Sunteți pe pagina 1din 22

SFIN Ț II PĂ RIN Ț I, DASC Ă LII NOȘ TRI ÎN INTERPRETAREA SFINTEI SCRIPTURI

I. Un principiu patristic fundamental: obliga ţ ia de a studia Biblia

În viața ș i în înv ățătura Sfinților P ărin ți ai Bisericii, citirea stăruitoare ș i meditarea asupra textelor Sfintei Scripturi ocup ă un loc esen țial. Constatarea Mântuitorului privind practica iudaică (mai ales, desigur, a cărturarilor) în

devine pentru credinciosul creș tin un îndemn de

a face acest lucru. Sfântul Apostol Pavel îi cere ucenicului s ău Timotei s ă se consacre „cititului” Scripturilor (I Tim 4,13). Sfin ții P ărin ţi insistă asupra faptului că un contact permanent cu Sfintele Scripturi este absolut necesar pentru to ţi creş tinii, că evlavia autentică nu poate subzista ş i nu se poate dezvolta decât hr ănindu-se constant cu pâinea cuvântului inspirat. Peste tot în scrierile patristice – ş i mai ales în predicile ţinute credincio ş ilor în biserică – găsim îndemnuri la men ţinerea unui contact neîntrerupt cu textul sfânt. Iată, de pild ă, un astfel de îndemn din una din omiliile Sfântul Ioan Gur ă de Aur: „De aceea, v ă rog, s ă citim cu multă râvn ă dumnezeieş tile Scripturi. dacă vom citi des cele scrise în ele, ne vom îmbog ăţi ş i cuno ş tin ţele. Este cu neputin ţă s ă r ămâi f ăr ă de folos, când citeş ti cu râvn ă ş i mult dor dumnezeieş tile cuvinte. Dacă nu avem om, care s ă ne fie dascăl, atunci Însu ş i Stăpânul, intrând de sus în inimile noastre, ne luminează mintea, ne lămureş te cugetul, face lumin ă în cele tăinuite, ne este dascăl al celor ce nu ş tim. Numai s ă vrem s ă facem tot ce depinde de noi” 1 . Ş i ceva mai departe: „A ş adar, v ă rug ăm s ă nu neglijăm citirea dumnezeieş tilor Scripturi, ci s ă le citim des, fie de cunoaş tem în ţelesul Scripturilor, fie de nu-l cunoaş tem. Citirea continu ă ne ajută s ă ţinem bine minte ce citim ; adeseori, ceea ce nu putem în ţelege ce citim azi, vom putea dintr-o dată în ţelege mâine, dacă revenim ş i citim, pentru că bunul Dumnezeu ne luminează pe nev ăzute mintea” 2 . Iar în altă parte, în încheierea unui frumos excurs asupra valorii lecturii biblice, acelaş i Sfânt P ărinte zice: „S ă nu dispreţuim, dar, auzirea dumnezeieş tilor Scripturi. Gândul acesta este un gând dr ăcesc, care nu ne las ă s ă vedem comoara, care nu ne las ă s ă ne îmbog ăţim” 3 . Sf. Ioan Damaschin rezumă foarte bine poziţia Sfin ții P ărin ţi în ce priveş te citirea Bibliei atunci când scrie în tratatul s ău despre Credin ţa ortodoxă (sau Dogmatica): „«Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu» ş i negreş it « ş i folositoare» (II Tim 3,16). Încât este un lucru foarte bun ş i foarte folositor sufletului ca s ă cercetăm dumnezeieş tile Scripturi. Întocmai ca un copac s ădit la izvoarele apelor (Ps 1,3), tot astfel ş i sufletul udat cu dumnezeiasca Scriptur ă se îngraşă ş i d ă rod copt, credin ţa ortodoxă, se împodobeş te cu frunze totdeauna verzi, adică cu fapte plăcute lui Dumnezeu. Prin Sfintele Scripturi suntem îndreptaţi spre

textul din In 5,9: „Voi cercetaţi Scripturile

”,

1 Sfântul IOAN GUR Ă DE AUR, Omilii la Facere, XXXV,1, în IDEM, Scrieri, partea a doua, trad., introd., indici ş i note de Pr. D. Fecioru, PSB 22, Bucureş ti, 1989, p. 16.

2 Ibid., 2, p. 19.

3 Sfântul IOAN GUR Ă DE AUR, Omilii la Matei, II,6, în IDEM, Scrieri, partea a treia, trad., introd., indici ş i note de Pr. D. Fecioru, PSB 23, Bucureş ti, 1994, p. 36.

virtute ş i contemplaţie netulburată. În ele g ăsim îndemn spre orice fel de virtute ş i îndep ărtare

de la toată răutatea. Dacă suntem iubitori de înv ăţătur ă vom fi ş i cu multă înv ăţătur ă, căci prin

silin ţă, prin osteneală ş i prin harul lui Dumnezeu, care dăruieş te toate, se duc la bun sfâr ş it toate. «Cel care cere primeş te, cel care caută g ăseş te, ş i celui care bate i se va deschide» (Lc 11,10). S ă batem, deci, la paradisul prea frumos al Scripturilor, la paradisul cel cu bun miros, cel prea dulce, cel prea frumos, cel ce r ăsun ă la urechile noastre cu tot felul de cântări ale p ăs ărilor spirituale purtătoare de Dumnezeu, cel care se atinge de inima noastr ă, care o mângâie când este întristată, o potoleş te când este mâniată ş i o umple de o bucurie veş nică, care ne înalţă mintea noastr ă pe spatele str ălucitor ca aurul ş i prea luminat al porumbiţei dumnezeieş ti ş i o suie cu aripile prea str ălucitoare către Fiul Unul N ăscut ş i mo ş tenitorul

s ăditorului viei celei spirituale ş i prin el o aduce la Tatăl luminilor. S ă nu batem superficial, ci mai degrab ă cu osârdie ş i cu stăruin ţă. S ă nu trând ăvim de a bate. C ăci în chipul acesta ni se

va

deschide. Dacă citim o dată, de dou ă ori, ş i nu în ţelegem ceea ce citim, s ă nu ne trândăvim,

ci

s ă stăruim, s ă medităm, s ă întreb ăm. Căci spune Scriptura: «Întreab ă pe tatăl tău ş i- ţi va

vesti ş i pe b ătrânii tăi ş i- ţi vor spune» (Deut 32,7). Cuno ş tinţa nu este a tuturora. S ă scoatem din izvorul paradisului ap ă veş nic curg ătoare ş i prea curată, care saltă spre viaţa veş nică. S ă

ne veselim, s ă ne desfătăm f ăr ă de saţ, căci are un har nesfâr ş it. Dar dacă am putea s ă culegem

ceva folositor ş i din literatura laică, nu este oprit. S ă fim, îns ă, zarafi încercaţi, ca s ă adun ăm aurul cel bun ş i curat ş i s ă înlăturăm pe cel falsificat. S ă lu ăm înv ăţăturile cele bune, iar pe zeii cei ridicoli ş i poveş tile neroade s ă le aruncăm câinilor. C ăci am putea dobândi din ele cel mai bun argument contra lor” 4 . Lectura Bibliei este, deci, în concep ţia P ărin ţilor, absolut obligatorie pentru orice creş tin care voieş te s ă tr ăiască în evlavie. Ce distan ţă între aceste înv ăţături ş i îndemnuri patristice ş i practica ulterioar ă a unei bune p ăr ţi a Bisericii creş tine (am în vedere Biserica Apusului catolic) care refuza laicilor însu ş i dreptul de a citi Biblia! Dar Sfânta Scriptur ă nu se cere numai a fi citită, ca o lectur ă simplă ș i uș oar ă. Ea se cere a fi „cercetată”, aprofundată. Am v ăzut că Sfântul Ioan Damaschin, pe linia tuturor marilor P ărin ţi ai veacurilor anterioare, insistă nu numai asupra necesităţii ş i valorii lecturii ziditoare de suflet a Scripturii,

ci ş i asupra studiului, asupra cercetării scripturistice. În ş iş i Sf. P ărin ţi ş i-au consacrat toate

puterile lor studierii Bibliei ş i sub pana lor revine adeseori invitaţia de a „cerceta”, de a „examina”, de a „reflecta”, de a „observa”, de a „lua aminte” cu referire la textul biblic. O bun ă parte dintre scrierile patristice sunt comentarii – sub diferite forme – ale textelor biblice. Fiind de cele mai multe ori p ăstori, ei consider ă ca o datorie a lor de a frânge pentru credincio ş ii lor – ş i, în general, pentru contemporanii lor – pâinea Cuvântului.

Întemeindu-se pe Sf. Scriptur ă – dar ş i pe cuno ş tin ţele lor profane ş i pe experien ţa lor de viaţă

–, ei îi călăuzeau pe credincio ş i ş i îi ajutau s ă sesizeze actualitatea revelaţiei dumnezeieş ti. Predicile lor – ş i o bun ă parte dintre operele patristice este constituită din predici ţinute

credincio ş ilor, în biserică – predicilor lor, deci, sunt mai ales omilii, adică tâlcuiri omiletice ale pericopelor ş i ale căr ţilor biblice. C ăci în acea epocă nu existau dou ă feluri de exegeză, una pentru specialiş ti ş i alta pentru poporul credincios. Înseş i operele lor dogmatice sau apologetice nu sunt mai pu ţin legate de exegeza textelor biblice. În ultimele veacuri se face o distincţie clar ă între exegeză ş i teologia sistematică; sola Scriptura a protestan ţilor a condus

în mod necesar la o astfel de distincţie. Dar aceasta nu exista pentru Sfin ții P ărin ţi. Ei nu

4 Sfântul IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, cartea a patra, cap. XVII, trad. de Pr. D. Fecioru, ediţia a III-a, Editura Scripta, Bucureş ti, 1993, p. 180-181.

puteau concepe că se poate formula o afirmaţie teologică în afara datelor Bibliei. Origen, de

exemplu, a scris nu numai comentarii biblice. Ş i totu ş i, s-a putut spune despre Origen că „el a

Se poate spune că nicio viaţă n-a fost atât

de total consacrată Scripturii ca a sa. Scriptura este centrul vieţii sale. Dacă el face filosofie, este pentru a în ţelege mai bine Cuvântul lui Dumnezeu ş i pentru a-l explica oamenilor din vremea sa. Dar el n-a cunoscut niciodată un alt dascăl decât pe Logosul Care vorbeş te prin Scriptur ă5 . André Benoît zice aproape acelaş i lucru despre P ărin ţii Bisericii, în general: „Când se roagă, când cântă, când slujesc sfintele slujbe, nu este vorba pentru ei de altceva decât de un

r ăspuns la revelaţia biblică; există un comentariu al Bibliei scris de pietatea lor, de viaţa lor,

de credin ţa lor. Ş i chiar atunci când alcătuiesc lucr ări în genuri care par cel mai îndepărtate de

Astfel,

întreaga litreratur ă patristică poate fi considerată ca un vast comentariu al Scripturii, ca o imens ă oper ă de interpretare a datelor revelaţiei de care mărturiseş te Biblia. Prin aceasta, P ărin ţii reprezintă pentru noi o s ăgeată care ne orientează spre Sfânta Scriptură, care ne atestă în ţelegerea Scripturii pe care au avut-o autorii primelor veacuri creş tine” 6 . Subliniind utilitatea scrierilor patristice pentru exegeza biblică ş i faptul că dialogul nostru cu Sf. P ărin ţi trebuie s ă ne conducă la un mai bun dialog cu Scriptura 7 , autorul citat poate s ă tragă această concluzie: „P ărin ţii sunt dascălii no ş tri în interpretarea Scripturii” 8 .

comentariu, ca, de exemplu, genul autobiografic, este vorba ş i atunci de exegeză

fost totdeauna în mod exclusiv un om al Scripturii

II. Scurt ă privire asupra exegezei patristice a Sfintei Scripturi 9

Iisus

Însu ş i se prezintă ca Mesia Cel vestit de prooroci (Lc 4,16-21) ş i trasează liniile principale ale unei noi interpretări a Vechiului Testament, în lumina evenimentului decisiv al mântuirii pe care-l reprezintă întruparea, moartea ş i învierea Sa (Lc 24,25-27.44-45). Scrierile neotestamentare ne arată că apostolii ş i colaboratorii lor au aplicat ş i au dezvoltat această nou ă ermineutică, stabilind o bază sigură pentru o nouă exegeză a Vechiului Testament. P ărin ţii apostolici ş i apologeţii, chiar dacă, în general, sunt familiarizaţi cu scrierile sfinte, nu se ocup ă decât foarte pu ţin cu interpretarea Scripturii. Dimpotriv ă, trebuie s ă recunoaş tem ereticilor gnostici 10 un loc în istoria exegezei biblice, ei fiind poate, printre creş tini, primii care au încercat realizarea unor comentarii propriu-zise ale Scripturii ş i care au fixat reguli ermineutice. În ce priveş te exegeza autoritativ ă din Biserica veche, se ş tie că interpreţii patristici

r

Problema interpretării creş tine a Bibliei s-a pus chiar de la începuturile creş tinismului

ăs ăriteni din secolele III-V au fost împ ărţiţi în dou ă ş coli“: cea din Alexandria, cu accentul

5

Jean DANIÉLOU, Origène, Paris, 1948, p. 137.

6 André BENOÎT, L’actualité des Pères de l’Église, „Cahiers théologiques”, 47, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1961, p. 54.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 55.

9 Asupra istoriei exegezei patristice, a se vedea o prezentare sintetică la G. BARDY, Exégèse patristique, în „Supplément au Dictionnaire de la Bible“, IV, Paris, 1949, col. 569-591.

10 Nu putem aprecia exegeza gnosticilor decât prin fragmentele din comentariul lui Heracleon la Sfântul Ioan,

ş i prin epistola lui Ptolemeu către Flora, p ăstrată de Sf. Epifanie (Contra ereziilor, XXXIII,

citate de Origen,

s ău pe interpretarea alegorică – moş tenire a iudeului Filon din Alexandria –, ş i cea din Antiohia, a cărei metod ă se caracterizează prin preocuparea pentru o exegeză riguros ş tiin ţifică a textului biblic ş i pentru determinarea sensului istoric al acestuia. Prima ş coală, cea din Alexandria, a avut ca prim dascăl pe Panten, care nu mai este pentru noi altceva decât un nume. Clement, urmaş ul s ău, este deja „un alegorist hotărât“ 11 . Reprezentantul cel mai renumit al ş colii alexandrine este Origen, care, punând în relief fecunditatea ş i valoarea exegezei alegorice, adeseori merge prea departe în urmărirea sensului alegoric. Este demn de notat efortul lui Origen de a fixa reguli pentru interpretarea biblică ; mai ales în cartea a patra a lucr ării sale Despre principii, el propune o adev ărată gramatică a ermineuticii 12 . Principiile lui Origen sunt ap ărate de Sfântul Dionisie, episcopul Alexandriei din 248-249 pân ă în 264-265 13 . Din sec. IV, trebuie s ă men ţion ăm la Alexandria pe Sfântul Atanasie, care nu este propriu-zis un exeget ş i în opera căruia alegoria este departe de a ocupa un loc preponderent, ş i pe Didim cel Orb care, mult mai prudent decât Origen în folosirea alegoriei, nu-l reneag ă totu ş i pe dascălul s ău. Ş colii exegetice din Alexadria trebuie ataş aţi ş i scriitorii din Palestina ş i din Capadocia din secolele III - IV, care au suferit puternic influen ţa lui Origen (se ş tie că Origen a activat o bun ă perioad ă la Cezareea Palestinei). Aici trebuie men ţionaţi mai ales Eusebiu al Cezareii, ale cărui preocup ări istorice l-au împiedicat s ă mearg ă prea departe cu alegorismul. Metodiu din Olimp, în Licia, combate exegeza alegorică, dar ş i el se vede totu ş i obligat s ă facă apel la interpretarea spirituală. Apoi Sfântul Grigorie Taumaturgul, ucenic fidel ş i recunoscător al lui Origen, Sfântul Vasile cel Mare ş i Sfântul Grigorie de Nazianz, ş i ei admiratori ai lui Origen (ei au cules textele cele mai frumoase din opera lui Origen într-o Filocalie) ş i mai ales veritabilul exeget al Capadociei care a fost Sfântul Grigorie de Nyssa ; dar aceş ti mari dascăli ai Bisericii ş tiu foarte bine cum s ă evite excesele alegorice ale maestrului lor. Ş i se poate spune că, în general, scriitorii palestinieni ş i capadocieni formează un fel de tranziţie între exegeza alegorică ş i exegeza literală. La începutul secolului al V-lea, exegeza alegorică str ăluceş te odată mai mult la Alexandria. Dacă Teofil al Alexandriei se declar ă antiorigenist (dar pentru motive care n-au nimic de-a face cu exegeza), Sfântul Chiril al Alexandriei rămâne un alegorist hotărât, dar, în acelaş i timp, el d ă un loc larg interpretării istorice. Dacă ş coala catehetică din Alexandria a fost o realitate istorică, sub numele de „ş coala din Antiohia“ trebuie s ă în ţelegem o seamă de exegeţi ş i teologi care nu depind neapărat unul de altul. Dacă, de obicei, se atribuie întemeierea ş colii de la Antiohia Sfântului Lucian, care a murit ca martir în 312, adev ăratul fondator al acestei ş coli poate fi considerat de fapt Diodor din Tars (cca 330-392), autorul unei importante opere exegetice. Diodor zice în principiu că alegoriei trebuie s ă i se prefere, pe cât este cu putin ţă, sensul istoric 14 . Un alt reprezentant al acestei ş coli a fost Teodor de Mopsuestia (+ 428), ucenic al lui Teodor. Autor al unei liste

11 G. BARDY, art. cit., col. 573.

12 Origen zice că există trei sensuri ale Scripturii, corespunzătoare celor trei p ărţi ale fiin ţei omeneş ti: un sens carnal (corporal) sau direct; un sens psihic; ş i un sens spiritual (Despre principii, IV,11, PG 11,364-365. Cf. Omilii la Levitic, V,1, PG 12,447; Omilii la Facere, II,6, PG 12,173). Distincţia între sensul psihic ş i sensul spiritual nu este prea clar ă. Se pare că primul ar avea ca obiect mai ales îndreptarea moravurilor, în timp ce al doilea vizează instruirea celor des ăvârş iţi ş i călăuzirea lor la gnoză. Cf. G. BARDY, Exégèse patristique, col.

574.

13 În lucrarea sa Despre fă g ă duinţe, Sfântul Dionisie r ăspunde unui oarecare Nepos, episcop al egiptenilor, care scrisese o Combatere a alegoriş tilor.

14 In Genes., LXIX,11, PG 33,1580.

impresionante de lucr ări asupra Scripturii, el nu numai că foloseş te instrumentele ş tiin ţei profane ş i că este atent la vocabular, la etimologie ş i la gramatică, dar foloseş te într-un mod liberal datele arheologiei, ale geografiei ş i chiar ale psihologiei. Victimă a ceea ce am putea numi „istoricismul“ s ău, Teodor a fost condamnat la al V-lea Sinod ecumenic. Un alt ucenic al lui Diodor a fost Sfântul Ioan Gur ă de Aur. El a tâcuit sub formă de omilii o bun ă parte dintre căr ţile Bibliei, dar niciodată n-a căutat s ă-ş i definească regulile de interpretare 15 . Teodoret de Cir, ultimul dintre marii reprezentan ţi ai ş colii din Antiohia, a consacrat mult timp ş i zel interpretării Scripturii ş i a manifestat o mare grijă pentru adev ăr ş i exactitate. Dacă opoziţia între cele dou ă ş coli este întemeiată, totu ş i această opoziţie este departe de a fi absolută. Alexandrinii, chiar dacă dau un loc mai important alegoriei, nu suprimă, în majoritatea cazurilor, sensul literal. Iar pentru reprezentan ţii ş colii din Antiohia, sensul literal nu exclude sensul spiritual. În Apus, exegeza este cultivată de timpuriu în Africa, în Roma ş i în alte p ăr ţi, dar numai în secolul al IV-lea apar comentarii propiu-zise. În Apus n-a existat o ş coală exegetică, interpreţii lăsându-se călăuziţi mai ales de exigen ţele credincio ş ilor cărora trebuiau s ă le explice textul sacru. Comentariile lui Ipolit (+ cca 235) 16 mărturisesc un amestec de ataş ament faţă de sensul literal ş i de supleţe alegorizantă. Victorin din Pictavium datorează mult lui Origen, dar, în acelaş i timp, el este un adept al exegezei literaliste. Sfântul Ilarie din Poitiers este cel care inaugurează într-adev ăr seria marilor exegeţi latini 17 ; el pune în relief mai ales sensul spiritual. Exegeza Sfântul Ambrozie se inspiră ş i din alegoriş ti ş i uneori, ca ş i Origen, el atribuie Scripturii trei sensuri; dar el se fereş te cu grijă de excesele alegorizante. Fericitul Ieronim este, incontestabil, cel mai mare exeget patristic din Apus. Mai ales fidelitatea sa faţă de textul original al Sfintei Scripturi îi asigur ă un loc aparte printre exegeţi; el este primul scriitor creş tin care afirmă necesitatea revenirii la textul ebraic pentru o interpretare corectă a Vechiului Testament. Chiar dacă ţine s ă pun ă în relief sensul literal al Bibliei, Ieronim nu condamn ă ş i nu refuză în mod absolut alegoria 18 . Trebuie s ă-l men ţion ăm, de asemenea, pe donatistul Tyconius, care ş i-a expus principiile ermineutice în Liber regularum, prima lucrare de acest gen în limba latin ă. Sub numele de Ambroziaster este desemnat, începând cu secolul al XVI-lea, autorul necunoscut al unui comentariu la Epistolele Sf. Apostol Pavel ş i al unei culegeri de întreb ări asupra Vechiului ş i Noului Testament, care va fi tr ăit la Roma, pe la anii 375-380, un exeget ataş at sensului istoric-literal. Este de men ţionat ş i Fericitul Augustin, a cărui activitate îmbr ăţiş ează toate domeniile teologiei; în lucr ările sale aflăm comentarii alegorice, dar ş i căutarea sensului literal. În De doctrina christiana, Augustin îş i propune s ă ofere o metod ă de interpretare a Scripturilor. El zice că, pentru a în ţelege Scriptura, sunt necesare, ca mijloace indispensabile, toate ş tiin ţele umane. El recunoaş te serviciul pe care-l poate face exegeza alegorică atunci când e vorba de aparente contradicţii între diferite texte biblice sau de expresii antropomorfice. Dup ă Teodoret de Cir, în R ăs ărit, ş i Fericitul Augustin, în Apus, autorii se vor mulţumi, în general, s ă repete sau s ă reproducă ceea ce s-a spus înainte. Dar apar, de

15 G. BARDY, Exégèse patristique, col. 581.

16 Ipolit a tâlcuit Cântarea cântărilor ş i cartea lui Daniel, scriind în limba greacă .

17 Lui i se datorează comentariile la Evanghelia de la Matei, la Psalmi ş i la Iov (pierdut).

18 Asupra sensurilor Scripturii în concep ţia Fericitului Ieronim, a se vedea Pierre PAY, L’exégèse de Saint Jerôme d’après son „Commentaire sur Isaïe”, Etudes augustiniènnes, Paris, 1985, p. 127 ş i urm.

asemenea, manuale, ca cel al unui oarecare Adrian 19 sau cel al lui Pavel Persul, tradus în latin ă de Junilius 20 , amândoi citaţi de Casiodor, ş i, de asemenea, catene exegetice 21 , care reprezintă ultimul efort al exegezei patristice.

III.Interpretarea tipologică

1. Tipologia Vechiului Testament în scrierile Noului Testament

Vorbind despre evenimentele Exodului, Sfântul Apostol Pavel zice: „Ş i acestea s-au f ăcut

(I Cor 10,6); iar mai departe: „Ş i toate acestea li s-au

întâmplat acelora (israeliţilor) în mod tipic ( τυπικω 'ς ) , spre pov ăţuirea noastr ă, la care au ajuns sfâr ş iturile veacurilor” (I Cor 10,11). Apostolul afirmă, deci, că evenimentele istoriei Vechiului Testament aveau o valoare de tipuri sau prefigur ări ale tainei lui Hristos, Care a venit la „sfâr ş itul veacurilor” (sau, cum se exprimă Apostolul în Gal 4,4: „la plinirea vremii”). Dar nu numai evenimentele istoriei israelite au o valoare tipică, ci ş i institu ţiile Vechiului Leg ământ. Astfel, dup ă Epistola către Evrei, cultul Vechiului Testament era „o pild ă ( παραβολη ) pentru timpul de faţă” (Evr 9,9). Această afirmaţie ne arată că Legea lui Moise avea ş i rolul de a prefigura taina lui Hristos. Caracterul tipologic al Vechiului Testament constă în faptul că anumite evenimente, obiecte, fiin ţe ş i persoane din prima parte a Sfintei Scripturi, în afar ă de semnificaţia lor proprie, prefigurează o altă realitate, superioar ă. Prefiguraţia sau tipologia este „raportul de analogie care există, în cadrul planului de mântuire, între dou ă ordini de lucruri: pe de o parte «umbrele» de altădată, adică institu ţiile civile ş i cultice ale lui Israel, iar pe de altă parte, «cele cereş ti» (Evr 9,23), manifestate în chip v ăzut în viaţa ş i jertfa lui Hristos (cf Evr 9,11), f ăcute prezente sub semnele Bisericii ş i ale institu ţiilor ei sacramentale, ş i care urmează s ă ne fie descoperite în mod deplin atunci când, la rândul nostru, vom intra în viaţa veş nică22 . Folosită într-o manieră oarecare încă în iudaism 23 , tipologia a devenit pentru primii creş tini cheia principală a în ţelegerii Scripturilor. Cuvântul τυπος apare de 15 ori în Noul Testament. El deriv ă de la verbul τυπτειν , care înseamn ă: a tăia, a sculpta, a imprima, a lăsa o urmă prin ap ăsare sau lovire 24 . Τυ v πος este o schiţă gravată în piatr ă, un model dup ă care se execută o oper ă de artă, un chip abia conturat, schiţat, care apoi devine obiectul de artă terminat, des ăvâr ş it de mâna sculptorului; această oper ă de artă des ăvârş ită este antitipul. Tipul este un semn, o mască, o imagine (Fapte

pilde (tipuri, τυ vποι)

pentru noi”

19 Introducere în Sfintele Scripturi, PG 98,1273-1312.

20 Instituta regularia divinae legis, PL 68,15-42.

21 A se vedea art. Chaînes exégétiques, în „Supplément au Dictionnaire de la Bible“, I, col. 1084-1233.

22 Pierre GRELOT, Sens chrétien de l’Ancien Testament. Esquisse d’un traité dogmatique (Bibliothèque de Théologie, série I: Théologie Dogmatique, vol. 3), Tournai, 1962, p. 214.

23 Exodul constituie modelul sau „tipul” dup ă care proorocii Vechiului Testament în ţeleg actele ulterioare ale lui Dumnezeu în lucrarea Sa de r ăscump ărare a lui Israel (Is 40-66) ş i a neamurilor. Cf. M. FISHBANE, Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran, „Compendia“, II, 1 (1988), p. 373 ş i urm.; David DAUBE, The Exodus Pattern in the Bible, London, 1963; D. PATTE, Early Jewish Hermeneutic, Missoula, 1975, p. 170 ş i urm.

24 Arhim. Iustin SUCIU, Ermineutica biblică sau ş tiinţa interpretă rii Sfintei Scripturi, Arad, 1933, p. 61.

7,43), un model (Fapte 7,44), un exemplu, o figură (Fil 3, 7), un simbol care anun ţă realităţi eshatologice, înscris în filigranul istoriei sfinte. Ebraica nu posed ă un termen special pentru indicarea tipului. În cele mai multe cazuri, ea identifică tipul cu simbolul. Atunci când se refer ă la simbolurile în care o persoan ă sau un lucru reprezintă o aceeaş i categorie de persoane sau de lucruri – ceea ce am putea numi simboluri-tipuri – ea se serveş te de cuvintele oth şi mofeth. Oth are sensul generic de semn, mofeth pe cel de semn luminos, manifestare str ălucitoare. Adeseori aceste două cuvinte sunt folosite ca sinonime în una ş i aceeaş i formulă: „Iată eu ş i pruncii pe care mi i-a dat Dumnezeu ”

spre semne ş i minuni (leothoth vemofethim) în Israel

ma ş al este folosit cu sensul de discurs sapien ţial în care domin ă elementul figurativ 25 . În ce priveş te cele dou ă texte citate din I Cor 10, traducătorii ezită în ce priveş te sensul precis al lui τυπος . Este evident că Apostolul are în vedere ideea unui exemplarism moral care decurge din evenimentele legate de ieş irea israeliţilor ş i de călătoria lor prin pustiu. Termenul este folosit cu această semnificaţie de exemplu moral ş i în alte locuri din Noul Testament: I Tes 1,7; II Tes 3,9; I Tim 4,12; Tit 2,7; I P 5,3. Dar această semnificaţie este insuficientă pentru I Cor 10,6.11. Aici, exemplele morale se întemeiază pe o prefigurare înscris ă în experien ţa istorică a lui Israel. „Nu este vorba numai de paralelismul a două situaţii existen ţiale – a lui Israel ş i a noastr ă. Există o analogie, pe dou ă planuri diferite, între dou ă experien ţe ale credinţei” 26 . Contextul antecedent (10,1-4) arată foarte clar care este temeiul profund al acestor exemple morale: trecerea israeliţilor prin Marea Roş ie era un botez „în Moise”; mana, o „mâncare duhovniceascăş i apa din stâncă, o „b ăutur ă duhovnicească”; căci piatra – ş i este vorba de o „piatr ă duhovnicească” – era Hristos 27 . Autorii Noului Testament indică în mod direct ş i alte tipuri vechitestamentare. Astfel, Adam (Rom 5,14), Iona (Mt 12,40) ş i mielul pascal (I Cor 5,7) sunt tipuri ale lui Hristos; potopul (I P 3,20-21) este tip al Botezului etc. Acelaş i limbaj este reluat în Epistola către Evrei, dar într-un sens diametral opus 28 . Acolo modelul ( τυ v πος) cultului Vechiului Testament, cu locul s ău sfânt, ritualurile sale, preoţii s ăi, este descoperit în jertfa lui Hristos, Care intr ă prin În ălţare în Sfânta sfintelor din ceruri (cf. 8,5). Din această realitate adev ărată, cerească (8,5) ş i viitoare – adică eshatologică (9,11; 10,1) –, cultul creş tin are imaginea substan ţială ( εικων , 10,1), în timp ce cultul mozaic nu poseda decât o replică ( αντιτυπος , 9,24), o copie ( υποδειγ µ α, 8,5; 9,23). De aceea, Vechiul Testament era o prefigurare profetică a Noului Testament, un simbol ( παραβολη v), fie prin institu ţiile sale (9,9), fie prin evenimentele sale (11,19, cu privire la jertfa lui Avraam). Desigur că Sfântul Apostol Pavel nu recunoaş te un sens tipic numai acolo unde foloseş te acest cuvânt. Pe de altă parte, se cuvine s ă precizăm faptul că nu peste tot unde este folosit cuvântul τυπος în Noul Testament se face referire la coresponden ţa care există între diferitele stadii ale lucr ării dumnezeieş ti de mântuire. „«Tipul» folosit ca metodă exegetică

(Is 8, 18). Uneori ş i cuvântul ebraic

25 D. BUZY, Les symboles de l’Ancien Testament, Paris, 1923, p. 2.

26 P. GRELOT , op. cit. , p. 286, nota 1, care-l citeaz ă pe G. MARTELET, Sacrements, figures et exhortations en I Cor 10, 1-11, în rev. „Recherches de Science Religieuses” (Paris), 1956, p. 323-359 ş i 515-559 (reluat în vol. Figures et parénèses sacramentelles, Paris, 1957).

27 Asupra acestei pericope pauline ş i a importan ţei ei pentru folosirea tipologiei de către Apostolul neamurilor, a se vedea Pr. Vasile MIHOC, Sensul tipic al Vechiului Testament după I Corinteni 10,1-11, în rev. „Mitropolia Ardealului”, XXI (1976), nr. 4-6, p. 273-285.

28 GRELOT, op. cit., p. 27.

are, deci, un sens mult mai restrâns decât ar sugera-o τυ vπος – chiar în utilizarea sa din Noul Testament” 29 . Spre deosebire de alegorismul lui Filon din Alexandria, exegeza tipologică nu implică nicidecum vreo negare a istoricităţii „tipurilor” vechitestamentare. Dimpotrivă, ea este ferm ancorată tocmai în această istoricitate. Astfel, autorii scrierilor Noului Testament, „prin atitudinea lor faţă de Scripturile vechi, autorizează o în ţelegere istorică a lor ca un element indispensabil în interpretarea ş i aplicarea lor la situaţiile contemporane” 30 . De altfel, îns ăş i „alegoria” paulin ă apare într-un cadru tipologic, nefiind alegorie în sensul obiş nuit iudaic sau elenistic 31 . Deş i „tipul” îş i are propria sa valoare istorică, adev ărata sa semnificaţie este descoperită numai în „antitip”, adică în realitatea hristologic-eshatologică pe care „tipul” o anun ţă 32 . Între „tip” ş i „antitip” există, desigur, o anumită asemănare sau analogie. Dar nu numai atât. Raportul dintre ele este cel al unei coresponden ţe tainice, în sensul că Duhul Sfânt Însu ş i a dat unui eveniment, unui lucru sau unei persoane biblice o destinaţie tipică. Duhul Sfânt se servea de realităţi pentru a preg ăti omenirea în vederea mântuirii de p ăcat sau pentru lucrurile suprafireş ti care nu puteau fi prevăzute de mintea omenească 33 . Interpretarea tipologică nu face decât s ă reveleze această coresponden ţă tainică. Autorii Noului Testament privesc istoria lui Israel ca o „istorie a mântuirii” ş i, pentru ei, semnificaţia „tipului” vechitestamentar zace în locul pe care el îl ocup ă în planul dumnezeiesc de mântuire. „Când Pavel zice despre evenimentele Exodului că s-au întâmplat τυπικως ş i că au fost scrise «spre pov ăţuirea noastr ă» (I Cor 10,11), nu poate fi nici-o îndoială că, în gândirea Apostolului, inten ţia divin ă este esen ţială atât în petrecerea lor cât ş i în faptul că au fost înscrise în Scriptur ă. Raţiunea de a fi a exegezei tipologice noutestamentare este nu numai «continuitatea planului lui Dumnezeu de-a lungul istoriei Leg ământului S ă34 , ci ş i suveranitatea Sa în modelarea ş i folosirea istoriei spre a- Ş i revela ş i a- Ş i lumina scopul propus. Dumnezeu Î ş i scrie parabolele Sale în nisipurile timpului” 35 .

29 E. Earle ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, Grand Rapids, Michigan, 1981, Second printing 1985, p.

126.

30 Ch. DODD, A Problem of Interpretation, p. 17. citat dup ă E. Earle ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 127, nota 1.

31 F. BUCHSEL, art. allhgorew, în „Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament“, vol. I, Stuttgart, 1933, p. 260-264, clasifică la exegeza alegorică textele din I Cor 5,6-8; 9,8-10; 10,1-11; Gal 4,21-31., dar notează o deosebire esen ţială faţă de alegoria iudaică (palestinian ă ş i alexandrin ă): Scriptura se împlineş te în epoca creş tin ă (I Cor 10,11) ş i adev ăratul ei în ţeles este recunoscut numai de către creş tini (II Cor 3,14).

32 Termenul „antitip (antitupo~) al exegezei biblice a Sfin ții P ărinţi apare cu acest sens în Noul Testament în I Petru 3,21, unde Botezul este prezentat ca „antitip” al potopului, prin apa căruia s-au mântuit Noe ş i familia sa.

33 Astfel, dup ă Epistola lui Barnaba 12,2-7, Duhul Sfânt este Cel ce L-a îndemnat pe Moise s ă ridice ş arpele de aramă în pustiu (Num 21), f ăcând astfel „o preînchipuire (un tip) al Crucii ş i a Aceluia Care avea s ă

p ătimească” (Scrierile Pă rin ţilor apostolici, trad. de Pr. D. FECIORU, col. „P ărin ţi ş i scriitori bisericeş ti“ 1, Bucureş ti, 1979, p. 129).

34 A ş a G. W. LAMPE, Typological Exegesis, în „Theology”, 16 (iunie 1953), p. 202.

35 ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 127-128.

Prin urmare, în ideea de tip se cuprind: existen ţa sa istorică; asemănarea cu antitipul; ş i inten ţia Duhului sfânt de a-i fi dat o destinaţie tipică. Sensul ascuns al tipului nu este întotdeauna cunoscut de aghiograf. Acest sens va fi descoperit de Biserică (Ef 3,10), prin asisten ţa aceluiaş i Duh Sfânt care a înscris în evenimentul, în lucrul sau în persoana respectiv ă un sens tipic. Interpretarea tipologică, deş i este precizată ş i dezvoltată mai ales de Apostolul Pavel, apare, de fapt, în întreg Noul Testament. Astfel, Mântuitorul Însu ş i, când explică sensul mor ţii Sale plecând de la Leg ământul sinaitic (Lc 22,20 ş i loc. par.), sau când declar ă că Paş tile

vechi trebuie s ă se des ăvâr ş ească în Împ ăr ăţia lui Dumnezeu (Lc 22,18), las ă s ă se în ţeleag ă că eliberarea lui Israel din robia egiptean ă ş i celebrarea liturgică prin care se actualiza această eliberarare, Leg ământul cel vechi ş i tot ceea ce cuprindea el erau inferioare jertfei Sale ş i Împ ăr ăţiei întemeiate pe această jertf ă 36 . Cel care contribuie îns ă în mod hotărâtor la dezvoltarea tipologiei în Biserica epocii apostolice Sfântul Apostol Pavel. Trei sunt mai ales perioadele vechitestamentare în care Apostolul neamurilor discerne sensuri tipice : creaţia, epoca patriarhilor ş i ieş irea din Egipt (Exodul); la care putem ad ăuga o „tipologie a judecăţii”.

a. Din relatarea despre crea ţie, Sfântul Pavel eviden ţiază mai ales relaţia tipologică

dintre Adam ş i Hristos. Dacă Adam stă la începutul umanităţii, prin Hristos se inaugurează o nou ă umanitate, o „f ăptur ă nou ă“ (II Cor 5,17; Gal 6,15; cf. Ef 2,10.15; Col 1,18). În Rom. 8,19 ş i urm., Sfântul Pavel arată că, de fapt, creaţia întreag ă este înnoită prin r ăsump ărarea ei de către Hristos. Raportul tipologic Adam-Hristos este definit în mod expres în Rom 5, cu referire la îndreptare (în v. 14 Adam este prezentat ca „chip al Celui ce avea s ă vină”) ş i în I Cor 15, cu referire la învierea finală (aici fiind pu ş i faţă-n faţă „omul cel dintâi, Adam” ş i „Adam Cel de pe urmă”, v. 45). O extensiune a acestui raport în paralelismul Eva-Biserica pare a fi prezentă în Ef 5,31-32 ş i, poate, în II Cor 11,2-3 37 . Există o asemănare între Adam ş i

Hristos: ş i unul ş i Celălalt stau la începutul unei creaţii. Dar contrastul dintre ei nu e mai pu ţin evident: dacă păcatul lui Adam a adus urmaş ilor s ăi moartea, biruin ţa lui Hristos aduce tuturor îndreptarea ş i viaţa veş nică (Rom 5,17; I Cor 15,22). Bineîn ţeles, istoricitatea lui Adam este pentru Sfântul Pavel mai presus de orice îndoială; „istoricitatea lui Adam este tot atât de fundamentală pentru gândirea de aici a lui Pavel ca ş i istoricitatea lui Hristos”, astfel încât „orice teorie care reduce tipologia lui Adam la o speculaţie asupra unui Urmensch mitologic nu sesizează esen ţa îns ăş i a analizei pauline” 38 .

b. Paralele extrase de Sfântul Pavel din istoria patriarhilor sunt pu ţine. Nu se poate

spune, de pild ă, că credinţa lui Avraam ar fi o prefigurare sau o umbră a credin ţei creş tine. Nu este vorba aici de o coresponden ţă tipologică, ci de o continuitate directă. În Rom 3,25 ş i 8,32 am putea discerne o aluzie la jertfa lui Isaac ca tip al ofrandei lui Hristos. În Rom 9,7-9, Isaac apare ca tip al copiilor f ăg ăduinţei mântuiţi în Hristos. O paralelă tipologică bazată pe istoria patriarhilor este „alegoria” cu Sara ş i Agar din Gal 4,21-31. Această „alegorie” a celor „dou ă Testamente” (v. 24) este, de fapt, numai par ţial alegorie. Deş i Apostolul zice că cele istorisite

36 Cf. P. GRELOT, op. cit ., p. 24.

37 Cf. R. V. G. TASKER, The Old Testament in the New Testament, ed. a 2-a rev ăzută, London, 1954, p. 98.

38 ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 129, care citează aici aceste cuvinte ale lui L. GOPPELT (Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Gütersloh, 1939, p. 162): „Relaţia Adam-Hristos este pentru Pavel nu atât un mijloc de ilustrare sau de speculaţie, ci iluminarea ş i confirmarea credinţei din Scriptur ă, tipologie autentică”.

în cartea Facerii despre Sara ş i Agar au un în ţeles alegoric (el foloseş te participiul prezent αλληγορου vµ ενα, care poate fi considerat drept echivalentul unui substantiv: „expresii alegorice”), totu ş i interpretarea paulin ă diferă de folosirea simbolică a Scripturii din alegorismul lui Filon din Alexandria sau al lui Origen „atât prin perspectiva ei asupra istoriei cât ş i prin epistemologia ei” 39 . Putem spune că Sfântul Pavel discerne, într-adev ăr, un raport tipologic între situaţia celor dou ă femei ale lui Avraam, pe de o parte, ş i confruntarea dintre iudaismul legalist ş i Biserică, pe de altă parte 40 . Trebuie totu ş i s ă ad ăug ăm că tipologia nu poate explica toate elementele textului paulin. Relaţia simbolică pe care o stabileş te Apostolul între Agar, Muntele Sinai ş i Ierusalimul p ământesc nu poate fi considerată ca o prefigurare propriu-zis ă. Interpretarea paulin ă a relatării biblice despre Sara ş i Agar corespunde mai degrab ă definiţiei pe care Daniélou o dă exegezei alegorice: „ea constă într-o dezvoltare a exegezei tipologice în sensul unei teze particulare” 41 . c. Cel mai mult apare exploatată de către Sfântul Pavel tipologia Exodului. Dacă se poate vorbi de un raport de continuitate între leg ământul lui Dumnezeu cu Avraam ş i „Noul Leg ământ” ( καινη í διαθη vκη ) ş i Sfântul Pavel insistă asupra faptului că Biserica creş tin ă se află într-o continuitate directă cu Avraam ş i că creş tinii sunt mo ş tenitori ai f ăg ăduin ţelor leg ământului avraamic –, există în schimb un contrast între „Noul Leg ământ” ş i „Vechiul Leg ământ” ( παλαια διαθη vκη) de pe Sinai (II Cor 3). Evenimentele Exodului, cu

„r ăscumpărarea” sub Vechiul Leg ământ cuprind o serie de tipuri care anunţă r ăscump ărarea în

Hristos. Vechiul Legământ a fost iniţiat la Paş ti; tot astfel, „Hristos, Paş tile nostru, S-a jertfit pentru noi”, instituind Noul Leg ământ prin sângele S ău (I Cor 5,7; 11,25 ş i urm.). Precum cei r ăscump ăraţi de Moise s-au botezat „în Moise”, tot astfel cei răscump ăraţi prin moartea ş i învierea lui Hristos sunt botezaţi „în Hristos” (I Cor 10,3; cf. Rom 6,3; I Cor 1,30; Gal 3,27; Ef 1,14; 4,30).Vechiul Leg ământ, ca ş i cel Nou, avea o mâncare ş i o b ăutur ă în care Hristos era prezent (I Cor 10,4; cf. In 6,31-32), în mod duhovnicesc (sau tipic) 42 . Precum Vechiul Leg ământ avea o Lege scris ă pe table de piatr ă, tot astfel Noul Leg ământ are o Lege (Torah),

o „scrisoare a lui Hristos”, scris ă în inimile credincio ş ilor (II Cor 3,3; cf. Gal 6,2). Sub

Vechiul Leg ământ a existat cortul sfânt ş i mai târziu templul, unde se aduceau jertfe ş i unde s ălăş luia slava ( ș ekinah) lui Dumnezeu; în Noul Leg ământ, Hristos ş i Biserica Sa sunt templu ş i Crucea lui Hristos este altarul jertfei celei des ăvâr ş ite. Interpretarea tipologică a Exodului n-a fost iniţiată de Sfântul Pavel sau de Biserica primar ă. Încă proorocii evrei au luat Exodul ş i izb ăvirea prin Moise ca model al mântuirii mesianic-eshatologice pe care o anun ţau. Nenumăratele referiri la Exod din căr ţile vechitestamentare ulterioare (Ps 77; 104; Is 35,40 ş i urm.; ş i multe altele) arată foarte bine

39 ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 130.

40 Încă unii comentatori patristici consideră că verbul αλληγορε vω ar fi fost folosit aici de Sf. Pavel într-un sens impropriu ş i că în Gal. 4,21-31 am avea de-a face cu o interpretare tipologică; aş a Sfântul IOAN HRISOSTOM, Commentarius in Epistolam ad Galatas, PG 61,662; TEODORET DE CIR, Commentarius in Epistolam ad Galatas, PG 82,489; Fericitul AUGUSTIN, De Trinitate, XV,9, PL 42,1069; la fel, mulţi autori moderni, ca O. MICHEL, Paulus und seine Bibel, Gütersloh, 1929, p. 110; ELLIS, Paul's Use of the Old Testament, p.130, ş .a.

41 Jean DANIÉLOU, Traversée de la Mer Rouge et baptême aux premiers siècles, în „Recherches de Science Religieuse”, 33 (1946), p. 416. Pentru exegeza textului din Gal 4,21 ş i urm., a se vedea: Pr. Vasile MIHOC, Epistola Sfântului Apostol Pavel că tre Galateni, p. 172-183.

42 Pneumatikovn prin care Apostolul califică deopotriv ă mâncarea ş i b ăutura dată de Dumnezeu în pustie, dar ş i piatra din care a ţâş nit această b ăutur ă (I Cor 10,3-4), ar putea însemna „în sens tipic sau profetic” (cf. Apoc 11,8; Gal 4,25); aş a ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 131, nota 3.

locul central al acestui eveniment ş i al relatării sale biblice în gândirea iudaică. Se ş tie ce loc important ocup ă s ărb ătoarea Paş tilor în calendarul iudaic. Or, în ritualul de Paş ti, fiecare participant este chemat s ă se identifice el însu ş i cu experienţa Exodului: „În ziua aceea s ă spui fiului tău ş i s ă zici: acestea-s pentru cele ce a făcut Domnul cu mine, când am ieş it din Egipt” (Ieş 13,8; cf. Talmud, tratatul Pesahim, 116b). Pe linia profeţilor, rabinii iudei au eviden ţiat ş i ei paralelismul dintre „primul eliberator” (Moise) ş i „eliberatorul de pe urmă” (Mesia). Ca ş i Moise, Mesia va aduce plăgi peste asupritorii lui Israel, va da poporului

ap ă din piatr ă ş i man ă 43 ; eliberarea finală, ca ş i eliberarea din Egipt, va avea loc la Paş ti 44 . Noul Testament, în general, ne arată că Iisus din Nazaret, prin viaţa, moartea ş i învierea Sa, a împlinit aceste aş teptări. Mai ales în Evangheliea de la Matei reg ăsim paralelele rabinice dintre Moise ş i Mesia: ca ş i Moise, El a fost salvat de la moartea hotărâtă de Irod (Mt 2,13 ş i urm.), a ieş it din Egipt (Mt 2,15), a postit patruzeci de zile în pustiu (Mt 4,1 ş i urm.), a chemat „cele dou ăsprezece seminţii ale lui Israel” (cf. Mt 10,2 ş i urm.), a dat o nou ă „Lege” pe munte (Mt 5-7), a s ăvârş it minuni (Mt 8-9), a dat „mană” din cer (Mt 14,15 ş i urm.; 15,32 ş i urm.) 45 . De asemenea, în Evanghelia de la Ioan (cap. 6) este eviden ţiat în mod stăruitor paralelismul dintre Moise, prin care israeliţii au primit mana în pustiu, ş i Hristos, „mana” (pâinea) cea adev ărată. Iar dup ă Apocalips ă (15,3), în noul Exod, ca ş i în cel vechi, cei r ăsump ăraţi „cântă cântarea lui Moise”. Unul dintre punctele cardinale ale relatărilor evanghelice ale Patimilor îl constituie conexiunea dintre moartea lui Hristos ş i Paş ti. „Putem crede că n-a fost o simplă coinciden ţă faptul că 1200 de ani mai târziu, exact în acelaş i

adev ăratul Miel pascal, a p ătimit ş i a murit pentru mântuirea noastră tocmai în

momentul în care iudeii se preg ăteau pentru comemorarea anuală a s ărb ătorii Paş tilor ”

anotimp,

. Tipologia nu este, deci, specific paulin ă. Este vorba de un sistem de abordare creş tin ă a Vechiului Testament care ţine de îns ăş i esen ţa Evangheliei. „Tipologia neotestamentar ă nu înseamn ă atât un catalog de «tipuri»; ea p ătrunde în spiritul exegezei neotestamentare, în toate formele ei” 47 . d. În Noul Testament apare, de asemenea, o tipologie a judecăţii, dup ă care pedepsele dumnezeieş ti din Vechiul Testament sunt în ţelese ca „tipuri” sau „pilde” ale pedepselor ş i ale judecăţii eshatologice. A ş a sunt, de exemplu, potopul ş i nimicirea Sodomei (Mt 24,37 ş i urm.;

El,

46

43 Referin ţe din scrierile rabinice la ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 132.

44 Cf. H. SAHLIN, The New Exodus of Salvation According to St Paul, în vol. The Root of Vine, ed. de A. Fridrichsen, p. 82; dup ă ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 132, nota 7.

45 Faptul că, lăsând deoparte Evanghelia „copilăriei” (Mt 1-2) ş i relatarea patimilor ş i a învierii (Mt 26-28), Evanghelia de la Matei cuprinde cinci p ăr ţi distincte, fiecare având o secţiune narativ ă ş i o cuvântare (cap. 3-7; cap. 8-10; cap. 11-13; cap. 14-18; ş i cap. 19-25; dar f ăr ă cap. 23, care nu- ş i află locul în această aranjare simetrică), i-a determinat pe unii autori s ă considere că, în inten ţia Sfântului Matei, această Evanghelie ar fi fost alcătuită ca o nou ă Torah în cinci „căr ţi” (un nou Pentateuh), eviden ţiind ş i prin aceasta paralelismul dintre Moise ş i Hristos.

46 C. F. BURNEY, The Gospel in the Old Testament, Edinburgh, 1921, p. 44; citat dup ă ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 133.

47 ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 134.

Lc 17,28 ş i urm.; II P 2,5-6; 3, 5-7; Iuda 7) 48 . De asemenea, necredin ţa lui Israel este un tip al necredin ţei creş tinilor (I Cor 10,6; Evr 4,11). Vrăjmaş ii lui Israel îi preînchipuie pe vr ăjmaş ii Bisericii, care este Israelul eshatologic (Gal 4,28; Apoc 11,8) 49 . În studierea ş i utilizarea tipologiei pot exista dou ă tendin ţe eronate. Una constă în pericolul „dezistoricizării” tipului vechitestamentar, chiar ş i numai prin neglijarea contextului istoric în care el se află situat. Cealaltă constă în tentaţia de a căuta o extensiune logică a modelelor noutestamentare ş i de a le transforma într-o ermineutică sistematică ş i completă. Nu vom ceda unei astfel de tentaţii dacă ne vom da seama că nu avem de-a face cu forme de gândire greceş ti, ci semite. Sfântul Apostol Pavel ş i ceilalţi autori ai scrierilor Noului Testament s-au mulţumit s ă ne dea unele elemente în forme ambigui, iar pe altele s ă le aplice într-o manier ă foarte limitată 50 . Astfel, fiecare imagine eviden ţiază conven ţii conceptuale proprii. Ş i ar fi o mare greş eală s ă încerci a generaliza o anumită analiză conceptuală ş i a o aplica tuturor imaginilor folosite de Sfântul Pavel ( ş i, în general, de scrierile Noului Testament). „Desigur că diferitele imagini nu sunt făr ă o leg ătur ă între ele, în gândirea Apostolului; ele se atrag una pe alta ş i tind s ă fuzioneze, dar ele au felul lor propriu de a face aceasta, conform propriilor lor legi imagistice, ş i nu dup ă principiile unui sistem conceptual” 51 .

2. Pe scurt despre interpretarea tipologică în scrierile patristice

Interpretarea tipologică a Vechiului Testament ocup ă un loc privilegiat în gândirea ş i în scrisul Sfin ților P ărin ţi ş i al scriitorilor bisericeş ti Astfel, în sec. II, Epistola lui Barnaba, Sfântul Iustin Martirul, Meliton al Sardelor ş i Sfântul Irineu dezvoltă sistematic exegeza tipologică, întotdeauna într-un context polemic. Preocuparea lor este mai ales aceea de a dovedi unitatea celor dou ă Testamente, fie împotriva iudeilor, care resping Noul Testament (Epistola lui Barnaba, Sfântul Iustin ş i Meliton), fie împotriva gnosticilor, care resping Vechiul Testament (Sfântul Irineu). To ţi afirmă că Vechiul Testament s-a împlinit în Hristos. Prin interpretarea tipologică este dep ăş ită ideea că Iisus pur ş i simplu a împlinit profeţiile Vechiului Testament, fiind eviden ţiată lucrarea tainică a aceluiaş i Duhului Sfânt pe tot parcursul istoriei mântuirii. Prin această lucrare a Duhului Sfânt sunt înscrise în realităţile vechitestamentare coresponden ţe mesianic-eshatologice; această lucare a Duhului Sfânt d ă caracterul de tipuri respectivelor realităţi din Vechiul Testament.

48 Concep ţia despre nimicirea celor r ăi prin foc (I Cor 3,13 ş i urm.; II Tes 1,7-10; Evr 12,29; Apoc 20,9-15; cf. I Petru 1,7) ş i chiar despre o conflagraţie cosmică (II P 3,7.10-11) are la bază, desigur, cel puţin par ţial, tipologia Sodomei (II P 2,6-10; Juda 7). Cf. Fac 19,24; Sof 1,18; 3,8; Mal 3,19; I Enoh 1,3-6; Cartea Jubileelor 16,5-6; 1QH 3,28-36. C. P. TIEDE , A Pagan Reader of 2 Peter , în „Journal of the Study of the New Testament”, 26 (1986), p. 79-96.

49 Astfel, unele locuri din Vechiul Testament care se refer ă la p ăgâni pot fi aplicate iudeilor prigonitori ai creş tinilor (Rom 8,36 = Ps 43,24). Comunitatea de la Qumran, de asemenea, se socotea a fi adev ăratul Israel sau precursoarea Israelului eshatologic ş i considera drept p ăgâne autorităţile de atunci ale templului (1QpHab 12,1-3 (la Hab 2,17); CD 3,18-4,4; 19,33-34; cf. F. M. CROSS, The Ancient Library of Qumran, Garden City, ed. a 2-a, 1961, p. 127 ş i urm.).

50 ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p. 134-135.

51 A. FARRER, The Glass of Vision, London, 1948, p. 45; citat dup ă ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, p.

135.

Sfântul Iustin Martirul, în Dialogul cu iudeul Tryfon, relev ă cu o mare claritate acest adev ăr. Sfântul Iustin zice că iudeii greş esc atunci când aplică Ps 109 la regele Ezechia ş i Ps 71 la regele Solomon, deoarece lucrurile la care se refer ă aceş ti Psalmii nu s-au petrecut cu acei regi din Vechiul Testament, ci numai cu Iisus 52 . Tryfon declar ă îns ă că, chiar dacă se acceptă interpretarea mesianică a Vechiului Testament, el nu poate fi convins că aceste profeţii s-au împlinit în Iisus. Sfântul Iustin, voind s ă fie mai convingător, trece la o aprofundare teologică, eviden ţiind coresponden ţa tipologică voită de Dumnezeu între Vechiul Testament ş i Iisus Hristos. Poruncile dumnezeieş ti privind consumarea mielului pascal au fost date lui Moise în vederea p ătimirii Domnului pe Cruce 53 ; ofranda de floare de făin ă preînchipuia pâinea euharistică ş i tăierea împrejur a trupului era tip al „adev ăratei circumciziuni” a creş tinilor 54 ; taina Crucii este descoperită prin ridicarea mâinilor de către Moise (Ieş 17) 55 precum ş i prin orice „lemn” la care se referă Vechiul Testament: pomul vieţii (Fac 2,9; Pilde 3,18), toiagul lui Moise (Ieş 4,17), lemnul aruncat în apa din Mara (Ieş 15,23-25) etc. 56 Ş i, în genere, toate celelalte, o, voi, b ărbaţi – zice Sf. Iustin –, cele înv ăţate de către Moise, înfăţiş ându-vi-le una câte una, pot s ă v ă dovedesc că sunt preînchipuiri (tipuri), simboluri ş i vestiri despre cele ce aveau s ă se întâmple lui Hristos, despre cei ce erau cunoscu ţi de mai înainte că vor crede în El ş i despre cele ce aveau s ă fie f ăcute, deopotriv ă, de către Hristos Însu ş i” 57 . Metoda exegetică dezvoltată astfel de Sf. Iustin va fi utilizată în continuare de Sfin ții P ărin ţi. O g ăsim în Omilia pascală a lui Meliton al Sardelor, despre care P ărintele profesor Ioan Coman zice: „Meliton caută ş i g ăseş te fapta soteriologică a lui Hristos în combinarea

istoriei generale cu viaţa poporului Israel. E o hristologie a lumii precreş tine” 58 . Ideea centrală

a lucr ării Adversus Haereses (scris ă pe la anul 190) a Sfântul Irineu este aceea a recapitulării în Hristos a întregului Vechi Leg ământ: Logosul „a format dinainte pentru Sine iconomia viitoare a neamului omenesc” în aş a fel încât s ă existe antiteza tip/antitip între Adam ş i

Hristos, între Eva ş i Sfânta Fecioar ă Maria 59 . Acest argument operează în dou ă direcţii: pe de

o parte, necesitatea pentru Iisus de a recapitula Vechiul Testament înseamn ă că El trebuia s ă

aib ă un trup real ş i o viaţă uman ă reală (împotriva docheţilor ş i a gnosticilor) 60 ; iar pe de altă parte, este afirmată valoarea pozitiv ă ş i rolul preg ătitor al Vechiului Testament în pedagogia divin ă, în vederea deplinei revelaţii în Hristos (împotriva celor care sus ţineau că Vechiul Testament a fost pur ş i simplu înlocuit de cel Nou sau chiar – cum învăţa Marcion – că el ar fi

52 Sfântul IUSTIN MARTIRUL, Dialogul cu iudeul Tryfon, 33-34, trad. de Pr. Olimp N. Căciulă, în vol. Apologeţi de limb ă greacă , PSB, 2, Bucureş ti, 1980, p. 127-129.

53 Ibid., 40, p. 135-136.

54 Ibid., 41, p. 136-137.

55 Ibid., 90, p. 200,

56 Ibid., 86, p. 194-196.

57 Ibid., 42, p. 138.

58 Pr. Prof. Dr. Ioan G. COMAN, Patrologie, vol. I, Bucureş ti, 1984, p. 330.

59 Sfântul IRINEU, Adversus Haereses, III, 22, citat dup ă Brian McNEIL, art. Typology, în Dictionary of Biblical Interpretation, ed. de R. J. Coggins ş i J. L. Houlden, London, 1990, retip. 1992, p. 713.

60 A ş a, de pild ă, în V, 14; cf. ibid.

opera altcuiva decât Dumnezeul Noului Testament). „Comoara ascuns ă în Scripturi – zice Sfântul Irineu – este Hristos, căci El a fost ar ătat prin tipuri ş i parabole” 61 . Interpretarea tipologică va fi dezvoltată mai departe de scrierile patristice ş i f ăr ă a avea în vedere un scop polemic. Astfel, Tertulian vede în Eva, n ăscută în somnul lui Adam, un tip al Bisericii, care ş i ea s-a născut din Iisus, noul Adam, adormind El pe Cruce 62 ; iar în trecerea prin Marea Ro ş ie ş i înnecarea lui faraon vede un tip al Botezului, prin care credinciosul este eliberat ş i puterea diavolului este nimicită 63 . Reg ăsim această interpretare tipologic- hristologică a Vechiului Testament la Afraates ş i la Sf. Efrem Sirul, în catehezele baptismale din sec. IV (ale Sfântul Chiril al Ierusalimului ş i Sfântul Ambrozie al Milanului) ş i, practic, în întreaga literatur ă patristică.

IV.Principiul patristic despre theôria

Prin theôria ( θεωρι vα) scriitorii patristici denumesc o viziune interpretativ ă care caută s ă discearn ă sensul spiritual al textului biblic 64 . Ca metod ă ermineutică, theôria are la bază două presupoziţii fundamentale: că Scriptura este inspirată de Dumnezeu în mod uniform ş i că tipologia ofer ă cheia pentru interpretarea ei corectă 65 . Pentru alexandrini, theôria înseamn ă sensul spiritual al unui text, aş a cum este el descoperit prin interpretarea alegorică. Clement Alexandrinul zice că credin ţa este numai fundamentul sau primul pas spre cunoaş tere 66 ; adev ăratul gnostic atinge des ăvâr ş irea printr-o „contemplaţie iniţiată” (epoptike theôria) 67 . Dup ă el, deci, theôria ar fi rezervată numai iniţiaţilor. Antiohienii au adus un important corectiv acestei tendin ţ e gnosticizante a alexandrinilor, dezvoltând concep ţia despre theôria pe baza tipologiei, iar nu pe baza alegoriei 68 . Diodor din Tars a scris chiar un tratat, acum pierdut, despre „deosebirea între theôria ş i alegorie” 69 . Theôria este, aş adar, contemplarea textului mijlocită de tipologie. Tema tipurilor sau a prefigur ărilor din Vechiul Testament care au antitipuri corespondente în Noul Testament ocup ă un loc considerabil în izvoarele patristice, începând cu Epistola lui Barnaba ş i cu operele Sfântul Iustin Martirul. Alegoria descoper ă dou ă sensuri

61 V, 26; cf. ibid.

62 TERTULIAN, Despre suflet, 43, 10, în vol. : Apologeţi de limb ă latin ă , PSB, 3, Bucureş ti, 1981, p. 318.

63 IDEM, Despre Botez, 9.

64 Corespondentul latin al lui theôria este spectaculum. În Noul Testament, acest cuvânt apare în Lc 23,48: „Ş i

G. Bardy (Exégèse patristique, col. 580-581) d ă

drept corespondent francez al acestui cuvânt termenul „considération” (considerare).

toate mulţimile care veniser ă la această priveliş te (theôria)

”.

65 John BRECK, The Power of the Word in the Worshiping Church, St Vladimir’s Seminary Press, New York, 1986, p. 95.

66 Stromatele, VII,10,864-865 (55-57). În româneş te: CLEMENT ALEXANDRINUL, Scrieri, partea a doua, trad., cuvânt înainte, note ş i indici de Pr. D. Fecioru, PSB 5, Bucureş ti, 1982, p. 510-512.

67 Ibid., I, II,327; cf. 6,10.

68 Cf. J. BRECK, The Power of the Word , p. 60-61. A se vedea ș i P. TERNANT, La theôria d'Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture, în „Biblica”, 34 (1953), p. 135-158, 354-383 ș i 456-486.

69 Această lucrare este semnalată de Suidas. Nu este îns ă prea clar dacă este vorba de un tratat independent sau pur ş i simplu de un fel de disertaţie adăugată unui comentariu. Cf. G. BARDY, Exégèse patristique, col. 580.

distincte în textul sfânt: sensul istoric sau literal ş i sensul spiritual; dar, pentru alegoriş ti, numai al doilea este important pentru viaţa de credin ţă. Alegoria caută simboluri ş i descoper ă taine profunde pân ă ş i în expresiile cele mai simple, f ăr ă a ţine seama deloc de sensul literal. Theôria întemeiată pe tipologie afirmă, dimpotriv ă că sensul spiritual nu poate fi separat de sensul literal, că antitipul este ontologic prezent în tip. Tipologia nu se aplică la cuvintele Scripturii (ale Vechiului Testament), ci la realităţile descrise de aceste cuvinte, adică la evenimente, la institu ţii ş i la personaje biblice. În prologul la Psalmul 118, Diodor din Tars scrie că theôria sau contemplarea se suprapune istoriei; ea nu o distruge. Scriptura p ăstrează cu fidelitate îndoitul sens „theoretic”:

literal ş i spiritual. Ar fi periculos de a căuta un „sens str ăin“ în afara sensului literal al textului, căci rezultatele unei astfel de căutări l-ar duce pe exeget la alegorie ş i în afara tipologiei. Explicând îndoitul sens al Scripturii discernut kata theôrian, Diodor zice că proorocii, vestind evenimentele viitoare, ş i-au adaptat profeţiile atât pentru contemporanii lor cât ş i pentru viitor. Pentru primii, cuvintele lor erau „hiperbolice” sau exagerate, căci ele con ţineau o semnificaţie care nu era încă deplin descoperită. Îns ă în epoca în care profeţiile au fost realizate, s-a v ăzut că ele erau în deplin ă armonie cu evenimentele care au marcat împlinirea lor 70 . Interpretate din punct de vedere istoric (historikos), persoanele ş i evenimentele din Vechiul Testament posed ă propria lor semnificaţie în contextul istoriei israelite. Totu ş i, interpretate din punctul de vedere al lui theôria (theôrematikos), aceleaş i persoane ş i evenimente îş i dezv ăluie semnificaţia mai înaltă, eshatologică. Astfel, de exemplu, în sens istoric, psalmul se poate aplica epocii robiei babiloniene sau celei a Macabeilor, în timp ce din punctul de vedere al lui theôria, el se raportează la timpul lui Mesia 71 . „Theôria i- a pus, deci, la dispoziţie lui Diodor o cale de mijloc între excesele alegoriei ş i ceea ce numea el «iudaism», adică preocuparea numai pentru sensul literal al Scripturii” 72 . La fel, pentru Teodor de Mopsuestia, istoria nu exclude theôria, ş i unii psalmi care nu sunt mesianici dup ă sensul lor literal, sunt într-adev ăr astfel dup ă viziunea contemplativ ă (theôria) 73 . Teodor stabileş te trei criterii pentru a discerne tipul autentic în Vechiul Testament:

1) trebuie s ă existe o asemănare (mimesis) între tip ş i antitip; 2) relaţia între cele două imagini (persoane sau evenimente) trebuie s ă fie în ordinea f ăg ăduin ţei ş i a împlinirii, astfel încât tipul s ă fie realizat sau actualizat în antitip; ş i 3) realitatea transcendentă a antitipului trebuie în mod real s ă participe în tip, transformând astfel evenimentul istoric în vehicul al revelaţiei. Aplicând în mod riguros aceste criterii, Teodor nu p ăstrează decât foarte pu ţine tipuri autentice în Vechiul Testament. El ajunge chiar s ă resping ă caracterul mesianic al marii majorităţi a psalmilor ş i a profeţiilor recunoscute de multă vreme ca având acest caracter 74 . Concluziile eretice ale exegezei sale îi vor aduce lui Teodor condamnarea din partea Bisericii. Sfântul Ioan Gur ă de Aur dep ăş eş te istoricismul rigid al lui Teodor. El distinge trei feluri de afirmaţii biblice: cele care sunt prefigur ări sau imagini simbolice ş i descop ăr un sens „theoretic” sau spiritual; cele care posed ă numai un sens literal; ş i cele care sunt în mod

70 Cf. J. BRECK, The Power of the Word, p. 77-78.

71 Cf. J. BARDY, Exégèse patristique, col. 580.

72 J. BRECK, The Power of the Word, p. 78.

73 Cf. G. BARDY, Exégèse patristique, col. 581.

74 A se vedea R. DEVRÉESSE, La méthode exégétique de Théodore de Mopsueste, în „Revue Biblique”, 53 (1946), p. 207-241.

autentic tipologice, un eveniment istoric fiind purtătorul unei semnificaţii dumnezeieş ti (theôria în sens propriu). Pentru Sfântul Ioan Gur ă de Aur, ca ş i pentru Diodor ş i Teodor,

theôria nu este pur ş i simplu o metod ă exegetică, ci „o percep ţie inspirată sau o contemplare a

realităţilor

Această direcţie va fi urmată ş i de Teodoret de Cir. În prefaţa sa la Psalmi, el îş i precizează programul exegetic: „Am socotit ca datorie a mea de a evita atât o extremă, cât ş i pe cealaltă (adică alegorismul ş i literalismul). Voi explica în mod istoric ceea ce se refer ă la istorie, dar proorociile despre Hristos-Domnul, despre Biserica neamurilor, despre Evanghelie ş i despre propov ăduirea apostolilor nu pot fi explicate ca referindu-se la alte lucruri, cum e obiceiul la iudei” 76 . Folosirea patristică (mai ales antiohian ă) a termenului theôria ne las ă s ă în ţ