Marcel Chelba

Tetralogia kantiană1

III. Scrisori despre etica mioritică

(Încercări epistolare pe marginea unei lecturi kantiene a
Mioriţei.)

Cuprins2

I. Scrisoare prietenilor mei de departe

II. Dragă domnule S. L.
III. Post Scriptum, după 10 ani
IV. Dragă S.

1
Lucrare aflată în curs de apariţie: Vol. I. Introducere critică (ed. a
II-a), Vol. II. Appendix, Vol. III. Scrisori despre etica mioritică şi Vol.
IV. Antinomia raţiunii pure şi antinomia ontologică.
2
Pe lângă aceste patru scrisori, care au fost deja publicate în revista
Confluenţe din Oraviţa, în 2001, Volumul III, Scrisori despre etica
mioritică, va mai conţine încă alte cinci scrisori inedite.
 I. Scrisoare prietenilor mei de departe3

(Despre etica libertăţii absolute sau etica mioritică)

Reşiţa, 1998

Am început să depăn amintiri – am început pesemne

să îmbătrînesc.
Am dat zilele trecute peste cartea voastră poştală
(datată: 12.07.1988)4 şi mi-am amintit că voi aţi fost singurii
mei prieteni care aţi răspuns invitaţiei la nuntă. Nici măcar
rudele mele nu au venit. Mama, Carmen şi Vali5 – atât. Iată
încă un motiv pentru care voi veţi însemna întotdeauna
pentru mine foarte mult. Nu ştiu cât aţi crezut în mine sau
dacă n-a fost din parte-vă decât gustul lui Dorin pentru un
anumit exotism social, al stărilor sufleteşti şi al relaţiilor
interpersonale – domeniu în care manifesta o dezinvoltură
inegalabilă – spun asta gândindu-mă mai ales la
familiaritatea cu care se mişca în lumea hipyoţilor din
Timişoara, fără a se confunda totuşi cu ei. Dar Dorin plutea
3
Textul a apărut în revista Confluenţe, anul IX, nr. 4(54), ianuarie
2001, din Oraviţa, jud. Craş-Severin. (Aici apare într-o formă
revăzută şi adăugită.)
4
Scrisoarea originală începea cu redarea în facsimil a acelei cărţi
poştale în care Angela şi Dorin S., vechii mei prieteni din studenţie,
răspundeau afirmativ invitaţiei la nunta mea cu Ştefania. De câţiva
ani buni ei sunt cetăţeni canadieni. Plecarea lor a pustiit în mine
„oraşul florilor”, oraşul tinereţii fără bătrâneţe, oraşul studenţiei
perpetue: Timişoara.
5
Adică mama, sora şi fratele meu – în rest, au fost doar prietenii şi
rudele Ştefaniei, soţia mea.
cu dezinvoltură prin toate mediile: artişti, filosofi, ingineri,
cloşari sau bişniţari … şi asta îmi dădea senzaţia că
experimentează, că este în căutarea unui altceva mai
adevărat sau mai autentic în materia omului – nu însă în
prezenţa înaltă a posibilităţii lui ontice, ci, din păcate, doar
în actualitatea pasageră a ipostazelor lui cotidiene.
Zadarnică încercare, dragă Dorin, pentru că totul în
această lume a fost făcut ca să arunce omul afară, în vidul
originar. Chiar dragostea, pusă de natură în slujba speciei
ori a celei mai înalte revelaţii sau desfătări spirituale, nu
este decât trambulina către suferinţă şi renunţare, către
dezamăgire şi speranţă, o insulă pe care omul se retrage să
moară puţin câte puţin.
Insula iubirii: insula lui Eutanasius.
Ceea ce părea să ne atragă mai puternic în viaţă –
aflăm la sfârşit – este izvorul dorinţei irevocabile de a ne
însingura în noi înşine şi de a o părăsi.

Eu cred că în adâncul sufletului vostru v-am

dezamăgit, de vreme ce l-aţi lăsat pe S.A., conform
relatărilor tale, Dorin, să concluzioneze că practic am murit
şi că mi se poate pune cruce pe tărâmul culturii. Sigur, el
întruchipa deja tipul exemplar al omului de cultură, bine
instalat social şi tobă de carte, iar eu, ca şi acum, un biet
penseur.
Într-adevăr, cine nu ar fi echivalat tăcerea în acele
vremuri (’86 – ’89) şi o repartiţie ministerială în viscolul şi
nămeţii de la Bălcăuţi6 cu dispariţia, cu naufragiul social
absolut?
Totuşi, de vreme ce mă mai căutaţi prin scrisori 7, se
pare că suntem de acord, în numele principiului iubirii
departelui, că omul ascunde întotdeauna în sine un „rest
semantic” – asemenea cuvintelor, la Noica – un rest
ontologic, până la urmă, esenţial.

6
Sat în judeţul Suceava, aproape de Siret, unde, în 1986, am fost
repartizat ca profesor de fizică.
7
Aici, la Reşiţa – unde m-am stabilit încă din anul 1989.
 *

Omul – acest cuvânt încă nerostit până la capăt în

marele discurs al naturii – trebuie să îşi acorde până în
ultima clipă a existenţei sale creditul unui mesaj pur,
profund semnificativ, care va veni la sfârşit şi îi va
strălumina fraza vieţii, ca un verb.
Cum altfel ai putea, adevărul, să spui?8
Noţiunea adevărului, cu care ne-a înzestrat Dumnezeu
a priori, fără să ne fi dat însă, de-a gata, nici un adevăr, nu
este altceva decât un fel de cec în alb, pe care ni l-a
acordat, bănuiesc, doar pentru a avea garanţia că mai
putem să ne întoarcem la El – ca adevăr ultim.
Cum să refuzi omului ceea ce Dumnezeu însuşi i-a
acordat?
Ce poţi spune că este, despre om, e nimic pe lângă
ceea ce poate să fie.
Să iubeşti omul pentru ceea ce poate fi, nu pentru
ceea ce este – iată cheia care poate deschide calea iubirii
aproapelui!
Omul posibil – zărit în spatele şi deasupra omului dat –
acesta e „departele” pe care trebuie să ni-l apropiem şi să-l
iubim în „aproapele” nostru.
Omul posibil nu ne poate dezamăgi, dimpotrivă, chip al
Dumnezeirii în oglinda de lut a spiritului nostru, el ne va da
temeiul unei iubiri eterne şi necondiţionate, demnă a se
împlini, tocmai, prin ceilalţi.
Să iubeşti omul pentru ceea ce este? – iată ispita care
ne duce pe calea infernului!
Să iubeşti o femeie pentru că este frumoasă astăzi sau
să iubeşti un poet pentru versurile lui? Nu! Să iubeşti femeia
pentru ceea ce ar putea fi ea la 40, 50 sau 80 de ani, iar pe
poet să-l iubeşti pentru toate versurile pe care încă nu le-a
scris sau, tot una, pe care ar fi putut să le scrie, dar n-o să
mai ajungă niciodată.

8
Această topică arhaică, poetică, foarte apropiată de aceea a
limbii germane, dar şi de aceea a românei străvechi, este o topică
a revelaţiei, nu a sentinţei sau a poruncii, cum este aceea a limbii
latine.
 Eminescu este mare nu pentru ceea ce a fost, ci
pentru ceea ce ar fi putut să fie, nu pentru opera lui, ci
pentru spiritul lui de necuprins, nu pentru performanţa
literară a operei sale, ci pentru potenţialul ei semantic fără
margini, care ne duce uneori dincolo de cuvânt şi de ideea
de literatură, prin acea miraculoasă latenţă sau adăpostire
în materia expresiei sale poetice a unor tâlcuri adânci,
inexprimabile.
Dacă opera lui Eminescu s-ar fi pierdut sau, prin nu
ştiu ce fatalitate a istoriei, ar fi fost distrusă, ar mai fi fost
Mihail Eminovici ceva pentru noi? Ar fi fost el cumva pentru
sine sau pentru Dumnezeu mai mic?
Câte asemenea genii am pierdut în istorie!?
S-au pierdut ele, însă, şi pentru Dumnezeu?
Noi suntem cei care ar trebui să ne plângem de milă
pentru căderea lor în uitare şi să-i mulţumim din suflet
Celui-de-sus pentru câte un Platon – pentru că, fără el, nu ar
mai fi existat pentru noi nici Socrate.

Opera în sine nu este decât un gest mărunt, menit să

semnaleze o prezenţă, prezenţa impenetrabilă şi de
necuprins a omului posibil, o mică tresărire prin care omul
posibil trece din domeniul inteligibilului în cel al vizibilului
(din lumea inteligibilă în lumea sensibilă), devenind un om
posibil dat (un om posibil care a fost dat).
Întreaga istorie a umanităţii nu este altceva decât o
gesticulaţie prin care omul posibil încearcă să îşi facă
cunoscută sieşi şi lumii prezenţa – o agitaţie inutilă, în
ultimă instanţă, întrucât el nu creşte şi nu scade în această
activitate cu nimic – este o simplă activitate de dăruire de
sine în care darul, ivit din vidul absolut al începutului, se
naşte în chiar actul dăruirii.
Omul este această prezenţă ciudată care nu apare
decât în gestul său şi dispare îndată ce acesta încetează.
Spre deosebire, însă, de omul posibil, care, în
libertatea lui absolută, se dăruieşte pe sine integral în Opera
sa, dispărând cu totul în aceasta, fără a scădea sau spori în
sine cu nimic, omul dat se sporeşte pe sine prin opera sa,
dar nu se confundă cu ea, ci doar urcă, dincoace de ea, în
lumea inteligibilă, spre omul posibil, originar, şi libertatea lui
absolută.
Să fii întruchiparea posibilului însuşi este o aspiraţie
omenească. Dincolo de gestul tău să nu se mai poată
adăuga nimic pentru că tu ai trecut în el împreună cu
întrega umanitate nutreşte orice saltimbanc. Dar tocmai
imposibilitatea realizării acestei hegemonii artistice este
ceea ce revelează omului-dat omul-posibil şi îl ajută să se
plaseze într-o poziţie firească faţă de gestualitatea sa, faţă
de opera sau prezenţa lui istorică, şi anume, dincoace de
sine, în lumea inteligibilă, transcendentală, a posibilului şi a
libertăţii absolute – o lume a sistenţei, nu a ec-sistenţei.

Omul află de sine (de propria lui prezenţă) din opera

sa – abia atunci când vede urma paşilor săi pe pământ şi
constată cu uimire că, într-un fel, a dispărut.
Abia atunci prezenţa Omului în lume devine o
prezenţă tematică – o realitate transcendentală.
Omul, principiu întruchipat al incertitudinii pure, este
pentru sine altceva decât ceea ce este pentru lume.
Tocmai de aceea, Omul ajunge să fie ceva pentru sine
(şi pentru Dumnezeu) abia din clipa în care nu mai e pentru
lume nimic – şi invers9.
Eminescu nu implora moartea biologică, în faimoasa
lui Odă în metru antic, ci moartea pentru lume – căci
aceasta era, descoperise el, în sfârşit, adevărata condiţie a
mântuirii.
În spiritul idealismului transcendental kantian cel mai
pur, de care, cum se ştie, era profund impregnat, Eminescu
încerca să spună acolo că realitatea transcendentală a
spiritului este mai tare decât realitatea lumii sensibile, că
prezenţa noastră tematică, în faţa propriei noastre
conştiinţe, este mai tare decât prezenţa noastră socială, în
faţa conştiinţei noastre colective.
9
Omul ajunge să fie pentru lume ceva abia din clipa în care nu mai
e pentru sine nimic. Ascensiunea omului către Putere, de pildă,
este compensată de o golire progresivă a vieţii lui spirituale de
sentimente, idei şi principii, adică de o dispariţie progresivă a lui
însuşi din faţa propriei sale conştiinţe.
 Transcendentul este sălaşul eternităţii.
Transcendentalul este sălaşul aparenţelor şi al
efemerităţii.
Dar nimic nu ne spune dacă lumea sensibilă este
transcendentă şi lumea inteligibilă este transcendentală sau
dacă nu cumva lumea inteligibilă este transcendentă şi
lumea sensibilă este transcendentală. În acest mapping
metafizic este indiscernabil care dintre aceste două lumi
este transcendentă şi care este transcendentală – tocmai
pentru că raportul de transcendenţă (ortogonalitate) dintre
ele rămâne, în orice situaţie, neschimbat.
Idealismul transcendental kantian proiectează
matricea distincţiei metafizice (transcendent-
transcendental) asupra distincţiei empirice (sensibil-
inteligibil) într-un mod răsturnat: nu lumea sensibilă este
eternă şi imuabilă, cum cred empiriştii, ci lumea inteligibilă;
nu lumea inteligibilă este relativă şi iluzorie, ci lumea
sensibilă.
Empiriştii, călăuziţi de interese fiziologice (nevoi
materiale, instincte, plăceri etc.), absolutizează lumea
sensibilă şi relativizează lumea inteligibilă, susţinând, în
consecinţă, că prezenţa noastră publică (în Natură şi în
societate) este mai adevărată decât prezenţa noastră
tematică (spirituală) în lumea inteligibilă – fiinţa noastră
publică şi biologică, în viziune empiristă, este mai adevărată
decât fiinţa noastră raţională.
Idealiştii, călăuziţi de interese estetice (armonie
cosmică, moralitate, consistenţă logică etc.), absolutizează
lumea inteligibilă şi relativizează lumea sensibilă, susţinând,
în consecinţă, că prezenţa noastră tematică în lumea
Spiritului, în faţa lui Dumnezeu, este mai tare decât
prezenţa noastră publică în lumea sensibilă, în faţa pretinsei
noastre conştiinţe colective – fiinţa noastră morală, în
viziune idealistă, este mai tare, ontologic vorbind, decât
fiinţa noastră biologică şi socială.
Ei bine, această perspectivă estetică (simbolică) de
gândire, care a fost mereu, de-a lungul istoriei, victima
preferată a Puterii, se pare că are mai multe de spus.
(Pragmatismul, de altfel, nu a fost niciodată o teorie, în
adevăratul sens al cuvântului – nu reprezintă o formă de
înţelegere, ci doar o anumită atitudine, eficace, e drept, sub
aspectul procurării de bunuri materiale, dar rudimentară,
sub aspect teoretic, şi plicticoasă la culme.)
Această nouă viziune, idealistă, asupra omului dat ca
om posibil dat (om posibil care a fost dat), viziune ce
decurge la originea sa din principiul libertăţii absolute,
deschide o nouă perspectivă în fundamentarea eticii, şi
anume ca disciplină a libertăţii absolute – o disciplină în care
se revelează mai degrabă doar posibilitatea eticii – o etică,
totuşi, anterioară oricărei aplicaţii etice posibile, pe care o
voi denumi în continuare etica mioritică.
Această etică originară, anterioară ei înseşi, se va
înfăţişa mai întâi ca estetică (în sens kantian), întrucât ea
priveşte omul în dubla sa ipostază, ca obiect şi subiect, ca
fenomen şi lucru în sine, ca finitudine dată şi infinitate
posibilă, ca identitate şi alteritate, ca prezenţă absolută
(sistenţă) şi prezenţă relativă, provizorie (ec-sistenţă).
Până la urmă, această etică originară ni se va revela
ca metafizică (în sens heideggerian). Odată cu aceasta,
pornind înapoi, de la metafizica libertăţii absolute, se va
putea deduce, în sfârşit, mult râvnita etică a libertăţii – etica
omului posibil – etica omului care trăieşte în întreaga sa
extensie metafizică, nu doar în limitele sale biologice – etica
omului care îşi recunoaşte nu numai sieşi autenticitatea, ci
şi celorlalţi – etica omului care trăieşte pentru frumuseţea
raporturilor cu ceilalţi şi nu pune viaţa lui, ca ec-sistenţă,
înaintea principiului estetic al existenţei10.
10
Ideea eticii ca subspecie a estetici este de inspiraţie kantiană (în
Critica judecăţii estetice). A teoretizat-o şi Schiller (în Scrisori
privind educaţia estetică a omului) şi Maiorescu (în Consideraţii
filosofice).
Iată un fragment care dovedeşte că şi Eminescu a avut ideea
unei estetici a vieţii – idee care, se pare, l-a urmărit toată viaţa
(aşa cum am încercat să arăt şi în conferinţa „Mihai Eminescu –
viaţa estetică”, susţinută la Suceava în 1989, în cadrul „Serilor
sucevene”, patronate de distinsul prof. Mihai Iacobescu):
“Reducerea acestor judecăţi singulare şi a regulelor generale a
unei vieţi convenabile şi peste tot frumoase la legile generale ale
frumuseţei n-a încercat-o încă nimeni pînă acum. Ştiinţa esteticii
generale este încă prea jună; ea a fost acuma prea (îndestul încă –
scris deasupra, n.n.) ocupată cu descoperirea legilor de frumuseţe
în arte, pentru ca dintr-astă neglijenţă să i se poată face o
imputare. Unei vremi ce va urma însă, i se clarifică problema de a
 *

Iată de ce numesc eu această etică originară etica

mioritică: pentru că atitudinea acelui păstor anonim din
Carpaţi este o exemplară şi desăvârşită ilustrare a eticii
libertăţii absolute.
Vestit asupra unei iminente ameninţări, păstorul
mioritic pare să aibe o reacţie anticipată de renunţare.
Ceea ce revoltă cel mai mult „simţul comun”, adică
puterea de judecată a omului căzut în limita ec-sistenţei
sale, nu este atât renunţarea în sine, cât seninătatea cu
care este acceptată. Nu este aceasta o atitudine menită,
tocmai, să tulbure simţul pragmatic al potenţialilor agresori
şi să le reveleze faptul că mai există şi o altă raţiune de a
trăi şi că lucrurile pe care pun ei preţ nu au nici o valoare
pentru cineva aparent de acelaşi rang existenţial cu ei? (Să
reţinem această observaţie pentru mai târziu.)
Ceea ce trebuie să remarcăm acum este faptul că
păstorul mioritic nu are certitudinea intenţiei criminale a
celorlalţi doi păstori, că, întrucât vestea îi este adusă de o
mioriţă – ceea ce reclamă evident o interpretare – atitudinea
lui nu este faţă de o provocare directă, ci doar posibilă, şi,
prin urmare, conflictul se produce nu în spaţiul exterior al
experienţei, ci în spaţiul transcendental al principiilor.

pricepe şi frumuseţea vieţii şi acţiunii omeneşti în legile[-i], precum

pricepem pe aceea a artelor şi va crea lîngă estetica artelor o
estetică a vieţii (s. a.).” (M. Eminescu, Fragmentarium, p. 45,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981)
„Arta nu mai este pur şi simplu un model al lumii, ea acţionează
ca model al lumii” – spune Schiller.
Astăzi observ că această idee de sorginte kantiană, a
esteticului determinant (formativ), care preconfigurează toate
experienţele noastre spirituale, sociale şi cognitive (toate
raporturile noastre cu ceilalţi, cu Natura şi Dumnezeu), începe să
se facă auzită tot mai des, în mediile academice româneşti. În Vest
ea a rodit demult – şi bine, şi rău. Toată cultura modernă
occidentală este legată de această idee. Până la găsirea unui
debuşeu şi în viaţa nostră românească, în ţara formelor fără fond,
mai e însă cale lungă.
Fie şi aceste Srisori despre etica mioritică încă un pas – măcar
teoretic.
 Ne aflăm, aşadar, în plin kantianism.
Păstorul mioritic se găseşte pus în faţa unei situaţii
limită şi a unei alternative tragice (antinomice). Putem să ni-
l închipuim gândind astfel:
a) Dacă e să ripostez, nu pot stăvili hotărârea lor de a
mă ucide decât tot printr-o crimă, consimt prin urmare la
principiul lor, chiar mai rău, îi dau o insolită acoperire
morală, prin motivaţia mea defensivă, şi nu fac decât să
prelungesc agonia acestei lumi adăugând încă o crimă
justificată la temelia ei.
b) Nu! Eu nu voi ucide pe nimeni! – şi, dacă prezenţa
mea stânjeneşte atât de mult încât a putut provoca dorinţa
ortacilor mei de a mă ucide, atunci mai bine să dispar eu şi
pacea aştearnă-se definitiv peste lume.
E de remarcat că această uimitoare soluţie este o
soluţie practică, în cel mai autentic sens kantian, ea
producând nu o acţiune, ci doar un principiu, maxima
posibilă a unei viitoare acţiuni şi promisiunea unei satisfacţii
estetice postume, necunoscută însă, a priori, decât ca fiind
posibilă.
Sublimul acestei soluţii constă tocmai în această
ascendenţă ontologică, asupra subiectului, a unui obiect
(deziderat existenţial) care este posibil (realizabil) numai
sub condiţia extincţiei subiectului însuşi11 – precum fructul

11
Iată ce spune Kant: „Obiectul unei satisfacţii intelectuale pure şi
necondiţionate este legea morală cu puterea pe care o are asupra
tuturor şi fiecăruia dintre mobilurile sufletului nostru care o preced;
de fapt, această putere se face cunoscută estetic doar prin
sacrificii (ceea ce constituie o privaţiune, deşi vizează atingerea
libertăţii interioare, dar care descoperă în noi profunzimea fără
hotar a acestei facultăţi suprasensibile cu consecinţele ei de
neprevăzut); ca atare, din punct de vedere estetic, satisfacţia este
negativă (relativ la sensibilitate), adică împotriva acestui interes, în
timp ce, din punct de vedere intelectual, ea este pozitivă şi legată
de un interes.” (Critica facultăţii de judecare, Ed. Trei, Bucureşti,
1995, p. 110)
Or, de vreme ce fenomenul moral este posibil şi îngăduit în
natură, înseamnă că miza lui este mult mai înaltă. De vreme ce
legea morală are puterea şi vocaţia de a se opune legilor naturii
(ale sensibilităţii), înseamnă că obiectivul ei nu este o simplă
satisfacţie de natură intelectuală – ea nu poate fi înţeleasă, ca
posibilitate, decât în legătură cu ideea (interesul) mântuirii
care zace latent în sâmburele altui fruct şi care nu poate
fiinţa ca atare decât sub condiţia putrezirii fructului
(sâmburelui) din care s-a născut.

În singurătatea Sa absolută, Dumnezeu, cel care

constată că lucrurile pe care le-a făcut sunt bune, nu mai
este acelaşi cu cel de dinaintea Creaţiei, ci unul care şi-a
extins prezenţa peste întreaga Creaţie. Dispărând la început
în fapta Sa, Dumnezeu se retrage imediat şi definitiv în
bucuria revelaţiei că există, în certitudinea propriei sale
prezenţe, acea ivire trecătoare a lui Dumnezeu în Creaţie
(ca Lume) fiind tocmai gestul care L-a făcut să apară în faţa
Sa şi să constate că e cu adevărat prezent.
Dumnezeu este sâmburele acestei lumi, pentru care
germinaţia este singura Lui posibilitate de a se ivi în faţa
propriei Sale conştiinţe – El însuşi, în sinea sa, fiind, de
fiecare dată, cu totul altceva decât acest întreg ciclu.

Paradigma aceasta agrară, a germinaţiei, este puntea

măgarului în filosofie, piatra de încercare a puterii noastre
de reprezentare şi a gândirii noastre simbolice, baza
intuitivă a întregii Metafizici.
Să poţi gândi acel sâmbure, ca fiind ceva, în sine,
dincolo de ciclul propriei lui putreziri şi renaşteri, nu este
altceva decât un fel de a abstrage fuiorul de la tors – cum
spunea Eminescu:
„Representaţia [reprezentarea, în sens kantian, n.n.] e
un ghem absolut unul şi dat simultan. Resfirarea acestui
ghem simultan e timpul şi – esperienţa. Sau şi un fuior, din
care toarcem firul timpului, vezînd numai astfel ce conţine.

(salvării), căreia i se circumscriu atât ideea eupraxiei socratice cât

şi aceea a obiectivării propriei noastre subiectivităţi ca Desein, la
Heidegger.
În ideea mântuirii avem reprezentarea interesului nostru
esenţial de re-producere a propriei noastre prezenţe tematice, ca
fiind absolut obiectivă şi inalienabilă, în ipostaza de început
restaurator al lumii.
Din nefericire atît torsul cît şi fuiorul ţin întruna. Cine poate
privi fuiorul abstrăgînd de la tors, are predispoziţie
filozofică.” (M. Eminescu, Manuscrisul 2258, fila 114, scris
pe marginea filei, sub formă de comtariu la Critica raţiunii
pure, din care tocmai traducea – cf. C. Noica, Introducere la
miracolul eminescian, Humanitas, 1992, pag. 198)

Să îţi propui un obiectiv pe a cărui posibilitate se

întemeiază prezenţa ta, dar a cărui posibilitate se
întemeiază pe dispariţia ta, este, într-adevăr, dincolo de
puterea de înţelegere a simţului comun, întrucât presupune
pre-existenţa unei legături cu transcendentul, o anumită
facultate de percepere şi de experimentare a
transcendentului însuşi, în şi ca fenomen.
E de presupus, prin urmare, o estetică a posibilului.
Kant nu a vrut să împingă lucrurile atât de departe –
dar cazul Mioriţei o cere.
Când îţi propui un obiectiv sub motivaţia unei
satisfacţii estetice posibile, procurată de un obiect care nu
există încă, pe care îl „vezi” doar posibil, după şi prin
dispariţia ta, înseamnă că ai şi depăşit ultima frontieră a
prezenţei tale, ca ec-sistenţă, şi ai trecut în extensia ei
metafizică, în sistenţă, adică o prezenţă co-substanţială cu
însuşi obiectul transcendental al voinţei tale.
Tu eşti sâmburele viitorului fruct, gestul tău moral
(sacrificiul tău) este condiţia propriei tale fiinţări.
Iată de ce, într-o simetrică inversare a planului divin,
ca în oglindă, în planul terestru sensul demiurgiei pastorale
va fi nu unul al Creaţiei, ci al salvării ei prin reiterarea unei
lumi paradisiace posibile, pre-existente şi, în mod
determinant, co-prezente cu posibilitatea omului însuşi, într-
un timp originar, perpetuu.
Dacă această reitarare ontologică a Lumii nu ar fi fost
posibilă, prin morală, prezenţa omului în lume ar fi rămas
una iremediabil absurdă.
Făcând posibilă o lume pe a cărei posibilitate se
întemeiază însăşi prezenţa sa, moartea păstorului mioritic
nu va mai fi un ritual de trecere, ci doar ceremonialul
oficierii unei treceri deja săvârşite; o nuntă – ceremonialul
oficierii unei iubiri împărtăşite demult.
Acolo, sus, „Pe-un picior de plai, / Pe o gură de rai”,
păstorul din Carpaţi trăieşte în sinele său lărgit – ar fi spus
Constantin Noica; el şi-a resorbit propria sa ec-sistenţă, s-a
retras în sinea sa pe cel mai înalt vârf, locul ultim, marginea
de unde poate contempla întreaga privelişte a lumii; el
trăieşte deja într-un spaţiu integral, pe un tărâm al libertăţii
absolute şi al eternităţii; el s-a identificat şi s-a înfrăţit cu
întregul naturii, trăieşte în comuniune cu natura (s-a spus),
ceea ce îl interesează nu mai este viaţa lui, ci viaţa lumii (ar
mai trebui precizat).
Fenomen al unei veritabile sintereze augustiniene,
omul, la limita dintre viaţă şi moarte, proiectează în afara lui
o lume posibilă, care, la rândul ei, îl reiterează pe om ca
posibil dat într-o lume a libertăţii absolute, consacrându-i
astfel prezenţa ca eternitate şi esenţa ca prezenţă divină.
Etica mioritică, asemenea eupraxiei socratice, se
întemeiază pe această cosubstanţialitate posibilă a omului
cu transcendentul, pe această facultate a omului de a
resimţi o satisfacţie de natură estetică (morală) din punerea
propriilor sale idealuri transcendentale în faţa sa ca obiecte
ale scrutării (cum ar fi spus Kant) şi din asumarea lor ca
deziderate practice – până la urmă, din integrarea lor în
viaţă ca destin.
Idealurile (maximele) raţiunii noastre practice, la Kant,
sunt nişte limite – dar nişte limite transcendentale, care nu
pot fi depăşite – către care trebuie să ne îndreptăm, însă,
necondiţionat.
Sacrificiul, renunţarea, asumarea morţii, nu reprezintă
altceva, la Kant, decât o ridicare a morţii la rangul de ideal
transcendental.
Moartea, la Kant, nu mai este limita, punctul terminus
al existenţei noastre biologice, ci idealul ei de neatins.
Aşadar, condiţia mântuirii nu este moartea, ci
asumarea ei ca destin.
Asta au încercat să ne spună toţi sfinţii.
Asumarea tematică (transcendentală) a morţii, în
eupraxia păstorului mioritic, nu este altceva decât o
modalitate de a o neutraliza şi depăşi ontologic.
 *

Răul caută întotdeauna să iasă basma curată, dar, mai

devreme sau mai târziu, cade în propria lui capcană, pentru
că este, prin însăşi esenţa lui, consistent.
Un crocodil – spune o veche anecdotă egipteană – a
furat odată un copil, dar nu a vrut să îl înghită imediat, ci, ca
să îşi savureze mai pe îndelete sentimentul supremaţiei sau,
poate, ca să găsească nişte argumente pentru a-l ucide cu
îndreptăţire, pentru a-şi deculpabiliza foamea (nevoia
fiziologică de a ucide), a încercat să se mai joace puţin cu
hazardul (precum pisicile, când prind câte un şoarece),
propunându-i tatălui acelui copil, care sta îngrozit şi
neputincios pe mal, un fel de ruletă rusească (un pariu pe
viaţa copilului său):
– Ce crezi că voi face, îţi voi mânca copilul sau îl voi
elibera? – l-a întrebat crocodilul, avertizându-l, totodată, că,
dacă va ghici, îi va da drumul copilului, iar dacă va greşi, îl
va mânca.
– Îl vei mânca! – a răspuns, inspirat de zei, bietul
părinte.
Într-adevăr, crocodilul nu mai putea acum nici să
înghită copilul, căci, în acest caz, răspunsul tatălui ar fi fost
corect şi ar fi trebuit să-i dea drumul, şi nu putea nici să-i
dea drumul, pentru că, în acest caz, răspunsul tatălui ar fi
fost fals şi ar fi trebuit să-l mănânce.
Scepticismul nefericitului părinte a pus crocodilul
(Sfinxul) într-o situaţie indecidabilă – a împins răul
(altminteri iminent) în condiţia de a fi inexecutabil.

– Mă vor omorâ! – a răspuns păstorul mioritic – punând

moartea, şi el, în situaţia de a fi inexecutabilă.
Moartea este un adevăr – dar cunoaşterea adevărului
este viaţă.
Asta au vrut dintotdeauna marii iniţiaţi: să ne înveţe
să murim, pentru a ne ajuta să devenim cu adevărat
nemuritori.
Când ştii un lucru (şi, toată lumea ştie că va muri),
doar ai zărit vârful muntelui, dar încă nu ai ajuns la el.
 Vei cunoaşte cu adevărat un lucru doar atunci când îţi
vei găsi propriul tău drum către esenţa lui – doar atunci
când vei ajunge tu însuţi pe vârf.
Toţi oamenii au auzit de Dumnezeu – Îl ştiu – dar câţi
au ajuns să Îl cunoască?
Toţi ştiu că vor muri, dar câţi au văzut moartea cu
ochii? Şi, de ce toţi aceea care au văzut-o, în morţile lor
clinice, spun că au simţit o imensă uşurare şi eliberare de
angoasele vieţii.
A-ţi asuma moartea înseamnă, de fapt, a-i înţelege
rostul – iar a-i înţelege rostul înseamnă, de fapt, a o depăşi a
priori.
Mioriţa este un memento mori, un exerciţiu iniţiatic de
reamintire a morţii, o experienţă simbolică (virtuală) a
dispariţiei noastre în Neant.

Scepticismul kantian nu este alceva decât o

recunoaştere a limitelor fiinţei noastre sensibile, în vederea
depăşirii lor şi punerii în valoare a fiinţei noastre inteligibile
(raţionale, morale).
Scepticismul păstorului mioritic este o tehnică
noninvazivă de neutralizare a răulului, un mod de a-l face
inoperabil în lume.
Păstorului mioritic nu acceptă moartea – cum cred, din
superficialitate, majoritatea exegeţilor – ci şi-o asumă,
tocmai pentru a o putea depăşi.
Prin integrarea morţii, ca necesitate ontologică, într-un
plan existenţial superior, care transcende viaţa noastră
profană, păstorul mioritic surpă iremediabil însuşi
fundamentul Răului: ameninţarea cu moartea – singura lui
ameninţare posibilă.
Asumarea morţii, ca destin al fiinţei noastre
inteligibile, nu este altceva decât un mod de a învinge
moartea cu moartea pre moarte călcând – dobândind, încă
din timpul limitat al vieţii noastre profane, nemurirea, ca
rămânere întru fiinţă, în însăşi prezenţa posibilă a Lumii.
Asumarea morţii este negarea negaţiei, reîntoarcerea
la viaţă, însă pe un plan superior – o adevărată renaştere
sau reiterare a vieţii.
 Ameninţarea cu moartea, mai mult sau mai puţin
iminentă, i-a revelat păstorului mioritic întregul scenariu
(viitor) al crucificării, morţii şi reînvierii lui Isus – minus
conştiinţa misiunii sale divine.
De aceea a avut nevoie şi regele de la Königsberg (ca
şi omul religios, în general) de promisiunea unei vieţi şi a
unei recompense postume – ele există, sunt posibile, numai
că, dacă nu pot începe de acum şi de aici, atunci ele nu vor
mai putea începe niciodată.
Păstorul din Carpaţi priveşte spre moarte senin pentru
că el trăieşte în propria lui posteritate – el a rămas în viaţă,
ad eternam, cu mult înainte de a muri.

De fapt, noi nu vom şti niciodată care a fost

comportamentul păstorului la întâlnirea care a urmat cu
ceilalţi doi ortaci ai săi. Autorul anonim al baladei a avut
înţelepciunea de a nu ne sugera nimic, tocmai pentru a ne
lăsa să descoperim că se pot imagina o infinitate de
comportamente posibile şi că punerea lor în act, inserarea
lor în lanţul cauzal al naturii nu decurge în mod univoc din
principiul absolut al libertăţii şi din voinţa de al respecta, ci
şi din contextul dramatic – în ultimă instanţă, din gestul
efectiv făcut de către ceilalţi.
Pãstorul nostru se va institui, în termeni kantieni, într-o
cauză primă, de la el va începe un lanţ cauzal nou, prin
gestul său, posibil, vechiul lanţ al crimei va fi rupt şi lumea
se va transfigura într-o lume nouă, o lume a libertăţii, în
care însăşi posibilitatea păcatului a dispărut – dar el nu
poate produce această rupere printr-un act pur de voinţă,
asemenea Demiurgului, nu printr-o iniţiativă izvorâtă din
neant, ci numai ca reacţie la o provocare externă, provenită
din lumea experienţei.
Prin urmare, deşi gestul său va fi expresia unui act
autentic de voinţă liberă, act care se va constitui într-un
autentic început restaurator al lumii, el nu va apărea pentru
noi, ca spectatori, decât ca o reacţie, o inserare în lanţul
cauzal al lumii sensibile, supus condiţionărilor acesteia,
încastrat ferm în interiorul binomului cauză-efect, în
interiorul principiului identităţii (relative, ca ego) şi al
noncontradicţiei (sau al terţului care … va trebui exclus),
satisfăcându-ne astfel brutalitatea pură a intelectului, cel
care, lipsit de nuanţă, în încăpăţânarea de a integra în înalta
ordine a raţiunii acea miraculoasă prezenţă exterioară ivită
în lumea experienţei, o forţează să intre în formele sale
imaginare, până la desfigurare, ca într-un papuc al
cenuşăresei.

Pãstorul mioritic ar fi putut primi tovărăşia ortacilor săi

cu un aer firesc şi blând ca şi cum nu ar bănui nimic despre
intenţia lor, ba chiar ar porni-o dus pe gânduri înaintea lor,
pentru ca, lăsându-i în urma sa, să le facă sarcina mai
uşoară.
Am avea, aşadar, modelul christic al mielului
sacrificial, întinderea gâtului pe altar, tăcerea mântuitoare,
absenţa oricãrei replici din partea lui Isus care sã-L
dezvinovăţească în faţa lui Pilat de o vină, în fond, a
facultăţii noastre de judecare – dimpotrivă, îndurarea până
la capăt a întregului ritual sacrificial, care a început, practic,
odată cu naşterea Lui (ca fiinţă morală) – o jertfire de sine
care a fost posibilă şi a avut sens numai datorită şi ca
dovadă a asigurării (în privinţa unei supravieţuiri postume)
pe care Isus o avea din partea Tatălui, prin paternitatea Sa
divină, asigurare de care, ca om strivit de durere, o clipă, s-a
îndoit12.
Iată-l şi pe Brâncoveanu cu fii săi cum s-au dus cu
seninătate la moarte. Să-i fi şoptit fiului sãu cel mic, ca sã-l
înbãrbãteze, ceva despre Dumnezeu, despre libertate sau
despre ruşine? Dacă am şti, am înţelege noi astăzi acele

12
Dar această asigurare a supravieţuirii postume era una generică,
a omului în general, căreia Isus, prin sacrificiul său deliberat, a vrut
să-i aducă o dovadă. Evident, nu Isus, ci însuşi Dumnezeu este cel
care a dorit atunci să înalţe în faţa omului dovada paternităţii sale
divine. Ciclul sacrificiu-reînviere este, poate, o demonstraţie prin
care demiurgul încearcă să-şi convingă propria sa creaţie, omul, de
descendenţa sa divină, pentru a-l ajuta să urce într-un alt registru
existenţial, superior, în care să-şi poată redobândi demnitatea sa
originară, divină.
cuvinte pentru a plonja apoi cu curaj şi cu demnitate în
neant?
Voi, dragii mei, care aţi scandat pe străzile martire ale
Timişoarei „Vom muri şi vom fi liberi!”, trebuie că aţi văzut
marginea prăpastiei, capătul lumii, şi aţi pipăit frica de
neant cu sentimentul reamintirii unei experienţe
imemoriale, înscrisă adânc în codul nostru genetic – marele
troc: viaţa în schimbul libertăţii, viaţa în schimbul
(posibilizării) paradisului.
Îl avem şi pe Nechifor Lipan, din „Baltagul” unui
Sadoveanu care părea să fi intuit bine esenţa Mioriţei atunci
când, în reconstituirea crimei pe baza semnelor13 a lăsat ca
actul criminal să se comită pe la spate, oarecum cu
permisiunea lui Nechifor (era şi el un bărbat în putere, avea
şi el un baltag, era însoţit de un câine puternic şi credincios,
mergea şi el călare, cunoştea caracterul hapsân al
tovarăşilor săi de drum şi cu toate acestea a manifestat o
neglijenţă stigătoare la cer sau o neputinţă incredibilă de a
se apăra) – dar prin crima finală, de pedepsire, Sadoveanu a
anulat întregul mesaj al baladei, dând satisfacţie simţului
comun şi intelectului în iluzoria lor corectitudine, justiţie şi
infailibilitate. Baltagul nu este altceva decât o răstălmăcire a
Mioriţei în spirit veterotestamentar – în matricea stilistică a
răzbunării divine, sub pecetea căreia, de altfel, s-a născut
întreaga aşa-numita «literatură poliţistă» modernă. Dacă
Nechifor Lipan mai păstrează valenţele christice, de miel
sacrificial, ale păstorului mioritic, Veturia Lipan este mai
degrabă o Antigonă sau o Penelopă plecată în căutarea lui
Ulise (cum spune Nicolae Manolescu în Arca lui Noe), decât
o mamă născătoare de Dumnezeu, sortită celei mai
cumplite suferinţe care îi poate fi dată unei femei: aceea de
a-şi vedea fiul „răstignit”, chiar în ajunul „nunţii”.
În sfârşit, în exact aceeaşi situaţie ontologică se află şi
Santiago Nasar – din Cronica unei morţi anunţate a lui
Marquez – un personaj izvorât dintr-o dramă reală,
petrecută într-un sat sudamerican, personaj care, deşi avea
de partea sa toate atuurile (dragostea, bogăţia,
superioritatea fizică, sprijinul unor săteni care i-au oferit fie
13
Singura cale disponibilă în aflarea unui adevăr revolut este aceea
a judecăţilor şi a evidenţei raţionale, logice, adică aceea a
construcţiei retrospective a unei realităţi ipotetice şi inteligibile.
adăpost, fie arme), înspăimântat sincer şi omeneşte de
ameninţarea cu moartea prin înjunghiere, de care tocmai
fusese înştiinţat, dintre toate atitudinile posibile el a ales-o
pe aceea de a-şi continua neabătut drumul spre casă, cu
mâinile goale, grăbit, dar fără să fugă, zguduit de oroare în
adâncul fiinţei lui, dar fără să dispere, ţinând drumul cel
drept, care trecea chiar prin faţa celor care îl aşteptau să-l
omoare. Deznodământul este cel aşteptat. Sub pretextul că
ar fi sedus-o pe sora lor, care ar fi ratat din această cauză o
căsătorie de convenienţă, Santiago Nasar este atacat de cei
doi fraţi ai Angelei şi ucis în public, asumat, ca la coridă.
Este sublimă tensiunea tragică cu care acest roman al
lui Marquez îmbracă în materie umană ideea libertăţii
absolute şi a vieţii fără de sfârşit.
Sunt memorabile disperarea fraţilor Vicario care
izbeau ritmic cu cuţitele iar victima nu izbutea să moară –
strigătul lui Santiago: „Ay mi madre!”, dupã prima
înjunghiere – apoi, cum, dupã alte câteva lovituri pe la
spate, acesta se întoarse parcã dinadins cãtre cãlãi într-o
poziţie care să le fie favorabilă pentru a-i da lovitura de
graţie – cum, după ce fusese ciopârţit şi abandonat de către
cei doi fraţi, Santiago mai avu puterea să dea ocol casei, să
răspundă simplu mătuşă-sii, care curăţa imperturbabilă
nişte peşti, „m-au omorât” – cum, intrând pe uşa din spatele
casei, mai avu încă putere să ajungă până în bucătărie,
pentru ca abia acolo să se prăbuşească la pământ – şi, în
sfârşit, cum Pablo, unul din fraţii Vicario, mărturisi după
toate acestea, fascinat de febrilitatea şi amplitudinea
ontologică a actului de justiţie pe care tocmai îl comisese,
că, în timp ce lovea cu cuţitul, se simţea „ca unul care
aleargã cãlare”.
Realismul fantastic marquezian este o excelentă
ipostaziere a idealismului transcendental kantian ca filosofie
practică. Cheia lui hermeneutică − acel „m-au omorât” al lui
Santiago Nasar (înrudit semantic cu acel „de va fi să mor” al
păstorului mioritic) − plasează ontologic, nu doar
personajele, nu doar acţiunea, ci însăşi istoria lumii, într-un
fel de viitor anterior al unui prezent perpetuu, încremenit, al
posibilului pur, etern şi imuabil.
Mai puteţi crede că Mioriţa are vreo legătură cu acel
fabulospirit dâmboviţean, de sorginte orientală, pe care unii
se străduiesc de câteva decenii să ni-l implementeze ca
matrice stilistică naţională?
Eu, unul, nu.
Mioriţa − „Cronica unei morţi anunţate” a unei
preistorii insondabile (care, vorba lui Eminescu, gândea în
basme şi vorbea în poezii) − o exemplară hermeneutică a
vieţii, ca dăinuire perpetuă, tematică, într-o lume posibilă şi
inteligibilă − se înscrie în mod clar pe firul marii tradiţii
europene de gândire, de la Orfeu, Pitagora, Socrate şi Platon
până la Kant.

În sfârşit, plasat într-o vie aşteptare, păstorul nostru ar

mai fi putut să lase lucrurile să meargă în voia lor, atent însă
de două ori, atât pentru a putea para în ultimul moment
lovitura posibililor agresori şi a le administra apoi o sfântă
pedeapsă menită a le revela grozăvia intenţiei lor şi a-i
aduce prin frică, dacă dimensiunea morală a lucrurilor le
este străină, la ordinea absolută a libertăţii, cât şi pentru a
nu-i jigni cu vigilenţa sa, în caz că aceştia au renunţat la
crimă, ori poate nici nu s-au gândit la ea, şi el este cel care
s-a înşelat în privinţa lor.
În orice caz, ar fi putut sã-i întâmpine cu atâta căldură
şi entuziasm pe ortacii săi încât să se topească în sufletul lor
orice pornire criminală şi să obţină în instanţa lor primitivă
de judecată – dar pură şi primordială în raport cu
ontogeneza omului – o graţiere sau o amânare a sacrificiului
într-un timp nedefinit.
Aceasta este soluţia iubirii aproapelui, soluţia iubirii
totale şi necondiţionate a celuilalt, indiferent cum pare a fi
(rău, urât, îndărătnic sau stupid), pentru că el eşti tu pus în
faţa ta şi amândoi sunteţi unul şi acelaşi: omul posibil în
două din întruchipările sale posibile.

Iubirea aproapelui – aceasta este disciplina libertăţii

absolute. Ea devine posibilă doar prin urcarea omului posibil
dat la rangul existenţial al omului posibil în absolut, prin
dezghiocarea omului posibil dat de coaja sa ec-sistenţială şi
scoaterea la lumină a omului posibil.
Principiul iubirii aproapelui îl poate elibera pe om – dar
nu printr-o eradicare a crimei ca posibilitate din lume, ci
printr-o amânare a ei într-un timp nedefinit. Copleşit de
iubire, răul va sfârşi prin a deveni o simplă posibilitate
imposibilă, inexecutabilă, amânată la nesfârşit.
Sub titlul Legea fundamentală a raţiunii pure practice
(sau imperativul categoric) Kant formulase principiul acesta
sub forma următoare: să acţionezi întotdeauna în aşa fel
încât maxima voinţei tale să se poată constitui într-un
principiu al unei legislaţii universale. Or, crima, ca maximă a
voinţei, nu poate fi instituită ca principiu universal întrucât
ea se va întoarce împotriva ta şi binele vizat prin ea va
dispărea odată cu tine în neant. Este suficient să se comită o
singură crimă pentru ca lumea să alunece în întuneric.
Multiplicată la infinit în cercul tautologic al răzbunărilor sau
reiterată obsesiv ca model practic de rezolvare, crima
originară anulează apriori chiar posibilitatea lumii înseşi.
Ultimul om rămas pe pământ va avea de ucis pe ultimul
asasin, acesta este chiar el însuşi, ar trebui prin urmare să
se sinucidă, dar aceasta ar fi împotriva principiului crimei,
rezultă că o lume construită pe acest principiu este
imposibilă. Altminteri, primul om ar coincide cu primul
asasin, iar acesta ar începe cu exterminarea lui însuşi – o
lume bazată pe acest principiu nu s-ar mai putea ivi din
neant niciodată. Orice om dat ar fi identic cu însăşi dispariţia
sa. Adam s-ar fi sinucis înainte ca Dumnezeu să apuce să o
plămădească pe Eva.
Principiul iubirii, tocmai, ca principiu al libertăţii
absolute, nu poate exclude crima ca posibilitate, în lume,
dar are puterea de a o amâna indefinit şi de a face astfel
lumea posibilă. Iar într-o lume posibilă, liberă în mod
absolut, omul este dat din illo tempore şi dăinuie fără sfârşit.
Prezenţa sa este posibilă şi este asigurată de însăşi prezenţa
posibilă a paradisului.
De aceea păstorul mioritic putea să-şi dăruiască viaţa
cu seninătate: pentru a nu lăsa să se năruiască lumea prin
care el era posibil şi care, în faţa unei iminente ameninţări,
doar prin sacrificiul său mai putea supravieţui; numai în
acest fel el mai putea dăinui într-o lume care continua să
dăinuiască.
Nu el era cel ameninţat, ci Paradisul. Un cataclism de
proporţii cosmice s-ar fi produs dacă el ar fi subscris la
principiul crimei. Odată cu Paradisul, lumea însăşi, cu el
împreună, ar fi dispărut definitiv în neant. Lumea dispare ca
lume, nu pentru victime, ci pentru asasini. Neantul, de fapt,
este lumea în care supravieţuiesc asasinii, nu aceea în care
rămân, pentru totdeauna, victimele lor.

Căsătoria cosmică văzută ca moarte simbolică este un

loc comun, în peisajul interpretărilor. Am impresia, însă, că
acest simbolism a suferit o modificare substanţială în
interpretarea de faţă.
Ceea ce îmi atage mie atenţia este faptul că, în
ipoteza săvârşirii actului criminal, păstorul mioritic urcă
oarecum în propria lui posteritate şi, tocmai de aceea,
încearcă să lase în urmă câteva explicaţii, trei plus una
„scrisori”, aparent contradictorii, despre realitatea ulterioară
isprăviri sale din lume şi, implicit, despre bizara sa atitudine.
(Acesta este motivul pentru care, la un moment dat, mi-am
intitulat acest ciclu de scrisori, scrisori postume.)
Vehicolul primelor trei mărturii va fi aceeaşi oiţă
bârsană şi năzdrăvană care, ca exponent al unei specii
profane transfigurate, joacă de la început rolul unui veritabil
cor antic, iniţiind prin veştile sale întreaga tragedie, jelind
eroul cu „lacrimi de sânge” şi purtându-i în cele din urmă
mesajul prin lume.
Primul mesaj este adresat, paradoxal, asasinilor,
deoarece aceştia, în calitate de martori unici ai unei drame
care a transfigurat totul, au devenit ei înşişi nişte sacerdoţi
ai dăinuirii, ai vieţii fără de sfârşit – revelaţie posibilă, cum
observam la început, tocmai prin seninătatea miraculoasă şi
uluitoare a fostei lor victime. Ei au datoria de a păstra şi de
a arăta mereu spiritului profan, turmei, urma celui ce
aparent a dispărut din această lume, opera sa, gestualitatea
care l-a făcut aparent prezent, reconstituind în timpul sacru
al evocării prezenţa sa mai adâncă, o prezenţă ritualică,
perenă, integrată cosmic14.
Cel de-al doilea mesaj, adresat direct spiritului profan,
este imaginea curată şi pură a armoniei universale şi a
sublimei dăinuiri prin integrarea posibilă a omului în natură
ca mariaj cosmic, minus drama morţii care face posibilă şi
condiţionează trecerea în paradisul acesta, deoarece spiritul
profan, orb în privinţa transcendenţei, aflat în imposibilitatea
de a vedea acea trecere în absenţă ca rămânere într-o
14
Este în om ceva de neşters, un cântec, un discurs care nu poate
fi îngropat în uitare. A îngropa seminţe sau a îngropa un erou
împreună cu armele şi odoarele sale a avut la origini sensul
păstrării în vederea unei germinaţii viitoare. Omul începuturilor
vedea în germinaţie misterul prin care grăuntele devenea propria
sa posteritate, miracolul prin care el îşi supravieţuia lui însuşi, cel
care tocmai putrezea în pământ. Este un sens modern, trunchiat şi
decadent al îngropării ca ascundere sau dispariţie în neant. Mioriţa
este, poate, cea mai veche şi, în orice caz, ultima mărturie
autentică despre sensul originar al morţii. În Mioriţa este o
răsturnare totală a sensurilor moderne. Fluierul şi trupul
defunctului trimit spre dubla ipostază a fiinţei ca izvor şi receptacol
al unui melos cosmic originar. Fluierul şi trupul păstorului,
îngropate „aici pe aproape”, în decorul stânii, adică al vieţii înseşi,
în graba şi în isteria crimei, nu mai sunt simboluri ale morţii, ci ale
dăinuirii fiinţei în cântec, într-o stare sonoră, imaterială, care
transgresează şi leagă în acelaşi timp cele două lumi aparent
separate prin crimă. Asasinii şi-au propus să-l expedieze pe ortacul
lor mai bun şi mai isprăvit într-o lume a absenţei, crezând că astfel
îi vor putea lua locul şi strălucirea în această lume a prezenţei.
Inutil, vor afla ei până la urmă, căci nu vor reuşi decât să-i
consacre celui ucis o şi mai înaltă prezenţă. Crima în sine nu mai
este în Mioriţa o crimă ordinară, ci un deznodământ firesc al
strălucirii şi al excelenţei, un ritual al consacrării. Sunt mituri ale
sacrificiului în care victima mulţumeşte agentului morţii cu o
anumită voluptate, spre disperarea simţului comun; în Mioriţa
agentul morţii devine în mod explicit un agent al consacrării.
Să ne reamintim că dacii, străbunii noştri, îi sacrificau în
anumite ritualuri (periodice, probabil) pe întâi-născuţi sau, în orice
caz, pe cei mai puternici şi mai iscusiţi fii.
La capătul unor turniruri în al căror program de întreceri se
oglindea, desigur, chipul omului ideal (în imaginaţia acelei culturi),
campionilor li se oferea privilegiul de a fi trimişi cu mesaje la zei.
Era un ritual al consacrării excelenţei. În sacrificiu, zeului i se
returna, în fond, propriul său dar – omul înapoia zeului, simbolic,
prezenţă mai înaltă şi mai adevărată, nu are puterea de a
înţelege şi depăşi suferinţa ei imanentă. Câţi oameni pot
urca până la o suferinţă „dureros de dulce”, adică, în spirit,
până la suferirea suferinţei?
Cel de-al treilea mesaj este adresat mamei, premiza
naturală a existenţei noastre, prezenţa anterioară ei înseşi,
muma, eternul început care prin noi dăinuie mai departe,
gestul originar al dăruirii de sine din care apărem noi,
părăsind provizoriu sfera înaltă a posibilului, ca întruchipări
posibile ale sale. Ce ai putea să-i spui unei asemenea
instanţe care posedă toate intuiţiile, care ştie dinainte totul?
– nimic despre armonia universală, nimic despre nunta
cosmică, deoarece pentru ea acestea nu înseamnă altceva
decât moarte, îngheţare în ordinea perfectă a celui nevăzut
şi neascuns totodată. Mesajul adresat ei este mesajul pur al
dăinuirii înseşi, al prezenţei bine asigurate întru perpetuerea
ei, mariajul în paradis: „Şi-i spune curat/ Că m-am însurat/
Cu-o fată de Crai,/ Pe-o gură de rai”.
Astfel, itinerarul iniţiatic al baladei se încheie ciclic, în
acelaşi loc de unde a plecat, „Pe-un picior de plai, Pe-o gură
de rai”, în paradisul libertăţii absolute, în sfera fără margini
a posibilului – de data aceasta însã ca lume salvată, o lume
răscumpărată.
Toate aceste trei mesaje sunt circumscrise omului şi
par a defini trei ipostaze, trei situări posibile ale acestuia în
lumea dată faţă de lumea posibilă.
Prima ar fi aceea a omului matur şi integru, conştient
de moştenirea unei revelaţii despre o lume paradisiacă
ceea ce părea să fi primit de la el: talentul, excelenţa. Dar, în locul
liniştii primordiale, sacre, lumea profană nu îşi recupera în aceste
ritualuri decât suficienţa mediocrităţii.
În actul stereotip al comunicării simbolice, imitative,
onomatopeice, vrând să arate că a înţeles mecanismul şi sensul
creaţiei, omul repeta în sacrificiu gestul originar, divin, al dăruirii
de sine, exersând în moartea fiului său propria sa înviere.
Substituind în imaginaţia sa pe fiul său cel mai iubit cu Fiul lui
Dumnezeu, omul se substituia Creatorului şi reitera într-un plan
simbolic actul renaşterii fiinţei divine, ca răscumpărare a propriei
sale prezenţe, actuale, din braţele neantului. Sacrificiu şi re-înviere.
Sângeroasă demonstraţie.
Opri-ne-va cândva Dumnezeu, şi nouă, ca lui Avraam, mâna
pe care o ridicăm încă asupra propriilor noastre valori?
posibilă pe care trebuie să o răscumpere prin viaţa sa, el
trebuie să fie atent faţă de gesturile sale, să respecte unica
disciplină posibilă, aceea a libertăţii absolute, şi să cultive
tot ceea ce poate duce la îndeplinirea imperativului său
existenţial; el ştie astfel că libertatea sa terestră nu este
aceea de a face orice, ci doar ceea ce poate să facă oricine
fără a impieta asupra libertãţii celorlalţi, că, lumea libertăţii
absolute, pe care abia o întrezăreşte, nu poate supravieţui
decât prin renunţarea sa – dar el nu o va vedea cu adevărat
decât după marea trecere.
Cea de-a doua ipostază ar fi aceea a omului care nu
poate ieşi din plasa simţului comun, care nu poate resimţi
disciplina libertăţii absolute ca pe o sfântă datorie, care nu
poate îndura suferinţa renunţării şi a sacrificiului – acest om
trebuie curtat şi ademenit pe calea izbăvirii cel mai mult …
prin credinţă, educaţie şi cultură.
În sfîrşit, cea de-a treia ipostază ar fi aceea cu totul
specială a femeii, căreia trebuie să i se respecte cu sfinţenie
vocaţia sa dăinuitoare, ec-sistenţială, nu metafizică,
înclinaţiile ei naturale fiind unicul nostru ghid sigur pe calea
dăinuirii omului în lumea dată.
Cele trei mesaje adresate acestor trei ipostaze
existenţiale ale omului posibil nu sunt expresia unui
esoterism care ar recomanda, chipurile, un dialog diferenţiat
– dialogul real încalcă toate frontierele chiar prin textul
baladei – ele vor să spună că acestea sunt singurele viziuni
posibile în stare pură şi distinctă, toate celelalte fiind
reductibile la combinaţii ale lor. Iată de ce două dintre cele
trei mesaje încep cu enunţarea exigenţei: „Să le spui curat”.
Această exigenţă este cerută de păstor nu pentru a se
asigura de fidelitatea sau de puterea de persuasiune a
transmiţătorului, având în vedere că în ambele cazuri cerea
şi ocultarea unei anumite părţi din „textul” adevărului, ci
pentru a sublinia că pentru fiecare dintre destinatari acela
este adevărul curat. Exigenţa păstorului este, prin urmare,
„Să le spui adevărat!”, iar cele trei mesaje nu reprezintă trei
versiuni ale adevărului, ci trei forme pure posibile ale lui.
Dincolo de aceste trei mesaje şi forme posibile ale
adevărului mai este şi un al patru-lea mesaj, cel pur
metafizic, mesajul autorului, adevărul absolut al baladei
privită în ansamblu. Conţinutul acestui mesaj am încercat
să-l schiţez încă de la început, în discuţia care a avut ca
motiv central principiul libertăţii absolute. Dar, mă întreb,
cui se adresează el? Ce ipostază a omului este vizată de
autorul Mioriţei? Cine este Autorul şi cine este Interlocutorul
acestui tulburător mesaj global?

Înainte de a încheia, provizoriu, comentariul de faţă,

se cuvine să observăm că interpretarea pe care o propun
rămâne neschimbată chiar dacă admitem că păstorul
mioritic cunoştea cu certitudine intenţia criminală a ortacilor
săi. Toate raţionamentele puse la temelia atitudinii sale
viitoare rămân intacte. Autorul anonim a avut grijă să ne
lase deschisă şi această ipoteză prin chiar prima secvenţă a
baladei, în care, ca părtaşi posibili ai destinului păstorului
mioritic, ne-a făcut în acelaşi timp şi martori ai deciziei
criminale: „Mări, se vorbiră,/ Ei se sfătuiră,/ Pe l-apus de
soare/ Ca să mi-l omoare” – ne-a oferit, cu alte cuvinte, locul
cel mai înalt din care să privim spectacolul ce va urma. Eu
am pornit însă de la perspectiva ipotetică a păstorului
mioritic, pentru care, indiscutabil, acel „de va fi să mor”
constituie începutul şi orizontul discursului său testamentar.
Am avut nevoie de această plasare a dramei într-un timp
viitor, ipotetic, al supoziţiei, nu al certitudinii, în privinţa
intenţiei criminale, tocmai pentru a putea plasa conflictul în
planul transcendental al posibilului, nu în cel al vieţii profane
sau al contingenţei, pentru a putea iniţia discuţia în termenii
criticii raţiunii pure practice kantiene, singura care mi se
părea capabilă să ne poarte spre mesajul originar al baladei,
şi, deşi m-am abătut sensibil de la „textul” ei, fără a o
denatura în spirit, sunt convins, izbânda interpretativă mi se
pare atât de mare încât am senzaţia că cele două genii,
Immanuel Kant şi „păstorul” din Carpaţi, se aşteptau de
veacuri pentru a se îmbrăţişa şi destăinui.

Acum cred că mă înţelegeţi de ce eu nu pot emigra:

pentru că destinul meu potrivnic m-a plasat încă de la
început sub o ameninţare continuă, acum parcă mai mult ca
oricând, iar eu nu pot consimţi să dezertez.
Viaţa este un joc în care ne trezim jucând mai mult sau
mai puţin cu îndemânare, cu mai multă sau mai puţină
şansă, dar, indiferent dacă ne place jocul sau nu, chiar dacă
ni se pare că suntem dinainte înfrânţi, suntem datori să
jucăm până la capăt – întotdeauna mai rămâne o şansă; şi,
apoi, „întrecerea” continuă – nu trebuie decât să ne
pregătim, cu şi mai multă îndârjire, pentru „campionatul”
următor.
Nu poţi răsturna tabla de şah şi nu te poţi ridica ţâfnos
de la masă atunci când vezi că eşti pe cale să pierzi, nu te
poţi răzbuna aşa pe vremurile acestea nefaste, pe istorie
sau pe naţia ta, pe această mamă oarbă de iubire care uită
mereu, vorba lui Nichita, să întrebe dacă vrei să te naşti,
dacă îţi convine să te naşti aici şi acum, din acest pântec.
Ca să pleci unde? Vei pleca şi de acolo!
O dată plecat din ţara ta, din limba mamei tale şi din
istoria poporului tău eşti de niciunde!
Mi se pare că autoexilul este, până la urmă, mai mult
decât simpla opţiune de autoexcludere dintr-o parte mai rea
a lumii, pentru a trăi într-o altă parte mai bună a lumii, mi se
pare că este o autoexcludere, totală, din orice lume.
Dar eu am experienţa acestei excluderi ultime aici.
Exilat în propria limbă şi în propria ţară, unde aş putea
găsi o singurătate mai mare?
Sub un singur motiv aş accepta să părăsesc România:
ca să vagabondez, să-mi bat joc de zilele care mi-au mai
rămas, să râd homeric de toate speranţele lumii şi să-mi
asmut limba împotriva tuturor amăgirilor – ca Cioran – însă,
mut. La ce bun o operă într-o lume care, pentru mine, a
dispărut, într-o lume care nu mă poate primi, pentru care nu
exist, care nu mă poate tolera decât dacă tac şi stau
deoparte, în deşert, în afara zidurilor cetăţii?
Sunt, şi eu, dezamăgit, însă doar pe această insulă,
dispãrut fără urmă în limba română şi în România de astăzi,
mai pot spera într-o lume care, încă, întârzie să apară.
Sunt dispus să mai aştept. Sunt convins că lumea,
dacă am dreptate, după un lung ocol, după ce îşi va fi
epuizat în ea tot răul ei imanent, se va întoarce şi fără
contribuţia mea la aceste valori. Dacă greşesc, am cel puţin
satisfacţia că am făcut ce am vrut, în libertatea pe care mi-
am luat-o de a nu consimţi la vechile şi invariabilele reţete
de „succes” în societate. Voi suporta toate consecinţele.
Moartea în anonimat este pentru mine o idee mult mai
suportabilă decât algoritmul consacrării în lumea de astăzi.
Atunci când te naşti într-o sincopă a istoriei, aşa cum
s-a născut generaţia noastră, şi îţi trăieşti cu luciditate
diferenţa care te separă de timpul tău, nu îţi mai rămâne de
făcut decât un singur lucru: să îţi asumi ultimul rol social
care ţi-a mai rămas, acela de „rezervă genetică”; să faci
copii, să-i creşti în demnitate şi să îţi cheltuieşti întreaga
energie de care dispui pentru cultivarea unei generaţii
viitoare, fie şi postume, aici, în interiorul naţiei tale – doar în
acest context mai poate fi vorba de a face operă: ca
încercare de dialog cu propria ta posteritate.
Să ne îndeplinim măcar imperativul ontologic,
imperativul dăinuirii ca specie şi ca naţie. Să nu ne pierdem
speranţa că vom înflori cândva şi noi.

Omul este fiinţa fără prezent sau, dacă nu, atunci cu

un prezent confiscat.
În ciclul fără de sfârşit al reeditării sale genealogice,
omul, deşi se investeşte total în propria sa confirmare şi
recunoaştere socială, intuieşte totuşi că nu va trăi decât în
urmaşii săi certitudinea propriei sale prezenţe. În prezentul
său, omul, dacă este ceva, nu este mai mult decât
promisiunea că va fi odată ceva. Fiinţa nu poate avea
certitudinea propriei sale prezenţe decât, eventual, într-o
viaţă postumă. Incendiată lăuntric de nevoia de certitudine,
fiinţa se propulsează pe sine în propriul neant, într-un timp
transcendent, al unei dăinuiri perpetue, în care ea caută o
posibilitate de locuire. O eroică încercare de colonizare a
neantului stă la temelia piramidelor. În această năzuinţă
ascunsă găsim trasată dinainte albia întregii noastre istorii:
eterna poveste care culminează şi reîncepe totodată cu acel
mult visat şi, se pare, foarte apropiat exod în cosmos. O
navă cosmică şi omul înmormântat pe ea ca într-o uriaşă
piramidă – iată ultimul proiect, proiectul nostru global la
care suntem înhămaţi cu sau fără voie.
 Este o explozie continuă prin care fiinţa, păşind în
neant, deandoaselea, ca racul, privind mereu în urmă, îşi
sondează propria sa prezenţă, trecută. Fiinţa se zbate
pecetluită sub semnul incertitudinii, ea nu poate avea
certitudinea prezenţei sale actuale, de aceea ea nu este şi
nici nu va putea fi altceva decât devenire. Nu este posibilă
decât o singură certitudine: aceea că nici o certitudine nu
este posibilă.
Este în om vreo formă de dăinuire uitată în afara vieţii,
în afara acelei îndoielnice şi efemere prezenţe, căutată cu
atâta ardoare, şi zadarnic, în orizontul confirmări sociale?
Răspunsul mioritic este unul pozitiv şi optimist:
Există o împlinire şi într-o viaţă zdrobită de istorie, o
glorie pe care nimeni nu ţi-o poate interzice sau refuza:
aceea că ai venit şi ai văzut, ai înţeles misterul în care te-ai
ivit, te-ai smuls din puternica atracţie a dorinţei de
confirmare socială şi te-ai urcat pe cel mai înalt pisc al lumii,
în repaosul absolut, în tema pură a definitivului, a
certitudinii absolute. Numai cel ce renunţă sau se poticneşte
pe acest drum şi nu ajunge până la capătul lui înaintea
ceasului său biologic, numai acela, dragii mei, este un
„loser”.
Nu avem decât o singură viaţă, nu ni se dă decât o
singură dată ocazia să venim aici, să vedem ce se întâmplă
şi, prin asta, să-l facem pe Dumnezeu să se vadă pe sine în
gândurile, faptele şi aspiraţiile noastre.
Omul este un simbol, este ceva despre altceva.
Omului nu i s-a dat viaţa pentru sine – de aceea, într-o
zi, i se va lua.
În scurtul răgaz dintre cele două momente care-i
străjuiesc viaţa, un singur lucru poate face omul pentru a se
răscumpăra şi dăinui: să înveţe să moară.

Aici, în neant, într-o lume abandonată, într-o ţară pe

care o veţi uita şi voi, să nu vă amăgiţi, aşa cum uităm toţi
genunchii zdreliţi ai copilăriei, voi fi rămas, poate, eu,
ultimul dintre prietenii care încă nu m-au părăsit – deşi, de
la început, nu i-am putut oferi altceva decât prilejul de a
visa la steaua singurătăţii – ca Eminescu, în Odă.
 *

O întrebare tot mă mai macină:

Crima mioritică … s-a comis sau încă nu s-a comis?
Căci ştim că decizia criminală este luată.
Cum să facem, dacă se mai poate face ceva, pentru a
nu mai lăsa crima, într-o astfel de lume, să devină rentabilă?

Mioriţa vine din nişte vremuri când Cain şi Abel erau

nişte bieţi copii.
Săptămâna Genezei nu a început Luni. N-au înţeles
nimic.
Duminica întrebării, duminica dorinţei de întruchipare,
duminica proiectului este prima zi în calendarul acestei lumi
– ea este ziua de dinaintea timpului, vremea în care
Dumnezeu, împăcat în sine însuşi, adăsta încă în simpla sa
prezenţă. La capătul Creaţiei – o nouă Duminică.
Într-un singur fel Dumnezeu mai poate fi prezent şi
mai poate lucra în această lume: numai dacă actul creaţiei
continuă.
Dacă actul creaţiei continuă, atunci nu trebuie să
avem nici un motiv de îngrijorare, totul decurge conform
planului divin, inclusiv propria noastră suferinţă – are şi ea
rolul ei, izbăvitor, iar tentaţiei de a alege întotdeauna calea
cea mai uşoară trebuie să îi rezistăm cu o oarecare
sportivitate, cu dârzenie, fără ură.
Dar dacă actul creaţiei s-a încheiat şi Dumnezeu s-a
retras definitiv în insondabila sa linişte şi suficienţă
primordială, nu cumva omul este chiar cel căruia i s-a
rezervat sarcina, libertatea şi posibilitatea de a pune în
ordine această lume dăruită de Dumnezeu?
Nu putem înţelege de ce ni s-a dat să îndurăm atâta
suferinţă decât dacă acceptăm prima ipoteză (că actul
creaţiei încă nu s-a terminat, Dumnezeu este încă prezent şi
activ în această lume), şi nu ne putem justifica dorinţa
permanentă de a reconstrui această lume după un plan al
propriei noastre voinţe morale decât dacă o acceptăm pe
cea de a doua (că actul creaţiei s-a încheiat iar Dumnezeu s-
a retras la marginea ei în ipostaza de judecător neutru,
imparţial). Cu prima perseverăm în îndurare, cu a doua, în
violenţă. Prima ipoteză este de natură etică, a doua este de
natură practică. Nici una nu este satisfăcătoare. Prea multă
suferinţă inutilă şi prea multe crime în numele dreptăţii.
Trebuie găsită o altă cale de a împleti credinţa cu mlădiţele
vieţii.
Psalmistul făcea un paralogism. El vedea o lume
abandonată temporar de un Dumnezeu somnolent şi
mahmur, şi nu putea crede, în consecinţă, decât în judecata
finală a unui Dumnezeu furios la culme şi răzbunător. Atunci
când Dumnezeu se va trezi, imagina poetul-rege, „urniţi din
faţa ochilor”15 şi zăvorâţi într-o veşnică suferinţă vor fi cei
care i-au luat numele „în deşert” şi i-au întors pe dos tabla
celor zece porunci.
Dumnezeu este gândit aici într-o dublă ipostază, ca
transcendent şi ca substanţă, iar ceea ce nu putea fi gândit
în acelaşi timp este pus în succesiune, ciclic: creaţie,
răzvrătire, abandon temporar, resurecţie şi pedeapsă. Este
evidentă încercarea psalmistului de a găsi o soluţie practică
(în sens kantian). El mânuieşte însă o iluzie pe care trebuie
să ne-o temperăm critic, este iluzia că Dumnezeu ar putea
deveni cândva justiţiar şi intervenţionist aici, în această
lume. Actul judecăţii divine nu se petrece însă nici în
această lume, nici în acest timp, ci într-un spaţiu anistoric,
atopic şi atemporal. Pentru această lume, în care trăim
acum, după atâta suferinţă şi vieţi irosite, judecata lui
Dumnezeu ar veni, oricum, mult prea târziu.
De altfel, dacă Dumnezeu se va întrupa încă o dată,
aici, el va fi încă o dată ucis.
Cine ar avea puterea să-L recunoască şi să spună
„Iată, acesta este Dumnezeu-Fiul! Mântuitorul nostru!” –
într-o lume în care adevărul nu se poate rosti?
Nu omul a fost izgonit din Rai, ci Dumnezeu a fost
izgonit din această lume.
Ameninţarea judecăţii de apoi nu poate cuminţii
lumea. S-a probat istoric.
Nu frica de Dumnezeu este izvorul înţelepciunii, cum
susţinea, în felul său, şi regele Solomon (Proverbe 1.7), ci

15
De la Dosoftei citire: Psaltirea în versuri.
invers, din înţelepciune izvorăşte frica de Dumnezeu, ca o
consecinţă a unei nedisimulate şi întemeiate admiraţii.
Credinţa poate fi pastişată, înţelepciunea nu.

Un Dumnezeu aliat sau complice îşi dispută toţi

fariseii, ştiind bine că, în această lume, nimic, nici chiar
nedreptatea nu se poate face fără voia Lui. Toţi îşi închipuie
că merg cu Dumnezeu şi că deţin monopolul dreptei
credinţe. Toţi vor să facă ceva, aici, pe pământ, „cu voia lui
Dumnezeu”. Nu! Tu ai vrut! – altfel n-ar fi fost nevoie de
tine, voinţa lui Dumnezeu ar fi fost suficientă ca să fie sau să
nu fie ceva pe pământ.
Orice lichea îşi închipuie că, invocând voinţa divină, i s-
ar putea ierta orice meschinărie şi orice crimă.
„Pe mine nu mă judecă nimeni – zice licheaua – toţi
suntem vinovaţi.”
„Acela care nu a greşit niciodată, acela să mă judece”
– întoarce el foaia.
Toate lichelele vor recurs la Dumnezeu, sperând, pe
ascuns, că astfel vor scăpa de orice judecată. Dacă le este
refuzat acest recurs, nu-i nimic, scot strategia de rezervă: îşi
declină integritatea mintală.
„Dracu’ m-a pus!” – se scuză licheaua.
Cu alte cuvinte: „Dracu’ să plătească!” – dar nu ştie că
„banii” aceştia sunt de împrumut şi nu-şi închipuie cât de
mare este dobânda.
Dracul îţi plăteşte cauţiunea, dar, din acea clipă, va
trăi el în locul tău16.

16
Îmi place să spun un proverb: Nu te împrumuta de la Dracu. Nu
ştii cât de mare este dobânda.
În acest text noţiunea de crimă a fost folosită deseori în sens
larg, chiar mult mai larg decât sfera infracţionalităţii. În sfera
criminalităţii intră, aici, nu numai furtul, minciuna, omorul, adică
încălcări ale preceptelor biblice sau infracţiuni înscrise în codul
penal, ci şi delaţiunea, de exemplu, care se înscrie deocamdată
doar în sfera de încălcări ale codului moral. Împrumutul de la
Dracu este criminalitatea în general, tot ceea ce îndeobşte se face
pe ascuns, întrucât nu poate fi susţinut public ca regulă generală.
Nu te poţi sprijini în nici un fel pe astfel de fapte. Pentru un mic şi
 Fă-te frate cu dracu, până treci puntea – zice omul
pragmatic – fără să ştie că, după ce treci puntea, nu mai
mergi acolo unde ai fi vrut, ci acolo unde te va duce
fârtatele.
Reţeta vinovăţiei colective au aplicat-o şi comuniştii. Şi
societatea lor a fost construită pe o mare crimă
nepedepsită. În felul acesta, prin tăcere, întreaga societate
a devenit complice, iar într-o astfel de societate nici o
instanţă de judecată nu mai este posibilă. Într-o astfel de
societate crima, furtul şi orice fărădelege devin treptat
regulă. Pacea şi ordinea socială sunt asigurate de o
perpetuă complicitate între şefi. „Taci tu, ca să tac şi eu” era
cheia escaladării în funcţii – adevărate oaze de paradis
terestru. O societate mai mizerabilă şi, din păcate, mai
solidă nu este posibilă! Să tranziteze către ce? Ea nu poate
progresa decât în umilirea din ce în ce mai făţişă a societăţii
civile, spre un sclavagism absolut, acasă, la lucru, în timpul
liber, pe pământ sau în adâncul mării, în munţi sau în
cosmos, peste tot.
Democraţia? – un vis frumos, un argument bun şi-o
cupă de cucută.

efemer câştig practic, ţi se va lua mai târziu totul în schimb.

Asasinat înseamnă aici nu numai suprimarea vieţii cuiva, ci
şi marginalizarea, excluderea socială a cuiva. Există deci chiar şi
un asasinat social şi cultural prin marginalizare şi omisiune. Noi,
românii, avem în acest sens un exemplu ilustru: Eminescu, cel
căruia oficialităţile, în loc să-i dea onorul, ca valoare spirituală
universală şi ca mesager al unei naţiuni – cum s-a întâmplat cu
Goethe, de pildă, în spaţiul german – l-au exclus din viaţa publică şi
l-au aruncat la ospiciu, unde i-au pregătit o moarte lentă, care să
nu cadă în contul nimănui. Eminescu este, şi el, unul dintre păstorii
noştri mioritici, care au murit pe altarul Dreptăţii, sacrificaţi mereu
de o elită politică pe care nu a interesat-o niciodată altceva decât
Puterea, cu orice preţ, care s-a împrumutat mereu de la dracu,
pentru tron. În schimb, diavolul ne-a confiscat istoria şi ne-o
controlează încă. Iată de ce poporul român, cum se spune, este un
popor care trăieşte în afara istoriei. Iată de ce toate popoarele sunt
de fapt anonime şi trăiesc în afara istoriei. Nu există decât o
singură istorie, a elitelor, restul este prezenţă continuă, adevăr
etern şi neschimbător.
 Judecând după efecte, ceea ce s-a întâmplat în istoria
recentă în toate aceste societăţi, nu a fost decât o candidă
revoluţie a burgheziei socialiste, nimic mai mult decât o
încercare de consacrare a privilegiilor, o tranzitare a lor
dinspre o stare de fapt, spre o stare de drept – pe cât posibil
cu acte în regulă.
S-a spart falansterul. Dar nu prea s-au călcat între ei.
Singura lor problemă a fost „populaţia” care, naivă, a cam
dat buzna, crezând că se dă la cantină libertate pe gratis.
Până la urmă, brazda întoarsă de plugul bolşevic nu a
făcut decât să îngroape vechea oligarhie a proprietarilor,
multiseculară, rasată deja, şi să o înlocuiască, biologic
vorbind, cu o nouă oligarhie, a administratorilor, care a
depăşit-o cu mult pe cea precedentă în prostie, abjecţie şi
aroganţă. Ce altceva mai bun putea să izvorască din invidie
şi ură?
Revoluţia bolşevică nu a fost o revoluţie social-
democratică, a celor care, lipsiţi de alte mijloace de
subzistenţă, reclamau în fond o reevaluare a muncii lor, o
reconsiderare, până la urmă, a muncii ca expresie pură a
unei demnităţi sociale elementare; nu! – a fost o revoluţie
arendăşescă, speculativă, a unor puşlamale roase de invidie
care şi-au închipuit că printr-o simplă operaţiune de
inginerie socială ar putea schimba rolurile cu proprietarii.
Visul lor: să fie arendaşi la stat, să administreze după bunul
plac averea unui patron abstract, impersonal, care să nu le
mai ceară socoteală. Acesta este dezideratul care a
configurat societatea de tip bolşevic. Dovadă, nici astăzi
exponenţii fostei nomenclaturi, armata de slujbaşi ai
defunctei administraţii comuniste, deşi se consideră
moştenitori de drept ai averii statului comunist şi caută prin
orice mijloace să o acapareze, nu vor totuşi să promoveze
proprietatea privată ca politică de stat, pentru că atunci ei
ar avea ce să piardă, ar trebui să înveţe să joace pe riscul
propriei lor averi, pe când, aşa, ca administratori, au numai
de câştigat: leafă, comisioane, favoruri ... până la faliment,
până cînd statul, poporul, ţara, totul se va prăbuşi la
pământ. Nici o grijă, cu valizele pline şi buzunarele grele de
„parai” se vor „implementa” uşor în alte ţări, mai bine
administrate, unde statul le garantează averile şi unde, îşi
închipuie ei, vor putea trăi fericiţi până la adânci bătrâneţi –
tot acolo, de bună seamă, copii lor vor avea un viitor
luminos – chiar în ţările pe care le-au hulit şi le-au urât o
viaţă întreagă.
Patroni pe averea statului, administratori fără
răspundere – asta şi-au dorit de la început.
După felul cum s-au căţărat la putere, ca nişte
impostori, cum era şi de aşteptat, nu au făcut acolo sus
decât să maimuţărească ideea de putere. Au furat de la
vechea oligarhie numai luxul şi privilegiile, iar povara
răspunderii sociale au aruncat-o pe umerii statului, adică
nimănui. S-au jucat de-a disciplina de partid şi de-a
reconstrucţia socială. În realitate au speculat cu cinism
speranţele celor nemulţumiţi, pentru a impune o nouă
autoritate socială, una care să defrişeze vechea aristocraţie
şi să omologheze, în locul ei, o nouă clasă conducătoare:
nomenclatura – generaţia princeps a unei noi oligarhii, care,
şi ea, visa în cele din urmă să-şi transmită puterea genetic.

Ordine şi linişte socială sub ameninţarea cu moartea!?

Mersi!
Câtă ironie!? După cincizeci de ani de „redistribuire”
după „principiile eticii şi echităţii socialiste”, astăzi asistăm
neputincioşi la scena finală:
„Privatizarea” … plug rupt; mărăcini; sub acoperişul
părăginit al ultimului I.A.S. vechii administratori sfâşiind
cadavrul unui cal mort; pustiu, nu mai e nimeni, „oamenii
muncii” au plecat demult; pe o ultimă coajă de perete se
mai zăreşte un crâmpei dintr-o veche lozincă: „Să ...
Nu ştiu cine va mai munci pentru ei în ţara aceasta –
poate, dacă vor descoperi o nouă Africă, pe o altă planetă –
căci toate proiectele noastre comune s-au prăbuşit. În
România noţiunea de comunitate nu mai are nici o noimă.
Societatea civilă, ca partener social de dialog, ca factor
natural de control şi ca destinatar unic al rezultatelor actului
de guvernare este practic inexistentă. Există însă o
„populaţie” bine compactată în interiorul unor aşa zise
„sindicate”, moştenite de la vechiul regim comunist, a căror
complicitate cu vechea nomenclatură la dezagregarea
economiei şi a legalităţii în Romînia, fie şi involuntară, este
irefutabilă.
În rest, numai tăcere.
Retras adânc îndărătul propriei sale epiderme,
românul zilelor noastre s-a aşternut iarăşi la somn, pentru
încă o jumătate de veac, până când vacarmul şi isteria
jafului din lumea noastră de astăzi se vor fi potolit.

Eu cred că noi tocmai traversăm Purgatoriul, chiar aici

ne-am născut, în Infern, şi fiecare dintre noi a venit aici ca
un nou argument în marele discurs al judecăţii divine.
Cu fiecare dintre noi, aşa cum rupi petalele unei flori,
Dumnezeu mai face o încercare:
– Sunt!? Nu sunt!? Sunt!? Nu sunt!? …
Iar noi, cu „libertatea” unei imagini rebele care visează
să evadeze cândva din pântecul oglinzii, răspundem:
– Este!? Nu este!? Este!? Nu este!? …
Din când în când vine potopul: misterul prezenţei
divine este redus la o simplă problemă de musculatură şi
statistică.
Ce altceva ai putea să faci decât să aştepţi, plin de
speranţă şi uimire, ziua când lumea va fi reconstruită din
temelii?

Mioriţa vizează un proiect etic al lumii, este

reconstituirea simbolică a monologului divin originar,
paradoxal, care se prelungeşte şi se întrupează, ca istorie, în
însăşi prezenţa problematică a acestei lumi.

Am fost şi eu cândva disperat de înclinaţia acestui

popor către renunţare şi sacrificiu, însă din clipa în care am
înţeles, sunt sigur, mesajul păstorului mioritic, am devenit
un om liber şi optimist, iar mândria că sunt român este,
pentru mine, de atunci, întemeiată şi ireversibilă.
 Cu drag,

al vostru nestrămutat prieten,

Marcel

II. Dragă domnule S. L.,17

sunt rău la scris. Scriu greu şi pe mari suprafeţe de

timp. Pe de altă parte am fost într-o situaţie de două ori
dificilă. Am traversat, cred, cea mai ocupată perioadă din
viaţa mea de „om de afaceri”, nu ştiu ce fenomen o fi fost,
poate o ultimă zvâcnire a pieţii înainte de colaps, şi, pe de
altă parte, m-aţi provocat practic la o neaşteptată
schimbare de rol.
Nu mă mai aşteptam la nici un alt răspuns din partea
dvs., protocolul părea încheiat iar tentativa mea de exhibare
şi de comunicare părea, în fond, eşuată. Mi-aţi produs o
mare bucurie prin pasul pe care l-aţi făcut către dialog, în
afara cadrului strict protocolar, şi sper că voi fi, până la
urmă, la înălţimea încrederii pe care mi-o acordaţi.
Scrisoarea dvs. m-a găsit undeva în pustiu. Traversez
o mare singurătate, asumată, şi o dureroasă lipsă de
comunicare. Dacă nu sunt în România de astăzi nici 50 de
oameni care m-ar putea înţelege, cum estimaţi dvs., atunci,
cu atât mai mult, găsirea lor şi intrarea în dialog cu ei a
devenit, cel puţin pentru mine, o chestiune de urgenţă.
Lumea noastră românească se prăbuşeşte şi noi trebuie să
facem ceva pentru a o salva, pentru a ne salva prin ea pe
noi înşine. Stăvilirea acestei dramatice prăbuşiri nu poate
17
Textul a apărut în revista Confluenţe, anul IX, nr. 5(55),
februarie-martie 2001, din Oraviţa, jud. Craş-Severin. (Aici apare
într-o formă revăzută şi adăugită.)
veni însă decât în urma unui efort uriaş de reflecţie sub
arşiţa unei lucidităţi extreme.
Noi, cei câţiva, care, dimpotrivă, încă nu ne-am rătăcit
în „meandrele concretului” şi nu vrem nici să „eludăm
realitatea”, trebuie să creăm modelul unei alte ordini, dar
acest model nu poate fi enunţat apodictic, nu poate fi
declamat, ci, din păcate, doar sugerat în exerciţiul istovitor
al dialogului, al dezbaterii, al reflecţiei critice.
În fond, omului nu trebuie decât să i se redea mirarea
originară în faţa lumii, sinceritatea ingenuă a întrebării, nu
aroganţa simplificatoare şi provizorie a răspunsului. Omul
este suma organică a întrebărilor pe care şi le pune, nu a
răspunsurilor pe care şi le dă. Viaţa omului nu este decât
zgura mistuirii sale interioare.
La ce întrebare a venit mizerabila viaţă a românului de
astăzi ca răspuns?
Nu seamănă viaţa noastră cu o precipitată peroraţie
uitată de întrebare, cu un monolog fără temă, care a scăpat
în haos?

Am văzut într-o vară caniculară, de ţi se lipeau pantofii

de faţa acneică a trotuarului, undeva, într-o gară din
România socialistă, o femeie nebună, umblând desculţă, cu
părul despletit şi încâlcit, cu o rochie fluturând în zdrenţe,
sub care se întrezărea un trup încă tânăr, şi cu un chip a
cărui frumuseţe încă nu fusese răvăşită de crisparea
nebuniei. Frumoasa nebună cânta imperturbabil un şlagăr
„original” de genul «eu te-am aşteptat, tu n-ai venit; eu te-
am iubit, tu m-ai părăsit», în timp ce păşea cu o ciudată
semeţie prin mulţime, privind cu o seninătate uluitoare, ca
de prunc, pe toţi bărbaţii care îi treceau prin apropiere,
drept în ochi. Această şocantă apariţie, cu un surâs
complice, de Giocondă, vâna efectiv privirea bărbaţilor şi
cucerea suverană câteva clipe de atenţie cu cântecul ei
amoros. O lumină stranie, crudă, făcuse dintr-o dată din acel
peron un spaţiu emblematic, etern, nesfârşit. Orgoliului
nostru bărbătesc i se dăruia o adevărată experienţă
colectivă, un soi de anamnesis. Fiecare „victimă” – bărbaţi
în toată firea – trăia din plin, cu vădită jenă, insinuarea
publică a faptului că el, cel privit, ar fi subiectul cântecului,
cauza, deci, a rătăcirii acelei femei, şi asta îi făcea pe toţi să
o şteargă cât mai repede din preajmă.
Uitasem cu desăvârşire de această întâmplare. Tema
României ca obiect de unică folosinţă în budoarul istoriei mi-
a readus-o în memorie.
Viaţa noastră ca discurs semnificativ incoerent, ca
rătăcire simbolică.
România şi destinul ei de frumoasă nebună. Violul este
în toi.
Iată încă o temă la care ne putem deda în voluptoase
variaţiuni.

Spaţiul acesta mioritic a fost dintotdeauna, din păcate,

o foarte bună sursă de inspiraţie pentru literatura de
lamentaţie. Având la îndemână un material atât de
abundent şi atât de liric în el însuşi cum este decepţia,
intelectualul român, dar nu numai, a simţit instinctiv că
singura formă de luciditate vindecătoare în faţa disperării
este consolarea printr-o altă disperare, mai mare. Puţini au
ajuns însă mai sus de simpla creştere în amplitudine a
disperării, la o mâhnire metafizică.
Dosoftei, primul intelectual român, nu s-a osârdit a
tâlcui Biblia din scoarţă în scoarţă şi nu a mers până la capăt
în acest act întemeietor de cultură. Interesul său cultural
pare să fi găsit o satisfacţie deplină în Psalmi, unde diluviala
lamentaţie a regelui David i-a prilejuit ridicarea propriei sale
disperări pe culmile unei disperări naţionale şi, de aici, pe
culmile înmiresmate ale unei disperări universale – o
mireasmă a mâhnirilor abstracte găsea Călinescu18 – un
drum alegoric care începuse deja să fie practicat în Europa
de mai bine de un veac, în interese reformatoare. Mai mult,
traducând şi compilând Viaţa şi petrecerea svinţilor,
Dosoftei a trecut la argumentarea, ilustrarea şi promovarea
unui anumit model etic, pe solul unei tradiţii româneşti
străvechi de viaţă monahală, congeneră, operă căreia părea
18
G. Călinescu: Istoria literaturii române de la origini până în
prezent, Editura Fundaţiei pentru literatură şi artă, Bucureşti, 1941,
p. 55
să i se fi dedicat definitiv. Cu aceasta, el a fixat pentru prima
dată în cultura română „mătricea”19 noastră stilistică în
jelirea prezentului, eroismul îndurării şi devoţiunea faţă de o
justiţie imanentă.
Românul s-a plasat încă de la început într-un soi de
eleganţă existenţială, într-o anumită detaşare faţă de
propria sa viaţă. Românul nu vrea să facă pentru sine nimic,
nu vrea să se păteze cu fapte – în spatele lor sunt ascunse
întotdeauna interese egoiste, iar românul vizează un bine
absolut şi definitiv. Binele nu poate veni decât de la sine, nu
poate fi impus cu forţa. Facerea de bine, într-o viziune
românească mai largă, este un incest asupra lumii, iar
recunoştinţa lumii, răs-bunare.
Dacă imanenţa binelui nu este posibilă, atunci nimic
nu mai are sens şi moartea poate să vină. Acesta este
patternul nostru mental ancestral şi singura noastră
consecvenţă istorică.
Pentru că i s-a refuzat gloria, românul, progenitură
mândră a unui neam de regi, abdică de la istorie şi alege să
trăiască în propria sa posteritate, un rest al propriei sale
existenţe.
Exilat în aşteptarea unei zile în care i se va dărui ceea
ce i s-a refuzat, românul trăieşte îndeobşte o viaţă fără
biografie, aşa cum îi plăcea şi lui Noica să spună despre
sine.
Românul crede cu o putere de nezdruncinat că, operă
a unui Dumnezeu imanent, chtonic, prezent în lucruri sau
care umblă prin lume, lucrurile vor intra în ordine de la sine,
până la urmă, iar dreapta pedepsire a celor răi va cădea
asupra lor ca o consecinţă implacabilă a propriilor fapte:
„Cine va săpa groapă altuia să-l surpe,/ Sângur ş-va cădea-n
râpă şi viaţa ş-a rumpe./ Că i să va întoarce în cap răutatea/
Şi i s-a strânge în creştet toată strâmbătatea“20.
Românul nu-l vede pe Dumnezeu transcendent şi
intervenţionist, exterior lumii, atoateştiutor, care împarte
dreptatea după o contabilitate infailibilă, numai de el ştiută,

19
Dosoftei: Opere, vol. 1, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978, p. 50,
psalmul 21, versetul 35
20
Dosoftei: Opere, vol. 1, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978, p.22,
psalmul 7, versetele 41-44
ci, mai degrabă, omniprezent, concret şi inteligibil, „vizibil”
într-o mecanică naturală în care până şi răul este spre bine.
Aşa a fost să fie! E bine şi aşa, zice românul, resemnat,
cu tristeţe superioară, demiurgică, după ce a înjurat vârtos
de cele sfinte şi de mamă că lucrurile nu au ieşit aşa cum a
vrut el.
Dumnezeu, un aliat pe care şi-l dispută toată lumea,
va fi, în cele din urmă, cu noi, crede românul, pentru că El
este de partea celor buni, a celor care nu vor decât binele –
fără să facă rău nimănui – iată ultima noastră speranţă,
stâlpul care ţine naţia noastră neclintită sub vremi.
Noi, românii, aşteptăm ca lumea, printr-o coincidenţă
oarecum magică, să se modeleze de la sine conform
propriilor noastre interese – iată şi principala sursă a
uriaşelor noastre pagube istorice.
Lamentaţia este forma noastră constitutivă, originară,
pe care o reproducem instinctiv în întreaga nostră evoluţie
istorică.
„La apa Vavilonului,/ Jelind de ţara Domnului,/ Acolo
şezum şi plânsăm/ La voroavă ce ne strânsăm” 21 – iată
seninătatea ultimă, singura care ne este îngăduită.
Aşezarea noastră în lume este pur metafizică,
deasupra sau dincolo de orice pragmatică.
Hora, centrată pe ideea unei armonii universale, este
simbolul şi prototipul existenţei noastre sociale. Numai că,
de la o vreme, viaţa noastră socială seamănă cu o horă
spartă şi azvârlită în haos.
Satele româneşti, cu casele răzleţite pe dealuri, cu
grădini imense de jur împrejur, delimitate de nişte garduri
mai degrabă simbolice, cu drumuri doar puţin mai mari, dar
tot atât de efemere ca nişte poteci, par a se fi născut dintr-o
uriaşă centrifugare în jurul bisericii, simbolul prezenţei
divine, care, însă, ca instituţie, pare a fi scăpat din mână
logica vieţii cotidiene, dacă nu şi sensul ei metafizic.
Dosoftei s-a regăsit etic şi estetic în patetismul
rugăciunii, dar nu a rămas la simpla credinţă în puterea
acesteia de a redeştepta un Dumnezeu buimac şi mahmur,
în viziunea psalmistului22, care trebuie să se ridice de

21
(psalmul 136, versetele 1-4; Dosoftei, Opere, vol. 1, p. 307)
22
(psalmul 77, versetele 199-201; Dosoftei, Opere, vol. 1, p. 180)
urgenţă în campania unei resurecţii universale. Dosoftei nu
îşi disimulează intenţia de a face din Psaltirea sa un
manifest politic. Prezenţa sa culturală, deosebit de febrilă
pentru acele vremuri, ne arată un Dosoftei militant, aflat
într-o continuă ofensivă estetică şi morală.
Vremurile ne sunt potrivnice, pare a spune Dosoftei,
dar noi nu trebuie să încetăm a lucra la prefacerea omului,
la deşteptarea şi întoarcerea lui cu faţa către Dumnezeu –
singura faptă nevinovată apriori. Doar pe acest drum ocolit
al împăcării cu Dumnezeu lumea va putea intra în ordine.
Doar pe acest drum problemele noastre lumeşti îşi vor găsi
rezolvarea – de la sine, nu printr-o abordare directă şi
ultimativă.
Dosoftei, traducătorul, nu a vrut, în fond, decât să-şi
îndreptăţească prin disperarea lui David propria sa
disperare, dimpreună cu poporul pe care îl păstorea şi pe
care dorea să-l îmbărbăteze cu acele acorduri finale
epopeice ale Psalmilor, în care sunt glorificate puterea şi
voinţa implacabilă a lui Dumnezeu. Demn de laudă, însă,
este nu numai pentru contribuţia sa implicită la dezrobirea
limbii române de sub jugul panslavismului totalitar sau
pentru moşirea limbajului şi a gândirii poetice culte
româneşti. În Viaţa şi petrecerea svinţilor Dosoftei a
continuat să caute soluţii, o atitudine salvatoare. Râvna sa
intelectuală, activismul său cultural, consecvenţa cu care şi-
a urmărit realizarea programului său cultural şi spiritual
până la sfârşitul vieţii erau deja o situare într-o atitudine
salvatoare.
Dosoftei, primul intelectual român, s-a născut, fireşte,
sub zodia lamentaţiei, în captivitatea ispititoare a
autocompătimirii, dar s-a zbătut din răsputeri să se
emancipeze într-un spirit activ, optimist, irepresibil, condus
de o pragmatică în care proiectul vieţii era, cu siguranţă,
mai presus decât viaţa însăşi.

Mie, unul, îmi repugnă ideea de a fi solidari în

dezamăgire şi renunţare, deşi etica noastră mioritică nu
cunoaşte o altă formă de solidaritate.
 Noi, românii, pentru a putea trăi, avem o nevoie
disperată de a descoperi şi de a omologa o artă a răsturnări
înfrângerii în victorie.
Pentru că nu ştim să câştigăm, noi, românii, am
exersat până la virtuozitate renunţarea, amânarea şi
aşteptarea. Pe noi victoria ne scoate din minţi, succesul ne
face peste măsură de egoişti şi de suspicioşi. Noi nu ştim să
gestionăm bucuria vieţii cu o calmă şi generoasă
superioritate, orchestrăm însă tristeţea şi jalea cu o
măiestrie inegalabilă.

Românul este, până la urmă, filosof, pentru că

preocuparea sa esenţială este aceea de a căuta o explicaţie
la precaritatea existenţei sale şi o ordine etică în care
dreptatea să cadă de partea sa, deşi, adesea, cum se ştie, el
se prăbuşeşte în fatalism ca într-o pretinsă explicaţie finală.
Surprins întotdeauna de evenimente, românul se
trezeşte trăind mai degrabă o retrospectivă a propriei sale
vieţi, pierdute.
Adă, Doamne, mintea românului, a după urmă – zice
românul, cu melancolie.
În viaţă românul doarme şi se trezeşte în moarte.
Românul îşi doarme viaţa şi îşi trăieşte moartea.
Viaţa, la români, este somnolenţă, visare, un vis al lui
Dumnezeu. Moartea este trezire din dulcea plutire a vieţii,
este luciditate pură, realitate nudă cu vălul căzut.
 „Căci vis al morţii eterne/ E viaţa lumii-ntregi”23 –
spune Eminescu, pe urmele unei tradiţii de gândire
străvechi indo-europene. Moartea este. Nefiinţa este.
Neantul e realitatea – viaţa nu e decât aparenţa Lui, modul
efemer în care El, Cel de nevăzut, ni se arată.
Pe un picior de plai, pe-o gură de rai, sus, pe pajiştile
înmiresmate ale Carpaţilor, dincoace de lucruri, la limita
superioară a lumii, românul trăieşte beatitudinea vidului
cosmic originar – în locul fără de locuire de la marginea lumii
profane, pe care trage mereu să o părăsească, în pragul
paradisului, spre care se însufleţeşte să intre, un loc al
libertăţii absolute unde nu se mai ştie dacă mai eşti, dacă
nu cumva tocmai ai plecat de acolo unde voiai să ajungi,
sau, invers, dacă nu cumva tocmai ai ajuns acolo de unde
voiai să dispari fără urmă.
Viaţa românului este situată în mod esenţial într-un
spaţiu al reflecţiei, un plan secund, un plan-imagine, nu în
planul-obiect.
Românul trăieşte într-un spaţiu transcendental,
metapragmatic, dincoace de lume şi de lucruri, chiar
dincoace de el însuşi ca făptură trecătoare.
Problema românului nu este ce să facă pentru a da un
aspect mai plăcut celei care, oricum, va pieri, vieţii, ci, ce să
facă pentru a nu lăsa să piară odată cu aceasta şi acea
23
„Când ştii că visu-acesta cu moarte se sfârşeşte/ Că 'n urmă-ţi
rămân toate astfel cum sunt, de dregi/ Oricât ai drege 'n lume –
atunci te oboseşte/ Eterna alergare... ş'un gând te-ademeneşte:/
«Că vis al morţi-eterne e vieaţa lumi 'ntregi».” (Împărat şi proletar)
„Filosof de-aş fi – simţirea-mi ar fi vecinic la aman!/ În
prelegeri populare idealele le apăr/ Şi junimei generoase,
domnişoarelor ce scapăr,/ Le arăt că lumea vis e – un vis sarbăd –
de motan.“ (Cugetările sărmanului Dionis)
„Nu vezi că moartea 'ntinde umbroasele-i aripe?/ Nu vezi?...
poporul doarme! O clipă... două clipe/ Şi pe-a naţiunei frunte al
morţii rece vis/ Va sta 'n Eternitate – cât lumea în abis.“ (Andrei
Mureşanu)
„Ba nu – răspunse-atunci Şeherezade –/ Nu, nu îi vezi aşa
precum se cade;/ Viaţa lor un vis al morţii este/ Azi pradă ei, iar
mâni ea o să-i prade.” (Rime alegorice, 1873-1875)
„Se poate ca bolta de sus să se spargă,/ Să cadă nimicul cu
noaptea lui largă,/ Să, văd cerul negru că lumile-şi cerne/ Ca prăzi
trecătoare a morţii eterne.” (Mortua est)
minunată lume a reflecţiei în care el se simte stăpân absolut
şi liber deplin – o lume hermeneutică, identică în fiinţă cu
propria sa interpretare şi cu promisiunea propriei sale
dăinuiri.
Românul nu are ce să facă cu victoria aceea comună,
motivată de un a avea şi un a fi pe acest pământ, pentru că
acea victorie nu are nevoie nici de explicaţii, nici de
dreptate, ea se trăieşte, se declamă, se consumă, este o
dulce adormire în naivitatea unei evidenţe aparente şi în
aroganţa unei certitudini trecătoare. Înfrângerea, nu. Ea
este trezire la realitate, luciditate pură. Victoria nu este
problematică. Înfrângerea, da. Iată de ce viaţa românului
este un lung şir de înfrângeri şi de catastrofe.
Refuzându-se ideii de glorie pe acest pământ şi
oricărei forme de supremaţie în raport cu semenii săi,
românul ajunge, până la urmă, la ideea zădărniciei şi a
renunţării, dintr-o stranie viziune egalitaristă, care îl ajută
însă, paradoxal, să se recupereze pe sine şi să se ridice tot
mai mult într-o singurătate absolută, a spiritului, asemenea
arborilor, ca în acea faimoasă metaforă noiciană 24, înălţime
la care orice conflict cu lumea a dispărut. (Unde? În primul
rând, în emblematica noastră viaţă monahală.) Invers,
ţintind cu pasiune către o viaţă mai înaltă şi mai adevărată,
viaţa comună a românului alunecă lent şi implacabil spre
suferinţă şi dezamăgire.

Oda în metru antic este tiparul şi albia în care curge

viaţa noastră, este formularea cea mai pură a destinului
nostru românesc, este cronica postumă a vieţii şi petrecerii
românilor.
Pe drumul spinos şi abrupt către „steaua singurătăţii”,
problema românului nu este să înveţe să trăiască, ci cum să
moară mai frumos, mai bine şi mai curând.
Eminescu a murit în Odă.

24
C Noica, Viziunea metafizică a lui Lucian Blaga şi veacul al XX-
lea, în volumul Lucian Blaga – cunoaştere şi creaţie. Culegere de
studii, D. Ghişe, A. Botez, V. Botez (coord.), Cartea Românească,
Bucureşti, 1987, p. 24
 Nu există un fel mai frumos de a muri. Nu este posibilă
o mai înaltă voluptate a morţii.
Noi românii murim în Odă şi renaştem, poate, în
Mioriţa.
Cam asta e tot ce va rămâne după noi.

Şi evreii au pornit, ca şi noi, de pe poziţia unei

devastatoare înfrângeri interioare, de pe poziţia unei
proaste aşezări în lume, într-un destin iremediabil potrivnic.
Ca şi ei, şi noi trebuie să găsim puterea de a crede în
propria noastră stea călăuzitoare, nu însă pentru a purcede
spre altundeva în lumea aceasta, vom fi urmăriţi peste tot
de răul ei imanent, şi nici pentru a întoarce o nedreaptă
ierarhie a naţiunilor pe dos, într-o supremaţie a celor din
urmă, la fel de oneroasă, inevitabil, ca şi a celor dintâi, am
intra într-un un cerc vicios, ci pentru a ne întări şi a nu ne
lăsa copleşiţi de dezamăgire în dorinţa noastră ancestrală
de îmbunare a celor înrăiţi şi potrivnici, pentru a-i face să
vină împreună cu noi pe cestălalt tărâm, pe suişul lăuntric
către certitudine, în marea horă a spiritului.
Ce altceva este istoria, dacă nu o însângerată şi încă
neterminată expediţie către ceea ce este identic în noi!?

Păcatul originar al românului este că ajunge prea

repede aici, sus, la marginea lumii.
Noi, românii, stăm de veacuri la capătul istoriei şi
aşteptăm, cu detaşarea şi îngăduinţa primului sosit, pe
ultimii alergători ai celei de pe urmă întreceri. Dar ei nu mai
vin, întârzie cu alte treburi, în timp ce noi putrezim neclintiţi
în aşteptare.

O uriaşă detunătură îi va face într-o zi pe toţi să înalţe

privirea la „steaua singurătăţii”. Cei mai mulţi abia atunci
vor înţelege că suntem de fapt împreună, pe aceeaşi
corabie, cu aceeaşi destinaţie, neantul, şi că nu avem nimic
de împărţit între noi.

Pentru a nu fi prea târziu pentru om, în această

încercare terestră, cineva trebuie să provoace o uriaşă
explozie de lumină în lumea spiritului – aceasta este opera
căreia cred că îi suntem destinaţi, noi, românii – o uriaşă
sinteză filosofică.
Eu, unul, nu mai aştept pe nimeni. Sunt ani buni de
când merg de unul singur pe drumul unei vaste
reconstrucţii.
Sper că Dumnezeu va avea destulă răbdare cu mine şi
nu mă va lua din lume înainte să termin de înălţat în mine
ceea ce El a zidit în Cuvânt.
Ce altceva decât propria noastră înălţare spirituală
putem dărui, mai mult decât această lume profană e
dispusă să primească?

Cu prietenie şi cu adânc respect pentru sinceritatea

dvs. şi pentru întrebarea care v-a cucerit pentru filosofie.

Marcel Chelba

III. Post Scriptum, după 10 ani25

25
Textul a apărut în revista Confluenţe, anul IX, nr. 6(56),
februarie-martie 2001, din Oraviţa, jud. Craş-Severin. (Aici apare
într-o formă revăzută şi adăugită.)
Este un Post scriptum la o scrisoare către vechiul meu
prieten, Siegbert B., scrisă probabil în iarna lui 1988 (pe când eram
încă în stagiu, ca profesor de fizică, la Bălcăuţi), pe care, însă, el nu
mi-a confirmat să o fi primit vreodată. Am găsit-o, recent, într-o
ciornă – o pagină mototolită de caiet, căzută printre alte hârtii în
uitare. Poate că nici nu i-am trimis-o. Poate că nu am avut curajul
să i-o trimit. Sau poate nu am vrut să-l încarc cu problemele mele,
naţionale. Astăzi, cu atât mai puţin.
 Reşiţa, 1998

Aceasta este dilema noastră românească: sublima şi

ireconciliabila dilemă mioritică – să ucizi sau să te laşi ucis,
să distrugi sau să te laşi distrus.
Românul se îndreaptă instinctiv către cea de-a doua
opţiune.
Iată etimologia probabilă a cuvântului laş: lăsător,
lăsaş, cel care se lasă învins dinainte, apriori; a-ţi ad-judeca
de unul singur poziţia învinsului, sabotând astfel satisfacţia
unei victorii, presupusă sigură şi autentică, duşmanului tău;
recunoaşterea fără luptă a superiorităţii duşmanului şi
supunere necondiţionată etc.
Să ţii piept ispitei de a identifica drept laşitate
mentalitatea paşnică, nostalgia paradisului şi resemnarea
superior spirituală în faţa unei lumi buimace şi violente, este
nu numai un imperativ moral, mă simt dator nu numai să
apăr demnitatea unor valori universale, ci şi propria mea
demnitate.
Nu. În renunţare şi sacrificiu românul vizează un alt fel
de victorie, de fapt, singura victorie posibilă şi definitivă,
aceea a dreptăţii înseşi.
Nimeni nu-şi doreşte mai mult decât românul să aibă
dreptate – atât, şi în afară de asta nimic. Pe român nu îl
interesează atât de mult cum se aşează lucrurile în
concreteţea lor provizorie, mundană, decât atât cât este
omeneşte „strict necesar”, dar face din buna aşezare a
lucrurilor în ordinea spiritului un deziderat de o importanţă
vitală. Şovăitor în trecerea la faptă, refractar la reducţia
inevitabilă, pragmatică, care conduce la opţiuni
discriminatorii şi ultimative, românul este dispus în schimb
să meargă cu critica, cu tăgăduirea şi scrutarea interogativă
a lucrurilor până în pânzele albe. Pentru că nu vrea să
piardă nimic, pentru că nu vrea să-şi năruiască tihna şi

Şi Siegbert, fireşte, ca aproape toţi conaţionalii săi, s-a

repatriat. Dar problema românească a devenit între timp o
problemă europeană, dacă nu chiar o problemă universală.
La sfârşitul acestui Post Scriptum redau textul acelei scrisori
şi sper ca, măcar acum, să ajungă până la el.
suficienţa spirituală originară în labirintul fără ieşire şi fără
cale de întoarcere al provocărilor de tipul „ori-ori”, românul
va încerca întotdeauna să transgreseze sau să pulverizeze
răspântiile în infinite nuanţări şi amânări strategice. În loc să
tranşeze conflictele prin simplificarea şi coborârea lor la
barbaria ancestrală a lui „ori eu – ori tu”, românul înceacă să
ridice conflictele în spaţii tot mai înalte şi tot mai nuanţate,
până la dispariţia lor în relativism şi insolvabilitate, făcând
orice încercare de tranşare stupidă şi păguboasă. De la
umorul sclipitor până la băşcălia lipsită de discernământ, de
la un scepticism analitic superior până la un fatalism
morbid, românul va folosi toate mijloacele.
În locul tăcerii triumfătoare într-o lume postbelică,
sluţită şi epurată de orice diversitate sau alteritate, românul
preferă „gâlceava” distincţiilor şi a infinitei nuanţări. În locul
unei certitudini îndoliate, românul preferă seninătatea
problematică a unei relativităţi absolute şi insolvabile. De
aceea, tocmai pentru că nu vrea să piardă nimic, românul
riscă mai degrabă să piardă totul, decât să consimtă ca
sabia sau muşchii să devină criterii ale adevărului sau ale
dreptăţii. Lumea ne încape pe toţi – nu poate produce mai
mulţi oameni decât pot avea loc în ea. Conflictele apar
numai în spaţiul transcendental al gândirii noastre iar
românul are orgoliul de a le rezolva acolo unde au apărut,
nu la nivelul bâtei. Iată de ce românul va fi mereu în
defensivă. Având vocaţia absolutului, dedicat instinctiv unui
adevăr ultim, românul trăieşte cu speranţa că lumea se va
trezi într-o bună zi la adevărata realitate şi va înţelege în
sfârşit adevărul şi dreptatea Ecleziastului. Românul trăieşte
în credinţa că este cu neputinţă ca lumea să nu devină
cândva de la sine respectuoasă şi politicoasă cu bunătatea
sa cultivată şi cu modestia sa asumată, singurele principii
valabile în pragmatica libertăţii şi demnităţii; el ştie că acest
respect nu se poate câştiga cu forţa şi nu se poate impune
în nici un fel. De aceea, decât să distrugă fără rost tot ce îi
iese în cale şi se opune aspiraţiei sale naturale şi omeneşti
către libertate, românul este dispus să ocolească sau să se
replieze, să mai aştepte, să mai rabde încă puţin.
Dacă lumea nu este lăsată să îşi urmeze cursul ei
firesc şi dacă aceasta nu evoluează singură în sensul
dezideratului nostru de libertate, atunci nimic nu mai are
rost. Este absurd şi iluzoriu să pui persecutarea lumii în care
te-ai ivit tu, tocmai ca rod al libertăţii ei nemărginite, la
temelia propriei tale libertăţi. Trebuie să ştim însă dacă
această speranţă este întemeiată şi dacă lumea trebuie
lăsată aşa cum este; iar dacă nu, atunci, ce putem face
pentru a o îndrepta?
Intuind de la început legătura superioară dintre
libertate şi solitudine, omul, care se reia pe sine la nesfârşit
de la stadiul de sălbăticie, vizează mereu prin crimă, prin
distrugerea sau izolarea celuilalt, de alături, o rezolvare a
aspiraţiei sale către libertate, dar nu obţine aici, în luminişul
prezenţei sale provizorii, decât singurătatea ireversibilă şi
inutilă, lipsită de orice conţinut, a unei biete făpturi care
tocmai şi-a anulat premiza apariţiei şi orizontul dăinuirii sale.
Românul respinge instinctiv această soluţie.
Românul realizează solitudinea pe o cale spirituală şi o
practică, nu prin pustiirea sau îngenuncherea lumii, ci prin
retragere în singurătatea reflecţiei şi a comentariului, prin
construirea unei vieţi solitare şi suficiente, într-o relaţie
privilegiată cu natura26, departe de orice formă de acţiune
socială, care, în mentalitatea românească, înseamnă
întotdeauna încercarea cuiva de convertire şi de
întrebuinţare a altcuiva în realizarea propriilor sale proiecte.
Un prieten poet, care a salutat literatura română din
mers şi care, într-o superioară ebrietate, înnobilează acum
cu renunţarea sa un sat uitat de lume în munţii Mehedinţi,
spunea cândva, cu o imprevizibilă luciditate, ba chiar cu un
cinism precoce, că, în viaţă, nu are importanţă ce faci,

26
Obsesia ancestrală a românului: să aibă o casă la munte.
important e să-ţi găseşti fraierii27, adică pe cei care să te
creadă şi să te urmeze. Avea dreptate.
Problema socială, în viziunea românească, se reduce
la: cine intră în proiectul cui? Cine pentru cine lucrează?
Această mentalitate nu este a unui popor tânăr, ci a
unui popor extrem de bătrân, lămurit deplin în privinţa
existenţei sociale. Iată de ce românii se asociază atât de
greu în istorie.
Românii sunt un popor de regi, sau, mă rog, de
preşedinţi, care practică libertatea absolută, fiecare în
ograda sa, oricât ar fi de mică, din ce în ce mai mică.
Românul nu vrea să intre în proiectul nimănui, de
aceea el va alege singurătatea şi aşteptarea. Abandonându-
se cu totul speranţei că lumea, oricum, chiar prin rău,
evoluează spre bine, ridicând la rangul unui adevăr absolut
credinţa că orice faptă este vinovată, românul se consideră
plasat de la început, în Weltanschaung-ul său, pe piscul cel
mai înalt al lumii, în destinul ei esenţial, ultim, încât nu el
este cel care trebuie să se adecveze în raport cu regulile ce
par să anime lumea care îl înconjoară, ci invers, lumea
trebuie să se îmblânzească şi să se adecveze de la sine
aspiraţiilor lui.
Această utopie românească proiectează o lume
suficientă sieşi, aşezată, sedentară, cu locuri pentru toţi, din

27
Nu întâmplător fraier, care este de origine germană (Freier =
peţitor, pretendent; Freierei = cerere în căsătorie) a căpătat la noi
semnifiacţia peiorativă de client, în general, cu conotaţia de: naiv,
prost, uşor de păcălit − conform prejudecăţii noastre străvechi,
care nu vedea în comerţ decât şmecherie, adică o modalitate
necinstită de câştig, bazată pe seducerea şi jecmănirea celuilalt,
pe lipsa lui de informaţie sau experienţă şi specularea cu cinism a
dificultăţilor în care se află, dar şi, e drept, a lăcomiei şi prostiei lui.
„Prost e cel care dă, nu cel care cere” – spune un proverb evreiesc.
Lumea, într-o viziune românească tradiţională, se împarte şi astăzi
în două: câţiva şmecheri, la vârf, restul fraieri, şi totul e o fraiereală
generală. Dar românii, şi astăzi, merg tot în sens invers. Românii
nu vor să accepte că, pentru a ieşi învingători în lumea aceasta,
trebuie să facă business, să nu îşi mai bată capul cu ce este şi ce
nu este drept, să strângă sistematic informaţii şi să le exploateze
cu cinism. Dacă nu suntem făcuţi pentru asta, atunci înseamnă că
nu suntem făcuţi pentru a trăi, doar pentru a supravieţui.
care invidia şi violenţa au dispărut, iar hărnicia şi
priceperea, voia bună şi spiritul petrec împreună la şezători.
Ca orice utopie, ea rămâne totuşi indefinit posibilă,
adică justificată ca deziderat teoretic şi afectiv.
Problema e că românul nu vrea să facă pentru sine
nimic. Niciodată iniţiator de proiect, luat întotdeauna prin
surprindere şi constrâns de istorie să consimtă la tot felul de
experienţe sociale, românul preferă să stea şi să aştepte, să
îndure şi să sufere mocnit, în aşteptarea unei resurecţii
universale, chiar şi atunci când vede bine că alţii abuzează
de el cu neruşinare. E adevărat, până la o limită.
Cred că nici un alt popor din lume nu trăieşte cu mai
multă dăruire şi, paradoxal, cu mai puţină nădejde în
aşteptarea lui Dumnezeu.
Tocmai în asta constă sănătatea şi valoarea atitudinii
sale existenţiale. Spre deosebire de alte popoare, românul
vede instinctiv diferenţa dintre realitate şi utopie, şi, fără să
abdice în faţa realităţii, în faţa regulilor sale pragmatice de
„succes”: crima, jaful şi celelalte, nu se lasă amăgit nici de
utopie.
Românul nu are fanatismul necesar pentru a pune
pragmatica în slujba utopiei.

În dilema mioritică eu am găsit, pentru mine, un alt fel

de răspuns, desigur, în bună tradiţie românească:
suspendarea voinţei în incertitudinea sublimă a gândirii, în
căutarea neobosită a unei certitudini absolute – acesta este
singurul mod în care se mai poate trăi frumos şi cu un rost
în lumea aceasta.
Din acel punct de convergenţă al fiinţei înseşi, dacă voi
putea să deduc principiile unei etici, atunci voi putea să dau
o explicaţie, în sfârşit, vocaţiei noastre către libertate prin
singurătate şi renunţare.
Uite cum sunt răsfirate satele şi casele noastre pe
văile şi colinele Carpaţilor. Noi nu vom construi niciodată
burguri. Noi suntem o cultură a provizoriului, nu a
definitivului, cum este de pildă cultura germană, exemplară
în acest sens. Noi am avut întotdeauna un adăpost şi un
scut în desişul codrului, în Carpaţi. Numai un popor cu
mentalitatea noastră putea fi unit, nu despărţit de munţi.
Dar iată că a sosit vremea în care noi nu ne mai
simţim în siguranţă niciunde. Ce popor mai poate
supravieţui astăzi prin retragere şi ascundere? Nu mai sunt
ascunzători. Suntem prizonieri în interiorul propriilor noastre
frontiere, în interiorul propriei noastre singurătăţi. Ne-am
înfundat rău de tot în propria noastră suficienţă. Lumea se
mişcă şi vine ca un tăvălug peste noi. Prea suntem mereu în
defensivă. Va veni o zi când va trebui să ieşim şi noi
impetuoşi pe scena istoriei – dacă nu vrem să dispărem şi să
lăsăm locul altora, care nu-şi mai încap în propria lor
ignoranţă şi incapacitate de aşi rezolva problemele acasă la
ei.
Însă numai atunci când vom putea aşeza principiile
eticii pe o explicaţie riguroasă, autentică, nu ideologică, şi
inteligibilă în sens larg – aceasta este utopia şi ofensiva mea
– doar atunci putem spera cu adevărat că măcelul acesta se
va opri.
Cum, însă, să faci lucrul acesta într-o lume liberă, fără
arbitru?
Doar cu un judecător absent care contramandează la
nesfârşit termenul de judecată?
Se pare că va trebui să ne descurcăm şi aşa.
În fond, Dumnezeu este drept. Neimplicându-Se,
lăsându-ne singuri şi de izbelişte în lume, pradă iluziei şi
ispitelor, El îşi păstrează nealterată posibilitatea de a vedea
ce suntem şi ce putem deveni cu adevărat. Nu este această
ascundere a Sa adevărata garanţie că judecata Sa va fi
dreaptă?
Omul este ceea ce face în singurătate – spunea cineva,
adică atunci când se simte cu totul la dispoziţia sa, creator
al propriei sale ordini şi legislaţii.
Omul este ceea ce se face şi există în măsura în care
se creează.
Incapabil să producă reguli şi să le respecte apoi cu
sfinţenie, în lume, românul are vocaţia dispariţiei în
anonimat, în singurătate, în neant, singura condiţie în care
el mai poate avea certitudinea propriei sale prezenţe şi
dăinuiri.
 *

Adu-ţi aminte că vei muri.

Mori şi te preschimbă.
Sturm und Drang (impetuozitate şi aspiraţie înaltă,
dezlănţuire şi dragoste înflăcărată).
Iubeşte şi fă ce vrei.

Aproape şi, totuşi, cât de departe suntem noi, românii,

de vorbele aceastea.

Să fim înţeleşi, nu vreau să idealizez poporul român,

care nu este nici mai mult, nici mai puţin valoros decât
altele, am vrut numai să-ţi arăt de unde (de la ce înălţime)
am căzut noi, românii de astăzi.
Ce altceva poate fi spiritul gregar, enunţat cu atâta
voluptate de Rădulescu- Motru, decât o formă degenerată
de solidaritate în renunţare.
Ce altceva poate fi superficialitatea profesională a
românului de astăzi, decât un compromis inutil cu lumea lui
homo faber şi o ipocrită defilare cu adevărul Ecleziastului.
„Las’că merge şi aşa … că tot e degeaba.”
Ce altceva poate fi lenea noastră administrativă sau
nepăsarea faţă de treburile obşteşti decât fosilizarea
amneziei noastre funciare, forma în care noi ne-am uitat în
propria noastră uitare, în aşteptarea unei mereu amânate
redeşteptări naţionale.
Ce altceva poate fi apetenţa noastră pentru
politicianism şi pentru celebritate cu orice preţ, decât
prăbuşirea în derizoriu a înclinaţiei noastre către distincţie
analitică şi nuanţare.
Ce altceva pot fi servilismul şi căutarea permanentă
de a se adăposti sub aripa ocrotitoare a câte unui protector
străin sau fervoarea cu care luptă românul pentru a accede
la favorurile unei „pile”, decât penibila rezolvare socială a
aspiraţiei noastre către libertate în singurătatea impersonală
a slugii, sub umbrela vasalităţii, în imitarea dezmăţului şi a
veseliei stăpânilor, îndărătul uşii, la bucătărie.
 Ce altceva este voluptatea cu care românul îşi
blamează şi îşi înjură propria naţie, decât o tragică încercare
a fiinţei noastre naţionale de a se exila în ea însăşi, o tristă
formă de rătăcire pe drumul nostru esenţial către
singurătatea absolută.
Paradoxul mincinosului este drama exilului interior.
Epimenide, cretanul, nu putea spune despre semenii
săi, cretanii, că sunt mincinoşi, decât dacă era un autoexilat,
numai dacă se considera pe sine exterior naţiei din care,
totuşi, făcea parte. Tocmai, pentru că el a devenit în acea
aserţiune un detractor al propriei naţii, dreptatea sa
apodictică va cădea într-o fatală şi dramatică
autodesfiinţare, va fi o zbatere într-un cerc vicios, într-un
discurs fără noimă, lipsit de orice consistenţă: dacă este
sincer, rezultă că este mincinos; dacă este mincinos, rezultă
că este sincer etc.
Nu te poţi raporta negativ la lumea din care faci parte
decât cu riscul, la urmă, de a o aproba şi justifica. Este mai
puţin important să lupţi împotriva răului, spunea cineva;
infinit mai important este să lupţi pentru bine. Luptând
împotriva răului nu poţi evita să te contaminezi până la
urmă cu spiritul său malefic şi să consimţi la mijloacele sale.
Din acel moment ai şters între bine şi rău orice distincţie.
S-a amăgit inutil Machiavelli cu nobilele sale intenţii.
Nicicând, ca de la el încoace, lumea nu a cunoscut o mai
cumplită agonie politică.
„Dar, care este calea regală în viaţă?” – m-ai întrebat
tu odată. Nu ştiu – îţi răspund şi acum. Nu ştim. Nu se ştie.

Românul trăieşte într-un exil permanent. Vizând

libertatea, el se autoexilează de la început la marginea
superioară a lumii, „pe un picior de plai, pe-o gură de rai”,
punctul terminus, piscul, limita dintre cer şi pământ, locul în
care abia mai ai unde să pui piciorul şi din care vezi, jos,
lumea profană, iar sus, paradisul, lumea libertăţii absolute,
în care om şi cosmos au dispărut într-o vie şi caldă unitate.
Cine vede, chiar şi astăzi, pajiştile alpine din Carpaţi şi
turmele singuratice ale unor ciobani, parcă veşnic absenţi,
imaginari, tolăniţi undeva în iarbă, pe-o coamă de deal, cu
faţa către cer, înţelege sentimentul acesta: te afli acolo la
limita superioară a lumii, locul ultim unde se termină
pământul şi începe cerul, locul de unde se pot zări
întredeschise porţile paradisului.
Orizontul culturii şi civilizaţiei noastre româneşti se
află într-un plan vertical, al renunţării la o lume provizorie şi,
oricum, deşartă, sub promisiunea unei libertăţi autentice şi
depline, la capătul unei ascensiuni, e drept, istovitoare şi
dureroasă, către o singurătate superioară, spirituală.
Iată de ce românul este jalnic, stângaci şi ridicol în
goana generală spre orizontul acesta orizontal, terestru, în
îmbulzeala pe care oamenii o fac la ghişeul istoriei, la
împărţirea micilor bucurii ale acestei lumi provizorii.
Drama inadecvării noastre istorice la lumea dată nu
este, până la urmă, decât acceptarea absurdităţii ei
imanente ca fiind întemeiată ontologic.
Iată ultima şi singura victorie pe care o mai putem
repurta după eşecul originar al situării noastre în lume:
justificarea eşecului.
– Cine altcineva ar fi putut să ridice la rangul unor
valori estetice universale disperarea omului şi absurdul
acestei lumi? Cine altcineva ar fi găsit plăcere estetică în
aceasta? Cine altcineva ar fi avut curajul să spună, în faţa
evidentei absurdităţi şi nedreptăţi care siluiesc lumea, nu
numai că aşa este, ci, în fond, că aşa şi trebuie să fie?
– Nişte români! Noi, românii!
Iată dreptatea noastră: jalnica victorie a lui „Aşa ne
trebuie!”.
Este un masochism morbid aici.
Cât am căzut.

Destul. Nu vreau să mai cobor până aici.

Nu vreau să scriu şi eu un tratat de psihopatologie
generală cu ilustraţii româneşti, ca Rădulescu-Motru.
Nu vreau să fac carieră din formularea stilistic
inteligentă a decrepitudinii care a cuprins lumea noastră
românească – ar fi prea facil.
Mulţi intelectuali români au căzut în această capcană,
închipuindu-şi că, prin flagelarea publică a demnităţii
noastre româneşti, vor provoca mult aşteptata redeşteptare
a spiritului nostru naţional şi a solidarităţii noastre naţionale.
Experienţa intelectuală a acestei categorii de intelectuali
români este asemănătoare cu aceea a călugărilor
franciscani, care se încăpăţânau să îşi procure prin asceză şi
autoflagelare revelaţia prezenţei lui Dumnezeu şi a
nemărginitei Sale bunătăţi. Or, dacă nu ai de la început
revelaţia lui Dumnezeu, orice metodă analitică ulterioară se
va dovedi inutilă. În realitate, însă, acest tratament
psihanalitic (pretins critic) al intelectualilor noştri detractori
nu au făcut decât să adâncească schisma noastră naţională
şi mai mult – creând cele mai favorabile condiţii pentru ca,
oricie a poftit să îşi extindă influenţa politică asupra noastră
să o poată face nestingheriţi, oricât de mult. De fapt,
problema controlului politic asupra românilor a fost
întotdeauna un subiect de negociere al marilor puteri, nu un
rezultat firesc, al istoriei noastre naturale. Sunt câteva
secole de când noi nu am mai reuşit să decidem nimic
asupra problemelor noastre interne.

Problema românească nu mai este o problemă

românească – ea a devenit, demult, problema omului şi a
situării sale în lume. Noi doar o trăim, poate, cu mai mult
dramatism.
Nu numai noi dormim.
Întreaga omenire doarme!
Universul, în tradiţia orientală, e un imens dormitor.
Lumea e un vis al Nefiinţei.
Natura, cu viaţa ei nocturnă, inerţială, aceea care face
obiectul cunoaşterii ştiinţifice, nu reprezintă decât o
somatică – abia Spiritul, cu frisoanele şi coşmarurile lui,
reprezintă adevărata trezire la viaţă a Fiinţei.
Coşmarul e singurul mod de a fi lucid – preciza Cioran.
Vă sună patetic?
E metafizică pură.

*
 Nimic nu mă întristează mai mult decât suspiciunea
noastră tradiţională că ar fi ceva în neregulă cu noi. Nu. Nu
trebuie decât să recucerim sentimentul definitivului şi să
lăsăm să se manifeste liberă voinţa de a construi ceva bun
pentru Om, o dată pentru totdeauna.
Dacă vrem să vedem poporul român înflorind nu
trebuie decât să-i redăm sentimentul certitudinii că este cu
acte în regulă, nici mai legitim, nici mai nelegitim, nici mai
bun, nici mai rău decât altele, că este la el acasă, pe
pământul lui, şi că tot ceea ce face sau nu face este pentru
el, cu sau fără voia lui.
Eu cred că suntem un popor sănătos deplin, bine clădit
spiritual, plasat prin forţa destinului şi prin voinţa lui
Dumnezeu într-o experienţă originară, din care, sunt sigur,
într-o zi, omenirea se va împărtăşi.
Dacă omului i s-a dăruit în conştiinţa de sine, în eu,
amintirea propriei sale prezenţe, singurul reazem, spun
filosofii, pe care se poate construi prezenţa lumii exterioare,
atunci omenirii, în viaţa şi în destinul poporului român, i s-a
dăruit amintirea cuminţeniei sale originare, nostalgia
paradisului, dorul acelui topos îndepărtat pe a cărui
posibilitate se sprijină chiar posibilitatea lumii.

___________________________________________________

Bunul meu Siegbert,

nu ne-am mai învrednicit să ne scriem.

Este un rău (Weltschmerz) care emană din celula
românească şi din pământul acesta ispititor ca o Americă, din
pricina căruia pătimim şi râncezim.
Toţi am resimţit, instinctiv, acum, când nu mai găsim nici un
mijloc de a trăi frumos, somnul, ca ultimă rezolvare. Am aţipit,
dragă Siegbert, cu toţii.
Totuşi, parcă tot au mai rămas câţiva băieţi buni, care să
înţeleagă să facă din această viaţă larvară germinaţie, nu
hibernare.
Auzisem cândva că poţi înebuni un om (practică
inchizitorială!?), punând să-i picure strop cu strop apă rece pe
creştet. Ceea ce cred că îl poate face pe om să urle până la urmă
cu spume la gură este, nu atât indispoziţia fizică a recelui şi a
udului, cât repetiţia aceea banală.
Dar noi, în frigul şi în umezeala asta monotonă amorţim, ne
chircim în jurul pântecului şi ne înmormântăm de vii în aşteptarea
unei raze de lumină; ne părăsesc prea curând puterile, nu mai
putem nici să scâncim, nici vorbă de strigăt.
Suntem nişte biete animale mâncătoare de iarbă. Ne lipsesc furia,
ghearele şi fălcile leului ... şi stomacul tare de câine. Înt-o zi însă va
trebui să învăţăm să jucăm aceste caractere, dacă nu vom găsi
mai convenabil cumva să ieşim cu totul de pe scenă, să o părăsim
definitiv.

Marcel

18 decembrie 1999

IV. Dragă S.,28

excelentă scrisoare. Asta mi-a plăcut la tine de la

început: francheţea. Aşa. Fii rău, în sensul bun, adică fii
direct şi sincer începând cu tine însuţi, căci numai învăţând
să ne punem la îndoială propriile convingeri şi prejudecăţi
vom putea înţelege ceva, dacă este ceva de înţeles în lumea
aceasta.

Maică-mea, care este o enciclopedie de umor popular,

uneori de-a dreptul sofisticat şi savant, spune, la câte o
masă festivă, în faţa unei mâncări alese sau a unui pahar de
vin bun: „E bună rău!”, „E bun rău!”, după ce gustă puţin şi
plescăie demonstrativ ca să aţâţe pofta mesenilor.
„Îţi vine să mănânci şi să bei până nu mai poţi!” – vine
imediat explicaţia.

28
Textul a apărut în revista Confluenţe, anul IX, nr. 7(57), mai-iunie
2001, din Oraviţa, jud. Craş-Severin. (Aici apare într-o formă
revăzută şi adăugită.)
 Sunt unele lucruri atât de bune încât te pot subjuga cu
bunătatea lor – ca narcoticele. Dar, dacă binele sau bunul
pot deveni rele prin exces, răul, în schimb, poate deveni bun
doar cu puţinul.
După cum vezi sunt o mulţime de simetrii şi de
antisimetrii în natură.

Ce fel de judecată ţi se pare că este cea anterioară:

empirică sau transcendentală?
Vei spune desigur că este empirică, pentru că numai
experienţa ne putea arăta că binele, în exces, poate fi rău,
respectiv că răul, în mici cantităţi, poate fi bun. Oricât de
bogată ar fi fost facultatea noastră de imaginaţie, ne vine să
spunem, ea nu ar fi putut deduce răul din tema binelui, şi
nici invers, fără „sugestia” primită din partea experienţei.
Da.
Dar, dacă noi putem acum să deducem aserţiunea de
mai sus dintr-o lege superioară de conservare, sub forma
unui principiu unificator care să prescrie simetria şi
antisimetria dintre toate conceptele sincategorematice
(bine-rău, frumos-urât, inteligibil-noninteligibil, închis-
deschis, afară-înăuntru etc.), atunci cum ni se va mai părea
judecata iniţială?
Să stabilim mai întâi de unde provine acea lege de
conservare – vei spune.
De acord, ar spune Kant, şi ar începe să judece astfel:
Dacă acel principiu unificator provine tot din
experienţă, cum susţin empiriştii, dacă, prin urmare,
diversitatea naturii, de care luăm act în cadrul experienţei,
ne parvine pe calea simţurilor împreună cu principiul care le
unifică sub unitatea conceptului, înseamnă ori că orice
percepţie şi orice intuiţie empirică este în mod automat şi
infailibil adevărată, deci noi beneficiem în cadrul experienţei
de o cunoaştere imediată şi absolută a unei realităţi
obiective, concluzie pe care o infirmă experienţa însăşi, prin
numeroasele distorsiuni, iluzii şi limite ale percepţiei, ori nici
o cunoaştere obiectivă nu mai este posibilă, totul este o
iluzie, doar o aparenţă de obiectivitate a unei lumi care se
configurează diferit în mintea fiecărui individ, în funcţie de
experienţele sale personale, căci nu putem concepe că prin
aceeaşi experienţă ne pot parveni unele elemente identice,
în fiecare individ, iar altele diferite. Nu putem concepe cum
prin aceleaşi „capilare” ale sensibilităţii urcă în spaţiul
interior al conştiinţei noastre atât diversul cât şi unitatea
lumii exterioare. Nu putem concepe cum aceleaşi mijloace
de cunoaştere ne-ar putea prilejui atât „observaţia” că, de
pildă, un om care se află la o distanţă mai mare este mai
mic, cât şi intuiţia pură a conceptelor de adevăr şi de
certitudine sub rigoarea cărora să constatăm, până la urmă,
că omul respectiv doar pare mai mic şi că aşa este şi natural
să fie.
După cum observi, pentru că evidenţa empirică nu
poate satisface nevoia noastră de certitudine, perspectiva
realistă cade într-un subiectivism profund, ascuns şi
subversiv, pe care, tocmai pentru că nu-l poate depăşi, va
încerca să îl suprime. În prejudecata realistă a unei lumi
exterioare cognoscibile în mod obiectiv evidenţa empirică
este contrapusă aparenţei şi relativismului cunoaşterii, şi
asta generează toate ororile. Somnul raţiunii naşte monştri –
spune Kant. Acesta este „somnul”: prejudecata realistă.
Kant spunea că Hume la trezit din somnul raţiunii, dar puţini
înţeleg adecvat afirmaţia aceasta. Hume i-a arătat într-
adevăr lui Kant importanţa experienţei în procesul de
cunoaştere, dar i-a arătat mai ales cum nu trebuie să
gândească în raport cu obiectul experienţei.
Realistul are ab initio certitudini – la ce i-ar mai folosi
spiritul critic?
Dar certitudinile realistului sunt doar empirice şi,
tocmai prin asta, pur subiective, de aceea el crede că tot
ceea ce este diferit de sine în cuget şi simţiri trebuie
suprimat, anatemizat. El se simte, în mărunta sa experienţă,
bine ancorat în „realitate”, de aceea toţi cei care nu simt şi
nu gândesc ca el sunt în eroare şi trebuiesc, ca atare,
„reciclaţi”, aduşi pe „calea cea bună”. Realismul triumfă
într-un război general pentru supremaţie al lumilor
subiective.
Experienţa este, într-adevăr, recunoaşte şi Kant, unicul
mod prin care ceva îţi poate fi dat în mod real, dar
experienţa nu îţi poate da decât o realitate particulară. Nu
există o experienţă generală, unică, identică în toţi oamenii,
care să se constituie automat într-o cunoaştere obiectivă a
lumii exterioare, sau, dacă există, aceasta se petrece doar
în spaţiul transcendental al conştiinţei, şi atunci obiectul ei
nu mai este lumea exterioară, aşa cum este în ea însăşi, ci
doar o lume posibilă şi inteligibilă, transcendentală, care nu
ni se poate da integral decât în conceptul ei pur, apriori. Nu
există o experienţă prin care să putem percepe lumea în
general şi nu avem nici mijloace prin care să putem ieşi din
conceptul pur al unei lumi inteligibile pentru a face predicţii
categorice asupra lumii exterioare, valabile în sine, certe
apriori. Noi nu putem înţelege lumea exterioară decît prin
raportare la această lume inteligibilă transcendentală, şi nu
putem nici aserta adevăruri categorice despre ea, decât în
urma unei confirmări experimentale. Altfel, orice percepţie
ar fi adevărată şi orice produs al imaginaţiei ar fi adevărat –
aserţiuni care pentru noi sunt evident contradictorii. Acestea
sunt facultăţile exclusive ale lui Dumnezeu, spune Kant,
doar El percepe instantaneu lumea aşa cum este ea în ea
însăşi, respectiv, doar din perspectiva propriei Sale
conştiinţe lumea este instantaneu aşa cum şi-o imaginează
El. Lumea este gândul lui Dumnezeu – spune tradiţia
orientală. Lumea este cuvântul lui Dumnezeu – glosează
tradiţia occidentală.
Numai după ce am ajuns şi eu la o anumită clarificare
şi la o anumită reacţie împotriva amăgirilor realismului m-
am putut apropia de Kant – dacă ar fi cunoscut şi el
„binefacerile” realismului socialist, cred că ar fi înebunit de
disperare. Nici eu nu mai aveam mult până să-mi pierd
cumpătul.
Să fie însă clar, Kant nu a atacat ideea unei lumi
obiective, ci doar aceea a certitudinii şi a evidenţei empirice.
Tocmai pentru a salva ideea unei cunoaşteri obiective, Kant
a fost nevoit să introducă acea dublă origine a cunoaşterii:
din experienţă şi din concepte. Kant recunoaşte că materia
cunoaşterii, cum spune el, nu ne poate veni decât din
experienţă, pe cale empirică, dar, tot aşa, tocmai pentru a
soluţiona acel subiectivism rezidual realist care compromite
ideea cunoaşterii obiective, trebuie să recunoaştem şi că
forma cunoaşterii, principiile adevărului şi ale certitudinii ne
vin pe o cale transcendentală, independentă de experienţă
şi identică în toţi indivizii, chiar şi dacă aceştia ar fi de pe o
altă planetă.
Nu există cunoaştere obiectivă fără o raţiune
universală – susţine Kant, repunând metafizica în toate
drepturile. Doar aşa noi am avea posibilitatea să subsumăm
diversul lumii într-o cunoaştere autentică, obiectivă, a uneia
şi aceleiaşi lumi, în unul şi acelaşi fel. Dar tot aşa de
adevărat este şi că nu există nici o certitudine a cunoaşterii
fără o confirmare experimentală.
„Experienţa ne învaţă desigur ceea ce este, spune
Kant, dar nu că nu poate fi altfel. De aceea, argumentele
empirice nu pot procura o dovadă apodictică. Dar din
concepte a priori (în cunoaşterea discursivă) nu poate
rezulta niciodată certitudine intuitivă, adică evidenţă, oricât
de apodictic certă ar putea fi de altfel judecata.”29
Kant a încercat să salveze însăşi ideea cunoaşterii. Că
face greşeli sau că argumentele sale nu sunt întotdeauna
clare este firesc pentru un explorator al unor ţinuturi atât de
... apropiate. El însuşi a recunoscut că s-a îngrijit mai puţin
de forma expunerii în favoarea conciziei, pentru a nu da,
printr-un didacticism exagerat, bine împănat cu exemple şi
explicaţii, o dimensiune şi aşa prea mare lucrării. Kant
urmărea acolo cu frenezie şi cu dramatism o idee
extraordinară, care se ivise pentru prima oară în istorie,
aceea de a conjuga cele două direcţii de gândire, cea
realistă şi cea idealistă, într-un proiect unic şi universal al
cunoaşterii şi al adevărului. Culmea, fizica modernă l-a
confirmat. În principiul incertitudinii al lui Heisenberg
fizicienii au înţeles în sfârşit, care au înţeles, că, deşi
cunoaşterea lor se bazează exclusiv pe experienţă, ea se
constituie totuşi într-un plan subiectiv, şi că reprezentarea
pe care o au despre lume în ecuaţiile şi în teoriile fizice nu
se raportează la lumea exterioară şi obiectivă decât într-o
manieră probabilistică.
După Heisenberg adevărul în fizică nu mai este
asimptotic unei realităţi obiective în sens absolut, ci este
incert prin însăşi mecanismul constituirii sale – aceasta este
singura certitudine apodictică. Şi în fizică, deci, cunoaşterea

29
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Ed. IRI, Bucureşti,
1998, p. 534
lumii este una transcendentală, deşi nu încetează a fi una
esenţialmente practică.

Cam acestea sunt ideile cu care trebuie să intri la

Kant.
Ca să înţelegi însă bine ce vrea el să zică, trebuie să te
înarmezi cu multă răbdare, căci va fi o cursă lungă. Fă mai
departe lectură turistică, cum recomanda Noica. E bună.
Revin-o din când în când la Kant şi numai atunci când simţi
că paginile lui au rezonanţă în tine, numai atunci merită să
mergi până la capăt. Nu te poţi înverşuna în filosofie. Când
nu îţi place, nu accepţi sau nu înţelegi un filosof, lasă-l pe
mai târziu. Dar ai grijă să nu trânteşti uşa când pleci. S-ar
putea să îţi doreşti cânva să revii. În filosofie toţi au puţină
dreptate.

Mai îmi vine în minte un exemplu.

Să ne imaginăm un arheolog român care deplânge
toate siturile arheologice distruse de plugurile agriculturii
noastre socialiste. Dar câte nu vor fi fost răvăşite şi
îngropate devinitiv de buldozere în măreţele noastre
şantiere? Au fost salvate câteva, în ultimul moment, printr-
un concurs fericit de împrejurări: în primul rând au fost
observate, iar în al doilea rând s-a găsit pe acolo cineva care
să ezite la distrugerea lor, care să bănuiască ceva, o valoare
sau o semnificaţie intrinsecă. Suntem îndreptăţiţi să credem
că multe altele au fost distruse iremediabil. Căci nu ne
putem imagina că la fiecare cădere întâmplătoare peste
urmele celor vechi a existat şi „fericitul concurs de
împrejurări” al unei atenţii distributive şi al unei minime
competenţe interpretative. Unde mai punem că, cel puţin pe
aceste meleaguri, trecutul şi memoria au fost distruse de
multe ori cu bună ştiinţă, ba chiar sistematic, încât românul
s-a deprins să trăiască fără trecut, fără timp, într-un prezent
continuu, încremenit, arhetipal, originar. Eminescu acuza din
plin lipsa simţului istoric la români şi făcea din deprinderea
lui o condiţie a supravieţuirii şi a emancipării noastre în
rândul celorlalte naţiuni. Noica, după cum ştii, dincolo de
admiraţia sa pioasă faţă de Eminescu, se considera un om
fără biografie şi recomanda o ieşire din istorie, ca dintr-un
vârtej al derizoriului, al perisabilului şi al iluzoriului. Ciudat
dezacord!
Dar ce este istoria? Care este adevărata istorie: aceea
care zace îngropată în pământ şi din care noi nu cunoaştem
decât rudimente, sau aceea din mintea noastră, coerentă şi
unitară, cât de cât, în care noi am completat golurile de
informaţie asupra trecutului cu ipoteze şi teorii plauzibile?
Un arheolog, experimentalist prin definiţie, dar
pragmatic şi realist din comoditate, ne va spune că istoria
nu este decât ceea ce rezultă imediat, fără speculaţii
interpretative, din descoperirile sale arheologice, din
mărturii şi documente.
Un arheolog înzestrat însă şi cu aptitudini speculative,
adică un adevărat istoric, va spune că istoria este în mod
iremediabil subiectivă, că de multe ori chiar mărturiile
vremii sunt distorsionate cu bună ştiinţă, din interese
ideologice şi politice, ceea ce îl pune deseori în situaţia de a
imagina noi criterii de interpretare pentru nişte mărturii şi
materiale documentare aparent obişnuite sau
convenţionale.
Ce anume din noi, ce aptitudine ne poate spune când
şi ce grilă de interpretare să adoptăm în raport cu obiectul
cercetării noastre? Există o astfel de aptitudine? Este ea
posibilă?
E clar că noi nu avem la îndemână, în cercetarea
istorică, alături de dovezile „experimentale”, decât
raţionamente de plauzibilitate cu care încercăm să „legăm”
dovezile într-o interpretare, într-o „versiune” a istoriei,
compatibilă, la limită, cu normele gândirii noastre raţionale,
logice, necontradictorii. Cum altfel „versiunea” unei istorii
inevitabil lacunare ar putea deveni acceptabilă, cum altfel ar
putea fi ea recunoscută ca adevărată sau cel puţin
plauzibilă? Să nu mai spunem că de multe ori şi grilele
noastre de interpretare sunt alterate de o anumită
intenţionalitate ideologică şi politică.
Ca să putem adapta perfect grila interpretării noastre
la unele mărturii ale istoriei, tocmai pentru a cunoaşte
istoria aşa cum a fost ea în realitate, ar trebui ca noi să
cunoaştem dinainte istoria, aşa cum ar fi putut ea să fie.
Cum altfel am putea să prescriem raportul optim cu un
obiect pe care nu îl cunoaştem?
Iată că ne-am întors la Kant, căci va trebui să
cercetăm originea acelor norme care reglează relaţia
noastră cu obiectul cunoaşterii, cu istoria reală, cu istoria în
ea însăşi.
Ce poate fi aşa numita „relevanţă istorică” a unui
document, a unui obiect sau a unui eveniment? Mai putem
accede la realitatea istorică dacă nu sunt criterii care să ne
ajute să discernem asupra ceea ce este semnificativ în
urmele trecutului sau asupra interpretărilor acestor urme,
astfel încât să putem alege versiunea cea mai plauzibilă a
istoriei şi să ajungem la un acord? Gândeşte-te cât de puţin
ştim despre ceea ce se întâmplă în prezent sau despre ceea
ce s-a întâmplat în trecutul apropiat, darmite despre cel
îndepărtat şi scufundat în întuneric.
Mai este posibilă o cunoaştere obiectivă a istoriei? Ce
mai este istoria cu adevărat: realitatea acelor întâmplări
îngropate definitiv în uitare, pe care nu le mai ştie nimeni,
dar al căror fir este încă în plină desfăşurare, chiar în
această întrebare, sau schematismul pur al raţiunii în care
avem date apriori modelul oricărei cunoaşteri şi metoda
realizării oricărei certitudini în materie de istorie?

Simpla prezenţă a celorlalţi, în exces, produce în noi

angoasa că s-ar putea să nu existăm, de vreme ce nu mai
contăm pentru nimeni, decât cel mult cât un muc de ţigară
călcat în picioare pe o stradă supraaglomerată; tot aşa,
moartea celorlalţi ne întăreşte în supoziţia că existăm cu
adevărat, întrucât ni se pare că supravieţuim într-o
miraculoasă posteritate a celorlalţi.
Viciul ancestral al asasinului este acela că, în moartea
celuilalt, el are revelaţia unei posibile supravieţuiri într-o
posteriate a omului însuşi. Prin crimă asasinul are iluzia că
transcende umanitatea insăşi, că urcă victorios pe culmile
unde numai zeii au privilegiul de a sta într-o eternă
beatitudine şi contemplaţie.
Este omul pentru sine propriul său neant?
 Ce diferenţă ontologică este între mine, cel care mă
ştiu pe mine, şi cel despre care spun alţii „îl ştiu”, după ce
m-au citit sau chiar au dat mâna cu mine?
În care dintre cele două reprezentări sunt mai
adevărat, în aceea a celorlalţi despre mine sau în cea a
propriei mele conştiinţe, şi în care dintre ele supravieţuiesc
cu adevărat, în memoria celorlalţi sau în propria mea
memorie?
Ce este prezenţa istorică?
Poţi trăi în afara istoriei, deasupra sau dincolo de
istorie?
Exişti pentru lume numai dacă apari în cărţi, la ziar, la
radio sau TV? Adică, numai dacă lumea „te ştie”? Şi dacă
nu, atunci nu exişti? Călugărul unde este, în ce lume
trăieşte, din ce fel istorie face el parte? Dar păstorul
mioritic? Suntem morţi cumva în anonimat sau, dimpotrivă,
abia atunci descoperim că putem supravieţui, ba chiar că
trăim, într-un fel, în propria noastră posteritate?
Iată încă nişte întrebări la care am putea să medităm
împreună.

Să încercăm să vedem ce răspuns ar fi dat Kant la

întrebarea dacă istoria poate fi cunoscută:
Istoria în sine este evenimentul pur – definiţie clasică,
dar ea nu se constituie ca atare decât în conceptul ei, în
conştiinţa propriei sale desfăşurări. Istoria se căzneşte să fie
prospectivă, dar nu reuşeşte să fie decât retrospectivă.
Istoria, aflată mereu în plină desfăşurare, nu poate avea în
acelaşi timp şi propriul ei concept, sau propria sa conştiinţă,
iar atunci când în sfârşit o are, ea a dispărut demult ca
istorie. (Eminescu: „La steaua”. Curat Heisenberg!) În
propria sa conştiinţă istoria este propriul său neant. Istoria
este într-un raport de plauzibilitate cu sine. Fiind şi propriul
său obiect, istoria este într-o permanentă căutare de sine, şi
nu se poate găsi pe sine cu adevărat decât în însăşi ideea
acestei căutări. Altfel spus, istoria nu poate avea propria sa
certitudine decât în însăşi ideea de certitudine.
După cum vezi, de la Kant, am ajuns la Hegel, ba chiar
mult mai departe.
 Înţelegi acum importanţa lui Kant? El este trunchiul din
care s-a ramificat întreaga filosofie germană şi pe care se
sprijină mai mult sau mai puţin conştient întreaga filosofie
modernă.
Nu ştiu ce a spus Kant despre istorie, nu l-am citit încă
integral, poate a spus o prostie, dar pot să susţin că istoria
niciodată până la el nu şi-a mai adunat într-un singur om
atâta putere a spiritului. Micul său trup şi capul său
supradimensionat şi diform, de care în România ar fi făcut
toţi băşcălie, au adăpostit o putere de judecată uriaşă.
„Revoluţia copernicană” produsă de el a dat o turnură
salvatoare gândirii moderne. Rezultatele sale, din păcate, nu
sunt încă nici astăzi înţelese şi valorificate deplin. La Kant
duc toate drumurile, oricum. Nu ajungi nicăieri fără să treci
pe la el. Dacă îl ignori, nu poţi decât să-l redescoperi sau să
te risipeşti într-o nesfârşită rătăcire.
Nu poţi să treci nepedepsit pe lângă filosofie – spunea
Noica. Frumos spus, chiar dacă patosul său filosofic pare
astăzi uşor exagerat. În mod sigur, însă, dacă te-ai apucat
de filosofie, nu poţi să treci nepedepsit pe lângă Kant.

Nu te grăbi să defineşti imediat lucrurile, mă refer la

transcendent şi transcendental, s-ar putea să te izbeşti de
nişte probleme care să te îndepărteze de la firul gândirii
iniţiale. Mulţumeşte-te pentru început să le foloseşti judicios,
într-un context adecvat, până le dibuieşti bine sensul, abia
atunci te poţi arunca în vârtejul unor definiţii.

Deocamdată mă opresc aici, înainte să începi să crezi

că doresc cu orice preţ să te câştig pentru Kant sau că am
devenit prea sfătos. Nu vreau să insinuez poate mai tânăra
ta experienţă filosofică, pentru a câştiga un ascendent sau o
autoritate în faţa ta. Sper să suporţi observaţiile mele, aşa
cum văd că le suporţi şi pe ale tale însuţi.

*
 Îţi mai datorez nişte explicaţii în legătură cu etica
mioritică:
„Relativul condiţiei umane nu este anulat de
personalitate; aceasta nu face decât să desprindă omul
dintr-o condiţie care-i pierde îndreptăţirea existenţială,
ridicându-l până la înălţimea de unde îşi poate contempla
culmile şi abisurile. Salvarea totală a lui nu este posibilă în
această viaţă care îl ţine în dependenţă de nevoi şi mobile
sensibile. Atitudinea lui firească este resemnarea şi, în urma
ei, nădejdea în viaţa de apoi, în şansa perfecţiunii morale pe
care numai omul ca fiinţă relativă o are, în exemplaritatea
Binelui Suveran care, ca obiect al voinţei determinată moral,
devine conceptibil în supoziţia existenţei lui Dumnezeu.”
De unde crezi că este acest citat?
Din Viorel Cernica, Proiectul antropologic kantian –
cadru formal şi descriere, în Revista de filosofie nr. 6,
noiembrie-decembrie 1998, p. 643 – la care sunt abonat şi
care a ajuns la mine abia acum două săptămâni; ştiu, din
motive editoriale.
Imaginasem deja câteva răspunsuri, înainte de sosirea
acestui număr al revistei. Apariţia acestui text mă scuteşte
însă de o mulţime de explicaţii suplimentare. Omul ăsta l-a
citit bine le Kant. Vreau să-l cunosc. Te rog să arunci măcar
o privire pese studiul lui şi, dacă nu ţi-e peste mînă, să
încerci să dai de el şi să faci să-i parvină cumva textul meu
„mioritic” – tocmai în ideea de a extinde dialogul şi de a-l
solicita să-şi dea concursul la punerea bazelor unei reviste
de filosofie pe Internet. Sper că n-o să mă păstrezi, aşa, ca
pe o cloşcă cu puii de aur, numai pentru tine.
Am nevoie de cât mai mulţi interlocutori. Ca să pot să
produc „texte” trebuie să ştiu că este cineva care mă
ascultă, care aşteaptă un răspuns de la mine.
Cum spuneai şi tu, la Reşiţa, este foarte greu să scrii
pentru un public nedefinit, pentru un public în general,
abstract, în care să-i înglobezi imaginar pe toţi oamenii.
Sigur, te poţi adresa omului posibil în general. Tocmai
acesta este cazul lui Kant şi al textului mioritic. Textul în
care omul posibil îşi pune în discuţie propria sa posibilitate
este chiar textul metafizicii pure. Această situaţie
autoreferenţială este contextul aşa numitei logici
transcendentale kantiene şi al oricărei dezbateri pe tema
cunoaşterii, a adevărului şi a certitudinii în general.

Eu spun aşa: autorul face textul, interlocutorul face

contextul. Textul vizează contextul. Omul se vizează însă pe
el însuşi, este propriul său context, de aceea el este atât de
confuz, nesigur şi risipitor cu sine ca text. Textul omului este
istoria sa, iar contextul: o umanitate aflată într-o statornică
încercare de redefinire, într-o permanentă căutare de sine.
Viaţa omului, ca istorie, este textul însuşi care evoluează în
propriul său context, este de la început expresia propriei
sale esenţe, ce nevoie ar mai avea de o expresie a
expresiei? Marile texte ale culturii universale sunt în esenţă
nişte coduri mnemotehnice, cum s-a spus, sunt nişte
monologuri suspendate în autoreferenţialitatea
transcendentală a gândirii pure, abia apoi sunt nişte
doctrine, metodologii şi exerciţii iniţiatice, adică nişte acte
de comunicare ce au în vedere reunificarea sub unitatea
originară a omului posibil a alterităţii şi diversităţii sale:
omul dat în atâtea şi atâtea exemplare.
Doar un bun interlocutor mă poate stârni şi mă poate
face să produc texte – dintr-un spirit de solidaritate umană,
sub raza unui Bine absolut, pe care abia îl putem întrezări ca
fiind posibil, însă spre care ne simţim atraşi ca de o ispită
irezistibilă. Absenţa îndelungată, practic de la început, a
unor interlocutori avizaţi m-a făcut să progresez într-un fel
de monolog interior, animat de simpla mea nevoie de
înţelegere şi edificare asupra unor mirări fundamentale, un
monolog care nu are întotdeauna nevoie de concept, în sens
clasic, legat de cuvânt, de un nume, ci se desfăşoră
oarecum dincolo de limbaj, bizuit doar pe o anumită putere
de reprezentare şi de judecată.
Textul propriuzis al eticii mioritice l-am purtat câţiva
ani buni în mine, ca idee, un fel de tensiune interioară, până
când mi s-a ivit o legătură îndeajuns de expresivă şi de
elocventă cu viaţa mea particulară, un context adecvat unei
exhibări, altfel, amendabilă pentru lipsă de pudoare.
Interlocutorii eticii mioritice sunt prietenii mei din studenţie,
emigraţi în Canada, despre care crezusem că m-au părăsit
definitiv, dar care m-au surprins extraordinar cu scrisoarea
lor, târzie. Acesta este contextul. Textul eticii mioritice este
concentrat şi lapidar pentru că el rămâne totuşi doar o
notaţie interioară, fulgurantă, a unor idei care aşteptau
demult un pretext pentru a se întruchipa în cuvânt. Pe de
altă parte prietenii mei nu sunt afoni în filosofie.
Nu pot da alt sprijin „cititorului comun” decât
explicaţia lui „Angela şi Dorin S.”, existentă într-o notă de
subsol, şi a lui „Carmen şi Valentin”, pe care, într-adevăr,
am omis-o. Distincţia existenţă ~ ec-sistenţă, din care se
naşte apoi conceptul de sistenţă, este o notaţie şi o trimitere
la Heidegger, pe care îl şi pomenesc imediat după
introducerea acestor concepte în text – nu este un hibrid sau
o licenţă mascată. Este o simplă notaţie şi deschidere către
perspectiva heideggeriană, pe care am făcut-o în vederea
unor cercetări ulterioare şi pe care o păstrez spre luare
aminte. Înţelegerea sensului heideggerian dat acestor
concepte nu ar trebui să fie atât de dificilă, întrucât ţine
chiar de evidenţa lor etimologică.

Liantul dintre etica lui Kant şi etica mioritică nu este

iubirea aproapelui, ci iubirea departelui, adică a omului ca
posibilitate a lumii şi ca expresie a libertăţii ei absolute.
Libertatea absolută face posibilă însă şi o disciplină, singura,
aceea că ea presupune în sens categoric diversul şi chiar, in
extremis, contrarul oricărui lucru. Din perspectiva libertăţii
absolute a lumii, omul dat, o persoană oarecare, nu mai este
o existenţă absolută în sine şi pentru sine, aşa cum
sugerează simţul comun, o existenţă care atentează implicit
la autenticitatea celorlalţi întrucât sunt diferiţi, ci,
dimpotrivă, omul dat apare doar ca expresie a omului
posibil, ca om posibil dat (care a fost dat), introducând în
acelaşi timp şi obligaţia morală de a fi respectată
autenticitatea celorlalţi, tocmai întrucât sunt diferiţi.
Principiul libertăţii absolute este cel care prefigurează
atât diversitatea cât şi unitatea acestei lumi. El este cheia
de boltă a edificiului etic în care s-au adăpostit atât Kant cât
şi păstorul mioritic. Iubirea aproapelui, în sensul ei creştin,
nu poate fi înţeleasă decât în acest sens, ca respect al
autenticităţii aproapelui, ca preţuire în celălalt a uneia şi
aceleiaşi fiinţe. Acesta este şi sensul acelei frăţietăţi
universale creştine.
După cum vezi, iubirea aproapelui nu se poate
confunda cu un fel de sex în grup. Iubirea aproapelui nu
exclude ideea de justiţie şi de pedeapsă, tocmai pentru că
este compatibilă cu ideea unei ordini şi discipline universale.
Ideea libertăţii absolute nu are nimic comun cu ideea de
anarhie, care se referă la o libertate practică, la o relaţie
interumană care se refuză oricărei determinări
transcendentale. Realismul este cel care produce la început
anarhie, pentru a culmina apoi în dictatură.
Citezi fraza următoare: „Să îţi propui un obiectiv pe a
cărui posibilitate se întemeiază prezenţa ta, dar a cărui
posibilitate se întemeiază pe dispariţia ta, este, într-adevăr,
dincolo de puterea de înţelegere a simţului comun”, pe care
o citeşti: „Mi-am propus un obiectiv a cărui posibilă realizare
îmi justifică conduita, dar care nu se poate realiza decât prin
moartea mea”.
Eu aş citi-o aşa: îmi propun un obiectiv care dacă nu ar
fi fost posibil, apariţia mea ar fi fost imposibilă, dar care nu
poate rămâne posibil decât prin sacrificiul şi renunţarea
mea, adică, la limită, prin propria mea dispariţie.
Cauza şi efectul, paradisul şi prezenţa mea sunt
reciproc condiţionate. Eu nu aş fi putut să apar dacă
paradisul nu ar fi fost posibil, dar el nu poate rămâne posibil
decât dacă accept să dispar. În consecinţă, eu fac posibilă
apariţia mea tocmai prin asumarea propriei mele dispariţii.
Este aici o performanţă de înţelegere şi de integrare
dimpreună cu propria ta fiinţă în disciplina unui joc
universal.
Aceeaşi idee este şi în acel „a învăţa să mori” din Odă
în metru antic a lui Eminescu. Altfel, agăţat cu disperare de
viaţă, dispus să dai orice pentru ea, în afară de viaţă, nu
ajungi decât să zădărniceşti posibilitatea propriei tale
apariţii şi să negi, implicit, autenticitatea prezenţei tale
actuale. Nu te poţi răscumpăra din braţele neantului decât
cu preţul propriei tale vieţi. În acel apoteotic „pe mine/Mie
redă-mă!” este vizată recuperarea anticipată a singurei si
adevăratei noastre prezenţe – în planul universal al
posibilităţii noastre ontice, în paradisul posibil – o
performanţă care îţi dă o putere uriaşă, demiurgică, din
perspectiva căreia viaţa ta, ca prezenţă în lume, îţi apare
dintr-o dată ca un minunat cadou, un nesperat epilog, un
rest de trăit, cu suverană seninătate şi bucurie, într-un vast
exerciţiu existenţial. „Ca să pot muri liniştit, pe mine/Mie
redă-mă!” – încheie Eminescu, în cea mai bună tradiţie de
înţelepciune a anticilor. Dar la Eminescu acceptarea morţii
devine o voluptoasă implorare a morţii. Dacă în Odă, până la
urmă, poetul rămâne captiv în lume şi priveşte cu nostalgie
spre singurătatea si suficienţa Demiurgului, în Rugăciunea
unui dac semeţia şi seninătatea cu care moartea este cerută
sunt, dimpotrivă, semnul unei anumite siguranţe şi
dexterităţi în înţelgerea şi practicarea acestui joc universal
al prezenţei şi al consacrării.
Practic, condiţia de posibilitate a atingerii obiectivului
propus (posibilizarea paradisului) este chiar dispariţia mea.
Această determinare este însă, în mod inedit, o certitudine
apodictică, încât satisfacţia realizării obiectivului propus are
loc apriori, mult înaintea realizării lui – acesta este sensul în
care, în această idee, trăim o satisfacţie estetică postumă.
Satisfacţia estetică apriori este o satisfacţie estetică
postumă. Ineditul ei constă deci în aceea că ea este o
satisfacţie proprie unei stări de lucruri ulterioare ei înseşi.
Dar dispariţia mea nu este cauza realizării obiectivului
propus, posibilizarea paradisului, ci doar condiţia ca această
realizare să fie posibilă. Obiectivul este posibilizarea
paradisului, nu realizarea lui. Tot aşa, nu este vorba nici
despre moartea mea efectivă, ci doar despre acceptarea şi
asumarea ei. Acceptarea morţii, ca libertate supremă a
păstorului mioritic de a nu consimţi la crimă, este condiţia
de posibilitate a paradisului. El nu vrea să atace primul şi să
ucidă preventiv, aşa cum recomandă maeştrii războiului,
doar pentru că a aflat că ceilalţi îi nutresc moartea. Păstorul
mioritic preferă să îşi asume riscul şi să joace în defensivă.
Nu este aceasta cea mai demnă şi mai curajoasă atitudine
practică a omului în faţa oricărei ameninţări posibile?
Kant a pus bazele teoretice ale unei etici pe care noi,
românii, o practicăm din timpuri imemoriale.

*
 Trebuie să remarci că întreaga discuţie are loc în într-
un spaţiu al posibilităţii pure şi este condusă de o logică
(transcendentală), care nu vizează raportul dintre concepte,
cum face logica clasică, şi nici raportul dintre concepte şi
obiecte, în sensul unui organon, al unei episteme sau al unei
tehnologii, ci este o cercetare însăşi a posibilităţii acestor
raporturi, singura perspectivă din care poate fi găsită
determinarea lor necesară.

Transcendental înseamnă într-adevăr ceea ce este

dincoace de experienţă, dar nu numai în sens temporal, ci şi
în sens spaţial. Spaţiul transcendental este un topos în care
lumea îşi desfăşoară apriori întrega sa posibilitate ca produs
al libertăţii ei nemărginite, absolute, desfăşurare în care
este posibilă chiar şi „apariţia”, imaginarea sau conceperea
imposibilului. Natura nu poate înfăţişa imposibilul, tot ceea
ce „apare” în ea este „realizare”, adică o expresie exclusivă
a posibilului. Ni s-au dat însă atât conştiinţa imposibilului,
cât şi posibilitatea erorii în percepţie sau în interpretare, şi
toate celelalte păcate, greşeli şi iluzii, tocmai pentru a sesiza
diferenţa dintre transcendent şi transcendental, adică
diferenţa ontologică din aparenta prezenţă a lucrurilor în
cele două lumi. Doar pe acest drum putem avea
posibilitatea de a sesiza, până la urmă, în ea însăţi, acea
unică şi adevărată prezenţă.
Transcendent presupune într-adevăr două sensuri,
cum subliniază bine şi Kant. Este o transcendenţă pe linie
descendentă (progresivă), de la efect către cauză, un fel de
spaţiu exterior situat undeva dincolo de orizontul nostru
experimental, în care noi imaginăm printr-o supoziţie
transcendentală prezenţa unui obiect-cauză, căci nu putem
concepe că pot exista în natură efecte fără cauze, ca
produse ale propriei lor spontaneităţi, şi este o
transcendenţă pe linie ascendentă (regresivă), spre condiţii,
o exterioritate plasată într-un plan vertical, undeva
deasupra, un spaţiu în care noi plasăm, tot printr-o supoziţie
transcendentală, o instanţă superioară legislatoare. Dar
Kant a arătat că noi nu putem să-l găsim pe Dumnezeu la
capătul nici uneia dintre cele două serii, nici la capătul seriei
progresive, către cauze, ca motor prim, nici la capătul seriei
regresive, către condiţii, ca instanţă legislatoare supremă.
Oriunde l-am situa ne-am scufunda în nişte contradicţii
insurmontabile.
Unde este, totuşi, Dumnezeu?
Antitetica transcendentală a lui Kant este miezul
întregi sale filosofii. De aici încolo începe adevărata filosofie.

Fireşte, aceste pagini nu sunt încă suficiente pentru a

da o „limpezime de cristal” eticii mioritice.
În „Post Scriptum, după 10 ani” poţi găsi fraza
aceasta: „Însă numai atunci când vom putea aşeza
principiile eticii pe o explicaţie riguroasă, autentică, nu
ideologică, şi inteligibilă în sens larg – aceasta este utopia şi
ofensiva mea – doar atunci putem spera cu adevărat că
măcelul acesta se va opri”.
După cum poţi remarca, tind chiar în mod programatic
către o claritate sau limpezime de cristal a ideilor, dar nu ţin
să am audienţă la mase. M-aş expune unor riscuri şi
ameninţări inutile. Lumea noastră zace încă sub fascinaţia
puterii, a unanimităţii şi a colectivismului intelectual.
Textul eticii mioritice este într-adevăr imperfect, cam
bizar şi „abscons” – cum zici tu, însă orice încercare de
îndreptare a lui din acest punct de vedere mă va trimite
spre dimensiunile şi rigorile unui tratat pe care nu ştiu dacă
voi avea vreodată timp să îl scriu sau dacă societatea
românească îmi va da vreodată răgazul şi motivaţia să îl
scriu.
Va oferi lumea noastră românească vreodată un
context bun pentru filosofie?

Cu drag,
Marcel Chelba

Sărbători fericite, ţie şi familiei tale!