ASPECTE ALE ISTORIEI BISERICII

VOLUMUL AL PATRULEA
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND

1

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn
nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate.
Acestea includ sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi
materiale, materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie
adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A
fost acordat un timp substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale.
Unele lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate
Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile
survenite. A publica aceast Colecie a crilor n englez a implicat traducerea
publicisticii sale din cteva limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 74-22862

ISNB 0-913124-10-9
Copyright 1975 de Compania publicistic Nordland
Toate drepturile rezervate
Tiprit n Statele Unite ale Americii
ISTORIA BIMILENAR A BISERICII
Odat cu apariia umanitii sau mai precis cu crearea protoprinilor notii se
poate spune c s-a inaugurat i prima biseric: familia. Sensul sacru al Bisericii este
definit de orice nsemn comunitate religioas. n sensul adunrii, multiplicitatea nsemn
n termeni religioi biseric. Istoria Bisericii coincide i ea att n Vechiul ct i n Noul
Testament cu istoria umanitii n sens duhovnicesc. Toat creaia este chemat de a fi o
Biseric i acest lucru este cel mai bine reprezantat n arhitectura bisericilor ortodoxe.
Arhitectura bisericii nu reprezint o idee abstract ci mai cu sem aduce aminte de
sofianizarea materiei, de nduhovnicirea ei. Materia n sine nu mai are un mod grosier de
fiinare. Se spune c n cazul Bisericilor ortodoxe arhitectura converge nelepciune. n
acest sens devine extrem de important dac mesajul Bisericii primare a fost pstrat intact
i n ce msur au mai fost adugate i supraadugate mesaje auxiliare i subsidare
primului mesaj cretin. Aceasta este o problem destul de spinoas cercettorului critic al
istoriei cretine. n acest sens este interesant primul articol al prezentului volum care i
propune s dezbat la nivel crturresc problema etosului patristic din Biserica ortodox
actual, mai precis mesajul prinilor Bisericii ortodoxe. Astfel Biserica nu este numai
apostolic ci este i patristic. n sensul ecclesiologic Biserica este temelia adevrului.
Prinii nu au teologhisit n maniera aristotelic ci n duhul apostolilor. Prezentul
volum este un compendiu de diferite studii ale aceluiai autor scrise la diferite date pe
aceiai tem. Tematica difer n gen dar este omogen n aspectul clasic al dezbaterii
subiectelor de interes teologic. Vechiul Tesmant este i el o baz a revelaiei care nu a fost
trecut cu vederea de prinii Bisericii Ortodoxe. Biserica Ortodox este noul Israel sau
mai bine spus noul popor ales al lui Dumnezeu. Toate profeiile Vechiului Testament au
fost mplinite n Noul Testament. Vechiul Testament nu numai c a fost mlinit dar a fost i
nnoit. O anumit trstur a lui provine i din metoda de interpreatre. n general este
recunoscut ca i metod de interpretare utilizat de Biserica Ortodox, metoda alegoric
prin care un sens al scripturii este neles n sens duhovnicesc. Scriptura are de oferit
umanitii un mesaj universal. El se adreseaz tuturor generaiilor.
Un alt studiu important este cel referitor la conceptul de creaie n teologia lui
Sfntului Atanasie cel Mare. Atanasie este cel care pune n contradicie cretinismul cu
pgnismul. Gndirea greac veche concepea un univers imutabil i peren n care
pantismul era sursa cauzei sale. Concepia biblic este radical diferit. Dumnezeu este
autorul cosmosului i nu un principiu impersonal adus n existen s creeze. Atanasie
prezint aici superioritatea concepiei cretine fa de restul conceptelor despre creaie
ale epocii patristice. Tot pe aceast linie se mai nscrie i articolul despre eshatologie n
epoca patristic.
Un alt studiul al acestui compediu se refer la Sfntul Ioan Hristosom ca i la un
profet al milosteniei n care sunt evocate caracteriticile predicii i vieii sfntului Ioan
Hrisostom. Tot n domeniul patristic mai trebuie menionate studiile patristice despre
3

controversa antopomrofit din deertul egiptean i caraterizarea vieii i a nvturii avei

Afu din Pamdje.
Mai sunt evocate n acest volum i anumite aspecte de ordin istoric al misiunilor
ruseti i ale lucrrii de misionarizare a Bisericii ruse.
Prezentul volum se ncheie cu o istorie a ecumenismului ortodox din secolul al
nousprezecelea.
Radu Teodorescu

IN MEMORIAM
Printele Profesor Georges Florovski
Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie
1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School
i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n
conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data
de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent al

Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a
murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979.
Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc
educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al
XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academii Teologice
i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia
Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a
printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub
ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n
ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine.
n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia
i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic
care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de
storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele
Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii

la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate.

Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga.
n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au
restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul
Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot
canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol.
n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul
Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n
1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel
(1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor
asociat de teologie la coala Teologic Elen Holy Cross.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii Slavice
[din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n
formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n
acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat
cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei
care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme
un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast
carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de
incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i
valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria
Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii
printele vorbea cu mult claritate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe
genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a
Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului
Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional
al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor
ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski
a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s
predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la
Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la
Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 1978-1979
la Princeton Theological Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice
de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton
University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale
University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al
Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei
Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al
XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime
drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a
fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de
literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane
n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez.
5

Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i
pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de
la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n
special seminariile sale despre Dostoievski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i cum ei
aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura vremilor. La
fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze
n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna.
Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a
slavitilor a fost ampl. Cel mai bun multi-volum contemporan al istoriei cretine aduce
un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia
bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei,
scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare
la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor
cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiie Catolice). George Huntston
Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui
preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung
implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic
exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ
i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii
i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

Cuprins
1.

ASPECTE ALE ISTORIEI I GNDIRII PATRISTICE

Teologia Patristic i Etosul Bisericii Ortodoxe
Prinii Bisericii i Vechiul Testament
Conceptul despre Creaie al Sfntului Atanasie
Epoca Patristic i Eshatologia: O Introducere
Sfntul Ioan Hrisostom: Profetul Milosteniei
Antropomorfiii n Deertul Egiptean
Teofil al Alexandriei i Ava Afu de Pemdje
Bisericile Aghia Sofia

2.

ASPECTE ALE ISTORIEI BISERICETI RUSE

Misiunile Ruseti: O Schi Istoric
Influenele Occidentale n Teologia Rus
Cile Teologiei Ruse

3.

ECUMENISMUL SECOLULUI AL NOUSPRZECELEA

Ecumenismul Ortodox n Secolul al Nousprezecelea

I
ASPECTE ALE GNDIRII I ISTORIEI PATRISTICE
TEOLOGIA PATRISTIC I ETOSUL BISERICII ORTODOXE

n 1872 Wilhelm Gass a publicat Symbolic der Griechischen Kirche. Gass a fost un
crturar expert, competent n special n cmpul studiilor bizantine. Monografiile lui,
Gennadius und Pletho (Breslau, 1844) i Die Mystik des Nikolaus Kabasilas (Greifswald,
1849) au fost contribuii notabile la studiul teologiei bizantine, puin cunoscut n acele
timpuri. Simbolica sa a fost o carte penetrant, bine scris i foarte bine documentat.
Totui o problem de metod a fost implicat n expoziia ei. La acest punct metodologic
Gass a fost puternic provocat de un alt crturar distins, Ferdinand Kattenbusch.1
De fapt, Gass i-a bazat expoziia doctrinei greceti n principal i deliberat pe aazisele cri simbolice ale Bisericii Orientale, n particular pe Mrturisirea Ortodox a lui
Petru Movil (n versiunea greac revizuit) i pe Decretele Sinodului de la Ierusalim din
1672. Acum, Kattenbusch a contestat adecvarea unui astfel de mod de abordare. n opinia
sa, aa numitele cri simbolice ale Bisericii Orientale nu pot fi privite ca i o surs
autentic. Ele nu au fost expresii spontane ale credinei ortodoxe. Ele au fost scrieri
polemice ocazionale adresndu-se n special problemelor controversei occidentale, ntre
Roma i Reform, n care estul cretin nu a fost implicat intrinsec. Secolul al XVII-lea nu a
fost, dup cum susine Kattenbusch, o epoc creativ n istoria Bisericii estice. Cu scopul
de a cuprinde duhul genuin al Biserici Ortodoxe trebuia dup Kattenbusch s mergem
napoi la epoca crucial die Grdungsepoche, cnd tradiia greac distinct a fost
format n cult i n teologie; adic la marile controverse hristologice ale Bisericii Antice.
Cu scopul de a nelege Biserica Ortodox n inima ei trebuia s te ntorci la Prini, la
Sfntul Atanasie, la capadocieni i ntradevr la Pseudo-Dionisie mai mult dect la Movil
i Dositei. Mai mult am putea nelege tradiia ortodox numai n viziunea ei central.
Kattenbusch a accentuat centralismul viziunii hristologice n structura total a sistemului
teologic grecesc: der Inbegriff aller Themata. Civa ani mai trziu, Kattenbusch a folosit
n expoziia sa aceast metod comprehensiv sau sintetic n propria expoziie a
Ortodoxiei estice.2
Kattenbusch a avut dreptate. Pretinsele cri simbolice ale Bisericii Ortodoxe nu
au o autoritate obligatorie indiferent ct au de fost de folosite de teologi particulari i n

Acest articol a aprut original ca i Etosul Bisericii Ortodoxe n The Ecumenical Review, vol. XII, No. 2
(Geneva, 1960), pp. 183-198. A fost o lucrare prezentat Consultaiei Credin i Ordine Ortodox n Kifissia,
Grecia, 16-17 august 1959. Retiprit cu permisiunea autorului.
1
F. Kattenbusch, Kritische Studien zur Symbolik im Anschluss an einige neuere Werke, n Theologischen
Studien und Kritiken, Jg. 51, 1878, ss. 94-121 i 179-253. Kattenbusch trateaz cu Grass n prima parte a
articolului su.
2
F. Kattenbusch, Lehrbuch der Vergleichenden Confessionnskunde. Erster Band: Prolegomena und Erster
Teil: Die orthodoxe Anatholische Kirche (Freiburg i Br. 1892; numai un volum publicat).

vremuri particulare. Autoritatea lor este subordonat i derivat. n orice caz, ele nu au
nici o autoritate prin sine, numai n msura n care sunt n acord cu tradiia continu a
Bisericii. n anumite locuri ele trdeaz o anumit influen occidental. Aceast influen
a fost caracteristic anumitor stadii din istoria teologiei moderne, dar n nici un caz nu
sunt caracteristice Bisericii Ortodoxe. Am putea cita n acest loc o afirmaie apt a
regretatului profesor Nicolae Glubokovski. De fapt Ortodoxia nu are nici un fel de cri
simbolice n sensul tehnic al cuvntului. Toate discuiile despre ele sunt extrem de
condiionale i conformabile numai schemelor Confesionale Occidentale, aflate n opoziie
cu natura i istoria Ortodoxiei. Acestea se consider pe ele nvtura adevrat i
autentic a lui Hristos n toat primitivitatea i incoruptibilitatea ei, dar apoi ce fel de
doctrin distins particular pot avea cu excepia celei a Evangheliei lui Hristos? Biserica
Ortodox de pn astzi nu folosete nici un fel de cri simbolice, fiind mulumit cu
documentele tradiionale care au caracterul de a definii credina.3
Gass nu a fost prea impresionat de argumentele lui Kattenbusch. Replica sa a fost
ferm i usturtoare. Nu a existat nici un fel de Biseric greac n vremurile antice:
damals noch gar kiene Griechische Kirche gab, d.h., kiene Griechische Separatkirche. n
opinia lui Gass, Prinii Bisericii au fost destul de irelevani pentru nelegerea Ortodoxiei
contemporane. Pentru Gass, Biserica Greac Modern nu a fost identic cu Biserica
antic: ea a fost larg deviat i deprtat de la temeliile primare. Gass a accentuat acest
punct n Simbolica sa. Kattenbusch a vorbit despre Griechische Partikularkirche. n cazul
lui era doar o afirmaie formal. n opinia sa toate semnele distinctive ale acestei
Partikularkirche au fost stabilite deja n epoca de la Calcedon i Iustinian. Anumite
trsturi distinctive dar nu necesar divizate s-au dezvoltat n Est i n Vest deja n secolele
primare ale istoriei cretine i se vorbete particular de tradiii legitime particulare:
estic i vestic, cartagin i roman, alexandrin i antiohian. n orice caz, de la
ruptura ultim cu Roma, Biserica Greac a existat ca i Partikularkirche, la fel cum a
existat i Biserica Roman. Gass a mers mult mai departe. n viziunea sa, Biserica
Oriental modern era o nou Biseric, o nou formaie denominaional, separat de
Biserica antic printr-un lung i complex proces de decdere i deviaii. n alte cuvinte ea
era doar o denominaie particular, ntre altele i trebuia s fie caracteristic. Pentru
aceast datorie numai crile moderne de simbolic erau relevante.4
Auseinandersetzung ntre Gass i Kattenbusch a fost mai mult dect un episod n
istoria cercetrilor moderne.5 Acest dezacord nu a fost pur i simplu metodologic. Din nou
Gass era singur n abordarea sa. Este nc tipic erudiiei occidentale, att roman ct i
protestant s caracterizeze Ortodoxia pe bazele documentelor contemporane i
moderne, fr o discriminare clar ntre afirmaiile autoritare i scrierile unor autori
individuali i fr o perspectiv istoric potrivit. Ar fi destul s menionm studiile
variate a unor autori ca i M. Jugie i Th. Spacil. Este logic din punctul de vedere roman:
Biserica Ortodox, ca i schism, trebuie s i aib trsturile ei distinctive,
schismatice i nu poate fi identic cu Biserica catolic veche, chiar i n versiunea ei
estic. ntrebarea ultim este prin urmare teologic. Este Biserica Ortodox
Nicolae N. Golubinski, Ortodoxia n esena ei, n The Constructive Quarterly, Iunie 1913, p. 296-297.
W. Gass, Zur Symbolic der Griechischen Kirche, n Zeitchrift fr Kirchengesichte, Bd. III, 1879, ss. 329257.
5
Cf. Erns Benz, Die Ostkirche im Lichte der Protestantischen Geschichtsschribung von der Reformation bis
zur Gegenwart (Mnchen, 1952), ss. 195-201, 206-217.
3
4

contemporan aceiai Biseric din epoca Prinilor dup cum s-a pretins i s-a susinut
ntotdeauna de ortodoci? Este ea o continuare legitim a Bisericii antice? Sau nu este ea
nimic mai mult dect o Separatkirche? Dilema are o relevan decisiv pentru
conversiunea ecumenic contemporan, n special ntre protestani i ortodoci.
ntradevr, ortodocii sunt nclinai s spun c singura trstur specific sau
distinctiv despre poziia lor ntr-un cretinism divizat este c Biserica Ortodox este
esenial identic cu Biserica tuturor veacurilor i cu Biserica primar, die Urkirche. n
alte cuvinte, ea nu este o Biseric, ci Biserica. Este o pretenie formidabil, cinstit i
just. Exist aici mai mult dect o continuitate istoric nefrnt, care ntradevr este ct
se poate de evident. Mai presus de orice exist o identitate ontologic i duhovniceasc
ultim, aceiai credin, acelai duh, acelai etos. Aceasta constituie semnul distinctiv al
Ortodoxiei. Aceasta este Credina apostolic, aceasta este credina Prinilor, aceasta
este credina Ortodox, aceast credin a stabilit universul.
II
Urmnd Sfinilor Prini Era ceva obinuit n Biserica Antic s se introduc
afirmaii doctrinare prin aceste fraze. Marele Decret de la Calcedon ncepe tocmai cu
aceste cuvinte. Al aptelea Sinod Ecumenic i-a introdus deciziile cu privire la Sfintele
Icoane ntr-un fel mult mai explicit i mai elaborat: urmnd nvturilor inspirate de
Sfinii notii Prini i tradiiei Bisericii Universale (Denzinger 302). Evident era vorba de
mai mult dect un apel la antichitate. ntradevr, Biserica i accentueaz credina ei
prin veacuri. Aceast identitate i permanen din vremurile apostolice este cel mai
evident semn i model al dreptei credine. n celebra fraz a Sfntului Viceniu al
Lerinului, in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (Commonitorium c. 2.3). Adevrata
tradiie este numai tradiia adevrului, traditio veritati. Aceast tradiie adevrat, n
conformitate cu Sfntul Irineu se ntemeiaz n i este garantat de, acea charisma
veritatis certum care a fost depozitat nc de la nceput n Biseric i pstrat n
succesiunea nentrerupt a slujirii apostolice: qui cum episcopatus succesione charisma
veritatis certum acceperunt (Adv. haereses IV. 40. 2). Astfel, tradiia n Biseric nu este
numai continuitatea memoriei umane sau permanena ritualurilor i a obiceiurilor. n cele
din urm, tradiia este continuitatea asistenei dumnezeieti, prezena locuitoare a
Duhului Sfnt. Biserica nu este legat de liter. Ea este micat nainte de Duhul.
Acelai Duh, Duhul Adevrului, care a vorbit prin Profei, care a condus Apostolii, care
a iluminat Evanghelitii, acesta nc mai locuiete n Biseric i o conduce la o nelegere
mai deplin a adevrului dumnezeiesc, din mrire n mrire.
Urmnd Sfinilor Priniaceasta nu este o referin la o tradiie abstract, la
formule i presupoziii. Este mai nti de orice un apel la o mrturie sfnt. Mrturisirea
Prinilor aparine integral i intrinsec nsei structurii credinei Ortodoxe. Biserica este
dedicat exclusiv cherigmei apostolilor i dogmei Prinilor. Ambele aparin inseparabil.
Biserica este apostolic. Biserica este Patristic. Numai prin faptul c Biserica este
patristic ea este apostolic. Prinii mrturisesc n favoarea apostolicitii tradiiei.
Exist dou stadii primare n proclamarea credinei cretine. Credina noastr simpl a
trebuit s dobndeasc compoziie. A fost o necesitate luntric, o necesitate intern n
aceast tranziie de la cherigm la dogm. ntradevr dogmele Prinilor sunt esenial
10

aceleai kerigme simple care au fost predate de prini i depozitate de Apostoli odat
pentru totdeauna. Acum aceasta este chiar aceast kerigm articulat cum se cuvine
i dezvoltat ntr-un trup organic de mrturii corelaionale. Predica apostolic nu este
inut numai n Biseric: ea triete n Biseric, ca i un depositum juvenescem, n fraza
Sfntului Irineu. n acest sens, nvtura Prinilor este o categorie permanent a
credinei cretine, o msur constant i ultim sau criteriul adevratei credine. n acest
sens, din nou, Prinii sunt chiar mrturisitori ai vechii credine, testes antiquitatis, dar
mai presus de orice i primar, mrturisitori ai adevratei credine, testes veritatis. n
conformitate apelul nostru contemporan la Prini este mai mult dect o referin istoric
la trecut. Gndirea prinilor este un termen intrinsec de referin n teologia
ortodox, cu nimic mai puin dect Sfnta Scriere i niciodat separat de ea. Prinii au
fost ntotdeauna slujitorii Cuvntului i teologia lor a fost intrinsec exegetic. Astfel dup
cum bine s-a spus recent, Biserica Universal a tuturor veacurilor nu este un simplu
copil al Bisericii Prinilor, ci ea este i rmne Biserica Prinilor.6
Semnul distinctiv primar al teologiei patristice a fost caracterul ei existenial.
Prinii au teologhisit dup cum se exprim Sfntul Grigorie de Nazianz, n maniera
apostolilor i nu n cea aristotelic, (m. XXIII. 12).
nvtura lor era nc un mesaj, o cherigm. Teologia lor era nc o teologie
cherigmatic, chiar i atunci cnd a fost aranjat logic i integrat de argumente
intelectuale. Referina ultim era la credin, la comprehensiune duhovniceasc. Este
destul s menionm n aceast legtur numele Sfntului Atanasie, Sfntul Grigorie de
Nazianz, Sfntul Maxim Mrturisitorul. Teologia lor a fost o mrturie. Dincolo de viaa n
Hristos teologia nu poart nici o convingere i dac este separat de viaa credinei,
teologia ar putea degenera ntr-o dialectic goal, o polylogia deart fr nici o
consecin duhovniceasc. Teologia patristic a fost nrdcinat n dedicaia decisiv a
credinei. Nu a fost o disciplin explicativ prin sine, care putea fi prezent argumentat,
fr o angajare duhovniceasc prealabil. Aceast teologie nu putea fi
predicat sau proclamat i nu putea fi nvat ntr-o manier pur colreasc;
predicat de la catedr, proclamat n cuvinte de rugciune i n ritualuri sacre i
manifestat n structura total a vieii cretine. Teologia de acest fel nu poate fi separat
de viaa de rugciune i de practica virtuii. Punctul central al curiei este nceputul
teologiei n fraza Sfntului Ioan Scrarul (Scala Paradisi, treapta 30). Pe de alt parte,
teologia nu este nimic mai mult dect o propedeutic din moment ce elul i scopul ei
ultim este de a purta mrturie tainei Dumnezeului celui Viu, n fapt i n cuvnt.
Teologia nu este un el n sine. Teologia nu este un nimic mai mult dect un contur
intelectual a adevrului revelat, o mrturie noetic a ei. Totui, conturul este
indispensabil. Formulele hristologice sunt pline de neles numai pentru credincioi,
pentru cei care s-au ntlnit cu Dumnezeul cel Viu i L-au primit ca Domn i Mnuitor,
pentru cei care locuiesc prin credin n El, n trupul Su, Biserica. n acest sens teologia
nu este o disciplin explicativ prin sine. Ea face apel constat la viziunea credinei. Ceea
ce am vzut i am auzit acea v vestim vou. Dincolo de aceast veste formulrile
teologice nu au nici o consecin. Pentru acelai motiv aceste formule nu trebuie scoase
din contextul lor duhovnicesc. Este n ntregime greit s scoatem anumite propoziii,
dogmatice sau doctrinare i s le facem abstracte din perspectiva total n care au neles
i sunt valide. Este un obicei periculos s mnuieti citate din Prini i chiar din
6

Louis Bouyer, Le renouveau des tudes patristiques, n La Vie Intellectuele. Fvrier 1947.

11

Scripturi, afar din structura total a credinei, n care ele sunt cu adevrat vii. A urma
prinilor nu nseamn pur i simplu a le cita afirmaiile. Acesta nseamn a le dobndii
gndirea, . iserica Ortodox pretinde c a pstrat aceast gndire [] i
a teologhisit ad mentem Patrum.
n acest moment se ridic o ndoial major. Numele de Prinii Bisericii se
restrnge normal la nvtorii Bisericii Antice. Se pretinde la momentul actual c
autoritatea lor, dac este recunoscut de toi, depinde de antichitatea lor, de apropierea
cronologic comparativ de Biserica primar, fa de Epoca istoriei cretine. Acum,
deja Ieronim s-a simit obligat s fie de acord cu aceast afirmaie: Duhul rsufl n toate
veacurile. Nu a existat nici o decdere n autoritate i nici o decdere n cunoaterea
duhovniceasc, n cursul istoriei Bisericii bineneles, ntotdeauna sub controlul
mrturiei i al revelaiei primare. Din nefericire, schema decderii a devenit una din
schemele obinuite ale gndirii istorice. Se presupune, contient sau subcontient, c
Biserica primar a fost mai aproape de izvorul adevrului. n ordinea timpului este
evident i adevrat. Dar nseamn aceasta c Biserica primar a tiut i a neles taina
revelaiei, mai bine i mai deplin dect veacurile subsecvente astfel nct nu a fost
lsat veacurilor subsecvente nimic altceva dect repetiia? ntradevr, ca i o lips a
eecului i a lipsei noastre de adecvare, ca i un act de smerit criticism de sine, o mrire a
trecutului ar putea suna sntoas. Este periculos s facem din ea punctul de nceput a
teologiei noastre a istoriei Bisericii sau chiar a teologiei Bisericii noastre. Se presupune n
termeni generali c epoca Prinilor s-a ncheiat i ar trebui privit numai ca i o
formaie antic, uitat i arhaic. Limita veacului patristic este definit variat. Se
obinuiete s fie privit Sfntul Ioan Damaschinul ca i ultimul Printe n est i Sfntul
Grigorie cel Mare sau Isidor al Seviliei n vest. Obiceiul a fost pus la ndoial de mai multe
ori. De exemplu nu trebuie Sfntul Teodor Studitul numrat ntre Prini? n vest,
Mallibon a sugerat c Bernard de Clairvaux, Doctor Mellifluus a fost ultimul dintre Prini
i n mod sigur cu nimic mai lipsit de egalitate dect ceilali mai timpurii. 7 Pe de alt
parte, se poate afirma c Epoca Prinilor a ajuns la sfritul ei mult mai devreme dect
Sfntul Ioan Damaschinul. Ar fi destul s ne reamintim de formula celebr a lui
Consensus quinquesaecularis care a restrns perioada autoritar a istoriei Bisericii
pn la perioada de la Calcedon. Aceasta a fost o formul protestant. Formula estic a
celor apte Sinoade Ecumenice nu este cu mult mai bun cnd tinde dup cum o face
curent s restrng autoritatea duhovniceasc a Bisericii la opt secole, ca i cnd Epoca
de Aur a Bisericii a trecut i noi locuim acum probabil ntr-o Epoc de Fier, mult mai
jos pe calea autoritii i a vigorii duhovniceti. Psihologic, aceast atitudine este de
neles dar ea nu poate fi justificat teologic. Prinii secolelor al Patrulea i al Cincilea
sunt mult mai impresionai dect ceilali de mai trziu i mreia lor unic nu poate fi
pus la ndoial. Totui, Biserica a rmas vie i dup Calcedon. De fapt, o supraccentuare
a primelor cinci secole distorsioneaz periculos viziunea teologic i previne dreapta
nelegere a dogmei calcedoniene. Decretele celui de al aselea Sinod Ecumenic sunt
privite ca un fel de appendix la Calcedon i contribuia teologic decisiv a Sfntului
Maxim Mrturisitorul este de obicei trecut deplin cu vederea. Un supra-accent pe
secolul al optulea obscurizeaz inevitabil motenirea bizantin. Exist o tendin
Mabillon, n Prefa la Opera lui Bernard, n. 23, Migne, P.L., CLXXXII, c. 26 citat recent n Enciclica papei
Pius XII, Doctor Mellifluus (1953); traducere englez a Enciclicii n Thomas Merton, Ultimul dintre Prini,
N.Y., 1954.
7

12

puternic de a trata bizantinismul ca i o secven inferioar sau chiar ca i un epilog

decadent al epocii patristice. Probabil suntem pregtii acum mai mult dect nainte s
acceptm autoritatea Prinilor. Teologii bizantini nu sunt numrai ntre Prini. De
fapt, oriicum, teologia bizantin a fost mai mult dect o repetiie servil a Patristicii. A
fost o continuare organic a srguinelor patristice. Ar fi destul s-L menionm pe
Sfntul Simeon Noul Teolog, n secolul al unsprezecelea i Sfntul Grigorie Palama n
secolul al paisprezecelea. O obligaie restrictiv a celui de al aptelea Sinod Ecumenic
contrazice principiul de baz al Tradiiei vii n Biseric. ntradevr, toate apte. Dar nu
numai al aptelea.
Secolul al aptesprezecelea a fost o epoc critic n istoria teologiei estice.
nvtura teologiei a deviat n acele vremuri de la modelul patristic tradiional i a fost
influenat de occident. Schemele i obiceiurile teologice au fost mprumutate din
Occident mai mult ecclectic, din Scolasticismul Roman al vremurilor Post-Tridentine i din
variatele teologii ale Reformei. Aceste mprumuturi au afectat greu pretinsa teologie a
crilor simbolice ale Bisericii Estice care nu pot fi privite ca i o voce autentic a
estului cretin. Stilul teologiei a fost schimbat. Totui, aceasta nu a implicat nici o
schimbare n doctrin. ntradevr a fost o pseudomorfoz ambigu i dureroas a
teologiei estice care nu este nc depit chiar n timpurile noastre. Aceast
pseudomorfoz a nsemnat de fapt o anumit rupere n sufletul estului, ca s mprumut
una din frazele favorite a lui Arnold Toynbee. ntradevr n viaa Bisericii tradiia
Prinilor nu a fost niciodat ntrerupt. ntreaga structur a liturghiei estice, ntr-un sens
inclusiv al cuvntului, este nc n ntregime patristic. Viaa rugciunii i a meditaiei
nc urmeaz vechiul model. Filocalia, celebra enciclopedie a pietii i ascetismului estic,
care include scrieri din mai multe secole, de la Sfntul Antonie al Egiptului la isihatii
secolului al paisprezecelea a devenit treptat manualul de ghidaj pentru toi cei care sunt
dornici s practice Ortodoxia n timpurile noastre. Autoritatea compilatorului ei, Sfntul
Nicodim Aghioritul a fost recent re-accentuat i repus n drepturi de canonizarea lui
formal a Bisericii greceti. n acest sens se poate afirma c epoca prinilor nc
continu n Biserica adoratoare. Nu ar trebui oare s continue i n coli, n cmpul
cercetrii i instruciei teologice? Nu ar trebui noi s redobndim gndirea Prinilor n
gndirea i mrturisirea noastr teologic? A recupera nu ca i o atitudine i un obicei
arhaic i nu ca i o relicv venerabil, ci ca o atitudine existenial, ca i o orientare
duhovniceasc. De fapt deja trim n epoca restaurrii i a rennoirii. Totui, nu este
destul s inem liturghia bizantin, pentru a restaura un stil bizantin n iconografie i
n arhitectura Bisericii, de a practica moduri de rugciune i disciplin bizantine. Trebuie
mers la rdcinile evlaviei tradiionale care a fost ntotdeauna nutrit ca i o motenire
sfnt. Trebuie s redobndim gndirea patristic. Altcumva am fii tot n pericolul de a fii
fracturai luntric ntre modelul tradiional al evlaviei i modelul netradiional al
gndirii. Ca i adoratori, ortodocii au stat ntotdeauna n tradiia prinilor. Ei
trebuie s stea n aceiai tradiie i ca teologi. Integritatea existenei ortodoxe nu poate
fi n nici un fel reinut i scutit dect n acest fel.
Ar fi destul s ne referim, n legtur cu aceasta la discuiile de la Congresul
Teologilor Ortodoci inut n Atena la sfritul anului 1936. A fost o adunare
reprezentativ: au fost reprezentate opt faculti de teologie din ase ri diferite. Dou
probleme majore au fost evidente pe agend: mai nti, influenele externe asupra
teologiei ortodoxe de la Cderea Constantinopolului; n al doilea rnd, Autoritatea
13

Prinilor. Faptul implementrilor occidentale a fost ncunotinat franc i analizat deplin.

Pe de alt parte, autoritatea Prinilor a fost reaccentuat i a fost aprat i aprobat
ntoarcerea la Prini. ntradevr, trebuie s fie vorba de o ntoarcere creativ. Un
element de criticism de sine trebuia implicat. Aceasta ne aduce la conceptul de sintez
neopatristic, ca i datoria i elul teologiei ortodoxe de astzi. Motenirea prinilor este
o provocare pentru generaia noastr, n Biserica Ortodox i afar din ea. Puterea ei
recreativ a fost recunoscut i ncunotinat deplin n decadele recente, n diferitele
coluri ale unui cretinism divizat. Apelul crescnd al tradiiei patristice este semnul cel
mai caracteristic al vremurilor noastre. Pentru ortodoci acest apel este de o importan
i o urgen vital, fiindc tradiia total a Ortodoxiei a fost ntotdeauna patristic.
Trebuie s reaccentum att problemele ct i rspunsurile Prinilor. n acest studiu
vitalitatea gndirii patristice i lipsa lui de temporalitate v-a ieii n eviden. Inexaustum
est penu Patrum dup cum bine a spus Louis Thaomassin, un orator francez al secolului al
aptesprezecelea i unul din crturarii cei mai distini a timpului su.8
III
Sinteza trebuie s nceap cu viziunea central a credinei cretine: Iisus Hristos, ca
i Dumnezeu i Rscumprtor, Smerit i Mrit, Victim i Cuceritor pe cruce.
Cretinii pricep prima persoan a lui Hristos Domnul, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i
n spatele vlului Crnii Sale vd pe Dumnezeul Treimic. Aceast fraz a episcopului
Teofan, marele maestru duhovnicesc al vieii n Rusia din secolul trecut poate servii cum
se cuvine ca i un epigraf la noua secie a studiului nostru.
ntradevr, duhovnicia ortodox este esenial i primar hristocentric i
hristologic. Accentul hristocentric este evident n toat structura vieii devoionale
ortodoxe: sacramental, corporat i privat. Modelul hristologic al botezului, euharistiei,
pocinei i al cununiei sunt evidente. Toate tainele sunt tainele vieii credinciosului in
Christo. Dei rugciunea euharistic, anafora este adresat i oferit Tatlui i are, n
special n ritualul Sfntului Vasile, o evident structur Trinitar, punctul central al tainei
este prezena lui Hristos, inclusiv prezena Sa de slujire (cci Tu nsui Te-ai oferit i eti
oferit) i n ntlnirea personal a credincioilor cu Dumnezeul cel viu, ca i participani la
Cina Sa cea de Tain. Realitatea deplin a acestei ntlniri este accentuat deplin de
pregtirea pentru mprtire i n rugciunile de mulumire de dup mprtire.
Pregtirea este pentru ntlnirea omului n tain cu Hristos, personal i intim. ntradevr
ne ntlnim cu Hristos numai n frietatea Bisericii. Totui, accentul personal n aceste
rugciuni este dominat i evident. ntlnirea personal a credincioilor cu Hristos este
nsei inima vieii devoionale ortodoxe. Ar fi destul s amintim aici Rugciunea lui Iisus
este un intercurs intim a pctoilor care se pociesc cu Mntuitorul. Imnul Acatist ctre
Dulcele Iisus trebuie menionat. Pe de alt parte, tot ritualul euharistic este o imagine
comprehensiv a iconomiei rscumprtoare a lui Hristos dup cum a fost accentuat
persistent n comentariile liturgice bizantine, pn la magnifica Explicare a Sfintei
Liturghii de Nicolae Cabasila. n cellalt tratat al su, Cabasila a interpretat toat viaa
devoional din puntul de vedere hristologic. A fost un epitom al duhovniciei bizantine. 9
L. Thomassin, Dogmata theologica, vol. I, Praefatio, p. XX.
Tratatele lui Cabasila sunt tiprite n Migne, P.G., t. CL, Cf. M. Lot-Borodine, Un matre de la spiritualit
byzantine au XIVe sicle: Nicolas Cabasilas (Paris, 1958); despre Rugciunea lui Iisus a se vedea La Prire
8
9

14

Taina lui Hristos este centrul credinei ortodoxe la fel cum este i punctul de
nceput, elul i scopul ei. Taina fiinei lui Dumnezeu, Sfnta Treime a fost descoperit i
discernut de El care este Unul din Sfnta Treime. Aceast tain poate fi neleas
numai prin Hristos, n meditaie la persoana Sa. Numai cei care l cunosc pe El pot
cunoate pe Tatl, prin Fiul ntrupat. Acesta a fost modul tradiional att al devoiunii
ct i al teologiei patristice. Lex credendi i lex odandi sunt legate reciproc. Modelul
primar este acelai n ambele. elul vieii omului este vederea lui Dumnezeu, n
adorarea Dumnezeului Treimic. Acest el poate fi mplinit numai prin Hristos i n El care
este Dumnezeu i om desvrit ca s folosim frazeologia de la Calcedon. Principala
tem a teologiei patristice a fost ntotdeauna Taina persoanei lui Hristos. Teologia
atanasian la fel ca i teologia capadocian a fost primar hristologic. Acest interes
hristologic a ptruns n toat gndirea teologic a Bisericii Antice. Ea este nc i astzi
principiul conductor al teologiei ortodoxe. Nu exist nimic specific estic n aceasta.
Este pur i simplu etosul obinuit al Bisericii Antice. Probabil c a fost mult mai bine
pstrat n teologia estic. Putem dezvolta tot corpul crezului ortodox din dogma de la
Calcedon.
n teologia patristic taina lui Hristos a fost ntotdeauna prezentat i interpretat
n perspectiva Mntuirii. Nu a fost doar o problem speculativ. A fost mai mult o
problem existenial. Hristos a venit s rezolve problema destinului omului. Perspectiva
soteriologic este evident n gndirea Sfntului Irineu, Sfntului Atanasie, capadocieni,
Sfntul Chril al Alexandriei, Sfntul Chiril al Ierusalimului, Sfntul Maxim, Sfntul Simeon
Noul Teolog i pn la Sfntul Grigorie Palama. Totui, soteriologia culmineaz n
conceptul de nou creaie. A fost att tema paulin ct i cea ioanian. ntreaga
dimensiune a hristologiei este desluit n doctrina Hristosului ntreg totus Christus,
caput et corpus, dup cum i plcea lui Hristos s spun. Doctrina Bisericii nu este un
apendix la hristologie i nu numai o extrapolare a principiului hristologic dup cum s-a
asumat. Este mai mult dect o analogie. Ecclesiologia n viziunea ortodox este o parte
integral a hristologiei. n Prinii greci nu exist o ecclesiologie elaborat. Exist
numai aluzii mprtiate i remarci ocazionale. Motivul ultim pentru aceasta a fost
integrarea total a Bisericii n taina lui Hristos. Trupul lui Hristos nu este un apendix.
ntradevr, scopul ultim al ntruprii a fost c ntrupatul trebuia s aib un trup, care
este Biserica, Noua Umanitate rscumprat i renscut n Cap. Acest accent a fost n
special puternic n Sfntul Ioan Hrisostom, n predica sa popular adresat tuturor i
fiecruia. n aceast interpretare hristologiei i este dat semnificaia ei hristologic
deplin i este legat de destinul ultim al omului. Hristos nu este niciodat singur. El este
Capul trupului Su. n teologia ortodox i n viaa devoional, Hristos nu este separat
niciodat de Maica Sa, heotokos i prietenii lui sfinii. Rscumprtorul i rscumpraii
aparin mpreun neseparat. n fraza ndrznea a Sfntului Ioan Hrisostom inspirat din
Efeseni 1; 23, Hristos v-a fi complet numai cnd Trupul Su v-a fi complet.
Se presupune ndeobte c n contra distincia dintre vest, teologia estic este
interesat n special cu ntruparea i nvierea i c teologia crucii, theologia crucis a
fost subdezvoltat n est. Teologia ortodox este o teologie a mririi, theologia gloriae
dar numai fiindc este mai nti de orice o teologie a crucii. Crucea este semnul mririi.
Crucea nu este privit ca i un punct central al smeririi lui Hristos, ci ca i o desluire a
de Jsus, par un moine de lglise dOrient (ditions de Chevertogne, 1951) i Behr-Sigel, La Prire Jsus,
ou le Mystre de la spiritualit monstique orthodoxe, n Dieu Vivant, No. 8 (1947), pp. 69-94.

15

puterii i mririi dumnezeieti. Acum este Fiul Omului mrit i Dumnezeu este mrit n
El. Sau n cuvintele unui imn de Duminic i prin cruce bucurie a venit la toat lumea.
Pe de-a ntregul, ntregul iconomiei rscumprrii este sumarizat ntr-o singur viziune
comprehensiv: victoria Vieii. Aceast oikonomia este legat de condiia primar a
omului czut, de situaia lui existenial, culminnd n mortalitatea sa actualizat.
Ultimul duman fiind identificat ca i moartea. Acesta a fost dumanul ultim care a
fost nvins i abrogat pe lemnul Crucii, in ara crucis. Domnul vieii a intrat n abisul
ntunecat al morii i moartea a fost distrus de strlucirile mririi Sale. Acesta este
principalul motiv al slujbei Zilei Patilor n Biserica Ortodox: cu moartea pe moarte
clcnd. nsei fraza este semnificativ: moartea lui Hristos este n sine o victorie,
moartea lui Hristos abolete mortalitatea omului. Dup Prini, nvierea lui Hristos nu a
fost o continuare mrea a catastrofei triste a crucificrii, prin care umilirea a fost,
prin intervenie dumnezeiasc, transmutat i transvaluat n victorie. Hristos a fost
victorios tocmai pe Cruce. nsei moartea pe cruce a fost o manifestare a vieii. Vinerea
cea Mare n Biserica Oriental nu este o zi a plngerii. ntradevr este o zi a unei tceri
reverene i biserica se abine de a svrii euharistia n acea zi. Hristos se odihnete n
mormnt. Acesta Sabat binecuvntat, cere Sabbati magni, n fraza Sfntului Ambrozie.
Sau n cuvintele unui imn oriental, acesta este binecuvntatul Sabat, aceasta este ziua
odihnei, n care Unul Nscut Fiu al lui Dumnezeu se odihnete de toate faptele Sale.
Crucea este privit ca i un act al lui Dumnezeu. Actul Creaiei a fost mplinit pe Cruce.
Dup Prini, moartea pe cruce a fost efectiv nu ca i moartea celui nevinovat, nu ca i
un semn de predare i ndurare, nu ca i artare a ascultrii umane, ci mai nti de orice
caz i moartea Cuvntului ntrupat, ca i o desluire a Domniei lui Hristos. Sfntul Ioan
Hrisosotom se exprim admirabil: l numesc rege, fiindc l vd crucificat cci se cuvine
pentru un rege s moar pentru subiecii Lui (In crucem et latronem, hom. I). Sau n
ndrzneaa fraz a Sfntului Grigorie de Nazianz, aveam nevoie de un Dumnezeu
ntrupat, avem nevoie de Dumnezeu condamnat la moartea ca noi s putem tri (Hom.
45. 28). Dou pericole trebuie evitate cu grij n interpretarea tainei crucii: dochetic i
chenotic. n ambele cazuri balana paradoxal a definiiei calcedoniene este frnt i
distorsionat. Moartea lui Hristos a fost o moarte adevrat. ntrupatul a slbit i a suferit
la Gheimani i pe Calvar: prin rnile Lui ne-am vindecat. Aceast realitate deplin a
suferinei trebuie ncunotinat i accentuat la timp, pentru ca astfel crucea s nu se
dizolve n ficiune: ut non evacuetur crux Christi. Totui a fost Domnul creaiei cel care a
murit, Fiul Dumnezeului ntrupat, Unul din Sfnta Treime. Unirea ipostatic nu a fost
rupt i nici chiar redus de moartea lui Hristos. Se poate spune c Dumnezeu a murit pe
cruce, dar n propria Sa umanitate. Cel care locuiete ntru cele nalte este numrat
printre mori i i-a gsit slluire ntr-un mic mormnt (Slujba Smbetei celei Mari,
Canon, Cntarea IX). Moartea lui Hristos este o moarte uman, totui este o moarte n
ipostasul Cuvntului, Cuvntul ntrupat. Prin urmare este o moarte a nvierii, o desluire
a vieii. Numai aa putem nelege viaa sacramental a Bisericii ncepnd cu botezul: ne
ridicm cu Hristos din fntna botezului tocmai fiindc aceast fntn reprezint
mormntul lui Hristos, mormntul Su puttor de via dup cum se obinuiete s fie
descris de ortodoci. Taina Crucii poate fi neleas numai n contextul total al viziunii
hristologice. Taina Mntuirii poate fi neleas adecvat numai n contextul unei concepii
acurate a Persoanei lui Hristos: O persoan n dou naturi. O singur persoan i prin
urmare trebuie s urmm strict modelul Crezului: este Fiul lui Dumnezeu care a venit, S-a
16

fcut om, a suferit i a murit i a nviat din nou. A fost numai o persoan Dumnezeiasc
care a acionat n istoria mntuirii totui ntrupat. Numai prin aceast viziune
calcedonian putem nelege credina i devoia Bisericii Ortodoxe Orientale.
IV
n concluzie haidei s ne ntoarcem la scopul nostru imediat al studiului nostru. Ne
ntlnim acum ntr-un aezmnt ecumenic. Care este terenul nostru comun de ntlnire?
Milostenia cretin? Sau convingerea noastr adnc c ntructva toi cretinii aparin
mpreun i ndejdea c n cele din urm cretinii divizai pot fi reunii? Sau
presupunem c o anumit unitate este deja dat sau mai bine nu a fost pierdut? Apoi
ce fel de unitate? n orice caz, ne ntlnim aici ca i divizai, contieni de diviziune i de
separaia mutual. Totui, ntlnirea constituie deja un fel de unitate.
S-a sugerat recent c diviziunea principal n lumea cretin nu a fost att de mult
ntre catolici i protestani ci ntre Est i Vest. Aceast opoziie nu are o natur
dogmatic: nici vestul nici estul nu pot fi sumarizate ntr-un set de dogme aplicate lor ca
i ntreg Diferena ntre est i vest st n natura i metoda gndirii lor teologice, n solul
din care se ridic dezvoltrile lor dogmatice, liturgice i canonice, n stilul vieii lor
religioase.10 Exist un element al adevrului n aceast afirmaie descriptiv. Nu trebuie
s uitm c aceste blocuri diferite de introspecie i convingere au crescut dintr-un
teren comun i au fost de fapt produsele unei gndiri n dezintegrare. n conformitate,
problema reconcilierii cretine nu este cea a corelaiei unor tradiii paralele, ci tocmai cea
a reintegrrii unei tradiii distorsionate. Cele dou tradiii ar putea prea chiar
ireconciliabile, cnd sunt comparate i confruntate cum sunt ele n prezent. Totui,
diferenele lor sunt n mare msur pur i simplu rezultatul dezintegrrii. Ele sunt
distincii npenite n contraziceri. Estul i vestul se pot ntlnii i se pot gsii numai dac
i amintesc frietatea original a trecutului comun. Primul pas care trebuie fcut este
s realizm c, n ciuda tuturor particularitilor, Estul i Vestul aparin organic mpreun
n Unitatea Cretinismului.
Acum, Arnold Toynbee, n Studiul istoriei a afirmat c Europa Occidental sau
dup cum se exprima el Societatea Cretin Occidental a fost un cmp de studiu
inteligibil i explicativ prin sine. Doar c era coninut n sine. Evident, mai existau alte
cteva cmpuri de studiu, anumite alte societi dar toate erau explicative prin sine i
coninute n sine. Una dintre ele a fost estul cretin Societatea Cretin Estic, dup
cum a catalogat-o Toynbee. ntradevr, toate aceste societi, de fapt co-existau n
acelai spaiu istoric. Totui ele sunt explicative prin sine. Aceast afirmaie a lui Toynbee
este relevant datoriei noastre. Aparinem noi realmente a dou lumi explicative prin
sine dup cum sugereaz el? Sunt aceste lumi explicative prin sine? Cretinismul este
grav divizat. Dar sunt prile divizate explicative prin sine? n aceasta const principala
problem.
Principalul defect al concepiei lui Toynbee este pur i simplu c el ignor tragedia
frngerii cretine. n fapt estul i vestul nu sunt uniti independente i prin urmare nu
sunt inteligibile n sine. Ele sunt fragmentele unei lumi, a unui cretinti care n
planul lui Dumnezeu se cuvenea s nu fie frnte. Tragedia diviziunii este problema
L. A. Zander, Problemele ecumenismului lucrare pentru Departamentul de Studiu al WCC nc
nepublicat, dar distribuit ntr-o form mimeografic.
10

17

crucial major a istoriei cretine. O ncercare de a vedea istoria cretinismului ca i un

ntreg comprehensiv este deja, ntr-un anume sens, un pas nainte n spre restaurarea
unitii rupte. A fost o mplinire ecumenic important cnd cretinismul divizat a
realizat c ei nu aparineau mpreun i prin urmare trebuiau s stea mpreun.
Urmtorul pas este s realizeze c cretinii au o istorie comun, c ei au avut o istorie
comun, o descenden comun. Aceasta este ceea ce m-am aventurat s descriu ca i
ecumenism n timp. n mplinirea acestei datorii Biserica Ortodox are o funcie
special. Ea este o ntrupare vie a unei tradiii nentrerupte, n gndire i devoie. Ea st
pentru o anumit tradiie particular, pentru Tradiia veacurilor, pentru Tradiia
Bisericii nedivizate.
De aceea, orice crturar cu nvtur despre mpria cerurilor este asemenea
unui om gospodar care scoate din vistieria sa noi i vechi (Matei 13: 52).

PRINII BISERICII I VECHIUL TESTAMENT

Celebra fraz a lui Augustin poate fi luat ca i o atitudine tipic a ntregului

patristic fa de Vechiul Legmnt. Novum Testamentum in Vetere latet. Vetus
Testamentum in Novo Patet. Noul Testament este o mplinire sau o realizare a celui Vechi.
Hristos Iisus este Mesia cel profeit de profei. n El sunt mplinite toate promisiunile i
ateptrile. Legea i Evanghelia aparin una alteia. Nimeni nu poate pretinde c este un
urma al lui Moise dect numai dac crede c Iisus este Domnul. Oricine care nu
recunoate pe Iisus ca i Mesia, Unsul Domnului trdeaz prin urmare Vechiul Legmnt.
Numai Biserica lui Hristos ine acum adevratele chei ale Scripturii, adevrata cheie a
profeiilor Vechiului. Toate aceste profeii sunt mplinite n Hristos. Sfntul Iustin respinge
sugestia c Vechiul Testament este o legtur care ine mpreun Biserica i Sinagoga.
Pentru el este adevrat chiar opusul. Toate pretenile iudaice sunt respinse formal.
Vechiul Testament nu mai aparine evreilor. Aparine numai Bisericii. Biserica lui Hristos
este singurul Israel adevrat al lui Dumnezeu. Vechiul Israel a fost o Biseric
nedezvoltat. Cuvntul Scripturi n folosina cretin primar a nsemnat mai nti de
orice Vechiul Testament i n acest sens evident acest cuvnt este folosit n Crez: dup
Scripturi adic dup profeiile i promisiunile Vechiului Legmnt.
Unitatea Bibliei
Vechiul Testament este citat copios de toi scriitori primari. Chiar i pgnilor
mesajul mntuirii a fost prezentat n contextul Vechiului Legmnt. Acesta a fost un
argument din antichitate. Vechiul Legmnt nu a fost distrus de Hristos ci rennoit i
mplinit. n acest sens, cretinismul nu a fost o nou religie ci cea mai veche religie. Noile

Vechiul Testament i Prinii Bisericii a aprut original n Lumea studenilor, XXXII No. 4 (1939), 281-288.
Retiprit cu permisiune.

18

Scripturi cretine au fost pur i simplu ncorporate n Biblia ebraic motenit, ca i

mplinirea ei organic. Numai ntregul Bibliei, ambele Testamente au fost privite ca i o
nregistrare adecvat a Revelaiei cretine. Nu a existat nici o pauz ntre cele dou
Testamente, ci o unitate a iconomiei dumnezeieti. Prima datorie a teologiei cretine a
fost de a arta i explica n felul n care Vechiului Legmnt a fost pregtirea i
anticipaia a acestei Revelaii finale a lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Mesajul cretin nu a
fost o simpl proclamaie a anumitor doctrine, ci mai nti o nregistrare a faptelor i
isprvilor mree a lui Dumnezeu n veacuri. Este o istorie a conducerii dumnezeieti
culminnd n persona lui Iisus Hristos pe care Dumnezeu L-a trimis ca s rscumpere pe
poporul Su. Dumnezeu a ales Israelul pentru motenire, ca s i fie popor, s fie pstrtor
al adevrului Su i numai acestui popor i-a fost ncredinat cuvntul lui Dumnezeu. Acum
Biserica primete aceast motenire sfnt.
Vechiul Testament ca i nainte a fost privit ca i o profeie cretin, ca i o
pregtire evanghelic. Foarte de vreme anumite selecii deosebite ale Vechiului
Testament au fost compilate pentru folosirea misionarilor cretini. Testimonia Sfntului
Ciprian este una din cele mai bune specimene de acest fel. Sfntul Iustin n Dialogul cu
Trifon a fcut o ncercare de a dovedii adevrul cretinismului numai din Vechiul
Testament. ncercarea marcionit de a rupe Noul Testament de rdcinile Vechiului
Testament a fost condamnat i i s-a rezistat viguros de marea Biseric. Unitatea ambelor
Testamente a fost accentuat puternic i agrementul luntric al ambelor a fost accentuat.
A existat prea mult pericol de a citi prea mult doctrin cretin n scrierile Vechiului
Testament. O perspectiv istoric a fost uneori obscurizat periculos. Dar a existat mult
adevr n toate aceste srguine exegetice. A fost un sentiment puternic al conducerii
dumnezeieti prin veacuri.
Vechiul Testament ca i Alegorie
Istoria interpretrii Vechiului Testament n Biserica primar este unul dintre cele
mai emoionante dar stnjenitoare capitole din istoria doctrinei cretine. Cu Vechiul
Testament grec, Biserica a motenit o anumit tradiie exegetic. Filon, un iudeu elinizat
din Alexandria, a fost cel mai bun exponent al acestei srguine precretine de a pstra
Vechiul Testament lumii pgne. El a adoptat pentru ndeletnicirea sa o metod
particular, cea a alegoriei. Filon nu a avut nici un fel de nelegere a istoriei. Motivele
mesianice au fost trecute deplin cu vederea sau ignorate n filosofia Bibliei. Pentru el
Biblia era doar un sistem al filosofiei dumnezeieti, nu att de mult o istorie sacr.
Evenimentele istorice prin ele nsele nu aveau nici un interes i nici o importan pentru
el. Biblia era pentru el doar o singur carte, n care s-a euat s discearn orice proges
sau perspectiv istoric. A fost tratat mai mult ca o serie de parabole mree i povee
didactice intenionate pentru a converge i a ilustra anumite idei filosofice i etice.
O astfel de extrem a metodei alegorice nu a fost niciodat acceptat de Biseric.
Oriicum trebuie s recunoatem o puternic influen a lui Filon asupra tuturor eseelor
exegetice a primelor secole. Sfntul Iustin l-a folosit mult pe Filon. Pseudo-Barnaba
(nceputul secolului al doilea) a mers odat att de departe nct a negat deplin caracterul
istoric al Vechiului Testament. Tradiiile filonice au fost preluate de coala cretin din
Alexandria. Chiar i mai trziu Sfntul Ambrozie a urmat n de aproape pe Filon n

19

comentariile lui i poate fi descris pe bun dreptate ca i Philo latinus. Aceast exegez
alegoric a fost ambigu i greit.
A trebuit mult timp pn ce balana a fost stabilit sau restaurat. Nu trebuie s
trecem cu vederea contribuia pozitiv a acestei metode. Cel mai bun exponent al acestei
exegeze alegorice a fost Origen i influena lui a fost enorm. Am putea fi ocai de
ndrzneala i autoritatea sa exegetic. El obinuia s se citeasc prea mult pe sine n
textul sacru. Ar fi o greeal grav s-l descriem ca i filosof. El a fost mai nti de orice
un crturar biblic, n mod sigur n stilul veacului su. El i-a petrecut nopi i zile citind
Biblia. Scopul su principal a fost s-i bazeze doctrina i teologia sa pe teren biblic. El a
fost responsabil n mare msur de puterea duhului biblic n toat teologia patristic. El a
fcut mai mult dect un credincios de rnd; el a fcut Biblia accesibil. El a introdus
permanent Vechiul Testament n predica sa. El l-a ajutat pe cretinul de rnd s citeasc
i s foloseasc Vechiul Testament pentru edificarea lui. El a accentuat ntotdeauna
unitatea Bibliei, aducnd ambele Testamente ntr-o relaie mai strns. El a fcut o nou
ncercare de a construi ntreaga doctrin despre Dumnezeu pe baze biblice.
Limitaile lui Origen sunt evidente. Contribuia sa pozitiv a fost mult mai larg.
Contribuia sa pozitiv a fost mult mai larg. El a fost cel care i-a nvat pe teologii
cretini s mearg napoi la inspiraia textului sacru al Scripturilor. Linia sa a fost urmat
mai de toi Prinii. Dar s-a confruntat cu o opoziie puternic. Nu este destul loc s
analizm mai ndelung controversa ntre cele dou coli exegetice din Biserica primar.
Principalele trsturi sunt tiute de toat lumea. coala antiohian sttea pentru
istorie, alexandrinii mai mult pentru contemplaie. Cu siguran c ambele elemente
au fost aduse mpreun ntr-o sintez balansat.
Istorie sau predic
Principala prezumie alexandrin este aceasta c, fiind inspirate dumnezeiete,
Scripturile trebuie s poarte n ele un mesaj universal, pentru toate naiunile i timpurile.
Scopul lor era s arate acest mesaj, s descopere i s predice toate aceste bogii de
nelepciune dumnezeiasc care au fost nmagazinate providenial n Biblie. Dincolo de
litera Sfintei Scrieri exist alte lecii care trebuie s fie nvate numai de cei avansai. n
spatele revelailor multiple a lui Dumnezeu putem discerne Revelaia, s nelegem nsei
cuvntul lui Dumnezeu n toat splendoarea sa venic.
S-a afirmat c chiar i atunci cnd Dumnezeu vorbea n anumite condiii speciale
exista ntotdeauna ceva n Cuvntul Su care trecea de orice limitaie istoric. Trebuie
distins cu grij ntre o profeie direct i una care se poate descrie ca i aplicaie. Multe
din povestirile Vechiului Testament pot fi foarte instructive pentru un credincios chiar
atunci cnd nici un fel de prefiguraie deliberat a adevrului cretin nu a fost
intenionat de scriitori sfini. Principala presupoziie a fost c Dumnezeu a voit ca Sfnta
scriere s fie ghidul venic pentru toat umanitatea. Prin urmare a fost autorizat o
aplicaie sau o reinterpretarea Vechiului Testament.
Exegeza antiohian a avut un interes special pentru nelesul direct al vechilor
profeii i poveti. Principalul exponent al acestei exegeze istorice a fost Teodor de
Mopsuestia cunoscut mai simplu ca i Interpretatorul. Dei autoritatea sa a fost grav
compromis de condamnarea sa pentru doctrine greite, influena sa asupra exegezei
cretine a Vechiului Testament a fost destul de considerabil. Aceast exegez istoric a
20

fost adesea n pericolul de a-i lipsi nelesul universal al Revelaiei dumnezeieti de

supraaccentul pe aspectele locale i naionale ale Vechiului Testament. Mai mult, a pierde
perspectiva sacr, a trata istoria Vechiului Testament ca i cnd ar fi istoria unui singur
popor ntre naiunile pmntului i ca i o istorie a singurului adevrat Legmnt al lui
Dumnezeu.
Sfntul Ioan Hrisostom a combinat cele mai bune elemente ale ambelor coli n
srguinele lui exegetice. El a fost un crturar antiohian, dar a fost n multe aspecte un
urma al lui Origen. Alegoriile pot fi greite. Nu trebuie trecut cu vederea nelesul tipic
al evenimentelor. Instituiile i personalitile Vechiului Testament au fost tipuri sau
prefigurri ale lucrurilor ce vor venii. Istoria a fost profetic. Evenimentele nsele
profetizau, ele au punctat i nc puncteaz la ceva diferit, dincolo de sine. Prinii
primari pot fi cu greu descrii ca i funamentaliti. Ei umblau ntotdeauna dup
adevrul dumnezeiesc, dup mesajul dumnezeiesc care este ascuns sunt coperta
cuvntului. Crezul n inspiraie putea descuraja tendina fundamentalist. Adevrul
dumnezeiesc nu poate fi redus la litera Scrierii Sfinte. Unul dintre cele mai bune
specimene de exegez patristic a fost Hexaimeronul Sfntului Vasile care a reuit s
aduc nainte adevrul religios al povestirii biblice a creaiei cu o balan real i cu o
moderaie sntoas.
Vechiul Testament i Cultul Cretin
Atitudinea patristic fa de Vechiul Testament a fost reflectat n istoria cultului
cretin. Rdcinile iudaice ale liturghiei sunt evidente. ntreg sistemul cultului public
cretin a fost legat n de aproape de practica sinagogii. Psalmii au fost motenii de la
evrei i ei au devenit un model al ntregii imnografii a Bisericii primare. Psalmii formeaz
scheletul slujbelor cretine pn acum. Ei au fost baza ntregii literaturi devoionale n
zilele vechi.
Studentul cultului public din Biserica Ortodox Oriental ar fi impresionat de
mrimea referinelor, aluziilor i a imaginilor din Vechiului Testament n toat slujbele i
imnele. Unitatea celor dou testamente este accentuat pretutindeni. Motivele Biblice
sunt supraabundente. Multe imne sunt numai variaii pe modelul cntecelor Vechiului
Testament, de la Cntarea lui Moise la trecerea prin Marea Roie i pn la cntecele lui
Zaharia, tatl lui Ioan Boteztorul. La marile praznice sunt numite i desemnate spre a fi
citite multe lecii din Vechiul Testament pentru a accentua c desvrirea cretin nu a
fost dect a ceea ce a fost prefigurat i preumbrit sau chiar profeit de cei din vechime. n
special n slujbele Sptmnii mari aceast pregtire a Vechiului Testament este
accentuat particular. Tot cultul se bazeaz pe aceast convingere c adevratul
Legmnt a fost unul i c a existat un acord desvrit ntre profei i apostoli. Tot acest
sistem a fost stabilit n ultimul veac patristic.
Unul dintre cele mai ptrunztoare exemple ale acestui biblicism devoional este
mreul Canon mare al Sfntului Andrei Criteanul citit n Postul Mare. Este un ndemn
puternic, o chemare la pocin, compus cu o inspiraie poetic real i bazat pe Biblie.
ntreaga serie a pctoilor Vechiului Testament, att pocii ct i nepocii sunt
amintii. Poi fi pierdut n acest val de nume i exemple continue. Ne este reamintit cu
putere c toat povestea Vechiului Testament aparine cretinului. Suntem invitai s
meditm din nou i din nou la aceast minunat poveste a conducerii dumnezeieti i la
21

ncpnarea i eecurile umane. Vechiul Testament este inut ca o mare comoar.

Trebuie s menionm influena pe care a avut-o Cntarea Cntrilor asupra dezvoltrii
misticii cretine. Comentariul lui Origen la aceast carte a fost n opinia lui Ieronim cea
mai bun compoziie a lui, n care s-a depit pe sine. Comentariul mistic al Sfntului
Grigorie de Nyssa la Cntarea Cntrilor este o min bogat de inspiraie cretin
genuin.
Vechiul Testament ca i Cuvnt al lui Dumnezeu
S-a sugerat de mai multe ori c n Prinii Greci mesajul cretin primar s-a elinizat
prea mult. Trebui s fim destul de precaui cu aceste declaraii. n orice caz au fost
Prinii cei care au inut toate aceste comori ale Vechiului Testament i le-au fcut
motenirea indispensabil a Bisericii, n cult i n teologie. Singurul lucru pe care nu l-au
fcut este acesta: ei nu au inut cont de limitaile iudaice. Sfnta Scriere a fost pentru ei o
Revelaie venic i universal. Se adreseaz ntregii umaniti fiindc s-a adresat tuturor
naiunilor de nsui Dumnezeu chiar i atunci cnd Cuvntul Dumnezeiesc a fost adresat
de profei numai Poporului Ales. nseamn c se poate msura adncimea Revelaiei
Dumnezeieti numai cu msura unui timp trecut, indiferent ct de sfinte au fost acele
vremuri. Nu este destul s fim siguri c evreii antici au neles i au interpretat Scripturile
ntr-un anume fel. Interpretarea nu poate fi niciodat final. O nou lumin a fost
aruncat pe vechile revelaii de Cel care a venit doar s mplineasc i s plineasc Legea
i Profeii. Scripturile nu sunt numai documente istorice. Ele sunt cu adevrat Cuvntul
lui Dumnezeu, mesajul dumnezeiesc fa de toate generaiile. Iisus Hristos este Alfa i
Omega Scripturilor, punctul culminant i nodul Bibliei. Acesta este mesajul principal al
Prinilor Bisericii Universale despre Vechiul Legmnt.

22

CONCEPTUL DESPRE CREAIE AL SFNTULUI ATANASIE

Ideea creaiei a fost o inovaie cretin ptrunztoare n filosofie. Problema a fost

strin i chiar neinteligibil gndirii greceti: de rerum originatione radicali. Gndirea
greceasc era concentrat n spre o concepie a unui cosmos venic, permanent i
imutabil n structura sa esenial i n compoziie. Acest cosmos pur i simplu exista.
Existena lui a fost necesar, a fost un datum prim sau ultim, dincolo de care nici
gndirea nici imaginaia nu putea ptrunde. Exist mult micare n lume roata originii
i a decderii. Cosmosul ca ntreg era neschimbat i structura sa permanent a fost
repetat i inepuzabil artat n rotaia i reiterarea de sine. Nu era o lume static, exista
n ea un dinamism intens: dar era un dinamism al unei circulaii de oprit. Cosmosul era o
fiin periodic i totui necesar i nemuritoare. Forma lumii poate fi expus
schimbrilor, era de fapt un flux constant, dar existena sa era peren. Pur i simplu nu ne
puteam ntreba inteligent despre originea i nceputul fabricii cosmice n ordinea
existenei.11
n acest moment gndirea greceasc a fost provocat radical de Revelaia Biblic.
Acesta a fost un mesaj greu pentru greci. ntradevr este un mesaj nc greu i pentru
filosofi.
Biblia se deschide cu povestea Creaiei. La nceput Dumnezeu a creat cerul i
pmntul. Aceasta a devenit o afirmaie credal a Bisericii Cretine. Cosmosul nu a mai

Acest articol a aprut original n Studia Patristica, vol. VI, ed. F.L. Cross (Berlin: Akademie Verlag; Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 81, 1962), 36-57. Retiprit cu
permisiunea autorului.
11
A se vedea J. Baurdy, Le Problme de lOrigine et de lternite du Monde dans la Philosophie greque de
Platon lre chrtienne (Paris, 1931) i deasemena Jacques Chevalier, La notion du Ncessaire chez
Aristote et chez ses prdcesseurs (Paris, 1915). Cf. articolului meu Ideea creaiei n filosofia cretin, n
Periodicul Bisericilor Estice 8, 1949, numr suplimentar: natur i har.

23

fost privit ca i o fiin explicat prin sine. A fost afirmat viguros dependena sa ultim
i intrinsec de voina lui Dumnezeu. A fost implicat mai mult dect aceast relaie de
dependen n conceptul biblic: lumea a fost creat ex nihilo, nu a existat venic. n
retrospect eram obligai s i descoperim nceputul post nihilum. Tensiunea ntre cele
dou viziuni, elinic i biblic a fost ascuit i evident. Grecii i cretinii locuiau n lumi
diferite. n conformitate, categoriile filosofiei greceti erau inadecvate pentru descrierea
lumii credinei cretine. Principalul accent al credinei cretine a fost pe contingena
radical a Cosmosului, pe contingena ei n ordinea existenei. ntradevr, nsei existena
lumii arta, pentru cretini, ctre Altul, ca i Domn i Fctor. Creaia lumii a fost
conceput ca i un act liber i suveran al lui Dumnezeu i nu ca i ceva care a fost
implicat i inerent necesar n propria Fiina a lui Dumnezeu. Astfel, a existat o
contingen dubl: pe de o parte Cosmosul care putea s nu existe deloc i pe de
cealalt parte Creatorul care ar fi putut s nu creeze nimic. Dup fraza fin a lui Etienne
Gilson, este foarte adevrat c un Creator este eminent un Dumnezeu cretin, dar un
Dumnezeu a crui existen nseamn s fie creator nu mai este deloc un Dumnezeu
cretin.12 nsei existena lumii a fost privit de cretini ca i taina i minunea Libertii
Dumnezeieti.
Gndirea cretin se maturiza gradual ncet pe calea judecii i a retraciunii.
Scriitori cretini primari i descriau noua lor viziune a credinei n termenii unei filosofii
vechi i curente. Ei nu au fost ntotdeauna contieni i n mod sigur nu s-au protejat
mpotriva unei astfel de ambiguiti care era implicat ntr-o astfel de ntreprindere.
Folosind categorii greceti scriitori cretini forau asupra lor, fr s tie, o lume care era
radical diferit de cea n care locuiau prin credin. Astfel ei au fost prini ntre viziunea
credinei lor i lipsa de adecvare a limbajului pe care l foloseau. Aceast situaie critic
trebuia luat destul de serios. Etienne Gilson a sugerat odat c cretinismul a adus un
nou vin, dar vechile piei erau nc destul de bune, pielea filosofiei greceti. La pense
chrtienne apportait du vin nouveau, mais le vieilles outres taient encore bonnes. 13 Este
o fraz elegant. Dar nu este o afirmaie prea optimist? ntradevr, vemintele nu au
rbufnit dintr-o dat, dar a fost aceasta n spre beneficiul credinei cretine? Vemintele
erau pngrite cu un miros ru i vinul dobndit n ele avea o arom strin. De fapt,
noua viziune avea nevoie de termeni i categorii noi pentru expresia adecvat i dreapt.
A fost o datorie urgent a cretinilor de a fabrica noi termeni,
, dup fraza Sfntului Grigorie de Nazianz.
ntradevr, contingena radical a lumii create a fost ncunotinat de scriitorii
cretini nc de la nceput. Domnia lui Dumnezeu asupra Creaiei Sale a fost accentuat
deplin. Numai Dumnezeu este puternic i venic. Toate lucrurile create au fost aduse n
existen numai din plcerea i harul lui Dumnezeu, prin voina sa suveran. Existena
era ntotdeauna un dar de la Dumnezeu. Din acest punct de vedere chiar i sufletul uman
era muritor, prin propria natur, contingent, fiindc era o creatur i era meninut
numai de harul lui Dumnezeu. Sfntul Iustin a fost destul de explicit n acest moment n
opoziie cu argumentele platonice ale nemuririi. ntradevr, nemuritor nsemna pentru el
necreat.14 Nu era nc clar cum era aceast voin creativ a lui Dumnezeu legat de
Etienne Gilson, Dumnezeu i filosofia (Yale University Press, 1941) p. 88.
Etienne Gilson, LEspirit de la Philosophie Mdivale, ediia a doua revizuit (Paris, 1944), p. 82, n. 1.
14
Sfntul Iustin, Dialogul cu Trifon, c. 5 i 6. A se vedea conferina mea Ingersoll din 1950-1951, nvierea
vieii, n The Bulletin of Harvard Divinity School; cf. J. Leberton, Historire de dogme de la Trinit , t. II
12
13

24

propria Sa fiin. Aceasta a fost problema crucial. n gndirea cretin primar ideea
de Dumnezeu a fost scoas gradual din aezmntul cosmologic, n care se obinuia s
fie neleas de gndirea filosofic greac. Taina Sfintei Treimi a fost interpretat de
multe ori ntr-un context cosmologic ambiguu mai nti nu ca i o tain a propriei fiine a
lui Dumnezeu, ci mai mult n perspectiva desluirii de sine i aciunii creative i
rscumprtoare a lui Dumnezeu n lume. Aceasta a fost situaia critic principal a
teologiei Logosului la apologei n Ipolit i n Tertulian. Toi aceti scriitori nu au putut
distinge consistent ntre categoriile Fiinei dumnezeieti i cele ale Revelaiei
dumnezeiti n lume ad extra. ntradevr, a fost mai mult o lips de precizie, o lips de
adecvare a limbajului, dect o eroare doctrinal ncpnat. Apologeii nu au fost doar
pre-arieni sau pro-arieni. Episcopul George Bull a avut dreptate n lucrarea sa Defensio
Fidei Nicenae mpotriva acuzelor lui Petavius. Totui dup cum a artat G.L. Prestige,
speculaiile inocente ale apologeilor au oferit sprijin colii de gndire ariene.15
Cazul lui Origen este ct se poate de semnificativ. i el a euat s disting ntre
dimensiunile cosmologice i cele ontologice. Dup cum bine a afirmat Bolotov, legtura
logic ntre generarea Fiului i existena lumii nu a fost frnt n speculaie lui Origen. 16
Nu se poate afirma dect c aceast legtur a fost reafirmat n gndirea lui Origen.
Ultima ntrebare a lui Origen a fost aceasta: este posibil sau permisibil s gndim despre
Dumnezeu fr s-L concepem dintr-o dat ca i Creator? Rspunsul negativ la aceast
problem a fost pentru Origen numai o opinie devotat. O presupunere opus ar fi
blasfemie pur. Dumnezeu nu putea devenii ceva ce nu a fost niciodat. Nu exist nimic
potenial simplu n Fiina lui Dumnezeu, totul fiind actualizat venic. Aceasta a fost
presupunerea primar a lui Origen, convingerea Sa cea mai adnc. Dumnezeu este
ntotdeauna Printele Unuia Nscut i Fiul este co-etern cu Tatl: orice alt presupunere
ar fi compromis imutabilitatea esenial a Fiinei dumnezeieti. De asemenea Dumnezeu
este dintotdeauna Creator i Domn. ntradevr, dac El ca i Creator a toate este un
articol de credin c El este Creator i Domn trebuie s presupunem c El a fost din
totdeauna Creator i Domn. Cci evident Dumnezeu nu avanseaz n spre ceea ce El nu
a fost mai nainte. Pentru Origen aceasta implica inevitabil o actualizare venic a
existenei lumii, toate acele lucruri asupra crora se exercita puterea i domnia lui
Dumnezeu. Origen a folosit termenul de pe care n mod sigur l-a
mprumutat din Septuagint. Folosirea lui de Origen este caracteristic. Termenul grec
este mult mai explicit dect echivalentele latine sau engleze: Omnipotens, Allmighty,
Atotputernic. Aceti doi termeni accentuiaz doar puterea sau mrirea. Limita
argumentului lui Origen este luat din traducerile latine. este mai mult
dect orice un cuvnt activ, concepnd ideea nu numai de capacitate, ci i de actualizare
a capacitii17 nseamn , Domnul care conduce. Dumnezeu nu
putea fi venic dect dac exista din venicie. Puterea lui
(Paris, 1928) p. 635.
15
G.L. Prestige, Dumnezeu n gndirea patristic (S.P.C.K., 1952 [1936]), p. 123.
16
V.V. Bolotov, Doctrina lui Origen despre Sfnta Treime (Sank Petersburg, 1879 [n rus]), p. 380-381.
Aceasta este nc cea mai bun expunere a doctrinei Trinitate a lui Origen care nu a fost nc depit de
cercetrile ulteriore. Am mai putea aduga doar H. Crouzel, Thologie de lImage de Dieu chez Origene
(Paris, 1956).
17
J.N. D. Kelly, Crezurile cretine primare (Londra, 1950), p. 137. Cf. de asemenea comentariile lui Antonio
Orbe, S. J., Hacia la primera teologia de la procesin del Verbo (Roma 1958 [Estudios Valentinianos], vol. I1), p. 169, n. 14.

25

Dumnezeu trebuia actualizat venic n Cosmosul creat care apare a fi o companie sau un
concomitent al Fiinei Dumnezeieti. n acest context orice distincie clar ntre
generaie i creaie ar fi fost imposibil ambele au fost legturi venice, ntradevr
legturi necesare intrinseci Fiinei Dumnezeieti. Origen a fost incapabil sau nu a voit
s admit nimic contingent despre lume din moment ce n concepia sa aceasta ar
implica o anumit schimbare din partea nivelului dumnezeiesc. n sistemul lui Origen
fiina venic a Sfintei Treimi i existena venic a lumii sunt legate mpreun indivizibil
i insolubil: ambele stau i cad mpreun. Fiul este venic, personal i ipostatic. El
este nscut venic n legtur cu lumea creat venic.18
Argumentul lui Origen este drept i consistent n presupoziiile lui primare. Ar fi
flagrant de necuviincios c Dumnezeu ar fi putut exista fr nelepciunea Sa un singur
moment ad punctum momenti alicujus. Dumnezeu este ntotdeauna Printele Fiului Su,
care este nscut din El, fr nici un nceput sine ullo tamen initio. Origen specific: nu
numai ceea ce poate fi distins prin intervale de timp aliquibus temporum spatiis, ci i
cele de alt timp pe care singur mintea vrea s le contempleze n sine i s le perceap,
dac m pot exprima aa, cu o raiune i un intelect simple nudo intellectu. n alte
cuvinte, nelepciunea este nscut dincolo de limita oricrui nceput imaginabil
extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Dup cum a explicat Origen
altundeva, generarea nelepciunii nu putea fi interpretat ca i un eveniment
mplinit, ci ca i o relaie permanent i continu o relaie de a fi nscut, la fel cum
iradierea este concomitent perpetu cu lumina i nelepciunea este n fraza de la Sap.
Sal. 7, 26 o (In Jerem. Hom. IX 4: o
... , 70 Klostermann; cf. traducerea latin n Apologia lui
Pamfilius, PG 17, 564). Acum n conformitate cu Origen, n orice subzisten a
nelepciunii este deja implicat deja tot planul creaiei. Toat creaia, universa creatura
este pre-aranjat n nelepciune (De princ. I 2, 2; 29-30 Koetschau). Textul acestui pasaj
importat putea fi editat de un traductor latin, dar argumentul principal al fost reprodus
cu credincioie (cf. fragmentul n greac, n Metodie, De creatis, citat de Fotie, Cod. 235).
Origen a vorbit de previziune: virtute praescientiae. n conformitate cu viziunea sa de
baz, nu poate exista nici o ordine sau secven temporal. Lumea este ca i prevzut
n nelepciune care trebuia s fie actualizat venic. 19 Origen i-a continuat argumentul
su n aceast direcie. Aici termenii Printe i Pantokrator sunt legai evident
mpreun. Acum la fel cum cineva nu poate fi tat fr s aib un Fiu, nici stpn fr s
aib o posesiune sau un sclav, la fel nu putem s-L numim pe Dumnezeu atotputernic dac
nu exist nimic asupra creia s i exercite puterea Sa. n conformitate a dovedii c
Dumnezeu este atotputernic trebuie s presupunem existena lumii. Evident, Dumnezeu
este domn din venicie. Consecvent lumea n ntregimea sa a existat din venicie:
necessario existere oportet (De princ. I, 2, 10; 41-42 Koetschau; cf. citatele greceti din
Iustinian, Epist. Ad Mennam, mansi IX 528). Pe scurt, lumea n ntregul ei trebuie s fie
co-existent cu Dumnezeu i prin urmare co-etern. Bineneles Origen se referea la
lumea primordial a duhurilor. n concepia lui Origen a existat numai un sistem ierarhic

Cf. expoziia Printelui Jean Danilou din cursul su recent la Institutul Catolic din Paris: Secolul al treilea:
Clement i Origen, note luate la cursul pentru elevi, p. 148-154.
19
Cf. Orbe, p. 77, 176 ss.
18

26

de fiine, un lan al fiinei. El nu a putut scpa niciodat de modelul cosmologic al

platonismului mijlociu.20
Mai mult, Origen se pare c a interpretat generarea Fiului ca i un act al voinei
Tatlui: (citat de Iustinian, Mansi IX 525). Pe de
alt parte el a fost n ntregime suspicios de aceast fraz: i
probabil c formal a i respins-o. Pentru el era o fraz periculoas i care putea duce la
interpretri greite, suprancrcat din greu cu asociaii materialiste i sugernd
diviziune i separaie n substana dumnezeiasc (In Ioh. XX 18; 351 Preuschen; De princ.
IV 4, 1; 348 Koetschau; cf. citatele de Marcellus, date n Eusebiu, c. Marcellum I 4; 21
Klostermann). Evidena textual este confuz i inconclusiv. 21 Poate fi adevrat c n
acest moment Origen se opunea gnosticilor, n special concepiei lui Valentinian de
i numai voia s acuze caracterul strict duhovnicesc al tot ceea ce este
dumnezeiesc.22 Totui, exista o ambiguitate flagrant. Att generarea Fiului ct i creaia
lumii sunt atribuite voinei i sfatului Tatlui. n opinia mea un act al voinei Tatlui
voluntas Patris se cuvenea s fie suficent s asigure subsistena a ceea ce El voiete. Cci
n voire El folosete aceleai mijloace care sunt produse de deliberarea voinei Lui nisi
quae consilio voluntatis profesrtur. Astfel, n acest fel existena Fiului este nscut din El
ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur (De princ. I, 2, 6; 35 Koetschau). nelesul
acestui pasaj este mai mult obscur i nu avem nici un text grec. 23 n orice caz, din nou Fiul
este explicit categorisit mpreun cu creaturile.24
A existat o tensiune nerezolvat sau o contradicie luntric n sistemul lui Origen.
Aceasta a dus la un conflict luntric i n cele din urm la o rupere final ntre acei teologi
care au fost profund influenai de puternica sa gndire. S-ar putea afirma c teologia sa
trinitar a fost intrinsec ortodox, adic pro-niceian astfel c interpretaiile viziunilor lui
de Sfntul Atanasie i capadocieni au fost adevrate i congenitale cu viziunea sa ultim.
ntradevr, Origen a aprat puternic venicia generrii dumnezeieti i n acest moment a
fost n ntregime anti-arian. Dac putem avea ncredere n Sfntul Atanasie, Origen a
denunat pe cei care au ndrznit s susin c a existat un timp cnd Fiul nu a existat,
, indiferent cine ar fi fost aceti oameni ( a se vedea citatele din
Origen n Sfntul Atanasie, De decretis 27). Totui, pe de cealalt parte, schema general
a teologiei lui a fost n ntregime lipsit de adecvare n multe puncte cruciale. n orice caz,
controversele secolului al patrulea pot fi nelese cum se cuvine numai n perspectiva
teologiei lui Origen i a problematicii sale. Problema filosofic crucial de la fundul acelei
Cf. Orbe, p. 165 ss i n special sumarul, p. 185: Origenes discurre siempre vinculando la Subiduria
personal del Dios al mundo (inteligible, o quiz tambin sensible). La generacin del Verbo, que hubiera en
absoluto bastado a explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquiere autonomia propria. De
seguro su coeternidad con el Padre se halla en Origenes mejor efinida qwue en ninguno de sus
contemporneos; pero las mltoples coordenadas que de diversos puntos traza el Alejandrino para definir
igualmente la eternidad del mundo, comprometem las fronteras entre la necesidad de la generacin natural
del Verbo y la libertad de la generatin intencional del mundo en El. Los limites entre la Paternidad y la
Omnipotencia na aparecen claros en el Alejandrino. A se vedea P. Aloysius Lieske, Die Theologie der
Logosmistik bei Origenes (Mnster i-W. 1938), p. 162-208, i Endre v. Ivnka, Hellenisches und Christlisches
im frhbyzantinischen Geistesleben (Viena, 1948), p. 24-27 i passim.
21
Cf. Crouzel, p. 98 ss.
22
A se vedea Orbe, p. 647ss., i n special secia Origenes y los Arianos.
23
Cf. Crouzel, p. 90 ss.
24
Cf. Ernst Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendlndischen Willensmetahysik (Stuttgart,
1932), p. 329-340.
20

27

controverse teologice a fost tocmai cea a timpului i a veniciei. n sistem existau numai
dou opiuni opuse: a respinge venicia lumii sau a contesta venicia Logosului. Opinia
din urm a fost adoptat de Arie i de cei care din motive diferite au simpatizat cu el.
Oponenii lui au insistat pe temporalitatea lumii. Problema creaiei a fost o problem
filosofic crucial n disput. Nu se putea ajunge la nici o claritate n doctrina despre
Dumnezeu pn ce problema creaiei a fost aezat. Esena controversei era religioas,
subiectul ultim era teologic. Credina i evlavia puteau fi acuzate la aceast jonciune
numai de armele i argumentele filosofice. Acest lucru a fost bine neles de Sfntul
Alexandru al Alexandriei: , spune Socrate despre el (I, 5). Sfntul
Alexandru a fcut prima ncercare de a dezlega doctrina despre Dumnezeu afar din
contextul cosmologic tradiional, n timp ce se inea nc aproape de punctele de vedere
ale lui Origen.25
Arie a mrturisit c Logosul a fost o creatur, ntradevr o creatur privilegiat,
nu ca i altele, dar nimic mai mult dect o originat de voina Tatlui. n
conformitate, pentru el Dumnezeu era Creatorul dincolo de care puin, dac ceva se poate
spune despre Fiina incomprehensibil i de necuprins a lui Dumnezeu, necunoscut chiar
i Fiului. De fapt nu a existat nici un loc pentru teologie n sistemul su. Singura
problem real a fost cea a cosmologiei o modalitate de abordare tipic elinic. Arie
trebuia s defineasc noiunea de creaie. A fcut dou puncte majore: (a) disimilaritatea
total ntre Dumnezeu i celelalte realiti care au avut un nceput, un nceput de orice
natur; (b) nceputul nsui. Fiul a avut un nceput, pur i simplu fiindc era un fiu,
adic originat din Tatl, ca i : numai Dumnezeu (Tatl) a fost n sensul
strict al cuvntului. Se pare c pentru Arie principalul accent sttea pe relaia de
dependen i elementul timpului a fost irelevant pentru argumentul su. ntradevr, n
celebra sa scrisoare ctre Eusebiu al Nicomidiei, Arie a afirmat deplin c Fiul a venit n
existen naintea timpului i a veacurilor (apud Epiph.,
Haeres. LXIX 6; 156 Holl i Teodoret, Hist. Eccl. I, 4, 63; 25 Parmentier). Sfntul Atanasie
s-a plns c arienii evitau termenul de (Contra Arianos I 13). Totui, ei au afirmat
evident c toate lucrurile create au venit cumva n existen, astfel nct stadiul de
fiin a fost precedat, cel puin logic, de un stadiu de non-fiin din care au purces,
. n acest sens, ele nu au existat nainte de a venii n existen o
. Evident a fi creat nsemna pentru arieni mai mult dect dependen: Implica
o disimilaritate esenial cu Dumnezeu i o finitudine, adic o anumit limitaie n
retrospect. Pe de alt parte s-a accentuat puternic c toat Creaia a fost ntemeiat pe
voina i deliberarea lui Dumnezeu: , dup cum i-a scris Arie lui
Eusebiu. Ultimul motiv a fost origenist. ntradevr, Arie a mers mult mai departe dect
Origen, Origen a respins numai gnosticul , dar Arie a respins orice afinitate
natural a Logosului cu Dumnezeu. Arie nu avea nimic de spus despre viaa lui
Dumnezeu, dincolo de angajarea lui n Creaie. n acest moment gndirea sa a fost n
ntregime arhaic.
Este foarte semnificativ c Sinodul de la Antiohia n 324-325 adic cel de dinainte
de Nicea a abordat aceste puncte majore. Fiul este nscut nu din ceea ce nu este ci din
A se vedea excelentul i exhaustivul studiu a lui D. A. Lebedev, Sfntul Alexandru al Alexandriei i
Origen, n Trudy Kievskoj Dukhovnoj Akademii (1915, octorbrie-noiembie i decembrie), p. 244-273 i 388414 [n rus]; cf. de asemenea un alt articol de acelai autor, Problema originii arianismului, n
Bogoslovskij Vestnik (1915, mai), p. 133-162 (n rus).
25

28

Tatl, ntr-o manier inefabil i de nedescris, nu ca i fcut ci ca un vlstar i nu prin

voin. El a existat venic i nu a fost un timp cnd nu a existat. El este imaginea
expres nu a voinei sau a ceva diferit, ci a Ipostasului Printelui Su.26 Pentru toate
aceste motive Fiul nu poate fi privit ca i o creatur. Nu s-a spus nimic despre creaie.
Dar se poate ghicii uor ce nsemna pentru Prinii Sinodului Creaie i creatur.
Toate elementele dintre care ultimul are o distincie clar ntre creaie (sau facere) i
natere au fost construite, fiind deja implicate n afirmaiile conciliare.
Sfntul Atanasie a fcut o contribuie decisiv n pasul urmtor al disputei.
II
Deja n scrierile lui primare, naintea izbugnirii conflictului arian, Sfntul Atanasie
se lupta cu problema creaiei. Pentru el tema era legat intim de mesajul crucial al
credinei cretine: ntruparea rscumprtoare a Cuvntului ntrupat. ntradevr, n
interpretarea sa la Rscumprare, dup cum era expus n De Incarnatione Verbi este
ntemeiat ntr-o concepie distinctiv a Cosmosului. n viziunea Sfntului Atanasie exista
o despictur sau un hiatus radical ntre Fiina absolut a lui Dumnezeu i existena
contingent a Lumii. Au existat de fapt dou moduri de existen, diferite radical i total
disimilare. Pe de o parte fiina lui Dumnezeu, venic i imutabil, nemuritoare i
incoruptibil. Pe de alt parte fluxul Cosmosului, mutabil i mortal intrinsec, expus
schimbrii i stricciunii. Tensiunea logic ultim a fost ntre i
fluxului Cosmic. Din moment ce creaia a nceput dintr-o dat, din voina i prin plcerea
lui Dumnezeu, din nimic, o tendin meonic ultim a fost inerent n nsei natura
lucrurilor create. Prin propria natur, toate lucrurile create au fost intrinsec instabile,
fluide, impotente, mortale, supuse disoluiei: ,
, .
Existena lor era precar. Dac ar fi existat orice fel de ordine i stabilitate n Cosmos ele
ar fi fost supra-impuse peste propria natur mprit lucrurilor create de Logosul
dumnezeiesc. Logosul a fost cel care a legat i a ordonat mpreun toat Creaia
contra-acionnd prin urmare nclinarea ei inerent spre dezintegrare.
ntradevr, nsei natura creatural este creaia lui Dumnezeu. Aceasta a fost limitat
de condiia sa creatural: aceasta a fost mortal i mutabil. Sfntul Atanasie a
dezaprobat formal noiunea de seminal, imanent i inerent n lucrurile nsele.
Creaia a stat numai prin impactul imediat al Logosului dumnezeiesc. Nu numai c
Cosmosul a fost adus n existen din nimic printr-un creativ fiat suveran i iniial, ci a
fost meninut n existen de aciunea continu a Creatorului. i omul s-a mprtit n
Se pstreaz numai o versiune siriac a acestui document important. A fost publicat i editat pentru prima
dat de Eduard Schwartz, Zur Gesichichte des Athanasius, IV, n Nachrichetn von der Kniglichen
gesellschaft der Wissenschften zu Gttingen (1905), p. 272-273 (Acum retiprit n Gesammlte Schriften,
Dritter Band (Berlin, 1959), pp. 136-143). Citez traducerea englez a lui Kelly, fcut din greaca lui Schwartz
Crezurile cretine primare, p. 209-210. Autenticitatea Sinodului de la Antiohia a fost contestat puternic de
Harnack i alii. Cea mai bun eviden a acestei analize i aprri convingtoare a autenticitii se poate
gsi ntr-o serie de articole de D.A. Lebedev Sinodul de la Antiohia din 324 i Epistola ctre Alexandru,
Episcopul Tesalonicului n Kristianskoje Chtenije (1911, Iulie-august, 831-858; Sept.), 1008-1023; Despre
problema Sinodului de la Antiohia din 324 i a Marelui i Sfnt Sinod de la Ancira, Trudy Kievskoj
Dukhovnoj Akademii (1914, aprilie, Iulie-august, noiembrie; 1915, ianuarie); continuat n Bogoslovskij vetnik
(1915, iulie-august, p. 428-512). Toate aceste articole sunt n rus.
26

29

aceast instabilitate natural a Cosmosului, ca i o fiin compus i originat

afar din non-existen: . Prin nsei natura sa omul a fost
mortal i striccios i putea scpa de aceast condiie a
mortalitii numai harul lui Dumnezeu i participare la energiile Logosului:
. Prin sine omul era incapabil s
continue venic o
(Contra gentes 40 la 43; De incarn. 2, 3, 5). Modelul acestei expuneri este frapant
platonic. Sfntul Atanasie a folosit-o cu discernmnt. Funcia cosmic sau
demiurgic a Logosului a fost accentuat puternic. Transcendena sa dumnezeiasc a
fost accentuat viguros. Caracterul dumnezeiesc al Logosului a fost principala
presupoziie a ntregului argument. n fraza Sfntului Atanasie, Logosul a fost Dumnezeu
unul nscut, originnd venic din Tatl ca i dintr-un izvor, un . ntre Logos i
creaturi exista o disimilaritate absolut. Logosul este prezent n lume, dar numai
dinamic, adic, prin puterile Lui. n propria Sa substan El este afar din lume:
, (De incarn.
17). Acum, aceast distincie ntre esen i puteri poate fi trasat napoi pn la
Filon i Plotin i ntradevr la apologei i Clement al Alexandriei. n Sfntul Atanasie
aceasta are o conotaie total nou. Aceasta nu a fost niciodat aplicat relaiei ntre
Dumnezeu i Logos, dup cum a fost fcut de Origen. Aceasta slujete acum ca un nou
scop: a discrimina strict ntre Fiina luntric a lui Dumnezeu i manifestarea
providenial a Lui ad extra, n lumea creatural. Lumea i datoreaz existena voinei
i buntii suverane a lui Dumnezeu, singur numai prin impulsonarea harului sola
gratia. Harul locuiete n lume.27
n lupta cu arienii, Sfntul Atanasie a nceput de la aceleai presupoziii. Principala
linie de demarcaie trece printre creator i creatur i nu ntre Tat i Fiu, dup cum
susineau arienii. ntradevr, Logosul este creatorul. El este Creator fiindc este n
ntregime dumnezeiesc, un chip nedistins al Tatlui, . n creaie El
un este doar un instrument, . l este n creaia eficent ultim i imediat.
Propria sa Fiin este independent total de creaie i chiar de planul creativ al lumii. n
acest moment Sfntul Atanasie este destul de formal. Textul crucial este n Contra
Arianos II 31: ,
, ,
, ,
. ,
, .

, , ,
. Chiar presupunnd c Printele nu a fost
niciodat dispus s creeze lumea sau o parte din ea, totui Logosul ar fi fost cu Dumnezeu
A se vedea A. Gaudel, La thologie du chez Saint Athanase, n Revue des Sciences religieuses 11,
1931, 1-26; J. B. Berchem, Le rle du Verbe dans loeuvre de la cration et de la sanctification daprs Saint
Athanase, n Angelicum, 1938, p. 201-232 i 515-558; i n special Louis Bouyer, LIncarnation et lglise
Corps du Christ dans la thologie de Saint Athanase (Paris, 1943); cf. de asemenea Regis Bernard, Limage
de Dieu daprs St. Atanase (Paris, 1952). Profesorul I.V. Popov de la Academia Teologic din Moscova, n
cartea sa Personalitatea i doctrina lui Augustin (1917 [n rus]) d un sumar excelent al istoriei distinciei:
esen-energie de la Filon la Pseudo-Dionisie, t. I 2, p. 330-356; a se vedea A. I. Brilliantov, Influena
teologiei estice n lucrrile vestice ale lui J.S. Eurigena [n rus] Sank Petersburg, 1898), p. 221.
27

30

i Tatl n El Acesta a fost miezul argumentului. De fapt, Sfntul Atanasie elimin cu

grij toate referinele la creaiei sau mntuirii din descrierea sa a relaiei
luntrice dintre Tatl i Fiul. Aceasta a fost contribuia sa major i decisiv la teologia
trinitar n situaia critic a disputei ariene. Aceasta l-a lsat liber s defineasc cum se
cuvine conceptul Creaiei. i , n sensul antic al expresiei trebuie
distinse i delimitate clar i strict, dei ele nu pot fi separate una de alta. Fiina lui
Dumnezeu are o prioritate ontologic absolut asupra aciunii i voinei lui Dumnezeu.
Dumnezeu este mai mult dect un Creator. Atunci cnd l numim pe Dumnezeu
un Tat, ne referim la ceva mai nalt dect relaia Sa cu creaturile (Contra Arianos I 33).
nainte ca Dumnezeu s creeze ceva, , El este Printe i El creaz prin
Fiul Su. Pentru arieni, de fapt, Dumnezeu nu a fost mai mult dect un creator i un
Modelator al creaturilor, spunea Sfntul Atanasie. Ei nu au admis nimic n Dumnezeu care
era superior voinei Sale, . Evident ns c fiina
precede voina i n conformitate generarea depete voina:
(II 2). Aceasta este o ordine logic: nu exist nici o secven
temporal n Fiina i Viaa dumnezeiasc. Totui, aceast ordine are o semnificaie
ontologic. Numele trinitare denot nsei caracterul lui Dumnezeu, nsei fiina Sa. Ele
sunt nume ontologice. De fapt ele sunt dou fluxuri ne nume care pot fi folosite de
Dumnezeu. Un set de nume se refer la faptele sau actele lui Dumnezeu adic la voina
sau sfatul Su cealalt la esena i fiina proprie lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie a
insistat c aceste dou seturi de nume trebuiau distinse formal i consistent. Din nou, a
fost mai mult dect o distincie logic sau mental. A existat o distincie n realitatea
dumnezeiasc. Dumnezeu este ceea ce este El: Tat, Fiu i Duhul Sfnt. Aceasta este o
realitate ultim declarat i manifestat n Scripturi. Creaia este o fapt a voinei
Dumnezeieti i aceast voin este comun i identic tuturor celor Trei persoane ale
unui singur Dumnezeu. Astfel Paternitatea lui Dumnezeu trebuie s precead necesar
faptul c este Creator. Existena Fiului curge etern din esena Tatlui sau mai bine spus
aparine esenei Sale, . xistena lumii, din contr este extern esenei
dumnezeieti i desluirii voinei creative, atta vreme ct voina Sa reflect esena i
caracterul propriu lui Dumnezeu. Pe de alt parte exist o necesitate absolut n fiina
Trinitar a lui Dumnezeu. Cuvntul pare ciudat i uimitor. De fapt, Sfntul Atanasie nu l-a
folosit direct. L-ar fi stnjenit pe Origen i pe muli alii, ca fiind ofensiv desvririi lui
Dumnezeu: nu implic aceasta c Dumnezeu a fost subiectul unui anumit fel de
constrngere sau a unui determinism fatalist? De fapt, necesitatea n acest caz este
un alt nume pentru fiin sau esen. ntradevr, Dumnezeu nu-i alege propria Sa
fiin. El pur i simplu este. Nu se mai poate pune nici un fel de ntrebare inteligent. Este
propriu lui Dumnezeu s creeze, adic, s se manifeste pe sine ad extra. Aceast
manifestare este un act al voinei Sale i n nici un caz o extensiune a propriei Sale fiine.
Pe de alt parte, voina i deliberaia nu ar trebui invocate n descrierea relaiei
venice ntre Fiul i Tatl. n acest moment Sfntul Atanasie a fost definit i explicit.
ntradevr, ntreaga sa respingere a arianismului a depins n cele din urm de distincia
primar ntre esen i voin care singur putea stabilii clar diferena real ntr-un
fel de generaie i creaie. Viziunea Trinitar i conceptul Creaiei, n gndirea
Sfntului Atanasie aparineau mpreun strns i organic.28
Cf. Ernst Benz, op. cit., p. 340-342: Durch die Scheidung von Substanz und Wirkung des Willens ist die
engsrte substantielle Verbindung von Veater und Sohn und zugleich die Bedgrndung der creatio ex nihilo
28

31

Haidei s examinm acum n detaliu anumite pasaje caracteristice din Discursurile

atanasiene mpotriva arienilor. Datarea corect a acestor discursuri este irelevant
pentru scopul nostru prezent.
I 19: Dumnezeu este descris n scriptur ca i Fntna nelepciunii i Vieii. Fiul
este nelepciunea sa. Acum dac admitem cu arienii c a fost un timp cnd Fiul nu a
existat, aceasta implic c odat fntna a fost uscat sau mai bine spus c nu a existat o
fntn deloc. Izvorul din care nu curge nimic nu este deloc un izvor. Comparaia aparine
tipic Sfntului Atanasie. Aceasta reapare adesea n Discursuri. A se vedea de exemplu,
II 2: dac Cuvntul nu a fost Fiul genuin al lui Dumnezeu, Dumnezeu nu ar mai fi un Tat,
ci numai un Modelator al creaturilor. Fecunditatea naturii dumnezeieti ar fi stins.
Natura lui Dumnezeu ar fi steril i nu fertil: ... . Ar fi un lucru
sterp, o lumin fr strlucire, o fntn uscat: . A se
vedea de asemenea I 14: , ; sau II 33:
. Argumentul i imaginile pot fi trasate napoi la Origen.
Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum (De princ.
III 5 2; 272 Koetschau). Dup cum am vzut deja, n Origen argumentul a fost ambiguu i
greit. A fost ambiguu fiindc nu a existat nici un loc pentru nici un fel de discriminare
clar ntre fiin i aciune. A fost greit fiindc a cuplat generaia cu creaia att
de aproape i intim astfel nct nu se permitea nici un fel de linie de demarcaie. Aceast
ambiguitate este evitat cu grij de Sfntul Atanasie. El nu folosete niciodat acest
argument din fertilitatea dumnzeiasc n referin la voina lui Dumnezeu. Din
contr el refuz s-l urmeze pe Origen n acest punct bineneles fr s l citeze.
I 20: Dumnezeu nu a fost niciodat fr ceva care s nu fie al Su:
; pe de alt parte, lucrurile create nu au nici o afinitate sau
similaritate cu Creatorul: o
. le sunt afar de Dumnezeu: . Ele i-au primit existena prin
harul i numirea Cuvntului: . Sfntul
Atanasie adaug caracteristic, ele ar putea nceta s existe din nou, dac aceasta ar fi pe
placul Creatorului , .
Cci, conclude el, aa este natura lucrurilr create
. A se vedea II 24 i 29: . Acum n
acest moment Sfntul Atanasie a trebuit s se confrunte cu o obiecie a oponenilor si. Ei
au spus c: nu este aa c Dumnezeu trebuie s fie un venic creator din totdeauna, din
moment ce puterea creaiei nu-i putea venii lui Dumnezeu oare subsecvent? O
. Prin urmare toate creaturile trebuie s fie
venice. Este semnificativ c contra-argumentelor arienilor a fost de fapt argumentul
celebru al lui Origen, bazat pe analiza termenului . Numai concluzia a fost
diferit. Concluzia lui Origen a fost c ntradevr creaturile sunt venice. Pentru arieni
aceasta a fost o blasfemie. Prin acelai argument ei au voit s reduc ad absurdum
dovada venicei generri. Acesta a fost un atac asupra lui Origen i asupra Sfntului
Atanasie. Sfntul Atanasie se ntlnete cu acuzaia pe propriul lui teren. Exist
ntradevr o astfel de similaritate ntre generare i creaie ceea ce trebuie
spus despre Dumnezeu ca i Tat trebuie spus despre El ca i Creator:
? Aici const mpunstura replicii
atanasiene. De fapt, exist o disparitate total. Fiul este un vlstar al substanei:
gegeben. ntreg paragraful despre Sfntul Atanasie n cartea lui Benz este foarte stimulator.

32

 . Din contr creaturile sunt externe Creatorului. n conformitate pentru

ele un exist nici o necesitate s existe venic: . Generarea nu este
subiect al voinei (sau deliberrii): . Este din contr
o proprietate a substanei: . Mai mult, omul poate fi numit
un fctor, nainte de a fi fcut ceva. Nimeni un poate fi numit un printe
nainte de a avea un fiu. Aceasta nseamn c Dumnezeu poate fi descris ca i Creator
nainte ca Creaia s vin n existen. Este un punct subtil dar valid n argument.
Sfntul Atanasie argumenteaz c dei ntradevr Dumnezeu putea crea lucrurile din
venicie, totui lucrurile create n ele nsele nu puteau exista venic, din moment ce ele
sunt din nimic, i consecvent ele nu au existat nainte de a fi aduse n
existen: o . Cum pot lucrurile care nu au existat nainte de a fi
originate s fie co-eterne cu Dumnezeu? ;
aceast ntoarcere a argumentului este ct se poate de semnificativ. ntradevr, dac
ncepem, cum a nceput Origen, cu venicia i imutabilitatea lui Dumnezeu, ar fi foarte
dificil s vedem cum ceva temporal ar fi putut exista. Toate actele lui Dumnezeu trebuie
s fie venice. Dumnezeu pur i simple nu putea ncepe. n acest caz adevrata natur a
lucrurilor temporale este ignorat i trecut cu vederea. Aceasta este tocmai ceea ce a
voit s spun Sfntul Atanasie. nceperea aparine nsei naturii lucrurilor temporale.
Acesta este nceputul existenei temporale, a unei existene n timp i flux. Pentru acest
motiv creaturile nu pot co-exista cu Dumnezeul cel venic. Exist dou moduri
incomparabile de existene. Creaturile au propriul mod de subzisten: ele sunt afar din
Dumnezeu. Astfel creaturile prin propria lor natur nu pot co-exista cu Dumnezeu.
Aceast limitaie inerent a naturii lor nu poate, n nici un caz, s discrediteze puterea
Creatorului. Principalul punct al Sfntului Atanasie a fost tocmai acesta. Exist o
identitate a naturii n generare i o disparitate a naturilor n creaie (cf. I, 26).
I 36: din moment ce fiinele se ridic din nimic, existena lor este legat de un
stadiu al fluxului: . Cf. 58: existena lor este precar, ele
sunt pieritoare prin natur: . ceasta nu implic faptul c ele
necesar i actual vor pierii. Dac ele nu pier este numai prin harul Creatorului. Numai
Fiul singur, ca i un vlstar al substanei are o putere intrinsec de a co-exista venic cu
Tatl: . A se vedea II 57: fiina a ceea
ce are existen n conformitate cu o fiin poate fi trasat napoi pn la un anumit
moment iniial.
n ultima parte a celui de al treilea Discurs Sfntul Atanasie discut pe larg
afirmaia arian c Fiul a fost nscut prin voina i deliberarea Tatlui:
( 59). Aceti termeni, protesteaz Sfntul
Atanasie sunt afar de la locul lor n aceast legtur. Arienii ncearc pur i simplu s i
ascund erezia lor sub acoperirea acestor cuvinte. Sfntul Atanasie sugereaz c ei au
mprumutat ideile lor, n acest moment, de la gnostici i menioneaz numele lui
Ptolemeu. Ptolemeu nva c mai nti Dumnezeu a gndit i apoi a voit i a acionat.
ntr-un fel similar, Sfntul Atanasie se lupt cu preteniile ariene c voina i deliberrile
Tatlui au precedat generarea Cuvntului. n acest moment el i citeaz pe Asterius. 29 De
fapt oriicum aceti termeni voin i deliberare nu sunt aplicabili produciei
lucrurilor creaturale. Acum, arienii pretind c dac existena Fiului nu depinde de
deliberarea Tatlui, ar prea c Dumnezeu are un Fiu prin necesitate i fr s vrea
29

Cf. Orbe, op. cit., p. 465s., 751.

33

 . Sfntul Atanasie replic faptul c acest fel de raionament arat

incapacitatea lor de a cuprinde diferena primar ntre fiin i aciune. Dumnezeu nu
delibereaz cu sine despre propria Sa fiin i existen. Ar fi absurd s afirmm c
buntatea i mila lui Dumnezeu sunt numai obinuinele lui voluntare i nu o parte din
natura Lui. Aceasta nseamn oare c Dumnezeu este bun i milostiv fr s voiasc?
Acum, ceea ce este prin Natur este mai presus de ceea ce este numai prin deliberare
. Fiul fiind un vlstar al
substanei Tatlui, Printele nu delibereaz despre El, din moment ce aceasta ar nsemna
deliberare despre propria fiin:
. Dumnezeu este Printele Fiului Su prin natur i nu prin voin o
. t ceea ce a fost creat a fost creat prin
bunvoina i deliberarea lui Dumnezeu. Fiul nu este o fapt a voinei, ca i creaturile, ci
prin natur este un vlstar al substanei proprii lui Dumnezeu:
, , . ste o
idee nebuneasc i extravagant s punem voina i sfatul ntre Tatl i Fiul (III 60,
61, 61).
Haidei s sumarizm. Scrierile teologice ale Sfntului Atanasie au fost scrieri
ocazionale, aparinnd unor anumite vremuri. El a discutat ntotdeauna anumite puncte
particulare, subiectele arznde ale dezbaterilor curente. El a interpretat texte
controversate ale scripturii, verificnd i reflectnd la frazeologie, rspunznd la
provocri i la obiecii. El a nu a avut ocazia pentru o expoziie sistematic i lipsit de
patim. Timpul pentru sisteme nu venise nc. n punctele sale de vedere teologice a
existat o coeren i o desvrire deplin. Viziunea sa teologic a fost ascuit i foarte
bine centrat. Modul cum a neles problemele era neobinuit de stabil i sigur. n
tulburarea unei dezbateri nflcrate el a fost capabil s discearn clar punctul crucial
real dezbaterii. Din tradiie Sfntul Atanasie a motenit credina catolic n dumnezeirea
Logosului. Credina a fost adevratul pivot al gndirii sale teologice. Nu a fost destul
corectarea exegezei, mbuntirea terminologiei i ndeprtarea nenelegerilor. Ceea ce
avea nevoie de corectare n veacul Sfntului Atanasie a fost perspectiva teologic total.
A fost imperativ s stabileasc teologia, adic doctrina despre Dumnezeu pe temeliile
potrivite. Taina lui Dumnezeu, Trei n unul, trebuia nelepeasc n sine. Aceasta a fost
principala preocupare a Sfntului Atanasie n marile sale Discourses. Pre Louis Bouyer,
n remarcabila sa carte Discourses spune c Sfntul Atanasie foreaz cititorul s
contempleze viaa dumnezeiasc n nsui Dumnezeu, nainte de a ne fi comunicat nou.
Dup Printele Bouyer acesta a fost principalul accent al crii. n aceast perspectiv se
poate vedea diferena radical ntre dumnezeiesc i creatural. Se poate vedea absolutul
transcendenei dumnezeieti: Dumnezeu nu are nevoie de creaturile Lui. Propria sa fiin
este complet i desvrit n Sine. n aceast fiin luntric a lui Dumnezeu se
discerne taina Treimii.30 Taina actual este dubl. Exist taina Fiinei dumnezeieti. Exist
i o tain concomitent, taina creaiei, taina o. ici un avans real nu poate fi
Louis Bouyer, op. cit., p. 47s.; Le premier lment nouveau du Contra Arianos et il est considrable
cest quil nous fait contempler la vie divine en Dieu lui-mme avant quil nous la communique. Cette
contemplation est linspiration de tout cet ouvrage, car elle inclut les raisons profondes de la distinction
radicale entre Dieu et le cr qui ruine par la base les thses ariennes. La transcendence divine est vraiment
absolute parce que Dieu na aucun besoin de ses cratures: il possde la vie en lui-mme, et cette vie
consiste dans les relations quil entretient avec son Verbe.
30

34

dobndit n taina teologiei pn ce domeniul oikonomiei nu a fost ordonat dup cum

se cuvine. Acum, este sigur de ce sfntul Atanasie a adresat problema Creaiei chiar
nainte n tratatele sale primare, care constituiau ntr-un anume sens mrturisirea lui
teologic. Pe de alt parte, nelesul ntruprii rscumprtoare putea fi clarificat cum se
cuvine numai n perspectiva planului creativ original al lui Dumnezeu. Pe de alt parte, cu
scopul de a demonstra suveranitatea absolut a lui Dumnezeu era necesar s artm
contingena ultim a Cosmosului creat, dependent deplin de voina lui Dumnezeu. n
perspectiva controversei ariene dou datorii erau legate una de alta: a demonstra taina
generrii dumnezeieti ca o trstur integral a nsei fiinei dumnezeieti i de a
accentua contingena cosmosului creatural, a crui contingen poate fi vzut n ordinea
existenei. A fost tocmai n lumina acestei distincii primare ntre fiin i voin c
faptul comensurabilitii ultime a celor dou moduri de existen putea fi artat. Viaa
luntric a lui Dumnezeu nu este n nici un fel condiionat de desluirea de Sine
revelatorie fa de lume, inclusiv de planul creaiei nsei. Lumea este un surplus
paradoxal n ordinea existenei. Lumea este afar din Dumnezeu sau mai bine spus este
afar din sine. Lumea exist n propria ei dimensiune i mod. Ea se ridic i st numai
prin voina lui Dumnezeu. Ea are un nceput tocmai fiindc este contingent i se mic
spre un sfrit pentru care a fost plnuit de Dumnezeu. Voina lui Dumnezeu se mic n
procesul temporal al . Fiina lui Dumnezeu este imutabil i venic. Cele dou
moduri de existen, cel dumnezeiesc i cel creatural pot fi descrise respectiv ca i
necesare i contingente sau absolute i condiionale sau mai bine spus n
frazeologia apt a unui teolog german distins din secolul trecut, F. A. Staudemeier, ca i
das Nicht-nicht-seyn-knnende i das Nicht-seyn-knnende. Aceasta corespunde exact
distinciei ntre fiina dumnezeiasc i voina dumnezeiasc.31 Aceast distincie a fost
fcut i elaborat consistent probabil pentru prima dat n istoria gndirii cretine, n
torentul dezbaterii ariene de Sfntul Atanasie al Alexandriei. Acesta a fost un pas dincolo
de Origen. Sfntul Atanasie un a fost numai un controversialist expert, ci i un mare
teolog n adevratul sens al cuvntului.
III
Distincia atanasian ntre generare i creaie cu toate implicaiile ei a fost deja
acceptat de toat lumea n Biserica timpului su. Mai trziu, Sfntul Chiril al Alexandriei
nu a fcut dect s urmeze pur i simplu pe acest predecesor. ntradevr, Thesaurus de
sancta et consubtsantatinali Trinitate a depins foarte mult de Discursurile atanasiene. 32
Doar c n loc de voin i deliberare, Sfntul Chiril a vorbit de energia
dumnezeiasc: ,
(Thesaurus, ass, 18 PG 75, 313; cf. Ass. 15, PG 75, 276: ...
( )... ; de
asemenea 32, PG 75, 564-565). n cele din urm, Sfntul Ioan Damaschin n marea sa
Expoziie a credinei ortodoxe, preia de la Sfntul Chiril. Noi susinem c din El, din
natura Tatlui, a fost generat Fiul. Dac nu credem c Fiul a co-existat nc de la nceput
A se vedea F.A. Staudenmeier, Die Christilische Dogmatik, Bd. III (Freibourg i-Br. 1848).
Cf. Jacques Libaert, La doctrine christologique de Saint Cyrille dAlexandrie avant la querelle nestorienne
(Lille 1951), p. 19-43; Nol Charlier, Le Thesaurus de Trinitate de Saint Cyrille dAlexnadrie, n Revue
dHistoire Ecclsiastique 45, 1950, 25-81.
31
32

35

cu Tatl, prin care a fost nscut, introducem o schimbare n subzistena Tatlui, fiindc el
nefiind Tatl a devenit subsecvent Tatl. Pentru creaie, chiar dac a fost originat mai
trziu, a generat din esena lui Dumnezeu, dar a fost adus n existen din nimic de
voina i puterea Sa i schimbarea nu atinge natura lui Dumnezeu. Cci generarea
nseamn c purceztorul produce din esena sa un vlstar similar n esen. Creaia i
facerea nseamn c creatorul i fctorul produc din ceea ce este extern i nu din
propria esen, o creaie care are o natur complet disimilar. Generarea Dumnezeiasc
este un efect al naturii, . Creaia este din contr un act al voinei
i al deciziei (De fide orth. I 8, PG 94, 812-813). Aceast antitez:
i sau este una din trsturile distinctive ale teologiei
estice.33 A fost elaborat sistematic nc odat n teologia bizantin trzie, n special de
Sfntul Grigorie Palama (1296-1359). Sfntul Grigorie a afirmat c dac nu se putea face
o distincie clar ntre esen i energie n Dumnezeu, nu am putea distinge nici ntre
generare i creaie.34 nc odat aceasta a fost accentuat, cumva mai trziu, de
Sfntul Marcu al Efesului.35 fost cu adevrat un motiv atanasian i argumentele lui au
ieit din nou n fa.
Acum, problema se ridic: este distincia ntre fiin i aciune n Dumnezeu sau
n ali termeni, ntre esena dumnezeiasc i energie o distincie genuin i ontologic
in re ipsa; sau este doar o distincie mental i logic, care nu poate fi
interpretat obiectiv, numai dac simplitatea Fiinei Dumnezeieti este compromis. 36 Nu
poate exista nici cea mai mic ndoial c pentru Sfntul Atanasie a fost o diferen real
i ontologic. Altcumva principalul su argument mpotriva arienilor ar fi fost invalid i
distrus. Taina rmne. Fiina lui Dumnezeu este incomprehensibil pentru intelectul
uman: aceasta a fost convingerea obinuit a Prinilor greci din secolul al patrulea, a
capadocienilor, a Sfntului Ioan Hrisostom i a altora. Totui exist loc destul pentru
nelegere. Nu numai c distingem ntre voin i fiin; dar nu este acelai lucru chiar
i pentru Dumnezeu, s fie i s acioneze. Aceasta a fost cea mai adnc convingere
a Sfntului Atanasie.

Cf. Th. de Regnon, tudes de Thologie Positive sur la Sainte Trinit, Troisime Srie: Thories Greques
des Processions Divines, Paris, 1898, p. 263ss. Cette fcondit de Dieu, cette procession par voie dactivit
substatielle, telle est lide mairtresse de la thorie grecque au sujet du Fils (269).
34
A se vedea de exemplu Sfntul Grigorie Palama, Capita Physica, theologica etc., 96 PG 150, 1181: ...
, , ,
, ...
. Cf. articolului meu Sfntul Grigorie Palama i Tradiia Prinilor, The Greek Orthodox
Theological Review 2, 1960, 128-130 i volumul I al Coleciei lucrrilor. Cf. Jean Meyendorff, Introduction
ltude de Grgoire Palamas, Paris (1959), n special p. 279ss.
35
A se vedea Marci Eugenici Ephesini Capita syllogistica, n W. Ga, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas
(Greifswald 1849), Appendix II, p. 217: ,
.
36
Ultimul punct de vedere a fost recent i apt elaborat de profesorul Endre Ivnka, Palamism und
Vtertradition n Leglise et les glises, tudes de Travaux Dom Lambert Beaudoin, vol. II (Chevergtone,
1955), pp. 29-46. Argumentele lui Ivnka nu sunt convingtoare; se pare c el omite punctul crucial. Aceasta
a fost atitudinea obinuit n teologia occidental, n special n Biserica roman.
33

36

EPOCA PATRISTIC I ESHATOLOGIA:

O INTRODUCERE
Patru lucruri din urm sunt citate tradiional: Moartea, Judecata, Raiul i Iadul.
Acestea patru sunt ultimele lucruri ale omului. Exist patru lucruri ultime ale
umanitii: Ziua de pe Urm, nvierea Crnii, Judecata de Apoi i Sfritul Lumii. 37
Subiectul major lipsete n aceste listri, mai precis Ultimul Adam, nsui Hristos i
trupul Su Biserica. Cci ntradevr eshatologia nu este doar o seciune particular a
sistemului teologic cretin, ci mai mult baza i temelia lui, principiul conductor i
inspirator sau mai bine spus climatul ntregii gndiri cretine. Cretinismul este esenial
eshatologic i Biserica este o comunitate eshatologic, din moment ce ea este Noul
Testament, ultimatul i finalul i consecvent, cel de pe urm. 38 Hristos nsui este
ultimul Adam fiindc el este Noul om (Ignaiu, Efes. 20. 1). Perspectiva cretin este
intrinsec eshatologic. Vechiul a trecut. Iat, Noul a venit. Tocmai n aceste zile din

Acest articol a prut n Studia patristica, Vol. II, ed. Kurt Aland i F.L. Cross (Berlin: Akademie Verlag,
1956), 235-250. Retiprit cu permisiunea autorului.
37
A se vedea Msgr. Joseph Pohle, Eshatologia, adaptat i editat de Arthur Preuss (Herder Book Co., St.
Louis, Mo. & London, 1947), p. 2.
38
A se vedea Kittel, Theologisches Wrterbuch,vol. III, p. 451-452, s. v. (Behm).

37

urm Dumnezeul Prinilor a acionat n cele din urm, odat pentru totdeauna.
Sfritul a venit, planul lui Dumnezeu pentru mntuirea omului a fost mplinit (Ioan 19;
28, 30: ). Totui, aceast aciune ultim a fost doar un nou nceput. Mai mari
lucruri aveau s vin. Ultimul Adam vine din nou. Fie ca cel care aude s spun, vino.
mpria a fost inaugurat, dar nu a venit deja n mrirea i puterea ei deplin. Sau, mai
bine spus mpria trebuie s vin dar Regele a venit deja. Biserica este nc in via i
cretinii sunt nc pelerini i strini n aceast lume. Aceast tensiune ntre Trecut
i ceea ce v-a s vin a fost esenial pentru mesajul cretin nc de la nceput. Au
existat ntotdeauna aceti doi termeni primari de referin: Evanghelia i a doua venire.
Povestea mntuirii a fost nc n progres. Bisericii i s-a oferit mai mult dect o
promisiune sau, mai bine spus, Promisiunea Tatlui a fost Duhul Sfnt care a venit i
a locuit n Biseric venic. mpria Duhului a fost deja inaugurat. Astfel, Biserica
triete n dou dimensiuni concomitent. Augustin descrie aceast dualitate primar a
situaiei cretine ntr-un pasaj remarcabil din Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,
interpretnd capitolul al XXI-lea. Exist dou stadii care sunt cunoscute Bisericii,
predicate i comandate ei din rai, n timp ce unul este al credinei cellalt este al privirii.
Unul ntr-un sejur temporal ntr-un pmnt strin, cellalt n venicia slaului (raiului).
Unul, pe cale, cellalt n ara printeasc. Unul n lucrare activ, cellalt plata
contemplaiei Unul este nelinitit cu grija cuceririi, cellalt este sigur de pacea
victoriei ntregul primului este depit aici unde este sfritul lumii apoi i gsete
terminaia. Cellalt este deferit contemplaiei numai dup sfritul acestei lumi, dar nu
are nici un sfrit n lumea ce v-a s vin (in Johan. tr. 124.5). Totui, este esenial aceiai
Biseric care are aceast voin dual, duas vitas. Aceast dualitate este semnificat n
povestea evangheliei prin dou nume: Petru i Ioan.
II
Cretinismul a fost descris recent
ca i o experien a noutii, un
Neuheitserlebnis. Aceast noutate a fost ultim i absolut. A fost Taina ntruprii.
ntruparea a fost interpretat de Prini nu ca i un miracol metafizic, ci mai nti ca i o
soluie la o criz existenial n care umanitatea a fost captiv fr nici o ndejde, ca i un
Rscumprtor al lui Dumnezeu. Pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire, Fiul
lui Dumnezeu a venit jos i s-a fcut om. 39 Rscumprarea a fost mplinit odat pentru
Problema dac acest scop rscumprtor a fost singurul motiv sau scop al ntruprii, astfel nct ea nu ar fi
avut loc dac omul nu ar fi pctuit, nu a fost niciodat ridicat de Prini, cu o singur excepie. Mesajul
cretin a fost nc de la nceput mesajul mntuirii i Hristos a fost descris ca i Rscumprtorul sau
Mntuitorul lumii i al umanitii, care i-a rscumprat poporul Su din robia pcatului i a stricciunii. S-a
presupus c nsei nelesul Mntuirii a fost restaurarea unirii intime ntre om i Dumnezeu i s-a
concluzionat prin urmare c Rscumprtorul trebuia s aparin ambelor pri, adic trebuia s fie att
dumnezeiesc ct i uman, cci altcumva comuniunea frnt nu ar fi putut fi recuperat. Aceast linie de
gndire a fost adoptat de Sfntul Irineu, mai trziu de Sfntul Atanasie i de scriitorii secolului al patrulea,
n lupta lor mpotriva arienilor. Numai n Sfntul Maxim Mrturisitorul gsim sugestia c ntruparea a
aparinut planului original a Creaiei i ntr-un anume sens a fost independent de Cdere: quaest. ad
Thalassium, qu. 60, PG XC, c. 621: cf. Ambigua, XCI, 1097, 1305, 1308 sq. Cf. remarcilor Printelui Hans Urs
von Balthasar, Liturgie Cosmique; Maxime le Confesseur (Paris, Aubier, 1947), p. 204-205 (ediia german, s.
267-268). A se vedea de asemenea Aloysius Spindeler, Cur Verbum caro factum? Das Motiv der
Menschwerdung und das Verhltnis der Erlsung zur Menwchwerdung Gottes in den christologischen
Glaubenskmpfen des vierten und fnften christilischen jahrhunderts (Forschungen zur Christlischen
39

38

totdeauna. Unirea sau comuniunea cu Dumnezeu a fost re-stabilit i puterea de a fi

copii lui Dumnezeu a fost conferit oamenilor prin credin. Hristos Iisus este singurul
Mediator i Avocat i sacrificiul su de pe cruce, in ara crucis a fost un sacrificiu deplin,
desvrit i suficent, jertfire i satisfacie. Situaia uman a fost schimbat radical la fel
ca i statutul omului. Omul a fost adoptat ca i fiul lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Unul
Nscut Fiul lui Dumnezeu, crucificat i nviat. Doctrina catolic a ntruprii, elaborat de
Prini de la Sfntul Irineu la Sfntul Ioan Damaschinul a accentuat mai nti aspectul
finalitii i unicitii, al mplinirii i deplintii. Fiul omului a fost fcut om venic. Fiul
lui Dumnezeu, Unul din Sfnta Treime este om n virtutea ntruprii venice. Unirea
Ipostatic este o mplinire permenent. Victoria crucii este o victorie final. Din nou,
nvierea Domnului este nceputul nvierii generale. Tocmai pentru aceste motive istoria
mntuirii trebuie s mearg nainte i merge nainte. Doctrina lui Hristos i gsete
plintatea i mplinirea n doctrina Bisericii, a ntregului Hristos, pentru a folosii fraza
mrea a lui Augustin. Aceasta introduce imediat durata istoric. Biserica este un trup
care crete, pn cnd v-a ajunge la o brbie matur, . Biserica
prezent este un prezent veritabil. Tocmai aceast contiinciozitate a prezenei ei
locuitoare care necesita orientarea n spre viitor. n Biseric i prin Biseric Dumnezeu
nc i mplinete scopul ei rscumprtor, prin Iisus Hristos, Domnul. Din nou, Biserica
este un trup misionar trimis n lume pentru a propaga i proclama mpria i ntreaga
creaie a fost ateptat s mprteasc n aceast renovare ultim care a fost deja
inaugurat de Domnul ntrupat i n El. Istoria a fost judecat teologic tocmai de interesul
misionar al Bisericii. Pe de alt parte, istoria, Istoria Mntuirii nu putea fi privit ca i
un proces nesfrit. Sfritul vremurilor i mplinirea au fost anticipate cu
credincioie. Sfritul a fost prezis clar n scripturi, dup cum le citeau primii cretini.
elul a fost dincolo de istorie, dar istoria a fost organizat i reglementat tocmai de
acest el super-istoric i transcendent, de o ateptare plin de veghe a ntoarcerii
Domnului. Numai o mplinire ultim i final, o reintegrare sau re-capitulare ultim
putea oferi neles fluxului de evenimente i ntmplri, duratei timpului. Sentimentul
puternic i corporat i-a obligat pe primii cretini s priveasc la o integrare ultim i
inclusiv a procesului rscumprtor al mpriei ce are s vin. Acest lucru a fost
accentuat deplin de Origen. Omne ergo coprus Ecclesiae rdimentur sperat Apostolusm,
nec putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusdam mambris, nisi universum
corpus inunum fuerit congregatum (n Rom VII. 5). Istoria continu fiindc trupul nu a
fost nc mplinit. Plintatea trupului implic i presupune o reintegrare a istoriei,
inclusiv Vechiul Legmnt, sfritul. Sau dup fraza Sfntului Ioan Hrisostom, atunci
este capul mplinit, cnd trupul este predat deplin cnd suntem mpreun, lipii i unii
mpreun (in Efes. Omilia III, ad. I. 23). Erit unus Christus, amans seipsum (Augustin, In
Ps. 26 sermo 2, n. 23). Cellalt motiv pentru a privii nainte la o mplinire viitoare a fost
convingerea deplin i fervent n nvierea morilor. n felul ei avea s fie o reintegrare a
istoriei. Hristos a nviat i neptura morii a fost luat. Puterea morii a fost frnt
radical i in Christo a fost manifestat i desluit viaa venic. Ultimul duman este
nc activ n lume, dei n lume moartea nu mai domnete. Victoria Hristosului nviat nu
este deplin desluit. Triumful rscumprtor al lui Hristos v-a fi actulizat deplin numai la
nvierea cea de obte. Expectandum nobis etiam et coporis ver est (Minucius Felix,
Ocatavius, 34). Aceasta a fost convingerea comun a epocii patristice, de la Atenagora la
Literatur und Dogemngeschichte, herauseggeben von Erhard und Kirsch, XVIII. 2), 1938.

39

Sfntul Irineu i pn la Sfntul Ioan Damaschinul. Sfntul Atanasie i Sfntul Grigorie de

Nyssa au fost cei mai deplin convini de acest lucru. Hristos trebuia s moar pentru ca
s abroge moartea i stricciunea prin moartea Sa. ntradevr, moartea era ultimul
duman pe care el trebuia s-l distrug cu scopul de a mntuii omul de stricciune.
Acesta a fost unul dintre principalele argumente ale Sfntului Atanasie n lucrarea sa De
Incarnatione. Cu scopul de a primii moartea el trebuia s aib un trup (De incarn. 21).
Sfntul Grigorie de Nyssa spune acelai lucru: dac cineva v-a cerceta taina, el v-a spune
mai mult c moartea i s-a ntmplat ca i o consecin a naterii, dar naterea a fost
asumat pe baza morii (Orat. cat. 32). Sau n fraza ascuit a lui Tertulain: Christus
mori missus, nasci quoque necesario habuit, ut mori posset (De carne Christi, 6). nvierea
trupeasc a omului a fost unul din principalele scopuri ale Rscumprrii. nvierea
general i viitoare nu va fi pur i simplu o re-stabilire la condiia de mai nti. Aceasta
v-a fi mai mult o imortalizare a morii, dup cum s-a exprimat destul de ascuit Sfntul
Maxim Mrturisitorul. nvierea viitoare a fost conceput ca i un act creativ al lui
Dumnezeu, ca i o re-novare integral i comprehensiv a ntregii Creaii. Iat, fac
toate lucrurile noi. n fraza Sfntului Grigorie de Nazianz aceasta v-a fi a treia i ultima
transformare a vieii umane (), completnd i depind pe cele dou,
testamentul vechi i cel nou, un eshatologic conclusiv (orat. theol. V. 25).
III
Noua viziune a destinului uman, n lumina lui Hristos, putea fi exprimat adecvat i
cu acuratee n termenii filosofiilor curente ale acelor vremuri. Un nou set de concepte
trebuia elaborat nainte ca un crez cretin s poat fi articulat i dezvoltat ntr-un sistem
coerent de presupoziii teologice. Problema nu a fost cea a ajustrii, ci mai mult cea a
schimbrii primare a obiceiurilor ale gndirii. Filosofia greac era dominat de ideile
permanenei i recurenei. n ciuda unor mari varieti de curente, un model comun poate
fi detectat n toate sistemele. Aceasta a fost viziunea unui Cosmos venic. Tot ceea ce era
vrednic de existen trebuia s existe n cea mai desvrit manier naintea tuturor
timpurilor i nimic nu putea fi adugat la aceast plintate mplinit. Nu era posibil nici
o schimbare i nu putea apare nici o noutate. ntregul, Cosmosul a fost desvrit i
deplin i nimic nu mai putea fi desvrit i completat. Nu mai putea exista dect o
desluire a plintii pre-existente. Aristotel a exprimat acest punct franc. Ceea ce este
din necesitate coincide cu ceea ce este ntotdeauna, din moment ce ceea ce trebuie s
fie nu poate s nu fie. De aici rezult c un lucru este venic dac fiina sa este
necesar i dac este venic, atunci fiina sa este necesar. Prin urmare, dac venirea
n fiin a unui lucru este necesar, aceast venire n fiin este venic i dac este
venic este necesar. Urmeaz de aici c dac venirea n fiin a oricrui lucru, dac
este absolut necesar, trebuie s fie ciclic, trebuie s se ntoarc la sine. Prin urmare
necesarul absolut poate fi gsit ntr-o micare circular i ntr-o venire n fiin ciclic
(De gen. et corr. II. 2, 338a). Argumentul este clar deplin. Dac exist orice fel de raiune
suficent pentru ca un anumit lucru s existe (necesitatea), acest motiv trebuie s fie
venic, nu poate exista nici un fel de motiv de ce acest lucru s nu fi existat din
venicie, din moment ce altcumva motivul pentru existena lui nu ar fi putut fi suficent
sau necesar. Nu este conceptibil nici un fel de cretere n fiin. Nu poate fi inovat
nici cu adevrat real. Adevrata realitate este ntotdeauna napoi (din venicie) i nici
40

odat nainte. n conformitate Cosmosul este o fiin periodic i nu v-a exista nici un
sfrit al revoluilor cosmice. Cel mai nalt simbol al realitii este cercul recurent.
Realitatea cosmic, din care omul este doar o parte a fost conceput ca i un proces ciclic
permanent, legiferat ntr-o serie infinit de roate reproductoare de sine, de cercuri care
se repet i se reitereaz pe sine. Numai cercul este perfect. 40 Evident, nu exista loc
pentru nici un fel de eshatologie real ntr-o astfel de schem. Filosofia greac era
ntotdeauna interesat mai mult de primele principii dect de ultimele lucruri. Toat
concepia se baza mai mult pe o experien astronomic. ntradevr micrile celeste sunt
periodice i recurente. ntreg cursul rotaiei v-a fi mplinit ntr-o anumit perioad
(Marele An) i apoi v-a venii o repetiie, un nou cerc sau ciclu identic. n timp nu
exista progres, ci numai ntoarceri venice, o ntoarcere spiralat.41 n aceast schem
timpul era numai o rotaie, o reiterare periodic a sinelui. Dup cum s-a exprimat Platon
n Timaeus, timpul imit venicia i se nvrte n conformitate cu legea numerelor
(38a,b) i n acest sens poate fi numit o imagine mobil a veniciei (37d). n sine, timpul
este un mod de existen mai de jos sau mai redus. Aceast idee a succesiunii periodice a
lumilor identice pare s fie tradiional n filosofie greac. Pitagoreicii par s fie primii
care au profesat o repetiie exact. Odat cu Aristotel aceast concepie periodic a
Universului a primit o form strict tiinific i a fost elaborat ntr-un sistem coerent al
fizicii. Mai trziu aceast idee a rentoarcerilor periodice a fost preluat de stoici. Ei au
profesat crezul n disoluia periodic i renaterea tuturor lucrurilor, i
apoi fiecare detaliu minuscul v-a fi reprodus exact. Aceast rentoarcere era ceea ce
stoicii numeau restaurarea universal, . vident acesta era
un termen astronomic.42 Era un fel de perpetum mobile cosmic i toate existenele
individuale erau implicate nesperat i inextricabil n aceast rotaie cosmic, n aceste
ritmuri cosmice i cursuri astrale (aa numeau grecii destinul sau soarta, ,
vis positionis astrorum). Universul a fost ntotdeauna numeric acelai i legile lui erau
imutabile i invariabile i fiecare alt lume era ntotdeauna numeric aceiai. Legile ei erau
imutabile i invariabile i fiecare alt lume se v-a asemna exact cu cele mai timpuri n
toate aspectele. Micarea ciclic i transmigrarea sufletelor nu este istorie. Era o istorie
construit pe modelul astronomiei, aceasta era ntradevr un fel de astronomie. 43 Origen
a protestat cu putere mpotriva acestui sistem de robie cosmic. Dac acesta este
adevrat, atunci liberul arbitru este distrus (Contra Celsum, IV. 67 etc.; cf. V. 20-21).
Oscar Cullman, n renumita sa carte, Christus und die Zeit a depictat divergena radical
ntre conceptul circular al timpului n gndirea greceasc i conceptul liniar al Bibliei
Despre noiunea de micare circular n Aristotel a se vedea O. Hamelin, Le systme dAritote (a doua
ediie, Paris, 1831), p. 336ss.; J. Chevalier, La notion du Necessaire chez Aristote et chez ses prdecesseurs,
particulirment chez Platon (Paris, 1915), p. 160ss., R. Mugnier, La Thorie du Premier Moteur et
lvolution de la Pense Aristotelienne (Paris, 1830), p. 24 ss.
41
A se vedea Pierre Duhem, Le systme du Monde, Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon
Copernic (t. I, Paris, 1914), pp. 65ss., 275-296 i n special t. II, Paris 1914, p. 447ss, Les Pres de lglise et
la Grand Anne. Cf. Hans Meyer, Zur Lehre von der ewigen Wiedekunft aller Dinge, n Festgabe A. Ehrhard
(Bonn, 1922), p. 359ff.
42
A se vedea Oepke, s. v. , n Kittel, I, S. 389: Vor allem wird terminus
techincus fr die Wiederherstellung des kosmischen Zyklus.
43
A. Lossev, Eseuri n mitologia i simbolismul antic (Moscova, 1930) [n rus]), p. 643. Aceast carte este
una dintre cele mai bune contribuii la discuia platonismului, inclusiv platonismul cretin. Este o carte rar.
Cartea i alte scrieri de valoare ale lui Lossev n acelai domeniu poate fi obinut n Biblioteca Fritz la
Universitatea din Basel.
40

41

i al doctrinei cretine. Prinii antici erau deplin contieni de aceast divergen.

Augustin exclam circuitus illi jam explosi sunt. Haidei s-l urmm pe Hristos, pe calea
dreapt i s ne ntoarcem mintea de la ncurctura circular a necredincioilor. Viam
rectam sequentes quae nobis est Christus. Eo duce et salvatore, a vano et inepto
impiorum circuitu iter fidei mentemque avertamus. (De civ. Dei, XII. 20). Acum aceast
concepie circular a Universului, ca i o fiin perioadic a fost strns legat de
convingerea iniial a grecilor c Universul, Cosmosul era venic, nu avea nici un
nceput i prin urmare era nemuritor, fr sfrit. n acest sens, cosmosul era
dumnezeiesc. Prin urmare o respingere radical a concepiei ciclice era posibil numai
n contextul unei doctrine coerente a Creaiei. Eshatologia Cretin depinde inextricabil
de o doctrin adecvat a Creaiei. n acest punct gndirea cretin s-a confruntat cu
dificulti majore.44 Origen a fost probabil primul care a ncercat s construiasc o
formulaie sistematic a doctrinei creaiei dar el a fost nc de la nceput puternic
influenat de obiceiurile eleniste ale gndirii sale. Crezul n creaie a fost pentru el un
articol integrant al credinei apostolice. De la desvrirea absolut a lui Dumnezeu el
s-a simit obligat s deduc venicia lumii. Altcumva se gndea el, ar trebui s admitem
anumite schimbri n Dumnezeu. n concepia lui Origen Cosmosul era un fel de companie
venic a lui Dumnezeu. n acest moment caracterul aristotelian al gndirii sale este
evident. Apoi, Origen a trebuit s admit ciclurile i un fel de rotaie, dei el a respins
caracterul iterativ al cercurilor succesive. n sistemul su exista o inconsisten
nerezolvat. Venicia lumii implic un numr infinit de cicluri n trecut, dar Origen a
fost deplin convins c aceast serie de cicluri v-a avea nu sfrit i prin urmare n viitor
avea s fie numai un numr finit de cilcuri. Acest lucru a fost larg inconsistent. Pe de
alt parte, Origen a fost obligat s interpreteze mplinirea final ca i o ntoarcere la
situaia din urm, naintea tuturor veacurilor. ntradevr, pentru el istoria a fost
neproductiv i tot ceea ce putea fi adugat la realitatea pre-existent trebuia pur i
simplu omis n sumarizarea total ca i un aliaj accidental sau o acumulare deart.
Plintatea Creaiei a fost realizat de fiat-ul creativ n venicie odat pentru totdeauna.
Procesul istoriei putea avea pentru el doar un neles simbolic. Acesta a fost mai mult
sau mai puin transparent pentru valorile venice. Toate legturile din lan pot fi
interpretate ca i semne a unei realiti mai nalte. n cele din urm toate aceste semne i
simboluri vor trece, dei este dificil de vzut de ce serile infinite de cicluri nu ar trebui
s se sfreasc. Totui, toate semnele au propria lor funcie n istorie. Evenimentele, ca
i ntmplri temporale nu au nici o semnificaie permanent. Numai interpretarea lor
vid este simbolic. Aceast presupunere primar l-a dus pe Origen la dificultile de
netrecut n hristologie. Putea fi privit ntruparea ca i o mplinire permanent sau nu a
fost nimic mai mult dect un episod n istorie, care trebuia depit de venicie? Mai
mult, nsei brbia, ca i un mod de existen particular trebuia interpretat ca i un
episod, la fel ca i toate diferenierile de fiine. Nu a aparinut planului original al
Creaiei i a originat n dezintegrarea general a Cderii. Prin urmare, era menit
dispariiei, atunci cnd ntregul Creaiei este restaurat la integritatea iniial, cnd lumea
primordial a duhurilor curate v-a fi restabilit n splendoarea sa original. Istoria nu are
nimic de contribuit la aceast apocatastaz ultim. Acum, este uor s omitem acest
fel de eshatologie ca i un caz evident de elinizare acut. Adevrata situaie istoric este
Cf. Articolul meu, Ideea Creaiei n Filosofia cretin, n Periodicul Bisericilor Orientale (vol. VIII, 1949),
3 numr suplimentar, Natur i har.
44

42

mult mai complex. Origen se lupta cu o problem real. Aberaiile lui erau de fapt
durerile naterii gndirii cretine. Propriul su sistem era o natere abortiv. Sau pentru
a schimba metafora, eecurile lui au devenit indicatoarele rutiere pe drumul unei sinteze
mai satisfctoare. n lupta cu arianismul Prinii au fost obligai la o concepie clar a
Creaiei, ca i o form distinct de alte forme de devenire i fiin. Contribuia
Sfntului Atanasie a fost n acest moment decisiv. Dintr-un alt punct de vedere, Augustin
se lupta cu aceiai problem i descoperirea sa c Timpul trebuie privit ca i o creatur a
fost una din cele mai relevante mpliniri ale gndirii cretine. Aceast descoperire a
eliberat aceast gndire de greaua motenire a obiceiurilor elinice. S-a pus o temelie
stabil pentru teologia cretin a istoriei.
IV
Nici o integrare comprehensiv a existenei este posibil fr nvierea morilor.
Unitatea umanitii poate fi mplinit numai n nvierea morilor. Aceasta a fost cea mai
ptrunztoare noutate a mesajului cretin. Predica nvierii la fel de bine ca i predica
crucii a fost o nebunie i o piatr de poticnire pentru pgni. Crezul cretin ntr-o nviere
care v-a venii nu putea dect s-i confunde i s i stnjeneasc pe greci. nsemna pentru
ei c nctuarea prezent n carne v-a fi rennoit din nou i pentru totdeauna.
Ateptarea unei nvieri a crnii s-ar potrivii mai mult unui vierme, sugera Celsus,
batjocorind n numele bunului sim. El i poreclea pe cretini un echipaj iubitor de carne
i i trata pe dochetiti cu mai mare simpatie i nelegere (apud Origen, Contra Celsum,
V. 14; VII. 36. 39). Porfirie, n a sa Viaa lui Plotinspune c Plotin, din cte se pare, i
era ruine c se afla n carne i cu aceast afirmaie i ncepe biografia. ntr-o astfel de
schem a gndirii el a refuzat s vorbeasc fie de strmoii sau prinii lui sau despre
ara lui de batin. El nu ar fi ezut pentru un sculptor sau pictor. Ar fi fost absurd s
facem un chip permanent al acestui schelet pieritor. Este destul c l purtm acum.
(Viaa lui Plotin, 1). Acest ascetism filosofic a lui Plotin trebuia distins de dualismul
oriental, manihean sau gnostic. Plotin a scris foarte puternic mpotriva gnosticilor.
Totui, a fost mai mult o diferen de motive i metode. Subiectul practic n ambele cazuri
a fost unul i acelai un zbor sau o retragere din aceast lume corporal, o
scpare din trup. nsui Plotin a sugerat urmtoarea imagine. Doi oameni triesc n
aceiai cas. Unul l nvinovete pe constructor i ndemnarea sa c este fcut din
lemn din piatr i fr via. Cellalt laud nelepciunea arhitectului fiindc cldirea este
att de ndemnatic construit. Pentru Plotin lumea nu era rea. Era chipul sau reflexia
lumii de sus i probabil una din cele mai bune imagini. Totui, trebuie s aspirm dincolo
de toate imaginile, de la imagine la prototip. Nu trebuie s nutrim copia, ci modelul (V.
8.8). El tie c atunci cnd timpul v-a venii, el v-a iei afar i nu v-a mai avea nevoie de
o cas. Adic sufletul va fi eliberat de legturile trupului, v-a fi dezrobit i v-a putea urca
la propria sfer. (II. 9. 15). Adevrata deteptare este adevrata nviere din trup i nu
cu trupul, , din moment ce trupul este prin
natur opus sufletului ( ). O nviere trupeasc ar fi doar o trecere de la un
somn la altul (III. 6.6). Caracterul polemic al acestor fraze este evident. Conceptul de
nviere trupeasc a fost destul de strin i nebinevenit gndirii greceti. Atitudinea
cretin era tocmai opusul. C noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai,
de vreme ce dorim nu s ne scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt,
43

pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via. (2 Cor. 5, 4). Sfntul Pavel pleda
pentru (Rom. 8. 23).45 Dup cum a comentat Sfntul Ioan
Hrisostom n aceste pagini, trebuie distins ntre trup i stricciune. Trupul este creaia
lui Dumnezeu, dei a fost corupt. Lucrul strin care trebuie alungat nu este trupul ci
stricciunea (De resurr. Mortuor. 6). A existat un flagrant conflict n antropologie ntre
mesajul cretin i nelepciunea greac. Trebuia elaborat o nou antropologie pentru a
pstra ndejdea nvierii pgnilor. n ultim instan a fost Platon i nu Aristotel cel care
putea oferii ajutor filosofilor cretini. n interpretarea filosofic a ndejdii eshatologice,
teologia cretin nc de la nceput se aga de Aristotel. 46 O astfel de preferin cu
prejudecat poate aprea neateptat i ciudat. Cci strict vorbind la Aristotel nu era
vorba de nici un fel de destin dup moarte a omului. n interpretarea sa omul era n
ntregime o fiin pmnteasc. Nimic cu adevrat uman nu trece dincolo de mormnt.
Omul este mortal deplin. Fiina sa singular nu este o persoan i nu supravieuiete
morii. n aceast slbiciune a lui Aristotel consta tria lui. El a avut o nelegere real a
unitii existenei umane. Omul era pentru el o fiin individual, o unitate vie. Omul era
unul numai n dualitatea sa, ca i un trup animat i dou elemente n el exist numai
mpreun ntr-o corelaie concret i indivizibil. Sufletul i trupul mpreun, pentru
Aristotel nu sunt nici chiar dou elemente, care sunt combinate sau legate mpreun, ci
mai mult dou aspecte a aceleiai realiti concrete. Sufletul i trupul mpreun
constituie animalul. Acum nu mai este nevoie de nici o dovad c sufletul nu poate fi
separat de trup (De anima 413a). Odat ce unitatea funcional a sufletului a fost frnt
de moarte, nu mai exist nici un fel de organism, cadavrul nu este nimic mai mult dect
un trup i un om mort cu greu mai poate fi numit om (Meteor. IV. 12, 389b:
; cf. De part. Anim. 641a). Pentru Aristotel nu era posibil nici o alt
transmigrare a sufletelor n alte trupuri. Fiecare suflet locuiete n propriul trup, pe
care l creeaz i l formeaz i fiecare trup are sufletul su ca i principiu vital, eidos
sau form. Aceast antropologie se nchiriaz uor pe sine unei simplificri biologice
atunci cnd omul este deplin echivalent cu orice alt fiin vie. ntradevr aa a fost
interpretarea multor urmai a lui Stagiriiu, inclusiv a celebrului Alexandru al
Afrodisiasului. Aristotel a scpat cu greu de aceste pericole inerente ale concepiei lui.
Bineneles c omul a fost pentru el o fiin inteligent i capacitatea sa de a gndii a
fost semnul su distinctiv. Noiunea de nu se potrivete foarte bine n schema
general a psihologiei aristoteliene i probabil este o supravieuire a platonismului
timpuriu. A fost cu putin adaptarea concepiei aristotelice scopurilor cretine i aceasta
a fost tocmai ceea ce a fost fcut de Prini, dar Aristotel evident nu a fost un mistic
musulman i nici un teolog cretin. 47 Eecul real al lui Aristotel nu a constat n
A se vedea Bchsel, s.v. , n Kittel, IV, 355.
Cf. celor mai interesante remarci a lui E. Gilson n conferinele sale Gifford: LEsprit de la Philosophie
Mdivale (a doua ediie, Paris, 1944), tot capitolul IX, Lanthtropologie chrtiennne, p. 175 ss. Gilson pare
c a subestimat elementele aristoteliene din patristica timpurie, dar el ofer un excelent mis au point a
ntregii probleme.
47
R. D. Hicks, n introducere a ediia sa a lucrrii De anima, Cambridge, tiprit de tipografia universitii,
1934, p. LVI. Cf. Anton C. Pegis, Sfntul Toma i grecii, Conferina Aquino, 1939, a treia tiprire (Marquette
University Press, Milwaukee, 1951), p. 171. Deja E. Rhode, Psyche, Seelncult und Unstervlichkeitsglaube der
Griechen (3. Aufl, 1903, Bd. II), p. 305, a sugerat c toat doctrina lui a fost simplu o supravieuire a
platonismului timpuriu al lui Aristotel. Aceast idee a fost susinut recent de Werner Jger, Aristotel,
fundamentele dezvoltrii istoriei sale, traducere de Richard Robinson, ediia a doua (Oxford, Clarendon
45
46

44

naturalismul su, ci n faptul c nu putea admite nici un fel de permanen a individului.

Acesta a fost un eec comun al filosofiei greceti. Dincolo de timp gndirea greceasc a
vizualizat numai tipicul i nimic cu adevrat personal. n Estetica sa Hegel a sugerat c
sculptura ofer adevrata cheie a ntregii mentaliti greceti. 48 Mai recent, un crturar
rus, A. Th. Lossev artat c ntreaga filosofie greac a fost numai un simbolism
sculptural. El se gndea n special la platonism, dar sugestia lui are o relevan mai
larg. n faa unui fundal ntunecat, ca i un rezultat al jocului de lumin i umbr se
ridic o statuie, un trup maiestos i mndru, o marmur i o frumusee dumnzeiasc,
rece, lipsit de culoare i oarb. Lumea este o astfel de statuie i dumnezeii sunt statui;
statul ora i eroii, miturile i ideile; toate ascund sub ele aceast intuiie sculptural
original Nu exist nici o personalitate, nici ochi, nici individualitate duhovniceasc.
Exist un ceva dar nu un cineva, un eu individualizat, dar nici o persoan vie cu
nume propriu Nu exist nimic deloc. Exist trupuri i idei. Caracterul duhovnicesc al
ideilor este omort de trup, dar cldura trupului este reinut de o idee abstract. Aici
sunt statuile frumoase dar reci i indiferent de extatice. 49 n tradiia sa, totui Aristotel a
neles individul mai mult dect oricine. El a oferit filosofilor cretini toate elementele cu
care o concepie adecvat a personalitii putea s fie construit. Puterea lui consta n
nelegerea lui a ntregului empiric al existenei umane. Concepia lui Aristotel a fost
transformat n adaptarea cretin, din moment ce s-au deschis noi perspective i toi
termenii au primit o nou semnificaie. Nu putem eua s ncunotinm originea
aristotelic a principalelor idei antropologice a teologiei cretine primare. O astfel de
ncretinare a aristotelismului gsim deja n Origen, la un anumit nivel n Sfntul Metodie
al Olimpului i mai trziu n Sfntul Grigorie de Nyssa care n minunatul su tratat De
Anima et Resurrectione a ncercat o sintez ndrznea ntre Origen i Metodie. Ruptura
ntre intelect, impersonal i venic i suflet, individual dar mortal a fost depit i
vindecat n noua contiin de sine a unei personaliti duhovniceti. Ideea personalitii
a fost probabil una dintre cele mai mari contribuii cretine la filosofie. Atunci tragedia
morii putea fi vizualizat n adevrata ei dimensiune. Pentru Platon i platoniti moartea
a fost doar o eliberare binevenit din robia trupului, un zbor n ara de batin. Pentru
Aristotel i ucenicii lui a fost doar un sfrit natural al existenei pmnteti, un sfrit
trist dar inevitabil i nimic nu se mai poate gndi s fie bun sau ru pentru mort (Eticha
Nicom. III. 6, III. 5a). Pentru cretini aceasta era o catastrof, o fustrare a existenei
umane, o reducere la un stadiu sub-uman, anormal i nrdcinat n condiia pctoas a
umanitii din care suntem eliberai prin victoria lui Hristos. Datoria teologului cretin a
fost s lege ndejdea nvierii cu noua concepie a omului. Este interesant s observm c
problema a fost vzut i afirmat clar n primul eseu teologic despre nviere pe care l
posedm. n scurtul tratat De resuresctione mortuorum Atenagora al Atenei ncepe cu
afirmaia deschis c Dumnezeu a oferit fiin independent i via nu naturii sufletului
nsui i nici naturii trupului separat, ci oamenilor, compui din trup i suflet. Nu ar mai
fi un om, dac completitudinea structurii lui ar fi rupt, cci atunci ar fi rupt i
identitatea individului. Dac nu este nviere, natura uman nu mai este natur uman
(De resurr. mort. 13, 15). Aristotel a conclus mortalitatea trupului din mortalitatea
Press, 1948), p. 332f.
48
Hegel, Vorlesungen ber die Asthetic, Smtliche Werke, Bd. X 2, p. 377; cf. ntreaga seciune despre
sculptur care pentru Hegel a fost n special arta clasic, p. 353f.
49
Lossev, Esee n simbolismul i mitologia antic, I, p. 670, 632, 633 n rus.

45

sufletului care era puterea vital a trupului. Ambele merg n pmnt. Din contr,
Atenagora concluzioneaz nvierea trupului din nemurirea sufletului raional. Ambele sunt
inute mpreun.50 Astfel, s-a aezat o temelie sigur pentru alte elaborri.
V
Scopul acestei scurte lucrri nu a fost de a oferi un sumar complet la gndirea i
nvtura eshatologic a Prinilor. A fost o ncercare de a accentua principalele teme i
probleme cu care se luptau Prinii. Din nou, a fost o ncercare de a arta ct de adnc i
aproape toate subiectele eshatologice sunt legate de miezul mesajului i crezului cretin,
de rscumprarea omului prin Domnul ntrupat i nviat. Numai n aceast perspectiv
mai larg, n contextul total al doctrinei cretine putem nelege toate variaiile gndirii
patristice. Ndejdea eshatologic este nrdcinat n credin i nu poate fi neleas
numai n acest context. Prinii nu au ncercat niciodat o expunere sistematic a
eshatologiei, ntr-un sens tehnic i restrns. Ei au fost deplin contieni de logica
luntric care i-a dus de la crezul n Hristos Rscumprtorul la ndejdea veacului ce v-a
s vin: sfritul lumii, mplinirea final, nvierea morilor i viaa venic.
SFNTUL IOAN HRISOSTOM: PROFETUL MILOSTENIEI
Hrisostom a fost un predicator puternic. Era legat de predic i privea predica ca pe
datoria slujitorului cretin. Preoia este autoritate, dar este autoritatea convingerii i
cuvntului. Regii oblig i pastorii conving. Primii acioneaz prin porunci, cei din urm
prin ndemnuri. Pastorii fac apel la libertatea uman i cheam la decizii. Dup cum
spunea Hrisostom, trebuie s mplinim mntuirea oamenilor prin cuvinte de blndee i
ndemnuri. ntreg nelesul vieii umane pentru Hrisostom a fost c trebuia s fie o via
n libertate i prin urmare o via de slujire. n predicile sale el a vorbit persistent despre
libertate i decizie. Libertatea era pentru el chipul lui Dumnezeu n om. Hrisostom
obinuia s reaminteasc faptul c Hristos a venit tocmai s vindece voina omului.
Dumnezeu acioneaz ntr-un astfel de fel nct s nu distrug propria noastr libertate.
nsui Dumnezeu acioneaz prin chemri i ndemnuri, nu prin for. El arat calea cea
dreapt, cheam i invit i avertizeaz n faa pericolelor vicleniei, dar mai presus de
orice nu constrnge. Pastorii cretini trebuie s acioneze n conformitate. Prin
temperament, Hrisostom a fost mai mult un maximalist, ascuit i rigorist, dar el a fost
Despre trecutul aristotelic al concepiei lui Atenagora a se vedea Max Pohlenz, n Zietschrift fr die
wissenschaftliche Theologie, Bd. 47, p. 241ff.; cf. E. Schwartz, index graecus la ediia lui Atenagora, n Texte
und Untersuchungen, IV. 2, 1891, s. v. , s. 105. Cf. E. Gilson, LEsprit de la Philosophie Mdivale, p.
197. Lorsquon pse les expressions dAthngoras, la profondeur de linfluence exerce par la Bonne
Nouvelle sur la pense philosophique apparait plein. Cre par Dieu comme une individualit distincte,
conserv par un acte de cration continue dans ltre quil a reu de lui, lhomme est desormais le
personnage dun drame qui est celui de sa propre destine. Comme il ne dependait pas de nous dexister, il
ne depend pas de nous de ne pas exister. Le dcret divine nous a condamn ltre; faits par la cration,
refraits par la redemption, et a quel prix. Nous navons le choix quentre une misre ou une batitude
galement ternelles. Rien de plus resistant quune individualit de ce genre, prvue, volue, lue par Dieu,
idestzructible comme le decret divin lui-mme qui la fait natre; mais rien aussi qui soit tranger la
philosophie de Platon comme celle dAristote. L encore, partir du moment o elle visait une pleine
justification rationelle de son esprance, la pense chrtienne se trouvait constrainte loriginalit.

Acest articol a aprut original n St. Vladimirs Seminary Quartely, IV, Nos. 3-4 (1955), 37-42.
50

46

ntotdeauna mpotriva forei, chiar i n luptele sale cu ereticii. El obinuia s spun faptul
c cretinilor le este interzis s foloseasc violena chiar i pentru motive bune: lupta
noastr nu face pe cei mori vii, ci face ca morii s triasc, fiindc este condus n duhul
blndeii i al smereniei. Era precaut prin cuvinte dar nu prin fapte. Persecuta erezia nu i
pe eretici. mi este mai familiar s fiu persecutat dect s persecut pe alii. Hristos a fost
victorios ca i un crucificat i nu ca i un crucificator. Tria cretinismului era pentru el
smerenia i tolerana, nu puterea. Trebuie s fim strici cu sinele i blnzi cu ceilali.
Totui, Hrisostom nu a fost n nici un caz un optimist sentimental. Diagnosticul su
a situaiei umane a fost aspru i sever. El a trit ntr-o vreme cnd Biserica era invadat
dintr-o dat de mulimi de convertii nominali. El a avut impresia c predic morilor. A
urmrit lipsa de milostenie i nedreptatea complcndu-se i le-a vzut aproape ntr-o
perspectiv apocaliptic: am oprit zelul i trupul lui Hristos este mort. El a avut
impresia c vorbete unor oameni pentru care cretinismul era numai o mod
convenional, o form goal, un manierism i ceva mai puin: ntre mii, cu greu se poate
gsi mai mult dect o sut care pot fi mntuii i chiar i despre ei sunt ndoielnic. El a
fost stnjenit de marele numr de cretini pretini: o mncare extra pentru foc.
Prosperitatea a fost pentru el un pericol, cel mai ru soi de persecuie, mai ru
dect o persecuie deschis. Nimeni nu vede pericole. Prosperitatea nate lipsa de griji.
Oamenii adorm i diavolul i omoar pe cei adormii. Hrisostom a fost tulburat chiar i de
o uurare deliberat a standardelor i cererilor chiar i ntre clerici. Sarea i pierdea
gustul. El a reacionat mpotriva acesteia nu numai printr-un cuvnt de mustare i
reprimare, ci i prin fapte de milostenie i iubire. El a fost disperat de preocupat de
rennoirea societii, cu vindecarea bolilor sociale. El postea i tria n castitate,
ntemeind spitale i orfelinate, ajutnd pe cei sraci i neajutorai. El a voit s
redobndeasc duhul iubirii practicante. A voit mai mult activitate i dedicaie ntre
cretini. Cretinismul era pentru el calea dup cum a fost descris n vremurile
apostolice i Hristos nsui era Calea. Hrisostom a fost ntotdeauna mpotriva tuturor
compromisurilor, mpotriva polielor mpciuirilor i a ajustrilor. El a fost un profet al
unui cretinism total.
Hrisostom a fost n special un predicator al moralitii, dar etica sa a fost adnc
nrdcinat n credina sa. El obinuia s interpreteze scripturile turmelor sale i
scriitorul lui favorit era sfntul Pavel. n epistotele sale se poate vedea legtura organic
ntre credin i via. Hrisostom a avut o tem dogmatic preferat, tema Bisericii,
legat strns de doctrina Rscumprrii ca fiind sacrificiul Marelui Preot Hristos; Biserica
este noua fiin, viaa n Hristos i viaa lui Hristos n oameni. n al doilea rnd, tema
euharistiei, un sacrament i un sacrificiu. Ar fi drept s-l numim pe Hrisostom, dup cum
a fost chemat, nvtorul Euharistiei, doctor eucharisticus. Ambele teme se leag.
Biserica putea fi vie n Euharistie i prin ea.
Hrisostom a fost un martor al credinei celei vii i pentru acest motiv vocea lui a
fost att de atent ascultat att n est ct i n vest; dar pentru el credina era o norm a
vieii i nu numai o teorie. Dogmele trebuie puse n practic. Hrisostom predica
Evanghelia mtuirii, vestea cea bun a vieii celei noi. Nu a fost un predicator al unei etici
independente. El l-a predicat pe Hristos i pe Acesta crucificat i nviat, Mielul i Marele
Preot. Adevrata via era pentru el singurul test eficent al adevratelor crezuri. Credina
este mplinit n fapte, faptele milosteniei i ale iubirii. Fr iubire credina, contemplarea
i viziunea tainelor lui Dumnezeu sunt imposibile. Hrisostom se uita la lupta disperat
47

pentru adevr n societatea zilelor sale. El era ntotdeauna preocupat de sufletele vii; el se
adresa oamenilor, persoanelor vii. El se adresa ntotdeauna unei comuniti pentru care a
simit responsabilitate. El discuta ntotdeauna situaii i cazuri concrete.
Unul din subiectele lui preferare i constante a fost cel al bogiei i al mizeriei.
Tema a fost impus sau dictat de aezmntul n care lucra Hrisostom. El se confrunta
cu viaa n orae mari i suprancrcate, dimpreun cu toate tensiunile ntre sraci i
bogai. El pur i simplu nu putea evita problemele sociale fr detaeze cretinismul de
via, dar problemele sociale erau pentru el probleme emfatic religioase i etice. El nu a
fost mai nti un reformator social, chiar dac avea propriile lui planuri pentru o societate
cretin. El era preocupat de cile cretinilor n lume, cu datoriile lor, cu chemarea lor.
n predicile lui gsim mai nti de toate o analiz penetrant a situaiei sociale. El
gsete mult nedreptate, rceal, indiferen, suferin i tristee n societatea zilelor
sale. El vede foarte bine n ce msur acestea sunt legate de caracterul achizitiv al
societii contemporane, cu duhul achizitiv al vieii. Acest duh achizitiv nate neegalitatea
i prin urmare nedreptatea. El nu numai c este suprat pe luxul lipsit de fruct al vieii; el
este contient de faptul c bogia este o ispit puternic. Bogia seduce pe cei bogai.
Bogia n sine nu are nici o valoare. Ea este o masc sub care se ascunde adevrata fa
a omului, dar cei care au posesiuni ajung s le nutreasc i sunt nelai; ei ajung s se
valoreze i s se bazeze pe ele. Toate posesiunile, nu numai cele mari sunt periculoase,
atta vreme ct omul nva s se bazeze pe ceea ce este, prin propria natur, ceva
trector i nereal.
n acest moment Hrisostom este ct se poate de evanghelic. Comorile trebuie
adunate n ceruri i nu pe pmnt, unde toate comorile pmnteti sunt nereale i sortite
stricciunii. Iubirea pentru bogie nu este normal, spune Hrisostom. Aceasta este
numai o greutate pentru suflet i o greutate periculoas. nrobete sufletul; l distrage de
la slujirea lui Dumnezeu. Duhul cretin este duhul renunrii. Bogia leag omul de
lucruri lipsite de via. Duhul achizitiv distorsoneaz viziunea, pervertete perspectiva.
Hrisostom urmeaz ndeaproape injunciunile Predicii de pe Munte. Nu fii nelinitii
pentru viaa voastr, ce vom mnca i nici pentru trupul vostru, cu ce ne vom mbrca
Viaa este mai mare dect mbrcmintea i mncarea, dar este nelinitea care este
caracterul dominant al societii achizitive.
Cretinii sunt chemai s renune la toate posesiunile i s i urmeze lui Hristos cu o
ncredinare deplin. Posesiunile pot fi justificate numai prin folosina lor: s hrneti pe
cei nfometai, s ajui pe cei sraci i de a da totul celor nevoiai. Aici este principala
tensiune i principalul conflict, ntre duhul de vieuire al Bisericii i dispoziia societii
lumeti. Nedreptatea crud a vieii actuale este rana care sngereaz a societii noastre.
ntr-o lume a nevoilor i a tristeii, posesiunile sunt greite ele sunt dovada rcelii i
simptoamele unei credine slabe. Hrisostom merge att de departe nct denun pn i
splendoarea templelor. Biserica spune el este o companie triumftoare a ngerilor i nu
un magazin de argintrie. Biserica are o pretenie asupra sufletelor umane i numai de
dragul sufletelor Dumnezeu accept daruri. Cupa oferit de Hristos ucenicilor la Cina cea
de Tain nu era din aur. Totui era preioas deasupra oricrei msuri. Dac vrem s-L
onorm pe Hristos, o facem ct l vedem pe Hristos gol, n persoana celui srac. Nu este
de nici un folos s aducem mtase i pietre preioase la templu i l lsm pe Hristos s
sufere de frig i goltate afar. Nu este de nici un folos dac biserica este plin de vase de
aur dar Hristos este nfometat. Facei potire de aur dar nu oferii cni de ap celor care
48

au nevoie. Hristos ca i un strin fr cas se plimb i cerete i n loc s-l primii voi
facei decoraii.
Lui Hrisostom i era fric c tot ceea ce era inut pentru sraci a fost ntr-un sens
furat. Nu poi fi bogat fr s i ii pe alii sraci. Rdcina bogiei const ntotdeauna
ntr-un fel de nedreptate. Totui, srcia nu a fost pentru Hrisostom o virtute prin sine.
Srcia nsemna pentru el mai nti de toate nevoie i voin, suferin i durere. Pentru
acest motiv Hristos poate fi gsit ntre sraci i el vine la noi sub masca unui ceretor i
nu n cea a unui om bogat. Srcia este o binecuvntare numai cnd este acceptat de
dragul lui Hristos. Sracii au mai puin nelinite dect cei bogai i sunt mai
independeni sau cel puin pot fi. Hrisostom a fost deplin contient c srcia poate fi
ispititoare, nu ca i o greutate ci ca i un stimulator al disperrii i al invidiei. Tocmai
pentru acest motiv el a voit s se lupte cu srcia cu scopul nu numai de a uura
suferina, ci pentru a nltura ispitele.
Hrisostom a fost ntotdeauna preocupat de probleme etice. El a avut propria viziune
a unei societii drepte i prima prerechizit a fost n opinia sa egalitatea. Aceasta este
prima pretenie a oricrei iubiri genuine. Hrisostom a mers mult mai departe. El a simit
c exist numai un posesor al tuturor lucrurilor din lume Dumnezeu, Fctorul a toate.
Strict vorbind, nu ar trebui s existe deloc proprietate privat. Totul aparine lui
Dumnezeu. Totul este mai mult nchiriat omului dect dat lui de Dumnezeu spre
ncredinare pentru scopurile lui Dumnezeu. Hrisostom a adugat: totul este al lui
Dumnezeu cu excepia faptelor bune ale omului este singurul lucru pe care l poate
poseda omul. Din moment ce totul aparine lui Dumnezeu ca i Stpnul nostru comun,
totul este folosit pentru o folosin comun. Nu este acest lucru adevrat chiar i cu
privire la lucrurile lumeti? Orae, piee de vnzare i desfacere, strzi nu sunt ele o
posesiune comun? Iconomia lui Dumnezeu este de acelai fel. Apa, aerul, soarele i luna
i restul creaiei sunt intenionate n spre o folosin comun. Nenelegerile intervin cnd
oamenii ncearc s i mproprieze lucruri care, prin natura lor, nu au fost intenionate
pentru posesiunea privat a unora, spre excluderea altora.
Hrisostom a avut ndoieli serioase cu privire la proprietatea privat. Nu intervine
oare competiia atunci cnd este introdus pentru prima dat distincia ntre al meu i
la tu? Hrisostom nu era preocupat cu rezultatele, ct cu cauzele cu orientarea
voinei. Unde i v-a aduna omul bogiile? Hrisostom era dup dreptate n aprarea
demnitii umane. Nu a fost oare creat fiecare om dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu? Nu voiete Dumnezeu mntuirea i convertirea fiecrui om, indiferent de
poziia n via i indiferent de comportamentul su n trecut? Toi sunt chemai la
pocin i toi se pot pocii. Oriicum nu a existat nici o neglijare a lucrurilor materiale
n predica sa. Bunurile materiale vin de la Dumnezeu i ele nu sunt rele prin sine. Ceea ce
este ru este folosirea nedreapt a acestor bunuri, spre profitul unora, timp n care alii
sunt lsai s flmnzeasc. Rspunsul este n iubire. Iubirea nu este egoist, nu este
ambiioas, nici nu caut la sine. Hrisostom se uita napoi la Biserica primar. Luai
aminte la creterea evlaviei. Ei au renunat la bogiile lor i s-au bucurat i avut mare
bucurie, cci mari au fost bogiile pe care l-au primit fr munc. Nimeni nu a reproat,
nimeni nu a invidiat, nimeni nu a fost ranchiunos; nici o mndrie, nici un dispre. Nici o
discuie cu privire la ceea ce este al meu i al tu. Prin urmare bucuria i atepta la
masa lor; nimeni nu prea s mnnce ceea ce era al su sau al altuia. Nici nu au
considerat proprietatea altora strin lor nsui; era proprietatea Stpnului; nici nu au
49

considerat c toate ale lor sunt ale frailor. Cum a fost acest lucru posibil ntreab
Hrisostom: prin inspiraia iubirii de necuprins a iubirii lui Dumnezeu.
n nici un caz el nu a predicat comunismul. Modelul nsui poate fi neltor i
greit ca oricare altul. Adevratul lucru este duhul. Ceea ce predica Hrisostom n orae,
monahii practicau frecvent n comunitile lor, profesnd prin fapte c Dumnezeu este
singurul Stpn i posesorul a toate. Hrisostom nu a privit viaa monahal ca i un curs
avansat pentru cei alei, ci mai mult ca i un model evanghelic normal intenionat pentru
toi cretinii. n acest moment el a fost n acord deplin cu principala tradiie a Bisericii
primare, de la Sfntul Vasile i Augustin pn la Sfntul Teodor Studitul n timpurile din
urm. Tria monahismului nu const n modelul nsui, ci n duhul dedicaiei, n ansa
unei chemri mai nalte. A fost aceasta o chemare numai ctre civa? Hrisostom a fost
ntotdeauna suspicios fa de neegalitate. Nu este periculos s discriminm ntre
puternici i slabi? Cine poate judeca i decide n avans? Hrisostom se gndea
ntotdeauna la oamenii reali. A existat un fel de individualism inerent n acest fel de
abordare al oamenilor, dar el a pus cea mai mare valoare pe unanimitate duhul
solidaritii, al grijii comune i al responsabilitii, duhul slujirii. Nici o persoan nu poate
crete n virtui dect numai dac slujete frailor. Pentru acest motiv el a accentuat
ntotdeauna milostenia. Cei care euiaz s practice milostenia vor fi scoi afar din
cmara de nunt a lui Hristos. El spune c nu este destul s ridicm minile la cer ele
trebuie ntinse celor nevoiai i atunci vom fi ascultai de Tatl. El atenioneaz c dup
parabola Judecii de Apoi, singura ntrebare care se v-a ntreba este despre milostenie.
Din nou nu a fost doar un moralism. Etica sa a avut cu sine o adncime mistic.
Adevratul altar este nsui trupul oamenilor. Nu este destul s cinstim altarele. Exist un
alt altar fcut din sufletele vii i acest altar este nsui Hristos, trupul Su. Jertfa dreptii
i a milei trebuie oferite pe acest altar, dac darurile noastre trebuie s fie acceptabile n
ochii lui Dumnezeu. Faptele de milostenie trebuie inspirate de dedicaia ultim i devoia
lui Hristos, care a venit n lume s mntuiasc toat suferina, tristeea i durerea.
Hrisostom nu credea n scheme abstracte; el a avut o credin nflcrat n puterea
creativ a iubirii cretine. Pentru acest motiv el a devenit nvtorul i profetul tuturor
veacurilor n Biseric. n tinereea sa el a petrecut civa ani n deert, dar nu a stat
acolo. Pentru el singurtatea monahal a fost o perioad de antrenament. El s-a ntors
ctre lume pentru a proclama puterea evangheliei. A fost un misionar prin vocaie; a avut
un zel apostolic i evanghelic. El a voit s i mprteasc inspiraia cu fraii. El a voit
s lucreze la stabilirea mpriei lui Dumnezeu.
El s-a rugat pentru astfel de lucruri n viaa comun astfel nct nimeni nu mai
trebuia s se ntoarc n slbticie n cutarea desvririi, fiindc exist aceiai
oportuniti n orae. El a voit s reformeze nsui oraul i pentru acest lucru i-al ales
siei calea preoiei i a apostolatului.
A fost acesta un vis utopic? Era posibil s reformezi lumea i s depeti lumescul
lumii? A reuit Hrisostom n misiunea sa? Viaa sa a fost furtunoas i grea, a fost o via
a ndurrii i a martiriului. A fost persecutat i respins de pgni i de frai fali i a murit
fr cas n exil ca i prizonier. Tot ceea ce i-a fost oferit spre suferin a ndurat n duhul
bucuriei, ca i din mna lui Hristos care a fost respins i executat. Biserica a recunoscut
cu mare grij aceast mrturie i a aclamat solemn pe Hrisostom ca i pe unul din
nvtorii ecumenici pentru veacurile ce aveau s vin.

50

Exist o arom neobinuit de modernitate n scrierile lui Hrisostom. Lumea lui era
ca i a noastr, o lume a tensiunilor, o lume a problemelor nerezolvate n toate domeniile
vieii. Sfaturile lui se potrivesc la fel de bine veacului nostru ca i celui din timpul su.
Principalul su sfat este o chemare la un cretinism integral, n care credina i
milostenia, credina i practica sunt legate organic ntr-o predare necondiional n
iubirea copleitoare a lui Dumnezeu, o ncredinare necondiionat n mila Sa, ntr-o
ncredinare necondiional slujirii Sale, prin Iisus Hristos, Domnul nostru.

ANTROPOMORFIII N DEERTUL EGIPTEAN

Partea I
n Conferina a zecea Ioan Casian spune povestea unui anume Serapion, un
monah tare mbuntit: antiquissimae distinctionis atque in actuali disciplina per omnia
consummatus. Printr-o inadverten el a czut n greelile antopormorfiilor. A provocat
un mare scandal n comunitate. S-au ncercat toate posibilitile de a-l rentoarce pe
Serapion la calea cea dreapt. Se pare c principalul subiect implicat a fost cel al unor
practici devoionale. Au mai fost implicate i anumite probleme de exegez. n acel
moment, un anumit Fotinie, diacon din Capadochia i un om foarte educat sttea cu

Acest articol a aprut original n Akten des XI Interntionalem Byzantinischenkongresses (M nich: Verlag C.
H. Beck, 1958), 154-159. Retiprit cu permisiunea autorului.

51

fraii. S-a cutat mrturia sa cu privire la nelesul frazei scripturistice: omul a fost creat
dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. ntr-un discurs elocvent i elaborat, Fotinie a
explicat c n est toi conductorii Bisericii obinuiau s interpreteze aceast fraz
duhovnicete non secundum humilem litterae sonum, sed spiritualiter. n cele din
urm, Serapion a fost convins s renune la practicile sale eronate n cult. Totui el a fost
profund nelinitit de noua metod. El s-a simit deplin zguduit i frustrat, cnd, dup cum
este afirmat, chipul antropomorfic al Dumnezeirii care obinuia s stea naintea lui n
rugciune a fost mutat din inima sa. n mare disperare, cznd la pmnt, plngnd i
gemnd el s-a plns: mi-au luat Dumnezeul meu de la mine i nu mai am pe nimeni cui s
m adresez i s iubesc tulerunt a me Deum meu met quem nunc teneam non habeo
vel quem adorem aut interpellum jam nescio (Coll. X. 3, pp. 288-289 Petschening).
Care este nelesul acestui episod ptrunztor? Care au fost de fapt acele practici
antropomorfite de care a fost viciat nefericitul Serapion i de care a fost dezvat s le
mai practice? Care a fost punctul acestui dezastru i al acestei confuzii?
Informaiile noastre despre disputele din deert, ntre origeniti i aa numiii
antropomorfii sunt puine i pline de prejudeci. ntradevr, ele vin n special din
partea origenist. nsui Casian a fost profund prejudecat n descrierea Egiptului
monahal. Marile sale tratate, Instituile i Conferinele au fost scrise cu scopul de a
prezenta o doctrin particular de spiritualitate, origenist i evagrian. Povestea din
Socrate (VI. 7) i Sozomen (VIII. 11-12) deriva probabil din raporturile orale i din brfele
care circulau n Constantinopol printre refugiaii din Egipt, inclusiv Fraii nali i de
asemenea de la Teofil i grupul su (Paladie, Dialoguri, VII). Bineneles aceste raporturi
au fost tendenios nedrepte fa de antropormorfii. ntradevr, numele era un slogan
polemic, o etichet derogatorie inventat n focul controversei i folosit ca i o arm
demagogic. Dup cum s-a exprimat recent Owen Chadwick, n Egipt antropomorfit este
un termen rutcios aplicat de oponenii origeniti majoritii literaliste egiptene. 51
Scopul su nu a fost de a definii un grup cum se cuvine ci de al discredita n avans.
ntradevr, monahii antropomorfii din deert nu erau n nici un caz o sect. Ei nu au
avut nici o legtur cu secta eretic a audienilor care s-a rspndit n Mesopotamia i
Siria i care n timpul lui Ioan Casian era deja ntr-o decdere sigur (vezi Epifanie,
Haeres. LXX). Nici nu trebuie atribuit literalismul pretinilor antropomorfii
ignoranei i simplitii lor. Ne este spus n sursele aflate la dispoziie despre acei
monahi nepoliticoi i rustici care greit condui de nelegerea lor crud a numitor
pasaje ale Scripturii au nceput s-L conceap pe Dumnezeu ntr-o form material. Acest
aspect al controversei este interpretat grosier n sursele noastre. Fr ndoial oamenii
simpli i rustici erau numeroi n rndurile monahale, n special ntre cei de origine
coptic, cu greu atini de orice fel de nvturi greceti. Este ct se poate de probabil c
numite abuzuri au ptruns n practicile lor. Problema actual a fost mult mai adnc i
mai complex dect aceasta. Antropomorfiii puteau cita n sprijinul lor o tradiie veche
i venerabil, care nu poate fi discreditat sumar de acuza de ignoran.
De fapt, povestea lui Serapion este o parte integral a marelui tratat despre
rugciune care este prezentat de Casian n Conferinele a noua i a zecea din partea
Stareului Isaac. Caracterul origenist al acestui tratat este evident i paralele strnse
din scrierile lui Origen pot fi uor descoperite n toate punctele discursului. Exist stadii
i grade n creeterea duhovniceasc. Exist o ascensiune de la lucrurile pmnteti la
51

O. Chadwick, Ioan Casian. Un studiu al monahismului primitiv (Cambridge, 1950), p. 16, n. 3; cf. p. 34-35.

52

cele cereti. Exist o alternativ ntre vederea lui Iisus nc n smerenia Sa i n carne
humilem adhuc et crneum i contemplarea Sa n mrirea i maiestatea Sa cereasc.
Prima atitudine este descris ca i o slbiciune iudaic quodammodo Iudaica
infirmitate detenti. n acest moment este citat 2 Corinteni 5. 16: nu pot vedea pe Iisus
venind n mpria Sa cei care sunt nc inui ntr-un stadiu al slbiciunii iudaice i nu
pot spune cu apostolul: aadar, de acum nainte noi pe nimeni nu-l mai cunoatem dup
trup; chiar dac L-am cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-L mai cunoatem astfel.
Numai cei care pot privii cu cei mai curai ochi la Dumnezeirea Sa, care se pot ridica cu
El de la lucrurile i gndurile joase i materiale i de despart n munii semei ai
solitudinii care este liber de perturbarea necazurilor i a gndurilor pmnteti.
Principalul accent din argument apare tocmai n acest punct: nu mai suntem ai crnii
(Coll. I. 6, 291-292 P). n conformitate, nu numai chipurile Dumnezeirii trebuie
eliminate din rugciune (nullam divinitatis efiigiem care este un pcat ce trebuie
menionat), dar nu trebuie primit amintirea a nimic din cele spuse sau a nici a unei
fapte ori asemnarea oricrui caracter ne nullam quidem in se memoriam dicti
cujusque vel facti speciem seu fromam cujusliubet characteri admittet (X. 5, p. 291 P).
Fraza nu este n nici un caz clar. Bineneles se refer mai nti la curirea minii, care
trebuie curit de fluxul gndurilor care curg i de imagini i aceasta a fost
ntradevr interesul permanent al ntregului sistem al disciplinei duhovniceti. n aceste
ndemnuri se implic mai multe. Fr memoria dicti cujusque i fr species facti,
aceste injunciuni, dac sunt purtate strict i consistent vor exclude din rugciune, n
special la punctul maxim orice referin i orice legtur cu chipul duhovnicesc al lui
Iisus Hristos, propriile Sale dicta i facta, iconomia lui mntuitoare n carne. Nu mai
suntem ai crnii se pare c aceasta este rdcina perplexitii lui Serapion care nu a
putut fi calmat sau rezolvat de nici un fel de argumente exegetice. Au luat pe
Dumnezeul meu de la mine, se plngea el. Este posibil ca el s fie ndemnat s se abin
de la folosirea n rugciunile sale a oricrui chip mintal a lui Iisus n conformitate cu
carnea, dup cum era el obinuit s fac mai nainte cu scopul de a-i fixa atenia n
rugciune ca s tie pe cine s adore. Dintr-un punct de vedere strict origenist, o
astfel de practic era doar o slbiciune iudaic, un semn al nedesvririi. A ndeprta
acest chip antropomorfic al Mntuitorului nsemna pentru Serapion s piard terenul
pentru rugciune. Pe cine s chem acum? quem interpellem nescio. ntradevr, n
acest punct nu a fost implicat nici un fel de antropomorfism crud. Alternativa primar a
argumentului stareului Isaac a fost ntre infirmitas Judaica i jam non. Principala
problem pare s fie despre orientarea hristologic n rugciune. n ce msur i n ce
manier trebuie ca rugciunea s fie constant ancorat n amintirea Iisusului istoric, a
lui Iisus n carne? n ce manier i n ce msur acest chip istoric poate transcede
permisibil n practica i exerciiul rugciunii? Aceasta a fost ntradevr problema crucial
a duhovniciei origeniste, care a nceput chiar cu Origen.
Acum, Origen nu a negat deloc c istoria trebuia s fie punctul de nceput n
teologie i n rugciune. ncepem s ne micm din ce n ce mai mult de nceput n timp
ce progresm. Evenimentele trecute, chiar i evenimentele povestirii evanghelice trebuie
lsate n urm n procesul de currare duhovniceasc pe muntele singurtii. Aceste
chipuri trebuie transcese n noua viziune duhovniceasc. Nu mai trebuie s privim
napoi ci nainte, la mreele lucruri care au s vin. elul ultim al contemplaiei, dup
Origen, este cunoaterea Tatlui prin cunoaterea Fiului. n acest moment trebuie
53

transces iconomia Lui n carne. n ciuda iubirii ardente pentru Iisus-ul crucificat i a
accentului pe taina ntruprii, pe stadiile nalte ale contemplaiei Origen pretinde s se
mite dincolo de ntrupare, cu scopul ca mrirea dumnezeiasc a Fiului s nu fie
obscurizat de iconomia Lui.52 n acest neles misticismul lui Hristos a fost pentru
Origen doar un stadiu pe calea misticii lui Dumnezeu. Die Christusmystick ist also
Durchgangsstadium zur Gottenmystick, dup cum bine a afirmat Walter Voelker. 53 n
aceasta const principalul pericol al origenismului. Aceste pericol este acut n domeniul
devoiei. Origenismul tinde n spre o anumit de-hristologizare a cultului. Devoia nu
mai este centrat n spre iconomia istoric a mntuirii. Aceast tendin este evident n
Ioan Casian. Dup cum pe bun dreptate observ Owen Chadwick att este de preocupat
Casian de metoda contemplaiei c el are puine de spus despre obiectul actual. n
aceste cri monahale auzim puine, surprinztor de puine despre Evanghelie, despre
viaa pmnteasc a lui Iisus Hristos, despre revelaia lui Dumnezeu. 54 Cei simpli sau
simpliciores a lui Origen au rezistat deplin acestei tendine de a se deprta de Evanghelia
istoric. Acesta a fost adevratul miez al micrii antropomorfite sau mai bine spus
micarea de rezisten n deertul egiptean. A fost un exemplu ptrunztor al acelui
conflict dintre credina oamenilor i teologia elevat care a fost una dintre trsturile
distinctive ale vieii cretine din secolul al treilea. 55 Aceast tensiune a continuat n epoca
niceian. Taina ultim a credinei cretine este c ntradevr Dumnezeu s-a artat n
carne. Adevrul acestei manifestri cruciale a fost primit n mrire (1 Timotei 3. 16).
Lupta mpotriva antropomorfiilor a fost iniiat de Origen nsui: qui in Ecclesia
positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt (Comm. In Rom. 1. 19,
M.G. XIV, c. 870-871). n comentariul su la Facere, Origen l citeaz pe Meliton, unul
dintre aceia care a fost dedicat acestui punct de vedere eronat. Judecnd dup replica lui
Origen, putem conclude c principalul argument al lui Meliton deriva din teofaniile
Vechiului Testament i din frazeologia Bibliei (Selecta in Gen., ad. 1, 26, citat de Teodoret,
Lomm. VII, 49-52). Nu exist nici un text din scrierile existente ale lui Meliton care s
susin aceast acuzaie. Se pare c este cu greu improbabil c Meliton a fost att de
crud antropomorfit dup cum par s sugereze remarcile lui Origen. El a fost probabil
apropiat de acel punct de vedere care a fost att de emfatic expus de Sfntul Irineu. 56
Dup Origen, acel om care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu nu a fost un om
trupesc: hunc sane hominem non intelligimus corporalem. Nu exist nici un chip al lui
Dumnezeu n trup ci numai n sufletul omului. Numai omul luntric a fost fcut dup
chip: interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque
immortalis. Altcumva am putea fi ispitii s atribuim trsturi corporale lui Dumnezeu,
A. Lieske, Die Theologie der Logosmistik bei Origenes, M nsterische Beitrge zur Theologie (Heft 22,
1938), p. 133 ff. Bei aller Liebe zum grekreuzitgen Christus und zum Gottmenschen tritt auf dieser
h herern Stufe der Galubenserkenntis doch das Interesse die Hochsch zung f r das Gottmenschentum Jesu
Christi zur ck (p. 47).
53
W. Woelker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes (T bingen, 1931), pp. 109-110. Punctul de vedere opus
este prezentat puternic de H. De Lubac, Istorie i duh. Inteligena Scripturii dup Origen (Paris, 1950) i de
asemenea F. Bertrand, Mistica lui Iisus dup Origen (Paris, 1951).
54
Chadwick, p. 149.
55
A se vedea J. Lebreton, Le dsacord de la foi populaire et la thologie savante dans lglise chrtienne du
III sicle, Rev. Hist. Eccl. 19 (1923) i 20 (1924); cf. unui articol de al meu mai timpuriu, Les Degrgres de
la connaisaince daprs Origne, Recherches de science Religeuse 13 (1922).
56
A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit (M nster i. W. 1913), pp. 39-42.
52

54

dup cum a fost fcut de anumii oameni carnali: carnales isti homines qui intelelctum
divinitatis ignorant. ntradevr, chipul dup care a fost creat omul a fost Fiul lui
Dumnezeu, Mntuitorul nostru, care este ntiul nscut al fiecrei creaturi (In Genes.
Hom. 1, 13, p. 15-18 Baehrens). Pentru Origen nsemna c toate fiinele intelectuale sau
logice au fost fcute dup chipul Logosului dumnezeiesc.57 Aceiai idee a fost elaborat
destul de diferit de Sfntul Irineu. Aici avem o opoziie clar a dou puncte de vedere i
modaliti de abordare diferite. Dup Sfntul Irineu omul a fost creat dup chipul
Cuvntului. Irineu se refer aici la Cuvntul ntrupat prin anticipare sau proleptic. n
conformitate, scorneala trupeasc este inclus n chip: caro quae est plasmata
secundum imaginem Dei imaginem habens in plamsate. ntreg omul este creat dup
chipul lui Dumnezeu (Adv. haeres. V. 6. 1). n vremurile trecute s-a supus c omul a fost
creat dup chipul lui Dumnezeu, care nu s-a artat nc. Cci Cuvntul a fost ca fiind nc
invizibil, dup a crui chip a fost creat omul. Prin urmare omul i-a pierdut uor
similitudinea. Oriicum, cnd Cuvntul a devenit carne, El le-a confirmat pe ambele: cci
El a artat adevratul chip, din moment ce El a devenit ceea ce era Chipul Su i El a
restabilit similitudinea ntr-o manier sigur asimilnd omul Tatlui nevzut prin
intermediul Cuvntului vizibil (Adv. haeres., V. 16. 2). Acest text are o importan
capital. Chipul lui Dumnezeu n om a fost manifestat deplin prin ntrupare, prin
umanitatea exemplar a Dumnezeului ntrupat. n tratatul su catehetic Sfntul Irineu
este ct se poate de formal i sigur. El i-a dat cadrul su ca s realizeze propria Sa
form pentru ca pn i aparena vizibil s fie asemenea cu Dumnezeu cci omul a fost
modelat ca i chipul lui Dumnezeu i aezat pe pmnt (Demonstr. II, p. 54 traducerea
lui Smith). Chipul este Fiul lui Dumnezeu dup a crui asemnare a fost fcut omul. Prin
urmare El s-a artat n ultimele zile pentru ca s arate c chipul a fost ca i El
(Demonstr. 22, p. 61 Smith). Conceptul de chip are n Sfntul Irineu o conotaie
somatic evident, un puternic accent fizic, dup fraza lui David Cairns. 58 Acest
accent nu este accidental pentru Irineu. Este legat de ideea de baz a recapitulrii.
ntradevr, Cuvntul ntrupat, Dumnezeul-Om este centrul acestei viziuni i scheme
teologice. Acest accent ncurajeaz folosirea chipurilor somatice i vizibile n gndirea
i limbajul teologic, fr s i dedicm pe cretini nici unui fel de concepie
antropomorfit a Dumnezeirii. Chipul st n structura total a omului; asemnarea
este dedicat numai sferei duhovniceti.59
Monahii antropomorfii stteau ntr-o tradiie venerabil. Conflictul din deert nu
a fost doar o ncreierare ntre necunosctori i cei educai. A fost un conflict ntre
dou tradiii: realismul evanghelic i simolismul origenist.

H. Crouzel, Teologia chipului lui Dumnezeu dup Origen (Paris, 1956), p. 153-179, 257ss.
D. Cairns, Chipul lui Dumnezeu n om (New York, 1953), p. 77.
59
Cf. Strucker, s. 76-128; de asemenea E. Klebba, Antropologia Sfntului Irineu (Mnster i. W. 1894
[Kirchengeschichtliche Stuidien, II, 3]), p. 22 ff.; J. Lawson, Teologia biblic a Sfntului Irineu (Londra 1948),
p. 198 ff.; G. Wingren, Omul i ntruparea la Sfntul Irineu (Lund, 1947), p. 37-49; traducere englez: Man
and the Incarnation. A study in the Biblical Theology of Irenaeus (Edinburg Londra, 1959), pp. 14-26.
57
58

55

TEOFIL AL ALEXANDRIEI I AVA AFU DE PEMDJE

Antropomorfiii n deertul egiptean
Partea II
I
Viaa binecuvntatului Afu, un eremit egiptean i eventual episcop de Pamdje sau
Oxyrhynchus a fost publicat pentru prima dat de Eugene Revillout n 1883 dintr-un
manuscris din Torino. Revillout a fost contient de valoarea istoric a acestui document
aghiografic i inteniona s-l discute n detaliu. Eseul su nu a fost niciodat completat. El
a tiprit textul coptic (n sahidic) nsoit de o prefa scurt. 60 Viaa a fost republicat
din nou n 1886 de Francesco Rossi, din acelai manuscris de la Torino, dimpreun cu o

Din Volumul Jubileu Harry Austryn Wolfson (Ierusalim: Academia american de cercetri iudaice, 1965),
vol. I, pp. 275-310. Retiprit cu permisiunea autorului.

56

traducere italian, dar fr note i comentarii. 61 n acelai an V.V. Bolotov a publicat o

traducere rus a textului lui Revillout, cu o introducere extensiv. Bolotov a accentuat
interesul documentului. Un modest document aghiografic al Bisericii Egiptene, viaa
Binecuvntatului Afu trebuie s ocupe n opinia noastr un loc important n istoria
dogmei: arunc o nou i neateptat lumin peste controversa antropomorfit (care s-a
dezvoltat mai trziu n lupta origenist). Numai acum devine inteligibil istoria
antropomorfiilor. Bolotov plnuia un excurs special pe aceast topic particular, dar a
doua parte a acestui articol nu a aprut niciodat i nu tim ce a avut de spus de fapt
acest mare maestru.62 Singurul studiu special al vieii lui Afu este de E. Drioton. El a
fost interesat mai nti de povestea antropomorfiilor. n articolul su Drioton a retiprit
partea relevant a textului coptic, urmnd ediiei lui Rossi i a alimentat o traducere
francez.63 Din nefericire Drioton a fost prost condus de presupunerea gratuit c
antropomorfiii egipteni erau de fapt audiani. Aceast presupoziie a crescut treptat i
a distorsionat analiza sa a textului.
Nu exist nici o descriere adevrat a papirusului de la Torino, chiar i n catalogul
lui Rossi.64 Data manuscrisului rmne nesigur i originea ei este mai mult obscur.
ntradevr acelai lucru poate fi spus despre multe alte colecii. Deja Zoga, n celebrul
su catalog al coleciei borgiane se plngea: quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis
olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane
ignoratur Aranbes ex monasteriis (eos) rapuisse vidntur vel potius in dirutorum olim
monasteriorum ruderibus vel potius in dirutorium olim monasteriorum ruderibus
invesnisse Hujustmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto advegerentur
mihique ordinandi traderentur.65 De fapt, papirusul de la Torino a fost dobndit undeva de
Bernardino Drovetti, consulul francez n Egipt i apoi achiziionat de muzeul de la
Torino.66 Amedeo Peyron, primul care a studiat manuscrisul avea puine de spus, imediat
dup ce a fost cumprat de la muzeul din Torino n 1821. El se gsea ntr-o condiie
mizerabil, grav mutilat i chiar rupt n mici buci piccolisimi pezzi. Pentru transport
E. Revillout, La Vie du bineheureux Afu, Evque de Pemdje (Oxyrinique), n Revue Egyptologique, III, 1,
27-33.
61
Francesco Rossi, Transcrizione di tre manoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione
italiana, n Memorie della Reale Academia delle scienze di Torino, Seria II, XXXVII, 67-84 (text) i 145-150
(traducere). Rossi a publicat n aceleai Memorie cteva alte documente din colecia de la Turin. Exist i o
ediie separat: I papiri copti del Museo egizio di Torino, transcritii et tradotti, 2 volume, (Torino, 1887,
1892). Cf. Robert Atkinson, On Professor Rossis Publication of South Coptic texts, n Procedeele academiei
regale irlandeze, III (Dublin, 1895-1898), 25-99. Un amendament minor dar totui important la textele lui
Rossi a fost sugerat de Oscar von Lemm, Koptische Miscellen, XLVI, n Buletinul academiei imperiale de
tiine Sank Petersburg, seria a asea, II, 7, 15, aprilie 1908, 596-598.
62
V. Bolotov, Iz
tserkovnoj istorii Egipta: II, Zhitie blazhennago Afu, episkopa Pemdzhskago, n
Khristianskoe Chtenie (1886, 3-4), 334-377.
63
E. Drioton, la Discution d un moine anthropomorphite audien avec le Patrirche Thophile dAlexandrie en
lann 399, n Revue de lOrient Chrtienne, Deuxime srie, X, [XX], (1915-1817), 92-100 i 113-128.
64
Manoscritti copti esistenti nel Museo Egizio nella Biblioteca Nazionale di Torino, racollti da Bernardino
Dovetti e idicati dal Prof Francesco Rossi, n Revista delle Biblioteche e degli Archivi, X, 9, septembrie 1899,
14, p. 169.
65
Catalogus Codicum Copticorum manu scriptorum qui in Museo Borgiano Veletris adservantur, auctore
Georgio Zoego Dano (Roma, MDCCCX), p. 169.
66
A se vedea Francesco Rossi, Transcrizione di un codice copto et un stella trilingue del Reale Museo
Egizioano, n Memorie, XXIX, (1825), 78 i de asemenea: Lexicon Linguae Copticae, studio Amedei Peyron
(Taurini, 1835), pp. XXV-XXIV.
60

57

manuscrisul a fost mpachetat cu neglijen ntr-o cutie quam cum aperuissem infandam
vidi ac deploravi papyrorum cladem exclam Peyron. Peyron a fost capabil s adune
fragmentele mprtiate la un loc i le-a reparat pe nite fii transparente. 67 Din
nefericire substana folosit pentru fixare s-a deteriorat cu timpul, hrtia a devenit mai
fragil i textul nu se putea citi uor. Acesta a fost unul dintre motivele lui Rossi pentru
amnarea publicrii.68
ntre papirusuri en tte de la masse de ces papyres Revillout a gsit o not
interesant pe o bucat de hrtie separat. Se pare c aceste hrtii au fost depozitate
odat de o anumit doamn evlavioas, al crui nume numai Dumnezeu l tie, n acest
loc al Sfntului Ioan Boteztorul, cu intena s fie spuse rugciuni pentru ea i pentru
familia ei. Nu este oferit nici o dat i nu este deloc sigur dac aceast colecie se refer
la toate documnetele sau numai la anumite documente particulare din ea. Trebuie s ne
reamintim c documentele au venit de la Torino ntr-un stadiu srac, confuz i ntr-o
dezordine deplin. Revillout a crezut c toat colecia, dup cum tim acum a fost
depozitat la Sfntul Ioan deja din primele decade ale secolului al cincilea sau n orice caz
nainte de schism.69 Biserica Sfntului Ioan n Alexandria este bineneles celebrul
Serapeum. Aceasta a fost transformat n biseric sub Teofil i n 398 moatele sfntului
Ioan Boteztorul au fost transferate n noul martyrion. Pentru acest nume Biserica a
nceput s fie cunoscut sub numele Sfntului Ioan. A existat o bibliotec n aceast
biseric.70 Se pare c papirusurile de la Torino sunt de o dat mai trzie, probabil secolul
al aptelea.71 n acest caz prerea lui Revillout nu se poate susine.
Bolotov a
contestat aceast datare timpurie pentru alte motive. Anumite
documente din colecie par s fie de o dat mai trzie, ca, de exemplu, falsa Via a
Sfntului Atanasie. Din nou este cu greu probabil c numeroasele omilii ale Sfntului Ioan
Gur de Aur (autentice sau false) pot fi incluse n colecia alexandrin n vremea Sfntului
Chiril i a lui Dioscor. Bolotov a sugerat c colecia Drovetti a fost, de fapt, o parte din
Menologhionul coptic sau Lecioinar, complicat ntr-o mnstire. Partea pstrat acoper
lunile tout i paopi, adic primele luni ale anului liturgic. Viaa Binecuvntatului Afu
trebuia citit n ziua a douzeciiuna a lunii tout, care corespunde cu 18 septembrie.
Dup cum Zoga a artat deja majoritatea documentelor memfitice (sau bohairice) din
coleciile borgiane i din Vatican au fost de fapt disjecta membra ale unui Lecionar care a
originat n mnstirea Sfntului Macarie n Scete: olim pertinuise videantur ad
lectionarium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S.
Amadeo Peyron, Saggio di studi sopra papiri codici cotti et un stella trilingue del reale Museo Egiziano,
n Memorii, XXIX (1825), 78 i de asemenea: Lexicon Linguae Copticae, studio Amedei Peyreon (Taurini,
1835), pp. XXV-XXVI.
68
Rossi, n Memorie, seria II, XXXV (1884), 166.
69
E. Revillout, Le Concile de Nice, dapres les textes coptes, n Jurnalul asiatic, seria VII (1873), 2, 217222: Revillout d aici o transcriere a notei dedicatorii; la acel timp el credea c toat colecia a fost
completat deja n primii ani ai Sfntului Chiril. Mai trziu a devenit mai precaut i a vorbit numai de
sfritul pontificatului sfntului Chiril: Le Concile de Nice daprs les textes copte set les divers collections
canoniques (Paris, 1881), p. 112, nota n prefaa publicrii vieii lui Afu el spune simplu: nainte de
schism, Revue Egyptologique, III, 1, p. 28.
70
Cf. V. Bolotov, Iz tserkovnoj istorii Egipta: I. Razskasy Dioskora o khalkidonskom Sobore, n Kristianskoe
Chtenie 1-2 (1885), 89-92.
71
A se vedea Th. Lefort, =Exemplum, Exemplar, n Le Muson, XLVII, 1-2, 58: vraisemblablement aux
environs du VIIe sicle. Este doar o remarc cazual: Lefort nu d nici un motiv pentru datarea sa.
67

58

Macarii in Scetis.72 Bolotov a sugerat c un Lecionar sau Menologhion similar a existat n

limba sahidic. n coninutul i compoziia sa se pare c acesta a diferit mult de versiunea
macarian. n orice caz numele lui Afu i a altora nu apar deloc n Synaxaria trzie a
Bisericii Copte n arabic.73 n orice caz, documenete particulare n Menologhion sunt
foarte uor de nite date mai diferite, inclusiv ceva material primar. Toat colecia, chiar
i Menologhionul putea cu greu s fie completat prin 444 sau 451 dup cum a mrturisit
Revillout.74
Astfel, data fiecrui document particular trebuie s fie examinat separat. Data
coleciei poate oferii un terminus ante quem ultim. n cazul nostru, atunci cnd aceast
dat este ndoielnic i nesigur ea este irelevant.
Acum, Viaa Binecuvntatului Afu a fost scris la un anumit interval de timp dup
moartea sa, dar cu greu de un contemporan apropiat, dat totui la un interval n care
amintirile despre Sfnt erau proaspete. Stilul scriitorului este naiv i patetic, dar cinstit i
sobru, fr adaosuri legendare i fr accentul pus pe miraculos, care este att de
caracteristic aghiografiei coptice trzii. Bolotov a privit Viaa ca fiind n general de
ncredere.75 Drion a fost de aceiai opinie: le papyrus porte en lui-mme un cachet
indubitable dhistoricit.
Drioton a sugerat c aghiograful necunoscut ar fi putut avea la dispoziie anumite
documente oficiale; descrierea disputei ntre Afu i Teofil s-a bazat pe o nregistrare
oficial fcut formal de un funcionar episcopal: un procs-verbal de quelque notaire
piscopal. Pe de alt parte, scriitorul nu era contient de situaia complex i
controversial n care a avut loc disputa i prin urmare nu a avut nici un interes s fie
tendenios: el a avut o acuratee oarb une exactitude aveugle, dup cum s-a exprimat
Drioton.76 Se mai poate aduga c descrierea sa a episcopatului lui Afu, n secia final a
vieii, are caracterul unei naraii istorice.
Singura dat sigur n biografia lui Afu este cea a disputei cu Teofil. Ar fi putut avea
loc n 399. n acest an Afu era deja un om mbtrnit, un eremit renumit. n conformitate
cu Viaa, trei ani mai trziu el a fost fcut episcop de Teofil i episcopatul lui se pare c
a avut o durat lung. El moare ca un om btrn. Aceasta ne aduce n a doua decad a
secolului al cincilea. Viaa pare s fie scris ntr-o zi n care evenimentele turbulente ale
timpurilor lui Teofil au fost uitate n cercurile monahale. A trebuit s treac ceva timp
pn ce Viaa a fost inclus n Melonoghion. Astfel se pare c toat colecia a fost
completat n ultima parte a secolului al cincilea.
II
Afu a fost evident un om simplu i rustic: discuiile sale erau cu fiarele slbatice.
El nu locuia cu oamenii i evita riguros compania lor. Numai n ziua Patelui el obinuia s
apar n ora, la Oxyrhynchus, s asculte predica din biseric. El ducea o via solitar
Zoga, Catalogus, p. 4.
Bolotov a presupus c Sinaxarul arabic al lui Michael, episcop de Atrib i Maglig (secolul al XIII-lea) se
baza pe versiunea macarian. A se vedea Georg Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur, II
(Citta del Vaticano, 1947), 416 ff. Istoria Sinaxarului arab nu poate fi trasat deplin.
74
Bolotov, Zhitie, pp. 340-343.
75
Bolotov, ibid., pp. 343-346.
76
Drioton, pp. 93-94. Marcel Richard crede c Drioton a exagerat puin valoarea istoric a Vieii: Les cris
de Thophile dAlexandrie, n Le Muson, LII, 1-2 (1937), 36, nota 16.
72
73

59

ntre fiare i ele erau prietenii lui eremitul i fiarele. Ele aveau grij de el. n timpul
iernii ele se adunau n jurul lui i l nclzeau cu respiraia lor. Ele i aduceau i de
mncare. Cnd trziu n via, Afu a fost nominalizat de Teofil pentru slujirea episcopal
n Oxyrhynchus, el nu a putut fi gsit. Oamenii din ora nu l cunoteau. Ei au ntrebat
monahii locali despre el i s-a ntmplat ca unul din monahi s-l cunoasc de mai nainte.
El a sugerat c Afu trebuie s fie n slbticie, ca i cum el nu locuia cu oamenii, ci cu
fiarele i a avertizat n avans c Afu ar fugi cu siguran dac i s-ar fi spus motivul pentru
care a fost cutat. n cele din urm Afu a czut n plasa pe care vntorii au pus-o pentru
fiare. Cam attea avem de nvat din Viaa Binecuvntatului Afu. Tabloul este simultan
de proast calitate dar i idilic.
Un episod interesant este inclus n Narratio Ezechilis mohanchi de vita magistri sui
Pauli. Textul coptic a fost publicat deja de Zoga cu o parafraz latin, dintr-un
manuscris Borgian i a fost republicat nc odat de Amlineau, care a efectuat i o
traducere francez.77 Ava Paul de Tamwah (sau Thmoui) era cunoscut pentru excesele sale
ascetice de un caracter aproape sinuciga. El locuia pe muntele Antinoe. n ultimii si ani
Paul a fost asociat intim cu ava Biai (Psois), unul dintre cei mai timpurii locuitori n Scete
i ntemeietorul unei mnstiri importante de acolo. 78 Iezechil, un discipol apropiat a lui
ava Paul a scris o descriere a cltoriei lor comune n deert, n cursul creia s-au ntlnit
cu Afu. Amlineau a nclinat s socoteasc naraiunea ca i o ficiune, un livre de pure
imagination. Numele de Iezechil a fost doar o masc i povestea a fost compilat mult mai
trziu. Amlineau a recunoscut c anumite trsturi din poveste au fost cu adevrat de
interes n istoria ideilor.79 Indiferent ce ar putea fi spus de forma literar a naraiunii, nu
exist nici un motiv real s i negm miezul realist. Cltoria n deert poate fi o mainaie
literar, un mijloc de a lega mpreun variate dicta i episoade, dar dicta i episoadele pot
fi nc genuine i autentice. n momentul de fa suntem interesai numai de un episod din
povestea lui Iezechil, ntlnirea avei Afu cu ava Paul. Avem aici o paralel comun cu
Viaa.
Am cltorit la sud de muntele Terab pn am ajuns la sud de Kos. Jos n vale am gsit nite
antilope i n mijlocul lor era un monah. Tatl meu a naintat, l-a salutat i i-a spus cum te
numeti? El a spus numele meu este Afu. Pomenete-m i pe mine, printele meu, sunt ava
Paul i fie ca Domnul s mi svreasc viaa cretinete. Printele meu i-a spus, de ci ani eti
n acest loc? El a rspuns, de cincizeciipatru de ani. Atunci tatl meu a zis, cum ai putut s
trieti cu aceste antilope? El a rspuns: hrana mea este aceiai cu a acestor antilope, adic
buruienile cmpului i aceste verdeuri. Tatl meu i-a spus, nu nghei iarna sau nu te coci
vara? El a rspuns, cnd este iarn dorm n mijlocul acestor antilope i ele m nclzesc cu
vaporii din gura lor. Cnd este var ele se adun i mi fac umbr astfel nct cldura s nu m
deranjeze. Tatl meu i-a spus: pe bun dreptate c i s-a dat epitetul de Ava Afu Antilop. n
acel moment am auzit o voce care ne-a zis: Acesta s i fie numele n tot restul veniciilor
Zoga, Catalogus, pp. 363-370. (Codex. Sahid. CLXXXII): E. Amlineau, Monuments pour servir
lHistoire de lEgypte Chrtienne, n Mmoires publis par les membres de la Mission Archologique
Franaise au Caire, IV, 2 (Paris, 1895), 515-516 (introducere) i 759-769 (text i traducere).
78
A se vedea de exemplu De Lacy OLeary, Sfinii Egiptului, (Londra, 1937), pp. 223-224 i 106-107; Hugh G.
Evelyn White, Mnstirile de la Wadin Natrun, partea II: Istoria mnstirilor din Nitria i Scete (New York,
1932), pp. 158 ff; de asemenea n arab Synaxarium Alexandrinium, sub al aptetea Paopi, Corpus
Scripturorum Christianorum Orinetalium, Scriptores Arabici, seria III, t. 18 (Roma, 1922). Traducere latin
de J. Forget.
79
Amlineau, Monumente, p. 516.
77

60

pmntului. Am fost nmrmurii de ceea ce s-a ntmplat att de curnd i l-am salutat. Apoi am
plecat.80

Afu nu a fost singurul din deertul egiptean care s practice aceast form
particular de nstrinare ascetic, . n documentele aghiografice din acele
timpuri sunt menionai adesea eremii care locuiau cu fiarele n slbticie. 81 Acum,
Wilhelm Bousset a afirmat c aceste povestiri nu erau dect legende sau novele. Eremiii
paradisiaci, plimbndu-se cu animalele, au existat numai n imaginaia poetic, nu i n
viaa real: nur in der Gestalt legendarischer Erzhlungen und nicht in greifbarer
Wirklichkeit. Monahii de la Scete erau mai raionali i mai sobrii n srguinele lor
ascetice i nu au fost deacord cu monahii plimbrei. 82 Acest fel de ascetism special i
grosolan das tierartige Umherschweifen in der W ste, dup fraza lui Bousset, a
aprut probabil n Siria sau Mesopotamia i pentru acea arie este att de bine atestat n
sursele autentice c nici un fel de ndoial rezonabil nu se poate ridica cu privire la
istoricitatea practicii. Sozomen vorbete de eremiii din Siria i din prile adiacente ale
Persiei care sunt numii , din cauza felului lor de via: ei nu aveau nici un fel de
Traducerea englez citat n text a fost fcut pentru mine de profesorul Thomas O. Lambdin de la
Universitatea Harvard cruia doresc s i mulumesc.
81
A se vedea de exemplu, capitolul Despre sfinii anahorei. Textul grec a fost publicat de F. Nau: Capitolul
i sursele Vieii Sfntului Pavel de Tebaida, n Revue de lOrient Chrtien, X (1905),
387-417. Nau credea c a fost una dintre cele mai primare scrieri ascetice n Egipt i a fost folosit de
Ieronim: una dintre primele scrieri ascetice ale Egiptului (387). Un anumit anahoret i relateaz
experienele sale n deert: (410);
(414, nota 22). O versiune latin veche a acestui capitol de
subdiaconul Ioan a fost publicat deja de Rosweyde, De vitis Patrum, liber VI, libellus 3, retiprit n ML
LXXIII, 1004-1014: vidi bubalos venientes, et illum servum Dei venientem cum eis nudum (1009); vidit
hominem pascentem tanquam bestiam (1008). Anumite fragmente a unei traduceri copte au fost publicate
deja de Mingarelli, Aegyptiorum Codicum Reliquiae Venetis in Bibliotheca Naniana asservate (Bononiae,
1758), pp. CCCXXXVII-CCCXLIII. O versiune siriac este n cartea lui Anon Io Paradisus Patrum: publicat
de Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum, VII (Paris, 1897), 252-260 i cu o traducere englez, de E. W.
Budge, Cartea raiului, etc., (Londra, 1904), I, 358-362 (traducere). Exist cteva poveti spuse de oameni
diferii; una dintre ele este atribuit lui Ava Macarie din Egipt. Acelai material este folosit n Viaa i
conversaia lui Ava Onufrie (sau Benofer). Textul copt a fost publicat de dou ori: de E. Amlineau, Voyage
dune moine gyptean dans le dsert, n Recueil de Travaux relatifs la Philologie et lArcheologie
Egyptiennes es Assyriens V (Paris, 1884), 166-194 i apoi de E. W. Budge, Martirii coptice, etc n dialectul
Egiptului de Sus (Londra, 1914), pp. 455-473. De fapt este o descriere a unei cltorii n deert de ava
Pafnutie. O traducere latin antic a fost publicat de Rosweyde, retiprit n ML LXXIII, 211-222. O
pericop interesant a eremiilor care cltoreau se gsete printre Zicerile Prinilor a unui manuscris grec
n arhivele Bibliotecii de Companie n Philadelphia (Comentariu grec, 1141), a se vedea Edwin C. Tappert,
Un manuscris aghiografic grec n Philadelphia, n Tranzaciile Asociaiei Filologice Americane LXVIII
(1937), 264-276. O selecie a pasajelor din acest manuscris este dat n traducerea englez de E. Tappet,
nelepciunea deertului: zicerile anahoreilor, n The Lutheran Quarterly IX (1957) 157-172. Acum
oamenii au pus capcane i au prins antilope i aa a fost prins monahul. Raiunea lui i-a spus, scoate-i mna
i scap-te. Dar el i-a spus raiunii sale, dac tu eti un om elibereaz-te i mergi la oameni. Dar dac eti o
antilop, atunci tu nu ai mini. i el a stat n capcan pn dimineaa. Cnd au venit oamenii s prind
antilope i au vzut monahul n curs au fost ptruni de fric. Monahul nu a spus nimic i ei l-au eliberat i
l-au lsat s plece. El a plecat fugind n urma antilopelor n slbticie. (p. 168).
82
W. Bouset, Das Mnchtum der sketischen W ste, n Zeitschrift f r Kirchengeschichte XLII (1923), 31 ff.;
Hans Frhr. von Campnehausen, Die asketische Heimatsl sigkeit im altkirchlichen und fr hmittelaterlichen
M nchtum (1930), acum tiprit n Tradition und Leben, Krfte der Kirchengeschichte, Aufstze und Vortrge
(T bingen, 1960), pp. 293-294.
80

61

case i locuiau constant pe muni. La vremea mncrii, ei luau fiecare o secer i

mergeau n muni s taie iarb ca i cum ar fi turme la pscut .
Sozomen i enumereaz cu numele pe cei care au ales acest fel de filosofie (VI, 33).
nelesul primar al cuvntului a fost de pstor sau cioban. Dar aceast legtur a
fost folosit mai mult n sensul de . 83 n Palestina au fost numeroi
ascetici care au practicat acest fel de via sau unul similar. Existau cei care locuiau n
muni, vizuini i peterile pmntului i alii care obinuiau s locuiasc cu animanele
slbatice , ...
(Evagrie Schol., Hist. Eccl., I, 21).
Exist motive ntemeiate s presupunem c aceiai metod rigid i radical de
retragere ascetic a fost practicat n Egipt. Este curios s tim c Ava Afu nu a fost
singurul cruia i s-a dat porecla de Antilop. Dup Ioan Casian, porecla i-a fost dat i
Avei Pafnutie care a fost n orice caz o personalitate istoric. Trebuie citat tot pasajul
(Coll. III. I). Ubi rursum tanto fervore etiam ipsorum anachoretarum virtutes superans
desiderio et intentione jugis ac divinae illius theoriae cunctorum devinabat aspectus,
vastiora et inaccesibilia solitudinis pentrans loca multque in eis tempore delitenscens, ut
ab ipsis quoque anachopretis difficulter ac rarissime deprehensus angelorum cotidiano
consortio delectari ac perfuit crederentur atque ei merito virtutis hujus ab ipsis inditum
fuerit Bubali cognomentum. Ultima fraz este uimitoare: care este legtura ntre
consortium angelorum i Bubali cognomentum. Evident trebuie s fie un alt motiv pentru
aceast porecl special. Pafnutie obinuia s se retrag n inaccesibilia solitudinis loca,
dincolo de eremii. Ar fi prea mult s sugerm c el locuia cu animalele slbatice? n
acest caz cognomentum ar fi bine motivat. n acest moment ar trebui adugat c povestea
sau cltoria n slbticie, cunoscut ca i Viaa i Conversaia lui Ava Onufrie, unde au
fost ntlnii eremii goi, este atribuit lui Pafnutie. Pe de alt parte, Ava Pafnutie din
Scete a fost singurul liber de acolo care dup Ioan Casian s-a opus monahilor care s-au
revoltat mpotriva lui Teofil n legtur cu Epistola sa din 399 mpotriva antropomorfiilor.
De fapt, principiul primar ale anahoreilor a fost:
(Zicerile Prinilor, Arsenie I, Cotelerius, Ecclesiae Graecae Monumenta, I, p. 353).
Retragerea i renunarea a fost de obicei justificat de exemplele biblice: chipul lui Ilie i
a altor profei, a Sfntului Ioan Boteztorul i chiar a apostolilor au fost citai i numele
lor citate.84 Poate fi reamintit Epistola ctre Evrei. Calea anahoreilor a fost calea
profeilor i a apostolilor. n acest fel obinuia Ava Afu s i explice modul de via ciudat
i deosebit. El a fost ntrebat de oameni, la anii btrneii, cnd deja era episcop, despre
motivele viei sale deosebite. Ca rspuns el a citat Scriptura. Nu se spune n Evanghelie
c nsui Hristos a stat n slbticie cu fiarele slbatice (Marcu 1; 13). Nu a spus despre
sine binecuvntatul David: am fost ca un animal naintea Ta? (Psalmul 73, 22). Nu a
se vedea Arthur Vbus, Istoria ascetismului n orientul siriac, I (Louvain, 1958 C.S.C.O., Subsidia 14),
138 ff., i II (Louvain, 1960 C.S.C.O., subsidia 17), 19 ff. Profesorul Vbus discut pe larg caracterul exotic
i slbatic al anahoretismului sirian primar: aceiai slbticie devine manifest n felul n care aceste texte
fac o comparaie ntre viaa monahismului i viaa animalelor. O trstur care apare frecvent n aceste surse
este aceasta, c monahii au devenit companiile animalelor slbatice. Efrem i invit pe cititorii si s fac
turul cu el s vad aceti monahi i adaug: iat ei se amestec cu cerbii i sar cu cprioarele. Mai mult se
afirm c o via apropiat cu a animalelor i natura este prerechizita acelei sfere singure n care poate fi
obinut pocina (II, p. 27).
84
A se vedea B. Steidle, O.S.B., Homo Dei Antonius, n Antonius Magnus Eremita (356-1956); Studia
Anselimana, 38 (Roma, 1956), 148-200.
83

62

umblat oare Isaia, prin porunca Domnului, descul i dezbrcat (Isaia 20; 2)? Acum, dac
Hristos i marii Si sfini s-au smerit i s-au lepdat de sine att de mult, era cu mult mai
imperativ pentru el s fac acelai lucru un om srac i slab.
Un om simplu i rustic, Afu a fost un om o evlavie genuin, cu o voin puternic i
cu o minte ptrunztoare. n conformitate cu Viaa Teofil a fost mult impresionat de Afu:
el i prea un om obinuit, un , dar vorbirea lui era cea a unui om nelept. n
ultimii si ani, atunci cnd a fost fcut episcop mpotriva voinei lui, Afu artat c este
capabil de un zel i o nelepciune pastorale neobinuite. Chipul portretizat n Viaa
Binecuvntatului Afu este ct se poate de impresionant. Afu a fost un episcop eficent i
activ, dei a acceptat aceast laud cu mult greutate. El i-a meninut obiceiurile lui
personale. El nu a locuit n ora, ci ntr-o mnstire de afar n legtur cu aceasta
cuvntul mnstire nseamn evident o chilie solitar, care de fapt are nelesul primar
al acestui cuvnt.85 El venea n ora numai la sfritul sptmnii. Smbetele obinuia s
adune toi oamenii n biseric i s-i instruiasc toat ziua. Apoi i petrecea noaptea n
rugciune i psalmodiere, pn la vremea slujirii. Dup slujb obinuia s educe pn la
cderea nopii. Seara se ntorcea la locul su, pn la sfritul sptmnii urmtoare. n
acest fel el se strduia s combine anahoreza cu datoriile episcopale. Trebuie avut n
vedere c n acele zile Oxyrhynchus a fost un ora deosebit. Dup Rufin, multo plura
monasteria quam domus videbantur (hist. monach., cap. V, bineneles n acest text
monasterium denot chilia solitar; cf. textului grec, ed. Festugire, Subsidea
Hagiografica, 34 [1961], 41-43). Oraul era mai mult un ora monahal: sed nec portae
ipsae, nec turres civitatis, aut nullus omnio angulus ejus, monachorum habitaionibus
vacat, quique per omnem partem civitatis, die ac nocte hymnos ac laudes Deo references,
urbem totam quasi uman Dei, ecclesiam faciunt. Era un ora mare: dup Rufin erau acolo
20.000 de fecioare i 10.000 de clugri.86
Afu era n special interesat de cei sraci i nevoiai i cu toi cei care au suferit
nedrepti. El a organizat viaa material a bisericii sale, numind un slujitor special
pentru aceast datorie, astfel nct s fie ntotdeauna cineva care s-i ajute pe nevoiai. El
aproape c a abolit srcia din turma sa. 87 El a aplicat n biseric o disciplin strict: nici
unei femei nu i se permitea s se mprteasc dac venea cu o rochie colorat sau cu
bijuterii. Afu era preocupat nu numai cu ofensaii ci i cu ofensatorii, atunci cnd ei
nclcau legea lui Dumnezeu i erau n pericolul condamnrii. Era strict cu tipicul
bisericesc.. Candidailor lui la hirotonie obinuia s le cear cunotine scripturistice largi
Cuvntul apare pentru prima dat n Filon, De vita contemplativa, M. 475.13: o ,
. ste denotat aici o camer privat sau o cmar rezervat pentru
meditaie i rugciune solitar (cf. n Matei 6: 6, 24: 26, Luca 12; 3). Acest pasaj a lui Filon a fost
citat de Eusebiu, HE, II, 17, 9. Cuvntul nu apare n nici un alt text grec pn la sfritul secolului al treilea
i n acest timp dobndete nelesul unei acomodri pentru un monah sau un eremit simplu. n acest sens a
fost folosit cuvntul de Sfntul Atanasie i deasemena n Historia Lausiaca. Vezi nota lui Fred. C. Conybeare,
n ediia sa, Filon despre viaa contemplativ (Oxford, 1895), p. 211. Cf. Vita Epiphanii, cap. 27; Epifanie a
vizitat Hierakas, . Pe la sfritul secolului a-l patrulea cuvntul a nceput s
nsemne mnstire.
86
Cf. Georg Pfeischifter, Oxyrhyncos, Seine Kirchen und Klster, Auf grund der Papyrfunde, n Festgabe
alois Knpfler (Freiburg i-Br., 1917), pp. 248-264).
87
Cf. Hist. monach., V; ipsi quoque magistratus et principales cuvitatis et reliqui cives studiose per singulas
portas statuunt qui observarent ut sicubi apparuit peregrinus aut puper, cercatim ad eum qui
praeoccupipavrit adductus quae sunt necessaria consequantur. Aceast descriere a oraului Oxyrhynchus
se refer la ultimele decade ale secolului patru.
85

63

i i examina chiar el. Ocazional avea viziuni i n acest fel obinuia s nvee despre ce se
ntmpl n ora. Ultimul su avertisment ctre clerici pe patul de moarte a fost s nu
caute poziii nalte. Cu greu putea pstra ceea ce a dobndit ca i eremit, cnd a devenit
episcop i cnd a fost episcop, el nu a dobndit nimic. Evident nu era doar un portret
idealizat, ci chipul unei persoane vii cu trsturi individuale distinctive.
n zicerile Prinilor exist o pericop interesant cu privire la Afu, o paralel
strns ntre ultimul su avertisment care este nregistrat n Via. 88 Ca i eremit Afu a
dus o via sever. A dorit s continue tot aa dup ce a devenit episcop, dar a fost
incapabil s se in de acelai regim o . n disperare, s-a prostrat l-a pmnt
naintea lui Dumnezeu i L-a ntrebat dac este din cauza episcopatului c harul s-a
deprtat de la el: . Nu, a fost
rspunsul n revelaie. Dar, atunci cnd a fost n deert i nu era nici un om
Dumnezeu l ajuta: . Acum, cnd era n lume, oamenii
au grij de el (Cotelerius, pp. 398-399; cf. Verba Seniorum, XV. 13, ML LXXIII, c. 956).
Accentul de aici cade pe antitez: i . Acest episod este citat fr numele
lui Afu de Sfntul Isaac Sirianul i acest lucru i arat popularitatea. Contextul n care
apar citatele n Sfntul Isaac ne ajut s cuprindem nelesul deplin. Acesta apare n
Tratatul n ntrebri i rspunsuri, cu privire la viaa celor care locuiesc n slbticie sau
n singurtate. Se ridic ntrebarea: de ce sunt viziunile i revelaiile date uneori
anumitor oameni, n timp ce altora nu le este oferit nimic, dei s-au nevoit mai mult.
Acum, viziunile i revelaiile sunt oferite adesea celor care pe baza zelului lor fervent au
fugit din lume, abandond-o deplin n disperare i retrgndu-se din locurile locuite de
oameni, urmnd lui Dumnezeu, goi, fr ndejde sau ajutor de la ceva vizibil, asaltai de
frica dezolrii sau nconjurai de pericolul morii din cauza foamei sau a bolii sau a
oricrui al ru i de cei care sunt aproape de deprimare. Pe de alt parte, atta vreme
ct omul primete consolare de la cei apropiai ai si sau de la aceste lucruri vizibile,
consolarea cereasc nu i apare. Acesta este rspunsul; apoi urmeaz ilustraiile. A doua
este povestirea lui Afu (dar numele nu ne este oferit). Un alt martor la aceasta este cel
care a dus o via de singurtate n pustietate i care a gustat adesea din consolrile
oferite de har. Grija lui Dumnezeu a devenit vizibil lui ntr-o apreciere manifestat; dar
cnd s-a apropiat de lumea locuit i a vzut aceste lucruri ca fiind obinuite, el nu le-a
gsit. El l-a cutat pe Dumnezeu pentru ca adevrul acestei probleme s i fie cunoscut,
spunnd: probabil, Domnul meu, harul s-a retras de la mine pe baza demnitii mele
episcopale? I s-a rspuns: nu. Dar apoi, era deertul unde nu existau oameni i Dumnezeu
a druit ie.89
n acest context pericopa din Pateric vine ntr-o lumin mai clar. Harul care i-a
fost dat lui Afu n slbticie a fost de fapt o harism sau mai bine spus o charismata a
viziunilor i a consolailor. Cu ajutorul lui Dumnezeu Afu a fost capabil n slbticie s i
practice rigida sa . cum a devenit imposibil n lumea locuit, n
comunitatea oamenilor. Afu era un harismatic, un , dar harismaticii trebuie s
locuiasc n singurtate sau n deert i nu n lume. Este interesant de observat c
Numele grec este .
Tratatele mistice ale Sfntului Isaac Sirianul, traduse din textul siriac Bedjan, cu Introducere i note, de A.
J. Wensinck (Amsterdam, 1923) (Verhandelingen der K. Akademie van Wetenschapen, Afdeeling Letterkunde,
N.R. Deel XXIII), pp. 166-167; cf. versiunii greceti, ed. Nichifor Theotoki (Leipzig, 1770), pp. 500-501.
88
89

64

autorul Vieii lui Afu i menioneaz extazele numai n trecere. El este mult mai interesat
de faptele sale mree. A fost autorul un monah?
n conformitate cu Viaa, n primii si ani Afu a trit n ascultare fa de nite
oameni credincioi unii dintre ei nvai de ucenicii apostolilor. Dup moartea lor, Afu
a rmas singur cu excepia unui frate, probabil un novice, pe care l-a educat n cile
raiului. Astfel Afu a trit ntr-o comunitate i a ales mai trziu viaa solitar. Este posibil
ca el s fi trit ntr-o comunitate de eremii. Nu era ceva neobinuit ca n acele vremuri.
Chiar i membrii unei comuniti cenobitice se retrgeau n viaa de singurtate. Nu a
fost nimic special n aceast schimbare. Din nefericire, n acest moment textul copt este
deficent: exist o lacun de o lungime indefinit. Totui avem ceva informaii adiionale n
Viaa Avei Pavel: Afu a fost fcut monah de Ava Antonie de la Scete i a rmas n deert
pentru cincizeciipatru de ani.
n acest moment Drioton trage o concluzie nesbuit c Afu s-a sfrit ntr-o
comunitate audian. Argumentul su este tensionat i ciudat, vag i nesigur. 90 Mai nti el
afirm c nvtorii lui Afu sunt desemnai aa de tainic n via ca s dea impresia
c se aflau ntr-un grup separat: ces hommes que le papyrus dsigne si
mysterieusement donnent bien limpression dtre des spares. De fapt nu este nimic
tainic n text. Frazarea este mai mult trivial i convenional: Afu a venit din compania
unor prini credincioi i venerabili. Aceti prini au fost instruii de ucenicii
apostolilor. Aceast fraz ar putea prea mai nti caracteristic. Pentru Drioton este o
evident legtur audian: un trait bien Audien. n legtur cu aceasta Drioton i
reamintete preteniile de a urma tradiia apostolic cu privire la practicile pascale. El
admite c de fapt nu exist nici cea mai mic aluzie n viaa lui Afu (care este ntradevr
singurul document n care sunt menionai nvtorii lui Afu) cu privire la practicile
pascale. Este evident, din contr ca Afu a urmat calendarul obinuit al Bisericii din
Alexandria. Mai mult, n Via nu este nici un fel de referin la tradiia apostolic. Se
afirm doar c prinii lui Afu au fost instruii de ucenicii apostolilor, mathetai. ntrebarea
se ridic cu privire la conotaia care a avut-o sau ar fi putut-o avea acest termen n
idiomul eccelsiastic sau monahal al secolului al patrulea. Nu este dificil s aflm.
De fapt, monahismul primar din Egipt i din alte locuri a pretins ntotdeauna c
urmeaz modelul apostolic i termenul apostolic a fost folosit, larg i persistent s
detroneze srguinele apostolice renunare, srcie, vi de pribeag i cele asemenea.
Termenul se aplic n special eremiilor. nsei retragerea din lume a fost privit ca i o
aciune apostolic, ca i o imitaie a ucenicilor care au lsat toate i i-au urmat lui Hristos
(cf. Luca 5: 11 ). Aceast idee este implicat pe larg n marea Via a lui
Drioton, pp. 116-118. Cel mai actual sumar de informaie asupra audienilor este realizat de H. Ch. Puech,
n Realexikon f r Antike und Christentum, sub voce, I (1950), coll. 910-915. Puech avertizeaz asupra
identificrii indiscriminatorii a audienilor cu antropomorfiii egipteni, dar el admite, referindu-se la articolul
lui Drioton, posibilitatea unei influene audiene n Egipt. Micarea audian, care s-a dezvoltat gradual ntr-o
sect, a aprut n Mesopotamia i apoi s-a rspndit n Siria iar mai trziu n Sciia unde a fost exilat
Audius. H. G. Opitz, n articolul su despre Teofil, n Pauly-Wissova-Kroll Realenzyclopdie, II R., Hb. 10
(1934), sp. 2154 i rezerv opinia sa cu privire la acest subiect: es ist nicht leicht zu entschiden, ob Afu
wirklich Audianer war; Agostio Favale, Teofilo dAlessadria (354-412), Scritti, Vita e Dottina (Torino, 1958,
citat de Drioton, dar nu este sigur de caracterul audian an monahilor antropomorfii (pp. 93-95). Giuseppe
Lazzati, Teofilo dAlessandria (Milano, 1935), nu l menioneaz pe Afu deloc i menioneaz pe scurt
conflictul antropomorfit (pp. 31-33).
90

65

Antonie, dei nu este folosit nsui termenul. 91 Eusebiu accentuiaz c Origen a insistat
emfatic pe porunca evanghelic a ssricei a nu avea nici un fel de posesiune (VI, 3, 10).
Vorbind de Therapeutai, Eusebiu folosete termenul: , tocmai fiindc
ei erau dedicai practicilor ascetice (II, 17, 2). Richard Reitzenstein a artat deja c
pentru Eusebiu termenul de via apostolic a avut un neles definit i stabilit: nsemna
ascetism.92 Ascetismul este implicat n srguinele pnevmatice. Dup fraza lui
Reitzrnstein, der vollkommene Asket ist , er ist
der .93 n special eremiii sunt oameni apostolici i viaa lor este
apostolic. Acesta era un lucru obinuit n literatura secolelor al patrulea i al cincilea. 94
Sunt destule dou exemple n acest moment. Vorbind despre persecuie de sub Valens,
Socrate menioneaz episcopul novaian Angelius: care a dus o via apostolic
fiindc a umblat ntotdeauna descu i a folosit numai o hain, lund
seama la injunciunile Evangheliei (IV, 9). Epifanie folosete termenul n acelai sens:
. Sunt egalate renunarea i viaa
apostolic. De fapt Epifanie discuta aici secta encratit a apostolicilor: acest nume
accentuiaz dedicarea lor fa de modelul apostolic de vieuire. Epifanie expune cu
ascuime intolerana i exclusivitatea lor, dar admite c modelul renunrii este cu
adevrat apostolic. Apostolii nu aveau nici o posesiune: . nsui
Domnul ct a fost n carne nu a avut niciodat nimic pmntesc: o
(Panar., haeres. XLI, al. LXI, c. 3, 4).
Ar fi bine s concluzionm c expresia ucenicii Apostolilor este folosit n Viaa
binecuvntatului Afu numai pentru a denota modul lor de via strict ascetic. Ei au fost
. n mod sigur nu este nimic bien Audien n fraz i tot argumentul
lui Drioton se bazeaz pe o simpl nenelegere.
n cele din urm, Drioton cere atenie faptului c comunitatea nvtorilor lui Afu sa sfrit aproximativ n timpul n care, dup Epifanie, comunitile audiene au intrat n
declin. Acesta este un argument ubred: o coinciden simpl n timp nu dovedete nimic,
nici identitate nici legtur. Mai mult dect att, nu exist nici o eviden c micarea
audian s-a extins n Egipt. Este semnificativ c nici un duman al atropomorfiilor
egipteni nu au sugerat vreo legtur sectar, chair i n focul luptei, dei, bineneles c
ar fi fost un argument bun n lupt. Drioton ncepe pur i simplu cu presupunerea c
audienii au fost singura surs din care puteau venii convingerile antropomorfite. El nu ia n seam posibilitatea c argumentaia antropomorfit putea deriva dintr-o alt surs.
Drioton este obligat s admit c poziia lui Afu a fost mult mai calificat dect cea a

Cf. Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim Grieschischen Mnchtum (Leipzig, 1898), pp. 141 ff., 183
ff.
92
R. Reitzenstein, Des Athanasius Werk ber das Leben des Antonius, n Sitzungesberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Phil.-Hist. Klasse (1914), No. 8, pp. 54 ff.
93
R. Reinzestein, Historia Monachorum und Historia Lausiaca (Gttingen, 1916), p. 89; cf. ntregului capitol
4, Der Mnch als Apostel.
94
Cf. Les Pres du Dsert, Textes choisis et prsents par Ren Draguet (Paris, 1942), p. XXXV: Dans les
documents pachomiens, le cenobitisme strict est communment appel la voie apostolique, la voie
suprieure des aptres. A se vedea Louis Bouyer, La spiritualit des Pres (Paris, 1960), 369 i Dom
Germain Morin, Lidale monastique e. la vie Chrtienne des premiers jours, Troisime dition (Paris, 1921),
pp. 66 ff. n acest sens cuvntul via apostolic a fost folosit de Rupert de Deutz n tratatul su De vita
vere apostolica (ML CLXX, 611-664).
91

66

audienilor istorici. . El gsete poziia sa eretic, dei nu este sigur ce privete el ca

fiind eretic n expoziia oferit n Via.
Ca s sumarizm, argumentele lui Drioton nu pot substana pretenia sa c Afu a
provenit dintr-un mediu audian i c nvtorii lui erau adereni autentici ai unei secte
pe punctul de dispariie les adhrents autentiques dun schisme finissant. Nu putem
dect s regreatm c Drioton i-a pus presupoziia lui reprobabil n nsui titlul unui
articol de al su care altcumva ar fi fost competent i interesant: La discussion dune
moine anthorpomorphite audien Aceast presupoziie l-a orbit att de mult pe Drioton
c el a euat s cuprind adevratul subiect al acestei discuii i s i discearn tema sa
actual i structura intern.
III
Discuia teologic ntre Ava Afu i Arhiepiscopul Teofil este partea cea mai
semnificativ i mai crucial a Vieii. Mai nti de toate haidei s citm partea
relevant a documentului n ntregime.95
i s-a ntmplat c n timp ce locuia cu fiarele slbatice, el a ieit pentru predica de la
Sfintele Pati. Acolo a auzit o expresie () care nu era n acord cu cunotina Duhului Sfnt
astfel nct a fost foarte problematizat de acel discurs. Totui i cei care l-au auzit au fost
problematizai i indignai. Dar ngerul Domnului i-a poruncit binecuvntatului Afu s nu treac
cuvntul cu vederea spunndu-i: i se poruncete de la Domnul s mergi n Alexandria i s
rosteti acest cuvnt cum se cuvine. Cuvntul era dup cum urmeaz: predicatorul, ca i cum ar
fi ludat mrirea lui Dumnezeu, n adresarea lui a reamintit slbiciunea omului i a spus: nu este
chipul lui Dumnezeu cel pe care l purtm noi oamenii.
Cnd a auzit aceasta, binecuvntatul Afu a fost plin de Duhul Sfnt i a plecat ctre oraul
Alexnadriei purtnd o tunic uzat. Binecuvntatul Afu a stat la poartea episcopului trei zile i
nimeni nu l-a lsat s intre creznd c este un cercetor (). Apoi unul dintre clerici l-a
remarcat, obsevndu-i rbdarea i percepnd c este un om al lui Dumnezeu. El a intrat nuntru
i l-a informat pe Arhiepiscop spunndu-i: iat un om srac este la poart spunnd c vrea s se
ntlneasc cu Sfinia Voastr, dar noi nu am ndrznit s vi-l aducem fiindc nu este mbrcat
cum se cuvine. Imediat ca i cum ar fi fost obligat de Dumnezeu, arhiepiscopul a poruncit s fie
adus la el. Cnd acesta a ajuns n faa lui, el i-a cerut s i prezinte cazul. El a rspuns: fie ca
Domnul Episcopul meu s aib rbdare cu cuvntul meu n rbdare i iubire (
). El i-a rspuns: vorbete. Binecuvntatul Afu i-a rspuns: am auzit despre buntatea ta
() i c eti un om grijuliu. Acesta este i motivul pentru care am ndrznit s m
apropii de dumneavoastr. Sunt sigur c nu ve-i condamna cuvintele de evlavie, chiar dac vin de
la un om att de scac cum sunt eu. Teofil, Arhiepiscopul i-a rspuns: ct de ndrtnic ar trebui
s fie cel care ar fi att de nebun nct s resping cuvntul lui Dumnezeu pentru un moft.
Afu i-a rspuns: fie ca domnul meu s porunceasc s fie citit originalul () predicii, n
care am auzit o afirmaie () care nu era n acord cu Scripturile inspirate de Dumnezeu.
Viaa Binecuvntatului Afu nu a fost niciodat tradus n englez. Pre Pierre de Bourguet, S.J., de la
Muzeul Louvre a fost destul de amabil pentru a-mi furniza o traducere francez din original. Doresc s-mi
exprim cea mai mare mulumire graioasei sale asistene. Versiunea englez oferit n text a fost stabilit pe
baza traducerii printelui Bourgeuet pus n comparaie cu celelalte traduceri mai primare: rus de Bolotov
i italian de Rossi. Profesorul Thomas O. Lambdin a verificat traducerea punnd-o n comparaie cu
originalul coptic, lucru pentru care i sunt profund recunosctor. Cordialele mele mulumiri prietenului i
colegului meu, Ralph Lazzaro de la Harvard Divinity School pentru ajutorul su devotat i generos n
traducere. Mulumiri Printelui Jean Danilou, S.J., pentru c m-a introdus pe mine i cercetarea mea
Printelui Bourguet.
95

67

Personal, nu am crezut ( ) c vine de la tine, ci m-am gndit c copistul () a

comis o greal de scris cu privire la care un mare numr de credincioi s-au smintit. 96 Ava Teofil,
arhiepiscopul, a dat un ordin. Originalul () predicii i-a fost adus. Atunci Ava Afu s-a plecat la
pmnt spunnd: o propoziie ca aceasta nu este corect; eu susin c dup chipul lui Dumnzeu
au fost creai toi oamenii. Arhiepiscopul a rspuns: cum se face c numai tu ai vorbit mpotriva
acestei scrieri i nimeni nu a mai fost de acord cu tine? Ava Afu a spus: Sunt sigur c tu vei fi
deacord cu mine i nu te vei lua la ceart.
Arhiepiscopul a spus: cum poi spune c un etiopian este chipul lui Dumnezeu, un lepros,
un infirm sau un orb?
Bincuvntatul Afu a rspuns: dac proclami ntr-o astfel de manier, vei nega ceea ce a
spus El, s facem om dup chipul i asemnarea Noastr(Facere. 1; 26).
Arhiepiscopul a rspuns: departe de aceasta! Eu cred c numai Adam singur a fost creat
dup i chipul i asemnarea Lui, dar copii lui pe care i-a nscut mai trziu dup el, nu se
aseamn cu El. Ava Afu a rspuns: mai nti, dup ce Dumnezeu a stabilit legmntul cu Noe
dup potop, El i-a spus: Cel ce va vrsa snge de om, de ctre om i va fi sngele vrsat, cci
dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut Dumnezeu pe om (Facere 9: 6).
Arhiepiscopul a rspuns: evit s spun despre un om bolnav c poart chipul lui
Dumnezeu, Care este impasibil i suficent siei n timp ce omul tuete i i ndeplinete nevoile
( cg. 1 Samuel 24: 4, LXX). Cum poi s crezi c acesta este una cu Dumnezeu,
lumina cea adevrat pe care nu o poate cuprinde nimeni?
Afu i-a rspuns: dac menionezi aceasta poi spune c nici trupul lui Hristos nu este ceea
ce spui c este. Cci iudeii pretind i ei: cum poi spune c lund o bucat de pine produs de
pmnt i apoi s crezi c este trupul Domnului? Arhiepiscopul i-a rspuns: nu este cazul, cci
ea este pine nainte de a fi ridicat pe altar (); numai dup ce am ridicat-o pe altar
i am chemat numele Domnului devine pinea trupul Domnului i potirul cu vin sngele Domnului
dup cum le-a explicat Domnul: luai mncai acesta este trupul i sngele Meu. i apoi credem
aceasta. Ava Afu i-a rspuns: L-a fel cum credem n aceasta aa trebuie s credem c c omul
a fost creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Cci cel care a spus Eu sunt pinea care sa pogort din cer este Acelai care a spus: cel ce va vrsa snge de om, de ctre om i va fi
sngele vrsat, cci dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut Dumnezeu pe om. Aceasta din cauza
slbiciunii nesemnificaiei omului fa de fragilitatea natural de care suntem contieni. Dac ne
gndim, de exemplu, despre un rege care d ordine i cruia i este pictat chipul () i vom
proclama c acesta chipul regelui, dar concomitent vom tii c este numai lemn i culori fiinc nu
i ridic capul , ca omul, nici nu sunt urechile lui ca acelea ale unui rege n toat mreia lui, nici
vorbirea ca a unui rege. Toate aceste slbiciuni care nu aparin nimnui ne aduc aminte din
respect de judecata regelui, fiindc el a proclamat: acesta este chipul meu. Din contr oricine l
v-a nega () pe motivul c nu este chipul regelui, v-a fi executat (omort) pentru c l-a
dezonorat. Mai mult, autoritile sunt trecute n revist cu privire la el i laud buci de lemn i
culori, din respect fa de rege. Acum, dac aceste lucruri se ntmpl unei imagini fr duh i
fr chemare la revolt cu ct mai mult omului n care locuiete Duhul lui Dumnezeu i care este
activ i mai onorat dect toate animalele de pe pmnt; din cauza diversitii elementelor i a
Acest pasaj a fost greit interpretat de traductorii de mai nainte: Bolotov, Rossi i Drioton. Ei nu am
neles sensul lui: este un termen legal i denot originalul unui document, care se presupune c a
fost depus n arhive, ca i un exemplum, ca i scriptum autenticum, ca i standard. Afu a dorit s verifice
dac la ceea ce s-a opus el era n original () sau era numai n acea copie particular care a fost trimis de
la Oxyrhynchus, ptrunznd acolo printr-o lapsus calami a scribului, . El a vrut s cunoasc
textul oficial. De fapt, predica la care el a voit s obiecteze nu a fost o predic, ci mai mult o Epistol
Pascal a Arhiepiscopului, adic, un document care urma s se depoziteze n arhivele arhiepiscopiei. A se
vedea Bernard Kbler, I und n Zeitschrift der Savigny-Stiftung f r Rechtsgeschichte,
Roman, Abt., LIII, (1933), 64-98 i Th. Lefort, I-Exemplum, Exemplar, n Le Muson, XLVII, 1-2, 57-60.
96

68

culorilor i pentru slbiciunile care sunt n noi pentru noi spre dobndirea mntuirii; cci nu
este posibil pentru nici unul din noi s oprimm mrirea care ne-a dat-o Dumnezeu dup cuvintele
Sfntului Apostol Pavel: brbatul nu trebuie s-i acopere capul, de vreme ce el este chip i slav
a lui Dumnezeu (1 Corinteni 11; 7).
Cnd a auzit aceste cuvinte, Binecuvntatul Arhiepiscop sa ridicat i i-a plecat capul
spunnd: se potrivete ca o astfel de nvtur s vin de la cei din singurtate, cci n ceea ce
ne privete pe noi gndirea inimii noastre este amestecat pn n punctul n care greim din
cauza ignoranei.
El a scris imediat n toat ara retrgndu-i fraza, spunnd: este o greeal care a nceput
din lipsa mea de inteligen cu privire la acest lucru.

Nu este dificil s punem acest episod n contextul cronologic potrivit. Predica la

care a asistat Afu n ziua de Pati a fost, evident, citirea Epistolei Pastorale Pascale a lui
Teofil, care dup Sozomen a ofensat i iritat mult monahii din deert. n epistola sa, spune
Sozomen, Teofil a prins momentul c se cuvine ca Dumnezeu s privit ca fiind incorporal
i strin formei umane (VIII. 11). Acelai lucru l-a predicat n Biserica sa (cf. Socrate, VI,
7). Aceast epistol Festiv a lui Teofil pentru anul 399 nu s-a pstrat. Totui,
Ghenadie ofer un rezumat extensiv asupra ei: sed et Adversum Anthropomorphitas
haereticosm, qui dicunt Deum humana et membris constare, disputatione longisima
confutans, et divinrium Scripturarum testimoniis: arguens et convincens, ostendit Deum
incorruptibilem et incorporeum juxta fidem Patrum credendum, nec ullis omino
membrorum lineamentis compositum, et ob id hinil ei in creaturis simile per substantiam,
neque cuiquam incorruptibilitatem suae dedisse omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut
ille solus corruptibilitati et mutabilitati non subjacet, qui solus habet immortalitem (De
scriptoribus ecclesiatici, XXXIV, p. 74 Richardson). Aceiai Epistol este menionat de
Ioan Casian. Coll. X. 2: Theophilii praedictae urbis episcopi soelmnes epistulae
commearunt,
quibus
cum
denuntiationem
paschali
ineptam
quoque
Anthropomorphitarum haeresim longa disputatione disseruit eamque copioso sermone
destruixt. Casian ncepe apoi cu descrierea comoiei produse n cercurile monahale de
aceast epistol grea i ascuit, n special in heremo Scitii: aceast epistol nu a fost
permis s fie citit privat sau public (legi aut recitri) n nici o mnstire de acolo, cu
excepia uneia. Arhiepiscopul a fost suspectat i condamnat velut haeresi gravissima
depravatus: El a contrazis sfnta Scriptur impugnare sanctae scripturae sententiam
videretur. Nu s-a scris oare c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu? ntlnirea
dintre Afu i Teofil a avut loc, n mod sigur, nainte de intervenia tumultoas a monahilor
enervai, care este att de vivid descris att de Socrate ct i de Sozomen. 97 ntradevr
este dificil s concepem c un interviu att de pacificator a avut loc ntr-un timp cnd
controversa hectic bntuia peste tot n coloniile monahale din Egipt. Mai mult, acest
interviu ar fi fost superfluu dup ce Teofil i-a schimbat atitudinea, din nou, n
conformitate cu Viaa, Afu a fost primul care a prezentat obiecii fa de Teofil cu privire
la predica sa. Intervenia lui Afu a fost micarea lui individual, bazat pe o revelaie
personal. Aparent, Afu locuia n acel moment undeva ntr-o vecintate a oraului
Oxyrhynchus el se numete un om din Pemdje, localitate care se refer la rezidena
Drioton pune conversaia naintea interveniei monahilor, p. 121. Din contr, Felix haase a sugerat c a
avut loc la scurt timp dup kurz nacher, lucru cu greu posibil: Altchristliche Kirchengeschichte nach
Orientalischen Quellen (Leipzig, 1925), p. 201.
97

69

lui i nu la originea sa. n Oxyrhynchus el a auzit citirea epistolei lui Teofil. Intervenia lui
Afu nu are legtur direct cu comoia genaral in eremo Scitii de care a vorbit Casian.
Exist o discrepan evident n sursele noastre. Socrate i Sozomen prezint
povestea ca i cum Teofil a fost nspimntat de monahi i a cedat presiunii lor de a-l
condamna pe Origen. Numele de Origen nu apare n Viaa lui Afu. Aghiograful insist c
Teofil a fost micat de argumentele lui Afu i imediat i-a retras afirmaiile sale
nefericite scriidu-le tuturor din ar. Este rezonabil s presupunem c Teofil a avut
numeroase contacte cu indivizi nainte ca mulimile monahale s soseasc. n afar de
Viaa sa Afu nu este menionat nicieri. Pe de alt parte este foarte improbabil c tot
episodul tumultului monahal putea fi emis complet de un contemporan apropiat al
evenimentului. Este foarte probabil ca Viaa lui Afu s fie scris mai trziu, cnd
amintirile despre necaz au ncetat i de un scriitor care s-a interesat numai de mreele
fapte ascetice a eroului lui sacramental i de lucrarea lui pastoral n comunitatea
Oxyrhynchus. Vizita lui Afu la Teofil este prezentat n contextul biografiei sale i nu n
perspectiva istoriei timpului su.
Este curios i semnificativ c, n conformitate cu Viaa, Afu a fcut excepie numai
fa de o expresie sau un , n epistola ctre Teofil. n conversaia sa cu arhiepiscopul
el a fost preocupat numai cu conceptul chipului lui Dumnezeu n om. El nu a dezvoltat i
nici un a aprat nici o tez antropomorfit. mpunstura argumentului su a fost
direcionat mpotriva negrii chipului lui Dumnezeu n om i nu a fost nici un cuvnt
despre forma uman n Dumnezeu. Afu a afirmat c omul, chiar i n condiia prezent
i n ciuda mizeriei i a destituirii sale, trebuie s fie privit ca fiind creat dup chipul lui
Dumnezeu i pentru acest motiv trebuie s fie respectat. Afu a fost mai nti de orice
preocupat de onoarea i demnitatea omului. Pe de cealalt parte, Teofil era stnjenit de
depravarea i mizeria omului: el ntreba dac poate un etiopian sau un paralitic s fie
privit ca i chipul lui Dumnezeu.
Se pare c Teofil susinea punctul de vedere c chipul lui Dumnezeu a fost pierdut
de om n Cdere i c n conformitate, copii lui Adam nu au fost procreai dup acest chip.
Tocmai aceast opinie a fost expus i respins cu ndemnare de Epifanie n lucrrile
Ancoratus i Panarion, n seciunea despre audieni. Trebuie s inem cont c ambele
lucrri au fost publicate n anii aptezeci, adic, cu mult naintea izbugnirii problemelor
origeniste i antropomorfite din Egipt. 98 Poziia proprie lui Epifanie n aceast problem a
fost echilibrat i calificat cu grij. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu,
, acesta este un adevr scriptural care un poate fi negat sau ignorat. Nu trebuie
s ncercm s decidem n care parte din om este slluit chipul i nici nu
trebuie s restrngem chipul unei pri sau unui aspect al constituiei umane care duce la
excluderea altora. Trebuie s mrturisim cu credincioie prezena chipului n om, cci
dac nu aprem c dispreuim darul dumnezeiesc i suntem necredincioi fa de El:
. Ceea ce a spus Dumnezeu este
adevrat chiar i dac scap puterii noastre de nelegere n anumite aspecte:
. n orice caz a nega este contrar
credinei catolice i gndirii Sfintei Biserici:
(Anchoratus, 55; Panarion haeres. LXX, al. L, ch. 2). Acum, ncepe Epifanie, sunt muli
care ar ncerca s localizeze chipul, fie numai n trup sau numai n suflet sau altcumva n
Cf. Berthold Altaner, Patrologie, ediia a cincia (Mnchen, 1958), p. 282 i Joannes Quasten, Patrologie, III
(1960), pp. 386-388.
98

70

virtuile omului. Toate aceste ncercri se deprteaz de tradiie. chipul nu

este exlusiv n suflet sau exclusiv n trup, dar ar fi greit s spunem c nu este i n trup i
n suflet: . n alte cuvinte,
chipul este n omul ntreg: omul este creat i nu numai o parte din om.
n cele din urm sunt cei care afirm c chipul lui Dumnezeu era n Adam, dar a fost
pierdut cnd Adam a fost izgonit din Rai: . Epifanie exclam c mare este
fantezia imoral a acelor oameni: . ntradevr
suntem obligai s credem c chipul mai exist nc n om i n omul ntreg:
( ). Unde locuiete acest chip este tiut
numai lui Dumnezeu, care L-a i oferit prin harul Su, . Chipul nu piere, dei sar putea s fie stricat i plin de pcate. Apoi Epifanie ofer referine scripturistice: Facere
2; 6, 1 Cor. 11: 4, (Panar. LXX, ch. 3; cf. Ancor., 56, 57). Trebuie spus n acest moment c
acelai texte au fost citate i de Afu, n conversaia lui cu Teofil. Chiar i mai semnificativ
este faptul c Epifanie n lucrarea sa Ancoratus folosete aceiai analogie euharistic,
analogie pe care o gsim n Viaa lui Afu. Chipul este un dar de la
Dumnezeu i numai Dumnezeu trebuie s fie crezut. Chipul poate fi neles
prin analogie: . poi urmeaz o descriere scurt a Instituiei. Acum spune
Epifanie, . Noi nu
facem nimic altceva dect s credem cuvintelor lui Hristos (Ancoratus, 57).
Epifanie adopt o poziie ferm: dup scriptur omul este creat dup chipul lui
Dumnezeu i este mpotriva regulei de credin catolice s ne ndoim sau s negm acest
lucru. Acest chip, este o tain, dar haric este de la Dumnezeu i aceast
tain nu trebuie raionalizat trebuie neleas prin credin. Din acest punct de vedere
Epifanie obiecteaz att antropomorfismului literalist ct i capriciilor spiritualismului
origenist. Acesta este poziia pe care i-a meninut-o la Ierusalim n 394. El i-a expus
argumentul deplin n scrisoarea sa ctre Ioan, care exist numai n traducerea latin a lui
Ieronim. ntre numeroasele greeli ale lui Origen Epifanie menioneaz i pe aceasta:
ausus est dicere perdidise imaginem Dei Adam et illum solumfactum esse ad imaginem
Dei qui plasmatus esset ex humo et uxorem ejus, eos vero qui conciperentur in utero et
non ita nascentur ut Adam Dei non habere imaginem. mpotriva acestei interpretri
maliioase maligna interpretatione Epifanie citeaz Scriptura: un ir de texte din:
Facere 9; 4-6; ps. 38: 7; Sap. 2; 23, 1 Cor. 11: 7. Epifanie conclude: nos autem,
dilectissime, credimus his quae locutus est Dominus et scimus quod in cunctis hominibus
imago Dei permaneant, ipsique concedimus nosse in qua parte homo ad imaginem Dei
conditus est (Epiph. Ad Iohannem episcopum, inter epist. Hieronymi, LI, 6. 15-7, 4). A fost
natural ca Ioan s-l suspecteze pe Epifanie de o tendin antropomorfit, dup cum ne
informeaz Ieronim: volens illum suspectum facere stultissimae haeresos. Ieronim i
amintete de ntlnirea dramatic ntre Ioan i Epifanie i de predica lui Ioan mpotriva
Episcopului din Cipru. Epifanie a trebuit s-i redefineasc poziia: cuncta (inquit) quae
locutus est collegio frater, aetate filius meus, contra Anthropomorhitarium haeresin,
bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnatur voce; sed aequum est, ut
quomodo hanc haeresin condemnatus, tiam Origenis perversa dogmta condemneus
(Hiron., Contra Iohannem Hierosolymitantum, cap. II). Dei Ieronim a scris cu civa ani
dup eveminente i tratatul lui este un invectiv emoional i veninos, putem presupune c
poziia lui Epifanie a fost afirmat corect. Trebuie adugat c Teofil a fost suspicios de
asemenea i pe Epifanie i l-a acuzat c a avut gnduri josnice despre Dumnezeu,
71

presupnund c are o form uman. El s-a reconciliat i chiar s-a aliat cu Epifanie, dar
mai trziu, dup 399, cnd i-a schimbat poziia (Socr. VI. 10).
Acum, haidei s ne ntoarcem la Viaa binecuvnatului Afu. Poziia lui Afu din
disput pare s fie foarte similar cu cea a lui Epifanie. Accentul lui crucial este acesta:
realitatea chipului n general nu este compromis de lipsa de potrivire factual. Un chip
al regelui, care este prin sine lipsit de via i imaterial, este totui chipul regelui, chipul
unei persoane vii i trebuie s fie n conformitate respectat. Mai mult, omul nu este un
chip fr de via, ci n el locuiete Duhul Domnului. Din nou, un chip oficial al regelui
trebuie privit aa pe baza declaraiei regelui, acesta este chipul meu. n ceea ce
privete omul, acest lucru este justificat de Dumnezeu, dup Scripturi. Din nefericire,
textul Vieii este n acest pasaj corupt i deficent, dar se pare c aici are o referin a
ntrupare. Argumentul euharistic al lui Afu are acelai efect: nu da ncredere aparenelor,
ci crede cuvntul lui Dumnezeu. n euharistie vedem de fapt pine, dar prin credin
vedem Trupul i credem n el prin mrturia Domnului: acesta este sngele Meu. n
acelai fel a declarat Dumnezeu cu privire la om: el este creat dup chipul Meu. De fapt,
Afu nu merge dincolo de aceast afirmaie i nu ncearc s localizeze chipul sau s
raionalizeze taina. Nu exist nimic specific antropomorfic n expunerea sa. Pe de alt
parte, raionamenul lui Afu este att de aproape de cel al lui Epifanie nct ar putea
sugera o dependen direct. Ar fi corect s presupunem c scrisorile i scrierile lui
Epifanie au avut o circulaie considerabil n acele timpuri i dac anumii oamenii din
comunitile egiptene citeau n acele vremuri Origen, alii i citeau pe oponenii lui, dintre
care Epifanie a fost cel mai evident i mai venerabil.
Acum ar trebui s identificm pe acei oameni care au negat chipul n
om dup Cdere pe care Epifanie n Panarion i combtea att de mnios i ascuit. El
probabil c i-a avut n vedere pe Origen i urmaii lui, n special eremiii din Egipt. n
seciunea din Panarion despre Origen, Epifanie l-a acuzat scurt de afirmaia c Adam i-a
pierdut chipul (Haeres. LXIV, al XLIV, cap. 4). De fapt, gndul lui Origen a fost
mult mai complex i mai calificat dect o negaie direct. Gsim n scrierile lui Origen
anumite pasaje n care el a insistat puternic c chipul pur i simplu nu putea fi n
ntregime pierdut sau ters i rmne chiar i n suflet n care este impus peste el prin
ignoran sau rezisten un chip terestru (Contra Celsum, IV. 83; Homil. In Gen., XIII. 3,
4). Oriicum Origen a vorbit mai nti de omul luntric chipul era restrns
la sau la i trupul a fost exclus emfatic. 99 n teologia greac a secolului al
patrulea a existat o ambiguitate nerezolvat cu privire la chipul lui Dumnezeu. Trebuie s
fim foarte grijulii n acest moment: scriitorii acelui timp nu pretindeau c omul a fost un
chip ci c a fost creat sau format dup chip. Astfel accentul cdea pe conformitate: un
chip este un chip adevrat atunci cnd de fapt oglidete sau reflect adecvat acea
realitate care este inut sau de la care se ateapt s fie un chip. n conformitate, a
existat ntotdeauna un puternic accent dinamic n conceptul de chip. ntrebarea nu putea
s nu se ridice, n ce sens i n ce msur putea aceast relaie dinamic s continue sau
s persiste atunci cnd conformitatea a fost frnt frapant i omul czut s-a rtcit i a
devenit frustrat de vocaia sa. Aceast ambiguitate poate fi evitat distingnd cu grij
Cf. Henri Crouzel, Thologie de Dieu chez Origne (Paris, 1956), n special pp. 206-211; un scurt sumar al
crii este dat n articolul lui Crouzel Limage de Dieu dans la thologie dOrigene, n Studia Patristica, II
(Berlin, 1957), 194-201. A se vedea de asemenea Th. Camelot, la Thologie de limage de Dieu, n Revue
des Sciences Philosophiques et Thologiques, XL (1956), 443-471.
99

72

chipul de asemnare sau similitudine. Acest lucru nu a fost fcut niciodat

consistent de ctre toi. De fapt, teologia chipului a fost legat intim de teologia Pcatului
i a Rscumprrii i din nou teologia Pcatului nu a fost nc elaborat adecvat n acele
vremuri n est i nici n vest. A existat o tensiune evident n motivele diferite din
gndirea Sfntului Atanasie, n special n perioada sa timpurie. n De incarnatione Sfntul
Atanasie prezint Cderea ca i o catastrof total i radical:
. (6, 1).
Omul czut a fost redus la un statut sub-uman:
, (4. 4). Chipul a
fost un dar al harului i acest dar a fost pierdut sau retras. Chipul a trebuit s
fie restaurat sau chiar recreat: verbele folosite de Sfntul Atanasie au fost:
i . Dup Sfntul Atanasie chipul a fost supra-impus peste
natur n om care a fost intrinsec mutabil i fluid .
Stabilitatea compoziiei umane a fost asigurat n stadiul nevinoviei, de participarea
la Logos. n stadiul nstrinrii, care a fost rdcina pcatului nu s-a mai continuat
aceast participare.100 De fapt, Sfntul Atanasie a voit s accentueze adncimea i
radicalitatea pcatului: omul czut nu mai este om n adevratul sens al cuvntului i
acest lucru este accentuat cel mai bine n mortalitatea sa actualizat, o consecin
inerent a nstrinrii lui, mpunstura ultim a stricciunii pe marginea anihilrii. 101
Aceiai ambiguitate se gsete n Sfntul Chiril al Alexandriei. ntr-un anumit sens, dup
interpretarea lui, omul este nc dup chip , ca i o creatur raional
nzestrat cu libertate. Dar alte aspecte sau trsturi primare ale chipului, iar mai
presus de orice nestricciunea, au fost pierdute i nsui chipul a fost falsificat sau
distorsionat , asemenea unei pecei sau monede contrafcute. Ca i
Sfntul Atanasie, Sfntul Chiril folosete ambiguul cuvnt: pentru a caracteriza
impactul pcatului asupra chipului i este dificil s detectm intenia lui
potrivit, din moment ce cuvntul poate nsemna att o tergere superficial ct i
distrugere total.102
Este dincolo de scopul prezentului studiu s analizm total problema chipului
din teologia greac a secolului al patrulea i secolele urmtoare. Aceast trecere
n revist scurt i mai bine spus schiat ar ajunge pentru scopul nostru imediat: a
explica poziia lui Teofil. Evident el i-a urmat Sfntului Atanasie, la fel cum a fcut mai
trziu Sfntul Chril. Scurtul sumar al controversatei sale Epistole date de Ghenadie, pe
care am citat-o mai nainte, este de ajutor. Accentul lui Teofil a fost acelai ca i cel al lui
Atanasie: contrastul primar ntre Dumnezeu, venic i nemuritor i omul, schimbtor,
striccios i nestabil n condiia czut a omului. Dup Cdere, el nu mai este dup
Cf. eseului meu, Conceptul de creaie la Sfntul Atanasie, n Studia Patristica, VI (1962), 36-57. De
asemenea n acest volum.
101
Cf. Rgis Bernard, Limage de Dieu daprs St. Athanase (Paris, 1952). pp. 48-54, 62-79, 131 ff. A se vedea
articolul Printelui Camelot, citat mai sus i Julien Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsndenogmas, I
(Mnchen-Basel, 19609, pp. 125-13.
102
Cf. Walter J. Burghart, S.J., Chipul lui Dumnezeu n om dup Sfntul Chril al Alexandriei (Washington, 1957)
pp. 141-159. trebuie menionat aici c Sfntul Chiril a continuat lupta mpotriva antopormorfiilor n
cercurile monahale ale Egiptului. Tratatul su Adversus Anthropomorphitas este de fapt o compilaia mai
trzie n care s-au amestecat cele dou epistole ale sale adresate unui anumit diacon Tiberius i asociaii si;
a se vedea ediia critic de Philip E. Pusey, Cyrilli Arhiepicopii Alexnadrini n De Ioannis Evangelicum, III
(Oxonii, 1872).
100

73

chip. Mai mult de att, Prinii alexandrini au tins ntotdeauna s restrng chipul
la omul luntric, aspectului duhovnicesc al existenei. Fr ndoial, aceasta
a fost o motenire de la Origen.
Ca s sumarizm: n conversaia dintre Afu i Teofil avem confruntarea a dou
concepii diferite cu privire la , adic cu privire la natura i caracterul
chipului lui Dumnezeu n om. Putem ghicii c acesta a fost subiectul major n violentul
conflict care a ajuns s fie cunoscut ca i Controversa Antropomorfit. Fr ndoial c
n Egipt existau monahi rustici care interpretau chipurile scripturistice literal
simplicitate rustica, dup fraza lui Ieronim care se refer, oriicum, la situaia din
Palestina. A existat un miez mai adnc al controversei teologice: a existat o opoziie a
ntregii tradiii a lui Origen. W. Bossuet observ pe bun dreptate: Wenn des Theophilus
Bekmpfung des Anthropomorphismus eine so grosse Erregung bei den sketischen
Mnchen hervorruft (Casian, Coll. X), so handlet es hier eigentlich nicht um das Dogma,
sondern um eine Lebenfrage fr di von der Gottesschau lebende enthusiastische
Frmmigkeit.103 Povestea lui Serapion spus de Casian (Coll. X, 3) cu privire la acest
subiect este relevant.104
n lumina informailor pe care le putem deriva din Viaa Binecuvntatului Afu
putem nelege acea fraz enigmatic cu care Teofil, dup Socrate i Sozomen, a reuit s
mblnzeasc clugrii furioi. Mergnd la monahi, el pe un ton conciliatoriu s-a dresat
lor astfel: vzndu-v pe voi vd faa lui Dumnezeu. O astfel de declaraie a moderat
furia acestor oameni i ei au rspuns: dac primeti c chipul lui Dumnezeu este ca al
nostru, anatematizeaz cartea lui Origen (Socr. VI. 7 o , ,
; Sozom. VIII. 11). ntradevr nu este nimic mai mult dect un compliment care
este menit s flateze dup cum l-a interpretat Tillemont. 105 Bineneles aceasta a fost o
fraz biblic: Facere 33: 10 Iacob se ntlnete cu Esau dac am aflat bunvoin n
faa ta, primete darurile prin minile mele; c i-am vzut faa ca i cum ar fi vzut
cineva faa lui Dumnezeu, aa de binevoitor mi-ai fost. Se pare c acesta este mai mult
dect un compliment. S ne reamintim acum din Epistola lui Teofil pe care al criticat-o
Afu: noi oamenii nu purtm chipul lui Dumnezeu. n replica lui Afu el a insistat c
mrirea lui Dumnezeu poate fi perceput chiar n chipul neadecvat care este omul. Se
pare c este ciudat c monahii mnioi au fost mblnzii de cuvntul lui Teofil, dac
aceasta ar fi fost numai o fraza de politee. De fapt a fost o retraciune mascat a frazei
sale ofensive din epistola controversat care i-a iritat pe monahi. Se pare c monahii au
neles-o.106
Dup Viaa lui Afu, Teofil a fost impresionat de argumentele sale i i-a recunoscut
greeala i a dat o nou enciclic. Nu este cunoscut nici o astfel de epistol. n Epistolele
sale Festive, care sunt pstrate numai n traducerea lui Ieronim, Teofil nu a discutat deloc
W. Bossuet, Apophtengma, studien zur Gesschichte des ltestesen Monchtums (Tbingen, 1923), p. 83.
A se vedea eseul meu, Antropomorfiii din deertul egiptean, n Akten des XI Internationalem
byzantinisten- Kongreses, 1958 (M nchen, 1960), pp. 154-159. n acest volum.
105
Tillemont, Mmoires pou servir lHistoire Ecllsiastique des six premiers sicles, XI (Paris, 1706), p. 463.
106
Gsim o fraz similar n nregistrarea coptic a conversailor lui Chiril i Teofil cu monahii, publicat i
tradus n german de W. E. Crum: Teofil i spune Avei Afu; So wie der Herr dr Sonne, Christus, al ser zer zu
dem Himmel auffuhr, ebenso bist du vor mir heute Der Papyrus codex saec. VI-VII der Phillippsbibliothek
in Cheltemban, herausgeben und bersetz von W. E. Crum (Strassburg, 1915) (schriften der
Wissenschaftlichen Gessell schaft in Stassbourg, Heft 15), p. 67; de asemenea citat n Haase, op. cit., p. 201.
103
104

74

problema chipului. Ei erau preocupai numai cu problema respingerii lui Origen. 107 Putem
s credem Viaa i s admitem c Teofil a fost impresionat de Afu. Acest anahoret rustic
era un om nelept. Din partea sa, Afu l-a ludat pe Teofil pentru smerenia sa care i-a
permis s i recunoasc greeala. Povestea poate fi puin exagerat. Afu a respins
invitaia de a sta n Alexandria pentru un timp mai ndelungat i s-a ntors la locul su de
batin. Dup trei ani scaunul de Pemdje a devenit vacant i Teofil l-a numit pe Afu, dei
a fost nominalizat un alt candidat de comunitate. Nu este nimic improbabil cu aceasta.
Deja din timpul lui Atanasie se obinuia s fie numii monahi n poziii episcopale. Teofil a
fcut acest lucru de mai multe ori. Cel mai binecunoscut caz este cel al lui Dioscur, unul
dintre Fraii nali pe care l-a fcut episcop de Hermopolis.
Evident Viaa Binecuvntatului Afu provine din cercurile coptice.
Informaia care provine din Controversa Antropomorfit pe care am luat-o din surse
greceti i latine este plin de prejudeci i unilateral. Aceasta este specialitatea lui
Ioan Casian, un ziarist pios, dup cum l-a descris Ren Drauget. 108 El era de partea
origenist a conflictului. El scria din punctul de vedere evagrian: noi in Cassiano
rileggiamo Evagrio dup cum spune pe bun dreptate un student modern al lui Ioan
Casian.109 Cazul antropomorfiilor a fost interpretat polemic nc din acele vremuri.
Controversa a prut ca o ntlnire dintre rusticii simpliciores i cei educai. Acest aspect
nu trebuie negat sau ignorat. A fost mai mult dect att: a fost o ntlnire a tradiiilor
teologice i o ntlnire a concepiilor duhovniceti. Viaa lui Afu ne ajut s nelegem
perspectiva teologic a controversei i aceasta constituie nalta valoare istoric a acestui
document aghiografic special.
Un postscript
Valabila carte de Antoine Guillaumont, Les Kephalia Gnostica dEvagre le Pontique
el lHistorire de lOrigenisme chez les Grecs et les Syriens (Patristica Sobornensisa 5,
Edition du Seuil, Paris, 1962), a aprut dup ce articolul prezent a fost dat spre publicare.
Guillaumont are un paragraf scurt despre controversa antropomorfit (pp. 59-61). El nu
crede c antropomorfiii din Egipt au avut vreo legtur cu audienii: cette filiation est
difficile tablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dans ce mouvement
quune raction sponnate contre la thorie evagrienne de la prire pure reaction
comprehensible de la part de gens simples qui pouvainet craindre que le Dieu de la Bible,
qui a fati lhomme son image, nait plus de place dans une pit si haute, p. 61, nota
62. Guillaumont citeaz articolul meu din 1960 cu o aprobare general, dar regret c mEle sunt pentru anii 401 (Hieron. Ep. 96) i 404 ) (ep. 100). A se vedea Marcel Richard, articolul citat mai
sus i deasaemenea R. Delobel & Marcel Richard sub numele de Teofil, n Dicionarul teologiei catolice, XV, I
(1946).
108
Draguet, Prinii Deertului, p. XV: crivant vingt ou trente ans asprs son voyage, le pieux journaliste a
mis du sien dans son reportage: le mythe de son parfaite objectivit ne pourrait dailleurs tromper que les
pauvres psychologues que nous commes. Cassien ne chace pas que cest travers sa propre exprience quil
se remmore celle de ses matres gyptiens; ce quil savait moins, peut tre et qui ne laurait troubl
daucune sorte, cest que dans les Confrences, il peignait le rustique ascetisme de Scte avec la Pallete
brilliante ds Alexnadrins plus savants.
109
D. Salvatore Marsili, O.S.B., Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, Dottrina sulla carit e contemplatione
(Romae, 1936) (Studia Anselmiana, V), p. 161; cf. de asemenea Owen Chadwick, Ioan Casian, un studiu al
monahismului primar (Cambridge, 1950).
107

75

am limitat numai la textul lui Casian i nu l-am menionat pe Evagrie i tratatul su

Despre rugciune. De fapt, singurul meu scop al acelui articol o comunicare scurt la
Congresul de la Mnich cu un spaiu destul de restrns a fost de a descrie poziia lui
Serapion i de a accentua importana conceptului de chip al lui Dumnezeu n om pentru
a nelege tot conflictul. Pe de alt parte Guillaumont se refer la articolul lui Drioton, dar
nu pare c a apreciat semnificaia Vieii lui Afu, le curieux document, dup cum l
catalogheaz (p. 62, nota 63).
(sau ) nu este un bivol (dup cum a fost greit tradus de
exemplu de Dom E. Pichey, n ediia sa la conferinele lui Casian, n Sources
Chrtiennes le boeuf sauvage), ci antilop, bubalis mauretanica; a se vedea Lexiconul
lui Liddlell Scott, sub voce. n englez, cuvntul bivol poate denota att un fel de gazel
sau cerb african i ct i un bou slbatic (cf. Dicionarului Webster).

BISERICILE AGHIA SOFIA

Primul templu n Constantinopol dedicat sub numele de Sfnta nelepciune a fost
posibil desemnat de nsui Constantin. Cldirea a fost completat mult mai trziu i
Marea Biseric a fost sfinit numai n 360, sub Constanius, de un episcop arian. Nu
este clar cnd i s-a dat pentru prima dat Bisericii numele de Aghia Sofia. Socrate spune
numai: biserica ce se chiam acum Sofia (II, 43). Este foarte posibil c Marea Biseric
nu a avut nici un nume la nceput i numele de Sofia a ieit n proeminen mai trziu; a
fost probabil o conotaie curent mai mult dect o dedicaie intenional.
Numele nu a fost n nici un caz un accident. Un vechi arheologist a crezut c
numele a fost mai mult o idee abstract sau un atribut dumnezeiesc i c Constantin
obinuia s dedice temple unor idei abstracte, nelepciune, Putere, Pace. Toate
acestea sunt o nenelegere. Numele de nelepciune este un nume biblic i toate aceste
trei nume abstracte sunt folosite de Sfntul Pavel ca i numele lui Hristos: Sofia [],
Dinamis [] , Eirene []. Pasajele din Vechiul Testament unde nelepciunea
lui Dumnezeu a fost descris ca i o persoan (n special capitolul al VIII-lea din Proverbe)
au fost de o dat mai timpurie referindu-se la Hristos, Cuvntul ntrupat. Gsim acest
lucru la Sfntul Iustin. Cealalt sugestie, c nelepciunea nsemna Duhul Sfnt (Duhul

Bisericile Aghia Sofia a aprut original ca i un rezumat a unei conferine intitulate Hristos,
nelepciunea lui Dumnezeu n Teologia Bizantin n Rezumatele rapoartelor i comunicrilor, al aselea
congres internaional de studii bizantine (Paris, 1940), pp. 255-260. Retiprit cu permisiune. Acest rezumat
este numai o introducere la un articol mai larg care trebuia prezentat la Congresul Bizantin din Algeria n
1939. Oriicum, Congresul nu a avut loc.

76

nelepciunii), gsit n Teofil al Antiohiei i Sfntul Irineu nu a fost folosit niciodat de

scriitorii mai trzii i identificarea nelepciunii-Sofia ca i unul din numele celei de a
Doua Persoane a Sfintei Treimi a devenit obinuit n exegeza i teologia patristic. Origen
privete numele de nelepciune ca i numele principal i prim al Fiului (Comm. In
Ioann. I. 22). Att nelepciunea ct i Puterea sunt menionate n Simbolul Sfntului
Grigorie de Neo-Cezareea. n secolul al patrulea att arienii ct i ortodocii au fost de
acord c Sfnta nelepciune descris n cartea Proverbelor a fost Fiul lui Dumnezeu.
Capitolul opt din cartea Proverbelor a fost una din principalele subiecte de disputa pe tot
parcursul secolului al IV-lea i n mod sigur numele a fost tiut i comprehensibil tuturor
i a fost plin de asociaii. Oriicum a fost numele lui Hristos i a fost natural s conferim
acest nume Marii Biserici.
Aghia Sofia a fost dedicat lui Hristos sub numele de nelepciune. Nu a existat nici
un motiv s suspectm orice fel de schimbare a dedicaiei sub Iustinian. Este evident c
Sofia a fost neleas ca i templul lui Hristos. Este artat clar n celebra poveste a
construciei Sofia a lui Iustinian: Aghia Sofia, care nseamn Cuvntul lui Dumnezeu
(ed. Preger, p. 74: , ,
). Este cu greu posibil s vorbim de orice fel de dedicaie
specific a bisericilor sub timpul lui Iustinian sau mai trziu. O Biseric era dedicat pur
i simplu Domnului nostru sau Fecioarei Maria sau sfinilor. Depindea de anumite condiii
cnd o dedicaie specific era accentuat. Srbtoarea patronal se inea de aniversarea
dedicaiei. Sfnta Sofia se inea pe 23 decembrie fiindc templul a fost sfinit sub
Iustinian pe 26 decembrie. Bineneles Crciunul a fost ales ca fiind cel mai potrivit
anotimp. Slujba aniversrii dup cum este Tipicul marii Biserici publicat de Dimitrienski,
nu exist nimic s sugereze orice fel de comemorare special pentru ziu; este mai mult o
slujb general pentru orice fel de aniversare. A fost recomandat pentru acest scop de
Simion al Tesalonicului.
Bisericile dedicate Sfintei nelepciuni erau numeroase att n Bizan ct i ntre
slavi. Cu multe ocazii avem o dovad direct c ele au fost privite ca fiind dedicate lui
Hristos, Cuvntul i nelepciunea. Nu exist nici un motiv sau o aluzie s suspectm c
orice alt dedicaie a Bisericilor Sofia nu a fost cunoscut sau folosit n Biserica
Bizantin. Crturarii au fost prost direcionai i au fost confuzi de faptul neateptat i
uimitor c n Rusia festivalul patronal a fost inut de ziua Doamnei noastre, pe 8
septembrie n Kiev (naterea Fecioarei Maria) i pe 15 august n Novgorod (Adormirea
Maicii Domnului). Aceasta pare s sugereze c aceste Catedrale celebre au fost dedicate
Fecioarei Maria i c numele de nelepciune i se aplica i ei. Anumii crturari au nclinat
s vad o contribuie special a Rusiei fa de teologia nelepciunii. Trebuie s obiectm
c n timpurile mai primare festivalul patronal n Novgord i n Kiev a fost inut de
aniversarea dedicaiei, dup cum este scris n vechile calendare. n al doilea rnd suntem
foarte norocoi c avem nite dovezi c slujbele patronale au fost transferate destul de
trziu noilor date. n Kiev acest lucru a avut loc nainte de restaurarea Sfintei Sofia de
Petru Movil sau chiar mai trziu. n Novgorod a avut loc sub Arhiepiscopul Ghenadie la
sfritul secolului al XV-lea. Chiar i dup acea dat Sofia Novgorod a fost numit templul
nelepciunii Cuvntului.
II

77

Exist dou maniere distincte de a reprezenta nelepciunea lui Dumnezeu n

iconografia bizantin. Prima este foarte rar n monumentele primare. Trebuie s
menionm frescele din catacomba de la Karmuz unde inscripia este emfatic:
. Reprezentarea este prost descris i tot monumentul nu este destul de clar. Am putea
interpreta chipul ca o reprezentare a lui Hristos n similitudinea Vechiului Testament.
Poate fi comparat cu documentul timpuriu a Pstorului Hermas n care Fiul lui
Dumnezeu a fost descris ca un nger i aproape confundat cu Arhanghelul Mihail (
). Se poate nelege de ce aceast imagine nu a fost prea popular n
iconografia timpurie. Principalul accent a fost pe istoricitatea i realitatea prezentrii
Domnului i a fost intenionat de a le converge nchintorilor o idee dogmatic sntoas.
Imaginile simbolice au fost n mare descurajate. Acesta a fost nelesul celui de al
optzeciidoilea canon de la Sinodul de la Trulan. Chipul ngerului Marelui Sfat devine
popular i obinuit numai n iconografia Bizantin trzie i se gsete adesea la Mistra i
Athos, dar numai excepional ne este permis s credem c ngerul inteniona s
reprezinte nelepciunea. Putem meniona numai fresca descris de Charles Diehl la
Sfntul tefan n Soleto, probabil trziu n secolul al XIV-lea. ngerul are un potir n mn,
care sugereaz interpretarea euharistic (a se vedea Proverbe IX, 2 care se refer la
Euharistie n slujba Joii celei Mari). Inscripia este clar: . . Exist
anumite compoziii interesante n miniaturi. Este sigur c arta bizantin nu a avut nici un
ablon canonizat pentru reprezentarea nelepciunii Dumnezeieti.
A doua compoziie, personificarea poate fi gsit mai nti n miniaturi. Este destul
s menionm celebrul Parisin. N. 139 (secolul al X-lea). Chiar i aici motivul clasic a fost
amestecat cu cel biblic. Putem s ne reamintim viziunea Sfntului Chiril, unde
nelepciunea era vzut ca i o fecioar ( a se vedea Sap. Sal VIII, 2). n arta
monumental trebuie menionat compoziia din Monreale. Aceasta nu sugereaz c
chipul nelepciunii ar fi avut vreo chemare cretinilor bizantini. S-a oferit o baz pentru
dezvoltarea ulterioar a subiectului n iconografia rus. Celebra icoan Novgorod a Sfintei
nelepciuni este cu greu mai veche de sfritul secolului al XV-lea. Este un Deisis special,
unde Hristos este reprezentat ca i nelepciune sub chipul de ngerului cu Fecioara
Maria i Ioan Boteztorul de-a stnga i de-a dreapta. Icoana aparine unei serii foarte
interesante de noi compoziii ruseti ale secolelor al XV-lea i al XVI-lea i este o
interpretare nou a unor motive bizantine tradiionale.

78

ASPECTE AL ISTORIEI BISERICII RUSE

MISIUNILE RUSETI: O SCHI ISTORIC
I
ntr-un anume sens toat istoria Rusiei este un proces de colonizare, colonizarea
unei ri sau aezarea locuitorilor n diferitele pri ale ei. n aceast micare Biserica a
avut o parte creativ i ea nu numai c a mers dup oameni ci uneori i-a i condus. Destul
de ciudat, ea i-a condus chiar i ntr-un timp cnd prea c dezerteaz retrgndu-se din
lumea material extern n lumea duhului, cci s-a ntmplat de multe ori ca asceii i
eremiii s fie pionierii terenurilor dure i pe jumtate slbatice din nord i din nord-estul
Rusiei. Pentru ei pdurile dese serveau ca i deert, dar erau urmai de lumea de care au
dorit s scape i astfel c au trebuit s plece din aezmintele lor i s plece i mai
departe, intrnd n pdurile paleozoice. Astfel retragerea ascetic din lume a atras dup
sine avansarea lumii; un proces pe care istoricii l numesc colonizarea monahal.
Acesta a fost un factor i un moment important n istoria social a oamenilor rui i
concomitent a fost un proces misionar, adic, o propagare geografic i extensiune a
Bisericii. Botezul Rusiei nu poate fi privit ca i un fapt singur; a fost mai mult un proces
extensiv rspndit peste secole, un proces a-l ocuprii cretine a teritoriilor i a
pmnturilor. De mult vreme Biserica rus a fost n stadiul unei micri continue, a unei
rtciri, ducnd o via nomadic i intrnd n pmnturile celor nebotezai fie simultan
cu Statul sau naintea lui. Pn la final Biserica rus a fost ca o insul n mijlocul unei
mri pgne i chiar i n Rusia a fost o Biseric misionar. Lucrarea misionar, adic
chemarea celor necredincioi la credin a fost o parte din viaa ei zilnic.
Din Bizan, Biserica rus a primit cererea de a purta aceast lucrare misionar i
pentru acest motiv a adoptat metodele bizantine.
Aceasta a nsemnat a pune n eviden folosirea n predic a limbilor naionale i a
dialectelor locale. n alte cuvinte a fost o evanghelizare ca i un mod de a detepta noii
oameni la viaa cretin i concomitent a fost o adaptare a tradiiei culturii, dar fr nici o
negare sau suprimare a diferenelor i particularitilor naionale. Aceasta nseamn c
slavonii, iluminai i botezai de misionarii bizantini au fost trai n vltoarea civilizaiei
bizantine i totui nu i-au pierdut trsturile slavone. (n legtur cu aceasta trebuie
menionat istoria Bisericii georgiene.)
Traducerea ca i o metod de influen misionar este o premiz major a lucrrii
misionare bizantine i aceast metod a fost adoptat nc de la nceput de civilizatori i
misionari. n acest sens personalitatea Sfntului tefan de Perm, civilizatorul zirianilor i
un prieten al Sfntului Serghei ( 1396) este cea mai strlucit i cea mai expresiv. Din
proprie iniiativ el a fcut o cltorie misionar prin districtul Perm. El nu numai c a
predicat dar a slujit n limba de batin, cu scopul de a traduce Sfintele Scripturi i crile
bisericeti. A face acest lucru necesita facerea unui alfabet zirian care s-a bazat probabil
pe semnele locale runice.
Ideea Sfntului tefan a fost de a crea o Biseric local n Perm n care toate forele
duhovniceti ale noilor botezai i civilizai s se descopere i s primeasc consacrarea

Misiunile ruseti: o schi istoric a aprut n Estul cretin, vol. XIV, No. 1 (1933), pp. 30-41. Retiprit cu
permisiunea autorului.

79

lor. Succesorii lui imediai la scaunul din Perm au fost inspirai de acelai ideal, care,
oriicum nu a fost atins, Biserica sa Ortodox Zirian fiind absorbit de Biserica Ortodox
Rus. ntradevr este posibil c Sfntul tefan le-a oferit zirienilor mai mult dect puteau
ei primii i absorbii. Nu toi oamenii posed propria cultur sau cel puin o pot poseda i
faptul dac pot sau nu pot este un simplu fapt istoric. Nu orice popor sau trib i are
cuvintele duhovniceti proprii, propriul stil creativ pentru expresiile biologice i
duhovniceti i pentru fenomenele de diferite grade. Aceste fapte prezint mari dificulti
pentru lucrarea misionar i un misionar trebuie s posede un mare tact i mult
senzitivitate cu scopul de a gsi i nva adevrata cale. n orice caz, a fost idealul
misionar al Sfntului tefan de Perm care a continuat s fie un ghid tipic pn destul de
recent n Biserica rus. Evanghelia fost predicat i slujbele religioase au fost rostite n
mai multe limbi.
Ar mai fi de observat n special crearea unei Biserici Ortodoxe pentru ttari cu
propriul ei cler nativ n regiunea Kazan. Dar cel mai strlucit exemplu de naionalism
misionar este crearea unei Biserici japoneze care s-a dezvoltat i rmne nc una din
diocezele Patriarhatului rus.
Lucrarea misionar trebuie s nceap mai nti cu traducerile i este necesar s se
nceap ntotdeauna cu limba de batin. Evanghelia trebuie tradus i redus la scris sau
n orice caz pus n legtur cu limba rii; n orice caz n timp ce lucrarea se desfoar
se vor ridica ntrebri. Este necesar s traducem toat Biblia i tot cercul de cri
bisericeti la fel de bine cum trebuie lucrat n fiecare limb terminologia teologic care
este necesar pentru traducerea formulelor dogmatice? Dificultatea de aici const n
faptul c multe limbi sunt nc nedezvoltate i insuficent de flexibile i bogate n
vocabular pentru a fi folosite n citaiile sacre i mistice. De multe ori misionarii nu numai
c au trebuit s inventeze un alfabet, ci s lucreze i s inventeze o limb. O alt
dificultate este de a traduce n limbile civilizailor non-cretine, cci exist multe asociaii
i se resimte o lips de cuvinte de a exprima noile concepii fiindc vechile cuvinte au
prea multe conotaii vechi. n orice caz, un misionar trebuie s aib mult talent filosofic i
sensibilitate; un neles viu i iubitor al limbii; o dorin i putere de a penetra n sufletul
strin i s-l neleag; adic, trebuie s existe facultatea rencarnrii simpatetice.
Fr ndoial acelai lucru se cere de la orice pastor i nvtor n general, dar
pretenia acestor caliti n lucrarea misionar este n special acut. Adesea misionarii
trebuie s creeze i s construiasc civilizaia nativilor, fiindc este adesea foarte greu de
a trage linia ntre doctrinele evanghelice i viaa cotidian. Prea adesea este necesar s
schimbm sau s rupem ntreaga structur sau modul de via care a devenit prea adesea
amalgamat cu trecutul pgn i mult prea puternic o parte din viaa zilnic. Uneori este
necesar s fie izolai neofiii dintre proprii oameni, adesea de dragul propriei lor
sigurane. Din nou pentru ca ei s beneficeze din predica evangheliei este necesar
lrgirea perspectivei mentale a turmei care este n discuie pentru a-i ridica cerinele i
standardele i acest lucru este posibil numai aducndu-i n contact cu o civilizaie mai
nalt care a prins deja rdcini. n general numai prin acceptarea acestei civilizaii mai
nalte se pot detepta forele ascunse ale unui popor nou iluminat. n experimentele din
viaa real nu se poate trage o linie ntre lucrurile religioase i cele lumeti. n
conformitate cu logica luntric a lucrrii misionare, un misionar trebuie s ptrund n
viaa zilnic a oamenilor lui. Nu este greit ca un misionar s se implice n lucrurile i
grijile lumeti; este greit numai dac pierde adevrata perspectiv a Evangheliei i se d
80

pe sine dup duhului lumii. Este inevitabil pentru misiune s nu se ntlneasc fa n fa

cu Statul, s coopereze cu el sau cel puin s nu lucreze concomitent cu instituiile
organizate i obligatorii ale Statului, dar este dificil s spunem care este cea mai dificil,
a coopera sau a te lupta. n general ajutorul i facilitile Statului complic lucrarea
luntric a misionarului. Aplicarea forei directe nu este periculoas, dar puterea i tria
Statului intimideaz involuntar i superioritatea culturii atrage, cu rezultatul c
simplitatea genuin a conversiunii cretine i creterea ei este mpiedicat i tempo-ul
lucrrii misionare devine prea rapid. Uneori misiunea intr n controvers cu Statul; cci
se poate ntmpla c interesul statului cere ntrzierea micrii cretinizatoare ntre
naiunile mai tinere; sau uneori, din contr, botezul dobndete pentru imperiu mijloacele
de a fora ntr-o uniune politic central civilizat. n cazul dialectelor locale, de
asemenea, metodele evanghelizrii pot apare nedrepte din punctul de vedere al Statului.
A gsi o cale prin aceste dificulti i conflicte n procesul crerii vieii cretine este
posibil numai printr-o inspiraie creativ i sagacitate.
II
Datoriile concrete ale activitii misionare ruseti au fost definite de creterea
Imperiului. Mai nti s-a nceput cu evanghelizarea unei ri locuite, mai presus de orice o
populaie slavon. Micarea s-a rspndit la triburile finlandeze. Strict vorbind,
convertirea triburilor finlandeze mai mici nu a fost mplinit niciodat. Influena ineriei
pgne a rmas puternic pn la final i a fost responsabil de masele care au czut
napoi n pgnism dup Revoluia rus. n acest sens nord-estul Rusiei europene poate fi
luat ca i exemplu. Religia acestor triburi finlandeze poate fi definit ca i animism cu o
credin puternic dezvoltat spre magie i vrjitorie; n aceast vrjitorie i n vrjitori
stau principalele cauze ale stabilitii pgne.
n secolul al aisprezecelea Biserica rus s-a ntlnit fa n fa cu islamul, n
special n timpul lui Ivan cel Groaznic, dup cuceririle i anexrile lui a mpriilor ttare
le-a lungul fluviului Volga. ntlnirea cu islamul a fost mai mult ostil. Este adevrat c
multe rase ttare au acceptat botezul dintr-o dat, dar pe de-a ntregul masa ttarilor a
rmas credincioas tradiiilor prinilor lor i numai de dragul de a pstra caracteristicile
lor naionale s-a avansat principiul tolerrii mpotriva intruziunii misiunilor ortodoxe n
lumea nchis a ttarilor. Cursul adevrat al facerii influenei misionare s-a simit aici
numai cnd idealul Ortodoxiei ttare a fost scos n eviden deschis i fr fric. Trebuie
s avem n vedere c prezena unei misiuni ruseti ntre musulmanii locali a fost numai
unul dintre incidentele marii lupte a lumii cretine cu islamul i c a fost ntotdeauna
influenat de perspectivele politice i religioase largi. Regiunile din jurul fluviului Volga
au rmas cmpuri experimentale pentru lucrarea misionar pn n cele din urm. Aici
vechiul pgnism a fost nc pstrat ntre nativi i toat aceast ar a trecut cu vederea
Asia dimpreun cu ineria i zelul ei religios.
Aici misiunile ortodoxe au ajuns pentru prima dat n contact cu lamaismul calmuc
care a migrat n provincia Saratov la sfritul secolului al aptesprzecelea. n secolul al
optsprzecelea activitile misionare nu erau n general favorabile: Statul a intervenit
mult prea puternic n treburile misiunii, urmrindu-i propriile interese, adic, lund
beneficiu maxim pentru sine de la oameni. Mult prea adesea Statul pune obstacole n
calea lucrrii misionare, n special ntre musulmani i n general vorbind secolul al
81

optsprzecelea a fost o perioad dificil n istoria Bisericii ruse, care a fost ngreuiat de
supravegherea Statului i slbit material de secularizarea proprietilor ei. Numai civa
s-au meninut cu trie n aceast perioad de indiferen general i napoiere
duhovniceasc. Avansarea a nceput din nou numai la nceputul secolului al XIX-lea. A
nceput i s-a stabilit o nou tradiie.
De fapt numai la nceputul secolului al nousprzecelea a nceput dezvoltarea
misiunilor n provinciile din jurul fluviului Volga. Aceasta s-a datorat mai presus de orice
activitilor Societii Biblice i branelor ei. n prima decad a secolului al
nousprezecelea Noul Testament a fost publicat n urmtoarele traduceri: nogaian,
ttar, tchuvan, morduat, tcheremis, kalmuc, zirian, votiac i korel. Trebuie
observat c aceste traduceri sunt departe de a fi mulumitoare i de ncredere.
n acelai timp colile native au fost deschise i a nceput nvarea n dialectele
locale. Au fost organizate cursuri speciale n seminariile ecclesiale pentru educarea
nvtorilor i pentru un studiu mai serios al mediului nconjurtor. Munca asumat de
misiuni a fost organizat n Academia Ecclesial de la Kazan (ntemeiat n 1842). Aici s-a
deschis o secie special a antrenamentului misionar n 1854. n anul 1867 frietatea
misionar a Sfntului Gouri a nceput i s-a ocupat de aranjamentele externe i interne a
misiunii i n special cu publicaii i nceputul colilor. n 1833 s-a recunoscut general n
principiu c slujirea slujbelor dumnezeieti n limbile locale a fost admisibil i de dorit.
O ntreag serie de frieti au prins via n alte episcopii i o reea de coli native a
nceput s se rspndeasc peste granie. Lupta misionar cu islamul a fost dificil din
cauza unui sistem de coli musulmane foarte bine dezvoltate i din cauza marelui zel al
clericilor musulmani. Pentru a reuii era necesar pentru misionari s rup formelele de
via primitive i s gseasc noi forme i independente de via social pentru neofii.
Trebuie evideniat un alt obiect al activitilor misionare n limitele Rusiei europene,
iluminarea eschimoilor care duceau o via nomadic pe cmpiile mltinoase n
Guvernul de la Arhanghel. Din anii douzeci ai secolului al nousprezecelea tot Noul
Testament i catehismul au fost traduse n limba eschimoilor i s-a compilat un dicionar
i o gramatic (Misiunea Arhimandritului Veneamin Smirnov).
Activitile misionare din Siberia au fost mult mai dificile. Acolo au trebuit s
predice amanitilor pgni, (predominat mici triburi finlandeze) i musulmanilor i, mai
presus de orice, lamaitilor. Trebuie s distingem strict aceste sfere diferite de lucrri
misionare i metodele variate pe care le-au cerut.
Teritoriul larg i rceala climei explic deplin ncetinirea comparativ a Bisericii
obinuite i chiar a organizailor guvernamentale. Oaze mici i izolate au aprut n
mijlocul a unei lumi goale i pentru mult vreme o lume dumnoas.
La nceputul secolului al optsprzecelea ar trebui s ne concentrm atenia asupra
activitilor pline de inspiraie (n special ntre triburile finlandeze) a lui Filoftei
Lechinski, misionarul care a fost de dou ori episcop de Tobolosk i ntre aceste dou
numiri a devenit monah. n ciuda acestor greuti el a continuat lucrarea msionar,
expunndu-i viaa personal la mari riscuri. El a fcut cteva cltorii s le predice
Evanghelia ostiacilor i vogulilor. Pentru a consolida rezultatele, el a deschis coli i a
organizat biserici, dei pentru un timp lung noilor biserici deschise nu puteau s slujeasc
numai capelani n vizit. Noile parohii erau la distane enorme una fa de alta i
consecvent centrele primare, oraele cu mnstiri i catedralele au fost de o mare
importan fiindc ele au asigurat un val constant de lucrtori activi. Este necesar s
82

notm expediiile misionare (la mijlocul secolului al optsprzecelea) n Kamchiatka de

unde cretinismul s-a rspndit peste insulele malurilor alascane ale Americii de Nord.
n secolul al optsprzecelea a aprut o misiune ortodox n China, la Peking, n
special din partea prizonierilor de rzboi rui care s-au stabilit acolo, dar i pentru scopul
de a colecta informaii. Dar vorbind n general, lucrarea misionar n secolul al
optsprzecelea a fost nesemnificativ. Renaterea ei n Siberia ncepe n secolul al
nousprzecelea i nc odat trebuie s accentum caracterul mai mult neprietenesc
adoptat de Stat fa de misiunile ortodoxe. n secolul al optsprzecelea predica la
kirchiseni a fost interzis i au fost patronizate mai mult dect orice convertirile la islam.
La nceputul secolului al nousprezecelea ierarhia lamaian a fost recunoscut de Stat.
Deteptarea duhovniceasc care a urmat convertirii i botezului a problematizat pe
reprezentanii locali ai guvernului. Ridicarea condiiilor de via nsemna c pulsul a fost
grbit i ntrit i acest lucru a devenit aparent o problem. n secolul al optsprzecelea
misionarii prea zeloi au purtat misiunea mai departe, n locuri unde nu era nimic de
convertit. n cele din urm, n secolul al nousprezecelea cteva centre misionare
remarcabile i permanente au aprut n Siberia, ntre care misiunea Altai merit mai
presus de orice s fie menionat. Ea a nceput n 1830 la iniiativa lui Evghenii Kazanev,
n acel timp Arhiepiscop de Tobolosk i la conducerea ei a fost plasat Arhimandritului
Macarios Gloukarev. Arhimandritul Macarios a fost un om remarcabil, de o mare
sinceritate duhovniceasc i foarte profund, dar mai mult exaltat de interesele
eshatologice i acele idei utopice care au fost foarte caracteristice, chiar i n Occident, la
nceputul secolului al nousprezecelea. Fr ndoial un mistic i traductorul misticilor
occidentali i orientali (Tereza a Spaniei), el a tiut s gseasc expresii comune cu alii i
s simpatizeze chiar i cu quakerii. El a dus o via foarte rigid, o via ascetic i
evanghelic iar Mitropolitul Filaret, care l-a cunoscut intim i l-a iubit, l-a numit un
misionar romantic. ntradevr, Macarie a introdus n lucrarea sa misionar un zel i o
ardoare literal romantic. El a privit zelul su misionar cu smerenie sincer i el a
ncercat s o aranjeze pe principiile unui comunalism strict. S fie rnduiala noastr c
trebuie s posedm totul n comun, bani, mncare, haine, cri i tot restul i s fie
aceasta un mijloc de a facilita inspiraia noastr spre unanimitate. Este mai mult un ideal
apostolic dect unul monahal. Macarie a avut civa asisteni, iar cu ei a reuit s
dobndeasc unanimitatea. El nu s-a grbit s boteze i pe timpul celor treisprezece ani
ai muncii sale, el a convertit numai 650 de persoane. n lucrarea sa el a pus mare accent
pe chemarea credinei. El s-a strduit s dobndeasc regenerarea duhovniceasc i s
detepte credina sincer i scnteioare n sufletele adormite. El l-a predicat pe Hristos
crucificat i s-a pus mare accent pe re-educarea i mplinirea idealurilor morale. n
conformitate cu ideile lui o frietate de vduve i tinere femei a fost ataat misiunii.
Macarie a fost ocupat mult cu traducerile i la un moment dat a fost preocupat de
ideea de a traduce Biblia (din ebraic) dar lucrarea sa a fost dezaprobat de autoritatea
central i acestei rezistene el a ataat o mare importan. El a lucrat o schem
misionar general pe care a numit-o Nite note despre mijloacele pentru o propagare
intens a credinei cretine ntre evrei, musulmani i pgni n Imperiul rusesc (1839).
Pentru cei destinai lucrrii misionare el a considerat necesar s stabileasc n Kazan un
centru misionar educaional, o coal-mnstire pentru care trebuia fcut o schem mai
elaborat pentru educaia ecclesial i etnografic.

83

Semnificaia deplin a lucrrii printelui Macarie poate fi apreciat numai cnd este
inut n minte natura accidental i aspr a munilor Altai i la fel de bine srcia misiunii
(pn n 1857 bugetul a fost numai de 571 de ruble pe an).
Dup Macarie, misiunea de pe Altai a continuat s nfloreasc, n special sub
administraia printelui Vladimir Petrov, care ulterior a devenit episcop de Altai i a murit
ca i Arhiepiscop de Cazan. Mai trziu a lucrat acolo un alt Macarie care n timpul
marelui rzboi a fost Mitropolit al Moscovei. O lucrare mai puin valabil a fost fcut de
misiunile Obdorsk i Surgut n aceiai episcopi de Tobolosk.
Pe parcursul timpului datoriile misionare au fost perturbate ntre clerul parohiei i
ai au trebuit s continue munca fr instituii misionare speciale. Pasul a fost ntructva
nepotrivit i indiscret. Avansul misonar se cuvenea s fie continuat constant i persistent
din punctul de vedere al josnicului standard de via i de influena absorbant a mediului
nconjurtor.
A doua pagin sclipitoare a istoriei misiunii siberiene se deschide cu activitile
Arhiepiscopului Nil n estul Siberiei (Irkutsk din 1838 pn n 1853 portertizate n celebra
nuvel a lui Leskov Pe marginea lumii) i n particular de Inochentie Veniaminov, mai
trziu mitropolit al Moscovei dup moartea lui Filaret.
Arhiepiscopul Nil a fost interesat de munca de misiune n timp ce era episcop de
Viatka, chiar nainte de a fi numit n Siberia. n Irkutsk i n regiunea Trans-Baikal era
necesar s se predice buriailor care aparineau credinei lamaiane. Nil a lucrat mult la
traducerea crilor bisericeti n limba mongol-buriat i a dus mai departe munca dup
renumirea sa la Yaroslav. Inochentie Veniaminov i-a nceput lucrarea sa la insulele
aleiute, care n acele vremuri aparineau Rusiei. Aici a predicat coloseilor i aleiuilor
timp de cincisprezece ani. El a studiat dialectele locale, a compilat o gramatic i un
dicionar i a nceput s fac traduceri; el ne-a lsat o descriere a rii i a modului de
via de acolo. n conformitate cu schema fcut acolo n 1840, misiunea din acele
vremuri n posesiunile ruseti n America de Nord a fost organizat legal i plasat sunt
administraia Episcopului de Kamchiatca. Inochentie a fost numit n tronul episcopal i a
lucrat n aceast nou ar timp de 28 de ani. Episcopia sa acoperea distane enorme i
majoritatea timpului su fost petrecut n cltorii. Asistenii lui au tradus crile
bisericeti n limbile yakut i tungus.
Lucrarea misionar mpotriva credinei lamaiene n ara Trans-Baikal a fost dificil;
totui au fost fcute multe mbuntiri de Parfenii Popov, Arhiepiscop de Irkutsk i mai
trziu de Arhiepiscopul Veniamin Blagonravov. Misiunea din China nu a putut dobndii o
cretere observabil, dei s-au fcut multe lucruri n traducere i misiunea din Peking a
fost pentru un timp ndelungat centrul general pentru studiile sinologice. Lucrtorii
misiunii au fost n consecin mai proemninei n izbnzile tiinifice dect n cele
apostolice. n general China este o ar foarte dificil i nefavorabil lucrrii misionare.
Viaa misiunii ruseti n Japonia progresa ntr-un mod de via diferit. Bineneles se
datora calitilor i trsturilor personale a primului dintre misionarii rui Nikolai
Kazatkin, care mai trziu a devenit Arhiepiscop de Japonia sau mai bine spus apostolul ei
n adevratul sens al cuvntului. El i-a nceput lucrarea n 1861, imediat dup ce Japonia
i-a deschis uile europenilor i mai nainte de declaraia de tolerare. Totui, misiunea a
nceput s creasc foarte repede. Din nou metoda de traducere a fost adoptat i muli
ani au fost petrecui n traducerea crilor de slujb cretine i plas de parohii ortodoxe
s-au rspndit gradual peste toat Japonia.
84

n istoria Bisericii Ortodoxe Japoneze suntem ptruni de simplitatea i puterea

uimitoare a sentimentului Bisericii corporate imediate. Viaa de parohie decurge foarte
activ i intensiv. ntlnirile episcopale cu parohienii care particip sunt organizate odat
pe an. Lucrarea catehitilor se desfoar foarte ncet i sigur i nivelul cultural al
ortodoxiei japoneze este destul de ridicat ca s se poat rspndii ntre cei educai. De
muli ani a existat un semiar ecclesial n Tokio i Biserica japonez a devenit de mult
vreme o episcopie independent cu statut i administraie intern complet i este
membr canonic a patriarhatului din Moscova.
III
Lucrarea misionar nu se potrivete pe sine bine schemelor de administraie i
organizare venite de la centru. Este mai presus de orice, lucrarea i inspiraia puterii
pastorale creative. Prin urmare depinde mai mult de personalitatea indivizilor care sunt
lucrtori activi dect de planuri i programe i pentru acest motiv istoria unei misiuni se
leag mai mult de nume. Prin urmare, de asemenea lucrarea misionar progreseaz
spasmodic i se oprete de tot la anumite intervale de timp. Totui este foarte important
ca iniiativa personal s gseasc un rspuns ncurajator, simpatie i facilitate n tot
trupul. Prin urmare cnd n 1865 Societatea Misionar cretin a fost ncurajat acesta a
fost considerat un eveniment de o mare importan. Lucrarea lui a devenit real efectiv
dup reorganizarea din 1869, cnd Inochentie, n acel timp Mitropolit de Moscova, a
devenit preedintele i activitile lui au fost amestecate cu scaunul mitropolitului.
Societatea misionar i-a avut branele ei n centrele de munc i a luat grijile
financiare a misiunii i a parohiei asupra ei. A mai existat o alt datorie important care a
cerut un ajutor organizat, antrenarea tiinific i scolastic a misionarilor care aveau
nevoie s cunoasc i neleag mediul nconjurtor n care trebuiau s lucreze. Este
necesar s tim limba oamenilor, povestea lor i modul de via, toate pentru a nelege
sufletul. Este necesar s abordezi sufletul cu cuvntul adevrului lui Hristos pentru care
nu este destul cunoaterea limbii i a folclorului. Amestecul specific a unei lumini
apostolice i patosul filosofiei unui strin este esenial i aceste caliti sunt mai uor
gsite n nativi.
Necesitatea pentru o coal misionar nalt nu s-a realizat dintr-o dat. Numai n
1854 s-a deschis o secie misionar n Academia Ecclesial Kazan i a fost lsat acolo
chiar i dup ce reformele au fost introduse n colile ecclesiale n 1870. O nvtur
specific de subiecte misionare a nceput deja n 1845 cu participarea profesorilor de la
Universitatea din Kazan, dar ca i o stare de fapt studiile s-au concentrat exclusiv pe
limbi.
Numai ca i Sabloukov, Ilminski, Bobrovnikov sunt importante i nu pot fi uitate n
istoria Academiei Kazan. Sabloukov a fost un om autodidact n filologia ttar i arabic.
Prin munc grea, aprins de entuziasmul tiinific, el a ajuns la o erudiie profund nu
numai n limbi ci i n istorie i arheologie. Este binecunocut traducerea Coranului pe
care a fcut-o el. Nu toate crile pe care le-a scris au fost publicate; multe din ele au pieit
ntr-un incendiu de la casa lui. Predarea lui n academie i participarea lui la toate
srguinele misionare printre ttari au nsemnat foarte mult.
Mai important a fost lucrarea lui Ilminski, care a aranjat predica sa ttarilor ntr-o
ordine sistematic. Ilminski a fost mpotriva metodei polemice. El a ncercat s lucreze o
85

schem de predic pentru scopul convertirii. El nu avut numai un antrenament scolastic i

teologic, dar a neles intim viaa i cile ttarilor locali. El a vizitat oraele lor i a trit
ntre ei un timp cu scopul de a ptrunde intim n modul lor de via. ntre 1851-1953 a
cltorit n est cu multe opriri pe parcurs, oprindu-se mai mult la Cairo, Liban i
Constantinopol. Ca i rezultat al acestei ncunotinri cu masa de oameni el a ajuns la o
concluzie foarte important cu privire la traduceri. El a insistat pe necesitatea ca acestea
s fie fcute n limba ttaro-conversaional vie i acest lucru a fost cel mai important. n
prim instan limba literar a ttarilor a fost plin de cuvinte arabice i persane i avea o
arom general de islam. Prin folosirea cuvntrilor colocviale a fost posibil s se scape
de acea infecie ascuns musulman. n al doilea rnd, o traducere ntr-o limb colocvial
cere puteri creative mari i intensitate din partea traductorului i aceasta a fost tocmai
ceea ce voia Ilminski. El voia formarea unei limbi ttare specific cretine. Limba ttar
trebuia s fie n opoziie cu cea islamic. El a vzut acest lucru important n problema
predicii. Limba nu era pentru el ceva deja dezvoltat i staionar, era un element
duhovnicesc viu care era posibil de a fi transmutat i transfigurat. Cu acest lucru a stat n
legtur schema de a face un ntreg lan de coli ttare cretine cu limba poporului
folosit n ele la predare. n al treilea rnd, a mai existat democratizarea misiunii, care s-a
rspndit larg i mult ntre mase, evitnd pe cei educai i aristocrai. Schema lui
Iliminski a fost un sistem complet pentru transformarea cretin a ttarilor, fr cea mai
mic urm de rusificare. Trebuie fcut o not despre scrisorile arabe pe care le-a
schimbat n rus, ca fiind mai conveniente, din moment ce el a vzut n alfabetul arabic
prezena culturii musulmane n timp ce cea a Rusiei purta simbolurile cretinismului. El
nu a crezut n rezultatele nici unei predici dac nu era fcut n limba poporului.
Cretinismul ca i un principiu viu trebuie s fie ca i un aluat n gndurile i sentimente
dup ce a luat form n oameni cu minile avansate i ar trebuie s mearg prin ei i cu ei
mai departe. Credem c Cuvntul evanghelic a al Domnului Iisus Hristos, care s-a
ntrupat n limba vie a ttarilor i prin ea asociidu-se cel mai sincer cu cele mai adnci
dorine ale lor i cu continiozitate religioas, fiind capabil astfel s produc renvierea
cretin a tribului. Totui, schema lui Iliminski nu a prins via dintr-o dat i nici fr
opoziie din partea districtului Kazan i n Turkistzan.
Un lan de coli, cu un seminar n centrul Kazanului, a fost organizat i Iliminski a
fost numit director al seminarului. Totui cea mai important munc a fost traducerea.
Aceasta cerea mari puteri creative i pentru acest ideal Ilminski a gsit ajutor printre
ttarii botezai. Mai mult, introducerea slujbelor dumnezeieti n limba ttar a s-a
dovedit una dintre cele mai efective metode misionare. Dintre asistenii i ucenicii lui
Ilminski trebuie menionai persoane ca Arhipreotul Malov, Ostrooumov i ttarul
Timofeiev. Principiile lui Ilminski au fost aplicate altor sfere a activitii misionare ntre
nativi. n legtur cu studiul controversele anti-lamaniene, nu au existat aa organizatori
la Academia din Kazan ca acest om.
A.A. Bobronivov a fost o mare autoritate n dialectul momgolo-buriat i el a fost
primul care a complitat prima gramatic de succes mongolo-kalmuc a perioadei. Fiind
un activ al districtului Irkustk i fiu al unui misionar, el a simit, la amestecarea cu buriaii
o apropiere intim cu mongolii. Studiile lui de cri au fost suplimentate de expediiile lui
tiinifice. Totui el nu a fost un om de iniiativ i nu a putut gsii metodele adevrate de
a traduce dei a expus anumite greeli din traducerile literare de mai nainte. n ciuda
defectelor lucrarea fcut de Academia din Kazan a fost de mare importan pentru
86

ajutorul dat misionarilor de a ptrunde n sufletul non-europenilor. Ea nu a fost apreciat

i folosit deplin.
IV
Lucrarea misionar rus ntre triburile strine a fost sfrit n for. Evanghelia lui
Hristos pe teren rus a devenit o imposibilitate. Ca i consecin, o ntoarcere la credinele
de mai nainte a avut loc n special ntre triburile amaiste n districtele fluviului Volga i
n Siberia, dei la un moment dat islamul s-a bucurat de o libertate parial.
Nu ne este dat nou s prevedem viitorul sau s ghicim cu privire la soarta
Credinei cretine ntre triburile native din Rusia; dar putem i este necesar s o facem,
s ne uitm napoi pentru ca s nelegem i s considerm bine leciile trecutului care
poart cuvintele: Aadar, cel ce va strica una din aceste porunci foarte mici i astfel i va
nva pe oameni, foarte mic se va chema n mpria cerurilor; dimpotriv, cel ce le v-a
face i astfel va nva, acela mare se va chema n mpria cerurilor (Matei 5, 19).

INFLUENELE OCCIDETALE N TEOLOGIA RUS

Aceast lucrare a fost mai nti tiprit la Primul Congres al Teologiei Ortodoxe din Atena n 1936. O alt
versiune a articolului a aprut ca i Westliche Einfl sse in der Russischen Theologie n Kyrios, II, No. 1
(Berlin, 1937), 1-22 la fel de bine ca i Procs-Verbaux du Premier Congrs de Theologie Orthodoxe (Atena,

87

Problema privitoare la influenele occidentale asupra teologiei ortodoxe este

complex. ntrebarea se ridic de multe ori astzi, uneori ascuit i cu agitaie. n
conformitate cu mitropolitul Antonie Khrapovitski ( 1936), toat dezvoltarea teologiei
ruse din secolul al aptesprzecelea, dup cum era predat n coli a fost o mprumutare
periculoas din sursele occidentale eterodoxe. Pentru acest motiv ele trebuie dezaprobate
i eliminate deplin.
Sistemul teologiei ortodoxe este nc ceva care trebuie cutat i pentru acest motiv trebuie
s identificm i s examinm sursele genuine n loc s copiem sisteme de doctrine eretice, dup
cum a fost obiceiul nostru timp de 200 de ani. 110

Muli au avut impresia c teologia rus a fost desfigurat n ntregime de influenele

Occidentale. S-a ridicat astfel convingerea c o redirecionare primar i decisiv a
ntregii datorii teologice era necesar, c era necesar o redirecionare decisiv la sursele
ignorate i uitate ale unei Ortodoxii genuine i patristice. Aceast ntoarcere implic
negare i abrogare. Exist puin adevr n aceste afirmaii. Lupta mpotriva occidentului
n teologia rus poate fi justificat. Sunt multe ocazii i motive s se justifice aceast
atitudine. Este tocmai istoria acestor influene i mprumuturi occidentale n teologia
ortodox care nu a fost nc exploatat suficent. Trebuie prin orice mijloace s ncepem
cu o descriere exact a faptelor.
n acest scurt eseu trebuie s fim mulumii cu o selecie a unui numr limitat de
fapte, cele mai importante, decisive i distinctive. Pentru o prezentare mai deplin a
problemei m voi referii cititorului crii mele, Puti russkogo bogosloviia [Cile teologiei
ruse] (Paris: YMCA-Press, vii, 574 pp. [n rus]).
I
Punctul de vedere tradiional al izolrii depline i a ngrdirii Rusiei antice a fost
discreditat cu mult timp n urm. Vechiul rus nu a fost tiat niciodat deplin de
Occident. Aceast legtur cu Occidentul s-a afirmat pe sine nu numai n sfera politic i
n cea economic, ci i n sfera dezvoltrii duhovniceti, chiar i n domeniul culturii
religioase.111 Influenele bizantine au predominat, dar n orice caz nu au fost singurele
influene. Putem s ncunotinm o slbire a influenei bizantine deja n secolul al XVIlea, o criz a bizantinismului rus. Relaiile Occidentale de la Novgorod au fost cele mai
evidente i continue. n secolele al XIV-lea i al XV-lea acest ora a devenit centrul religios
i cultural, centrul pentru ntregul est i nord rusesc. Moscova, care se ridica rapid n
acele vremuri a fost n mare parte dependent cultural de sursele de la Novgorod. Crile
erau luate tocmai de la aceast democraie nordic.112
1939). Retiprit cu permisiunea autorului. Tradus din german de Thomas Bird i Richard Haugh.
110
Otzyuy eparkhialnikh arkhiereev po voprosu o cherkovnoi reformy, II (Sank Petersburg, 1906), pp. 142143. Aceast brour de Tarasii (Kurganskii): Perelom v drevnerusskom bogoslovii, n ediia care conine
un Cuvnt nainte de Mitropolitul Antonie (Varovia, 1927).
111
Pentru perioada primar a se vedea B. Leib, Rome Kiev et Byzance la fin du 11 sicle (Petersburg, 1924).
Aceast lucrare conine o bibliografie bun.
112
A se vedea A.A. Pokrovski, Drevnee Pskovsko-Novgorodskoe pismnnoe nasledie, obozrenie
pergamentuykh rukopisei Tipografscoi Patriashei biblioteki. Trudy 15-go arkheologicheskogo sezda v
Novgorode (Moscova, 1916), II; I. P. Popov, O vozniknovenii Moskovoskoi Sinodalnoi (Patriarshei) Biblioteki.

88

n acele vremuri sub stimulii Arhiepiscopului Ghenadie, s-a iniiat cea mai
responsabil lucrare compilarea primului codex biblic slavic complet. Biblia nu a fost
tradus original n slavon ca i o carte complet i uniform ci mai mult ca i o colecie
de lecturi liturgice bazate pe ordinea i ciclul anului liturgic aceast traducere nu a
inclus tot textul biblic; crile necanonice ale Vechiului Testament nu au fost traduse din
momnt ce ele au fost cu greu reprezentate n lecionarele estice. Supravegherea i
execuia general a muncii la Novgorod a fost oficial n mniile arhidiaconului
episcopului, Gherasim Popovka. Liderul duhovnicesc actual a fost, oriicum, un monah
dominican cu numele de Benjamin care n conformitate cu cuvintele cronicarului, a fost
un preot i monah din ordinul lui Dominic, prin natere un slav, prin credin un latin.
Nu tim mai multe despre el. Cu greu putem presupune c acest monah dominican din
Croaia a venit n Novgorod din ntmplare. Aparent el a adus cu sine un text biblic
complet. ntradevr influena Vulgatei se resimte puternic n Codexul biblic al lui
Ghenadie, din moment ce Vulgata i nu manuscrisele greceti au slujit ca model pentru
text. Crile necanonice au fost incluse n codex n conformitate cu folosinele latine.
Crile Paralipomena, a Treia carte a lui Ezdra, cartea nelepciunii i primele dou ale
Macabeilor au fost traduse n ntregime din latin. Un student al tradiiei manuscrisului
Bibliei slave [prof. I.E. Evseev] caracterizeaz semnificaia Codexului Ghenadie ca
ntoarcerea bibliei slave din calea greac n latin. Nu trebuie s uitm c a fost tocmai
Biblia lui Ghenadie pe care s-a bazat prima ediie slav a Bibliei Ostrog (1580). Cu
aceast ocazie textul a fost, ca s fim siguri, revizuit din nou i comparat (dup ediia
tiprit) cu cel grec toat semnificaia istoric a Bibliei Ostrog este determinat de
faptul c se bazeaz pe textul grec oriicum, alunecarea napoi n canalul latin nu a fost
depit deplin. Cu cteva improvizri textul Ostrog a fost reprodus n Biblia
elisabetan din 1751 i acesta este textul folosit n prezent. 113 n casa arhiepiscopului
Ghenadie s-a tradus mult din latin. n timpul muncii pentru ordinea liturgic, celebra
carte a lui V. Durantius, Rationale divinorum officiorum, a fost cel puin parial tradus
pentru referin. Judecnd din limbaj, se pare c traductorul a fost un strin, nu un rus
din nou se pare c a fost monahul Benjamin. Tot n acest timp a fost tradus din latin
Scurt cuvnt mpotriva celor care pretind posesiunea Sfintelor Lucruri, mobile i fixe din
bisericile catedralelor o aprare a proprietii bisericii i independena total a clasei
clericilor, care are dreptul de a aciona cu ajutorul braului secular. Binecunoscut este
referina lui Ghenadie a regelui spaniol, despre care mputerniciii imperiali au relatat
c ei a purificat pmntul su de eretici prin execuii de stat.114
Exist o motivaie real de a vorbii despre o atmosfer dominant catolic
dimprejurul lui Ghenadie [I. E. Evseev]. Iconografia rus din secolele al XV-lea i al XVISbornik statei [n cinstea lui A. S. Orlov] (Leningrad, 1934), pp. 29-38.
113
A se vedea n special lucrrile lui I. E. Evseev, Rukopisnoe predanie Slavianskoi biblioteki, Kristianskoe
chtenie (1912 i 1913); Genadievskaia Bibliia 1499 goda. Trudy 15-go arkheologischisgego sezda v
Novgorode, II, 1 (1914); a se vedea de asemenea I. A. Christovich, Ispravlevnie teksta Slavianskoi biblii
pered izdamiem 1751. goda, Pravoslavnoe obozrenie, 1860, aprilie i mai.
114
B. N. Benesvich, K istorii perevodnoi literatury u Novgorode v 15 stoletii, Sbornik statei v chest A. I.
Soboleskovo (1928); Slovo-Kratko publicat de A.D. Grigorev, Chteniia v Moskovskon Obschestve istorii i
Drevnostei (1902); a se vedea V. Valdenberg, Drevne-russkoe uchenie o predelackh tzserkovoi vlasti (M.
1916), A.D. Sedelnikov, K izucheniu Slovo-Kratko i deiatelnosti dominikantsa Veniamina, Izvestiia
Otdeleniia Russkogo Izyka i Slovesnosti Rossiiskoi Akademii Nauck, XXX (1925); Ocherki katolicheskogo
vliianiia v Novgorode v. 15-16 vekakh. Doklady R. Akademii Nauk, 1929.

89

lea a fost penetrat de motive i teme occidentale, din nou venind de la Novgorod i Pskov
la Moscova unde au fost contestate n anumite cercuri ca i inovaii i perversiuni: n
aceasta const semnificaia istoric a binecunoscutelor ndoieli a lui Djak I. M.
Viskovatii cu privire la noile icoane. Autoritile Bisericii au fost n favoarea acestor
inovaii, privindu-le ca pe ceva vechi. n orice caz, influena occidental s-a afirmat pe
sine destul de evident chiar i n arta sacr a iconografiei. 115 Occidental nseamn n
orice caz latin sau roman. Cstoria arului la Vatican a fost simbolul micrii spre
Occident. Aceast cstorie a nsemnat faptul c Moscova se trgea mai aproape de Italia
acelui timp dect rennoirea tradiiilor bizantine. Este caratersitic c catedralele de la
Kremlin au fost construite i reconstruite de artizani italieni. Aceste noi cldiri din
Moscova au fost descrise de Herberstein, expresiv mai mult italico.116 Chiar mai
caracteristic este faptul c Maxim Grecul, cerut la Moscova de la mnstirea Vatopedu
din Muntele Athos s ajute lucrarea de traducere, nu a putut gsi pe nimeni n toat
Moscova cu care s vorbeasc greac cu el. El vorbete latin i noi o traducem n rus
pentru scribi traductorul a fost Dmitrii Gerasimov, un student i asistent de-a lui
Benjamin.117 Ar fi total fals s interpretm toate aceste fapte ca i dovad de simpatie fa
de Roma la Novgorod sau Moscova. Este mai mult o asimilaie pe jumtate incontient a
valorilor duhovniceti strine cu convingerea naiv c se poate rmne loial adevrului
tradiional i nativ. Astfel, simultan, o psihologie occidental s-a unit pe sine cu o
intoleran fa de Occident.
II
Pe de cealalt parte a graniei Moscovei ntlnirea cu Occidentul a fost mai direct
i mai intim. n Lituania i n Polonia aceasta a fost o ntlnire cu Reforma i cu
socinianismul i mai trziu cu Biserica Roman, ordinul iezuit i uniaia. Din moment
ce circumstanele dimprejurul luptei pentru Biserica Ortodox au fost extrem de
complicate i dificile, a devenit psihologic de neevitat a face anumite acomodri cu aliaii
eterodoci, asociaii, rivalii i chiar dumanii. La nceput orientarea elinic a fost puternic
accentuat ca i idealul i elul culturii slavo-greceti n cercul Ostrog i n Lemberg
[Lvov] la casa prinului Ostrozhskii. Exist multe motive pentru care acest el a fost
abandonat. Chiar i n cercul Ostrog dispoziia a fost schimbtoare i opiniile divergente.
nelepciunea practic a vieii a mpins spre Occident. n faa ameninrii Uniaiei,
ortodocii au fost evident, ocazional chiar i fr s vrea, confederai ai protestanilor i
eterodocilor. Muli au fost pregtii s mearg dincolo de asistena religioas i
practic; n acest sens, de exemplu, atitudinea ortodocilor i a calvinilor la Conferin i
n Confederaie la Vilna (nainte de 1599) este foarte caracteristic. Chiar prinul K.
Ostrozhskii s-a gndit c se cuvine s cear respingerea traducerii ortodoxe a crii lui
Petru Skarga, Despre apostazia greac, un proiect mpotriva cruia prinul A.M. Kurbskii,
implacabilul fugitiv din Moscova, a protestat cu cea mai mare indignare. Replica ortodox
la cartea lui Saraga despre Sinodul de la Brest a fost de fapt scris de un calvinist
N. Andreev, O dele diaka Viskovatovo, Seminarium Kondakovianum, V, 1932; Rozysk po delu
Viskovatogo iz Chteniia Moskovskogo Obschetsva istorii i Drevnostii (1847; - i mai bin, 1858); Buslaev,
istoricheskie ocherki, II i Istoriia russkogo iskustva de I. Grabar, Vol. VI.
116
P. Peirling, la Russie et le Saint-Sige, I (1896).
117
A se vedea scrisoarea n Appendix la Tvoreniia Sv. Ottsov, XVII, 2, p. 190.
115

90

binecunoscutul Apokrisis care a fost publicat n 1587 sub numele lui Cristofor Filateles.
Exist motive s credem c pseudonimul a aparinut binecunoscutului diplomat al
timpului, Martin Bronevskii, secretarul regelui tefan Batorii care a fost adnc implicat n
confederaia ortodocilor i a evanghelicilor. n Apokrisis observm ocazional o
similaritate evident cu lucrarea lui Calvin Institutio Christianae religionis.118
n toate acestea nu a existat nici o trdare contient a tradiiei ortodoxe i nici o
nclinare real spre protestantism. Mult mai important i mai periculos a fost obiceiul
pururi crescnd ntre scriitorii rui de a discuta probleme religioase i teologice ntr-o
schem de referin occidental. n acest timp respingerea latinismului nu a nsemnat
ntrirea Ortodoxiei. n special din moment ce chiar argumentele reformatorilor erau
implicate n discuiile polemice ale timpului. Argumentele care nu se puteau armoniza cu
punctele primare ale Ortodoxiei. Istoric acest amestec de protestantism a fost de neevitat,
dar sub influena lui calea culturii elene i slave a devenit pal i obscur. n spre
adugire a fost i faptul c nu se mai putea baza pe greci pentru ajutor. De fapt, n acele
vremuri, nvtorii greci veneau din vest de unde au studiat. Fie c au studiat la Veneia,
Padova, Roma sau chiar la Geneva sau Wittenberg grecii nu aduceau de la nici unul
dintre aceste centre motenirea bizantin sau pe cea patristic. Mai mult ei au adus
inovaii occidentale. n secolul al XVI-lea simpatiile erau de partea protestanilor; mai
trziu a aprut o uoar tendin latin. Astfel a existat un oarecare adevr n cuvintele
maliioase i ironice a mitropolitului uniat Ipatie Pociei, cnd i-a scris patriarhului Meletie
Pigas urmtoarele: Calvin l-a nlocuit pe Atanasie n Alexandria, Luter conduce n
Constantinopol i Zwingli n Ierusalim. 119 Este destul s ne reamintim de Mrturisirea
lui Chiril Lukaris, de autenticitatea creia nu ne putem ndoi. Aceast neateptat
prezentare a calvinismului de Patriarhul Ortodox poate fi explicat parial ca i rezultat al
studiilor sale la Geneva. Poate fi explicat de faptul c el era n Rusia de vest la vremea
luptei comune mpotriva Uniaiei. Se presupune c de acolo a luat ideea unei
Confederaii cu reprezentanii unei Mrturisiri elveiene.
Influena Reformei n vestul Rusiei a fost temporar. n curnd a predominat
tendina opus un entuziasm pentru modelul roman. Semnificaia acestei schimbri este
ilustrat de figura celebrului Mitropolit de Kiev, Petru Movil, a crui influen istoric a
fost decisiv. O epoc ntreag din istoria Bisericii i culturii Rusiei Occidentale este, pe
bun dreptate, denotat acestui nume. El i ucenicii si au fost decii i deschii proOccident. La rdcini acest occidentalism a fost un romanism ascuns. Dei Movil a
luptat pentru independena legal a Bisericii kieviene i a susinut rezistena Bisericii
Ortodoxe mpotriva uniaiei, nu au existat multe puncte de diferen doctrinal ntre el
i Roma. Pentru acest motiv el a folosit surse latine cu uurin i fr ezitri,
presupunnd c n ele v-a redescoperii Ortodoxia adevrat i nedistorsionat. A existat o
anumit discrepan n chipul lui Petru Movil. El a condus Biserica Occidental Rus
afar din decderea i neajutorarea de care a suferit dup Sinodul din Brest. Mulumit
lui Movil, Biserica a primit un statul legal n Republica Polon. Dar toat structura a fost
Apokrisis a fost tradus n rusa modern i nou publicat n 1869. A se vedea N. Skaballanovich, Ob
Apokrisise Khristofora Filaleta (Petersburg, 1873); cu privire la compilator a se vedea J. Tretjak, Piotr Skarga
w dziejach i literaturze unii Brzeskiej (Cracovia, 1913); a se vedea M. Hrusveskii, Istoriia Ukrainy-Rusi, VI
(1907). Despre prinul Ostrozoskii a se vedea K. V. Leviki, Ks. Konstanty Ostrogoski a Unia Bzeska 1596
(Lemberg, 1933).
119
Hyp. Pociei, Kazania i Homilie, p. 539 citat de Josef Tretjak, Piotr Skarga (Kracovia, 1913), p. 222.
118

91

concomitent reconstruit ntr-un duh strin i nou un duh latin. Lupta care privea toate
planurile i proiectele lui Movil a fost cauzat de dou puncte de vedere cel occidental
i cel eleno-slavic. Petru Movil a conferit un serviciu indubitabil i ambiguu odat cu
stabilirea colegiului de la Kiev. Aceasta era o coal latin. Nu a fost vorba numai de o
latinizare a limbii, obiceiurilor i a teologiei ci i o latinizare a ntregii psihologii
religioase: astfel nsei sufletul oamenilor a fost din nou latinizat. Destul de ciudat, toate
acestea s-au ntmplat n numele celei mai extreme lupte naionale i politice mpotriv
Romei i a Poloniei. Din aceast cauz independena luntric a fost pierdut, relaiile cu
estul au fost separate; a fost adoptat o direcie strin, mprumutat i artificial care
destul de adesea a obstrucionat din nefericire viitorul patos al creativitii.
Movil nu a fost singurul n cripto-romanismul su. El a exprimat mai mult duhul
timpurilor. Monumentul primar i cel mai expresiv semnificativ al epocii sale este aa
numita Mrturisire Ortodox. Este dificil s afirmm cu siguran cine a fost autorul sau
editorul acestui Catehism; n general se crede c Movil, dei de fapt a fost vorba de o
munc colectiv a ctorva asisteni. Evident a fost probabil compus n latin i n aceast
schi original putem observa o influen mai puternic a modelelor latine dect versiuni
definitive care au trecut o revizuire critic la Conferinele din Kiev (1640) i Iai (1642).
Exemplele de aici de mprumutare i imitaie sunt de fapt mai puin importante dect
faptul c Confessio Orthodoxa n ntregimea ei a fost o simpl acomodare sau o
adaptare la materiale latine. n orice caz, acestea sunt mai legate de scrierile romano
catolice ale timpului dect de viaa duhovniceasc a Ortodoxiei sau a tradiiei Prinilor
estici. Doctrine romane particulare de exemplu doctrina primatului papei sunt
respinse aici, dar stilul general rmne totui roman. Acelai lucru este adevrat cu
privire la reforma liturgic a lui Petru Movil. Celebra Carte de ritual sau Euchologhion
(1646) este puternic influenat de Ritualul papei Paul V, de unde explicaiile de
introducere a unor ritualuri i ceremonii particulare au fost luate aproape cuvnt cu
cuvnt.120 Colegiul Kiev al lui Movil a devenit curnd baza central a acestui latinism
imitativ nu numai a prilor sudice i vestice ale Rusiei ci pentru nordul moscovit.
Literatura religioas kievian a secolului al XVII-lea a fost dependent complet de sursele
i modele latine. Ar fi destul s numim numele lui tefan Iavorski, care mai trziu sub
Petru cel Mare a mers n nord. Lucrarea sa Piatra credinei [Kamen Very] a fost de
fapt numai un sumar, o compilaie scurtat a diferite lucrri latine, n special lucrarea
lui Bellarmine Disputationes de controversis christiane fidei. Cartea sa despre venirea lui
Antihrist este modelat dup cartea iezuitului spaniol Malvenda. 121 Esena acestei
Despre pentru Movil a se vedea lucrarea sa neterminat: S. T. Golubev, Petr Mogila i ego spodvizhiniki, n
dou volume (Kiev, 1833 i 1897); destul de important este cartea de E. F. murlo, Rimskaia kuriia na
russkom pravoslavnom votoke v. 1609-1654 godakh (Praga, 1928); Pravoslavnoe ispovedanie (greac) n
coleciile lui E. Kimmel, Monument afidei Ecclesiae orientalis (1850) sau Ioan Mihilescu,
(1904) sau mai recent J. Karmiris,
, . , tena 1952. A se vedea ediia textului latin cu note i introducere de A. Malvy,
S.J. i M. Viller, S.J. n Orientalia Christiana, X, 39 (1927); despre Euhologhionul lui Petru Movil a se vedea
E. M. Krizanovskii, Povrejdenie erkovnoi obriadnosti i religioznik obicchaev v iuzhno- russkoi mitropolii,
Rukovodstvo dllia selskikh pastyrei (1860) i Sobranie Sochinenii, I (1890). A se vedea Puti russkogo
bogosloviia [Cile teologiei ruse] pentru literatura despre Academia kievian.
121
A se vedea pentru o analiz precis a lucrrii Kamen very, I. Morevi, Kamen very mitr. tefana
Iavorskogo (Sank Petersburg, 1904); a se vedea binecunoscuta carte de Iuri Samarin, tefan Iavorrskii i
Theofan Prokopovich, Sobranie Sochinenii, V (1880); S. I. Maslov, Biblioteka tefana Iavorskogo, Chtenie v
obschchestve nestora Letopissa, 24, 2 (1914); Hans Koch, Die russichte Orthodoxie im Petrinischen Zeitalter
120

92

pseudomorfoze romane st n faptul c scolasticismul a ecranizat i mpiedicat patristica

pentru rui. A fost mai mult o problem de latinizare cultural i psihologic dect una de
crez. Totui, blnile doctrinei au fost scuturate. Sub Petru cel Mare colile teologice sau
seminariile au fost stabilite pretutindeni n marea Rusie tocmai dup modelul sudic
kievian. Aceste coli au fost deplin latine i nvtorii lor au fost recrutai mult vreme
din institutele din sud-vest. Chiar i academia slavo-greac-latin din Moscova a folosit
Kievul ca i model. Reforma petrin a nsemnat de asemenea i o ucrainizare a istoriei
colilor ecclesiale. A existat o migraie din sudul Rusiei ctre nord unde au fost privii ca
i strini pentru dou motive: colile lor erau latine i chiar ei erau strini. n
remarcabila sa carte despre colile teologice ale secolului al XVIII-lea Znamenski judec
n felul urmtor (a se vedea Anm. 1, p. 216): pentru student, toi aceti educatori erau n
cel mai deplin sens al cuvntului strini dintr-o ar strin mica Rusie era privit n
acele vremuri ca i o ar strin. i avea propriile lor obiceiuri i concepii i o
erudiie ciudat. Limba ei era dificil de neles i suna ciudat marilor rui. Spre
adugire, aceti nvtori nu au ncercat deloc s se adapteze pe ei studenilor lor sau n
ara n care au fost chemai. Din contr. Ei i-au urt deschis pe marii rui, i-au considerat
slbatici i i-au luat n derdere. Ei au gsit greit tot ceea ce nu era similar cilor micii
lor Rusii. Ei au mpins modul lor de via n prim plan, forndu-l peste toi ca i stilul
potrivit de via. Era un timp cnd se puteau sfinii numai mici rui (ucraineni) ca i
episcopi i arhimandrii din moment ce guvernul era suspicios fa de mari rui,
suspectndu-i c erau simpatetici cu obiceiurile pre-petrine.
Poporul a acceptat stabilirea colilor latine cu ndoieli i mari reineri. Clericii i-au
ncredinat copiii la aceste coli fr voia lor. Chiar studenii fugeau de multe ori de la
ore. Toate aceste au avut loc nu fiindc clasa clerical era superstiioas sau ignorant, ci
fiindc considerau aceste coli ca i pe ceva nefamiliar i strin ca i o colonie latinopolonez n propria ar de batin, ca i o instituie care, chiar i dintr-un punct de
vedere pur practic, nu putea aprea dect nefolositoare. Mintea practic privea
gramatica latin de folos puin ct i pentru bunele maniere care sunt cultivate n
seminarii. Pentru mintea practic nu a existat nici un motiv absolut de a nlocui
manierele tradiionale de pregtire pentru preoie la casa proprie cu ci noi,
neobinuite i dubioase. Rmnea de vzut cine era mai bun pentru preoie: cititorul de
psalmi, care din tineree a slujit n biseric, nvnd ntr-un fel practic lecturile, imnele i
rnduiala slujbelor; sau studentul latinei care de abea a memorizat vocabularul i
inflecile (Znamenski). n aceste coli latine se dezobinuia de a mai fi familiar cu slavona
bisericeasc chiar i textele scripturii erau citate n latin. Gramatica, retorica i poetica
se nvau n latin, n timp ce retorica rus se nva numai n clasele mai mari. Este de
neles de ce prinii i-au trimis copii la aceste coli blestemate de tortur cu
nencredere. Copii preferau mai mult penitenciarul dect aceste coli. S-a dezvoltat n
curnd depresivul sentiment c n aceste coli nou stabilite s-ar putea pierde dac nu
credina cel puin naionalitatea. n general stabilirea colilor a fost o mplinire pozitiv.
Extensiunea acestor coli n teritoriul marii Rusii a nsemnat o rupere cu mentalitatea
Bisericii o ruptur ntre educaia teologic i experiena Bisericii: se ruga n slavon i
se gndea n latin. Aceleai cuvinte scripturistice rsunau din podeaua colii n latina
internaional, dar rsunau din podeaua biserici n limba matern slavon. Aceast rupere
n nsei mentalitatea duhovniceasc este probabil cel mai tragic rezultat al epocii
(Breslau, 1929).

93

petrine. S-a dezvoltat o dualitatea a credinei, n orice caz o diviziune duhovniceasc, o

lips de unitate a sufletului.122 ntradevr s-a stabilit o cultur occidental, o teologie
occidental. Aceasta a fost o coal de teologie care bineneles nu avea rdcini n
via. Stabilit i edificat pe o temelie strin, a devenit acum o supra-structur
construit pe un spaiu gol. n loc s creasc pe temelii naturale s-a odihnit pe propteli. O
teologie pe propteli acesta este rezultatul occidentalizrii teologice a Rusiei secolului al
XVIII-lea.
III
Instrucia teologic din coli a rmas nc latin n caracter chiar i cnd orientarea
roman a fost nlocuit de Reform sau mai corect de influena scolasticismului
protestant primar. Aceasta i-a reinut caracterul latin chiar cnd influena lui Aquino n
filosofie a fost nlocuit de autoritatea lui Cristian Wolff. Limba de instrucie a rmas
latina i att structura colii ct i educaia ei a rmas occidental. Tendina protestant
este asociat mai nti de toate cu influena lui Teofan Prokopovich, binecunoscutul
colaborator al lui Petru cel Mare, sftuitorul i executorul n toate reformele vieii
ecclesiale i compilatorul Rnduielii Duhovniceti [Dukhovnyi Reglament] a
conferinelor teologice a lui Teofan, oferite n Academia din Kiev, fiind publicate mult mai
trziu n latin (n Leipzig 1782-1784) dar ele au circulat mai devreme n manuscris i au
influenat noua ntoarcere n teologie. n conferinele sale dogmatice sau tratate Teofan
a urmat modele occidentale foarte de aproape el pare c depinde n special de Amandus
Polanus din Plansdorf i de Syntagma Theologiae Christianae (1609). El folosete
sistematic Loci communes a lui Johann Gerhard. El nu a fost un compilator chiar i atunci
cnd a urmat erudiilor strini. Bine citit i familar cu literatura contemporan, el a avut
un control deplin al materialului, mnuindu-l i ajustndu-l n felul su propriu. Un punct
este dincolo de orice ndoial: el nu numai c a fost legat de scolasticismul protestant al
secolului al XVII-lea, ci aparinea tradiiei lor. El nu a fost numai sub influena
Protestantismului, ci a fost chiar un protestant (A. V. Kartaov). Lucrrile lui aparin
istoriei teologiei germane a Reformei. Dac nu ar fi fost pe cartea sa numele unui episcop
rus, ar fi fost natural s cutm autorul ntre profesori unei faculti teologice
evanghelice. Tot ceea ce a scris a fost ptruns de atmosfera Reformei, de duhul
occidental. Aceast atmosfer poate fi trasat peste tot ntreaga sa manier de gndire
i expresie. Nu este numai un om care scrie sub influen occidental ci unul care este
nsui un occidental un strin. Teofan se uita la Ortodoxie ca i cum el era un occidental.
El nu a tiut i nu a experimentat Ortodoxia din interior. El era preocupat de probleme i
controverse occidentale, lund partea Reformei complet. Tot patosul tratatelor sale erau
Lucrarea de baz este: P. V. Znamenskii, Dukhovnie shkoly v Rossi do reformy 1808 goda (Kazan, 1881);
S.T. Golubev, Kievskaia akademiia v pervoi polovnie 18-go stoletia (Kiev, 1903); N. I. Petrov, Kievskaia
akademiia v konste 17-go i nachiale 18-go stoletiia (Kiev, 1901); D. Vinevski, Znachenie Kikevskoi akademii
v razvitii dukhovnoi Akademii (1904, 4 i 5); Kievskaia akademiia v getmanstro K.G. Razumoskovo, Trudy
(1905), 5; Kievskaia Duhk. Akademiia v artsvovanie Imp. Ecaterina II, Trudy (1906), 7, 8-9, 11; V.
Serebrennikov, Kievskaia akademiia v polovine 18-go veka do preobraoviia v 1819 godu (Kiev, 1897); S. K.
Smirnov, Istoriia Moscovskoi Slaviono-Greko-Latinskoi Akademii (Moscova, 1855); Istoria Troitskoi Lavrskoi
seminarii (Moscova, 1867); a se vedea lucrrile despre seminarii specifice: Seminarul Vladimir de K. F.
Nadezhin (1857) i de N. V. Malitski (1900) Seminarul Suzdal de N. V. Malichii (1900); Seminarul Tver de V.
Kolosov (1889); Seminarul Rizan de Agneev (1889).
122

94

direcionate mpotriva Romei i nu a fost niciodat capabil s se scoat pe sine din sfera
ncnttoare a polemicii teologiei confesionale occidentale. 123
n binecunoscuta sa carte tefan Iavorskii i Teofan Prokopovich, Iurii Samarin a
vrut s prezinte ntlnirea dintre tendinele romne i Reform ca i un moment al unei
pretinse dialectici luntrice a gndirii teologice ruseti. Aici cu greu putem vorbii de un
proces organic. A fost pur i simplu o confruntare a influenelor strine i din cauza
opoziiei acestor influene gndirea teologic rus a fost ngustat. Nu putem vorbii
despre o dialectic luntric spontan. Era vorba mai mult de o pseudomorfoz forat a
gndirii ortodoxe. Ortodocii au fost obligai s gndeasc n categorii esenial strine i
s se exprime n concepte strine. La majoritatea seminarilor i academiilor teologice din
a doua jumtate a secolului al XVIII-lea instrucia s-a bazat pe manuale protestante
occidentale. Din moment ce latina a fost folosit ca i limba obinuit instrucional i
academic, nu a mai fost necesar pn i deranjul traducerilor. Mitropolitul Filaret ine s
aminteasc faptul c el a studiat la coal teologie dintr-un manual de Hollatz ( 1713).
Anumite poriuni din manual erau dictate n clas. Alte pri din curs erau luate din
Quenstedt sau din I. A. Turreni ( 1737). Chiar i manualele scrise de rui nu deviau mult
de la modelele occidentale acest lucru este adevrat despre Doctrina scris de Teofilact
Gorski (Leipzig, 1784), Compendiul de Iakint Karpinski (Lepzig, 1786) i Compendiul de
Silvestru Lebedinski (1799 i 1805), la fel de bine ca i manualul lui Irineu Falkovski
(1802!), un manual bazat cu credincioie pe Teofan Prokopovich. Se poate cuta n van n
aceste manuale i tratate o gndire independent. Acestea au fost cri de memorizare,
prezentnd o teologie a colii, un balastru al unei tradiii colare formale. Din
obinuin au fost acceptate anumite doctrine protestante doctrina scripturii i a
Tradiiei, definiia lor a Bisericii i conceptul lor de justificare. n a doua jumtate a
secolului al XVIII-lea puternicul val de pietism a fost adugat influenei de mai nainte a
scolasticismului protestant. Este destul s menionm numele lui Simion Todorski (17011754), care a murit ca episcop de Pskov. Mai nainte el a fost nvtor la celebra
Waisenhaus n Halle unde a tradus cartea lui Johann Arndt Wahres Christentum n rus,
bazndu-i traducerea sa pe o ediie Halle din 1735. Cel mai semnificativ n acest sens
este Platon Levin (1737-1811), celebrul mitropolit al Moscovei sub Caterina a II-a, mai
trziu descris att de potrivit de istoricul Academiei, S.K. Smirnov, ca ntr-o oarecare
msur un Petru Movil al Academiei de la Moscova. Platon a fost mai mult un
predicator i un catehizator dect un teolog sistematic. Dar catehismele sale, predicile
sau instrucile iniiale n doctrina cretin oferite la Moscova cnd nc era n primii si
ani (1757-1758) au marcat o schimbare n istoria teologiei nsei. Conferinele sale
instrucionale oferite la Marele Duce (viitorul mprat) Pavel au fost publicate n 1765 sub
titlul de Doctrina ortodox sau Teologia Cretin n Sumar. Aceasta a fost prima ncercare
Exist o lucrare comprehensiv despre Teofan Prokopovich: Ia. Samarin, tefan Iavorskii i Feofan
Prokopovich, Sobranie Sochinenii, V (1880); I. V. Chistovich, Feofan Prokopovich i go vremiia (Petersburg,
1866); despre sistemul teologic al lui Teofan a se vedea articolul lui Pl. Cherviakovskii, Khrist. Chtenie,
(1876-1878); F. A. Tikhomirov, Traktaty Feofan Prokopovicha o Boge edinom po sushchetsvu i troichnom v
litsakh (Petersburg, 1884); A. I. Kartaev, K voprosu pravoslaviia Feofana Prokopovicha, Sbornik statei v
chest D. A. Kobeko (1913); P.V. Verkhovski, Ucherzhdenie Dukhovnoi kollegii i Dukhovnyi Reglament, I i II
(Rostov-on-Don, 1916); Hans Koch, Die russische Orthodoxie (Breslau, 1929); a se vedea eseurile interesante
despre R. Stupperich n ZoG, V i IX n Zeitschrift fr slavische Philologie, XII, 332 ff., n Kyrios (1936), 4; de
asemenea R. Stupperich, Staatsgedanke und Religionspolitik Peters des Grossen (Kninsberg, 1936) i
articolul de V. Titlinov n Russki Biogrficheskii Slovar.
123

95

de un sistem teologic n limba rus. Totui, aceast carte teologic a fost tradus
inevitabil n latin pentru colile teologice. Platon a fost cel care a insistat s fie aa, cci
el credea c instrucia teologic ntr-o limb alta dect latina ar nsemna o njosire a
standardelor crturreti. Punctul su de vedere a fost remarcabil n special fiindc venea
de la unul care a fost un lupttor zelos pentru catehizarea oamenilor, un popularizator
al credinei i moralurilor cretine. Chiar i la btrnee, nainte de Rzboiul Patriotic din
1812, Platon a fost foarte bucuros cnd a fost adus planul de introducere al rusei ca limb
de instrucie n colile teologice. El a sftuit constant i viguros mpotriva acestui lucru.
n scrierile ruseiti ale lui Platon se poate vedea lipsa de potrivire complet a unor
definiii i descrieri teologice confuze pe care el le-a luat din surse latine. El era mult mai
interesat n moraluri dect de doctrinele credinei. n tot secolul al XVIII-lea doctrinele
Bisericii, ale Tradiiei i a Tainelor au rmas nedezvoltate.124
Reforma colilor teologice ruseti de la nceputul domniei lui Alexandru I nu a
nsemnat o ntoarcere la temeliile estice i bizantine. Toat refoma s-a ocupat mai mult de
duhul pietismului, de cretinismul luntric dect de viaa corporat a Bisericii. La fel ca
i mai nainte, instrucia a rmas strns legat de modele colilor europene n care
moralismul pietist i o anumit nclinaie spre misticism au fost evidente n acele vremuri.
Luntric colile au rmas occidentale. Totui a avut loc o tendin opus care mai trziu a
depit ruptura dintre coal i via: educaia putea s se ofere n rus. elul noii
reforme colare teologice a fost de a detepta att societatea ct i oamenii, de a-i
ndemna s se ridice la standarde duhovniceti mai nalte i de a stimula o independen
moral i religioas. Aceast intenie a fost bineneles, legat organic cu ntreg zeitgeist
epocii aceleia; se nrdcina n inclinaiile mistice ale timpului, epoca Alianelor sfinte i a
Societilor Biblice. Captivitatea latin putea fi uor nlocuit de o captivitate
german sau englez, doar c n locul scolasticismului s-a ridicat pericolul misticismului
vag i cel al teosofiei germane. Din acele vremuri nainte umbra erudiiei germane cade
peste toat teologia rus pentru mult timp mult n detrimentul ei. Din acele timpuri a
devenit o practic comun n academiile teologice ruseti s se nvee germana ca i
limba primar a teologiei n general.
n ciuda acestui fapt, acesta a fost un pas nainte, nceputul unei ridicri creative.
Dei multe aspecte erau rele n aceast pseudomorfoz, a fost totui o mbolnvire a vieii
i a creterii i nu o criz a morii i a degeneraiei. ntre cele dou extreme ale
entuziasmului mistic i filosofic pe de o parte i fricile de necrezut pe de cealalt parte,
calea strmt i abrupt a Teologiei Bisericii a fost descoperit gradual. n epoc rmne
remarcabil figura Mitropolitului Filaret al Moscovei (1782-1867), probabil cel mai
semnificativ teolog din timpurile primare. i el a studiat ntr-o coal latin i a crescut
sub blnda conducere a Mitropolitului Platon n seminarul de la mnstirea TroitskoSergievskii unde n acel timp domina acea amestectur de scolasticism i pietism. n
tineree el a trecut prin micarea mistic i a fost un susintor convins al Societii
Biblice. Se pot gsii aceste urme a acestor influene mistice i protestante n lucrrile
A se vedea Filaret (Gumilevski), Obzor russkoi duhkhovnoi literatury, II, 3 (1884); despre mitropolitul
Platon a se vedea I. M. Snegirev, Zhizn mitr. Moskovskogo Platona, 1-2 (Moscova, 1856); F. Nadzhdin, M.
Platon Levin, kak propovednik (Kazan, 1856); N. P. Rozanov, M.M. Platon (Mocova, 1913); V. P. Vinogradov,
Platoni Filaret. Mitropolity Moskovskie, Sravnitelniia kharakeristika ikh nravstvennogo oblika in Bogoslovkii
bvestnik, 1913 1-2. A se vedea Iz vospominantii pokoinogo Fitareta, mitrop. Moskov., Pravoslav.
Obozrenia (1868, August) (iz zapisok A. V. Gorskogo).
124

96

sale teologice de mai trziu. n general, Weltanschauung-ul su a rmas ecclesial. Odat

cu Filaret ncepe eliberarea real a teologiei ruse nu numai din faa influenelor
occidentale ci de occidentalizare n general. S-a ntmplat n singurul fel n care am fi
putut dobndii rezultate de durat adic printr-o ntoarcere creativ la temeliile i
sursele patristice, printr-o ntoarcere la prinii Bisericii aceasta a fost singura surs de
inspiraie pentru Filaret i a slujit ca i un criteriu pentru propria sa prezentare. Extern
Filaret nu s-a rupt imediat de vechile tradiii protestante a colilor ruseti, de tradiia
lui Prokopovich. Exist multe dintre expresiile lui Filaret care reflect influena
doctrinelor protestante sau care redescoper mprumuturile din aceste surse protestante.
n Rezumat al erudiiei teologice, pregtit n 1814 pentru Academia din Sank Petersburg
el se refer la sine ca i cititor de cri protestante. Defectele i nesigurana
caracteristic definiilor conceptuale n primele sale scrieri, subliniate adesea de
dumanii lui Filaret, au ieit din aceste surse protestante a fost foarte evident omiterea
Sfintei Tradiii ca i un ghid doctrina autoritativ, care nu a fost menionat deloc n prima
ediie a Catehismului su. Oriicum, aceast omisiune nu indic att de mult o greeal
sau lips de acuratee a gndirii, ci mai mult a fost o problem de obicei comun al acelui
timp.
Psihologic ntoarcerea la scolasticism i la modurile romanic este n ntregime de
neles i explicabil n legtur cu reformele procuratorului ef al Sfntului Sinod sub
Nicolae I, contele Protasov. Totui aceast ntoarcere la formulele romanice ale secolelor
al XVII-lea i al XVIII-lea, pn la Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil s-a dovedit a fi
nefolositoare fiindc nu a oferit nici o ieire creativ din dificultile istorice ale teologiei
ruseti. nclinarea spre protestantism putea fi depit numai de o ntoarcere la sursele
istorice a acelei continuiti a tradiiei culturale i nu prin afirmaii scolastice i
nechibzuite a unor soluii gata fcute a gndirii occidentale. n acest sens Filaret a
ndeplinit mult mai mult din mbisericirea [Verkirchliching] actual a colii teologice
ruseti dect a fcut Pratasov i sftuitorii lui. Dogmatica de Macarie Bulgakov, un
eminent istoric al Bisericii Ruse i mai trziu mitropolit al Moscovei, a rmas n ciuda
tuturor meritelor sale o carte moart, un memorial al unei erudiii lipsite de via,
neinspirat de adevratul duh al Bisericii: din nou o carte occidental. O ntoarcere la un
cretinism viu i genuin a fost posibil numai prin calea istoric, nu prin calea
scolasticismului. Era posibil numai prin experiena vie, uneori contradictorie a istoriei
Bisericii care conine embrionic cutata sintez i nu o sistematizare nesbuit bazat pe
surse strine. Aceast metod istoric a fost calea teologiei ruse la sfritul secolului
trecut. Aceast metod (a se vedea Teologia dogmatic a episcopului Silvestru) a fost cea
mai mare mplinire a motenirii teologice ruseti.125
IV
n istoria teologiei occidentale a secolelor de mai nainte influena filosofiei
germane idealiste a fost unul dintre cele mai semnificative fenomene, nu numai n
cercurile evanghelice ci i n ar fi destul s menionm colile romano catolice din
Tbingen ntr-o msur foarte semnificativ n lucrrile teologiei i erudiiei romano
catolice. Influena idealismului german a fost puternic n colile teologice ruseti, dei a
A se vedea tot capitolul V Borba za Bogoslovie n cartea mea Puti Russkogo Bogosloviia [Cile
teologiei ruse], pp. 128-233.
125

97

existat un interes mai mult filosofic dect unul teologic. Influena idealismului filosofic nu
a fost n ntregime aparent n literatura teologic genuin, genuin n cel mai strict sens
al cuvntului. Acest lucru este explicat parial de stricteea cenzurii. tim din memoriile
contemporanilor notri c muli profesori din academie nclinau n spre o interpretare
filosofic a datelor revelaiei dect de o interpretare teologic strict.
Influena psihologic a romantismului i a realismului au fost, n orice caz,
puternice. Schelling i Baader, la fel de bine ca i psihologii romantici ca G. H. Schubert (
1860) au fost foarte populari ntre studenii academiilor. Chiar i n lucrrile lui Teofan
Zvortul, interpretul autoritativ al ascetismului psihologic, gsim anumite urme din
Istoria duhului a lui Schubert [Gesichichte der Seele; 1830, ediia a parta, 1850]. Cartea
lui Schubert a fost folosit ca i o carte manual la Academia din Kiev cnd Teofan era
student. n orice caz, deteptarea psihologic din Rusia a nceput tocmai n colile
teologice i toi ucenicii primari ai idealismului filosofic au ieit din academiile teologice
sau din seminarii: Vellanski din Academia din Kiev, Nadejdin din Moscova, Galich din
seminarul de la Sevsk i Pavlov din seminarul Voronej. Mai trziu, profesorii universitari
de filosofie au ieit tot din academiile teologice: Sidonski i M. I. Vadislaev n Sank
Petersburg, P. D. Iurkevich i M.M. Troitskii n Moscova (ambii de la Academia din Kiev),
arhimadritul Teofan Avsenev, O Novitski, S.S. Gogotski n Kiev i I. Mikhnevich n Liceul
Richelieu din Odessa. Profesori de filozofie la Academii erau, Th. Golubinski i V. D.
Kudriavstev la Academia din Moscova, V. N. Karpov, binecunoscutul traductor al lui
Platon i M.I. Karinski n Sank Petersburg. S-a creat astfel o tradiie intern specific n
academii. Ea a inut n via o sete filosofic pentru cunoatere i a direcionat atenia
ctre problemele de credin. Din aceste coli teologice a nceput iubirea de
nelepciune rus i cunoaterea teologic rus era expus unei testri speculative. Unul
din profesorii conservatori ai Academiei Teologice a subliniat la nceputul secolului
datoria dogmaticii filosofice: n spatele fiecrei dogmatici trebuie cutat duhovnicia
pentru acea ntrebare creia i rspunde dogma. Aceasta este analitica cererilor naturale
a duhului n legtur cu diferite adevruri. Mai nti trebuie s rspundem pozitiv
mrturiei Bisericii din Scriptur i Tradiie i aici un mozaic de texte nu este niciodat
suficent ci numai o cretere organic de a cunoaterii. Atunci dogma prinde via i se
discerne pe sine n toat adncimea speculativ ca i un rspuns dumnezeiesc la
ntrebrile umane, ca i un Amin dumnezeiesc i o mrturie a Bisericii. Apare ca i o
nelegere de sine genuin care duhovnicete nu poate fi conceput c poate fi
contrazis. Teologia dogmatic, cnd se confrunt cu probelmele prezentului, trebuie s
recreeze dogmele din nou astfel nct crbunii ntunecai ai formulelor tradiionale s fie
iluminai n bijuteriile adevratei credine. 126 ntr-o astfel de prezentare a problemelor
speculative de teologie metodele filosofice i cele istorice merg mn n mn. Metoda
istoric duce napoi la mrturisirea speculativ a credinei Sfinilor Prini. Influena
filosofiei este n special clar n construcia sistematic a teologilor seculari rui
slavofilii ca Homiakov, dar n special Vladimir Soloviov i urmaii si. Este complet
evident legtura strns ntre weltanschauung-ul filosofico-religios i cutrile lui
Vladimir Soloviov cu filosofia idealist german, n special cu Schelling, parial cu Baader,
Schopenhauer i Ed. von Hartman. Sistemul lui Soloviov a fost o ncercare de a re-forma
dogmele crezului i Tradiiei cretine n categoriile filosofiei moderne, un lucru care l-a
Alexei I. Vedenski, K voprosu o metodoligeskoi reforme pravoslavnoi dogmatiki, Bogoslavski vestnik
(aprilie 1914); de asemenea publicat separat.
126

98

preocupat deja pe Homiakov. De la Soloviov aceast tradiie, preluat de urmaii i

succesorii lui duhovniceti a trecut n tradiia contemporan religioso-filosofic. O astfel
de nelegere a datoriilor teologice ar trebui s i fie opus rezisten: datoria teologiei nu
const att de mult n traducerea Tradiiei credinei n limbajul contemporan, n termenii
cele mai recente filosofii, ci st mai mult n descoperirea n tradiia patristic antic
principiile perene ale filosofiei cretine; aceast datorie const nu n controlarea dogmei
prin mijloacele filosofiei contemporane ci prin reformarea filosofiei pe baza experienei
credinei astfel nct ar devenii sursa i msura viziunilor filosofice. Cea mai slab parte a
lui Soloviov i a colii lui a fost tocmai aceast folosire proast a procesului speculativ
care poate nlnui i adesea deforma, Tradiia i experiena credinei. Influena filosofiei
germane, n orice caz, a penetrat organic contiina teologic rus.
V
Din sumarul anterior, scurt i fugar al influenelor occidentale din teologia rus pare
inevitabil o concluzie dezndjduit i nelinititoare: nu a fost i nu este teologia rus, n
dezvoltarea ei dup cum a afirmat un critic tios ntotdeauna o teologie rtcitoare?
Aa este concluzia destul de des ntlnit a teologilor n special romano catolici strini,
care au aceast impresie din citirea lucrrilor teologice ruse ca i ceva nesigur, ceva
indefinit. Impresiile i concluziile de acest tip sunt de fapt rezultatul unei nenelegeri
foarte periculoase, un fel de iluzii optice. Ceva foarte tragic st n spatele acestei
interpretri o schism dezastroas, o ruptur a contiinei ortodoxe, posibil de trasat n
istoria teologiei ruse ca un fel de confuzie creativ, ca i o lips de claritate a drumului
care trebuie urmat. Cel mai trist dintre toate este c aceast ruptur particular a fost
ntre pietate i teologie, ntre erudiia teologic i duhovnicie, ntre colile teologice i
viaa Bisericii.
Aceast nou erudiie a venit n Rusia din Occident. A rmas o acumulare strin n
Rusia mult prea mult. A continuat s foloseasc un limbaj special care nu era cel al vieii
obinuite i nici al rugciunii. A rmas un trup strin n structura Bisericii, dezvoltndu-se
n forme artificiale i total strine. A fost i a rmas o erudiie de coal. Ea s-a
transformat ntr-un text de instrucie i mult prea adesea a ncetat a cuta adevrul i
mrturisirea credinei. Gndirea teologic a regresat gradual de la a auzii ritmul inimii
Biserici i prin urmare a pierdut calea ctre aceast inim. Ea nu a neles necesitatea
deteptrii ateniei ca i participare n cercurile mai largi a comunitii Bisericii i a
oamenilor. Ea se uita la ei cu nencredere, gelozie i dumnie. Au fost de fapt motive
pentru acest lucru. Ea st ca prejudiciu mpotriva unei erudiii importate i suficent siei
care nici mcar nu a fost nrdcinat n realitatea experienei religioase sau n via, un
prejudiciu mpotriva unei teologii care a ncetat de a mai exprima i a purta mrturie
credinei Bisericii. n aceast msur poate fi exprimat ca i o teologie rtcitoare. n
aceasta const toat problema existenei religioase ruseti: n adncurile i intimitatea
experienei Bisericii credina este pstrat i inut nedistorsionat. n supunere tcut
fa de Dumnezeu, n stilul rugciunii, n monahismul su sufletul rusesc a pstrat stilul
vechi, strict i patristic; a trit ntr-o plintate neatins i nedivizat a Sobornost-ului
Tradiiei. n aceast duhovnicie i adncime a rugciunii credina antic a rmas
credina patristic i apostolic, credina Ortodoxiei antice, estic i bizantin.
Gndirea s-a separat pe sine, s-a ntors de la aceste adncimi duhovniceti,
99

rentorcndu-se numai prea trziu de la realizarea acestei deviaii lipsite de sfinenie.

Rtcirile gndirii nu au putut i nu pot distruge autenticitatea credinei: Ortodoxia a
rmas totui neschimbat. Exist un pericol serios, oriicum, n acea pseudomorfoz
teologic, atunci cnd limbajul natural este pierdut i teologia devine strin i ciudat.
Cel mai periculos a fost faptul c problematica teologic i-a pierdut proximitatea vieii i
c Adevrul lui Dumnezeu a devenit un exerciiu de coal limitat la specialiti i
profesionali. N. P. Gillarov-Platonov d un exemplu foarte caracteristic de o astfel de
nstrinare a colii de via n memoriile sale extraordinar de captivante:
Interpretarea semi-protestant a Tradiiei a fost destul de obinuit n coli. Chiar i
catehismul lui Filaret nu a avut nici o secie despre Tradiie. Teologia lui Ternovski nu a discutat
nici ea acest subiect. Textul scris de mn pe care l-am nvat, cnd am fost deja de patruzeci de
ani a fost tcut cu privire la acest subiect. Epoca lui Prokopovich nc mai lncezea Aceast
situaie nu s-a restrns la subiectul Tradiiei Doctrina Justificrii a fost i ea prezentat n
conformitate cu crile latine n timp ce Moscova mai mult sau mai puin rtcea n paii lui
Prokopovici, a avut loc o reacie n Sank Petersburg, rezultatul teologiei lui A. N. Muraev
Trebuie observat c teologii profesionali au rmas destul de indifereni la inovaii n evident
importanta dogm a Tradiiei (Tradiia ca i o surs independent i secund a Credinei). Ei au
nceput s scrie i s nvee noua manier dup cum au fcut ei totdeauna Cititorul ar putea
gndii c aceasta este o lips neobinuit de credin din partea acestor persoane religioase. Ceea
ce pare la prima vedere o indiferen specific nu a fost de fapt o lips de credin. A indicat mai
mult c formulele teologiei occidentale nu aveau nici un coninut viu pentru Biserica estic. n
Occident aceste ntrebri aparin esenei diferitelor confesiuni i sunt subiecte arznde. n Orient
aceste probleme nu erau ridicate deloc. n acest sens este informativ schimbul de scrisori n
secolul al XVI-lea dintre Patriarhul Ieremia al Constantinopolului i teologii de la Tbingen.
Acetia l-au ntrebat despre punctele sale de vedere despre subiecte care contribuiau la esena
problemelor dintre Luther i Roma de exemplu problema credinei i a faptelor. Oriicum,
patriarhul a rspuns cazual i superficial; el nu putea nelege contextul deplin al acestor ntrebri
tocmai fiindc ele s-au ridicat din speculaiile religioase ale Bisericii Occidentale care s-a implicat
n aceste probleme din cauza specificitii propriei dezvoltri istorice. 127

n aceste observaii exist mult adevr, n special dintr-un punct de vedere

psihologic. Pericolul nu st att de mult n greeli ct n separaia gndirii teologice i a
erudiiei de oameni.
Influenele occidentale n teologia rus trebuie depite. Aceasta privete mai mult
dect orice stilul occidental neorganic. Acest proces a nceput cu mult n urm n coli
ruseti pe vremea lui Filaret i n legtur cu renaterea ascetismului n mnstirile
ruseti. Ar fi destul s amintim coala Stareului Paisie Velicicovski i n special sihstria
de la Optina. Teologia ortodox poate restaura n cele din urm independena fa de
influenele occidentale numai printr-o ntoarcere duhovniceasc la sursele i temeliile
patristice. A te ntoarce la Prini nu nseamn s te retragi din prezent sau din istorie; nu
este o retragere din modernitate sau de pe cmpul de btaie. nseamn mult mai mult
nu este numai o pstrare i o protecie a experienei patristice ci chiar descoperirea
acestei experiene i aducerea experienei n via. Pe de alt parte independena fa de
Occident nu trebuie s degenereze ntr-o nstrinare care devine simplu opus
Occidentului. O ruptur deplin i complet cu vestul nu ofer o eliberare autentic. n
prezent Ortodoxia nu trebuie s ascund sau s evite acest subiect. Aceasta nseamn c
Ortodoxia trebuie s se ntlneasc cu Occidentul creativ i duhovnicete. Dependena i
127

N. Gilarov-Platonov, Iz perezhitogo. Avtobiograficheskiia vospominaiia (Moscova, 1886), pp. 279-280.

100

imitarea trecutului nu pot fi considerate o ntlnire. O ntlnire are loc cu adevrat n

libertate i n egalitatea iubirii. Nu este suficent pur i simplu de a repeta rspunsurile
Occidentale, a pune rspunsurile Occidentale unul mpotriva celuilalt. Trebuie s
ptrundem, s experimentm i s recunoatem aceste probleme occidentale, trebuie s
ne familiarizm cu ntreaga problematic dramatic a gndirii religioase occidentale.
VI
Calea teologiei ortodoxe de a depii scandalul Occidental nu const n
respingerea sau n nfrngerea rezultatelor occidentale. Calea const n depirea i
nvingerea lor prin o nou activitate creativ. Numai o ntoarcere creativ la adncimile
unice i antice v-a sluji gndirea Ortodox ca i antidotul autentic mpotriva aspectelor
deschise i ascunse sau chiar netiute ale otrvirii Occidentale. Teologia ortodox este
chemat s rspund problemelor Occidentale din adncurile unei experiene ortodoxe
care nu a suferit nfrngere i s confruntm micarea gndirii occidentale cu adevrul
neschimbat al Ortodoxiei patristice.
Tradus din german de
Thomas Bird i Richard Haugh

101

CILE TEOLOGIEI RUSE

Istoria culturii ruse este presratat pretutindeni de crize, evenimente intermitente,
accese de deziluzie sau entuziasm, trdri sau rupturi. estura ei este sfiat,
mototolit, destrmat. Cele mai caracteristice aspecte ale istoriei ruse sunt scinziunile
i ruperile de continuitate (Nicolae Berdiaev). Aceasta arat mai mult influenele strine
dect propria creativitate. Sunt mult mai multe contradicii i incompatibiliti n sufletul
poporului rus dect au fost gata s admit slavofilii sau populitii [narodniki]. Moralurile
tradiionale au inut o companie ciudat duhului revoluionar. P. Kirevski a observat pe
bun dreptate c nsei fiina Rusiei a evoluat pe cteva planuri. Acest lucru este adevrat
despre fiina intim, structura luntric subtil a sufletului popular. Acest suflet popular a
trit simultan n cteva epoci i veacuri diferite. n el, formele psihice care nu pot fi
msurate, variind de la epoci diverse, se combin i se interpenetreaz. Aceasta nu
nseamn c ele continu o sintez. De fapt nici o sintez n-a reuit acest lucru. Aceast
complexitate a duhului popular este cauzat de slbiciunea unei impersonaliti excesive
i o senzitivitate exagerat. Sufletul rus are o tendin periculoas, o nclinare perfid n
spre transformri sau acele metempsihoze despre care Dostoievski a vorbit n discursul
su despre Pukin. Sau n cuvintele lui Alexandru Blok:
Noi percepem toate lucrurile,
Mintea tioas a Franei,
i geniul ntunecat al germanilor.
[ciienii].
Acest dar de a fi un ecou sonor i universal este fatal i ambiguu, din moment ce
senzitivitatea i reaciile vii fac concentrarea duhului foarte dificil. Rtcind liber prin
veacuri i culturi, omul intr n pericolul de a nu se gsi pe sine. Sufletul este neaezat i
pierde val dup val experienele i impresiile istorice. Sufletul pare c a pierdut
capacitatea de a se ntoarce n sine, atras i distras de mult prea multe lucruri, care l in
n alt parte. Astfel el primete obiceiuri nomadice, se obinuiete s triasc n ruine sau
n lagre. Sufletul rus este uittor cu privire la strmoi. Este obinuit s se citeze
nclinaia spre visare, suplul feminin. Aceste lucruri nu sunt false. Problema nu deriv din
faptul c elementul fundamental, plastic i uor de mnuit, a poporului rus nu a fost
remputernicit i armat cu raiune (logoi), ci faptul c nu s-a cristalizat n aciune
cultural. Nu exist nici un fel de msurare sau de a explica exhaustiv isptita rus doar
prin a contrasta naturalist natura cu cultura. Aceast ispit se ridic din cultur.
Vorbind general, sufletul popular este mai puin o cantitate biologic dect o valoare
istoric, creat. Este fcut i crete prin istorie. Elementul rusesc nu este n nici un
caz o reacie luntric fa de fiina sa, haosul original, nscut i natural, care nu are
nici un fruct nc pe care lumina duhului s nu-l fi iluminat i s-l fi fcut s strluceasc
deja. Este mai mult noul haos secundar, cel al pcatului i al dezintegrrii, al Cderii,
revolta, ntrirea unui suflet ntunecat i orbit. Sufletul rus nu numai c este ptruns de
pcatul original, nu este otrvit numai de o tensiune dionisiac inerent. Mai mult poart
povara propriilor pcatelor istorice contient sau incontient. O mlatin ntunecat de
gnduri ruinoase se desface ntru mine Adevrata cauz a acestui ru nu st n

Tradus din Les Voies de la Theologie Russe, n Dieu Vivant, 13 (Paris, 1949), 39-62. Tradus din francez
de George A. Barrois. Tiprit cu permisiunea autorului.

102

fluiditatea elementului primordial al oamenilor, ci mai mult n infidelitatea i instabilitatea

iubirii lor. Numai iubirea este adevratul element pentru sintez i unitate i sufletul rus
nu a fost stabil i devotat n aceast iubire ultim. Mult prea adesea a fost umplut de
aceast nestabilitate mistic. Ruii au devenit mult prea mult obinuii s sufere la
rscrucii de drumuri sau la desprirea cilor, fr s ndrzneasc s poarte sceptrul
Bestiei i nici jugul uor al lui Hristos Sufletul rus se simte atras pasional de astfel de
ncruciri. Nu are tria necesar pentru alegere, nici voina de a-i asuma
responsabiliti. Apare ntr-un fel indefinit, mult prea artistic, mult prea neserios. Intr
n expansiune, n extensiune, slbete, se las depit i nrobit de un arm. A fi vrjit nu
este sinonim cu a fi ndrgostit, la fel cum o prietenie amoroas sau o infatuare nu sunt
sinonime cu iubirea. Numai iubirea sacrificial, iubirea voluntar face pe cineva puternic,
nu ieirile ptimae, nici atracia mediumurilor a unei afiniti secrete. Sufletului rus i
lipsete duhul sacrificiului i al negrii de sine n prezena Adevrului, smerirea ultim n
actul iubirii. Se divide i se mparte prin ataamente. Contiina logic, fiind sinceritate i
responsabilitate n actul cunoaterii se trezete mult prea trziu n sufletul rus.
Dou ispite l in vrjit; pe de o parte ispita unei viei sfinte: este ispita vechii Rusii,
a vechilor credincioi, optimismul unei ordini cretine stabilit pe sol istoric, urmat de
o umbr, cu negaia apocaliptic n schism [raskol]. Pe de o parte, ispita unei consolaii
pietiste, care este ispita unei noi inteligene, fie ea occidentalist sau populist. Este i
o ispit sui generis a vieii duhovniceti, armul unui Gemtlischkeit duhovnicesc. Istoria
nu este asumat ntr-un fel creativ, ca i o isprav superioar i nalt, ca i pelerinaj, ca
i for impersonal, chiar incontient i elementar, a procesului organic, a puterii
pmntului, ca i cum istoria ar evolua, ca i cum s-ar ntmpla, n loc s fie creativ de
sine. Istoricismul nu este o aprare mpotriva pietismului, ca i cum ar rmne un
punct de vedere al intelectului. Lipsete categoria responsabilitii, n ciuda senzitivitii
istorice, a receptivitii i a rvnei observaiei. Aceast iresponsabilitate a duhului este
cea mai evident n evoluia gndirii ruseti. n aceasta const tragedia noastr cultural.
Este o tragedie cretin i nu o tragedie antic; tragedia pcatului voluntar a unei
liberti care nceteaz de a mai fii clar: nu este tragedia unui destin orb, nici a unui
ntuneric primordial; este tragedia unei iubiri mprite, a infidelitii mistice, cea a
servitudinii duhovniceti i a posesiunii demonice. Prin urmare i atinge denunarea
proprie ntr-un paroxism al unei nebunii roii, a negrii lui Dumnezeu, a rzboiului
mpotriva lui Dumnezeu, a Cderii. Este imposibil s te rupi de acest vrtej al patimii
dect numai prin pocin, priveghere, concentraie, duhovnicie i rentoarcerea duhului.
Calea de ieire nu se gsete n cultur i n societate ci n ascetism, dincolo de deertul
luntric al duhului care se rentoarce.
II
Se poate percepe o anumit ncurctur a duhului creativ n istoria teologiei ruse.
Principalul punct nevralgic este ciudatul divor ntre teologie i pietate, ntre rugciune
i rugciunea meditativ, ntre coal i viaa Bisericii; o separaie i o schism ntre
inteligen i popor, n nsei snul Bisericii. Fie deajuns s amintim c aceast
nstinare a fost dureroas pentru ambele partide. Perturbrile atonie (1912-1913),
cauzate de controversele despre Numele Dumnezeiesc i Rugciunea lui Iisus sunt o
ilustraie tipic.
103

Erudiia teologic a fost mprumutat din vest. A rmas mult prea mult strin
pentru noi. A persistat n chiar a folosii o limb specific (care nu a fost cea a vieii zilnice
i nici cea a rugciunii). Teologia a rmas o enclav n organismul Bisericii. Dezvoltnduse ntr-un mediu artificial i n izolare a devenit i a rmas o disciplin de coal, din ce n
ce mai mult o materie care se nva, din ce n ce mai puin o cercetare pentru adevr sau
o profesiune de credin. Gndirea teologic i-a pierdut gradual facultatea de a se aplica
la pulsaiile vii ale Bisericii. Nu i se mai putea gsii calea spre inim. Nu a mai atras
atenia i simpatia largilor cercuri populare i sociale ale Bisericii. Teologia, n cele mai
bune circumstane, prea nefolositoare. Adesea nenelegerea s-a nrutit ntr-o
nencredere plin de resentimente, chiar n rea voin. Consecvent numeroi credincioi
au dobndit nefericitul obicei de a tri fr teologie i au nlocuit-o unii cu canoane, alii
cu rugciuni, cu tradiii antice, cu ritual, cu lirismul duhului. Aceasta a dat natere unui
fel obscur de abstinen, la un refuz al cunoaterii, am putea spune la o afazie teologic,
la un a-dogmatism inoportun sau chiar la agnosticism sub pretenia pietii; ntr-un
cuvnt, la o renatere a ereziei antisofice, gnosimahice.
Pcatul a constat nu numai n faptul c bogiile duhovniceti au rmas
nmormntate i nefolosite deliberat; aceast gnosimahie, a ameninat nsei sntatea
duhului. n practica devoiei liturgice ct i private, st ntotdeauna ascuns pericolul
subiectivismului psihologic, ispita de a primii sau a oferii psihicul n locul
duhovnicescului. Poate primii aparena ritualului sau formalismului canonic ori a unei
sensibiliti de momeal. n orice caz este o ispit. Singur duhul teologic smerit, direct,
vigilent, experimentat ar putea s ne fereasc de astfel de ispite. Nici ritualurile
tradiionale i nici canoanele nu sunt o paz suficent. Sufletul se las prins de momeal
i de chemarea propriei crize. ntr-un astfel de climat psihologic, nencrederea cu privire
la teologie a devenit de dou ori periculoas. Cercetrii i-a lipsit temelia. Fr un criteriu
teologic, sufletul rus a fost att de nestabil, att de expus ispitelor!... ncepnd cu Petru I,
evlavia a fost, aa zicnd, tras n spre straturile de jos ale societii. Ruptura ntre
inteligenia i popor a avut loc tocmai la nivelul credinei! Stratele de sus au fost
contaminate de necredin i de libertinaj. Credina a fost pstrat de clasele de jos n
marea majoritate ntr-un context superstiios i popular. Ortodoxia a fost redus la a fi
mrturisirea oamenilor simplii, a comercianilor, a ranilor. Muli au crezut c nu se
pot ralia la Biseric dect numai dac deveneau simplii, dect numai dac se amestecau
cu poporul, s sape att de adnc ct temeliile naionale, istorice i s se rentoarc la
popor. Zeloi nguti, la fel ca i intelectualii pocii, obraznicii i snobii s-au ntrecut n
rspndirea prejudiciilor. Slavofilii au avut partea lor de responsabilitate. Dup ei, viaa
poporului era un fel de catolicitate natural. Comunul, mir, a fost un embrion al Bisericii.
Chiar i astzi sunt muli care privesc un anumit populism ca i felul necesar pentru o
Ortodoxie adevrat. Foi du charbonnier, credina btrnilor sau a mergtorului la
biseric iliterat a fost considerat modelul i cel mai autentic tip. Prea potrivit i mai n
siguran s ntrebi cu privire la esena Ortodoxiei de la popor mai mult dect de la
Prini. Prin urmare, teologia nu a fost inclus n structura Ortodoxiei ruseti. n
numele evlaviei simple, este acceptat de toat lumea, chiar i astzi, folosirea unui
limbaj contrafcut, popular i falsificat purtnd timbrul evlaviei i al remucrilor. Aceasta
este cea mai periculoas form de obscurantism i adesea apanajul intelectualilor care se
pociesc. n acest context Ortodoxia se transform ntr-un fel de folclor moralizator. Ce
ar fi spus arul Alexis Mihailovich, dac i s-ar spune c adevrata ortodoxie, din afara
104

cercurilor monahale s-a pstrat numai printre rani, c a fost scoas dintre boieri, nobli,
comercianii proemineni ai capitalei, dintre oficiali i dintre marii i mulii reprezentani
ai burgheziei mici? La timpul potrivit Biserica a fost ntemeiat pe oamenii mai buni ai
pmntului, nu pe masele obscure ale rnimii, care menine pn astzi att de multe
crezuri nesigure, supravieuiri pgne i ntre care schisma a prins imediat rdcini
adnci (S. Trubekoi).
Toat falsitatea populismului religios este artat clar de faptul c pocina nu
poate fi un proces organic, dei restaureaz i iniiaz integritatea duhovniceasc a
sufletului. Cci pocina este ntotdeauna o criz, adic, un ascetism sever i nu o
rentoarcere la oameni, la rudimente i la unitatea simpl a originilor. Nu folclorul,
tradiiile populare ale vieii zilnice, ci postul i pocina. Nu exist nici o ntoarcere la
primitivismul nativ, ci trebuie s intrm n istorie prin asimilarea tradiiilor ecumenice i
catolice. Cretinismul din Rusia, la fel ca orice altceva, a ncetat a mai fi o religie
popular n esen. Poporul, cei simplii, n mare parte sunt n fluxul intelectualismului,
materialismului, socialismului; ei experimenteaz o infatuare de prim mn fa de
marxism, darwinism etc. Din contr, intelectualii din stratele de sus culturalizate al
societii s-au rentors la cretinism. Ortodoxia de tip vechi, folcloristic i rneasc a
ajuns la final; nu mai poate fi adus napoi la via. Noi facem infinit mai multe cerine de
la cretinism, chiar dac el este att de mediocru. Cretinismul ranului smerit este
astzi un mit; el devenit nihilist i ateist. Credinciosul de astzi este filosoful, omul de
cultur (Nicolas Berdiaev).
n duhul rusesc exist o schizofrenie fatal. Pe de o parte o tnjire dup cunoatere,
o nelinite intelctual, un duh aristotelic de cercetare. Pe de cealalt parte o patim rece
i uscat pentru simplificare. Dou voine se opun una alteia; mai exact voina este frnt
n dou. Auzim adesea de obscurantismul rus. Acum, puin sunt aceia care percep adncul
tragic. Micarea este extrem de complex.; eu spun micare, fiindc nu trebuie
confundat cu amoreala sau adormirea voinei raionale; avem de a face cu cea mai
activ atitudine, un aspect pozitiv, n nici un caz pasivitate. Cele mai diverse elemente
contribuie la legarea unui nod disperat. n ultim analiz, ceea ce este numit
obscurantism este o nencredere cu privire la cultur. Suspiciunea ncpnat a
multora fa de tiina teologic este numai un caz particular a ceea ce otrvete geniul
rus. Istoric, acest obscurantism a fost nscut ca i o lips de oboseal i vigilen n
prezena unei tiine mprumutate suficent prin sine, totui fr rdcini n realitatea
vieii i a experienei religioase. A fost mai presus de orice un protest i o aprare
mpotriva unei erudiii lipsite de via. Un astfel de protest era posibil s se ntoarc cu
uurin n cel mai plat utilitarism, dup cum s-a ntmplat adesea i nc se mai
ntmpl. Oriicum, erudiia i intelectualismul sunt deja o cunoatere real i
nencrederea nu a fost fr motive sau temelii. Motivul ultim pentru nencredere a fost c
teologia a ncetat de a mai exprima i a mrturisii credina Bisericii. Nu s-a crezut fr
nici un motiv c teologia greete. n aceasta const paradoxul esenial al istoriei noastre
religioase. n adncurile i locurile retrase ale experienei ecclesiale, credina a rmas
intact. Prin contemplaie, rugciune i practica devoiei, sufletul rus ine stilul, vechi i
riguros, al Prinilor, l triete ntr-o comuniune total. Gndirea s-a detaat pe sine de
tot de ea; prea adesea sufletul s-a retras din adncuri i s-a gsit pe sine, destul de trziu,
contient de aceast dezrdcinare fatal. Obscurantismul a fost avertismentul dialectic
a acestei pierderi de spaiu. Gndirea teologic creativ singur v-a fi capabil s
105

depeasc aceste circumstane adverse, cnd teologia se v-a ntoarce n adncurile

Bisericii i le v-a lumina din interior, cnd raiunea i v-a gsii centrul n inim i cnd
inima se v-a maturiza prin meditaie raional. Numai atunci v-a exista o intrare n
nelegerea adevrului.
III
Criza noastr provocat de ruptura de bizantinism n secolul al XVI-lea a fost la fel
de bine un abandon al tradiiei patristice. Nu a existat nici o ruptur n experiena
duhovniceasc; din contr, dac privim napoi, pietatea rus apare chiar arhaic. Teologia
i-a pierdut stilul i metoda patristic. Lucrrile Prinilor au devenit arhive, documente
lipsite de via. Nu este destul s fi familiarizat cu textul sau s tii cum s extragi citate
sau argumente. Trebuie s posedm teologia Prinilor din interior. Probabil c intuiia
este mult mai important pentru aceasta dect erudiia, cci intuiia revigoreaz scrierile
lor i le face o mrturie. Numai n interior putem percepe i distinge ce este (de fapt)
mrturia catolic de cea ce ar fi o simpl opinie teologic, o ipotez, o interpretare sau o
teorie. Prinii sunt, dup cum foarte bine a observat Newman, nvtorii notii, dar
nu i confesorii i cazuitii notri; ei sunt profeii marilor lucruri i nu directorii
duhovniceti ai indivizilor (Esee, 11, 371). Renvierea stilului patristic este tocmai
premiza renaterii teologice. Aceasta nu nseamn o restaurare, o rentoarcere la trecut i
nici o repetiie. Rentoarcerea la Prini nseamn, n ori ce caz, a avansa i nu a te
ntoarce napoi. Ceea ce avem nevoie este s fim credincioi duhului, nu fa de litera
Prinilor, s ne lsm s fim aprini de flacra inspiraiei lor focoase i nu a aduna
specimene pentru un ierbar.
Exist dou feluri de contiin; cea individual i cea catolic. Contiina catolic
nu este o contiin catolic, nici un fel de contiin n general. Ego-ul nu dispare, nici
nu este dizolvat n noi. Din contr, contiina personal ajunge la mplinire i la
completare i este mplinit n transfigurarea catolic, se elibereaz pe sine din alienare
i retragere i inhaleaz integritatea altor indivizi. n conformitate cu sugestiva formul a
prinului S. Trubekoi, contiina ine n sine comuniunea tuturor. Pentru acest motiv
primete capacitatea i puterea de a asimila i a exprima contiina i viaa tuturor.
Numai n comuniunea integral a Bisericii este aceast transfigurare catolic a
contiinei cu adevrat posibil. Cei care, din cauza smereniei lor n faa Adevrului, au
primit darul de a exprima aceast contiin catolic a Bisericii, i numim Prini i
Doctori, din moment ce ceea ce ne fac s auzim nu sunt gndurile sau convingerile lor
personale, ci nsei mrturia Bisericii, fiindc ei vorbesc din adncimea plintii lor
catolice. Teologia lor evolueaz pe planul catolicitii, a comuniunii universale. Acesta
este primul lucru pe care trebuie s-l nvm. Prin ascetism i concentraie, teologul
trebuie s nvee s i gseasc propriul comportament n Biseric: cor nostrum sit
semper in Ecclesia: trebuie s ne maturizm i s ne ridicm la nivelul catolic, s trecem
dincolo de subiectivismul nostru ngust i s ieim afar din adpostul nostru particular.
n alte cuvinte, trebuie s fim altoii n Biseric, cu scopul de a crete n ea i s trim n
acea tradiie tainic, integral i trans-temporal care mbrieaz suma tuturor
revelailor i viziunilor. Acolo i numai acolo este garantul lucrrii creative i nu n
afirmaia seductiv a liberti profetice. Trebuie s fim mai puin ngrijorai despre

106

libertate dect despre Adevr. Numai adevrul ne face liberi. A crede un adevr fr
rdcini, un adevr schismatic, este ntotdeauna mai adevrat o iluzie periculaos.
Libertatea nu const n a fi nrdcinat n solul natural i nici n a fi dezrdcinat; se
gsete n Adevr i n viaa Adevrului, n iluminarea Duhului. Numai Biserica singur
are puterea i tria adevratei sinteze catolice. n aceasta const potestas magisterii,
darul i ungerea infailibilitii.
Contiina cunoaterii trebuie s se extind, s mbrieze plintatea trecutului i
n acelai timp continuitatea creterii n viitor. Contiina teologic trebuie s devin
istoric. Indiferena fa de istorie duce ntotdeauna la o uscciune sectar, la o atitudine
doctrinar. Sensibilitatea istoric este indispensabil teologului, este condiia necesar de
a fi n Biseric. Oricine este lipsit de sensibilitate cu greu poate fi un bun cretin. Nu din
ntmplare declinul contiinei ecclesiale din timpul Reformei a coincis cu pata mistic
oarb cu privire la istorie. Este adevrat c protestanii, n polemica lor cu Roma despre
inovaiile papale, au fost de fapt creatori ai istoriei Bisericii ca i o disciplin particular
i ei au contribuit mai mult dect oricine altcineva la tiina ecclesial. Totui, fenomenul
istoric, n ochii lor, i-a pierdut virtutea i valoarea religioas; ceea ce au vzut ei n
istorie a fost numai geneza decderii (a fost scopul lor de a dovedii acest lucru), obiectivul
cercetrii lor fiind mai mult cretinismul primitiv, duhul, ceva care este antecedent
istoriei Bisericii. Aa este modernismul. Implic un fel de necredin fa de istorie; se
ntoarce napoi la pozitivism i umanism; se ncepe s se gndeasc faptul c adevrul nu
poate fi stabilit din istorie ca i un punct de nceput i c poate fi afirmat numai prin
credin. Istoria l tie numai pe Iisus din Nazaret; credina mrturisete n El Hristosul.
Scepticismul istoric este depit n Biseric prin catolicitatea experienei sale, adnc sub
dedesubtul suprafeei unde rtcete i alunec privirea umanist. Biserica recunoate i
proclam evenimente istorice ca i fapte ale istoriei. Teandria este un astfel de fapt i nu
numai un postulat al credinei. n Biseric, istoria trebuie s fie pentru teolog o
perspectiv real. A face datoria unui teolog n Biseric nseamn a lucra n elementul
istoriei. Ecclesialitatea este tradiie. Teologul trebuie s descopere istoria ca un proces
teantropic, o trecere din timp la venicia harului, devenirea i constituirea trupului lui
Hristos. Numai n istorie este posibil s tim creterea trupului mistic, a fi convins de
realitatea mistic a Bisericii i depirea ispitei
care const n deshidratarea
cretinismului cu scopul de a-l reduce la o doctrin abstract sau la un sistem de moral.
Cretinismul este ntreg n istorie, privete istoria. Nu este o revelaie a istoriei, ci mai
mult un apel la istorie, la aciunea i creaia istoriei. Totul n Biseric este dinamic, totul
este n aciune i micare ncepnd de la Cincizecime i pn la Marea Zi. O astfel de
micare nu este o micare dincolo de trecut. Din contr, trebuie s fie mai mult privit ca
i purtarea de fruct continuu. Tradiia triete i se aprinde n creaie. mplinirea este
categoria fundamental a istoriei. Srguinele teologice sunt justificate numai n
perspectiva istoriei, la fel de mult ca i un datum ecclesial.
Sensitibilitatea istoric a gndirii ruseti, testarea meditailor i a experienelor ei
sunt cele mai bune indicii ale renaterii ei duhovniceti. Ca s fim mai siguri, calea
reminiscenei a fost strbtut prea repede i numai n planul contemplaiei. Nu ar fi
corect s spunem c teologia rus, n dezvoltarea ei creativ a perceput i asimilat
complet sau destul de adnc Prinii i bizantinismul. Este ceva care nc trebuie realizat.
Mai trebuie s treac prin colirea auster a elinimsului. Elinismul i-a sumat un caracter
perpetuu n Biseric; s-a ncorporat se sine n nsei fabrica Bisericii ca i o categorie
107

venic a existenei cretine. Bineneles, ceea ce este scontat aici nu este elinismul etic
al helasului modern sau a levantului i nici filetismul grec care este obsolet i lipsit de
justificare. Avem de a face cu cretinismul antic, cu elinismul dogmei, al liturghiei i al
icoanei. n liturghie, stilul elinic al tainei evlaviei intr n ritmul mistagogiei liturgice
fr s treac printr-un fel de re-elinizare mistic. Poate cineva din Biseric s fie att
de ridicol ca s dez-elinizeze deliberat slujbele i s le transpun ntr-un stil mai
modern? Mai mult, elinismul este ceva mai mult dect un stadiu trector n Biseric. De
cte ori un teolog ncepe s gndeasc faptul c unele categorii greceti sunt depite,
aceasta nseamn c el a ieit din ritmul comuniunii. Teologia nu poate fi catolic dect
numai n elinism. Acum, elinismul este ambiguu. Un element anti-cretin a fost
predominant n gndirea veche. Pn acum au fost muli care s-au refugiat n elinism ca
s exprime, s se ridice i s lupte mpotriva cretinismului (cel mai simplu ar fi s ne
gndim la Nietzsche!) Dar elinismul a fost integrat n Biseric, aa este nelesul istoric al
teologiei patristice. Aceast integrare a elinismului a implicat cu sine o ruptur
nemiloas., criteriul creia a fost predicarea evangheliei, manifestarea istoric a
Cuvntului ntrupat. Elinismul cretin, transfigurat cum a fost, este n ntregime cretin.
Teologia patristic este o teologie a faptelor, ne confrunt cu evenimente, evenimentele
unei istorii sacre. Toate erorile i ispitele unui elinism naintat indiscret ele sau
ntmplat repetat n cursul istoriei nu pot s slbeasc semnificaia acestui fapt
fundamental: vestea cea bun a teologiei cretine, odat pentru totdeauna, a fost
exprimat de la nceput n categorii elinice. Patristicul i catolicitatea, istorismul i
elinismul sunt aspecte ale unui dat indivizibil i unic.
Aceast pledoarie pentru elinism v-a rscula obiecii prevzute. Acestea au fost
formulate de mai multe ori. ncercarea lui A. Ritschl i a colii sale este binecunoscut.
Acesta a intit la golirea doctrinei cretine a tuturor elementelor istorice, cu scopul de a
se rentoarce la fundaia pur biblic. Ori de cte ori acest proces este dus la concluzia
lui logic, rezultatul este c ntregul cretinismului se dezintegreaz n morale umanitare,
de fapt o travestire; o astfel de ntoarcere la Biblie este o iluzie. Ar fi egal insuficent
orice interpretare a categoriilor semitice, adic legea i profeii.
Aceast modalitate de abordare a sedus muli teologi; este evident n special n
teologia dialectic a lui Karl Barth, Emil Brunner i alii. Noul Testament este
interpretat n cadrul Vechiului Testament, la nivelul profeiilor, dar profeii fr mplinire,
ca i cum profeiile nu s-au mplinit. Istoria este subestimat i accentul este pus pe
Judecata de Apoi, cu efectul ngustrii rspndirii totale a Adevrului revelat. Profeia
biblic i gsete adevrata ei realizare n elinismul cretin: Vetus testamentum in Novo
patet. Noul Testament i Biserica Noului Testament mbrieaz evreii i grecii n
unitatea unei noi viei. Categoriile iudaismului sacru i-au pierdut nelesul lor
independent. Orice ncercare de a le dezangaja sau de a le extrage din sinteza cretin
duce la o cdere napoi n iudaism. Adevrul iudaismului este inclus n sinteza elinic.
Elinismul a fost integrat n Biseric tocmai prin altoirea biblic. Este imposibil, chiar
dintr-un punct de vedere istoric, s justificm opoziia dintre semitism i elinism.
Cnd idealismul german cucerea inimile, anumii crturari au voit s schimbe dogmatica
obsolet i chiar dogmele de aa zisul limbaj obsolet al elinismului cu idiomuri, mult mai
inteligibile i mai actuale ale noului idealism, n maniera lui Hegel, Schelling, Baader i
cei asemenea (Homiakov s-a gndit s fac acest lucru). ncercri similare au fost fcute
i n zilele noastre. Putea omul culturii faustice s fie mulumit cu codul static al
108

elinismului antic? Toate aceste cuvinte vechi nu i-au pierdut oare savoarea? nsui
sufletul, nu a fost el oare alterat nct s-i piard facultatea de a fi impresionat de toi
acei termeni dezndjduii i fatal de obsolei? Nu este adevrat c contemporanii
notri nu-i mai amintesc strmoii i prin urmare sunt incapabili s neleag n ei
propriul lor trecut pe care l-au respins? n cele din urm, psihologia i filosofia modern
trebuie supuse unui test i unei justificri, criteriul crora este nrdcinat n adncurile
experienei ecclesiale. Nu exist nici un criteriu comun ntre acestea din urm i metodele
lui Hegel sau Kant. Sau trebuie noi s evalum plintatea Bisericii n conformitate cu
standardul kantian sau s l remsurm cu msurtoarea lui Lotze, Bergson sau a lui
Schelling? Ideea este cumva tragico-comic.
Nu, ceea ce este voit nu este traducerea vechilor formule dogmatice ntr-un limbaj
modern, ci, din contr, a ne rentoarce creativ la experiena antic, s o retrim n
adncurile fiinei noastre i a ncorpora gndirea noastr n fabrica continu a plintii
ecclesiale. Toate acele traduceri i transpoziii tentative nu au fost nimic mai mult dect
trdri, adic, noi interpretri n termeni deplin nepotrivii. ntotdeauna termenii au
suferit de un particularism incurabil. Ei au satisfcut mai puin nevoile contemporanilor
dect capriciile zilei. ntoarcerea de la elinismul cretin nu se mic n nici un caz nainte,
ci napoi, ctre sfritul mort i perplexitile altui elinism, unul care nu a fost
transfigurat i din care nu exista cale de scpare dect prin integraia patristic.
Idealismul german nu a fost dect o alunecare napoi n idealismul pre-cretin. Oricine nu
vrea s se supun Prinilor, oricui i este fric s nu se trasc dup scolasticismul
patristic, oricine se srguiete dup progres i caut numai pe planul secular, n deert,
este aruncat napoi n nsei logica lucrurilor i se gsete din nou n compania lui Platon,
Aristotel, Plotin i Filon, adic, cu cei nainte de Hristos. Cltoria lui este zadarnic, o
excursie demodat de la Ierusalim la Atena.
Alte obiecii mpotriva pledoariei pentru elinism au venit din partea opus, nu din
filosofia vestic, ci din duhul poporului rus. Nu este potrivit s transcrii teologia n cheia
slavic, n conformitate cu duhul stilul acestui suflet slav recent ctigat pentru
Hristos? Civa slavofili (de exemplu Orest-Miller) i dup ei civa populiti au conceput
astfel de srguine. n orice caz, grecii au fost suspectai de intelectualism i pronunai
consecvent superfluu i strini fa de exigenele inimii ruseti. Nu din ntmplare
oamenii notri au asimilat cretinismul nu din Evanghelie ci din Prolog; poporul a fost
catehizat nu prin predic ci prin liturghie, nu prin teologie ci prin cult, adorare i
reveren fa de lucrurile sacre. Tareiev a chestionat recent tradiia sau influena
greac mai franc dect oricine altcineva. Destul de logic, el extinde tradiiei patristice
respingerea tuturor felurilor de elinism. Doctrina patristic este de la nceput pn la
sfrit un gnosticism, credea el. Se cuvine ca teologia s nceap prin propriul ei mers cu
scopul de a evidena gnosticismul bizantin. Este necesar crearea unei filosofii a
inimii. Dac o astfel de filosofie nu nlocuiete teologia dogmatic, care este produsul
tipic al intelectualismului grec s-ar putea cel puin s se deghizeze. Tareiev a declamat cu
patos mpotriva opresiunii greceti, mpotriva jugului bizantin: gnosticismul grec a
nctuat gndirea religioas, a verificat creativitatea noastr teologic, a mpiedicat
creterea filosofiei inimii, a fcut ca rdcinile lui s usuce produsele ei. De fapt, Tareiev
pur si simplu inserteaz clandestin o temelie iluzorie dincolo de acel fel de obscurantism
dulce i rspndit care apare ori de cte ori se caut n ardoarea evlaviei ca i n filosofia
inimii un refugiu fa de toate necazurile duhului. Nu putem s ne abinem cum un om
109

poate att de naiv s se retrag din istorie i din motenirea cretin. Cu candoarea i
indiferena celor care i-au uitat originile. Teologia rus nu a suferit de opresiunea
greac. Din contr a suferit pentru imprudena i din uurimea frngerii continuitii
tradiiilor elinice i bizantine. Faptul excluderii din aceast succesiune a aruncat o vraj
pe sufletul rus i l-a fcut sterp, din moment ce creaia este imposibil fr tradiii vii.
Renunarea la patrimoniul grec este echivalentul unei sinucideri ecclesiale.
IV
n ordinea imitaiei, teologia noastr a trecut prin principalele stadii ale gndirii
religioase din Europa modern, adic: teologia de la Sinodul din Trent, perioada
barocului, scolasticismul protestant i ortodoxia protestant, pietismul i francmasoneria,
idealismul german i romantismul, fermentaia social-cretin la nceputul revoluiei
franceze, decompoziia colii hegeliene, noua tiin critic i istoric, Tbingen i
Ritschl, neo-romantismul i simbolismul; toate acestea au venit i i-au lsat urmele lor pe
experiena cultural rus. Dependena i imitaia nu au nsemnat o ntlnire intim.
Aceast ntlnire este realizat numai n libertate i egalitatea iubirii. Nu este suficent s
repetm cuvintele gata fcute ale Occidentului; trebuie s le analizm i s le
experimentm personal, s le penetrm i s ni le mropriem toat problemtica i drama
gndirii religioase occidentale, s urmm i s interpretm cel mai dificil i mai sinuos
curs parcurs de pn la Schism. Nu putem ntra n viaa care a fost creat dect numai
prin canalul aspectului ei problematic ca i o provocare i o cutare inflexibil. Teologia
ortodox nu va fi capabil s stabileasc independena ei fa de influenele Occidentale
dect numai dac se ntoarce la sursele i temeliile patristice. Aceasta nu nseamn
ntrezrirea timpului nostru, retragere din istorie, dezertare de pe cmpul de btaie. Nu
numai c trebuie s reinem experiena Prinilor, ci s o rezolvm n timp ce o
descoperim i s o folosim pentru a crea o lucrare vie. Prin urmare, independena fa de
vestul heterodox nu trebuie s degenereze n alienare. Ruptura de Occident nu aduce nici
un fel de eliberare real. Gndirea ortodox trebuie s simt ispitele sau dificultile
occidentale i s le poarte; s-ar putea s nu uzurpe dreptul de a le depii sau a le ignora
cu neruinare. Prin gndire creativ trebuie s rezumm i s transmutm toat aceast
experien a Occidentului, ndoielile i durerile ei; trebuie s lum asupra noastr, dup
cum se exprima Dostoievski, nelinitea european, acumulat prin secole de istorie
creativ. Numai printr-o astfel de simpatie, printr-o astfel de compasiune activ lumea
cretin divizat i poate gsi calea spre unire, s primeasc pe fraii separai i s fie
martor la ntoarcerea lor n unitate. Nu trebuie pur i simplu s respingem i s negm
sentinele i erorile occidentale, ci s le depim printr-o activitate creatoare nou.
Aceasta v-a constitui pentru gndirea ortodox cel mai bun posibil antidot mpotriva
otrvurilor ascunse sau netiute care o afecteaz. Ortodoxia este chemat s rspund la
ntrebrile heterodocilor din adncurile experienei catolice continue i s ofere
heterodoxiei occidentale mai puin o respingere dect o mrturie, chiar adevrul
Ortodoxiei.
ntre noi ruii a existat mult interes cu privire la nelesul evoluiei occidentale.
Muli au gsit Europa cu adevrat a doua ar natal. Poate cineva s afirme c a
cunoscut ntradevr Occidentul? A existat mai mult o arbiraritate dialectic dect o
viziune corect n schemele curente care au fost aplicate procesului occidental. Imaginea
110

unei Europe imaginare, dup cum voim noi s o vedem s-a ascuns de prea multe ori de
Europa real. Duhul occidentului s-a manifestat n principal prin arte, n special dup
sfritul secolului al XIX-lea, urmnd renaterea esteticii. Inima a fost mutat i a crescut
sensibilitatea. Einfhlung nu duce niciodat la miezul lucrurilor, el precede sentimentul
ntregii acuiti al nelinitii i al dezastrului. Atitudinea estetismului, vorbind la nivel
general nu favorizeaz mult ridicarea de probleme; se mulumete mult prea uor cu o
contemplare neactiv. Mai mult i mai devreme dect alii, slavofilii, de la Gogol i
Dostoievski, au perceput oboseala i ncordarea Occidentului. Soloviov a fost mai puin
familiar cu Occidentul, mai puin contient de inconsistenele i contradiciile lui, obsedat
dup cum era cu politica cretin. De fapt, el a tiut foarte puin despre Occident, n
afar de ultramontanism i idealismul german (ar trebui s adugm probabil pe Fourier,
Swedenborg, spiritualitii i ntre maetrii vechi, Dante). Soloviov a crezut prea mult n
statornicia Occidentului. El nu era contient de setea romantic i de nelinitea pe care o
suferea sufletul cretin; acest lucru l-a realizat numai la sfritul vieii sale. Categoriile
slavofililor vechi au fost foarte nguste. Totui ei au avut un anumit fel de ntlnire
intim cu cele mai secrete teme ale Occidentului. Mai mult, ei erau contieni de legtura
i responsabilitatea cretinilor, o contiin sau o premoniie a chemrii ortodoxe n
Europa. Soloviov a avut de a face mai mult cu chemarea naiunii, misiunea teocratic a
Imperiului Rusesc, dect cu misiunea Ortodoxiei. Vechii slavofili au scos afar
problemele ruseti din cadrul exigenelor europene, de ntrebrile insolubil i nerezolvate
ridicate de cealalt parte a lumii cretine. Sentimentul responsabilitii cretine a
constituit marele adevr i mreaa putere moral a primilor slavofili.
Ortodoxia este chemat s mrturiseac. Astzi mai mult dect oricnd, Occidentul
cretin st n faa unor prospecte deschise, ca i o ntrebare vie adresat lumii ortodoxe.
n aceasta const toat semnificaia aa numitei micri ecumenice. Teologia ortodox
este chemat s demonstreze c problema ecumenic nu poate fi rezolvat dect dac
Biserica ajunge la mplinirea ei n plintatea tradiiei catolice, intact i imaculat, totui
rennoit i crescnd permanent. Din nou, este imposibil s te rentorci sntos printr-o
criz, cci calea spre restaurare cretin este critic, nu irenic. Vechea teologie
polemic i-a pierdut de mult vreme toat legtura cu realitatea. Nu a fost nimic mai
mult dect o coal de disciplin, edificat prin mijloacele manualelor occidentale
similare. Noua teologie, cu scopul de a respinge greelile trebui s fie informat de o
exegez istoriosofic a tragediei religioase a Occidentului. Oriicum, o astfel de exegez
trebuie s fie testat; trebuie s o facem a noastr i s artm c poate trece prin
catharsis n experiena ecclesial plin i n tradiia patristic. n noua sintez ortodox,
experiena de secole a Occidentului trebuie luat n considerare i studiat cu mai mult
atenie i simpatie dect au fcut-o vreodat teologii notii. Aceasta nu nseamn c nu
trebuie s adoptm i s mprumutm doctrine romane i s ne mulumim cu o mimare
romanizatoare. Ceea ce ncerc s spun este c gndirea ortodox trebuie, n orice caz, s
gseasc o surs mai bun pentru o inspiraie creativ n marile sisteme de scolasticism
mai nalt, n experiena misticii occidentale i n teologia modern a catolicismului, dect
n idealismul german, n critica protestant a secolelor trecute sau a prezentului sau chiar
n teologia dialectic contemporan. Renaterea lumii ortodoxe este condiia necesar
pentru problema ecumenic.
ntlnirea cu Occidentul mai are un alt aspect. n timpul Evului Mediu, Occidentul
a dat natere unei tradiii teologice caracterizat de o complexitate extrem i intensitate,
111

tiin, cultur, cercetare, aciune i controverse. O astfel de tradiie a continuat ntr-o

oarecare msur chiar i n epoca controverselor i celor mai violente antagonisme ale
Reformei. Solidaritatea n cunoatere nu a fost pierdut complet n epoca liberrii i a
gndirii libere. ntr-un anumit sens, teologia occidental a rmas n pas cu teologia
noastr, fiind adunat printr-un sentiment de responsabilitate mutual n prezena unor
greeli i slbiciuni similare. Tradiia Occidental a condus la naterea teologiei ruse cu
privire la metoda i coninuturile ei. Noi ar trebui prin urmare s participm la aceiai
tradiie, cu libertate, cu responsabilitate, cu contiin, deschis i s nu o abandonm n
nici un caz. Teologul cretin nu trebuie s ndrzneasc s se scoat din legtura
universal a cercetrii religioase. Se ntmpl c, dup cderea Bizanului, numai singur
Occidentul a continuat aceast srguin teologic. Aceasta constituie esenial o
problem ecumenic i catolic, dar soluia acestei probleme a fost cutat numai n
schism. Aici este paradoxul fundamental al istoriei culturii cretine. Occidentul lucreaz
n timp ce Orientul este tcut i acest lucru este mai ru; Orientul repet fragmente de
propoziie vorbite de Occident; citete Prinii i actele Sinoadelor n ediii occidentale,
de multe ori numai de dragul exemplului i nva metodele i tehnica utilizrii surselor la
colile Occidentului. tim trecutul Bisericii noastre datorit eforturilor multor generaii
de crturari Occidentali n ceea ce privete faptele interpretrii. Faptul c contiina
Occidentului este constant atent la realitatea ecclesial a istoriei, c i-a asumat o
atitudine atent fa de el, c nu se dezice niciodat de a medita i a reflecta la sursele
cretine, acest fapt este deja important. Gndirea Occidental continu s triasc n
acest trecut, compensnd slbiciunea pomenirii mistice cu viaa reamintirilor lui. Pentru
lumea Occidental, teologul ortodox trebuie s aduc cu sine o mrturie, mrturia
memoriei intime a Bisericii, cu scopul de a coincide cu rezultatele cercetrii istorice. Este
numai acea memorie intim a Bisericii care vitalizeaz deplin mrturia tcut a textelor.
V
Profeia nu este datoria istoricului. Totui istoricul trebuie s perceap ritmul i
nelesul evenimentelor. Eventual evenimentele profetizeaz. n astfel de cazuri, istoricul
trebuie s fie contient de propria sa misiune n prezena ncurcturilor lor. Cine se poate
ndoi de acest lucru? Recent a nceput un nou eon n istoria lumii cretine. Poate fi
etichetat ca i apocaliptic. Nu vreau s spun c datoria noastr este de a descifra temerar
termeni netiui sau interzii. Tema apocaliptic apare mult prea evident n toat evoluia
evenimentelor actuale. Pentru prima dat n istorie, din cte se pare, revolta mpotriva lui
Dumnezeu i fr Dumnezeu este dezlegat cu o violen fr precedent. Toat Rusia este
aprins de acest foc anti-Dumnezeu i expus precipitaiei lui. Generaie dup generaie
este tras n aceast ispit. n lume nu mai este lsat nimic neutru, nu se vrea s se mai
aib de a face cu lucruri obinuite, de cas; acum totul este negat, dezbtut, mprit i
trebuie s se lupte n ara lui Antihrist, din moment ce preteniile lui sunt universale; elul
lui este de a-i lsa urmele pe toate lucrurile; toi oamenii au de ales: credin sau
necredin i acest sau a devenit un subiect arztor. Cel care nu este cu Mine este
mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine mprtie. Revoluia a dovedit un adevr greu
i nfiortor cu privire la solul rusesc. A nsufleit un abis al credincioie antice i al
negaiei, a posesiunii demonice i a deteroraiei. Acest suflet este otrvit, subvertit i
momit, nu poate fi vindecat i s i redobndeasc puterea printr-o catehizare intens,
112

prin lumina raiunii cretine, prin limbajul sinceritii i al adevrului, prin vocea Duhului
i prin puterea lui. Timpul a venit deja cnd dezbaterea noastr cu privire la sufletele
oamenilor apare n plin zi. Acum este vremea cnd orice ntrebare despre cunoatere i
via trebuie s i gseasc rspunsul lor cretin, cnd acestea trebuie integrate n
sinteza i plenitudinea mrturisirii. Acum este timpul cnd teologia nceteaz a mai fi o
problem privat, creia oricine i poate acorda liber interes sau nici o atenie n
conformitate cu aptitudinile, tendinele i dispoziiile lui proprii. n acest timp de ispit i
judecat, teologia devine din nou un lucru public, o misiune catolic universal. Toi sunt
ndemnai s se lupte duhovnicete. Acum este timpul cnd linitea teologic,
nesigurana, mrturia nearticulat sunt echivalentele trdrii i a fugii din faa
inamicului. Linitea poate cauza necaz la fel de mult ca un rspuns eluziv sau grbit. Mai
mult, n cel care este linitit acest mutism poate fi otrav i poate nsemna cderea lui i
el devine un complice, ca i cum credina ar fi ceva fragil i nesigur.
A nceput o nou epoc teologic. Timpului nostru i se cere s rezume datoria
teologiei. Unii ar putea gsii aceast afirmaie pretenioas, excesiv i arbitrar. Nu a
fost epoca noastr plasat sub semnul cretinismului social ncepnd cu Lamennais i
Morris, probabil nc de la Saint Simon? n timpurile noastre tulburi, nu ar trebui
cretinismul chemat la srguine sociale pentru edificarea Noului Ora? Este obinuit
astzi s redirecionm contiina religioas i s o separm de tema social actual pe
care a adus-o n prim plan un curs ireversibil de evenimente? A face acest lucru pare mai
mult incompatibil cu condiiile care predomin astzi n Rusia. Nu este Rusia gata de
aciune mai mult dect pentru contemplaie? Suntem noi justificai n slbirea
activismului militant prin apel la reflecia i concentraia duhului? A face ceva
teologie n zilele noastre apare multora dintre noi ca aproape o trdare sau o scpare.
Astfel de obiecii i ndoieli manifest o orbire fatal. Nu este vremea s ne retragem din
problema social acum cnd stacojiul stelei socialismului este ridicat pe tria istoriei.
Oriicum nu este problema social mai nti de toate i mai mult dect orice o problem
duhovniceasc, o problem de contiin i nelepciune? Nu este revoluia social mai
presus de toate un interval psihic i o rentoarcere confuz? Nu este revoluia rus o
catastrof duhovniceasc, un colaps al sufletelor, o izbugnire ptima? Nu trebuie ea
explicat n termeni duhovniceti? Secretul viitorului Rusiei st destul de puin n
structura sa social sau tehnic, dect n omul nou pe care ncercau acolo s l dezvolt i
cultive, fr Dumnezeu, fr credin, fr iubire. n ceea ce privete problema credinei
nu este adus napoi de un curs ireversibil de evenimente, n rigoare, n evidena
apocaliptic ultim? Nu se impune oare astzi cu acuitate extern lupta mpotriva lui
Dumnezeu? Astzi duhul i nu carnea au crescut striccioase i omul cunoate o angoas
dezndjduit (Tiutcev).
Tocmai fiindc suntem angajai n aceast lupt apocaliptic suntem chemai s
operm ca teologi. Datoria noastr este s ne opunem unei profesiuni responsabile i
contiente a adevrului cretin atitudinii ateiste i lipsite de Dumnezeu care ne nconjoar
ca ceva vscos. Nu poate fi i nu este o tiin neutr a lui Dumnezeu i a
cretinismului, indiferena i absena nu mai sunt neutre; cunoaterea necredincioas a
cretinismului nu este cunoatere obiectiv, ci mai mult un fel de anti-teologie. Exist n
ea att de mult patim, uneori oarb, adesea obscur i ru voitoare. Exist oboseal i
strluciri neateptate; aceasta sunt o anti-teologie. Din nou teologia este chemat nu ca
s judece, ci s vindece. Este necesar s intrm n aceast lume a ndoielii, a iluziei i a
113

minciunii, cu scopul de a rspunde reproului i ndoielii. Trebuie s intrm n aceast

lume cu semnul crucii n inim i cu numele lui Iisus n duhul nostru, fiindc aceast lume
este o lume a cutrilor mistice, unde totul este fragmentizat, descompus i refcut ca
ntr-un set de oglinzi. Aici din nou teologul trebuie s poarte mrturie. Aceast situaie nu
mai este ca cea a secolelor primare, cnd seminele au fost semnate i puse n pmntul
netransfigurat nc, dar care este pentru prima dat semnat i sfinit. Pn atunci cei
care au anunat Vestea cea Bun trebuiau s se adreseze cel mai mult inimilor
neluminate, contiinei obscure i pctoase a naiunilor la care au fost trimii i care
locuiau n ntuneric i n umbra morii. Lumea noastr contemporan, ateist i plin de
necredin, nu este comparabil ntr-un anume sens cu lumea pre-cretin, renumit
pentru toate amestecturile de credine false, sceptic i ridicat mpotriva lui
Dumnezeu? n faa unei astfel de lumi, teologia trebuie s devin o mrturie. Sistemul
teologic nu poate fi pur i simplu produsul erudiiei, nu poate fi nscut numai din reflexia
filosofic. i trebuie experiena rugciunii, concentraiei duhovniceti, solicitudinii
pastorale. n teologie trebuie proclamat vestea cea bun, kerygma. Teologul trebuie s
vorbeasc fiinelor vii, s se adreseze inimilor vii, trebuie s fie plin de atenie i iubire,
contient de responsabilitatea imediat fa de sufletul fratelui su i n special pentru
sufletul care este nc n ntuneric. n general n cunoatere exist i trebuie s fie un
element, nu simplu dialectic, ci dia-logic. Cel care tie poart mrturie pentru beneficiul
celor care dimpreun cu el au cunotina adevrului, el i cheam s se plece i s se
smereasc pe sine n faa lor. n special este necesar umilina din partea teologului. El
nu poate rezolva astzi problemele sufletului i contiinei care se ridic zilnic n
domeniul pastoral i pedagogic i nici nu trebuie s le dea la o parte. Trebuie s
rspundem din cadru unui sistem complet de gndire, printr-o mrturisire teologic. El
trebuie s experimenteze n sine intim suferina, toat problematica sufletului n care
crede i pe care nu l vede, problema ignoranei voluntare. A venit vremea cnd refuzul
cunoaterii teologice devine un pcat de moarte, stigma lipsei de iubiri i a satisfaciei de
sine, a laitii i a rutii. n acest caz afeciunea pare a fi o manevrare demonic;
nencrederea raiunii care caut trebuie condamnat ca i o greeal satanic. Ei sunt
ptruni de fric unde nu este fric Ar fi potrivit s ne reamintim cuvintele ascuite a le
mitropolitului Filaret al Moscovei spuse nu cu mult timp n urm n vreme de ncercare i
de atitudini evazive. Este foarte adevrat c darul i datoria de a nva nu sunt la
ndemna oricui i rari sunt cei pe care Biserica i-a onorat cu numele de Teolog. Oriicum,
nu i este permis oricui n cretinism s nu tie nimic i s rmn n ignoran. Nu s-a
numit Domnul nvtor i cei care L-au urmat ucenici? Cretinii nainte de a asuma acest
titlu au numele de ucenic. Sunt aceti termeni goi i lipsii de sens? De ce a trimis
Domnul apostoli n lume? Mai nti de orice pentru a nva toate naiunile Dac refuzi
s nvei sau s predai n cretinism, nu eti ucenicul lui Hristos i nu i urmezi Lui,
apostoli nu au fost trimii pentru tine; nu eti ceea ce au fost cretinii de la nceputul
cretinismului. Nu tiu ce eti i nici ce vei devenii. (Predici i discursuri, IV, pp. 151-2;
predic predicat n 1841, la srbtoarea sfntului Alexie).
VI
Viitorul ni se descoper nou sub semnul datoriei mult mai sigur i cu mai mare
adncime dect ar fi sub semnul ateptrii i al presimirii. Viitorul nu este ceva pe care l
114

ateptm sau ne uitm dup, ci ceva care trebuie creat. Vocaia noastr i are sursa n
responsabilitatea datoriei. Dei nu ne ateptm, gsim n ascultare puterea de a crea i
puterea de a nate. Arbitraritatea voinei, din contr este un principiu al dispersaii.
Integrarea n Biseric se face prin rugciune, credincioie apocaliptic, rentoarcerea la
Prini, o ntlnire liber cu Occidentul: acetia i ali factori similari compun postulatul
creativ al teologiei ruseti n schia contemporan. Aici este i motenirea trecutului,
responsabilitile noastre, obligaia noastre fa de el. Greeli i erori trecute nu trebuie
s ne perturbe. Nu am ajuns termenul cursului nostru, istoria Bisericii nu este gata nc,
Rusia nu a ajuns nc la sfritul drumului. Calea nainte este nc deschis, dei este
dificil. Verdictul riguros al istoriei trebuie transformat ntr-un apel creativ, cu scopul de a
mplinii ceea ce rmne de fcut. Trebui s intrm n mpria cerului prin multe
dureri. Ortodoxia nu este numai o tradiie; este i o datorie; nu este un x necunocut, ci
chiar data problemei pe care trebuie s o rezolvm. Este un germen al vieii, o smn
care ncolete datoria i misiunea noastr.
Calea rus v-a fi pentru mult vreme una dubl. Pentru cei care au rmas, exist o
cale tainic a ascetismului, a linitii, a lucrrii linitite de dobndire a Duhului. Pentru cei
care au plecat exist o cale pe care trebuie s cltoreasc, din moment ce ne-a fost
lsat i puterea pentru activitate duhovniceasc i predic. Numai printr-un astfel de
efort, trecutul plin de premoniii i presentimente v-a putea fi justificat n ciuda slbiciunii
i erorilor lui. Adevrata sintez istoric nu const numai n interpretarea trecutului, ci i
n formarea viitorului printr-un act creativ.
Erat ante opribus fratrum candida, ninc facta est in martyrium cruore purpurea. Floribus
ejus nec lilia, nec rosae desunt.
Sfntul Ciprian

Traducere din francez de

Georges A. Barrois

115

ECUMENISMUL ORTODOX N SECOLUL AL XIX-LEA

Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de o nelinite duhovniceasc
neobinuit n Europa. A fost o perioad de mari mutaii i tensiuni istorice, catastrofe i
comoii. Amintirile revoluiei franceze erau nc destul de proaspete. Rzboaiele
napoleonice au transformat toat Europa ntr-un cmp armat i chiar ntr-un cmp de
btaie. nsei ritmul evenimentelor clocotea. Presimirile i temerile apocaliptice erau
larg rspndite. nfrngerea lui Napoleon n Rusia a fost interpretat de muli ca i
Judecata lui Dumnezeu pe cmpurile ngheate sau mai simplu ca i o victorie
eshatologic asupra Fiarei. A existat o cretere sporit pentru unitate duhovniceasc.
Utopianimsul teocratic plutea n aer. n atmosfera turbulent a acelor ani furtunoi muli
au ajuns la concluzia c toat viaa politic i social a naiunilor trebuia s fie
reconstruit pe temelii pur cretine. Multe planuri utopice au fost create, dintre care cel
mai evident a fost Sfnta Alian (1815). nfiinat de trei monarhi unul romano catolic
(Austria), un altul luteran (Prusia) i al treilea un ortodox oriental (Rusia) a fost un act
de ecumenism utopic, n care schemele politice i visurile apocaliptice erau amestecate
amenintor. A fost o ncercare de a reactualiza unitatea cretintii. Exista numai o
naiune cretin cu brane naionale i adevratul suveran al ntregului popor cretin era
Iisus Hristos nsui, cel Cruia i aparine toat puterea. mpria lui Dumnezeu a fost
deja inaugurat, Dumnezeu conducea prin Unsul Su. n vremea aceea, ideea Providenei
dumnezeieti a primit o strlucire magic. i apoi v-a venii adevratul An Nou. Ca i o
aventur politic, Sfnta Alian a fost un eec deplin, o ficiune vistoare, chiar o
neltorie. Totui a fost o aventur simptomatic. A fost o schem a unitii cretine. A
fost mai mult o unitate fr unire i nu o re-uniune a Bisericilor, ci mai mult o
federaie a tuturor cretinilor ntr-o naiune sfnt dincolo de limitele denominaionale,
indiferent de preferinele confesionale. Divergenele confesionale au fost trecute cu

Ecumenismul ortodox n secolul al nousprezecelea a aprut original n St. Vladimirs Seminary

Quarterly, vol. IV, Nos. 3 i 4 (1956), 2-53. Retiprit cu acordul autorului. Nota publicistului: urmtorul
articol este textul deplin, inclusiv note ale sumarului printelui Florovski a Ecumenismului ortodox n
secolul al nousprezecelea. O form prescurtat a acestui articol a aprut ca i o parte din sumarul istoric
al relaiilor Bisericii Ortodoxe cu celelalte confesiuni n volumul II din Colecia lucrrilor lui Georges
Florovski Cretinism i cultur.

116

vederea, ignorate sau dezaprobate ca fiind irelevante. Istoria a devenit transparent i se

putea prin credin i ndejde s se discearn semnele Epocii Eshatologice care se
apropia. Curnd se v-a manifesta mpria Duhului.
Iniiativa Sfintei Aliane a fost luat de mpratul rus, Alexandru I, dar inspiraia i-a
venit de la cercurile pietiste i mistice germane (Jung, Stilling, Franz Baader, doamna
Krudener). nsui mpratul era convins de chemarea sa teologic. El s-a simit chemat s
i asume conducerea religioas din ara sa i a trebuit s uneasc napoi toate
denominaiile. Alexander a fost bine citit n literatura mistic i pietist a Occidentului i
a avut legturi mistice cu diferitele grupuri mistice i revivaliste. El a fost atras n special
de doctrina luminii luntrice. El a vrut s propagheze n ara sa cretinismul pur i
luntric. Un minister special a fost propagat n 1817, Ministerul Afacerilor Duhovniceti
i al Instruciei Naioanle sub comanda Prinului Alexander N. Galiin. Acesta a devenit
centrul oficial al propagandei utopice. Un alt centru al ecumenismului utopic a fost
Societatea Biblic Rus, inaugurat de un decret imperial n decembrie 1812, imediat
dup retragarea lui Napoleon din Rusia i n cele din urm organizat la scar naional n
1814. Pretutindeni n imperiu s-au stabilit multe ramificaii. Prinul Galin a fost
preedintele i prelai ai diferitelor Biserici au fost invitai s acioneze ca i vicepreedini sau directori: ortodoci, armenieni i chiar mitropolii uniai i catolici. Toi
trebuiau s coopereze n propagarea Bibliei ca i singura surs i autoritate a
adevratului cretinism. Societatea rus a fost n cooperare cu Societatea Biblic
Britanic i Strin. Reprezentanii acesteia au fost ntotdeauna membrii n comitetul rus.
Principalul scop al Societii Biblice a fost, ca i n Anglia, a pune mai mare pre pe
Cuvntul lui Dumnezeu pentru ca toi s simt impactul lui mntuitor i s se ntlneasc
cu Dumnezeu, dup cum l descoper Sfintele Scripturi. Regula de aur a societii a fost
de a citi Cri Sfinte, fr note i explicaii, cu scopul de a nu contamina Cuvntul
Dumnezeiesc cu opinii umane i de a nu se compromite prin interpretri pariale
semnificaia lui universal. n spatele acestei reguli se gsea teoria semnelor mute i
nvtorul cel Viu care locuiete n inimi.
Obiectivul imediat al Societii a fost de a publica i distibui traduceri biblice n
toate limbile Imperiului Rus, inclusiv rusa modern. n primii zece ani au fost distribuite
peste 700.000 de copii, n 43 de limbi sau dialecte. Dimpreun cu distribuia Scripturilor
s-a propagat i o ideologie mistic, un ecumenism al inimii. Rezultatele pozitive ale
acestei srguine nu trebuie trecute cu vederea; a fost important i iniiativa traducerii
Bibliei n rusa modern, nsrcinare luat de Societate cu acordul Sfntului Sinod. Din
nefericire, noua ideologie a fost forat peste credincioi prin intermediul presiunii
administrative i nu s-a permis nici o critic a doctrinelor cretinismului luntric.
Aceast poli nu putea eua s nu provoace o rezisten viguroas n cercurile mai largi.
Muli au simit c Societatea Biblic propaga o nou credin i tindea s devin o
nou Biseric, deasupra i dincolo de cele existente. Factorii non-teologici ai
rezistenei nu pot fi negai. Totui, esenial a fost aprarea de sine instinctiv din partea
Bisericilor existente istoric mpotriva entuziasmului spiritualilor. n cele din urm,
Societatea biblic a fost desfiinat prin ordinul guvernului n 1826 i activitile ei
anulate. Traducerea rus a bibliei a fost realizat numai cincizeci de ani mai trziu i de
aceast dat de autoritatea Bisericii.
Tot episodul este un eseu important n ecumenism. A fost o ntlnire a oamenilor cu
diferite trecuturi. Ei se confruntau cu problema diviziunii. Din nefericire, problema a fost
117

prezentat ru. Accentul a fost mutat de pe doctrin pe evlavie. n loc de a se confrunta

cu diferenele existente i a discuta punctele controversate, oamenii au fost invitai s le
treac cu vederea i s caute comuniune n exerciiile mistice. Problemele doctrinare au
fost trecute cu vederea sau puse sub tcere. A existat o evident deteptare a inimii n
acele vremuri, dar nici o trezire a minii. Pectus est quod facit theologum: acesta a fost
motto-ul vremurilor. n orice caz, a fost o modalitate de abordare ngust. Nu trebuia s fi
un raionalist s simi c trebuie judecate drepturile i preteniile raiunii n teologie. n
orice caz, au existat probleme doctrinare. Cretinismul luntric a fost o doctrin i
ntradevr o doctrin foarte special. Trebuia adugat c tot procesul a fost privit de
aproape de un observator romano catolic competent, care s-a ntmplat s fie acolo. El a
fost celebrul Josef De Maistre, n acele vremuri ambasador regal sardinian n Sank
Petersburg. Cartea sa Soire de St. Petersburg se bazeaz de fapt pe impresiile ruseti i
pe conversaiile pe care le-a avut cu ruii. Interpretarea sa este interesant fiindc el a
fost original iniiat ntr-o experien mistic similar i nu a abandonat presupoziiile
primare ale tinerei sale teosofice. Soluia sa ultramontan la problema ecumenic a
fost un duplicat la ecumenismul utopic al spiritualilor. Ambele i-au lsat amprenta pe
dezvoltarea ulterioar a gndirii ecumenice n Rusia.128
Cf. ntregului capitol despre aceast perioad n cartea mea, Cile teologiei ruse (Paris, 1937) [n rus], p.
128 ff. Referinele i bibliografia, p. 537 f. Actul Sfintei Aliane (textul francez) n Martens, Nouveau Recueil
deTtraits et Conventions conlus par la Russie aves les Puissances trangres (Sank Petersburg, II), p. 656658. Despre Sfnta Alian a se vedea E. Muhlanbeck, tudes sur les Origines de la Sainte Alliance (Paris,
1888); M. Godlewski, Cesarz Aleksander I jako mistyk, (Cracovia, 1926; original n Przegad Powszechny, v.
166, 1925 i 170, 1926); W. Naf, Zur Geschichte der Heiligen Allianz (Bern, 1928; Berner Untersuchungen
zur allgemenien Geschichte; I); Franz Buchler, Die geistigen Wuzeln der Heiligen Allianz (Freiburg i-Br.,
1929); Hildegard Schaeder, Die dritte Koalition und die Heilige Allianz, 1934 (Ost-Europaische Forscgungen,
N.F. 16). Un material important se gsete n notele i comentariile lui Eugene Susini, n publicaia sa
recent a Scrisorilor inedite de Franz von Baader, v. I (Paris, 1942); vol. II & III (Viena, 1951).
Memorandumul lui Baader a fost prezentat la trei monarhi, Ueber das durch die franzsische Revolution
berbeigefhrte einer neuen und innigren Verbinung der Religion mit der Politik (1815; dedicat prinului
Galiin) n Smtliche Werke, Bd. VI i n Antologia lui Baader publicat de J. Sauter, Herdflamme, Bd. 14
(Jena, 1925). Despre Baader a se vedea n special E. Benz, Die abendlndische Sendung der stlichorthodoxen Kirche, n Die Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes und
Sozialwissenschaftichen Klasse (Jahrgang, 1950, Nr. 8). Despre Jung Stilling a se vedea Benz, Das Recih
Gottes im Osten, n Evangelium und Osten, VII. 12 (1934) i VIII. 4 (1935) i Jung Stilling in Marburg, n
Marburger Vortrge, 3 (Marburg, 1949). Pentru un trecut mai larg a se vedea Jakob Baxa, Einfhrung in die
romatische Staatswissenschaft (ediia a doua, Petrograd, 1916 i I.A. Chistovich, istoria traducerii ruse a
Bibliei (a doua ediie, Sank Petersburg, 1899 publicat pentru prima dat n 1873), ambele cri n rus,
documentaie bogat. Un anumit material este disponibil n J. Owen, itoria originii primilor zece ani ai
Societii Biblice strine i britanice (3 volume, 1816 a. 1820); E. Henderson, Cercetare biblic i cltoriile
n Rusia (Londra, 1826); Robert Pinkerton, Observaii despre stadiul trecut i prezent al acestei ri i a
locuitorilor ei (Londra, 1833); J. Paterson, Cartea fiecrei ri. Reminiscenele lucrrii i aventurii n
misiunea pentru circulaia Bibliei n Nordul Europei i Rusia (editat cu o prefa memoriu de W.L. Alexander,
1858). Despre legturile mpratului Alenxadru cu societatea Prietenilor a se vedea J. Cunningham, The
Quakers (Londra, 1868) i n special Mmoirs of Life and Gospel labours of Stephen Gerllet, editate de
Benjamin Seebohm (Philadelphia, 1862), v. I, p. 293, 313, 315 f., 386-478. Cf. Peter v. Goe, Frst Alexander
Nikolajewitsch Galitzin und seine Zeit (Leipzig, 1882). Pentru o bibliografie mai detaliat n Benz, Die
Sendung, 846-848. Despre De Maistre a se vedea Georges Goyau, La pensee religeuse de Joseph de
Maistre, n Revue des Deux Mondes (1921) i separat; M. Jugie, J. de Maistre Mystique, Nouvella edition, La
Colombe (Paris, 1946). Cf. Quatre chapitres indits sur la Russie par le compte Joseph de Maistre, publis
par son fils, la compte Rodolphe de Maistre (Paris, 1859); Un crut de J. de Maistre, tudes, v. 73 (1897);
Wilhelm Schwarz, Die Heilige Allianz (Stuttgart, 1935); Robert Triomphe; Joseph de Maistre (Geneva, 1968).
128

118

II
n Conversaie a unui cuttor i credincios cu privire la adevrul Bisericii
Orinetale Greco-ruse, de Filaret, Mitropolitul Moscovei, gsim o opinie despre problemele
ecumenice primare din partea unuia care a trecut prin perioada revivalist i era adnc
nrdcinat n tradiia catolic. Scopul imediat al acestui dialog a fost de a oferi
conducere acelor rui care erau deranjai de propaganda romano catolic (lucrarea a fost
publicat pentru prima dat n 1832). Filaret dezbate problema unitii bisericeti n toat
complexitatea ei. El ncepe cu definiia Bisericii ca i trupul lui Hristos. Msura deplin a
compoziiei Trupului este tiut numai de Hristos, care este Capul, principiul de via i
nelepciunea conductoare. Biserica vizibil, Biserica n istorie este o manifestare
extern care nu poate fi vzut distinct, ci doar discernut i neleas prin credin.
Biserica vizibil include membrii infirmi. Principalul criteriu aici este cel al crezului
hristologic. Observai, nu numesc nici o Biseric mincinoas, creznd c Iisus este
Hristos. Biserica cretin nu poate fi dect pur adevrat, mrturisind nvtura
dumnezeiasc i adevrat fr nici o amestecare fals sau opinii pierztoare ale
oamenilor sau nu este deloc adevrat pur, amestecnd cu nvtura mntuitoare i
adevrat a credinei n Hristos prerile false i pierztoare ale oamenilor. Cretintatea
este vizibil divizat. Biserica Romei a deviat de la nvtura Bisericii Universale primar;
totui este nc unit cu restul cretintii n credina hristologic. Autoritatea Bisericii
aparine consensului comun al Bisericii Universale, bazate pe Cuvntul lui Dumnezeu. n
cele din urm, separai de Biseric sunt numai aceia care nu mrturisesc c Iisus este
Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu ntrupat, Rscumprtorul. Biserica Oriental a fost
ntotdeauna credincioas depozitului original al credinei; a pstrat o doctrin curat. n
acest sens este singura Biseric adevrat.
Filaret nu a judecat sau condamnat celelalte trupuri bisericeti (el avea n vedere
Biserica Occidental, Roma). Chiar i Bisericile necurate aparin cumva tainei Unitii
cretine. Judecata ultim aparine Capului Bisericii. Destinul cretinismului este unul i n
istoria schismelor i a diviziunilor putem recunoate aciunea tainic a Providenei, care
vindec rnile i pedepsete aspru deviaiile pentru ca n cele din urm s aduc mreul
trup al lui Hristos la unitate i desvrire. V ateptai c ar trebui s judec cu privire la
cealalt jumtate a cretinismului prezent, dar eu pur i simplu m uit la ei; parial pot
vedea cum capul i Domnul vindec multe rni adnci ale vechiului arpe n toate prile
i mdularele acestui trup practicnd remedii blnde sau chiar foc i fier cu scopul de a
netezii asperitile, a scoate otrava, a vindeca rnile, a separa ieirile noastre rutcioase,
a restaura duhul i viaa n membrele numrate i pe jumtate moarte, pentru a restaura
duh i via n structurile pe jumtate moarte i amorite. Susin prerea c n cele din
urm, puterea lui Dumnezeu v-a triumfa rbdtor peste slbiciunile umane, binele asupra
rului, viaa asupra morii. Evident, Filaret era cu mult naintea timpului su, nu numai
n orient i totui ntr-o oarecare msur ideile lui au slujit ca i o baz pentru reuniunea
Uniailor n Rusia Occidental (1839).
Pe de alt parte, schia lui Filaret este evident incomplet. El a vorbit numai de un
aspect al unitii, mai precis unitatea doctrinei. Nu a spus multe despre ordinea Bisericii.
Probabil c Vladimir Soloviov a avut dreptate n remarcile lui critice: respiraia i natura
conciliatori a acestui punct de vedere nu i poate ascunde defectele eseniale. Principiul
unitii i al universalitii Bisericii se pare c se extinde numai la terenul comun al
119

credinei cretine, n special dogma ntruprii Universalitatea Bisericii este redus la un

concept logic. Prile ei sunt reale, dar ntregul nu este nimic altceva dect o abstracie
subiectiv. Bineneles aceasta este o exagerare. Pentru Filaret Biserica universal nu era
un concept logic, ci o tain, trupul lui Hristos n manifestarea lui public. Ceea ce este
adevrat este c aspectul sacramental al Bisericii nu a fost accentuat suficent i pentru
acest motiv, relaia ntre unitatea invizibil a Bisericii i stadiul ei istoric prezent,
Biserica n condiia ei divizat i fragmentar nu a fost explicat clar.
Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii ruse din timpurile moderne i
influena lui pentru viaa i gndirea teologic din Rusia au fost enorme. A fost un mare
crturar biblic i patristic i un om cu o inim senzitiv, evlavie cald i introspecie
mistic. Totui, Filaret a studiat n vremea cnd colile teologice ruseti erau dominate de
manuale protestante i influena frazeologiei protestante poate fi uor detectat n
scrierile lui. Era bine educat n literatura mistic a veacurilor i a diferitelor
denominaiuni i a fost inevitabil impresionat de orice evlavia cald indiferent unde ar fi
gsit-o. Toate aceste influene i-au lrgit viziunea teologic i el era deplin contient de
unitatea cretinismului i de destinul cretin. Cu toate acestea el era deplin tradiional i
pentru el adevraii maetrii ai gndirii erau Sfinii Prini ai Bisericii. Filaret a avut o
puternic nclinaie anti-roman i a fost un duman recunoscut al scolasticismului. n
ultimii si ani, el a avut cteva ocazii s se exprime despre anumite subiecte ecumenice
(n principal legtura cu anglicanii ortodoci; a se vedea mai jos). El a fost privit ca i un
expert principal n Biserica rus a zilei lui. El a fost o legtur vie ntre cteva generaii:
nscut n 1782, el a murit n 1867 i a fost mitropolit al Moscovei timp de 47 de ani (din
1821), activ i proaspt pn n ziua morii sale.129
Conversaia lui Filaret nu a fost niciodat tradus n nici o limb occidental. n rus a fost republicat de
multe ori, uor revizuit de autor; n ediiile din urm (dup moartea sa), partea conclusiv a tratatului, care
are de a face cu problema ecumenic, a fost de obicei omis. n acest capitol a fost folosit ediia a doua,
Moscova 1833. nc din 1811, Filaret a scris o expoziie a diferenelor dintre Bisericile Occidentale i cele
Orientale, cu privire la nvtura de credin, probabil pentru mprteasa Elisabeta a Rusiei. n original a
fost publicat numai n 1870, Citiri n Societatea Imperial din Moscova de istorie i antichiti ruse; 1870;
dar traducerea englez (din manuscrisul pus la dispoziie de Filaret), a aprut n 1833, n Rusia lui
Pinkerton, Evangelische Kirchenzeitung (publicat de Henserberg), Bd. XV., XV., 1843, Nr. 71-73, 77-79 etc.
Despre Filaret a se vedea careta mea Cile teologiei ruse, p. 166-184 i passim (bibliografia). Cf. A. P.
Stanely, Conferine despre istoria Bisericii Orientale (1861); ediia nou din biblioteca fiecrui om, p. 377:
Filaret mitropolitul venerabil al Moscovei, reprezint n anumite direcii cel puin, efectul acelui larg val de
sentimente reacionare pe care noi le asociem cel puin cu Anglia, chiar cu Oxford i cu cteva nume
binecunoscute n Oxford care sunt recunoscute n toat Europa Reprezentativul gentil i asemenea unui
sfnt din Rusia a opiniilor i practicilor care n Rusia sunt mult prea aproape de noi, pot fi descrise mai bine.
Cf. Articolul lui Stanely din Magazinul lui Macmillan, februarie 1868. Stanely, a se vedea Filaret n 1857, a
se vedea Viaa i corespondena lui A. P. Stanely, de Rowland E. Prothero, vol. I, New York, 1894, p. 527-530.
Despre Filaret a se vedea Amintirile lui tefan Grellet, I, 395 f., 414, 421 (impresii personale) i Notel unei
vizite la grecii rui n anul 1840, 1841 de William Palmer selectate i aranjate de cardinalul Newman, Londra
1882, passim. Numai cteva predici ale lui Filaret sunt disponibile n englez i probabil c predicile lui au
fost contribuiile lui teologice majore, Omilii selecte ale Mitropolitului Filaret al Moscovei, traduse din rus,
Londra, Joseph de Maistre, 1837 (traduse de Teodor Tutcev); cf. Choix de Sermons et Discpours de s. Em.
Mgr. Philarte, traduse din rus de A. Serpinet, 3 volume, Paris, 1866 comentariile critice ale lui Soloviov n
Le Rusie et L glise Universelle (Paris, 1866; traducere englez, Rusia i Biserica Universal, Londra, The
Centenary Press, 1948, p. 54-55. n legtur cu aceasta ar trebui menionat o alt ncercare interesant de
interpreta relaia ntre Bisericile estice i cele romane: Consideration sur le doctrine et lsprit de lglise
Orthodoxe, de Alexandru Sturza, Stuttgart, Cotta, 1816; traducere German de A. von. Koebue, Leipzig,
1817. Sturza (1791-1854) a fost adnc implicat n micrile mistice ale primelor decade ale secolului i
129

120

III
Al doilea sfert al secolului al XIX-lea a fost o perioad de renatere teologic n
multe ri. A fost, ntr-un anume sens, o adevrat descoperire a Bisericii, fiind o realitate
organic i concret, cu accent special pe continuitatea ei istoric, perpetuitate i unitate
esenial. Celebra carte de Ioan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii
la facultatea catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Die Einhit in der Kirche,
oder das Prinzip des Katholicismus (1825), trebuie menionat nti mai presus de toate n
legtur cu acest lucru. A fost o mare carte ecumenic, dei implicaiile ei ecumenice nu
erau evidente la prima vedere i continuarea ei imediat, totui Simbolica lui Moehler
(1832) a condus autorul n polemici viguroase cu protestanii. n orice caz, concepia lui
Mohler a Unitii Bisericii a nsemnat o micare de la o interpretare static la una
dinamic sau chiar profetic. Biserica a nceput s fie mai mult dect un organism viu
i aspectul ei instituional a fost descris ca i o manifestare spontan a fiinei ei luntrice.
Tradiia a fost interpretat ca i un factor de cretere i via i apelul lui Mohler la
antichitatea cretin nu a fost n nici un caz doar un interes eshatologic. Trecutul era
nc viu, ca i putere vital a aluatului duhovnicesc ca i adncimea prezentului. 130
Este discutabil dac concepia lui Mohler are vreo influen direct cu formarea teologiei
tractariene a Bisericii. Nu poate fi negat o convergen a punctelor de vedere ntre
tractarienii primari i Sinodul catolic din Tbingen, chiar dac poate fi explicat de o
dezvoltare paralel a acelorai presupoziii fundamentale.131
crile lui trdeaz influena lui Baader etc dei el era un ortodox conservant. Punctul su de vedere este
apropiat de cel al lui Filaret. S-a sugerat recent c dac Consideraiile lui Sturza nu au fost publicate,
probabil celebra carte a lui Joseph de Maistre Du pape, nu ar fi fost scris deloc; Susinii, III, p. 92; cf.
Camille Latreile, Joseph de Maistre et la Papaut, Paris, Hachette, 1906. Despre Sturua a se vedea Susisni,
III, 82 ff i Benz, Die Sendung, p. 785 ff. Cartea lui Stuza este retiprit (n francez) n Oeuvres Posthumes,
t. IV, Paris, 1860.
130
Cartea lui Mohler despre unitate a fost republicat recent de E. J. Vierneisel, Mainz, 1925 ( Deutsche
Klassiker der Katholischer Theologie aus Neuer Zeit, Matthias Grunewald Verlag); traducere francez de
Dom A. Lilienfeld, O.S.B., Paris, 1938 (Unam Sanctam, Les dition du Cerf). Despre Mohler a se vedea
volumul de centenar: Lglise est Une, Hommage Moehler, edition de Pierre Chaillet, Bloud & Gay, Paris,
1939 ( a se vedea aceiai n german); K. Eschweiler, J. A. Moehlers Kirchenbegriff, Braunsberg, 1930; G. R.
Geiselman, Gesit des Christentums und kkatholicismus; J. A. Entwicklung senines Kirchenbegriffs n
Theologische Quartalchrift, Bd. 112, 1931; i n special publicaia mai trzie a lui Geiselman, J. A. Moehler:
Die Einheit der Kirche und die Wiedervereinigung der Konfessionen, Wiena, 1940. n englez: Serge
Bolakoff, Doctrina unitii Bisericii n lucrrile lui Homiakov i Moehler, S. P. C. K., Londra, 1946. despre
trecutul general a se vedea Georges Goyau, LAllemagne Religeuse, v. II, Paris, 1905 i n special E. Vermeil,
Ioan Adam Mohler i coala catolic de la Tbingen, Paris, 1913. Simbolica lui Moehler a fost tradus n
englez de James Burton Robertson: Simbolism: sau expunerea diferenelor doctrinare ntre catolici i
protestani dup cum au fost evideniate de scrierile lor simbolice, dou volume, Londra, 1843.
131
Cf. Yngve Brilioth, Renaterea anglican, Londra, 1925, p. 329, Die Kirche Englands und der
Protestantismus, n Neue Kirchliche zeitschrift, 1916. convergena dintre Mohler i Newman a fost puternic
accentuat de Jean Guitton, Filosofia lui Newman. Eseu despre idea dezvoltrii, Boivin & Co. Paris, 1933, p.
48, 118. n. 3. 129. Newman l menioneaz de fapt pe Mohler (i De Maistre) n introducere la tratatul su
Despre dezvoltarea doctrinei cretine; ediie nou de F. C. Harold, Longmans, 1949, p. 28. ar fi interesant
s comparm lucrarea lui Newman, Arienii secolului al patrulea (publicat pentru prima dat n 1833) i
cartea lui Mohler, Atnanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit, besonders im Kampfe mit dem
Arianismus (2 Bde, 1827); cf. Guitton, p. 221. Influena lui Mohler asupra lui Newman i a criticii britanice a
fost cenzurat de anumii tractarieni ca i o romanizare: principiul dezvoltrii a prut c contrazice

121

Aproximativ n aceiai perioad, Alexis S. Homiakov (1804-1860) n Rusia a fost

foarte aproape de Mohler n analiza fcut de el a doctrinei ecclesiologice i probabil
foarte bine familiarizat cu scrierile lui, chiar dac a ajuns la concluziile lui printr-un
studiu independent al Prinilor. 132 n toate aceste cazuri a existat un interes rennoit n
antichitatea cretin, dar a fost privit ca i o surs de inspiraie, dect ca i un model
stabilit care trebuie pus din nou n drepturi. Ceea ce s-a descoperit a fost viziunea unei
continuiti organice n Biseric, att structural ct i dinamic. Probabil ar trebui s
spunem c a fost o redescoperire a caracterului sacru al procesului istoric din Biseric..
Identitatea crezului cretin a trebuit s fie mputernicit de un acord universal prin
veacuri. Nu a mai fost doar o identitate formal de doctrin, privit n sine ca i un set de
presupoziii, ci mai mult ca i o perpetuitate a Bisericii celei vii, care profeseaz crezuri i
nva doctrine din viziunea i experiena ei neschimbat. Biserica n sine devine
principalul subiect al studiului teologic. Cel mai spectacular episod din ceast renatere
ecclesial a fost Micarea de la Oxford n Biserica Englez (i ramificaiile ei, celelalte
brane a comuniunii anglicane). Principalul interes a fost justificarea caracterului
catolic al Bisericii anglicane. Biserica din Anglia trebuia privit ca i Biserica catolic
din Anglia. Devine inevitabil s ntrebm ecumenic: care a fost relaia acestei Biserici
locale teritoriale catolice cu restul Bisericilor catolice din diferitele pri ale lumii?
Rspunsul crunt dat acestei ntrebri este tiut n de obte ca i teoria branei Bisericii.
Este foarte dificil s gsim de cine a fost folosit aceast imagine a branelor, 133 dar n
cele din urm nu conteaz. A existat deja o sugestie n spatele celebrei fraze a lui
Lancelot Andrews: pro Ecclesia Catholica: Orientali, Occidentali, Brittanica. Aparent
Newman a folosit-o n acelai sens ca i ntr-o dat mai timpurie: noi suntem englezii
catolici; peste hotare sunt romano catolicii, dintre care unii sunt ntre noi; altundeva sunt
greco-catolicii.134
Mai trziu, la muli ani dup convertirea sa, Newman a interpretat nvtura
formal a anglicanismului (aceasta este ceea ce am inut i am profesat n Oxford acum
patruzeci de ani) n modul urmtor (scris n 1882): n prezent Biserica exist n trei
brane sau mai bine spus ntr-o prezen tripl, latin, greac i anglican acestea
trei fiind una i aceiai Biseric, cu excepia unor variaii locale, secundare i
invocarea antichitii. A se vedea W. Palmer (de la colegiul Worcester, Oxford), o poveste a evenimentelor,
legate de publicarea tratatelor pentru vremuri (1843), ediie nou cu o introducere i un supliment care se
extinde pn la timpurile prezente, Londra, 1883, p. 151 f., 166f.,; cf. Tratat despre Biseric a lui Palmer,
ediia a treia, vol. II, p. 443 f.
132
Ks. A. Pawlovschi, Idea Kosciola wujecin rosyjskei teologii i historiosofii, Warszawa, 1935, p. 89 f., 229 f.,
admite o influen direct i probabil c are i dreptate. Este negat de alii: A. Gratieux, A. S. Homiakov i
micarea slavofil, v. II, Paris, 1939, p. 105. n. 105, n. I: P. Baron, Un teolog laic rus din secolul al XIX-lea. A.
S. Homiakov (1804-1860). Ecclesiologia sa: expunere i critic, Roma 1940, p. 58-60 (Orientalia chrstiana
analecta, 127); Bolacov, p. 216-262. Cf. S. Tyskiewicz, S. J., Teologia mohlerin a unitii i teologii
pravoslavnici, n Biserica este una, p. 270 ff.; Yves Cognar, Gndirea lui Moehler i ecclesiologia ortodox,
n Irenikon, 1935.
133
Dr. Darwell Stone, un om de o erudiie enorm n toate domeniile istoriei Bisericii, a fost auzit odat
remarcnd c el nu i-a cunoscut strmoii. Dup puternica recomandare a lordului Halifax el nu a mai
folosit-o. F. L. Cross, Darwell Stone. Churchman and Counsellor, Dacre Press Westminister (1943), p. 55, n. 3.
Cf. T. A. Lacey, Unitatea Bisericii dup cum a fost ea tratat de teologii englezi, Londra, S. P. C. K., 1898
(Tracts of the Church Historical Society, XXXV).
134
Newman, Predici parohiale i obinuite, v. III, Supunerea fa de autoritatea Bisericii, 29 noiembrie
1829; ediie nou, Rivingtons, Londra, 1885, p. 191 f.

122

ntmpltoare dei ele sunt destul de importante. ntreaga Biseric n plintatea ei a fost
concomitent anglican, greac i latin la fel toate aceste trei au fost ntreaga Biseric; de
aici urmeaz c ori de cte ori una din aceste Biserici a fost prezent, celelalte dou prin
natura cazului, erau absente i prin urmare cele trei nu puteau s aib reacii diferite una
cu alta, dac erau trei corpuri substantive, nefiind nici o distincie ntre ele cu excepia
accidentului extern al locului. Mai mult, fiindc dup cum s-a spus, pe un teritoriu dat, nu
pot fi mai multe dect una din aceste trei, a urmat c n general cretinii, indiferent unde
erau, trebuiau s recunoasc i s aib o pretenie de a fi recunoscui c cineva, care
renun s aparin Bisericii anglicane, ca i anglicani, cnd erau n Roma i ignornd
Roma ca i Rom cnd se gseau n Moscova. n cele din urm, a nu recunoate acest
rezultat al ideii generale a Bisericii, c era un trup pretutindeni, era o logic proast i a
aciona n opoziie fa de ea nu ar fi ceva de genul aezrii unui altar lng altar ci
hidosul pcat al schismei i al sacrilegiului.135 Aceast teorie s-a ridicat n faa afirmaiei
c strict vorbind, Biserica nu a fost divizat deloc i a fost rupt numai comunicarea
vizibil (sau comuniunea) i prin urmare problema reunirii a constat din restaurarea
inter-comuniunii suspendate sau n recunoaterea mutual a branelor separate ale
Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost susinut cu trie i persistent de William
Palmer de la colegiul Worcester, Oxford n cartea sa care poate fi vzut ca i prima
reprezentare sistematic a ecclesiologiei tractariene: Un tratat despre Biserica lui
Hristos: menit n special studenilor n teologie (publicat pentru prima dat n 1838; a
doua ediie n 1839, a treia ediie n 1842; dou volume). n opinia autorului, comunicaia
latin nu a aparinut esenei Bisericii i consecvent Biserica era nc una, dei unirea
vizibil a trupului a fost pierdut.
Nu trebuie uitat c aceast teorie s-a ocupat numai cu Bisericile catolice i toate
denominaiile necatolice nu mai erau privite ca i Biserici n sensul propriu al termenului.
Trebuie observat c n conformitate cu aceast teorie a interpretrii, era posibil o
varietate larg i chiar o divergen serioas a practicilor i a punctelor de vedere cu
unitatea esenial. n alte cuvinte, principalul accent sttea pe realitatea Bisericii i nu
att de mult pe doctrin. 136 Practic, aceast interpretare a unitii Bisericii a rmas de
atunci presupoziia de baz a prii anglicane a tuturor negocierilor ntre comuniunile
anglicane i Bisericile ortodoxe ale estului. Tocmai aici s-a ridicat o nenelegere major
ntre Biserici chiar dac ortodocii nu trebuiau s chestioneze prezumpiile iniiale ale
anglicanilor. n orice caz, primii au insistat pe identitatea doctrinei i au fcut realitatea
Bisericii independent de curia i plintatea credinei. Se poate argumenta dac
obstacolul primar al apropierii ntre anglicani i Bisericile estului au pus temelia
ecclesiologiei. Teologii estici au insistat repetat c Biserica Ortodox este singura Biseric
adevrat i tot restul trupurilor cretine sunt schisme, c unitatea cretinismului a fost
Nota introductiv a lui Newman la Palmer (de la colegiul Magdalen, Oxford), Notele unei vizite n
Biserica rus, p. v-vii.
136
Pusey ridic aceiai problem n Eirenikonul su. Suspendarea intercomuniunii nu nstrineaz
Bisericile separate de unitate. biserica Angliei ca i o poriune din o poriune din Sfnta biseric catolic i
un mijloc de a restaura unitatea vizibil. Un eirenikon, ntr-o scrisoare la autorul crii Anul cretin;
publicat mai nti n 1865; retiprit n 1866, p. 248 ff. Cf. A. S. Duncan Jones, Ideil ecumenice ale Micrii
de la Oxford, n Catolicismul nordic; studiul centenar n Oxford i micrile paralele, editat de N. P. Williams
i Charles Harris, S. P. C. K. Londra (1933), p. 446 ff.; H. Branderth, Ideile ecumenice ale Micrii de la
Oxford, S. P. C. K., Londra, 1947; P. E. Shaw, Tractarieni primari i Biserica oriental, Morahaus, Milwaukee
& Mowbray, Londra (1830).
135

123

esenial rupt. Aceast pretenie a ortodocilor putea fi frazat i calificat diferit, ntr-o
form sau alta i el v-a fii pus n discuie de fiecare dat.
IV
Tractarieni primari nu au fost interesai special n Bisericile contemporane ale
estului. Bineneles c toi dintre ei i n special Newman i Pusey erau puternic interesai
de Prinii greci, ca i mrturie autoritativ i interpretatori ai credinei apostolice i
catolice. Pamfletele vremurilor erau pline de referine i citate patristice i Biblioteca
Prinilor Sfintei Biserici Catolice a fost una din principalele lucrri ale tractarienilor.
Totui, primii tractarieni nu identificau Biserica prinilor cu Bisericile contemporane
ale estului. n ciuda recunoaterii teoretice, n practic estul cretin nu a fost recunsocut
ca i o parte integral a cretinismului. Includea o lume strin. Impresia dominant din
cercurile anglicane a fost c Bisericile estului erau decadente, napoiate, ignorante i
somnolente i chiar corupte; nici chiar tractarienii nu erau liberi de acest prejudiciu.
Anumii tractarieni primari sugereaz o indiferen complet (fa de Biserica estului) i
par a fi mulumii s i-a n considerare numai Roma i Biserica Angliei. Pe lng srcia
aluziilor, sunt aspecte de insuficent familiaritate cu subiectul (P. E. Shaw). 137 Au devenit
disponibile mai multe informaii n anii 40, dar interesul cretea ncet.
Dezamgirile Occidentului de la Roma au ntors faa spre Orient. nc din 1840
Pusey a ridicat problema.
A devenit o ntrebare dureroas pentru muli i pentru alii o dificultate de ce Biserica
noastr (dup cum vedeau ei n ea unitatea deplin a antichitii), nu este n comuniune cu alte
Biserici cu excepia fiicelor i surorilor noastre? Nu putem fi n comuniune cu Roma; atunci de ce
s un fim cu Biserica Ortodox greac? Ne vor respinge sau vom fi inui la distan? Cu siguran
ar fi trebuit s ne dm seama c cei care nu s-au conformat cu Roma vor fi bucuroi c se vor
ntrii prin comuniunea cu noi i mulumii de noi. Ndjduim c ei vor fi bucuroi s fie re-unii
cu o Biseric cretin larg, exterioar lor i astfel noi nu v-a trebui s adoptm Filioque.138

n anul urmtor, Pusey a repetat aceiai ntrebare din Scrisoare deschis ctre Dr.
Jelf: de ce trebuie s ne direcionm ochii notri numai ctre Biserica Occidental care
chiar dac este unit cu sine rmne singur i din nefericire departe de Unitatea pe care
a avut-o n zilele ei cele mai bune din moment ce continu s fie separat de cea
Oriental?139
Pusey a fost probabil impresionat de contactele recent stabilite cu Biserica greac
(la care a fcut aluzie n Scrisoare ctre Arhiepiscopul de Canterbury), n legtura cu
propunerea de a ridica o episcopie anglican n Ierusalim (unit cu Biserica din Prusia). 140
Primii tractarieni, 76; cf. ntregului capitol, Primii tractarieni i reuniunea, p. 59 ff.
Pusey ctre Reveredul R. Harrison, 21 februarie 1840, n Viaa lui Edward Bouverie Pusey, de H. P. Liddon,
v. II, Londra, 1893, p. 149-149.
139
Articole din tratatul XC reconsiderat i interpretarea la acuzatoare ntr-o scrisoare ctre Reverendul R. M.
Jelf, D.D., Oxford, 1841, p. 184-185.
140
Despre scaunul episcopal din Ierusalim a se vedea W. H. Hechler, Episcopia din Ierusalim, Londra 1883
(toate documentele oficiale din apendix), cf. Shaw, Tractarienii primari, cap. IV, p. 101 ff. a se vedea o alt
prezentare a ntregii poveti de Kurt Schmidt-Clausen, Vorweggenomme Einheit, Die Grndung des Bistmus
Jesusalem im Jahre 1841 (Berlin i Hamburg, 1965).
137
138

124

n toamna anului 1839, Reverendul George Tomlison, n acel moment secretar la S. P. C.

K. (i mai trziu primul episcop de Gibraltar), a fost trimis n est mai nti de a calcula
nevoile Bisericii greceti n domeniul literaturii religioase. I s-au dat scrisori de
mputernicire, adresate sfinilor episcopi ai Sfintei Biserici a Orientului, de
Arhiepiscopul de Canterbury i episcopul de Londra i scrise n greaca antic. El l-a
chemat pe patriarhul Constantinopolului i i-a explicat caracterul i dispoziia
prieteneasc fa de Biserica mam a Orientului. El a voit s accentueze n special
faptul c Biserica anglican un avea nici un obiectiv misionar n Levant i era interesat
numai ntr-o relaie freasc cu Biserica Oriental. 141 Aceiai atitudine a fost adoptat de
reprezentativul american episcopalian la Constantinopol, Rev. Horaio Southgate (mai
trziu episcop) capul misiunii Bisericii episcopale n est. El a urmat n deaproape
instrucile oficiale date lui de Episcopul preedinte Alexnadru V. Griswold: marea noastr
dorin este de a ncepe i a promova relaii prieteneti ntre cele dou membre ale unei
singure Biserici Apostolice i catolice. Episcopul Griswold a fost un om cu puternice
convingeri evanghelice, dar directivele lui erau colorate de o alt relaie ecumenic. 142
Se pare c Pusey a fost justificat n concluzia sa. Aceasta a redeschis legtura cu
estul, i scria el arhiepiscopului, este o criz n istoria Bisericii noastre. Este un val care
ar putea s ne conduc nainte sau dac l pierdem s-ar putea s ne fac s doar i s
George Tomlison, Raport despre o cltorie n Levant, adresat Prea Sfiniei Sale Arhiepiscopului de
Canterbury, Preedintele Societii pentru Promovarea Cunoaterilor Cretine, s. d. (1841); cf. J. Beaven,
Despre intercursul Bisericii Angliei i Bisericilor Orinetale i despre condiia englezilor peste hotare, Londra,
1840; vezi Shaw, 142 ff i cealalt carte de acelai autor, Contacte Americane cu Bisericile Orientale, 18201870, Chicago, III. (1937), p. 41 ff.
142
Toat povestea din Shaw, Contacte Amricane, p. 35 ff. Misiunea american se pare c a fost conceput
original ca i o misiune n sensul restrns al cuvntului, dar de fapt ea a venit n sprijinul teologiei
tractariene (51) i aceast atitudine l-a implicat pe Southgate ntr-un conflict mare cu celelalte agenii
misionare (protestante) din Orient, crend o oarecare dezamgire n anumite cercuri din State. Este
interesant s comparm aceast misiune episcopal cu una mai timpurie, misiunea greac din Atena
instituit din 1830. Misionarul, Dr. Hill, a fost foarte precaut n aciunile lui, dar chiar i n instrucile oficiale
date de episcopul Griswold se presupunea c Biserica greac s-a deprtat cumva de curia i simplitatea
timpurilor primitive i de exemplul scripturistic (prima dat publicat n S. D. Dension, O istorie a lucrrii
misionare strine a Bisericii Episcopale Protestante, v. I, New York, 1871, p. 142-144). Dr. Hill a fost destul
de convins despre acest lucru. El scria n 1839: obiectul primar al Bisericii n misiunea ei fa de greci este
de a nu pierde din vedere rennoirea duhovniceasc a Bisericii noastre mame. Scopul su a fost, dup
propriile lui cuvinte (1844) de a mprtii oamenilor cunotinele religioase, efectul crora este larg
diseminat nsemnnd o reform a ntregului sistem n cadrul Bisericilor lor, (citat de Dr. Wallace E. Robbins
n capitolul, Misiune n Grecia, n Istoria Seminarului teologic din Virginia i trecutul lui istoric, editat de
Rev. Wm. A. R. Goodwin, Rochester, N. Y., sd, 1924, v. II, p. 260). Lupta eroic a grecilor pentru independena
lor naional n primele decade ale secolului al XIX-lea a inspirat mult simpatie n lumea anglo-saxon, n
care filetismul era larg rspndit n acei ani. Grecia i restul Levantului erau privite n principal ca i
cmp misionar i misionarii erau trimii acolo cu scopul de a rennoi i a reforma Biserica acestei ri.
Aceast atitudine nu putea s nu provoace rezisten din partea Bisericii i a poporului i un sentiment de
ur fa de prozelitism, care nc mai coloreaz reacia greac fa de toate aventurile ecumenice.
Primele decade ale independenei greceti au fost marcate de un puternic conflict ntre tendinele liberale
(occidentale) i cele tradiionale n chiar snul Bisericii greceti. A se vedea P. E. Shaw, Contactele
americane i E. R. Hardy, Jr., Misiunea greac a Bisericii episcopale protestante, 1828-1899, n Magazin
istoric al Bisericii protestante episcopale, septembrie 1941, p. 183-201. Cf. Beitrge zur Kenntnis des
ggenwrtigen Geistes und Zustandes der Griechischen Kirche in Griechenland und der Turkei, gesammlet
von J. Wegner, Berlin, 1839 (unele documente sunt traduse n apendix). Pentru trecutul general al lui J. N.
Karmiris, Ortodoxie i protestantism (n greac), p. 277 ff (bibliografia) i Chrysostomos Papadopulos, Istoria
Bisericii Greciei (n greac), vol. I, Atena, 1920.
141

125

cad peste noi, n loc s ne duc la mal. Unitatea i lipsa de unitate a Bisericii timp de
veacuri ar putea depinde de nelepciunea cu care este aplicat aceast deschidere
providenial.143 n orice caz, a fost adus n prim plan problema Bisericii Orientale. n
aceast perspectiv, episodul Palmer, vizitele lui William Palmer (de la colegiul
Magdalen, Oxford) n Rusia n 1840 i 1841 i conversaiile lui extinse (orale i epistolare)
cu autoritile i crturarii ortodoci, par a fi ceva mai mult dect o aventur personal
excentric sau doar un episod detaat, indiferent ct de mult a fost colorat de
caracterul individual al omului i a convingerilor i crezurilor sale private. Nu trebuie s
uitm c Palmer a intervenit viguros n dezbaterea despre scaunul episcopal din Ierusalim
i c el a adoptat o poziie anti-protestant. 144 Vizita lui n Rusia a fost un text
experimental al validitii concepiei tractariene despre Biserica universal.
V
William Palmer (1811-1879) a fost descris de prietenii lui ca i un Don Quixote
ecclesiastic (Canon F. Meyrick). A mai fost numit i un Ulise al Micrii Tractariene. El a
fost un cltor ecumenic. Palmer era un om cu nite abiliti neobinuite: era profund
educat, avea un intelect puternic i penetrant dei era mai mult inflexibil i ncpnat
persisten n scop, sinceritate total i o voin puternic. Principala lui slbiciune era
inabilitatea lui organic de a se compromite sau de a se adapta circumstanelor
inabilitatea sa de a se reconcilia cu condiia unei lumi imperfecte i la instituiile
umane, dup cum s-a exprimat Canon Meyrick care l-a fcut n cele din urm un
campion al ndejdilor singuratice. El avea un trecut clasic solid ncepnd s studieze
greaca de la ase ani (latin la cinci) i care folosea Noul Testament grec la vrsta de
nou. Aceasta i-au oferit o pregtire mai timpurie la studiul su de mai trziu al estului
cretin. Un absolvent de la colegiile Eton i Magdalen, Oxford unde a fost primul n
studiul clasicelor, Palmer a fost pentru civa ani tutor n limbii clasice n Oxford, ca i
membru al colegiului su. Interesul lui n est a nceput mai nti printr-un contact cu un
cretin nestorian care s-a ntmplat s viziteze Anglia (n 1837). n 1839, n timpul vizitei
motenitorului rus care a venit la Oxford, Palmer i-a prezentat un memorandum (aprobat
de btrnul Dr. Routh), sugernd c rusul ar trebui s fie trimis la Oxford i s (locuiasc
n Magdalen) cu scopul de a examina doctrinele Bisericii Anglicane i cernd protecie n
cazul vizitei sale eventuale n Rusia cu un scop similar. De fapt el a mers n Rusia un an
mai trziu i i s-a dat o scrisoare de introducere de la preedintele colegiului Magdalen n
ciuda tuturor obieciilor puternice ridicate de anumite persoane de la colegiu mpotriva
faptului ca societatea s ofere ncurajare ideii de comuniune cu Biserica greac idolatr.
Destul de ciudat, cel care a ridicat obiecia a mers la Roma anul urmtor (R. W.
Sibthorp).145 Scrisoarea a fost scris n latin pe pergament i sigilat. Se afirma c
Pusey, Scrisoare ctre Prea Sfinia sa Arhiepiscopul de Canterbury, despre nite circumstanei n legtur
cu criza prezent din Biserica englez, Oxford, 1842, p. 118: pentru trecut a se vedea Liddon, Viaa lui
Pusey, II, p. 272 ff.
144
Shaw, Primii tractrieni, p. 119 ff.
145
Notele lui Palmer, p. 11 f. Despre Sibthorpe R. D. Middleton a se vedea R. D. Middleton, Magdalen Studies,
S. P. C. K., Londra, 1936. Este interesant s ne amintim c editorii Pomenirii cretine deja n 1841 au prefaat
predica lui Filaret al Moscovei pe o metalitate cretin, pe care au publicat-o n traducere, cu o not
general despre Biserica greac avnd urmtorul coninut. Biserica greac a fost simultan mai bun i mai
rea dect Biserica Romei: mai bun fiindc nu s-a dedicat formal nici unei inovaii doctrinare obiecionale,
143

126

Palmer avea s mearg n Rusia cu scopul de a studia doctrinele i ritualurile Bisericii i

s nvee rus. A urmat mai apoi o clauz neateptat. mai departe, v cer i chiar v jur
n numele lui Hristos, Prea Sfinii episcopi i arhiepiscopi i n special Sinodului ca el s
fie examinat cu privire la ortodoxia credinei lui i dac se descoper n el tot ceea ce este
necesar integritii credinei mntuitoare i adevrate, atunci s fie primit i la
mprtirea cu Sfintele Taine.
Palmer a fost instruit s se conformeze cu toate injunciile episcopiilor rui, n timp
ce se afla n Rusia, fr s contrazic credina i nvtura Bisericii Britanice.
Documentul a fost probabil compus de Palmer, dar Dr. Routh a fost de acord s fie trecut
pe numele su, dei a anticipat c cererea lui Palmer nu putea fi mplinit: fiindc din
nefericire exist o separaie. Arhiepiscopul Howley din Canterbury a respins s fie
implicat n aceast aventur, dei era interesat de rezultatele ei. Din cte era de ateptat,
ndejdea lui Palmer a fost fustrat. Pretenia lui de a fi un membru al Bisericii catolice a
fost primit cu uimire. Nu era, n cele din urm, Biserica Angliei, un corp protestant?
Dup cum se exprim Newman, ruii nu-l vor crede mpotriva ntregii evidene engleze
pe care au vzut-o la el mai nainte. 146 n 1838 i 1839 Palmer a scris (n latin) o
Introducere la cele Treizeciiase de Articole, pe care s-a strduit s le interpreteze ntrun neles catolic, anticipnd ceea ce avea s fac Newman n celebrul Pamflet XC
(publicat n februarie 1841), dei Newman a citit eseul lui Palmer numai dup ce a fost
publicat al su. Introducerea lui Palmer a fost tiprit separat i aparent un a avut o
circulaie larg. El a oferit-o autoritilor ruseti ca i o baz pentru discuii doctrinare. El
a simit c putea fi de acord cu doctrina oriental n toate aspectele eseniale, cu excepia
nvturii despre purcederea Duhului Sfnt, asupra creia el susinea nc punctul de
vedere occidental. Nu toate explicaiile lui au fost mulumitoare pentru rui. Ei erau
interesai cu privire la o conformitate complet cu toate doctrinele i nu ar fi fost de
acord cu acele doctrine care au fost afirmate formal n perioada de dinainte de separaia
estului de vest. Principalul interlocutor al lui Palmer a fost preotul Vasile Koutenvich,
capelanul general al Armatei i al Marinei i membru n Sfntul Sinod. El era gata s
admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile Ortodox i Anglican, dac erau
interpretate cum se cuvine erau mici. Totui, n opinia lui Biserica Anglican era o
comuniune separat. Concepia lui despre Biseric era mai mult sau mai puin aceiai cu
a mitropolitului Filaret. Biserica Ortodox a fost singura Biseric adevrat. Totui,
Hristos este centrul tuturor i viaa cretin era posibil n trupuri separate.
Pentru Palmer era amabilis sane sententia, sed perniciosisima doctrina, care un
putea dect s ncurajeze relativismul, indiferena i chiar necredina. Pentru el nu era
posibil nici o sfinenie real n corpurile eretice sau sectariene. Mai mult, el nu putea
mai rea fiind mult mai afundat n superstiii i carnalitate i prin urmare oferind mai puin ndejde care
ar trebui aprins din nou n duhovnicie. Aa era sentimentul general al gnditorilor bisericeti dup care
au concluzionat editorii: ne este team c avem mult prea mult ntemeiere n adevr (iulie, 1841, p. 51).
E. D. Clarke, un renumit om de tiin i cltor din Cambridge care a adus din est celebrul Codex
Clarkianus a lui Platon, care descria icoanele ca i idoli: miriade de picturi de idoli rspndite pretutindeni
n Imperiu aceasta permind fiecrui cititor o idee acurat a Rusiei. O tbli ataat textului i
reprezentnd cteva icoane cu inscripia: idoli barbari ai Bisericii greceti n Rusia. Cltorii n diferitele
pri ale Europei, Asiei i Africii. Prima parte: Rusia, Tartaria i Turcia, Cambridge, 1810, p. 25 i partea
opus p. 26.
146
Scrisoare ctre Frederick Rogers (Lordul Blachford), citat de Maisie Ward, Young Mr. Newman, Sheed &
Ward, New York, 1948, p. 379.

127

egaliza Biserica Oriental cu cea Universal. n orice caz, ea un acioneaz ca un Trup

Universal i era prea tolerant. Pe de alt parte, ruii au fost cltinai dup cum a
declarat Palmer, la ideea c o Biseric vizibil a fost fcut din trei comuniuni, diferite n
doctrin i ritualuri i cel puin dou condamnd i anatematiznd pe alii. n opinia lui
Palmer, teologii i prelaii rui un erau clari cu privire la definiia Bisericii catolice
vizibile, ei fiind fie vag liberali sau ngust de greci. Trebuie avut n vedre c atunci cnd
Palmer a vizitat Rusia era o vreme a unei tranzacii teologice sau a unei lupte pentru
teologie. Printre teologi se gsea o mare varietate de opinii. Ei erau n cutarea unei noi
sinteze teologice. Aceasta a fost o trstur comun n epoc, o rennoire a cutrii dup
declinul Iluminismului.147
S-a afirmat recent de un competent crturar romano-catolic, c n anii 40 nu a
existat propriu zis o teologie romano catolic edificatoare, ci numai un fel de
apologetic.148 Aceasta nu nseamn c a existat confuzie doctrinar. n Notele sale
Palmer ofer o imagine interesant a Bisericii ruse. El s-a ntlnit acolo cu muli oameni
cu care putea discuta probleme la fel ca i acas, la Oxford sau altundeva dei comisionul
su prea s se datoreze destul de bizar prietenilor lui rui. n cele din urm a avut un
interviu cu mitropolitul Filaret. Acesta nu a putut accepta doctrina lui Palmer c unitatea
Bisericii se putea pstra atunci cnd nu mai exista unitatea doctrinei. Biserica trebuie s
fie una n credin, afirma Filaret. Distincia ntre dogme eseniale i opinii
secundare era precar i greu de trasat. De fapt, invocarea sfinilor, rugciunea pentru
cei plecai de aici, folosirea icoanelor erau att eseniale ortodocilor ct i pietere de
poticnire, n acele vremuri chiar i pentru romano-catolici. Limba voastr, i-a spus
Filaret lui Palmer, se potrivete bine cu secolul al patrulea, dar este nepotrivit cu starea
actual a lumiimai ales acum cnd exist diviziuni. A fost acelai lucru pe care Palmer i
l-a spus la Oxford, Dr. Routh: din nefericire exist o separaie. Prin urmare ar fi fost
imposibil s acionezi ca i cnd nu ar fi existat separaii i diviziuni. Mai mult, ar fi fost
imposibil s acionm ntr-un fel anume naintea problemei relaiei ntre cele dou
Biserici, anglican i ortodox s fie aezate ntr-o form general. Din nou, nu este clar
n ce msur Palmer putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i
al poziiei sale n Biserica Anglican. De fapt el vorbea numai de un anumit curent n
Biseric. Palmer a euat s obin o scrisoare oficial de introducere de la Arhiepiscopul
de Canterbury fiindc scrisoarea nu se asocia cu interpretarea celor Treizeciiase de
Articole care au fost elaborate de Palmer n teza sa latin.
Pe scurt, autoritile ruseti au refuzat s priveasc prtia lui Palmer n Biserica
Angliei ca i un motiv suficent pentru pretenia unui statut comunicativ n Biserica
Ortodox i nu putea negocia reuniune cu un individ izolat, care nu avea credenialele de
la propria sa Biseric. Totui a fost o voin deplin din partea prii ruseti s inaugureze
un anumit fel de negocieri. Palmer a vizitat Rusia din nou n 1842 i de aceast dat a
avut o recomandare episcopal pe care a obinut-o de la episcopul M. H. T. Luscombe,
care locuia n Paris ca i supraveghetor al capelelor anglicane de pe continent. El un avea
A se vedea cartea mea, Cile teologiei ruse, cap. V, Lupta pentru teologie, p. 128-233.
Louis Bouyer, Newman: Sa vie, Sa Spiritualit. Les ditions du Cerf, Paris, 1952, p. 315: vers les anns
1845, il faut dire quil ny avait plus de thologie catholique. Le foi du charbonier, reposant sur des
apologetiques deliraints ou des systematisation fantaisistes, cest tout ce quon peut trouver sous ce nom.
Cf. R. Aubert, le Potificat de Pie IX, n Hsitoire de lglise, ediie de Fliche et Jarry, v. XXI, Bloud & Gay,
Paris, 1952, ch. VIII, Les sciences ecclsiatiques jusquau Coincile de Vatican, p. 184.
147
148

128

nici un titlu i un putea fi privit ca i un episcop diocezan. A fost sfinit de episcopii

scoieni, dar chiar i Biserica anglican din Scoia nu l privea ca i un membru obinuit la
episcopatului scoian. A mai existat o alt complicaie accidental. Palmer a fost foarte
suprat c o doamn rus a fost primit n Biserica Angliei. i contrazicea teoria sa.
Anglicanii un trebuiau s converteasc ortodocii, dar i puteau primii la mprtanie
tocmai prin faptul c ei erau ortodoci. Palmer a reuit n a impune aceast interpretare
asupra episcopului Luscombe, dar a euat s o conving pe doamn. n cele din urm a
decis s ofere cazul episcopiilor Bisericii Episcopale scoiene. Sinodul episcopal a
renunat nc odat s negocieze n termenii lui Palmer, dar a primit cu bucurie dorina de
a intra n comuniune cu Biserica Ortodox. Identitatea crezului a fost accentuat ca i o
pre-rechizit indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de
Patriarhii orientali non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a prezentat o nou cerere
Sinodului cernd s fie numit un mrturisitor ca s examineze crezurile i s i arate
erorile. Printele Kountnevich a fost numit i a fcut clar c dup prerea sa anumite
articole din cele Treizeciinou nu erau evident n deplin acord cu doctrina ortodox.
Palmer, pe de alt parte i-a oferit propria explicaie conciliatorie lui Luscombe, sub
sponsorizarea cruia Palmer a venit n Rusia, interpretnd toate acestea ntr-un fel destul
de neortodox n recent publicata sa carte: Biserica Romei Comparat cu Biblia, Prinii
Bisericii i Biserica Angliei (1839).
Palmer a rmas uimit cnd Biserica Angliei s-a separat de Biserica Rsritului.
Rspunsul a fost n 1054. Palmer era gata s anatematizeze majoritatea punctelor
indicate de Printele Kountnevich, dar a persistat n negarea c ele puteau fi gsite
explicit i implicit n articole. El trebuia s dovedeasc faptul c presupunerea sa v-a fi
girat de Biseric. Primul lucru care l-a fcut Palmer a fost s adune evidene de la
autoritile scoiene i anglicane, care s arate conformitatea cu doctrina ortodox.
Pentru acest motiv Palmer a republicat, n 1846, traducerea lui Blackmore a Marelui
catehism rus (de Filaret; traducerea englez a fost publicat mai nti n 1845,
Aberdeen, sub titlul de Doctrina Bisericii Ruse, cu o introducere valabil), cu propriul lui
apendix: constnd n note pentru catehismul care v-a urma, cu extrageri din
documentele publice ale Bisericilor scoiene i anglicane i din scrierile celor mai buni
teologi; cu scopul de a arta c exist o comunitate anglican n general i mai
proeminent i particular Biserica Scoian, un element de Ortodoxie, capabil, printr-un
act sinodal de a declara unitate i identitate cu Biserica Catolic Oriental. Titlul crii
era: O armonie a Doctrinei Anlgicane cu Doctrina Bisericii Apotolice i Catolice a
Estului (Aberdeen, A. Brown & Co., 1846; un este dat numele autorului). O versiune
greac a crii a fost publicat de Palmer n Atena 1851. Dedicaia de pe carte a fost
frazat: Prea Cucernicului Primus i Episcopiilor, Clericilor i laicilor n general ai
Bisericii scoiene ca fiind unicul reprezentativ existent al rmiei catolice care n
domnia lui Petru cel Dinti a pstrat o coresponden cu Patriarhii estici i cu Sinodul
rus aceast frazare a fost semnificativ. A fost o trdare a sfielii autorului n Biserica
Angliei. A trdat i dependena sa fa de non-jurori.
Palmer mai spera nc. ntotdeauna n Biserica Angliei a existat un partid sau o
coal catolic, dimpreun cu cea puritan. Era imposibil s ndjduim c aceast coal
avea s domine i s reueasc n curia aluatului rmas de la calvinism? Atunci
comuniunea cu estul ar fi fost redeschis anglicanilor. n opinia lui Palmer, Biserica
Scoiei era foarte calificat pentru conducere n srguinele ei. Ea nu s-a pogort la
129

nivelul Bisericii anglicane, care a fost depit de autoritatea civil. Dac nu a existat o
nenelegere actual ntre doctrinele anglicane i cele estice, a devenit posibil s
dovedim la fiecare punct c realmente a existat o doctrin anglican similar cu cea
estic. Aceasta ar fi putut devenii doctrina formal a Bisericii. Palmer a cerut
Catehismul rus pentru a fi luat n consideraie de Biserica Scoiei ca i document, care
putea fi folosit i citit nu numai ca i un document estic sau rus, ci ca i documentul
nostru. Dac aceast doctrin sntoas pe care o susinea Palmer era susinut de muli
nvtori i conductori ai Bisericii Anglicane (n special scoiene), fiind afirmat sinodic
n numele ntregii Biserici, atunci comuniunea cu estul ar fi fost pstrat. Pe baza acestei
convingeri Palmer a fcut apelul su formal ctre Biserica scoian, mai nti
prezbiterilor episcopiilor unite ale Sfntului Andrei, Dunkell i Dumblane i n cele din
urm ctre Sinodul episcopal.
Apelul su a inclus dou puncte: dreptul la mprtire pasiv n alte trupuri
catolice i interpretarea ortodox a articolelor. Bineneles c era destul de nerealist n a
atepta ca episcopii scoieni s primeasc propunerea lui Palmer care includea o
dezaprobare a curentului anglican prezent de gndire i care putea rupe Comuniunea
anglican. Este semnificativ c apelul lui Palmer a fost primit favorabil n Episcopiile
Sfntului Andrei i putea fi publicat cu un avertisment de episcopul P. Torry (quoad
importana subiectului). Exista un trup considerabil de acord n spatele lui Palmer. Crile
lui au fost primite cu cldur de oameni ca J. M. Neal. n opinia acestuia din urm a fost
o carte foarte remarcabil i el a regretat c un i s-a acordat mult importan. V-a sta
probabil, n istoria viitoare a Bisericilor, ca i cel mai remarcabil eveniment care a avut
loc de la dezmembrarea non-jurorilor.149 Apelul lui Palmer a fost respins de episcopi.
Acest lucru la ocat. Pentru o perioad de timp a fost dezorientat i apoi a decis s fie
primit n Biserica ortodox, devenindu-i destul de clar c ea a pstrat cu credincioie
doctrina apostolic adevrat. El mai avea nc anumite scrupule. n legtur cu aceasta
noua lui carte a fost de o importan major: Dizertaii despre subiectul care st n
legtur cu Comuniunea ortodox i catolic- oriental (Londra, 1853; cf. versiunii
greceti, Atena, 1852). O dificultate neateptat i-a pus planurile n confuzie. Botezul su
a fost contestat de greci, n timp ce n Rusia a fost recunoscut formal ca i fiind valid. El
nu se putea reconcilia cu o astfel de disensiune flagrant din aceiai Comuniune asupra
problemelor de importan primar. Pe de alt parte, nu putea continua afar din
comuniunea vizibil a Bisericii catolice. n cele din urm, el s-a alturat Bisericii Romei.
El a fcut clar faptul c acest lucru a fost un act de ascultare i judecii lui private el a
consemnat c se supunea mai mult teologiei greceti dect celei latine, chiar i n
punctele controversate dintre Roma i est, incluznd nsei doctrina Bisericii. Chiar i
dup convertirea lui el a fost profund interesat de Biserica Ortodox. A petrecut ani
lucrnd la o carte monumental despre patriarhul Nikon, care a fost publicat n cele din
urm n ase volume: Patriarhul i arul (Londra, 1871-1876). Aici s-a confruntat cu o
problem general care a fost sugerat deja de experiena lui anglican: relaia dintre
Biseric i Stat. A fost un puternic aprtor al supremaiei i independenei Bisericii. 150
J. M. Neale, Viaa i vremurile lui Patrick Torry, D. D., 1856, p. 224.
Notele unei vizite a lui Palmer (deja citate): Un apel la episcopii i clericii scoieni i n general Bisericii i
comuniunii ei, Edinburg, 1849 (publicat fr numele autorului; ofer toat povestea negocierilor lui Palmer
n Rusia pn la ultima publicaie), Roundel Palmer, Eari Selborne, Pomeniri, Partea I, Famile i personale,
1766-1865, vol. I & II, Londra, 1869; Partea II, Personale i politice, v. I, 1898 (de un frate a lui W. Palmer);
149
150

130

VI
Conversaiile cu autoritile ecclesiale ruse au fost centrate n special pe acele
puncte particulare n care dezacordurile erau presupuse c exist ntre cele dou Biserici.
Tocmai aceste dou puncte pe care el le-a acoperit nc odat n Disertaii. El a avut
ocazia s discute doctrina primar a Bisericii i impactul ei asupra problemei unitii
cretine cu un om care nu a avut nici o poziie oficial n Biserica rus, dar n anii care au
urmat avea s exercite o influen enorm asupra cilor teologiei ruseti: A. S. Homiakov,
care era laic. Homiakov a voit s re-afirme tradiia ortodox ntr-un nou idiom, care s fie
concomitent modern i tradiional, n conformitate cu nvturile Prinilor i cu
experiena continu a Bisericii celei vii. El a voit s elibereze teologia rus, mai nti de
toate din captivitatea scolasticismului rus, care a fost cultivat vreme ndestulat n coli.
n conformitate, el a nceput cu doctrina Bisericii. Numai n acest moment a reuit s i
formuleze crezul su, ntr-un scurt pamflet dar aproape catehetic: Biserica este
una.151 El ofer definiii, dar descrie o tain. Biserica este pentru el o unitate a harului lui
Dumnezeu, trind ntr-o multitudine de creaturi raionale, plecndu-se voit n faa
harului. Taina este exprimat n Biserica vizibil, istoric. O singur Biseric a fost
pentru Homiakov identic cu Biserica Ortodox. Nu a fost numai una din multe
comuniti existente, ci tocmai Biserica. Comunitile occidentale, n viziunea sa nu
aparineau Bisericii, fiind de fapt schisme. Comuniunea de fapt a fost rupt. A existat o
diviziune nu numai pe plan istoric, ci n nsei ontologia vieii cretine. Evident mai
existau anumite legturi, dar ele erau ntr-un astfel de mod fcute n care nici o analiz
teologic nu ar putea s le cuprind. Adic relaia cu Biserica. Mai existau anumite
legturi, dar ele erau de o aa natur c nici o analiz teologic un le putea cuprinde:
adic, relaia cu Biserica una, alte comuniuni erau legate de ea prin legturi pe care
Dumnezeu nu a voit s le descopere. Teologii se puteau lupta numai cu problema
schismei: Biserica i comuniunile152 [separate] a cror legturi Dumnezeu nu a voit s i
le descopere.

Rusia i Biserica Englez, Fortunatov, Reminiscenele lui W. Palmer, n Doukhovnaia Beseda, 1867 (n rus;
conine nite scrisori nepublicate ale lui Palmer); A. Mouraviev, Profession de foi de Palmer, n Question
religeuse dOrient et dOccident, v. III, Paris; Frederick Meyrick, Amintiri din viaa de la Oxford i
experienele n Italia, Grecia, Turcia, Germania, Spania i din alte locuri, New York, 1905, p. 79 f. (M. a mers
cu Palmer n Grecia); R. D. Middleton, Studiile Magdalene, capitolul despre Palmer, pp. 99-114; cf. Shaw,
primii tractarieni, cap. despre episodul lui Palmer, p. 150-176 (a se vedea bibliografia); Bolacov, op. cit. 77 ff
(incomplet); S. Tyszkiewicz, S. J., Un episod al micrii de la Oxford: misiunea lui William Palmer, n
Studii, v. 136, 1913. este forate probabil c un rezumat al Istoriei Bisericii Rusiei a lui Mouravieff (tradus de
Blackmore, Oxford, 1842) n Pomenirea cretin, Octombrie, 1845, p. 241-331 a fost de Palmer: episodul lui
Nicon a fost semnalat i discutat pe larg. n orice caz, putea fi scris numai de o persoan familiarizat destul
de bine cu subiectul.
151
Publicat mai nti n 1864, n rus, n Pravoslavnoe Obozrenie [Sumarul ortodox] i din nou n al doilea
volum al Lucrrilor lui Homiakov, Praga, 1867. Traducere englez (de o persoan necunoscut), Bruxelles,
1864; o alt traducere de W. J. Birkbeck n Rusia i Biserica mam, p. 192 ff. Ediie nou, S. P. C. K., 1948. ar
trebui menionate dou tradiii germane: de Baroness v. Rahden, Berlin, 1870 i antologia, Oestliches
Christentum, ed. de Hans Ehrenberg i N. Bubnoff, v. II, Mnchen, 1923.
152
A se vedea Homiakov: Lglise Latine et protestantism au point de vue de lglise dOrient, Laussane et
Vevey, 1872, cteva articole, scrise n francez de autor i publicate original n diferite periodice.

131

Biserica de pe pmnt nu poate face o judecat ultim asupra celor care nu aparin
arcului ei. Este imposibil s afirmm n ce msur erorile lipsesc indivizii de mntuire.
Adevrata problem aparine identitii Bisericii. Ceea ce este esenial aici, este mai nti
de toate o armonie complet sau o unitate deplin a doctrinei. Pentru Homiakov nu a
fost numai un acord, ci o unanimitate, o via comun n Adevrul Catolic. Unirile
sunt imposibile n Biserica Ortodox; este posibil numai unitatea. Aceast unitate a
fost rupt: Occidentul s-a sperat de unitate, a acionat ca i o entitate separat. A fost o
violare a iubirii cretine, o substituie a particularului pentru universal. Unitatea poate fi
restaurat numai de cei care au mers pe calea lor, n loc s rmn pe calea pe care au
pornit la nceput. Este tocmai opusul la ceea ce susine Palmer. Astfel discuia a fost
adus imediat n centru. Biserica un poate fi o armonie a discordiilor; nu poate fi o sum
numeric de ortodoci, latini i protestani. Biserica nu este nimic dac nu este o armonie
desvrit luntric de crezuri i o armonie extern de expresie. Homiakov credea c
tainele pot fi svrite numai n trupul Bisericii i nu se putea separa de acea unitate
n credin i har care a fost dup interpretarea sa fiina Bisericii. Nu conta n ce fel
Biserica Ortodox primea pe cei care se decideau s o urmeze. Ritualurile puteau varia,
dar n orice caz, o renovare a riturilor conferit afar din Biserica Ortodox a fost
virtual coninut n ritualul sau n faptul reconcilierii.
Acest lucru a fost afirmat nainte ca Palmer s se confrunte cu faptul practicilor
divergente n problema reconcilierii din propriul su caz. Cnd a avut loc, Homiakov i-a
exprimat dezacordul cu practica greac, dar nu a exagerat importana diferenei. n orice
caz, pentru el trebuia s fie un anumit fel de prim ncorporare n Biseric. n acest
moment el s-a deprtat nu de practica curent, ci de nvtura Bisericii Ortodoxe ruse i
a fost mai aproape de interpretarea greac, dei nu a menionat conceptul de
oeconomia. Probabil c a voit s se desolidarizeze de doctrina roman curent (care
merge napoi la Augustin), care ar fi permis sub anumite circumstane i sub anumit
condiii, existena tainelor ca valide afar de limitele vizibile i canonice ale Bisericii
(romane). Din punctul su de vedere era un legalism pur. Pentru Homiakov, Biserica era
real tocmai ca i o comuniune actual n Adevr i har, aparinnd separat una alteia.
Cei care nu se mprtesc n aceast comuniune nu sunt n Biseric. Realitatea Bisericii
este indivizibil. n acest moment primul editor al scrisorilor lui Homiakov ctre Palmer
(n rus), Printele Alexander M. Ivanov-Platonov (Profesor de Istoria Bisericii la
universitatea din Moscova) a gsit de cuviin s adauge o not de subsol critic. Pe de-a
ntregul, el s-a mprtit de interpretarea lui Homiakov dat Bisericii, dar el nu era
pregtit s nege importana harului sacramental n comuniunile separate. Ivanov i-a
terminat studiile la Academia din Moscova i a fost probabil influenat de ideile lui Filaret.
A existat o indiferen evident ntre cele dou interpretri: concepia lui Filaret a fost
mai larg i mai comprehensiv: a lui Homiakov a fost mai precaut i rezervat. Ambele
interpretri nc co-exist n Biserica Ortodox, cu diferite rezultate n modul de abordare
fa de principala problem ecumenic.153
Scrisorile lui Homikov ctre Palmer au fost publicate mai nti n rus, n Pravoslavnoe Obozrenie, 1896,
cu note de A. M. Ivanov Platonov. Textul deplin din englez n Birkbeck, Rusia i Biserica englez, Londra,
1895 i n rus n Colecia lucrrilor lui Homiakov, v. II, ediia a patra , Moscova, 1900. Eseul su despre
Biseric, Biserica este una, publicat mai nti n rus n Pravoslavnoe Obozrenie, 1864 i din nou n
lucrrile colectate, v. II, Praga, 1867. Traducere englez n Birkbeck, cap. XXIII; o traducere mai timpurie
de un autor necunoscut Bruxelles, 1864, exist o nou ediie, S. P. C. K., 1948. Dou traduceri germane
trebuie menionate: de Baronesse v. Rahden, Berlin, 1870 i n antologie, Oestliches Christentum, ediie de
153

132

VII
Modul de abordare a lui Palmer fa de Biserica rus a fost o micare privat i
personal. Totui nu a euat n a ridica interes n Biserica anglican i ntre rui. La prima
plecare din Rusia n 1842 i s-a spus de ctre procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele
Pratassov c trebuia numit un nou capelan al Bisericii ruse n Londra care ar fi putut
nva limba i s slujeasc anglicanismul. Era tocmai ceea ce voia Palmer. n
conformitate Reverendul Eugen Popoff, un absolvent de la Academia Teologic din Sank
Petersburg a fost transferat n anul urmtor din Copenhaga n Londra unde a slujit mai
muli ani, pn la moartea sa survenit n 1875. Printele Popov obinuia s trimit
rapoarte periodice la Sfntul Sinod cu privire la treburile ecclesiale din Anglia i a stabilit
legturi strnse cu liderii bisericeti din aceast ar, inclusiv Pusey i Newman. Din
nefericire aceste raporturi au fost publicate numai parial, la muli ani dup moartea
autorului i numai n rus. Printele Popov a avut sperane mai nainte, dar i-a schimbat
atitudinea n anii mai trzii.154
S-au stabilit nite legturi ntre Moscova i Oxford i profesorii dei studenii de
teologie din Moscova au obinuit s colecioneze manuscrise greceti ale Prinilor pentru
Biblioteca Prinilor. Crile pe care Palmer le-a cumprat din Rusia i le-a prezentat
Academiei n Sank Petersburg au fost folosite. Unul dintre studeni a fost sftuit s-i
scrie teza de master despre anglicanism comparat cu Ortodoxia, aparent pe baza
materialelor oferite de Palmer.155 n ambele ri, n Rusia i n Anglia existau grupuri
interesate serios n apropierea Bisericilor respective. John Mason Neale prin studiile i
traducerile lui istorice a textelor liturgice estice a fcut mai mult dect oricine pentru
dezvoltarea ideii lui.
n 1851, sub impresia celebrului caz Gorham, a avul loc o ncercare de a apropia
Biserica Rusiei cu scopul de a asigura recunoaterea unui grup de anglicani care voiau s
se despart de Biserica Stabilit. Pentru acest scop au circulat un anumit numr de
pamflete i s-a voit prezentarea unui Memoriu ctre Sfntul Sinod al Rusiei. Iniiativa se
pare c a fost luat de cineva din Scoia. Dei un a fost o micare ecumenic n sensul
propriu, anumite puncte din text au avut o mare importan. Bazele reuniunii trebuiau s
includ recunoaterea celor apte Sinoade Ecumenice, catehismul rus ca i o schi a
doctrinei i respingerea nclinailor luterane sau calvine. S-a ateptat ca legtura cu
Biserica rus s fie temporar. Riturile i formele devoionale trebuiau pstrate i s fie
folosit limba englez. Sinodului i s-a cerut s investigheze problema ordinelor anglicane
i n cazul unei decizii pozitive (care era de ateptat), s confirme clericii respectivi n
Hans Ehrenberg und N. vs. Bubnoff, v. II, Mnchen, 1923. Articolele lui Homiakov despre comuniunile
occidentale, scrise n francez i publicate n diferite periodice au fost republicate sub titlul: Lglise Latine
et Protestantisme au point de vue de lglise dOrient, Lausane et very, 1872. Despre Homiakov a se vedea
literatura oferit n nr. 24.
154
Scrisorile lui E. J. Popov despre micrile religioase n Anglia sunt publicate de L. Brodsky n
Kirsitsnskoe Chtenie [Lectura cretin], 1904, aprilie, mai iunie i 1905 i iunie, iulie septembrie (ele
acopereau perioada din 1842 pn n 1862); cf. Materiale despre problema Bisericii anglicane,2 constnd n
note i scrieri de Printele Popov i Printele Iosif Vassiliev (capelanul rus n Paris), 1863-1865, n acelai
magazin, 1897, iulie i august, Printele Popov fost asociat cu J. M. Neale.
155
Studentul a devenit mai trziu capelanul rus din Stuttgart, Printele J. J. Bazarov; a se vedea Memoriile
lui, n Russkaja Starina [Btrneea rus], 1901, februarie, p. 300-301.

133

comisiile lor pastorale. Este dificil s promotorii schemei. Au fost numai civa. A fost o
ncercare, din parte acelor a cror ncredere n Biserica rus a fost cltinat de decizia
cazului Gorham, pentru a gsii o soluie obieciei lor contiinioase ntr-o manier mai
puin radical dect o ntrerupere fa de ascultarea roman. Schema a euat i nu este
sigur dac Memoriul a fost prezentat. n orice caz, aceasta fost o dovad de interes
crescnd, n anumite cercuri, pentru o legtur mai intim cu estul ortodox.156
Asociaia pentru promovarea unitii Cretinismului a fost ntemeiat n 1857, cu
scopul de a unii ntr-o legtur de rugciune nencetat romano catolicii, grecii i
anglicanii. Mulimea membrilor a fost impresionant i au fost i ceva ortodoci inclui n
ea. Toat schema a czut ns n 1869, dup interzicerea formal a participrii de ctre
Roma. Un eseu ortodox, scris de un preot al episcopiei Constantinopolului a fost inclus
n volumul publicat n legtur cu aceast aventur, de Rev. F. G. Lee, D.C.L. cu o
introducere de Pusey.157 nfrngerea Rusiei n rzboiul Crimeii un putea s calmeze
intercursul ei ecclesial cu anglicanii. Totui, Asociaia Bisericii Orientale a fost creat n
1863 prin iniiativa lui John Mason Neale i doi preoi ortodoci au fost pe lista
comitetului nc de la nceput: Printele Popov i arhimandritul grec Constatine
Stratoulias. Principalii membrii conductori anglicani erau: Neale, George Williams i H.
P. Liddon. Pusey, dup cum spune Liddon a fost foarte interesat de ntemeierea Asociaiei
E. C.158 William a fost foarte interesat de aceast aventur. El a petrecut civa ani n
Ierusalim, ca i capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta lui carte despre
non-jurori n legturile lor cu orientul, n care au fost publicate toate documentele cu
privire la acest episod al relaiilor ecumenice a fost publicat n (n englez) pentru prima
dat, fiind fr ndoial legat de noua nsrcinare ecumenic. 159 Neale un a avut niciodat
ocazia de a vizita rile estice. Liddon a mers n Rusia n 1867 (cu C. L. Dodson, Lewis
Caroll) i a avut in interviu cu Filaret (imediat dup moartea acestuia n acelai an) i a
fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Un sim al prezenei lui
Dumnezeu a supranaturalului mi se pare c penetreaz viaa Rusiei mai complet dect
orice alt naiune occidental.160 Primatul Bisericii Episcopale n Scoia, Robert Eden,
episcop de Moray, Ross i Caithness, a vizitat Rusia n 1866 i a avut o conversaie cu
mitropolitul Filaret. Interesul su a fost numai cu intercomuniunea dup cum a fost ea
distins sau chiar opus la reuniune. Era vechea idee c Biserica una nc continu n
comuniunile divizate. Ar trebui s existe o restaurare a acelei intercomuniuni care a
existat ntre membrii Bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului.
Povestea din text este spus pe baza scrisorilor printelui Eugen ctre procuratorul ef al Sinodului,
contele Pratassov, Kirsitianskoe Chtenie, 1904, mai i iunie. Cteva tratate despre unitatea cretin au fost
publicate n 1849 i 1855; a se vedea Reuniunea cu Biserica estic: cteva cuvinte n aprarea memorialului
adresat sinodului rus, Londra, 1851 (ediie privat; nu este disponibil autorului).
157
Adevrata baz pentru reuniune, Eseuri despre reunirea cretintii, de ctre membrii comunitilor
romano-catolice, ortodoxe i anglicane, editat de Rev. F. G. Lee, D. C. L., Londra, 1867, p. 290-296. Editorul a
fost asistat de un laic i de un preot oriental n pregtirea acestei afirmaii pentru pres.
158
Liddon, Viaa lui Pusey, v. IV, p. 134, n. 3.
159
A se vedea W. R. Churton, Reveredul George Williams i partea sa n reuniunea Micrii, n Revue
Internaionale de Thologie, 1895, v. II, 3 i 4, p. 538-552 i 690-702. careta lui Williams a aprut n 1868.
160
John Octavius Johnson, Viaa i scrierile lui Henry Parry Liddon, Londra 1904, p. 100 f. Ctre W. Bright el a
scris despre slujbe: se simea peste tot o arom a secolului al patrulea. Noul Testament a avut o circulaie
larg ntre oameni. Interesul n apropiere a fost stimulat de nelegerea faptului c credina slbea peste tot
n Europa. Trebuie luat n eviden c Filaret n discuia cu Liddon a criticat puternic eseul lui Newman
despre Dezvoltare.
156

134

Nu se mai sconta nimic altceva.161 Trebuie accentuat c interesul estului a fost legat n
mod clar cu o poziie defensiv cu privire la Roma, care era destul de natural n zilele n
care Biserica Roman, re-stabilit destul de recent n Anglia fcea un progres stabil.
Primul stimul pentru acest interes rennoit i renscut n est a venit din Statele Unite.
Iniiativa n negocieri a fost luat de anumii membrii ai Bisericii episcopale protestante
n SUA.
VIII
Dobndirea Alasci i a insulelor Aleuite de la Rusia de ctre Statele Unite i
transferul scaunului episcopal de la Stika la San Francisco (n 1861) a adus Biserica
Anglican din Statele Unite n legtur direct cu Biserica Rusiei. Este curios s aflm c,
atunci cnd n mijlocul secolului, n legtura cu goana dup aur din California, cnd un
numr considerabil de anglicani s-au stabilit acolo, s-a ridicat problema dac ei nu ar
putea face apel ctre episcopul rus de acolo, dect n locul unor episcopi anglicani uitai
de lume n statele estice, pentru ajutor i autoritate i s se numeasc astfel Biserica din
California. Se pare c a fost numai o idee trectoare pentru civa clerici i nu a fost
ntreprins nici o aciune n acest sens. O episcopie anglican obinuit a fost stabilit n
1857.162 Pe de alt parte, alii au vzut noua situaie cu nelegere. La Convenia General
a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre reprezentani, Dr. Thrall, a ridicat ntrebarea.
Ruii din vest nu aveau organizat nici o episcopie n acel moment. Stabilirea prospectiv
a unei episcopii ortodoxe ar fi putut aduce cele dou Bisericii n conflict, cu privire la
jurisdicie. Prea c este de dorit s se nominalizeze un comitet special de coresponden
i cercetare, de a prezenta autoritilor ortodoxe pretenia Bisericii Protestante
Episcopale de a fi o parte din Biserica Universal i prin urmare calificai s aib de grij
de ruii din aria Pacificului. n timp ce Casa Deputailor era pregtit s adopte aceast
propunere, Casa Episcopiilor a schimbat termenii de referin. S-a numit o comisie cu o
autoritate limitat: a lua n considerare avantajele comunicrii cu Biserica Greco-rus, a
aduna informaii despre subiect i de a raporta la urmtoarea Convenie General. O
rezoluie a acestui efect a trecut cu o majoritate de voturi (11 mpotriva la 8). Evident, a
A se vedea prefaa lui Eden la traducerea englez a Romnismului n Rusia de D. Tolstoi, Londra, 1874, v.
I, p. viii-ix; de asemenea, R. Eden Impresii despre o vizit recent n Rusia. O scrisoare despre comuniunea
cu Biserica ortodox oriental, Londra, 1867.
162
Dr. J. L. Ver Mehr, Rectorul primei parohii episcopale organizate din San Francisco, Grace Church (18501853), relateaz n Autobiografia sa urmtoarea conversaie cu un alt slujitor anglican din mprejurimi,
Reveredul Flavel S. Mines: Biserica Ruso-greac, spune el, este probabil mai aproape de adevrata
organizare a Bisericii catolice dect oricare alta. Cum se obine o episcopie de la ei? n orice caz, se cuvine
s chemm o convenie c exist un cler i o laitate responsabil n California i se cuvine s o organizm.
Putem chema un episcop, fie din est, fie din vest. Citat din William Stevens Perry, Episcop de Iowa, Istoria
Bisericii episcopale americane 1587-1883, v. II, Boston, 1885, p. 314, n. 2. Dup cum a afirmat primul
episcop de California, ntemeietorii primari ai Bisericii pe aceast coast nu au avut nici un interes n a se
unii cu Biserica Universal din est. Ei au voit o Biseric n California. S-a inut o convenie n 1850 i
episcopul Horaio Southgate, prim misionar n Levant a fost invitat de a devenii episcop. El a respins oferta
i pn n 1853 a fost episcop misionar numit de Convenia general (de a devenii un diocezan obinuit n
1857). Citat de Perry, 314 i 315. Cf. O schi a Bisericii episcopale, de Rev. Frank E. Wilson, D.D., Episcop de
Eau Claire, 1929-1944. revizuit de Prea Cucernicul Printe R. Hardy, Jr., Ph.D.; Morehouse-Gorham Co.,
New York, 1949, p. 46.
161

135

existat o anumit siguran cu privire la nepotrivirea timpului aventurii. 163 Aceast

comisie a fost cunoscut ca i comitetul ruso-grec.
Decizia conveniei americane a fost urmat imediat de civa pai fcui de Anglia.
Se pare c principalii promotori ai cauzei au fost Rev. John Freeman Young n America
(mai trziu episcop de Florida) i George Williams n Anglia. Formarea Asociaiei
Bisericile estice a fost legat probabil de asemenea de iniiativa american. n orice caz,
n 1863 a fost prezentat o petiie Camerei de Sus a Convocrii n Canterbury, cerndu-i
arhiepiscopului s numeasc un comitet care putea comunica cu Comitetul ruso-grec n
America cu privire la problema intercomuniunii. Cererea a fost prezentat Camerei de
episcopul de Oxford (Samuel Wilberforce) i a fost adoptat o moiune corespunztoare.
Comitetul rus nu a fost autorizat s intre n intercurs direct cu autoritile Bisericii
Orientale ci numai a pstrat legtura cu americanii. Delegaii americani s-au oprit n
Anglia n drumul lor ctre est (Dr. Young i Onorabilul Ruggles) i au avut convorbiri cu
britanicii. S-au inut nite consultaii cu experii rui, Printele Popov i Printele
Vassiliev (capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop). Problema
din discuie a fost cea a intercomuniunii, recunoaterea mutual a ambelor Biserici,
inclusiv recunoaterea ordinelor anglicane de ortodoci. Sentimentul general a fost c
Biserica Anglican din America era mai bine echipat pentru scop, exista mai mult acord
luntric (a fost probabil o exagerare n estimri, dup cum Biserica a fost implicat ntr-o
dezbatere luntric cu principiile tractariene), mai mult flexibilitate i mai puin
inhibiie din cauza obligailor istorice. Prin urmare se puteau face mai uor acele ajustri
(sau concesii) care puteau fi cerute de ortodoci. Situaia din Anglia era nrutit i
episcopii trebuiau s dea dovad de mare grij. Era clar c Biserica Oriental era
incapabil s intre n orice fel de comuniune formal cu anglicanii numai dac se fceau
anumite schimbri n formularele anglicane. Biserica din Anglia cu greu putea face aceste
lucruri. Din partea americanilor se atepta s se mearg nainte i s se creeze un
precedent.164 Dr. Young a vizitat Rusia n 1864 i a fost primit de mitropoliii de Sank
Petersburg (Isidor) i Moscova. A vizitat i Academia Ecclesiatic din Moscova (n
mnstirea Sfntului Serghei), avnd acolo o discuie teologic despre problema
reuniunii. El a adus cu sine scrisorile obligatorii de la civa episcopi din America. Sinodul
rus nu era pregtit s mai fac alii pai, dar a recomandat s se mai studieze mai departe
natura informal. Filaret a fost dispus favorabil, dar a anticipat nenelegerile dintre laici;
episcopii i membrii mai educai ar fi neles problema, (dar dup cum a nregistrat Young
cuvintele) dificultatea v-a fi cu poporul. A fost o remarc pertitent: n opinia lui Filaret,
evident, reuniunea, sau apropierea putea fi acionat numai de un act al ierarhiei, dar
presupunea i trupul credincioilor. El a avut nite ndoieli cu privire la validitatea
ordinelor anglicane (Sfinirea lui Parker etc). n cele din urm a sugerat cinci puncte
pentru studiu mai detaliat: (1) Cele Treizeciinou de articole i poziia lor doctrinar; (2),
clauza Flioque i locul ei n crez; (3) succesiunea apostolic; (4) Sfnta Tradiie i (5)
doctrina Tainelor n special doctrina euharistic.
S-a sugerat c un schimb de memorandumuri trebuia aranjat ntre comisiile ruse i
cele anglicane. Dr. Stubbs a fost invitat s prezinte o afirmaie despre problema
succesiunii, John M. Neale despre clauza Filioque etc. n acelai timp au fost accentuate
Jurnalul aciunilor episcopiilor, clericii i laicii P.E.C. n SUA., 1862, p. 100 f., 161 f.
A se vedea Raportul Comitetului ruso-grec n Jurnalul activitilor 1865 (Boston, 1865), apendice D, p.
325-342; cf. scrisorile lui Popov n Kristianskoe Chtenie, august 1897.
163
164

136

interesele comune ntre America i aria Pacificului, inclusiv srguinele misionare ale
ambelor naiuni. n acest moment delegaii americani au favorizat un plan de a stabilii o
episcopie rus n San Francisco i o parohie rus n New York (aceasta a fost deschis n
1870 i nchis n 1883). Un lung raport asupra acestor negocieri a fost prezentat de
Comitetul ruso-grec Conveniei Generale n 1865. S-a decis s se extind Comisia i s o
mputernicim s corespund cu autoritile Bisericilor estice i s se pun n siguran
informaiile urmtoare. S-a afirmat c Biserica nu era pregtit pentru nici un fel de tip
de negocieri.165
Problema a fost adus n discuie nc odat n 1868. Cteva convenii diocezane au
adus n discuie nc odat o revizuire a Crezului de la Nicea, de fapt schimbarea clauzei
Filioque din crez. Aciunea fa de acest efect a fost lipsit eviden, evitat i amnat
indefinit. Trebuie menionat n acest moment c problema lui Filioque a fost discutat
serios de presa teologic anglican n anii 60. A aprut un articol nesemnat despre
Controversa Filioque n Pomenirea cretin, n octombrie 1864. Dup cum coincide
complet, n ceea ce privete evidena i comentariile, dimpreun cu dizertaia pe
marginea acestui subiect n Istoria Sfintei Biserici Ortodoxe a lui M. Neale (partea I,
Introducere general, v. 2, Londra, 1850, p. 1095-1168), am putea ghicii c a fost scris
de Neale. Principala concluzie a articolului i a primei dizertaii a fost c clauza a fost
fr nici o ndoial un cumul. S-au luat n considerare atitudini practice: (a) scoaterea
clauzei afar; (b) reinerea ei, dar exprimarea regretului adugirii sale, sugernd c
trebuie s fie interpretat numai n ceea ce privete misiunea temporal; sau (c) oferirea
unui comentariu potrivit n legtur cu doctrina fatal n discuie. Aceast prim soluie
prea c este practic (mai nti de toate psihologic) imposibil; probabil c n America ar
fi fost mult mai uor, n special din cauza crezului atanasian care nu a fost folosit comun
n aceast bran a comuniunii anglicane. Alegerea trebuia s fie ntre a doua i a treia
soluie. n concluzie a fost citat episcopul Pearson: schisma dintre Bisericile latine i
greceti a nceput i mai continu nc: ea nu se v-a sfrii, pn cnd acele cuvinte ale
lui Filioque sunt scoase din crez.166 Chiar i Pusey, care era n deplin acord cu clauza i
nu era n nici un caz gata s o scoat afar (a se vedea seciunea urmtoare), s-a simit
obligat s accentueze c Biserica englez nu avea nici o parte n adugire i prin
urmare era n poziia de a cere s fie capabil s continue s formeze formula, care, fr
nici un act din partea ei, a fost expresia credinei noastre din vremuri vechi.167
A fost prezentat un raport convenional Convenei Generale. Prospectul prea s fie
strlucit i nu s-a descoperit nici o barier de netrecut. Principala problem a fost cea a
ordinelor. S-a sugerat c Sinodul Rus ar pute trimite delegai care s investigheze
Materialul rus despre acest episod, n scrisorile diferitelor persoane ctre Filaret, n Scrisori ale
persoanelor clericale i laice ctre mitropolitul Filaret al Moscovei, 1812-1867, ediie de A. N. Lvov, Sank
Petersburg, 1908, p. 192 f., 342 f., 349 f., 623 f.; Memorandumul lui Filaret se gsete n Colecia
comentariilor i a Replicilor, v. V, p. 537 ff.; afirmaiile lui despre Ordinele anglicane n Pravoslavnoe
Obozrenie (The Orthodox Review), 1866. A se vedea Jurnalul ntlnirilor n 1865, p. 107,117, 127, 203.
166
Ediia Oxford a lui Pearson, 1797 este citat n Pomenirea cretin, p. 502: expoziia crezului, articolul
VIII, nota v. II, 407. n ediia Bibliotecii lui Bohn este nota I despre p. 494 (de fapt despre p. 495). De fapt,
Peterson a simit c ambele pri ale controversei erau vinovate de intransigen: adugirea nu a fost
binevenit, dar doctrina nu era nc eretic, dup cum au susinut grecii.
167
Pusey, Eirenikon, p. 248 ff. Cf. cu o recenzie nesemnat a lui Eirenikon, n Pomenirea cretin, ianuarie
1866. Clauza a circulat nesensibil i fr intenie n ntreaga Biseric Occidental. Nu exist nici o erezie n
ea. Biserica greac nu a avut nimic de a face cu Marea Schism dintre est i vest. Clauza nu trebuie s fie
un impediment sau un obstacol n calea restaurrii intercomuniunii, care este singura problem real.
165

137

problema. Trebuia interpretat comuniunea, dup cum era ea afirmat de Convocaia de

la Canterbury n 1867, ca i ncunotinarea mutual a tuturor Bisericilor care sunt una
n posedarea adevratului episcopat, una n taine i una n crezul lor i care este legat
prin comuniunea Domnului legat s se primeasc una pe alta n comuniune deplin prin
rugciuni i taine care i membrii ai aceleiai mrturisiri de credin. Autoritatea
comitetului ruso-grec s-a extins la o nou perioad. 168 ntre timp, Arhiepiscopul de
Canterbury s-a apropiat de patriarhul ecumenic cerndu-i, n conformitate cu
recomandrile Comitetului de Intercomuniune al Convocaiei, s le permit anglicanilor
ce mor n est s fie nmormntai n cimitirele ortodoxe i s li se fac nmormntri
religioase de ctre clericii ortodoci. O copie a Crii de rugciuni comune tradus din
greac a fost realizat. La cererea arhiepicopului i-a fost dat din partea patriarhului
(Grigorie VI), dar n acelai timp a ridicat anumite dificulti despre cele Treizeciinou
de Articole.169
Cel mai interesant episod din povestea negocierilor din acel timp este cel n
legtur cu vizita Arhiepiscopului de Ciclades, Alexander Licurgos n Anglia n 1869 i
1870. Civa ani mai trziu el avea s joace un rol important la Conferina Reuniunii din
Bonn. n 1869, el a venit n Anglia ca s sfineasc noua Biseric greac din Liverpool i a
fost gzduit de prelaii britanici ct i de laici, ca i Gladstone i alii. George Williams a
fost interpretul i ghidul su. Din cauza poziiei personale teologice a arhiepiscopului
Licurgos (trecutul lui crturresc fiind german) i n primii si ani profesor la coala din
Atena, el a avut dificulti din cauza opiniilor sale largi. n timpul ederii lui n Anglia s-a
organizat o conferin n Ely, n care toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou
comuniuni au fost trecute n revist sistematic, episcopul Ely fiind principalul vorbitor
anglican (asistat de Williams i Canon F. Myrick). Singurul punct n care nu s-a putut
ajunge la nici o reconciliere ntre cele dou poziii a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a
insistat pe nlocuirea sa necondiionat.
Au urmat apoi alte subiecte controversiale: numrul i forma tainelor, doctrina
euharistiei, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopiilor, invocarea sfinilor, rugciuni
pentru cei plecai, folosirea icoanelor i problema autoritii celui de al aptelea Sinod
Ecumenic. S-a ajuns la o anumit nelegere, dar Arhiepiscopul a aprat cu putere punctul
de vedere ortodox. El a concluzionat c Biserica britanic era o Biseric ecumenic n
toat regula, ca i a noastr i c prin discuii prietenoase, se poate ajunge la unirea
acestor dou Biserici. Nu a fost nici o discuie despre Doctrina Ordinelor i nu a fost
fcut nici o ncercare de a clarifica concepia unirii prospective sau a recunoaterii
mutuale. Arhiepiscopul a transmis mesaje favorabile despre vizita i negocierile Sinodului
Greciei.170 Convenia American General din 1871 a luat tiin de aceste noi dezvoltri
Jurnal, 1868 (Hartford, 1869), p. 148, 169, 256, 258 f., 276, 421 f., 484.
Jurnal, 1871. Raport despre Comitetul unit, p. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia etc., p. 332 f. (referine la
literatura din greac). Arhipeicopul Ghermanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre apropierea
Bisericilor ntr-o problem pur ecclesial. Progres n spre Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodox,
estul cretin, v. X, No. 1, 1929, p. 23.
170
Jurnal, 1871. Raport despre Comitetul unit, p. 564 ff. Cf. Karmiris, Ortodoxia etc., p. 332 f. (referine la
literatura din greac). Arhipeicopul Ghermanos a privit aceast aciune ca i primul pas n spre apropierea
Bisericilor ntr-o problem pur ecclesial. Progres n spre Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodox,
estul cretin, v. X, No. 1, 1929, p. 23.
Sumarul unei Conferine de la Ely a fost nmnat raportului Comitetului ruso-grec n 1871, Jurnal, 1871
(Hartford, 1872), p. 577 ff.; cf. p. 571 f. raportul arhiepicopului Lycurgos n greac n Evangelikos kyrux, v. 2
168
169

138

i a decis s continue lucrrile Comitetului ruso-grec.171 Pentru ultima dat, problema

intercomuniunii cu Biserica estic a ajuns n faa Conveniei americane n 1874. nc din
acele vremuri au fost stabilite contacte cu bisericile orientale de mai jos, armean i
copt. Sentimentul general a fost c trebuiau purtate negocieri mai avansate de ctre
ierarhia celor dou Biserici i prin urmare s-a desfiinat comitetul ruso-grec. 172
Convocarea din 1873 de la Canterbury a fost prezentat cu ctva sugestii cu privire la
interpretarea clauzei lui Filioque cu referire la propunerea Comisionarilor Regali din
1689. Convenia nu a luat nici o aciune, nici n 1873 i nici mai trziu. 173 n acele
vremuri, problema vetero catolicilor a aprut n discuiile ecumenice i Bisericile
orientale i-au pierdut temporar din importan. Necazurile politice din est, trziu n anii
70 au contribuit la aceast descretere a activitii.
IX
Separaia unui grup substanial de vetero-catolici din Roma, dup Sinodul de la
Vatican (1870) a provocat Biserica Ortodox s formeze o opinie cu privire la natura i
statutul ecclesial al noului trup i cu privire la atitudinea care trebuie luat pentru
aceast minoritate neconformist catolic din vest. Sinodul de la Vatican a fost precedat
de o lung perioad de conflicte i lupte luntrice n cadrul Bisericii Romane, ntre
seciuni i curente liberale i ultramontane. Cretinii necatolici din diferite ri
priveau aceast lupt cu mare interes, nelinite i nelegere, cu simpatie i ateptri.
Factorii ne-teologici au jucat un rol proeminent n dezvoltarea conflictului ecclesial.
Atitudinile ecclesiale au avut un impact imediat pe organizarea societii civile.
Proclamarea prospectiv a infailibilitii papale a fost simit a fi o ameninare att
asupra suveranitii statelor naionale, ct i cauzei generale a libertii. Promulgarea
actual a noi dogme a dus n Germania la extinderea acelui kulturkampf politic
disperat, care i-a avut propriile reflecii n alte ri europene. Deja n perioada mai
timpurie noua cretere a absolutismului papal a obligat civa catolici liberali n Germania
(i n alte ri) s priveasc n direcia estului ortodox. n legtur cu acest lucru numele
lui Franz Baader trebuie menionat nc odat. Interesul su n Biserica Oriental dateaz
nc din primii ani. n anii 30 el a trebuit s reconsidere din nou toat problema, n
contextul unei rezistene de gnd i practic ultramontane crescnde. Catolicismul a
fost sfrmat de la ruptura ntre est i vest i n est adevrata poziie catolic a fost
reinut i continuat. Biserica Oriental a avut mult s contribuie la reintegrarea
prospectiv a existenei cretine. Baader a sumarizat ideile lui n cartea: Der
Morgenlndische und der Abeldische Katholizmus mehr in seinem innern wesentlischen
als in sienem usserlischen Verhltnisse dargesellt (Stuttgart, 1841: scris n 1840).
Aceast carte a fost descris ca i cea mai mare carte ecumenic a secolului al XIX-lea
(1870) i cu traducere englez, separat, Londra, 1876 cf. sumarului Church Quartely Review, v. III, p. 64-94;
G. Williams, O colecie de documentele cu privire n principal la vizita lui Alexandru, Arhiepiscop de Syros i
Tonos n Anglia n 1870, Londra, 1876; Skene, Viaa lui Lycurgos etc.; D. Balanos Arhiepiscopul A.
Lykourgos, n Theologia v. 1, 1923, p. 180-194 (n greac), cf. Karmiris, p. 337.
171
Jurnal, 1871, p. 197, 350 f., 355; Raportul comitetului, p. 565. ff.
172
Jurnal, 1874, Apendice X, p. 540 ff. Cf. Raportului Episcopului Bedell despre negocierile lui cu Bisericile
Orinetale, tiprit pentru Comitetul Unit, 1875-1879.
173
Raportul Comitetului unit, Jurnal, 1874, p. 584 ff.

139

(E. Benz). Este dificil s determinm n ce msur a exercitat influen direct asupra
cercurilor mai largi.174
n anii imediat urmtori Sinodului de la Vatican exista o nelinite crescnd ntre
clericii romani, n special n Frana. n 1861, un preot francez educat, Abb Guette, a
crui Istoria a Bisericii franceze a fost pus la index, s-a alturat Bisericii Ortodoxe din
Paris i a fost ataat capelei ambasadei ruse. n cooperare cu capelanul rus, Printele
Iosif Vassiliev, care a fost angajat n lupta literar cu ultramontanii francezi, Guette a
format un magazin dedicat cauzei Reformei i Reuniunii, Union Chrtienne, care a avut
timp muli ani o circulaie larg n vest. A fost de fapt una dintre primele publicaii
ecumenice cretine. La nceput, Guette a fost interesat n cooperarea anglican, dar mai
trziu de devenit ostil lor. El a privit rentoarcerea la credina i practica Bisericii
primare i la reuniunea cu estul ca singura cale de ieire din impasul roman. ntr-un
anume sens a fost o anticipare a micrii vetero-catolice. Eugene Michaud, mai trziu
editorul celebrului Revue Internazionale Kirchliche zeitschrift) a fost pentru un timp
asociat cu Guette i probabil c de le ale a motenit simpatia sa fa de Biserica
Rsritului.175
Mai trebuie menionat un alt nume. Dr. Joseph J. Overbeck care a publicat n anii 60
un numr de crulii i pamflete, n german, latin i englez, aprnd nu numai
ntoarcerea la Ortodoxie dar i restabilirea Bisericii Ortodoxe n occident. Overbeck
(1821-1905) a fost original un preot romano-catolic i pentru o vreme profesor privat la
facultatea de teologie din Bonn. n aceast perioad el a avut legturi cu Dllinger. El a
prsit Biserica i a migrat n Anglia, unde a stat pentru tot restul vieii. n 1865 el s-a
alturat comuniunii ruse din Londra, ca i laic. El avea un plan mai larg n minte. El a
anticipat retragarea unui numr mare de clerici i laici romano catolici din autoritatea
roman n viitorul apropiat i era foarte preocupat cu problema restaurrii catolicismului
ortodox n vest. El privea unirea cu estul ca i singura soluie practic, totui a voit s
pstreze ritualul occidental i toate acele tradiii i obiceiuri occidentale care puteau fi
compatibile cu credina i canoanele estului ortodox. De fapt, a fost un proiect ambiios al
ortodoxiei de ritual occidental, cumva paralel cu catolicismul ritualului oriental.
Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (i probabil patriarhului ecumenic) n
1869; i n 1870 i 1871 Overbeck a vizitat Rusia. O schi provizional a ritualului propus
a fost pregtit de Overbeck, bazat pe multe mese catolice, cu anumite interpolri din
ritualul mozarabic. Printele Eugen Popov a nmnat cu toat inima proiectul Sfntului
Cartea lui Baader retiprit n Smtliche Werke, ediie de F. Hoffman, Bd. X, s. 89-259. Celelalte scrieri
ale sale n legtur cu aceast problem sunt colecionate n v. V i X din aceiai ediie. Material important
este mprtiat n corespondea lui, parial n v. XVI din Smtliche Werke, dar n special n Scrisori inedite,
publicate recent de E. Susini, v. I, Paris, 1942; vol. II i III, Viena, 1951 (cu note i comentarii importante). Cf.
Benz, Die abendlndischen Sendung (bibliografie), Ernst Gaugler, Franz von Baades Kampf gegen die
Alleinherrschaft des Papstes in der katholischen Kirche, n I. K. Z., 1917, No. 3.
175
Dr. W. Guette, Souvenirs dun prtre romain devenu prter orthodoxe, Paris, 1889; cf. Meyrick, Memorii,
p. 181-182; Vasiliev, Letters from Paris (1846-1867), ediie de A. I. Broski, Petrograd, 1915 (n rus); S.
Sucov, Necrologul lui Guette, ercovni Vestnik, (Mesangerul ecclesial), 1890, Nr. 22 i 23. Scrisoare
deschis ctre episcopul de Nantes de Vassiliev i urmtoarea discuie dou pamflete n francez, Paris,
1861; i Scrisoare deschis ctre Guizot. C. A. Kireev, Der Oberpriester Joseph Wassilieff, n Revue
Internationale de Thologie, IV, 4, 1896 (de asemenea ctva corespondene cu Episcopul Jacquemet i o not
scurt de Michaud). A se vedea Jean Remy Palanque, Catholiques liberaux et Gallicans en France face au
Concile du Vatican (Aix-en-Provence, 1962) i Raoul Dederen, Un reformateur catholique au XIXe sicle,
Eugne Michaud, 1839-1917 (Genva, 1963).
174

140

Sinod. n principiu, Sfntul Sinod a fost gata s aprobe planul, dar o decizie final a fost
amnat n legtur cu dezvoltrile ulterioare ale micrii vetero-catolice. Sfntul Sinod
era nerbdtor s stabileasc dac se gsea un numr suficent de oameni n vest care s
se alture proiectului n discuie. Schema a fost nmnat patriarhului ecumenic n acelai
an (sau n 1872), dar numai n 1881 (dup vizita personal a lui Overbeck n Fanar) s-a
acionat. S-a numit un comitet care s analizeze proiectul. Acesta a raportat favorabil n
1882 i patriarhul i-a dat aprobarea provizional, presupunnd c i restul Bisericilor vor
fi de acord. Se pare c s-a fcut un protest din partea sinodului Bisericii greceti.
Proiectul a fost abandonat de Sinodul rus n 1884, dup sfatul noului capelan rus n
Londra, Printele Eugen Smirnov. A existat un element utopic evident n schem care a
euat s atrag orice numr apreciabil de adereni. Totui nu a fost doar un vis fantastic.
ntrebarea ridicat de Overbeck a fost pertinent, chiar dac rspunsul lui a fost conceput
confuz. Probabil c viziunea lui Overbeck a fost mai mare dect interpretarea lui
personal. Era o viziune a unui urkatholizmus, restaurat n Occident cu ajutorul i n
comuniune cu Biserica Ortodox Catolic a estului, care nu a fost niciodat implicat n
variaiile vestului. Overbeck a fost diferit de principala micare vetero-catolic prin
accentul emfatic pe nevoia unei comuniuni restaurate cu estul cu scopul de a face real
rentoarcerea la un catolicism pre-roman. Era nerealist a trece cu vederea separaia care
dura de secole. Aceasta fost principala afirmaie a scurtului su pamflet latin: libellus
invitatorius ad clerum laicosque Romano-Catholicos qui antiquam Occidentis Ecclesiam
ad pristinam puritatem et gloriam restauratem videre cupiunt (Halle, 1871). Magazinul
su, The Orthodox Catholic Review nu poate fi trecut cu vederea de istoricii ideii
reuniunii catolice. Proiectul lui Overbeck a fost respins n ntregime de partizanii
anglicani ai intercomuniunii cu estul. A fost denunat de (Cancelarul Comitetului
Intercomuniunii Convocaiei de la Canterbury, Dr. Frazer) ca i o procedur schismatic
i o simpl copie a agresiunilor necatolice i necanonice ale Bisericii Romei. A fost
descris ca o ncercare de a crea o nou Biseric, cu obiectul expres de a face
prozelitism n jurisdicia Episcopatului anglican. Pe de alt parte, Overbeck a fost
suspectat de cei care nu puteau separa ortodoxia catolic de ritualul oriental. Aa a fost
cazul cu un grup de englezi convertii al ortodoxie, condui de printele Timothy
Hatherley, care a fost primit n Biserica ortodox n Londra n 1856 prin (re)-botezare i
hirotonit n preoie la Constantinopol n 1871. El a avut o mic comunitate n
Woolverhampton. Zelul su misionar a fost denunat Patriarhului Constantinopolului i i sa interzis formal de patriarh s mai fac prozelitism ntre membrii Bisericii anglicane,
fiindc ar putea submina schema mai larg a reuniunii ecclesiale. A fost rezultatul
interveniei Arhiepiscopului de Canterbury la Fanar. Se pare c aceast dezaprobare a
inteniilor lui Hatherly faptului c el s-a alturat din nou Bisericii ruse. El nu a avut nici
un fel de simpatie fa de planul lui Overbeck. El voia doar o ortodoxie estic, dar
probabil cu folosirea englezei. n Rusia proiectul lui Overbeck a fost puternic susinut de
procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoy, un puternic oponent al
preteniilor romane i autorul crii despre Catolicismul Roman n Rusia (ediia englez,
cu prefa de Episcopul Moray, etc., 2 vol., Londra, 1874). Interesul i simpatia lui Tolstoi
au fost determinate probabil de consideraii ne-teologice. Aa a fost i susinerea
Bisericii vetero-catolice n Germania de Guvernul din Prusia i alte teritorii. Toat schema
poate fi neleas numai n contextul situaiei istorice intricate n Europa n anii care au
precedat i care s-au succedat Sinodul de la Vatican. Problema ecclesial nu putea fi
141

separat de cea politic i dogma de la Vatican avea n sine implicaii politice

evidente.
X
Ndejdea reuniunii a fost exprimat clar n Manifestul Mnich Whitsunday al
grupului german vetero-catolic (n procesul formrii), iunie 1871 i reuniunea cu
Biserica rus i greac-oriental a fost menionat n programul (primului) Congres
Catolic inut n Mnchen n septembrie al aceluiai an (para. 3). Scopul i principiul
conductor al noii micri a fost de a reforma Biserica n duhul Bisericii primare. La
Congres a fost prezent un vizitator ortodox, profesorul J. Ossinin de la Academia Teologic
din Sank Petersburg, care avea s joace un rol important n negocierile de mai trziu
dintre ortodoci i vetero-catolici. Urmtorii vizitatori ortodoci au fost prezeni la
Congrsele din Cologna (1872), Konstan (1873) i Freiburg (1874): printele John Janieff,
n acel moment rectorul Academiei Teologice din Petersburg; colonelul (mai trziu
generalul) Alexander Kireev i alii din Grecia, ncluznd Profesorul Zikos Rhossis din
Atena, ca i reprezentant semi-oficial al Sfntului Sinod al Bisericii eline. S-a stabilit o
Comisie special pentru Reuniune de Al Doilea Congres Catolic de la Cologne care a fost
mputernicit s stabileasc contacte cu ageniile existente pentru reuniune i s studieze
situaia Bisericilor. Aceasta includea teologi de vrf din grupul vetero catolic: von
Dllinger, Friedrich, Langen, Michaud, von Schulte. n conferinele sale despre Reuniune,
inute n Mnich n ianuarie i februarie 1872, von Dllinger a pus un accent special pe
caraterul patristic i tradiional al Bisericii Orientale. n general, Biserica Orinetal a
rmas acolo unde era atunci cnd cele dou pri ale cretintii erau nc n
comuniune. Chiar i n secolul al XII-lea sensul uniti nu a fost deja pierdut. Separaia sa npenit atunci cnd vestul a avansat dezvoltrile lui independente, culminnd n
contra-reform (Conferinele Dllinger au fost publicate mai nti ntr-un periodic
german, Die Allgemeine Zeitung i traduse imediat n englez de H. N. Oxenham,
Conferine despre reuniunea Bisericilor, Londra i New York, 1872; ediie german
separat numai n 1888, Nordlingen). Anglicanii din Anglia i din Statele Unite au fost
foarte interesai nc de la nceput de noua micare de pe continent, Societatea anglocontinental fiind principala agenie de studiu i contact (Edward Harold Browne,
Episcop de Ely, preedinte i Canon F. Meyrick, secretar).
n Rusia, cauza vetero-catolicilor a fost sponsorizat i promovat de un grup de
clerici i intelectuali, unii prin Societatea Prietenilor Instruciei Religioase, brana
Sank Petersburg, sub preedinia marelui duce Constantin (fratele mpratului Alexandru
al doilea). Vizitatori rui la conferinele vetero-catolice au fost membrii i delegai ai
acestei Societi i nu reprezentani oficiali ai Bisericii. A fost numit o conferin
special care s poarte negocieri cu ortodocii, numit la al Treilea Congres VeteroCatolic la Constanz, sub conducerea profesorului J. Langen. Aceast comisie a stabilit
dintr-o dat o relaie foarte apropiat cu grupul rus. Principala problem pus n discuie
a fost cea a unei nelegeri doctrinare. O Expoziie a principalelor diferene n dogm i
liturghie care distinge Biserica vestic de cea Ortodox oriental a fost pregtit de
Societatea rus i trimis Comisiei Vetero-catolice, nc de la nceputul anului 1874. A
fost o conferin informal pentru teologi, nu o ntlnire formal pentru delegai oficiali.
Semnificaia istoric a acestei Conferine a fost c pentru prima dat teologii celor dou
142

tradiii s-au ntlnit pentru o conferin franc imparial despre principalele puncte ale
credinei catolice. S-a adoptat o metod istoric i canonul Sfntului Vinceniu al
Lerinului a fost folosit ca i criteriu: quod semper, quod ubique, quod ab omnibuz
creditum est.
A existat o anumit ambiguitate cu privire la acest criteriu. Reprezentativii
anglicani au insistat c controversa s fie limitat la doctrina i practica Bisericii primelor
ase secole i nici un document de o dat mai trzie s nu fie luat n consideraie, dup
cum s-a exprimat Meyrick ntr-una din scrisorile sale ctre Dllinger. Nu implic aceast
mrturisire o concepie esenial static a Bisericii i Tradiiei? Ar trebui oare
universalul s fie redus la antic? Nu a fost vocea vie a Bisericii lsat afar i o
cercetare academic substituit pentru o cutare duhovniceasc pentru adevr? Se gsea
adevrul numai n textele vechi i nu n experiena vie a Bisericii? Primul punct de
divergen a fost nc odat clauza Filioque. Dup o lung dezbatere s-a convenit c
clauza a fost introdus nepotrivit i c era foarte de dorit s se gseasc o cale n care
forma original a Crezului s fie restaurat, fr s compromit adevrul esenial
exprimat n acest articol (schia final a fost sugerat de episcopul de Wincester, Dr.
Browne, mai nti de Ely). Discuia despre doctrin a fost amnat i o comisie teologic a
fost numit s pregteasc un raport. Pe de-a ntregul, concluziile Conferinei de la Bonn
au fost primite cu satisfacie i ndejde. A Doua Conferin s-a ntlnit din nou la Bonn, n
1875 cnd membrii au fost foarte muli. Au fost aproximativ de 65 de reprezentativi
anglicani. Grupul ortodox a fost mult mai larg i mai reprezentativ, incluznd delegai
numii oficial de Patriarhul ecumenic, Biserica Romniei, Biserica Greciei, Mitropolitul din
Belgrad etc. Principala problem a fost cea a reconcilierii ntre doctrinele estice i vestice
despre Duhul Sfnt. Dup o dezbatere tensionat i ncordat, Conferina a czut de
acord n cele din urm cu o afirmaie comun, bazat pe nvturile Sfntului Ioan
Damaschinul, care poate fi privit ca i un sumar al doctrinei inute n est i vest n veacul
Sinoadelor Ecumenice. Sfntul Ioan a fost ntotdeauna privit n vest ca i o autoritate,
care n acelai timp a fost un exponent al tradiiei greceti. Au mai fost ridicate i
discutate i alte probleme, dar nu s-a luat nici o decizie. Delegaii ortodoci au ezitat s se
dedice oricrei afirmaii despre validitatea Rnduielilor anglicane. Pe de alt parte, ei nu
au putut fi de acord c invocarea sfinilor trebuie privit ca i o practic privat opional
i lsat discreiei private a credincioilor i comunitilor individuale. Anglicanii au fost
mult mai grijulii n acest moment. Sentimentul general a fost c conferina a reuit n
punerea unei baze pentru nelegere despre doctrina Duhului Sfnt. Din nefericire s-a
dovedit a fi un optimism nejusiticat. Este adevrat c vetero-catolicii au fost deplin
mulumii de tezele de la Bonn pe aceast tematic. Profesorul Langen a sumarizat nc
odat toat discuia acestei cri Die Trinitarische Lehrdifferenz zwishen der
abendlndischen und der morgenlndischen Kirche (Bonn, 1876). De partea rus, afirmaii
similare au fost fcute de S. Kokohmski (nvtura Bisericii primare despre purcederea
Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1875 i N. M. Bogorodski, nvtura Sfntului Ioan
Damaschin despre purcederea Duhului Sfnt, Sank Petersburg, 1879; n rus).
A existat o nelegere ntre Ortodoci i Vetero-catolici. ntre anglicani a existat o
diviziune vizibil. Unii delegai anglicani la Bonn au fost destul de pregtii s omit
clauza Filioque din crez i s-a afirmat c n America o astfel de aciune a fost cerut de 56
de dioceze ale Bisericii protestante episcopale. Altele au fost puternic pornite n favoarea
primiri lor i au fost incapabile de a merge mai departe dect o explicaie cu privire la
143

introducerea clauzei. Dup Conferin poziia din urm a fost aprat cu putere de Pusey.
n general el a avut propriile nenelegeri cu privire la micarea vetero-catolic i el a fost
n acele vremuri nemulumit n special de ceea ce a simit a fi o atitudine impracticabil
a Bisericii ruse (dup cum s-a exprimat Liddon). nc din 1872, el i-a scris lui Williams:
cred c face un ru poporului nostru obinuindu-i cu idea abandonrii lui Filioque i
ruilor prin faptul c i aprindem. El a voit s in poziia occidental intact i chiar s o
impun asupra estului. Chiar dup a Doua Conferin de la Bonn el l-a instruit pe Liddon:
nu vd nici o ocazie pentru nici o formul n care grecii i noi ar trebui s fim deacord.
Suntem mulumii s-i lsam singuri Nu le cerem nimic, n cazul reuniunii, ci s ne lae
cum suntem. Cnd a auzit c Asociaia Bisericii de Rsrit a petiionat Convocarea de a
lua rezoluia de la Bonn n considerare, el a intervenit imediat cu o scrisoare la Times
coninnd un avertisment despre linia agresiv adoptat de ecclesiatici rui i un
argument mpotriva communiunii cu Biserica estic, netiind ce fel de conseine v-a
implica pentru noi nine.
Casa Episcopilor Convocrii de la Canterbury a aprobat afirmaia de la Bonn la fel
cum a fcut i Comitetul Casei de Jos. Se atepta ca fie schimbat clauza la Conferina
Lambeth din 1878. Pentru Pusey era un dezastru iminent. El i-a sumarizat obieciile ntrun tratat lung: Despre clauza, i din Fiulcu privire la Biserica estic i Conferina
Bonn. O scrisoare ctre Reverendul H. P. Liddon, D.D. (Oxford, 1876). Pierderea lui i
din Fiul ar nsemna pentru gndirea noastr englez neteologic, pierderea doctrinei
Trinitii, mrturisea el. El a contestat autoritatea Sfntului Ioan Damaschinul, un
scriitor care a fost, concluzionaz eu, neobinuit cu Prinii greci timpurii, al cror limbaj
el l respinge i care cu siguran nu a tiut nimic despre Prinii notii latini. Putem
avea impresia c lui Pusey i era fric de orice care putea fi interpretat ca i o concesie n
faa Estului. Sau dup cum s-a exprimat Canon Meyrick, unul dintre delegaii de la Bonn,
el era prea mult interesat de legturile cu Roma (el corespunde cu Newman n acest
subiect) i a vrut s evite tot ceea ce ar fi putut lrgii chiasmul ntre Anglia i Roma. n
aceste circumstane vetero-catolicii au simit c ar fi nenelept s mai in o nou
conferin, care a fost programat provizional pentru 1876.
Un alt factor nefavorabil a fost c Dr. Overbeck (care a fost i el la Bonn) a reuit n
a crea stnjenire ntre ortodoci. El a afirmat c nu a existat o unitate real ntre veterocatolici i nici o aplecare spre Ortodoxie (a se vedea cartea sa: Die Bonner
Unionskonferenzen, oder Altkatholozmus und Anglicanismus in ihrem Verhltnis zur
Orthodoxie. Ein Appelation an die patriarchen und Heiligen Synoden der Orthodoxen
Katholischen Kirche (Halle, 1876). Overbeck a fost preocupat destul de mult cu propria
schem a unei Ortodoxii de ritual vestic i nu a simpatizat cu nici o manier propus a
reconcilierii catolice. Un punct important a fost implicat aici. Unii ortodoci au favorizat
recunoaterea imediat a intercomuniunii cu vetero-catolicii ca i un trup ecclesial care a
pstrat Succesiunea Apostolic i a mrturisit de facto doctrina ortodox n toate punctele
eseniale i era deja (de facto) o parte a Bisericii ortodoxe, o rmit credincioas
ortodox n Vest chiar i dac a fost implicat temporal n schisma roman. Atunci nu a
mai fost necesar nici un act special pentru reuniune. Tot ceea ce era nevoie era ca
unitatea existent s fie atestat i ncunotinat. Punctul de vedere a fost reprezentat
printre rui de A. A. Kireev, Printele Janiev i profesorul Ossinin. Pe de alt parte putea
fi argumentat dac chiar dup ruperea lor de Roma Vaticanului, vetero-catolicii erau nc
n schism, pur i simplu fiindc Roma a fost n schism de secole i separarea de Roma n
144

secolul al XIX-lea nu a nsemnat pur i simplu o ntoarcere la Biserica nedivizat a

primelor secole. n conformitate, doctrina Bisericii nu a fost niciodat discutat n aceast
perioad de negocieri i nelesul reuniunii nu a fost clarificat cum se cuvine.
Complicaiile politice de la sfritul anilor 70 (tensiunea crescnd ntre Anglia i Rusia
s-au accentuat tocmai pe problema estic) a fcut cooperarea teologic ntre anglicani
i ortodoci imposibil pentru o vreme. Contactele ntre ortodoci i vetero-catolici au fost
pierdute.176 Ele au fost rennoite numai dup un interval lung, dup formarea Uniunii
Vetero-catolice (1889) i Al doilea Congres Internaional Vetero-Catolic n Lucerna (1892).
O nou linie ntre Ortodoci i teologii vetero-catolici a fost stabilit prin cooperare n
noul periodic creat: Revue International de Thologie (din 1983).
Sinodul rus a numit n 1892, un comitet special sub conducerea lui Antonie
(Vadkovski), n acel moment Arhiepiscop de Finlanda (mai trziu Mitropolit de Sank
Petersburg i membru preedinte al Sinodului). Pe la sfritul anului acest comitet a fost
gata cu un raport, care a fost aprobat de Sinod i comunicat patriarhilor estici.
Concluziile au fost n general n favoarea recunoaterii. Acesta a fost punctul de susinere
al Crii Vetero-catolicismul de V. Kerenski, mai trziu profesor la Academia Teologic din
Kazan (n rus, Kazan, 1894). n Grecia opiniile au fost mprite: Arhiepiscopul Nichifor
Kalogeras de Patras i porfesorul Diomedes Kirakos, de la Universitatea din Atena, au
aprat clauza vetero-catolic, n timp ce ali doi profesori, Zikos Rhossis i Mesoloras, sau opus cu violen. Patriarhul Antimos al Constantinopolului, rspunznd Reuniunii
Enciclicii lui Leon XIII, Paraclara gratulationis, 1895, i-a citat pe vetero-catolici ca i
Analiz i trecere n revist scurte: Dr. Steinwachs, Die Unionsbestregebungen im Alkatholismus, n
International Kirchliche Zeitschrift, 1911, Hf. 2 i 4. Pentru perioada timpurie a Micrii ar trebui consultate
minutele (Verhandlungen) Congresului i informaiile din Deuscher Merkur. Bericht ber die UnionsKonferenzen 1874 i 1875, editat de Dr. Reusch, Bonn, 1874, 1875; traducerile engleze Conferina
reuniunii de la Bonn, 1874, Rivingtons, Londra, 1874; Rapoarte despre Conferina Uniunii, tradus de Rev.
S. Buel, cu prefa de Rev. R. J. Nevin, New York, 1876. Tezele de la Bonn sunt repetate n Appendix la
Raportul comisiei doctrinare (numit de conferina de la Lambeth din 1930), 1930. Cf. (articol nesemnat)
Reuniunea Conferinelor de la Bonn, n Church Quarterly Review, v. I, 1877-1878, p. 421-465 (n legtur
cu crile de Pusey i Swete). A existat o ediie francez a Process-Verbaux a ntlnirilor Societii ruseti a
prietenilor etc. (Societ des Amis de linstruction religieuse), cteva nume, Bruxelles, 1872 ff. Meyrick a fost
profund impresionat de delegaii rui de la Bonn: o mnuire uimitoare a limbii i o erudiie surprinztoare,
egal cu cea a lui Dllinger. Cf. Corespondena ntre membrii Societii anglo-continentale i (1) veterocatolici, (2) oamenii Bisericii Orientale, ed. de Rev. Frederick Meyrick, M.A. Rivingtons, Londra, 1874. Cf.
rapoartele Sinodului din Atena de profesorul Rhossis (1876) i Profesorul Damalas (1875) n greac. Despre
poziia lui Pusey a se vedea Liddon, Viaa lui Pusey, v. IV, p. 292 ff. Pusey a mrturisit c Filioque nu a putut fi
gsit n Epifanie i Sfntul Chiril al Alexandriei; a se vedea n prefaa Comentariului la Evangheliei dup
Sfntul Ioan, de Sfntul Chiril (n Biblioteca Prinilor), editat de Philip E. Pusey o mare parte din ea
scris de E. B. Pusey (Liddon, p. 432). Cf. E. Michaud, Ltat de la question de Filioque aprs la Conference
de Bonn de 1875, n Revue International, III, 1, 1895; Kireev i Meyrick, ibid.; Kireev, Erklarungen von
professor Ossinin n Mnchen und Bonn (1871 und 1875), ibid., IV, 2 1896, p. 489-501; J. Ossinin, An
Eastern View of the Second Conference at Bonn, traducere englez, Boston, 1876; Briefe von Dllinger,
Reikens, Weber, v. Schulte und General Kirejew, ed. de D. N. Jakschisth, n Internationale Kirchliche
Zeitschrift, XIX, 1 a. 2, 1929, Quelques lettres du General Kireev au Professeur Michaud sur l AncienCatholicisme, 1893 (cf. J. H. Morgan, Early Orthodox-Old Catholic Relations, Generalul Kireev i
profesorul Michaud, n Church Quarterly Reviw, (1951). A se vedea o scrisoare deschis interesant de Ivan
Aksakov ctre Dllinger nc de la nceputul Micrii vetero catolice Brief an Dllinger von Einim lainien
der Russicshen Orthodox Kirche aus Moskau, Berlin, 1872, p. 39: nu este destul a denuna Sinodul de la
Vatican, din moment ce inovaiile nu ncep numai n 1870 Filioque, Tridentium; este posibil o rmi
catolic, ca i o formare ecclesiologic?
176

145

aprtorii adevratei credine n Occident. ntre timp, Al Treilea Congres Internaional al

vetero-catolicilor din Rotterdam, n 1894 i-a numit propria comisie s examineze raportul
rus. Trei puncte au fost semnalate pentru un studiu mai detaliat: clauza Filioque; doctrina
transubstanierii i valabilitatea ordinelor daneze. n acest moment au existat diviziuni
ntre teologii rui, doi profesori de la Kazan, Guev i Kerenski au gsit interpretarea
vetero-catolic a acestor puncte n discuie evazive i lipsite de disacord cu poziia
ortodox; Janiev i Kireev, din contr au fost deplin mulumii. S-a iscat o polemic pe
cinste.
Cea mai important contribuie la discuie a fost un eseu de profesorul V. V. Bolotov,
profesor eminent de Istoria Bisericii la Academia din Sank Petersburg: Thesen ber das
Filioque (publicat n traducere german, de Kireev, fr numele autorului, n Revue
Internationale, n 1898). Bolotov a sugerat o distincie strict ntre (1) dogme, (2)
teologumene i (3) opinii teologice. El a descris teologumenele ca i opinii teologice
inute de acei nvtori antici ale cror autoritate a fost recunoscut n Biserica
nedivizat i sunt privii ca i nvtori ai Bisericii. Toate teologumenele sunt privite
ca i permisibile, atta vreme ct nu se pretinde pentru ele o autoritate dogmatic
obligatorie. Consecvent, Filioque, pentru care autoritatea lui Augustin poate fi citat, este
o opinie teologic permisibil, dac nu este privit ca i credendum de fide. Pe de alt
parte, Bolotov mrturisea c Filioque, ca i opinie teologic privat, nu ar trebui privit ca
i impendium dirimens n faa restaurrii intrcomuniunii ntre Bisericile Ortodox i
Catolic. Ar trebui adugat c clauza Credal a fost omis de vetero-catolici n Olanda i
Elveia (i pus n paranteze n crile liturgice n Germania i Austria, pentru ca n cele
din urm s fie omis). Adic, a fost exclus din profesiunea formal a credinei.
n acest moment al negocierilor, doctrina Bisericii a fost menionat pentru prima
dat, n sensul c vetero-catolicii trebuie s fie privii ca i o schism i nu pot fi primii
n comuniune cu Biserica Ortodox numai pe baza acceptrii formale a sistemului teologic
deplin al Bisericii contemporane. Aceast tez a fost susinut mai nti de Printele
Alexis Malev, capelanul rus de la Berlin i un liturgist distins, n 1898 i apoi dezvoltat
de Episcopul Serghei (Stragorodski), n acel timp Rector al Academiei Teologice din Sank
Petersburg (mai trziu al doilea patriarh al Moscovei dup Revoluia rus). Acestei
afirmaii i s-a opus cu putere un alt teolog rus, Printele Pavel Svetlov, profesor de religie
la Universitatea din Kiev. Probabil c el a mers prea departe. Definiia sa dat Bisericii a
fost prea vag i atoate inclusiv. n viziunea lui, Biserica era o unitate invizibil sau
indivizibil de credincioi, mprtiai prin toate Bisericile, care n cele din urm
mbrieaz pe toi care s-ar descrie pe sine ca i cretini. n cele din urm, toate
denominaiile cretine coincid n punctele eseniale. Diferenele nu sunt eseniale i n
general sunt exagerate. Biserica Ortodox nu este nimic altceva dect o parte din Biserica
universal, din care Biserica vetero-catolic, n propriul ei drept, este o alt parte. Acest
radicalism nu poate fi ncredinat autoritilor ecclesiale. Totui, conversaia teologic a
continuat, pn la izbugnirea celui de al Doilea Rzboi Mondial i vizitatorii i
observatorii ortodoci au participat la toate Congresele Vetero-catolice. Nu s-a ntreprins
nici o aciune.177
Scurt rezumat n articolul lui Steinwachs (a se vedea n. 50). Se poate urma cursul negocierilor i
discuiilor n articolele i cronicile lui Revue Internationale (1893-1910) i Internationale Kirchlische
Zeitschrift (din 1911). Sumarul lui Kerenski de Kireev, R. I. Th., III, 1895, 2 Episcopul Serghei, Quest ce qui
nous separ des anciens-catholiques, ibid., XIII, 2 a 3, 1905; cf. cri sale ruseti, Doctrina cretin, v. I,
177

146

XI
Contactele prieteneti ntre anglicani i ierarhii i indivizii ortodoci orientali, n
sepecial n est, au fost destul de numeroase n anii aptezeci i nouzeci. Ele au fost
motivate deschis de anumite consideraii non-teologice i nu au promovat perceptibil
cauza reuniunii sau a apropierii. n 1888, A Treia Conferin Lambeth a adoptat o
rezoluie important (17): aceast conferin, bucurndu-se de comunicaiile prieteneti
dintre Arhiepiecopii de Conterbury i ali episcopi anglicani, dorete s-i exprime
ndejdea c barierele ctre o comuniune mai deplin vor fi, pe parcursul timpului, mutate
printr-un intercurs i iluminare extins. Se pare c barierele s-au simit a fi
formidabile, dac nu de netrecut. Sub-comitetul Conferinei a trebuit s menioneze din
nou nu numai clauza Filioque, ci i insistena estic pe ntreita scufundare la Botez i un
ritual inadecvat al mirungerii. Este dificil pentru noi s intrm n relaii mai intime cu
acea Biseric atta vreme ct are cultul icoanelor, invocarea sfinilor i cultul Fecioarei
Maria, chiar dac grecii critic pcatul idolatriei.178
n acelai an, n legtur cu celebrarea Aniversrii a nousute de ani de la
Convertirea ruilor, arhiepiscopul Adward Benson de Canterbury a decis s trimit o
scrisoare oficial de felicitri i dorine de bine Mitropolitului de la Kiev. n scrisoare, el sa referit la dumanul comun al Bisericilor ruse i anglicane, nsemnnd evident Roma i la
unitatea credinei n evanghelie, dup cum a fost statornicit de Sinoadele Ecumenice ale
Bisericii nedivizate. Micarea i-a fost sugerat arhiepiscopului de un grup de oameni ai
Bisericii interesai de cretinismul oriental i probabil c de antagonismul estului
mpotriva preteniilor romane ncredinate Bisericii prin arhiepiscop. n replica sa,
Mitropolitul Platon a ridicat pe neateptate problema unei reuniuni formale. Dac i
dumneavoastr, dup cum apare din scrisoarea voastr, dorini s fim una cu voi n
legtura Evangheliei, v rog s-mi comunicai distinct i definit n ce condiii considerai
c ar fi posibil unirea Bisericilor noastre. Btrnul mitropolit a scris din partea sa i
totui este improbabil c a ridicat o astfel de problem att de important, fr sfatul
unor oameni cu autoritate. Este adevrat, totui, c mitropolitul Platon a avut o viziune
Kiev, 1910, p. 208 ff. Tezele lui Bolotov (nesemnate) R. I. Th., IV, 4, 1898, p. 681-712 (textul rus din
manuscris n Khristinaskoe Chtenie, 1913, mai; cf. A. I. Brillianov, Lucrrile lui Bolotov cu privire la
problema lui Filioque i polemicele mpotriva Tezelor sale din literatura rus, ibid., Aprilie. Despre Kireev:
Olga Novicoff, Le General Alexandre Kireev et lancien-catholicisme, Berna, 1911. Materiale despre istoria
problemei vetero catolice n Rusia (Scrisorile lui Janiev ctre Kireev i a lui Kireev ctre Arhiepiscopul
Nikolai din America cu note de profesorul J. P. Sokolov), n Khristianskoe Chtenie, 1911, mai, iunie i
noiembrie. Rezumat bibliografic al literaturii despre vetero catolicism n Rusia ntr-un articol de Triumfov,
n Strannick [Pelerinul], 1913, iulie august. A se vedea o scrisoare interesant a profesorului Kyriakos ctre
Michaud, n R. I. Th., XIII, 4, 1905, n care descrie situaia din Grecia i i afirm propriul punct de vedere:
selon moi, vous navez pas besoin dtre reconnus comme glise Orthodoxe par aucune autre glise; vous
tres orthodoxes ipse facto. El a adaug c acelai lucru v-a fi adevrat despre Biserica anglican, atunci
cnd i respinge articolele (p. 720). Majoritatea aveau o alt opinie, la fel cum a avut i patriarhul Ioachim
III. O enciclic de patriarhul Anthimos n traducere n R. I. Th., IV, 2. Conform despre Janiev i participarea
sa la conversaiile cu Vetero-Catolicii articolul de profesorul J. P. Sokolov, n Khristianskoe Chtenie, 1911,
februarie.
178
Rezoluia i pasajele relevante din raporturile Lambeth sunt colectate n estul cretin, XI, 2, vara, 1930, Primele Conferine Lambeth i estul ortodox, p. 73-76 (bazate pe ase conferine Lambeth, Londra, S. P. C.
K.).

147

destul de larg despre unitatea Bisericii i cu o anumit ocazie afirmat public c zidurile
despririi nu au ajuns la rai. Arhiepiscopul Benson a rspuns n numele Episcopiilor
Angliei i a ridicat dou puncte. Mai nti i mai presus de orice, atragerea mpreun a
inimilor indivizilor care compun cele dou Biserici care a euat n a fi una. n al doilea
rnd, o acceptare mai mult sau mai puin formal a poziiei fiecruia cu tolerare fa de
orice punct de diferen: lipsa de interferen a fiecruia fa de orice punct. Primul
punct a permis autorizarea intercomuniunii i n al doilea a fost implicat recunoaterea
Rnduielilor anglicane. Cu privire la acest punct Biserica rus nu a ntreprins nici o
aciune. Din punctul de vedere ortodox, bineneles, problema real nu a fost cea a
tolerrii sau non-interferenei, ci cea a nelegerii.179
Totui, n urmtoarea decad contactele oficiale ntre Biserica Angliei i Biserica
Rusiei au fost multiplicate i ntrite. Episcopul Creigthon de Peterborough (mai trziu de
Londra) a participat la ncoronarea mpratului Nicolae al II-lea n 1896, ca i un sol
oficial al Bisericii Angliei i Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat Rusia n anul
urmtor. Ambii prelai au fost nsoii de domnul W. J. Birkbeck, un laic cu o erudiie larg
i de adnc evlavie, foarte bine familiarizat cu istoria i viaa rus. Episcopii englezi au
fost primii cu mult inim de autoritile bisericeti, dar nu s-a iniiat nici o negociere i
nu a avut loc nici o discuie despre Credin i Dreptate. n 1898, Arhiepiscopul Antonie
(Vadkovski) al Finlandei a mers n Anglia s reprezinte Biserica rus la Jubileul de
diamant al Reginei Victoria. Aceste vizite aparin mai mult istoriei ncercrilor de a
promova prietenie ntre naiuni prin Biserici mai mult dect istoriei reuniunii cretine.
Regina Victoria a spus c unirea celor dou Biserici este singura cale sigur pentru
aducerea mpreun a celor dou naiuni. Nu trebuie uitat c poliele oficiale a Marii
Britanii din acele vremuri nu erau n favoarea Rusiei i prin urmare toate aceste uverturi
ecclesiale cu siguran nu a fost inspirate direct de politiceni.
A existat o trstur comun n situaia general care nu putea eua a aduce
Biserica Angliei puin mai aproape tocmai n acest moment. Discuia despre Rnduielile
anglicane n Roma n mijlocul anilor nouzeci i respingerea final a validitii lor de Pap
n anul 1869, (bula Apotolicae curae) au fost urmrite n Rusia cu mare interes i acel
Responsio a arhiepiscopilor englezi a fost primit cu satisfacie. Copii ale acestui
rspuns au fost comunicate oficial tuturor episcopiilor rui (i probabil tuturor
episcopiilor ortodoci din diferite ri ale estului). Este interesant de observat c replica
episcopiilor romano-catolici n Anglia ctre epistola Arhiepiscopilor Anglicani a fost
nfiat oficial tuturor episcopiilor ortodoci de Cardinalul Vaughan, cu o scrisoare de
acoperire, n acesta cardinalul i-a exprimat faptul c este contient de faptul c ortodoci
erau ngrijorai n pstrarea adevratei doctrine a preoiei i a tainelor ca i Biserica
Romei. Se poate crea impresia c ambii parteneri n discuie au fost interesai serios n
poziia pe care o v-a adopta Biserica Ortodox n controvers. n orice caz, ea nu s-a
alturat Romei n respingerea fi a Rnduielior anglicane ca fiind n ntregime nule i
false, indicnd prin urmare o soluie favorabil a problemei, dintr-un punct de vedere
ortodox. Era destul de natural c n acest moment o cercetare n Validitatea Rnduielilor
Toat povestea este spus de W. J. Birckbeck: Birkbeck i Biserica rus, coninnd esee i articole de
regretatul W. J. Birkbeck, colectate i editate de Riley Athelstan, Londra & New York, 1917, capitolul 1; cf.
Viaa i Scrisorile lui W. J. Birkbeck, de soia a sa, cu o prefa de Viscount Halifax, Longmans, 1922; cf. Viaa
lui Edward White Bonson, cdva Arhiepiscop de Canterbury, de fiul su, A. C. Benson de la Colegiul Eton, v.
II, Londra, 1899, p. 155 ff. (bazate pe informaii oferite de Mr. Riley).
179

148

anglicane ar fi trebuit s fie iniiat de Rusia, chiar dac ntr-un fel neoficial. O cercetare
n ierarhia Bisericii Anglicane Episcopale a fost publicat (n rus) de profesorul V. A.
Sokolov, de la Academia Teologic din Moscova. A inclus o analiz critic a bulei papale i
autorul a sugerat cu o sugestie c Rnduielile anglicane pot fi recunoscute de ortodoci.
Profesorului Sokolov i-a fost conferit un grad D.D. pentru teza lui i a fost confirmat de
Sfntul Sinod, dei Sinodul a fcut clar c o aprobare a tezelor lui teologice nu implica
necesar girul concluziilor autorului. Un alt crturar rus, profesorul Atanasie Bulgakov de
la Academia teologic din Kiev, a ajuns la aceleai concluzii. Ambele tratate au fost
traduse n englez i publicate de Societatea Istoriei Bisericii (prezidat n acel moment
de episcopul Creighton).
Pe la sfritul secolului, Biserica Angliei a fost nc odat implicat n controversa
despre ritualism i nu era un timp favorabil negocierilor cu estul. 180 Totui, a Patra
Conferin Lambeth (1897) a reconfirmat dorina de a stabilii relaii mai apropiate cu
Bisericile estului i a mputernicit doi arhiepiscopi anglicani dimpreun cu episcopul
Londrei ca s acioneze pentru acest scop ca i un Comitet, cu dreptul de cooptare. A fost
de dorit s se afirme n ce msur interesul n i dorina de apropiere cu comuniunea
anglican, a exprimat nu numai de civa indivizi ntre prelaii ortodoci, i a fost de fapt
mprtit de autoritile conductoare a Bisericilor Ortodoxe. 181 n 1898, episcopul John
Wordsworth de Salisbury a mers n est i l-a vizitat pe patriarhul ecumenic (Constantin V).
S-au iniiat relaii prieteneti [epikoinenia] ntre cele dou comuniuni i s-a stabilit o
coresponde direct ntre Fanar i palatul Lambeth. S-a creat o comisei special la
Constantinopol cu scopul de a trece n revist poziia doctrinar a Bisericii Anglicane i a
fost invitat ca s participe un reprezentant anglican, arhidiaconul Dowling. S-a publicat
un pamflet explicatorii de episcopul Wordsworth, cu aprobarea Arhiepiscopului de
Canterbury n 1900 i tradus imediat n rus i greac: Unele puncte din nvtura
Bisericii Angliei, au fost puse pentru informarea cretinilor ortodoci ai estului n forma
rspunsurilor i a ntrebrilor (S. P. C. K., Londra, 1900; a doua ediie, n greac i
englez, 1901). A fost o afirmaie semi-oficial.182
n 1902, noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal toate Bisericile
Ortodoxe autocefale s i exprime opiniile despre relaiile cu alte corpuri cretine.
Sinodul rus a rspuns cu o epistol elaborat. Sinodul a nclinat s considere botezul
conferit afar din Biserica Ortodox ca fiind valid, respectnd sinceritatea crezului n
Sfnta Treime i s considere succesiunea apostolic pstrat n Biserica latin. Cu
privire la Biserica anglican, Sinodul a simit, c mai nti de toate, era indispensabil ca
dorina de unire cu Biserica Ortodox estic s devin o dorin sincer nu numai pentru
o anumit faciune a aglicanismului, ci pentru toat comunitatea anglican, c cellalt
curent pur calvinist, care n esen respinge Biserica, dup cum o nelegem noi i a crui
atitudine spre Ortodoxie este una de intoleran particular, trebuie s fie absorbit n
A se vedea Birkbeck i Biserica rus pentru fapte. Cf. Viaa i scrisorile lui Mendel Creighton, D.D., Oxon i
Cam., Cndva episcop de Londra, de soia sa, 2 volume, Londra, 1905. n englez: Un capitol despre
cercetarea n ierarhia Bisericii Anglicane Episcopale, de Sokolov, The Church Printing Co., Londra; The
Question of Anglican orders, n respect of the vindication of the papal decision, de A. Bulgakoff, Church
Histroical Society, S. P. C. K., Londra, 1889 (tradus de Birkbeck).
181
Conferinele Lambeth de mai nainte, p. 76-79.
182
Viaa episcopului John Wordsworth, de E. W. Watston, Longmans, 1915, p. 217 ff., 339 ff. La ntoarcerea sa
n Anglia, Episcopul Wordsworth a inut o conferin la coala, clericilor din Oxford, 27 iulie 1898 care a fost
publicat apoi: Biserica Angliei i patriarhatele estice, Oxford Parker, 1898, p. 38.
180

149

curentul pur menionat mai sus i ar trebui s i piard influena lui perceptibil, dac
putem spune exclusiv, asupra polielor Bisericii i n general asupra ntregului vieii
Bisericii a acestei mrturisiri care, n principal este scutit de dumnie fa de noi.
Toat milostenia trebuie extins anglicanilor dar n acelai timp o profesiune de credin
tare a adevrului Bisericii noastre ecumenice ca i singura veghetoare a motenirii lui
Hristos i singura corabie mntuitoare a harului dumnezeiesc. Limbajul a fost mai mult
aspru i greoi, dar, dup cum a comentat Birkbeck (care a tradus Epistola n The
Guardian) justificat suficent de ceea ce s-ar putea concluziona din evenimentele care au
avut loc n Anglia n anii imediat urmtori.183 n acelai an, evident la invitaia
Patriarhatului Ecumenic, Christos Andrustos, distinsul profesor de dogmatic de la
Universitatea din Atena, i-a publicat marele su eseu despre Validitatea hirotoniilor
engleze dintr-un punct de vedere catolic ortodox (1903; traducere englez, 1909).
El a ridicat dou puncte preliminare. Mai nti, Intercomuniunea nu poate fi
separat de Unirea Dogmatic. n al doilea rnd, era imposibil de discutat Validitatea
Rnduielilor a oricrui trup separat de adevrata Biseric i nu poate fi fcut nici o
afirmaie despre ei. Consecvent, singura problem care poate fi discutat de teologii
ortodoci era una practic: ce atitudine ar trebui s adopte Biserica Ortodox n cazul
primirii clericilor anglicani individuali? Aspectul ritualul extern al hirotoniilor anglicane
poate fi privit ca potrivit. A existat totui o anumit nesiguran cu privire la scopul
acestor ritualuri, din moment ce doctrina anglican a Slujirii prea a fi mai mult ambigu,
dac ar fi s o judecm dup standardele ortodoxe. Totui, cu condiia c aceast
ambiguitate poate fi schimbat de o declaraie formal a Bisericii, a existat posibilitatea
acceptrii Ordinelor acelor preoi anglicani care erau gata s se alture Bisericii
Ortodox ca fiind valid. Prerechizita unei astfel de aciuni a fost c Biserica Angliei
trebuia s accepte, ntr-un fel formal, doctrina Bisericii antice ca i o temelie sigur i ca
un principiu de necontestat i s fac clar faptul c articolele credinei au autoritate i
ar trebui inute numai atta vreme ct sunt de acord cu doctrinele antice. Fr ndoial, a
fost un document de o importan monumental. De fapt, a rmas aa i mai este nc
baza polielor ecumenice ale Bisericii Greciei. Exist motive ntemeiate s credem c
profesorul Andrustos vorbea ca i vorbitorul patriarhului ecumenic i eseul lui a fost o
invitaie extins i Bisericii anglicane. 184 Ideea evident, nu a fost n nici un caz nou. A
mai fost exprimat, ntr-o manier teologic, de Homiakov. Nu s-a pus problema reuniunii
n nici un caz. Nu a fost o invitaie la o vindecare corporat a schismei. Problema s-a
mutat din planul teologiei pe cel al dreptului canonic sau al discreiei pastorale. Ceea ce
era nou era folosirea unei noi terminologii. Pentru prima dat s-a aplicat conceptul de
iconomie relaiilor ecumenice. Aceast concepie nu a fost niciodat definit cum se
cuvine i nu a fost nici elaborat. nelesul ei a fost ct se poate de clar: n loc de o soluie
principal au fost substituite anumite aranjamente practice ocazionale.
Problema teologic a fost lsat nerezolvat sau mai bine spus existena ei a fost
pur i simplu negat. Se presupunea c Biserica ortodox pur i simplu nu putea spune
nimic despre statutul eccelsial al unor corpuri separate, din moment ce el nu aveau unul.
Epistola Sinodal rus a fost mai nti publicat n traducere englez n The guardian, 28 august i 2
septembrie 1903 i retiprit n Birkbeck i Biserica rus, ch. XX, p. 247-257; comentariile lui Birkbeck n
urmtorul capitol, 258 ff.
184
J. A. Douglas, The relations of the Anglican Churches with the Eastern orthodox, especially in regard to
Anglican orders, Londra, 1921, p. 17.
183

150

n acest moment devine evident diferena dintre modul de abordare grecesc i cel al
Bisericii ruse. S-a sugerat c teologii rui au reinut mai multe urme din influenele
metodelor scolastice care s-au infiltrat n Bisericile ortodoxe estice n secolul al
aptesprzecelea i c aceti teologi s-au micat ntr-o lume diferit de principala
tradiie.185 Nu trebuie uitat c acele infiltraii sunt gsite tocmai n documentele
greceti (ca i Confessio Dosithei sau Orthodox Confession de Petru Movil care au
fost editate cu grij de teologii greci) i teologia rus a secolului al XIX-lea a rezistat cu
putere acestor metode scolastice n orice caz, aa a fcut mitropolitul Filaret. Teologii
rui nu s-au preocupat numai de problema teologic, ecclesiologic, n ultim instan,
indiferent ct de dificil i antinomic era. Problema unitii era pentru ei esenial
teologic i nu o problem canonic. n acel timp nu s-a luat n Biserica anglican nici o
msur cu privire la invitaia lui Andrustos. Rceala care s-a lsat peste cei civa
lucrtori la reuniune era nc prevalent dup gafa i eecul de la Bonn. 186 O cerere de a
scoate clauza Filioque din crez a fost prezentat prin episcopul Wordsworth Convocaiei
de la Canterbury n 1902 i Uniunea oamenilor Bisericeti din Nicea a cerut acelai lucru
n 1904.187 A Cincia conferin Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului de Canterbury nu
numeasc o Comisie permanent care s aib de a face cu relaiile Comuniuni anglicane
i estul ortodox (ceea ce s-a i fcut) i s-a sugerat ca numite forme de intercomuniune s
fie puse n funciune (n cazuri de urgen).188 Nu s-a luat nici o msur. S-a dat un nou
stimul din Statele Unite, unde Biserica Ortodox (n acel moment aflat sub jurisdicia
Sinodului rus) a fost vreme ndelungat n legturi prieteneti cu Biserica episcopal.
Episcopul Grafton, de la Fond du Lac, Wisconsin, U.S.A., a decis s viziteze Rusia i
s ridice cu Sfntul Sinod anumite probleme teologice primare cu privire la reuniune i
recunoatere. Episcopul Grafton (1830-1912) a fost un ritualist i un membru stabil al
Bisericii de sus. n primii si ani el a petrecut cinci ani n Anglia fiind un asociat de
ndejde cu Dr. Pusey i printele Benson i pentru un timp a lucrat al Sfntul Petru n
portul din Londra i la Spitatul Shoreditch. El a fost unul dintre primii membrii ai
comuniunii de la Cowley (S.S.J.E) i a fost activ n organizaia branei americane a acestei
societi. Vizita lui Grifton n Rusia a fost micarea sa personal; el nu a avut nici o
nsrcinare formal de la Biserica sa, dei i s-a dat o scrisoare oficial de introducere de
la Episcopul preedinte (Dr. Th. M. Clarck, episcop de Rhode Island). Episcopul Grifton a
fost nsoit n vizita sa de domnul Birkbeck. El i-a prezentat mitroplitului Antonie
(Vadkovski), membru preedinte al Sinodului n acel moment, un memorandum explicnd
caracterul catolic al crezurilor i ordinelor anglicane i a avut cteva conversaii cu
teologi, incluzndu-l pe marele printe Ioan de Kronstadt i generalul Kireev. Pe baza
materialelor prezentate de episcopul Grafton, profesorul Kerenski a putut afirma civa
ani mai trziu o nelegere ntre Bisericile anglican i cea ortodox.189
Douglas, p. 66 f. Sumarul recent al doctrinei iconomiei este de profesorul H. S. Alivisators: Iconomia n
conformitate cu dreptul canonic al Bisericii ortodoxe, Atena, 1949 (n greac); anumite extrase din aceast
carte n englez n Dispensation in practice and theory, S. P. C. K., 1944, p. 27 ff. Mai comprehensiv este
monografia de Ieronim I. Coonis (la un anumit moment Arhiepiscop de Atena), The porblems of
ecclesiatican iconomia (Atena, 1957; n greac; o traducere francez exist).
186
Douglas, p. 16-17.
187
Citat de Revue internationale, X, 2, 1902; The Guardian, 16 noiembrie 1904.
188
Conferinele Lambeth de mai nainte, p. 79-81.
189
The works of Right Reverend Charles C. Grafton, editat de B. Talbot Rogers, Longmans, 1914: v. VI,
Tratatele Fond du Lac, IV, Reuniunea Bisericilor anglicane i ortodoxe, p. 326 ff., v. IV, A Journey
185

151

n 1904, Arhiepiscopul Tihon din America de Nord, mai trziu primul patriarh al
Moscovei dup restaurarea Patriarhatului rus n 1917, a cerut formal Sfntului Sinod s
fac o afirmaie oficial despre procedura care trebuia folosit n cazul primirii clericilor
anglicani n Biserica Ortodox (o problem similar cu cea discutat de Andrustos). n
special, el a voit s tie dac era permisibil s le permit s continue s foloseasc Cartea
de Rugciuni Comnun pentru slujbe. O comisie special a fost numit de Sfntul Sinod
care a prezentat un raport detaliat, analiznd slujbele din aceast carte. Concluzia a fost
c slujbele au fost mai mult lipsite de culoare i indefinite cu privire la coninutul lor
dogmatic i prin urmare, n orice caz nu trebuiau folosite n parohiile ortodoxe, compuse
din foti anglicani, trebuind fcute anumite adausuri n text, cu scopul de a cdea n
acord cu doctrina ortodox. Aceast adaptare a fost lsat la latitudinea autoritilor
locale ale Bisericii din America. Cu privire la primirea clericilor anglicani, Comisia a
recomandat, depinznd de judecata final a Bisericii, o nou hirotonie condiional. 190
n ciuda eecului evident al acestor negocieri oficiale i semi-oficiale, a continuat
intercursul prietenesc ntre Biserici. Asociaia Bisericii Orientale din Anglia a fost
recunoscut n 1893 i a fost destul de activ n anii nouzeci. Dr. A. C. Headlam, viitorul
episcop de Gloucester i lider proeminent n Micarea Credin i Ordine, Dr. Pofam
Blyth, episcop de Ierusalim i un grup distins de laici, ca W. J. Birkbeck, Athelsatn Riley au
fost n acel moment promotorii clauzei apropierii.
n 1906 a fost inaugurat o nou Societate, prin iniiativa unit a grupurilor
anglicane i a celui ortodox, The anglican and Eastern-Orthodox Union i Branaa ei
american a fost organizat n 1908. Uniunea i-a avut propriul periodic, Eirene (19081914). O perioad scurt de dinaintea izbugnirii celui de al Doilea Rzboi Mondial, noua
Uniune a fost foarte activ n diferite cmpuri. S-a creat un Comitet special, sub
conducerea episcopului Blyth, pentru a organiza antrenamentul clericilor ortodoci
pentru a muncii n coloniile vorbitoare de limb englez din colile teologice ortodoxe.
Proiectul a fost aprobat preliminar de patriarhul ecumenic i mitropolitul Atenei. Anumite
legturi s-au stabilit cu Misiunea ortodox din Japonia. n Rusia o nou aventur a fost
susinut de Arhiepiscopul Agathanghel, n acele momente de Riga, mai trziu de
Jaroslavl. Brana american a fost foarte activ. nc odat, intercomuniunea parial a
fost ridicat, slujirea anglican fa de ortodoci n absena clericilor ortodoci i vice
versa. Unii episcopi ortodoci locali erau gat s fie de acord cu aceast propunere ce a
fost fcut de Episcopul Rafael de Brooklyn, N.Y., sufraganul sirian al Arhiepiscopului
(rus) de America de Nord n 1910; el i-a respins propria aciune n 1911 i s-a retras din
Uniune.191 n 1912 Societate Prietenilor Bisericii anglicane a fost inaugurat n Sank
Godward (a kind of autobiography), on Pusey, etc., p. 407 ff.; despre vizita rus, 252 ff; scrisori ctre
mitropolitul Antonie, 259-270. Cf. B. Talbot Rogers, Bishop Grifton and the Eastern Orthodox Church, n
Int. Kirchl. Zietschrift, 1916, 3 i nota de R. K. (Keussen) n acelai numr, 350-351.
190
Raportul a fost publicat n Tratatele Clubului Alcuin, de W. J. Barnes i W. H. Frere, cu note valabile de
acesta din urm, Mowbray, 1917 i nc odat The Orthodox Catholic Review, v. I, nr. 6, iunie, 1927,
Brooklyn, N.Y.
191
A. C. Headlam, nvtura Bisericii Ruse, Rivingstons, Londra, 1897; Eatern Chruch Association, Annual
Reports, 1893-1910; Anglican and estern orthodox Union, Reports of 1906-1914, Berryman, Londra;
American Branch, Reports, 1908-1914, The Kane Press, New York; Society of the Friends of the Reunion
between the Eatsern-Orthodox and Anglican Churches. Materiale i rapoarte, 1906-1910, Sank Petersburg,
1912 (n rus). A se vedea Karmiris, 344 ff. Despre Birkbeck a se vedea orbituarul de profesorul Glubokovski,
n The Constructive Review, V, 3, 1917, p. 586-592. ntr-un subiect mai timpuriu al aceluiai magazin a
aprut un articol instructiv de Arhiepiscopul Platon al Americii de Nord, Admitting All Impossibilities,

152

Petersburg. Primul preedinte a fost Eulogius, n acel moment arhiepiscop de Volynia i

Guvernamental Duma i mai trziu mitropolitul Bisericii ruse n Europa vestic i exarh al
patriarhului ecumenic. El a fost succedat de Serghei, arhiepiscop de Finlanda i mai
trziu patriarh de Moscova. Statuturile sinodului au fost aprobate de Sfntul Sinod. O
bran a Societii a fost organizat n S.U.A.
Prin invitaia acestei societi, un grup de episcopi i clerici anglicani s-au alturat
delegaiei parlamentare a Marii Britanii n Rusia (Delegaia Speacker) n 1912. Au
participat patru episcopi (Eden de Wakefield, Robertson de Exter, Williams de Bangor i
Bernard de Ossory). Au fost inute dou serii de conferine (despre Viaa Bisericii
anglicane) organizate la Sank Petersburg i Moscova, susinute de Dr. Walter H. Frere,
C. R., viitorul episcop de Turo i primul Preedinte al Frietii Sfntului Serghei i a
Sfntului Alban i de Printele F. W. Puller, S.S.J.E. Conferinele printelui Puller au fost
publicate (n englez i rus) Continuitatea Bisericii Angliei (Longmans, 1912). A fost o
justificare impresionant a preteniilor catolice despre comuniunea anglican. n vizita sa,
Printele Puller a avut cteva conversaii teologice cu ortodocii despre care vorbete n
prefaa crii sale. Problema lui Filioque a fost trecut n revist nc odat, cu rezultatul
c din punctul su de vedere nu existau n principiu nici o lips de acord ntre cele dou
Biserici. Puller a atribuit aceast schimbare de atitudine a prii ruse influenei
marelui teolog rus, Bolotov. Rzboiul mondial a ntrerupt lucrrile Societii. Trebuie
menionat c n 1914 dou organizaii Britanice, The Eastern Church Organization i
The Anglican and Eastern-Orthodox Churches Union au fuzionat sub numele de The
Anglican and Easten Churches Association (care nc mai continu). Chiar i n zorii
Revoluiei, Societatea rus nc se mai ntlnea i la ultima ntlnire n 1917,
Arhiepiscopul Serghei a inut un cuvnt frumos despre similaritatea i diferenele n
cursul istoriei, ntre Bisericile anglicane i cele estice i despre aspectele promitoare
ale Bisericii anglicane. Trebuie menionat c Marele Sinod al Bisericii ntregii Rusii din
1917-1918, n ultima ntlnire (20 septembrie 1918) a elaborat urmtoarea rezoluie,
dup propunerea Seciei Uniunii Bisericilor cretine (Arhiepiscopul Evdochim, de America
de Nord, conductor): sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse vznd cu bucurie
eforturile sincere ale vetero-catolicilor i anglicanilor n spre unire cu Biserica Ortodox
pe temeliile doctrinei i tradiiei Bisericii catolice antice, i d binecuvntarea sa pe
lucrrile i eforturile celor care caut ci de unire cu Biserica mai sus menionat.
Sinodul autorizeaz Sfntul Sinod s organizeze o Comisie permanent cu departamente
n Rusia i afar pentru un studiu mai detaliat al obstacolelor vetero-catolice i anglicane
n calea unirii i pentru att ct este posibil, a atingerii elului final. n Rusia nu s-a putut
organiza nici o comisie, dar munca teologilor rui n Europa Ocicdental n cmpul
ecumenic a fost pe linie cu dorina i condamanrea Sinodului.192
XII

Neverthless Unity is possible, I, 3 sept., 1913.

192
Bisericile anglicane i cele estice. O nregistrare istoric, 1914-1921, Londra, S. P. C. K., 1921, - esp.p. 27
ff., inclusiv o trecere n revist de Dr. S. Runkevich: Biserica rus n anii 1915-1918; Rezoluiile sinodului,
p. 43-44. Cf. fragmentelor din scrisorile de Printele Puller, n Raportul A.E.O.C.U., Brana American, 1912,
p. 63-67. n legtur cu conversaiile de la Sank Petersburg n 1912, a se vedea un articol despre Hirotoniile
ruse de profesorul I.P. Sokolov, n Khristianskoe Chtenie, februarie 1913.

153

Negocierile cu vetero-catolicii i anglicanii au descoperit o divergen serioas de

opinii ntre teologii ortodoci i aceste polemici au fost uneori aprinse. Pe de alt parte,
au fost limitate discuiile despre nelegerile ecclesiale. Nu a existat o experien mai
adnc n unitate i ambele pri au fost angajate n principal n aprarea tradiiilor lor
istorice respective, vestice sau estice, n ciuda tuturor referinelor persistente la Biserica
nedivizat. Barierele duhovniceti i cele psihologice nu au fost nc rupte i pentru
acest motiv puini au fost pregtii s mearg dincolo de simple scheme i proiecte.
Unitatea cretin implic dou lucruri: unitate n credin i doctrin i unitate n viaa
Bisericii, n taine i cult. n prima perioad a conversaiei ecumenice ntre est i vest, s-a
acordat atenie n special primului aspect, care a condus la descoperirea dezamgitoare
c ntradevr a existat o diferen i o astfel de diferen nct s nelegerea imposibil.
Filioque, doctrina euharistiei, invocarea sfinilor, mariologia, rugciunile pentru cei
mutai de la noi cu privire la toate aceste puncte nu se putea face nici o concesie de
ortodoci, dei o distincie clar trebuia fcut ntre doctrina obligatorie i interpretarea
teologic. Impedimentele lipsite de necesitate au fost uneori create de intransigena
celeilalte pri. Totui, dificultatea real era nrdcinat n faptul primar c estul ortodox
st prin tradiie i a reinut tot cumulul patristic. Recuperarea acestei tradiii patristice n
vest ar fi ajutat nelegerea mutual.
n ultima perioad a discuiei, toat problema ecclesiologic a fost adus n fa.
Principala problem a fost: este Biserica universal? i n ce sens aparin schismele
Bisericii? Au fost date diferite rspunsuri care adesea au fost luate de-a gata n avans.
Unitatea crezului nu constituie prin sine o realitate corporal a Bisericii, din moment ce
Biserica este o instituie dumnezeiasc. Teoria branei a Bisericii a fost evident
neacceptat de ortodoci. n orice caz, minimalizeaz tragedia ruperii. Din nou, o schism
nu este doar o separaie uman: ea violeaz structura primar a existenei cretine.
Singura alternativ disponibil pentru teologii ortodoci pare a fi aceasta: fie corpurile
separate nu aparin deloc Bisericii i prin urmare sunt afar din ea nu numai istoric, ci i
duhovnicete sau ele sunt n anumite condiii speciale i ntr-un anume sens legate de
Biseric existenial. Concepia din urm este caracteristic romano catolicismului i
merge napoi la Augustin, pentru acest motiv muli ortodoci au ezitat s o accepte. A fost
susinut de muli teologi rui, aproape n acelai sens (Filaret, Kireev; Svetlov). n
conformitate, tainele nu au fost reiterate necesar pentru non-ortodoci, n cazul
convertirii, ci au fost nelese ca avnd semnificaia harismartic real afar din limitele
strict canonice ale Bisericii. Aceasta fost practica comun a Bisericii ruse n ultimele
secole. Pe de alt parte, aceast practic putea fi interpretat n lumina teoriei
iconomiei, care este caracteristic teologiei greceti moderne; n acest caz, faptul nereiterii nu implica nici o recunoatere a acestor slujiri non-ortodoxe i trebuie privite ca
i indulgene pastorale. Acest punct de vedere a fost deja reprezentat n Rusia de
Homiakov i n timpurile recente a fost elaborat cu un radicalsim ndrzne de
mitropolitul Antonie (Khrapovichi). El a avut ocazia s-i exprime acest punct de vedere
ntr-un context ecumenic, cnd a fost invitat s praticipe la Conferina despre Credin i
Ordine, n 1914. Delegaia Comitetului de Planificare din U.S.A., numit n 1914, nu a
putut participa din cauza rzboiului, dar au fost trimise invitaii tuturor Bisericilor
ortodoxe. n Rusia, ele au fost primite favorabil n naltele cercuri ecclesiale i unele
contacte epistolare au fost stabilite.

154

Antonie, n acel moment Arhiepiscop de Khrakov i un Membru permanent al

Sfntului Sinod, a rspuns acestei invitaii cu o scrisoare lung, n care i-a afirmat franc
punctul de vedere. Afar din Biserica Ortodox nu exista nici o duhovnicie, nici un har.
Toate discuiile despre validitate sunt doar nite sofisme talmudice. Ceea ce este
afar de Biserica Ortodox este aceast lume, strin rscumprrii lui Hristos i
posedat de diavol. Nu are nici o importan, argumenta Antonie, dac ne-ortodocii au
sau nu au adevratele crezuri. Curia doctrinei nu i ncorporeaz n Biserica Ortodox,
care nu este compromis de ignoran doctrinar sau ubrezenie moral. Acordul
doctrinar prin sine nseamn puin. Prtia n trup este singura care conteaz. n ciuda
excluziunii globale a tuturor non-ortodocilor fa de cretinism, Antonie a fost n
ntregime n favoarea participrii ortodoxe la propusa Conferin Credin i Ordine. Nu
o s concelebrm acolo, dar vom cuta mpreun adevrata nvtur cu privire la
punctele controversate de credin. A urmat un schimb de scrisori cu Robert Gardiner,
secretarul comisiei organizatoare, n care a fost discutat n ntregime toat problema. Un
alt teolog rus, Hilarion (Trochi), n acel moment profesor la Academia Teologic din
Moscova i mai trziu Arhiepiscop de Krutii, a publicat o scrisoare deschis ctre
Robert Gardiner, Unitatea Bisericii i Conferina Cretin Universal n care a dezvoltat
aceiai concepie radical: separaia este infinit mai important dect dezacordul. Aceast
interpretare a unitii i a schismei nu a fost n nici un caz acceptat de toat lumea i a
fost expus unor obiecii serioase. n orice caz, nu a existat unanimitate ntre teologii
ortodoci despre problema primar a teologiei ecumenice. Documentele citate aparin
unei alte perioade i strict vorbind sunt dincolo de scopul acestui rezumat. Totui, ele
sumarizeaz autentic punctul de vedere care a fost inut i promovat de muli pe
parcursul negocierilor ecumenice ale secolului al XIX-lea.193
Acest sumar ar fi incomplet dac am omite numele lui Vladimir Soloviov (18531900). Soloviov nu a fost niciodat interesat de problema ecumenic, n ceea ce privete
cutarea unitii ntre Ortodoxie i lumea Reformei. Atitudinea lui fa de Reform i
Protestantism a tins ntotdeauna a fi negativ, chiar dac n ultimii si ani a vorbit
ocazional de o cretintate supra-confesional i de o religie a Duhului Sfnt. El a fost
deschis ostil Micrii vetero-catolice. Totui, contribuia sa la discuia despre unitatea
cretin a fost enorm. Unitatea rupt a cretinismului, marea controvers,
separaia Bisericilor au fost n opinia sa principalii factori i principala tragedie a
existenei cretine. Reuniunea cretinismului a fost pentru el, nu doar o simpl problem
de teologie i aciune cretin, ci tocmai problema vieii i istoriei cretine. Soloviov a fost
interesat n special cu problema reconcilierii ntre est i Roma i ntr-un sens el pleda
pentru un fel foarte particular de uniaie. De fapt, el pur i simplu nu a putut crede c
Bisericile sunt separate. A existat o nstrinare istoric, o ruptur extern, dar n sens
ultim, nc exista o singur Biseric Catolic i nedivizat.
Planurile practice a lui Soloviov au fost n ntregime utopice. El visa la o alian
ntre pontiful suprem i Imperiul rus. El a fost mult mai puin interesat de reintegrarea
Corespondena Arhiepiscopului Antonie cu reprezentanii Bisericii Episcopale din America, n Vera i
Razum [Credin i raiune], 1915 i 1916, n traducere rus din francez (scrisorile originale sunt ntre
lucrrile lui Gardiner, inute acum n seminarul teologic general, New York). Cf. R. Gardiner, Les glises
orientale et la World Conference, Int. Kirchl. Zeitschirft, 1919, 3, p. 234-235; Arhimandritul Hilarion, The
unity of the Church etc, n Bogoslovsky vestnik [The Theological messanger], ianuarie, 1917, p. 360. Cf. S.
Trochi, The World Conference on faith and order, n ercovnie Vedomosti, 1915, nr. 14 i 15 (o scrisoare a
lui Gardiner ctre autor este oferit aici n traducere rus din francez ).
193

155

teologic a tradiiilor separate. Gndirea sa ecclesiologic a fost puternic influenat de

teologia roman. El a fost gata s justifice toat creterea doctrinar a doctrinei romane,
prin mijloacele unei doctrine dogmatice elaborate. Schemele uniunii sale au fost criticate
violent de teologii rui; a existat mult substan i justiie n aceste criticisme. Criticii nu
ar trebui s omit prerea pe care ncerca s o stabileasc Soloviov, dei ntr-o manier
nefericit. El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este esenial una i prin
urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este deloc o Biseric sau Roma i estul sunt
cumva o Singur Biseric i separaia exist numai la suprafa. Aceast tez poate fi
interpretat ntr-un sens limitat, incluznd Roma i Ortodoxia estic. Ar putea fi
interpretat ntr-un sens mai larg i n orice caz ar fi fost o adevrat pledoarie
ecumenic important. Meritul lui Soloviov a fost tocmai c el a ncercat s clarifice
presupoziiile i s sublinieze doctrina catolic a Bisericii. Atitudinea sa negativ fa de
Protestantism a fost n mare msur rezultatul limitailor veacului su: el avea n vedere
numai protestantismul liberal al secolului al XIX-lea, caracterizat de o doctrin ofilit i o
lips complet de contiin bisericeasc. Ultima sa viziune ecumenic, att de vivid
prezentat n Povestea lui Antihrist, a inclus toat cretintatea i plintatea tradiiei
cretine: introspecia duhovniceasc a estului ortodox, autoritatea Romei i onestitatea
intelectul a protestantismului. Aceast unitate transcede istoria. 194 Motenirea nu este
romanismul su i n orice caz nu este visul su utopic i teocratic ci sensul su acut de
unitate cretin, a istoriei i destinului comun, convingerea sa statorinic c cretinismul
este Biserica. A fost o adevrat viziune ecumenic, indiferent ct au fost de fantastice,
ofensive i respingtoare planurile i invectivele lui. Rspunsul a fost o integrare catolic
inclusiv. Subiectele care au fost discutate din nou i din nou n negocierile ecumenice
abortive ale ultimelor secole i n cele precedente lor sunt nc de actualitate. Este
necesar s realizm natura i scopul acelor probleme care au fost ridicate de ortodoci i
o s le ntrebm din nou, cu scopul de a nelege i interpreta n mare nelesul ntlnirii
ecumenice ntre estul ortodox i vest.

Soloviov: La Russie et lglise Universelle, Paris, A. Savine, 1889; traducere englez, Russia and the
Universal Church, Londra, Centenary Press, 1948, care a fost scris n francez. Nu mai puin importante
sunt diferitele scrisori ale lui Soloviov n anii 80, n special predata la Istoria i viitorul teocraiei, avnd de a
face cu idea dezvoltrii dogmatice (n Lucrri Complete n rus vol. III i IV). Cf. Monacrhia Sancti
Petri. Die Kirchiliche Monarchie des heiligen Petrus als freire und universelle Theoktatie im Lichte der
Weisheit. Aus den hauptwerken von Wladimir Solowjew, sistematisch gesammelt, bersetzt und erklrt von
L. Kobilinski-Ellis, Mainz-Wiesbaden, 1929; de asemenea Berhard Schultze, Russische Denker, Herder, Wien
(1950). Despre Soloviov: D. Stremooukoff, Vladimir Soloviov et son Oeuvre Messianique, Paris, 1935
(Publications de la Facult des Lettres de lUniversit de Strassbourg, Fasc. 69), cu o biografie abundent,
Ludolf Muller, Solovjev und der Protestantismus, Herder, Freiburg, 1951, cu un Nachwort de Dr. Wl.
Szylkarski, dintr-un punct de vedere romano-catolic; cf. Muller, Offener brief an Herren Szylkarski, als
Erwiderung auf sein nachwort zu meninem Buche(Mimeogramm).
194

156

157