Ana Maria Goilav Comuniune-Si-contemplatie

COMUNIUNE I CONTEMPLAIE
Bogdan Ttaru-Cazaban (coord.)
COMUNIUNE I CONTEMPLAIE
Despre cretinismul patristic i bizantin
Volum dedicat printelui ieromonah Iustin Marchi cu prilejul mplinirii a 60 de ani
COPERTA: Mnstirea Stavropoleos DTP: Vasile Ardeleanu
Unele dintre textele reunite n acest volum au aprut, integral sau parial, n volume i periodice n limba romn sau n alte limbi: Adrian Muraru, n Studiu introductiv la Origen, Omilii, comentarii i adnotri la Genez, Editura Polirom, 2006, pp. 53-63; Ma rius Portaru, n Studii teologice 3, 2007, pp. 135-151; Pr. Daniel Benga, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, VIII (2008), pp. 39-59; Sabin Preda, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian, IV (2004); Mihail Neamu, Protology and Language in St. Gregory of Nyssa, n Chora. Revue dtudes anciennes et mdivales 1, 2003, pp. 51-78. Versiunile publicate aici sunt revzute de autori.
Zeta Books, Bucureti
www.zetabooks.com
2011 Zeta Books pentru prezenta ediie ISBN 978-606-8266-00-8
CUPRINS
Cuvnt nainte CUNOATERE I ASCEZ Adrian Muraru, Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis Marius Portaru, Sfntul Maxim Mrturisitorul: Zece capete despre virtute i pcat. Problema autenticitii SPAIUL LITURGIC Ana Maria Goilav-Guran, Sanctuarul central n cretinismul timpuriu. O investigaie hierotopic Pr. Daniel Benga, O sinax euharistic siriac. ncercare de arheologie liturgic Sabin Preda, Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul. Analiz teologic pe baza structurii metrico-melodice TAINA PERSOANEI Mihail Neamu, Limbaj, inteligen i contemplaie n opera Sfntului Grigorie de Nyssa Sorin Pan, Comuniune i relaie n teologia trinitar a Sfntului Grigorie de Nyssa Bogdan Ttaru-Cazaban, Un suflet n dou trupuri. Prietenia cretin n Antichitatea trzie CREDIN I ISTORIE Petre Guran, Eshatologie isihast i Bizanul de dup Bizan
CUVNT NAINTE
tremur/ n lumin/ roua contiinei Paul Gherasim
O carte este ntotdeauna mai mult dect cuprinsul paginilor sale. Ea transmite n cele din urm i partea rmas n ele nerostit, i pe cea care a facut-o posibil. ns aceast carte nu poate lsa n zodia discreiei intenia de la care a pornit i care i confer structura i suflul. Autorii textelor reunite aici au dorit s dedice rodul preocuprilor lor, din a cror diversitate nu lipsesc totui nici ordinea luntric, nici o anumit coeren vizibil, unui om al Bisericii care a tiut s zideasc un loc de comuniune i contem plaie: printelui ieromonah Iustin Marchi. Cartea este, prin urmare, gestul nostru de recunotin: al celor care au fost crescui spiritual, ncurajai i susinui mereu de printele Iustin, precum i al celor care l cunosc i-i preuiesc lucrarea de o via dedicat credinei i bunei sale expresii culturale. Dup cum se va vedea, textele noastre nu sunt rezultatul unui colocviu de studii patristice sau bizantine, ci reflect prin tem, accente, finalitate implicit sau declarat varietatea glasurilor unei comuniti lrgite, al crei nucleu s-a format de-a lungul acestor ani la Mnstirea Stavropoleos i care s-a mbogit, graie generozitii contagioase a printelui Iustin Marchi, cu mrturia prietenilor, a celor care s-au simit ntotdeauna n comunitatea de la Stavropoleos acas. Desigur, nu doar cei care semneaz aceste pagini sunt recunosctori printelui Iustin pentru felul su limpede, drept, stenic de a-i ncuraja pe tinerii sau mai vrstnicii care doresc s-i cunoasc tradiia pe care o practic. Sunt muli cei care au (re)gsit n printele i n comunitatea ntemeiat de
CUVNT NAINTE
el la Stavropoleos paza frumuseii mereu noi i totui vechi cum ar fi spus Augustin n Confesiuni pe care Dumnezeu o descoper celor ce cred. Att ct ne-a stat n putin, excursurile patristice din volumul de fa exprim diferitele registre pe care lucrarea duhovniceasc a printelui Iustin le inspir constant, cu energia i fora interioar fr de care nimic din ce admirm astzi la Stavropoleos nu s-ar fi cldit: rnduiala spaiului liturgic, muzica Tradiiei Bisericii, prospeimea cuvntului i citirea atent a Prinilor. Cultivnd gustul pentru autentic i fuga de clieu sau de ritualismul reflex, p rintele Iustin a avut i are cu att mai vie preuirea celor care sunt convini c Tradiia credinei nu nseamn ncremenire, ci discer nmnt, creativitate i curaj. Acest volum mrturisete tocmai duhul n care ntlnirea fiecruia dintre noi cu printele pe care l srbtorim s-a petrecut i continu s lucreze n noi. Mulumesc n mod special maestrului Paul Gherasim, prezent prin pictura sa, care ne amintete mereu de rigoarea simplitii i a contemplaiei; tuturor celor care au susinut cu ncredere apari ia acestei cri, maicii staree Mihaela i ntregii comuniti a Mnstirii Stavropoleos, precum i lui Cristian Ciocan, vechi i devotat prieten, care ni s-a alturat ca editor spre a face posibil darul nostru. Bogdan Ttaru-Cazaban
Cunoatere i ascez
ORIGEN: IPOTEZE BIOGRAFICE. STATUS QUAESTIONIS

Adrian MURARU
Origen a fost considerat vreme de un mileniu i jumtate discipolul n filosofie al lui Ammonius, n consecin unul dintre filosofii importani ai vremii, precum i un important doctrinar cretin, chiar dac eretic uneori, un autor de lucrri teologice du blat de un ascet. Acest portret a fost impus de primul su bio graf, Eusebiu de Cezareea. Fervent admirator, episcopul i rezerv n Historia ecclesiastica un ntreg capitol, rezervndu-i astfel un tratament unic. Multe dintre informaiile sale au ca origine tradiia oral. De pild, pentru secvena alexandrin a vieii lui Origen, Eusebiu a deinut puine informaii din surse scrise, aa c dificultatea alctuirii biografiei origeniene pentru acest interval trebuie s fi fost semnificativ. n fapt, sunt citai doar Porfir, i acesta dintr-o lucrare pe care cretinii vor hotr, n cele din urm, s o distrug din cauza coninutului su violent i elaborat anti cretin, i Origen, cu un fragment de scrisoare ce are un evident coninut apologetic. Ceea ce spune Origen pare a confirma mrturia porfirian1: dei nu l menioneaz nominal pe Ammo nius, el spune c a fost auditor al unui magistru, frecventat de altfel i de un alt nume important al comunitii cretine a Ale xandriei, Heraclas. Motivaia? Dobndirea cunotinelor necesare refutrii obieciilor filosofice care vizau cretinismul. ns informaiile biografice origeniene, confuze, au generat n modernitate suspiciune: nu sunt descrise cumva dou biografii n informaiile antice despre Origen? Primul care a distins ntre
1
EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VI, 19, 9-15.
12
ADRIAN MURARU
un Origen neoplatonic i un Origen cretin a fost Valesius, au torul unei ediii de secol aptesprezece a lucrrii lui Eusebiu, His toria ecclesiastica. Valesius a propus dou argumente: Origen cretinul a redactat numeroase lucrri, fapt sugerat chiar de Porfir2, pe cnd Origen filosoful, dup mrturia aceluiai Porfir, a scris doar dou tratate3, data redactrii celui din urm fiind ulterioar lui 2534, an n care Origen cretinul nu mai tria, dup cum ne ncredineaz Eusebiu5. ns opinia lui Valesius a rmas marginal n aria studiilor clasice. Cel care va impune cercetrii chestiunea identitii lui Origen, prin autoritatea i competena sa, este Eduard Zeller. n dou ediii ale faimoasei Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, cele din 1903 i din 1923, cercettorul german observ c Eusebiu trebuie s-l fi confundat pe neoplatonicul Ammonius cu un autor cretin cu acelai nume. O dat stabilit acest lucru, raportul eusebian despre Origen poate fi privit mai relaxat: este posibil ca cei doi Ammonius s fie dublai de doi Origen, unul neoplatonic i un altul cretin. Iar cercetarea poate continua ncercnd s aflm dac Origen cretinul i-a avut pe ambii Ammonius drept magitri i dac Ammonius filosoful a avut doi discipoli cu acelai nume, Origen. n ultimul secol au fost fcute sute de ncercri de elucidare a identitii culturale a lui Origen. Pentru noi este important s aflm dac el a fost i discipol al lui Ammonius, situaie n care acceptm ipoteza unicitii personajului Origen, sau dac Origen este eronat conectat tradiiei neoplatonice alexandrine, acceptnd astfel ipoteza celor doi Origen, unul filosof, iar cellalt teolog. Ar merita poate observat c ipoteza unui unic Origen descris de Eusebiu i de Porfir a fost aprat n secolul trecut ndeosebi de cercettori cu o formaie teologic, n timp ce ipoteza diferit,
Ibid., VI, 19, 5. PORFIR, Vita Plotini III, 30-32. 4 Ibid., III, 31. 5 EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VII, 1.
2 3
Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis
13
cea care distinge ntre un Origen neoplatonic i un Origen cretin, contemporani, a fost adoptat de cercettori cu o formaie diferit, filosofic sau filologic. Pentru a clarifica aceast chestiune am adoptat metoda utilizat de Frederic M. Schroeder n studiul su dedicat lui Ammonius Saccas6. El ne propune s acceptm, prin convenie, teoria existenei a doi Origen, unul neoplatonic i altul cretin, pentru a vedea dac informaiile biografice furni zate despre acetia pot face posibil o unic biografie origenian. n caz de eec, vom avea indubitabil dou persoane cu acelai nu me descrise n literatura veche. Prima problem cronologic a fost amintit deja: Eusebiu menioneaz c Origen a murit dup persecuia lui Decius, n anul n care Gallus l-a succedat la conducerea imperiului7. Termenul limit pentru acest eveniment este, prin urmare, 251. Pe de alt parte, Porfir menioneaz c secunda lucrare a lui Origen, n care el argumenta C doar mpratul este creator8 a fost scris n timpul domniei lui Gallienus9, cel mai devreme n 253 prin urmare. Un cercettor, Cadiou, a ncercat s elimine dis cordana presupunnd n Vita Plotini un Galienou n loc de Ailianou, ns nu avem, pentru aceast modificare, nici o mrturie a manuscriselor. Un alt cercettor francez, Pierre Nautin, observa c Eusebiu a avut dificulti n stabilirea datei morii lui Origen: tradiia o situa n timpul domniei lui Decius, ns Eusebiu a avut n biblioteca din Cezareea scrisori redactate de Origen dup persecuia lui Decius. n consecin, Eusebiu ar fi translat data morii lui Origen, amplasnd-o n debutul domniei lui Gallus. n fapt, chiar sistemul cronologic eusebian, care combin sistemul oficial, dependent de schimbarea mpratului, cu cel al succesiunii
6 Frederic M. SCHROEDER, Ammonius Saccas, n Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, p. 498. 7 EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VII, 1. 8 Pentru o discuie a titlului i a semnificaiei lui, a se vedea nota 1, redactat de BREHIER, de la pagina 4 a primului volum al Eneadelor. 9 PORFIR, Vita Plotini III, 32.
14
ADRIAN MURARU
episcopale de la Roma i Alexandria, este unul complicat i permisiv. Mrturia lui Eusebiu devine astfel ndoielnic, cele dou biografii putnd fi astfel compatibile: Origen cretinul ar fi putut scrie n 253 tratatul amintit de Porfir. Anecdota despre vizita fcut de Origen lui Plotin, a fost i ea subiect de cercetare. Doerrie consider imposibil ca un sexagenar s cltoreasc de la Cezareea la Roma cu scopul de a-l pune ntr-o situaie delicat pe confratele su, Plotin. Crouzel crede ns c argumentul nu este convingtor. ntr-adevr, nu tim dac scopul vizitei a fost realizarea acestei scene nu tocmai plcute. Ba chiar a fost descoperit o motivaie pentru cltoria la Roma: Origen trebuia s-i apere nevinovia n faa papei Fabian, cruia anterior i trimisese o scrisoare-apologie. ns aceast motivaie nu cntrete mai mult dect argumentul lui Doerrie. Din nou, nimic nu se opune identificrii biografiilor celor doi Origen: cronologia nu face imposibil o astfel de cltorie. O alt ntmplare relatat de Porfir a atras atenia cercettorilor, cea a legmntului, ulterior nclcat, al pstrrii confidenialitii asupra doctrinei lui Ammonius Saccas. Acesta presupune c a existat o relaie strns ntre Plotin i Origen n timpul, docu mentat, al discipolatului plotinian, adic ntre 232 i 242. ns Eusebiu ne informeaz c Origen a fost nevoit s prseasc Alexandria, n urma conflictului su cu episcopul Demetrios, cu un an nainte, n 23110. Ceea ce nseamn c Origen l-a putut cunoate pe Plotin doar n timpul unei vizite n Alexandria, vizit care trebuie s fi fost foarte scurt, episcopatul alexandrin ne aflndu-se ntr-o bun relaie cu Origen nici dup moartea lui Demetrios. Concluzia? Nu ar fi putut exista o legtur strns, condiie a pactului fcut, ntre cretinul Origen i Plotin, ceea ce ofer argument pentru teoria celor doi Origen. ns Nautin, care are o prere mai puin bun despre cronologia oferit de Eusebiu, consider c episcopul din Cezareea Palestinei greete nc o dat: vizita fcut, nainte de a prsi Alexandria, Iuliei Mammaea
10
EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VI, 26.
15
n Antiohia11 ar fi avut loc n iarna 231/232 ori n iarna urmtoare, dintre 232/233, ceea ce las loc pentru ntlnirea dintre Origen i Plotin. S-a observat ns c aceast ntlnire ar fi fost circumscris unei perioade foarte scurte de timp, ceea ce arunc n improbabil identificarea lui Origen, prta al legmntului, cu Origen cre tinul12. Oricum, acest legmnt nu putea fi fcut la nceputul uceniciei lui Plotin, adic n 232. Putem presupune, astfel, c re laia dintre Plotin i Origen, nceput n 232, a fost continuat, una dintre eventualele vizite ulterioare ale lui Origen la Alexandria putnd oferi posibilitatea ncheierii acestui legmnt. Concluzia cercetrii este discutabil: Frederic M. Schroeder consider c nu exist raiuni constrngtoare, biografice, care s duc la identificarea celor doi Origen, sarcina dovedirii acesteia cznd n responsabilitatea celor ce susin teoria unicitii13. ns formularea concluziei este o chestiune de perspectiv: un susintor al teoriei unicitii ar putea replica, la fel de justificat, c nu exist argumente constrngtoare care s autorizeze dis tincia a doi Origen, sarcina dovedirii fiind lotul adepilor acestei ultime teorii. i aceasta cu att mai mult cu ct tradiia, venerabil, a cunoscut un singur Origen. S-a cercetat i producia literar atestat a celor doi Origen: cretinul este autorul unei opere considerabile prin amploare (reamintesc faima de poligraf, cel mai important, al Antichitii), pe cnd filosoful a publicat doar dou lucrri. Distincia ar putea fi arbitrar, de vreme ce sub titlurile indicate pentru Origen filo soful de ctre Porfir14, Despre demoni i C doar mpratul este cre ator, am putea avea doar lucrrile origeniene considerate filosofice de ctre Porfir. S-a ncercat determinarea coninutului celor dou scrieri analizndu-se titlurile (din opera prezumatului filosof
Ibid., VI, 21. Frederic M. SCHROEDER, Ammonius Saccas, n Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, p. 499. 13 Ibid., p. 500. 14 PORFIR, Vita Plotini III, 31-32, XX, 41.
11 12
16
ADRIAN MURARU
Origen nu s-a pstrat nimic indicat expressis verbis ca aparinnd acestuia). Rezultatul nu este unul concludent pentru chestiunea n discuie: scrierile cretinului Origen ar putea reflecta doctrina indicat n cel de-al doilea titlu, iar demonologia este prezent n multe scrieri ale aceluiai Origen. S-a argumentat c subiectul celei de-a doua lucrri, identi ficarea Creatorului cu Primul Zeu, este unul care poate fi explicat n context medioplatonic (fragmentul 12 al lui Numenius, ediia Des Places, consider c Primul Zeu este inactiv, creaia fiind opera unui Demiurg). Astfel, lucrarea origenian ar indica prin titlu participarea la polemica medioplatonic (este argumentabil i o alt nelegere a titlului, care ns nu clarific problema discutat aici). Argumentul ar autoriza distincia dintre un Origen filosof i un Origen cretin, consider Schroeder15. ns concluzia este rezultatul unui raionament falacios: nu ntre un Origen filosof i un Origen cretin am putea distinge, ci eventual ntre un Origen familiarizat cu disputele filosofice ale timpului (dac lucrarea este, ntr-adevr, un ecou al unor dispute filosofice, ceea ce nu poate fi dovedit, ci doar presupus) i un Origen cretin. ns la ce bun aceast distincie, se vor ntreba susintorii teoriei unicitii, de vreme ce noi chiar de la aceast premis plecm, de la ipoteza unui Origen cretin familiarizat cu disputele filosofice ale timpului? Ar putea fi cercetat, eventual, semnificaia teoriei identitii Creatorului cu Primul Zeu i locul acesteia n contextul evoluiei doctrinei platonice. Doctrina pare una specific medioplatonic, cu urme minime n lucrrile plotiniene. ns comparaia ar trebui fcut ntre Origen i Ammonius Saccas, n primul rnd, ceea ce este imposibil, nici o scriere a lui Ammonius neputnd fi consultat. Avem o mrturie despre stilul filosofului Origen: el pare a fi fost sobru, lipsit de artificii retorice16. Pe de alt parte, cretinul
15 Frederic M. SCHROEDER, Ammonius Saccas, n Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, p. 502. 16 Ibid., p. 501.
17
Origen utilizeaz un stil amplu, n care leciile de retoric par a-i gsi ecoul. ns mrturia despre stilul filosofului Origen este una secundar, subiectiv ca i gusturile ce au generat-o, neavnd astzi posibilitatea consultrii nici unui fragment al filosofului Origen care s confirme aceast judecat estetic. Am enunat pn aici principalele motive pentru care am putea distinge ntre un Origen filosof i un Origen cretin: dis crepanele n biografia pus sub acelai nume, Origen, precum i informaiile contradictorii despre opera acestuia. Rezultatul cer cetrii este interpretabil: un susintor al teoriei distinciei ar putea afirma c nimic nu pledeaz pentru identitatea celor doi Origen, unul filosof i discipol al lui Ammonius, iar cellalt cretin, argumentul forte fiind cel al probabilitii minime a unei ntlniri dintre Plotin i Origen, condiie a legmntului atestat de Porfir. Am vzut ns c acest argument nu este unul deosebit de convin gtor, data plecrii lui Origen din Alexandria fiind disputat, iar frecventarea ulterioar a Alexandriei de ctre acesta fiind, la rn dul ei, posibil. Oricum, sarcina probei este ncredinat susin torului teoriei unicitii, care va trebui s explice discordanele mrturiilor porfiriene (a se vedea concluzia lui Schroeder, foarte sugestiv17). Susintorul teoriei opuse, cea a coerenei elementelor biografice ataate numelui Origen, ar putea afirma c mrturiile porfiriene nu sunt contradictorii, dovad c exist explicaii ce asigur unitatea biografiei lui Origen, discipol al lui Ammonius Saccas i autor cretin, pentru toate pretinsele discordane din fragmentele porfiriene. Trebuie observat c disputa pleac de la presupoziia infailibilitii i coerenei lui Porfir, ambele mrturii, att cea din Vita Plotini, ct i cea pstrat prin intermediul lui Eusebiu, bucurndu-se de prezumia adecvrii plenare la bio grafia/biografiile origeniene. Concluzia nu poate fi dect provi zorie: nu exist probe sau raionamente care s ne oblige s recu noatem dou personaje cu acelai nume, Origen, subiect al
17
Ibid., p. 502.
18
ADRIAN MURARU
relatrilor porfiriene, dificultile iscate de informaia divergent putnd primi o explicaie rezonabil. Teoria dualitii, am observat, are ca fundament prezumia c cele dou scrieri porfiriene descriu, fiecare, un personaj diferit, Vita Plotini ocupndu-se de filosoful Origen, pe cnd tratatul Contra christianos de teologul cu acelai nume. ns aceste dou fragmente, pe lng problemele de compatibilitate discutate anterior, prezint i elemente ce sunt identice. n ambele se afirm c Origen a avut o bun educaie clasic, c a cunoscut bine filosofia timpului, fiind un gnditor de descenden platonic, prin frecventarea scrierilor lui Platon i prin discipolatul am mo nian. Aceast similaritate a evoluiei origeniene a fost totdeauna un argument pentru teoria unitii: un tnr cu o solid instrucie filosofic putea fi un discipol apropiat al lui Ammonius Saccas, el rmnnd totui structural cretin. De altfel, o lectur sumar a lui Origen poate ndrepti impresia de platonism latent, po sibil consecin a unei bune coli platonice. Cum replic adepii teoriei dedublrii? n faa coincidenelor biografice cuprinse n cele dou frag mente, prima explicaie, i cea mai simpl, mizeaz pe confuzia pe care Porfir ar fi fcut-o ntre Origen cretinul, ntlnit n tineree de ctre Porfir, i Origen filosoful, cunoscut mai trziu18. Aceast explicaie are ns deficiene importante. Prima este generat chiar de simul-comun: este greu de presupus c Porfir a putut confunda dou personaje celebre ale vremii, un magistru cretin pe care l i ntlnise n tineree, i un filosof platonic familiar maestrului su, Plotin.
18 n pofida faptului c Porfir s-a nscut n 232 i, prin urmare, nu putea avea dect puin peste 20 de ani atunci cnd ntlnirea cu Origen teologul devenea o imposibilitate fizic, n pofida mrturiei exprese a lui Porfir, care menioneaz c l-a ntlnit pe Origen, maestru al interpretrii alegorice, n tinereea sa (EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VI, 19,5), Frederic M. SCHROEDER rezum argumentul zelatorilor teoriei dublrii ntr-o interpretare original: Porphyry must have confused a pagan Origen, whom he met in his youth, with a Christian Origen, whom he encountered in his maturity (op. cit., p. 502).
19
Cea de-a doua deficien este de ordin general i privete chiar coerena teoriei dublrii: dac textul lui Porfir a fost asumat ad litteram n cazul a ceea ce pare a descrie biografiile a dou per sonaje, i.e. a discrepanelor care dau chiar posibilitatea formulrii teoriei dublrii, construindu-se cu mult ingeniozitate argumente tocmai pe temeiul acestui text, atunci cnd Porfir pare a susine teoria unicitii el devine brusc lipsit de credibilitate, textul aces tuia reflectnd o incredibil confuzie. Cele dou atitudini fa de text las puin loc unei opinii argumentabile: oricine ar putea pretinde c, n fapt, Porfir este confuz tocmai atunci cnd infor maiile neoplatonicului nu i susin ipotezele. Evident, a fost propus o alt soluie acestei dificulti: susi ntorii teoriei dublrii au ncercat s renune la ipoteza confuziei porfiriene, att de puin credibil i, n fond, att de duntoare, avansnd, spre exemplu, o nou lectur a fragmentelor pstrate prin intermediul lui Eusebiu, fragmente care ar descrie o evoluie intelectual diferit a cretinului Origen19. Teoria este interesant i, prin urmare, va fi amintit aici n rezumat, n versiunea sus inut de Frederic M. Schroeder. Origen teologul, cel descris n fragmentele din Contra christianos, a fost, aadar, un grec educat n disciplinele greceti20, ceea ce ar putea nsemna c el a primit educaia cuvenit unui grec. Contrastul, chiasmul dintre Am monius i Origen, dintre cel care a renunat la nebunia creti nis mului pentru lege i cel care a prsit legea pentru nebunia cretinismului, ar putea fi astfel doar o figur retoric. Pentru Alexandria, relaia dintre cretinism i cultur trebuie s fi fost una particular: biografia unui cretin putea cuprinde o experien intelectual distins, aa cum ne atest Panten, Cle ment, Heraclas. Iar lista lecturilor origeniene furnizat de acelai Porfir ne ndreptete s credem c exerciiul intelectual origenian a fost unul serios. Un document care ar putea susine aceast
19 Frederic M. SCHROEDER, Ammonius Saccas, n Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, p. 502. 20 EUSEBIU, Historia Ecclesiastica, VI, 19, 7.
20
ADRIAN MURARU
ipotez este chiar scrisoarea lui Origen, document cu att mai important cu ct este mrturie autobiografic: el afirm c, n tineree, n Alexandria, a participat la prelegerile unui profesor al doctrinelor filosofice greceti. Pe de alt parte, Porfir menio neaz, n fragmentele ce l descriu pe Origen teologul, c acesta a fost un auditor al lui Ammonius, kroatj Ammonou21. Acelai Porfir distinge, n cazul audienei lui Plotin, ntre kroata, auditori, i zhlota, discipoli, zeloi. Prin urmare, dac Porfir respect proprietatea termenilor, cretinul Origen ar fi fost doar un auditor al lui Ammonius Saccas i nu discipolul apropiat pe care ni-l nfieaz Vita Plotini. Acest nou argument mizeaz pe consecvena terminologic porfirian, foarte probabil, cu att mai mult cu ct termenii folosii sunt termeni tehnici n tradiia filosofic: cretinul Origen, persoan instruit, ar fi fost auditor al lui Ammonius Saccas (aa cum ne ncredineaz fragmentele din Contra christianos), pe cnd filosoful Origen ar fi fost un discipol apropiat al enigmaticului Saccas (urmnd mrturia din Vita Plotini). Este puin probabil ca biografiile descrise de cele dou lucrri s fie ale aceleiai persoane, din considerente cronologice i bibliografice: avem acum motive s deosebim ntre cei doi Origen pe temeiul experienei lor filosofice petrecute sub ndrumarea lui Ammonius Saccas22. Argumentul poate fi ns contestat: distincia kroata / zhlota este utilizat de Porfir pentru a clasifica auditoriul lui Plotin i nu cel al lui Ammonius Saccas. n plus, nimic nu ne garanteaz c Porfir ar fi utilizat termenul kroatj n nelesul su tehnic ntr-o lucrare ce i propunea refutarea cretinismului. Textul de fa a dorit s clarifice segmentul alexandrin al biografiei origeniene: perioada este formativ, esenial pentru nelegerea lui Origen, faimosul exeget cretin. Exist, rezumnd, trei ipoteze. Prima vede n Origen un tnr instruit, un discipol
Ibid., 19, 6. Frederic M. SCHROEDER, Ammonius Saccas, n Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 36.1, p. 508.
21 22
21
al lui Ammonius Saccas i un apropiat al lui Plotin, un neoplatonic prin formaie. Cea de-a doua recunoate abilitile filosofice ale lui Origen, considerat ns numai un auditor al lui Ammonius Saccas. Cea de-a treia consider c Origen cretinul a mprumutat ilicit biografia unui ilustru neoplatonic, Origen, discipolul lui Ammonius Saccas, i aceasta datorit confuziei lui Porfir. n actuala stare a cercetrii, care depinde de minime informaii, este dificil s optezi pentru una dintre ipoteze i imposibil s le respingi pe celelalte dou. Ceea ce acioneaz n acest caz, ca i n multe alte situaii, este subiectivitatea lectorului: mrturiile biografice sunt sumare i (aparent) necongruente. Dac scrierile lui Origen au lsat impresia unui platonism discret i/sau dac s-a considerat c este ad maiorem gloriam Ecclesiae s avem un Origen iniiat n filosofie de numele mari ale platonismului vremii i, n consecin, un filosof faimos, atunci prima teorie a fost adoptat cu entuziasm. Dac s-a considerat, dimpotriv, c o ntreprindere ecleziastic, ca cea a lui Origen, are prea puin de-a face cu viaa cultural a Alexandriei, s-a mizat pe cea de-a treia teorie. n fine, recent, un Origen iniiat n neoplatonism a putut deveni autorul ecleziastic renumit: cea de-a doua ipotez. Pentru autorul acestor rnduri, cea de-a treia ipotez are un minim de credibilitate: motivele, imposibilitatea confuziei dintre cei doi Origen i, mai grav, relativizarea arbitrar a informaiei furnizate de Porfir, au fost menionate anterior. Rmn doar dou scenarii credibile n privina formrii filo sofice: cel dinti, cel al cretinului Origen, discipol apropiat al lui Ammonius Saccas, i cel de-al doilea, cel al aceluiai cretin Ori gen, simplu auditor al magistrului neoplatonic. Vom avea, prin urmare, dou ipoteze ale formrii filosofice, una maximalist (Ori gen ca zelot) i alta minimalist (Origen ca auditor). Din raiuni ce in de pruden, voi adopta teza minimalist: a existat o ntlnire, cel puin, a lui Origen cu Ammonius Saccas, magistru neoplatonic, iar aceast ntlnire a fost una important pentru tnrul Origen, dovad menionarea ei n scrisoarea autobiografic.
22
ADRIAN MURARU
Lipsa numelui Ammonius Saccas n opera (pstrat) origenian nu ar trebui s ne mire: semn c identificarea cu o tradiie se fcea altfel dect astzi este conduita lui Plotin, care evit, i el, orice menionare a magistrului su alexandrin. O ultim observaie referitoare la cele trei ipoteze: privind mai atent, descoperim c, n fapt, principiul subiectiv electiv este altul i vizeaz tocmai relaia pe care filosofia o ntreine cu teologia. Cnd s-a considerat c filosofia este o ntreprindere congruent teologiei, fie i ca simplu preambul al acesteia, prima teorie a avut semnificaie. Cnd filosofia i teologia au fost privite ca activiti autonome, cu minime tangene, cea de-a doua teorie a prevalat (merit observat c teoria dualitii este afirmat i argumentat la nceputul secolului trecut, adic de cercettori formai n cea de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea). Iari, cnd teologia i filosofia nu mai sunt privite ca preocupri independente, ci ntr-o relaie dialogic, putem legitima cea de-a treia ipotez.
SF. MAXIM MRTURISITORUL, ZECE CAPETE DESPRE VIRTUTE I PCAT. PROBLEMA AUTENTICITII
Marius PORTARU
Zece capete despre virtute i pcat1 este o scurt expunere a ctor va principii de baz ale asceticii cretine. Opera aparine Sfntului Maxim Mrturisitorul2. Autenticitatea ei a fost demonstrat relativ
1 . Acest titlu este atestat de patru manuscrise: 1. Athonensis Konstamonitou 25 (s. XV), f. v-v; 2. Athonensis Philotheou 249 (s. XIV), f. 85-86; 3. Athonensis Vatopedi 57 (s. XIII), f. 281V-282V; 6. Parisinus gr. 1166 (s. XI), f. 229-231. Manuscrisele: 4. Athonensis Vatopedi 476 (s. XIV), f. 71-72 i 5. Meteora, Metamorph. 583 (s. XI), f. 240-242 nu atest niciun titlu pentru cele zece capete care ne intereseaz (n continuare, prescurtat: Capita X), iar manuscrisul: 7. Venetus Marc. gr. II 69 (s. XIII-XIV), f. 284-287 indic un titlu quasi-general: . A se consulta: Constant DE VOCHT, Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source des chapitres non encore identifis des Cinq centuries thologiques (CPG 7715), n: Byzantion, 58/1987, pp. 415-420. n post scriptum-ul redactat dup finalizarea acestui studiu, autorul declar c a mai gsit nc doi martori (manuscrise) ai operei Capita X: Taur. 192/b.III,3, datat: 1118, care a ars n anul 1904 i Vat. gr. 1868, din sec. al XIII-lea, pe care nu a avut posibilitatea s l cerceteze (Un nouvel opuscule, p. 420). 2 Nu este exclus faptul ca ea s fie un fragment dintr-o oper mai mare sau poate o schi de lucru. La aceste presupuneri conduce scurtimea ei. Pentru detalii despre viaa i opera Sf. Maxim Mrturisitorul a se consulta: Sfntul Maxim Mrturisitorul (580-662) i tovarii si ntru martiriu: papa Martin, Anastasie Monahul, Anastasie Apocrisiarul. Viei- actele procesului - documentele exilului, traducere i prezentare de Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2004; Hans Urs VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus Des Bekenners, ediia a doua, complet refcut, Johannes-Verlag, Einsielden, 1961; Maria Luisa GATTI, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso, Universit Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 1987; Jean-Claude
24
MARIUS PORTARU
recent3. Scopul introducerii pe care o facem acestei prime traduceri n limba romn este dublu: pe de o parte, realizarea unei sinteze a concluziilor de pn acum referitoare la Capita X, iar pe de alt parte, reevaluarea argumentelor de critic intern aduse n favoarea autenticitii. Relevana unei astfel de reevaluri provine din necesitatea de a cunoate argumentele pro i contra autenticitii mai nainte de a folosi aceast scurt oper pentru a descrie gndirea mistic-teologic a Sfntului Maxim sau pentru a formula anumite concluzii doctrinare4. n cele ce urmeaz, vom prezenta istoria problemei, vom cerceta critic argumentele, vom propune cteva conjecturi privind data scrierii i vom expune coninutul operei.
LARCHET, Saint Maxime le Confesseur (580-662), coll. Initiations aux Pres de lEglise, Cerf, Paris, 2003; Aidan NICHOLS O.P., Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship, T&T Clark, Edinburgh, 1993. 3 De ctre Constant DE VOCHT, Un nouvel opuscule..., n anul 1987. n acest articol, autorul declar c pregtete ediia critic a operei Zece capete despre virtute i pcat n colecia Corpus Christianorum, Series Graeca. Dar, din 1987 pn astzi, aceast oper de dimensiuni reduse, atestat de doar opt martori (manuscrise), nu a fost nc editat. 4 nc din 1931, M.-Th. Disdier atrgea atenia asupra acestui fapt: Cine intr n contact cu ansamblul operei atribuite Sf. Maxim Mrturisitorul, ncercnd s realizeze o sintez a teologiei sau a spiritualitii sale, nu ntrzie s observe c totui critica nu a asigurat nc o baz destul de solid pentru cercetarea doctrinar []. Constituie o pruden elementar amnarea oricrui studiu definitiv al gndirii maximiene, pn n ziua n care o ediie critic ne va fi pus la adpost de interpolri, de falsuri evidente i va fi fcut un studiu exhaustiv al izvoarelor tradiionale, abia amintite de ctre autorul nostru: M.-Th. DISDIER, Une oeuvre douteuse de Saint Maxime le Confesseur, n: Echos dOrient, 30/1931, p. 160.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat Istoria problemei
25
Franois Combefis5, editnd pentru a doua oar6 cele cinci centurii teologice ale Sfntului Maxim7, a observat c unele dintre ele sunt identice cu fraze din alte opere ale Sfntului. Acest lucru nu l-a determinat totui s pun autenticitatea lor la ndoial. Wilhelm Soppa a fost primul care a contestat autenticitatea acestei opere, emind ipoteza c Diversa Capita sunt o compilaie fcut pe baza operelor Sfntului Maxim de ctre Antonie Melissa (probabil), un clugr care a trit la Muntele Athos n jurul anului 1100, realiznd mai multe antologii de scrieri asce tice8. M.-Th. Disdier, fcnd cercetri n acelai timp cu Soppa, fr a-i cunoate ns munca, a demonstrat inautenticitatea celor
5 Franois Combefis este unul dintre principalii editori ai scrierilor Sfntului Maxim, din secolul al XVI-lea. Ediiile sale, care nu sunt critice, au fost preluate n: Jacques-Paul Migne (ed.), Patrologia Graeca (PG), tomus XC (S.[ancti]P.[atris] N.[oster] Maximi Confessoris Opera Omnia. Questiones ad Thalassium de Scriptura Sacra [prescurtat: QuThal], Questiones et dubia [prescurtat: QuDub], Expositio in Psalmum LIX [prescurtat: Psalmum LIX], Orationis Dominicae Expositio [prescurtat: OrDom], Liber Asceticus [prescurtat: Asc], Capita de Charitate [prescurtat: Char], Capita Theologiae et Oeconomiae [prescurtat: ThOec], cura et studio R.P. Franc. Combefis, Ord. Fr. Pr.), Petit-Montrouge, Parisiis, 1865 i tomus XCI (S.[ancti] P.[atris]N.[oster] Maximi Confessoris Opera Omnia. Opuscula theologica et polemica ad Marinum [prescurtat: ThPol], Disputatio cum Pyrrho [prescurtat: Pyrrho], Epistolae [prescurtat: Ep], Mystagogia [prescurtat: Myst], Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis SS. Dionysii Areopagitae et Gregorii Theologi [prescurtat: Amb], iuxta Thalassium Abbas et Theodorum Raithuensem Abbas, cura et studio R.P. Franc. Combefis, Ord. Fr. Pr.), Petit-Montrouge, Parisiis, 1865. 6 Combefis folosete, cu mici modificri, ediia lui Picot, Paris, 1560, reprondu-i totui acestuia lipsa de cunotine teologice. A se consulta: C. LAGA, C. STEEL, Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, vol. 1: Quaestiones I-LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita, coll. Corpus Christianorum, Series Graeca, no. 7, Leuven University Press, Turnhout-Brepols, 1980, p. LXXIX. 7 Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio, PG 90, 1177-1392. 8 Wilhelm SOPPA, Die Diversa Capita unter den Schriften des heiligen Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung, Dresden, 1922, pp. 129-131.
26
MARIUS PORTARU
cinci centurii. Pe lng cele 451 de capete a cror origine o gsise Soppa, a identificat i locurile din operele Sfntului care stau la baza altor 23 de capete (n total, 474 de capete). Primelor 26 de capete nu a reuit s le indice proveniena. El a avut primul ideea de a alctui tabloul corespondenelor ntre fiecare centurie i alte opere ale Sfntului9. Cum a dedus Disdier c aceast compilaie, care cuprinde cinci centurii cu fraze din alte opere ale Sfntului Maxim, nu a fost fcut chiar de ctre Sfntul Maxim? El a observat c o parte dintre cele 500 de capete provin din scoliile la QuThal. Aceste scolii nu pot aparine Sfntului Maxim, deoarece: 1. sunt mai obscure dect textul pe care pretind c l explic; 2. unele sunt un simplu rezumat; 3. pe alocuri, nu redau corect ideea Sfntului Maxim; 4. adresarea la persoana a treia: el definete, el nelege etc. Textul, n ansamblu, al centuriilor este fr legtur logic ntre idei, fr ideea directoare care s se dezvolte progresiv, caracteristici care nu corespund stilului Sfntului Maxim. n favoa rea autenticitii celor cinci centurii teologice nu gsete dect un argument foarte slab: dac ntr-o alt oper, Capita de Charitate, Sfntul Maxim nu ezit s i copieze na intaii, de ce acum ar ezita s se copieze pe sine? Disdier propune ca autor al compilaiei nu pe Antonie Melissa, ci pe autorul la QuThal. n final, recunoate c numai cercetarea ulterioar a tradiiei manuscrise va furniza argumente concludente cu privire la autenticitatea sau inautenticitatea centuriilor teologice. Mai trziu, Carl Laga i Carlos Steel, cercetnd tradiia manuscris a operei QuThal pentru realizarea ediiei critice n prestigioasa colecie Corpus Christianorum, Series Graeca (CCSG), au putut stabili chiar manuscrisul-model al acestor Diversa capita: este vorba despre Mosquensis 200 correctus. Ei au fixat ca dat a scrierii anii 1105 terminus post quem i 1100 terminus ante quem, iar ca autor pe Antonie Melissa10.
9 10
Une oeuvre douteuse..., pp. 160-178. Cf. Maximi Confessoris..., pp. LXXXI-LXXXII.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat
27
Genul literar al centuriilor se explic prin crearea lor ntr-un mediu monahal. Cei doi autori corecteaz i completeaz tabloul corespondenelor alctuit cu 49 de ani nainte de Disdier11. Ei descriu astfel tehnica pe care ar fi folosit-o compilatorul: acesta ar fi selecionat pasaje cu aceeai tem din operele maximiene (mai ales din QuThal i din la QuThal) i ar fi prezentat aceste pasaje astfel nct cititorul s nu fie obligat s recurg la original. Acest presupus demers implic o manipulare a textului prin patru procedee: 1. adoptarea unor formule de introducere, precum ; 2. adoptarea unor formule de tranziie; 3. omiterea referinelor biblice pentru a transforma textul ntr-o maxim general mai degrab dect ntr-un comentariu al Bibliei (QuThal este o oper de exegez biblic); 4. compilatorul a ncercat s integreze scoliile textului pe care l explic. Disdier observase c unele dintre centurii sunt alctuite pe jumtate din textul din QuThal, pe jumtate din la acest text12. Autenticitatea operei Capita X Rmnea de indentificat originea primelor 25 de capete. Mai nti a fost stabilit autonomia i autenticitatea primelor 15 capete13. Ct despre capetele 16-25, opiniile erau mprite.
Cf. Maximi Confessoris..., pp. LXXVI-LXXVIII. Cf. Maximi Confessoris..., p. LXXX. 13 A se consulta: Clavis Patrum Graecorum (CPG) 7695, vol. 3, A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum, cura et studio M. Geerard, coll. Corpus Christianorum, Clavis Patrum Graecorum qua optimae quaeque scriptorum Patrum Graecorum recensiones a primaevis saeculis ad octavum commode recluduntur, Turnhout, 1979; I.A. KHALIF, Linauthenticit du De temperantia ( ) de Marc lErmite (PG 65, 1053-1069), n Mlanges de lUniversit Saint Joseph, 28/1949-1950, pp. 61-66. Laga-Steel afirm despre Capita XV: [...] ils ont une tradition ancienne puisquils sont attests dans les manuscrits les plus anciens de S. Maxime, aussi bien en Orient quen Italie du Sud (Maximi Confessoris..., p. LXXXI). C. De Vocht scrie c a gsit aproape 40 de martori ai textului, Un nouvel opuscule..., p. 416. n limba romn, Capita XV a fost tradus n Ioan I. IC jr., Mistagogia Trinitatis.
11 12
28
MARIUS PORTARU
Disdier credea c este vorba, poate, despre un fragment dintr-o oper pierdut a Sfntului Maxim14. Laga-Steel erau nclinai s considere c autorul compilaiei a mprumutat aceste 10 capete dintr-o oper a altui autor dect Sfntul Maxim15. ns autenticitatea i autonomia operei maximiene Capita X (PG 90, 1185C-1189A) a fost recent demonstrat de ctre Constant De Vocht16. Singurele criterii de stabilire a autenticitii au fost tradiia manuscris i textul nsui. Conform tradiiei manuscrise, textul aparine Sfntului Maxim17. Ct despre textul nsui, De Vocht aduce patru argumente de critic intern, pe care le vom reexamina n cele ce urmeaz: 1a. Este surprinztor ca un autor de talia speculativ a Sfntului Maxim, care a scris opere foarte lungi i dense, precum QuThal, Amb, Char, s fi alctuit un text att de scurt. Dar tot Sfntul Maxim a scris i opere de dimensiuni mult mai mici, precum Capita XV, mai multe scrisori din ThPol etc. 2a. De Vocht observ c primul capitol al operei Capita X este un fragment din Oratio 21: In laudem magni Athanasii18 a Sfntului Grigorie Teologul. Textul a fost puin modificat la nceput, n rest este identic19. La acest posibil contraargument, De Vocht rspunde c celelalte nou capitole nu pot fi regsite nicieri, deci nu este vorba despre un simplu florilegiu. Mai degrab ar fi vorba despre un fel de ambiguum, un loc obscur din opera Sfntului Grigorie Teologul, pe care Sfntul Maxim l tlcuiete i de la care pornete pentru a-i prezenta propria
Probleme ale teologiei trinitare patristice i moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, Anexa 6, pp. 463-467. 14 Une oeuvre douteuse..., p. 164. 15 Maximi Confessoris..., p. LXXXII, nota 182: Il nous semble que lauteur a repris ces textes ailleurs que chez S. Maxime. 16 Un nouvel opuscule.... 17 Cf. nota 1. 18 GRGOIRE DE NAZIANZE, Discours 20-23, trad. J. Mossay, coll. Sources Chrtiennes (SC), no. 270, Paris, Cerf, 1980, p. 146. 19 Capita X: [...]; Sf. GRIGORIE TEOLOGUL: [...]. Aadar, a fost suprimat, iar a devenit .
29
viziune. Astfel c De Vocht nu ezit s declare Capita X un fel de crochiu care nu a fost inclus n forma definitiv a Amb. n plus, n Amb exist o 20 mprit n zece capitole. Mai exist i alte opere ale Sfntului Maxim care au un numr similar de capitole21. 3a. La punctul al treilea, De Vocht citeaz argumentul lui Disdier22: dac Diversa capita este o oper de compilaie de texte din opera Sfntului Maxim, este logic ca i Capita X s aparin operei Sfntului Maxim. 4a. Coninutul celor 10 capitole poate fi regsit n alte locuri ale operei nendoielnic autentice a Sfntului Maxim. Aceste locuri ar fi, dup De Vocht, Ep 33 (PG 91, 628BC), Ep 1 (PG 91, 373D-376A), Gnost I, 74 (PG 90, 1109C-1112A) etc. * 3b. Argumentul al treilea este cel mai slab. ntr-adevr, Capita X este nconjurat de alte 425 de capete extrase din opere autentice ale Sfntului Maxim, dar acest lucru nu i-a mpiedicat pe LagaSteel, care cunoteau att de bine articolul lui Disdier, s presupun c aceste 10 capete aparin altui autor23. 4b. n legtur cu argumentul al patrulea, Jean-Claude Larchet gsete i alte locuri din opera Sfntului Maxim cu un coninut asemntor celui din Capita X: Char I, 28, 76; II, 19, 41, 43, 44, 66, 67; III, 48, 77; QuThal 61. Trebuie s observm c, n afar de Prologul (Prol) la QuThal i de QuThal 61, n niciun alt loc al operei sale Sfntul Maxim nu vorbete att de concentrat despre tema suferinei trupeti, care cur rul provocat de plcere, aa cum o face n Capita X. Locurile pe care alege s le citeze De Vocht sunt mult mai generale n aceast privin dect
PG 91, 1161A-1165A. Cf. Un nouvel opuscule..., p. 419, nota 25. 22 Cf. Une oeuvre douteuse..., p. 164, nota 4. 23 Cf. nota 10.
20 21
30
MARIUS PORTARU
discursul din Capita X. n plus, dac n ProlQuThal i QuThal 61, pentru a desemna plcerea i durerea, folosete ca termeni tehnici cuplul -24, n Capita X termenul preferat, , este nlocuit cu cel de . apare n Capita X de 6 ori: ; ; ; ; ; . Tot de attea ori apare i , numai i de fiecare dat corelaionat cu : ; ; ; ; ; . n ceea ce privete cuplul -, am reuit s-l gsim doar n dou locuri: Thal 61 i Char II, 76. n Thal 21 i n Thal 61, i apar cte o singur dat ca sinonime. Avnd n vedere faptul c apare lng de mult mai multe ori dect lng , dac Capita X ar fi fost ntr-adevr o oper de compilaie, ar fi trebuit s respecte cuplul -: ni se pare firesc c orice com pilator ar fi sesizat repede aceast constant i, din dorina de conformitate cu gndirea maximian, ar fi inut
Pare evident faptul c Sfntul Maxim vrea s dezvolte vechea concepie cretin, elaborat pe o baz preponderent stoic, a plcerii ca rdcin a rului i ntotdeauna mpletit cu corespondentul ei negativ. Dar o face utiliznd o dialectic n care acest corespondent nu este numit de obicei trud (, n.n.) sau ntristare (, n.n.), ci durere (), cf. Lars THUNBERG, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i mediator, trad. Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureti, 2005, p. 179. La p. 180, nota 403, Thunberg numete cuplul -: element fix al sistemului su. La aceeai concluzie ajunge i Christoph Schnborn, analiznd ns numai QuThal: Lemploi de au lieu de nest pas tant conditionn par le quaternaire stoicien des passions, mais par le de 1 P 1, 6 de la question de Thalassius. Par ailleurs, Maxime prfre le couple -: Christoph SCHNBORN, Plaisir et douleur dans lanalyse de S. Maxime, daprs les Quaestiones ad Thalassium, n F. HEINZER, C. SCHNBORN (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxim le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980, Fribourg (Suisse), coll. Paradosis (Etudes de littrature et de thologie anciennes), no. 27, Editions Universitaires, Fribourg, 1982, p. 277, nota 18.
24
31
cont de ea. Este, aadar, probabil, ca Sfntul Maxim nsui s fi ales de aceast dat cuplul -. Pe de alt parte, trebuie s ne ntrebm care este diferena semantic ntre i . Astfel, se refer la durerea fizic sau moral, vzut n sine, ca simpl stare fizic sau sufleteasc. n acest sens, cuvntul se preteaz unei exprimri abstracte, filosofice, aa cum este cazul operei mistico-exegetice, Quaestiones ad Thalassium. are sensul principal de oboseal, lucru obositor sau ceea ce este obinut prin munc. Noi am optat pentru traducerea lui prin osteneal. Numai n sens secundar prin se nelege i durerea fizic sau sufleteasc n general. Este evident c era mai potrivit ntr-o oper ascetic precum Capita X, n care Sfntul Maxim susine ideea c raiul se cucerete numai prin osteneala trupului, prin trud, cu sudoarea frunii, dect , pe care l agreeaz n discuiile dog matice despre alterarea firii umane n urma pcatului str moesc. n concluzie, nu ni se pare suficient de justificat s respin gem cuplul - n favoarea aceluia de -: pur i simplu este vorba de dou contexte diferite, de un scop diferit pe care l urmrete Sfntul Maxim n Capita X, de o singur nuan a gndirii sale. Contraargumentul invocat nu este suficient pentru a contesta autenticitatea unei opere, dar pentru cine cunoate consecvena i precizia gndirii i a conceptelor maximiene, acest fapt poate ridica unele suspiciuni25. ns viziunea teologic din Capita X este ntr-adevr identic cu cea din locurile amintite. 1b-2b. Argumentul al doilea este cel mai puternic. El poate constitui o explicaie pentru scurtimea, dar i pentru concentrarea textului asupra temei plcerii i a durerii/ostenelii res tau ratoare a activitii umane : contemplaia duhov niceasc, unirea omului ntr-un duh cu Dumnezeu n iubire26. Este mai uor de crezut c Sfntul Maxim a redactat
25 n favoarea consecvenei de expresie aproape scolastice, cf. Amb 157, PG 91, 1389D-1392D i ThPol 1, PG 91, 12C-17C. 26 Capita X, PG 90, 1188A.
32
MARIUS PORTARU
aceast scurt explicaie teologic pentru a fi integrat ntr-o oper mai mare dect pentru a rmne o oper independent. Nu avea sens s-i rezume concepia despre dialectica dintre plcere i durere, dezvoltat exemplar n opere precum QuThal sau Char i s o prezinte ca pe o oper distinct. Structura nsi din Capita X, repetarea ideilor pe aceeai tem n vederea unui ndemn moral identic i simetria structural a capetelor 18-25 ne trimit la ideea c ne aflm n faa unui fragment dintr-o oper mai larg, cu un plan clar, urmrit cu strictee, oper n care Capita X avea rezervat ca tem dialectica dintre plcere i durere. Schema formei operei Capita X este urmtoarea:
16: textul de explicat; 17-18a: explicaia teologic propriu-zis; 18b: ndemn moral la rbdarea ostenelii (Aadar, s purtm cu recunotin osteneala trupului...); 19: argument mpotriva cutrii plcerii (Dac...) + n demn moral la rbdarea ostenelii (Aadar, s purtm cu trie suferinele trupului ...; citat biblic: Rm 8,18); 20: argument mpotriva cutrii plcerii (Dup cum...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (S mulumim aadar noi...); 21: argument mpotriva cutrii plcerii (Nimic altceva...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (Care ne i ndeamn...; citat biblic: In 16, 33); 22: argument mpotriva cutrii plcerii (Dac...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (Cci Domnul ceart... = Pr 3, 12); 23: argument mpotriva cutrii plcerii (Adam, dup ce...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (S iubim aadar durerea trupului...); 24: argument mpotriva cutrii plcerii (Dac Dum nezeu...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (Dac ptimim mpreun cu El... = Rm 8,17). 25: argument mpotriva cutrii plcerii (Dac trebuie s...) + ndemn moral la rbdarea ostenelii (S rbdm cu trie ostenelile cele vremelnice...).
33
Argumentele mpotriva cutrii plcerii repet, prin formulri diferite, explicaia teologic propriu-zis. Capita X nu este o oper cu caracter dogmatic, ci ine de genul scrierilor filocalice, care arat calea de urmat pentru a ajunge la neptimire i la sfinenie. Ea angajeaz un demers persuasiv, n care se mpletesc citatele bi blice, evidena raional i experiena duhovniceasc a Avvei, prezentnd o adresare cald i solemn n acelai timp. c. n nota 7, reluam ideea demonstrat de Laga-Steel, conform creia compilatorul, pentru a ajunge la forma actual a Diversa capita, a trebuit s supun textul maximian unei prelucrri. Din acest punct de vedere, structura fix i scurtimea textului din Capita X ne-ar putea duce pentru o clip cu gndul c ne aflm n faa unei compilaii similare, realizat de asemenea n mediul monahal. Scurtimea capetelor s-ar explica atunci prin scopul de a fi inute minte uor. ns, n alte opere ale Sfntului Maxim, precum 27, De duabus Christi naturis28, Capita X de substantia seu essentia et natura, deque hypostasi et persona29 sau Capita X de duplici voluntate Domini30 ntlnim att scurtimea capetelor, ct i simetria structural i reluarea formulelor corelative sau a celor introductive i finale31. d. Un alt argument n favoarea autenticitii textului din Capita X, pe care De Vocht nu l aduce n discuie, este acela al prezenei citatelor biblice: din zece capete, patru32 se termin printr-un astfel de citat. Laga-Steel artaser cum printre proce deele folosite de compilator pentru a alctui Diversa capita se numr i omiterea referinelor biblice (compilatorul luase textele n majoritate din QuThal, oper prin excelen exegetic), pentru a transforma textul ntr-o maxim general mai degrab dect ntr-un comentariu al Bibliei. n Capita X nu este dorit n primul
PG 91, 1161A-1165A. PG 91, 145-149. 29 PG 91, 260-264. 30 PG 91, 269-273. 31 Cf. nota 15. 32 19, 21, 22, 24.
27 28
34
MARIUS PORTARU
rnd maxima general, ci efectul persuasiv de renunare la cutarea plcerii i de suportare cu brbie a ostenelilor. Pentru acesta, Sfntul Maxim face apel la citate biblice, procedeul su preferat. De obicei, fiecare idee dogmatic a sa (i cu att mai mult un ndemn moral) este ntrit prin autoritatea Scripturii, aa cum se poate lesne verifica n Amb. Citatul biblic este nelipsit din discursul maximian. Or, n Diversa capita, oper de compilaie, citatele biblice apar sporadic33. e. n sfrit, un ultim argument n favoarea autenticitii operei Capita X l constituie coerena textului, evident din structura nsi. M.-Th. Disdier remarca despre Diversa capita c este n ansamblu o oper fr legtur logic ntre idei, fr idee directoare care s se dezvolte progresiv i pentru aceasta nu este deloc n maniera autorului nostru34. Or, n Capita X discursul este concentrat asupra temei durerii i a ostenelii. Se pornete de la ideea teologic a Sf. Grigorie Teologul, apoi aceasta fiind apro fundat, dup care sunt enumerate o serie de argumente mpotriva plcerii i n favoarea rbdrii ostenelilor:
Ambiguum: text din Sf. Grigorie Teologul - lupta dintre pofta care chinuie trupete i virtutea care rabd chinurile. Explicaie teologic: lupta proprie virtuii este rbdarea ostenelilor prin care ajungem la neptimire i la unirea cu Dumnezeu. La nceput, omul a fost nelat prin momeala plcerii care duce la moarte. Plcerea nate pcatul i moartea. Ostenelile neu tralizeaz plcerea i ntresc sufletul pe calea virtuii. Prin osteneli ne rscumprm viaa pierdut i do bn dim slava venic.
Cap. 16
Cap. 17-18a
Cap. 18b-19
33 Cele mai multe pot fi ntlnite n centuriile a II-a i a III-a. n celelalte centurii apar, ntr-adevr, foarte rar. 34 Une oeuvre douteuse..., p. 164, nota 2.

Cap. 20 Cap. 21 Cap. 22
35
Argumentul medicului care folosete leacuri diferite pentru boli diferite. mpotriva plcerii, leacul este osteneala. Argumentul iubirii de Dumnezeu n defavoarea iu birii trupului. Argumentul Sfinilor care au rbdat (au fost cer tai) suferinele trupului. Argumentul Mntuitorului Hristos Care a suportat El nsui durerile trupului pentru a-l ntoarce pe om n rai i Care continu s ptimeasc mpreun cu i n fiecare om. Concluzie general: plcerea care s-a amestecat n fire prin primul om trebuie scoas din fire prin suportarea ostenelilor. Este reluat ideea principal din explicaia teologic.
Cap. 23-24
Cap. 25
Se observ cu uurin c ntregul text este o progresie de la nlimea adevrului teologic la concreteea nfptuirii virtuii, de la originea dialecticii plcere-osteneal i de la imaginea medi cului i a iubirii de Dumnezeu la nfptuirea acestei virtui de ctre Sfini i de ctre Mntuitorul Hristos. n urma acestei re-evaluri cred c nu avem argumente sufi cient de puternice pentru a ne ndoi de autenticitatea operei Capita X deque virtute ac vitio. Chiar dac argumentele de critic intern pot fi relative n esen, tradiia manuscris ne ofer o dovad puternic a autenticitii acestei opere35.
Exist un contraargument ex silentio de critic extern mpotriva autenticitii: Capita X deque virtute ac vitio nu este amintit n Bibliotheca patriarhului Fotie. ns mai multe opere ale Sfntului Maxim nu sunt cunoscute de ctre Sf. Fotie cel Mare: Myst, QuDub, Capita XV.
35
36 Data scrierii
MARIUS PORTARU
n privina coninutului, Capita X este cel mai aproape de QuThal, cealalt oper a Sfntului Maxim care consacr cuplul -. QuThal a fost scris, dup cronologia lui Polycarp Sherwood36, ntre anii 630-633. Ca form i structur, Capita X se nrudete cel mai mult cu Amb, scris, conform aceluiai cercettor, ntre anii 628-630 i n anul 63437. Pe de alt parte, Capita X se afl n continuarea operei Gnost (aa cum dovedete i editarea ei n PG 90 dup Gnost) i n vecintatea celeilalte opere autonome la fel de scurte, Capita XV: ambele opere au fost scrise ntre anii 630-63438. Constatrile de mai sus nu ndreptesc alt prere dect aceea c i Capita X a fost scris ntre anii 630-63439. Coninutul La nceput, imediat dup crearea sa de ctre Dumnezeu, omul a fost nelat s aleag plcerea simurilor (), s foloseasc materia lumii i trupul su pentru a simi aceast plcere, asimilat fericirii. Dar a fost repede dezamgit: plcerea trupeasc i-a adus moartea, l-a scos din rai i a dat putere pcatului asupra naturii sale materiale. n firea omului s-a amestecat atracia spre plcere (): prin acest instinct, pcatul are o influen constrn gtoare asupra puterii sale de decizie. Cu ct caut mai mult plcerea, cu att se apropie de moarte i se robete pcatului.
Polycarp SHERWOOD, An annotated date-list of the works of Maximus the Confessor, n Studia Anselmiana, 30/1952, p. 61. 37 An annotated date-list, p. 61. 38 An annotated date-list, p. 61. 39 De aceeai prere este i Jean-Claude LARCHET, Saint Maxime le Confesseur (580-662), coll. Initiations aux Pres de lEglise, Cerf, 2003, p. 36. i savantul francez accept autenticitatea operei Capita X, fcnd referin la acelai studiu valoros, Un nouvel opuscule...: Ce nest que rcemment que les dix chapitres suivants [operei Capita XV, n.n.] ont t eux-mmes identifis comme formant un opuscule indpendant et que leur autenticit a t dfinitivement tablie. Constant De Vocht nu face nicio precizare n legtur cu data scrierii.
36
37
Principiului trupesc de existen i se opune principiul sufletesc: n suflet, n cultivarea puterilor sufletului slluiete virtutea. n cretinism, acest adevr este cunoscut prin Revelaie divin. Contiina cretin este marcat de aceast opoziie: lupta proprie virtuii este rbdarea ostenelilor. Osteneala (), durerea, suferina duc la eliberarea sufletului de nclinarea spre plcere, adic la neptimire () i la unirea ntr-un duh cu Dumnezeu n iubire. Slbirea trupului prin ascez fortific sufletul celor ce se nevoiesc, adic scoate la lumin modul de existen specific omului. Conform acestui mod de existen, omul este nemuritor, este mbrcat n slava dumnezeiasc i triete n rai. Dar trebuie s-i rscumpere aceast condiie fericit prin micile osteneli ale trupului. Suferinele trupeti pe care trebuie s le ndure omul pentru a se elibera de pcat sunt expresia proniei dumnezeieti, sunt instrumentele unei pedagogii divine iubitoare, care vrea s l redea pe om lui nsui. De aceea, miezul luptei duhovniceti, dar i modul fr echivoc de cunoatere de sine constau n atitudinea pe care o avem fa de osteneal, suferin i durere sau, dup cum spune Sfntul Maxim, fa de umflturile trupului: cine se poticnete de acestea, se arat iubind mai mult trupul dect pe Dumnezeu, iar cine le rabd cu recunotin iubete mai mult virtutea dect trupul. Durerile la care a fost condamnat omul sunt aspectul negativ al proniei divine, aspectul pozitiv constituindu-l ntru parea Fiului lui Dumnezeu. ntruparea a avut loc pentru ca Dom nul, prin suportarea acelorai suferine trupeti, s scoat din firea uman nclinarea ctre plcere i chiar afectele n sine. Adic s restaureze existena uman n modul ei paradisiac. Mai mult, Hristos Mntuitorul sufer mpreun cu fiecare om. Pe de alt parte, dac sfinii au suferit dureri trupeti, curindu-se, este nevoie ca i noi s urmm acelai drum pentru a putea primi slava lor. Sfntul Maxim numete suferinele trupului certare dum nezeiasc. Ostenelile sunt vremelnice i chiar prilej de bucurie, cnd tim c prin ele ne asemnm lui Hristos, Care a suferit n trup, ns pedeapsa adus de cutarea plcerii este venic.
38
MARIUS PORTARU
Zece capete despre virtute i pcat40 traducere 16. Nevoina sfinilor este o lupt ntre pofta cea rea i virtute. Prima se nveruneaz s nving binele, a doua, s rmn nenvins, suferindu-le pe toate. Prima ncearc prin rzboi s m ping pe calea rului pe cei ce se afl pe drumul cel bun, a doua se strduiete s pstreze bunurile duhovniceti, care se desvresc n urma ispitelor41. 17. Lupta proprie virtuii este rbdarea ostenelilor; rsplata biruinei celor ce se nevoiesc este neptimirea sufletului, prin care acesta, fcndu-se un duh cu Dumnezeu n iubire, se desparte de
40 Am prezentat n nota 1 motivele care ne-au determinat s alegem acest titlu. Numerotarea capetelor este aceea din PG 90, 1185-1189. Pn la apariia ediiei critice n colecia Corpus Christianorum, Series Graeca, ediia lui Combefis rmne ediia de baz. Traduceri moderne ale textului: a. n limba francez, 1. J. TOURAILLE, n Philocalie des Pres neptiques, vol. 6, Bellefontaine, 1985, pp. 129-130, reluat n Filocalie, vol. 1, Paris, 1995, pp. 462-463 (traducere fcut dup textul din Filocalia greac, vol. 2, Atena, 1958 [ediia a patra; ediia princeps: Veneia, 1782], pp. 94-95 [= Centuria a III-a despre teologie i iconomie, 16-25]) i 2. Jean-Claude LARCHET, n Saint Maxime le Confesseur (580-662), coll. Initiations aux Pres de lEglise, Cerf, 2003, pp. 225-227 (traducere fcut dup textul din PG 90, 1185-1189). b. n limba german, W. SOPPA, n Die Diversa Capita unter den Schriften des heiligen Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung, Dresden, 1922. c. n limba englez, G.E.H. PALMER, P. SHERRARD, K. WARE n The Philokalia, vol. 2, Londra, 1984 (traducere fcut dup textul din Filocalia greac). d. n limba greac, I. SAKALES, n , , nr. 15, Tesalonic, 1985. e. n limba italian, B. ARTIOLI, F. LOVATO, n La Filocalia, a cura di Nicodimo Aghiorita e Macario di Corinto, vol. 2, Torino, 1983 (traducere fcut dup textul din Filocalia greac). f. n limba rus, A.I. SIDOROV, n Tvorenija prepodobnogo Maksima Ispovednika, vol. 1, Moscova, 1993, pp. 261-262. 41 . , , , , , , , .
39
trup i de lume, prin dispoziia interioar. Cci slbirea trupului prin ascez ntrete sufletul celor ce se nevoiesc42. 18. nelai fiind de la nceput prin momeala plcerii, ne-am grbit s alegem moartea i nefiina n locul vieii celei adevrate. Aadar, s purtm cu recunotin osteneala trupului ca pe omortoarea plcerii, ca s ne primim napoi, prin moartea plcerii care face s dispar odat cu sine moartea pe care a pricinuit-o, viaa vndut pe plcere, dar rscumprat acum prin micile osteneli ale trupului43. 19. Dac, prin ngroparea trupului n plceri, legtura strns a pcatului are obiceiul s se ntreasc, este vdit c prin supunerea lui la suferine, ncepe cu adevrat creterea fireasc a virtuii. Aadar, s purtm cu trie suferinele trupului, care terg petele de pe suflet, fiind smna slavei ce va s fie: cci ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mrirea care ni se va descoperi (Rm 8, 18)44. 20. Dup cum medicii care ngrijesc trupul nu folosesc unul i acelai medicament pentru toi, tot astfel Dumnezeu, doctorul bolilor sufleteti, nu cunoate doar un singur fel de tratament dinainte stabilit pentru toate, ci dnd fiecruia medicamentul potrivit, l face sntos. Aadar, s mulumim noi, cei ce suntem astfel ngrijii, cci, chiar dac cele rnduite de pronie presupun greuti, sfritul este fericit45.
. , , , , . , . 43 . , . , , , . 44 . , , , . , , , . 45 . ,
42
40
MARIUS PORTARU
21. Nimic altceva nu demasc att de bine dispoziia sufletului, precum umflturile trupului ce sufer dureri: dac sufletul se poticnete de acestea, se va dovedi c iubete mai mult trupul dect pe Dumnezeu. Iar dac rmne neclintit n zdruncinturile acelora, se va arta cinstind mai mult virtutea dect trupul. i prin virtute l va primi pe Dumnezeu Cel ce locuiete n ea, Care pentru virtute a gsit cu cale s sufere asemenea nou. Care ne i ndeamn, precum odinioar pe ucenici: ndrznii, Eu am biruit lumea (In 16, 33)46. 22. Dac toi sfinii au fost prtai certrii dumnezeieti, i noi, fiind certai mpreun cu ei, s aducem mulumire, ca s ne nvrednicim s fim prtai slavei lor. Cci Domnul ceart pe cel pe care-l iubete i ca un printe pedepsete pe feciorul care i este drag (Pr 3, 12)47. 23. Adam, dup ce a primit coasta care l-a mbiat spre plcere, a scos din Rai neamul omenesc. ns Domnul, prin durerea coastei mpunse de suli, l-a ntors pe tlhar n Rai. S iubim aadar durerea trupului, cci ne ntoarce i ne red cele bune; iar plcerea lui s o urm, cci ne d afar i ne ine departe de cele bune48.
, , , . , , . 46 . , , , , , , , , . 47 . , , . , , . 48 . , , .
41
24. Dac Dumnezeu ntrupat ptimete n trup, cine nu s-ar bucura s sufere cnd Dumnezeu particip la suferina sa? mpreunsuferina cu Domnul devine smna mpriei. Cci spune un adevr cel ce zice: Dac ptimim mpreun cu El, mpreun cu El ne i preamrim (Rm 8, 17)49. 25. Dac trebuie s ne trudim n orice chip, din cauza nclinrii spre plcere, care a alterat firea prin primul om, s rbdm cu trie ostenelile cele vremelnice, care slbesc n noi muctura plcerii i ne elibereaz de pedeapsa venic, a crei pricinuitoare este plcerea50.
. 49 . , , ; , . , . 50 . , , , , .
Spaiul liturgic
SANCTUARUL CENTRAL N CRETINISMUL TIMPURIU. O INVESTIGAIE HIEROTOPIC

Ana-Maria GOILAV-GURAN
Introducere Studiul de fa propune o cltorie la nceputurile arhitecturii cretine, o coborre pn n perioada n care sinaxa liturgic se formuleaz n structura naos-ieration, fixat exegetic, n secolul al VII-lea, de Mystagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul. Scopul investigaiei este acela de a pune n eviden puternicul caracter central al ieration-ului n procesul genezei primelor forme
46
ANA-MARIA GOILAV-GURAN
programatice ale arhitecturii cretine, de-a lungul secolelor al IV-lea i al V-lea. Sanctuarul central reprezint spaiul liturgic con ceput n jurul unui sacrum, un loc sfnt sau trupul unui martir, cu multitudinea formelor arhitecturale care decurg din acest aranjament. El este delimitat metodologic prin cercetare hiero topic, care ne situeaz de la bun nceput ntr-un orizont transdis ciplinar indispensabil, implicnd un ansamblu de cunotine i reprezentri religioase necesare conceperii spaiului sacru. Astfel, pentru nelegerea formei arhitecturale este nevoie de eafodajul liturgic al cretinismului timpuriu i de panorama istoric extins a Imperiului Roman. Sanctuarul central devine astfel o sintez ntre simbolism liturgic (celebrare ritual), ambian liturgic (arhitectur) i interpretare liturgic (mistagogie). n acelai timp, hierotopia1 face din demersul tiinific un act de recuperare a universului conceptual care a generat sacrul n complexitatea sa. n cazul particular al studiului de fa, dup schiarea unui tablou tipologic al sanctuarului central la scara ntregului imperiu, este vorba de reconstrucia temei-program a unui edificiu paradig matic: Octogonul de Aur din Antiohia, prima catedral a Orien tului, nceput de Constantin cel Mare n 327. izan nainte de Bizan B Secolul al IV-lea, secolul pierderii Robert Taft fixeaz originile Bisericii bizantine ntre Primul Sinod de la Constantinopol (381) i Sinodul de la Chalcedon (451), perioad n care poziia Patriarhiei Constantinopolului s-a consolidat din ce n ce mai mult, pn la a se erija n Noua Rom. n tot acest timp, modelul antiohian conceput n secolul al IV-lea joac rolul de prototip al modelului liturgic i arhitectural cons tantinopolitan (bizantin). Aceti ani constituie miezul intervalului formator, mai larg, al marilor sanctuare centrale, serie inaugurat
1 Termen recent, patentat n anii 1990 de cercettorul rus Alexei Lidov, format din dou cuvinte greceti: hieros = sacru i topos = loc.
Sanctuarul central n cretinismul timpuriu
47
de Constantin dup victoria asupra lui Maxeniu (313) i ncununat de Sfnta Sofia iustinian (532-7). Peisajul Cretinismului Timpuriu este surprins n tabelul de mai jos:
- lume pgn puternic spiritualizat, Biserica este minoritar i persecutat din iniiativ imperial - credina nate cultul cretin, liturghia este expresia credinei eshatologice - n liturghia cretin, clerul se hieratizeaz iar restul credincioilor se laicizeaz; episcopul triumf ca ierarh, nu ca nvtor i pstor - triumful ambiguu al Bisericii, eecul ncretinrii reale a lumii: clericalizare + elenizare i romanizare; biserica apostolic biserica ecumenic, de stat; practic cretin simbolism cretin; cult eshatologic cult misteric, menit s nasc el credina - se formeaz canonul biblic i liturgic: n Biseric apar primele rugciuni euharistice scrise standardizare; ncepe restricionarea Euharistiei - n arhitectura cretin: marile invenii constan tiniene, pn n 380; are loc prima delimitare spaial naos-ieration, sanctuarul se ndeprteaz i apoi se nchide - ncepe procesul divorului dintre Biserica de Rsrit i cea de Apus - standardizare a liturghiei i a arhitecturii sanctuarului cretin, dup 380 (plan, construcie, decoraie) - baptisteriile se autonomizeaz ca edificii de plan central cu cupol - numeroase replici ale Sfntului Mormnt din Ie rusa lim n ntreg imperiul - dispare instituia catehumenatului - secol al cupolelor i al basilicii cu cupol - Sfnta Sofia: primul templu cretin, primul edificiu mistagogic
Secolul al III-lea
Secolul al IV-lea
Secolul al V-lea
Secolul al VI-lea
48
O dat cu desprirea Bisericii de Sinagog, comunitatea pri milor cretini se identific n relaie cu noul ei centru Hristos. Sanctuarul hristocentric poate fi euharistic (generat n jurul mesei-altar), de pelerinaj (n jurul relicvelor, locuri sau trupuri sfinte) sau Marea Biseric, catedrala (n jurul tronului, mpra tului sau episcopului). n oricare din aceste spaii pot fi identificate dou ipostaze complementare ale centrului: amvonul pentru Evanghelia-Hristos, cruia i corespunde Liturghia Cuvntului i mensa pentru Euharistia-Hristos, n timpul Liturghiei Darurilor. De asemenea, mprtind opinia c arhitectura cretin reorienteaz spaiul plecnd de la altar2, trebuie recunoscut n multe aranjamente spaiale cretine (sanctuare intra i extra muros dedicate sfinilor dar i direct lui Hristos) schema central a Eshatonului. Biserica pmnteasc se organizeaz fa de altar asemenea universului restaurat fa de tronul slavei, locuit de cete aezate n cercuri concentrice3: de jurmprejurul tronului stau btrnii (prezbiterii); urmeaz mrturisitorii, vduvele i fecioarele, ceilali cretini; la urm vin catehumenii, aproape de ui. Analiza relaiei dintre forma arhitectural i forma liturghiei euharistice n cretinismul timpuriu conduce la nelegerea sanc tuarului ca serie de filtre, de praguri liturgice. O dat cu restric ionarea Euharistiei n secolul al IV-lea s-a pierdut unitatea spaiului sinaxei liturgice. Delimitarea sanctuarului euharistic s-a produs treptat, nti prin descentrarea lui din spaiul congregaiei cretine, mai apoi prin nchiderea cu un cancellum sau templon, prevzut cu parapei i uneori cu perdele. Mica biseric a sfinilor dinainte de 312 se mai regsea n mod particular n capela domestic i, n general, n prezbiteriu. Clerul separat de restul congregaiei, oficiind n jurul Sfintei Mese, reproduce pn astzi, la scar mic, liturghia euharistic a Bisericii Primare. n secolul
2 A. GRABAR, Martyrium, 1er volume: Architecture, Recherches sur le culte des reliques et lart chrtien antique, Collge de France, Paris, 1946, p. 171. 3 Apocalipsa 4.
49
VI, dedublrii liturghiei (lectura anaforalei acoperit de imnuri i cntri) i corespundea deja dedublarea sanctuarului n catedrala din Constantinopol: prin cupola nemaivzut, naos-ul devenea la modul simbolic ieration.
nainte de Pax Ecclesiae Hristos Mare Sacerdot, Arhiereu Eroul sacerdotul = cretinul Proiectul liturgic i arhitectural n Cretinismul Timpuriu (Antichitate trzie) caracter deschis: sanctuarul n nav dup Pax Ecclesiae Hristos mpratul Lumii Eroul - Salvator = mpratul Proiectul liturgic i arhitectural bizantin (medieval) caracter nchis: sanctuarul se retrage din nav
Theopolis nainte de Constantinopolis Imperiul cretin al lui Constantin este prezentat sub forma unui mozaic de orae 4 i de sanctuare, policentrismul lui cultural fiind reconstituit din alturarea principalelor centre ale naterii cretinismului: Locurile Sfinte, Antiohia, Roma, mai trziu Constantinopol. Teologii sirieni au avut o influen determinant n faptul c Bizanul a adoptat, n locul basilicii cu arpant, cupola liturgic a bisericii-martyrion5, n parte prin anaforaua antiohian caracterizat de epicleza unic explicit, trstur distinctiv a Euharistiei rsritene. Cu acest prilej este evocat teza lui E. B. Smith, conform creia marea receptivitate a Siriei fa de modelul cupolei romane i de simbolismul ei funerar este consecina propriei tradiii a cupolelor de lemn care au disprut n timp fr urm, a ataamentului ancestral fa de
4 G. DAGRON, Naissance dune capitale. Constantinople et ses institutions de 330 451, Presses Universitaires de France, 1974, p. 58. 5 A. GRABAR, Martyrium..., p. 313, 322, 377.
50
forma simbolic, ntemeiat pe qubb6. Simbolismul rafinat al rugciunii dar i al spaiului acesteia a fost transplantat din Antiohia i Ierusalim la Constantinopol, jucnd rolul decisiv n formarea ritului bizantin. A Treia Intrare Trei puncte majore ale aciunii fr cuvinte alctuiau structura liturghiei primitive. Primele dou Intrarea credincioilor n biseric i Intrarea Darurilor n altar n vederea sfinirii au devenit din funcionale, protocolare i simbolice ncepnd cu secolul al IV-lea, printr-un anturaj abundent de litanii i antifoane, aluviuni ale liturghiilor procesionale urbane din Roma i Cons tantinopol. Lor le corespund, n sensul funcional al dinamicii prin nav nspre altar, planurile axiale ale basilicilor. Basilica era probabil proiectat ca o strad liturgic interioar, al crei spaiu reprezenta un set de semnale care jalonau naintarea mulimii spre absida synthronon-ului. Epicleza, al treilea punct major, vine s desvreasc aceast pregtire, ca o a treia Intrare a Duhului Sfnt n mijlocul adunrii. Am asociat semnificaia acestui mo ment sanctuarului central. n Antiohia nu sunt atestate liturghii procesionale, aadar accentul rmne pe anaforaua antiohian definit prin epiclez pogorrea Sfntului Duh. O dat cu Imnul heruvic ncepea concelebrarea liturgic dintre cer i p mnt, formnd o unitate vertical. Cerul se deschidea i n imagi nea bisericii se putea vedea Raiul. n Siria, nvecinarea tipologic a rotondelor euharistice cu rotondele baptismale din secolul al V-lea poate fi interpretat n baza asocierii intime dintre epiclez i botez. Botezul nu avea semnificaia participrii la ngroparea i nvierea lui Iisus ci a naterii de Sus, a participrii la ungerea mesianic a lui Iisus de ctre Duhul Sfnt la Iordan i a proclamrii Lui ca Fiu al lui Dumnezeu de ctre Tatl. Botezul avea astfel
6 E. B. SMITH, The Dome. A Study in the History of Ideas, Princeton University Press, 1950, p. 60.
51
nsemntatea Euharistiei, prin asimilarea celui botezat cu Persoana lui Hristos. anctuarul cretin: marile invenii S De la Euharistie la mistagogie Sanctuarul cretin s-a dezvoltat de la modelul euharistic al Cinei de Tain din Biserica Apostolic la modelul mistagogic al festinului ceresc din Bizanul Timpuriu. Biserica s-a formalizat, inclusiv n registrul arhitectural, sub presiunea ereziilor (cu pre cdere a arianismului) i n disjuncie cu templul greco-roman. Am surprins acest proces n formula a cinci posibile modele. Trei, de substan teologic, sunt invenii ale Bisericii proaspt struc turate: modelul hristocentric, modelul biblic i modelul canonic. La acestea se altur modelul monoteist-imperial (pe care l putem denumi i arian), emanaie a ideologiei imperiale i un model social, popular, nu lipsit de substraturi scripturistice. Modelului hristocentric universal i corespunde cupola (mai trziu turla) Pantokrator, paradigm a rotondei triumfale de la Ierusalim, Anastasis, topos central al teofaniei. Dac Locurile Sfinte nu puteau fi transportate pn la marginile imperiului cretin, n schimb relicvele i planurile sanctuarelor, mai apoi chipurile sfinilor, da. Modelul biblic se refer la Templul lui Iezechiel i la Ierusalimul ceresc al Apocalipsei. Modelul canonic, furnizat de Constituiile Apostolice (~381), vede sanctuarul ca pe o nav ierarhic ntocmit, condus de episcopul asistat de preoi i de diaconii-mateloi, care nainteaz spre Eshaton-Rsrit. Modelul monoteist-imperial (arian) consacr cupola sub care mpratul se identifica cu Hristos i care coordoneaz toate celelalte elemente de compoziie spaial. Modelul social are n vedere biserica-locuin, continuatoarea bisericii incipiente a sfinilor din perioada apostolic, edificiu nedeterminat formal i astfel cel mai aproape de aspiraia ctre templul ceresc.
52 Mormntul
Locurile sacre ale Antichitii trzii, necropola i palatul, furnizeaz analizei noastre dou tipuri de sanctuare euharistice, n funcie de obiectul glorificat asimilat: mormntul i tronul. Edificiile martyria joac un rol major n definirea sanctuarului euharistic central prin aceea c reprezentau pentru primii cretini locuri de trecere, loci n care cerul i pmntul se ntlneau. Prin jertf, sfntul se proiecta instantaneu n Eshaton, devenind con temporan cu ntruparea i cu nvierea. Mormntul su era aadar martor al prezenei lui Hristos i totodat poart deschis n mpria Cerurilor. Acelai lucru se ntmpla n timpul epiclezei i al Euharistiei, astfel c nu ntmpltor peste mormnt cretinii au suprapus mensa euharistic. A. Grabar lanseaz dou ipoteze referitoare la sursele acestei suprapuneri n secolul al IV-lea: Apocalipsa 6, 9, i cnd a deschis pecetea a cincea, am vzut, sub jertfelnic, sufletele celor njunghiai pentru cuvntul lui Dum nezeu i pentru mrturia pe care au dat-o, i credina c Sfnta Mas este totuna cu Sfntul Mormnt i implicit cu mormintele sfinilor. Acest gest firesc al primelor comuniti cretine devine un gest programatic prin Sfntul Ambrozie al Mediolanului, n Vest, atunci cnd mut relicve ale sfinilor sub altarul bisericii i prin Constantin cel Mare, n Rsrit, cnd proiecteaz Apostoleionul ca mausoleu dinastic n centrul cetii ntemeiate de el, dup modelul strvechilor heroa greceti. Legaliznd noua religie, Cons tantin legalizeaz de fapt mormntul public din interiorul cetii. n Orient, altarul i mormntul nu s-au suprapus ca n Occi dent, ci au rmas alturate. Tronul O a doua suprapunere se refer la prezbiteriul-synthronon i altarul-mensa, care vor mpri unul i acelai spaiu, supus mai trziu, la sfritul Evului Mediu rsritean (secolul al XV-lea),
53
nchiderii vizuale totale prin iconostas. La nivelul semnificaiilor, aceast conlocuire face ca tronul episcopal, kathedra, s devin acelai lucru cu mensa (pristol nseamn literal tron n sla von), iar mpreun-ederea s l aib n centru pe Hristos mas, mormnt i tron, Cel ce S-a suit peste cerul cerului spre Rsrit7. Ascultnd de norma Constituiilor Apostolice (sit thronus versus Orientem), abia n secolul al VI-lea sanctuarul se va orienta ns definitiv. Dac pn n secolul al VI-lea tronul episcopal putea mpri cu altarul locul de sub cupola central, din acest moment i corespunde exclusiv absida de est. n secolul al IV-lea, mpratul aspir s concelebreze mpreun cu episcopul, conduce probabil deja procesiunea Intrrii Darurilor n chipul lui Hristos i are acces n imediata vecintate a altarului. ns epifania imperial i gsete expresia deplin n edificiul liturgic cu cupol: Megale Ekklesia este casa mpratului, n care invit cetatea la banchetul euharistic. mpratul se arat aici n statura sa divin prin cupola-efigie, i relev cel mai bine dubla natur prin asocierea cu Hristos. n afar de cupola triumfal, arhitectura aulic se mut n san ctuarul cretin o dat cu absida, transeptul, ciboriul, arcul triumfal, propileea, atriul i nava central. Cupola Hierotopia delimitrii sanctuarului are n vedere dou opiuni majore: prin perei verticali (templum) sau prin acoperire (kiborion). n primele martyria, cupola-ciboriu identifica pmntul cu cerul. Mai trziu, ciboriul a produs fie dispozitivul central, monu mental, al basilicilor vestice (altarul-mormnt), fie cupola de peste naos, n Rsrit. Cu alte cuvinte, naos-ul este continuatorul martyrion-ului primitiv, n care trupurile martirilor sunt nlocuite de trupul lui Hristos, sinaxa liturgic.
7
Psalmul 67, 34.
54
O alt interpretare poate fi construit n jurul cupolei-Pan tokrator: reprezentarea lui Hristos se mut treptat din planul struc turii (mormnt, fntn baptismal, amvon) n cel al suprastructurii. Din sacrum-ul aezat sub ciboriu, Hristos devine totuna cu ciboriul care acoper ntreaga lume. Cupola-Pantokrator este nc din stadiul aniconic diferit att de cupola funerar, loc al sejurului ceresc, ct i de cupola imperial, locuina lui Jupiter sau sala lui de osp. Ea reprezenta liturghia cereasc mprejurul tronului lui Hristos, cosmofania descris de Sfntul Maxim Mrturisitorul. n plus, cupola de zid, sedentarizat din secolul al VI-lea, a oferit n perioada posticonoclast suportul fix att de necesar programului iconografic. n mausoleele-biserici, invenii constantiniene care reuneau sarcofagul imperial i altarul aflat n centrul de greutate al edi ficiului, sub cupol, rolul acesteia era de a lsa lumina natural s intre, marcnd sanctuarul euharistic. Uneori cupola avea prevzut un oculus sau opaion deasupra locului sacru iar n anumite situaii sanctuarul putea s rmn n ntregime descoperit (denumit sub divo, ecclesia sine tecto sau basilica discoperta). Atriul paleocretin poate fi considerat o subspecie a acestor sanctuare, un soi de temenos, prin faptul c se gsea aezat de multe ori la Rsrit i purta numele de Paradisus (San Pietro, Sfntul Mormnt). De altfel, n funcie de incinta sacr descoperit, sanctuarele pot fi mprite n dou categorii: sanctuare precedate de atrium i sanctuare n centrul temenos-ului. Sanctuare centrale Pe lng familiile tipologice consacrate ale sanctuarelor cen trale (planuri cruciforme, rotonde, tetraconcuri) sunt identificate familii noi: basilicile cu dispozitive liturgice centrale, altar euha ristic sau bema sirian, care pot fi considerate predecesoare ale basilicilor bizantine cu cupol. Studiul tipologic comparativ este organizat cronologic n intervalul secolelor IVVI. El prilejuiete
55
un exerciiu de reinterpretare, prin introducerea criteriului aran jamentului euharistic. Sunt investigate aadar modelele cu valoare de prototip, manifestri arhitecturale ale unei teme-program noi: spaiul liturghiei euharistice. Sunt decupate din acest tablou panoramic sanctuarele care, conform ultimelor cercetri, s-au dovedit a fi nu martyria, ci biserici de cult general i mai ales catedrale. De altfel, locul privilegiat n studiul de fa i-l adjudec marile sanctuare, Megalai Ekklesiai, ctitorii imperiale sau epis copale, creaii programatice cu repercusiuni majore n formarea tradiiei cretine. Printre ele se numr primele catedrale urbane, dar i catedralele rurale sau cimiteriale, mari sanctuare de pe lerinaj. Fiecare asemenea exemplar este prezentat n context istoric i topografic, cu descrierea formei arhiecturale n care accentul este pus pe aranjamentul liturgic. Profilul specific al sanctuarului central rezult din sinteza mai multor caracteristici: patronaj, consacrare, destinaie, sacrum central, prezena sau absena temenos-ului. Studiul tipologic este centralizat sub forma unor plane-insectar, colecii de sanctuare (planuri i recons trucii axonometrice sau fotografii acolo unde este posibil). n insectar, planurile sunt organizate cronologic, reprezentate la aceeai scar i orientate (rsritul se afl n mod convenional n partea de sus). Pentru a facilita posibilele conexiuni i observaii ncruciate, toate aceste plane, la rndul lor, au scara comun. Prototipurile familiei basilicilor cu altare centrale, fosile constantiniene8 ale secolului al IV-lea, sunt catedrala din Aquileia (313-9) i cea din Tyr (~315), n care altarul se afla n centrul spaiului, ntre cler i congregaie. Basilica Apostolorum de pe Via Appia Antica din Roma (312-361?) este cea mai important dintre cele apte basilici cimiteriale, uriae aule de nhumare ad sanctos, descoperite n afara zidurilor metropolei; este singura care se suprapune peste un martyrium i cea mai bine pstrat. Planul care se aseamn n form cu circul roman, cu deambulatoriu i
8 R. KRAUTHEIMER, S. URI, Early Christian and Byzantine Architecture, Yale University Press, New Haven and London, 1986, p. 188.
56
absida la vest, a fost interpretat n favoarea centralitii sanc tuarului euharistic, cu altarul-mensa martyrium n mijloc. Acesta se mai gsea nc n centrul navei n secolul al XVI-lea. n axul lui, perpendicular pe basilic, era anexat un mausoleu, presupus al Faustei, soia lui Constantin. Deambulatoriul era cel mai probabil destinat banchetelor funerare, refrigeria, iar absida interioar format de pilatrii acestuia adpostea morii de seam. Modelul Basilicii Apostolorum a inspirat mai ales arhitectura provinciilor (n special n Africa de Nord, cca. 400), dar probabil i edificiul omonim ridicat de Sfntul Ambrozie la Mediolanum. n Roma se cunosc cel puin alte dou basilici cu altare n nav, datnd din secolul al IV-lea: San Marco i Santa Maria in Trastevere. n plus, nu poate fi trecut cu vederea un anumit caracter central al spaiului basilical din perioada experimental constan tinian. Argumentele sunt urmtoarele: delimitri spaiale parapei de piatr i perdele n intercolonamente care separ navele colaterale de nava central n numeroase basilici din Orient (Constantinopol, Efes, Hierapolis, Tesalonic), cu precdere din secolele al V-lea i al VI-lea; accesul pe toate laturile n nava central; planul care tinde spre ptrat (Martyrium la Ierusalim, basilica Naterii la Betleem, San Pietro i San Paolo la Roma). Aceste evidene arheologice ne permit s vizualizm nava central n care se desfoar aciunea liturgic prin participarea clerului i a poporului credincios ca pe un spaiu unitar, amplasat central fa de navele colaterale i eventual narthex, care nde plinesc funcia de deambulatoriu9. Basilicile nord-siriene cu bema constituie o specie endemic concentrat n Masivul Belus din provincia Siria Prima (n jur de 40 de biserici rurale descoperite aici). Bema, platforma supranl at din mijlocul navei cu dimensiuni fixe indiferent de scara
9 U. PESCHLOW, Dividing Interior Space in Early Byzantine Churches: The Barriers between the Nave and Aisles, n Thresholds of the Sacred: Architectural, Art Historical, Liturgical and Theological Perspectives on Religious Screens, East and West, S. GERSTEL ed., Dumbarton Oaks Studies, Harvard University Press, Washington D.C., 2006, pp. 53-71.
57
construciei, a fost interpretat ca amvon monumental, schola cantorum, relicvariu sau synthronon. Sunt atestate trei sanctuare majore cu bema: la Resafa (Sfntul Serghie, secolul al VI-lea), la Kaoussi (secolul al IV-lea) i la Seleucia Pieria (secolul al VI-lea), toate aflate sub directa influen a Antiohiei. Tipul cruciform, consacrat deja n a doua jumtate a secolului IV cu referire direct la crucea cretinilor, a reprezentat pn n secolul al VI-lea planul privilegiat al apostoleioanelor. Ca prototipuri se impun Apostoleion-ul din Constantinopol n versiunea din 370 (cu replica dedicat Sfntului Ioan la Efes) i sanctuarul Sfntului Simeon de la Qalat Seman (476-490). n primul caz, surse literare consemneaz amplasarea altarului n centrul spaiului. Pentru planul liturgic, Apostoleion-ul reprezint inovaia care aaz martyrium-ul n centrul spaiului, conjugndu-l cu altarul. El produce o posteritate bogat n replici i st la originea basilicii cu transept10. Sanctuarul de pelerinaj de la Qalat Seman, construit sub patronaj imperial dup un plan conceput cel mai probabil ntr-un atelier antiohian, constituie momentul de desvrire al tipului spaial cruciform. Capodoper a Anti chitii trzii, el nseamn pentru secolul al V-lea ceea ce nseamn pentru secolul al IV-lea Octogonul de Aur i pentru secolul al VI-lea Sfnta Sofia, datorit ncrcturii sale ideologice, a ilustrrii temei reconcilierii, unitii i armoniei imperiului. Alte sanctuare cruciforme analizate tipologic sunt Sfntul Va vila din Kaoussi (379), puul lui Iacob din Sichem (380?), martyriumul descris de Sfntul Grigore de Nyssa (~380), Sfntul Simeon cel Tnr de pe Samanda (541-551 i dup 562) i Basilica Apostolorum din Milano (382?). Seria rotondelor (sanctuare circulare) cuprinde mausoleelebiserici experimentate de Constantin n ara Sfnt, Anastasis (325-6, 336-348); la Tesalonic, Sfntul Gheorghe (306 sau 324326), aparent repetiia general pentru Apostoleion-ul din Constan tinopol (326-337) i la Roma, Tor Pignattara (326-330) i Santa
10
R. KRAUTHEIMER, S. URI, op.cit., p. 70.
58
Costanza (337-351; 361). Santo Stefano Rotondo de pe Celio (468483) desvrete prin dimensiuni i sanctuar euharistic central experimentul proiectului mistagogic al rotondei paleocretine. Prin frecvena cu care revine n topografia secolelor IV-VI i prin privilegiul patronajului imperial, alturi de tetraconc, octo gonul se bucur de cea mai mare popularitate n Imperiul Roman. Poligoanele regulate ale Antichitii trzii erau de asemenea asimilate perceptiv rotondelor. Totui, octogonul ntreine o bogat teologie, n special la Prinii capadocieni ai Bisericii, cu trimiteri la semnificaia Eshatonului, a Zilei a opta i a Botezului. Sunt aduse n discuie Octogonul Naterii din Betleem (333), Octogonul nlrii de pe Muntele Mslinilor din Ierusalim sau Imbomon (370), Nea Kathisma ntre Ierusalim i Betleem (456), Theotokos de pe Muntele Garizim din Samaria (484), Sfntul Filip din Hierapolis (secolele IV-V). Familia arhitectural a sanctuarelor de plan tetraconc cu dubl coaj din Siria este format din ase membri: Seleucia Pieria (secolele V-VI), Resafa (520), Apamea (~480), Madrasa alHalawiyya n Alep, Sanctuarul Fecioarei din Amida/Diyarbakr (Meryem Ana Kilisesi sau el-Adhra, n estul Turciei) i catedrala din Bosra (512)11. Sanctuarele mpart mai multe caracteristici majore comune: nrudirea cronologic i geografic-administrativ, fiind construite timp de aptezeci de ani, ncepnd cu 460, n orae importante, ridicate n acest interval la rangul de episcopii sau mitropolii n cadrul Patriarhiei Antiohiei; plan centralizat constnd dintr-un nucleu tetraconc i deambulatoriu; structuri de mari dimensiuni, nucleul central avnd deschideri ntre 10 i 13 metri; elevaii similare; probabil un singur nivel, peste care se ridica un acoperi piramidal sau o cupol uoar central. Un alt tetraconc celebru timpuriu este San Lorenzo din Mila no (nainte de 378).
11 W.E. KLEINBAUER, The origin and functions of the aisled tetraconch churches in Syria and northern Mesopotamia, Dumbarton Oaks Papers 27, 1973, pp. 91-114.
Sanctuarul central n cretinismul timpuriu ctogonul de Aur din Antiohia O Locul Octogonului de Aur n studiul arhitecturii cretine timpurii
59
Capital a Bisericii i capital cultural a Europei Antichitii trzii, Antiohia oferea lumea nou de care era nevoie pentru conceperea primelor teme-program ale edificiului arhitectural, la atingerea dintre cele dou lumi culturale vechi, iudaismul i elenismul. Tradiia iudaic a locurilor sfinte se confrunt cu tradiia elenistic i roman (funerar i a arhitecturii de reprezentare imperiale) dintr-o perspectiv nou, cretin, care d acestui fenomen local sensul inovaiei: de aceea ar trebui cutat aici explicaia primei catedrale de plan central, Octogonul de Aur. n categoria fundaiilor imperiale proiectate de Constantin i de mprteasa Elena ca martyria ale noii credine agreate de imperiu, Octogonul i adjudec poziia de unicat, dup mrturia lui Eusebiu12, fiind o construcie fastuoas, de excepie, nu nu mai prin dimensiuni i frumusee, dar mai ales prin form. Catedral a Antiohiei, este primul exemplu cunoscut de biseric de plan central pentru o comunitate liturgic normal13 i strmoul mai multor biserici asemntoare ca form, funciune i amplasare, ncepnd cu tetraconcurile siriene, continund cu edificiile din vremea lui Iustinian (Sfinii Serghie i Vah, Sfnta Sofia la Constantinopol, San Vitale la Ravenna) i mai trziu (Aix-laChapelle a lui Carol cel Mare). Istoric nceput n 327 i consacrat n 341, sanctuarul a avut o via scurt, de mai puin de 300 de ani, fiind dobort de cutremure succesive, cel din 588 dndu-i probabil lovitura de graie. n
EUSEBIUS, Vita Constantini 3.50 i De laudibus Constantini 9.8-14. F.W. DEICHMANN, Das Oktogon von Antiocheia: HeroonMartyrion, Palastkirche oder Kathedrale?, Byzantinische Zeitschrift, LXV, 1972, p. 40-57.
12 13
60
aceast catedral a capitalei culturale a Asiei Mici tim c a predicat Sfntul Ioan Gur de Aur14, nainte de a deveni episcop al Constantinopolului. Amplasament Nu se cunoate practic nimic despre amplasamentul sanctua rului ns, pn n prezent, direciile studiilor se desprind dintr-o premis comun: Octogonul se afl undeva n Oraul Nou restaurat de Diocleian, pe insula de pe Oronte, a crei recuperare topografic s-a fcut n baza mrturiilor literare din Antichitatea trzie: secolele IV (Libanius 356-360), V (Teodoret din Cyr15) i VI (Evagrie Scolasticul16 i Malalas). Aici, Octogonul se putea afla lng (Eltester) sau de-a dreptul n palatul imperial, dup modelul descris de Libanius la Spalato (Grabar). Fr s existe o schem palatin fix a Antichitii trzii, se poate vorbi de o categorie distinct a monumentelor de plan central edificate n relaie cu reedinele imperiale n intervalul 300350 cu caracter pgn n anii Tetrarhiei i cretin o dat cu Constantin i de apartenena Octogonului la aceast categorie17. Constantin ar fi folosit aceeai reet n Antiohia i n Constantinopol: biserica principal lng palat. n plus, Eltester a ncercat s traduc acest amplasament favorizat n plan ideologic, prin legtura simbolic dintre tron i altar. Pe de alt parte, Malalas i Antonie, singurii care se refer la amplasamentul Octogonului, nu menioneaz palatul. Aadar Octogonul se gsea probabil n Oraul Nou, ns n zona adiacent a palatului, de dialog cu Oraul Vechi, mai degrab dect cu periferiile de pe malul drept al Orontelui, aezat n acelai timp n mod strategic lng una din pori.
Nuovo Dizionario Patristico e di Antichita Cristiana, Genova-Milano 2006, p. 340-636. 15 THEODORET, HE 4.26. 16 EVAGRIE, HE, II, 12, trad. A.-J. Festugire, Byzantion, XLV, 2, 1975, p. 268-9. 17 G. POCCARDI, Antioche de Syrie, Mlanges de lcole francaise de Rome Antiquit 106, 1994, p. 1012.
14
Sanctuarul central n cretinismul timpuriu Destinaia Octogonului
61
Pentru c n general n arhitectura roman a Antichitii trzii forma i funciunea sunt independente, Deichmann nu crede n specializarea formei spaiului liturgic. Prezentul studiu susine ns, mpreun cu Grabar, c planul central al Octogonului de Aur reprezenta la momentul edificrii lui un proiect simbolic, ideologic, imagine att a mpratului ct i a lui Hristos, ilustrare a temei rectigrii unitii pierdute, pentru care imperiul este expresia ntregii creaii restaurate din pcat. n aceste condiii, destinaia lui nu poate fi dect aceea de catedral, i nu de biseric palatin sau de martyrion. Principalele argumente sunt denumirea de Megale Ekklesia sau de Ecclesia Maior n uz la numai 21 de ani de la consacrare, pedeapsa lui Iulian Apostatul din 362 mpotriva cretinilor (nchiderea Octogonului ca urmare a incendierii templului lui Apollo), prezena anexelor precum buctria pentru sraci, corespondentul antinomic Palaia Ekklesia (Octogonul se mai numea i Nea Ekklesia18) i cutuma atribuirii exclusive a unui titulus simbolic, n secolele al IV-lea i al V-lea (Metanoia sau Concordia n acest caz), catedralelor. Cu toate acestea, n opinia unor cercettori Octogonul reprezint inclusiv prototipul bisericii palatine: Serghie i Vah n Constantinopol (dup Krautheimer) sau San Vitale din Ravenna (dup Dynes). n opinia noastr, nici octogonul din Hierapolis i nici cel de la Qalat Seman nu sunt strine de influena catedralei antiohiene. Forma arhitectural. Scenarii de reconstrucie Pentru reconstrucia ipotetic a Octogonului un volum cu opt faade, cu acoperiul aurit, precedat de un narthex pe dou niveluri R. Krautheimer a propus dou direcii: (1) deambu latoriul i galeria comunic direct cu nucleul central, n timp ce
18 G. DOWNEY, A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton University Press, Princeton 1961, n. 82.
62
niele (exedrae) se deschid spre exterior (vag asemnare cu planul Bisericii Fecioarei de pe Muntele Garizim, 484; A. Birnbaum ilustreaz aceast variant19 n 1913) i (2) miezul central expan deaz formnd niele exedrae (planul dubl coaj20, care l anticipeaz cu 200 de ani pe cel al Sfinilor Serghie i Vah din Constantinopol i pe cel de la San Vitale din Ravenna; varianta se regsete n soluia propus de W. Dynes21 i de G. Rivoira n 1918). B. Smith deseneaz n 1950 o propunere care prezint o basilic trinavat octogonal, absidat, peste care ar fi stat o cupol flamboiant, aurit, din lemn22. nc o tentativ de reconstrucie. Tema-program Tema-program este delimitat prin interogaiile: ce reprezenta Octogonul pentru Constantin i exegeii de curte? n raport cu ce tradiie, cu ce meteri i cu ce materiale a fost executat catedrala? Mai multe posibile rspunsuri se ntrevd: un proiect ideal, cu trsturi ale Antichitii clasice romane; o catedral isapostolic, loc al epifaniei imperiale; o catedral-mam a Orientului; o catedral baptismal, a crei cupol de aur repre zint locul Iluminrii (alt denumire pentru Botez); o catedralmartyrium teofanic. n ceea ce privete recuperarea formei arhitecturale, exerciiul por nete de la premisa c Octogonul reprezint un ansamblu de construcii i nu un edificiu izolat. Cele dou succinte pasaje literare n care Eusebiu de Cesarea descrie capodopera constan tinian sunt proiectate pe fundalul ipotezelor de lucru oferite de E. Kleinbauer i S. uri. Primul identific familia catedralelor
A. BIRNBAUM, Die Oktogone von Antiochia, Nazianz und Nyssa, Repertorium fr Kunstwissenschaft, XXXVI, 1913, p. 181 i urm. 20 Formularea double-shell construction i aparine lui W. MacDonald, n Early Christian and Byzantine Architecture, New York, 1962. 21 W. DYNES, The First Christian Palace-Church Type, Marsyas, XI, 1964, pp. 1-9. 22 E. B. SMITH, The Dome..., pp. 29-30.
19
63
siriene de plan tetraconc al cror prototip prezumtiv este Octo gonul de Aur. Al doilea vede n proiectul edificiilor majore de plan central, construite n mijlocul unor curi descoperite, expresia unei ideologii monoteiste imperiale de tradiie precretin (templul Soarelui al lui Aurelian, mausoleele imperiale din jurul anului 300). Este posibil ca prima Megale Ekklesia antiohian i nu Apostoleion-ul din Constantinopol s fi jucat un rol determi nant n evoluia acestui tip (urmat de octogonul din Nyssa, prima catedral a Atenei, Theotokos pe Muntele Garizim, octogonul din Cesarea Maritima). Schema caracterizeaz secolul al IV-lea, perioada de dinainte de convertirea templului pgn n biseric (secolul al V-lea) i este abandonat n secolul al VI-lea, fiind evocat mai trziu punctual, n secolul al VII-lea, prin dou edificii excepionale: rotonda din Zvartnots (Armenia) i Cupola de pe Stnc din Ierusalim. n urma analizei alternativelor posibile, privitor la planimetria Octogonului privilegiem cupola de lemn aurit n defavoarea cupolei de zid i spaiul interior unificat, aadar sanctuarul circular, compact, n locul celui radial. Concluzii: proiectul hierotopic. Cult spaial: basilic i rotond Dup Edictul de la Milano (313), evoluia liturghiei se accelereaz i apare fenomenul unificrii riturilor liturgice i al standardizrii practicii ecleziale, nu neaprat printr-o sintez a ceea ce era mai bun nainte, ci printr-o evoluie selectiv a celor mai adaptabile elemente. Se renun adeseori, pentru echilibrarea liturghiei euharistice i raportarea ei la situaii concrete contex tuale, la pri ale fondului primitiv n favoarea unor adiii dis cutabile, secundare. Aa se face c astzi motenim un debris litur gic, urmare a decompoziiei unitii originale. Probabil aceeai pierdere poate fi urmrit n istoria arhitecturii bisericii. Teza major a cercetrii este aceea c, fr s fi inventat forme arhitecturale noi, cretinii au creat hierotopic, modificnd radical
64
sensul edificiului material; de asemenea, c edificiul de cult al cretinilor aa cum l cunoatem pn astzi, delimitat canonic n sens liturgic i arhitectural, pornete de la prototipul sanctuarului euharistic central. Inovaia cretin const n conceperea unei arhitecturi a transfigurrii, a unui spaiu interior dinamic, n care se intr prin fiecare Euharistie n noua via promis de Hristos. Octogonul de Aur din Antiohia i proiectul hierotopic n mod excepional, Octogonul de Aur din Antiohia poate fi gndit ca o mbinare foarte timpurie a acestor tendine hiero topice. El se proiecta totodat n exterior, prin nlimea neobi nuit, se constituia ca un spaiu al epifaniei imperiale prin proximitatea fa de palatul imperial i i marca centrul fizic probabil prin masa altarului. Dac ne gndim la basilicile constantiniene cu altar central, la altarul amovibil din Sfntul Petru de la Roma n aceast vreme, dac lum n consideraie familia de monumente imperiale creia i aparine Anastasis la Ierusalim, Apostoleion-ul la Cons tantinopol, Rotonda de la Tesalonic ipoteza unui altar central pare deplin justificat. Octogonul de Aur nu e ns nici martyrion ca funcie, nici mausoleu imperial deghizat n biseric; el a fost cel mai probabil conceput ca sediu al acelei biserici-mame, cate dral a episcopului unei capitale imperiale, ce prezideaz asupra adunrii episcopale dintr-o diocez ntreag. Inaugurat nc din 341 n prezena mpratului Constaniu II, care a i rezidat con tinuu n Antiohia pn n 349, Octogonul de Aur este probabil primul loc n care un episcop i un mprat cretin se ntlnesc att de mult n aciunea liturgic nct putem spune aproape c ar concelebra. Expresia celebr a lui Eusebiu despre mpratul Constantin ca episcop al celor din afar trebuie s fi cptat n aceast faz i o expresie liturgic, abandonat i uitat ulterior. mpratul n preajma mesei altarului i n compania episcopilor este modelul secolului al IV-lea pe care l-a contestat n cele din urm Ambrozie. Toate aceste considerente fac din Octogonul din
65
Antiohia prototipul unui proiect hierotopic, care a dus n cele din urm la creaia suprem a secolului al VI-lea, Sfnta Sofia din Constantinopol. De asemenea, lipsit fiind de justificarea material a unui spaiu-martyrion sau mausoleu imperial, catedrala Antiohiei s-a construit pornind de la liturghie i prin ntlnirea ideologic din tre monoteismul imperial i Biserica lui Hristos. Astfel, ipoteza unei gndiri mai complexe care mbin practica liturgic, repre zentarea simbolic, funcionalitatea, ceremonialul aulic i cunoa terea artei de a depi constrngerile materiei (cuvntul grecesc tehne) hierotopia care s fi stat la baza conceperii Octogonului de Aur, ne pare imperios necesar pentru a explica aceast cons trucie. Pornind de la informaiile de care mai dispune, cercet torul este chemat s reconstituie proiectul hierotopic pentru a ntrezri realitatea material atunci cnd ea a disprut, pentru a o nelege atunci cnd ea mai exist dar alterat de timp i aciunea uman. Octogonul de Aur se afl astfel la originile hierotopiei cretine.
O SINAX EUHARISTIC SIRIAC DIN SECOLUL AL III-LEA. NCERCARE DE ARHEOLOGIE LITURGIC

Pr. Daniel BENGA
Relatrile nou-testamentare despre Euharistie arat limpede mpletirea celebrrii euharistice la Cina cea de Tain cu un fel de osp. Sfinii Evangheliti Matei i Marcu relateaz c pe cnd ucenicii mncau, Iisus a frnt pinea i mai apoi le-a dat s bea din pahar (Matei 26, 26; Marcu 14, 22), iar Sfntul Luca arat c dup ce Sfinii Apostoli au cinat, Iisus le-a dat s bea din pahar (Luca 22, 7-20). Relatrile Sfntului Apostol Pavel din Epistola I ctre Corinteni presupun frngerea pinii cu mulumire nainte de cin, iar dup cin mprtirea din paharul ce poart n el Sngele lui Hristos (1 Corinteni 10 i 11)1. Aceast practic euharistic foarte veche s-a pstrat n unele rnduieli liturgice din Biserica primar, fiind mai apoi abandonat prin delimitarea Euha ristiei de agap i prin precizarea tipiconal de a se lua Euha ristia numai pe nemncate2. Este o transformare ce a avut loc n urma neregulilor i a abuzurilor petrecute uneori n timpul agapelor, lucru care ducea la primirea Euharistiei cu nevrednicie.
O interpretare a acestor texte la Karl Christian FELMY, De la Cina cea de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, traducere de pr. prof. dr. Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 9-12.
1
2 Primul text cunoscut de mine, care precizeaz acest lucru, dateaz de la cumpna dintre secolele II i III, fiind intitulat Traditio Apostolica, XXXVII: Orice credincios s se srguiasc s primeasc euharistia nainte de a gusta orice altceva (Diacon Ioan I. IC jr., Canonul Ortodoxiei. Vol. I: Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis, Sibiu, 2008, p. 586).
O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea
67
Cu toate c relatrile nou-testamentare fac posibil presupunerea cu privire la existena unor binecuvntri separate asupra pinii i asupra paharului, totui nu ni s-au pstrat astfel de texte, ipotezele liturgitilor privitor la aceasta fiind foarte variate3. Indicaii precise i inedite referitoare la rnduiala i aezarea clericilor i a laicilor n cadrul sinaxei euharistice a unei comuniti din secolul al III-lea, n Siria, ne ofer un document foarte important despre viaa cretin din secolul amintit, i anume Didascalia, care conine numeroase detalii cu privire la ritualul euharistiei, al pocinei, al botezului, dar i cu privire la vduve, diaconie, fecioare i orfani. Dei nu cuprinde nici o rugciune de hirotonie, ea constituie o prezentare a arhitecturii comunitii cretine i a locului pe care fiecare mdular l ocup n interiorul organismului eclezial4. Dac cineva dorete s cunoasc cum arta viaa de zi cu zi a unei comuniti cretine nainte de domnia mpratului Constan tin cel Mare, nu are la ndemn prea multe surse patristice5. Un loc deosebit n prezentarea modului de via i de organizare a bisericii primelor veacuri l au urmtoarele trei surse fundamentale: Didahia, Traditio apostolica i Didascalia apostolorum6. Cea mai cuprinztoare dintre acestea este Didascalia, care dei recunoscut de cercettori ca fiind foarte important, s-a bucurat doar de cercetri sporadice7. Situat ntre Didahie, din care s-a inspirat,
O excelent prezentare a stadiului cercetrilor n idem, pp. 278-318. Alexandre FAIVRE, La documentation canonico-liturgique. Bilan et prospectives, n La documentation patristique. Bilan et prospective, sous la direction de Jean-Claude FREDOUILLE et de Ren-Michel ROBERGE, Paris, 1995, p. 14. 5 n afara unor Sfini Prini i scriitori bisericeti care prezint tangenial aspecte legate de viaa concret a comunitilor din care fceau parte sau pe care le pstoreau, se mai pot gsi astfel de elemente n Istoria Bisericeasc a lui Eusebiu de Cezareea sau n Epistolele unor teologi, ca de exemplu Sfntul Ciprian al Cartaginei. Sfntul Iustin Martirul i Filozoful i Tertulian, n apologiile lor, prezint aspecte liturgice i organizaionale legate de comunitile din Roma i Cartagina. 6 F. C. BURKITI, The Didascalia, n The Journal of Theological Studies, 31 (1930), p. 258. 7 Referitor la stadiul cercetrilor, a se consulta Bruno STEIMER, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen, Walter de Gruyter,
3 4
68
Pr. DANIEL BENGA
i Constituiile apostolice, care au preluat-o cu modificri mai mici sau mai mari, Didascalia prezint viaa cretin din prima jumtate a secolului al III-lea din Nordul Siriei, n special din regiunea Antiohiei8, i permite, n acelai timp, priviri comparative cu viaa din secolul al II-lea i al IV-lea. Entuziasmul principalilor cercettori cu privire la acest text este gritor pentru importana sa: Nu exist nicio alt scriere cretin veche din care s aflm, fie i numai aproximativ, informaii att de exacte asupra vieii comunitii (Hans Achelis); didascalia prezint cea mai vie i detaliat descriere pe care o avem despre viaa bisericii n acest secol (James Vernon Bartlet); un document unic i de nepreuit (Adolf von Harnack); un document care, n multe privine, ocup un loc unic n vechea literatur cretin (Arthur Vbus). Didascalia siriac este compus din 26 de capitole, care se ntind pe 248 de pagini, n traducerea englez a ediiei critice a lui Arthur Vbus din 1979. Dup ce primele trei capitole se ocup de problemele morale i practice ale vieii de zi cu zi ale brbailor i femeilor din comunitate, ncepnd cu capitolul al 4-lea i pn la al 12-lea se prezint locul i puterea episcopului n cadrul aceleiai comuniti, fiind amintite criteriile pentru alegerea acestuia, ntreinerea lui, modul n care el judeca poporul, ct i grija pe care trebuie s o poarte fa de cei defavorizai din parohie. Capitolele al 12-lea i al 13-lea ale documentului nostru se ocup de sinaxa liturgic, ndemnnd la deasa participare la ser viciile liturgice i prezentnd ordinea aezrii n Biseric a diverselor categorii de vrst9.
Berlin-New-York, 1992, p. 49. n literatura apusean exist studii privitoare la data i locul scrierii, peniten, ierarhia bisericeasc i citatele biblice prezente n Didascalia, pentru a le aminti pe cele mai importante, n timp ce n literatura romneasc acestea lipsesc cu desvrire. 8 Cf. L. GALTIER S.J., La date de la Didascalie des Apotres, n Revue dhistoire ecclsiastique, XLII (1947), pp. 315-351. 9 Capitolele 14-18 descriu modul n care se desfura activitatea social n comunitatea respectiv, evideniind rolul vduvelor i al diaconielor, ct i problema orfanilor i a purtrii de grij de sraci. Capitolele 19 i 20 vorbesc
69
Dac n diferite documente i scrieri patristice ale primelor trei veacuri ni s-au pstrat unele anaforale liturgice, rugciuni de hirotonie, rnduieli de botez i multe alte aspecte legate de viaa bisericii, nicieri ca n Didascalia siriac nu avem o descriere att de detaliat i complex a structurii i rnduielii dup care era aezat n locaul de cult poporul lui Dumnezeu, care a primit darul preoiei universale. n cele ce urmeaz vom analiza fragmentele cele mai gritoare din capitolul al 12-lea, n care este detaliat sinaxa liturgic a unei comuniti siriene. 1. Locaul de cult i structura comunitii Iar adunrile voastre n sfintele biserici s le inei dup buna cuviin, alegnd locurile pentru fraii votri cu grij, n bun rnduial. Prezbiterii s aib un loc separat n partea de rsrit a casei, iar tronul episcopului s fie n mijlocul lor, iar prezbiterii s ad mpreun cu el. Apoi, laicii s ad ntr-o alt latur de rsrit a casei. Cci astfel se cere ca prezbiterii s stea n partea de rsrit a casei, mpreun cu episcopii, iar apoi laicii i pe urm femeile; pentru ca, atunci cnd v ridicai s v rugai, conductorii s fie cei dinti, urmai de laici i apoi de femei. ntr-adevr, se cuvine s v rugai cu faa ctre rsrit, dup cum scris este: Cntai Dumnezeului Celui ce S-a suit peste cerul cerului, spre rsrit. ntr-adevr, Domnul nostru a asemnat biserica unei locuine: tot aa cum vedem animalele necuvnttoare, adic boii i oile i caprele, eznd i ridicndu-se mpreun cu cei din familiile lor, hrnindu-se i nmulindu-se, niciunul desprindu-se de rasa sa. Tot astfel i animalele slbatice
despre martiriu i nviere, 21 despre Postul Patelui, 22 despre educaia cretin, iar 23-26 se ocup de schisme i erezii, ct i de practicile iudeo-cretine. Cu privire la mprirea capitolelor Didascaliei, a se vedea Georg SCHLLGEN, Die literarische Gattung der syrischen Didaskalie, n Orientalia Christiana Analecta, 229 (1987), p. 157.
70
Pr. DANIEL BENGA
urc n muni numai mpreun cu cei ai lor. De aceea, se cuvine ca i n biseric cei tineri s ad singuri, dac este loc suficient, iar dac nu, s stea n picioare; iar cei mai n vrst s ad separat. ns copiii s stea pe o singur parte, sau taii i mamele lor s-i in alturi; iar acetia s stea n picioare. i iari, fetele s ad singure; iar dac nu este loc suficient, acestea s stea n picioare n spatele femeilor. Iar tinerele cstorite care au copii s stea n picioare singure, iar femeile n vrst i vduvele s ad separat10. Din capitolul al 13-lea al Didascaliei aflm c adunarea poporului n biseric pentru a celebra Euharistia, dup rnduiala descris mai sus, avea loc n ziua Domnului. Autorul scrierii consider neparticiparea la Euharistie ca o tirbire adus inte gritii Bisericii, neleas ca trup al lui Hristos. Atunci cnd un cretin lipsete de la adunare, Biserica local este mai srac cu un mdular. Astfel, cretinii sunt ntrebai: Ce scuz au naintea lui Dumnezeu aceia care nu se adun n ziua Domnului, pentru a auzi cuvntul vieii i a se hrni cu hrana dumnezeiasc, care dureaz venic?11. Din textul de mai sus aflm c adunarea cretinilor avea loc ntr-o cas. Aceast realitate corespunde perioadei primelor trei secole, cnd cretinii nu avea locauri publice pentru svrirea cultului, biserici n sensul celor de azi, ci acesta se desfura la n ceput n case particulare, aa cum ne relateaz Faptele Apostolilor. Au existat cel puin dou tipuri de locauri de cult n primele veacuri. n timp ce unele comuniti se adunau pentru frngerea pinii n casa unui membru al comunitii, alte comuniti mai nstrite au reuit s-i achiziioneze sau s-i construiasc bisericicase. Comunitatea descris de Didascalia a fcut parte din cea de-a doua categorie. Tipul de loca descris aici trebuie s se fi asemnat unei basilici cu o singur nav, deoarece nu aflm nimic despre mai
10 11
Arthur VBUS, The Didascalia Apostolorum in Syriac, II, p. 130-132. Idem, p. 135.
71
multe nave ale acestei biserici-cas. n mai multe locuri se vorbete despre orientarea acesteia ctre Rsrit, orientare pe care comunitatea trebuie s o urmeze n timpul sinaxei liturgice. Dat fiind mrimea comunitii, dar i bunstarea acesteia trebuie s ne imaginm un fel de schola, o construcie bazilical mrea12. Trebuie s precizm aici c dac primele trei veacuri cretine au fost marcate de persecuii n Imperiul roman, nu acelai lucru s-a ntmplat n cel persan, care stpnea o mare parte din zona oriental a Siriei. Un loca de cult similar celui descris de Didascalia a fost descoperit n secolul trecut la Dura-Europos, localitate aflat pe malul apusean al Eufratului, acesta fiind datat nainte de anul 232-233. Casa de aici a fost iniial una privat, transformat apoi n biseric prin zidirea ferestrelor iniiale, spaiul fiind luminat numai dinspre curtea interioar. Biserica era format dintr-o sal lung de 13 m i lat de 5 m13, n dreapta acesteia aflndu-se trei ncperi mai mici, asimilate unui baptisteriu. S-au pstrat i resturi de fresc cu motive biblice. n estul navei bisericii-cas din Dura-Europos s-a descoperit o estrad, unde era probabil locul episcopului14. La fel ca i la Dura-Europos, biserica din cas descris de autorul Didascaliei avea aezat n partea de rsrit tronul (kathedra) episcopului, de-a dreapta i de-a stnga acestuia aflndu-se bnci pe care edeau presbiterii. Acest complex arhitectural interior, cunoscut sub denumirea de synthronon, s-a pstrat n cea mai veche biseric constantinopolitan pstrat pn azi cu modificri datate n secolul al VI-lea, Biserica Sfnta Irina, din cadrul
A se vedea studiul Eine Christengemeinde des dritten Jahrhunderts, n Die syrische Didaskalia, bersetzt und erklrt von Hans ACHELIS und Johannes FLEMMING, Leipzig, 1904, p. 266. 13 O biseric de tip bazilical tot n form de dreptunghi, dar cu trei nave desprite prin coloane, a fost descoperit la Aquilea, datnd din jurul anului 310 i avnd urmtoarele dimensiuni: 37,50 m lungime i 17,25 m lime. 14 O descriere a bisericii din cas descoperit la Dura-Europos ofer Karl Christian FELMY, op. cit., pp. 50-52.
12
72
Pr. DANIEL BENGA
complexului muzeal al Palatului Topkapi din Istanbul15. Este posibil ca i n cazul bazilicii cu transept de la Tropaeum Traiani, din Dobrogea, datat n secolul al V-lea, s fie vorba de un astfel de synthronon. Imaginea aceasta a episcopului eznd pe tron, nconjurat de prezbiteri, este prezent azi n cadrul Sfintei Li turghii ortodoxe n timpul citirii Apostolului, cnd arhiereul i preoii refac imaginea descris mai sus, aflndu-se mpreun n extremitatea estic a absidei altarului, de unde ascult citirea textului sacru. S nu uitm c n secolul al IV-lea Liturghia n cepea cu intrarea episcopului nconjurat de clerici i laici n biseric, n tcere, trecnd pe lng amvonul din centrul acesteia. Clericii se aezau n absida estic, avndu-l n mijloc pe episcop, aezat pe scaunul central, iar acesta saluta poporul cu Pace vou!, urmnd imediat lecturile biblice16. Autorul Didascaliei ne spune c poporul se aduna duminica n Biseric pentru a auzi cuvntul vieii i a se hrni cu hrana dumnezeiasc 17. Aceast formulare ne ndreptete s identificm cele dou mari pri ale Sfintei Liturghii, care s-au pstrat, de altfel, cu dezvoltrile de rigoare pn azi: vestirea Cuvntului Evangheliei i prefacerea Sfintelor Daruri de pine i vin. La nceputul capitolului n care are loc descrierea sinaxei euharistice se cere mai nti episcopilor s adune poporul lui
Synthronos-ul din Sfnta Irina prezint o form dezvoltat, prezbiterii aezndu-se pe cinci rnduri. 16 Prima parte a Dumnezeietii Liturghii ectenia mare, cele trei antifoane cu ecteniile mici, troparele i trisaghionul au fost adugate n rnduial ncepnd cu secolul al V-lea. Fixarea definitiv a formei actuale, prin mutarea ecteniei mari de dup Trisaghion la nceputul Sfintei Liturghii a avut loc abia n secolul al XII-lea. Toat aceast prim parte face parte din aa-numita liturghie staional sau procesional, care s-a dezvoltat n Constantinopol ncepnd cu anul 330, n cadrul creia se implora mila lui Dumnezeu, se cerea iertare de pcate sau se manifesta mpotriva ereticilor. Premiza de la care s-a pornit a fost faptul c n Constantinopolul ridicat din temelii de Constantin cel Mare nu existau temple pgne, cetatea fiind considerat o mare biseric. A se vedea diacon Ioan I. IC jr., op. cit., pp. 309-311. 17 Arthur VBUS, The Didascalia Apostolorum in Syriac, II, p. 135.
15
73
Dumnezeu, desigur n biseric, cu rbdare, smerenie i fr mnie, spre educaie i mijlocire, ca slujitori ai mpriei ve nice18. Imediat dup accea se precizeaz locurile pe care episcopul, presbiterii i ceilali credincioi trebuie s le ocupe n casa-biseric, situndu-ne prin aceste amnunte la nceputul celebrrii euha ristice. Prin aceasta putem presupune scenariul sus-amintit al intrrii poporului mpreun cu clericii n casa Domnului ca existnd deja n Siria secolului al III-lea. De unde se vestea Cuvntul lui Dumnezeu n aceast biseric? Dei nu posedm nicio aluzie la aceasta n textul nostru, putem presupune c se practica obiceiul atestat arheologic n toate vechile bazilici din Siria, conform cruia citirea Sfintei Scripturi avea loc de pe o mic platform nlat n centrul bisericii, nu mit ambo. Textul Didascaliei a fost prelucrat la peste 100 de ani de la redactarea lui, n jurul anului 380, n primele ase cri ale Constituiilor apostolice, lucru care ne permite s observm evo luia arhitectural a locaului de cult n spaiul sirian. Constituiile menioneaz aceeai arhitectur a bisericii i aceeai aezare a clerului, evideniind faptul c citeul trebuie s citeasc din Ve chiul i Noul Testament stnd n picioare n mijloc[ul locaului], pe un loc mai nalt19. Acesta este ambo, de la care a derivat amvonul zilelor noastre. Vohodul cu Sfnta Evanghelie, existent pn azi n Sfnta noastr Liturghie, s-a nscut deci din raiuni practice, el datorndu-se necesitii de a purta Evanghelia n mijlocul bisericii, de unde era vestit. Acest miez originar al ieirii cu Sfnta Evanghelie se pstreaz pn azi n rnduiala slujbei cu arhiereu, cnd diaconul citete Evanghelia din mijlocul bisericii. Astfel, semnificaia vohodului preotului cu Sfnta Evanghelie ca ieire a Mntuitorului la propovduire, aa cum este explicat astzi n comentariile la Sfnta Liturghie, este o interpretare mai trzie, gestul iniial pornind de la o necesitate practic.
Idem, 130. Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, (II, 57) n diacon Ioan I. IC jr., op. cit., p. 646.
18 19
74
Pr. DANIEL BENGA
Aceleai Constituii ne arat c n secolul al IV-lea locaul de cult s-a dezvoltat arhitectural prin adugirea a dou pastoforii, aezate de fiecare parte a navei centrale n partea de Rsrit, unde erau depuse darurile pentru jertf20. n faa presbiterilor i a episcopului trebuie s se fi aflat masa altarului. Este foarte probabil ca episcopul s se fi ntors cu faa spre Rsrit, mutndu-se din spatele n faa mesei, n timpul anaforalei euharistice. Aici, lng aceast mas, st unul din diaconii bisericii, ca pzitor al darurilor euharistice nc nesfinite, pe tot timpul desfurrii sinaxei liturgice, aa cum ne indic textul Didascaliei21. Dup aceast aezare a episcopului i a pres biterilor, urmau n ordine laicii, orientai cu toii spre Rsrit. Aezarea lor nu se fcea aa cum se mai ntlnete astzi, de-a lungul navei bisericii, n dou rnduri pentru brbai i femei, ci n segmente desprite n mod transversal, nu pe considerente so ciale, ci n funcie de sexul i vrsta acestora. Ordinea dinspre est spre vest este descris foarte clar de documentul nostru: brbaii n vrst edeau primii, urmai de tineri, care dac nu mai aveau loc, stteau n picioare, urmau femeile n vrst i vduvele, urmate de cele mai tinere, iar n spatele lor fetele mai mici. Bi serica nu avea ndeajuns de multe scaune, motiv pentru care tine rii erau cel mai adesea obligai s stea n picioare. Asupra meni nerii acestei ordini veghea unul dintre diaconi. Din aceast aezare a poporului lui Dumnezeu reiese faptul c fiecrei stri bisericeti i corespunde un loc bine precizat n biseric. Aceast aezare structurat a poporului binecredincios corespunde chemrii fiecruia de ctre Dumnezeu. Rnduirea acestora n cinuri corespunde unei ordini (taxis) care domnete i n ceruri. Canoanele Sfinilor Apostoli prin Clement, o veche scriere pseudo-apostolic egiptean, datat n jurul anului 300,
Ibidem. Arthur VBUS, The Didascalia Apostolorum in Syriac, II, p. 131. Pentru prezentarea rolului diaconilor n cadrul Sfintei Liturghii a se vedea capitolul urmtor.
20 21
75
prevedea referitor la aezarea laicilor n biseric urmtoarele: Unul s nu taie calea celuilalt, cci nici ngerii nu se rotesc pe o alt cale dect cea care le-a fost rnduit22. Acest motiv al asemnrii aezrii n biseric cu rnduiala cetelor ngereti va fi dezvoltat n veacul al V-lea de Dionisie Pseudo-Areopagitul, devenind un loc fundamental al nelegerii Dumnezeietii Liturghii ca loc al concelebrrii oamenilor cu ngerii. Astfel, biserica se descoper a fi acel spaiu unde nu oamenii aleg locul n care vor s stea, ci Dumnezeu nsui rnduiete locul fiecruia. Aa cum stpnul unei case rnduiete aezarea musafirilor, tot la fel se ntmpl i n casa Domnului. Vduvele au un loc special n sinaxa liturgic. Didascalia amintete att femeile vduve prin decesul soilor, ct i pe cele aflate n categoria vduvelor instituite pentru rugciune23. Didascalia este unul dintre cele mai importante documente ale bisericii vechi care ne d informaii privitoare la aceast categorie instituit de episcop n biseric. Ele aveau un loc special n faa tuturor femeilor, dar n spatele brbailor. Autorul nostru numete vduvele altar al lui Dumnezeu24. Acest lucru trebuie neles n dou sensuri: mai nti, ele aveau rolul de a se ruga pentru comu nitate n general, ct i pentru binefctori, n special, iar apoi, deoarece erau primitoarele darurilor din partea comunitii25.
Diacon Ioan I. IC jr., op. cit., p. 595. O prim atestare a categoriei vduvelor n cadrul ierarhiei inferioare, instituit prin cuvnt, nu prin punerea minilor, se afl n Traditio Apostolica. A se vedea condiiile instituirii acesteia i alte amnunte legate de slujirea ei la diacon Ioan I. IC jr., op. cit., p. 577. Referitor la instituia vduvelor n Biserica veche a se vedea studiul lui Ernst DASSMANN, Witwen und Diakonissen, n mter und Dienste, Bonn, 1994, pp. 142-156. 24 Arthur VBUS, op. cit., II, p. 161. 25 n comunitatea descris de autorul nostru vduvele jucau un rol nsemnat, conducnd femeile la botez, innd cateheze pre- i post-baptismale i dezvoltnd un sistem de caritate administrat de ele. Prin toate acestea au intrat n conflict cu autoritatea episcopal, care prin indicaiile existente n Didascalia ncearc s le limiteze autoritatea, n special prin trecerea funciunilor exercitate de ele, n afar de rugciune, pe seama instituiei diaconielor aflat n Siria n aceast
22 23
76
Pr. DANIEL BENGA
Din aceast niruire a celor ce particip la serviciul liturgic lipsesc catehumenii i penitenii exclui din sinaxa euharistic pentru diverse pcate. n paginile Didascaliei sunt amintite ns adesea ambele categorii de persoane excluse de la partea euharistic a sinaxei liturgice. Att catehumenii, ct i penitenii participau la prima parte a serviciului divin, anume la citirile scripturistice i la predic, dup care prseau adunarea26. Deoarece autorul nu precizeaz unde era locul acestora n prima parte a Liturghiei, putem presupune c nu aveau locuri proprii nluntrul bisericiicas. Att de la Dura-Europos, ct i din arhitectura altor basilici siriene vechi se poate observa faptul c acestea aveau o serie de ncperi aflate n jurul navei centrale. Basilica de tip sirian descoperit la Mangalia (Callatis), datat ntre secolele V-VII, confirm acest lucru, posednd o mulime de spaii ataate. Curtea sau atrium-ul acestei basilici, care are de asemenea dou pastoforii, era destinat catehumenilor i penitenilor27. Drept urmare, catehumenii i penitenii din Siria trebuie s fi asistat la ceea ce noi numim azi Liturghia Cuvntului ntr-un fel de atrium aflat la intrarea n casa-biseric, de unde puteau auzi Cuvntul propovduit. Acesta este motivul pentru care nu sunt amintii printre cei aflai n locaul de cult. Didascalia, la fel ca i celelalte rnduieli bisericeti ale epocii antice a Bisericii, este un regulament
perioad n stare incipient. O prezentare a acestei problematici ofer Georg SCHLLGEN, Die Anfnge der Professionalisierung des Klerus und das kirchliche Amt in der syrischen Didaskalie (Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzungsband 26), Mnster, 1998, pp. 146-172. 26 Acest lucru este confirmat n mai multe locuri din Didascalia. O prezentare a modului n care se desfurau catehumenatul i reprimirea penitenilor n comunitatea sirian de care ne ocupm ofer Hans ACHELIS i Johannes FLEMMING, Eine Christengemeinde des dritten Jahrhunderts, n Die syrische Didaskalia, p. 285, 287. 27 O descriere a basilicii de tip sirian din Callatis, cu prezentarea planului acesteia, ofer Adrian RDULESCU, Bazilicile cretine de la Axiopolis, Callatis i Tropaeum Traiani, n De la Dunre la Mare. Mrturii istorice i monumente de art cretin, Ediia a II-a, Editura Arhiepiscopiei Tomisului i Dunrii de Jos, Galai, 1979, pp. 90-91.
77
care nu trateaz eshaustiv aspectele unei comuniti, ci intrevine numai acolo unde lucrurile aveau nevoie s fie precizate, ncercnd s impun norme noi sau s gseasc soluii pentru neregulile existente. n cazul de fa, se pare c problemele erau legate de reglementarea ordinii din casa-biseric, unde probabil spaiul nu mai era suficient din cauza creterii numrului cretinilor. 2. Diaconia i slujirea liturgic a diaconilor Ct despre diaconi, unul dintre acetia s rmn nen cetat lng darurile jertfei [euharistice], iar un altul s stea la u afar i s-i observe pe cei ce intr. Iar apoi, cnd aducei [jertfa], acetia s slujeasc mpreun n biseric. Iar dac cineva este aflat eznd ntr-un loc ce nu i se cuvine, diaconul care se afl nuntru s-l mustre, s-l ridice i s-l aeze la locul cuvenit lui. Diaconii s se asigure c aceia care intr [n Biseric] merg la locul cuvenit lor, astfel nct niciunul s nu ad ntr-un loc ce nu i se cuvine. Iari, diaconul s aib grij ca nimeni s nu opteasc, s doarm, s rd sau s fac semne. Cci se cere ca acetia s vegheze n Biseric cu bun cuviin i cu (mare) grij, avnd urechile deschise la cuvntul Domnului. Iar dac vine o persoan dintr-o alt adunare, un frate sau o sor, diaconul s ntrebe i s afle dac aceasta este soie sau brbat, sau dac este vduv, sau un credincios; i dac este o fiic a Bisericii sau aparine vreunei erezii; iar apoi s o conduc i s o aeze la locul cuvenit28. Textul de mai sus este un exemplu gritor pentru transfor marea slujirii diaconale de-a lungul veacurilor: una din cele mai radicale mutaii petrecute n rndul slujirilor ierarhiei bisericeti, dac ncercm o comparaie ntre ceea ce ne relateaz Faptele
28
Arthur VBUS, op. cit., II, p. 131-132.
78
Pr. DANIEL BENGA
Apostolilor (6, 2-3) despre instituirea diaconilor i realitatea de astzi din Biseric. n timp ce diaconii comunitii apostolice aveau ca sarcin central slujirea la mese, adic diaconia, cei de astzi au o slujire n totalitate liturgic, fr o implicare direct n opera caritabil a Bisericii. Cu alte cuvinte, avem un diaconat fr diaconie. Unde i cnd s-a ntmplat aceast mutaie este greu de precizat. Exist ns texte mai vechi sau mai noi care ne transmit unele detalii cu privire la acest proces. n Didascalia, diaconii exercit slujiri nluntrul locaului bisericii, legate n special de ordine i supraveghere, att cu privire la darurile pentru jertfa euharistic, ct i la participanii la sinax. Menionarea slujirii diaconale se face ns i n alte numeroase locuri ale documentului nostru29. Diaconul este foarte ataat episcopului, fiind considerat auzul, gura, inima i sufletul episcopului30, considerndu-se c dac episcopul este asemnare a Tatlui, diaconul este asemnare a Fiului. Presbiterul nu juca nc un rol important n comunitatea sirian amintit31. Diaconul se ocupa de distribuirea darurilor primite de la laici pentru sraci i bolnavi, dar i de ngrijirea aces tora, vizitndu-i de asemenea pe cei nchii din cauza credinei. Capitolul al XVI-lea al Didascaliei, dedicat slujirii diaconale, se ncheie cu urmtorul ndemn: Se cere, de asemenea, ca voi, diaconii, s-i vizitai pe cei aflai n nevoi i s-l ntiinai pe episcop
O sistematizare a poziiei diaconului n cadrul comunitii descrise de Didascalia i o prezentare succint a diferitelor sale slujiri a realizat Hans ACHELIS i Johannes FLEMMING, op. cit., p. 273-274. 30 Arthur VBUS, op. cit., II, p. 120.
29 31
Aceast tradiie a importanei episcopului i a diaconului este evident i n Didahie, unde comunitatea este ndemnat s-i aleag episcopi i diaconi vrednici de Domnul, care s preia slujirea profeilor i a nvtorilor. A se vedea capitolul XIV din Didahie la diacon Ioan I. IC jr., op. cit., p. 571. Abia dup extinderea cretinismului i crearea mai multor parohii sub jurisdicia unui episcop, acesta va delega presbiterul s l nlocuiasc n slujire, iar presbiterii vor cpta un rol din ce n ce mai important.
79
despre cei ce sunt dependeni [de alii]. Voi trebuie s fii sufletul su i mintea sa, i ntru toate s v strduii i s ascultai de el32. Dat fiind aceast realitate, ct i slujirile diaconale amintite, este evident dubla funcie a diaconilor n spaiul siriac, adic slu jirea celor aflai n nevoi i slujirea liturgic. Comunitatea Didascaliei avea doi diaconi. n timpul primei pri a Sfintei Liturghii unul dintre acetia rmnea la u, fiind atent la cei care intr i veghind asupra ordinii n biseric, iar cellalt sttea lng cinstitele daruri. Primul ndeplinea rolul unui uier, o categorie de slujitori inexis tent nc n Siria secolului al III-lea. Pentru a se apra n faa neltorilor de orice fel, Biserica a fcut apel la metode speciale de legitimare a strinilor33. n secolul al III-lea funciona intero garea direct a nou-venitului n comunitate, dar aceasta nu era o msur suficient din cauza arlatanilor mincinoi. Astfel c la aproape un secol dup momentul redactrii Didascaliei este atestat scrisoarea de recomandare, n urma creia cel recomandat trebuia primit i ntreinut pentru un timp de comunitatea creia i-a fost recomandat34. Sinodul din Antiohia 341 prevede prin canonul al 7-lea ca niciun strin s nu fie primit ntr-o comunitate cretin fr scrisori de pace (erenika)35. Aceste scrisori erau
Arthur VBUS, op. cit., II, p. 160. Pelerina Egeria relateaz n anul 380 c la Ierusalim strinii nu erau admii deloc uor la botez. Un strin nebotezat nu avea cum s posede vreo scrisoare de recomandare. Mai mult dect att, fiind strin, acesta nu putea gsi un martor care s poat depune mrturie cu privire la viaa lui moral. De aceea, trebuia s petreac o vreme n comunitatea respectiv pentru a putea fi admis la botez. Cf. Egeria, Itinerarium. Reisebericht, lateinisch-deutsch, bersetzt und eingeleitet von Georg Rwekamp, (FC, 20), Editura Herder, Freiburg Basel Wien Barcelona Rom New York, 1995, p. 297. 34 Deja n timpul Sfntului Apostol Pavel exista o astfel de scrisoare de recomandare n comunitile cretine. A se vedea textele de la Rom. 16, 1-2 i 2 Cor. 3, 1-3. Dup convertirile n mas din secolul al IV-lea, Biserica a trebuit s fac fa abuzurilor unor cretini, astfel c Sinodul Ecumenic de la Calcedon 451 prevedea ca scrisori de recomandare s nu mai fie date dect persoanelor alese. Cf. Can. 11. 35 Aceste scrisori de pace (literae sau libelli pacis) i au originea n certurile pentru admiterea lapsilor n Biseric, n urma persecuiei mpratului Deciu.
32 33
80
Pr. DANIEL BENGA
dovada neapartenenei la vreo erezie, posesorul putnd astfel participa la liturghia euharistic36. Constituiile apostolice amintesc aceast realitate, atestnd generalizarea ei n practica bisericeasc n secolul al IV-lea, preciznd c dac ar intra vreun frate sau sor din vecintate aducnd scrisori de recomandare, diaconul s cerceteze cele ale lor, judecnd dac sunt credincioi, dac sunt ai Bisericii, dac nu sunt ntinai cu vreo erezie etc.37. Cel de-al doilea diacon primea cu siguran nainte de slujb darurile de pine i vin pentru Euharistie, dar i daruri de la credincioi pentru sraci, care erau depuse ntr-o ncpere spe cial. De aici, trebuia s selecteze partea cea mai bun a pinii i a vinului, pe care le aducea episcopului n biseric pentru a fi n trebuinate la Dumnezeiasca Liturghie. Restul urma s fie distribuit clericilor i celor nevoiai dup terminarea serviciului liturgic sau n cadrul agapelor. S nu uitm c ritualul pros co midiei, aa cum l cunoatem azi, este o dezvoltare trzie a rn duielii liturgice. Acesta este unul din momentele cheie ale proce sului de transformare a diaconului din slujitor al nevoiailor n slujitor la altar.
La mijlocul secolului al III-lea exista concepia conform creia rugciunea unui martir n favoarea unui laps avea puterea de a terge pcatele acestuia. Mrtu risitorii sau confesorii, cei care au avut de suferit n urma mrturisirii credinei, aveau dreptul de a interveni n favoarea lapsilor redactndu-le scrisori de pace, prin care acetia erau reprimii n comunitatea cretin respectiv. Aceste scrisori nu aveau de-a face cu strinii, dect n msura n care confesorul redactor al scrisorii i lapsul pentru care intervenea nu aparineau aceleiai comuniti. Cf. Werner ELERT, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptschlich des Ostens, Lutherisches Verlaghaus, Berlin, 1954, p. 108. 36 Cf. Pr. Daniel BENGA, Pregtirea pentru botez i botezul catehumenilor n Ierusalim dup descrierea pelerinei Egeria i dup Catehezele Mistagogice ale Sfntului Chiril, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Bucureti, I (2001), pp. 270-271. 37 Constituiile Apostolice II, 58 la diacon Ioan I. IC jr., op. cit., p. 648.
O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea 3. Filoxenia euharistic Dar dac se ntmpl s vin un prezbiter dintr-o alt adunare, voi prezbiterii s-l primii cu prietenie n locul vostru. Iar dac este un episcop, acesta s ad mpreun cu episcopul i s fie considerat demn de onoarea treptei sale, ntocmai cu acesta. Iar tu, o episcope, s-i spui s predice poporului tu. ntr-adevr, mijlocirea i mustrarea strinilor sunt de mare folos, cci scris este: Niciun prooroc nu este primit bine n patria lui. Iar atunci cnd aducei jertfa euharistic, las-l pe el s rosteasc [anaforaua]. ns dac el este nelept i i las ie aceast cinste, nedorind s aduc jertfa, las-l mcar s rosteasc [binecuvntarea]asupra paharului38.
81
Dup cum se observ, textul de mai sus arat modul de pri mire a clericilor strini n cadrul liturgic. Este evident c acetia trebuie primii cu mare dragoste i aezai la locul ce le revine conform strii lor, dup taxis-ul Didascaliei. Abia canonul al 13lea al Sinodului IV Ecumenic din Calcedon (451) va reglementa ospitalitatea euharistic la nivel clerical, prevznd ca clericii i citeii strini s nu poat svri niciun serviciu divin ntr-o alt parohie dac nu posedau scrisori de recomandare din partea episcopului lor. nainte de nceperea rugciunilor pentru aducerea jertfei euharistice, episcopul venit este ndemnat s se adreseze poporului printr-o predic. Aceasta ne ajut s identificm locul iniial al predicii n primele veacuri ca aflndu-se imediat dup citirea Sfintelor Scripturi. Dup cum reiese din textul Didascaliei ce va fi citat n urmtorul capitol, episcopul nsui citea Sfnta Evan ghelie atunci cnd nu exista un cite n parohia respectiv. Dia conul, care nu devenise nc slujitorul bisericesc de astzi, nu avea n atribuiile sale lectura din Sfintele Scripturi. Textul sugereaz i ceva din posibilul coninut al predicii, care se pare c era un
38
Arthur VBUS, op. cit., II, pp. 132-133.
82
Pr. DANIEL BENGA
ndemn moral39. Episcopul strin trebuia s mustre poporul pen tru a duce o via cretin autentic, aa cum ne este cunoscut din Calea vieii i Calea morii, probabil o catehez prebaptismal pstrat pn azi n textul Didahiei40. Din alte fragmente ale tex tului Didascaliei41 se poate deduce c predica se oprea la o expli care practic a Evangheliei, propus ca mod de via celor prezeni (inclusiv catehumenilor), dezvoltnd teme ca pcatul i urmrile acestuia, judecata lui Dumnezeu i participarea constant la serviciile liturgice. n secolul al IV-lea esena examenului pentru primirea catehumenilor la fotizomenat era de ordin moral. La Ierusalim, episcopul i ntreba pe naii candidatului: Duce el o via curat, cinstete prinii, este el beiv sau mincinos? i cer ceteaz apoi viciile particulare, cele care sunt mai grave la om42. C acest examen era unul deosebit de serios ne-o dovedete i faptul c nu toi candidaii erau admii pentru baia botezului, ci erau respini pentru a-i mbunti viaa moral43. Referitor la jertfa euharistic, nu aflm nimic despre coninutul rugciunilor euharistice sau anaforaua folosit n sinaxa Didas caliei. K. Gamber44 i R. Hugh Connolly45 au considerat c textul
Viaa moral juca un rol esenial n primele comuniti cretine. S nu uitm c Tertulian a prsit Biserica, trecnd n rndul montanitilor, considernd-o prea indulgent cu pctoii. Motivul l arat singur n capitolul 1 al scrierii sale De pudicitia, unde i exprim revolta mpotriva faptului c un episcop a declarat: Eu iert pcatele desfrului i curviei celor care au fcut pocin. Etica sa nu putea s accepte un astfel de compromis. Cf. Gert HAENDLER, Von Tertullian bis zu Ambrosius. Die Kirche im Abendland vom Ende des 2. Bis zum Ende des 4. Jahrhunderts, Vierte Auflage, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig, 1992, p. 35 . u. Cu toate acestea, Biserica nu a mbriat aceast atitudine extrem fa de pctoi. 40 Didahia, I-VI la diacon Ioan I. IC jr., op. cit., pp. 565-568. 41 Cf. Hans ACHELIS i Johannes FLEMMING, op. cit., p. 286. 42 Egeria, Itinerarium, p. 297. 43 Cf. pentru detalii, Daniel BENGA, Pregtirea pentru botez..., p. 270. 44 K. GAMBER, Die frhchristliche Hauskirche nach Didascalia Apostolorum II, 57, 1-58, 6, n Studia Patristica, X (1970), pp. 337-344. 45 R. Hugh CONNOLLY, Didascalia Apostolorum. The syriac version translated and accompanied by the Verona Latin Fragments, Oxford, 1929, pp. l-li.
39
83
de fa nu se refer la o sinax euharistic pur, ci ar fi o veche form de euharistie nedesprit nc de agap. Dimpotriv, Hans Achelis i Johannes Flemming au interpretat acest loc ca fiind jertfa euharistic propriu-zis46. Un prim argument pe care Con nolly l aduce n favoarea euharistiei-agap descris aici este menionarea separat a binecuvntrii asupra paharului, care se poate ntlni la unele agape cretine din veacul al II-lea, precum cele descrise n Traditio Apostolica i de Sfntul Ciprian al Cartaginei. Al doilea argument const n faptul c dac episcopul oaspete refuz s rosteasc anaforaua euharistic, atunci este invitat s rosteasc cel puin binecuvntarea asupra paharului. Or, n opinia lui Connolly, varianta a doua oferit nu poate s aib valoarea intrinsec a primei, astfel c paharul asupra cruia este rugat episcopul oaspete s rosteasc binecuvntarea nu este cel euharistic, ci trebuie s fi fost cel de la agap47. Argumentul oferit de Gamber este ns mai puin convingtor, acesta considernd c ordinea participanilor la sinaxa euharistic are sens numai n msura n care ei se aflau la mese diferite. El consider c n casabiseric descris n Didascalia erau aezate cel puin trei mese rotunde sau n form de sigma: una pentru episcop i presbiteri, cel puin una pentru femei i cel puin una pentru brbai48. Niciunul din argumentele aduse nu este imbatabil. Ultima ipotez, legat de existena unor mese la agape, este confirmat de anumite izvoare antice, dar trebuie s remarcm c muli din cei prezeni trebuiau s rmn n picioare n timpul serviciului liturgic. Dei n spaiul siriac este atestat o rnduial de agap unit cu euharistia, anume n Didahie, totui cercettorii nu sunt de acord n aceast privin. n Didahie avem o dubl bine cuvntare a pinii i a paharului, dar n ordinea invers, i anume pahar pine. Alte texte
Cf. Hans ACHELIS i Johannes FLEMMING, op. cit., p. 287. Cf. R. Hugh CONNOLLY, op. cit., pp. lii-liii. Jean COLSON, Lvque dans la Didascalie des Aptres, n La vie spirituelle, 4 (1951), p. 283 consider c n textul de fa este vorba de concelebrarea celor doi episcopi, deci bine cuvntarea asupra paharului este una euharistic. 48 Cf. K. GAMBER, op. cit., p. 344.
46 47
84
Pr. DANIEL BENGA
ale unor evloghii separate asupra pinii i a paharului nu ni s-au pstrat, dei existena acestora este pre supus de Noul Testament i confirmat de Didahie. n contextul sinaxei euharistice a Didascaliei este evident o asemenea practic a dublei binecuvntri49. Aceast practic a mai multor binecuvntri a fost preluat cu siguran din practica iudaic a cinei de sabat i srbtori, cnd tatl familiei binecuvnta un prim pahar de vin, urma ritul mpririi pinii, iar n cele din urm era sfinit un al doilea pahar50. Cel care a dezvoltat aceast ipotez a fost teologul roma no-catolic oratorian Louis Bouyer (1913-2004)51, care considera rugciunile euharistice ale Didahiei ca prezentnd succesiunea iudaic pahar pine pahar. Avnd n vedere faptul c ntregul context n care s-a nscut Didascalia este unul puternic influenat de iudaism, este foarte probabil existena influenelor iudaice n comunitatea sirian amintit52. Forma Euharistiei nfiat aici este una n care aceasta se separase deja de osp, iar ritul pinii i al paharului se desfurau unul dup cellalt. Avnd n vedere faptul c Didascalia cuprinde n alt loc modul n care se desfura o agap53, ct i faptul c n Constituiile apos tolice textul care a preluat acest fragment, completndu-l la apro ximativ un veac de la redactarea lui, l prezint ca referitor la o sinax euharistic pur, n cadrul creia toi cretinii se mpr tesc, suntem ndreptii s credem c i n Didascalia este vorba de acelai lucru.
Cf. Karl Christian FELMY, op. cit., p. 54. O excelent prezentare a practicii iudaice de binecuvntare a mesei alturi de textele acestor rugciuni prezint diacon Ioan I. IC jr., op. cit., pp. 285-288 i 837-851. 51 A se vedea celebra sa lucrare Eucharistie. Thologie et spiritualit de la prire eucharistique, Paris, 1968. 52 Marcel METZGER, La Didascalie et Les Constitutions Apostoliques, n Leucharistie des premiers chrtiens, (Le Point Thologique, 17), ditions Beauchesne, Paris, 1976, p. 197, a remarcat de asemenea apropierea dintre ritualul euharistic al Didascaliei i ceremonialul iudaic al binecuvntrilor de la mas. 53 Arthur VBUS, op. cit., I, p. 101.
49 50
O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea 4. Problema prosopolepsiei liturgice Dar dac, n timp ce voi edei, se ntmpl s vin o alt persoan, brbat sau femeie, care se bucur de cinste n lume, fie c aparine adunrii voastre sau alteia tu, episcope, dac rosteti cuvntul Domnului, sau l asculi sau l citeti, s nu aduci cinste oamenilor, prsind slujirea cuvntului vostru spre a oferi acestora loc. Ci rmi nemicat acolo unde te afli i nu ntrerupe lucrul tu, lsndu-i pe frai s-i primeasc pe acetia. Iar dac nu mai este loc, atunci unul dintre frai, care este plin de compasiune i i iubete pe fraii si, dornic de a arta cinstire [frailor], s se ridice i s le ofere loc, rmnnd el nsui n picioare. Dac, ns, vreun brbat sau vreo femeie tnr st jos, trebuind s se ridice un brbat sau o femeie mai n vrst spre a le oferi acestora loc, tu diacone, uit-te la cei care ed i vezi care dintre ei este mai tnr dect ceilali i spune-le s se ridice n picioare, lsndu-l s ad pe cel care s-a ridicat spre a-i oferi locul su. Iar pe cel pe care l-ai ridicat n picioare, aezai-l n spatele celor de lng el pentru ca i alii s fie educai i s nvee s ofere locul celor mai vrednici de cinstire dect ei. Dar dac se ntmpl s vin un brbat sau o femeie srac, fie dintre membri adunrii voastre, fie c vine dintr-o alt adunare, mai ales dac acetia sunt naintai n vrst, i dac nu se gsete niciun loc pentru ei, atunci tu episcope, cu toat inima, rnduiete-le acestora un loc chiar de ar trebui s ezi tu pe jos, pentru ca tu s nu fii unul dintre cei care se uit la faa oamenilor, ci slujirea ta s fie bineprimit de Dumnezeu.
85
Pericolul prosopolepsiei s-a manifestat n Biserica primar nc din epoca apostolic. Astfel, Sfntul Apostol Iacov i ndemna pe destinatarii epistolei sale soborniceti s nu caute la faa omului
86
Pr. DANIEL BENGA
i s nu fac deosebire ntre bogai i sraci n Biseric54. n aso ciaiile greco-romane finanatorii i sponsorii acestora erau cinstii n chip deosebit, prin inscripii sau chiar statui expuse n cldirea asociaiei, ct i prin rezervarea unor locuri speciale n fa sau chiar celebrri ale zilei lor de natere de ctre ntreaga comunitate55. Apariia Bisericii n contextul mentalitii greco-romane a Antichitii a condus la pericolul instaurrii unor astfel de relaii n cadrul eclesial. ntr-o asociaie pgn, atunci cnd un bine fctor bogat pea n local, conductorul manifestrii se ridica, l saluta, iar apoi l conducea la locul su de onoare. Atunci cnd Didascalia le refuz bogailor o tratare privilegiat n cadrul sinaxei euharistice, aceasta nseamn refuzul poziiei pe care acetia o aveau n mod normal n viaa public i n asociaiile pe care le finanau. Cel cruia i se cere un astfel de comportament este numai episcopul, nu ntreg corpul eclesial. Faptul c n cazul unor oas pei sraci episcopului i este permis chiar ntreruperea serviciului divin, atest c nu este vorba de o prescripie liturgic, ci de o disput la scar social. Aceasta exprim, n opinia lui Georg Schllgen, rivalitatea existent n comunitatea Didascaliei ntre episcop i bogai, care printr-un astfel de comportament ar fi uzurpat puterea episcopal. Astfel, rnduiala bisericeasc sirian urmrete ntrirea episcopatului monarhic, aflat n plin afirmare n veacul al III-lea56. Aceast interpretare de tip sociologic trebuie ns completat de o nelegere eclesial a problemei. Considerm c realitatea descris de sinaxa liturgic, aa cum am vzut mai nainte, ne in dic faptul c n Biseric este vorba de altceva dect de reali tatea lumii n sens relaional. Viaa din asociaiile lumii grecoromane nu se putea repeta n Biseric, deoarece Biserica nu este din lumea aceasta. Este n lume, dar nu aparine lumii. Relaia
Cf. Iacov 2, 1-9. Cf. Georg SCHLLGEN, Die Anfnge..., p. 183. 56 Idem, p. 185.
54 55
87
personal a episcopului cu cei sraci i comportamentul su iubitor fa de acetia reprezint preuirea pe care acesta o arat celor mici i nensemnai, dar cu care s-a identificat Hristos nsui. Concluzii Aceast ncercare de arheologie liturgic ne-a introdus n viaa unei comuniti siriene din secolul al III-lea. Descrierea sinaxei de ctre autorul anonim al Didascaliei ne-a ajutat s nelegem pla nul unui loca de cult siriac, aezarea clerului i a poporului n casa devenit biseric, desfurarea euharistiei n marile ei etape, alturi de rolul diaconilor i al vduvelor, ct i maniera n care erau primii strinii. Vestirea Cuvntului lui Dumnezeu, alturi de aducerea darurilor pentru jertf, sfinirea i mprirea acestora credincioilor s-au artat a fi elementele eseniale ale sinaxei. Stadii ale Dumnezeietii Liturghii sunt i ele reflectate n scrierea asupra creia ne-am oprit i care atest fr echivoc de venirea slujirii diaconale de la slujirea la mese la slujirea la altar. Printr-un exemplu minunat de filoxenie euharistic, ct i prin avertizarea fa de pericolului prosopolepsiei, textul nostru i descoper spiritualitatea profund ancorat n Sfnta Scriptur i n vechea tradiie a Bisericii.
CONDACUL FECIOARA ASTZI AL SFNTULUI ROMAN MELODUL analiz teologic pe baza structurii metrico-melodice
Sabin PREDA
. ... se pare c exist ceva mai mare dect a consemna cele dup cugetarea multora, [i anume] filosofia prin melodie. Sfntul Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor
Imnografia Bisericii, att de ludat ca ,,tezaur de mare pre, dar tot att de puin studiat i cunoscut cel puin la noi , se afund din ce n ce mai mult n uitare. Cu toate acestea, ea r mne unul dintre izvoarele Tradiiei din care cei ce ascult cu luare aminte nva dreapta credin i, totodat, un alt mod de a vorbi cu Dumnezeu, altul dect acela al unei simple cereri: modul cuviincios de a te adresa lui Dumnezeu, prin urmare, un alt limbaj. Este limbajul Sfintei Scripturi transformat n poezie sau, mai bine zis, limbajul iconomico-poetic al Scripturilor co mentat, explicat, transfigurat n structuri poetico-melodice. De altfel, nelegerea Scripturii i exprimarea nvturii cretine n forme i structuri uor de memorat, au fost i scopul pentru care toat aceast poezie imnografic a fost scris i apoi absorbit cu o vitez uimitoare n Biseric. Acestei poezii i-a fost adugat i muzica, nu ca o hain exterioar cum se crede uneori astzi ci
Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul
89
ca un element component al theo-logiei, aa cum vom vedea n analiza noastr. mpreun, textul i muzica l conduc pe om ntr-o alt lume, ntr-o alt sfer cea a teologiei doxologice, sfera doxologiei ngereti, n care teologia nseamn rugciune i, depind caracterul polemic i apologetic, se trasform n laud adus lui Dumnezeu. Cci aceste cuvinte simple i pline de adncime duhovniceasc, scrise sub inspiraia Duhului, nsufleite de sunetele muzicii i oferite ca atare de Biseric, au fost socotite modul cel mai potrivit pentru cinstirea lui Dumnezeu. * n cele ce urmeaz, vom ncerca analiza uneia dintre cele mai cunoscute cntri ale Sfntului Roman cel dulce glsuitor1, con dacul Fecioara astzi.. Este o ncercare ntr-o oarecare msur diferit de analizele fcute pn acum poeziei imnografice, do rinduse o continuare a cercetrii ncepute de printele John Breck2. Ea se bazeaz pe o metod care, n ultima vreme, capt din ce n ce mai mult importan n studiul biblic (numit n critica biblic analiz retoric sau retorical criticism): analiza structurii literare i a formei unui text pentru a afla sensul acestuia. n ce ne privete, pe lng aplicarea unei astfel de metode pentru a arta continuitatea formelor limbajului biblic n imn am fcut i o analiz a structurii muzicale a condacului, pentru a vedea n ce msur melodia exprim structura literar i coninutul su teologic. Condacul Fecioara astzi este, dup tradiie, primul con dac cntat de Sfntul Roman Melodul n biseric. El marcheaz, de fapt, nceputul unei noi perioade n tradiia liturgic a Bisericii, o perioad n care imnul, ca form de teologhisire potrivit sluj belor, se impune din ce n ce mai mult, cunoscnd diferite forme:
1 Despre Sfntul ROMAN MELODUL, vezi introducerea la volumul Sfntul Roman Melodul Imne, traducere, studiu introductiv i note de Cristina ROGOBETE i Sabin PREDA, Ed. Bizantin, Bucureti 2007. 2 n cartea sa, The Shape of Biblical Language Chiasmus in the Scripture and Beyond, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York 1994.
90
SABIN PREDA
de la simple tropare la condacul sub form de poem, pn la canoane (ca nlnuire de tropare dup anumite reguli) i sistematizarea tuturor acestora de ctre Sfntul Ioan Damaschinul. Sinaxarul mineiului pe luna octombrie ne relateaz felul n care acest condac a fost cntat ntia dat:
,,dup svrirea slujbei acolo (la biserica Nsctoarei de Dumnezeu din Vlacherne n.n.), iari se ntorcea n Chir, unde i darul alctuirii condacelor a luat, artndu-i-se n vis Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu i, dndu-i o bucat de hrtie, i poruncea s o mnnce; deci i se pru c deschise gura i nghii hrtia; i fiind praznicul Naterii Domnului, ndat cum se detept, suinduse n amvon, ncepu a cnta: Fecioara astzi, pe Cel mai presus de fiin nate.
Aflm astfel, n puine cuvinte, c acest condac (probabil i celelalte ale Sfntului Roman) a fost compus att textul, ct i muzica sub inspiraie dumnezeiasc: ncepu a cnta: Fecioara astzi, pe Cel mai presus de fiin nate. Faptul este deosebit de relevant i ne arat c textul i melodia constituie un tot unitar, melodia condacului fiind i ea socotit inspirat i alctuit n aa fel nct s exprime cel mai bine cu putin nelesul cuvintelor. Prin urmare, nu putem da la o parte structura melodic pe moti vul c este doar o hain care mbrac textul, ci trebuie s gndim c melodia este, alturi de cuvnt, un instrument prin care se transmite mesajul textului. O alt dovad a inspiraiei Sfntului Roman o constituie ima ginea ,,mncrii crii / a hrtiei strns sul: artndu-i-se n vis Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu i, dndu-i o bucat de hrtie, i poruncea s o mnnce; deci i se pru c deschise gura i nghii hrtia. Imaginea aceasta apare la Prooroci i n Apocalips, fiind semnul clar al inspiraiei dumnezeieti. La Iezechiel, de exemplu, se spune:
i privind eu am vzut o mn ntins spre mine i n ea o hrtie strns sul; i a desfurat-o naintea mea, i am vzut c era scris i pe o parte i pe alta: plngere, tnguire i jale era scris n ea. Apoi

mi-a zis: ,,Fiul omului, mnnc ceea ce ai dinainte, mnnc aceast hrtie i mergi de griete casei lui Israel! Atunci eu mi-am deschis gura i Acela mi-a dat s mnnc cartea aceea, i mi-a zis: ,,Fiul omului, hrnete-i pntecele i-i satur luntrul tu cu aceast carte pe care i-o dau Eu! i eu am mncat-o i era n gura mea dulce ca mierea. Apoi Acela mi-a zis: ,,Fiul omului, scoal i mergi la casa lui Israel i le spune cuvintele Mele (2, 9-10; 3, 1-4).
91
Dup cum se observ, sulul de hrtie cuprindea mesajul (pln gere, tnguire i jale) pe care proorocul trebuia s l vesteasc poporului Israel. Acest mesaj l va primi n sine proorocul sub forma mncrii crii. Cartea (mesajul) devine astfel interioar n felul n care mncarea se rspndete n corp. Ea intr n alctuirea fiinei proorocului, producnd energia pe care omul o transform n lucrare. Este o imagine slab a felului n care Dumnezeu lucreaz n om, inspirndu-l; modul apofatic, dar ancorat n concret, prin care Sfnta Scriptur propune o rezolvare a proble mei inspiraiei, att de dezbtut n domeniul studiilor biblice. Rezolvarea nu e de natur logic, ci intuitiv. Aceeai imagine o aflm i n Apocalips:
Am vzut apoi, n mna dreapt a Celui ce edea pe tron, o carte scris nuntru i pe dos, pecetluit cu apte pecei (5, 1) (...Dup ce s-au deschis toate peceile...) Iar glasul din cer, pe care-l auzisem, iari a vorbit cu mine, zicnd: Mergi de ia cartea cea deschis din mna ngerului, care st pe mare i pe pmnt. i m-am dus la nger i i-am zis s-mi dea cartea. i mi-a rspuns: Ia-o i mnnc-o i va amr pntecele tu, dar n gura ta va fi dulce ca mierea. Atunci am luat cartea din mna ngerului i am mncat-o; i era n gura mea dulce ca mierea, dar, dup ce-am mncat-o pntecele meu s-a amrt. i apoi mi-a zis: Tu trebuie s prooroceti, nc o dat, la popoare i la neamuri i la limbi i la muli mprai (10, 8-11).
Se impune aici o scurt precizare asupra termenului inspi raie. Inspiraia dumnezeiasc nu trebuie neleas numai ca lu crare a lui Dumnezeu asupra omului, fr nici o contribuie din partea omului, ci mai degrab ca o mpreun-lucrare a omului cu Dumnezeu, n care omul, n comuniune cu Dumnezeu, este
92
SABIN PREDA
luminat ca s neleag realiti dumnezeieti i ncearc s le prezinte pe nelesul oamenilor, dar, n acelai timp, i ntr-un limbaj vrednic de Dumnezeu (). Inspiraia presu pune, deci, n primul rnd, trirea lui Dumnezeu, o relaie per sonal unic, n care unul (omul) ncearc s exprime taina celuilalt (Dumnezeu), iar Cellalt l ajut pe primul, descoperindu-i-se i luminndu-l prin harul Su. n ceea ce privete ,,inspiraia condacului, aceast mpreunlucrare se reflect att n ordinea textului, ct i a melodiei, care este fcut ,,n Duhul n aceeai msur ca textul, pentru c textul i muzica trebuie s exprime deopotriv taina lui Dumnezeu; n cazul condacului nostru, taina naterii trupeti a lui Dum nezeu. Inspiraia melodiei nu const, deci, ,,n sunet, ci n faptul c aceast structur melodic a fost socotit de melod drept cea mai potrivit pentru a exprima nelesul cuvintelor (acele cuvinte care i ele au fost socotite drept cele mai potrivite pentru a ex prima nelesul prznuirii), i aceasta sub lucrarea harului dum nezeiesc. De aceea, chiar i o traducere a melodiei condacului (bineneles, una care pstreaz pe ct e cu putin structura melodic inial, dar care ncearc s exprime taina ntr-o alt limb i, prin urmare, trebuie s in cont de o nou structur metric, de accentele noilor cuvinte pe care limba respectiv le cere) poate fi socotit inspirat, dac cel ce o face are i el, la rn dul lui, acea relaie de comuniune cu Dumnezeu, acea mpreun-lucrare cu El. * O ntrebare care se ridic n legtur cu melodia condacului pe care dorim s-l analizm este urmtoarea: melodia actual (pe care noi o lum ca baz de discuie) este sau nu cea iniial? Pro blema este foarte greu de rezolvat, dup cum susine Pr. I. D. Petrescu3, mai ales c nu ni s-au pstrat manuscrise cu melodia
3 Condacul Naterii Domnului (JH Parqevno~ shvmeron) studiu de muzicologie comparat, Bucureti, 1940.
93
acestui condac anterioare secolului al XIII-lea. Cu toate acestea, printr-un studiu muzical foarte bine documentat i ntemeiat pe cercetarea i compararea melodiei din toate manuscrisele existente, Pr. I. D. Petrescu ajunge s conchid astfel: ,,Cadenele melodiei condacului din veacurile XVII i XVIII, ca i ale melo diei mai apropiate de vremea noastr, se identific n melodia medieval n aa fel nct, dac nlturm vocalizele, deci podoa bele, gteala cntrii medievale, rmne aproape versiunea actual a condacului. Este i aceasta o dovad c versiunea actual a ps trat, n liniile ei generale, structura mai veche melodic, dup cum i versiunea medieval, curit de balastul inoportun al nfrumuserii, ne red n linii largi aceeai structur veche4. Prin urmare, este foarte probabil ca melodia aceasta s fie, n linii generale (chiar dac nu ntru totul), asemenea cu cea dinti. Trebuie s inem seama n aceast afirmaie de modul n care tradiia de a cnta, de a picta, de a face biserici s-a transmis n Rsritul ortodox. Numai dac ne gndim la pictarea unei icoane, vedem foarte clar c modelul, arhetipul, s-a transmis de la zugrav la zugrav, c toate icoanele pe o anume tem, indiferent din ce perioad sunt, sunt aproape la fel5. Acelai lucru se ntmpl i cu vemintele liturgice, cu slujbele, cu arhitectura bisericii (care foarte rar se abat de la canoanele fixate). Prin urmare, la fel trebuie s se fi ntmplat i cu cntarea bizantin. De la Sfntul Ioan Damaschinul, cel puin, se poate demonstra c modul de a cnta n Biseric a rmas aproape neschimbat. Dac inem cont i de faptul c Sfntul Ioan Damaschinul nu a fcut dect s sistema tizeze (i n cntare i n text) ceea ce exista deja, ajungem la concluzia c i nainte de el muzica trebuie s se fi transmis cu aceeai strictee i evlavie, mai ales cnd aceste cntri se socoteau a fi inspirate i alctuite de
Idem, p. 28. Vezi Michel QUENOT, Icoana fereastr spre absolut, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, care arat comparativ modul cum icoana Maicii Domnului a fost pictat de-a lungul timpului n Rsrit i n Apus.
4 5
94
SABIN PREDA
oameni sfini6. Iar despre Sfntul Roman Melodul se tie c era foarte de timpuriu cinstit ca sfnt7. n textul de fa ns nu vom cerceta evoluia istoric a melo diei condacului (realizat deja de Pr. I. D. Petrescu), ci vom lua ca baz de discuie textul i melodia actual a condacului n limba greac, deoarece traducerea ntr-o alt limb presupune o anume deprtare de melodia original (aa cum am spus, textul i muzica se alctuiau deodat, se determinau reciproc), dei traducerea rom neasc a acestui condac (n special la Macarie i Dimitrie Suceveanu, dar nu numai) pstreaz liniile generale ale melodiei greceti. Propunem mai jos o aezare a textului menit s-i pun n lumin structura i felul n care partea muzical urmeaz i explic mesajul.
Fecioara astzi pe Cel mai , presus de fiin nate , i pmntul petera Celui , neapropiat aduce; . ngerii cu pstorii slavoslovesc i magii cu steaua cltoresc; . Cci pentru noi S-a nscut Prunc tnr, . Dumnezeu cel mai-nainte , de veci. , .
Aceeai raportare la cntare o aflm chiar i n secolul al XVII-lea la Filotei sin agi Jipei, care, ncercnd s traduc n limba romn cntri din limba greac, a respectat ntru totul melodia original, potrivind textul pe melodia original. 7 ntr-un manuscris grecesc care istorisete faptele i minunile Sfntului Artemie, se vorbete de o minune a Sfntului fcut unui tnr care petrecea nopile n priveghere, cntnd imnele melodului. Aceasta a dus la constatarea c imnele Sfntului Roman se cntau deja n Biseric pe vremea lui Heraclie (611-641), iar melodul era cinstit ca sfnt. G. CAMELLI, Romano il Melode, p. 17-18, apud P. VINTILESCU, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc, Bucureti, 1973, p. 75.
6
95
nc din primele dou versuri ale imnului se remarc un paralelism att la nivelul textului prin pstrarea ritmului i a numrului de silabe, pe de o parte, i prin cuvintele asemenea, pe de alta, ct i n structura muzical a condacului. Practic, melo dia primului vers se reia fr nici o schimbare n versul al doilea. Muzica exprim astfel structura textului.
, , , .
Ideea naterii Celui mai presus de fiin este redat printr-un paralelism climactic pe dou planuri: cel al naterii din Fecioar i cel al naterii n mijlocul zidirii. Fecioara are ca termen paralel pmntul, iar astzi timpul lui Dumnezeu, desemnat i de /Cel mai presus de fiin, este pus n paralel cu spaiul petera, care este adus Celui neapropiat. Oximoronul (Celui neapropiat aduce, adic o face apropiat) pune i el n lumin paradoxul peterii ca sla al Celui cu neputin de cuprins. Petera l primete pe Ziditor spre a Se nate, ntocmai cum Fecioara L-a primit n pntecele ei. Aa cum neamul omenesc aduce prinos curat lui Dumnezeu pe Fecioara8, tot astfel i pmntul aduce petera, srac, nensemnat, fr valoare naintea oamenilor, dar curat, smerit i bun foarte naintea Celui ce a zidit pmntul. Hristos se nate astfel nu numai ntre oameni, ci i n mijlocul zidirii ca pe toate s le umple (Efes. 4,10). Cci, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, zidirea ntreag ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8. 19) i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21). ,,Participarea stihiilor la marea tain a naterii Domnului
8 Aceasta idee este foarte clar exprimat n imnografie: ,,Ce i vom aduce, Hristoase? C te-ai artat pe pmnt ca un om, pentru noi...ngerii cntarea, cerurile steaua, magi darurile, pstorii minunea, pmntul petera, pustiul ieslea, iar noi pe Maica Fecioara. Dumnezeule, cel ce eti mai nainte de veci, miluiete-ne pe noi., stihir la Doamne strigat-am..., Mineiul lunii decembrie, ziua 26.
96
SABIN PREDA
este, de asemenea menit s sublinieze caracterul cosmic al eveni mentului. Un fenomen asemntor se va produce la moartea Mn tuitorului, cnd ntunericul se va lsa peste Golgota i pmntul se va cltina din temelii, artnd astfel c creaia a fost rscolit pn n adncurile ei de moartea Ziditorului su. Atunci ntunericul a nvluit lumea, deoarece Dumnezeu fusese trdat i ucis de oameni; la natere, lumina strlucea biruitoare vestind coborrea Logosului n mijlocul creaiei i nceputul rscumprrii sale.9 Nu se spune ns cine e Cel care s-a nscut, ci sunt amintite doar dou dintre caracteristicile Sale: Cel mai presus de fiin i Cel neapropiat, ce se pot atribui numai lui Dumnezeu. Nu mai El e mai presus de fiin i neapropiat, adic inaccesibil, care nu poate fi neles, de care nu te poi apropia nici mcar cu mintea. Totui, Cel neapropiat s-a apropiat n cel mai desvrit fel de oameni, S-a fcut trup i s-a slluit ntru noi (In. 1, 14). i n acest punct muzica exprim ntru totul textul. Accentele cuvintelor sunt ntrite de nota cea mai nalt a frazei muzicale (Ni / Do). Despre identitatea Celui care se nate aflm abia n ultima parte a condacului: , , . Avem mai multe elemente care l definesc. n primul rnd, verbul s-a nscut (): o form de aorist medio-pasiv al verbului a nate, care se poate traduce i a fost nscut, dar i S-a nscut (pe Sine). Verbul este folosit n limba greac cu referire la brbat (de exemplu, n genealogia de la Matei: Avraam a nscut pe Isaac), artnd cauza care produce naterea, nu cine d natere. Pentru naterea din femeie este folosit ntotdeauna verbul
9 Natalia MANOLESCU-DINU, Iisus Hristos Mntuitorul - n lumina Sfintelor Evanghelii, vol. I, Editura Bizantin, Bucureti 2001, p. 90.
97
a aduce pe lume, a da natere. Pe acesta l aflm n prima parte a condacului cu referire la Fecioar ( ). n schimb, cnd subiectul este Prunc tnr, Dumnezeu Cel mai nainte de veci, verbul este , artndu-L pe Cel care a cauzat aceast natere i care este Cuvntul cel mai presus de fiin i neapropiat. Cuvntul se nate din voie proprie; este cauza propriei Sale nateri n lume. Subiectul verbului este o structur paralel n form de chiasm care definete prin dou perechi de cuvinte antitetice persoana Celui care se nate: prunc Dumnezeu i tnr mai nainte de veci.
prunc Cel Dumnezeu tnr
mai nainte de veci
Aceast structur (dup cum se poate vedea din aezarea de mai sus) permite descoperirea sensurilor teologice ale cuvintelor. Dumnezeu se face prunc i venicia intr n timp, primete nceput adic Cel fr de nceput, Cel care exist mai nainte de nceputul veacurilor se face tnr/nou10. Centrul chiasmului este articolul hotrt , care indic persoana care primete definirile de prunc i Dumnezeu, de tnr i mai nainte de veci. n structurile literare de paralelism, precum se tie, termenii se determin i se definesc unul pe cellalt. De data aceasta ns, termenii sunt alturai n chip paradoxal, artnd c ceea ce poate defini cel mai bine taina este paradoxul. Termenul prunc este determinat de adjectivul mai nainte de veci, iar Dumnezeu
10 Este ceea ce spune i Sfntul Ioan Evanghelistul la nceputul Evangheliei sale: La nceput era Cuvntul (In, 1, 1) sau la nceputul primei sale epistole: Ceea ce era de la nceput (I Ioan 1, 1), artnd prin imperfectul era existena fr de nceput a Cuvntului. Vezi Sfntul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, PSB 41, Bucureti 2000, p. 19 .u.
98
SABIN PREDA
de adjectivul tnr. De aceea, numai o citire chiasmic a acestor versuri poate salva mult disputata problem a pleonasmului prunc tnr. O astfel de citire ar da urmtoarea traducere: c pentru noi S-a nscut Prunc, Dumnezeu, Tnr, Cel mai nainte de veci Termenul , tradus n limba romn cu tnr (care aezat lng termenul prunc produce un pleonasm), mai poate fi tradus i cu nou, adic nou n via sau poate chiar cu nou nscut (dac l nelegem ca referindu-se la termenul prunc), are sensul de nceput. Muzica acestor cuvinte vine i ea s sprijine teologia lor. Cnd este vorba de neamul omenesc i de ceea ce exprim regis trul umanitii (pentru noi, prunc, tnr) melodia are un cres cendo vizibil spre notele mai nalte (spre Ni/Do i Pa), artnd nlarea fpturii. Cnd ns este vorba despre Dumnezeu i cele care l definesc, melodia coboar, avnd i accente care ating nota Ni, artnd pogorrea lui Dumnezeu i a veniciei n lume. Centrul condacului l constituie tot o structur paralel sub form de chiasm care exprim, de fapt, sensul pe care-l are n truparea Cuvntului:
. .
Perechile de termeni sunt ngerii-steaua, ce fac parte dintre cele de sus, i pstorii-magii, ce fac parte dintre cele de jos. Cen trul acestui chiasm este prepoziia cu, mpreun care unete cele dou lumi. Astfel, ceea ce vrea s spun Melodul prin aceast structur este tocmai c, prin naterea lui Hristos, cerul i pmntul se unesc i aduc doxologie Ziditorului. Acesta este, de fapt, mesajul acestui condac i mesajul ntregii imnografii a Naterii Domnului. Acelai mesaj l regsim n majoritatea colindelor
99
noastre: n Hristos cele potrivnice se mpac, cele desprite se unesc, cci El este Cel care, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, a sfrmat zidul cel din mijloc al despriturii, l-a fcut pe Dum nezeu om ca omul s poat s ajung dumnezeu.11
11 Sf. ATANASIE CEL MARE, Despre ntruparea Cuvntului, Scrieri I, PSB 15, p. 151.
Taina persoanei
LIMBAJ, INTELIGEN I CONTEMPLAIE N OPERA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA

Mihail NEAMU
n acest articol, doresc s prezint modul n care unul dintre cei trei Prini Capadocieni Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie din Nazianz i Sf. Grigorie de Nyssa a explorat problemele episte mologiei din perspectiva unei teorii sui-generis despre posibilitile limbajului omenesc. Sf. Grigorie de Nyssa i-a dezvoltat teoria despre limbaj n contextul disputei sale teologice cu Eunomie al Cizicului, liderul micrii ariene radicale din ultima jumtate a secolului al IV-lea. Att Sf. Grigorie, ct i Eunomie1 i nte meiaz afirmaiile despre rolul cuvintelor n configurarea reali tii plecnd de la cartea Genezei. Crearea lui Adam i nzestrarea lui cu puterea de a pune nume animalelor reprezint nucleul acestei naraiuni biblice. Spre deosebire de Filon Alexandrinul i Origen, Sf. Grigorie susine c diversitatea idiomurilor vorbite de oameni reprezint rezultatul unei contingene istorice. Dimpotriv, Eunomie apr ideea c numele scripturale i non-scripturale se pot bucura de univocitate, semnificnd chiar esena realitii.
Despre facerea omului prezint o fascinant corelaie ntre funciile asumate de homo faber, vocaia vertical i demnitatea regal ( )2 a lui homo sapiens. Omul nu
O introducere n teologia lui Eunomie al Cyzicului ne este oferit de R. P. VAGGIONE, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford University Press, Oxford, 2002; pentru scrierile sale, cititorul poate consulta EUNOMIUS, The Extant Work, text i traducere de Richard Paul Vaggione, Clarendon University Press, Oxford, 1987. 2 De hom. opif. 8 (PG 44, col. 144.15), trad. rom. pr. Teodor Bodogae, Despre facerea omului, n Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri (partea a
1
104
MIHAIL NEAMU
se nate vorbind, ci ajunge s vorbeasc. Copilul este expus unui numr infinit de stimuli senzoriali, fiind ncurajat s interacioneze mai nti prin imitare, iar apoi printr-o combinatoric generativ se auto-propune drept subiect al interaciunii dialogice. Ajuns la maturitate, omul are deja minile libere i, astfel, devine capabil de reflecie. Spre deosebire de mamifere, omul contempl mai des orizontul.3 Depind urgenele imediate ale corpului biologic, gura acestuia poate articula sunete cu varii tonaliti. Inteligena i limbajul fac astfel din anthropos o minunat fiin social. n acest sens, comentariile Sf. Grigorie de Nyssa pot fi alturate exegezei lui Augustin care, ntr-un comentariu la Genez, a oferit o interpretare sociologic a conversaiei dintre Adam i Eva. n acelai timp, Sf. Grigorie leag ambiguitatea semnului lingvistic de experiena cderii. Limbajul i sexualitatea devin astfel realiti co-relative. Condiia post-lapsarian a umanitii explic opaci tatea intermitent a cunoaterii umane, efortul constant presupus de memorare, concentrare sau repetiie, precum i necesitatea exerciiului hermeneutic. Nu ntmpltor Scripturile includ mitul lui Babel n genealogia finitudinii i a dezordinii interioare. La antipozii cderii Turnului Babel se afl marea srbtoare a limbilor (Shakespeare) petrecut, de Cincizecime, la Ierusalim. Limbajul i inteligena uman nu-i ating potenialul maxim dect ntr-o perspectiv eshatologic. Astfel, ngerii i oamenii ajung s exprime prin cuvinte saturate de sens nu doar imperative de ordin pragmatic, ci i gratuitatea experienei iubirii i a bucu riei. Acest nou registru semiotic sugereaz faptul c limbajul
doua), Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 30 sq. Am consultat i ediia francez din col. Sources Chrtiennes (no. 06), trad. fr. Jean Laplace, note de Jean Danilou, Cerf, Paris, 1943. Pentru Contra Eunomium, pe lng consultarea textului original, am utilizat traducerea romneasc mpotriva lui Eunomie (trad. rom. Ovidiu Sferlea, Ed. Polirom, 2010), consultnd i traducerea englezeasc din col. Nicene and Post-Nicene Fathers. 3 De hom. opif. 8 (PG 44, col. 144.13-14): , .
Limbaj, inteligen i contemplaie n opera Sfntului Grigorie
105
discursiv cel pe care artele liberale l cultiv prin cursurile de logic, dialectic sau retoric nu poate identifica structura ultim a realitii i, deci, cu att mai puin natura Creatorului. n teologie i epistemologie, Sf. Grigorie las deschis posibilitatea progresului, dei relaia dintre cele dou domenii de cunoatere este mai degrab asimetric. Cunoaterea lui Dumnezeu prin ierarhia epectazelor (din slav n slav) cere curia inimii i poate conduce la slbirea interesului pentru cunoaterea pozitiv-istoric a faptelor lumii. Contemplaia divin presupune o anumit reducie fenomenologic distanarea temporar de micile detalii ale realitii nconju rtoare i plonjonul ntr-o cunoatere a naturii ca epifanie. Epistemologia las deci loc unei estetici doxologice, cci oamenii care admir se aseamn ngerilor mereu dornici s-L laude uimii pe Dumnezeu. Taina punerii minilor Consideraiile antropologice ale Sf. Grigorie sunt determinante pentru dezvoltrile sale teologice ulterioare. Pentru Sf. Grigorie, antrenat la coala celei de-a doua sofistici, capacitatea minii de-a produce frumuseea prin arta cuvntului reprezint una dintre trsturile fundamentale ale omului. A gndi, a vorbi i a scrie toate acestea fac din om mai mult dect un microcosmos. Printr-o capacitate de sintez cognitiv unic, omul depete toate calitile separate ale regnului animal. Constituia trupeasc a omului are dou aspecte caracteristice: poziia vertical i minile libere. Nici o alt fptur a creaiei nu dispune de aceste particulariti. Capitolul opt din tratatul Despre facerea omului (scris, probabil, ca i Contra Eunomium, n amintirea episcopului Vasile al Cezareei) ne ofer cteva uimitoare observaii pentru un autor din secolul al IV-lea. Mai nti, Sf. Grigorie propune o etimologie (probabil fals) a cuvntului grecesc anthropos. Ar fi vorba despre un substantiv compus din unirea prepoziiei ana (n sus) cu verbul tropein (a orienta, a
106
MIHAIL NEAMU
direciona).4 Apoi, autorul insist asupra legturii simbolice dintre verticalitatea constituiei fizice a omului (care vorbete deja despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu) i abilitile inte lectuale extrem de complexe ale acestei creaturi capabile s vor beasc, s citeasc, s gndeasc, s se roage, s mediteze, s scrie, s contemple.
Pentru nevoile limbii ( ), minile sunt ndeosebi de trebuin. Dac cineva ar spune c lucrarea minilor este o proprietate a naturii raionale ( ) nu ar grei cu totul, nu doar pentru faptul cunoscut n genere i uor de neles c minile ne permit s ne reprezentm gndul prin scris cci exprimarea prin cuvinte este un semn al prezenei raiunii i, ntr-un anumit sens, conversaia cu ajutorul minilor (...).5
Putem identifica oare n textul Sf. Grigorie o aluzie la taina preoiei, prin care neofitul este introdus dincolo de altar prin actul punerii minilor un gest de consacrare mistic? Foarte probabil. Pentru Grigorie de Nyssa, ns, toi oamenii sunt che mai la sacerdoiul universal al slujirii ntregii creaii vzute i nevzute. Cuvintele-cheie sunt armonia i ordinea. Nu ntm pltor Dumnezeu a creat mai nti stelele lumintori i pro tectori ai vieii pmnteti; iarba apare mai trziu, ca hran i culcu pentru animalele slbatice; n cele din urm, omul este plsmuit din rna care poart elementele minerale i vegetale. Facerea omului presupune, aadar, o recapitulare ncununat de suflarea duhului n trupul adormit al lui Adam. Dac se ateapt ca omul s domneasc peste creaturi (domesticite prin darurile extraordinare ale raiunii umane), aceasta este pentru ca spiritul s domneasc n cele din urm i peste simmintele omeneti. n desfurarea ordinii create, Sf. Grigorie identific un anumit progres teleologia specific viziunilor cosmologice din
Jean DANILOU (loc.cit.) remarc vechimea acestui simbolism: PLATON, Timaios 90 a-b; ARISTOTEL, De partibus animalium 2.10; CICERO, De natura deorum 140, etc. 5 De hom. opif. 8.2 (PG 44, col. 144 B12-C7).
4
107
Antichitate (pentru Aristotel, causa efficiens fiind mereu implicat n causa finalis). Un pasaj dens din Contra Eunomium pare chiar s sugereze teoria creaiei nentrerupte:
nici unul dintre lucrurile existente, fie un obiect sensibil sau inteligibil, nu este format spontan sau accidental, dar tot ceea ce se poate descoperi n lume este legat de Fiina care transcende ntreaga existen (ts pantn tn ontn hyperkeimens physes) i este cauza propriei subzistene (tn aitian ts hyparxes echei).6
Noiunea de progres presupune, aadar, ascensiunea vertical. Structura material a universului precum s-a ntmplat n primele zile ale creaiei: putem presupune c natura face un urcu ca i cum ar fi gradat prin care neleg proprietile variate ale vieii de la cele joase la cele mai desvrite forme.7 Aceast ordine evoluionist8 este respectat la toate nivelurile creaiei, fiind oglindit de opacitatea sau, dimpotriv, de transparena unor texte biblice, naraiunea istoric reprezentnd hainele de piele, iar crile mistice indicnd skopos-ul.9 Proiecia organelor Acest parcurs secvenial indic coerena i frumuseea unei compoziii muzicale.10 Echilibrul dintre nclinaiile intelectuale i aptitudinile fizice se vdete n capacitatea omului de a corela actele cognitive ale minii cu mobilitatea extraordinar a minilor.
Contra Eunomium (Gregorii Nysseni Opera, vol. I. 396. 19-20). De hom. opif. 8.7 (PG 44, col. 148 B10-C1). 8 Jean DANILOU, loc. cit., p. 111, n. 3. 9 Jean DANILOU, Akolouthia chez Grgoire de Nysse, n Vigiliae Christianae, vol. 7 (1953), p. 154-170 (reluat ntr-o versiune modificat n Jean Danilou, Temps et tre chez Grgoire de Nysse, E.J. Brill, Leiden, 1970, p. 18-50). 10 H.-I. MARROU, Une thologie de la musique chez Grgoire de Nysse, n J. FONTAINE & Ch. KANNENGIESER, Epektasis. Mlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danilou, Paris, 1972, p. 500-509; referinele lui Marrou se rezum doar la comentariile Sf. Grigorie din La titlurile Psalmilor.
6 7
108
MIHAIL NEAMU
Instrumentele muzicale sunt concepute nu doar pentru sunetele pe care vrea omul s le aud. Ele sunt, mai nti de toate, proiecia inteligenei noastre manuale. Sf. Grigorie de Nyssa vede n orice produs tehnologic prelungirea organelor noastre.11 En passant, putem nota faptul c ntr-o meditaie intitulat La cumpna gndirii (1917-1922) teologul rus Pavel Florensky12 a aprofundat aceast viziune formulat iniial de E. Kapp n lucrarea Philosophie der Technik (1877). Tehnologia amplific doar rezonanele intime ale corpului uman de unde nsemntatea noiunii de homotipie a organelor. Ceea ce se pierde, adesea, este emoia originar bucuria i suferina pur specific subiectivitii transcendentale. Sf. Grigorie descrie n termeni foarte vii aceste daruri unice ale omului:
Tocmai n acest scop au fost plsmuite pe lng corp minile. Cci chiar dac s-ar nira nenumrate () cazuri n care minile slujesc omului n via cnd aceste dibace i variate mdulare aduc servicii nepreuite n tot felul de ndeletniciri, oferindu-se abil fiecrui gen de activitate, n timp de rzboi sau pace , totui natura a adugat minile trupului nostru mai ales graie limbajului ( ) i datorit naturii vorbirii. Cci dac omul ar fi fost lipsit de mini, atunci o parte din faa omului ar fi trebuit rnduit, potrivit nevoilor de hrnire, dup modul patrupedelor ( ), i anume lungit nainte cu o form ascuit, subiat n regiunea nrilor, cu buzele gurii arcuite n sus, fixe i groase, n stare s rup iarba; atunci dinii ar fi ncadrat o cu totul alt limb, mai crnoas, puternic i dur, pentru ca s poat prelucra n conlucrare cu dinii ceea ce ar fi mucat; n orice caz cu o gur mai umed i dispus lateral, ca la cini i la alte carnivore,
11 De hom. opif. 8.8 (PG 44, col. 148 C-D): Muzicienii i produc melodia n funcie de forma instrumentelor lor, i nu fluier cu harfele, nici nu cnt la chitar () cu harfa; tot aa se cuvine ca organizarea instru mentelor noastre s fie potrivit raiunii, pentru ca instrumentele vocale s se potriveasc pronuniei cuvintelor ( ). 12 Pavel FLORENSKY, Perspectiva invers i alte scrieri, trad. rom. Tatiana Nicolescu, Alexandra Nicolescu i Ana Maria Brezuleanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, 140 et sq.
109
a cror limb se pliaz uor pe musculatura dinilor. Dac trupul omului ar fi fost lipsit de mini, atunci el nu i-ar fi exprimat cu claritate vocea, ntruct deformarea gurii ( ) n-ar fi ngduit articularea corect a sunetelor dorite. n acest caz, oamenii ar fi fost nevoii s mugeasc, s behie ca boul ori s strige ca mgarii ( , , ) sau s scoat alte asemenea ipete ca fiarele.13
Cu alte cuvinte, umanitatea strlucete ntr-un limbaj arti culat, euritmic, educat spre claritate, profunzime i muzicalitate. ntreaga creaie divin a avut ca int obinerea acestei sinteze ntre calitile lui homo faber i virtuile lui homo sapiens. Deloc ntmpltor, mai muli gnditori contemporani au semnalat contribuia Sf. Grigorie la istoria ideilor tiinifice despre evoluia inteligenei n interiorul regnului animal.14
De hom. opif. 8 (PG 44, col. 148 D3- 149A9), trad. rom. pr. Teodor Bodogae, op. cit., p. 30. 14 Grigorie de Nyssa a fost nu o dat inclus ntr-o schem antropologic de tip evoluionist. Vezi Ernest Charles MESSENGER, Evolution and Theology. The Problem of Mans Origin, Burns, Oates & Washbourne, Londra, 1931, p. 27 sq; E. C. MESSENGER (ed.), Theology and Evolution by Various Writers, Sands & Co., Londra, 1950. Fragmentul de mai sus din De hominis opificio este inclus ca motto la faimoasa cartea a etnologului A. LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, vol. I & II, Albin Michel, Paris, 1964-1965; n sfera ortodox, vezi Alexander KALOMIROS, Gods Breath in Apes Body, Epiphany, vol. 10 (19891990), p. 10-23; The Eternal Will: Some Thoughts Concerning the Scrip tural and Patristic Understanding of Creation of Man and the World, n Christian Activist, vol. 11 (1997). Dr. Kalomiros apr plauzibilitatea unei anumite teorii a evoluie fcnd referin la Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa. Medicul grec a fost combtut sever de ieromonahul Serafim ROSE i pr. Damaschin CHRISTENSEN, Genesis, Creation and Early Man, Saint Herman of Alaska Bortherhood, 2000, p. 514-515, 522-527, 540-544; mpotriva unei interpretri evoluioniste simpliste (anacronic-darwiniene) putem gsi un indiciu n Contra Eunomium (GNO I. 387. 13-16): umanitatea noastr este pstrat nentrerupt, de la nceput pn la sfrit, cu aceleai caliti, fr s piard vreuna din cele ce le avea la nceput, i nu capt nimic care s nu fi fost atunci.
13
110 Testul frumuseii
MIHAIL NEAMU
Ceea ce trebuie reinut aici este mai ales rolul complementar jucat de minile libere ale omului n dialogul spontan cu ima gi na ia unei mini bine strunite, pentru care simul vzului i capacitatea de-a privi n adncime sunt eseniale.15 Sf. Grigorie nu se concentreaz aici doar pe abilitile intelectuale ale minii dezlegate de obsesia hranei. Nu doar dimensiunea fizic a cre ierului conteaz dei la om el este mult mai spaios dect creierul gzduit ntr-un craniu de cine. Superioritatea omului fa de toate celelalte fpturi ale pmntului rezid n potenialul estetico-teologic al limbajului. Abilitile lingvistice ar fi fost greu de conceput n absena unor aptitudini fiziologice excepionale. Dar prestigiul regal al omului vine dintr-o extraordinar capacitate de-a produce frumuseea, ntr-un registru semiotic de maxim com plexitate. Pentru Sf. Grigorie, minile nu sunt doar pentru culesul hranei sau pentru scris; ele particip la construcia limbajului corporal. n cazul pantomimei, substituia operat de mini i picioare este perfect: gura, atunci, poate s tac.16 Sunt alte gesturi liturgice binecuvntarea, hirotonia, botezul sau punerea pinilor pe discul euharistic care au conotaii ritualice i mistic-simbolice mult mai puternice dect ceea ce inteligena discursiv poate comunica. ndemnarea manual nu este aadar totul. Sf. Grigorie evit n acest fel explicarea materialist a facerii omului, un plus de dexteritate nensemnnd neaprat un plus de umanitate. Geniul remarcabil al urmailor lui Adam se poate vedea acolo unde omul capteaz energiile naturii animale, imitndu-le dialec tic i, astfel, depindu-le ntr-un orizont non-utilitarist. El
F. M. YOUNG, Adam and anhtropos: A Study of the Interaction of Science and the Bible in two Anthropological Treatises of the 4th century, n Vigiliae Christianae vol. 37 (1983) no. 2, p. 110-140 (F. M. Young traseaz aici o paralel ntre Nemesius i Sf. Grigorie); R. D. YOUNG, Gregory of Nyssas Use of Theology and Science in Constructing Theological Anthropology, n Pro Ecclesia, vol. 2 (1993), p. 345-363. 16 De hom. opif. 8.2 (PG 44, 144 B12-C9).
15
111
devine coroana creaiei nu doar cnd demonstreaz reuita intelectual de tip analitic n matematic sau fora sintezei ntr-o reconstrucie istoriografic a unei fresce sociale din trecut; n cele din urm, omul trebuie s treac testul frumuseii pentru a-i defini unicitatea17. Mintea uman este un muzician virtuos capabil s conduc instrumentele vii ale trupului su.18 Limbajul folosit de oameni nu este doar indicativ, ci se moduleaz n registrul conjunctiv, condiional-optativ, infinitiv, .a.m.d. Apare aici diferena radical fa de animalele care i exprim nevoile primare la timpul prezent. ipetele mamiferelor pot transmite frica, foamea, agresivitatea sau dorina sexual. Omul, ns, este un animal indirect cum ar fi spus Nichita Stnescu. Cuvintele l ajut s contemple trecutul, prezentul i viitorul orizontul desvririi care-l apropie de Creator. Vorbind despre generozitatea actului creaiei, Sf. Grigorie de Nyssa susine chiar c Dumnezeu nu a dat, ci a mprtit (ouk dedken alloti metedken)19 omului minte i raiune. Prin urmare, limbajul exist pentru a exprima treptele variate ale tonalitii cosmice. Posesia unei gramatici cu sintax i mor fo logie variat reprezint o condiie indispensabil pentru pro ductivitatea estetic-teologic a culturii umane. Sf. Grigorie ofer n acest punct o nou metafor muzical, imaginndu-i trupul uman ca pe scen unde nenumrate instrumente conduse de dirijorulraiune dau un concert invizibil. El compar respiraia cu un flaut i gura cu o lir corzile fiind atinse numai cu acordul i atenia minii. Exersarea cere timp, presupune o iniiere labo rioas i, mai ales, consacr un canon numit ndeobte tradiie. Creatorul unui limbaj muzical autorul unei simfonii cu ecouri edenice, chiar nu acioneaz independent de predecesorii si.
17 A. MEREDITH, The good and the beautiful in Gregory of Nyssa, n Herbert EISEBERGER (ed.), ERMENEUMATA.Festschrift fr Hadwig Hrner zum sechzigsten Geburstag, Carl Winter Universittsverlag, Heidelberg, 1990, p. 133-145. 18 De hom. opif. 9.2 (PG 44, col. 149 C1-2). 19 De hom. opif. 9.1 (PG 44, col. 149 B4-5).
112
MIHAIL NEAMU
El evolueaz ntr-un spaiu deschis, la vedere, supus privirilor exigente ale contemporanilor. Acest spaiu al minii strunite de pilda generaiilor anterioare este comparat de Sf. Grigorie de Nyssa cu harta oraului ideal: cldiri felurite i bulevarde fastu oase satisfac nevoia omului de frumusee i diversitate20. Urbanitatea culturii De pe inutul ntins al gndirii noastre, cunoaterea adun impresiile venite prin canalele variate ale simurilor, iar ceea ce produce unitatea este construcia unei ceti interioare. Nu exist nici un organ fiziologic nici chiar creierul capabil s ofere drept de cetate acestui tip de gndire mediat lingvistic, ajustat istoric, dar mai ales orientat spre transcenden. Miracolul creativitii umane seamn cu minunea fluiditii traficului din mai multe strzi ale aceleiai ceti. Dei nimeni nu poate controla numrul de pietoni care inund zilnic, n fiecare diminea, aleile i bulevardele unui ora, de cele mai multe ori toi cetenii i gsesc locul propriu ntr-o aglomeraie care, aparent, risc s sufoce. Reglarea pieelor ine de un mecanism greu cuantificabil cutumele locului avnd o contribuie important la meninerea echilibrului ntre cerere i ofert. Omul interior preocupat de cultura frumuseii i rafineaz instrumentele de expresie aa cum conductorul unei ceti delibereaz asupra ajustrilor necesare planului urbanistic, situat mereu ntre ineria trecutului i viitorul inovator. Cultura vizeaz armonizarea prilor de coninut i form inteligibil pentru obinerea unui efect de transfigurare final. O pies muzical unific multiplicitatea percepiilor noastre sufleteti, oferind totodat ansa unei redempiuni n faa risipei
20 De hom. opif. 9.4 (PG 44, col. 152 C12-D6). Pentru o excelent cercetare a psihologiei la Sf. Grigorie de Nyssa, vezi M. R. BARNES, The Polemical Context and Content of Gregory of Nyssas Psychology, n Journal of Medieval Theology and Philosophy, vol. 4 (1994), pp. 1-24; M. R. BARNES, Divine Unity and the Divided Self: Gregory de Nyssas Trinitarian Theology in Its Psychological Context, n Modern Theology vol. 18 (2002) no. 4, p. 476-496.
113
sau mprtierii. Rolul gndirii rmne, aadar, decisiv. Urba nitatea simfonic a culturii ascunde att taina simplitii, ct i bogia diferenei. Aici, modelul trinitar al existenei divine salveaz raiunea sufocat de logica judecilor binare. Integrarea multiplicitii n unitate cere mariajul ntre raionalitate i apo fatism.21 Misterul i incomprehensibilitatea sunt, n fond, semnul chemrii la refacerea asemnrii cu Dumnezeu.22 Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, frumuseea de tip muzical este modelul reflexivitii culturale sau paradigma inteligenei her meneutice. Limbajul omenesc i, deci, a fortiori, limbajul scrip turistic se nva printr-un du-te vino entuziast, i totui lipsit de idolatria unei instanieri finite. Deprinderea unei arte cere disciplin ceea ce relev din nou convergena structural dintre poetica rostirii i performana muzical. Omul a fost nzestrat cu logos pentru a transmite coninuturi de gndire, o vorbire articulat i un scris amplu, sensibil la adevr. Contemplaia ade vrului presupune ns o anumit dispoziie interioar, atent la simetriile inexplicabile din rnduiala vzut i nevzut a creaiei (nel. 13, 5). Gndirea capabil s surprind un sistem vast de corespondene analogice are nevoie de intuiie, dincolo de criteriile cantitii. Aici se impune o lupt ascetic cu forele haotice care tulbur, golesc i nfrng inima nepzit de gnduri: for the heart is dec eitful above all things, and desperately wicked.23 Unificarea min ii cere mblnzirea corporalitii biologice i vindecarea melancoliei imaginaiei un echivalent aproximativ al acordrii instrumentelor de ctre artist; dup ntinderea corzilor, muzicianul i va putea cunoate mai bine limitele, urmnd s-i perfecioneze
De hom. opif. 9.2 (PG 44, 156 A9-10): Cum poate fi diversitate n unitate? Cum se menine unitatea n diversitate (ps en poikilia ton en)?. 22 Printre muli teologi ortodoci moderni care au insistat pe acest punct, trebuie s-l menionm pe Vladimir LOSSKY, In the Image and Likeness, The Mystical Theology of the Eastern Church, James Clarke, Londra, 1957, p. 114-134. 23 T. S. ELIOT, Choruses from The Rock, V, n Collected Poems 19091962, Faber & Faber, Londra, 1963, p. 173.
21
114
MIHAIL NEAMU
arta, purificnd prin muzica sa dorinele instabile i netiute ale asculttorilor. Deloc ntmpltor, Sf. Grigorie admir matematica i artele muzicale24 datorit nrudirii acestora cu facultatea imagi nativ (epinoia). Cifrele i notele rezoneaz n aceeai contemplaie a frumuseii, dup cum toate genurile literare elanul analitic, dialectica provizorie, exhortaia, oda, elegia, balada, sinteza na rativ, alegoria, meditaia, contemplaia i doxologia se pot uni ntr-un tot complementar pentru a exprima bogia creaiei divine i infinitatea chemrii nupiale. Utilitarism, poetic, mirare Limbajul reprezint, aadar, mai mult dect o descoperire ntmpltoare n istoria cunoaterii de sine a omului.25 Adam a primit puterea de-a chema pe nume toate fiarele pmntului la captul unui ntreg ritual al facerii (Gen. 2, 9-20). Omul se ridic deasupra regnului animal prin verticalitatea privirii i subtilitatea inteligenei. Cum poate fi neleas, mai precis, aceast extraor dinar nzestrare? Care sunt proprietile acestei faculti a minii noastre? Ce presupune alctuirea unui nomenclator zoologic, dar i care sunt celelalte funcii ale limbajului de care omul se poate folosi n contemplarea fiinei? Adam primete darul limbajului nainte de plsmuirea Evei ca ajutor. Fr a fi pus n relaie cu lumea vie a multiplicitii, Adam n-ar fi avut probabil nevoie de limbaj pentru a-L chema pe Cel Unul.26 Dialogul omului cu Dumnezeu s-a putut realiza
24 M. POLANYI, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, Londra, 1958, p. 193: precum matematica, muzica articuleaz o arie vast de relaii raionale pentru simpla plcere de a le nelege; Michel HENRY, Voir linvisible, Bourin-Julliard, Paris, 1988, p. 202: La capacit dexprimer immdiatement la vie se trouve dans la musique sa manifestation boulversante et constitue sans doute lessence de lart. 25 Contra Eunomium (GNO I. 273. 5-8). 26 Dei Grigorie nu o spune explicit, aceast idee apare la Sf. Ioan GUR DE AUR, Omilii la Matei, prolog (PG 67, col. 13 A 1-6): ntr-adevr ar fi fost
115
n absena unei vocalizri explicite a gndului, ntr-o pasivitate care evit totui nenelegerea specific oricrui act de comunicare. Limbajul discursiv apare mai ales n vederea domesticirii spaiului nconjurtor. Despre ngeri i idiomul specific lumilor nevzute, episcopul capadocian nu ne spune nimic. tim ns c animalele sunt lipsite de limbajul plastic i fecunditatea expresiv a oamenilor. Instrument al interaciunii i al dialogului27, limbajul nu este epuizat prin stabilirea unor nume pentru fiecare clas de obiecte n parte. Mult mai departe pe scala ierarhic a cunoaterii, rostirea cuvintelor se adecveaz exigenei fundamentale a frumuseii, ntiprit n rnduiala creaiei. Prin urmare, dimensiunea strict utilitarist a limbajului trebuie dublat de experiena poetic, plin de savoare. Despre acest stadiu, Jean-Louis Chrtien spunea: vorbind pentru ntia oar, omul nu intr n cuvnt; el trebuie s-l locuiasc mai nainte (il faut quil lhabite dj).28 n puterea cuvntului rostit de Adam, animalele recunosc o putere tainic i, mai ales, sursa unei ordini transcendente. Verbul anim, persuadeaz sau preface. Cuvntul suspend gregaritatea, alungnd frica impersonal sau iraionalitatea colectivist. Vocea modulat i cntecul latent al rostirilor armonioase nving fero citatea animalelor i spaimele psihismului pustiit. Prin frumuseea
mult mai bine pentru noi s nu avem nevoie de Cuvntul scris, ci s ducem o via att de curat nct harul Duhului s ocupe n sufletele noastre locul crilor i aa cum acestea sunt scrise cu cerneal, tot aa inimile noastre s fi fost scrise cu Duhul. 27 n interpretarea lui AUGUSTIN, De Gen. ad litt. 9.5.9 (PL 34, col. 396), crearea Evei n-ar fi fost imperativ pentru realizarea unei experiene paradisiace a conversaiei: cu ct mai agreabil ar tri doi prieteni (duo amici) brbai, egali, mai degrab dect un brbat i o femeie, pentru scopul convivialitii i al conversaiei?. Aici, Augustin recunoate impactul angoasei sexuale asupra cursivitii limbajului pur ospitalier. ntr-o perspectiv diferit, alteritatea reprezint motorul creativitii dialogice. Vezi Ruben ALVES, Cartea cuvintelor bune de mncat sau buctria ca o parabol teologic, trad.rom. Virginia Glea, prefa: Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 20072. 28 Jean-Louis CHRTIEN, Larche de la parole, Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 2.
116
MIHAIL NEAMU
cuvntului, omul introduce principiul ordinii i un plus de inteligibilitate. Jivinele din faa lui Adam nu cunosc lumina unui Logos increat i, astfel, pentru mblnzirea instinctelor au nevoie de mijlocirea limbajului omenesc. Vorba cumpnit a omului le poate stinge pornirea spre violen sau bestialitate.29 Adam a primit darul limbajului pentru a nelege minunile creaiei lui Dumnezeu, dar, totui, nu era capabil s perceap esena ultim a manifestrii fiinei. Vastitatea aparent incom pre hensibil a creaiei face necesar conversaia. Valoarea poetic a cuvintelor a fost consumat nu doar n dialogul lui Adam cu animalele, ci mai ales prin interaciunea cu femeia sa, Eva. Dei Sf. Grigorie de Nyssa nu expliciteaz natura conversaiei care a precedat cderea i alungarea din paradis, suntem lsai s nelegem c natura tainic a chipului divin din orice fragment de umanitate predispune la introspecie. Dialogul ntre Adam i Eva se va fi bucurat de reciprocitatea inter-personal a laudei. Inocena predispune la admiraie30, ceea ce consolideaz legtura iubirii. Orice discurs responsabil promite un timp al ascultrii, care la rndul lui nseamn speran, credin i iubire. Grdina Edenului i darul limbii au fost gazda conversaiilor fericite dintre Adam i Eva31, purtate ntr-un mediu transparent, unde libertatea de expresie i ndrzneala rostirii nu
Gestul lui Adam de-a numi animalele poate fi citit teologic ca o consacrare aproape euharistic a darurilor creaiei, care sunt ntoarse prin cuvnt deci bine rnduite napoi spre Dumnezeu. Deloc ntmpltor, animalele, domesticite mai nti, devin apoi materia prim a jertfelor aduse la altarul sacru. 30 Un autor foarte apropiat de teologia prinilor capadocieni, Evagrie Ponticul, definete contemplarea naturii prin experiena uimirii unit cu lauda (In Ps 118, 171). Kallistos WARE a aruncat o nou lumin asupra semnificaiei uimirii, vezi The Inner Kingdom, St Vladimirs Press, Crestwood NY, 2000, pp. 69-74. 31 Insistnd pe caracterul originar al limbajului (die Sprache), care aparine esenei omului, Martin HEIDEGGER l numete cas a fiinei (das Haus des Seins) mai nti n 1947 (Brief ber den Humanismus) i apoi n Der Weg zur Sprache (1959), cf. Unterwegs zur Sprache, GA 12, Vittorio Lostermann, Frankfurt-am-Main, 1985, p. 255.
29
117
lsau loc confuziei.32 nsi tcerea putea sluji o comunicare i o comuniune desvrit.33 Efectele cderii Evenimentul dramatic al alungrii din Paradis coincide ns nu doar cu descoperirea ruinii (i, astfel, a unui potenial anarhic ascuns n sexualitate). Dintr-o dat, limbajul este, mpreun cu trupul, lovit de opacitate. Fiina dezbinat a omului czut se reflect prin apetena ctre confuzie i ambiguitate a rostirii. O minte tulburat devine vulnerabil fa de vocea seduciei maligne. Chiar i rostirea adevrului este o oper de improvizaie. Tcerea poate ascunde acum ignorana sau duplicitatea. Limbajul dobndete o ambivalen i manifest un potenial dominator, producnd antiteza ospitalitii. Ambiguitatea limbajului apare atunci cnd libertatea de contiin refuz heteronomia divin.34 Luminozitatea originar
32 Wilhelm Dilthey distinge ntre lipsa de nelegere (Unverstndis) i nelegerea greit (Misverstndnis). Fenomenul comprehensiunii literare este tratat prin excelen de arta hermeneutic; nenelegerea de ordin obiectiv poate fi soluionat prin parcurgerea algoritmic a unor pai ctre soluie un exerciiu specific tiinele naturale, aflate mereu n cutarea unor explicaii pozitive. 33 Este gritoare adoptarea n pictur de-a lungul secolului al XX-lea a unui stil srac (Malevich, Rothko), n sculptur (Giacometti, Brncui) sau n muzic (minimalitii, de la Philip Glass pn la Arvo Prt). Despre rolul suspensiei sonore n creaia lui Arvo Prt, v. Paul HILLIARD, Arvo Prt, Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 1: ntreaga muzic apare din tcere, unde mai devreme sau mai trziu trebuie s se i ntoarc. La nivelul cel mai simplu putem concepe muzica ca relaie ntre sunete i tcerea care le ncojoar. Totui, tcerea are un statut imaginar din care absenteaz toate sunetele, fiind nrudit cu infinitatea timpului i a spaiului care ne nconjoar. Noi nu putem auzi tcerea pur, nici nu ne putem imagina concepte precum infinitatea sau eternitatea. Cnd producem muzic, exprimm viaa. Dar sursa muzicii este tcerea, care este decisiv pentru fiina noastr i nota fundamental a vieii noastre. Modul n care trim depinde de relaia noastr cu moartea; modul n care facem muzic depinde de relaia noastr cu tcerea. 34 Th. KOBUSCH, Name und Sein. Zu den sprach-philosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa, n L. F.
118
MIHAIL NEAMU
a conversaiei dintre protoprinii umanitii se pierde, iar hermeneutica tiina interpretrii se instituie ca art a divi naiei (Fr. Schleiermacher). Dup cderea lui Adam, am putea spune, viaa nsi a devenit un limbaj strin care trebuie renvat la nesfrit. Conversaia panic a nceputurilor las loc acum efortului dureros al convertirii. Sensul iconic al cuvintelor se contamineaz de semantica auto-referenial a oricrei idolatrii. Cuvintele se rostesc ntotdeauna cu un risc: demonetizarea, trda rea de sine i spectrul vacuitii amenin pretudindeni limbajul omenesc. Citit n cheia fenomenologiei moderne, aceast criz de autenticitate i atinge suprema instan n experiena flecrelii. Dezrdcinarea cuvintelor n raport cu acel logos interior este indicat de Martin Heidegger n critica brfei cotidiene (Das Gerede). Omul poate ajunge s vorbeasc despre toate i despre nimic, plecnd ns de la nevoia abia camuflat de-a tri ntr-un prezent nedistilat al fiinei, cu toate celelalte fiinri (die Seiende) la ndemn:
Flecreala se constituie tocmai printr-o atare reiterare i transmitere mai departe a vorbirii, acolo unde lipsa iniial a unui temei ferm capt proporiile unei depline lipse de temei. Flecreala nu rmne limitat la vorbirea reiterat cu voce tare, ci se extinde la sfera scrisului, ca maculatur.35
Bavardajul este neltor pentru c trdeaz att limbajul de no tativ (unde apare referina la obiecte clare i distincte), ct i limbajul poetic (unde litota, metafora sau metonimia abreviaz sensuri impenetrabile pentru discursul prozei). Flecreala fiilor
MATEO-SECO & J. L. BASTERO (coord.), El Contra Eunomium I en la produccin literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona, 1988, pp. 247-267, aici p. 256: Die Lehre [Gregors] von der Sprache ist ener Philosophie der Freiheit begrnder, nach der Gott den Mensch als freies Wesen, mithin auch den freie Gebrauch de Vernunft und der Sprache will. 35 Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1977, 35, p. 244 (trad. rom. Gabriel LIICEANU i Ctlin CIOAB, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 229).
119
lui Adam presupune experiena mai mult sau mai puin inocent a lutriei (Gen. 4, 21 l identific pe Iubal cu tatl tuturor celor ce cnt din chitar i din cimpoi). Limbajul rostit, scris, gestual ori muzical implic uzura. Comunicnd, adesea, suntem ca marinarii care trebuie s-i reconstruiasc vasul lor n mijlocul mrii36. Nenelegerile apar pe fondul unei identiti personale capricioase i instabile. Pe lng faimoasa dezbinare a idiomurilor naionale ca pedeaps pentru arogana nlrii Turnului Babel, Scriptura deplnge limba pe care nimeni dintre oameni nu poate s-o domoleasc! Ea este un ru fr astmpr; ea este plin de venin aductor de moarte (Iacov 3, 8). Dospit ntr-o matrice afectiv bolnav, cuvntul se transform ntr-o armtur destructiv. Minciuna inaugural deschide porile duplicitii discursului.37 n faa flecrelii i a limbajului, soluia este revenirea la tcerea adncu rilor38 o virtute de aur cultivat de monahii primelor secole, urmnd pilda lui Iisus, care a ales muenia plin de neles n faa lui Pilat din Pont (Mt 27, 14; In 19, 9).39 Sf. Grigorie de Nyssa40 n-a fost deloc strin de tradiia apofa tismului, care vedea limitele limbajului, dar i caracterul indis pensabil al unei rostiri elaborate. Dup cum razele de lumin
36 Otto NEURATH, Protocol Sentences, n A. J. AYER (ed.), Logical Positivism, Londra, 1959, p. 201. 37 Martin HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 232. 38 Pentru referine din tradiia filozofic greac, vezi PLATON, Parm. 142 a; PLOTIN, Enn. 5.8.5; 3.8.9; PROCLUS, Theol. Plat. 4.9. 39 Referine valoroase se gsesc n P. MIQUEL, Silence, n Dictionnaire de Spiritualit, vol. 14, Beauchesne, Paris, 1990, pp. 830-842; Sf. IGNATIE AL ANTIOHIEI, Magn. 8.2 (SC 10 bis, Paris, Cerf, 19694, p. 86); Sf. GRIGORIE DE NYSSA, In Eccl. 7 (SC 416, pp. 375-387; GNO V. 410-416); Sf. DIONISIE AREOPAGITUL, Theologia mystica 1 vorbete despre tcerea iniiatoare n taine (PG 3, col. 997A-B); Sf. IOAN SCRARUL, Scara 11; Sf. ISAAC SIRUL (De perfectione 66) numete tcerea taina veacului viitor. Vezi i Paul S. RUSSELL, Ephraem the Syrian on the Utility of Language and the Place of Silence, n Journal of Early Christian Studies, vol. 8 (2000) no. 1, pp. 21-37. 40 Contra Eunomium (GNO I. 254. 27).
120
MIHAIL NEAMU
strbat o prism propagnd mulimea culorilor pline de frumusee, tcerea hiperbolic sau atributele negative ale creaiei contribuie la splendoarea expresiilor insuflate. Cuvntul, care poate prea fosil neutilizabil, devine n contact cu imaginaia poetic o resurs extraordinar de nnoire a vieii. Gramatica inefabilului Spre deosebire de Augustin41 (i cu att mai puin dect comentatorii cabaliti medievali), Grigorie nu speculeaz cu privire la identitatea istoric a limbajului adamic42. El se refer aluziv la caracterul imediat al graiului ngerilor: n cazul unei naturi intelectuale nemateriale (noeras physes), activitatea intelec tului nu are nevoie de instrumente materiale de comu nicare43. Dac s-ar putea vorbi totui despre un grai ngeresc, chiar i n absena limbajului codificat, Dumnezeu n sine rmne dincolo de orice cuvinte, ntruct Viaa adevrat este o actualitate care se actualizeaz pe sine (energeia tis estin he onts zo eautn energousa)44. Ulterior, n terminologia scolastic, Dumnezeu a fost definit drept actus purus ceea ce garanteaz libertatea fa de orice necesitate ontologic. Dumnezeu nu este constrns nici mcar s se fac cunoscut. Omul, n schimb, are nevoie de medi erea cultural a cunoaterii divine. Sf. Grigorie este, desigur, ncreztor c nu am fi avut nevoie de cuvinte sau de nume dac am fi putut s ne comunicm unul altuia micrile pure ale minii45. De aceea, numai un proces luntric de purificare poate face din cuvntul
41 Despre aceasta, James K. SMITH, The Fall of Interpretation: Philosophical Foundations for a Christian Hermeneutic, Downers Grove, IL, InterVarity Press, 2000. Smith reactiveaz teoria augustinian a limbajului pentru explorarea naturii eshatologice a comunicrii interpersonale. 42 Theo KOBUSCH merge att de departe nct l compar pe Grigorie de Nyssa cu opera lui Richard Simon (1638-1712) (art. cit., p. 248). 43 Contra Eunomium (GNO I. 340. 19-21). 44 Contra Eunomium (GNO I. 333. 26-27). 45 Contra Eunomium (GNO I. 340. 21-24).
121
nostru o lucrare durabil.46 Simplitatea inimii din nou, prezent la vrsta copilriei definit de mirri i tceri prelungite nu exclude comunicarea pe mai multe paliere de complexitate ideatic. Numai prolixitatea face din retoric o povar; numai inteligena precar face din metafor un camuflaj al vanitii. Oferind limbajului acelai statut acordat sexualitii, Sf. Gri gorie insist pe natura de receptacol a cuvintelor care sunt impreg nate de energiile minii omeneti. Un suflet stricat rostete, din prisosina inimii, numai spurcciuni, dup cum graiul sfinilor este plin de mireasma pcii i dulceaa buntii lui Dumnezeu. Sf. Grigorie vede mntuirea limbii noastre numai printr-o ndrep tare a vieii luntrice. Preocuparea pentru rdcinile istorice ale limbajului primordial este secundar, ntruct Sf. Grigorie con templ natura adamic din perspectiva evenimentului restaurator al ntruprii Cuvntului divin. Pogorrea Duhului la Rusalii aduce apoi rspunsul teologic la amestecarea limbilor i la dezbinarea neamurilor47. Cuvintele folosite n doxologia Bisericii invit la abandonarea dezbinrilor luntrice suferit de fiecare om pentru a pregti contemplaia unitii creaiei. Aceast prope deutic presupune distanarea fa de orice idolatrie a conceptului prin urmare, valorizarea conceptului de interval (diastasis).48
46 Conceptul de minte curat apare la Eunomiu n Prima Apologie (1.20.34), dar are numai un sens discursiv, claritatea conceptual fiind pre-condiia examinrii atente a universului nconjurtor. 47 Contra Eunomium (GNO I. 300-301.7). n istoria exegezei biblice, interpretarea acordat de Sf. Grigorie episodului Babel a fost pozitiv receptat de Richard Simon i Augustin Calmet la sfritul secolului al XVII-lea (cf. T. KOBUSCH, art. cit., pp. 248-249). n Anglia, William WARBURTON (The Divine Legation of Moses Demonstrated on the Principles of a Religious Deist, vol. 2, Londra, 1741) s-a preocupat de teoria constructivist a limbajului, susinut de Sf. Grigorie (conform creia n-a existat o limb originar care s coincid cu o limb istoric). n Germania, J. C. HERDER l-a privit pe Sf. Grigorie als einen Vorkmpfer der aufklrischen Position (KOBUSCH, loc. cit., p. 250). 48 T. Paul VERGHESE, Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa. Introduction to a Concept and the Posing of a Problem, n H. DRRIE, M. ALTENBURGER & U. SCHRAMM (coord.), Gregor von Nyssa und die
122
MIHAIL NEAMU
Nu-i este dat omului dect o cunoatere tehnic aproximativ sau, altfel spus, infinitezimal a realitii. Fiind rezultatul unei ge neze ex nihilo, fiii lui Adam nu pot aspira la cunoaterea substanial49 a realitii. Sf. Grigorie nu caut ntoarcerea la lucrurile nsele, cci nelesul firii are ntotdeauna o restan eshatologic. Cunoaterea fragmentat i contextual din contingena istoriei trebuie completat de perspectiva ultim a ochiului divin inaccesibil unor fiine determinate, muritoare, finite. Cunoaterea obiectului de ctre subiectul cunosctor nu dispune niciodat de un mediu de perfect omogenitate50 ceea ce, n limbajul hermeneuticii, nseamn c orice acord sintetic al raiunii cu realitatea investigat presupune dezacorduri punctuale. Numai Dumnezeu posed ceea ce cunoate mpreun cu mediul specific acestei cunoateri. ntlnirea omului cu acest mister in sondabil al Fiinei necreate presupune ns abandonul impulsului obiectivant i recursul la cunoaterea afectiv51 slujit de iubire. Pe orizontala fenomenalitii i verticala doxologiei, gndirea discursiv i dragostea purificat sunt chemate la o dep ire infinit de sine (epektasis), dincolo de nume sau concepte.52
Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium ber Gregor von Nyssa (Mnster 18-23 September 1972), Brill, Leiden, 1976, pp. 243-259. 49 Mai multe despre acest subiect n remarcabila monografie a lui Alcuin A. WEISWURM, The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory of Nyssa, Washington DC, The Catholic University of America, 1952, pp. 119146; n afara acurateei analizei textuale, contribuia lui Weiswurm este remarcabil prin comparaiile pe care le face ntre epistemologia lui Grigorie i cea a lui Aristotel (citit prin lentilele lui Toma dAquino). 50 ARISTOTEL, De Anima 1.2 (204 b 8); Aristotel urmeaz acel faimos principiu al filozofilor antici greci, care definea cunoaterea ca un proces homeopatic (tois homoios ta homoia gignosketai). 51 A. A. WEISWURM, op. cit., p. 194. 52 n concepia Sf. Grigorie, creaia nu este din necesitate, ci dintr-un prea plin de iubire (ouk anank tini pros tn tou anthrpins physs, all agaps peri ousia) (Or. Cat. 5, ed. R. WINLING, SC 453, p. 162. 32-33; ed. Mhlenberg, GNO III, 4. 17. 3-4).
Limbaj, inteligen i contemplaie n opera Sfntului Grigorie Dilema incomensurabilitii lingvistice
123
n centrul argumentaiei din Contra Eunomium cu privire la statutul numelor divine, Sf. Grigorie de Nyssa situeaz diver sitatea cultural i lingvistic a umanitii. Complexitatea expre siilor verbale este, n fiecare idiom, inepuizabil. Glceava nelepilor pleac adesea de la un dezacord punctual privind sensul unui cuvnt tradus, eventual, dintr-o limb strin. A fi contient de aceast stare de fapt presupune o investiie supli mentar n virtutea preciziei logice, a rigorii filologice i a refle xivitii de ordin filozofic. ntre toi gnditorii patristici ai seco lului IV, Sf. Grigorie de Nyssa exceleaz prin asumarea acestei triple exigene prea des ignorate de teologii entuziasmului mistic i ai retoricii scripturare. Mai mult dect att, episcopul capadocian asum datele istorice legate de cultura ebraic. Spre deosebire de ali exegei literaliti ai Bibliei, Sf. Grigorie neag faptul c experiena sacrului ar fi privilegiat prin medierea iudaic a cunoaterii lui Dumne zeu.53 Fr s nege calitile unei culturi scrise, dezvoltate prin inte raciunea cu alte culturi, Sf. Grigorie de Nyssa este departe
Este perspectiva mprtit de FILON ALEXANDRINUL (Leg. all. 2.14-15) i ORIGEN (Contra Celsum 6.3). Vezi i John DILLON, The Middle Platonist 80 B.C. to A.D. 200, Duckworth Publishers, Londra, 19962, p. 181: Printre platonitii, stoicii i pitagoreicii din timpul lui Filon Alexandrinul exista un anumit consens, potrivit cruia cuvintele sunt ataate lucrurilor prin natur, nu prin convenie; Paul ZUMTHOR, Babel sau nedesvrirea, traducere de Maria Carpov, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 87: Numai ebraica era pur, de vreme ce era anterioar pcatului. Pentru posteritatea dezbaterii despre limbile sacre ale cretinismului, vezi Gustave BARDY, La question des langues dans lglise ancienne, vol. 1, Beauchesne, Paris, 1948 i Francis J. THOMSON, SS. Cyril and Methodius and a Mythical Western Heresy: Trilinguism. A Contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages, Analecta Bollandiana, vol. 110 (1992), p. 67-122. O abordare a acestei teme din perspectiva comparatist a istoriei religiilor ofer Andrei OITEANU, Lingua adamica. Reconstituiri, dispute, utopii, n Mihail NEAMU & Bogdan TTARU-CAZABAN (coord.), O filozofie a intervalului In honorem Andrei Pleu, Editura Humanitas, Bucureti, 2009, pP. 136-160.
53
124
MIHAIL NEAMU
de-a atribui unei anumite limbi statutul privilegiat de receptacol al intenionalitii divine. Frmiarea neamurilor pe criteriul limbilor exprim condiia noastr limitat de inteligene separate, lipsite de transparen angelic. Dei Sf. Grigorie de Nyssa pare s citeasc mitul Turnului Babel ca pe descrierea unui eveniment istoric54, el nu mprtete ideea c limbile venite drept pedeaps divin au o origine transcendent. Dumnezeu, vrnd ca omul s vorbeasc limbi diferite, a dat naturii umane deplina libertate de a formula sunete n aa fel nct s-i fac nelesurile ct mai inteligibile55. Chiar i limba ebraic a poporului ales idiom n care au fost scrise textele Torei (al crei autor era Moise, pentru Sf. Grigorie) nu are un statut superior altor limbi. De altfel, nu exist un pasaj biblic care s vorbeasc despre o revelaie direct a limbii ebraice ctre Moise. Nu este apoi deloc limpede c limba vorbit de Moise cu mulimile plecate din Egipt ctre trmul fgduinei a coincis cu limba lui Adam sau limba lui David, mult mai trziu. Mai mult, nicio fire raional n-ar putea susine c Dumnezeu a folosit limba ebraic, cnd nu era nimeni s aud sau s neleag aceast limb56. Pentru Sf. Grigorie, ebraica, greaca sau latina au, aadar, acelai potenial calitativ pentru a deveni mesageri ai adevrului. Universalitatea comunicrii este garantat la nivelul ideal al categoriilor, generate de imaginaia intelectual (epinoia) situat, n termeni moderni, la limita dintre empiric i trans cendental.57 Aceast facultate garanteaz producerea formelor ideale de la conceptele de spaiu i timp pn la arhetipurile simbolice sau
54 Pentru cteva remarci teologice relativ modeste, vezi Jean DANILOU, La division des langues, Essai sur le mystre de lhistoire, Cerf, Paris, 1982, p. 49-60. Pentru alte lecturi culturale ale acestui mit axial, vezi Umberto ECO, The Search for the Perfect Language, Blackwell, Oxford, 1995 (trad. rom. Drago Cojocaru, Editura Polirom, Iai, 2002). 55 Contra Eunomium (GNO I. 300.23-26). 56 Contra Eunomium (GNO I. 301.24-26). 57 n Contra Eunomium (GNO I. 263.20-26), Sf. Grigorie ofer definiia formal a acestei faculti: metoda de-a descoperi lucrurile necunoscute.
125
numerele reale (fr de care n-ar exista game muzi cale). Apercepia iconic sau dimensiunea transcendental a gndirii n-au fost afectate de Babel, fapt care permite depirea barierelor ntre limbi. Conceptul ori simbolul este altfel ncrcat semantic i comunic ntr-un registru mai vast dect simplul semn lingvistic, supus arbitrariului. n acelai timp, atrage atenia Sf. Grigorie de Nyssa, nu exist termeni capabili s epuizeze cunoaterea realitii create sau increate. Or, adversarul Prinilor capadocieni a avut ndrzneala de-a capta esena dumnezeirii ntr-un singur atribut: (nenscut, folosit de Platon n Timaios 52 a). Cuvinte i lucruri Care este replica dat de Sf. Grigorie de Nyssa acestei pretenii nemsurate? Mai nti, el recurge la distincia aristotelic ntre poten (dynamis) i actualitate (energeia). Bogia vocabularului unei limbi, bunoar, reprezint produsul finit (n sensul de ergon) al unui proces de actualizare concret a limbajului, n genere, rezultat ns numai prin mbinarea meteugului personal cu un principiu nnscut, caracteristic oamenilor aceste fpturi logocentrice, par excellence. n ali termeni, apelativul primit de lucruri ntr-o anumit limb particular este contingent numai realitatea descris stnd sub zodia obiectivitii pure. Actualizarea gndirii despre lume printr-un idiom specific este supus unei medieri istoric-culturale. Lucrurile sunt numite printr-o rostire semnificant (dia tinos smantiks phnes), n conformitate cu natura i calitile (physin kai dynamin) inerente fiecruia, numele fiind adaptate lucrurilor potrivit limbajului fiecrui neam n parte (en hekast t ethnei)58. Ca i Samuel Johnson, Sf. Grigorie credea c n limbile particulare ale oamenilor se poate citi the pedegree of nations. Nici Sfintele Scripturi n-au scpat de accidentele inerente procesului de traducere idiomatic dintr-o limb ntr-alta (Septuaginta, dac nu chiar unele dintre Evanghelii, cum este cea dup Matei, probabil).
58
Contra Eunomium (GNO I. 305.23-26).
126
MIHAIL NEAMU
Dac nicio limb particular nu este, n absolut, mai bun dect alta pentru a desemna Absolutul, atunci nu putem deduce apri oric existena unor cuvinte potrivite pentru rostirea unor nelesuri ultime. Cuvintele, la fel ca limbile, nu sunt mai bune, ci doar diferite. Evreii spun cer printr-un cuvnt, canaaniii printr-altul, dar amndou neamuri neleg acelai lucru (noei de hsautos hekateros), nefiind indui n eroare de diferena de sunete care transmit ideea (tn kata nosin)59. Motivele acestei stri de lucruri sunt obscure i, cel puin aparent, arbitrariul utilizrii dup plac a unui cuvnt nu m piedic comunicarea simpl ori sofisticat ntre diferii indivizi sau colectiviti60. Sf. Grigorie evideniaz ns rolul deciziei uma ne i factorul de creativitate (dar i imprecizie) presupus de facul tatea imaginaiei. ntr-un context scripturistic, el arat circumstanele anodine prin care Moise (din ap, n limba egiptenilor) i Iacob (nlocuitorul) i-au primit numele. Etimologia furnizeaz uneori dar niciodat necesar memoria survenirii unui apelativ i, astfel, unul dintre nelesurile originare ale termenului folosit. Dar nu toate cuvintele au aprut urmnd acest ablon (foarte evident n cazul onomatopeelor). Cuvntul nu reprezint un decupaj fotografic al lumii vizibile (chiar dac n limba ebraic dabar nseamn att cuvnt, ct i lucru). Din acest motiv, poate, patristica greac n-a produs niciodat tipul de speculaie specific colilor cabaliste medievale de mai trziu61. Sf. Grigorie
Contra Eunomium (GNO I. 310.2-5). Contra Eunomium (GNO I. 309.29). 61 Pentru tradiia iudaic, vezi G. SCHOLEM, Le nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Cerf, Paris, 1983 i F. BHL, Die etymologische Namensdeutung in der rabbinischer Literatur, n J.-P. CHAMBOT & G. LDI, Discours timologique, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1991, pp. 161-172. Pentru posibile legturi ntre cabala iudaic i isihasmul cretin, vezi interesantul articol al lui Andrew LOUTH, Knowing the Unknowable: Hesychasm and the Kabbalah, Sobornost, vol. 16 (1994) no. 2, pp. 9-23. Speculaii de ordin filozofic i teologic ne ofer de asmenea Emmanuel LEVINAS, Le nom de Dieu daprs quelques texts talmudiques, n Enrico CASTELLI (coord.), Dbats sur le langage thologique, Paris-Roma, 1969,
59 60
127
a forat, desigur, unele etimologii specioase, ns numai de dragul unei posibile interpretri spirituale (e.g., substantivul este derivat din verbul a contempla, a vedea)62. Mobilitatea relativ a etimologiilor acordate unui singur cuvnt, cum ar fi theos, arat c interesul lui Grigorie nu este unul filologic i c pn i numele lui Dumnezeu rmn relative. Ca i Hermogene n Cratylos,63 Grigorie nu accept investigaiile eti mologice ca un instrument potrivit pentru a nelege sensul cu vin telor. n sfrit, o not trectoare trdeaz nencrederea n pictografia la care a recurs cultura scris egiptean, promovnd limbajul prin intermediul ideogramelor, fonogramelor i a celorlalte complemente fonetice (hieroglifele fiind lipsite de prezena vocalelor). Ceea ce pare s lipseasc hieroglifelor este fora abstraciei (opus tentaiei reificrii), mai mult dect att, n opinia lui John Milbank, Grigorie identific o dimensiune demonic n enigma hieroglifelor din pricina ames tecului dintre jumtatea de om i jumtatea de animal: el sugereaz c acesta este modul n care Eunomie concepe Logosul divin ca o fiin intermediar atras constant ntr-o condiie supus ptimirii.64
pp. 57-60 i Andr SCRIMA, Le Nom-Lieu de Dieu, n Castelli, loc. cit., pp. 213-220. 62 Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Ad Ablabius (GNO III. 1.44.7-45.5). Au mai existat i alte false etimologii minimalizate de Prinii Bisericii, indicnd posibile surse ale cuvntului n (a arde) sau alte verbe. Totui, Sf. Grigorie de Nazianz se refer explicit la Dumnezeu ca un nume relativ, cf. Or. 30. 18 (SC 250, p. 262-264). 63 Bibliografia acestui subiect este uria. Printre cercetrile sistematice cele mai cuprinztoare, vezi K. GAISER, Name und Sache in Platons Kratylos, Carl Winter, Heidelberg, 1974 i M. KRAUS, Name und Sache: Ein Problem im frhgriechieschen Denken, B.R. Grner, Amsterdam, 1987. De asemenea, Andrei PLEU, Limba psrilor. Note pe marginea unui dialog platonician, Secolul 20, no. 325-326-327 (1989), pp. 63-84. Pentru o abordare comparativ din perspectiva istoriei religiilor, vezi J. BRONKHORST, Etymologies and Magic: Yskas Nirkuta, Platos Cratylus, and the Riddle of Semantic Etymologies, Numen, vol. 48 (2001), pp. 147-203. 64 John MILBANK, The Linguistic Turn as a Theological Turn, Word Made Strange, Blackwell, Oxford, 1997, p. 88.
128 Numele divine
MIHAIL NEAMU
Revenind la problema numelor divine, cuvntul nu poate capta esena lui Dumnezeu dect dac este privit n sine ca o esen separat, lipsit de sinonimie. mpins la extrem, o atare opinie ar fi absurd i ar culmina ntr-un ovinism stupid: doar vorbitorii de limb greac ar fi capabili, n opinia lui Eunomie, de cunoaterea lui Dumnezeu. Pentru Sf. Grigorie, nici unul dintre numele divine nu poate fi absolutizat. Doxologia Bisericii, de altfel, presupune complementaritatea atributelor i un sistem de trimiteri specific marilor dicionare, unde cuvintele se explic ntr-un cerc hermeneutic suplu. Cunoaterea are, n viziunea lui Grigorie, un statut aproape de rolul traducerii65. Complexitatea creaiei impune multiplicitatea termenilor, divizai n clase de sinonime imperfect, dar necesar interanjabile. Cu vintele exprim funciile sau calitile concrete ale unor obiecte. Calitatea unei descrieri nu depinde neaprat de cantitatea cuvin telor utilizate fapt care impune exigena unei adecvri de ordin intelectual. Chiar i cnd obiectele definite sunt compuse, simpli tatea expresiei lingvistice poate fi revelatoare. Cunoaterea realitii create pleac, aadar, de la o filozofie a limitei, cu att mai necesar ntmpinrii unei realiti necreate. Teologia tie cel mai bine ct de mrginite sunt cuvintele oricrei limbi n faa exigenei cunoaterii divinului. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, nici revelaia lui Dumnezeu n Scripturi nu ne mpiedic s constatm diversitatea stilistic i literar prin care se exprim Creatorul (nelipsit de atributul simplitii). Unitatea vine numai printr-un acord transcendent al multiplicitii textuale cu originea sensului fapt care presupune purificarea luntric a interpretului. Referindu-se la Psalmii atribui regelui David, Sf. Grigorie i-l imagineaz pe autorul acestora fiind rpit n Duhul (en pneumati) i interpretnd prin glas i cuvnt
65 Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Methode, Tbingen, J. C. Mohr, 1960, ed. G. Barden & J. Cumming, The Seabury Press, New York, 1975, pp. 345-449.
129
propria sa cunoatere despre tainele dezvluite lui de Dumnezeu66. Scrierea Scripturilor poate fi nchipuit ca un proces de traducere coordonat a registrelor diferite ntr-un ansamblu unitar, urmnd inspiraiei divine. Aceasta nu anuleaz prezena elementului uman n actul de plsmuire a textului i a exegezei biblice. Fiin, limbaj, finitudine Dup aceste clarificri de ordin filozofic, Sf. Grigorie reia scopul central al scrierii sale. Contra Eunomium nu cartografiaz doar o controvers intelectual asupra originii, naturii i limitelor limbajului omenesc. Cum se ntmpl pretutindeni n literatura patristic, excursul epistemologic prefaeaz la Sf. Grigorie de Nyssa o ampl expunere teologic centrat n jurul ntrebrii: cum putem s-l cunoatem pe Dumnezeu?67 Eunomie al Cyzicului a oferit o perspectiv non-scripturistic la aceast ntrebare, sugernd c revelaia lui Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt presupune o iconomie subordinaionist. Cu alte cuvinte, Tatl este prima esen, Fiul o substan secundar, iar Duhul Sfnt o natur teriar. Ordinea descresctoare s-ar datora, n ochii lui Eunomie, faptului c numai Tatl poate primi titlul de nenscut (n timp ce Fiul cunoate relaia tainic de natere, iar Duhul pe cea de purcedere). Grigorie de Nyssa se mpotrivete ideii c esena Dumnezeirii s-ar putea rezuma la un singur atribut i apr, astfel, teza niceean a consubstanialitii Sfintei Treimi. Astfel, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt se mprtesc din aceeai via venic, necreat i pururealucrtoare aa nct oamenii l cunosc pe Dumnezeu Tatl prin cuvintele lui Hristos vestite de vasele alese ale Duhului Sfnt.
Contra Eunomium (GNO I. 340. 19-21). Contra Eunomium (GNO I. 240. 16-19): Aceast nvtur (dogma) pe care o cinstesc mpreun toi care au primit cuvntul credinei noastre (ton logon ts eusebeias) este ca toat ndejdea mntuirii s fie pus n Hristos, fiind imposibil cuiva s se gseasc printre cei drepi, dac credina n Hristos nu aduce cele dorite.
66 67
130
MIHAIL NEAMU
Cunoaterea Fiului ni-L descoper pe Tatl, dei niciodat n ceea ce reprezint esena Dumnezeirii (ad intra), ci doar buntatea iconomiei (ad extra). n acest fel, Fiul rmne netirbit n cinste, iar numele su denot o relaie special cu Tatl68. Dogma Sfintei Treimi nu este, aadar, noional, aa cum ar sugera modalismul sabelian ori subordinaionismul arian, ci profund real, avnd implicaii metafizice, epistemologice i soteriologice. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa exist mai multe domenii ale existenei care particip, toate, la maiestatea Fiinei adevrate (to megaleion tou onts ontos). Nu putem dobndi nelegerea esen ei lui Dumnezeu din moment ce exist o prpastie adnc i de netrecut ntre natura necreat (h aktistos physis) i lumea creat. Nici o facultate uman nu este adecvat pentru o compre hensiune riguroas a esenei divine (ouk estin en anthrpin physei dynamis eis akrib katanosin ousias theou)69. Cadrele cosmologice ale gndirii Sf. Grigorie susin, aadar, teoria sa despre limbaj i prudena epistemologic. Mai mult, nvtura despre infinitatea lui Dumnezeu se adaug la apofatismul declarat i mprtit de ceilali Prini capadocieni. Creaia lui Dumnezeu este limitat n timp i spaiu (chron kai top perieirgomen)70, iar cunoaterea acesteia presupune, potrivit lui Jean Danilou, un passage du non-tre ltre71. Cunoaterea noastr empiric este imperios ngrdit de aceste granie. Sf. Grigorie recunoate c n aceast via putem pricepe (epinosai) nceputul i sfritul tuturor lucrurilor existente, dar fericirea mai presus de creaie nu are nici sfrit, nici nceput (oute archn, oute telos)72. La fel se exprim
68 Vezi neconvingtoarea apologie a lui Eunomie n Maurice WILES, Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?, n Rowan WILLIAMS (ed.), The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 157-172. 69 Contra Eunomium (GNO I. 245. 19-21). 70 Contra Eunomium (GNO I. 246. 18; 20). 71 Jean DANILOU, Ltre et le temps chez Grgoire de Nysse, Brill, Leiden, 1972, p. 99. 72 Contra Eunomium (GNO I. 246. 24).
131
teologul capadocian ntr-un comentariu la Cartea Ecleziastului: creaia nu se cunoate pe sine i nu a neles care este esena sufle tului, care este natura trupurilor, originea fiinrilor (ta onta), cum se nasc unele din altele, cum primete consisten ceea ce nu este, cum fiina trece ntru nefiin (to on eis to me on) i care este armonia contrariilor. Astfel, dac creaia nu se cunoate pe sine, cum ar putea declara aceasta despre ceea ce este mai presus de ea?73 De la Babel la Rusalii Activitatea lingvistic presupune sinteza dintre vz, auz i cunoatere74. Cunoaterea perfect a tainelor creaiei o are doar Cuvntul lui Dumnezeu (logos tou theou), Cel prin care ntreaga fiin triete. Logosul divin i Cuvntul ipostatic al Tatlui este deopotriv Fiu, Chip, nelepciune i Putere a lui Dumnezeu (I Cor 1, 24)75. Cuvntul creator prin care cerurile s-au ntrit (Ps 32, 6) este anunat n Prologul ioaneic. Pluralitatea cuvintelor rostite de Iisus reflect n parte conversaia trinitar: Tatl Cu vn tului trebuie s fie gndit mpreun cu Logosul, Cuvntul, pentru c nu exist cuvnt care s nu fie cuvntul cuiva76. Lim bajul i gndirea sunt strns unite, ca Tatl (comparat cu mintea uman) i Fiul (numit i raiune). Cuvintele sunt intrinsec rela ionale. Insistnd pe legtura natural dintre rostirea vocal a cuvintelor i actul respiraiei, ambele invizibile, Grigorie sugereaz ntr-o analogie de origine stoic faptul c Duhul nevzut este nrudit mereu cu Logosul rostit. Unitatea Dumnezeirii e revelat de Scripturi, dei subiectul teofaniilor vetero-testamentare nu e mereu explicit. Orice referin biblic la vorbirea lui Dumnezeu trebuie neleas adecvat. Scripturile fac parte din economia
In Eccl. VII. 8 (SC 416, p. 386, GNO V, 415. 17-23). Contra Eunomium (GNO I. 287. 3-4). 75 Marguerite HARL, propos dun passage du Contre Eunome de Grgoire de Nysse: aporroia et les titres du Christ en thologie trinitaire, n Revue des Sciences Religieuses, vol. 55 (1967), pp. 217-226. 76 Or. Cat. 1. 2 (ed. R. WILLING, SC 453, p. 151, GNO III, 11).
73 74
132
MIHAIL NEAMU
divin, dar ele nu exprim exhaustiv lucrarea lui Dumnezeu n creaie. Evangheliile nu nregistreaz alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i care, dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris (In 21, 25). Sf. Grigorie accentueaz faptul c destinaia i modalitatea de expresie a Scripturii este proporional cu capacitatea naturii noastre77. Scripturile sunt mrturia iubirii de oameni a lui Dum nezeu78 i, de aceea, ele trebuie privite ca o manifestare kenotic. Fr a spune expressis verbis c Scripturile sunt prima ntrupare a lui Dumnezeu, exist totui ecouri ale acestei perspective orige niene. ntruct percepia lucrurilor are nevoie de ancore stabile, mintea credinciosului este invitat la lectura Scripturii ca la un pelerinaj n ara literelor divine. Sf. Grigorie spune foarte eloc vent: n msura n care natura uman este, ntr-un anumit sens, surd i insensibil la adevrurile mai nalte, noi susinem c harul lui Dumnezeu, n multe locuri i n diverse moduri (polymers kai polytropos), a vorbit prin profei79. De aceea, atunci cnd sunt inspirai de Duhul Sfnt, profeii i apostolii lui Dumnezeu pot arta ca nite oameni bei. Sf. Grigorie compar inspiraia divin cu minunea ntmplat la Cincizecime, aceast mare srbtoare a limbilor80. Atunci, la Ierusalim, fiecare a primit nv tura ucenicilor n propria lui limb (en t idia dialekt) n care s-a nscut, nelegnd sensul cuvintelor n limba pe care o tia (dia tn gnrimn aut hrmatn)81. Din moment ce plu ritatea dialectelor este pstrat n receptarea nvturilor divine (procesul de nelegere fiind modelat de profilul idiomatic al fiecreia), Cincizecimea srbtoarea care a pus n lumin sensul universal al Bisericii nu anuleaz realitatea istoric a dezbinrii babeliene, ci prefigureaz un orizont eshatologic al restaurrii.
Contra Eunomium (GNO I. 294. 22-23). Contra Eunomium (GNO I. 341. 14-21) i Contra Eunomium, (GNO I. 348. 27). 79 Contra Eunomium (GNO I. 296. 6-9). 80 William SHAKESPEARE, Loves Labours Lost (1595) act 5, sc. 1. 1. 81 Contra Eunomium (GNO I. 296. 6-8).
77 78
133
Dar pe lng implicaiile teologice ale gndirii Sf. Grigorie despre limbaj, exist i consecine de ordin cultural. Mai nti, Ortodoxia patristic nu vorbete despre existena unei limbi sacre cu drept de monopol asupra altor limbi. Procesul de traducere urmeaz modelul dup care mintea uman nelege poruncile divine. Chiar Sfintele Scripturi folosite de Biserica primar reprezint un corpus de texte traduse ntr-un idiom strin (ebraica). Traducerea nu tirbete, prin urmare, sacralitatea unui text, ceea ce subliniaz cu att mai mult importana filologiei pentru vitalitatea teologic a tradiiei Bisericii82. Traducere din limba englez de Vlad Drban
82 De aici i pledoaria salutar oferit de profesorul Eugen MUNTEANU nLexicologiebiblic romneasc, Ed. Humanitas, 2008.
COMUNIUNE I RELAIE N TEOLOGIA TRINITAR A SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA

Sorin PAN
n teologia ortodox contemporan se vorbete adeseori despre comuniune, de cele mai multe ori neleas n sensul de iubire inter-personal, att la nivel trinitar, ct i la nivel uman. ntr-adevr, teologia comuniunii este o contribuie binevenit n lumea secularizat i excesiv de individualist n care trim, iar a face apel la un concept relaional sau comunitarian de persoan se justific pe deplin n acest context. Nu este mai puin adevrat, ns, c cercetarea teologic trebuie s se fereasc de dou tentaii: prima dintre ele, n care a czut marele teolog Ioannis Zizioulas, este ncercarea de a fundamenta teologia comuniunii pe gndirea Prinilor capadocieni, demers care, inevitabil, denatureaz teolo gia capadocian (dup cum a demonstrat deja Lucian Turcescu)1; a doua tentaie, mai puin vizibil, dar strns legat de prima, este interpretarea anumitor texte patristice sub influena paradigmei persoane-n-relaie (paradoxal, n aceast capcan a czut chiar Lucian Turcescu). n acest scurt articol, vom ncerca s punem n lumin ter menul de comuniune (), aa cum se regsete n scri erile trinitare ale Sfntului Grigorie de Nyssa, cu intenia de a ndrepta o interpretare cel puin problematic, dac nu cu totul
1 Lucian TURCESCU, 'Person' versus 'Individual' and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, n C. BDILI, Ch. KANNENGIESSER (ed.), Les Pres de lglise dans le monde daujourdhui, Actes de colloque international organis par le New Europe College en collaboration avec la Ludwig Boltzmann Gesellschaft (Bucarest, 7-8 octobre 2004), Beauchesne/ Curtea Veche, 2006, pp. 311-326.
Comuniune i relaie n teologia trinitar
135
greit. Teologia capadocian trebuie neleas n termenii si proprii, orice interpretare prin prisma conceptelor moderne fiind ct se poate de primejdioas, mai ales dac pim pe un cmp att de sensibil cum este cel al doctrinei trinitare. n scrierile Sfntului Grigorie de Nyssa, comuniunea are alte valene dect n teologia modern i nu se refer la relaiile dintre Persoanele divine, aa cum ne-am putea atepta. Dup cum vom vedea, Sfntul Grigorie ofer o descriere bogat a inter-relaionrii trinitare, dar conceptul de comuniune nu este folosit n acest context. Mai nti, ns, vom ncerca s identificm n scrierile Sfntului Grigorie de Nyssa modul n care funcioneaz logica diferenierii i a unitii, adic s scoatem la lumin sensul de baz al distinciei dintre hypostasis i ousia. Trebuie s reinem c Sfntul Grigorie combin individualitatea distinct a Ipostasurilor cu unitatea naturii Acestora, nfind echilibrat taina Sfintei Treimi. Ipostas i fiin n epistola Ctre Petru2 Sfntul Grigorie de Nyssa trateaz pe larg diferena dintre fiin (ousia) i persoan (hypostasis) n epistola sa Ctre Petru: des pre diferena dintre ousia i hypostasis. La nceputul epistolei, el vorbete despre om () i despre un anume om ( ); termenul om are un sens universal i se refer la natura comun ( ), nu la un anu mit om care este cunoscut sub acest nume n chip particular ( , Ctre Petru 2.5-6). Cci Petru nu este mai mult om dect An drei, Ioan sau Iacov. Prin urmare, caracterul comun/comunitatea lucrului semnificat ( ) se refer
2 GRIGORIE DE NYSSA, Ctre Petru, despre diferena dintre ousia i hypostasis (De differentia essentiae et hypostaseos ad Petrum fratrem), n Yves COURTONNE, Saint Basile, Lettres, vol. 1, Collection des Universits de France, Paris, 1957 (= Epistola 38), pp. 81-92; traducere n limba englez de Anna M. SILVAS, Gregory of Nyssa: The Letters, Brill, Leiden, Boston, 2007, pp. 247-259.
136
SORIN PAN
la toi cei inclui sub acest nume, adic la omul universal ( ) i are nevoie de o sub-mprire dac vrem s ne referim la Petru sau Ioan (Ctre Petru 2.8-11).3 n seciunile 3-6 din Ctre Petru, Sfntul Grigorie definete ipostasul. El spune c cel afirmat n chip particular/individual () este artat prin termenul ipostas (3.1-2). Pentru Sfntul Gri gorie, cuvntul om se refer la natur i are un caracter nede finit. Dar numele Pavel se refer la ipostas, pentru c indic natura subzistnd n lucrul indicat prin acest nume (3.6-8). Ipostasul restrnge i circumscrie ntr-un lucru particular ceea ce este comun i necircumscris (3.10-12). Termenul circums c riere () se aplic doar ipostasului, n vreme ce termenul descriere () este folosit pentru ousia (3.17). n acest sens, ipostasul este ceva care circumscrie sau este circumscrierea unui obiect particular (2.14). De exemplu, Sfntul Grigorie se folosete de descrierea pe care Scriptura o face dreptului Iov: Era odat acest om ( ) n pmntul Uz, al crui nume era Iov, iar acel om era fr prihan, drept, te mtor de Dumnezeu i se ferea de orice ru. i i s-au nscut apte feciori i trei fete. El avea apte mii de oi, trei mii de c mile... (Iov 1,1-3). Iov este indi vidualizat prin aceste semne distinctive, iar Sfntul Grigorie chiar spune c un ipostas este concursul caracteristicilor particulare ( 6.5-6), o definiie influ enat, ntr-o anumit msur, de concepia neoplatonic asupra individului, descris ca o colecie de proprieti.4 Dar Sfntul Grigorie aplic aceast definiie a ipostasului i Persoanelor divine, adic o transpune i n sfera fiinelor
Turcescu susine c influena Epist. 236.6 a Sfntului Vasile este evident, iar o surs filosofic comun nu este exclus; el trimite la distincia aristotelic dintre individual i specie, sau la distincia stoic dintre substana individual calificat i substana comun calificat, sau poate amndou; vezi TURCESCU, Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons, Oxford University Press, 2005, p. 50. 4 PLOTIN, Enneade VI 3.8.20; 3.15.27; PORPHYR, Isagoge 7.21; cf. cap. 2 din TURCESCU, Divine Persons i pp. 53-54.
3
137
inteligibile, ceea ce neoplatonicii n-ar fi acceptat. Totui, dup cum bine remarc L. Turcescu5, el nu pretinde s ofere o explicaie strict filosofic a felului n care trebuie neleas natura divin sau cele trei Persoane; el vrea s ofere cititorilor doar o ilustrare () i o umbr () a adevrului, nu nsui adev rul lucrurilor (Ctre Petru, 5.1-2). n ceea ce privete natura divin care este comun celor trei Persoane, Sfntul Grigorie o descrie ca fiind necreat, incom pre hensibil, infinit, necircumscris de spaiu i dttoare de via (3.38-40; 4.45-46). O Persoan divin nu poate fi mai mult necreat sau mai puin necreat dect celelalte dou, pentru c atributul necreat descrie fiina/esena, iar n interiorul fiinei nu exist grade. Argumentul referitor la persoanele umane este aplicat aici, prin analogie, Persoanelor divine (Petru nu este mai mult om dect Andrei, Ioan sau Iacov); o discuie detaliat cu privire la lipsa gradelor de fiin n natura divin gsim n prima parte a tratatului su mpotriva lui Eunomie (1,172-186)6.
TURCESCU, Divine Persons, p. 55. GRIGORIE DE NYSSA, mpotriva lui Eunomie (Contra Eunomium, prescurtat CE), editat de W. JAEGER, Gregorii Nysseni Opera (GNO), vol. 1.1 & 2.2, Leiden, Brill, 1960; (1.1: liber I et II (Vulgo I et XIIB), pp. 3 -409; 2.2: liber III (Vulgo IIIXII), pp. 3 311); pentru traducerea n limba romn a primei cri, vezi GRIGORIE DE NYSSA, mpotriva lui Eunomie I, ediie bilingv, trad. Ovidiu Sferlea, Polirom, 2010 (la aceast ediie ne vom referi indicnd numele traductorului: SFERLEA); pentru o traducere parial n limba francez, vezi Raymond WINLING, Grgoire de Nysse, Contre Eunome I (1-146), (introduction, traduction et notes), n colecia Sources Chrtiennes, vol. 521, Cerf, Paris, 2008; pentru traducerea n englez a crii a doua, vezi KARFKOV, L., DOUGLAS, S., ZACHHUBER, J., (edit.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium II. An English Version with Supporting Studies Proceedings of the 10th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Olomouc, September 15-18, 2004), trad. Stuart Hall, Supplements to Vigiliae Christianae vol. 82, Brill, Leiden / Boston, 2007; pentru traducerea n englez a crii a treia, vezi Philip SCHAFF (ed.), NPNF 5. Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises, Etc., Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, Michigan, 1892, pp. 135-248. Lipsa gradelor n interiorul fiinei este vzut i de Sferlea ca o posibil influen cel puin mediat a lui Aristotel (dintre specii, nici una nu este mai mult fiin dect alta - Categorii 2b 23-24), vezi SFERLEA, nota 137, p. 471.
5 6
138
SORIN PAN
Sfntul Grigorie ncearc apoi s examineze doar acele pro prieti ale ipostasurilor prin care concepia despre fiecare Per soan n parte este delimitat cu precizie de ceea ce este comun. Discuia ncepe din planul iconomiei divine, adic al relaiei lui Dumnezeu cu lumea i cu omul. Pornind de la textul 1 Cor. 12,11, Sfntul Grigorie spune c orice lucru bun care este druit omului de puterea divin, este lucrarea harului care lucreaz totul n toate (4.2-4). Dar oare toate aceste daruri vin numai de la Sfntul Duh? Grigorie arat c Dumnezeu Tatl este cauza ultim a oricrui lucru bun i tot ceea ce exist vine de la Tatl prin Fiul. Dar Tatl este i cauza fiinei Duhului, iar caracteristicile personale ale Duhului sunt: s fie cunoscut dup Fiul i mpreun cu Fiul i s purcead () de la Tatl, adic s-i aib subzistena () din Tatl (4.25-29). Din Duhul Sfnt se revars toate buntile asupra creaiei, dei i celelalte Persoane sunt izvortoare a tot binele. Referindu-se apoi la modul de a fi al Fiului, Sf. Grigorie spune n conformitate cu Scriptura i cu teologia niceean c Fiul strlucete ca unica Lumin nscut n chip unic ( ) de Lumina nenscut (4.31). Dintre cele trei Persoane divine, doar Fiul este nscut, adic este Unul-Nscut. Spre deosebire de Fiul i de Duhul, Tatl este Lumina nenscut i i are subzistena din nici o cauz (4.36-37). Fiecare dintre aceste mrci personale (nenscut, nscut i purces) caracterizeaz doar o singur Persoan divin. Karl Holl remarc faptul c, spre deosebire de Sfntul Va sile, fratele su Grigorie nu se folosete dect rar de termeni scripturistici ca paternitate () sau filiaie/fiime () pentru a exprima particularitile primelor dou Per soane divine7; el vorbete mai degrab despre nenatere (), natere () i purcedere () pentru a se referi la Tatl, la Fiul i, respectiv, la Sfntul Duh8.
Karl HOLL, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltnis zu den groen Kappadoziern, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1904, p. 211, apud TURCESCU, Divine Persons, p. 57. 8 Cf. TURCESCU, Divine Persons, p. 57.
7
139
Dar Persoanele divine pot fi descrise i ca unice colecii de proprieti (4.19-37); iar relaia dintre Persoane i natura comun este aceeai ca ntre individual i universal. Totui, nu exist un consens printre cercettori asupra modului n care trebuie neleas aceast relaie n gndirea Sfntului Grigorie. Nu vom insista acum asupra acestui aspect, ci vom analiza afirmaia pe care Lucian Turcescu o argumenteaz n cartea sa. Comuniunea Persoanelor sau comuniunea naturii? Lucian Turcescu lanseaz urmtoarea ntrebare: din ce cauz Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt Persoane divine i nu doar simple colecii de proprieti? Rspunsul este dificil de vreme ce nu se poate vorbi despre suflet n cazul Persoanelor divine, aa cum se poate n cazul omului. Turcescu consider c Sfntul Grigorie a fost contient de aceast problem i a ncercat s o limpezeasc. Teza sa, pe care o considerm nentemeiat, este urmtoarea: dup ce spune c natura divin este comun i c cele trei Persoane divine au caracteristici individuale, Sfntul Grigorie d impresia c revine s analizeze mai detaliat natura divin, dar dintr-o dat schimb subiectul i vorbete despre Persoane: n privina atri butelor indicate prin termenii infinit, incomprehensibil, necreat, necircumscris de spaiu i toate celelalte de acelai fel, nu exist nici o variaie n natura dttoare de via vorbesc despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh ci o anumit comuniune continu i nen trerupt este observat n ei9. Turcescu consider c acest pasaj rspunde la ntrebarea pus. Pentru Sfntul Grigorie, comuniunea dintre cele trei Persoane ar fi factorul decisiv care le transform din simple colecii de proprieti n persoane. Argumentele
9 ( ), . Cf. Ctre Petru 4.45-50.
140
SORIN PAN
invocate sunt: 1) Sf. Grigorie vrea s vorbeasc despre comuniune ntre Persoane i nu despre comunitatea de natur, cci face referire la Persoane; 2) dup ce a spus c nu este nici o diferen n privina atributelor care descriu natura, nu ar mai fi putut s spun n aceeai propoziie c exist o anumit comuniune, deoarece ar fi nsemnat c, de fapt, exist o diferen n natura comun; 3) dac Sfntul Grigorie ar fi intenionat s se refere la natura comun, atunci ar fi trebuit s spun c nu exist nici o variaie n natura dttoare de via... ci o anumit comuniune continu i nentrerupt este observat n ea. Dar de fapt el spune ci o anumit comuniune continu i nentrerupt este observat n ei. Un alt argument este felul n care Grigorie folo sete termenii comunitate () i comuniune () n aceast epistol: dac primul este folosit pentru fiina comun (2.7, 13; 3.9; 4.39, 86; 5.48, 62), cel de-al doilea este folosit cu referire la Persoane (2.15; 4.33, 49, 84). Prin urmare, Turcescu propune s difereniem cei doi termeni i s atam Persoanelor divine.10 O alt exprimare a relaiilor divine i a comuniunii, aa cum o nelege L. Turcescu, gsim n urmtorul paragraf: Este conceput n (ntre) Ei o anume negrit i neneleas comuniune () i distincie (), nici diferena dintre persoane dizolvnd continuitatea naturii lor, nici comunitatea de fiin ( ) confundnd caracterul individual al semnelor lor distinctive... Concepem un fel straniu i paradoxal de separare unit i unire separat11. Turcescu identific
TURCESCU, Divine Persons, pp. 57-58. , . , , (Ctre Petru 4.83-91).
10 11
141
n acest pasaj distincia dintre i . Tocmai prin aceast comuniune dintre Persoanele divine Sfntul Gri gorie arat c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt doar colecii de proprieti individuale, ci Persoane divine. Adic, pe lng proprietile deja menionate, comuniunea dintre Persoane este cea care le face s fie Persoane. Dinamica acestei comuniuni, spune Turcescu, nu este exprimat doar prin relaiile de origine, ci i prin iubirea Lor reciproc, cunoaterea Lor reciproc desvrit, acordul perfect al voinei i toate celelalte activiti perihoretice12. ntr-adevr, propunerea lui Turcescu pare acceptabil, cel puin la prima vedere, din moment ce comuniunea dintre per soane reprezint o noiune cu care suntem familiarizai i prin care, de multe ori, ne afirmm identitatea confesional. Dar argu mentele pe care se sprijin teza sa nu sunt pe deplin convingtoare. n primul rnd, distincia pe care o face ntre comuniunea dintre persoane i comunitatea de natur nu poate fi ntemeiat pe faptul c Sfntul Grigorie, atunci cnd enumer proprietile naturii divine (n primul text citat), face referire i la Persoane; dup cum se tie, persoana nu este altceva dect natura, adic este manifestarea concret a naturii. Sfntul Grigorie menioneaz c vorbete despre Tatl, Fiul i Sfntul Duh (ntr-o enumerare a atri butelor naturii divine) tocmai pentru c natura divin nu exist dect n cele trei Persoane, adic nu este ceva abstract. n al doilea rnd, nu este nici o incoeren n privina sensului frazei Sfntului Grigorie dac termenul comuniune este vzut ca sinonim cu comunitate: dac n prima parte a frazei, Sfntul Grigorie afirm c n natura divin nu exist nici o variaie/ diferen (), n a doua parte el se folosete de antonimul comuniune () pentru a exprima acelai lucru deci nu exist variaie, ci () exist comuniune. n al treilea rnd, chiar dac comuniunea este legat n fraz de cele trei Persoane, i nu de natura unic, nu rezult cu necesitate
12
TURCESCU, Divine Persons, pp. 58-60.
142
SORIN PAN
c teza lui L. Turcescu este valabil. Din exprimarea Sfntului Grigorie ( ) se poate nelege att c aceast comuniune este ntre Persoane (sensul atribuit de Turcescu), ct i c este n Ele. i este mult mai firesc ca Sfntul Grigorie s se refere, ca i n prima parte a frazei, la coninutul Persoanelor, adic la natura Lor comun. Mai mult dect att, de vreme ce Sfntul Grigorie insist, n general, asupra caracterului apofatic i nedefinit al naturii divine vorbind doar n privina Ipostasurilor despre circumscriere i numrare nu este deloc surprinztor faptul c, n primul pasaj citat, comuniunea are caracter nedefinit ( ... ). Iar nedefinitul ine de natur, nu de persoan (cf. Ctre Petru 3). Dar cel mai important argu ment este c Sfntul Grigorie folosete termenul comuniune () n celelalte scrieri pentru a se referi la unitatea de natur a Persoanelor treimice, nu la relaiile dintre Persoane.13 Mai mult dect att, exist un pasaj unde Sfntul Grigorie afirm c ntre Tatl i Fiul nu este o , ci o unitate (): Iar noi, care suntem iniiai [n credin] de cuvin tele inspirate ale Scripturii, nu vedem ntre Tatl i Fiul o comu niune/asociere a Dumnezeirii, ci o unitate, de vreme ce Stpnul ne-a nvat aceasta prin propriile Lui cuvinte cnd a zis: Eu i Tatl una suntem i Cine M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl14. Contextul este urmtorul: Eunomie spusese c
13 Eunomie spune despre Fiul: nu exist vreo comuniune de demnitate sau de natur ntre El i Tatl Su ( - CE II 1,52.4-5); Fiul lui Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie, a primit/asumat comuniunea cu firea uman ( - Respingerea Mrturisirii lui Eunomie (Refutatio Confessionis Eunomii, prescurtat Ref.), n W. JAEGER (edit.), GNO 2 (Vulgo lib. II), pp. 296-389, aici: Ref. 144.8-12); Hristos a spus c, la a doua venire, va aprea n slava Tatlui i, astfel, a artat prin identitatea slavei comuniunea naturii ( - Ref. 42.9-11). 14 , ,
143
Dumnezeu-Tatl nu are pe nimeni co-prta la dumnezeirea Sa ( ), adic nu are pe nimeni care s-I mpart slava ( ) 15. Cnd Sfntul Grigorie a vrut s arate c Fiul nu mparte sau nu divide dumnezeirea i slava Tatlui (de vreme ce ambele sunt i ale Lui), el a folosit termenul de dou ori, cu sensuri diferite. Mai nti, el a spus c nsui Eunomie este pasibil de acuzaia pe care i-o aduce, de vreme ce l consider pe Fiul un Dumnezeu inferior, ceea ce nseamn c admite o pluralitate de Dumnezei; ct despre sine nsui, Sfntul Grigorie spune c nu mrturisete o pluralitate de Dumnezei, deoarece ntre Tatl i Fiul (sau n ceea ce i privete) nu exist o , adic nu exist un parteneriat sau o asociere a Dumnezeirii, ci o unitate. Apoi, cteva rnduri mai jos, folosete expresia n acelai sens n care folosete expresia unitatea naturii, echivalena acestor expresii fiind evident. Acest al doilea sens al termenului (ca sinonim, nu ca antonim al termenului unitate , ) este preponderent n scrierile Sfntului Grigorie de Nyssa. Aadar, atunci cnd se refer la comunitatea de natur dintre Tatl i Fiul, termenul este potrivit, fiind sinonim cu unitatea de natur; dar cnd se refer la relaia Tatlui cu Fiul, este respins: ntre cele dou Persoane exist o unitate, nu o comuniune/asociere. Totui, pe baza acestui text, nu se poate afirma cu deplin siguran c termenul comuniune () nu se aplic, n general, relaiei dintre Persoanele divine. Dac judecm pasajul n contextul su imediat i inem seama de maniera general a Sfntului Grigorie de a se raporta la limbaj, aceast afirmaie cu caracter general poate fi exagerat. tim c, pentru Sfntul Grigorie, cuvintele au o importan secundar. Scopul su nu a fost s creeze concepte sau termenicheie, ci s exprime anumite gnduri, anumite sensuri. Ar fi o
, . - Ref. 40.10-41.1; NPNF 5,107. 15 Cf. Ref. 39.1-3.
144
SORIN PAN
greeal s considerm c termenul avea un neles static i lipsit de nuane. Ce tim sigur este c Sfntul Grigorie s-a ferit s foloseasc termenul cu referire la relaiile inter-per sonale sau pentru a descrie armonia i iubirea deplin care exist ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Dup cum vedem din afirmaiile lui Eunomie, contextul polemic l-a forat pe Sfntul Grigorie s evite termenul atunci cnd descrie relaia Tatlui cu Fiul, de vreme ce aceast comuniune sau asociere/prtie ar fi fost neleas n termenii unei mpriri sau divizri a dumnezeirii i a slavei Tatlui. Totui, nici nu se poate spune c termenul de comuniune se refer doar la Persoanele divine sau, mai exact, la relaiile Lor perihoretice, aa cum face L. Turcescu. Sfntul Grigorie de Nyssa nu a avut intenia de a elabora i de a defini o noiune clar de comuniune (), iar contextul polemic al disputei cu Eunomie nu ne permite s ne asumm interpretarea propus de L. Turcescu. Printele John Behr nu este nici el de acord cu interpretarea pe care o propune L. Turcescu, susinnd c acea comuniune se refer la invariabilitatea naturii care este contemplat n mod egal n fiecare, [adic la] continuitatea de fiin a Tatlui n Fiul i n Duhul.16 Dei nu este de acord cu distincia dintre comu niune i comunitate de natur, John Behr afirm c Turcescu are dreptate s susin c Persoanele divine nu sunt simple colecii de
16 John BEHR, The Formation of Christian Theology, 2 vol., St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New-York, (vol. 1: The Way to Nicaea, 2001; vol. 2: The Nicene Faith, 2004); aici, The Nicene Faith, p. 421. Behr arat c Sfntul Grigorie a folosit i expresia comuniune de natur ( ), pentru a se referi la relaia dintre vin i via-de-vie, ca analogie pentru naterea Fiului din Tatl (CE III 1, GNO 1.2, p. 36); aceast comuniune nu implic, ns, nici o dimensiune personal (vezi: Ibidem, eodem loco, nota 35). i pentru Christopher Stead nseamn deinerea comun a atributelor naturii, mai degrab dect un fel de parteneriat social care ar putea fi pus n paralel cu societatea uman ideal; cf. Christopher STEAD, Why Not Three Gods? The Logic of Gregory of Nyssas Trinitarian Doctrine, n Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike, ed. Hubertus R. DROBNER and Christoph KLOCK (Leiden, Brill, 1990), p. 158.
145
proprieti; totui, ce este, de fapt, o Persoan divin nu poate fi cunoscut dect de Ele 17 , dup cum aflm din scrisoarea Ctre Ablabiu.18 Noi nu putem ti ce anume le face s fie Persoane divine i n nici un caz nu putem socoti comuniunea ca fiind cauza, ci mai degrab efectul a ceea ce Ele sunt deja. n evaluarea crii lui L. Turcescu, cercettorul britanic Ri chard Cross face o critic destul de sever, pornind de la cons tatarea c Turcescu face o confuzie fundamental. n capitolul 2 al crii sale, el pare s ncerce s ofere o explicaie pentru unitatea persoanei. Coleciile de proprieti pot fi simple agregate (i.e. o grmad de pietre), iar unitatea persoanei este, desigur, mai mare. A face apel la suflet n acest context (aa cum a fcut i Plotin) este o modalitate de a explica cum trupul este mai mult dect o colecie de proprieti; astfel, trupul este o unitate sub stanial deoarece sufletul este principiul unitii care face ca trupul s fie ceea ce este. Comuniunea, aa cum o nelege L. Turcescu, pare a fi o modalitate de a asigura unitatea dumnezeiasc (nu a unei persoane), cu alte cuvinte, comuniunea este cea care face ca Persoanele diferite s constituie un singur Dumnezeu. Cross admite c Sfntul Grigorie ar putea s fi considerat comu niunea ca o condiie necesar pentru unitatea divin, dar n nici un caz nu o putea considera suficient. ns aceasta reprezint o cu totul alt problem, cci comuniunea nu asigur unitatea persoanei, i tocmai aceast unitate substanial a persoanei este ceea ce lipsete unei descrieri a personeitii.19 Considerm, ns,
Cf. BEHR, The Nicene Faith, p. 422, nota 36. GRIGORIE DE NYSSA, Ctre Ablabiu 56.13-14 (Ad Ablabium quod non sint tres dei), n F. MELLER (edit.), GNO 3.1, Brill, Leiden, 1958, pp. 37-57. 19 Richard CROSS, Review of Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons Lucian Turcescu, n Ars Disputandi vol. 5 (2005), [4]. De fapt, susine Cross, ntreaga noiune de individualitate ar trebui tratat mult mai rafinat dect o face Turcescu, att n ceea ce privete tradiia filosofic greac, ct i n ceea ce l privete chiar pe Sfntul Grigorie. Cci noiunea filosofic clasic a individualitii se opune noiunii de diviziune (diairesis): individul reprezint o parte obinut prin diviziunea unui ntreg i nu este divizibil n felul n care ntregul este divizibil. Sfntul Grigorie respinge aceast noiune
17 18
146
SORIN PAN
c este posibil ca Richard Cross s nu fi surprins corect sensul n care Lucian Turcescu a neles termenul comuniune; comuniunea nu pare a fi factorul de unitate n Sfnta Treime, ci mai degrab este neleas ca fiind cauza care face ca fiecare Persoan n parte s nu fie o simpl colecie de proprieti. Probabil c L. Turcescu vrea s sublinieze caracterul relaional fundamental care definete sau care este inerent Persoanelor divine. Problematic este, ns, identificarea acestor relaii intratrinitare (n special cauzale, dar nu numai) cu noiunea comu niunii, care pentru cititorul modern are un mult mai bogat coninut filosofic i teologic i, prin urmare, nu exprim ceea ce Sfntul Grigorie a neles prin termenul . Dup cum remarc i John Behr,20 chiar dac Sfntul Grigorie a folosit ana logia cu trei oameni, aceasta se refer la distincia elementar dintre universal i particular, sau dintre identitate i diferen, i nu la coninutul personeitii n sine, nici la relaia sau
clasic a individului (i este greu de artat ce rol a jucat ea n gndirea sa), cci pentru el natura divin (ca i orice alt natur creat) este indivizibil, iar persoanele nu sunt pri divizate ale ei. n locul conceptului de individ, Sfntul Grigorie folosete alte noiuni filosofice, mai puin tehnice, de exemplu to katekaston. n afar de cteva pasaje scurte din Ctre elini, Sfntul Grigorie nu folosete ali termeni tehnici pentru a exprima individualitatea (de exemplu, merike ousia sau idike ousia). n Ctre elini, Sfntul Grigorie folosete noiunile comune filosofilor contemporani, dar (dup cum consider Cross) utilizeaz n treact i fr prea mare convingere o noiune strin de propriile sale modele de gndire. Turcescu observ c Sfntul Grigorie folosete n mod straniu aceast noiune filosofic, ns nu explic adevrata cauz, adic faptul c nsi noiunea de divizibilitate este strin concepiei gregoriene asupra naturilor comune (i.e. universalii). De asemenea, o parte considerabil a discuiei lui Turcescu despre contextul filosofic se dovedete a fi irelevant, cci oricare ar fi noiunea clasic pe care se ntemeiaz concepia despre persoan a Sfntului Grigorie, n nici un caz nu este cea a individului, cel puin nu neles n sensul tehnic obinuit. Cross afirm c Sfntul Grigorie nelege universalul ca o proprietate comun, indivizibil i imanent, iar persoana este cea care este alctuit din astfel de proprieti universale. Care este principiul unitii n persoan nu se poate spune; originalitatea Sfntului Grigorie const n afirmarea universaliilor imanente indivizibile, nu n explicarea unitii numerice a unei persoane; cf. Ibidem, [5]. 20 BEHR, The Nicene Faith, p. 422, nota 36.
147
comuniunea iubitoare dintre persoane. Paradoxal este faptul c i Turcescu exprim acest punct de vedere n critica sa la inter pretarea lui Zizioulas.21 Relaiile dintre Persoanele Treimii Dar dac relaiile dintre Persoanele treimice nu pot fi descrise adecvat prin noiunea de comuniune (chiar i cea de perihorez pe care o folosete Turcescu22 este suspect de anacronism)23, n ce fel vorbete Sfntul Grigorie de Nyssa despre legtura sau relaia reciproc a Persoanelor divine? Pentru a avea un rspuns, vom prezenta cteva texte-cheie ale Sfntului Grigorie. n epistola Ctre Ablabiu, Sfntul Grigorie descrie, ntr-o exprimare destul de abstract, modul n care cele trei Persoane dumnezeieti se disting ntre ele prin relaiile reciproce imanente:
n timp ce mrturisim caracterul neschimbabil al naturii [divine], nu negm diferena referitoare la cauz i la cel cauzat, n care nelegem doar faptul c una se distinge de alta, prin credina c una este cauza, iar alta este [ieit] din cauz; i iari, n ceea ce este din cauz recunoatem o alt distincie: cci una este direct din prima [cauz], iar alta prin cea care este direct
21 TURCESCU, Person versus Individual and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, pp. 311-326. 22 Divine Persons, pp. 58-59. 23 Descrierea pe care o face Sfntul Grigorie slluirii reciproce a Persoanelor una n alta, dup cum remarc i John Behr, difer de acea noiune modern a perihorezei trinitare, n care accentul cade pe reciprocitatea i interdependena celor trei Persoane ntr-o comuniune a iubirii; conform teologiei perihoretice moderne, fiecare Persoan este ceea ce este n virtutea relaiei cu celelalte, iar unitatea divin nu este localizat nici n fiina comun, nici n Persoana Tatlui, ci n diversitate, [adic] ntr-o adevrat comuniune a persoanelor. John Behr (The Nicene Faith, p. 425, nota 39) citeaz aici din Catherine Mowry LACUGNA, God for Us: The Trinity and Christian Life (HarperCollins, San Francisco, 1991), p. 271, a crei gndire teologic a fost masiv influenat de teologia lui Zizioulas; pentru o critic la adresa acestei noi ortodoxii, vezi Karen KILBY, Perichoresis and Projection: Problems with Social Doctrines of the Trinity, n New Blackfriars 81, 2000, pp. 432-445.
148
SORIN PAN
din prima [cauz], astfel nct caracterul de unul-nscut rmne fr ndoial n Fiul nepunnd la ndoial faptul c Duhul este din Tatl, [de vreme ce] mijlocirea Fiului pstreaz pentru Sine caracterul de unul-nscut i nu l exclude pe Duhul din relaia natural cu Tatl.24
Din acest text reiese limpede c Sfntul Grigorie afirm o anumit mijlocire a Fiului n purcederea Duhului Sfnt din Tatl. El l nelege pe Duhul Sfnt ca purceznd din Tatl prin Fiul, adic, spune Quasten, nemijlocit din Fiul i mijlocit din Tatl. Aceeai idee o regsim n tratatul su Despre Duhul Sfnt, 3. Acolo i aseamn pe Tatl, Fiul i Sfntul Duh cu trei fclii, dintre care prima i mparte lumina celei de-a doua, i prin cea de-a doua i mparte lumina celei de-a treia. Behr explic mijlocirea Fiului n sensul c Duhul nu purcede, simplu, de la Dumnezeu, ci de la Tatl Fiului, aflndu-Se mereu n relaie cu Fiul. i Moltmann propune s nelegem i s mrturisim c Duhul Sfnt purcede de la Tatl Fiului25. Aceast viziune a Sfntului Grigorie nu tre buie identificat cu filioque, de vreme ce Tatl i Fiul nu formeaz un singur principiu. Cauza Duhului este Tatl, dup cum spune n pasajul citat (
24 , , , , , , (Ctre Ablabiu 55.24-56.10). 25 Johannes QUASTEN, Patrology, vol. III: The Golden Age of Greek Patristic Literature From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Christian Classics, Allen Texas, p. 287; BEHR, The Nicene Faith, p. 434; Jrgen MOLT MANN, Treimea i mpria lui Dumnezeu. Contribuii la nvtura trinitar despre Dumnezeu, trad. Daniel Munteanu, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2007, p. 233.
149
). Frazele gsite n scrierile Sfntului Grigorie care ar implica o tendin de tip filioque s-au dovedit a fi interpolri26. n Ctre Ablabiu 56.13-14, Sfntul Grigorie spune c prin argumentul cauzal noi, de fapt, nu artm ce sunt Persoanele, ci numai cum sunt Ele. Terminologia cauzal indic doar diferena n modul de existen al Persoanelor. Trebuie remarcat faptul c aceast terminologie cauzal este una relaional, exprimnd relaiile de origine27. Din scrisoarea Ctre Petru, vedem cum particularitile care aparin fiecrei Persoane exprim relaiile dintre ele. Sfntul Grigorie spune c, prin contemplarea mreiei unei Persoane treimice, invariabil ajungem i la celelalte dou, de vreme ce nu este nici un interval ntre Tatl i Fiul i Sfntul Duh n care gndul s mearg n gol. Dei distincte, Persoanele nu sunt separate, ci se implic una pe alta; cine crede ntr-una dintre Ele, trebuie s le accepte i pe celelalte dou. Sfntul Grigorie se folosete de imaginea unui lan: cine prinde un capt al lanului trage i cellalt capt la sine: Dac Duhul este al lui Hristos i este de la Dumnezeu ... cel ce atrage Duhul, cum spune profetul, prin Duhul trage att pe Tatl, ct i pe Fiul mpreun cu El ... La fel, cine accept pe Tatl accept mpreun cu El i pe Fiul i pe Duhul28. n Ctre Petru 6-8, Sfntul Grigorie vorbete despre relaia dintre Tatl i Fiul pornind de la afirmaia paulin potrivit creia Domnul este strlucirea slavei i amprenta/forma ipostasului Tatlui (Evr. 1,3). Expresia strlucirea slavei arat legitimitatea,
26 Cf. Karl HOLL, Amphilochius von Ikonium, p. 215 nota 1; Manlio SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, Augustinianum, 1975, pp. 449-451; apud TURCESCU, Divine Persons, p. 68. Spunnd c Duhul vine de la Tatl prin Fiul, Grigorie de Nyssa i Vasile cel Mare se arat a fi urmtori ai lui Origen, care a interpretat pasajul din Ioan 1,3 n sensul c, dac toate lucrurile vin la fiin prin Fiul, i Duhul Sfnt exist prin Fiul; cf. TURCESCU, Divine Persons, p. 68. 27 TURCESCU, Divine Persons, p. 68. 28 Ctre Petru 4.69-80.
150
SORIN PAN
indivizibilitatea i intimitatea relaiei Fiului cu Tatl. Dei este adevrat c Fiul putea fi numit i slava Tatlui, aceast denumire ar fi putut fi suspectat c micoreaz realitatea concret a Fiului. Dar apostolul a vorbit despre strlucirea slavei Tatlui pentru a pstra att distincia real dintre Tatl i Fiul, ct i inseparabilitatea Lor. Sfntul Grigorie aseamn relaia dintre strlucire i slav cu cea dintre lumin i flacra din care provine, pentru a sublinia concomitena i inseparabilitatea acestora. n acelai fel, trebuie s nelegem i urmtoarea expresie (i.e. Fiul este amprenta/forma ipostasului Tatlui). Cci de vreme ce un corp nu este sepa rat de forma sa ( este folosit ca sinonim pentru ), dar principiul corpului difer de cel al formei, la fel, prin aceste cuvinte, apostolul indic continuitatea i nrudirea Unului-Nscut cu Tatl, nu n sensul c Fiul n-ar fi El nsui n ipostas, ci n sensul c unirea Sa cu Tatl nu admite nici un spaiu intermediar. Cu alte cuvinte, spune Sfntul Grigorie, nu ne putem gndi la Fiul fr s nu l concepem cu mintea i pe Tatl, dup cum spune Scriptura: cine L-a vzut pe Fiul L-a vzut pe Tatl (Ioan 14,9). Cci chipul este identic cu prototipul, dei este diferit. Cine vede frumuseea chipului, nelege frumuseea prototipului, nu ca i cnd ar vedea nenaterea Tatlui n Fiul, ci ca i cnd ar vedea, ca ntr-o oglind fr pat, frumuseea nenscut n cea nscut: Cci noi vedem toate ale Tatlui n Fiul i toate ale Fiului n Tatl, de vreme ce Fiul rmne n ntregime n Tatl i l are pe Tatl n ntregime n Sine. Deci, ipostasul Fiului devine forma (morfe) i chipul (prosopon) cunoaterii Tatlui, pentru c Tatl este cunoscut n forma Fiu lui, n timp ce particularitile lor rmn n fiecare pentru a diferenia ipostasurile. n acest fel descrie Sfntul Grigorie slluirea Fiului n Tatl i a Tatlui n Fiul, neaventurndu-se dincolo de limitele austere ale descrierii scripturistice. Tocmai de aceea, el nu afirm o perihorez trinitar a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt, ci vor bete doar despre slluirea Fiului n Tatl i a Tatlui n Fiul. John Behr presupune c Sfntul Grigorie nu a avut garania
151
Scripturii pentru a cuprinde i pe Duhul n relaia de slluire interioar reciproc a Tatlui i a Fiului29. Totui, nu trebuie s presupunem c Duhul Sfnt este, cumva, exterior intimitii divine; din textul pe care l vom analiza n continuare vom vedea c Sfntul Grigorie se folosete i de alte imagini, tot de origine scripturistic, pentru a descrie relaia special a Duhului cu Fiul, dup tiparele relaiei Tatlui cu Fiul. De remarcat este echilibrul perfect dintre unitatea fiinei i diversitatea Persoanelor pe care Sfntul Grigorie l pune n lumin n mod constant. n Respingerea Mrturisirii lui Eunomie (Ref.), Sfntul Grigorie arat n detaliu, dar i sistematic, care este relaia dintre cele trei Persoane. El i acuz pe Eunomie i pe adepii lui c neag i stric nvtura transmis de nsui Cuvntul, numindu-L pe Tatl fctor i creator al Fiului, n loc s-L numeasc Tat, iar pe Fiul numindu-L lucru/produs () i creatur () i fptur () n loc de Fiu, iar pe Duhul Sfnt numindu-L creatur a creaturii ( ) i produs al produsului ( ) i altele asemenea30. Dar, spune Sfntul Grigorie, Domnul ne-a nvat spre ce trebuie s ne nlm mintea: spre Tatl i spre Fiul i spre Sfntul Duh. Iar a interpreta greit i a avea pretenia de a corecta nvtura Domnului este un lucru nspimnttor i dttor de moarte, cci fiecare dintre aceste numiri, neleas n sensul natural propriu, devine pentru cretini canon al adevrului i lege a dreptei credine31. Dei n crile
29 Cf. BEHR, The Nicene Faith, pp. 425-426. De asemenea, Behr trimite la un comentariu al Sfntului Vasile (Despre Duhul Sfnt 26,63.20-23): Cnd reflectm la rangul propriu al Duhului, l contemplm mpreun cu Tatl i cu Fiul. Dar cnd ne gndim la harul lucrtor n cei ce particip la el, spunem c Duhul este n noi ( , . , ). 30 Ref. 4.3-9. 31 . - Ref. 5.6-8.
152
SORIN PAN
istorice ale Scripturii, n profeii i n lege exist multe alte nume care se refer la Divinitate, Stpnul nostru Hristos le trece pe toate cu vederea i ne ofer aceste cuvinte (Tatl i Fiul i Sfntul Duh) care pot s ne aduc mai bine la credina n Cel ce este n mod absolut, Care [pe de o parte] este Unul i [pe de alta] nu este Unul32. Cci, pe de o parte, n raiunea/temeiul fiinei Unul este, de aceea i Stpnul a legiferat s privim spre un [singur] nume; iar pe de alt parte, n privina proprietilor care arat Ipostasurile, a fost divizat/mprit n credina n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh, fiind mprit n chip nedesprit i unit n chip neconfundat.33 Cci, adaug Grigorie, atunci cnd auzim numele de Tat, nelegem c numele acesta nu este gndit ca fiind de sine stttor ( ), ci prin semnificaia sa proprie indic relaia cu Fiul ( ). Aadar, prin numele de Tat suntem nvai i credina n Fiul.34 Un pas mai departe const n a arta co-eternitatea Fiului cu Tatl. Sfntul Grigorie spune c Dumnezeirea este ntotdeauna aceeai, fr schimbare, n tot ceea ce ine de fiina Sa, nelipsindu-I nainte ceva ce acum are i nefiind n viitor ceva ce acum nu este; iar dac termenul Tat l implic pe cel de Fiul, nseamn c El a fost ntotdeauna Tat, este i va fi ceea ce a fost mereu. Cci nu se poate spune c frumuseea/binele ( ) nu a apar inut dintotdeauna fiinei divine, de vreme ce schimbarea de la mai bine la mai ru sau de la mai ru spre mai bine nu este ataat n mod cuviincios naturii divine. Deci, dac tot ceea ce este fru mos i bun ( ) este mereu contemplat n
. - Ref. 5.8-6.1; NPNF 5,102. , , . - Ref. 6.1-6. 34 Ref. 6.7-7.1; NPNF 5,102.
32 33
153
Izvorul frumuseii (binelui), iar Fiul Unul-Nscut, Care este n snurile Tatlui, este frumos/bun i mai presus de tot ce este frumos/bun ( ), rezult c Fiul, Care este n Tatl, trebuie contemplat din venicie n Tatl, fiind via i lumin i adevr i orice nume i gnd bun/ vrednic de cinste (); iar a spune c Tatl a existat fr aceste nsuiri frumoase este culmea necredinei i a nebuniei. Cci dac Fiul este, dup cum spune Scriptura, Puterea lui Dum nezeu i nelepciune i Adevr i Lumin i Sfinire i Pace i Via i cele asemenea, atunci nainte ca Fiul s existe, potrivit ereziilor, nici acestea nu au existat, ceea ce nseamn c snurile Tatlui au fost lipsite de aceste bunti. Deci, pentru ca Tatl s nu fie lipsit de aceste bunti, care sunt ale Lui, atunci cnd ne gndim la venicia Tatlui includem n chip necesar i credina (dreapt) n Fiul35. De aceea, numele de Tat este cel mai potrivit s indice adevrul credinei n Dumnezeu, cci prin sensul su relaional l arat, odat cu sine, i pe Fiul; iar Fiul este dintotdeauna ceea ce este n natura Sa, de vreme ce Dumnezeirea nu admite cretere, cci nu vede vreun alt bun n afara Sa la care s participe pentru a deveni desvrit.36 Acelai argument l extinde i la Duhul Sfnt. Dac tot ceea ce este adevrat i bun este cu desvrire n Dumnezeu, n chip necesar i Duhului Cel Bun i Sfnt i se ataeaz, dar nu ca o pro prietate nou, cci El este drept (), conductor (), dttor de via (), stpnitor i sfinitor al ntregii creaii ( ), Cel ce lucreaz toate n toi, dup cum voiete. Iar noi nu gndim nici o prpastie () ntre Cel Uns (Hristos) i Ungere, nici ntre mprat i mprie, nici ntre nelepciune i Duhul nelepciunii, nici ntre Adevr i Duhul Adevrului, nici ntre Putere i Duhul Puterii. Ci, aa cum n Tatl este contemplat din venicie Fiul, Care este nelepciune i Adevr i Sfat i nelegere, la fel
35 36
Ref. 7.1-10.4; NPNF 5,102. Ref. 10.5-11.5; NPNF 5,102.
154
SORIN PAN
este contemplat n El Duhul Sfnt, Care este Duhul nelepciunii i al Adevrului i al Sfatului i al nelegerii i a tot ce este Fiul numit37. De aceea, spune Sfntul Grigorie, taina dreptei credine a fost ncredinat sfinilor ucenici ntr-o form care exprim att unirea, ct i distincia, adic faptul c trebuie s credem n nu mele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.38 Cci particularitatea Ipostasurilor face distincia Persoanelor clar i neconfundat (neamestecat), iar Numele cel unic care este aezat naintea expunerii credinei ne arat n mod limpede unitatea fiinei Persoanelor [Care sunt mrturisite] n credin, [iar aici] vorbesc despre Tatl i Fiul i Duhul Sfnt. Cci prin aceste numiri nu suntem nvai [despre] diferenierea naturilor, ci doar [despre] particularitile care fac cunoscute Ipostasurile; pentru ca noi s cunoatem c nici Tatl nu este Fiu, nici Fiul Tat, nici Duhul Sfnt [nu este] Fiu sau Tat, ci pe Fiecare s-L cunoatem n caracteristica individualizant a Ipostasului, n nelimitat desvrire, att contemplat n Sine nsui, ct i nedesprit de Cel cu Care este unit39. A treia omilie din Despre rugciunea domneasc conine un pasaj semnificativ pentru problema de care ne ocupm, meritnd s fie citat n ntregime:
Marca [distinctiv a] ipostasului Tatlui nu poate fi transferat Fiului sau Duhului, dar nici aceea a Fiului nu poate fi acomodat vreunuia din cei menionai mai nainte, sau proprietatea Duhului
Ref. 11.7-12.1; NPNF 5,102-103. Ref. 12.1-4; NPNF 5,103. 39 , , . , , , . - Ref. 12.4-13.8; NPNF 5,103.
37 38
155
s fie atribuit Tatlui i Fiului. Ci distincia incomunicabil a pro prietilor este contemplat n comunitatea naturii ( ). Este propriu Tatlui s existe fr cauz. Dar acest lucru nu se aplic Fiului i Duhului; pentru c Fiul a ieit din Tatl, dup cum spune Scriptura (Ioan 16,28), i Duhul purcede din Dumnezeu i Tatl (Ioan 5,26). Dar dup cum fiinarea fr cauz, care aparine doar Tatlui, nu poate fi adaptat Fiului i Duhului, la fel i existena cauzat, care este proprietatea Fiului i a Duhului, nu poate [] fi vzut n Tatl. Pe de alt parte, a nu fi nenscut este comun Fiului i Duhului ( ); pentru ca s nu fie vreo confuzie n jurul subiectului, trebuie cutat diferena la nivel de proprieti, astfel nct ceea ce este comun ( ) s fie pstrat, iar ceea ce este propriu ( ) s nu se amestece. Aceasta pentru c El este numit Unul-Nscut al Tatlui de ctre Sfnta Scriptur; iar acest termen stabilete proprietatea Sa pentru Sine. Dar i despre Sfntul Duh se afirm c vine din Tatl i este mrturisit ca fiind al Fiului. Cci se spune: Dac un om (oarecare) nu are Duhul lui Hristos, nu este dintre ai Lui (Rom. 8,9). De aici, Duhul, Care este de la Dumnezeu, este i Duhul lui Hristos; dar Fiul, Care este de la Dumnezeu, nici nu este i nici nu este numit ca fiind de la Duhul. [] Prin urmare, aceast particularitate () distinge clar i fr confuzie pe unul de cellalt, dar cum, pe de alt parte, identitatea lucrrii mrtu risete comunitatea de natur ( ), nv tura dreapt despre Dumnezeire este confirmat n amndou; adic faptul c Treimea este numrat prin intermediul Ipostasurilor ( ), dar c nu este divizat n pri [care s fie] de naturi diferite ( )40.
Trebuie s reinem din acest text faptul c distinciile iposta tice sunt afirmate n termeni de cauzalitate i ordine (taxis), con form Sfintei Scripturi. Prioritatea cauzal a Tatlui, ca surs i principiu al Fiului i al Duhului Sfnt, este cunoscut n teologia
40 De oratione dominica orationes V, ed. F. OEHLER, Gregors Bischof s von Nyssa Abhandlung von der Erschaffung des Menschen und fnf Reden auf das Gebet, Leipzig, Engelmann, 1859, pp. 202- 314, aici 262.23-264.25.
156
SORIN PAN
contemporan sub denumirea de monarhia Tatlui, iar Sfntul Grigorie Teologul a fost cel mai explicit n formularea acesteia41, dei ea nu lipsete nici din gndirea celorlali doi capadocieni, Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa. Totui, n teologia occidental contemporan exist o anumit reinere cu privire la ortodoxia acestei doctrine: dat fiind prioritatea cauzal a Tatlui, muli cercettori consider c implic o anumit tent de subordina ionism42. ns vedem n textul citat c Sfntul Grigorie descrie prin argumentul cauzal doar diferenierea Ipostasurilor, insistnd apoi asupra egalitii i unitii Lor fiiniale prin argumentul lucrrii divine unice. Inseparabilitatea lucrrii Persoanelor n orice manifestare a puterii dumnezeieti n raport cu lumea creat un argument des folosit de Sfntul Grigorie mrturisete clar unitatea fiinial i egalitatea celor trei Persoane divine, iar prin faptul c apare imediat dup argumentul cauzal al monarhiei Tatlui nltur orice urm de subordinaionism ce s-ar putea atribui doctrinei monarhiei, asigurnd n acelai timp un echi libru perfect ntre unitate i diversitate n telogia trinitar a Sfn tului Grigorie de Nyssa. Prin urmare, Dumnezeul adevrat, Cel al Revelaiei, este un Dumnezeu unic i treimic n acelai timp; ncercarea Sfntului Grigorie de a arta cum este posibil acest lucru constituie un pro ces de regndire a concepiei sale despre unitatea divin, proces iscat de controversa cu Eunomie. Antitetic i scandalos n raport cu filosofia pgn antic, Absolutul nu este, pentru cretini, o monad simpl i nedifereniat, iar singularitatea i
41 Vezi Christopher BEELEY, Divine Causality and the Monarchy of God the Father in Gregory of Nazianzus, n Harvard Theological Review 100:2, 2007, pp. 199-214; Idem, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God: In Your Light We Shall See Light, Oxford Studies in Historical Theology, New York, Oxford University Press, 2007. 42 Vezi, de exemplu, Brian LEFTOW, Anti-Social Trinitarianism, nS. T. DAVIS, D. KENDALL S.J., G. OCOLLINS S.J. (edit.), The Trinity: an interdisciplinary symposium on the Trinity, OxfordUniversityPress, New York, 1999 (republicat n 2001), pp. 203-249.
157
simplitatea nu sunt nici anterioare i nici preferabile multiplicitii; dup cum arat Sfntul Grigorie, Dumnezeul cretin este unic, dar nu este absolut simplu, n sensul c El exist ntr-o Treime de Persoane.43
43 Anthony MEREDITH, S.J., Gregory of Nyssa, n colecia The Early Church Fathers, Routledge, London & New York, 1999, p. 20.
UN SUFLET N DOU TRUPURI. DESPRE PRIETENIA CRETIN N ANTICHITATEA TRZIE1

Bogdan TTARU-CAZABAN
Pe prietenul credincios nimic nu-l poate nlocui, nici nu exist msur a frumuseii sale 2. Prietenul credincios este acopermnt tare 3 i cetate ntrit 4. Prietenul credincios este o comoar nsufleit, mai preios ca aurul i piatra scump 5. Prietenul credincios este o grdin mprejmuit i un izvor pecetluit 6: deschis i mprtit la vreme potrivit. Prietenul credincios este un liman de mprosptare. Iar dac se distinge i prin <darul> nelepciunii, ct de minunat este el atunci! i dac este superior n cunoatere, sau chiar n orice cunoatere m refer la tiina noastr i la cea care a fost odinioar a noastr 7 , cu ct este mai strlucit! i dac este i fiu al luminii 8 sau om al lui Dumnezeu 9 sau
1 Text susinut ntr-o prim versiune la Colegiul Noua Europ (ianuarie 2010), n seria Conferinelor Institutului de istorie a religiilor al Academiei Romne. 2 Textul Cuvntrii Sfntului Grigorie din Nazianz urmeaz nelepciunea lui Iisus Sirah (6, 15) n versiunea Septuagintei. n traducerea romneasc recent, mai aproape de original, avem: Prietenul credincios nu poate fi dat la schimb/i nici o balan nu-i poate cntri vrednicia (vol. 4, II, Polirom, 2007, p. 290). n Biblia de la 1688: Priatenul credincios nu iaste schimbare i nu iaste cumpnitur buntilor lui. 3 Prietenul credincios este adpost sigur (nelepciunea lui Iisus Sirah 6, 14). 4 Sau palat bine ntemeiat. Proverbe 18, 19 (Septuaginta, vol. 4, I, 2006, p. 460): Un frate care-i ajut fratele este ca o cetate ntrit, pe nlime/ i puternic ca un palat bine ntemeiat. 5 Ps. 18, 11, cf. Prov. 8, 19. 6 Cf. Cntarea Cntrilor 4, 12: Grdin nchis, sora mea, mireas,/ grdin nchis, fntn pecetluit. 7 Retorica. 8 cf. Ioan. 12,36; Ef. 5,8. 9 Deut. 33, 1; 2 Reg. 1,9
Un suflet n dou trupuri
159
aproape de Dumnezeu10 sau un brbat al bunelor doriri 11 sau vrednic de numele prin care Scriptura i cinstete pe cei ndumnezeii i nali din lcaul de sus, atunci este un dar de la Dumnezeu care covrete orice merit al nostru. i dac vine la noi chiar din partea unui prieten care mprtete aceeai virtute i se bucur de aceeai prietenie din partea noastr, e nc i mai plcut i mai ncnttor i mai nmiresmat dect mirul care mpodobete barba preotului i vemntul lui 12.
Astfel i ncepea Sfntul Grigorie din Nazianz, n 372, cuvn tarea13 din biserica tatlui su, Grigorie cel Btrn, n prezena Sfntului Grigorie de Nyssa, fratele prietenului su cel mai bun, Vasile, arhiepiscopul Cezareei Capadociei. Poporul se adunase ca s-l vad i s-l asculte pe noul episcop, devenit faimos pentru arta cuvntului, dar i pentru ezitrile i retragerile sale succesive n urma tiraniei pe care o exercitase asupra sa Grigorie cel B trn episcop al locului i printe dup trup. Era pentru a doua oar cnd Grigorie, fiul, se supusese n faa voinei celorlali, dei i dorea doar s filosofeze, adic, n accepiunea pe care o ddeau cretinii, s duc o via contemplativ, departe de lume i de grijile ei zadarnice14. Singurul lucru la care nu putea renuna
Ex. 24, 2. Dan. 9,23. 12 Cf. Ps. 132,2. 13 Discours 11, ed. Marie-Ange CALVET-SEBASTI, col. Sources Chr tiennes 405, 1995. Traducerea noastr s-a deprtat n cteva locuri de versiunea care va aprea n volumul Sf. Grigorie Teologul, Cuvntri (1-19), traducere coordonat de Dan SLUANSCHI, ediie ngrijit de Bogdan TTARUCAZABAN, col. Prini i scriitori bisericeti, serie nou, Patriarhia Romn (n pregtire). 14 Potrivit Sfntului Grigorie, viaa filosofic la care aspir este o anahorez: retragerea din lume, fuga de conflicte vremelnice i de glorie omeneasc pentru a se dedica n ntregime contemplaiei, pornind de la dialogul cu sine nsui i urcnd spre convorbirea cu Dumnezeu (cf. Cuv. 10, 1). A se vedea, printre altele, Cuv. 2, 6; Cuv. 10, 1 (despre relaia dintre viaa filosofic i cutarea linitii), Cuv. 12, 4 (descrierea contemplaiei). Sensul pe care Sfntului Grigorie l d filosofiei cretine este dezvoltat n Cuvntrile 25 i 26, n care se contureaz un echilibru ntre contemplaie i aciune, ntre tcere i cuvnt,
10 11
160
BOGDAN TTARU-CAZABAN
era cuvntul. Dar ar fi putut oare renuna la logos cel care nu vroia altceva dect s fie un instrument al Logosului15? ns Grigorie, tocmai pentru excepionala sa nzestrare de a vorbi despre Dumnezeu, fusese tiranizat s primeasc preoia i apoi episco patul. Dou lucruri m-au nfrnt, spunea el: btrneea printelui meu i prietenia16. Prietenia lui Vasile cel Mare, desigur, pe care l cunoscuse la Atena, n timpul studiilor (348-358)17. Nu ntmpltor Cuvntarea a 11-a, pronunat dup hirotonia Sfn tului Grigorie ca episcop, ncepe cu un elogiu al prieteniei inspirat din nelepciunea lui Isus Sirah, pentru c ntreaga via i oper a celui pe care Biserica Rsritean l-a considerat al doilea Teolog al su, dup Evanghelistul Ioan, au fost inspirate de modelul ntrupat de un mare prieten, n care, dup cum nsui mrturisea, primise cel mai mare dar al vieii sale. Mai intens dect la ali Prini greci i, poate, la fel de extins ca la Augustin, opera Sfntului Grigorie Teologul constituie mr turia unei prietenii: ea vorbete explicit despre sensul prieteniei, despre dificultile sale omeneti i despre bucuria pe care niciun bine pmntesc nu o poate aduce sufletului mai mult dect o
ntre retragere i solidaritate, cf. H. ALFEYEV, Le chantre de la lumire. Introduction la spiritualit de saint Grgoire de Nazianze, Cerf, Paris, 2006, pp. 101-108; de asemenea, Brian E. DALEY, Gregory of Nazianzus, Routledge, 2006, pp. 34-41. Pentru o comparaie cu exerciiile spirituale antice, v. P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002, a doua ediie, pp. 75-98. 15 Cuvntarea 12, ed. Marie-Ange CALVET-SEBASTI, col. Sources Chrtiennes 405, 1995; trad. de Simona Rodina, revizuit de Dan SLUANSCHI i Bogdan TTARU-CAZABAN, introducere i note de Bogdan TTARU-CAZABAN, n Studii teologice 3, 2009, pp. 197-207: Eu sunt un instrument al lui Dumnezeu, un instrument al Cuvntului, un instrument pe care l acordeaz i din care cnt, ca un mare artizan, Duhul. 16 Cuvntarea 10 (Discours 10, 2, ed. Marie-Ange CALVET-SEBASTI, col. Sources Chrtiennes 405, 1995, p. 318-319). 17 Cf. J. BERNARDI, Grigorie din Nazianz. Teologul i epoca sa, trad. de C. Pop, Deisis, Sibiu, 2002, pp. 87-91; J. A. McGUCKIN, St Gregory of Nazianzus. An Intellectual Biography, St Vladimirs Seminary Press, 2001, pp. 54 sq.
161
prietenie mprtit. Nu doar scrisorile sunt, la Sfntul Grigorie, expresia prieteniei, uneori exaltat, alteori rnit, dar mereu prezent, ci i o mare parte din Cuvntrile sale care au marcat istoria cretinismului, fiind cele mai copiate texte, dup Biblie, traduse apoi n siriac, armean, georgian ca model al oratoriei cretine. Dac parcurgem n ordinea n care au fost copiate de timpuriu cele 44 de cuvntri, vom ntlni, mai mult sau mai puin explicit, numeroase referine la prietenie n general i mai ales la relaia cu Vasile cel Mare. Dar abia n Cuvntarea 4318, dedicat memoriei Sfntului Vasile, rostit, de fapt, la doi ani dup moartea acestuia i rescris n forma pe care o cunoatem astzi, aflm ntreaga istorie pe care Sfntul Grigorie o povestete aidoma unei reverii, ntrerupnd-o din cnd n cnd pentru a-i cere iertare fa de auditoriu i fcnd reverenele obinuite pentru retorica vremii. De fapt, ce s-a petrecut? Cei doi se ntlniser n prima tineree la Atena, unde i desvreau educaia sub ndrumarea celor mai faimoi profesori, pgni i cretini. ntlnirea a avut loc n orizontul celui mai bun lucru de pe pmnt: cultura. Felul n care Sfntul Grigorie se raporteaz la sensul educaiei sau al culturii n formarea unui cretin reflect pe deplin atitudinea care a definit n general Antichitatea trzie i a contribuit la crearea culturii cretine: o regsim n Scrisoarea ctre tineri a Sfntului Vasile, dar i n De doctrina christiana a lui Augustin, cu accente diferite, ns exprimnd fundamental acelai fenomen. La Sfntul Grigorie, care recunoate ct de mult a iubit literele19, avem de-a face cu intenia limpede de a constitui corpusul unei culturi cretine. Cum avea s procedeze? n primul rnd, nedispreuind cultura antic, aa cum nu am putea dispreui natura fr a ne lipsi de fundamentul vieii, i folosind elementele sau metodele culturii antice ntr-un sens cretin. De fapt, n opera lui, ca i a altor Prini ai Bisericii, avea loc un dublu fenomen: reinterpretarea
18 19
Discours 42-43, ed. J. BERNARDI, col. Sources Chrtiennes 384, 1992. Cf. BERNARDI, Grigorie din Nazianz, p. 226.
162
culturii contextuale, motenite i obligatorii din punct de vedere social, ct i formularea unei noi culturi, n care idealul comunitii filosofice din colile antice juca un rol important. Dar s revenim la ntlnirea din Atena: cei doi, Grigorie din Nazianz i Vasile, cutau filosofia, pe care, n calitate de cretini, o nelegeau ca art de a te desprinde de lume, de a dobndi prin cele pmnteti cele cereti i de a ctiga prin cele nestatornice i efemere pe cele statornice i durabile20. Acesta avea s fie orizontul prieteniei un orizont clasic i totodat cretin, pentru c prietenia despre care att Grigorie, ct i Vasile cel Mare au putut citi n dialogul platonician Lysis21 sau n Etica nicomahic22, era definit n raport cu virtutea i viaa contemplativ. Prietenia lor a luat natere astfel: tiind despre virtuile pe care Vasile le ntrupa nc din tineree i vrnd s-l scuteasc de riturile de iniiere n viaa studeneasc atenian, Grigorie i convinge pe colegii si s-l primeasc altfel pe tnrul Vasile, s-i arate respectul cuvenit virtuii i sobrietii sale timpurii, s nu-l ntmpine glgios i nestpnit, s nu-l conduc la baia public n chiote i urale, n fine, s vad n el o persoan superioar23. Ceea ce s-a i ntmplat: Iat nceputul prieteniei noastre. De aici a nit scnteia unirii noastre, n chipul acesta am fost rnii de sgeata dragostei unul pentru altul24. Prietenia se va consolida prin mai multe gesturi pe care Grigorie le face n favoarea lui Vasile, srindu-i n aprare ntr-o disput cu un grup de studeni armeni, consolndu-l cnd era dezamgit de mediul atenian sau de cei n care i pusese
20 Panegiric la Sfntul Vasile cel Mare, trad. de N. DONOS (1931), retiprit n 2009, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, pp. 82-83. 21 PLATON, Lysis, trad. i note de Alexandru CIZEK, cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de oameni de Constantin NOICA, Humanitas, 1996. 22 ARISTOTEL, Etica nicomahic, c. VII i IX, 1155 a sq., trad. de Stella PETECEL, Ed. IRI, p. 165 sq. 23 BERNARDI, Un regard sur la vie tudiante Athnes au milieu du IVe sicle aprs Jsus-Christ, Revue des Etudes Grecques, 1990, pp. 79-94. 24 Panegiric la Sfntul Vasile cel Mare, pp. 86-87.
163
ncrederea, mrturisindu-i unul altuia aspiraiile cele mai adnci i ducnd n cele din urm o via comun, n deplin armonie, sporind fiecare n iubirea fa de cellalt. Ceea ce Sfntul Grigorie descrie aici, n panegiricul dedicat Sfntului Vasile, este, de fapt, o prietenie pe care un antic n-ar ezita s o numeasc filosofic. Expresiile folosite trimit, fr gre, la textele clasice, ndeosebi aristotelice, dar mrturia are o intensitate care i afl izvorul altundeva, i putem presupune c acest izvor era credina mprtit de cei doi prieteni i exprimat ntr-o iubire curat i plcut lui Dumnezeu. Evocarea acestei prietenii, dup moartea unuia dintre cei doi, are fora mrturiei i gustul unei nostalgii care nu-i va mai regsi mplinirea:
Cum s nu vrs lacrimi cnd mi aduc aminte! Pe amndoi ne mboldeau aceleai sperane spre nvtur, adic spre ceea ce este mai dorit de oameni, i cu toate acestea invidia era departe de noi, fiind mpini numai de rvn. Ne luptam ntre noi nu pentru ntietate, ci ne luam la ntrecere cum s ne-o atribuim unul altuia, ntruct fiecare socotea ca i pe a sa proprie gloria dobndit de cellalt. Se prea c aveam amndoi un singur suflet, care punea n micare dou trupuri. Chiar dac ar trebui s nu credem pe cei care afirm c toate sunt n toi, n cazul nostru este de crezut c fiecare dintre noi era n cellalt i prin cellalt. Un sin gur lucru urmream amndoi, virtutea i realizarea speranelor viitoa re, s trim adic viaa viitoare nainte de a o fi prsit pe cea de aici. Cu privirile aintite spre acest scop, numai spre atingerea lui, ne cluzeam toat activitatea i toat viaa noastr, urmnd poruncile legii i strnindu-ne unul altuia curajul. i dac nu ar fi prea mult din partea mea, a afirma c fiecare eram pentru cel lalt norm i ndreptar, dup care judecam ce este bun i ce nu. Petreceam i noi cu prieteni, dar nu cu cei desfrnai, ci cu cei mai cumptai, nu cu cei scandalagii, ci cu cei mai cumini i cu care petrecerea ne era de folos, dndu-ne bine seama c mai uor te poi molipsi de pcat dect s te deprinzi cu virtutea.25
Este limpede c ne aflm n faa unei prietenii formatoare, n care idealul clasic este trit cu un sens nou, ilustrnd raporturile
25
Ibid., pp. 90-91.
164
dintre natur i har. n dialogurile platoniciene, ca Lysis sau Banchetul, fenomenologia relaiei era definit n termenii familiarului, ai asemnrii i ai dorinei. Raportat la tendina irezistibil a asemntorului ctre asemntor, prietenia putea fi neleas filosofic ca o confirmare a mitului jumtii regsite sau putea cere un temei mai profund: prietenia ca familiaritate cu binele26. n orizontul ei, al acestei nrudiri luntrice cu binele27, prietenii sunt ca vasele comunicante, dup cum spune C. Noica n interpretarea sa, sporind mpreun n noblee, frumusee, dreptate i nelepciune. Sensul grec al philiei, pe care l aveau i cretinii cultivai din Antichitatea trzie, consta tocmai n cutarea comun a binelui spre care tinde ceea ce este mai adnc n fiecare. Revenind la reflecia Sfntului Grigorie28, regsim n ea, pe lng inspiraia dialogurilor platoniciene, i condiiile aristotelice ale prieteniei perfecte. Dup relatarea lui Diogene Laertios, Aristotel nsui ar fi rspuns, relund de fapt o nelepciune comun, c prietenia nseamn un suflet n dou trupuri. Mai ezitant, nedorind, poate, s citeze exact, Sfntul Grigorie apeleaz la o analogie ipotetic: se prea c aveam amndoi un singur suflet sau ca i cum am fi avut un singur suflet. Dar nu mai este la fel de prudent cnd evoc prima desprire metafora trece din registrul sufletului n cel al corporalitii i totodat prima dezamgire provocat, ca mai toate cele care i-au urmat, de fermitatea Sfntului Vasile cel Mare i de propria sa indecizie:
Eu, dimpotriv, am mai rmas la Atena, la drept vorbind din slbiciune, dar pe de alt parte i trdat de Vasile, care s-a ndurat s-l prseasc pe cel care nu l-ar fi prsit niciodat. nainte de a se ntmpla, acest lucru prea de necrezut. A fost ntocmai ca i cum ai despica n dou un corp, omornd ambele pri.29
C. NOICA, n Lysis, p. 110. Ibid., p. 118. 28 Despre tema prieteniei cretine, v. Caroline WHITE, Christian Friendship in the fourth Century, Cambridge University Press, 1992, pp. 61-72. 29 Ibid., p. 96.
26 27
165
Aristotel definea prietenia n primul rnd n funcie de virtute (prietenia este o virtute sau nu exist fr virtute), considernd-o indispensabil vieii30. ntre mai multe feluri de prietenie, cea desvrit era cu putin numai ntre cei cu noblee spiritual31 ca o form a egalitii sau a capacitii de a dori binele, unul pentru cellalt, ca oameni de virtute. Dimensiunea reciprocitii avea s marcheze pentru totdeauna istoria concepiilor despre prie tenie, deschiznd reflecia greac asupra relaiei dintre asemntori spre problematica ulterioar, cretin, a comuniunii. La rndul su, Sfntul Grigorie scria: Fiecare dintre noi era n cellalt i prin cellalt. Acest subtil raport dinamic ntre identitate i alteritate, n care cellalt devine un alter ego, prin care prietenul se cunoate pe sine ca ntr-o reflectare n oglind, se afl n centrul viziunii despre prietenie din Etica nicomahic. Este, de fapt, paradoxul nsui al relaiei de prietenie, pentru antici. Fcndu-se ecou, peste secole, al acestei viziuni, Montaigne exprima esena faptului de a fi mpreun cu un prieten astfel: parce que ctait lui, parce que ctait moi32. Riguros aristotelic, prietenia repre zint o extindere a relaiei pe care o am cu mine nsumi ntr-o relaie de intimitate, ncredere i armonie cu cellalt. Sensul acestei deschideri a identitii este dat de necesitatea medierii n cunoaterea de sine, omul manifestndu-i astfel sociabilitatea natural. Prin urmare, nelepciunea nsi nu poate fi atins fr medierea pe care o ofer cellalt, fr experiena unei comuniuni ce are drept efect desvrirea sinelui. Din aceast perspectiv, a fi mpreun cu prietenul nseamn a parcurge drumul ctre sine i, mpreun, ctre nelepciune. Structural, ntlnim aceeai viziune i n textul Sfntului Grigorie: cei doi prieteni sunt mpreun sporind n virtute i, ca s folosim imaginarul propriu epocii, alergnd spre acelai scop viaa contemplativ i cunoaterea lui Dumnezeu. Dar nu att asemnarea, la nivelul
Etica Eud. 1234 b 18. Etica nicomahic, trad. rom., p. 169. 32 MONTAIGNE, Essais I, Gallimard, 1965, p. 269.
30 31
166
personalitii, este ceea ce le confer unitatea de nedesprit33, mai faimoas, dup spusele Sfntului Grigorie, dect cea dintre Oreste i Pilade sau dect a moleonizilor din versurile lui Homer, ct iubirea virtuii prezente n cellalt i adoptarea, fr dificultate, a unui ritm comun de via. Prietenul este i nu este un alter ego, ns ofer un dar: comuniunea; certitudinea unei credine mprtite, izvorul unei ncurajri perpetue, susinerea unei curse comune. ntlnirea are loc, de fapt, n orizontul aspiraiilor i al credinei pe care cei doi au bucuria de a le mprti, fiecare n prezena celuilalt. Prietenia devine astfel un loc al pregustrii eshatonului. Nu cred c am putea desprinde din relatrile Sfntului Grigorie i cu att mai puin din rspunsurile mai sobre ale Sfntului Vasile ideea c fiecare s-a cunoscut pe sine prin cellalt, dar reies din acestea cu claritate semnificaia comuniunii i mai ales importana faptului de a fi n prezena celuilalt. ntreaga lor coresponden de maturitate constituie ecoul acestei experiene inaugurale i totodat nostalgia ei. Cu excepia unei scurte perioade de retragere ascetic la Annesi, cnd severitatea extrem a condiiilor a fost suportat de Grigorie i descris nu fr ironie34 doar pentru a putea fi alturi de Vasile cel Mare, prietenia lor se va consuma la distan, traversnd nenelegeri, dar regsind n cele din urm fora iubirii care se afl deasupra
Termenul symphyia exprim n Scrisoarea 1,1 ctre Sfntul Vasile cel Mare (datat n 361) legtura profund de prietenie dintre cei doi (Lettres, ed. P. GALLAY, Paris, Les Belles Lettres, t. I): Recunosc, nu mi-am mplinit fgduina: s fiu cu tine i s triesc mpreun cu tine ca un filosof. De acest lucru m legasem n vremea ederii noastre la Atena, a prieteniei noastre n cepute acolo i a profundei noastre uniri, unul cu cellalt. Acelai termen apare la Sfntul Grigorie pentru a sugera unitatea de natur a celor trei persoane ale Treimii n Cuv. 12, n context trinitar n Cuv. 40, 41 (o unitate infinit a trei infinituri, ed. MORESCHINI, trad. fr. Gallay, SC 358, 1990, p. 294, n. 1), dar i n context hristologic n Scrisoarea 101, 31 (SC 208, 1998, ed. a doua), unde este formulat ca principiu al unitii celor dou naturi n Hristos i al comunicrii nsuirilor. 34 Scris. 4-5 (Lettres, ed. P. GALLAY, p. 3); v. i BERNARDI, Grgoire de Nazianze et le pote comique Anaxilas, n Pallas 31, 1984, pp. 157-161.
33
167
noastr. Cuvntrile i scrisorile Sfntului Grigorie nu conin o reflecie sistematic asupra prieteniei, dar exprim o experien personal care devine o tem constant, ce va avea ecouri n istoria creti nismului. Faptul c este att de firesc prezent n scrierile Sfntului Grigorie, cunoscut de altfel pentru stilul su de a face teologie la persoana nti, ne spune c aceast experien avea vocaia unei teme paradigmatice n Antichitatea trzie. Transferul concepiei antice n orizontul cretinismului, n privina prieteniei, s-a realizat, poate, asemenea celui din zona reprezentrilor artistice35. Limbajul clasic este preluat, dar reaezat ntr-o sintax nou, dei nu este cu totul dislocat din propria lui situare cultural. Att ct descrie o realitate uman, este pstrat n limitele fenomenologiei sale. Sensul ns rmne acelai? Desigur c nu, dar nu ntotdeauna sensul cretin al prieteniei ca iubire provenind de la Dumnezeu i urcnd ntru Dumnezeu, sau ca o comuniune insuflat de Duhul Sfnt, reuete s rstoarne perspectiva antic. Uneori regsim aceeai viziune, ale crei elemente au o for structurant, aproape neatins de trecerea timpului i de schimbarea contextului. n epistolele Sfntului Grigorie sunt citai frecvent sau evocai aluziv poei greci care transmit o nelepciune practic privitoare la prietenie: Theognis, de pild, n Scrisoarea 13, Homer n Scrisorile 30, 71, 230, Hesiod, pentru a fi respins ns, n Scrisoarea 195, toi regsindu-se, dup cum remarc Caroline White36, n paginile despre aceeai tem ale oratorului pgn Themistius, el nsui corespondent al Sfntului Grigorie. ns specificul cretin al prieteniei nu ntrzie s apar n acest cadru populat de referine comune. Caracterul extins al fraternitii ntru credin i eleciunea prieteniei sunt puse, n acelai epis tolar, ntr-o relaie de perfect composibilitate: lui Grigorie de Nyssa, probabil, Grigorie Teologul i mrturisete c toi cei care
35 A. GRABAR, Les voies de la cration en iconographie chrtienne, Flammarion, Paris, 1979 (ed. 2009). 36 Christian Friendship in the fourth Century, p. 72.
168
i urmeaz lui Dumnezeu i Evangheliei sale trebuie s fie considerai prieteni i rude (Scrisoarea 11), iar pe Nicoboulos, nepotul su, l nva c dac prietenia nseamn o alegere, care ne leag mai mult de unii dect de alii, atunci un prieten nu face altceva dect s-l imite pe Dumnezeu care, fiind creatorul lumii, a ales totui un popor al su (Scrisoarea 147). Nu trebuie s ne mire faptul c de cele mai multe ori scrisorile ne transmit reflecia, fie i fragmentar, despre prietenie. Autorii cretini adopt n aceast privin sensul clasic al epistolarului, acela de a fi expresie prin excelen a afeciunii prieteneti i substitut de ncredere al prezenei fizice a celuilalt. Sfntul Vasile nsui i scria unui anume Jovinus astfel: i-am vzut sufletul n scrisoare, cci nici un pictor nu poate surprinde att de bine trsturile trupului pe ct pot cuvintele s nfieze tainele sufletului (Scrisoarea 163). Oferind consolare, sfat i bucurie celor care o primeau, fiind vzut pentru aceasta ca un dar al lui Dumnezeu37, corespondena rmne, aadar, principala surs dac vrem s nelegem ce rol juca prietenia n viaa cretin din Antichitatea trzie. Rufin i Ieronim, a cror relaie se rupe i se transform ntr-o disput greu de suportat, de pild pentru Augustin, Paulin de Nola i prietenii si, Augustin nsui, de-a lungul ntregii sale viei, elogiaz binefacerile prieteniei aa cum fceau naintea lor Aristotel, Cicero i Seneca, ultimii doi contribuind esenial, prin textele lor, la configurarea perspectivei cretine asupra prieteniei n Occidentul latin. Descriind prieteniile anterioare convertirii din 386, Augustin prezint o comunitate de inspiraie ciceronian, ale crei interese i bucurii mprtite creau o intens unitate spiritual. Formulele nsele prin care este exprimat aceast unitate (ex pluribus unum facere) trimit fr ezitare la pasaje din Laelius (25, 29: ut unus quasi fiat ex pluribus) sau din De officiis (I, 17, 56: ut unus fiat ex pluribus)38. Pentru Augustin, despre care s-a spus c ar fi primul
37 38
Sf. VASILE CEL MARE, Scris. 197 ctre Sfntul Ambrozie al Milanului. Cf. Christian Friendship in the fourth Century, p. 188.
169
autor cretin care a elaborat o teorie a prieteniei39, Cicero rmne referina clasic, de la care preia, n Contra Academicos (III, 6, 13) sau n scrisoarea ctre Martianus (258, 1), definiia nsi a prieteniei: acordul (consensul) asupra tuturor celor divine i umane, la care se adaug bunvoina i iubirea (afeciunea)40. n alt loc (q. 31 din De diversis quaestionibus 83), adresndu-se tinerilor monahi, Augustin pornete de la o alt definiie oferit tot de Cicero, dar inspirat din Retorica lui Aristotel (1380 b 35 1381 a 1): prietenia const n a vrea binele cuiva, pentru aceast persoan iubit i care are la rndul ei o dispoziie sufle teasc asemntoare. Aa cum Sfntul Vasile, ca de altfel mai muli autori cretini, a schiat o tipologie a prieteniei, punnd la locul cel mai de cinste prietenia spiritual, Augustin ia n discuie criterii ca interesul, plcerea pur a prieteniei sau combinaia ntre plcerea de a fi mpreun cu cellalt i avantajele prieteniei, reinnd, desigur, intenia prieteniei (a vrea binele prietenului), reci procitatea i tipul de relaie pe care o implic prietenia41. Dac aceasta depinde de altceva, atunci nui iubeti prietenul, ci iu beti altceva n el42. n Scrisoarea 155, 1, ctre Macedonius, Augustin introduce ca element esenial al autenticitii prieteniei tocmai gratuitatea afeciunii. Preeminena revine persoanei celuilalt, privit ca un alter ego:
nc i mai mult m miram c, dup moartea lui, am rmas n via eu, care nu eram dect un alt el nsui. Ce bine s-a exprimat poetul cnd, vorbind despre un prieten, l-a numit jumtatea
Despre tema prieteniei la Augustin: M.A. McNAMARA, LAmiti chez saint Augustin, Lethielleux, Paris, 1961; J. F. MONAGLE, Friendship in St. Augustines Biography: Classical Notion of Friendship, n Augustinian Studies, 2, 1971, pp. 81-92; J.T. LIENHARD, Friendship with God, frienship in God: Traces in St. Augustine, n Collectanea Augustiniana, 1994, pp. 207-229; I. HADOT, Amicitia, Augustinus Lexicon I, col. 287-293; R. PICCOLOMINI, SantAgostino, lamicizia, Citta Nuova, Roma, 2000. 40 Cicero, Laelius 6, 20. 41 Vezi Tarcisius J. Van BAVEL, La communaut selon Augustin. Une grce pour notre temps, trad. fr., ditions Lessius, Bruxelles, 2003, p. 56. 42 Sermo 41, 1, 3.
39
170
sufletului su. Am simit c sufletul lui i sufletul meu nu au fost dect un singur suflet, trind n dou corpuri; i de aceea mi simeam viaa cuprins de groaz, cci nu vroiam s triesc cu sufletul njumtit.43
Dac, nainte de convertire, prietenia avea aceast dimensiune imanent, fuzional, dup primirea credinei Augustin nelege iubirea pe care o presupune prietenia n sensul conducerii celuilalt spre binele comun, care este Dumnezeu, singurul n care fide litatea iubirii nu mai poate fi pierdut, aa cum apare n Confesiuni, dar i n Contra duas epistolas Pelagianorum44:
Fericit este, Doamne, cel ce te iubete pe tine i i iubete prietenul n tine, iar pe neprieten l iubete din dragoste fa de tine. Cci pe cel drag nu i-l pierde dect cine i iubete pe toi oamenii ntru acela care nu poate fi pierdut. i cine este acela dac nu Domnul nostru (...)?45.
Calitatea esenial a prieteniei este fidelitatea (motiv pentru care poate fi investit cu un sens care transcende afeciunea uma n natural). Fidelitatea se apropie de credin, n interpretarea augustinian, pentru c ambele se raporteaz la nevzut:
Nu poi vedea, nici auzi sentimentele prietenului tu, dar le crezi (...). Nu-i rmne altceva de fcut dect s te ncrezi acestora fr a le vedea, asculta sau urmri, dac vrei ca viaa ta s nu se petreac n singurtate, fr niciun prieten.
Astfel, prietenul i ofer o dragoste n care eti invitat s crezi, creia trebuie s-i rspunzi, dac vrei s peti pragul prieteniei. Fr credin, prietenia nu este posibil. Nici n cele umane, nici in divinis. Mai mult, ceea ce apropie fidelitatea de actul credinei este o anume spontaneitate: cei doi se ntlnesc i se deschid unul
Confesiuni, IV, cap. VI, p. 127. Cf. Christian Friendship in the fourth Century, p. 192. 45 Confesiuni, IV, cap. IX, trad. de Eugen Munteanu, Nemira, 2010 (ed. I, 2003), p. 130.
43 44
171
ctre cellalt46, fr s exercite o putere unul asupra celuilalt. Prietenia survine ca dar, care nu anuleaz ns zonele de necunoscut. Sunt fragmente din Augustin potrivit crora cercul identitii din viziunea aristotelic asupra prieteniei este spart: eu nu m cunosc pe mine nsumi; atunci ar fi oare nedrept i nepotrivit s spun despre prietenul meu c mi rmne necunoscut, tiind sigur c nici el nu se cunoate pe sine nsui?47. Ceea ce nu nseamn c ntlnirea prietenilor rmne dominat de aceast parte de necunoscut; ns penumbra ireductibil la care se refer interogativ Augustin exprim misterul insondabil al persoanei i totodat pune i mai mult n lumin darul prieteniei care face s izvorasc ntre doi necunoscui o cunoatere nou. Prietenia mai are o calitate care i poteneaz dimensiunea personal: autenticitatea, prin care Augustin nelege libertatea, exprimarea adevrului n prietenie: Cel care ne protejeaz mereu nu este ntotdeauna un prieten. Rnile fcute de un prieten sunt preferabile srutului dat de un duman. Mai degrab primeti o judecat sever dect nelciunea unei blndei48. Dei prietenia nseamn armonie, bunvoin i afeciune, ea nu poate admite sub nicio form falsificarea prin idealizare:
Nu-mi place ca prietenii mei cei mai dragi s cread despre mine c sunt mai mult dect sunt; cci dac ei nu iubesc ceea ce sunt eu, ci ceea ce nu sunt, atunci nu pe mine m iubesc, ci pe un altul care mi poart numele. Dar dac m iubesc n funcie de ceea ce cunosc despre mine sau n funcie de ceea ce ei cred c este adevrat n mine, atunci prietenia lor este adevrat pentru mine49.
Dac n scrisorile i scrierile lui Grigorie i Vasile cel Mare, ca i n diferitele texte (dialoguri, predici, Confesiuni) ale lui Augus tin, prietenia descris n termenii culturii clasice i dobndea sensul din perspectiva unei viei contemplative, dar i comunitare,
Cf. Tarcisius J. Van BAVEL, La communaut selon Augustin, pp. 59-60, 62. Solilocvii, 1, 3, 8. 48 Sermo 93, 4. 49 Scrisoarea 143, 3.
46 47
172
proto-monahale, numit de multe ori via filosofic, nici n secolul al V-lea, o dat cu rspndirea n Occident a monahismului, prietenia nu dispare ca tem din orizontul vieii contemplative. Convorbirea a XVI-a cu printele Iosif din seria de Collationes a Sfntului Ioan Casian50 ne ofer o tratare sistematic n care putem observa elementele clasice ale teoriei, mai ales aristotelice, prinse ntr-o estur nou. Printele Iosif pornete de la realitatea uman a prieteniei ntre monahi, iar pentru a ajunge la partea cea mai substanial (la condiiile prieteniei adevrate i la cum pot fi contracarate capcanele ntinse de vrjmaul ce nu suport unitatea sufleteasc) face un curs aristotelic, cu inserii stoice, despre pluralitatea formelor prieteniei. Exist, aadar, o prietenie contractual, una bazat pe asemnare i participarea la acelai scop sau ideal, alta ntemeiat i susinut pe relaiile de rudenie. Dar prietenia adevrat se numete iubire adevrat i const n asemnarea virtuilor. Ea este fr de sfrit pentru c nici moartea nu o poate sfrma, dup cum spune Cntarea Cntrilor (Iubirea ca moartea e de tare). Or, adevrul prieteniei este dat de cel ntru care se stabilete comuniunea, fr ca criteriile aristotelice s-i piard valabilitatea. Monahul Gherman afl de la printele Iosif c pentru a dura, virtutea prietenilor trebuie s fie egal51. Sfntul Ioan Casian invoc Ps. 67, 6 (Domnul face s locuiasc n aceeai cas pe cei cu acelai suflet), interpretnd acelai suflet n sensul unei egaliti a virtuii, susinut de aceeai gndire i aceeai voin. Prietenia desvrit cere o astfel de asemnare, care reprezint garania soliditii ei. Din acest punct, personajul cu autoritate spiritual desfoar o veritabil metodologie a prieteniei monahale, completnd structura filosofic a idealului clasic cu o analiz a pericolelor care pndesc unitatea dintre prie
Convorbiri duhovniceti, traducere de David POPESCU, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al BOR, ed. din 2004 (Coll. XVI, n Jean CASSIEN, Confrences, VIII-XVII, ed. Dom E. Pichery, SC 54, 1958, pp. 221-247). 51 Convorbiri duhovniceti, p. 382.
50
173
teni. Doar un preambul: definiia formal-aristotelic (egalitatea virtuii) este echivalat cu o definiie cretin i monahal: dobndirea binelui rbdrii i al pcii sau a binelui dragostei i al pcii52. Astfel, sensul comuniunii pe care o presupune prietenia este dat de ceva mai nalt, ntruct a fi prieten desvrit nseamn a realiza mpreun cu cellalt o unitate n Duh, pacea care este dar al Duhului, dar care are nevoie i de efort. Prima treapt pe calea prieteniei const n desprinderea de patimi i chiar dispreuirea celor lumeti. Puine lucruri mai rmn astfel ca obstacole n calea armoniei cu cellalt. Urmeaz analiza interioar i renunarea la reflexul superioritii propriei gndiri sau voine: nimicirea prii proprii a voinei astfel nct atenia s se concentreze pe zona comun. Chiar i aa, relaia nu ar fi posibil fr o comunitate de preocupri i aspiraii, dar aici intervine o mutaie n raport cu tratarea aristotelic a temei, Sfntul Ioan Casian fiind preocupat de posibilitatea permanent a subminrii prieteniei de o subiectivitate rebel. Este motivul pentru care, naintnd pe calea desvririi, ceea ce nseamn i un progres al prieteniei, preeminena aparine binelui dragostei i al pcii, iar nu dreptii proprii, chiar i atunci cnd dreptatea exist cu adevrat de o singur parte. Cel mai important lucru pentru a menine i a spori faptul de a fi mpreun devine evitarea tulburrii proprii sau a celuilalt. A nu supra i a nu fi suprat, a nu rupe fidelitatea prin suspiciune sau prin impunerea voii proprii apar drept cheia prieteniei n monahism. Atenia trebuie s fie ndreptat spre a nu permite ca otrava tristeii s se strecoare i s se instaleze n suflet:
Nu-i va fi de niciun folos dac spui c tu nu te mnii i dac tu crezi c mplineti porunca prin care i se spune: soarele s nu apun asupra mniei tale i cel ce se mnie mpotriva fratelui su vinovat va fi n faa judecii, iar pe de alt parte dispreuieti cu inim trufa tristeea altuia, dei ai fi putut s o ndulceti prin buntatea ta. Cci n acelai chip vei fi nvinuit de trdarea Domnului53.
52 53
Ibid., p. 384. Ibid., p. 386.
174
n esen, la captul unui parcurs de asimilare i adaptare a viziunilor clasice, prietenia devine o coal a vieii n comun, n care prietenul este fratele prin excelen, un frate care, dei ales, poate, dintr-o afinitate natural, devine frate dup duh n adevrul unei relaii ce se hrnete din iubirea divin.
Credin i istorie
ECLESIOLOGIA ISIHAST I BIZANUL DE DUP BIZAN

Petre GURAN
Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (Augustinus, Confessiones, 1, 1)
Mult vreme istoriografia civilizaiei bizantine a considerat cei o mie de ani de istorie ce se subscriu acestui titlu de disciplin drept un fenomen unitar i continuu. In abordarea morfologic a acestei civilizaii s-a socotit c funcia imperial i ideologia pe care se sprijinea au format un element definitoriu i teoretic ne schimbat de-a lungul secolelor. Aceast imagine asupra Bizanului s-a hrnit din prestigiul unor lucrri de sintez excepionale, de la celebrele sinteze Byzance. Grandeur et dcadence a lui Charles Diehl, Histoire de lEmpire Byzantin a lui A.A. Vasiliev, la trilogia monumental a lui Emile Brhier Le Monde byzantin, cuprinznd tomurile Vie et mort de Byzance, Les Institutions de lEmpire byzantin i La civili sation byzan tine, publicate ntre 1947 i 1950, sau volumul lui Georgij Ostro gorskij, Geschichte des Byzantinischen Staates, pu blicat nti n german (1940) i tradus apoi n englez i francez, pentru calitile sale de claritate i for sintetic a expunerii. Aceste abordri largi au transformat ceea ce avea vocaia s fie un domeniu de specializare al tiinei istorice n povestea unei civilizaii unitare. Mai recent ns noul domeniu de cercetare denumit anitichitate trzie, inaugurat metodologic de Henri Irenee Marrou i Peter Brown, a smuls din trupul Bizanului primele trei secole de istorie. De cealalt parte a graniei cronologice, tot mai muli bizantiniti s-au oprit fie la moartea mpratului Vasile II (Mark Whittow), fie
178
PETRE GURAN
la cea de a patra cruciad i prima cucerire a Constantinopolului. Intr-adevr, istoria unei mari puteri, dominante n estul Mediteranei i Marea Neagr, se sfrea cu acest accident militar. Cu toate acestea istoria statului bizantin nu s-a oprit aici. El i-a continuat existena n teritoriile sale anatoliene pn cnd un alt eveniment militar comandat de hazard ptrunderea unui mic detaament bizantin n cetatea lipsit de aprare n 1259 repunea Bizanul n drepturi asupra Constantinopolului. Ce este ns Bizanul ultimelor dou secole, pn la cucerirea capitalei de ctre otomani n 1453? Un element de continuitate este cert: n sursele interne statul s-a numit fr ntrerupere Impria roma nilor, basilea ton Rhomaion. Care este ns substana ideologic din spatele acestei aparene de continuitate? Aceasta este prima ntrebare la care am ncercat s rspund. Pe de alt parte Bizanul a exercitat o nrurire religioas, in telectual, artistic i ideologic asupra unui vast teritoriu mult dincolo de graniele sale geografice i istorice. Pe lng statele balcanice Serbia i Bulgaria, iar pentru o mai scurt perioad state mediteraneene mai ndeprtate, ca Sicilia sau Veneia, i state central-europene ca Ungaria, este vorba mai cu seam de statul kievian nti, iar mai apoi de marele ducat al Moscovei, i de voievodatele valahe ncepnd din secolul al XIV-lea. n ce msur aceste din urm state, care au adoptat integral forma religioas a Bizanului i s-au bucurat de autonomie politic i dup cucerirea Constantinopolului, au continuat civilizaia care le-a marcat nce puturile, anume Bizanul? Mai precis, ce s-a transmis i ce nu din imensul bagaj cultural? n mod special pun aceast ntrebare n privina ideologiei politice. Dac Serbia i Bulgaria n secolul al XIII-lea, sau n secolul al XII-lea Sicilia normand, par a fi atins stadiul de cpii n miniatur ale Bizanului, n schimb, ncepnd cu secolul al XIV-lea, principatul Moscovei i rile Romne par a se nscrie pe alt orbit politico-cultural. Fundamentarea lor ideologic difer de ceea ce credeam c am putea gsi n motenirea Bizanului. Cutarea explicaiei acestui fenomen ne va trimite
Eclesiologia isihast i Bizanul de dup Bizan
179
napoi la Constantinopol. Acolo este motorul transformrilor care vor da un cu totul alt chip Bizanului de dup Bizan. Nicolae Iorga, n cartea cu titlul pe care tocmai l-am parafrazat, descrie un Bizan ecleziastic, concentrat n jurul patriarhului ecumenic, care a dus mai departe memoria i nostalgia ordinii imperiale. Mos cova, Moldova i ara Romneasc au crescut la umbra aces tui ultim Bizan bisericesc. Dar acest Bizan ecleziastic se formeaz treptat n cele dou secole ce au precedat cucerirea Constanti nopolului de ctre turci. Pregtirea aceasta ideologic pentru a succede istoriei imperiale milenare va sta n centrul cercetrii noastre. Astfel, v propun n cele ce urmeaz o cercetare a lumii ideilor teologico-politice care au circulat n ultimele secole de existen a statului bizantin i n primul secol dup dispariia acestuia i a schimbrilor care au rezultat din interaciunea ideilor cu con tingena istoric. Acest Bizan desfcut n buci de istoricii mai noi prezint avantajul de a se dezvlui n coerena ntrupat a unei istorii f cute de oameni i nu de legi istorice, o istorie a unei societi ce se schimb prin mecanisme de circumstan, n locul unei istorii a declinului programat i ineluctabil al unei mari civilizaii. Din colo de conflicte militare i drumuri comerciale, dincolo de trans formri sociale i evoluii economice, deciziile i construciile ideologice sunt rezultatul gndirii i aciunii omeneti. Un alt avantaj al acestei abordri este ntoarcerea privirilor istoricului asupra continuitilor ce traverseaz liniile de ruptur. Dac Iorga avea dreptate c Bizanul nu moare dect n pragul secolului al XIX-lea, atunci pe acest alt prag, 29 mai 1453, marcat de moartea ultimului mprat al Constantinopolului pe meterezele capitalei sale, trebuie s cutm continuitile ce au inserat Bizanul n fibra istoric a naiunilor balcanice. Cnd Mihail al VIII-lea Paleologul a intrat n Constantinopolul recucerit, el s-a vzut ca un nou Constantin, renovatorul unei isto rii seculare i purttorul unui destin nscris n legile firii. Impria
180
PETRE GURAN
romanilor, aa cum se numeau bizantinii, era statul prin excelen, structura de putere care ddea coeren ntregului univers cunos cut. Termenul grecesc, basilea, cuprindea o dubl semnificaie, cea de dominaie universal i cea de form monarhic a puterii exercitate. Aceast monarhie universal mbrac n mod natural, conform reprezentrilor politice create n perioada mediobizantin, o aur sacr exprimnd simbolic legtura cosmologic ntre Creatorul universului (definit teologic ca Pantocrator) i conductorul societii omeneti n ntinderea ei cunoscut la acea vreme (definit politic ca monarh, basileus, al unui stat teo retic universal). Expresia vizual a acestei sacraliti este nimbul aurit care n conjur capul basileilor bizantini n portretele acestora. Urmrind diacronic imaginile imperiale din vremea lui Diocletian pn la cderea Constantinopolului, am constatat c, n pofida ctorva excepii, care i au explicaiile lor, regula reprezentrii nimbate a fost respectat. Aceste imagini sunt n contrast clar cu repre zen trile principilor ortodoci din statele aflate n sfera cultural a Bizanului (ceea ce Dimitri Obolensky a numit printr-un titlu inspirat The Byzantine Commonwealth), n mod particular statul rus de la Kiev i succesorul acestuia, marele principat al Moscovei, apoi statele valahe, ara Romneasc i Moldova. Aici cpeteniile politice nu au fost definite vizual de nimb, acel semn al sacralitii propriu Bizanului. Dup aceast constatare am purces la cutarea unei explicaii pentru acest fapt, n condiiile n care n domeniul artistic influena Bizanului a fost covritoare. Ciclurile pictate ale Legendei Sfinilor Varlaam i Ioasaf din lumea bizantin i slav ne-au permis s restrngem cercul ipotezelor i s ajungem la concluzia c explicaia trebuie cutat la nivelul ideologic, al teoriilor despre puterea politic. Prin analiza temei icongrafice a Cortului Mrturisirii, ilustrat ntr-o form complex n absida altarului bisericii Sf. Nicolae Domnesc de la Curtea de Arge, punem n discuie n ce fel poate iconografia exprima i un con inut de ideologie politic. n aceast imagine Moise i Aaron
181
conduc spre Sfnta Sfintelor regii neamurilor, ei nii ndeplinind funcii liturgice jertfelnicului-altar din centrul compoziiei. Istoricii de art i-au pus n mod firesc ntrebarea asupra sem nificaiei acestei compoziii. In mod special Beljaev i Daniel Barbu au rspuns presupunnd ca este vorba despre o teorie asupra puterilor spiritual i politic i a ierarhiei politice a principilor din zona de influen a Bizanului, Moise reprezentnd mpratul, Aaron patriarhul, iar cpeteniile celor 12 triburi pe principii cretini din sfera de influen a Bizanului. Prin urmare, la Curtea de Arge Bizanul, prin ierarhul grec coordonator al lucrrilor de pictur, ddea o lecie de teologie politic principelui Nicolae Alexandru, voievod al rii Romneti. Aceast inter pretare este ns eronat. Coninutul imaginii este pur teologic, n mod particular dedicat refleciei asupra mpriei lui Dumne zeu i nu a celei lumeti. O imagine cu mesaj eshatologic se poate ns raporta i la o teorie teologico-politic, dar n alt fel dect au artat-o cercettorii de pn acum. Discuia asupra acestei imagini ne-a dat ocazia unei incursiuni n tradiia utilizrii retorice i metaforice a personajelor biblice Moise i Aaron, din care au re zultat limitele discursului metaforic despre putere i caracterul ei sacru n Bizan. Care este influena concepiilor despre sfritul lumii asupra ideologiei politice, i ce rol particular a jucat eshatologia n defi nirea relaiilor ntre Biseric i statul bizantin? Secolul al XIV-lea a cunoscut o micare monastic foarte coerent n nvtura ei spiritual i totodat bine organizat n activitatea ei misionar, ntr-o oarecare msur asemntoare cu micrile spirituale nscute n Occident n secolul al XIII-lea, n particular francis canii. Este vorba de micarea isihast, denumit astfel dup termenul cheie al doctrinei spirituale: hesycheia (=linitire). Aceast metod ascetic i culminaia ei mistic, cunoaterea lui Dumnezeu ca lumin inefabil, practicat de un grup de monahi din Muntele Athos, a fost atacat ca neortodox de clugrul-crturar Varlaam din Calabria, motiv pentru care a avut nevoie de o ntemeiere doctrinal. Aceast
182
PETRE GURAN
sarcin a preluat-o un clugr athonit afiliat micrii, Grigore Palama. Prin rspunsurile date lui Varlaam din Calabria, Grigore Palama a formulat teologumena energiilor necreate pentru a explica natura viziunilor mistice descrise de monahii practicani ai isihiei. Aceast nou doctrin a trezit ns dezbateri vehemente n snul Bisericii bizantine, care au dus la convocarea mai multor sinoade locale ale patriarhiei constantinopolitane. Ele au recu noscut caracterul ortodox al nvturii lui Grigore Palama i n cele din urm i-au dat valoare de dogm, adevr de credin in con testabil, n Biserica ortodox. Disputa teologic propriu-zis, care a angajat cele mai importante fore intelectuale ale Bizanului, s-a suprapus ns cu un rzboi civil ntre aprtorii dreptului dinastic al tnrului Ioan al V-lea Paleologul i cei ai regentului i apoi mpratului uzurpator Ioan al VI-lea Cantacuzino. Con textul politic, care i-a adus n aceeai barc pe isihati cu susin torii politici ai lui Ioan Cantacuzino, a dat unei mici micri monastice caracterul unei vaste reacii teologico-politice n snul clerului bizantin. n urma sinoadelor din anii 1340 i 1350, clu grii isihati s-au implicat n dezbaterile sinodale i n administraia Bisericii, prelund, cu ajutorul lui Ioan Cantacuzino, cele mai importante scaune episcopale ale imperiului. Astfel, influena lor intelectual i spiritual a devenit determinant n ultimul secol de existen a statului cretin cu capitala la Constantinopol. Eshatologia inovatoare a lui Grigore Palama a permis for mularea unei teologii politice care exalt rolul Bisericii i dimi nuez semnificaia spiritual a imperiului. Adevrata comunitate politic a cretinului este mpria lui Dumnezeu, la care cre tinul are un acces direct i liber din aceast via. Impriei lu meti nu i se mai recunoate astfel nici un rol providenial n ndrumarea cretinilor ctre mntuire. Fr caracter providenial limpede recunoscut de Biseric, comunitatea politic ce se nu mete mpria Romanilor nu mai are nici caracter sacru, nici un rol particular de jucat n istorie. Este o realitate politic supus micrilor tranzitorii ale acestei lumi. Sfritul lumii nu mai
183
trebuie s coincid cu sfritul mpriei Romanilor. De altfel, acest sfrit mai mult sau mai puin ndeprtat, cu caracter istoric i nfricotor, conform eshatologiei cretine formulate n primele secole, este relativizat de viziunea unei posibile ieiri din istorie prin experiena mistic. Relaia dintre Dumnezeu i om, aa cum o descrie Grigore Palama, depete imanena vieii pmnteti i elibereaz cretinul de teroarea istoriei. Teologia libertii harului la Grigore Palama i Nicolae Caba silas provoac o alt consecin teologico-politic: abolirea ierar hiilor. Structura puternic ierahizat a societii politice bizantine, conform ideologiei afirmate n perioada clasic, este ubrezit de diminuarea rolului ierarhiilor n transmiterea harului. Referinele dese n textele de natur politic la ierarhia haric formulat de Pseudo-Dionisie Areopagitul devin caduce prin accesul liber i necondiionat sacramental la harul divin teoretizat de Grigore Palama. Acest har este energia necreat, manifestare liber a Dum nezeirii n creaie. Practica ascetic i exerciiul rugciunii asigur realizarea deplin a ndumnezeirii (theosis) despre care vorbiser i Sfinii Prini ai Bisericii primare. Consecina acestei teologii o va trage n plan politic idealistul uzurpator Ioan al VI-lea. Dup eecul aciunii sale politice de dicate redresrii militare i economice a Imperiului, dublat de nehotrrea sa de a-i duce uzurparea la bun sfrit prin nlturarea de la tron a lui Ioan al V-lea Paleologul, Cantacuzino, care aprase cauza teologic a isihatilor, decide s se retrag, n decembrie 1354, de la crma imperiului i s mbrace haina monahal. Sub numele de clugrie Ioasaf, Cantacuzino a mai trit nc 30 de ani ca misionar i apologet al isihasmului, iar contextul istoric i-a permis s joace n continuare un rol important. La sfritul anilor 1360, Ioan al V-lea, dispernd de a putea opri avansul trupelor otomane n teritoriile bizantine europene, decide c numai o alian religioas i politic cu papalitatea poate aduce forele militare ale Occidentului n slujba salvrii Bizan ului. ntr-o cltorie la Roma, n 1369, acest mprat nefericit se convertete individual la
184
PETRE GURAN
Biserica roman i face gestul de supunere politic fa de suveranul pontif. Dar aceast supunere politico-religioas nu i-a adus necesarul ajutor militar, n schimb l-a exclus pentru o vreme din propria Biseric constantinopolitan, iar apoi l-a pus limpede ntr-o poziie de slbiciune fa ea. La acest context se refer comentariul vizual operat de Cantacuzino ntr-un celebru manuscris de lux al operelor sale apologetice. n dou reprezentri ale mpratului din acest manuscris nimbul dispare din jurul capului su, este desenat, n schimb, n jurul capetelor episcopilor adunai n sinod (imagine a sinodului din 1351). Nimbul, semn al sfineniei eminente ataate funciei imperiale, este acordat cu acelai caracter de eminen instituional episcopilor. Ei singuri sunt capabili s ndrume poporul lui Dumnezeu pe calea sfineniei i s-l mne ntr-un rzboi ce se petrece ntr-alt registru, rzboiul nevzut mpotriva forelor rului spiritual. n a doua jumtate a secolului al XIV-lea crete rolul pastoral al patriarhiei ecumenice n ntreaga lume ortodox. Biserica bizan tin, devenit din secolul al XIII-lea deja, ca urmare a reducerii imperiului bizantin la micile dimensiuni ale unui principat anatolian, o biseric extins la nivel multinaional, i asum rolul de coordonator ecleziastic al ntregului Rsrit cretin, de la Novgorod la Alexandria. Aceast dezvoltare a activitii adminis trative i pastorale a patriarhiei constantinopolitane corespunde unei noi viziuni asupra funciei patriarhale. Patriarhul este cap vizibil al corpului eclesial, dup cum o afirm n repetate rnduri patriarhul Filotei Kokkinos n scrisorile sale pastorale i n actele sale administrative privind organizarea ecleziastic mult dincolo de graniele politice ale Bizanului acelei vremi. Dup criza din 1369, cnd pentru civa ani Bizanul a avut un mprat catolic, sinodul patriarhiei constantinopolitane nu a mai vrut s recunoasc mpratului acele drepturi extinse de control i ingerin n treburile Bisericii sau privilegiile liturgice care marcau rolul eminent al mpratului n Biseric, pe care le consfiniser o practic ndelungat ncepnd de la Iustinian i documente cu autoritate canonic din varii epoci.
185
Documentul din 1380, prin care mpratul Ioan al V-lea Paleologu reconvertit la ortodoxie, dorete s-i reia rolul n snul Bisericii rsritene, nu face dect s demonstreze neputina acestuia i hotrrea actorilor ecleziastici de a schimba regulile jocului. Acordul, care recunoate printr-un document scris i semnat de ntreg sinodul, reunit pentru a alege un nou patriarh, anumite prerogative imperiale, de fapt reduce la foarte puin aceste prerogative. Realitatea este c Ioan al V-lea se arat mai interesat s-i apere prietenii filocatolici de sanciuni ecleziastice dect s conduc efectiv Biserica. Un nou rzboi civil, cu fiul su de data aceasta, Andronic al IV-lea, i va arta ct nevoie ar fi avut de ajutorul unei Biserici capabile s-i menin independena fa de factorul politic. n plan ideologic i liturgic, transformarea monarhiei bizantine ntr-o instituie legitimat i chiar definit de Biseric, este exprimat prin pana patriarhului Antonie al IV-lea. ntr-o celebr scrisoare adresat marelui duce Vasile al Moscovei, care i mani festase anterior nedumerirea asupra faptului c basileul bizantin este pomenit n rugciune la Moscova, patriarhul rspunde c Biserica i imperiul se livreaz la pachet. Anume, el descrie im periul ca pe un corolar al Bisericii. Imperiul, adic monarhia legi tim, este acolo unde o recunoate Biserica, principele rus nefiind dect un stpnitor local, un arhonte al locului. Dar scrisoarea nu are menirea primordial de a da o lecie principelui rus, dup cum s-a crezut, ci s arate basileului bizantin, Manuel al II-lea, cum este definit mpria de ctre Biseric: o instituie temporal consacrat i recunoscut de Biseric. Termenii acestei definiii sunt radical noi n raport cu tradiia ideologic bizantin, conform creia puterea imperial i primea confirmarea direct de la Dumnezeu i nu avea nevoie de nici o alt consacrare ecleziastic. n termeni liturgici ns, patriarhul Antonie exprimase deja aceast nou idee prin reformularea slujbei de ncoronare redactate special pentru Manuel al II-lea. Textul lui Antonie spunea clar de data aceasta c mpratul i primea coroana i
186
PETRE GURAN
ungerea spre mprie din mna patriarhului, care devenea astfel mediator ntre Dumnezeu i basileu. Comunitatea cretin era singura universal, i prin decizia ei se instituia n ordine sacr un aprtor (defensor, termen latin mprumutat n limba greac), asimilat unui rang ecleziastic inferior celui de ipodiacon. Asupra acestor subtiliti liturgice cu semnificaie teologicopolitic revine cu insisten ultimul mare liturgist bizantin, mi tropolitul Simeon al Tesalonicului. El trage consecinele teologicopolitice ale eshatologiei lui Grigore Palama. Acestea se exprim n iconografie, liturghie i ecleziologie. Tema prezenei lui Hristos n snul comunitii de credincioi, ca mprat i mare preot, apare tocmai la acest sfrit de secol XIV, dar se dezvolt n complexitate i precizie de-a lungul secolului al XV-lea. Un monument romnesc, biserica Sf. Gheorghe de la Vorone, n care apare sub o form foarte elaborat aceast tem, ne d prilejul s urmrim coninutul ideologic al acestei inovaii iconografice i variaiile lui pn la sfritul secolului al XVI-lea. Nimbul mai revine odat n discuie, dar de data aceasta ca semn distinctiv al episcopului. Inovaia iconografic, pe care o semnalam deja n manuscrisul Parisinus graecus 1242 (realizat ntre anii 137075), primete un rspuns foarte bine articulat n ecleziologia lui Simeon al Tesalonicului. Acest mitropolit savant i curajos deopotriv a pstorit Tesalonicul ntre 1417 i 1429, adic in ultimii ani de stpnire bizantin, trecnd prin perioada de dominaie veneian, i sub asediul otoman pn n pragul cu ceririi definitive a tiut s trag consecinele ultime ale contex tului istoric pe care l tria. Uniunea religioas cu Roma nu va determina un sprijin al Apusului dincolo de interesul politic i economic al acestuia, deci nu este de dorit, dar nici capitularea n faa turcilor nu este o soluie mai bun, chiar dac i ddea seama c mpratul bizantin nu mai este capabil s asigure aprarea imperiului. Singurii pstori ai poporului binecredincios, n acest context, sunt episcopii. De aici rezult o potenare ecle ziologic i mistic a funciei episcopale, expus pe larg n scrierile sale liturgice.
187
La intersecia dintre iconografie i ritual se regsete, temporal deja n Bizanul de dup Bizan, o inovaie vestimentar: coroana pe care o poart episcopul astzi n timpul aciunii liturgice i care se numete mitr. Acest element al costumului liturgic aprut la jumtatea secolului al XVI-lea evoc i astzi nc o monarhie spiritual chemat s domneasc asupra sufletelor i nu a trupu rilor. Monarhia patriarhal ns documentele atest la nceputuri aceast inovaie numai n legtur cu vemntul liturgic patriarhal nu vroia i nu putea s fie continuarea unei instituii lumeti. La nivelul situaiei de fapt nici un grec al acelei epoci nu s-a sfiit s recunoasc o continuitate politic n sultanul otomanilor. El lua locul mpratului cretin i, dei era musulman, mplinea n mod paradoxal purtarea de grij neneleas a lui Dumnezeu, dup cum mrturisea nvatul teolog ortodox Athanasios Gor dios. mpria pe care o asum deci patriarhul nu era cea lumeas c i nu se referea la dispruta monarhie bizantin, ci era cea nevzut i totodat atotprezent a lui Dumnezeu. Hristos mp rat i preot, reprezentat pentru prima oar cu o combinaie de veminte im periale i patriarhale, la sfritul secolului al XIV-lea, purta pe cap acea coroan-mitr. Patriarhul, conform definiiilor teologico-ca nonice puse n circulaie de marele Fotie n secolul al IX-lea, era icoan vie a lui Hristos, care prin cuget i aciune zugrvete chipul sacru al Mntuitorului. Astfel, icoana vie, patriarhul, se inspira din icoana pictat cea denumit Hristos arhiereu i mprat pentru a reda mai bine chipul celui pe care l nchipuia. O asemenea gndire s-a nscut foarte probabil n cercurile din jurul patriarhului Ioasaf al II-lea. Coerena nceputurilor dispare ns cu timpul: pe msur ce disputele politice i ecleziastice ce au animat lumea ortodox n secolele XVI-XVII se nteeau, coroana a fost rvnit de ali episcopi i contestat n cele din urm de puterea lumeasc. Semnificaia ei simbolic s-a epuizat n lupta de orgolii i n alchimia fragil a ntietilor. Dar aceast nlime spiritual pe care o pretindea patriarhul nu putea s nu aminteasc de un alt episcop reprezentant al lui
188
PETRE GURAN
Dumnezeu, referin clar la un loc cu mare rezonan simbolic, Roma. Acolo un episcop ajunsese s pretind i s i exercite, parial mcar, puterea lumeasc. Istoria aceasta occidental i avea originea ntr-o legend produs de clugri latini n secolul al VII-lea. Este vorba de documentul denumit Donaiunea lui Constantin, care povestete cum mpratul roman, cnd s-a hotrt s prseasc Roma, i-a cedat episcopului cetii, Sfntul Silvestru, autoritatea politic asupra Occidentului i odat cu aceasta cteva nsemne ale puterii regale. Mai mult dect att, pentru a arta el nsui respectul pe care l purta sfntului printe, Constantin l-a rugat s ncalece pe cal i s l lase s-i ie frul ca o slug pentru a-l conduce pn la casa sa. Din acest detaliu al legendei s-a nscut n Occident o funcie simbolic a mpratului, officium stratoris. Documentul aa-zisei Donaii a fost tradus n greac n secolul al XI-lea i a circulat att ct s trezeasc nedumerirea i ironia bizantinilor pentru njosirea mpratului occidental. Dar traducerea slavon a acestei legende a fost la fel de fecund n Rsritul post-bizantin ca i n Occident. Funcia de strator a ndeplinit-o tefan Duan pentru arhiepiscopul su, iar apoi marii duci i ari ai Moscovei. Donaiunea lui Constantin n hain slavon s-a integrat bine n contextul unei teorii a autoritii naltului cler asupra regilor i principilor i a hrnit un vis rusesc nscut la nceput de secol XVI, legenda c Moscova ar fi cea de a treia Rom. Care au fost tentativele de reconstrucie a ideii monarhice n lumea ortodox dup cderea Constantinopolului? O adevrat monarhie avea nevoie de un statut spiritual. Un asemenea fun dament pentru instituia monarhic marii cneji ai Moscovei au ncercat s regseasc n pioenia desvrit pe care o ntruchipa practicarea ascezei monahale. Postul i rugciunea devin practica curent a acelor prini care se intereseaz cel mai mult de ideologia politic. n locul sacralitii instituionale pierdute, monarhii ortodoci s-au strduit s-i cldeasc imaginea unei sfinenii personale bazate pe practica ascetic. Astfel l vedem pe Neagoe
189
Basarab dedicnd o bun parte a nvturilor ctre fiul su Theodosie refleciei pe teme religioase i sfaturilor spirtuale. El era pentru fiul su, i dincolo de el pentru toi urmaii si, dup cum o spune chiar n text, mai mult dect un printe i nvtor princiar, un printe spiritual i un duhovnic. Calitatea devoiunii personale facea din monarh un monah ndumnezeit. Iar acesta se ridica, dup cum nvase Grigore Palama, prin libertatea du hului, deasupra ierarhiilor bisericeti. Monarhia post-bizantin, supravieuind n rile Romne i ntrindu-se politic n Rusia ntlnea n calea ei o Biseric nscris ntr-un eshaton tot mai dominant i prezent mistic prin teologia lui Grigore Palama i eclesiologia ultimelor secole bizantine. Lupta pentru ntietate s-a dat ns n planul simbolurilor, al ritu alurilor i al legendelor fondatoare. Monarhiile medievale ortodoxe tindeau ctre o recuperare a sacralitii care s le legitimeze caracterul absolut. n faa episcopilor devenii pe jumtate mprai, regilor nu le rmnea dect s caute a fi pe jumtate preoi sau, ceea ce prea deasupra acestora, pe jumtate clugri. Puini principi ns s-au ridicat la aceste nlimi ale gndului, iar dintre episcopi, cei care s-au apropiat cel mai tare de rolul unui printe spiritual al monarhului, spre exemplu patriarhul Moscovei Nikon, au czut prad orgoliului, trgnd n cderea lor politic ntreg eafodajul ideologic cldit anterior. n cele din urm, pentru domnitorii rilor Romne sau pentru arii Moscovei, n secolul al XVII-lea, era mai uor de stat de vorb cu patriarhul Constantinopolului sau ceilali patriarhi orientali n cutare de fonduri pentru bisericile lor srcite, dect cu mitropoliii sau patriarhii autohtoni, care credeau c pot fi o reiterare a Sfntului Silvestru n noile Rome ale Ortodoxiei (n particular Moscova, dar pot fi invocate i exemplele unor mitropolii romni, Gheorghe Movil n Moldova sau tefan n ara Romneasc, care se nal cel puin la acelai rang cu domnii). Dinamismul cultural al lumii greceti i abilitatea patriarhilor orientali de a-i gsi un loc privilegiat la curile principilor orto doci readuc pentru o clip istoric n atenie Bizanul. i Moscova
190
PETRE GURAN
i rile Romne cunosc n a doua jumtate a secolului al XVII-lea un reviriment de nostalgii imperiale bizantine, dar nu suficient de dinamic politic sau dezvoltat retoric pentru construi o instituie universal. De altfel, ceasul istoriei btea o alt or, cea a influenei apusene a Luminilor, care va duce n cele din urm la moartea definitiv a Bizanului de dup Bizan ntrevzut de Iorga. Bibliografie:
Angelov, Dimiter, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330, Cambridge University Press, Cambridge, 2007 Arranz, Miguel S.J., Couronnement royal et autres promotions de cour. Les sacrements de linstitution de lancien Euchologe cons tantinopolitain.III-1, Orientalia Christiana Periodica 56, 1990, p. 83-133 Beck, Hans-Georg, Humanismus und Palamismus, dans XIIe Congrs international des tudes byzantines, Ochride 1961, Rapports III, Belgrade, 1961 Beck, Hans-Georg, Reichsidee und nationale Politik im sptbyzanti nischen Staat, BZ, 53, 1960, i VR Ideen und Realitten in Byzanz, Londres, 1972 Beck, Hans-Georg, Res publica Romana. Vom Staatsdenken der Byzantiner, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissen schaften, PhKl, 2, 1970 Bojovi, Boko, Lidologie monarchique dans les hagio-biographies dynastiques du Moyen-ge serbe, Orientalia Christiana Analecta 248, Instituto Pontificio Orientale, Roma, 1995 Boureau, Alain, Un obstacle la sacralit royale en Occident: le principe hirarchique, La royaut sacre dans le monde chrtien, Colloque de Royaumont, mars 1989, sous la direction de Boureau, A. et Ingerflom, C.-S., Paris, 1992 Conticello C. G. et Conticello V. ds., La thologie byzantine et sa tra dition II, Brepols, Turnhout, 2002 Dagron, Gilbert, Lglise et ltat (milieu IXe - fin Xe s.) , dans Histoire du Christianisme des origines nos jours, tome IV, vques, moines et empereurs (610-1054), sous la responsabilit de G. Dagron, P. Rich et A. Vauchez, Descle, Paris, 1993
191
Dagron, Gilbert, Orthodoxie byzantine et culture hellnique autour de 1453, Mlanges de lcole franaise de Rome, Moyen ge, tome 113, 2001-2, p. 767-791 Dagron, Gilbert, Empereur et prtre. Essai sur le csaropapisme byzantin, Paris, Gallimard, 1996 Dvornik, Francis, Early Christian and Byzantine Political Philosophy, Origin and Background, t. II (D.O. Studies IX), Washington, 1966 Gouillard, Jean, Le Synodikon de lOrthodoxie. dition et com mentaire, TM, 2, 1967, pp. 1-316 Grabar, Andr, LArt du Moyen ge en Europe Orientale, Collection Lart dans le monde, Paris, 1968 Grabar, Andr, Lempereur dans lart byzantin. Recherches sur lart officiel de lEmpire dOrient, ditions des Publications de la Facult des Lettres de lUniversit de Strasbourg, Paris, 1936, Variorum Re prints, 1971 Grgoire Palamas, Cent cinquante chapitres physiques et thologiques, moraux et pratiques, PG 150, coll. 1121-1225; traducere n lb. romn, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Filocalia VII, Bucureti, 1977; ed. i trad. n lb, englez de Robert E. Sinkewicz, The One Hundred and Fifty Chapters, Pontifical Institute for Mediaeval Studies, Toronto, 1988 Grgoire Palamas, Triades pour la Dfense des saints hsychastes, dition, traduction et introduction par Jean Meyendorff, Louvain, Spici legium Sacrum Lovaniense, 29-30, 1959 Guran, Petre, Eschatology and Political Theology in the Last Centuries of Byzantium, Revue des tudes sud-est europennes, 45, 2007, pp. 73-85. Hunger, Herbert, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der by zantinischen Kultur, Verlag Styria, Graz Wien Kln, 1965 Ivnka, Endre von, Rhomerreich und Gottesvolk. Das Glaubens-, Staats-, und Volksbewutsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchliche-osteuropische Geisteshaltung, Freiburg-Munich, 1968. Kunzler, Michael, Gnadenquellen. Symeon von Tessalloniki (+1429), als Beispiel fr die Einflussnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik, Trier, 1989 Ladner, G.B,The So-Called Square Nimbus, Medieval Studies, 3, 1941, p. 15-45 Lossky, Vladimir, Essai sur la thologie mystique de lglise dOrient, Paris, 1944
192
PETRE GURAN
Lure, Jakov Solomonovi, Ideologieskaja borba v russkoj publicistike konca XV - naala XVI veka, Moscou Leningrad, 1960 Meyendorff, Jean, Byzantine Hesychasm : Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies, London, Variorum Reprints, 1974 Meyendorff, Jean, Byzantium and the Rise of Russia. A Study of ByzantinoRussian relations in the fourteenth century, London-New York, 1981 Meyendorff, Jean, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959 Michel, Anton, Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204), publi dabord dans Ostkirchliche Studien, (nos II, 1953, p. 1-35 et 89-109, III, 1954, p. 1-28 et 133-163 et IV, 1955, p. 1-42 et 221-260 et V, 1-32) ensuite en volume Darmstadt, 1959 Miller, David B., The Velikie Minei Chetii and the Stepennaia Kniga of Metropolitan Makarii and the Origins of Russian National Consciousness, Forschungen zur Osteuropischen Geschichte 26, Berlin, 1979 Ostrogorsky, Georges, The Byzantine Emperor and the Hierarchical World Order, The Slavonic and East European Review XXXV, 84, 1956, p. 1-14 Ostrogorsky, Georges, Zum Stratordienst des Herrschers in der byzntinisch-slawischen Welt, Seminarium Kondakovianum, VII, 1935, p. 187-204, republicat n Byzanz und die Welt der Slawen. Beitrge zur Geschichte der byzantinisch-slawischen Beziehungen, Darmstadt, 1974, p. 101-121 Papacostea, erban, Byzance et la cration de la Mtropole de Moldavie, tudes byzantines et post-byzantines, II, Bucarest, 1991, p. 133 150 Patlagean, velyne, Le Moyen ge grec. Byzance IXe XVe sicle, Paris, 2007. Patlagean, Evelyne, Une chrtient impriale: Byzance, chapitre Ier de lHistoire du Christianisme, tome V, sous la direction dA. Vauchez, Paris, 1990 Pertusi, Agostino, Fine di Bisanzio e fine del mondo. Significato e ruolo storico delle profezie sulla caduta di Constantinopoli in Oriente e in Occidente, edizione postuma a cura di Enrico Morini, Roma, 1988. Pertusi, Agostino, La caduta di Constantinopoli. Le testimonianze dei contemporanei, vol. I, Milan, 1976, 1999 Peterson, Erik, Der Monotheismus als politisches Problem, dans Theologische Traktate, Ksel-Verlag zu Mnchen, 1950 Philippidis-Braat, Anna, La captivit de Palamas chez les Turcs: Dossier et Commentaire, TM, 7, 1979, 109-221
193
Pippidi, Andrei, Tradiia politic bizantin n tarile romne n secolele XVI-XVIII, Bucureti, 1983 Podskalsky, Gerhard, Der Metropolit Kiprian von Kiev/Moskau, Schler des hl. Gregorios Sinaites und erster berbringer des Hesychasmus nach Russland, Ostkirchliche Studien, 44, 1995, p. 41-48 Podskalsky, Gerhard, Reprsentation du temps dans leschatologie impriale byzantine, n Le Temps chrtien de la fin de lAntiquit au Moyen ge, III - XIII sicles, Paris, 1984, p. 439-450 Podskalsky, Gerhard, Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausendjhrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine Motivgeschichtliche Untersuchung, Wilhelm Finck Verlag, Mnchen, 1972 Rowland, D., Moscow the Third Rome or the New Israel?, The Russian Review, 55/4, 1996, p. 591-615 Runciman, Steven, The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge University Press, Cambridge, 1968 Schder, Hildegard, Moskau das Dritte Rom. Studien zur Geschichte der politischen Theorien in der slavischen Welt, Hamburg, Friedrichsen, De Gruyter, 1929, a doua ediie completat Darmstadt, 1957 evenko, Ihor, A neglected byzantine source of Muscovite Political Ideology, Harv. Slav. Stud., 2, (1954), p. 141-179 Sinicyna, N.V., Tretij Rim. Istoki i voljucija russkoj srednevekovoj koncepcii, Moscou, 1998 Treitinger, Otto, Die ostrmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hfischen Zeremoniell. Vom ostrmischen Staats- und Reichsgedanken, Jena, 1938; retiprit. Darmstadt, 1956

Ana Maria Goilav Comuniune-Si-contemplatie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ana Maria Goilav Comuniune-Si-contemplatie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

COMUNIUNE I CONTEMPLAIE

Bogdan Ttaru-Cazaban (coord.)

COPERTA: Mnstirea Stavropoleos DTP: Vasile Ardeleanu

Zeta Books, Bucureti

tremur/ n lumin/ roua contiinei Paul Gherasim

ORIGEN: IPOTEZE BIOGRAFICE. STATUS QUAESTIONIS

EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VI, 19, 9-15.

Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis

EUSEBIU, Historia Ecclesiastica VI, 26.

Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis

Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis

Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis

Origen: ipoteze biografice. Status quaestionis

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

Sf. Maxim Mrturisitorul, Zece capete despre virtute i pcat

SANCTUARUL CENTRAL N CRETINISMUL TIMPURIU. O INVESTIGAIE HIEROTOPIC

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Psalmul 67, 34.

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

R. KRAUTHEIMER, S. URI, op.cit., p. 70.

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu Destinaia Octogonului

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

Sanctuarul central n cretinismul timpuriu

O SINAX EUHARISTIC SIRIAC DIN SECOLUL AL III-LEA. NCERCARE DE ARHEOLOGIE LITURGIC

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Arthur VBUS, op. cit., II, p. 131-132.

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

Arthur VBUS, op. cit., II, pp. 132-133.

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Pr. DANIEL BENGA

Pr. DANIEL BENGA

O sinax euharistic siriac din secolul al III-lea

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

mai nainte de veci

Condacul Fecioara astzi al Sfntului Roman Melodul

LIMBAJ, INTELIGEN I CONTEMPLAIE N OPERA SFNTULUI GRIGORIE DE NYSSA

Limbaj, inteligen i contemplaie n opera Sfntului Grigorie