tri o brusc schimbare a
strii de spirit. Dup care, vd peisajul cu ochiul unui artist ncep s-l pictez.
Acum am pit pe un alt trm trm nu al lucrurilor vii, ci al formelor vii:
Acum nu mai triesc n realitatea imediat a lucrurilor, ci n ritmul formelor
spaiale, n 10 Pentru c arta se a, ntr-adevr, n natur, iar cel care

poate s-o scoat de aici, acela o arc. Vezi William M. Conway, Litcrary
Remains ofAJbrecJitDurer (lsS9), p. 182.
ARTA
Armonia i contrastul culorilor, n echilibrul luminii i al umbrei. n
asemenea absorbire n aspectul dinamic al formei const experiena estetic.
Toate controversele dintre diferitele scoli estetice pot reduse, ntr-un
anumit sens, la un singur punct. Ceea ce trebuie s admit toate aceste scoli
este c arta constituie un univers de discurs independent. Chiar aprtorii
cei mai radicali ai unui realism strict, care doresc s. Limiteze arta doar la o
funcie mimetic au trebuit s tin seama de fora specica a imaginaiei
artistice. Dar diversele coli difer mult n evaluarea acestei forte. Teoriile
clasice i neoclasice nu au ncurajat jocul liber al imaginaiei. Din punctul lor
de vedere; imaginaia artistului este un dar mare, ns cam problematic. Nici
Boileau nu nega faptul c, vorbind din punct de vedere psihologic, darul
imaginaiei este indispensabil oricrui poet adevrat. Dac ns poetul se
las doar n voia jocului acestui impuls natural i al acestei fore instinctive,
el nu va atinge niciodat perfeciunea. Imaginaia poetului trebuie cluzit
i controlat de ctre raiune i supus regulilor acesteia. Chiar cnd se abate
de la nclinaia natural, poetul trebuie s respecte legile raiunii, iar aceste
legi l limiteaz la sfera probabilului. Clasicismul francez a denit aceast
sfer n termeni pur obiectivi. Unitile de spaiu i timp din cadrul dramei pot
deveni fapte zice msurabile cu un etalon liniar sau cu un ceasornic.
O concepie cu totul diferit despre caracterul i funcia imaginaiei
poetice a fost introdus de ctre teona romantic a artei. Aceast teorie nu
este opera aa-numitei scoli romantice din Germania. Ea a fost dezvoltat
mult mai devreme i a nceput s joace un rol decisiv, n iiteratura francez i
n cea englez, n secolul al XVIII-lea. Una din cele mai bune i mai concise
expresii ale acestei teorii poate gsit n eseul lui Edward Young, Ipoteze
asupra compunerii orginale (1759). Condeiul unui scriitor original, Scrie
Young, ca i bagheta Armidei, cheam dinx-o pustietate arid o primvar
noritoare. De acum nainte, viziunile clasice asupra veridicului au fost
nLocuite tot mai mult prin opusul lor. Extraordinarul' i miraculosul sunt
considerate acum singurele subiecte care permit o descriere cu adevrat
poetic. n estetica secolului al XVIII-lea, putem trasa pas cu pas apariia
acestui nou ideal. Criticii elveieni Bodmer i Breitinger apeleaz la Milton
pentru a justica extraordinarul n poezie.11 n mod treptat, extraordinarul
predomin i eclipseaz veridicul ca subiect literar. Noua teorie prea s e
ncorporat n operele celor mai mari poei. nsui Shakespeare a ilustrat
acest lucru n descrierea pe care o face imaginaiei poetului:
Lunaticii, poeii i smintiii Mint mai presus de orice-nchipuire. Cutare
vede draci mai muli ca-n iad; Acesta e nebunul. Altul care E-ndrgostit n
frenezia lui Zrete a Helenei frumusee Pe fruntea unei negre egiptene.
Poetul, cnd i rtcete ochii Scnteietori de pe pmnt la ceruri, Din ceruri
pe pmnt, ntruchipeaz Attea lucruri care nu viseaz; Ia pana le d suet
i d nume Unor nimicuri care nu-s pe lume!

i totui, concepia romantic despre poezie nu a gsit nici'un suport

solid fa Shakespeare. Dac avem nevoie de o dovad c lumea artistului nu
este doar un univers fantastic nu putem gsi nici o mrturie mai bun, mai
clasic dect cea a lui Shakespeare. Lumina n care el vede natura i viaa
omeneasc nu este doar lumin fantastic prins n fantezie. Dar exist i
o alt form de imaginaie 11 Cf. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler
(172L-l723).
* Visul unei nopi de var, actul V, scena 1, n romnete de St. O. Iosif,
traducere revizuit de Florin Tornea, n William Shakespeare, Opere, 3, Ed. de
Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1956, pp. 39l-392. (N.t.)
ARTA
Cu care poezia pare s se ae ntr-o legtur indisolubil. Atunci cnd
Vico a fcut prima sa ncercare sistematic de a crea o logic a imaginaiei,
el s-a ntors ctre lumea mitului. El vorbete despre trei epoci diferite: epoca
zeilor, epoca eroilor i epoca omului. Adevrata origine a poeziei trebuie
cutat n primele dou epoci, susine el. Omenirea nu putea s nceap cu
gndirea abstract sau cu un limbaj raional. Ea a trebuit s treac prin epoca
limbajului simbolic al mitului i poeziei. Primele popoare nu au gndit n
concepte, ci n imagini poetice; ele vorbeau n mituri i scriau n hieroglife.
ntr-adevr, poetul i autorul de mituri par s triasc n aceeai lume. Ei sunt
nzestrai cu aceeai for fundamental, fora personicrii. Ei nu pot
contempla nici un obiect fr s-i atribuie o via interioar i o form
personal. Poetul modern privete deseori napoi, ' ctre epocile mistice,
divine sau eroice, ca la un paradis pierdut, n poemul su Zeii Greciei
Schiller a exprimat acest sentiment. El voia Sa evoce timpurile poeilor greci,
pentru care mitul nu era o alegorie goal, o for vie. Poetul tnjete dup
aceast epoc de aur a poeziei n care toate lucrurile erau nc pline de zei,
n care ecare colin era domiciliul unei oreade, ecare copac era locuina
unei driade.
Dar aceast plngere a poetului modern pare s e nentemeiat.
Pentru c unul din cele mai mari privilegii ale artei este acela c nu poate
pierde niciodat aceast epoc divin. n ea izvorul creaiei imaginative nu
seac niciodat, pentru c este indestructibil i inepuizabil. n orice epoc i
la oricare mare artist imaginaia reapare n forme noi i cu o for nou. La
poeii lirici, n primul rnd, simim aceast continu renatere i regenerare.
Ei nu pot atinge un lucru fr s-i insue propria lor via. Wordsworth a
descris acest dar ca pe o for inerent poeziei sale:
Oricrei forme naturale, stnc, fructe sau oare, Chiar pietrelor
desfcute care acoper oseaua Le-am druit o via moral: le-am vzut
cum simt Sau le-am unit cu o anume simire: marea mulime St ncrustat
ntr-un suet care prinde via i tot Ceea ce am privit respira cu-n neles
luntric.1212 Preludiu, III, 127-l32.
ARTA
Dar cu aceast for de invenie i de animare universal ne am doar
n anticamera artei. Artistul trebuie nu numai s simt nelesul luntric al
lucrurilor i viaa lor moral, el trebuie s-i exteriorizeze sentimentele. Fora

cea mai intens i mai caracteristic a imaginaiei artistice apare n acest din
urm act. Exteriorizare nseamn ncorporare nu doar ntr-un substrat
material argil, bronz s^au marmur ci n forme sensibile, n ritmuri, ntr-o
anumit culoare, n linii i desen, n forme plastice. Structura, echilibrul i
ordinea acestor forme sunt cele care ne impresioneaz n opera de art.
Fiecare art are limbajul ei specic, care este inconfundabil i nenlocuibil.
Limbajele diferitelor arte pot interconectate, ca, de exemplu, atunci cnd o
poezie liric este pus pe muzic sau un poem este ilustrat; dar ele nu sunt
traductibile unul n altul. Fiecare limbaj are de ndeplinit o sarcin special n
arhitectonica artei. Problemele formei care apar din aceast structur
arhitectonic^, arm Adolf Hildebrand, dei nu ne sunt date imediat i nu
sunt de la sine evidente, sunt totui adevratele probleme ale artei.
Materialul dobndit printr-un studiu direct al Naturii este transformat, n
timpul procesului arhitectonic, ntr-o unitate artistic. Cnd vorbim de
aspectul imitativ al artei ne referim la materialul care nu a fost dezvoltat nc
n aceast manier. Prin dezvoltarea arhitectonic, deci, sculptura i pictura
se nal din sfera simplului naturalist n domeniul artei adevrate.13
Chiar n poezie gsim aceast dezvoltare arhitectonic. Fr ea,
imitaia sau invenia poetic i-ar pierde fora. Ororile Infernului lui Dante ar
rmne. Orori nepotolite, ncntrile Paradisului su ar visuri vizionare dac
nu ar modelate ntr-o form nou prin magia stilului i versului lui Dante.
n a sa teorie a tragediei, Aristotel pune accentul pe inventarea intrigii
tragice. Dintre toate componentele necesare ale tragediei elementul
spectaculos, caracterele, subiectul, 13 Adolf Hildebrand, Das Problem der
Form n den bildenden Kunst. Trad. Englez de Max Meyer i R. M. Ogden, The
Problem of Form n Painting andsculpture (Nev/York, G. E. Stechert Co., 1907),
p. 12.
Limba, muzica i judecata el consider c cea mai important este
mbinarea faptelor (rtg3v npavxwv cutokjk;), pentru c tragedia nu este
imitarea unor oameni, ci a unei fapte i a vieii. ntr-o pies personajele nu
acioneaz pentru a zugrvi caracterele; caracterele sunt nfiate de dragul
aciunii. O tragedie este imposibil fr aciune, dar poate exista tragedie
fr caractere. * Clasicismul francez a adoptat i a accentuat aceast teorie
aristotelic. Corneille, n prefeele sale, insist peste tot asupra acestui punct.
El vorbete cu mndrie despre tragedia sa Heraclius pentru c n ea intriga
este att de complicat nct e nevoie de un efort intelectual special pentru
a o nelege i a o desclci. Este limpede, totui, c acest tip de activitate
intelectual i de plcere intelectual nu este deloc un element necesar al
procesului artistic. A te bucura de intrigile lui Shakespeare a urmri cu
interesul cel mai profund mbinarea faptelor aciunii n Othello, Macbeth
sau Lear nu nseamn n mod necesar c nelegi i simi arta tragic a lui
Shakespeare. Fr limbajul lui Shakespeare, fr fora stilului su dramatic,
totul ar rmne neimpresionant. Contextul unui poem nu poate separat de
forma lui de vers, de caracterul melodic, de ritm. Aceste elemente formale
nu sunt doar mijloace exterioare sau tehnice pentru a reproduce o intuiie
dat; ele fac parte integrant din intuiia artistic nsi.

n gndirea romantic, teoria imaginaiei poetice a atins apogeul su.

Imaginaia nu mai este acea activitate omeneasc special care constituie
lumea uman a artei. Ea are acum o valoare metazic universal.
Imaginaia poetic este singura cheie pentru realitate. Idealismul lui Fichte se
bazeaz pe concepia lui despre imaginaia productiv. Schelling declara n
al su Sistem al idealismului transcendental c arta este desvrirea
losoei. n natur, n moralitate, n istorie trim nc n propileele
nelepciunii losoce; prin art intrm n sanctuarul nsui. Scriitorii
romantici, att n versuri ct i n proz, s-au exprimat n
* Cf. Aristotel, op. Ct. 6, 1450a, p. 25. (N.t.)
Acelai ton. Distincia ntre poezie i losoe era perceput ca ind
supercial i neautentic. n opinia lui Friedrich Schlegel, ndatorirea cea mai
nalt a unui poet modern este aceea de a nzui la o form nou de poezie pe
care el o descrie ca poezie transcendental. Nici un alt gen poetic nu ne
poate oferi esena spiritului poetic, poezia poeziei. * Poetizarea losoei i
losofarea poeziei acesta a fost scopul suprem al tuturor gnditorilor
romantici. Adevratul poem nu este opera artistului individual; este universul
nsui, o oper de art care se perfecioneaz continuu. De aceea, enigmele
cele mai profunde ale tuturor artelor i tiinelor aparin poeziei. * Poezia
spunea Novalis, este ceea ce e absolut i cu adevrat real. Acesta este
miezul losoei mele. Cu ct mai poetic, cu att mai adevrat.14
Prin aceast concepie, poezia i arta preau s e nlate la un rang i
o demnitate pe care nu le-au avut niciodat mai nainte. Ele au devenit un
novum organum pentru descoperirea bogiei i profunzimii universului. Cu
toate acestea, aceast preamrire excesiv i extaziat a imaginaiei poetice
avea limitele ei precise. Pentru a atinge scopul lor metazic, romanticii
trebuiau s fac un sacriciu serios. Innitul fusese declarat a adevratul,
ba chiar singurul subiect al artei. Frumosul a fost conceput ca o reprezentare
simbolic a innitului. n concepia lui Friedrich Schlegel, numai acela poate
artist care are o religie proprie, o concepie original despre innit. * Dar, n
acest caz, ce devine lumea noastr nit, lumea experienei sensibile?
Desigur, aceast lume, ca atare, nu are nici o pretenie la frumusee. Prin
contrast cu universul adevrat, universul poetului i al artistului, am lumea
noastr obinuit i prozaic lipsit de orice frumusee
* Cf. Friedrich Schlegel, Din Fragmente i idei n voi. August Wilhelm i
Friedrich Schlegel, Despre literatur. Traducere, prefa i note de Mihai
Isbcscu, Ed. Univers, Bucureti, 1983, pp. 404-405. (N.t.)
* Cf. Fr. Schlegel, Discuie despre poezie, n op. Ct., p. 427. (N.t.) 14
Novalis, cd. J. Minor, III, 11. Cf. O. Walzel, German Romanti-cism, trad. Englez
de Alma E. Lussky (New York, 1932), p. 28.
* rr. Schlegel. Din Fragmente i idei, n op. Ct., p. 408. (N.t.)
ARTA
Poetic. Un dualism de acest tip este otrstur esenial a tuturor
teoriilor romantice despre art. Atunci cnd Goethe a nceput s publice
Wilhelm Meister's Lehrjahre, primii critici romantici au salutat opera cu
expresii de entuziasm extravagante. Novalis vedea n Goethe ncarnarea

spiritului poetic pe pmnt. Dar pe msur ce opera continua iar gura

romantic 'a lui Mignon i harpistul erau eclipsai de caractere mai realiste i
de evenimente mai prozaice, Novalis a fost profund dezamgit. El nu numai
c i-a revocat prima judecat, dar a mers att de departe pn a-l numi pe
Goethe trdtor al cauzei poeziei. Wilhelm Meister a ajuns s e privit ca o
satir, un Candide mpotriva poeziei. Atunci cnd poezia pierde din vedere
extraordinarul, ea i pierde sensul i justicarea. Poezia nu poate nori n
lumea noastr obinuit i banal. Miraculosul, extraordinarul i misteriosul
sunt singurele subiecte care permit o adevrat tratare poetic.
Aceast concepie despre poezie este, totui, mai curnd o restricie i
o limitare dect o explicare veritabil a procesului creator al artei. n mod
destul de curios, marii realiti ai secolului al XlX-lea au avut n aceast
privin o nelegere fnai subtil a procesului artistic dect adversarii lor
romantici. Ei susineau un naturalism radical i intransigent. Dar tocmai acest
naturalism a fost acela care i-a condus la o concepie mai profund despre
forma artistic. Respingnd formele pure ale colilor idealiste, ei s-au
concentrat asupra aspectului material al lucrurilor. n virtutea acestei
concentrri absolute ei au fost n stare s depeasc dualismul convenional
dintre sferele poetic i prozaic. Conform concepiei realitilor, natura unei
opere de art nu depinde de mreia sau micimea subiectului ei. Nici un fel
de subiect nu este impermeabil la energia formativ a artei. Unul din
triumfurile cele mai mari ale artei este acela de a ne face s vedem lucrurile
obinuite n forma lor real i n adevrata lor lumin. Balzac a cobort n
cele mai mrunte trsturi ale comediei umane, Flaubert a fcut analize
profunde ale caracterelor celor mai umile. n unele romane ale lui Emile
Zola, descoperim descrieri amnunite aLe structurii unei locomotive,
ale unui antrepozit, ale unei mine de crbune. Nici un detaliu tehnic, orict de
nensemnat, nu a fost omis din aceste descrieri. Cu toate acestea, trecnd
prin operele acestor realiti este observabil o mare for imaginativ, care
nu este ctui de puin inferioar aceleia a scriitorilor romantici. Faptul c
aceast for nu a putut recunoscut n mod deschis a constituit un
obstacol serios pentru teoriile naturaliste despre art, n ncercrile lor de a
respinge concepiile romantice despre poezia transcendental, ele au revenit
la vechea deniie a artei ca imitare a naturii. Procednd astfel, ele au pierdut
punctul principal, ntruct nu au reuit s reuneasc caracterul simbolic al
artei. Dac era admis o astfel de caracterizare a artei, prea s nu existe
nici o scpare fa de teoriile metazice ale romantismului. Arta este, ntradevr, simbolism, dar simbolismul artei trebuie s e neles ntr-un sens
imanent, nu ntr-unui transcendent. Dup Schelling, frumosul este Innitul
prezentat de o manier nit. Subiectul adevrat al artei nu este, totui,
Innitul metazic al lui Schelling, nici Absolutul lui Hegel. El trebuie cutat n
anumite elemente structurale fundamentale ale nsei experienei noastre
senzoriale n linii, desen, n forme arhitecturale, muzicale. Aceste elemente
sunt, ca s spunem asa, omniprezente. Libere de orice mister, ele sunt
evidente i fie, ele sunt vizibile, audibile, tangibile. n acest sens, Goethe
nu ezita s spun c arta nu pretinde s arate profunzimea metazic a

lucrurilor, ea rmne doar la suprafaa fenomenelor naturale. Dar aceast

suprafa nu este dat nemijlocit Noi nu o cunoatem nainte de a o
descoperi n operele manior artiti. Aceast descoperire nu este limitat,
totui, la un domeniu special. n msura n care limbajul omenesc poate
exprima orice, lucrurile cele mai joase i cele mai nalte, arta poate cuprinde
i poate ptrunde ntreaga sfer a experienei umane. Nimic din lumea zic
sau moral, nici un lucru natural i nici o aciune uman nu sunt, prin natura
i esena lor, excluse din domeniul artei, pentru c nimic nu rezist
ARTA
Procesului ei formativ i creator. Quicquid essentia dignum est, scrie
Bacon n al su Novum Organum, id etiam scientia dignum est. * Aceast
maxim este valabil la fel de bine pentru art ca i pentru tiin.
Teoriile psihologice ale artei au un avantaj clar i palpabil asupra
tuturor teoriilor metazice. Ele nu sunt obligate s ofere o teorie general a
frumosului Ele se limiteaz la o sfer mai restrns ntruct se ocup numai
cu faptul frumosului i cu o analiz descriptiv a acestui fapt. Prima sarcin a
analizei psihologice este aceea de a determina clasa de fenomene creia
aparine experiena noastr a frumosului. Aceast problem nu implic nici o
dicultate. Nimeni nu poate nega vreodat c opera de art ne procur cea
mai mare plcere, poate cea mai durabil i imens plcere de care este
capabil natura uman. De ndat ce alegem aceast abordare psihologic,
secretul artei pare, prin urmare, s e rezolvat. Nu este nimic mai puin
misterios dect plcerea i durerea. A pune la ndoial acest fenomen foarte
cunoscut fenomen nu numai al vieii umane, ci al vieii n general ar
absurd. Dac gsim undeva un teren solid, statornic pe care s ne situm, un
56q (xot 7to duo, atunci el este aici. Dac reuim s punem n relaie
experiena noastr estetic cu aceast problem central, atunci nu mai
poate exista nici o incertitudine n ce privete caracterul frumosului i al
artei.
Simplicitatea total a acestei soluii pare s-o recomande. Pe de alt
parte, toate teoriile hedonismului estetic au defectele calitilor lor. Ele ncep
cu armarea unui fapt simplu, incontestabil, evident; dar dup primii civa
pai, ele nu corespund scopului ce i l-au propus i ajung la un
* Cci orice merit s existe merit s e i cunoscut. Cf. Francis
Bacon, Noul Organon, cartea I, CXX, traducere de N. Petrescu i M. Florian,
studiu introductiv de Al. Posescu, Ed. Academiei R. P. R., 1957, p. 94. (N.t.)
Impas neateptat. Plcerea este un dat nemijlocit.al experienei
noastre. Dar arunci cnd este luat ca un principiu psihologic, semnicaia ei
devine vag i ambigu la extrem. Termenul se extinde asupra unui domeniu
att de larg, nct acoper fenomenele cele mai diverse i mai eterogene.
Exist totdeaunatentaia de a introduce un termen general destul de
cuprinztor pentru a include referirile cele mai disperate. Totui, dac cedm
acestei tentaii ne am n pericolul de a pierde din vedere diferene
semnicative i importante. Sistemele hedonismului etic' i estetic au fost
totdeauna nclinate s tearg aceste diferene specice. Kant subliniaz
aceast chestiune printr-o observaie caracteristic n Critica raiunii practice.

Dac decizia voinei noastre, argumenteaz Kant, se sprijin pe sentimentul

de plcere sau de neplcere la care, dintr-o cauz oarecare, ne ateptm,
atunci ne e cu totul indiferent modul de reprezentare care ne afecteaz.
Singurul lucru care ne preocup fcnd alegerea este ct de mare, ct de
ndelungat, ct de uor ctigat i ct de des repetat este aceast
plcere.
Dup cum aceluia care are nevoie de aur pentru o cheltuial i este cu
totul indiferent dac aurul e extras din muni sau din nisip prin splare, numai
s e acceptat pretutindeni pentru aceeai valoare, tot astfel, nici un om pe
care-l intereseaz numai plcerile vieii nu ntreab dac reprezentrile
intelectului sau ale simurilor i procur desftarea, ci numai ct de multe i
de intense sunt plcerile pe care i le procur pentru un timp ct mai lung.*
Dac plcerea este numitorul comun, atunci ceea ce conteaz este
gradul, nu felul toate plcerile se a la acelai nivel i pot reduse la o
origine psihologic i biologic comun, n gndirea contemporan, teoria
hedonismului estetic i-a gsit expresia cea mai'clar n losoa lui
Santayana. Dup Santayana, frumosul este plcerea privit ca o calitate a
lucrurilor; el este plcerea obiectivat. Dar aceast
* Immanuel Kant, ntemeierea metazicii moravurilor. Critica raiunii
practice. Traducere, studiu introductiv, note i indici Nicolae Bagdasar.
Postfa, Nicolae Bcllu, Editura tiinic, Bucureti, 1972, p. 110. (N. t.)
ARTA
Armaie ia drept adevrat ceea ce trebuie n prealabil demonstrat.
Cci cum poate plcerea starea noastr de spirit cea mai subiectiv s e
obiectivat vreodat? tiina, arm Santayana, este rspunsul la cererea
de informaie i n cadrul ei ne interesm de adevrul ntreg i de nimic
altceva dect de adevr. Arta este rspunsul la cerina de distracie, () iar
adevrul ptrunde n ea numai ntruct servete aceste scopuri.15 Dar dac
acesta ar scopul artei, am nclinai s spunem c arta, n realizrile ei cele
mai nalte, nu reuete s-i ating scopul adevrat. Cerina de distracie
poate satisfcut prin mijloace mult mai potrivite i mai ieftine. A gndi c
marii artiti au lucrat pentru acest scop, c Michelangelo a construit
catedrala Sfntul Petru, c Dante sau Milton i-au scris poemele de dragul
distraciei, este imposibil. Ei ar subscris, fr ndoial, la maxima lui
Aristotel: A-i da toat silina i a depune toate eforturile n vederea jocului
ar , evident, un lucru prostesc i absolut pueril. Dac arta este desftare,
ea nu este desftare cu lucrurile, ci desftare cu formele. Plcerea oferit, de
forme este cu totul diferit de plcerea pe care o am n lucruri sau n
impresiile senzoriale. Formele nu pot sa e pur i simplu imprimate n
spiritele noastre; trebuie s le producem pentru a le simi frumuseea.
Punctul slab, comun tuturor sistemelor vechi i moderne ale hedonismului
estetic, este acela c ne ofer o teorie psihologic a plcerii estetice care
omite cu totul s explice faptul fundamental al creativitii estetice., n viaa
estetic trim o transformare radical. Plcerea nsi nu mai este un simplu
sentiment; ea devine o funcie. Pentru c ochiul artistului nu este pur i
simplu un ochi care reacioneaz la impresii senzoriale sau le reproduce.

Activitatea lui nu se limiteaz la primirea sau nregistrarea impresiilor ce

provin de la lucrurile exterioare, sau la combinarea acestor impresii n
modaliti noi i arbitrare. Un mare pictor sau muzician nu se caracterizeaz
prin sensibilitatea lui la culoare sau sunete, ci 15 The Scnse of Beauty (New
York, Charles Scribner's Sons, 1896), p.22.
Prin puterea sa de a extrage din acest material static o via dinamic
a formelor. Numai n acest sens, deci, poate obiectivat plcerea pe care o
am n art. Denirea frumosului ca plcere obiectivat conine, prin
armare, n rezumat, ntreaga problem. Obiectivarea este totdeauna un
proces constructiv. Lumea zic lumea lucrurilor i calitilor stabile nu
este doar un fascicul de date senzoriale, aa cum lumea artei nu este un
fascicul de emoii i sentimente. Prima este condiionat de acte ale
obiectivrii teoretice, obiectivare prin concepte i construcii tiinice; cea
de a doua depinde de acte formative de diferite tipuri, acte ale contemplrii.
Alte teorii moderne, protestnd mpotriva tuturor ncercrilor de a
identica arta cu plcerea, se expun aceleiai obiecii ca i teoriile
hedonismului estetic. Ele ncearc s gseasc explicarea operei de art
punnd-o n relaie cu alte fenomene bine cunoscute. Aceste fenomene se
a, totui, la un nivel cu totul diferit; ele sunt stri de spirit pasive, nu
active. ntre cele dou clase putem gsi unele analogii, dar nu le putem
reduce la una i aceeai origine metazic sau psihologic. Trstura comun
i motivul fundamental al acestor teorii este lupta mpotriva teoriilor
raionaliste i intelectualiste despre art. ntr-un anumit sens, clasicismul
francez transformase opera de art ntr-o problem aritmetic ce trebuia s
e rezolvat printr-un fel de regul de trei simpl. Reacia mpotriva acestei
concepii a fost necesar i benec. Dar primii critici romantici n special
romanticii germani s-au ndreptat imediat ctre extrema opus. Ei au
considerat intelectualismul abstract al iluminismului drept o batjocur la
adresa artei. Nu putem nelege opera de art supunnd-o regulilor logice. Un
manual de poetic nu ne poate nva cum s scriem un bun poem. Pentru c
arta apare din alte izvoare, mai profunde. Pentru a descoperi aceste izvoare
trebuie mai nti s dm uitrii standardele noastre obinuite, trebuie s ne
afundm n misterele vieii noastre incontiente. Artistul este un fel de
somnambul care trebuie s-i urmeze calea fr intervenia sau controlul
vreunei activiti contiente. A-l trezi ar
ARTA
nsemna a-i distruge fora. nceputul oricrei poezii, arma Friedrich
Schlegel, nseamn abolirea legii i metodei raiunii care procedeaz raional
i afundarea nc o dat n dezordinea ncnttoare a fanteziei, n haosul
originar al naturii umane.16 Arta este un vis n stare de veghe n voia cruia
ne lsm n mod voluntar. Aceast concepie romantic i-a pus amprenta pe
sistemele metazice contemporane. Bergson a dat o teorie a frumosului care
era considerat ca dovada ultim i cea mai convingtoare a principiilor sale
metazice generale. Dup el, nu exist nici o ilustrare onai bun a
dualismului fundamental, a incompatibilitii intuiiei cu raiunea dect opera
de art. Ceea ce numim adevr raional sau tiinic este supercial i

convenional. Arta nseamn evadare din aceast lume convenional,

ngust i lipsit de profunzime. Ea ne conduce napoi ctre adevratele
izvoare ale realitii. Dac realitatea este evoluie creatoare, atunci n
creativitatea artei trebuie s cutm noi dovada pentru creativitatea vieii i
manifestarea ei fundamental. La prima privire, aceasta ar prea s e o
losoe a frumosului cu adevrat dinamic sau energetic. Dar intuiia lui
Bergson nu este un principiu cu adevrat activ. Ea este un mod de
receptivitate, nu de spontaneitate. Intuiia estetic, de asemenea, este
descris peste tot de ctre Bergson ca o aptitudine pasiv, nu ca o form
activ. (.) obiectul de art, scrie Bergson, este de a adormi forele active
sau mai curnd rezistente ale personalitii noastre i de a ne aduce astfel
ntr-o stare de docilitate perfect n care realizm ideea care ni se sugereaz,
n care simpatizm cu sentimentul exprimat. n procedeele artei vom regsi,
sub o form atenuat, o versiune ranat i ntr-o anumit msur
spiritualizat a procedeelor prin care se obine de obicei starea de hipnoz.
() Sentimentul frumosului nu este un sentiment special () orice sentiment
trit de ctre noi va mbrca un caracter estetic, cu condiia ca el s e
sugerat i nu cauzat. () Exist deci
! 6 Pentru o documentare mai complet i pentru o critic a acestor
teorii romantice timpurii despre art vezi Irving Babbit, The New Laokoon,
cap. IV.
ARTA
Faze distincte n evoluia unui sentiment estetic, ca i n starea de
hipnoz ().17
Experiena noastr legat de frumos nu are, totui, un astfel de
caracter hipnotic. Prin hipnoz putem mboldi un om la anumite aciuni sau i
putem impune un anumit sentiment. Dar frumosul, n sensul su autentic i
specic, nu poate imprimat n spiritele noastre n felul acesta. Pentru a-l
simi, trebuie s cooperm cu artistul. Trebuie nu numai s simpatizm cu
sentimentele artistului, dar s i ptrundem n activitatea lui creatoare. Dac
artistul ar reui s adoarm forele active ale personalitii noastre, el ar
paraliza simul nostru pentru frumos. nelegerea frumosului, contiina
dinamismului formelor nu pot comunicate n acest mod. Pentru c frumosul
depinde att de sentimente de un anumit tip, ct i de un act de judecat i
de contemplare.
Una din marile contribuii ale lui Shaftesbury la teoria artei este
insistena lui asupra acestui punct. n Moralitii, el ofer o explicaie
impresionant a experienei frumosului o experien pe care o privete ca
pe un privilegiu specic al naturii umane. Nu vei nega, scrie Shaftesbury,
frumuseea cmpului slbatic sau a acestor ori care cresc mprejurul nostru,
n pirul acesta verde. i totui, aa ncnttoare cum sunt aceste nfiri ale
naturii, iarba strlucitoare sau muchiul argintiu, cimbrul norit, trandarul
slbatic sau caprifoiul, frumuseea lor nu ncnt turmele nvecinate, nu
desfat pe cerbul cel tnr sau pe ied i nu rspndete bucuria pe care o
vedem la turmele care puneaz: nu Forma este cea care bucur, ci ceea ce
se a n spatele formei: savoarea atrage, foamea mboldete; () pentru c

niciodat Forma nu poate o for adevrat acolo unde nu este

contemplat, nu este judecat sau examinat, ci st doar ca o nota sau ca un
semn a ceea ce potolete simul ntrtat. () Dac, prin urmare,
dobitoacele Sunt incapabile de a cunoate frumosul i de a se bucura de el,
ntruct sunt dobitoace i au numai simul () de partea lor, urmeaz c
omul nu poate concepe 1 Bcrgson, Essai sur Ies donnces immediates de la
conscience. Trad. Englez de R. L. Pogson, Time and Free Will (Londra,
Macmillan 1912), pp. 14 i urm.
Frumosul sau nu se poate bucura de el () ^prin acelai sim: ci c el
se bucur () de orice este frumos ntr-o manier mai nobil i cu ajutorul a
ceea ce este mai nobil, spiritul i raiunea sa.18
Preamrirea de ctre Shaftesbury a spiritului i raiunii era foarte
departe de intelectualismul iluminismului. Rapsodia sa dedicat frumosului i
innitei puteri creatoare a naturii era o trstur cu totul nou a istoriei
intelectuale a secolului al XVIII-lea. n aceast privin, el a fost unul din
primii campioni ai romantismului. Dar romantismul lui Shaftesbury era de un
tip platonic. Teoria lui cu privire la forma estetic era o concepie platonic n
virtutea creia el a fost condus la reacia i protestul mpotriva
senzualismului empiritilor englezi.19
Obiecia ridicat mpotriva metazicii lui Bergson este valabil de
asemenea pentru teoria psihologic a lui Nietzsche. n una din primele sale
scrieri, Nas+erea tragediei din spiritul muzicii, Nietzsche a pus sub semnul
ntrebrii concepiile marilor clasici ai secolului al XVIII-lea. Nu idealul lui
Winckelmann, argumenteaz el, este ceea ce am n arta greac. La Eschil,
la Sofocle sau la Euripide cutm zadarnic simplitatea nobil i grandoarea
calm. Mreia tragediei greceti const n profunzimea i tensiunea
extrem a emoiilor violente. Tragedia greac a fost produsul unui cult
dionisiac; fora ei era o for orgiastic. Dar singur orgia nu putea produce
drama greceasc. Fora lui Dionysos era contrabalansat prin fora lui Apollo.
Aceast polaritate fundamental este esena oricrei mari opere de art. Arta
mare din toate timpurile a aprut din ntreptrunderea celor dou forte opuse
impulsul orgiastic i starea vistoare. Este acelai contrast care exist ntre
starea de vis i starea de beie. Ambele aceste stri elibereaz tot felul de
fore artistice din noi, dar ecare desctueaz fore de un tip
Shaftesbury, The Moralists, sec. A 2-a, partea a IlI-a. Vezi
Characteristics {), II, pp. 424 i urm.
Pentru o discutare detaliat a locului lui Shaftesbury n losoa
secolului al XVIII-lea, vezi Cassirer, Die platonische Renaissance n England
und die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), cap. VI.
Diferit. Visul ne d puterea viziunii, a asocierii, a poeziei; beia ne d
puterea atitudinilor mrinimoase, a pasiunii, a cntecului i dansului.20 Chiar
n acea-st teorie despre originea ei psihologic, una din trsturile eseniale
ale artei a disprut. Cci inspiraia artistic nu este beie, imaginaia artistic
nu este vis sau halucinaie. /Fiecare mare oper de art este caracterizat
printr-o unitate structural profund. Nu putem explica aceast unitate
reducnd-o la dou stri diferite care, precum starea de vis i starea de beie,

sunt cu totul difuze i dezorganizate. Nu putem integra un ntreg structural

din elemente amorfe.
De un tip diferit sunt acele teorii care sper s elucideze natura artei
reducnd-o la funcia jocului. Acestor teorii nu li se poate obiecta c trec cu
vederea sau c subestimeaz activitatea liber a omului. Jocul este o funcie
activ; el nu se limiteaz n graniele darului empiric. Pe de alt parte,
plcerea pe care o am n joc este total dezinteresat. Se pare, prin urmare,
c niciuna din calitile specice i condiiile operei de art nu se pierde n
activitatea jocului. Cei mai muli dintre exponenii teoriei jocului despre art
ne-au asigurat, ntr-adevr, c ei au fost cu totul incapabili s ae vreo
diferen ntre cele dou funcii.21 Vorbind din punct de vedere psihologic,
jocul i arta au o mare asemnare ntre ele. Ele sunt neutilitare i nelegate de
nici un scop practic. n joc, ca i n art, lsm la o parte nevoile noastre
practice imediate pentru a da lumii noastre o nou form. Dar aceast
analogie nu este sucient pentru a demonstra o identitate real. Imaginaia
artistic rmne ntotdeauna n mod clar distinct de acel tip de imaginaie
care caracterizeaz activitatea ludic. n cadrul jocului avem de a face cu
imagini simulate care pot deveni att de vii i impresionante nct pot luate
drept realiti. Denirea artei doar ca o sum a unor astfel de imagini
simulate ar indica o concepie foarte srccioas despre caracterul i
misiunea 20 Cf. Nietzsche, The WilI to Power. Trad. Englez de A. M. Ludovici
(Londra, 1910), p. 240.
21 Vezi, de exemplu, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin,
1901), 2 voi.
ARTA 229 ei. Ceea ce numim similitudine estetic nu este acelai
fenomen pe care-l ncercm n jocurile iluziei. Jocul ne ofer imagini iluzorii;
arta ne ofer un nou tip de adevr un adevr nu despre lucrurile empirice,
ci despre formele pure.
n analiza noastr estetic de mai sus am distins ntre trei tipuri diferite
de imaginaie: capacitatea de invenie, capacitatea de personicare i
capacitatea de a produce forme senzoriale pure. n jocul unui copil am
primele dou posibiliti, dar nu i a treia. Copilul se joac cu lucrurile, artistul
se joac cu formele, cu liniile i desenele, cu ritmurile i melodiile. La un copil
care se joac admirm uurina i iueala transformrii. Sarcinile cele mai
mari sunt realizate cu mijloacele cele mai puine. O bucat de lemn poate
transformat ntr-o creatur vie. Totui, aceast transformare semnic doar
o metamorfoz a obiectelor nsele; ea nu nseamn o transformare a
obiectelor n forme, n cadrul jocului, rearanjm doar i redistribuim
materialele oferite percepiei senzoriale. Arta este constructiv i creatoare
ntr-un sens diferit i mai profund. Un copil care se joac nu triete n
aceeai lume a faptelor empirice rigide ca i adultul. Lumea copilului are o
mult mai mare mobilitate i transmutabilitate. Dar copilul care se joac nu
face altceva dect s schimbe lucrurile prezentate n apropierea lui pentru
alte lucruri posibile. Nici un schimb de felul acesta nu caracterizeaz
activitatea artistic autentic. Aici preteniile sunt mult mai severe. Pentru c
artistul dizolv materia dur a lucrurilor n creuzetul imaginaiei sale, iar

rezultatul acestui proces este descoperirea unei lumi noi a formelor poetice,
muzicale sau plastice. Desigur, un mare numr de pretinse opere de art sunt
departe de a satisface aceast cerin. Este sarcina judecii estetice sau a
gustului artistic s disting ntre o oper de art autentic i acele produse
contrafcute care sunt, rete, jucrii sau, cel mult, rspunsul la nevoia de
amuzament.
O analiz mai minuioas a originii psihologice i a efectelor psihologice
ale jocului i artei conduce la aceeai concluzie. Jocul ne ofer divertisment i
recreare, dar el servete, de asemenea, unui scop diferit. Jocul are o rele
Vnt biologic general n msura n care anticipeaz activiti
viitoare. S-a artat adeseori c jocul unui copil are o valoare propedeutic.
Biatul care se joac de-a rzboiul i fetia care i mbrac ppuica
ndeplinesc amndoi un fel de pregtire i de educare pentru alte sarcini mai
serioase. Funcia obiectelor de art nu poate explicat n modul acesta. Aici
nu exist nici divertisment, nici pregtire. Unii esteticieni moderni au gsit
necesar s fac o distribuie net ntre dou tipuri de frumos. Unul este
frumosul artei mari; cellalt este descris ca un frumos facil.22 Desftarea
pe care o produce arta nu-i are originea ntr-un proces alintor sau relaxant,
ci n intensicarea tuturor energiilor noastre. Divertismentul pe care-l am n
joc este tocmai opusul acelei atitudini care este-o premis necesar a
contemplrii i judecii estetice. Arta cere concentrare total. De ndat ce
nu reuim s ne concentrm i cedm unui simplu joc al sentimentelor i
asociaiilor agreabile, nu mai putem vedea opera de art ca atare.
Teoria jocului despre art a fost dezvoltat n dou direcii cu totul
diferite. n istoria esteticii, Schiller, Darwin i Spencer sunt considerai de
obicei ca reprezentanii de seam ai acestei teorii. Totui este dicil de gsit
un punct de contact ntre opiniile lui Schiller i teoriile biologice moderne
despre art. n tendina lor fundamental, aceste opinii sunt nu numai
divergente, dar, ntr-un anumit sens, incompatibile, nsui termenul, joc este
neles i explicat n consideraiile lui Schiller ntr-un sens cu totul diferit de
acela al teoriilor ulterioare. Teoria lui Schiller este una transcendental i
idealist; teoriile lui Darwin i Spencer sunt biologiste i naturaliste. Darwin i
Spencer privesc jocul i frumosul ca fenomene naturale generale, pe cnd
Schiller le pune n legtur cu lumea libertii. i, conform dualismului su
kantian, libertatea nu nseamn acelai lucru ca i natura; dimpotriv, ea
reprezint polul opus. i libertatea, ji frumuseea aparin lumii inteligibile, nu
celei fenomenale. In 22 Vezi Bernard Bosanquet, Three Lectures on Aestetics
i S. Alexander, Beauty and Other Forms of Values.
ARTA
Toate variantele naturaliste ale teoriei jocului despre art, jocul
animalelor a fost studiat alturi de acela al oamenilor. Schiller nu putea
admite nici o astfel de opinie. Pentru el, jocul nu este o activitate organic
general, ci una specic uman. Numai omul se joac, atunci cnd este om
n nelesul deplin al cuvntului i el este om pe deplin atunci cndse joacP
A vorbi despre o analogie, ca s nu vorbim despre o identitate ntre jocul
omenesc i cel animal, sau, n sfera umanului, ntre jocul artei i aa-numitele

jocuri ale iluziei, este cu totul strin de teoria lui Schiller. Pentru el, aceast
analogie ar aprat ca ind o nenelegere fundamental.
Dac lum n consideraie condiiile istorice ale teoriei lui Schiller,
punctul su de vedere este uor de neles. El nu a ezitat s pun n legtur
lumea ideal a artei cu jocul unui copil, pentru c n mintea lui lumea
copilului suferise un proces de idealizare i sublimare. Pentru c Schiller
vorbea ca un discipol i un admirator al lui Rousseau, i el vedea viaa
copilului n lumina nou n care o plasase losoful francez. Exist un sens
adnc n jocul unui copil, arma Schiller. Totui, chiar dac admitem aceast
tez, trebuie spus c sensul jocului este diferit de acela al frumosului.
Schiiler nsui denete frumosul ca form vie. Pentru el, contiina
formelor vii este pasul prim i indispensabil care duce la experiena libertii.
Dup Schiller, contemplarea sau reecia estetic este prima atitudine liber
a omului fa de univers. n timp ce dorina pune imediat stpnire pe
obiectul ei, reecia l mpinge la distan i-l ia n posesie n mod inalienabil
prin faptul c-l salveaz de aviditatea pasiunii.24 Tocmai aceast atitudine
liber, aceast atitudine contient i reexiv este cea care lipsete n
jocul copilului i care marcheaz linia de hotar ntre joc i art.
Pe de alt parte, aceast mpingere la distan, care este descris
aici ca una din trsturile necesare i cele mai caracteristice ale operei de
art s-a dovedit totdeauna a o 23 Schiller, Bricfc liberdic astetische
Erzichung des Mcnschcn {95), scrisoarea XV. Trad. Engl. Essays
Aesthctical<and Philosophical (Londra, Ceorge Bell & Sons, 1916), p. 71.
24 Schiller, op. Ct, scrisoarea XXV. Trad. Engl. p. 102.
Piedic pentru teoria estetic. Dac acest lucru ar adevrat, s-a
obiectat, arta nu ar mai ceva cu adevrat omenesc, indc ea ar pierde
orice contact cu viaa omeneasc. Aprtorii principiului l'artpour l'art nu s-au
temut, totui, de aceast obiecie, dimpotriv, ei au nfruntat-o n mod
deschis. Ei au considerat ca pe cel mai nalt merit i privilegiu al artei faptul
c ea arde toate punile care o unesc cu realitatea obinuit. Arta trebuie s
rmn un mister inaccesibil pentru profanum vulgus. Un poem, spunea
Stephane Mallarme, trebuie s e o enigm pentru oamenii de rnd, muzic
de camer pentru cei iniiai.25 Ortega y Gasset a scris o carte n care
prevestete i apr dezumanizarea artei. El crede c n cadrul acestui
proces se va ajunge pn la urm ntr-un punct n care elementul uman
aproape c va disprea din art.26 Ali critici au susinut o tez diametral
opus. Dac privim un tablou sau dac ascultm muzic, insist LA.
Richards, nu facem ceva prea diferit de ceea ce facem cnd mergem pe
strad pn la muzeu sau cnd ne mbrcm dimineaa. Diferit este
maniera n care se produce aceast experien mai complex, de regul, i,
dac totul decurge perfect, mai unicat. ns tipul de activitate implicat nu
este fundamental deosebit.*
Dar acest antagonism teoretic nu este o antinomie adevrat. Dac
frumosul, conform deniiei lui Senil Ier, este form vie, el unete n natura
i esena sa cele dou elemente care se a aici opuse. Desigur, nu este
acelai lucru a tri n lumea formelor cu a tri n aceea a lucrurilor, a

obiectelor empirice care ne nconjoar. Formele artei, pe de alt parte, nu

sunt forme goale. Ele ndeplinesc o sarcin precis n construirea i
organizarea experienei umane. A tri n 25 Citat din Katherine Gilbert,
Studies n Recent Aesthetic (Chapel Hill, 1927), p. 18.
26 Ortega y Gasset, La dezhumanizacion de! 'arte (Madrid, 1925).
* I. A. Richards, Principii ale criticii literare, n romnete de Florica
Alexandrescu, Cuvnt nainte de Anca Rou, Ed. Univers, Bucureti, 1974, p.
35. (N. t.)
ARTA
Universul formelor nu nseamn o ocolire a problemelor vieii; aceast
trire reprezint, dimpotriv, punerea n valoare a uneia din cele mai nalte
energii ale vieii nsi. Nu putem vorbi despre art ca ind extrauman sau
superuman fr a trece cu vederea peste una din trsturile ei
fundamentale, fora ei constructiv n formarea universului nostru uman.
Toate teoriile estetice care ncearc s explice arta n termeni ai
analogiilor luate din sfere dezordonate i dezintegrate ale experienei umane
din hipnoz, vis sau beie omit punctul principal. Un mare poet liric are fora
de a da o form clar celor mai obscure sentimente ale noastre. Acest fapt
este posibil numai pentru c opera sa, det se ocup de un subiect care este
n aparent iraional i inefabil, posed o organizare i o articulaie clare. Nici
chiar n creaiile cele mai extravagante ale artei nu gsim vreodat
confuziile fermectoare ale fanteziei, haosul originar al naturii umane.
Aceast deniie a artei, dat de ctre scriitorii romantici27, este o
contradicie n termeni. Orice oper de art are o structur intuitiv, iar
aceasta nseamn un caracter raional. Orice element singular trebuie
perceput ca parte a unui ntreg cuprinztor. Dac ntr-un poem liric schimbm
unul din cuvinte, un accent sau un ritm, ne am n pericolul de a distruge
tonul i farmecul poemului. Arta nu este nctuat de raionalitatea lucrurilor
sau evenimentelor. Ea poate nclca toate acele legi ale probabilitii pe care
esteticienii clasici le considerau a legi constitutive ale artei. Aceasta poate
s ne ofere viziunea cea mai bizar i grotesc i totui s pstreze o
raionalitate proprie raionalitatea formei. In felul acesta putem interpreta o
maxim a lui Goethe, care, la prima vedere pare paradoxal Arta: o alt
natur; misterioas, i ea, dar mai inteligibil, pentru c izvorte din
inteligen.2827 Vezi supra, p. 225.
28 Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher;
denn sie entspringt aus dem Verstande. Vezi Maximen undReexionen, ed.
Max Hecker, n Schriften der Goethe-Gesellschaft, XXI (1907), p. 229.
tiina ne pune ordine n idei; moralitatea pune ordine n aciunile
noastre; arta pune ordine n perceperea de ctre noi a manifestrilor vizibile,
tangibile i audibile. Teoria estetic a ajuns, ce-i drept, cu mult ncetineal la
recunoaterea i la nelegerea acestor diferene fundamentale. Dar, dac n
loc s cutm o teorie metazic a frumosului, analizm pur i simplu
experiena noastr nemijlocit fat cu opera de art, este greu s nu ne
atingem scopul. Arta poate denit ca un limbaj simbolic. Dar aceast
armaie ne d numai genul proxim, nu i diferena specic. In estetica

modern, interesul pentru genul proxim pare s prevaleze ntr-o asemenea

msur, nct aproape c eclipseaz i terge diferena specic. Croce
insist asupra faptului c exist nu numai o relaie strns, ci i o identitate
complet ntre limbaj i art. Pentru modul su de gndire, distincia dintre
cele dou activiti este cu totul arbitrar. In viziunea lui Croce, oricine
studiaz lingvistica general studiaz probleme estetice i invers. Exist,
totui, o diferen clar ntre simbolurile artei i termenii lingvistici ai vorbirii
sau scrierii obinuite. Aceste dou activiti nu concord nici n caracter, nici
n scop; ele nu ntrebuineaz aceleai mijloace i nici nu tind ctre aceleai
scopuri. Nici limbajul, nici arta nu ne ofer o simpl imitaie a lucrurilor sau
aciunilor; ambele sunt reprezentri. Dar o reprezentare n mediul formelor
senzoriale difer foarte mult de o reprezentare verbal sau conceptual.
Descrierea unui peisaj de ctre un pictor sau un poet i aceea fcut de ctre
un geograf sau un geolog nu prea au nimic n comun. Att modul de
descriere, ct i motivul ei sunt diferite n opera unui om de tiin i n opera
unui artist. Un geograf poate, reprezenta un peisaj ntr-o manier plastic, el
poate chiar s-l picteze n culori intense i vii. Dar ceea ce dorete el s
exprime nu este imaginea peisajului, ci conceptul lui empiric. n acest scop,
trebuie s compare forma acestui peisaj cu alte forme; el trebuie s
descopere, prin observaie i inducie, trsturile lui caracteristice. Geologul
face un pas mai departe n descrierea lui empiric. El nu se mulumete cu o
nregistrare a faptelor empirice, pentru c el dorete s
ARTA
Dezvluie originea acestor fapte. El distinge straturile din care a fost
alctuit solul, notnd diferenele cronologice; i el se ntoarce la legile
cauzale generale care au fcut ca pmntul s ajung la^forma lui actual.
Pentru artist, toate aceste relaii empirice, toate aceste comparaii cu alte
fapte i toat aceast cercetare a relaiilor cauzale nu exist. Conceptele
noastre empirice obinuite pot mprite, n general vorbind, n dou clase,
dup cum ele au de-a face cu interese practice sau teoretice. Una dintre
clase se ocup de ntrebuinarea lucrurilor i de ntrebarea La ee folosete
aceasta? Cealalt clas se ocup de cauzele lucrurilor i de ntrebarea: De
unde? Dar la intrarea pe trmu) artei trebuie s uitm toate ntrebrile de
felul acesta. Dincolo de: existena, de natura, de proprietile empirice ale
lucrurilor, descoperim dintr-o dat formele lor. Aceste forme nu sunt
elemente statice. Ceea ce nfieaz ele este o ordine mobil, care ne
dezvluie un nou orizontal naturii. Chiar cei mai mari admiratori ai artei au
vorbit adeseori despre ea ca i cum ar un simplu accesoriu, o nfrumuseare
sau un ornament al vieii. Dar aceasta nseamn a subestima semnicaia ei
adevrat i rolul ei real n cultura uman. O simpl copie a realitii ar
oricnd de o valoare foarte ndoielnic. Numai prin conceperea artei ca o
direcie special, ca o nou orientare a ideilor noastre, a imaginaiei i
sentimentelor noastre, i putem nelege adevrata semnicaie i funcie.
Artele plastice ne fac s vedem lumea sensibil n toat bogia i
diversitatea ei. Ce am ti despre nuanele nenumrate n aspectul lucrurilor
fr operele marilor sculptori i pictori? Poezia este, la fel, revelarea vieii

noastre personale. Posibilitile innite despre care avem doar un

presentiment slab i obscur sunt aduse la lumin de ctre poetul liric, de
ctre romancier i de ctre dramaturg. O astfel de art nu este n nici un sens
doar o contrafacere sau o copie del, ci o manifestare autentic a vieii
noastre interioare.
Atta timp ct trim numai n lumea impresiilor senzoriale, atingem
doar suprafaa realitii. Contientizarea profunzimii lucrurilor cere totdeauna
un efort din partea energiilor noastre active i constructive. Dar ntruct
aceste
Energii nu se mic n aceeai direcie i mi tind ctre acelai scop, ele
nu ne pot oferi acelai aspect al realitii. Exist o profunzime conceptual ca
i o profunzime pur vizual. Prima este descoperit de ctre tiin; a doua
este revelat n art. Prima ne ajut s nelegem raiunile lucrurilor; a doua,
s le vedem formele. n tiin ncercm s reducem fenomenele la cauzele
lor prime, la legile i principiile generale. n art, suntem absorbii n
manifestarea lor nemijlocit i ne bucurm de aceast manifestare n msura
deplin a ntregii ei bogii i varieti. Aici nu avem de-a face cu
uniformitatea legilor, ci cu diversitatea i caracterul multiform al intuiiilor.
Chiar i arta poate descris drept cunoatere, dar arta este cunoatere de
un tip distinct i specic. Putem prea bine s subscriem la observaia lui
Shaftesbury c orice frumos este adevr. Dar adevrul frumosului nu
const ntr-o descriere sau explicare teoretic a lucrurilor; el const mai
curnd n viziunea simpatetic a lucrurilor.29 Cele dou perspective asupra
adevrului se a n contrast una cu alta, dar nu n conict sau contradicie.
Dat ind c arta i tiina se mic n planuri cu totul diferite, ele nu se pot
contrazice sau contracara una pe alta. Interpretarea conceptual a tiinei nu
exclude interpretarea intuitiv a artei. Fiecare i are propria perspectiv i,
ca s spunem asa, propriul unghi de refracie. Psihologia percepiei senzoriale
ne-a nvat c fr ntrebuinarea ambilor ochi, fr o vedere binocular, nu
ar exista deloc contiina celei de a treia dimensiuni a spaiului. n acelai
sens, profunzimea experienei umane depinde de faptul c suntem capabili
s modicm modurile noastre de a vedea, de faptul c putem alterna
perspectivele noastre asupra realitii. Berum videre formas nu este o sarcin
mai puin important i indispensabil dect rerum cognoscere causa. n
experiena 29 Vezi De Witt H. Parker, The Principles of Aesthetics, p. 39:
Adevrul tiinic este delitatea unei descrieri fa de obiectele exterioare
ale experienei; adevrul artistic este viziune simpatetic organizarea n
claritate a experienei nsi. Diferena dintre experiena tiinic i cea
estetic a fost ilustrat recent ntr-un articol instructiv de ctre prof. F. S. C.
Northrup, n revista Furioso, I, nr. 4, pp. 71 i urm.
ARTA
Obinuit, punem n relaie fenomenele dup categoria cauzalitii sau
nalitii. Dup cum suntem interesai de raiunile teoretice sau de efectele
practice ale lucrurilor, le considerm cauze sau mijloace. Astfel, n mod
obinuit, pierdem din vedere manifestarea lor nemijlocit pn cnd nu le
mai vedem fat n fa. Arta, pe de alt parte, ne nva s vizualizm, nu

doar s conceptualizm sau s utilizm lucrurile. Arta ne ofer o imagine a

realitii mai bogat, mai vie i mai colorat i o ptrundere mai adnc n
structura ei formal. Este caracteristic pentru natura omului c. El nu este
limitat la o singur i specic abordare a realitii, ci poate s-i aleag
punctul de vedere i, n felul acesta, s treac de la un aspect al lucrurilor la
altul.
X Istoria
Dup toate deniiile diferite i divergente despre natura omului, care
fuseser date n istoria losoei, losoi moderni au ajuns deseori la
concluzia c nsi problema este ntr-un anumit sens fals i contradictorie.
n lumea noastr modern, arm Ortega y Gasset, asistm la o prbuire a
teoriei clasice, greceti, a existentei i, prin urmare, a teoriei clasice despre
om.
Natura este un lucru, un lucru mare compus din multe lucruri mai mici.
Dar, oricare ar diferenele dintre lucruri, ele au toate n comun o trstur
fundamental care const pur i simplu n faptul c lucrurile sunt, ele i au
existena lor. Iar aceasta nseamn nu numai c ele exist, c se a n faa
noastr, ci i c ele posed o structur sau o consisten dat, x. () O
expresie alternativ este cuvntul natur. Iar sarcina tiinelor naturale
este de a ptrunde, dincolo de manifestrile schimbtoare, la aceast natur
sau structur permanent. () Astzi tim c toate minunile tiinelor
naturale, chiar dac n principiu ar inepuizabile, trebuie s ajung
totdeauna la un punct n faa realitii stranii a vieii omeneti. De ce? Dac
toate lucrurile au cedat tiinelor zice o mare parte din secretul lor, de ce
aceasta singur rezist att de energic? Explicaia trebuie s mearg n
adncime, ctre rdcini. Poate c nu este dect aceasta: c omul nu este un
lucru, c este fals a vorbi despre natura uman, pentru c omul nu are nici o
natur. () Viaa omeneasc () nu este un lucru, nu are o natur, i, n
consecin, trebuie s ne decidem s gndim despre ea n termeni, categorii
i concepte care vor radical diferite de acelea care au revrsat lumin
asupra fenomenelor materiei. ()
ISTORIA
Pn acum logica noastr a fost o logic a existenei, bazat pe
conceptele fundamentale ale gndirii eleate. Dar cu aceste concepte nu vom
nelege niciodat natura distinct a omului. Eleatismul a nsemnat
intelectualizarea radical a vieii umane. Ete timpul s evadm din acest
cerc magic. Pentru a vorbi despre existena omului, trebuie s elaborm mai
nti un concept non-eleat al existentei, aa cum alii au elaborat o geometrie
non-euclidean. A sosit timpul ca smna semnat de ctre Heraclit s
produc recolta ei bogat. nvnd s ne imunizm contra
intelectualismului, suntem acum contieni de o eliberare de naturalism.
Omul nu are nici o natur, ceea ce are el este () istoria. l
Conictul dintre existen i devenire, pe care Platon l descrie, n
dialogul su Theaitetos, ca pe tema fundamental a gndirii losoce
greceti, nu este rezolvat, totui, dac trecem de la lumea naturii la lumea
istoriei. O dat cu Critica raiunii pure a lui Kant, concepem dualismul dintre

existent i devenire mai curnd ca un dualism logic dect ca unul metazic.

Nu mai vorbim despre o lume a schimbrii absolute ca opus unei alte lumi,
a repausului absolut. Nu mai privim substana i schimbarea ca pe nite
domenii diferite ale existenei, ci ca pe nite categorii ca pe nite condiii i
presupuneri ale cunoaterii noastre empirice. Aceste categorii sunt principii
universale; ele nu sunt limitate la obiecte speciale ale cunoaterii. Trebuie,
prin urmare, s ne ateptm a le aa n toate formele experienei umane. De
fapt, nici chiar lumea istoriei nu poate neleas i interpretat n termeni ai
simplei schimbri. Aceast lume include i ea un element substanial, un
element al existentei care nu poate denit, totui, n acelai sens ca i n
lumea zic. Fr acest element nu am prea putea vorbi, aa cum face
Ortega y Gasset, de istorie ca sistem. Un sistem presupune totdeauna dac
nu o natur identic, cel puin o structur identic. De fapt, aceast
identitate structural o identitate de form, nu de substan a fost
totdeauna subliniat de 1 Ortega y Gasset, History as a System, n
Philosophy and History: Essays Prcscnted' to Emst Cas. Sircr,. Pp. 239, 294,
300, 305, 313.
Ctre marii istorici. Ei ne-au spus c omul are o istorie pentru c are o
natur. Aa a fost prerea istoricilor Renaterii, a lui Machiavelli, de exemplu
i muli istorici moderni au susinut acest punct de vedere. Dedesubtul
uxului temporal i n spatele polimorsmului vieii omeneti, ei au sperat s
descopere trsturi constante. n lucrarea sa Consideraii asupra istoriei
universale, Jakob Burckhardt denea misiunea istoricului ca o ncercare de a
stabili elementele constante, recurente, pentru c astfel de elemente pot
trezi un ecou rsuntor n intelectul i sentimentele noastre.2
Ceea ce numim contiin istoric este un produs foarte recent al
civilizaiei umane. El nu poate gsit naintea epocii marilor istorici greci. i
nici gnditorii greci nu erau nc n stare s ofere o analiz losoc a formei
specice a gndirii istorice. O astfel de analiz nu a aprut pn n secolul al
XVIII-lea. Conceptul de istorie atinge maturitatea mai nti n opera lui Vico i
Herder. Cnd omul a devenit pentru prima dat informat despre problema
timpului, cnd el nu a mai fost nchis n cercul strmb al dorinelor i nevoilor
sale imediate, cnd a nceput s cerceteze originea lucrurilor, el a putut aa
doar o origine mitic, nu una istoric. Pentru a nelege lumea att lumea
zic, ct i lumea social el a'trebuit s-o proiecteze asupra trecutului mitic.
n mit gsim primele ncercri de a stabili o ordine cronologic a lucrurilor i
evenimentelor, de a oferi o cosmologie i o genealogie a zeilor i oamenilor.
Dar aceast cosmologie i genealogie nu nseamn o distincie n sensul
propriu al cu'vntului. Trecutul, prezentul i viitorul sunt nc legate la un loc;
ele formeaz o unitate nedifereniat i un ntreg nediscriminat. Timpul mitic
nu are nici o structur clar; el este nc un timp'etern. Din punctul de
vedere al contiinei mitice, trecutul nu s-a sfrit niciodat; el este mereu
aici i acum. Cnd omul ncepe s desclceasc 2 Jakob Burckhard,
Weltgcschichtliche Bctrachtungen, ed. de Jakob Oeri (Berlin i Stuttgart,
1905), p. 4. Ed. Engl. de James Hastings Nichols, Forcc and Frcedom;
Reections on History (New York, Pantheon Books, 1943), p. 82.

ISTORIA
estura complex a imaginaiei mitice, el se simte transportat ntr-o
lume nou; el ncepe s formeze un concept nou al adevrului.
Putem urmri stadiile individuale ale acestui proces atunci cnd
studiem dezvoltarea gndirii istorice greceti de la Herodot la Tucidi.de.
Tucidide este primul gnditor care a vzut i a descris istoria timpurilor sale i
a privit napoi spre trecut cu un spirit limpede i critic. i el este contient de
faptul c acesta este un pas nou i decisiv. El este convins c distincia clar
ntre gndirea mitic i cea istoric, ntre legend i adevr, este trstura
caracteristic ce va face ca opera sa s e nemuritoare.3 Ali mari istorici
au simit n mod asemntor. ntr-o schi autobiograc, Ranke relateaz
cum a devenit prima dat contient despre misiunea sa ca istoric. Tnr ind,
era atras foarte mult de scrierile romantic-istorice ale lui Walter Scott. Le-a
citit cu o vie plcere, dar s-a i simit ofensat n legtur cu unele probleme.
El a fost ocat cnd a aat c descrierea conictului dintre Ludovic al Xl-lea i
Carol Temerarul era n agrant contradicie cu faptele istorice.
L-am studiat pe Commines i comentariile contemporane care se refer
la ediiile din acest autor; ele m-au convins c un Ludovic al Xl-lea i un Carol
Temerarul, aa cum sunt descrii n romanul Quentin Durward al lui Walter
Scott, nu au existat niciodat. In aceast comparaie am constatat c
mrturia istoric este mai frumoas i, oricum, mai interesant dect orice
ciune romantic. I-am ntors spatele acesteia din urm i am hotrt s evit
orice invenie i contrafacere n lucrrilermele i s nu m ndeprtez de
faptei
A deni adevrul drept concordan cu faptele adaec-quatio res et
intellectus nu este, totui, o soluie satisfctoare a problemei. Ea ia drept
bun seea ce trebuie n prealabil demonstrat. Este de netgduit c istoria
trebuie s 3 (XTfJM-a E e (), Thucydides, De bello Peloponnesiaco, I, 22.
4 Ranke, Aufstze zur eigenen Lebcnsgeschichte (noiembrie, 1885),
n Smmtliche Werke, ed. A. Dove, LIII, p. 61.
nceap cu faptele i c, ntr-un anumit sens, aceste fapte sunt nu
numai nceputul, dar i sfritul, alfa i omega cunoaterii noastre istorice.
Dar ce este un fapt istoric? Orice adevr factual presupune adevrul
teoretic.5 Cnd vorbim despre fapte, nu ne referim, pur i simplu, la datele
senzoriale prezente pentru noi n mod nemijlocit. Ne referim la fapte
empirice, adic obiective. Aceast obiectivitate nu este dat; ea implic
totdeauna un act i un proces complicat de judecat critic. Dac dorim s
cunoatem diferena dintre faptele tiinice dintre faptele zicii, biologiei,
istoriei trebuie, prin urmare, s ncepem totdeauna cu o analiz a judecilor.
Trebuie s cunoatem modurile de cunoatere prin care aceste fapte sunt
accesibile.
Care este diferena dintre un fapt zic i un fapt istoric? Amndou sunt
considerate ca pri ale unei realiti empirice, amndurora le atribuim un
adevr obiectiv. Dar dac vrem s stabilim natura acestui adevr, procedm
n moduri diferite. Un fapt zic este constatat prin observaii i experiment.
Acest proces de determinare i atinge scopul dac reuim s descriem

fenomenele date n limbaj matematic, n limbajul numerelor. Un fenomen

care nu poate descris n felul acesta, care nu este reductibil la un proces de
msurare, nu constituie o parte a lumii noastre zice. Denind sarcina zicii,
Max Planck spune c zicianul trebuie s msoare toate lucrurile msurabile
i s fac msurabile toate lucrurile nemsurabile. Nu toate lucrurile sau
procesele zice sunt nemijlocit msurabile; n multe, dac nu n majoritatea
cazurilor, suntem dependeni de metode indirecte de vericare i msurare.
Dar faptele zice sunt legate totdeauna prin relaii cauzale de alte fenomene
care sunt n mod direct observabile i msurabile. Dac un zician are ndoieli
n legtur cu rezultatele unui experiment, el l poate repeta i corecta. El
gsete obiectele sale prezente n orice moment, gata s rspund la
ntrebrile lui. Dar altfel stau lucrurile n cazul istoricului. Faptele lui aparin
trecutului, iar trecutul 5 Das Hochstc wrc: za bcgreifcn, dass allcs Faktischc
schon Theorie ist. Gocthc, Maximen undRcexioncn, p. 125.
ISTORIA
S-a dus pentru totdeauna. Nu-l putem reconstrui; nu-l putem trezi la o
nou via, ntr-un sens pur zic, obiectiv. Tot ceea ce putem face este s ni-l
amintim s-i dm o nou existent ideal. Reconstrucia ideal, nu
observaia em- 5 J 5 piric, este primul pas n observaia istoric. Ceea ce
numim un fapt tiinic este totdeauna rspunsul la o ntrebare tiinic pe
care am formulat-o dinainte. Dar ctre ce trebuie s-i ndrepte istoricul
ntrebarea? El nu poate confrunta evenimentele nsele i nu poate intra n
formele unei viei trecute. El nu poate dispune dect de o abordare indirect
a subiectului su. El trebuie s-i consulte izvoarele. Dar izvoarele nu sunt
obiecte zice n sensul obinuit al acestui termen. Ele toate implic un
moment nou i specic. Istoricul, ca i zicianul, triete ntr-o lume zic.
Totui, ceea ce a el chiar de la nceputul cercetrii sale nu este o lume de
obiecte zice, ci un univers simbolic o lume de simboluri. El trebuie, nainte
de toate, s nvee a citi aceste simboluri. Orice fapt istoric, orict de simplu
ar prea, poate determinat i neles numai printr-o astfel de analiz
prealabil a simbolurilor. Obiectele prime i nemijlocite ale cunoaterii
noastre istorice nu sunt lucruri sau evenimente, i documente sau
monumente. Numai prin mijlocirea i intervenia acestor date simbolice
putem nelege datele istorice reale evenimentele i oamenii trecutului.
nainte de a intra ntr-o discutare general a problemei, a dori s
claric acest punct prin referirea la un exemplu specic concret. Cu vreo
treizeci i cinci de ani n urm, a fost gsit n Egipt, sub drmturile unei
case, un vechi papirus egiptean. El coninea mai multe inscripii care preau
s e note ale unui jurist sau notar public privitoare la afacerile lui ciorne de
testamente, contracte, contracte legale etc. Pn n acel moment papirusul a
aparinut lumii materiale; el nu avea nici o important istoric i, ca s
spunem aa, nici o existen istoric. Dar apoi, sub primul text a fost
descoperit un al doilea, care, dup o examinare mai atent, a putut
recunoscut ca ind compus din fragmentele a patru comedii de Menandru
necunoscute pn

Atunci. n momentul acesta, natura i semnicaia manuscrisului s-au

schimbat complet. Nu mai era vorba de o simpl bucat de materie; acest
papirus devenise un document istoric de cea mai mare valoare i de
undeosebit interes. El depunea mrturie pentru un stadiu important n
dezvoltarea literaturii greceti. Totui, aceast importan nu a fost imediat
evident. Manuscrisul a trebuit s e supus la tot felul de probe critice, la
atente analize lingvistice, lologice, literare i estetice. Dup acest proces
complicat el nu mai era un simplu lucru. El devenise un simbol i acest simbol
ne-a oferit o nou nelegere a culturii greceti a vieii i a poeziei greceti.6
Toate acestea par evidente i clare. Dar, lucru destul de curios, tocmai
aceast caracteristic fundamental a cunoaterii istorice a fost trecut n
ntregime cu vederea n discuiile moderne despre metoda istoric i adevrul
istoric. Cei mai muli autori au cutat diferena dintre istorie i tiin n
logica, nu n obiectul istoriei. Ei au fcut cele mai mari eforturi pentru a
construi o logic nou a istoriei. Dar toate aceste ncercri erau condamnate
la eec. Pentru c logica este, la urma urmei, un lucru foarte simplu i
uniform. Ea este una pentru c adevrul este unul. n cutarea adevrului,
istoricul este constrns de aceleai reguli formale ca i savantul naturalist. n
modurile sale de raionare i argumentare, n inferenele sale inductive, n
investigarea cauzelor el se supune acelorai legi generale ale gndirii ca i
zicianul sau biologul. n msura n care sunt avute n vedere aceste activiti
fundamentale ale intelectului uman, nu putem face nici o discriminare ntre
diferitele domenii ale cunoaterii. Referitor la aceast problem, trebuie s
subscriem la cuvintele lui Descartes:
Cci toate tiinele nu nseamn nimic, altceva dect nelepciunea
omului, care nelepciune rmne una i aceeai ntotdeauna, orict
ISTORIA
6 Pentru detalii privind aceast descoperire vezi Gustave Lcfebre,
Fragmcnts d'un manuscrit de Menandrc, decouverts ctpublics (Le Cire,
Impression de i'Institut Franais d'Archcologie, 1907).
De deosebite ar lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup cum
lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de lucruri.
Nu are importan ct de eterogene pot obiectele cunoaterii
omeneti, formele cunoaterii prezint totdeauna o unitate intern i o
omogenitate logic. Adevrul istoric i cel tiinic pot distinse nu prin
forma lor logic, ci prin obiectivele i coninutul lor. Dac am dori s descriem
aceast distincie, nu ar sucient s spunem c savantul naturalist are dea face cu obiecte prezente, pe cnd istoricul are de-a face cu obiecte trecute.
O asemenea distincie ar eronat. Omul de tiin naturalist poate foarte
bine s cerceteze, ca i istoricul, originea ndeprtat a lucrurilor. O astfel de
ncercare a fost fcut, de exemplu, de ctre Kant. n 1755, Kant a dezvoltat
o teorie astronomic ce a devenit, de asemenea, o istorie universal a lumii
materiale. El a aplicat noua metod a zicii, metoda newtonian, la
rezolvarea unei probleme istorice. n felul acesta, el a dezvoltat ipoteza
nebuloasei prin care a ncercat s descrie evoluia ordinii cosmice prezente
plecnd de la o stare iniial a materiei nedifereniat i neorganizat.

Aceasta era o problem de istorie natural, dar nu era istorie n sensul

propriu al termenului. Istoria nu intete s fac cunoscut o stare trecut a
lumii zice, ci mai curnd un stadiu al vieii i culturii umane. Pentru
rezolvarea acestei probleme, ea se poate folosi de metode tiinice, dar nu
se poate restrnge doar la datele oferite de aceste metode. Nici un obiect nu
se sustrage legilor naturii. Obiectele istorice nu au o realitate separat i de
sine stttoare; ele sunt ncorporate n obiecte zice. Dar n poda acestei
ncorporri, ele aparin, ca s spunem aa, unei dimensiuni superioare. Ceea
ce numim simul istoric nu schimb nfiarea lucrurilor i nici nu depisteaz
n ele o calitate nou. Dar el acord lucrurilor i evenimentelor o nou
adncime. Atunci cnd savantul naturalist dorete s ptrund n trecut, el nu
ntrebuineaz
* Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere, introducere i
note de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 137-l38. (N.
t.)
Alte concepte i categorii dect acelea care in de observaiile sale
asupra prezentului. El unete prezentul cu trecutul urmnd n sens invers
lanul cauzelor i efectelor. El studiaz n prezent urmele materiale lsate de
ctre trecut. Aceasta este, de exemplu, metoda geologiei sau a
paleontologiei. Istoria are i ea de a face cu aceste urme, cci fr ele nu ar
putea face un ^ingur pas. Dar aceasta este doar o sarcin iniial i
preliminar. La aceast reconstrucie actual, empiric, istoria adaug o
reconstrucie simrjolic. Istoricul trebuie s nvee a citi i interpreta
documentele i (monumentele de care dispune nu doar ca pe nite vestigii
ale trecutului, ci ca pe mesaje vii ce vin de la eL.- Mesaje care ni se
adreseaz ntr-o limb ce le este proprie. Coninutul simbolic al acestor
mesaje nu este, totui, imediat observabil. Este treaba lingvistului, a
lologului i a istoricului de a le face s vorbeasc. i de a ne face s le
nelegem limbajul. Nu n structura logic a gndirii istoricej ci n aceast
sarcin special, n acest mandat special const distincia fundamental
dintre lucrrile istoricului i cele ale geologului sau paleontologului. Dac
istoricul nu reuete s descifreze limbajul simbolic al monumentelor ce-i
stau la dispoziie, istoria rmne pentru el o carte nchis. ntr-un anumit
sens, istoricul este mult mai mult un lingvist dect un om de tiin. Dar el nu
numai c studiaz limbile vorbite i scrise ale omenirii; el ncearc sa
ptrund, sensul tuturor diferitelor graiuri simbolice. El nu-i a textele doar
n cri, n anale sau memorii. El'trebuie s citeasc hieroglife sau inscripii
cuneiforme, s priveasc la culorile unui tablou, la statuile n marmur sau
bronz, La catedrale sau temple, la monede sau bijuterii. Dar el nu se
gndete la aceste lucruri doar cu mintea unui anticar care dorete s adune
i s pstreze comorile vremurilor de altdat. Ceea ce caut istoricul este
mai curnd materializarea spiritului unei epoci trecute. El descoper acelai
spirit n legi i regulamente, n carte i declaraii privind drepturile, n instituii
sociale i constituii politice, n rituri i ceremonii religioase. Pentru istoricul
adevrat, asemenea material nu este material pietricat, ci form vie. Istoria
este ncercarea de a contopi

ISTORIA
Toate aceste disjecta membra, membrele risipite ale trecutului, i s le
sintetizeze i modeleze ntr-o conguraie nou.
Printre fondatorii moderni ai unei losoi a istoriei, Herder a avut
nelegerea cea mai clar a acestei laturi a procesului istoric. Lucrurile sale ne
ofer nu numai o amintire, dar i o renviere a trecutului. Herder nu a fost un
istoric n sensul propriu al cuvntului. El nu ne-a lsat nici o lucrare istoric
mare. i chiar creaia sa losoc nu poate comparat cu opera lui Hegel.
Cu toate acestea, el a fost pionierul unui nou ideal al adevrului istoric. Fr
el, opera lui Ranke sau a lui Hegel nu ar fost posibil. Pentru c el a posedat
marea for personal de renviere a trecutului, de acordare a unei elocvente
tuturor fragmentelor i vestigiilor vieii morale, religioase i culturale a
omului. Aceast trstur a operei lui Herder a fost aceea care a deteptat
entuziasmul lui Goethe. aa cum scrie Goethe n una din scrisorile sale, el nu
a gsit n descrierile istorice ale lui Herder doar tegumentul i cochilia
inelor omeneti. Ceea ce i-a strnit profunda admiraie a fost maniera lui
Herder de a face curenie nu cernind, pur i simplu, aurul din gunoi, ci
fcnd gunoiul nsui s regenereze ntr-o plant vie.7
Aceast palingenez, aceast renatere a trecutului este aceea care-l
denete i-l distinge pe marele istoric. Pentru Friedrich Schlegel istoricul era
ein riickwrts gekehrter Prophet, un profet retrospectiv.8 Exist, de
asemenea, o profeie a trecutului, o revelare a vieii lui ascunse. Istoria nu
poate prezice evenimentele viitoare; ea poate doar interpreta trecutul. Dar
viaa omeneasc este un organism n care toate elementele se implic i se
explic reciproc. Ca urmare, o nou nelegere a trecutului ne ofer n acelai
timp o nou 7 Dcinc Art zu fegen und nicht etwa aus dem Kehricht. Gold zu
sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen Panzc umzupalin-genesieren,
legt mich immer auf dic Knie mcines Hcrzetis. Goethe an Herder, mai 1775,
fere/e (Weimar ed.). U, p. 262.
8 Athcnumsfragmcntc, 80, n Prosaische Jugcndschriftcn, cd. de J.
Minor (ed. A 2-a, Viena, 1906), II, p. 215.
Perspectiv a viitorului, care, la rndul ei, devine un impuls pentru viaa
intelectual i social. FPentru viziunea dubl asupra lumii, una n
perspectiv' i alta retrospectiv, istoricul trebuie s-i aleag punctul de
plecare/i nu-l poate gsi dect n timpul n care el triete. El nu poate trece
dincolo de condiiile experienei sale prezente. Cunoaterea istoric este
rspunsul la ntrebri denite, un rspuns care trebuie s e dat de ctre
trecut; dar ntrebrile nsele sunt puse i dictate de ctre prezent de ctre
interesele noastre intelectuale prezente i de ctre trebuinele noastre
morale i sociale prezente.
Aceast legtur dintre prezent i trecut este de netgduit; dar
trebuie s tragem din ea concluzii foarte diferite privind certitudinea i
valoarea cunoaterii istorice. In losoa contemporan, Croce este campionul
celui mai radical istorism. Pentru el, istoria nu este doar un domeniu
special, ci ntreaga realitate. Teza lui conform creia ntreaga istorie este
istorie contemporan conduce, prin urmare, la o identicare complet a

losoei i istoriei. Mai presus i dincolo de trmul uman al istoriei nu exist

nici un alt trm al existenei, nici o alt tem pentru gndirea losoc.9
Concluzia opus a fost tras de ctre Nietzsche. i el a susinut c putem
explica trecutul numai prin ceea ce este mai elevat n prezent. Dar aceast
armaie i-a servit doar ca un punct de plecare pentru un atac violent asupra
valorii istoriei. n ale sale Consideraii inactuale, cu care i ncepe opera ca
losof i critic al culturii moderne, Nietzsche a contestat aa-numitul sim
istoric al epocii noastre. El a ncercat s demonstreze c acest simt istoric
departe de a un merit i un privilegiu al vieii noastre culturale, constituie
pericolul ei intrinsec. El este o maladie de care suferim. Istoria nu are nici o
semnicaie n afar de aceea de slujitoare a vieii i aciunii. Dac slujitorul
uzurp 9 Pentru aceast problem vezi Guido Calogero, On the So-Called
Identity of History and Philosophy, n Philosophy and History. Essays
Prescntcdto Emst Cassirer, pp. 35-52.
ISTORIA
Puterea, dac el ne trateaz ca un stpn, el blocheaz energiile vieii.
Prin excesul de istorie, viaa noastr a fost schilodit i a degenerat. Ea
stnjenete impulsul mre ctre fapte noi i-l paralizeaz pe fptuitor. Pentru
c cei mai muli dintre noi putem aciona numai dac uitm. Simul istoric
fr restricii mpins la limita sa logic desineaz viitorul.10 Dar aceast
judecat depinde de distincia articial pe care o face Nietzsche ntre via
aciunii i viaa gndirii. Atunci cnd Nietzsche a ntreprins acest atac, el era
nc un adept i un discipol al lui Schopenhauer. El concepea viaa ca pe
manifestarea unei voine oarbe. Pentru Nietzsche, orbirea a ajuns s e chiar
condiia unei viei cu adevrat active, gndirea i contiina erau opuse
vitalitii. Dac respingem aceast presupunere, concluziile lui Nietzsche
devin uor de combtut. Desigur, contiina trecutului nu slbete i nici nu
paralizeaz forele noastre active. Dac este folosit aa cum trebuie ea ne
ofer o privire de ansamblu asupra prezentului i fortic responsabilitatea
noastr fat de viitor. Omul nu poate modela forma viitorului fr a
contient de condiiile sale prezente i de limitrile trecutului su. Aa cum
obinuia s spun Leibniz: on recede pour mieux sauter, ne dm napoi
pentru a sri mai mult. Heraclit a furit pentru lumea zic maxima 686c;
avo) %&T (t> uiri, drumul n sus i n jos este unul i acelai.11 Putem aplica,
ntr-un anumit sens, aceeai armaie i la lumea istoric. Chiar i contiina
noastr istoric este o unitate a contrariilor: ea pune n legtur polii opui
ai timpului i ne d prin aceasta sentimentul continuitii culturii umane.
Unitatea i continuitatea devin cu deosebire clare n domeniul culturii
noastre intelectuale, n istoria matematicii, a tiinei sau a losoei. Nimeni
nu ar putea ncerca vreodat 10 Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fur das Leben, n Unzeitgemsse Betrachtungen (1874), partea a
IlI-a. Trad. Engl. ed. de Oscar Levy, voi. II.
11 Fragmentul 60, n Filosoa greac pn la Platon, I, partea a 2-a,
Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 358. (N.t.)
S scrie o istorie a matematicii sau a losoei fr s aib o nelegere
clar a problemelor sistematice ale celor dou tiine. Faptele trecutului

losoc, doctrinele i sistemele marilor gnditori sunt lipsite de neles fr o

interpretare. Iar acest proces de interpretare nu cunoate niciodat o oprire
complet. De ndat ce am atins un nou centru i un nou unghi de vedere n
propriile noastre idei, trebuie s ne revizuim judecile. Nici un exemplu nu
este, poate, mai caracteristic i mai instructiv n aceast privin dect
schimbarea n imaginea noastr despre Socrate. l avem pe Socrate al lui
Xenofon i al lui Platon; avem un Socrate stoic, unul sceptic, unul mistic, unul
raionalist i unul romantic. Ei sunt ntru totul deosebii. Cu toate acestea, ei
nu sunt neadevrai; ecare dintre ei ne ofer un nou aspect, o perspectiv
caracteristic a lui Socrate cel istoric i a zionomiei sale intelectuale i
morale. Platon a vzut n Socrate marele dialectician i marele educator
moral; Montaigne a vzut n el pe losoful antidogmatic care-i mrturisea
ignoranta; Friedrich Schlegel i gnditorii romantici au pus accentul pe ironia
socratic. i chiar n cazul lui Platon nsui putem urmri aceeai dezvoltare.
Avem un Platon mistic, pe Platon al neoplatonismului; un Platon cretin, pe
Platon al lui Augustin i al lui Marsilio Ficino; un Platou raionalist, pe Platon al
Iui Moses Mendelssohn; iar cu cteva decenii n urm ni s-a oferit un Platon
kantian. Toate aceste interpretri diferite ne pot face s zmbim. i totui ele
nu au numai o latur negativ, ci i una pozitiv. Ele au contribuit toate, pe
msura lor, la nelegerea i evaluarea sistematic a operei lui Platon. Fiecare
insist asupra unui anumit aspect care este coninut n aceast oper, dar
care poate pus n eviden numai printr-un complicat proces de gndire.
Atunci cnd vorbete despre Platon n Critica raiunii pure, Kant indic acest
fapt. (.) nu e nimic extraordinar, arm el, s nelegi un autor chiar mai
bine dect s-a neles el pe sine nsui i anume prin comparaia ideilor pe
care le exprim, asupra obiectului lui, dat ind c el nu determinase
ndeajuns conceptul lui i c, astfel, uneori el vorbea sau
ISTORIA
Chiar gndea mpotriva propriei lui intenii. * Istoria losoei ne arat
foarte clar c determinarea complet a unui concept este foarte rar opera
acelui gnditor care a introdus prima oara acel concept. Pentru c un concept
losoc este, n general vorbind, mai curmd o problem dect soluia unei
probleme iar semnicaia deplin a acestei probleme nu poate neleas
atta timp ct ea se a n stadiul ei latent. Ea trebuie s devin explicit
pentru a neleas n adevrata ei semnicaie, iar aceast tranziie de la o
stare latent la una explicit este opera viitorului.
Se poate obiecta c acest proces de interpretare i reinter-pretare este
necesar n istoria ideilor, dar c necesitatea nu se mai menine atunci cnd
ajungem la istoria real la istoria omului i a aciunilor umane. Aici e ca i
cum am avea de-a face cu fapte ferme, evidente, palpabile, fapte care, pur i
simplu, trebuie. S e relatate pentru a cuTToscute. Dar nici chiar istoria
politic nu constituie o excepie la regula metodologic general. Ceea ce
este valabil pentru interpretarea unui mare gnditor i a operelor sale
losoce este valabil, de asemenea, pentru judecile privitoare la o mare
personalitate politic. Friedrich Gundolf a scris o ntreag carte nu despre
Cezar, ci despre reputaia lui Cezar i interpretrile variate ale caracterului i

misiunii sale politice, din antichitate pn'n zilele noastre.12 Char n viaa
noastr social i politic, multe tendine fundamentale i dovedesc deplina
for i semnicaie numai ntr-un stadiu relativ trziu. Un ideal politic i un
program social, mult timp dup ce au fost concepute ntr-un sens implicit,
devin explicite printr-o dezvoltare ulterioar. (.) multe idei ale americanului
originar, scrie S. E. Morison n a sa Istorie a Statelor Unite,
* Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i
Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii,
Nicolae Bagdasar, Editura tiinic, Bucureti, 1969, p. 292. {N.t.) 12
Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte scines Ruhm (Berlin, 1924).
Pot urmrite n liaia lor, napoi, pn la patria mam. n Anglia,
aceste idei au persistat secole de-a rndul, n poda unei anumite deformri
i mpotriviri din partea monarhilor din dinastia Tudor i a aristocrailor din
partidul Whig; n America ele au gsit condiii favorabile pentru o dezvoltare
liber. Astfel () gsim prejudeci engleze vechi i rezistente mblsmate
n Declaraia, american asupra drepturilor omului i instituii de mult timp
disprute din Anglia () dinuind, cu mici schimbri, n Statele Unite, pn la
mijlocul secolului al XlX-lea. A fost o misiune incontient a Statelor Unite de
a face explicit ceea ce a fost mult vreme implicit n Constituia britanic i
de a dovedi valoarea principiilor care fuseser uitate n mare msur n
Anglia lui George al IlI-lea.13
Ceea ce ne intereseaz n istoria politic nu sunt ctui de puin faptele
nude. Noi dorim s nelegem nu doar aciunile, ci actorii. Judecata noastr
despre cursul evenimentelor politice, depinde de concepia pe care o avem
despre oamenii care au fost angajai n ele. De ndat ce-i vedem pe aceti
oameni ntr-o lumin nou, trebuie s ne schimbm ideile despre
evenimente. i totui, o viziune istoric adevrat nu poate atins fr un
proces constant de revizuire. Lucrarea lui Ferrero Mreia i declinul Romei
difer n multe puncte importante de descrierea* aceleiai perioade de ctre
Mommsen. Aceast neconcordant se datoreaz n mare msur faptului c
cei doi autori au o concepie cu totul diferit despre Cicero. Pentru formarea
unei judeci juste despre Cicero, nu este sucient, totui, simpla
cunoatere a tuturor evenimentelor din timpul consulatului su, rolul pe care
l-a jucat n dezvluirea conspiraiei lui Catilina sau n rzboaiele civile dintre
Pompei i Cezar. Toate aceste chestiuni rmn vagi i ambigue atta timp
ct nu cunoatem omul, atta timp ct nu-i nelegem personalitatea i
caracterul. Pentru aceasta este nevoie de o anumit interpretare simbolic.
Trebuie s studiem nu numai discursurile sau scrierile sale losoce; trebuie
s-i citim scrisorile ctre ica sa Tulia i ctre prietenii intimi; trebuie s dm
dovad 13 S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford,
Clarendon Press, 1927), I, pp. 39 i urm.
ISTORIA
De sensibilitate pentru farmecul i defectele stilului su. Numai prin
luarea n considerare a tuturor acestor dovezi suplimentare putem ajunge la
o imagine adevrat a lui Cicero i a rolului su n viaa politic a Romei. n
afar de cazul cnd istoricul rmne un simplu analist, n afar de cazul cnd

el se mulumete cu o relatare cronologic a evenimentelor, el trebuie s

ndeplineasc totdeauna aceast sarcin dicil; el trebuie s descopere
unitatea n spatele nenumratelor i adesea contradictoriilor exprimri ale
personajului istoric.
Pentru a ilustra aceast problem, vreau s citez alt exemplu
caracteristic luat din lucrarea lui Ferrero. Unul din evenimentele cele mai
importante din istoria roman un eveniment care a decis destinul viitor al
Romei i, prin urmare, viitorul omenirii a fost btlia de la Actium. Versiunea
obinuit spune c Antoniu a pierdut aceast btlie deoarece Cleopatra,
care se temea de rezultatul ei, a fcut cale ntoars cu nava ei. Antoniu s-a
hotrt s-o urmeze, abandonndu-i soldaii i prietenii de dr, agul
Cleopatrei. Dac aceast' versiune tradiional este corect, atunci trebuie s
subscriem la maxima lui Pascal; trebuie s admitem c, dac nasul Cleopatrei
ar fost mai scurt, ntreaga nfiare a lumii s-ar schimbat.14 Dar Ferrero
citete textul' istoric ntr-o manier total diferit. El susine c povestea de
dragoste dintre Antoniu i Cleopatra este o legend. Antoniu, ne spurie el, sa cstorit cu Cleopatra nu pentru c o iubea cu pasiune. Dimpotriv, Antoniu
urmrea un mare plan politic.
Antoniu dorea Egiptul i nu persoana frumoas a reginei lui; prin
aceast cstorie dinastic, el inteniona s stabileasc protectoratul roman
n Valea Nilului i s poat dispune, pentru campania mpotriva perilor, de
comorile regatului Ptolemeilor. () Cu o cstorie dinastic, el putea pstra
pentru sine toate avantajele stpnirii efective fr a nfrunta riscurile
anexiunii; aa c el s-a hotrt asupra acestui articiu care () fusese
imaginat, probabil, de ctre Cezar. () Idila dintre Antoniu i Cleopatra
cuprinde, cel 14 Pascal, Pensccs, ed. Louandrc, p. 196.
Puin la nceputurile ei, un tratat politic. Prin cstorie, Cleopatra caut
s-i consolideze puterea politic uctuant; Antoniu urmrete s plaseze
Valea Nilului sub protectoratul roman. () Istoria real a lui Antoniu i a
Cleopatrei este unul din episoadele cele mai tragice ale unei btlii care a
sfiat Imperiul roman timp de patru secole, pn cnd, n cele din urm, l-a
distrus btlia dintre Orient i Occident. () n lumina acestor consideraii,
comportarea lui Antoniu devine foarte limpede. Cstoria de la Antiohia, prin
care el plasa Egiptul sub protectoratul roman, este actul decisivul unei politici
care urmrete s mute centrul guvernrii nspre Orient ().15
Dac acceptm aceast interpretare a personalitii lui Antoniu i a
celei a Cleopatrei, atunci evenimentele individuale, chiar btlia de la Actium,
apar ntr-o lumin nou i diferit. Fuga lui Antoniu, susine Ferrero, nu a fost
nicidecum provocat de fric, i nici nu a fost un act de iubire oarb i
ncrat. Ea a fost un act poEtic premeditat cu grij.
Cu obstinaia, sigurana i vehemena unei femei ambiioase, ale unei
regine sigure de sine i ndrtnice, Cleopatra s-a strduit s conving
triumvirul () s se ntoarc n Egipt pe mare () La nceputul lui iulie, se
pare c Antoniu s-a gndit la abandonarea rzboiului i la rentoarcerea n
Egipt. A fost imposLbil, totui, s-i fac cunoscut intenia de a lsa Italia lui
Octavian, de a abandona cauza republican i a-i trda pe senatorii romani

care prsiser Italia de dragul lui. Ingeniozitatea Cleopatrei a conceput, de

aceea, un alt plan; trebuia s se dea o btlie naval pentru a masca
retragerea. O parte a armatei s e trimis la bordul navelor, alte trupe s e
trimise pentru a apra punctele cele mai importante din Grecia; ota s
navigheze n ordine de btaie i s atace dac inamicul nainta; apoi s se
ndrepte spre Egipt.'615Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony
and Cleopatra, n Characters and Events of Roman History, from Cacsar to
Afero (Ncw York, G. P. Putnam's Sons, 1909), pp. 39-68.
16 Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, pp.
502-539. Trad. Cngl. de H. J. Chaytor, Grcatness and Decline of Rome (New
York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, pp. 95 i urm.
ISTORIA
Nu avansez aici nici o opinie privind exactitatea armaiei. Ceea ce
doresc s ilustrez prin acest exemplu este metoda general a interpretrii
istorice a evenimentelor politice j'n zic faptele sunt explicate dac reuim
s le aranjm ntr-o tripl ordine serial: n ordinea spaiului, a timpului, a
cauzei i efectului. Prin aceasta, ele sunt complet determinate i tocmai
aceast determinare este aceea pe care o avem n vedere atunci cnd
vorbim despre adevrul sau realitatea faptelor zice. Obiectivitatea faptelor
istorice aparine, totui, unei ordini diferite, superioare. Avem de a face i aici
cu determinarea locului i a timpului evenimentelor. Dar atunci cnd aceast
determinare ajunge la investigarea cauzelor i efectelor evenimentelor, avem
de nfruntat o problem nou. Dac am cunoate toate faptele n ordinea lor
cronologic, am avea o schem general i o osatur a istoriei; dar nu am
avea viaa ei real. Tema general i scopul ultim al cunoaterii istorice este
nelegerea vieii omeneti. n istorie privim toate operele omului i toate
faptele lui ca precipitate ale vieii sale; i dorim s le reconstituim n aceast
stare originar, dorim s nelegem i s simim viaa din care ele au purces.
n aceast privin, gndirea istoric nu este reproducerea, ci reversul
procesului istoric real. n documentele i monumentele noastre istorice, am
o via trecut care a cptat o anumit form. Omul nu-i poate tri viaa
fr eforturi constante de a o exprima. Modurile acestei exprimri sunt
diferite i nenumrate. Dar ele sunt tot attea mrturii ale uneia i aceleiai
tendine fundamentale. Teoria lui Platon despre iubire o denete pe aceasta
ca o dorin de imortali-tate. n iubire, omul se strduiete s sfrme lanul
existentei sale individuale i efemere. Acest instinct fundamental poate
satisfcut n dou moduri:
Cei ce procreeaz ntru corp () i ndreapt paii mai cu seam spre
femei; prin dragostea lor creeaz copii, iar astfel i nchipu-iesc c-i pot
agonisi i nemurirea i pomenirea numelui lor i fericirea pentru toat
vremea ce va s vin. () Sunt oameni ()
ISTORIA
Care procreeaz mai bucuros n suete dect n trupuri, crend, senelege, cele care cad n sarcina spiritului i e concepute i zmislite.*
Aadar o cultur poate descris ca produsul acestei iubiri platonice.
Chiar n stadiile cele mai primitive ale civilizaiei umane, chiar n gndirea

mitic, am acest protest pasionat mpotriva faptului morii.17 In straturile

superioare ale culturii n religie, art, istorie, losoe acest protest ia o
form nou. Omul ncepe s descopere n el nsui o putere nou prin care
ndrznete s conteste puterea' timpului. El iese din uxul simplu al
lucrurilor, strduindu-se s eternizeze i s imortalizeze viaa omeneasc.
Piramidele egiptene par s e cldite pentru eternitate. Marii artiti gndesc
i vorbesc despre operele lor ca despre monumenta aere perennius. Ei sunt
siguri c au nlat un monument care nu va distrus de anii^ fr numr i
de zborul epocilor. Dar aceast pretenie este legat de o condiie special.
Pentru a dinui, lucrrile omului trebuie s e rennoite i restaurate n mod
constant. Un obiect zic rmne n starea lui actual de existen datorit
ineriei lui zice. El i pstreaz aceeai natur atta timp ct nu este
modicat sau distrus de ctre fore externe. Dar lucrrile omeneti sunt
vulnerabile dintr-un unghi cu totul diferit. Ele sunt supuse schimbrii i
decderii nu numai ntr-un sens material, ci i ntr-unui spiritual. Chiar dac
existena lor continu, ele se a n pericolul constant de a-i pierde
semnicaia. Realitatea lor este simbolic, nu zic; iar o astfel de realitate
nu nceteaz niciodat de a cere interpretare i reinterpretare. n acest punct
ncepe marea sarcin a istoriei. Gndirea istoricului ntreine o relaie cu totul
diferit cu obiectul ei, fat de aceea a zicianului sau a
* Platon, Banchetul, n romnete de Cezar Papacostea, 208-209, n
Platon, Dialoguri, dup traducerile lui Cezar Papacostea, revizuite i
ntregite cu dou traduceri noi i cu Viaa lui Pkton de Constantin
Noica, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968, p. 292. (Nt.) 17 Vezi supra, p. 120.
Naturalistului. Obiectele materiale i pstreaz existenta independent
de activitatea omului de tiin, dar obiectele istorice au o existen
adevrat numai atta timp ct sunt reamintite iar actul aducerii aminte
trebuie s e nentrerupt, continuu. Istoricul trebuie nu numai s examineze
obiectele sale de studiu ca naturalistul; el trebuie s le pstreze. Sperana lui
de a le putea menine n starea lor zic poate zdrnicit n orice moment.
Prin incendiul care a distrus Biblioteca din Alexandria, nenumrate i
nepreuite documente au fost pierdute pentru totdeauna. Dar chiar
monumentele care supravieuiesc s-ar estompa treptat dac nu ar inute n
via prin arta istoricului. Pentru a stpni lumea culturii, trebuie s-o
recucerim nencetat prin amintirea istoric. Dar amintirea nu nseamn doar
actul reproducerii. Ea este o sintez intelectual nou un act constructiv. n
aceast reconstrucie, spiritul uman se mic ntr-o direcie opus fa de
aceea a procesului originar. Toate operele de cultur i au originea ntr-un act
de solidi-care i stabilizare. Omul nu i-ar putea comunica ideile i
sentimentele i, prin urmare, nu ar putea tri n societate dac nu ar avea
darul special de a-i concretiza gndurile, de a le da o form solid i
permanent. n spatele acestor forme xe i statice, al acestor opere
pietricate ale culturii umane, istoria descoper impulsurile dinamice iniiale.
Este darul marilor istorici de a reduce toate simplele fapte la al lor eri, toate
produsele la procese, toate lucrurile sau instituiile statice la energiile lor

creatoare. Istoricii activitii politice ne nfieaz o via plin de pasiuni i

emoii, de lupte violente ale partidelor politice, de conicte i rzboaie ntre
diferite naiuni.
Dar nu toate acestea sunt necesare pentru a conferi unei lucrri
istorice caracterul i accentul ei dinamic. Atunci cnd Mommsen a scris
Istoria roman, el vorbea ca un mare istoric politic i cu un ton nou i
modern. Am vrut s-i cobor pe antici, spune el ntr-o scrisoare, de pe
piedestalul fantastic pe care apar ntr-o lume real. Acesta este motivul
Eseu desnr
Pentru care consulul a trebuit s devin primarul. Poate am exagerat;
dar intenia mea a fost destul de clar.18 Lucrrile trzii ale lui Mommsen
par s e concepute i scrise ntr-un stil cu totul diferit. Totui, ele nu-i pierd
caracterul dramatic. Poate prea paradoxal atribuirea unui astfel de caracter
lucrrilor care se ocup de subiectele cele mai aride precum, de exemplu,
istoria monedei sau a dreptului public roman. Dar toate sunt fcute n acelai
spirit. Lucrarea lui Mommsen Romisches Staatsrecht nu este o simpl
codicare a legilor constituionale. Aceste legi sunt umplute cu via; simim
n' spatele lor marile fore care au fost necesare pentru a nla un asemenea
sistem. Simim marile fore intelectuale i morale care doar ele au putut
produce acest organism al dreptului roman; talentul spiritului roman de a
ordona, organiza i comanda. i n acest caz, intenia hi Mommsen a fost de
a ne nfia lumea roman n oglinda dreptului roman. Atta vreme ct
jurisprudena a ignorat statul i poporul, spunea el, iar istoria i lologia au
ignorat dreptul, ele au btut n zadar la ua lumii romane.
Dac nelegem sarcina istoriei n felul acesta, multe din problemele
care au fost discutate, n ultimele decenii, cu atta ncrare i au aat
rspunsuri att de diverse i de divergente pot claricate fr dicultate.
Filosoi moderni au ncercat adeseori s construiasc o logic special a
istoriei. tiinele naturale, ne-au spus ei, se bazeaz pe o logic a
universalului, istoria, pe o logic a individualului. Windelband consider c
judecile din cadrul tiinelor naturale sunt nomotetice, cele din cadrul
istoriei sunt idio-grace.19 Primele ne dau legi generale; cele din urm
descriu fapte particulare. Aceast distincie a devenit baza ntregii teorii a
cunoaterii istorice a lui Rickert. Realitatea 18 Mommsen, ntr-o scrisoare
ctre Henzen; citat dup G. P. Gooch, History and Historians n the Ninetecnth
Century (Londra, Longmans, Green & Co., 1913; ed. Nou 1935), p. 457.
19 Windelband, Gcschichte und Naturwissenschaft, n Prludicn, (ed.
A 5-a, Tubingen, 1915), voi. II.
ISTORIA
Empiric devine natur, dac o considerm din perspectiva
universalului; ea devine istorie, dac o considerm din perspectiva
particularului.20
Dar nu este posibil a separa cele dou momente ale universalitii i
particularitii n modul articial i abstract. O judecat este totdeauna
unitatea sintetic a ambelor momente; ea conine un element de
universalitate i unul de particularitate. Aceste elemente nu sunt opuse

mutual; ele se-implic i se ntreptrund reciproc. Universalitatea nu este

un termen care desemneaz un anumit domeniu al gndirii; ea este o
expresie tocmai a caracterului, a funciei gndirii. Gndirea este totdeauna
universal. Pe de alt parte, descrierea faptelor particulare, a unui aici i
acum, nu este deloc un privilegiu al istoriei. Unicitatea evenimentelor.
Istorice a fost considerat adeseori trstura care face distincia dintre istorie
i tiin. Totui, acest criteriu nu este sucient. Un geolog care ne ofer o
descriere a diferitelor stri ale pmntului n diferite perioade geologice ne
d o expunere despre evenimente concrete i unice. Aceste evenimente nu
pot repetate; ele nu vor aprea n aceeai ordine, a doua oar. n aceast
privin, descrierea geologului nu difer de aceea a unui istoric care, de
exemplu, ca Gregorovius, ne spune povestea oraului Roma n Evul Mediu.
Dar istoricul nu ne ofer doar o serie de evenimente ntr-o ordine cronologic
denit. Pentru el, aceste evenimente sunt doar nveliul ndrtul cruia
cutm o via i o cultur uman o via de pasiuni i aciuni, de ntrebri
i rspunsuri, de tensiuni i soluii. Istoricul nu poate inventa un limbaj nou i
o logic nou pentru toate acestea. El nu poate gndi sau vorbi fr
ntrebuinarea termenilor generali. Dar el inltreaz n conceptele i cuvintele
sale propriile-i sentimente i le confer astfel un sunet nou i o culoare nou
culoarea unei viei personale.
Dilema fundamental a gndlii istorice ncepe tocmai n acest punct.
Semnul distinctiv al marelui istoric este dat, fr 20 Rickert, Die Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begrisbildung (Tubingen, 1902), p. 255.
ndoial, de bogia i varietatea, profunzimea i intensitatea
experienei sale personale. Altfel, opera lui ar rmne fr via i fr
culoare. Dar cum putem spera s atingem, n felul acesta, obiectivul ultim al
cunoaterii istorice, cum putem aa adevrul lucrurilor i al evenimentelor?
Un adevr personal nu este o contradicie n termeni? Ranke i-a exprimat
odat dorina de a anihila propriul eu pentru a putea face din el nsui oglinda
pur a lucrurilor, pentru a putea vedea evenimentele n modul n care ele au
aprut cu adevrat. Este limpede, totui, c aceast armaie era plnuit ca
o problem, nu ca o soluie. Dac istoricul ar reui s-i anuleze viaa
personal, el nu ar atinge prin aceasta o obiectivitate mai nalt. Dimpotriv,
el s-ar priva de adevratul instrument al oricrei gndiri istorice. Dac elimin
lumina propriei experiene personale, nu pot vedea i nu pot judeca
experiena altora. Fr o bogat experien personal n domeniul artei,
nimeni nu poate scrie o istorie a artei; nimeni n afar de un gnditor
sistematic nu ne poate oferi o istorie a losoei. Opoziia aparent dintre
obiectivitatea adevrului istoric i subiectivitatea istoricului trebuie rezolvat
ntr-o manier diferit.
Poate c soluia cea mai bun trebuie gsit nu n cuvintele lui Ranke,
ci n lucrrile sale. Aici am adevrata explicaie a ceea ce nseamn cu
adevrat i a ceea ce nu nseamn obiectivitate istoric. Cnd Ranke i-a
publicat primei scrieri, idealul su de obiectivitate istoric nu era neles
deloc, n general, de ctre contemporanii lui. Opera lui a fost supus unor
atacuri violente. Un istoric binecunoscut, Heinrich von Leo, i-a imputat lui

Ranke evitarea timid a opiniilor personale; el descrie cu dispre scrierile lui

Ranke ca pictur pe porelan, delectarea doamnelor i a amatorilor. n zilele
noastre, o asemenea judecat ar aprea nu numai total nejust, dar absurd
i grotesc. Cu toate acestea ea a fost repetat de ctre o serie de critici de
mai trziu, mai ales de ctre istoricii aparinnd colii prusace, Heinrich von
Treitschke se plngea de obiectivitatea anemic a lui Ranke, care nu spune
de ce parte se a inima
ISTORIA
Naratorului.21 Uneori, adversarii lui Ranke, pe un ton batjocoritor, au
comparat atitudinea i stilul su personal cu atitudinea sncilor din partea a
doua a poemului dramatic Faust&X lui Goethe:
Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Volker Hochgericht;
Uberschwemmung, Krieg und Frieden -Und verziehen kein Gesicht.22
Un asemenea sarcasm este, totui, foarte supercial. Nimeni nu poate
studia scrierile lui Ranke fr s e contient de profunzimea vieii sale
personale i a sentimentului su religios. Acest sentiment strbate toat
opera sa istoric. Dar interesul religios al lui Ranke a fost destul de mare
pentru a cuprinde ntregul domeniu al vieii religioase, nainte de a se
aventura n descrierea Reformei, el terminase marea lucrare despre Istoria
papilor. Tocmai caracterul deosebit al simului su religios a fost acela care la mpiedicat s trateze problemele religioase n maniera unui fanatic sau n
aceea a unui simplu apologet. El a conceput istoria ca pe un conict continuu
ntre mari idei politice i religioase. Pentru a vedea acest conict n adevrata
lui lumin, el a trebuit s studieze toate partidele i pe toi actorii din aceast
pies istoric. Simpatia lui Ranke, simpatia unui mare istoric este de un tip
specic. Ea nu implic prietenie sau parti-zanat. Ea i mbrieaz pe prieteni
i pe adversari. Aceast form de simpatie poate comparat cel mai bine cu
aceea a marilor poei. Euripide nu simpatizeaz cu Medeea; Shakespeare nu
simpatizeaz cu Lady Macbeth sau cu Richard al III-lea. Totui, ei ne fac s
nelegem aceste caractere; ptrund n pasiunile i motivele lor. Maxima tout
21 Pentru aceast critic a operei lui Ranke vezi G. P. Gooh, op. Ct., cap. VI,
VIII.
22 Faust, Partea a II-a, trad. de Lucian Blaga, Ed. de Stat pentru
Literatur i Art, Bucureti, 1955, p. 350: [Stm lng piramide] Judecat
peste neamuri/Ca n zi de-apoi rostim: Pace e sau rzboaie/i potop, nu ne
clintim. (N.t.)
Comprendre est tout pardonner nu este valabil nici pentru operele
marilor artiti, nici pentru acelea ale marilor istorici. Simpatia lor nu implic
nici o judecat moral, nici o aprobare sau dezaprobare a actelor singulare.
Desigur, istoricul are toat libertatea s judece, dar nainte de a judeca, el
dorete s neleag i s interpreteze.
Schiller a furit' dictonul Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, o
maxim reluat de Hegel, care a transformat-o ntr-o cheie de bolt a
losoei sale a istoriei. Destinele i faptele statelor particulare i ale
spiritelor particulare, arm Hegel, constituie dialectica imitaii acestor
spirite, n apariia lor, dialectic n care spiritul universal, spiritul lumii se

produce pe sine, c' nemrginit, dup cum totodat el este cel care i
exercit dreptul su i dreptul su este cel mai nalt din toate asupra lor,
n istoria lumii, ca tribunal al lumii. () Ea este un tribunal, deoarece n
universalitatea ei innd n i pentru sine, particularul, penaii, societatea
civil i spiritele popoarelor, n realitatea lor variat, sunt numai ca element
ideal i micarea spiritului n acest element este tocmai chemat s
nfieze acest lucru.*
Chiar i Ranke, orict de opus opiniilor fundamentale ale lui HegeL, ar
putut subscrie la aceast opinie. Dar el concepea misiunea istoricului ntrun mod mai puin prezumios. El considera c n marele proces al istoriei
universale, istoricul ar trebui s pregteasc, nu s pronune sentina.
Aceast atitudine este foarte departe de indiferena moral; ea reprezint,
dimpotriv, un sentiment de cea mai nalt responsabilitate moral. Conform
lui Ranke, istoricul nu este nici procuror, nici avocat pentru acuzat. Dac el
vorbete ca un judector, el vorbete ca un juge d'instruction. El trebuie s
adune toate documentele referitoare la caz pentru a le supune celei mai
nalte curi de justiie, istoria omenirii. Dac el nu reuete n aceast
* Hegel, Principiile losoei dreptului, 340, 341, trad. de Virgil
Bogdan i Constantin Floru, Editura Academiei R. S. R., Bucureti, 1969, pp.
379-380. (N.t.)
ISTORIA
Misiune, dac prin favoritism partinic sau prin ur el tinuiete sau
falsic o singur pies a mrturiei, atunci el i neglijeaz datoria suprem.
Aceast concepie etic despre misiunea, demnitatea i
responsabilitatea istoricului este unul din meritele principale ale lui Ranke i
confer operei sale orizontul ei mare i liber. Simpatia sa universal putea
mbria toate epocile i toate naiunile.23 El a fost n stare s scrie istoria
papilor si' istoria Reformei, istoria Franei i istoria Angliei, lucrarea sa asupra
otomanilor i asupra monarhiei spaniole, n acelai spirit de imparialitate i
fr prtinire naional. Pentru el, naiunile latine i teutonice, grecii i
romanii, Evul Mediu i statele naionale moderne nsemnau un organism
coerent.' Fiecare nou lucrare i-a permis s-i lrgeasc orizontul istoric i s
ofere o perspectiv mai liber i mai larg.
Muli din adversarii lui Ranke, care nu au posedat acest spirit liber i
detaat, au ncercat s transforme necesitatea n virtute. Ei au armat c era
imposibil s scrii o istorie politic fr pasiuni politice i fr prtinire
naional. Treitschke, un reprezentant al colii Prusace, a refuzat chiar s
studieze materialele din arhivele neprusace. El se temea ca nu cumva s e
deranjat, prin astfel de studiu, n judecata lui favorabil despre politica
prusac.24 O asemenea atitudine poate uor de neles la un pametar sau
propagandist politic. Dar n cazul unui istoric ea simbolizeaz prbuirea i
falimentul cunoaterii istorice. Putem compara aceast atitudine cu
mentalitatea acelor adversari ai lui Galilei care au refuzat consecvent s
priveasc prin telescop i s se conving singuri de adevrul descoperirilor
astronomice ale lui Galilei, deoarece ei nu doreau s e deranjai n credina
lor absolut n sistemul lui Aristotel. Unei astfel de concepii a istoriei i putem

opune cuvintele lui Jakob Burckhardt: 23 ntr-o evaluare excelent a

personalitii i operei lui Ranke, Alfrcd Dove menioneaz lucrarea acestuia
Universalitiit des Mitempndcns (Universalitate a simpatiei n. t). Vezi
Dove, Ausgewhlte Schriftcn (1898), pp. 112 i urm.
24 Vezi Ed. Fueter, Geschichtc der ncueren Historiographie (ed. A 3-a,
Munchen i Berlin, 1936), p. 543.
Dincolo de preamrirea oarb a propriei ri, este obligatorie pentru noi
o alt ndatorire, mai mpovrtoare, anume, aceea de a ne educa noi nine
pentru a oameni plini de nelegere, pentru care adevrul i nrudirea cu tot
ceea ce este spiritual este binele suprem i care putem dobndi adevrata
noastr ndatorire de ceteni din aceast cunoatere, chiar dac ea nu ar
nnscut n noi. n domeniul gndirii, este ntru totul just ca barierele s
dispar.2^
Aa cum arat Schiller n Scrisorile sale estetice, exist o art a
pasiunii, dar nu poate exista o art pasionat.26 Acelai punct de vedere
asupra pasiunilor se aplic i Istoriei. Istoricul care ar necunosctor al lumii
pasiunilor al ambiiilor politice, al fanatismului religios i al conictelor
economice i sociale ne-ar oferi un rezumat abstract al evenimentelor
istorice. Dar dac are o anumit pretenie la adevrul istoric, el nsui nu
poate rmne n aceast lume. El trebuie s dea ntregului material al
pasiunilor o form teoretic; iar aceast form, ca i forma operei de art, nu
este produsul sau consecina pasiunii; dar dac istoria nsi ncearc s e
pasionat, ea nceteaz s e istorie.'Istoricul nu trebuie s manifeste
sentimentele, violenele i freneziile pe care le descrie. Simpatia lui este
intelectual i imaginativ, nu emoional. Stilul personal pe care-l simim n
ecare rnd scris al unui mare istoric nu este un stil emoional sau retoric. Un
stil retoric poate avea multe merite; el poate emoiona i delecta cititorul.
Dar lui i scap chestiunea principal: el nu ne poate duce la o intuire i la o
judecat liber i neprtinitoare asupra lucrurilor i evenimentelor.
25 Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat cine ganz
andere und schwerere Picht, nmlich sich auszubilden zum erkennenden
Menschen, dcm dic Wahrheit und die Vcrwandtschaft mit aliem Geistigcn iiber
alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpicht wiirde
ermitteln konncn, wenn sie hm nicht schon mit scinem Temperament
eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbume
billig n die Hohe. Jakob Burckhardt, op. Ct., p. 11. Trad. Engl., p. 89.
26 Essays Aesthetical and Philosophical, Scrisoarea XXII.
ISTORIA 265
Dac inem seama de acest caracter al cunoaterii istorice, este uor
s distingem obiectivitatea istoric de acea form de obiectivitate care
constituie scopul tiinelor naturale. Un mare savant, Max Planck, a descris
ntregul efort al gndirii tiinice ca un efort constant de a elimina toate
elementele antropologice. Trebuie s-l uitm pe om pentru a studia natura
i a descoperi i formula legile naturii.27 n dezvoltarea gndirii tiinice,
elementul antropomorc este mpins treptat n planul doi pn cnd dispare
cu desvrire n structura ideal a zicii. Istoria procedeaz ntr-un mod cu

totul diferit. Ea poate tri i respira numai n universul uman. Ca i limbajul

sau arta, istoria este fundamental antropo-morc. A-i nltura aspectele
omeneti ar nsemna a-i distruge caracterul i natura specice. Dar
antropomorsmul gndirii istorice nu este un obstacol sau o limitare pentru
adevrul ei obiectiv. Istoria nu este cunoatere a unor fapte sau evenimente
exterioare; ea este o form de auto-cunoatere. Pentru a m cunoate, nu pot
ncerca s pesc dincolo de mine nsumi, s sar, cum se spune, peste
propria-mi umbr. Trebuie s aleg abordarea opus. n istorie, omul se
ntoarce n mod constant la el nsui; el ncearc s-i aminteasc i s
actualizeze ntreaga lui experien trecut. Dar eul istoric nu este un simplu
eu individual. El este antropomorc, dar nu este egocentric. Formulat sub
forma unui paradox, putem spune c istoria urmrete un antropomorsm
obiectiv. Fcndu-ne s cunoatem polimorsmul existenei umane, ea ne
elibereaz de capriciile i prejudecile unui moment special i unic. Ea
nseamn mbogirea i lrgirea, nu estomparea eului, a inei noastre
cunosctoare i simitoare, care este scopul cunoaterii istorice.
Acest ideal al adevrului istoric s-a dezvoltat foarte lent. Chiar spiritul
grec, cu toat bogia i profunzimea lui, nu l-a putut aduce la deplina
maturitate. Dar n progresul 27 Vezi Max Planck, Die Einheit des
physikalischcn Weltbildes (Leipzig, 1909). Pentru alte detalii, vezi Cassircr,
Substance and Function, trad. Engl. de W. C. i M. C. Swabey (1923), pp. 306
i urm.
Contiinei moderne, descoperirea i formularea acestui concept al
istoriei a devenit una din sarcinile noastre cele mai importante. n secolul al
XVII-lea, cunoaterea istoric este eclipsat nc de alt ideal al adevrului.
Istoria nu i-a gsit nc locul sub soare. Ea este pus n umbr de ctre
matematic i zica matematic. Dar apoi, la nceputul secolului al XVIII-lea,
are loc o orientare nou a gndirii moderne. Secolul al XVIII-lea a fost
considerat adeseori ca un secol anistoric sau antiistoric. Dar acesta este un
punct de vedere unilateral i eronat. Gnditorii din secolul al XVIII-lea sunt
adevraii pionieri ai gndirii istorice. Ei pun ntrebri noi i inventeaz noi
metode de a rspunde la aceste ntrebri. Investigaia istoric a fost unul din
instrumentele necesare ale losoei Luminilor.28 Dar n secolul al XVIII-lea
prevala nc o concepie pragmatic a istoriei. Nici un nou concept critic nu a
aprut nainte de nceputul secolului al XlX-lea, nainte de apariia lui Niebuhr
i Ranke. Totui, ncepnd de acum nainte, conceptul modern al istoriei este
stabilit cu fermitate i el i extinde inuena asupra tuturor domeniilor
cunoaterii i culturii umane.
Totui, nu a fost uor s se determine caracterul specic al adevrului
istoric i al metodei istorice. Muli loso erau nclinai mai curnd s nege
dect s explice acest caracter specic. Atta timp ct istoricul continu s
pstreze opinii personale speciale, atta timp ct el blameaz sau laud,
aprob sau dezaprob, au spus ei, el nu va niciodat la nlimea sarcinii
sale. n mod contient sau incontient, el va deforma adevrul obiectiv.
Istoricul trebuie s abandoneze interesul lui pentru lucruri i evenimente
pentru a le vedea n nfiarea lor adevrat. Acest postulat metodologic a

cptat expresia cea mai clar i impresionant n lucrrile istorice ale lui
Taine. Istoricul, declara Taine, trebuie s acioneze ca un naturalist. El trebuie
s se elibereze nu numai de toate prejudecile convenionale, ci i de toate
predileciile personale i de toate normele morale.
28 Pentru alte detalii vezi Cassirer, Die Philosophie der Aufklmng
(Tubingcn, 1932), cap. V, pp. 218-312.
ISTORIA 267 Metoda modern pe care o urmez, scria Taine n
introducerea la Filosoa artei i care ncepe s ptrund acum n toate
tiinele morale, const n a considera operele omeneti () ca fapte i
produse ale cror proprieti trebuie nfiate i ale cror cauze trebuie
cercetate, neleas n felui acesta, tiina nu trebuie nici s justice, nici s
condamne. tiinele morale trebuie s procedeze n acelai mod ca i
botanica, care studiaz cu acelai interes portocalul i danul, pinul i fagul.
Ele nu sunt altceva dect un fel de botanic aplicat care nu se ocup de
plante, ci de'operele oamenilor. Aceasta este micarea general prin care
tiinele morale i tiinele sociale se apropie unele de altele i n virtutea
creia cele dinti vor atinge acelai grad de certitudine i acelai progres ca
i celedin urm.29
Dac acceptm acest punct de vedere, problema obiectivitii istoriei
pare s e rezolvat n modul cel mai simplu. Ca i zicianul sau chimistul,
istoricul trebuie s studieze cauzele lucrurilor n loc s judece valoarea lor.
N-are importan dac faptele sunt zice sau morale, scrie Taine, ele au
ntotdeauna cauze; exist cauze ale ambiiei, ale curajului, ale veracitii, ca
i ale digestiei, ale micrii muchiulare, ale cldurii animale. Viciul i virtutea
sunt nite produse la fel ca vitriolul i zahrul i orice fapt complex se nate
din ntlnirea altor fapte mai simple, de care depinde. S cutm, prin
urmare, datele simple ale nsuirilor morale aa cum le cutm pe acelea ale
nsuirilor zice.
n ambele cazuri vom gsi aceleai cauze universale i permanente,
prezente n ecare clip i n ecare caz, acionnd pretutindeni i mereu,
indestructibile i pn la urm dominnd fr gre, n vreme ce accidentele
de care se ciocnesc, ind limitate i pariale, sfresc prin a se lsa covrite
de aciunea surd i necontenit repetat a acestor cauze; astfel c structura
general a lucrurilor i trsturile principale ale evenimentelor sunt opera lor,
astfel c religiile, 29 Taine, Philosophie de J'art (ed. A 15-a, Paris, Librairie
Hachctte, 1917), partea I, cap. I, p. 13.
Filosoile, poeziile, industria, formele societii i familiei sunt, n
denitiv, doar urmele lsate de pecetea lor. '0
Nu intenionez s intru aici n discutarea i critica acestui sistem al
determinismului istoric.31 Negarea cauzalitii istorice ar , cu siguran,
modalitatea greit de a combate acest determinism. Cci' cauzalitatea este
o categorie general care se extinde asupra ntregului cmp al cunoaterii
umane. Ea nu se restrnge la un domeniu particular, la lumea fenomenelor
materiale. Libertatea i cauzalitatea nu trebuie considerate ca fore
metazice diferite sau opuse; ele sunt pur i simplu, moduri diferite de
judecare. Chiar Kant, campionul cel mai hotrt al libertii i al idealismului

etic, nu a negat niciodat c ntreaga noastr cunoatere empiric,

cunoaterea oamenilor ca i aceea a lucrurilor zice, trebuie s recunoasc
principiul cauzalitii. Putem deci admite, susine Kant, c dac ne-ar
posibil s avem o scrutare att de adnc n felul de a gndi al unui om, aa
cum se arat el prin aciunile interne ct i prin cele externe, nct ecare din
mobilurile ei, chiar i cel mai nensemnat, s ne e cunoscut, dimpreun cu
toate ocaziile externe care acioneaz asupra acestora din urm, am putea
calcula purtarea n viitor a unui om cu aceeai certitudine ca pe o eclips de
Lun sau de Soare i totui s armm c omul este liber.*
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, cu conceptul metazic
sau etic al libertii. Ne intereseaz numai repercusiunea acestui concept
asupra metodei istorice. Atunci cnd studiem principalele lucrri ale lui Taine,
^* Hyppolyte Taine, Pagini de critic, texte alese, traduse i prefaate
de Silvian Iosifescu, Editura pentru Literatura Universal, Bucureti, 1965, pp.
254-255. (Kt.)
~ Am tratat aceast problem ntr-o comunicare tiinic intitulat
Naturalistische und humanistische Begriindung der ICulturphilosophie,
Goteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vittcrhets-Samlillets Handlingar
(Goteborg, 1939).
* Immanuel Kant, ntemeierea metazicii moravurilor. Critica raiunii
practice, traducere, studiu introductiv i indici Nicolae Bagdasar, postfaa
Niculae Bcllu, Editura tiinic, Bucureti, 1972, p. 188. (Kt)
ISTORIA
Suntem surprini s am c, practic vorbind, aceast repercusiune a
fost foarte mic. La prima privire s-ar prea c nu exist o diferen mai mare
i mai radical dect aceea dintre concepiile respective ale lui Taine i
Dilthey referitoare la lumea istoric. Cei doi gnditori abordeaz problema din
dou unghiuri cu totul diferite. Dilthey subliniaz autonomia istoriei,
ireductibilitatea ei la tiinele naturale, particularitatea ei ca
Geisteswissenschaft. Taine neag apsat acest punct de vedere. Istoria nu va
deveni niciodat o tiin atta timp ct are pretenia de a-i urma drumul
propriu. Exist numai un mod i numai o cale pentru gndirea tiinic. Dar
aceast opinie este corectat imediat atunci cnd Taine ncepe cu propria
investigare i descriere a fenomenelor istorice. Care e prima voastr
observaie, ntreab el, cnd ntoarcei paginile mari i nepenite ale unui
in-folio, paginile nglbenite ale unui manuscris, pe scurt, ale unui poem, cod,
simbol al credinei? () V gndii c el nu s-a fcut singur. E doar o form,
asemenea unei cochilii fosile, unei amprente, asemenea uneia dintre formele
lsate n piatr de un animal care a trit i a pierit. Sub cochilie s-a aat un
animal i sub document s-a aat un om. De ce studiai cochilia, dac nu
pentru a v nchipui animalul? n acelai fel, studiai documentul numai ca s
cunoatei omul; cochilia i documentul sunt rmie moarte i valoreaz
doar n calitate de indicii asupra unei ine ntregi i vii. Trebuie s ajungem
pn la aceast in; pe ea trebuie s ne strduim s-o reconstruim. Cnd
studiem documentul ca i cum ar singur, greim. nseamn s tratm
obiectele doar ca erudii i s cdem ntr-o iluzie livresc. De fapt, nu exist

nici mitologie, nici mit, ci numai oameni care potrivesc cuvintele i imaginile
(). Nimic nu exist dect datorit individului; pe individ trebuie s-l
cunoatem. Dac am stabilit liaia dogmelor, sau clasicarea poemelor, sau
progresul constituiilor, sau transformarea limbilor, n-am fcut dect s
curm terenul; istoria adevrat se nal doar atunci cnd istoricul ncepe
s deslueasc prin ndeprtarea vremurilor pe omul viu, n aciune, nzestrat
cu pasiuni, posednd obinuine cu glasul i cu zionomia lui, cu gesturile i
mbrcmintea lui, distinct i ntreg ca acela pe care adineauri l-am prsit
pe strad.
S ncercm deci s suprimm, pe ct e cu putin, deprtarea n timp
care ne mpiedic s observm pe om cu ochii, cu ochii minii. () O limb, o
legislaie, un catehism nu e niciodat dect un obiect abstract; obiectul
complet e omul n aciune, omul cu trup, omul vizibil, care mnnc, umbl,
se bate, muncete (). S facem trecutul prezent; ca s putem judeca un
lucru, trebuie s e prezent; nu exist experiena obiectelor absente. Fr
ndoial, o astfel de reconstituire e totdeauna incomplet; ea nu poate prilejui
dect judeci incomplete; dar trebuie s ne resemnm; mai mult valoreaz
o cunoatere mutilat dect o cunoatere nul sau fals i nu exist alt mijloc
de a cunoate cu aproximaie faptele de altdat dect s vedem cu
aproximaie pe oamenii de altdat.*
Toate acestea sunt n perfect concordant cu viziunea asupra istoriei
i a metodei istorice pe care a. m ncercat s-o expunem i s-o aprm mai
sus. Dar dac aceast viziune este corect, este imposibil a reduce
gndirea istoric la metoda gndirii tiinice. Dac ar s cunoatem toate
legile naturii, dac am putea aplica omului toate regulile statistice,
economice, sociologice, aceasta tot nu ne-ar ajuta s vedem omul n acest
aspect special i n forma lui individual. Aici nu ne micm ntr-un univers
zic, ci ntr-un univers simbolic. Iar pentru nelegerea i interpretarea
simbolurilor, trebuie s dezvoltm alte metode dect cele ale cercetrii
cauzelor. Categoria semnicaiei nu poate redus la categoria
existenei.32 Dac cutm o aategorie general creia s-i subsumm
cunoaterea istoric, atunci o putem descrie nu ca o ramur a zicii, ci ca o
ramur a semanticii. (Regulile semanticii, i nu legile naturii sunt principiile
generale ale gndirii istorice. Istoria este inclus n domeniul hermeneuticii,
nu n acela al tiinelor naturale. Acest lucru este admis de ctre Taine n
practic, dar negat n teorie. Teoria lui nu recunoate dect dou sarcini ale
istoricului: el trebuie s adune faptele i trebuie s cerceteze cauzele lor.
Dar ceea ce omite Taine cu desvrire este c aceste fapte nsei nu sunt
date nemijlocit istoricului.
* Hyppolyte Taine, op. Ct, pp. 247 i urm. (N.t.) 32 Vezi supra, p. 158.
ISTORIA
Ele nu sunt observabile precum faptele zice sau chimice; ele trebuie
s e reconstruite. Iar pentru aceast reconstrucie istoricul trebuie s
stpneasc o tehnic special i foarte complicat; el trebuie s nvee s
citeasc documentele de care dispune i s neleag monumentele pentru a
avea acces la un singur i simplu fapt. n istorie, interpretarea simbolurilor

precede adunarea faptelor, iar fr aceast interpretare nu exist nici o

apropiere de adevrul istoric.
Aceasta ne duce la o alt problem mult controversat. Este clar c
istoria nu poate descrie toate faptele trecutului. Ea se ocup numai de
faptele memorabile, de faptele demne de a amintite. Dar unde se a
diferena dintre aceste fapte memorabile i tot restul care sunt date uitrii?
Rickert a ncercat s demonstreze c istoricul, pentru a distinge ntre faptele
istorice i neistorice, trebuie s e n posesia unui anumit sistem de valori
formale i c el trebuie s foloseasc acest sistem ca un etalon n selectarea
faptelor. Dar aceast teorie este pasibil de serioase obiecii.33 Ar prea mult
mai natural i mai plauzibil s se spun c adevratul criteriu nu const n
valoarea faptelor, ci n consecinele lor practice. Un fapt devine relevant din
punct de vedere istoric dac este plin de consecine. Muli istorici emineni au
susinut aceast teorie. Dac ne ntrebm, arm Eduard Meyer, care
dintre evenimentele pe care le cunoatem sunt istorice, trebuie s
rspundem: oricare dintre ele care este ecace sau care a devenit ecace.
Constatm ceea ce este ecace n epoca prezent n care observm
nemijlocit efectul, dar l putem constata i cu privire la trecut. n ambele
cazuri avem n fata ochilor o mulime de stri de lucruri, adic de efecte.
ntrebarea istoric este: prin ce au fost produse aceste efecte? Ceea ce
recunoatem ca ind cauza unui astfel de efect este un eveniment
istoric.3433 Pentru o critic a acestei teorii, vezi Emst Troeltsch, Der
Historismus und seine Probleme, n Gesammelte Schriften, voi. III i
Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (Goteborg, 1942), pp. 41 i urm.
34 Eduard Mcyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Hallc a. S.,
1902), pp. 36 i urm.
Dar chiar acest semn de distincie nu este sucient. Dac studiem o
lucrare istoric, n special o lucrare biograc, putem aa pe aproape ecare
pagin menionarea unor lucruri i evenimente care, dintr-un punct de vedere
strict pragmatic, au o semnicaie foarte redus. O scrisoare a lui Goethe sau
o observaie aruncat n una din convorbirile sale nu a lsat nici o urm n
istoria literaturii. Cu toate acestea, o putem considera notabil i
memorabil. Fr s aib vreun efect practic, aceast scrisoare sau aceast
armaie poate totui apreciat printre documentele din care ncercm s
ne construim imaginea istoric a lui Goethe. Toate acestea nu sunt
importante prin consecinele lor, dar pot extrem de caracteristice. Toate
faptele istorice sunt fapte caracteristice, pentru c n istorie n istoria
naiunilor, ca i n aceea a indivizilor nu lum niciodat n consideraie doar
manifestrile i aciunile. In aceste manifestri vedem expresia personalitii.
n cunoaterea noastr istoric care este o cunoatere semantic nu
aplicm aceleai norme ca i n cunoaterea noastr practic sau zic. Un
lucru care poate s nu aib absolut nici o importan din punct de vedere zic
sau practic poate avea n schimb o foarte mare important semantic. Litera
iota din cuvintele greceti homo-ousios i homoi-ousios nu nseamn nimic n
sens zic; dar, ca simbol religios, ca expresie i interpretare a dogmei
Trinitii, ea a devenit punctul de plecare al unor discuii interminabile care

au strnit sentimentele cele mai violente i au zdruncinat fundamentele vieii

religioase, sociale i politice. * Lui Taine i plcea s-i ntemeieze descrierile
istorice pe ceea ce el numea de tout petits faits signicatifs. Aceste fapte
nu erau semnicative n privina efectelor lor, dar ele erau expresive; ele
erau simboluri prin care istoricul putea citi i interpreta caractere individuale
sau caractere ale unei
* n limba greac, homo-ousios nseamn consubstanial, iar homoiousios, de aceeai esen. Diferena de semnicaie a acestor doi termeni a
pricinuit dispute teologico-lozoce privind dogma cretin a Trinitii. Primul
sinod ecumenic de la Niceea, din anul 325, a consacrat primul termen pentru
a desemna egalitatea perfect i identitatea de substan a Fiului lui
Dumnczeu-Tatl. (N.t.)
ISTORIA 273 ntregi epoci. Macaulay ne povestete c, atunci cnd a
scris marea sa oper istoric, i-a format concepia despre caracterul
partidelor politice i religioase nu dintr-o singur lucrare, ci din mii de brouri,
predici i satire. Toate aceste lucruri nu au o pondere istoric mare, i se
poate s avut o inuen foarte mic asupra cursului general al
evenimentelor. Cu toate acestea, ele sunt valoroase, chiar indispensabile
pentru istoric, deoarece l ajut s cunoasc personalitile i evenimentele.
n a doua jumtate a secolului al XlX-lea au existat muli istorici care iau pus sperane exagerate n introducerea metodelor statistice. Ei preziceau
c, prin folosirea corect a acestei arme noi i puternice, o nou er a gndirii
istorice era pe cale de a se nate. Se pare ntr-adevr c, dac ar posibil
descrierea fenomenelor istorice n termeni statistici, aceasta ar avea un efect
revoluionar asupra gndirii umane, n acest caz, cunoaterea omului ar lua,
n ntregime, dintr-o dat, o nou nfiare. Noi vom atins un mare obiectiv,
o matematic a naturii umane. Primul mare istoric care a expus acest punct
de vedere era convins c nu numai studiul marilor micri colective, dar i
studiul moralitii i civili-zaiei erau dependente n mare msur de
metodele statistice. Pentru c exist o statistic moral, precum i o
statistic sociologic sau economic. De fapt, nici o zon a vieii umane nu
este scutit de reguli numerice riguroase, care se extind asupra oricrui
domeniu al aciunii umane.
Aceast tez a fost aprat cu vigoare de ctre Buckle n introducerea
general la lucrarea sa Istoria civilizaiei n Anglia (1857). Statistica, declara
Buckle, este respingerea cea mai bun i mai convingtoare a idolului
liberului arbitru. Dispunem acum de informaiile cele mai ntinse privitoare
nu numai la interesele materiale ale oamenilor, dar i la particularitile lor
morale. Suntem pui la curent, acum, cu rata mortalitii, cu rata cstoriilor
i, de asemenea, cu rata criminalitii la cele mai multe popoare civilizate.
Aceste fapte i cele similare au fost adunate, sistematizate i sunt acum gata
pentru a ntrebuinate. Dac istoria ca tiin a aprut cu ntrziere i dac
istoria nu a fost niciodat
n stare s concureze cu zica sau cu chimia, este datorit faptului c
metodele statistice au fost neglijate. Nu ne-am dat seama c i aici ecare
eveniment este legat de antecedentul lui printr-o legtur inevitabil, c

ecare antecedent este unit cu un fapt precedent i c, n felul acesta, lumea

ntreag lumea moral, la fel ca i lumea zic formeaz un lan necesar
n care ecare om i poate juca rolul su. Dar el nu poate hotr nicidecum
care va acest rol. Respingnd, deci, dogma liberului arbitru, () am fost
condui la concluzia c aciunile oamenilor, ind determinate doar de ctre
antecedentele lor, trebuie s aib un caracter de uniformitate, trebuie, adic,
n exact aceleai circumstane, s duc totdeauna exact la aceleai
rezultate.3'5
Este nendoielnic, desigur, c statistica, ntr-adevr, constituie un ajutor
mare i preios pentru studiul fenomenelor sociologice sau economice. Chiar
i n domeniul istoriei trebuie admise uniformitatea i regularitatea anumitor
aciuni umane. Istoria nu neag c aceste aciuni, ind rezultatul unor cauze
cuprinztoare i generale, care acioneaz asupra ansamblului societii,
produc anumite consecine independente de voina indivizilor din care este
compus societatea. Dar atunci cnd ajungem La descrierea istoric a unui
act individual, trebuie s ne confruntm cu o problem total diferit. Prin
nsi natura lor, metodele statistice se restrng la fenomene colective.
Regulile statistice nu sunt destinate s determine un caz singular; ele se
ocup numai cu anumite colective. Buckle este foarte departe de a avea o
nelegere clar a caracterului i coninutului metodelor statistice. O analiz
logic adecvat a acestor metode a fost fcut abia mai trziu.36 El vorbete
uneori despre legi statistice ntr-un mod cam ciudat. El pre s le priveasc
nu ca pe nite formule care descriu nite 35 Buckle, History of Civilization n
England (New York, 1858), pp. 14 i urm.
36 Pentru literatura modern privind statistica, vezi Keynes, A Treatise
on Probability (Londra, 1921) i von Mises, Wahrschcinlichkcit, Statistik und
Wahrheit (Viena, 1928).
ISTORIA
Fenomene; ci ca pe nite fore care^produc aceste fenomene. Desigur,
aceasta nu este tiin, ci mitologie. Pentru el, legile statistice sunt, ntr-un
anumit sens, cauze care ne impun anumite aciuni. Sinuciderea, consider
el, pare s e un act cu desvrire liber. Dar dac studiem statisticile
morale, trebuie s judecm cu totul altfel. Vom aa c sinuciderea este n
ntregime produsul strii generale a societii, iar criminalul individual duce
doar la ndeplinire ceea ce este o consecin necesar a circumstanelor
precedente. ntr-o stare dat a societii, un anumit numr de persoane
trebuie s-i pun capt vieii (). Iar fora legii mai cuprinztoare este att
de irezistibil, nct nici dragostea de via, nici teama de lumea cealalt nu
pot cu ceva de folos pentru a mpiedica actul.37
Abia dac e necesar s mai spun c acest trebuie conine un ntreg
viespar plin de aberaii metazice. Istoricul, totui, nu se ocup cu aceast
latur a problemei. Dac el vorbete despre un caz individual despre
sinuciderea lui Cato, s zicem este clar c pentru interpretarea istoric a
acestui fapt individual el nu se poate atepta la nici un ajutor din partea
metodelor statistice. Prima lui intenie nu este aceea de a xa un eveniment
zic n timp i spaiu, ci de a releva semnicaia morii lui Cato.

Semnicaia morii lui Cato este exprimat n versul lui Lucan Victrix causa
diis placuit ed victa Catoni? % Sinuciderea lui Cato nu a fost doar un act
zic, ea a fost un act simbolic. Ea a fost expresia unui mare caracter; a fost
ultimul protest al spiritului roman republican mpotriva noii ordini a lucrurilor.
Toate acestea sunt total inaccesibile acelor cauze cuprinztoare i generale
despre care am putea gndi c sunt responsabile pentru marile micri
colective n istorie. Putem ncerca s reducem aciunile umane la reguli
statistice. Dar prin aceste reguli nu vom atinge niciodat scopul care este
recunoscut chiar de ctre istoricii din scoal naturalist. Nu vom vedea
oamenii de altdat. Ceea ce vom vedea n cazul acesta nu va viaa real,
drama istoriei; 37 Buckle, op. Ct, p. 20.
38 Zeii au inut cu nvingtorul, dar Cato cu cel nvins.
F
Vor doar micrile i gesturile ppuilor ntr-un spectacol de teatru de
ppui i sforile prin care aceste marionete sunt puse n micare.
Aceeai obiecie se pstreaz mpotriva tuturor ncercrilor de a reduce
cunoaterea istoric la studiul tipurilor psihologice. La prima privire ar prea
evident c, dac putem vorbi de legi generale n istorie, acestea nu pot legi
ale naturii, ci doar legi ale psihologiei. Regularitatea pe care o cutm i pe
care dorim s-o descriem n istorie nu aparine experienei noastre externe, ci
experienei interne. Este o regularitate a strilor psihice, a ideilor i
sentimentelor. Dac am reui, s am o lege general, inviolabil, care a
guvernat aceste idei i sentimente i le-a prescris o ordine denit, atunci am
putea considera c am gsit cheia pentru lumea istoric.
Printre istoricii moderni, Karl Lamprecht a fost acela care a ajuns la
convingerea c descoperise o astfel de lege. n cele dousprezece volume ale
lucrrii sale Istoria Germaniei el a ncercat s demonstreze teza lui general
printr-un exemplu concret. Dup concepia lui Lamprecht, exist o ordine
invariabil n care se succed strile spiritului uman. Iar aceast ordine
determin o dat pentru totdeauna evoluia culturii umane. Lamprecht a
respins ideile materialismului economic. Grice act economic, ca i orice act
mintal, arma el, depinde de condiii psihologice. Dar ceea ce ne trebuie nu
este o psihologie individual, ci o psihologie social, o psihologie c'are explic
schimbrile n contiina social. Aceste schimbri sunt legate de o schem
x i rigid. De aceea istoria trebuie s nceteze a studiul indivizilor; ea
trebuie s se elibereze de orice fel de idolatrizare a eroului. Problema ei
principal trebuie s se refere la factorii socio-psihici, comparai i opui celor
individual-psihici. Nici diferenele individuale, nici cele naionale nu pot
inuena sau modica cursul regulat al vieii noastre socio-psihice. Istoria
civilizaiei ne arat, totdeauna i pretutindeni, aceeai succesiunesi acelai
ritm uniform. Dintr-ua stadiu iniial, care este descris de ctre Lamprecht ca
animism, trecem la o epoc a simbolismului, tipismului, convenionalismului,
istoria 277 individualismului i subiectivismului. Aceast schem este
neschimbtoare i inexorabil. Dac acceptm acest principiu, istoria nu mai
este doar o tiin inductiv. Suntem n situaia de a face armaii generaldeductive. Lamprecht i-a extras schema din faptele istoriei germane. Dar el

nu a intenionat ctui Se puin s-o restrng doar la aceast arie. El

considera c schema lui are aplicabilitate general, c este un principiu
aprioric al ntregii viei istorice. Noi obinem din materialul total, scria el,
nu numai ideea de unitate, dar i o impresie psihologic general care
declar i reclam la modul absolut o astfel de unitate; toate evenimentele
psihice simultane, individual-psihice, ca i socio-psihice au tendina de a se
apropia de o similaritate comun.39 Mecanismul psihic universal al
desfurrii diferitelor perioade revine peste tot, n Rusia modern, ca i n
istoria Greciei sau Romei, n Asia, la fel de bine ca i n Europa. Dac studiem
toate monumentele Europei nordice, mijlocii i sudice, mpreun cu cele ale
Mediteranei orientale i ale Asiei Mici, se va vedea c toate aceste civilizaii
au avansat de-a lungul unor linii paralele. Atunci cnd acest lucru a fost
realizat, putem estima importana pentru istoria universal a ecrei
comuniti sau naiuni n parte. Atunci poate scris o Weltgeschichte
tiinic.40
Schema general a lui Lamprecht este total diferit de concepia lui
Buckle despre procesul istoric. Cu toate acestea, cele dou teorii au un punct
de contact. n amndou ne ntlnim cu acelai termen de ru augur,
termenul trebuie. Dup o perioad de tipism i convenionalism, trebuie s
urmeze totdeauna o perioad de individualism i subiectivism. Nici o epoc
particular, nici o cultur particular nu se poate sustrage vreodat acestui
curs general al lucrurilor, care pare s e un fel de fatalism istoric. Dac
aceast concepie ar adevrat, marea dram a istoriei ar deveni mai
curnd un spectacol plictisitor pe care l-am putea 39 What is History? Trad.
Engl. de E. A. Andrews (New York, Macmillan, 1905), p. 163.
40 Idem, p. 219.
mpri, o dat pentru totdeauna, n acte separate a cror succesiune
ar invariabil. Dar realitatea istoriei nu este o succesiune uniform de
secvene, ci viaa interioar a omului. Aceast via poate descris i
interpretat dup ce a fost trit; ea nu poate anticipat ntr-o formul
general-abstract, i ea nu poate redus la o schem rigid n trei sau cinci
acte. Dar nu doresc s discut aici contextul tezei lui Lamprecht, ci vreau doar
s ridic o problem formal, metodologic. Cum a obinut Lamprecht dovezile
empirice pe care s-i ntemeieze teoria constructiv? Ca i toi istoricii
anteriori, el a trebuit s nceap cu studiul documentelor i monumentelor. El
nu a fost interesat numai de evenimentele politice, de organizaiile sociale,
de fenomenele economice. El a dorit s imortieze ntreaga sfer a vieii
culturale. Multe din argumentele lui cele mai importante se bazeaz pe o
analiz atent a vieii religioase, a lucrrilor muzicale i literare. El a acordat
un interes dintre cele mai mari studiului istoriei artelor frumoase. n a sa
istorie a Germaniei, el vorbete nu numai despre Kant i Beethoven, dar i
despre Feuerbach, Klinger, Boecklin. La Institutul de Istorie din Leipzig, el a
adunat o cantitate uimitor de bogat de materiale referitoare la. Toate aceste
chestiuni. Dar este limpede c, pentru a interpreta aceste materiale, el
trebuia mai nti s le traduc ntr-un limbaj diferit. Pentru a folosi cuvintele
lui Taine, el trebuia s gseasc n spatele cochiliei fosile animalul, n

spatele documentelor, omul. Cnd observai cu ochii votri omul vizibil, ce

cutai ia el?, ntreba Taine.
Omul invizibil. Cuvintele care ptrund n ureche, gesturile, micrile
capului, vemintele, faptele i modurile de comportare de orice fel sunt
pentru voi doar expresii; ceva se exprim prin ele, un suet. Exist un om
luntric ascuns sub omul extern i cel de al doilea l exprim pe primul. ()
Toate aceste aspecte externe nu sunt dect dramurile care se adun ntr-un
centru i ai pornit pe aceste drumuri ca s ajungei la centru; acolo e omul
autentic (). Aceast lume subteran e al doilea obiect, obiectul propriu
istoricului.4141 Taine, op. Ct, p. 251. (Kt)
ISTORIA
Prin urmare, tocmai studiul istoricilor naturaliti, al lui Taine i
Lamprecht, este cel care conrm propriul nostru punct de vedere, care ne
convinge c lumea istoriei este un univers simbolic, nu un univers zic.
Dup publicarea primelor volume ale Istoriei Germaniei & lui
Lamprecht, criza crescnd a grdirii istorice a devenit tot mai manifest i
a fost simit n toat intensitatea ei. A aprut o lung i aprig controvers
n legtur cu caracterul metodei istorice. Lamprecht declarase c toate
punctele de vedere tradiionale erau desuete. El considera propria metod
drept singura tiinic i singura modern.42 Adversarii lui, pe de alt
parte, erau convini c ceea ce dduse el era doar o caricatur a gndirii
istorice.43 Ambele pri s-au exprimat ntr-un limbaj foarte categoric i
intransigent. Reconcilierea prea imposibil. Tonul savant al dezbaterii a fost
subminat adeseori de prejudeci personale sau politice. Dar dac abordm
problema ntr-un spirit total neprtinitor, i numai dintr-un punct de vedere
logic, am, n ciuda tuturor diferenelor de opinie, o anumit unitate
fundamental. Aa cum am artat, nici chiar istoricii naturaliti nu au negat
la drept vorbind nici nu puteau s nege c faptele istorice nu aparin aceluiai
tip ca i faptele zice. Ei erau contieni c documentele i monumentele pe
care le aveau la dispoziie nu erau doar lucruri zice, ci trebuiau s e
descifrate ca simboluri. Pe de alt parte, este clar c ecare din simboluri o
cldire, o oper de art, un ritual religios are latura lui material. Lumea
uman nu este o entitate separat, o realitate independent. Omul triete
ntr-o ambiant zic ce l inueneaz n mod constant i-i pune pecetea pe
toate formele vieii sale. Pentru a nelege creaiile sale universul su
simbolic trebuie s inem totdeauna seama de aceast inuen. In
capodopera sa, Montesquieu a ncercat s descrie spiritul legilor. Dar el a
42 Cf. Lamprecht, Alte und neue Richtungcn n der Gcschichtswissenschaft
(1896).
43 Pentru alte detalii vezi Bemhcim, Lehrbuch der historischen Methode
(ed. A 5-a, Miinchen, Duncker, 1908), pp. 710 i urm.
Constatat c acest spirit este peste tot strns legat de condiiile zice
n care el se a. Solul, clima, caracterul antropologic al diferitelor naiuni au
fost considerate a printre condiiile fundamentale ale legilor i instituiilor
corespunztoare. Este evident c aceste condiii zice trebuie s e studiate
prin metode zjpe. Att spaiul istoric, ct i timpul istoric sunt ncadrate ntr-

un ntreg mai cuprinztor. Timpul istoric nu este dect un mic fragment al

unui timp cosmic universal. Dac dorim s msurm acest timp, dac suntem
interesai de cronologia evenimentelor, trebuie s dispunem de instrumente
zice. n opera concret a unui istoric nu am nici o opoziie ntre aceste
dou puncte de vedere. Ele se contopesc perfect ntr-un ntreg. Numai n
analizele noastre logice putem separa un fapt de altul. n investigarea unei
probleme cronologice complicate, istoricul poate proceda n moduri diferite.
El poate ntrebuina criterii materiale sau formale; el poate ncerca metode
statistice sau metode ideale de interpretare. Problema foarte complicat a
cronologiei dialogurilor lui Platon a putut rezolvat, n mare msur, prin
observaii statistice privind stilul lui Platon. Prin diferite criterii stilistice
independente s-a putut stabili c un anumit grup de dialoguri Sostul, Omul
politic, Philebos i Timaios aparine perioadei de btrnee a lui Platon.44
Iar atunci cnd Adickes a pregtit ediia manuscriselor lui Kant, nu a putut
gsi nici un criteriu mai bun pentru a le aeza ntr-o ordine cronologic clar
dect o analiz chimic a cernelii cu care fuseser scrise diferitele nsemnri.
Dac, n loc s folosim aceste criterii zice, plecm de la o analiz a ideilor lui
Platon sau ale lui Kant n conexiunea lor logic, atunci avem nevoie de
concepte care aparin, evident, unui alt domeniu. Dac, de exemplu, gsesc
un desen sau o gravur o pot recunoate imediat ca o lucrare a lui
Rembrandt; pot s spun chiar crei perioade a vieii lui Rembrandt i aparine.
Criteriile stilistice cu ajutorul crora 44 Pentru alte detalii vezi W. Lutoslawski,
The Origin and Growth of Plato 's Logic, with an Account of Plato 's Stylc and
of Chronology ofHis Writings (Loara i New York, 1907).
ISTORIA
Rezolv aceast problem sunt de un cu totul alt ordin dect criteriile
materiale.45 Acest dualism al metodelor nu stn-jenete activitatea
istoricului i nici nu distruge unitatea gndirii istorice. Ambele metode
coopereaz pentru un scop comun fr s se deranjeze sau s se blocheze
reciproc.
Cu greu se poate aa un rspuns riguros la ntrebarea care dintre
aceste metode are prioritate logic asupra celeilalte i care este metoda cu
adevrat tiinic. Dac acceptm precizarea lui Kant conform creia, n
sensul propriu al cuvntului, putem aplica termenul tiin numai unui corp
de cunotine a cror certitudine este apodictic, 46 atunci este limpede c
nu putem vorbi despre o tiin a istoriei. Dar numele pe care l dm istoriei
nu are importan, cu condiia s avem o nelegere clar a caracterului ei
general. Fr s e o tiin exact, istoria i va pstra locul i natura proprie
n organismul cunoaterii umane. Ceea ce cutm n istorie nu este
cunoaterea unui lucru exterior, ci o cunoatere a noastr nine. Un mare
istoric precum Jakob Burckhardt, n lucrarea sa despre Constantin cel Mare
sau n aceea despre Renatere, nu a presupus a dat o descriere tiinic a
acestor epoci. i nici nu a ezitat s emit paradoxul c istoria este cea mai
netiinic dintre toate tiinele.47 Ceea ce creez istoricete, arta
Burckhardt ntr-o scrisoare, nu este rezultatul criticii sau al speculaiei, ci al
imaginaiei care caut s umple lacunele observaiilor. Pentru mine istoria

este nc, n mare msur, poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase
i mai pitoreti compoziii.48 Aceeai opinie a fost susinut i de ctre
Mommsen. Mommsen a fost nu numai un geniu tiinic; el a fost, n acelai
timp, unul din cei mai mari organizatori ai 45 Am discutat caracterul logic al
acestor concepte stilistice n Zur Logik der Kulturwisseschaftcn (Goteborg,
1942), pp. 63 i urm.
46 Kant, Mctaphysische Anfangsgriindc der Naturwissenschaft, Vorrede,
Werke (ed. Cassirer), IV, p. 370.
47 Jakob Burckhardt, Wcltgcschichtliche Betrachtungen, p. 81. Trad.
Engl., Force andFrccdom, p. 167.
48 Baseler Jahrbuchcr (1910), pp. 109 i urm; citat dup Karl Joel, Jakob
Burckhardt a/s Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
Muncii tiinice. El a creat Corpus inscrfptionwn; el a organizat studiul
numismaticii i a publicat Lucrarea Istoria monedei. Aceasta cu greu poate
considerat, ca ind opera unui artist. Dar atunci cnd Mommsen a fost
instalat n funcia de rector al Universitii din Berlin i a inut dis-cursul
inaugural, el i-a denit idealul metodei istorice spunnd c istoricul aparine
mai curnd tagmei artitilor dect aceleia a oamenilor de tiin. Dei a fost
el nsui unul din cei mai emineni profesori de istorie, nu a ovit s arme
c istoria nu este un lucru care poate dobndit imediat prin predare sau
nvare.
Pedala care dirijeaz o mie de re i ptrunderea n individualitatea
oamenilor i a naiunilor sunt nzestrri de geniu care sdeaz orice predare
i nvare. Dac un profesor de istorie crede c este n stare s formeze
istorici n acelai sens n care pot formai nvai umaniti i matematicieni,
el nutrete o iluzie primejdioas i pgubitoare. Istoricul nu este fcut, el este
nscut; el nu poate format, el trebuie s se autoformeze.49
Dar chiar dac nu putem nega faptul c ecare mare oper istoric
implic i conine un element artistic, ea nu devine prin aceasta o oper de
ciune. n cutarea adevrului, istoricul este supus acelorai constrngeri ca
i omul de tiin. El trebuie s utilizeze toate metodele investigaiei
empirice. El trebuie s adune toate dovezile existente, s compare i s
supun criticii toate izvoarele la care apeleaz. Lui nu-i este permis s uite
sau s neglijeze nici un fapt important. Cu toate acestea, actul ultim i
decisiv este totdeauna un act al imaginaiei productive. ntr-o convorbire cu
Eckermann, Goethe deplngea faptul c sunt puini oameni care au
imaginaie pentru adevrul realitii (eine Phantasie fur die Wahrheit des
Realen). De obicei oamenilor le place s rtceasc prin tot felul de
meleaguri i mprejurri ciudate, spunea el, despre care nu au nici cele mai
elementare noiuni i pe care fantezia lor le mbrac n 49 Th. Mommsen,
Rektoratsrede (1874), n Reden und Aufstze (Berlin, 1912).
ISTORIA
Forme destul de stranii. Pe de alt parte, sunt iari alii care nu se
dezlipesc de realitate i, deoarece sunt lipsii de sim poetic, mi cer lucruri
prea mrunte.50 Marii istorici evit ambele extreme. Ei sunt empiriti; ei
sunt observatori i investigatori ateni ai faptelor speciale; dar ei nu duc lips

de spirit poetic. Adevrata sintez sau adevratul rezumat istoric depind de

simul ascuit pentru realitatea empiric a lucrurilor combinat cu darul liber al
imaginaiei.
Echilibrul acestor fore opuse nu poate descris printr-o formul
general. Proporiile par sa varieze de la o epoc la alta i de la un autor la
altul. n istoria antic gsim o concepie diferit de cea a istoriei moderne
privind sarcina istoricului. Discursurile pe care Tucidide le-a inserat n opera
sa istoric nu au nici o baz empiric. Ele nu au fost rostite aa cum le
nfieaz Tucidide. i totui ele nu sunt nici ciune pur, nici o simpl
podoab retoric. Ele sunt istorie nu pentru c reproduc evenimente reale, ci
pentru c, n opera lui Tucidide, ele ndeplinesc o funcie istoric important.
Ele constituie, ntr-o form foarte pregnant i concentrat, o caracterizare a
oamenilor i evenimentelor. Marele discurs funerar al lui Pericle este, poate,
descrierea cea mai bun i mai impresionant a vieii i culturii ateniene din
secolul al V-lea. Stilul tuturor acestor discursuri poart pecetea personal i
autentic a lui Tucidide. Ele sunt toate, n mod vizibil, n stilul lui Tucidide,
s-a spus, exact la fel cum diferitele personaje dintr-o pies a lui Euripide
folosesc toate aceeai manier de a se exprima.51 Cu toate acestea, ele nu
exprim doar particulariti personale; ele sunt reprezentative pentru epoc
luat ca ntreg. n acest sens, ele sunt obiective, nu subiective; ele posed un
adevr ideal, dac nu un adevr empiric. n timpurile moderne am devenit
mult mai sensibili la cerinele adevrului empiric, dar ne 50 Johann Peter
Eckermann, Convorbiri cu Goethe n ultimii ani ai vieii sale, n romnete de
Lazr Iliescu, prezentare de Al. Dima, Editura pentru Literatur Universal,
Bucureti, 1965, p. 169. (N.t.) 51 Vezi J. R. Bury, The Ancient Grcek Historians,
Harvard Lectures (New York, Macmillan, 1909), Lecture IV.
Am adeseori, poate, n pericolul de a pierde din vedere adevrul
ideal al lucrurilor i personalitilor. Echilibrul corect ntre aceste dou
momente depinde de abilitatea personal a istoricului; el nu poate redus la
o regul general. n contiina istoric modern proporiile s-au schimbat,
dar elementele au rmas aceleai. Privitor la distribuia i ponderea celor
dou forte, ecare istoric are ecuaia lui personal.
i totui, caracterul ideal al istoriei nu este acelai cu caracterul ideal al
artei. Arta ne ofer o descriere ideal a vieii omeneti printr-un fel de proces
alchimist; ea transpune viaa noastr empiric n dinamica formelor pure.52
Istoria nu procedeaz n felul acesta. Ea nu merge dincolo de realitatea
empiric a lucrurilor i evenimentelor, dar confer acestei realiti o form
nou, acordndu-udealitatea amintirii. In lumina istoriei, viaa rmne o mare
dram realist cu toate tensiunile i conictele sale, cu mreia i mizeria sa,
cu speranele i iluziile, cu desfurarea energiilor i pasiunilor sale. Totui,
aceast dram nu este doar simit; ea este intuit. Vznd acest spectacol
n oglinda istoriei, ct timp trim nc n lumea noastr empiric a
sentimentelor i pasiunilor, devenim contieni de un sens interior al claritii
i calmului al luciditii i senintii contemplaiei pure. Spiritul, scria
Jakob Burckhardt n Consideraii asupra istoriei universale, trebuie s
transforme n posesiune amintirea trecerii sale'prin vrstele lumii. Ceea ce

a fost cndva bucurie i tristee trebuie s devin acum cunoatere. ()

Studiul nostru nu este, totui, un drept i o ndatorire; el este, de asemenea,
o trebuin suprem. El este libertatea noastr n nsui interiorul contiinei
servituii universale i a torentului necesitilor.53 Scris i citit aa cum se
cuvine, istoria ne nalt n aceast atmosfer de libertate n mijlocul tuturor
necesitilor vieii noastre zice, politice, sociale i economice.
5^ Vezi supra, pp. 208 i urm.
53 Burckhardt, op. Ct., pp. 8 i urm. Trad. Cngl., ppi 86 i urm.
ISTORIA 285
Nu a fost intenia mea s m ocup, n acest capitol, de problema unei
losoi a istoriei. O losoe a istoriei, n sensul tradiional al termenului, este
o teorie speculativ i constructiv a nsui procesului istoric. O analiz a
culturii umane nu are nevoie s intre n aceast chestiune speculativ. Ea i
propurfe o sarcin mai simpl i mai modest. Ea i propune s determine
locul cunoaterii istorice n organismul civilizaiei umane. Nu ne putem ndoi
c fr istorie am pierde o verig esenial n evoluia acestui organism. F
Arta i istoria sunt instrumentele cele mai puternice pentru cercetarea naturii
umane/Ce am ti despre om fr aceste dou surse de informaie? Am
dependeni de datele vieii noastre personale, care ne pot oferi o viziune
subiectiv i care, n cazul cel mai bun, nu sunt dect fragmente mprtiate
ale oglinzii sparte a umanitii. Desigur, dac am dori s completm
imaginea sugerat de aceste date introspective, am putea apela la metode
mai obiective. Am putea face experimente psihologice sau am putea aduna
date statistice. Dar, n ciuda acestor procedee, imaginea noastr despre om
ar rmne fr via i palid. Am putea aa doar omul mediu omul
relaiilor noastre cotidiene, practice i sociale. n marile opere ale istoriei i
artei ncepem s vedem, dincolo de masca omului convenional, trsturile
omului real, individual. Pentru a-l aa, trebuie s ne adresm marilor istorici
sau marilor poei autorilor tragici precum Euripide sau Shakespeare,
autorilor comici precum Cervantes, Moliere sau Laurence Steme, sau
romancierilor moderni ca Dickens ori Thackeray, Balzac ori Flaubert, Gogol
sau Dostoievski. Poezia nu este o simpl imitare a naturii; istoria nu este o
simpl relatare a faptelor i evenimentelor moarte. Istoria, ca i poezia, este
un organon al propriei noastre autocunoateri, un instrument indispensabil
pentru edicarea universului nostru uman.
XI tiina1
tiina este ultimul pas n dezvoltarea intelectual a omu-lui i ea poate
privit ca realizarea cea mai nalt i cea mai caracteristic a culturii
umane. Ea este un produs foarte trziu i exact, care nu s-a putut dezvolta
dect n condiii speciale. Chiar noiunea de tiin, n sensul ei specic, nu a
existat naintea perioadei marilor gnditori greci naintea pitagoreicilor i
atomitilor, a lui Platon i Aristotel. Iar aceast prim noiune prea s e
uitat i eclipsat n secolele ce au urmat. Ea a trebuit s e redescoperit i
restabilit n epoca Renaterii. Dup aceast redescoperire, triumful tiinei
prea s e complet i incontestabil. Nu exist o alt putere n lumea noastr
modern care s poat comparat cu aceea a gndirii tiinice. Ea este

considerat a apogeul i desvrirea tuturor activitilor omeneti, ultimul

capitol n istoria omenirii i subiectul cel mai important al unei losoi a
omului.
Putem pune n discuie rezultatele tiinei sau primele ei principii, dar
funcia ei general pare a indiscutabil.
1 Acest capitol nu are pretenia, desigur, s dea o schi a unei losoi
a tiinei sau a unei fenomenologii cunoaterii. Am discutat ultima problem
n volumul al treilea din Philosophie der symholischen Formen (1929); prima
problem am discutat-o n lucrarea Substance and Function i n Einstein's
Thcory of Relativity (1910); trad. Engl. de W. C. i M. C. Swabey, Chicago i
Londra, (1923) i n Determinismus und Indcterminismus n der modeme
Physik (Goteborgs Hogskolas Arsskrift, 1936:1). Aici am ncercat doar s indic
pe scurt funcia general a tiinei i s determin locul ei n sistemul formelor
simbolice.
TIINA
tiina este aceea care ne d certitudinea unei lumi stator-nice. tiinei
i putem aplica cuvintele rostite de Arhimede: hoq (iot 71O50ico %ai x6a|iov
xivnaco (Dai-mi un punct de sprijin i pun universul n micare). ntr-un
univers n schimbare, gndirea tiinic xeaz punctele de repaus, polii
stabili. n limba greac, chiar termenul episteme este, din punct de vedere
etimologic, derivat dintr-o rdcin care nseamn soliditate i stabilitate.
Dezvoltarea tiinei duce la un echilibru stabil, la o stabilizare i consolidare
a universului percepiilor i ideilor noastre.
Pe de alt parte, tiina nu este singura care are a realiza aceast
sarcin. n epistemologia modern, att n colile empiriste ct i n cele
raionaliste, ne ntlnim adeseori cu concepia c datele iniiale ale
experienei umane se a ntr-o stare cu totul haotic. Chiar Kant pare, n
primele capitole ale Criticii raiunii pure, s plece de la aceast presupunere.
Experiena este, spune el, fr ndoial, primul produs al intelectului nostru.
Dar el nu este un fapt simplu; el este compus din doi factori opui, din
materie i form. Factorul material este dat n percepiile noastre sensibile;
factorul formal este reprezentat de conceptele noastre tiinice. Aceste
concepte, conceptele intuiiei pure, confer fenomenelor unitatea lor
sintetic. Ceea ce numim unitatea unui obiect nu poate nimic altceva dect
unitatea formal a contiinei noastre n sinteza diversitii n reprezentrile
noastre. Atunci i numai atunci spunem c cunoatem un obiect, dac am
realizat unitatea sintetic n diversitatea intuiiei. * Pentru Kant, prin urmare,
ntreaga problem a obiectivitii cunoaterii umane este legat de faptul
tiinei. A sa Estetic Transcendental se ocup de problema matematicii
pure; Analitica Transcendental ncearc s explice realitatea unei tiine
matematice a naturii.
* Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traductori Nicolae Bagdasar
i Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i indice de nume proprii,
Nicolae Bagdasar, Editura tiinic, Bucureti, 1969, pp. 41 i urm. (N.t.)
Dar o losoe a culturii umane trebuie s depisteze problema ntr-o
surs mai ndeprtat. OmuL a trit ntr-o lume obiectiv cu mult timp nainte

de a tri ntr-o lume tiinic. nc nainte de a aat apropierea de tiin,

experiena lui nu era doar o mas amorfa de manifestri senzoriale. Ea era o
experien organizat i articulat. Ea avea o structur clar. Dar conceptele
care confer acestei lumi unitatea ei sintetic nu sunt de acelai tip i nici nu
se situeaz la acelai nivel cu conceptele noastre tiinice. Ele sunt
concepte mitice sau lingvistice. Dac analizm aceste concepte am c ele
nu sunt nicidecum simple sau primitive. Primele clasicri ale fenomenelor
pe care le gsim n limbaj sau mit sunt, ntr-un anumit sens, mult mai
complicate i sosticate dect clasicrile noastre tiinice. tiina ncepe cu
cutarea simplitii. Simplex sigillum veri pare s e una din devizele ei
fundamentale. Aceast simplitate logic este, totui, un terminus ad quem,
nu un terminus a quo. Ea este un scop, nu un nceput. Cultura uman ncepe
cu o stare a spiritului mult mai complex i mai complicat. Aproape toate
tiinele noastre ale naturii au trebuit s treac printr-un stadiu mitic. n
istoria gndirii tiinice, alchimia precede chimia, astrologia precede
astronomia. tiina nu ar putut avansa dincolo de aceti primi pai doar prin
introducerea unei uniti de msur noi, a unui nou criteriu al adevrului.
Adevrul, susine ea, nu poate atins atta timp ct omul se nchide n cercul
strmt al experienei sale imediate, al faptelor observabile. n loc de
descrierea faptelor separate i izolate, tiina se strduiete s ne ofere o
perspectiv cuprinztoare. Dar aceast perspectiv nu poate atins printro simpl extindere, printr-o lrgire i mbogire a experienei noastre
obinuite. Ea cere un principiu nou al ordinii, o form nou a interpretrii
intelectuale. Limbajul este prima ncercare a omului de a articula lumea
percepiilor sale senzoriale. Aceast tendin este una din trsturile
fundamentale ale vorbirii omeneti. Unii lingviti au considerat chiar necesar
s presupun existenta la om a unui instinct clasicator special, pentru a
putea
TIINA
Explica faptul i structura vorbirii umane. Omul, arm Otto
Jespersen, este un animal clasicator: ntr-un anumit sens se poate spune c
ntregul proces al vorbirii nu este nimic altceva dect distribuirea
fenomenelor, din care nici dou nu sunt la fel n vreo privin, n clase
diferite, pe baza asemnrilor i deosebirilor. n procesul de acordare a
numelor, noi dm dovad de aceeai tendin folositoare i imposibil de
eradicat de a vedea similitudinea i de a exprima asemnarea fenomenelor
prin asemnarea numelor.
Dar ceea ce caut tiina n fenomene este mult mai mult dect
asemnarea; este ordinea. Primele clasicri pe care le gsim n vorbirea
omeneasc nu au nici un scop strict teoretic. Numele obiectelor i
ndeplinesc misiunea dac ne permit s ne comunicm gndurile i s ne
coordonm activitile practice. Ele au o funcie' teleologic, care se dezvolt
ncet ntr-o funcie mai obiectiv, reprezentativ.3 Orice asemnare vizibil
ntre fenomene diferite este sucient pentru a le desemna printr-un nume
comun. n unele limbi un uture este descris ca o pasre, sau o balen este
descris ca un pete. Atunci cnd tiina a nceput s fac primele clasicri,

ea a trebuit s corecteze i s nving aceste similitudini superciale.

Termenii tiinici nu sunt construii la ntmplare; ei urmeaz un principiu de
clasicare precis. Crearea unei terminologii sistematice coerente nu este
nicidecum o simpl caracteristic accesorie a tiinei; ea este unul din
elementele sale inerente i indispensabile. Atunci cnd Linne a elaborat
lucrarea' sa Philosophia botanica, el a trebuit s nfrunte obiecia c ceea ce
se aa aici era doar un sistem articial, nu unul natural. Dar toate sistemele
de clasicare sunt articiale. Numai natura ca atare conine fenomene
individuale i diversicate. Dac subsumm aceste fenomene unor categorii
i legi generale nu descriem fapte din natur. Orice sistem este o oper de
art 2 Jespersen, Language, pp. 388 i urm.
3 Privitor la aceast problem, vezi Philosophie der symbolischen
Formen. I, pp. 255 i urm.
Un rezultat al activitii creatoare contiente. Chiar i sistemele
biologice numite mai trziu naturale, care erau opuse sistemului lui Linne,
au trebuit s foloseasc noi elemente conceptuale. Ele se bazau pe o teorie
general a evoluiei. Dar evoluia nsi nu este un simplu fapt al istoriei
naturale; ea este o ipotez tiinic, un precept regulator al observrii i
clasicrii de ctre noi a fenomenelor naturale. Teoria lui Darwin a deschis un
orizont nou, mai larg, a oferit o privire de ansamblu mai complet i mai
coerent asupra fenomenelor vieii organice. Aceasta nu a nsemnat
nicidecum o respingere a sistemului lui Linne, care a fost privit totdeauna de
ctre autorul ei ca un pas. Preliminar. El era cu totul contient de faptul c,
ntr-un anumit sens, crease doar o nou terminologie botanic, dar era
convins c aceast terminologie avea att o valoare verbal, cft i una real.
Nomina sinescis, arma el, perit et cogniio rerum*
n aceast privin, se pare c nu exist nici o discontinuitate ntre
limbaj i tiin. Denumirile lingvistice i primele noastre denumiri tiinice
pot considerate ca rezultatul i opera aceluiai instinct clasicator. Ceea ce
n limbaj este nfptuit n mod incontient este urmrit n mod contient i
realizat metodic n procesul tiinic. n primele stadii, tiina a trebuit nc s
accepte denumirile lucrurilor n sensul n care ele erau folosite n limbajul
curent. Ea le putea ntrebuina pentru descrierea elementelor fundamentale
sau a calitilor lucrurilor. n primul sistem grecesc de losoe natural, cel al
lui Aristotel, am c aceste denumiri comune au nc o mare inuen
asupra gndirii tiinice.4 Dar n gndirea greac, aceast putere nu mai
este singura sau cea prevalent. |Pe vremea lui Pitagora i a primilor
pitagoricieni, losoa greac descoperise un nou limbaj, limbajul numerelor.
Descoperirea a marcat ceasul de 1 natere a concepiei noastre moderne
despre tiin/
* Dac nu cunoti denumirile, dispare i cunoaterea lucrurilor, n lb.
Latin, n original. (N.t.) 4 Cf. Cassirer, The Inucnce of Language upon the
Development of Scientic Thought, Joumal of Phihsophy, XXXIX, No. 12
(iunie, 1942), pp. 309-327.
TIINA

Constatarea unei regulariti, a unei anumite uniformiti n

evenimentele naturale n micrile planetelor, n rsritul soarelui sau al
lunii, n schimbarea anotimpurilor este una din primele mari experiene ale
omenirii. Aceast experien i aase prima recunoatere deplin i expresia
caracteristic chiar i n gndirea mitic. Aici ne ntlnim cu primele urme ale
ideii unei ordini generale a naturii.5 i cu mult timp nainte de vremea lui
Pitagora, aceast ordine fusese descris nu numai n termeni mitici, ci i n
simboluri matematice. Limbajul mitic i cel matematic se ntreptrund ntr-uri
mod foarte curios n primele sisteme ale astrologiei babiloniene pe care le
putem urmri pn ntr-o perioad att de timpurie cum sunt anii 3800 a.
Chr. Distingerea ntre diferitele grupuri de stele i mprirea n dousprezece
a zodiacului au fost introduse de ctre astronomii babilonieni. Toate aceste
rezultate nu ar fost atinse fr o baz teoretic nou. Dar a fost necesar o
generalizare mult mai ndrznea pentru a crea prima losoe a numrului.
Gnditorii pitagoricieni au fost primii care au conceput numrul ca pe un
element cu adevrat universal, atotcuprinztor. Folosirea lui nu mai este
restrns n limitele unui domeniu special de investigaie. Ea se extinde
asupra ntregului trm al existentei. Atunci cnd Pitagora a fcut prima lui
mare descoperire, cnd a constatat dependena nlimii sunetului de
lungimea corzilor vibratoare, nu faptul n sine, ci interpretarea faptului a
devenit decisiv pentru orientarea viitoare a gndirii losoce i matematice.
Pitagora nu se putea gndi la aceast descoperire ca la un fenomen izolat.
Unul din misterele cele mai profunde, misterul frumuseii, prea a dezvluit
aici. Pentru spiritul grec, frumosul avea totdeauna un neles cu totul obiectiv.
Frumosul este adevr; el este un aspect fundamental al realitii. Dac
frumosul pe care-l simim n armonia sunetelor este reductibil la un simplu
raport numeric, numrul este cel care ne reveleaz structura fundamental a
ordinii cosmice. Numrul, arm unul din textele pitagoreice, ' Vezi,
Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 i urm.
este cluza i stpnul gndirii omeneti. Fr puterea lui toate af
rmne obscure i confuze.6 Nu am tri ntr-o lume a adevrului, ci ntr-o
lume a nelciunii i iluziei. n numr i numai n numr, am un univers
inteligibil.
C acest univers este un nou univers de discurs c lumea numrului
este o lume simbolic era o concepie cu totul strin minii gnditorilor
pitagoricieni. Aici, ca i n toate celelalte cazuri, nu putea exista nici o
distincie net ntre simbol i obiect. Simbolul nu numai c explica obiectul; el
lua n mod categoric locul obiectului. Lucrurile nu numai c erau legate de
numere sau exprimabile prin acestea; ele erau numere. Noi nu mai pstrm
aceast tez pitagoreic despre realitatea substanial a numrului; noi nu-l
mai privim ca pe esena realitii. Dar ceea ce trebuie s recunoatem este
c numrul constituie una din funciile fundamentale ale cunoaterii umane,
un pas necesar n marele proces de obiectivare. Acest proces ncepe n
limbaj, dar n tiin el capt o form cu totul nou. Pentru c simbolismul
numrului este de un tip logic total diferit de simbolismul limbii. n limbaj
am primele eforturi de clasicare, dar acestea sunt nc necoordonate. Ele

nu pot conduce la o adevrat sistematizare. Pentru c simbolurile limbajului

nsele nu au nici o ordine sistematic denit. Fiecare termen lingvistic
individual are o arie de semnicaie special. El este, aa cum arm
Gardiner, un fascicul de lumin, iluminnd mai nti aceast poriune, apoi
acea poriune a domeniului n care se a lucrul, sau, mai curnd, nlnuirea
complex de lucruri semnicat de ctre un enun.7 Dar toate aceste
fascicule diferite de lumin nu au un focar comun. Ele sunt dispersate i
izolate. n sinteza diversitii ecare nou cuvnt face un nou nceput.
Aceast stare de lucruri se schimb cu totul imediat ce intrm n
domeniul numrului. Nu putem vorbi despre numere individuale sau izolate.
Esena numrului este 6 Vezi Philolaos, fragmentele 4, 11, n Diels, De
Fragmente der Vorsokratiker, I, 408, 411.
7 Gardiner, The Theory of Speech and Language, p. 51.
TIINA
Totdeauna relativ, nu absolut. Un numr individual este doar un loc
individual ntr-o ordine sistematic general. El nu are nici o existen
proprie, nici o realitate autonom. Semnicaia lui este denit de poziia pe
care o ocup n ntregul sistem numeric. Seria numerelor naturale este o
serie innit. Dar aceast innitate nu pune nici o limit cunoaterii noastre
teoretice. Ea nu nseamn nici o inde-terminare, un apeiron n sensul
platonician; ea nseamn tocmai contrariul. n succesiunea numerelor nu
ntlnim o limitare exterioar, un termen ultim. Dar ceea ce am aici este
limitarea n virtutea unui principiu logic intrinsec. Toi termenii sunt unii
printr-o legtur comun. Ei i au originea n una i aceeai relaie
generatoare, relaie' care pune n legtur un numr n cu succesorul lui
imediat (n+1). Din aceast relaie simpl putem deduce toate proprietile
numerelor ntregi. Aceast not distinctiv i cel mai mare privilegiu logic al
acestui sistem constituie transparena lui total. n teoriile noastre moderne
n teoriile lui Frege i Russell, ale lui Peano i Dedekind numrul i-a pierdut
toate secretele lui ontologice. Noi l considerm ca pe un simbolism nou i
puternic care, pentru toate scopurile tiinice, este innit superior
simbolismului limbii. Pentru c, ceea ce am aici nu mai sunt cuvinte
detaate, ci termeni care se comport conform unuia i aceluiai plan
fundamental i, care, prin urmare, ne relev 'o lege structural clar i
denit.
Cu toate acestea, descoperirea pitagoreicilor a nsemnat doar un prim
pas n evoluia tiinelor naturale. ntreaga teorie pitagoreic a numrului a
fost'pus brusc sub semnul ntrebrii de ctre un fapt nou. Atunci cnd
pitagoricienii au descoperit c ntr-un triunghi dreptunghic linia care se opune
unghiului drept nu are nici o msur comun cu celelalte dou laturi, ei au
trebuit s se confrunte cu o problem cu totul nou. In ntreaga istorie a
gndirii greceti, mai cu seam n dialogurile lui Platon, percepem
repercusiunea profund a acestei dileme. Ea desemneaz o adevrat criz
n matematica greac. Nici un gnditor antic nu a putut rezolva problema n
naniera noastr modern, prin intro- 294

Ducerea aa-numitelor numere iraionale. Din punctul de vedere al

logicii i matematicii greceti, numerele iraionale constituiau o contradicie
n termeni. Ele constituiau un appiiTOv, un lucru despre care nu se putea
gndi i nu se putea vorbi.8 ntruct numrul fusese denit ea un ntreg sau
ca un raport ntre ntregi, o lungime incomensurabil era o lungime care nu
admitea nici o expresie numeric; ea sda i desconsidera toate puterile
logice ale numrului. Ceea ce au cutat i au aat pitagoricienii n numr era
armonia perfect a tuturor tipurilor existeniale i a tuturor formelor de
cunoatere, de percepie, intuiie i gndire. De aici nainte, aritmetica,
geometria, zica, muzica, astronomia preau s formeze un ntreg unic i
coerent. Toate lucrurile din cer i de pe pmnt deveneau o armonie i un
numr.9 Descoperirea lungimilor incomensurabile a constituit, totui,
prbuirea acestei teze. De aici nainte, nu mai exista, nici o armonie real
ntre aritmetic i geometrie, ntre domeniul numerelor discrete i domeniul
mrimilor continue.
Reinstaurarea acestei armonii a cerut eforturile multor secole de
gndire matematic i losoc. O teorie logic a continuum-ului matematic
este una din realizrile cele mai recente ale gndirii matematice.10 Iar fr o
astfel de teorie, orice creare de numere noi fracii, numere iraionale
s.a.m.d. prea mereu s e o ncercare problematic i precar. Dac
mintea omeneasc ar putea crea n mod arbitrar, prin propriile-i puteri, o
nou sfer a lucrurilor, ar trebui s schimbm toate conceptele noastre
despre adevrul obiectiv. Dar i n acest caz, dilema i pierde fora imediat
ce lum n consideraie caracterul simbolic al numrului. n acest caz devine
evident c prin introducerea unor noi clase de numere nu crem noi obiecte,
ci simboluri noi. Numerele naturale se situeaz, n aceast privin, la acelai
nivel cu numerele fracionare i iraionale. Nici ele nu sunt descrieri 8 Cf.
Heinrich Scholz i H. Hasse, Die Grundlagcn Krisc der gricchischen A/a? e/
nafosr (Charlottenburg, 1928)., 9 Cf. Aristotel, Metazica, I, 5, 985b.
10 Vezi Hormann Weyl, Das. Kontinuum. Kritische Untersuchungcn iiber
die Grundlagen dcr Analysis (Leipzig, 1918).
TIINA 295 sau imagini ale lucrurilor concrete, ale obiectelor zice.
Mai curnd ele exprim simple relaii. Extinderea domeniului natural al
numerelor, expansiunea ntr-o arie mai larg nseamn doar introducerea
unor simboluri noi care sunt capabile s descrie relaii de un ordin superior.
Noile numere nu sunt simboluri ale relaiilor simple, ci ale relaiilor
relaiilor, ale relaiilor relaiilor relaiilor s.a.m.d. Toate 5 ' 1 J 55 acestea
nu se a n contradicie cu caracterul numerelor ntregici elucideaz i
conrm acest caracter. Pentru a acoperi prpastia dintre numerele ntregi,
care sunt mrimi discrete, i lumea evenimentelor zice cuprinse n continuum-ul spaiului i timpului, gndirea matematic a fost constrns s
gseasc un nou instrument. Dac numrul ar un lucru, o substantia
quae n se est etper se concipitur* problema ar fost insolubil. Dar ntruct
el a fost un limbaj simbolic, a fost doar necesar s e dezvoltate, n mod
consecvent, vocabularul, morfologia i sintaxa acestui limbaj. Ceea ce se
cerea aici nu era o schimbare a naturii i esenei numrului, ci doar o

schimbare a semnicaiei. O losoe a matematicii trebuia s demonstreze

c o astfel de schimbare nu duce la o ambiguitate sau la o contradicie c
mrimile care nu pot exprimate exact prin numere ntregi sau raporturile
dintre numerele ntregi deveneau cu totul inteligibile i exprimabile prin
introducerea unor simboluri noi.
Faptul c toate problemele geometrice permit o astfel de transformare
a fost una din primele mari descoperiri ale losoei moderne. Geometria
analitic a lui Descartes a oferit prima prob convingtoare despre aceast
relaie dintre extensiune i numr. De aici nainte, limbajul geometriei a
ncetat s e un idiom special. El a devenit o parte a unui limbaj mult mai
cuprinztor, al unei mathesis univer-salis. Dar pentru Descartes nu era nc
posibil stpnirea lumii zice, a lumii materiei i micrii, n acelai mod.
ncercrile sale de a dezvolta o zic matematic au euat. Materia lumii
noastre zice este compus din date sen- O realitate care este n sine i se
cuprinde pe sine, n lb. Latin, n original. (N.t.)
Zoriale, iar faptele dure i refractare reprezentate de aceste date
senzoriale preau s reziste tuturor eforturilor logicii lui Descartes i gndirii
raionale. Fizica lui a rmas o reea de supoziii arbitrare. Dar dac Descartes,
ca zician, s-a putut nela n privina mijloacelor sale, el nu s-a nelat n
ceea ce privete scopul su losoc fundamental. De aici nainte, acest scop
a fost neles cu claritate i a fost stabilit cu fermitate. n toate ramurile sale
particulare, zica a tins ctre unul i acelai punct; ea a ncercat s aduc
ntregul univers al fenomenelor naturale sub controlul numrului.
n acest ideal metodologic general, nu gsim nici un antagonism ntre
zica clasic i cea modern. Mecanica cuantic este, ntr-un anumit sens,
adevrata renatere, rennoirea i conrmarea idealului pitagoreic clasic. Dar
i aici a fost necesar introducerea unui limbaj simbolic mult mai abstract.
Cnd Democrit descria structura atomilor si el recurgea la analogii luate din
lumea experienei noastre senzoriale. El a dat o descriere, o imagine a
atomului care se aseamn cu obiectele comune ale macrocosraosului
nostru. Atomii se distingeau unii de alii prin forma, dimensiunea i ordonarea
prilor lor. Relaia lor era explicat prin legturi materiale; atomii individuali
erau prevzui cu crlige i cu ochi, cu bile i guri pentru a-i face ataabili.
Toate aceste reprezentri, toat aceast ilustrare gurativ au disprut din
teoriile noastre moderne despre atom. n modelul atomului al lui Bohr nu
exist nimic din acest limbaj pitoresc. tiina nu mai vorbete limbajul
experienei senzoriale comune; ea vorbete limbajul pitagoreic. Simbolismul
pur al numrului nlocuiete i terge simbolismul vorbirii obinuite. Nu numai
macrocosmosul, dar nici microcosmosul universul fenomenelor interatomice
nu ar putea descris acum n acest limbaj; iar acest fapt s-a dovedit a
deschiderea pentru o interpretare sistematic total nou. Dup descoperirea
analizei spectrale, scria Amold Sommerfeld n prefaa crtii sale Atomic
Struc ture and Spectral Lines, 1' 11 (Ed. Ger., 1919). Trad. Engl. de Henry L.
Broe (New York, Dutton, 1923).
STUNTA

Nici un specialist n domeniul zicii nu ar putea pune la ndoial faptul

c problema atomului va rezolvat numai atunci cnd zicienii vor nvat
s neleag limbajul spectrelor. Cantitatea enorm de material care fusese
acumulat n aizeci de ani de analiz spectral era att de divers, nct, la
nceput, desclcirea lui prea cu neputin. () Ceea ce auzim astzi despre
limbajul spectrelor este o adevrat muzic a sferelor nluntrul atomului,
acorduri ale unor raporturi eseniale, o ordine i o armonie care devin mereu
mai perfecte, n poda marii diversiti. () Toate legile eseniale ale liniilor
spectrale i ale teoriei atomice izvorsc iniial din teoria cuantelor. Este
misteriosul organon la care Natura i cnt a sa muzic a spectrelor i dup
ritmul creia regleaz structura atomului i a nucleilor atomici.
Istoria chimiei este unul din exemplele cele mai bune i mai frapante
pentru aceast transformare lent a limbajului tiinic. Chimia a intrat pe
drumul mare al tiinei mult mai trziu dect zica. In nici un caz nu absena
dovezilor empirice a fost aceea care, vreme de multe secole, a mpiedicat
progresul gndirii n domeniul chimiei i a inut chimia n graniele
conceptelor pretiinice. Dac studiem istoria alchimiei, descoperim c toi
alchimitii posedau un talent uluitor pentru observaie. Ei au adunat o mare
mas de fapte valide, o materie prim fr de care chimia cu greu s-ar
dezvoltat.12 Dar forma n care aceast materie prim era prezentat a fost
cu totul neadecvat. Atunci cnd alchimistul ncepea s-i descrie
observaiile, el nu avea la dispoziie nici un instrument n afar de un limbaj
semi-mitic plin de termeni obscuri i prost denii. El vorbea n metafore i
alegorii, nu n concepte tiinice. Acest limbaj obscur i-a lsat amprenta pe
ntreaga lui concepie despre natur. Natura devenise un trm al calitilor
obscure, inteligibile numai pentru cei iniiai, pentru cei versai. O nou
tendin 12 Pentru istoria alchimiei vezi E. O. von Lippmann, Entstehung und
Ausbreitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thomdike, A History
of Magic and Experimental Science (New York, 1923-l941), 6 voi.
n domeniul investigaiei din chimie ncepe n epoca Renaterii. n
colile iatrochimiei devine prevalent gndirea din domeniul medicinei i
biologiei. Dar o abordare cu adevrat tiinic a problemelor chimiei nu a
fost realizat pn n secolul al XVII-lea. Lucraiea lui Robert Boyle Chymista
scepticus (1677) este primul mare exemplu de un ideal modern n chimie
bazat pe o concepie general nou despre natur i legile naturale. Dar
chiar i aici, ca i n dezvoltarea ulterioar a teoriei ogisticului, gsim doar o
descriere calitativ a proceselor chimice. De-abia ctre sfritul secolului al
XVIII-lea, timpul lui Lavoisier, chimia a nvat s vorbeasc un limbaj
cantitativ. Un progres rapid este observabil de acum nainte. Cnd Daltan a
descoperit legea sa, a proporiilor echivalente sau multiple, pentru chimie a
fost deschis o cale nou. Puterea numrului a fost instaurat cu fermitate.
Cu toate acestea, au rmas nc domenii mari ale experienei din sfera
chimiei care nu au fost supuse complet legilor numrului. Lista elementelor
chimice era doar o list pur empiric; ea nu depindea de nici un principiu
stabilit i nici nu nfia o ordine sistematic denit. Dar chiar i acest ultim
obstacol a fost nlturat prin descoperirea sistemului periodic al elementelor.

Fiecare element i gsise locul ntr-un sistem coerent, iar acest loc a fost
marcat prin numrul lui atomic. Adevratul numr atomic este pur i simplu
numrul care indic poziia elementului n sistemul natural dac se ine
seama cum se cuvine de legturile chimice n stabilirea ordinii ecrui
element. Prin demonstrarea bazat pe sistemul periodic a fost posibil
prevederea unor elemente necunoscute i descoperirea lor ulterioar. n.
Felul acesta, chimia a dobndit o structura nou, matematic i deductiv.13
Aceeai tendin general de gndire poate trasat n istoria
biologiei. La fel ca i toate celelalte tiine ale naturii, biologia a trebuit s
nceap cu o simpl clasicare a fapte- 13 Pentru detalii vezi, de exemplu,
Sommcrfeld, op. Ct, cap. II.
TIINA 299 lor, ind nc ghidat de categorii conceptuale ale
limbajului obinuit. Biologia tiinic a conferit acestor concepte o
semnicaie mai strict. Sistemul zoologic al lui Aristotel i sistemul botanic
al lui Teofrast prezint un grad nalt de coeren i ordine metodologica. Dar
n biologia modern toate aceste forme timpurii de clasicare sunt eclipsate
de un ideal diferit. Biologia pete ncet ntr-un stadiu nou al teoriei
formulate pe cale deductiv. Orice tiin, n dezvoltarea ei normal,
arm profesorul Northrop, trece prin dou stadii primul, pe care l numim
stadiul istoric natural, al doilea, teoria prescris n mod postulativ. Fiecruia
din aceste stadii i aparine un tip denit de concept tiinic. Tipul de
concept pentru stadiul istoric natural l numim un concept prm vericare; cel
pentru stadiul prescris n mod postulativ l numim un concept prin postulare.
Un concept prm vericare este unul a crui semnicaie complet este dat
de ceva care este neles imediat. Un concept prin postulare este unul a crui
semnicaie este prescris pentru el prin postulate ale teoriei deductive n
care el apare.
Pentru acest pas decisiv care duce de la ceea ce este doar presupus la
ceea ce este neles, avem mereu nevoie de un instrument nou de gndire.
Trebuie s raportm observaiile noastre la un sistem de simboluri bine
ordonate pentru a le face coerente i interpretabile n termeni ai conceptelor
tiinice.
Faptul c matematica este un limbaj simbolic universal c ea nu se
ocup cu descrierea lucrurilor, ci cu expresiile generale ale relaiilor este o
concepie care apare destul de trziu n istoria losoei. O teorie a
matematicii bazat pe aceast supoziie nu apare nainte de secolul al XVIIlea. Leibniz a fost primul mare gnditor modern care a avut o nelegere clar
a adevratului caracter al simbolismului -/14 F. S. C. Northrop, The method
and theories of physical science n their bearing upon biological
organization, Growth Supplement (1940), pp. 127-l54.
Matematic i a extras imediat consecine fertile i cuprinztoare, n
aceast privin, istoria matematicii nu difer de istoria tuturor celorlalte
forme simbolice. Chiar pentru matematic s-a dovedit extrem de dicil
descoperirea dimensiunii noi a gndirii simbolice. O astfel de gndire a fost
practicat de ctre matematicieni cu mult timp nainte ca ei s putut
explica caracterul ei logic specic. Ca i simbolurile limbajului i ale artei,

simbolurile matematice sunt nconjurate de la nceput de un fel de atmosfer

magic. Ele sunt privite cu evlavie i veneraie religioase. Ceva mai trziu,
aceast credin religioas i mistic 5-a dezvoltat treptat ntr-un fel de
credin metazic. n losoa lui Platon numrul nu mai este nvluit n
mister. El este privit, dimpotriv, ca adevratul centru al lumii intelectuale
el a devenit cheia pentru orice adevr i inteligibilitate. Atunci cnd Platon, la
btrnee, a dat teoria sa despre lumea ideal, el a ncercat s-o descrie n
termeni ai numrului pur. Matematica este pentru el un trm intermediar
ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil. Este i el un pitagoreic i ca
un pitagoreic el este convins c puterea numrului se extinde peste ntreaga
lume vizibil. Dar esena metazic a numrului nu poate revelat de nici
un fenomen vizibil. Fenomenele particip la aceast esen, dar ele nu o pot
exprima n mod adecvat ele nu sunt n mod necesar suciente pentru aa
ceva. Este o greeal ca acele numere vizibile pe care le am n fenomenele
naturale, n micrile corpurilor cereti, s e considerate drept adevratele
numere matematice. Ceea ce vedem aici sunt doar indicii (7tapa8i7JiaTa)
ale numerelor ideale pure. Numerele trebuie nelese cu ajutorul raiunii i al
inteligenei, nu cu ajutorul vzului.
Aadar am zis eu trebuie s vedem frumuseea cerului drept un
model n vederea celeilalte nvturi, la fel cum s-ar ntmpla cnd ai da
peste picturi minunat ncondeiate i lucrate de ctre Dedal sau alt meter ori
pictor: da, cci un specialist n geometrie ar socoti, TIINA
Vzndu-le, c sunt minunat ntocmite, dar c ar ridicol s se cread,
cu seriozitate, c cineva va nelege, privindu-le, adevrul despre egalitate,
dublu, ori alt raport. () Nu crezi c adevratul astronom va avea aceeai
reacie privind micrile astrelor? El va socoti c acestea au fost ntocmite n
chipul cel mai frumos cu putin i c n acest fel creatorul cerului a alctuit
cerul i ceea ce el cuprinde. Examinnd ns raportul armonios al zilei cu
noaptea, al acestora fa de Lun, al Lunii fa de an, al celorlalte astre fat
de Soare i Lun, ca i raportul unora cu celelalte, nu crezi c i se va prea
ciudat omul care socotete c evenimentele cereti decurg mereu la fel, ntru
nimic schimbate, dei sunt corporale i vizibile i nu i se va prea la fel de
ciudat s vrei cu orice pre s surprinzi adevrul lor? *
Epistemologia modern nu mai menine aceast teorie platonic a
numrului. Ea nu privete matematica drept un studiu al lucrurilor, e ele
vizibile sau invizibile, ci ca un studiu al relaiilor i al tipurilor de relaii. Dac
vorbim despre obiectivitatea numrului nu ne gndim la el ca la o entitate
metazic sau zic separat. Ceea ce dorim s exprimm este faptul c
numrul constituie un instrument pentru descoperirea naturii i a realitii.
Istoria tiinei ne oera exemple tipice despre acest proces intelectual
continuu. Gndirea matematic pare deseori s mearg naintea investigaiei
zice. Cele mai importante teorii matematice ale noastre nu izvorsc din
nevoile practice sau tehnice imediate. Ele sunt concepute ca scheme
generale de gndire anterioare oricrei aplicaii concrete. Atunci cnd
Einstein a dezvoltat teoria sa general a relativitii el s-a ntors la geometria
lui Riemann, care fusese creat cu mult nainte dar pe care Riemann a privit-

o doar ca pe o simpl posibilitate logic. Dar el era convins c avem nevoie

de asemenea posibiliti pentru a pregtii s descriem faptele reale.
* Platon, Republica, partea a 11l-a, 529, 530, n Platon, Opere, ediie
ngrijit de Constantin Noica i Petru Crcia, cuvnt prevenitor de Constantin
Noica, traducere, interpretare, lmuriri preliminare, note i anex de Andrei
Cornea, Editura tiinic i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 332. (N.t.)
Ceea ce ne trebuie este libertatea deplin n construirea formelor
variate ale simbolismului nostru matematic pentru a nzestra gndirea zic
cu toate instrumentele ei intelectuale. Natura este inepuizabil ea pune
mereu n faa noastr probleme noi i neateptate. Nu putem anticipa
faptele, dar ne putem pregti pentru interpretarea intelectual a faptelor prin
fora gndirii simbolice.
Dac acceptm acest punct de vedere gsim rspuns la una din
problemele cele mai dicile i mai dezbtute ale tiinei moderne a naturii
problema determinismului. Irite are nevoie nu de un determinism metazic, ci
de un srmimsm metodologic. Putem respinge acel determinism mecanic care
i-a gsit expresia n formula faimoas a lui Laplace.15 Dar adevratul
determinism tiinic, determinismul numrului, nu este supus acestor
obiecii. Nu mai privim numrul ca pe o foit mistic sau ca pe esena
metazic a lucrurilor. Noi l privim ca pe un instrument specic al
cunoaterii. Evident, aceast concepie nu este pus la ndoial de nici un
rezultat al zicii moderne. Progresele mecanicii cuantice ne-au artat c
limbajul nostru matematic este mult mai bogat i mai elastic i exibil dect
ceea ce s-a realizat n sistemele zicii clasice. El este adaptabil problemelor i
cerinelor noi. Cnd Heisenberg a propus teoria lui el a folosit o form nou
de simbolism algebric, un simbolism pentru care regulile algebrice obinuite
au devenit inoperante. Dar forma general a numrului se pstreaz n toate
aceste scheme ulterioare. Gauss arma c matematica este regina tiinei,
iar aritmetica regina matematicii. ntr-o privire istoric asupra dezvoltrii
gndirii matematice n secolul al XlX-lea, Felix Klein susinea c una din
trsturile cele mai caracteristice ale acestei dezvoltri este aritmetizarea
progresiv a matematicii.16 Acest proces al aritmetizrii poate urmrit, 15
Pentru aceast problem vezi Cassirer, Determmismus und Indetcrminismus
n dermodemene Physik.
16 Fclix Klein, Vorlesungen iiber die Entwicklung er Mathematik n 19.
Jahrhundert (Berlin, 1926-l927).
TIINA
De asemenea, n istoria zicii moderne. De la cuaternionii lui Hamilton
pn la diferitele sisteme ale mecanicii cuantice, am din ce n ce mai multe
sisteme complexe ale simbolismului algebric. Omul de tiin ine seama de
principiul c i n cazurile cele mai complicate el va reui pn la urm s
gseasc un simbolism adecvat care i va permite s-i descrie observaiile
ntr-un limbaj universal i inteligibil pretutindeni.
Este adevrat c omul de tiin nu ne ofer o dovad logic sau
empiric a acestei ipoteze fundamentale. Singura dovad pe care ne-o ofer
este opera lui. El accept principiul determinismului numeric ca pe un

precept cluzitor, o idee regulativ care confer operei lui coerenta ei logic
i unitatea sistematic. Gsim una din cele mai bune armri ale acestui
caracter general al procesului tiinic n lucrarea lui Helmholtz Treatise on
Physiological Optics. Dac principiile cunoaterii noastre tiinice, de
exemplu legea cauzalitii, nu ar nimic altceva dect reguli empirice, arm
Helmholtz, valabilitatea lor inductiv s-ar aa ntr-o situaie foarte precar.
Lucrul cel mai bun pe care l-am putea spune ar acela c aceste principii nu
ar cu foarte mult mai valabile dect regulile meteorologieiprecum legea
alternrii vntului etc. Dar aceste principii poart pe faa lor doar aspectul
unor legi logice, deoarece concluziile deduse din ele nu privesc experiena
noastr real i simplele fapte din natur, ci interpretarea de ctre noi a
naturii.
Procesul nelegerii de ctre noi a fenomenelor naturale const n
ncercarea de a aa noiuni generale i legi ale naturii. Legile naturii sunt
doar noiuni generice pentru schimbrile din natur. () De aceea, atunci
cnd nu putem stabili o lege pentru fenomenele naturale () nceteaz nsi
posibilitatea nelegerii unor astfel de fenomene.
Cu toate acestea, trebuie s ncercm s le nelegem. Nu exist nici o
alt metod de a le aduce sub controlul intelectului. i astfel, investigndu-le,
trebuie s recurgem la presupunerea c ele sunt
Inteligibile. De aceea, legea raiunii suciente nu este de fapt nimic mai
mult dect impulsul intelectului nostru de a aduce toate percepiile noastre
sub propriul lui control. Intelectul nostru este capacitatea de a construi idei
generale. El nu are ce face cu percepiile senzoriale i experienele noastre
dac nu este n stare s construiasc idei generale sau legi. () n afar de
intelectul nostru nu exist nici o alt aptitudine la fel de sistematizat, n nici
un caz pentru nelegerea lumii externe. Altfel, dac suntem incapabili s
concepem un lucru, noi nu-l putem imagina ca existnd.17
Aceste cuvinte descriu ntr-run mod foarte clar atitudinea general a
spiritului tiinic. Omul de tiin tie c exist nc domenii foarte ntinse
ale fenomenelor a cror reducere la legi riguroase i la reguli numerice
exacte nu a fost nc posibil. Cu toate acestea, el rmne credincios acestui
crez general pitagoreic: el crede c natura, considerat ca un ntreg i n/
toate domeniile ei speciale, este un numr i o armonie. In fata imensitii
naturii, muli dintre cei mai mari oameni de tiin se poate s avut acel
sentiment special care a fost exprimat ntr-o faimoas maxim a lui Newton.
Se poate ca ei s gndit c n propria lor activitate se aau n situaia unui
copil care se plimb de-a lungul rmului unui ocean imens i se amuz
ridicnd ocazional o pietricic a crei form sau culoare i atrag privirea.
Acest sentiment modest este de neles, dar el nu ofer nici o descriere
adevrat i deplin a muncii omului de tiin. Omul de tiin nu-i poate
atinge scopul fr o supunere sever fat de faptele naturii. Dar aceast
supunere nu este una pasiv. Munca tuturor marilor cercettori ai naturii a
lui Galilei i Newton, a lui Maxwell i Helmholtz, a lui Planck i Einstein nu a
fost doar adunare de fapte; ea/a fost teoretic, i aceasta nseamn activitate
creatoare. Spontaneitatea i productivitatea constituie adevratul centru al

17 Helmholtz, Trcatise on Physiological Optics, trad. Engl. de James P. C.

Southall (Optical Society of America; Gcorge Banta Publishing Co., 1925;
copyright, G. E. Stechert), III, pp. 33-35.
TIINA
Tuturor activitilor omeneti. Ele reprezint puterea cea mai nalt a
omului i marcheaz n acelai timp grania natural a universului nostru
uman. n limbaj, n religie, n art, n tiin, omul nu poate face mai mult
dect s-i construiasc propriul univers un univers simbolic care-i permite
s neleag i s interpreteze, s articuleze i s organizeze, s sintetizeze i
s generalizeze experiena sa uman.
REZUMA TSICONCL UZIE
XII Rezumat i concluzie
Dac la captul lungului nostru drum privim napoi la punctul nostru de
plecare, nu putem siguri dac ne-am atins scopul. O losoe a culturii
pleac de la presupunerea c universul culturii umane nu este un simplu
agregat de fapte vagi i detaate. Ea caut s neleag aceste fapte ca pe
un sistem, ca un ntreg organic. Pentru o perspectiv empiric sau istoric ar
prea sucient a-dunarea datelor culturii umane. Aici suntem interesai de
extensiunea vieii umane. Suntem absorbii ntr-un studiu al fenomenelor
particulare n bogia i varietatea lor; ne ncnt policromia i polifonia
naturii omeneti. Dar o analiz losoc i propune o sarcin diferit. Punctul
ei de plecare i ipoteza ei de lucru sunt ncorporate n convingerea c razele
diferite i aparent dispersate pot adunate la un loc i aduse ntr-un focar
comun. n acest caz, faptele sunt reduse la forme, iar aceste forme nsele
sunt presupuse a poseda o unitate intern. Dar am fost noi n stare s
dovedim acest punct esenial? Toate analizele noastre individuale nu ne-au
artat tocmai contrariul? Cci a trebuit s subliniem tot timpul caracterul i
structura specic ale diferitelor forme simbolice ale mitului, limbajului,
artei, religiei, istoriei, tiinei. Avnd n minte acest aspect al investigaiei
noastre, ne-am simi nclinai, poate, s favorizm teza opus, teza
discontinuitii i eterogenitii radicale a culturii umane.
Dintr-un punct de vedere pur ontologic sau metazic, ar , ntr-adevr,
foarte dicil s respingem aceast tez. Dar pentru o losoe critic,
problema capt alt nfiare. n acest caz nu avem nici o obligaie de a
dovedi unitatea substanial a omului. Omul nu mai este considerat o simpl
substan care exist n sine i trebuie cunoscut prin sine. Unitatea lui este
conceput ca o unitate funcional. O astfel de unitate nu presupune o
omogenitate a elementelor diferite care-l constituie. Ea nu admite doar, ea
chiar cere o multiplicitate i un caracter multiform al prilor sale
constitutive. Pentru c aceasta este o unitate dialectic, o coexistent a
contrariilor, Oamenii nu neleg, arma Heraclit, cum ceea ce este sfiat
n diferite direcii ajunge n acord cu sine armonie n contrarietate, ca n
cazul arcului i al lirei.1 Pentru a demonstra o astfel de armonie, nu trebuie
s dovedim identitatea ori similitudinea diferitelor fore prin care ea este
produs. Formele diferite ale culturii umane nu sunt unite printr-o identitate
n natura lor, ci printr-o conformitate n sarcina lor fundamental. Dac exist

un echilibru n cultura uman, el poate descris doar ca un echilibru dinamic,

nu ca unul static; el este rezultatul unei lupte ntre forte opuse. Aceast lupt
nu exclude acea armonie ascuns care, dup Heraclit, este mai bun
dect cea care este evident.2
Deniia dat de Aristotel omului ca un animal social nu este sucient
de cuprinztoare. Ea ne d un concept generic, dar nu diferena specic.
Sociabilitatea ca atare nu este o caracteristic exclusiv a omului, i nici nu
este doar privilegiul omului. n aa-numitele societi animale, la irie i
furnici, gsim o clar diviziune a muncii i o organizare social surprinztor
de complicat. Dar n cazul omului nu gsim, precum n rndul animalelor,
doar o societate a aciunii, ci i o societate a gndirii i simirii. Limbajul,
mitul, arta, religia, tiina sunt elementele i condiiile constitutive ale acestei
forme superioare de societate. Acestea sunt mijloacele prin care formele
vieii sociale pe 1 Heraclit, Fragmentul 51, n Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker (ed. A 5-a). Trad. Engl. de Charles M. Bakewell, Source Book n
Ancicnt Philosophy (New York, Charles Scribner's Sons, 1907) 2 Idem,
Fragmentul 54, n Bakewell, op. Ct, p. 31.
REZUMA TSI CONCLUZIE
Care le gsim n natura organic evolueaz ntr-o stare nou, aceea a
contiinei sociale. Contiina social a omului depinde de o dubl condiie
a identicrii i a separrii. Omul nu se poate gsi pe sine, nu poate deveni
contient de individualitatea sa dect prin mijlocirea vieii sociale. Dar pentru
el acest mediu social semnic mai mult dect o for determinant
exterioar. Ca i animalele, omul se supune regulilor societii, dar, n plus, el
are o parte activ n crearea formelor vieii sociale i o for activ n
schimbarea lor. n stadiile rudimentare ale societii umane, o astfel de
activitate este abia perceptibil; ea pare s e la un nivel minim. Dar aceast
trstur devine mai explicit i mai semnicativ pe msura naintrii
societii. Aceast dezvoltare lent poate urmrit n aproape toate formele
culturii umane.
Este binecunoscut faptul c multe aciuni svrite n societile
animale nu sunt numai egale, dar, n anumite privine, sunt chiar superioare
activitilor omeneti. S-a artat adeseori c, n construirea celulelor lor,
albinele acioneaz ca un geometru perfect, realiznd cea mai nalt precizie
i acuratee. O asemenea activitate cere un sistem de coordonare i
colaborare foarte complex. Dar n toate aceste realizri animale nu gsim nici
o difereniere individual. Ele sunt produse toate n acelai mod i conform
acelorai reguli invariabile. Nici o libertate de aciune nu rmne pentru
alegerea sau ndemnarea individual. Abia cnd ajungem la stadiile
superioare ale vieii animale ntlnim primele trsturi ale unei anumite
individualizri. Observaiile lui Wolfgang Koehler asupra maimuelor
antropoide par s dovedeasc faptul c exist multe diferene n privina
inteligenei i ndemnrii acestor animale. Una din ele poate capabil s
rezolve o sarcin care pentru alta rmne insolubil. n acest caz putem vorbi
chiar despre invenii individuale. T6tui, pentru structura general a vieii
animale toate acestea sunt irelevante. Aceast structur este determinat de

legea biologic general conform creia caracterele dobndite nu sunt

susceptibile de transmitere ereditar. Orice perfecionare pe care un
organism o poate dobndi n cursul vieii sale individuale este limitat la
propria-i existent i nu inueneaz viaa speciei. Nici chiar omul nu
constituie o excepie de la aceast regul biologic general. Dar omul a
descoperit o cale nou de a-i stabiliza i propaga operele. El nu-i poate tri
viaa fr a o exprima. Diferitele moduri ale acestei exprimri constituie o
sfer nou. Ele au 0 via proprie, un fel de eternitate prin care
supravieuiesc existentei individuale i efemere a omului. n toate activitile
omeneti gsim o polaritate fundamental care poate descris n moduri
diferite. Putem vorbi despre o tensiune ntre stabilitate i evoluie, ntre o
tendin care duce la forme xate i stabile ale vieii i o alt tendin care
sfrm aceast schem rigid. Omul este sfiat ntre aceste dou tendine,
din care una caut s pstreze forme vechi, pe cnd cealalt se strduiete
s produc forme noi. Exist o lupt nencetat ntre tradiie i inovaie, ntre
forele reproductive i cele creatoare. Acest dualism poate ntlnit n toate
domeniile vieii culturale. Ceea ce variaz este proporia factorilor opozani.
Pare s aib preponderen cnd unul, cnd altul din factori. Aceast
preponderent la un nivel nalt determin caracterul formelor individuale i
confer ecreia dintre ele zionomia ei particular.
n mit i n religia primitiv tendina ctre stabilizare este att de
puternic nct ea depete cu totul polul opus. Aceste dou fenomene
culturale par s e forele cele mai conservatoare din viaa omeneasc. Prin
originea i prin principiul ei, gndirea mitic este o gndire tradiional.
Pentru c mitul nu are alt mijloc de a nelege, explica i interpreta forma
prezent a vieii omeneti dect acela de a o reduce la un trecut ndeprtat.
Ceea ce i are rdcinile n acest trecut mitic, ceea ce a fost de atunci
ncoace, ceea ce a existat din timpuri imemoriale este neclintit i indiscutabil.
A pune aceasta la ndoial ar un sacrilegiu. Pentru spiritul primitiv nu exist
nici un lucru mai sacru dect sacralitatea vechimii. Vechimea este cea care
confer tuturor lucrurilor, obiectelor zice i instituiilor umane nsemntatea,
demni-tatea, valoarea lor moral i religioas. Pentru meninerea acestei
demniti, devin imperative continuarea i pstrarea
Ordinii umane n aceeai form, inalterabil. Orice ntrerupere a
continuitii ar distruge substana adevrat a vieii mitice i religioase. Din
punctul de vedere al gndirii primitive, cea mai mic modicare n schema
stabilit a lucrurilor este dezastruoas. Cuvintele unei formule magice, ale
unei vrji sau ale unui descntec, fazele individuale ale unui act religios, ale
unui sacriciu sau rugciuni, toate acestea trebuie s e repetate n una i
aceeai ordine invariabil. Orice schimbare ar anihila fora i eciena
cuvntului magic sau ale unui ritual religios. Prin urmare, religia primitiv nu
poate lsa nici un spaiu pentru vreo libertate individual de gndire. Ea
prescrie regulile sale xe, rigide, inviolabile nu numai oricrei aciuni umane,
dar i oricrui sentiment uman. Viaa omului se a sub o presiune
constant. Ea este nchis n cercul strimt al cerinelor pozitive i negative, al
sancticrilor i interdiciilor, al ceremoniilor i tabuurilor. Cu toate acestea,

istoria religiei ne arat c aceast prim form a gndirii religioase nu

exprim nicidecum semnicaia ei autentic i scopul ei. Gsim i aici o
naintare continu n direcia opus. Interdicia sub care a fost plasat viaa
omeneasc de ctre gndirea mitic i religioas primitiv este atenuat n
mod treptat i pn la urm ea pare a-i pierdut fora constrngtoare.
Apare o nou form dinamic a religiei, care deschide o alt perspectiv vieii
morale i religioase. ntr-o asemenea religie dinamic forele individuale au
dobndit preponderena asupra simplelor fore ale stabilizrii. Viaa religioas
i-a atins maturitatea i libertatea; ea a renunat la fascinaia unui
tradiionalism rigid.3
Dac din domeniul gndirii mitice i religioase trecem n acela al
limbajului, gsim aici, ntr-o form diferit, acelai proces fundamental. Chiar
i limbajul este una din forele conservatore cele mai statornice n cadrul
culturii umane. Fr acest conservatorism ea nu i-ar putea ndeplini
principala ei sarcin, comunicarea. Comunicarea cere reguli stricte. Pentru a
rezista inuentei dizolvante i distructive a
REZUMA TSI CONCLUZIE
Timpului, simbolurile i formele lingvistice trebuie s aib o stabilitate
i o statornicie. Totui, schimbarea fonetic i schimbarea semantic nu sunt
doar trsturi accidentale n dezvoltarea limbajului. Ele sunt condiii inerente
i necesare ale acestei dezvoltri. Unul din motivele principale ale acestei
schimbri continue este faptul c limbajul trebuie s e transmis de la o
generaie la alta. Aceast transmitere nu este posibil prin simpla
reproducere de forme xe i stabile. Procesul achiziionrii limbajului implic
totdeauna o atitudine activ i productiv. Chiar i greelile copilului sunt
foarte caracteristice n aceast privin. Departe de a simple neajunsuri
care provin dintr-o putere insucient a memoriei sau a reproducerii, ele sunt
dovezile cele mai bune ale activitii i spontaneitii din partea copilului.
ntr-un stadiu relativ timpuriu al dezvoltrii sale, copilul pare s dobndit un
anumit sentiment al structurii generale a limbii sale materne, fr s posede,
desigur, vreo contiin abstract a regulilor lingvistice. El folosete cuvinte
sau propoziii pe care nu le-a auzit niciodat i care sunt nclcri ale regulilor
morfologice sau sintactice. Dar tocmai n aceste ncercri apare simul ascuit
al copilului pentru analogii. n acestea, el i dovedete aptitudinea de a
pricepe forma limbajului n locul unei simple reproduceri a substanei lui. Prin
urmare, transferul unui limbaj de la o generaie la alta nu trebuie niciodat s
e comparat cu un simplu transfer de proprietate prin care un lucru material
i schimb doar proprietarul, fr s-i modice natura. n lucrarea sa
Prinzipien der Sprachgeschichte, Hermann Paul a pus un accent special pe
aceast chestiune. El a artat prin exemple concrete c evoluia istoric a
limbajului depinde n mare msur de acele schimbri lente i continue care
au loc n transferul cuvintelor i formelor lingvistice de la prini la copii.
Conform teoriei lui Paul, acest proces trebuie privit ca una din principalele
cauze ale fenomenelor de mutaie fonetic i schimbare semantic.4 n toate
acestea simim prezenta foarte distinct a dou tendine diferite una care
1 Pentru alte detalii vezi mai sus cap VII, pp. 125 i urm.

H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (ed. A 4-a, 1909), p. 63.

Duce la conservarea limbajului, cealalt la renovarea i ntinerirea lui.
Totui, cu greu putem vorbi de o opoziie ntre aceste dou tendine. Ele se
a n echilibru perfect; ele sunt cele dou elemente i condiii indispensabile
ale vieii limbajului.
Un aspect nou al aceleiai probleme ne este dat n dezvoltarea artei.
Totui, n acest caz, al doilea factor factorul de originalitate, individualitate,
creativitate paie, fr doar i poate, s prevaleze asupra celui dinti. In
art. Nu ne mulumim cu repetarea sau reproducerea formelor tradiionale.
Simim o obligaie nou; introducem noi norme critice. Mediocribus esse
poetis non di, non homines, non con-cessere columnae, spune Horaiu n a
sa. Ars Poetica (Mediocritatea poeilor nu este admis nici de ctre zei, nici
de ctre oameni, sau de ctre pilonii care susin prvliile librarilor.).
Desigur, chiar i aici tradiia joac nc un rol suprem. Ca i n cazul
limbajului, aceleai forme sunt transmise de la o generaie la alta. Aceleai
motive fundamentale ale artei revin iari i iari. Cu toate acestea, ecare
mare artist face, ntr-un anumit sens, o epoc nou. Ne dm seama de acest
fapt comparnd formele obinuite ale limbii noastre cu limbajul poetic. Nici
un poet nu poate crea un limbaj cu totul nou. El trebuie s adopte cuvintele i
s respecte regulile fundamentale ale acestui limbaj. Totui, poetul confer
tuturor acestora nu numai o form nou, ci i o nou via. n poezie,
cuvintele nu sunt doar semnicative ntr-un mod abstract; ele nu sunt simple
indicii prin care dorim s desemnm anumite obiecte empirice. Aici ne
ntlnim cu un fel de metamorfoz a tuturor cuvintelor noastre obinuite.
Orice vers al lui Shakespeare, orice stan a lui Dante sau Ariosto, orice poem
liric al lui Goethe i are sunetul specic. Lessing spunea c este la fel de
imposibil s furi un vers din Shakespeare cum este s furi ciomagul lui
Hercule. Iar ceea ce este i mai uimitor e faptul c un poet mare nu se repet
niciodat. Shakespeare a vorbit un limbaj care nu fusese niciodat auzit mai
nainte i ecare personaj shakespearian vorbete propriul limbaj
incomparabil i inconfundabil. La Lear i Macbeth, la Brutus sau Hamlet, la
REZUMA TSI CONCLUZIE
Rosalind sau Beatrice auzim acest limbaj personal care este oglinda
unui suet individual. Numai n aceast manier poezia este capabil s
exprime toate acele nuane nenumrate, acele delicate irizri ale simirii,
care sunt imposibile n alte moduri de exprimare. Dac, n dezvoltarea sa,
limbajul are nevoie de renovare continu, atunci nu exist nici o surs mai
bun i mai profund pentru aceasta dect poezia. Marea poezie face
totdeauna o incizie ptrunztoare, o cezur n istoria limbajului. Limba
italian, limba englez, limba german nu erau aceleai la moartea lui Dante,
a lui Shakespeare, a lui Goethe cum fuseser n ziua naterii lor.
Diferena dintre forele conservatoare i cele productive de care
depinde opera de art a fost totdeauna simit i exprimat n teoriile noastre
estetice. n toate timpurile a existat o tensiune i un conict ntre teoriile
imitaiei i inspiraie. Cele dinti arm c opera de art trebuie s e
judecat dup reguli xe i constante sau dup modele clasice. A doua

atitudine respinge toate etaloanele i canoanele frumosului. Frumosul este

unic i incomparabil, el este opera geniului. Aceast concepie a fost cea
care, dup o lung btlie mpotriva clasicismului i neoclasicismului, a
devenit prevalent n secolul al XVIII-lea i care a pregtit calea pentru
estetica noastr modern. Geniul, arm Kant n lucrarea sa Critica puterii
de judecat, este predispoziia nnscut (ingenium) prin care Natura d
regul Artei. El este un talent pentru a produce ceva pentru care nu poate
prescris nici o regul denit; el nu este o simpl aptitudine pentru ceea
ce poate nvat printr-o regul. De aici rezult c originalitatea trebuie s
e prima lui caracteristic. Aceast form de originalitate este prerogativul
i semnul distinctiv al artei; ea nu poate extins la alte domenii ale
activitii umane. Prin intermediul geniului, Natura nu prescrie reguli tiinei,
ci Artei; i numai ei, n msura n care ea trebuie s e Art frumoas.
Putem vorbi despre Newton ca despre un geniu tiinic; dar, n acest caz,
vorbim doar la modul metaforic. Astfel, noi putem nva cu uurin tot
ceea ce Newton a expus n lucrarea lui
REZUMAT I CONCLUZIE
Nemuritoare despre Principiile Filosoei Naturale, orict de mare a fost
efortul de a le descoperi; dar nu putem nva s scriem poezie plin de spirit
orict de clare pot preceptele artei i orict de excelente pot modelele
ei.5
Raportul dintre subiectivitate i obiectivitate, individuali-ate i
universalitate nu este, ntr-adevr, acelai n opera de ta i n opera omului
de tiin. Este adevrat c o mare descoperire tiinic poart i ea
amprenta spiritului individual al autorului ei. n ea am nu numai un aspect
obiectiv nou al lucrurilor, ci i o atitudine individual a spiritului i chiar un stil
personal. Dar toate acestea au doar o relevant psihologic, nu una
sistematic. /n coninutul obiectiv al tiinei, aceste trsturi individuale sunt
uitate i eclipsate, pentru c unul din scopurile principale ale gndirii
tiinice este eliminarea tuturor elementelor personale i antropomorcej In
cuvintele lui Bacon, tiina se strduiete s conceap lumea ex analogia
universi, nu ex analogia hominis1'*
Cultura uman considerat ca un ntreg poate descris ca procesul
autoeliberrii progresive a omului. Limbajul, arta, religia, tiina sunt diferite
faze ale acestui proces. n, toate aceste faze, omul descoper i face dovada
unei forte ' noi fora de a-i construi un univers propriu, un univers i ideal.
Filosoa nu poate renuna la cutarea unei uniti fundamentale n acest
univers ideal. Dar ea nu confund 5 Kant, Critiquc of'Judgmcnt, sec. 46, 47.
Trad. Cngl. de J. H. Bcmard (Londra, Macmillan, 1892), pp. 188-l90.
* Pentru mai buna nelegere a ideii redm n ntregime aforismul XLI
din Cartea I a Noului Organon, din care Cassircr a citat n limba latin: Idolii
tribului i au izvorul n nsi natura omeneasc i n nsui neamul sau n
genul omenesc. Cci este fals c simurile omului sunt msura lucrurilor;
dimpotriv, toate percepiile, e ale simurilor, e ale mintii, sunt pe msura
omului i nu pe msura universului. i intelectul omenesc, asemntor unei
oglinzi cu suprafaa inegal fa de razele lucrurilor, amestecnd propria sa

natur cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i desgureaz imaginea

acestora. (Fntncis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu i M.
Florian, studiu introductiv de Al. Poscscu, Editura Academiei Republicii
Populare Romne, 1957, p. 42. (N.t.) aceast unitate cu simplitatea. Ea nu
trece cu vederea tensiunile i friciunile, contrastele puternice i conictele
profunde dintre diferitele fore ale omului. Acestea nu pot reduse la un
numitor comun. Ele se orienteaz n direcii diferite i se supun unor principii
diferite. Dar aceast multiplicitate i incompatibilitate nu denot discordie i
lips de armonie. Toate aceste funcii se completeaz i se ntregesc reciproc.
Fiecare din ele deschide un orizont nou i ne nfieaz un nou aspect al
umanitii. Disonana este n armonie cu ea nsi; contrariile nu se exclud
mutual, ci sunt interdependente: armonia n contradicie, precum n cazul
arcului i al lirei.

SFRIT