INTRODUCERE

Dintotdeauna i astzi, poate mai mult ca niciodat, prezena rului n lume se face adnc
simit. Aciunea lui distrugtoare se poate observa cu uurin n orice domeniu. Ravagiile care se
produc din cauza rului se vd n primul rnd n natur. Tot ce este via , de la rudimentara
monocelular i pn la fiina complex, omul, este marcat de ac iunea distrugtoare a rului.
Oamenii cad victim fenomenelor naturale de tot felul, bolilor, crizelor economice. Aceste forme de
ru, considerate i simite ca singurele rele pentru majoritatea oamenilor, sunt nimic pe lng rul pe
care-l putem considera n orice caz, rul veritabil, care este pcatul. Pcatul a inundat n lume, i face
ravagii n viaa spiritual a omului.
Obiectivul fundamental al acestei lucrri este prezentarea modului n care Fericitul Augustin
cerceteaz problema rului n toate formele sale. Problema rului a fost problema etern a omenirii i
este i azi tot att de actual cum a fost pe vremea Fericitului Augustin, pentru c rul nu a lipsit
niciodat din lume de cnd s-a produs pcatul originar. Omul nu poate rmne indiferent la
manifestarea rului, pentru c el este nu numai cel care-l sufer ci i cel care-l svrete.
nsuirile omului, inteligena cu care este nzestrat de la Dumnezeu, l ridic pe om deasupra
tuturor lucrurilor i fiinelor, dar i instrumentul cel mai ngrozitor al rului. De aceea rul devine cu
att mai grav cu ct fiina care-l face e superioar, iar suferina n aceeai msur.
Fiin raional, omul trebuie s ia atitudine n faa rului, s participe con tient i responsabil
n combaterea lui, i chiar s neleag rul pentru a nu-l mai svri i s nu-i mai suporte
consecinele.
Din pcate, astzi, asistm la o complet rsturnare de valori, la instaurarea unei ierarhii
artificiale i imorale, unde primeaz materia, rul reducndu-se la ceva secundar. Acum singurul ru e
suferina fizic, rul moral fiind socotit ca o prejudecat nvechit i fr rost. Realitatea este ignorat
i efectele acestei greeli ncep s apar. Fiina uman se degradeaz, este dezgustat i
dezndjduit, suferinele se nmulesc, pesimismul ia locul optimismului i muli dintre ei ajung
chiar s-i ia viaa. Lumea arunc vina pe crizele economice, sociale i politice, socotindu-le
singurele cauze ale rului de care sufer, ignornd adevrata cauz a tuturor relelor, pcatul.
Salvarea lumii de la primejdiile pieirii nu va putea veni dect de la rentoarcerea ei la
adevrata surs de nelegere a vieii, concepia cretin, unde va gsi singurele remedii mpotriva
pcatului.
Pentru lumea de azi, cunoaterea problemei rului este crucial pentru orientarea omului.

Aceasta i va putea arta c relele adevrate nu sunt cele de care se teme, iar bunurile nu sunt cele pe
care le dorete. Dac va cunoate aceast problem, perspectiva vie ii ar fi total nou i calea spre
fericire ar fi mai uoar.
ntrebri asupra rului i-au pus nu numai filosoful i teologul, savantul i eruditul, dar chiar
i copilul i slbaticul. Nu este ns ndeajuns s nelegem rul, mai trebuie s tim i s putem, n
acelai timp, a-l birui. Muli gnditori au neles dificultile pe care le pune problema rului, ns
numai cretinismul a reuit s ne dea o dezlegare mulumitoare.
Aa cum se poate vedea din cuprinsul lucrrii, numai religia cretin este n msur s aduc
soluia practic pentru izbvirea de ru. Pe lng o nelegere adnc a rului, religia ne d i mijloace
de salvare, ceea ce intereseaz n primul rnd. Religia, chiar i n explicarea rului, se bucur de
avantaje mult superioare metafizicii, i cu att mai mult tiinei. Mijloacele ei de investiga ie, ptrund
dincolo de timp, n eternitate, dincolo de spaiul acesta, n infinit. n cretinism, soluia este dat de
revelaia adevrului, oferind garanii supreme de veracitate teoretic i de eficacitate practic. De la
aceste convingeri a pornit i hotrrea de a studia problema rului la Fericitul Augustin, unul dintre
cei mai adnci filosofi cretini, care a tiut s o pun pentru prima oar n toat extensiunea i
adncimea cuvenit, legnd-o de captul iniial al originii i de cel final al sfritului lumii, a a cum o
nfieaz concepia cretin, n care toate antinomiile dispar, toate nedumeririle se risipesc, toat
frmntarea nceteaz, iar n locul lor se aeaz certitudinea linititoare a unei concep ii luminoase i
ncurajatoare asupra rului.
Din uriaa personalitate i imensa oper a Fericitului Augustin, cu adncimi de gndire i
aprins pasiune pentru adevratul cretin, s-a hrnit i teologia Evului Mediu i a veacurilor
urmtoare. La romano-catolici, unde un ordin clugresc l are ca maestru spiritual, influen a
Fericitului Augustin este de asemenea considerabil. La ortodoci, Fericitul Augustin este mai pu in
cunoscut ns nu mai puin preuit. Prin profunzimea i farmecul aproape fr egal al gndirii sale
aplicate la mai toate problemele eseniale ale cretinismului, Fericitul Augustin merit o cercetare
serioas .
Studiind problema rului la Fericitul Augustin, facem un prim pas n cunoa terea gndirii lui
att de valoroase i fecunde, att de bogat n sugestii i deschiztoare de perspective multiple pentru
gndirea teologic i filosofic de la noi.

CAPITOLUL I
DUMNEZEU NU E AUTOR AL RULUI
Problema rului este veche i a frmntat omenirea dintotdeauna. Prezenta rului fie este
tgduit ca la umanitariti, anarhiti i teosofi, fie atribuit lui Dumnezeu - ca la cei mistui i de
obid, care spun c de la El vin bolile, moartea timpurie, necazurile, rzboaiele.
Filosofii au combtut-o n lucrrile lor: ,,Ce sunt relele i de unde vin? Ca la Plotin;
,,Dumnezeu nu e autor al relelor ca la Sf. Irineu, Sf. Vasile, Sf. Ioan Damaschin, sau au luat
atitudine, precum Fericitul Augustin.
Concepia patristic i cretin se inspir, n general, din aceea a lui Plotin, dup care rul nu
exist prin sine nsui, i care nu are o realitate substanial
1

. Pentru Origen, rul e contrar binelui i ceea ce nu exist este contrar la ceea ce exist; din aceast

cugetare nelegem c rul nu exist.... Rul nu exist pentru c e neipostatic2 .

Nemulumindu-se cu definiiile date rului, Sf. Vasile afirm c "rul nu este o esen vie i
nsufleit, ci o dispoziie n suflet opus virtuii, dispoziie nscut n cei uuratici din cauza cderii
lor de la bine"3. Rul este lipsa binelui; el e fa de bine ceea ce e orbirea fa de ochii snto i 4. Este
o ieire din starea natural a elementelor pe care le afecteaz. Dumnezeu a creat sufletul, nu pcatul,
trupul, nu boala, spune Sf. Vasile. Aceeai idee a fost susinut i de Sf Ioan Gur de Aur.
Fericitul Augustin, a tratat i dezvoltat problema rului ca nimeni altul, n lucrrile sale
ndreptate contra maniheilor. Acetia susineau c rul e o substan, iar Fericitul Augustin nu numai
c susinea c rul nu e o substan, ci el spunea c acesta este un accident, o stare de dezordine care
produce suferin, plasnd problema rului n domeniul naturilor sau naturii lucrurilor. Orice natur,
ntruct e natur, e bun, fiindc n acelai lucru se gsesc i elemente de criticat i elemente de
ludat. Dac dintr-o natur se elimin cele bune, ea nu mai este natur, iar dac se elimin cele rele,
rmne natura nealterat. Deci, spune Fericitul, acesta este motivul pentru care natura posed binele,
n timp ce rul nu e natur, ci e contra naturii5
n perspectiva acestor viziuni, rul este o dezordine, o alterare, care dizolv starea natural.
Naturile alterabile au fost fcute de Dumnezeu bune. Prin natur, Fericitul Augustin n elege ,,ceva ce
exist n felul su cu specificul su, i pe care-l numete i esen i de multe ori substan . Rul este

1 Ioan C. Coman, Dumnezeu nu e autor al rului, n Studii teologice,anul V, 1953, nr. 1-2, p.2. apud Plotin Ce sunt
relele i de unde vin, Enneade,I,8,11, Editura Em. Brehien, Paris, 1924, p.126
2 Ibidem, p.2. apud Origen, Comentarii la Evanghelia dup Iisus,II, 7, Editura Erwin Preuschen, pp.68-69.
3 Ibidem, p. 2. apud Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Exameron, p.155.
4 Ibidem, p.3. apud Sfntul Vasile cel Mare, Omilii c Dumnezeu nu e autor al rului.
5 Ibidem, p.3.apud Fericitul Augustin, Contra Epistulam Manichaei quam vocant libesuns fundament.

deci deprtarea de esen i tinderea spre ceva ce nu exist"1.

Rul este o lips de existen, adic un defect ontologic2
Inspirndu-se din Aristotel i Plotin, Augustin relev c ,,rul este alterarea celor trei
dimensiuni care definesc existena i prin aceasta buntatea unui lucru: msura, forma i ordinea"3
Trecnd de la aspectul filozofic al rului la cel real, din via, se constat c rul nu este ntradevr o esen, o substan care s poat fi analizat, studiat, definit n vreun fel. Rul e o
inexisten, o minciun, cu ndrzneala i puterea minciunii. El trece drept realitate fr a fi realitate.
Diavolul mprumut totul de la alii, stricnd, denaturnd, nelnd, amgind i punnd n primejdie
nsi viaa. Rul nseamn patim de tot felul (dumnie, ur, pizm, rzbunare, desfrnare, lcomie,
gelozie, orgoliu .a.), care macin puterile omului i-i distrug viaa.
La ntrebarea care este originea rului, Sfntul Vasile cel Mare spune c ,,nu e permis s se
spun c rul i are originea de la Dumnezeu, pentru c nimic din cele contrarii nu vin din contrariul
su. Nici viaa nu nate moartea, nici ntunericul nu este principiul luminii, nici boala nu e cauza
sntii.4 Rul nu se trage din bine , zice Pseudo- Dionisie Areopagitul, pentru c pomul bun nu
poate s produc roade rele. Binele d tuturor lucrurilor armonie, fiind numit de Sfin ii Printi
scriitori, pace i fctor de pace. Lucrurile bune stau deci ntr-o atracie i nelegere, ele sunt
plcute ,se aseamn, sunt binevoitoare unele ctre altele i sunt create n vederea unui bine.
Dumnezeu nu e, deci, cauza rului5.
Mergnd mai departe n gsirea cauzei rului, s-a zis c imperfeciunea lucrurilor create, ine
de natura lor de lucruri mrginite, oscilnd ntre a fi i a nu fi. Ceea ce a fost creat este nedesvr it,
supus schimbrii, devenirii. Dar aceasta este doar posibilitatea virtual a apariiei rului, nu cauza
direct a acestuia. Aceast concepie a fost profesat de prini i scriitori bisericeti ca: Origen,
Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Tretulian, Sf.Grigorie de Nyssa i Fericitul Augustin.
Gnosticii i maniheii, considerau c originea rului este n materie. Acetia considerau c lupta
venic se d intre cele dou mprii: cea a luminii i cea a ntunericului; cea a materiei i cea a
spiritului6 . Pseudo-Dionisie Areopagitul a demonstrat ns c rul nu are legtur cauzal cu materia,
deoarece dac e rea , materia nu poate s produc i s ntrein natura. Rul din sufletele noastre nu
vine din materie , ci din altceva7
n antichitatea pgn i cretin, dar i n vremea noastr , rul se atribuie fie lui Dumnezeu,
1 Ibidem, p. 3. Fericitul Augustin, De Moribus Manichaerorum.
2 Ibidem, p. 3 apud Constantin C. Pavel, Studii de filosofie moral, Bucureti, 1937, p.34.
3 Ibidem, p. 4. apud Fericitul Augustin, De natura Boni.
4 Ibidem, p.4. apud Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Exaemeron, II, 4, Migne.
5 Ibidem, p.4. apud Matei, VII, 18.
6 Ibidem, p.5. apud Numere divine, IV, 21.
7 Ibidem, p. 5.apud Numere divine,IV, 28.

fie necesitii sau destinului, sau norocului, sau ntmplrii.

Rul a fost i este atribuit diavolului i ngerilor si. Dup Pseudo-Dionisie Areopagitul, rul
nu are originea nici n ngerii ri, pentru c spune el, demonii nu sunt ri prin firea lor, pentru c ei au
provenit din bine. Ei sunt ri prin lipsa virtuilor ngereti, prin aceea c au ncetat a face lucrurile
dumnezeieti. Faptul c dup cdere demonii nu se pociesc echivaleaz cu moartea sub raportul
existenei . Ei insufl patimile i tot rul, dar nu pot fora pe nimeni, pentru ca omul are putin a de a
primi sau nu sugestiile sale1 n afar de asta puterea demonilor este limitat la ceea ce i ngduie
Dumnezeu.
Originea rului este n ceea ce filozofii i teologii numesc liberul arbitru, alegerea liber, dat
omului de Dumnezeu de la creaie. Ca urmare a acestei liberti, sufletul omului poate alege cele
bune, sau se poate abate de la acestea. Primul om , spun Prinii bisericeti , a czut ca urmare a
abuzului de libertate. Nu Dumnezeu a fcut moartea, ci noi ne-am atras-o prin alegerea rului.
Dumnezeu a dat omului libertatea, pentru c nu-i place ndreptarea din constrngere, ci din voin a
liber, omul avnd raiune prin care poate discerne ntre bine i ru. Dar dup cdere , sufletul a
continuat s abuzeze de libertatea sa , i s fac lucruri contrarii scopului iniial. Omul este stpn,
suveran pe faptele sale, fie ele bune sau rele. Mintea sau raiunea noastr este cea care alege intre un
lucru sau altul. Omul delibereaz prin raiunea sa asupra unei situaii, i hotrte alegerea. Dac, zice
Nemesiu de Emesa, omul nu este principiul nici uneia din faptele sale, atunci el delibereaz degeaba

.
Dac originea rului st n voina omului, iar Dumnezeu nu-l produce nici ntr-un fel,
Dumnezeu nu este indiferent fa de prezena i lucrarea rului n lume. EL ia atitudine, trimi nd pe
nsei Fiul Su ,ca s ne scape de ru. Dumnezeu ntoarce ntotdeauna rul spre bine-rutatea
diavolului, pe aceea a lui Iuda i pcatul lui Adam.3
n cretinism, rul este un instrument pedagogic de ndreptare a oamenilor. Relele mpiedic
svrirea unor rele i mai mari. ,,Dar rul sau suferina , n general , nu e folositoare dect dac
aduce o ndreptare, o mbuntire ,,zice Fericitul Augustin 4. Dei alterrile, spune Fericitul, nu sunt
opera lui Dumnezeu, totui n puterea Acestuia st ornduirea lor pentru ordinea lucrurilor i meritele
sufletelor5 Ordinea pune armonie ,care e necesar existenei, iar existena este unitatea. Ceva exist
numai n msura n care are unitate. Dup ali autori, rul joac un rol estetic n ansamblul
universului. Dup legea armoniei universale, care e fcut din contrarii, el ar aprea chiar necesar. n
univers nu e nici o disonan pentru c Dumnezeu armonizeaz pe cele bune cu cele rele.
1 Ibidem,p. 5. apud Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica,II, 4, Migne.
2 Ibidem,p. 5.apud Ibidem
3 Ibidem, p.6. apud Ibidem
4 Ibidem, p.6. apud De natura boni, 20, Migne.
5 Ibidem,p.6. apud De civitate Dei, 2, 8, Migne.

Nenorocirile i suferinele noastre, sunt, prin urmare din vina noastr , a oamenilor, nici ntrun caz a lui Dumnezeu. Autorul nenorocirilor i suferinelor noastre nu trebuie cutat n afar; el este
n noi nine, zice Sfntul Ambrozie. Lumea a fost fcut s laude pe Dumnezeu, nu s fie sla al
rului, de aceea omul, trebuie s fac totul pentru a-l elimina. S- l dema te, s-l distrug, dar nu cu
rul, pentru c a folosi rul mpotriva rului, este o metod proprie diavolului.
CAPITOLUL II
VIAA I FORMAIA INTELECTUAL A FERICITULUI AUGUSTIN
O existen zbuciumat, un tumult de pasiuni, plin de frmntri i cutri, aa a fost via a
Fericitului Augustin. A gustat n tineree din dulceaa tuturor viciilor,ns, dup convertirea la
cretinism s-a mprtit din potirul desvririi, rtcind mult vreme pn s intre n posesia
adevrului. O nepotolit dorin de iubire, o necontenit cutare a Binelui Suprem, care e Dumnezeu,
au caracterizat opera i viaa Sfntului. A ajuns la int - pentru c temperamentul su vulcanic i
dogoritor ca i soarele Africii unde a vzut lumina zilei i a trit o mare parte a vie ii sale- nu putea s
nu-l conduc n cele din urm la cretinism- religia iubirii. Pn s gseasc cre tinismul, Fericitul
Augustin a avut reveniri i regsiri, s-a aventurat printre eretici, filosofi i teologi. Acest mare
gnditor fascineaz. Cu eretic. ii a fost vreme de 9 ani, iar n ce privete filosofia i teologia nu se
delimiteaz foarte clar nici el nsui. O vreme a fost filosof fr a fi i teolog, apoi e teolog, fr a fi
mai puin filosof.
S-a nscut la 13 noiembrie 354, la Tagaste, n Numidia. Tatl su era pgn, dar mama sa
Monica era cretin. Nu simte atracie pentru cretinism, dimpotriv n adolescen , era nclinat spre
joc, plceri i viciu1. La 16 ani, ntrerupe coala i se ded plcerii i desfrului. n aceast perioad i
se nate dintr-o relaie amoroas ,fiul su Adeodatus, care ns moare foarte tnr. Augustin sufer o
mare zguduire sufleteasc i vars multe lacrimi de pocin. ncepe s-i pun ntrebri existeniale,
citete Hortensius de Cicero, i se convinge c fericirea st n cutarea adevrului 2. Dar nu tia n ce
direcie.
Cutnd adevrul, este atras de manihei n secta lor, n care va fi inut timp de 9 ani 3. n toi
aceti ani ns, nu este atras n ntregime de ea, cu toat abilitatea acestora de a mnui cu mult
ndemnare dialectica n sprijinul concepiei lor. Rmne prin urmare la treapta de auditor i
catehumen, artndu-i dezaprobarea pentru unele abateri de la moral i dogmatic, nc de la
1 Constantin C. Pavel, Introducere n gndirea Fericitului Augustin, p.8. apud Confessiones,I,II ,c, III, nn. 7-8;
CSEL, pp.33-35.
2 Ibidem, p. 8. apud Confessiones I,II, c .IV, n, 7,CSEL,XXXIII, s. I, p. I.p. 48 sq.
3 Ibidem, p. 8. apud De moribus Manichaeorum, XIX, 67; P.L. XXXII,1373 sq. i Contra Secundinum II, CSEL, 6,
2,p.906 sq.

nceput.
Nu-i poate forma o independen intelectual , rmnnd cu maniheii, plcndu-i la ei
prerea c pcatul nu este opera omului, fr ca prin aceasta s fie a lui Dumnezeu, prere care i se
prea c ar decurge din filosofia cretin. Audiind i pe ali retori ai vremii, ncrederea sa n manihei
ncepe s se clatine, astfel c, la 30 de ani, prsete maniheismul, sim ind o mare atrac ie ctre
cretinism, i ctre numele Mntuitorului. Este nc n cutri, pregtirea sa intelectual nu are un
drum sigur, nc nu se roag, bizuindu-se, ca orice filozof numai pe propriile fore1
La Milan, merge s-l asculte pe episcopul Ambrozie, mnat mai mult de curiozitate
profesional, i ideile acestuia ncep s prind n mintea sa 2. n scurt timp l cunoate pe marele
episcop, a crui influen este hotrtoare asupra sa, se leapd de concepia antropomorfic asupra
lui Dumnezeu, i nu mai pune la ndoial substanialitatea intelectului 3. Scepticismul su este nlocuit
de neoplatonism, pe care ns nu-l mbrieaz cu totul ,, Pentru c aceast filosofie nu cunoa te
numele lui Iisus Hristos, nu voiam s-mi ncredinez sufletul meu. M hotri s rmn catehumen al
Bisericii4 Certitudinea n cretinism, nc nu este deplin la Fericitul Augustin, dar ceea ce-l ajut s
nainteze spre aceast convingere este credina n viaa viitoare i n Judecata de Apoi, pe care nu le-a
prsit niciodat.
Se convinge pe deplin de existea lui Dumnezeu i de mntuirea lumii prin Iisus Hristos n
rezolvarea problemei rului care nc l preocupa ,se apropie tot mai mult de cretinism. Acceptnd i
existena incorporalului, calea spre spiritualismul cretin i este deschis. Dar nc nu poate n elege
de ce cretinismul cere mai nti credina, i cu greu trece de la o concepie materialist la una
spiritual, neputnd nelege dogma ntruprii.
La vrsta de 31 de ani, dup alte influene asupra sa de ctre mari gnditori converti i la
cretinism, se apuc s citeasc Sfnta Scriptur, din care prinde sensul i nelepciunea
cretinismului Mai mult dect aceste mprejurri exterioare l ajut ns Dumnezeu.
Minunea care se petrece cu el n grdina din Milano, cnd , n punctul culminant al
frmntrilor sale, aude o voce de copil , care-i spune; tolle, lege; tolle,lege- reprezint interven ia
hotrtoare a Harului divin care-i hotrte definitiv convertirea integral. Pn atunci nu era
convertit cu adevrat, nu simea acea linite pe care i-o d numai o via trit cretinete; acum
hotrte s lase n urm trecutul su plin de pcate.
Se retrage la vila unui prieten, la Cassiciacum, pentru a se pregati de botez. Mintea sa nu era
nc armonizat cu credina din inima sa. Aici scrie Contra Academicos, De beata vita, De ordine i
1 Ibidem, p. 9. apud Confessiones, VI,III,, 3, pp. 116-117
2 Ibidem, p.10. apud Confessiones, X, XIV,24, p. 111.
3 Ibidem, p.10. apud Confessiones, VI, III, 4, p.117.
4 Ibidem, p.10. apud Confessiones, X, XIV,25, p. 112.

Soliloquia. Este, din punct de vedere filosofic un neoplatonist, dar , cu timpul spiritul su va evolua
ctre o purificare a neoplatonismului de tot ceea ce nu convenea cretinismului, ajungnd pn la o
complet libertate intelectual. ncetul cu ncetul, concepia sa devine o concepie proprie, centrat pe
Sfnta Scriptur i pe Iisus Hristos.

Dup moartea mamei sale, se retrage la Tagaste, pentru a duce o via monahal. La 391 a fost
hirotonit preot, la 395, a fost ales episcop de Hippo, i timp de 34 de ani a fost mentor spiritual al
Africii. n aceast perioad st alturi de preoi, desfoar o prodigioas activitate i scrie lucrri
monumentale, opera sa fiind asemenea doar cu cea a Sfantului Ioan Gur de Aur, sau cu cea a lui
Origen.
La asedierea Romei de ctre vandali, la 426, scrie De Civitate Dei, oper monumental , un
fel de filosofie a istoriei, din punct de vedere cretin. n a treia zi a asediului Hipponei de ctre
vandali, moare, la 28 august 430, n vrst de 76 ani1 tocmai cnd era chemat la Sinodul din Efes.
Toate filosofiile, i chiar i ereziile vremii, au contribuit la forma ia intelectual a Fericitului
Augustin. Nordul Africii era un mediu intelectual elevat, atunci cnd s-a nscut i a trit Fericitul. De
aici au ieit Tertillian, Minucius Felix, Ciprian al Cartaginei, Lactantiu, precum i crturi numeroi ori
pgni, precum Salvius, Nemesianus i Macrinus 2. Pe vremea lui Augustin, Roma era un mare centru
al culturii pgne, cu numeroase coli de filosofie, i coli n care se predau gramatica, retorica,
dialectica, geometria, aritmetica, astronomia i muzica. ntr-un mediu ncrcat de cultur, ne putem
lesne explica erudiia marelui Augustin, n opera cruia se rezum ntreaga comoar intelectual a
lumii antice.
La cimentarea ideilor sale filosofice au contribuit Cicero, prin Hortensius sive de
Pshilosophia

prin intermediul creia face cunostin cu principalele sisteme filozofice ale

gnditorilor; Thales, Democrit, Socrate, Platon, Aristotel, Epicur, Zenon. O deosebit bucurie are
citind Enneade a lui Plotin, crti care,,fac s ptrund n spiritul su , n mii de chipuri, cunoa terea
lui Dumnezeu i a Cuvantului Su4. Prin traducerea Enneadei de ctre Marius Victorianus l cunoate
pa Platon. A cunoscut Banchetul lui Platon, a crui teorie a iubirii o adopt. S-a dedus c multe opere
ale filozofilor greci , nu le-a citit direct , necunoscnd bine limba greac, ci doar fragmentar i
indirect, din alte cri. Pe Aristotel l-a cunoscut i folosit puin, cunoate scrierile lui Porfir: Tratat
despre ntoarcerea sufletului, Principiul teoriei inteligibilelor, Contra cretinilor, cri traduse de
1 Ibidem,p. 13. apud De utilitate credendi, c. XXXI, col.63.
2 Ibidem, p.13. apud op.cit. p.92.
3 Ibidem, p. 14. apud Confessiones III, IV; CSEL, XXXIII, I, 1, p.48.
4 Ibidem, p .14. apud op.cit. VII, II, p.171.

Marius Victorianus. Prin Seneca, Augustin cunoate stoicismul. A citit pe Vergiliu, Horatiu, Juvenal,,
care erau cunoscuti de toi intelectualii de atunci.
La toi aceti gnditori i filosofi, adugm desigur Sfnta Scriptur, care a fost pentru
Augustin cartea de cpetenie, pe Sfntul Ambrozie al Milanului, care l-a influien at decisiv n
conturarea concepiei sale.
Cultura sa literar determin formaia sa intelectual, dar odat cu convertirea o rupe aproape
definitiv cu cultura literar. Consider c aceasta este plin de pgnism, idolatrie i mitologie, iar
teatrele sunt surs de impietate. Orientndu-se n cultura vremii ,cu mijloace reduse, depunnd un
efort uria, Fericitul Augustin trezete admiraie i respect. ntr-o epoc de decaden cultural,
traverseaz influene variate, dar deplina adeziune i-o d numai nvturii cretine, pe care o
mbrieaz cu toat puterea sufletului su i pentru totdeauna

CAPITOLUL III
CRETINISMUL I FILOZOFIA ANTIC N GNDIREA FERICITULUI AUGUSTIN
Cea mai impuntoare i prima oper de amploare n care cretinismul se confrunt cu filosofia
antic este opera Fericitului Augustin. Acesta nu a creat un sistem filosofic, rigid i scolastic, ci n
operele sale i-a prezentat tot zbuciumul sufletului i al inimii sale, i toat frmntarea minii. Rmas
fidel ideilor cretine, orice demers al gndirii sale se ornduia de la sine, pe o linie dreapt n armonie
cu cretinismul. De aceea atitudinea sa fa de filosofia antic a avut oscila ii, nesiguran e, dar a tins
ntotdeauna spre mai mult lumin, spre o atitudine definitiv i n acord cu cretinismul.
Cu toate neajunsurile, opera sa este de o importan covritoare pentru filosofie n general,
transmind epocilor urmtoare comoara intelectual a lumii antice. Lucrrile Fericitului Augustin
formeaz epoca de trecere dintre filosofia antic i filosofia Evului Mediu. Pentru aceasta el poate fi
considerat pe drept cuvnt ca ,,unul din cei mai mari maetri ai Evului Mediu Fr Augustin, filosofia
Evului Mediu nici n-ar fi existat. Pe ideile sale filosofice i-au ntemeiat gndirea lor filosofi precum
Toma d'Aquino, Descartes, Leibniz.
Augustin are ns meritul de a fi cules, precum o albin mierea, numai nectarul elementelor
permanent valabile din gndirea trei lumi: greac, latin, i oriental. Trecndu-le prin filtrul propriei
mini, nu i-a fost deloc uor s armonizeze ideile filosofice cu elementele doctrinei cre tine. Acest
efort intelectual gigantic, a fost ncununat cu o oper grandioas n care izbute te s nchege o sintez
puternic n care se gsesc contopite religia cretin i achiziiile filozofiei antice.
Datorit lui Augustin , filosofia antic a putut fi salvat, i, mpcat cu cre tinismul va putea

dinui cu ceea ce avea ea mai bun, fiind fermentul minilor luminate de mai trziu. mpcarea
filosofiei cu cretinismul, face ca Fericitul Augustin s-i ctige incontestabile merite nu numai n
domeniul teologiei, dar i n cmpul filosofiei. Pentru teologi, opera sa are o valoare incontestabil,
fiind socotit n multe privine ca norm pentru gndirea cretin.

3.1 Fericitul Augustin i filosofii antici

Unii dintre filozofii antici, au avut o influien considerabil asupra formaiei intelectuale a
Fericitului Augustin (Platon) ,alii au avut o mai mic importan (Pitagora,Aristotel, Socrate, Seneca,
Plotin, Porfir).
1. Pitagora Filosof care credea n nemurirea sufletului, este elogiat de Augustin n opera sa
De ordine1. n care numete doctrina sa venerabilis ac prope divina, dar n Retractationes2, revine
asupra primei aprecieri pe care o considera exagerat.
De la pitagorei, Augustin mprumut doar ideile privind alegoria numerelor3.
2. Socrate- are n centrul preocuprilor sale morala. n ochii lui Augustin, Socrate apare ca
primul care reorienteaz obiectul filosofiei dinspre studiul naturii exterioare spre problemele privind
reforma i regula vieii morale 4. Dup Augustin, doctrina filosofiei lui Socrate este greu de precizat,
pentru ca el nu a lsat nimic n scris.
3.Aristotel-este puin cunoscut de Augustin, fiind citat n operele sale doar de trei ori. La
nceput ns ii atribuie merite mai mari ,,cci, Aristotel, fondatorul peripatetismului, este un discipol
al lui Platon5. l cunoscuse pe Aristotel la vrsta de 20 de ani, cnd citise un tratat al acestuia despre
cele 10 categorii, dar, adaug Augustin, Ce-mi servi de a-l fi citit i ineles singur? 1. Cu aproximaie
se poate stabili ce a mprumutat Augustin de la Aristotel:
-teoria asupra formei i a materiei
-conceptia asupra diferentei lucrurilor
-asupra eternitatii i timpului
-admiterea celui de-al saselea sim
-ideea despre sociabilitatea omului
1Ibidem, p, 26. apud Contra academicos,II,53 ;CSEL, 63, p. 184.
2Ibidem, p. 26. apud Contra academicos,I,III, 10; CSEL, 36, pp. 21-22.
3Ibidem, p. 26. Vezi Portalie, Saint Augustin, n, Dictionaire de Theologie catholique,I, col. 2325 i Nourrisson,
op.cit II, p. 117. sq.
4Ibidem, p. 26. apud De civitate Dei, VIII, III ; CSEL, 40, 1, p. 356.
5Ibidem, p. 27, apud De civitate Dei,IX, IV, ; CSEL,40, 1, p. 411.
1Ibidem, p.27. apud Confessiones, IV, XVI ; CSEL, 33, p. 85.

-maxime morale
Augustin l combate ns pe Aristotel n ce privete definiia sufletului, care este la acesta o
chintesen a corpului, i lipsa, ca i la Platon , a ideii creaiei din nimic, din care cauz l-au conceput
pe Dumnezeu ca arhitect al lumii i nu ca creator, iar rul provenind n ultim analiza de la materie2.
4. Plotin-Filosof platonic de la care Augustin a mprumutat ideea celor 7 trepte ale vieii
sufleteti, n ascensiunea sufletului spre desvrire, spre Dumnezeu. Augustin reduce cateodat
aceste 7 trepte numai la 3. n orice caz, superioritatea lui Augustin fat de Plotin, const n aceea c,
pe cnd Plotin absoarbe sufletul n unitatea pur, n Dumnezeu, cznd n panteism, Augustin nu
uneste sufletul cu Dumnezeu, n asa fel nct s nu mai ramn ntre suflet i Dumnezeu o deosebire
substantiala3.
De asemenea, Augustin mprumut concepia asupra numerelor i a frumosului 4 ideea rului ca
negaie i defect al binelui.
n psihologie, Augustin mprumut de la Plotin urmatoarele idei:
-memoria nu depinde de organe
-inteligena nu are nevoie de memorie
-raionamentul e o facultate discursiv, pe cnd raiunea este intuitiv
-ideile sunt identice cu inteligena suprem.
Exist ns i o serie de puncte criticate de Augustin cum este de exemplu ideea eternit ii
lumii sau metempsihoza; se ridic mpotriva emanaiei i repriseaz lui Plotin politeismul i ignorarea
ntruprii logosului. n ceea ce privete problematica rului, prezent n operele celor doi, Augustin
,preia de la Plotin identificarea Fiinei cu binele, i a rului cu nefiin a, precum i defini ia rului ca o
lips a binelui, ca accident2. Diferena const n faptul c, la Plotin rul slsluiete n materie, ca la
manihei, pe cnd la Augustin, materia nu este rea, ntruct este opera lui Dumnezeu 2. Plotin, ignornd
ca toi filosofii elini, ideea de creaie, ncearc s ocoleasc dualismul prin mijlocul procesiunii
ipostazelor i al emanaiei, dar ajunge la un panteism idealist, n care rul nu este n ultima analiz,
opera omului, ci a lui Dumnezeu.
n gndirea lui Plotin, creaia din nimic i ideea de pcat nu exista, prin urmare nici
mntuirea nu mai are nici un sens, sau se face far contribu ia omului. Nici rugciunile nu mai au
rost. Deci Providena, la Plotin, este impersonal, i imanenent naturii. Dimpotriv, la Augustin,
providena este opera unei persoane care a fcut lumea din iubire i o ajut s-i ating scopul.
2Ibidem,p. 28.apud Regis Jolivet, EssaI sur les rapports entre la pensee grecquie et la pensee chretienne,Paris,
J.Vrin, 1931, p. 164.
3Ibidem, p. 28. apud op.cit.vol.I, p. 321.
4Ibidem, p. 28 apud op.cit.vol II, p. 131.
2Ibidem, p. 29. apud Ennades, texte grec.et trad. e. Brehier, 1924, Paris, Les Belles Lettres, I, p. 127 ;
2Augustin, Despre natura binelui, p. 862.

La Plotin este un optimism cosmic, tradus printr-un pesimism individual. La Augustin,

ntlnim un optimism sntos, ntemeiat pe ideea de libertate, fondat pe Rscumprarea Mntuitorului
Hristos.
Rezult c Augustin l depete cu mult pe Plotin, opunndu-i o concep ie solid i
luminoas fondat pe cretinism.
5.Porfir-filosof neoplatonic pgn, adesea combtut de Augustin. Astfel combate magia,
farmecele i incantaiile criminale, pe care Porfir le luase de la chaldeeni, nu de la Platon 3 Porfir
credea ca Tatl i Fiul, purific sufletul, dar nu vorbete deloc de Duhul Sfnt, prin urmare este
mpotriva Sfintei Treimi.
Augustin condamna orbirea lui Porfir, de a nu crede n Hristos, pe care-l dispre uie te din
cauza corpului omenesc i njosirea la care s-a expus nscndu-se dintr-o femeie i jertfindu-se pe
cruce. Numai orgoliul i nebunia explic aceste opinii ale lui Porfir 4, ca ntreaga coal neoplatonic
nu crede n ntrupare, deoarece considera materia ,deci corpul ca pe ceva ru.
Prin urmare, Augustin ii reproeaz c crede n prea muli zei i prin urmare se strduie te n
van s gseasc eliberarea, pe care numai Hristos o poate arata5.
Deducem ca Augustin a cunoscut destul destul de bine pe Plotin, avnd n vedere ca lucrrile
sale au fost traduse n latin de ctre Marius Victorianus.
6. Seneca-Senator la Roma pe vremea Apostolilor, adornd mai multi zei.
Cu Seneca, Augustin are n comun ideea diferenei dintre bine i ru, precum i ideea c binele
menine ordinea.
7. Cicero-admirat de Augustin, pentru elocina sa i pentru c se ridic mpotriva zeilor falsi.
Augustin recunoate c s-a iniiat n filosofie citind cartea lui Cicero,-Hortensius 1. i pstreaz respect
ca aceluia care a fost prinul Academiei. La un moment dat ns, Augustin afirm c ,, Ceea ce se
gsete n crile lui Cicero nu se mai afl acum convenabil cu starea i cu slujba me

3.2 Augustin i Platon

Dintre toate filosofiile antice, cea mai mare influen asupra gndirii lui Augustin, a avut-o
Platon, fie direct, fie prin neoplatonicieni. Aceasta influen i-a fcut pe unii s spun, c Augustin nu
este dect un neoplatonic care a adoptat formulele cretine. (86).
3Idem, Cetatea lui Dumnezeu,X, XVII, p. 490.
4Ibidem,p. 494.
5Ibidem, pp.373-374.
1Constantin C. Pavel, Introducere n gndirea Fericitului Augustin, p. 33. apud Contra Academicos,III, VII, CSEL,
63, p. 55.

De la Platon, unele idei au fost respinse categoric, altele au fost accidental asemntoare, iar
altele au fost adoptate n totalitate. Astfel, Augustin afirm principiile mai nsemnate, care au stat la
temelia gndirii sale:
-primatul credinei i Revelaiei asupra filosofiei i raiunii.
Augustin a fost un cretin convins, pentru care filosofia prezenta nsemntate doar n msura
n care ajuta la nelegerea cretinismului.
Atitudinea lui Augustin fa de Platon a fost schimbtoare: l ridica n slvi, pentru ca mai
trziu s-i tgduiasc originalitatea, sfrind prin a-l cobori mai jos dect un simplu cretin. El spune
ca nu numai c nu-l considera un semizeu, ci nu-l compara nici cu un nger, profet martir al
cretinismului sau Apostol, nici mcar cu un simplu crestin.(91). n diferite etape ale dezvoltrii sale
intelectuale, Augustin, are atitudini diferite fa de platonici. Trece de la entuziasmul pentru
neoplatonism, la scriptur i credina- n perioada antimaniheic- ndeprtndu-se n final de filosofia
pgn..
n De civitate Dei, aduce cele mai multe elogii lui Platon ,, Cuvntul lui Platon, cea mai pur
i mai aleas filosofie, a mprtiat ntunecimile erorii(95). Augustin crede c dac l avem pe Platon,
nu mai este nevoie de celelalte filosofii, i c filosofia sa este cea mai apropiat de doctrina cre tin.
Augustin a afirmat chiar c i-ar ierta pe pgni dac ar ridica un templu lui Platon, pentru c el, mai
bine dect orice alt filosof, ne-a artat drumul pe care omul trebuie sa mearg pentru a atinge inta, i
prin ridicarea concepiei sale pn aproape de ideea Treimii.
naintnd n nsuirea i nelegerea cretinismului, Augustin se ndeprteaz de Platon.
Regret chiar n Retractationes, laudele aduse lui Platon i celorlali filosofi platonici, pentru c,
spune el, necredincioii nu meritau s le primeasc ,, mai ales cnd m gndesc c din aceast parte
pleac cele mai vii atacuri impotriva adevrului cretin(98). n anumite privine, platonicii au meritat
laude, dar Augustin le-a reproat c le-a lipsit smerenia, motiv pentru care n-au putut atinge adevrul.
Cu toate criticile lui Augustin asupra lui Platon, chiar el recunoate c dintre filosofi, cel mai
mult l-a influenat Platon. Ideile naintailor, reprezint pentru filosofi, n general pentru oamenii de
cultur, o dovad de onestitate intelectual, prelundu-se de la acetia unele idei, orict de originar ar
fi crturarul respectiv. Nourrisson are dreptate cnd spune: Filosofia platonic n-a avut niciodat n
spiritul lui Augustin o valoare absolut, nici o autoritate care s-i fie proprie, N-a fost pentru el dect
o introducere n nelegerea Scripturii, care a devenit unica lege.(100)
Dintre ideile generale mprumutate de Augustin de la Platon menionm:
-ideea ca adevrata nelepciune este identic cu frumuseea
-nscrie, la fel ca i Platon, ca obiect al filosofiei cele dou mari realitati: Dumnezeu i sufletul, adic
studiul originii i al naturii noastre

- distincia dintre nelepciune i tiin

- scopul nelepciunii este de a conduce la adevrata fericire, Augustin mprumut de la Platon i
eroarea de a identifica filosofia cu viaa fericit. Regret mai trziu aceast gre eal de a fi crezut
cndva n rolul filosofiei de a drui fericirea deplin. Fericirea nu poate fi dobndit dect n via a
viitoare i const n cunoaterea iubirii i iertarii lui Dumnezeu.
-preuirea deosebit a nelepciunii
-de la Platon nva c pentru a percepe incorporabilul, trebuie s-i nfrneze imaginaia. Augustin nu
a fost mult timp capabil s perceap i latura spiritual a fiinei umane, i s conceap o realitate pur
spiritual, o fiin far corp.
-primatul realitii spirituale i critica realitii sensibile
-adopt cele 7 trepte pe care spiritul trebuie s le urce pentru a ajunge la adevrul divin.
,,Le lipsea oamenilor pilda unui Dumnezeu smerit-spune el-Domnul Hristos, pe care, la
vremea artat, trebuia s-o dea lumii: pilda divin, naintea creia orice mndrie, orice arogant, orice
orgoliu cedeaz, se frma, dispare(219). Prin smerenie, cretinul primeste harul divin, care prin
Revelaie il lumineaz, i-l ajut la svrirea binelui. Avnd aceast virtute ,,un cretin bun este cu
mult deasupra oricrei tiine a filosofilor(220), ntruct primete lumina de la nsui Soarele
adevrului i fora de la Puterea Nemarginit. Orgoliul a fost cel care i-a oprit pe platonici de a deveni
cretini.
Prin cele dou opere Confessiones i Retractationes, Augustin este unic n istoria spiritual a
omenirii.
n prima face o mrturisire a pcatelor sale, iar n cea de-a doua corecteaz i retrage ceea ce a
considerat greit. Asemnarea dintre platonici i cretinism este att de mare nct unii contemporani
ai lui Augustin, au admis c nsui Hristos s-ar fi inspirat din Platon. La inceput Augustin, a crezut c
poate nelege de la Platon unele dintre tainele cretinismului. i d ns seama pe msur ce
aprofundeaz cretinismul, c filosofia lui Platon are multe erori i lacune. Orgoliul a fcut ca
platonicii s nu devin cretini,, De unde trebuie sa conchidem, spune Augustin- c filosofii din
familia platonic, dup ce vor fi schimbat n dogma lor anumite lucruri pe care doctrina crestin nu le
aproba, trebuie s-i plece capul cu pietate naintea lui Hristos, ca naintea singurului i unicului Rege
care a rmas biruitor i s recunoasc faptul c, Acela este Cuvantul lui Dumnezeu, Care, mbrcat n
trup muritor, n-are dect s porunceasc pentru a face s se cread ceea ce ei nici nu cuteaz mcar s
propun(221)
3.3 Alte erori i lacune ale filozofilor antici

Pe msura cristalizarii gndirii sale, Augustin, isi d seama de lacunele filosofiei, precum i de
valorile deosebite i inedite ale cretinismului. Valoarea educativ a moralei cretine este artat de
Augustin cand spune,,Una e s zreti din nlimea unui pisc slbatic piatra pcii, far a gsi drumul
care duce acolo, de a te istovi n sforri zadarnice pe drumuri rtcite, n care e ti de pretutindeni
asediat de ngerii dezertori pe care-i comand un ef cu chip de leu i de arpe, i alta este a urma
calea care duce la acest loca, cale pe care o ocroteste mna puternic a monarhului ceresc, i pe care
transfugii armatei cereti, departe de a svri tlhriile lor o ocolesc i fug de ea ca de un loc de
rzbunare i pedeaps.(223).
Reiese de aici c pentru Augustin, religia cretin nu se poate reduce la o filosofie, orict de
superioar ar fi aceasta. Revelaia, ideea sacrificiului Domnului nostru Iisus Hristos, pentru pcatele
i mntuirea noastr, harul ,tainele, smerenia, pocina, n filosofie lipsesc. Cretinismul, dup
Augustin, a schimbat lumea, odat cu posibilitatea transformrii sufletesti a omului. O spune din nou
Augustin- cel mai mare defect al filosofilor este orgoliul. Ori, filosofii se stie cutau slava de art.
Pilda smereniei, adus de Hristos, a lipsit filosofilor. Orbii de orgoliu, ei nu l-au vzut pe Dumnezeu
n creaturi ,, Orgoliul este un viciu prin care marile genii s-au ndeprtat de Dumnezeu, i au czut n
idolatrie.227).
Filosofii nu au religie adevarat, deci nici moralitate adevarat, i ,,Nu este virtute adevarat
acolo unde nu este religie adevarat -spune Augustin. Dac virtuile nu sunt raportate la Dumnezeu,
ele sunt mai curnd vicii, ele nefiind dect ngmfare i orgoliu.(229).
Filosofilor, Augustin le mai reproeaz inconsecvena, negarea Sfintei Treimi,tgduirea
nvierii, aflndu-se n nelare, cutnd fericirea n aceast via i creznd c aceasta atrn efectiv
de voina lor .(231). Vanitatea, invidia i orbirea sunt nsuiri de care sufer filosofii. Filosofii, dup
Augustin nu trebuie acceptati far rezerve, pentru c nici un sistem filosofic nu poate pretinde
exclusivitatea.
Un adevrat cretin, nu trebuie s-i iroseasc timpul cu idei filosofice, pentru c acestea, dup
venirea cretinismului sunt depite. Orict de superioar ar fi o filosofie, ea nu poate nlocui o
religie, cu att mai puin pe cea cretin.
Viata Fericitului Augustin fost o cutare necontenit a adevrului. Se formeaz intelectual,
progresiv, studiind i prnd c ader rnd pe rnd la diferite curente filosofice, care ns nu-l
mulumesc, i o ia din nou de la nceput cu cutarea. Se oprete atunci cnd descoper dogma cretin
i este interesat de acele sisteme filosofice, care sunt n armonie cu cretinismul.
Cea mai puternic influen asupra formaiei sale intelectuale o are neoplatonismul, care i-a
fost de folos n multe privine, i pe care s-a sprijinit ca s accead la inima gndirii cre tine.
Convertirea lui Augustin, formarea unei convingeri cretine pe baze intelectuale, s-au produs sub

influena spiritualitii platonice. ns Augustin, cu mintea sa genial, i-a dat seama de erorile
gndirii platonice, de aceea nu a acceptat-o niciodata integral. Dup ce devine cretin, i retrage chiar
laudele i elogiile excesive la adresa lui Platon i a discipolilor lui, corijeaz erorile, ncercnd s
formeze o filosofie proprie, care s fie n armonie cu cretinismul.
Printr-o sintez ntre, ce au avut mai bun filozofia antic i gndirea crestin, i formeaz o filosofie
proprie, cu centrul n cretinism.
Pentru Augustin, filosofia nu este important pentru mintea sa, minte care-i este dat de
Dumnezeu, i cu care poate nelege adevrurile cretine, care chiar i far filosofie i pstreaz o
certitudine neclintit. Gndirea lui Augustin nu este identic cu filosofia platonic, chiar dac
limbajul i unele elemente din gndirea platonicilor se regsesc n concep ia lui Augustin. n final,
dup corectrile i completrile pe care le aduce, fondul gndirii lui Augustin este total schimbat,
perfect cretin.(240).
Considerat,, un Platon cretin, Augustin a tiut perfect s asimileze pe Platon, purificandu-l
ns de ceea ce nu convenea cretinismului. Nimic din filosofia lui Platon nu-i scap, toate elementele
i toate nuanele sunt analizate, criticate, confruntandu-le punct cu punct cu elementele gndirii
cretine.
Dificila disputa dintre filosofie i cretinism, datoreaz mult lui Augustin. El a tiut ca nimeni
altul s mpace rigorile filosofiei cu exigentele credinei i cu Revelaia. Pentru Augustin, creaiunea e
important, dar el i-a limitat preteniile la msura puterilor ei, subordonand-o credin ei. Prelucrnd
imensul material al filosofiei antice, ne-a dat un monument impozant de gndire cretin.
Augustin considera c ,, Acest aur preios pe care ei filosofii pgni l dein de la Dumnezeu i pe
care-l ofer divinitilor false, e de datoria noastr s-l relum spre a-l pune n slujba Dumnezeului
adevrat,(241). Tezaurul intelectual al lumii antice, prin Augustin este salvat de la nimicire, fiind
transmis curat, purificat, nnoit i mbogit.
Pe lng aceasta cale de mijloc ntre filosofia antic i cretinism, Augustin a contribuit la
progresul gndirii filosofice. El este considerat precursor al lui Descartes, cel ce avea sa
revoluioneze gndirea i s fundamenteze filosofia modern. Far s ignore misticismul religiei, far
de care orice religie ar nceta s mai fie religie, Augustin face loc n gndirea sa i cunoa terii
raionale, socotind cunoaterea adevrului ca pe un fruct al virtuii.
Augustin stabileste granite ntre filosofie i cretinism, relevnd elementele proprii fiecreia,
artnd ca religia nu se poate reduce la filosofie oricat de elevat ar fi aceasta.
Filosofia lui Augustin, dup cum remarc Nourrisson-este o filosofie cu accente proprii, nu
neaprat unitar i nchegat, ci episodic i polemic, tocmai pentru c a fost alcatuit n scopul aprrii
credinei. Augustin filosofeaz pentru a gsi rspunsuri, pentru a-i ntri credina i a-i liniti inima.

n cmpul variat al filosofiei, Augustin are merite unanim recunoscute.(245). Astfel, n

domeniul psihologiei, aduce contribuii n domeniul memoriei i al imaginatiei, raportul sufletului cu
trupul; n moral, problema rului, ideea de ordine, identificarea Binelui Suprem cu Dumnezeu. Din
logic, ntemeierea certitudinii pe mrturia contiinei, viziunea adevrului n Dumnezeu.
Cel mai mare merit al lui Augustin ns, este c a pregtit cartezianismul, sistem filosofic de
importana crucial n istoria gndirii omenirii. Continund gndirea lui Platon, Augustin cru a Evul
Mediu de erorile logicii peripatetice i secolul al XVIII-lea de invazia matematicii.
Religia Ortodox este foarte apropiat de Augustin , spiritualitatea sa mistic punnd mai mult
accentul pe credin, pe cunoatere mistic.

CAPITOLUL IV
CONDITIILE COLABORRII RAIUNII CU CREDIN A N OPERA FERICITULUI
AUGUSTIN
O contribuie important cu privire la condiiile colaborrii raiunii cu credinta,( una dintre
cele mai grele i mai importante probleme ale cretinismului), a avut-o Fericitul Augustin.
Raporturile dintre cretinism i filosofia antic sunt tratate pentru prima data n opera sa. Aceste
raporturi sunt prezentate episodic i polemic, ntruct mult vreme, Augustin a ncercat o mpcare
ntre cretinism i filosofie, el nsui spunnd: ,,Scriptura nu zice s fugim de orice filosofie, far
deosebire.(1). De asemenea n cartea sa De beata vita, el spune c putem ajunge la mntuire pornind
de la filosofie. Apoi, cnd afirm c nu exist dect o singur cale care duce la inelepciune(2),
Augustin nelege s acorde i filosofiei aceast menire. Mintea este doar data de Dumnezeu(3), cu
rostul de a servi ca organ al cunoaterii. n cartea sa De libero arbitro, Augustin precizeaza c
filosofia, poate descoperi anumite certitudini, cum sunt de pild cele privitoare la adevrurile despre
existenta i transcendenta lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, liberul arbitru(4).
Cand, dup citirea crilor lui Plotin, se apuc s fac lectura Sfintei Scripturi, Augustin
observ ,,Vzui c sfintele slove nvau, de asemenea, tot ceea ce citisem adevrat n cr ile
platonice.(6). Alturi de Sfanta Scriptur, ca suprema autoritate n materie de credinta, Augustin
ngduie i folosirea argumentelor raionale cnd spune: ,,Noi ne vom lua probele, nu numai din
autoritatea mrturisirilor divine, ci , de asemenea, din pricina pgnilor, vom recurge la argumente

scoase din raiune.(7)Pentru Augustin, raiunea a fost considerat o surs de informa ie natural,
subordonat autoritii divine. Providena a druit omului ca leac mpotriva erorii un instrument
preios compus din autoritate i raiune.(8)Autoritatea este credina i-l pregtete pe om pentru
raiune. nelegerea este necesar , n acest sens Augustin l citeaz pe Sfantul Apostol Petru: ,, S fim
ntotdeauna gata a rspunde de credina i speranta noastr oricui ne-ar cere socoteal.Un alt motiv
pentru care raiunea nu-i suficient, este c nu-i accesibil dect unui numr redus de oameni.(9).
Augustin atrage atenia aupra limitelor instrumentelor naturale ale cunoaterii filosofice,
atragnd atenia asupra riscurilor folosirii lor. De exemplu, inteligena este supus varia iilor, la fel
simurile pot fi bolnave, afectate. Pentru el, ntotdeauna credina este naintea raiunii. La rigoare,
Augustin crede c ne putem chiar dispensa de raiune. Doar cu aceasta ntietate a credin ei, cre tinul
poate face uz de raiune.,, ct despre lucrurile care se pot examina cu ajutorul unei ra iuni foarte
ptrunztoare, ntruct caracterul meu m face s doresc cu nerbdare s nu cred numai adevrul, ci
s-l neleg cu inteligena, sper s aflu la platonici multe idei care s nu se mpotriveasc Tainelor
noastre Sfinte.(12). Cnd cineva face filosofie, trebuie s se roage lui Dumnezeu, s-l pun pe calea
adevrului, ntruct ceea ce lipsete sufletului omenesc este modul de cutare a adevrului, care
depinde de autoritatea lui Dumnezeu. (14). Inteligena trebuie apoi sa fie bine pregatit pentru a fi
capabil s neleag adevrul. Iar aceast pregtire intelectual se poate dobndi prin acceptarea
adevrului, pe baza credinei, pe baza autoritii.
n concepia Fericitului Augustin, adevrata filosofie ncepe-cum spune Gilson- printr-un act
de adeziune la ordinea supranatural, care elibereaz voina de senzualitate i gndirea de scepticism,
prin revelaie.(17).
Centrul i inima filosofiei adevrate sunt harul i iubirea. Puini sunt cei care au simit iubirea
cretin aa cum a simit-o Augustin, care a exprimat cu vorbe nepieritoare nostalgia dup Dumnezeu,
care frmnt fr ncetare inima omului. Gndirea este instabil, omul poate merge din rtcire n
rtcire, el poate sa-i construiasc un propriu sistem de valori, de aceea cunoaterea prin raiune i
simuri este relativ. S-a trecut astfel de la exagerrile sofistilor, la scepticism. Pentru un cre tin ns,
obiectivitatea raiunii este garantat de Revelaie, care poate fi primit prin credin.
Doar o inim purificat de patimi, nclzit la jarul iubirii cretine, credinciosul, poate simi i
gndi just, voina fiind aceea ce ndreapt inteligena spre ceea ce trebuie. Cnd cineva trie te
cretinismul adevrat, gndirea sa este ferit de cderea n erori. Credina nu este demonstrativ, ci
doar indicativ, raiunii i revine sarcina de iluminare i demonstrare, dar ea nu trebuie s uite ceea ce
datoreaz Revelaiei i harului divin. Raiunea ne poate indica scopurile, dar nu ne indic i mijloacele
necesare realizarii acestor scopuri, care sunt de resortul harului divin.
n concepia Fericitului Augustin, activitatea raiunii este strns legat de viata moral. E

nevoie de o purificare a minii pentru a o face capabil s conceap mreia divin.(21). Renaterea n
Hristos se dobndete prin vindecarea minii de orgoliu. De aceea pentru Augustin, smerenia este
condiia indispensabil care se cere ndeplinit, pentru un cercettor raional cretin.(22).
Pentru Augustin, pe lng filosofia pgn, exist i o filosofie cretin, singura i adevrata
filosofie, de fapt studiul i iubirea nelepciunii.(23).n fundamentarea filosofiei sale, Augustin,
pornete de la a pune bazele metafizice ale filosofiei. Aceasta este prima sarcin a inteligen ei. Pentru
el, filosofia trateaz dou mari probleme; problema sufletului i problema lui Dumnezeu. Prima ne
ajut s ne cunoatem pe noi nine, iar a doua s cunoatem originea noastr. Prima este scopul, iar a
doua este mijlocul de a-l atinge.(25)
Deci, pentru Augustin,scopul ultim nu este cunoasterea , ci posesiunea lui Dumnezeu
La Augustin, filosofia are dou trsturi caracteristice; restrnge nadins zona de interes a
gndirii, alegnd problemele a caror rezolvare ine de conduita religioas, i prezint un centru de
referinta - care este ntotdeauna Dumnezeu.
nainte ca cineva s adere la credin, raiunea l informeaz despre calitatea martorului i n
legatur cu autenticitatea adevrului. n acest caz, raiunea precede credinei. Atunci ns cnd se
ncearc ptrunderea tainelor cretine, credina trebuie s precead raiunea. Raiunea, pentru a proba
adevrurile de credin se poate baza pe minuni, pe profeiile realizate, a mul imii credincio ilor. Cu
toate c manifesta destule rezerve fa de raiune, n De trinitate, Augustin e de prere c trebuie s
nelegem ceea ce credem, att cat e posibil.(34). Prin credint captm adevarurile, prin raiune le
aprofundm.
Cretinul poate cerceta probleme aparinnd filosofiei, dar numai cu condiia ca limitele,
scopul direcia s fie indicate de credin. Filosofia nu trebuie sa se erijeze n ndrumtoarea
credinei cretinului, cci sursa cunoaterii este, dupa Hristos, credina i numai dup oameni-ratiunea
.(36).ntruct cretinismul cuprinde tot ce e mai important n filosofie i chiar mai mult dect att,
cretinul, la rigoare se poate lipsi de serviciile filosofiei, adevrurile pe care filosofia se strduie s le
cunoasc, cretinismul le are mai dinainte prin Revelaie. Pentru Augustin, cele doua mari porunci
cretine-iubirea lui Dumnezeu i iubirea aproapelui-fundamenteaz morala, cci viaa moral const
n a iubi ceea ce trebuie i a iubi n mod ordonat, adic mai nti pe Dumnezeu i apoi pe oameni.(37)
n acelai sens el afirma c cine citeste Biblia gsete acolo tot ce-i trebuie pentru nu a mai avea
nevoie de filosofi.(38).
Cretinismul, posed, dup Augustin, o for transformatoare de suflete, inexisten a n
antichitate. Cretinismul a schimbat fundamental lumea, pe cnd Platon a fost robul opiniilor perverse
ale epocii sale.(41). Orgoliul, lipsa smereniei este imputat de Augustin filosofilor antici, smerenie pe
care la vremea potrivit , le-a artat-o Domnul nostru Iisus Hristos. (43).Religia adevarat nu poate fi

gasit n filosofie. Neavnd religia adevarat, ei nu au nici moralitatea adevarat, pentru c virtut ile
neraportate la Dumnezeu, sunt mai degrab vicii, ele nefiind dect ngmfare i orgoliu.(45) .
Filosofii antici au negat Sfnta Treime; unii n-au cunoscut dect pe Tatl i pe Fiul, al ii cred
n nemurire, dar tgduiesc nvierea; toi se neal, cutnd fericirea exclusiv n aceast via , i
creznd c atrn numai de voina lor. (47). n aspra critic pe care o face filosofilor antici, Augustin
merge pn acolo, nct, spune c cetatea care-i tolereaz pe acetia merit pe drept cuvnt numele de
Babilon, ceea ce nseamn confuzie. (49). Cu toate c filosofii merit mai mult cinstire decad zeii
fali , ei fiind inferiori ngerilor, profeilor, apostolilor sau martirilor, chiar Platon este inferior
oricrui bun cretin.(50).
Dac opiniile filosofilor au avut un rol, dup venirea Mntuitorului, opiniile acestora s-au
nvechit, iar cretinul nu trebuie s se mai ocupe de ele. Spune Augustin ca dac filosofii au cunoscut
c,te ceva, chiar i despre Dumnezeu, nelepciunea lor vine tot de la Dumnezeu. De aceea el crede c
este bine s ne folosim de ceea ce ei au gandit bine, asa cum au fcut, Ciprian, Lactan iu i al ii. Pe
filosofii care au vorbit frumos de Dumnezeu, s-i ludam ,dar sa nu-i urmm, spune Augustin. El
indic chiar chestiunile n care nu trebuie s cerem prerea filosofilor, printre care i cele legate de
viaa viitoare i nviere. El nu recomand cercetri n chestiuni care nu mai trebuie cercetate,
considernd aceasta pierdere de timp. El zice:,,i dac aceste cercetri procur oarecare plcere, este
totui de temut ca ele s nu ne ia un timp util, pe care l-am putea consacra lucrurilor mai folositoare.
(56) Pentru un cretin, se impune o ierarhizare a cercetrilor filosofice dup criteriul importan ei,
actualitii i utilitii lor.
Pentru Augustin , adevraii adversari nu sunt filosofii necretini, ci cei ce se pretind cretini,
dar rtcesc de la adevrata cale a doctrinei cretine. n acest sens el spune: ,,Totui, dac e nevoiecum am spus-s cunoatem de aci nainte i s adncim opiniile i doctrinele contrare adevrului, s
ne ocupm mai curnd de ereticii, care-i spun cretini, dect de Anaxagora i Democrit.(58)
Rezulta, deci, c Fericitul Augustin nu a dispreuit raiunea, ci doar i-a limitat rostul pe msura
puterilor ei reale. El a subordonat raiunea credinei. A tiut, ca nimeni altul sa gseasc calea de
mijloc ntre intelectualismul exagerat i misticismul extremist. Fr a ignora misterul, a facut loc i
cunoaterii raionale. Sesizeaz elementul definitoriu i specific al religiei, care este misterul, i fr
de care, religia ar nceta s mai fie religie, reducndu-se la un sistem filosofic.
El condiioneaz cunoaterea de viaa moral. Augustin face distincie clar ntre cunoaterea
raional i cunoaterea cretin, artnd c cretinismul este de fapt mod de via, o realitate i o
trire care nu se poate reduce la o filosofie oarecare.
Pentru gndirea sa, pentru contribuia sa la fixarea cretinismului, ntr-o perioad de nceput
plin de frmntri, Biserica l preuiete ca pe unul dintre cei mai mari teologi i gnditori ai

primelor veacuri cretine.

CAPITOLUL V
CONCEPIA MORAL A FERICITULUI AUGUSTIN
Dup Fericitul Augustin, esena moralei este cunoaterea creaturii i a mijloacelor prin care se
poate atinge acest scop. Scrutnd n adncul sufletului, Augustin descoper un instinct n care se
concentreaz toate tendinele i dorinele fiinei umane. Acesta este dup el, instinctul fericirii. Orice
fiin aspir n viaa sa dup fericire: ,,Voim s fim fericii ,,-Beatos esse nos volumus .(1)
Fericirea este o noiune fundamental n opera lui Augustin.(2).ndreptarea voinei n direc ia
fericirii este universal.(3). Chiar i cei care svresc rele o doresc, doar c acetia ncearc s o
dobndeasc pe ci care duc la pierzare. Din acest motiv, dei toi o doresc, nu toi sunt fericii.
Se ntreab Augustin care este rostul cutrii permanente a omului, ce chemare aude i de
unde vine aceast chemare? Chiar totul sa fie fr int i fr motiv, doar haos i ntmplare? n via
totul este o cutare de mplinire a unor dorine. Cine a pus atunci n sufletul omului aceste tendin e,
care este scopul lor? Concluzioneaz Augustin, c orice lucru i are rostul su bine determinat i
explicaia suficient n economia acestei lumi.
Fericirea este deci, pentru Augustin, idealul spre care toi oamenii tind, indiferent pe care cale
vor s o dobndeasc, i modul n care o neleg.
Fericirea, n plintatea ei, este identic cu Binele Suprem. A descoperi Binele Suprem, i a
determina raportul pe care-l are cu actele umane e tot rostul moralei, pentru c totul trebuie ornduit
n legtur cu Binele Suprem.
Omul, prin libertatea de care dispune ii poate alege cile care duc la dobndirea Binelui
Suprem. Dup sistemele de moral, cu privire la felul cum neleg filosofii Binele Suprem, Augustin
le reduce la dou i anume: -morala epicureic i morala stoic-ce conin substan a moralei. Prima
plaseaz Binele Suprem n corp, n plcere, iar a doua n suflet, n virtute. Dup Augustin Ambele
sunt greite;10
Chiar dac ar fi venic plcerea tot nu ar putea satisface pe om. La fel i virtutea, care nu este o
valoare scop, ci o valoare mijloc, pentru c ceea ce conteaz cel mai mult, nu e dobndirea virtu ii ci
dobndirea fericirii. Virtutea nu trebuie dorit i voit, dect din iubirea pentru Binele Suprem, pentru
Dumnezeu(12).
Virtutea este cutarea fericirii, nu ns i aflarea ei, este calea ce duce la fericire. Metafizic ns, cnd

virtutea e perfect i fericirea deplin, acestea coexist n mod necesar. Ajungnd la desvr ire
posedm fericirea. (14). i dac Binele Suprem nu este nici n om, i nici n via a aceasta, trebuie
cutat n Dumnezeu. Omul nu este sursa fiinei sale, pentru a cuta n el nsu i Binele Suprem. n
acest sens, Augustin i amintete pe Platon si pe Plotin, ca pe cei ce au aflat izvorul fericirii n
asemnarea cu Dumnezeu.(16).
n De beata vita, Augustin, afirm categoric:,,este fericit cel care poseda pe Dumnezeu.(17) .
i spune Fericitul, posezi pe Dumnezeu, numai dac ai o via moral. Virtutea suprem este prin
urmare summus amor Dei(19). Nu trebuie s dorim dect ceea ce duce la Bonum Supremum i s nu
ne temem dect de ceea ce ne deprteaz de El.(20).Toate celelalte lucruri, nu trebuie sa le folosim
dect pentru satisfacerea nevoilor vieii. Este aceasta o cale mistic de trire n Dumnezeu,
participnd, nu confundndu-ne cu fiina i viaa sa intim.(22). Numai Dumnezeu este n stare s
umple toate golurile din sufletul omului. Numai El poate s-l lini teasc. Nimic din ceea ce este
inferior, i aceasta nseamn nimic din ce este, nimic nu poate fi suficient pentru lini tea i fericirea
omului.(23). Aceast fericire o gust, chiar pentru o clip, mai nainte, cel care a ajuns la aceast stare
moral i religioas.
Reiese dar, c omul aspir la o linite pe care o presimte, pentru c, dorul dup ceva, include mcar
intuiia, orict de imperfect, a obiectului dorit.
Pe de alt parte, Augustin arat cunoaterea lui Dumnezeu din viaa aceasta ca aducnd fericirea, fie
i numai pe aceea pe care o d sperana. 25) Dar aceast fericire pe pmnt, chiar a celor drep i , e
mai mic dect cea din viaa viitoare.(26).
Separndu-se de acum ncolo de platonici, Augustin, adaug c Binele Suprem se identific
cu,,eterna posedare a lui Dumnezeu,,(28), cu viaa care are privilegiul de a se bucura de vederea
direct a lui Dumnezeu.(29). Iar aceast trire n Dumnezeu, cretinii o pot realiza pentru c au
spiritul cluzit de credin, care o ferete de prejudeci(30), iar inima vindecat de pasiuni prin
graie. Fr transformarea voinei prin gratie, nu poi face binele. Libertatea i graia nu se opun una
alteia ,ntruct ambele vin de la Dumnezeu(31)
Fericirea este o necesitate natural, eman din voin a Lui, este fondat n natura noastr. A
pierde pe Dumnezeu, nseamn de fapt a pierde totul. Cluz ne este ordinea(32) pe care o impune
legea etern, i aceast ordine este o ierarhie a bunurilor, dup care aurul este mai preios dect
argintul, iar Dumnezeu e mai scump dect aurul,,(33) Despre aceast ordine i vorbete omului
contiina moral. Contiina este cea care cere respectarea ordinii; corpul ascult de suflet, iar
sufletul de Dumnezeu. Legea etern vrea aceast ordine, iar ordinea moral ne cere s raportm
iubirea noastr la obiectul dorit.
Inima noastr s fie tot timpul la Dumnezeu, iar celelalte lucruri s ne foloseasc doar pentru

ascensiunea noastr ctre Binele Suprem.

A iubi este porunca dar valoarea unei iubiri o da obiectul, modul i msura aplicate acestui sentiment.
Avarul iubete, dar iubirea sa este o iubire nemsurat a banului, idolatria este o iubire exagerat.
Exist deci iubiri condamnabile .
Iubirea ,ocup n concepia moral a Fericitului Augustin, un loc foarte important. Iubirea este
fermentul fora tuturor virtuilor, fr iubire nu putem vorbi de aciune.
Dup Fericitul Augustin, fericirea se identific cu perfeciunea. i cum la el, metafizica merge
mn n mn cu morala, existena este cu att mai deplin cu ct este mai aproape de perfec iune, i
prin aceasta, de fericire.
La Augustin, morala fondeaz virtutea att pe form ct i pe con inut, evitnd astfel
exagerrile de un fel sau altul. Augustin tie s includ n moral, att elementul afectiv, ct i
raiunea. El nu minimalizeaz rolul nici uneia din cele dou puteri sufleteti.
Asupra libertii, ca funcie inerent creaturilor dotate cu raiune, Augustin struie deseori,
fcnd din ea ,condiia moralitii.,, Dac omul nu voiete nu pctuiete.(38). Augustin deosebe te
vointa liber-liber fa de lege,dar roab pasiunilor, ntruct poate alege s fac rul, - i voin a
liber prin graia lui Iisus Hristos, care poate alege s fac binele.(39) Gra ia este indispensabil,
graia face totul astfel nct , s nu ne ludm cu nimic naintea lui Dumnezeu. Infirmitatea voin ei
este suplinit prin har, care repar i remediaz natura.
n concepia lui Augustin, orgoliul este sursa pcatului, iar virtuile au ca principiu umilin a.
Umilina este unire cu Dumnezeu, iar orgoliul este separaie, ndeprtare.(C.C. Pavelp96
Augustin exprim acest adevr sintetic astfel: ,, Dou iubiri au cldit deci cele dou ceti;
iubirea de sine, pn la dispreul lui Dumnezeu, cetatea pmnteasc; i iubirea lui Dumnezeu , pn
la dispreul de sine, cetatea cereasca(43).
,,n lume, omul este ceretor dup Dumnezeu. Scopul lumii este deci dobndirea fericirii, care este
identic cu Binele Suprem, sinonim cu Dumnezeu. Aceasta este posibil numai prin perfec iune, la
care se ajunge printr-o iubire ordonat dup ierarhia bunurilor, prin lumina i for a adugat de gra ia
lui Iisus Hristos. Aceast fericire nu o putem atinge n plintatea ei, dect n via a viitoare,,
(C.C.Pavel.......p.97)

CAPITOLUL VI
PROBLEMA RULUI PN LA FERICITUL AUGUSTIN
Pentru a ne da mai bine seama de valoarea gndirii Fericitului Augustin cu privire la problema
rului, trebuie s vedem mai nti cum a fost pus i soluionat aceast problem de filosofii
cretini anteriori lui.
Perioada filosofic. Dualismul era concepia aproape comun tuturor filosofilor din
perioada filosofiei antesocratice,concepie nfiat pe scurt de Plutarh n De Iside et Osiride1
Pentru Heraclit, scrie Plutarh, lupta este printele i regele tuturor, fiinele nu se nasc dect din
opoziie i contrarietate. Empedocle numete principiul binelui :iubire, prietenie i adesea
armonie, iar principiul rului : diad, indefinit, gol, curb, cu so, ntunecos, aceste caliti, spun
ei, sunt principiile fiinelor. Anaxagoras numete principiul bun inteligen, iar principiul ru
indefinit.
Pentru Platon ns, binele este considerat ca fiina ntotdeauna aceeai i rul ca
fiina schimbtoare . Rul i are principiul n nefiin , care este materia, i identic cu
relaia sau negaia. Rul absolut ar fi neantul absolut. Rul nu exist dect alturi de o fiin 2.
Rul absolut nu-l putem concepe dect printr-un raionament indirect. Doctrina din Timaion e
optimist : a) universul e cel mai bun posibil. b) rul e necesar n opera divin, putnd fi doar
diminuat. n lumea real, rul metafizic se traduce n dou forme :rul fizic, fr de care natura
nu s-ar mai putea nnoi i rul sufletului, provenind din unirea sufletului nemuritor cu cel muritor
i cu corpul.
Dup Plutarh, Platon era dualist,ntruct afirm dou principii, dintre care materia e rea
Masson crede c Platon e dualist, ntruct afirm categoric c binele trebuie atribuit numai lui
Dumnezeu. Identificarea binelui cu fiina, iar a rului cu neantul, sunt idei platonice.
Aristot este i el n mod categoric dualist. Dup el, primul principiu (cel bun ) este forma,
iar cel ru, lipsa formei. Pentru Aristot, materia este cauza rului, rul fizic vine de la caracterul
limitat al materiei i dezordinea spiritului din pricin c-i mrginit. Aristot consider binele i
rul drept caliti, nu substane, i adevratul ru e cel produs n voina liber a fiin elor
nsufleite. Stoicii profesau un fel de monism perfecionat. Rul este, dup ei, inevitabil i
necesar. Orice dezordine dispare n marea armonie a lumii3.
Reprezentantul cel mai de seam al colii neoplatonice, Plotin, are i el o concep ie
interesant asupra rului. n tratatul VII din Enneade, se ocup de problema rului. Rul este
1 Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic i de Misiunea al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1966, p. 28. apud C. XLVI i XLVI, Didot t.I, p. 453, dup Dictionnaire de Theol.
Cath., Vacant et Mangenot art. Mai, Masson, col.1681.
2 Ibidem, p. 28. apud Fouillee (Alf.) : La philosophie de Platon, Paris, 1883, vol. I, p. 128.
3 Ibidem, p. 29-30 apud Dict. De Theolo. Cath., col. 1685.

contrariul binelui, iar binele e realitatea, de care depind toate fiinele. Binele e forma i msura,
pe cnd lipsa lui este rul. Rul se gsete n corpurile materiale, e defect sau exces. Primul e
lipsa de msur, al doilea,acceptarea ei. Materia este rul, pentru c se identific cu nefiin a. De
aceea i corpul e un ru. A fugi de ru nseamn a fugi de corp. Rul nu vine din noi n ine, ci
exist nainte i independent de noi.
Plotin vrea s treac peste dualism cu ajutorul procesiunii ipostazelor i a emana iei
fiinelor pn la materie, dar ajunge la un fel de panteism idealist, ceea ce nseamn a atribui rul
n fond tot lui Dumnezeu. La Plotin, rul moral nu exist, el neadmind libertatea i
responsabilitatea. n univers, rul este un element esenial, un element necesar al ordinii.
Dominnd imanentismul, panteismul i necesitatea, rul moral nu are drept autor pe om i nici
binele, ntruct e necesar. Dup el, nu poate exista moral propriu-zis, iar rugciunea nu are nici
un sens.
Pentru conchide, c pentru cugetarea antic, nu au fost posibile dect dou solu ii
:dualismul i panteismul imanentist, ele avnd puncte asemntoare n diferite religii.
Perioada cretin eretic
La gnostici rul este o problem central, nsui Fericitul Augustin fiind atras de simplitatea i
claritatea aparent a soluiei dualiste, care pretindea c d un rspuns satisfctor problemei
rului.
Gnosticii sunt dualiti n genere, doar c unii explic originea rului prin procedeul direct
dualist, iar alii prin procesiunea imanentist. Materia, dup gnostici, nu-i opera lui Dumnezeu,
ntre Dumnezeu i materie se interpune un demiurg. Ei prsesc soluia ortodox a creaiei lumii
ex nihilo i susin creaia din materie.
Maniheismul rezolvase problema originii rului prin dualism, afirmnd un principiu ru,
distinct de Dumnezeu. De aceast soluie este amgit i Augustin, care a fost timp de nou ani
gnostic1 Ulterior el combate cu ardoare maniheismul, ntruct e contradictoriu s admitem o
fiin pozitiv ca principiu al rului. Augustin nu a fost numai primul, dar i cel mai redutabil
adversar al maniheilor.
La manihei , dualismul este mai accentuat, ntruct principiul rului nu-i materie moart,
ci un principiu spiritual, care a avut drept corp ntunericul i materia. Sunt dou principii opuse i
coeterne, dou naturi i dou substane primitive. Dualismul acesta afirmat pentru a explica
prezena rului, este mpotriva monoteismului i a trinitii. Dup maniheism, lumea a fost fcut
din natura lui Dumnezeu i era deci bun, a devenit ns rea n urma luptei celor dou principii.
1 Ibidem, p. 31. apud Cf. Tixeront : Histoire des dogmes dans l' Antiquite chretiene. Vol.II, 7-e ed. Paris, 1924, p.
370.

Lumea, aa cum este acum, rezult dintr-un amestec al binelui cu rul. Principiul rului, dup
manihei, nu ar fi altceva dect materia. Dumnezeu nsui nu este altceva dect o materie infinit
mai substanial, dar totui o ,materie2.
Pelagienii credeau n mntuirea omului i fr ajutorul graiei divine. nainte de
Hristos, oamenii erau fr de pcat i aa se nate orice om. Dup Pelagius, pcatul nu e dect o
rea ntrebuinare a liberului arbitru. Pcatul originar nu micoreaz nici libertatea, nici buntatea
sa natural, i, prin urmare nici puterea de a face binele
Doctrina cretin ortodox nainte de Augustin.
Sfinii prini i scriitori bisericeti i dau seama de absurditatea dualismului i panteismului
imanentist, c rul nu are drept autor pe Dumnezeu i nici nu este un principiu pozitiv, ci, c rul
vine de la om.
Justin Martirul, se declar mpotriva dualismului i pune originea rului n voina liber :
Noi dovedim, spune Justin, c omul prin voia liber sau lucreaz bine sau pctuie te
i

mai departe cei care aleg cele bune sunt recompensai, iar cei ce aleg cele rele sunt

pedepsii.Taian afirm i el categoric : noi nu am fost fcui pentru moarte , ci murim din vina
noastr. Ne-a pierdut libertatea voinei ; noi cei liberi ne-am fcut sclavi i am fost vndu i din
cauza pcatului. Nimic n-a fost fcut ru de Dumnezeu. Rutatea noi am adus-o 1.
Teofil de Antiohia susine c Dumnezeu nu e autorul nici unui ru, toate relele chiar i
cele din natur au origine n pcatul omului, i singurul ru const din neascultare. Omul a fost
liber i bun, ns singur s-a corupt i mntuirea sa nu va veni dect prin supunere.
Dionisie Areopagitul l identific pe Dumnezeu cu Biblia i Supraesen a. Rul nu are o
existen substanial, ci doar o umbr de existen. Tocmai de aceea un ru radical este exclus s
existe. Rul este o privare, o lips de form, ordine i scop. Rdcina rului nu st nici ntr-un
principiu ru, nici n Dumnezeu,nici n natura sufleteasc sau corporal, ci este defectul, lipsa
binelui acestora. E un defect n perfeciunile virtuilor noastre. Rul const n lipsa perfeciunilor
fireti. Rul a venit n lume prin libera voin a spiritelor libere cu voina lui Dumnezeu. Rul
metafizic nu e propriu-zis un ru. Singurul ru e pcatul i pedeapsa pcatului. Pedeapsa pentru
pcat ns , e un ru mult mai mic dect pcatul.
Sfntul Vasile susine c Dumnezeu, Binele absolut, nu poate crea ceea ce i este opus.
Rul nu este o substan, ci o dispoziie sufleteasc opus virtuii, n care se gsesc la ii care au
prsit calea binelui. Sfntul Vasile ne spune s nu-l privim pe Dumnezeu ca pe autorul
substanei rului, pentru c rul nu e o substan proprie. Moartea, sub toate formele, vine de la
2 Ibidem, p. 32.apud Jolivet : Essai...,p. 90.
1 Ibidem, p.33. Apud Migne P. G. t. VI, COL. 829 ; vezi trad. I. Popescu-Piscu, Edit. Eparh. R. Vlcea, 1936, p. 83

Dumnezeu, dar ea nu este un ru, pentru c nu Dumnezeu e autorul torturilor infernului, ci noi
nine. Izvorul pcatului vine de la noi i de la liberul nostru arbitru. Voin a liber e cauza
pcatului. Pcatul este separarea de Dumnezeu, adic de via. Relele pe care le suferim nu sunt
dect probe sau remedii pentru vindecarea urmrilor pcatului. Sfntul Vasile a nfiat n toate
articulaiile ei problema rului din punct de vedere cretin.
Dintre toi gnditorii cretini anteriori Fericitului August , Sfntul Vasile este cel care a
aprofundat mai mult aceast problem. Chiar dac ceilali se mrginesc mai mult s afirme
adevrurile eseniale privitor la aceast chestiune, ei fac un prim pas n deslu irea acestei
probleme. Meritul Fericitului Augustin, const n profunzimea, amploarea i claritatea cu care
pune problema rului.

CAPITOLUL VII
PROBLEMA RAULUI LA FERICITUL AUGUSTIN

7.1 Problema rului nu a fost niciodat mai actual

ca pe vremea lui Augustin,aceasta datorndu-se filosofiei din acea vreme,filosofia neoplatonic,
dar mai cu seam gnosticilor, ndeosebi manihei, care aveau pretenia c doar ei singuri sunt n
stare s rezolve aceast problem. Filosofia din acea vreme, prsete speculaiile abstracte
pentru a se cobor n cmpul vieii morale. E o epoc n care preocuprile filosofiei sunt
ndreptate mai mult ca niciodat spre latura moral a vieii.
n aceast vreme,n care gndirea antic atinge ultima faz a evoluiei sale prin
combinarea filosofiei elene aportul filosofiilor mistice ale Orientului,care culmina n sistemul lui
Plotin, ivirea cretinismului a iscat ntrebri noi care priveau lumea cretin i filosofia timpului.
Fondul psihic al omului se arat la nceput refractar oricror inovaii,care sunt opuse
convingerilor sale anterioare, iar pentru asimilarea unor asemenea adevruri,omul are nevoie de
un ndelungat i agitat proces psihic. Toate ideile, sentimentele i atitudinile i sunt
rsturnate,apar elemente noi,ncepe procesul de fierbere, de confruntare,de gestaie i abia mai
trziu, dup frmntri interioare, ajunge la o nou ierarhizare a acelor elemente. Spiritul omului
lupt cu ideile sale,ncearc s se debaraseze de ele ajungnd la o unificare.
Aceast armonie luntric era cutat de ctre gnditorii de pe vremea lui Augustin dei
le era greu s renune la filosofie i s adopte cretinismul. Centrul preocuprilor lor i piatra de
ncercare pentru orice filosofie i religie era problema rului.
Augustin ,copil al acestei epoci, ia i el parte la aceste frmntri. Format la coala
filosofic a vremii, i-a ascuit inteligena iar odat cu aceasta i exigenele intelectuale, fiind cu
greu mulumit. Nu putea rmne strin de preocuparea vremii, problema rului l-a atras de
timpuriu, l-a frmntat i l-a tulburat att de mult nct nu-i mai gsea odihn. Din dorina sa de
a se ancora ntr-o soluie care s-l mulumeasc, cade n minile maniheilor care i-o promiteau.
Cnd Evodius l ntreb;Spune-mi de unde vine faptul c noi svrim rul

Augustin

rspunde;Ridici cu aceasta o chestiune care a frmntat ngrozitor adolescen a mea i obosit, ma mpins i aruncat spre eretici 3 Cu toate eforturile pe care le-a fcut, cum ne mrturisete el
nsui, problema cauzei rului nu era n ochii si nici explicat, nici dezlegat.ncercam-spune
3 Ibidem, p. 38. apud De libero arbitrio, 1. I. c. II. n. 4, P. L. t.XXXII. Col.1224.

el-s ptrund bine ceea ce auzeam c liberul arbitru al voinei ar fi cauza c noi svr im rul i
echitatea judecii Tale n ce privete suferinele noastre i n-ajungeam s-o ptrund limpede.
Astfel, ncercam s ridic n afar de abis vederea spiritului meu, i m cufundam din nou, i cu
toate eforturile mele rennoite, m afundam din ce n ce mai mult4.
La fel ca n procesul creaiei unde spiritul trebuie s treac printr-o stare de frmntare,
frmntare care, cu ct e mai mare promite mai mult, deoarece foreaz spiritul de a gsi cu orice
pre soluia. Augustin profit de aceast criz, ajungnd n cele din urm s se clarifice asupra
acestei probleme. El cerceteaz mai nti natura i dup aceea originea rului. Atunci cnd
cercetezi de unde vine rul, trebuie s cercetezi mai nti ce este rul. Cum s cuno ti de unde
rul, dac nu tii mai nti ce este, pentru ca s nu caui originea unui lucru necunoscut(ceea ce
este absurd)1.

Natura i posibilitatea rului

Un gnditor cu orizonturi att de largi i cu un sistem de gndire care ncearc s mbr i eze tot
adevrul, ca Augustin, nu poate fi neles pe deplin dect n legtur cu concepia sa metafizic.
Zadarnic ncearc pozitivismul s alunge metafizica din filosofie. Fr aportul ei n cunoatere
rmnem ciclopi i miopi. Cretinismul, postuleaz o metafizic a sa, care-i este eseniala. Pentru
Augustin morala este fiica metafizicii. Ontologia determin morala, iar morala nu este dect o
ontologie aplicata la conduita omului. Morala i metafizica se gndesc mpreuna.
Pentru rezolvarea problemei rului, Augustin pleac de la consideraii asupra fiinei,
ntruct pentru el aceasta problem atrn esenial de metafizic, voina uman nefiind dect un
crmpei al voinei universale. Binele i Fiina nu sunt deosebite la Augustin, ci identice. Binele
definindu-se ca fiin, urmeaz c rul nu are fiin. n terminologia lui Augustin, conceptul
natur pare a fi identic cu acel de fiin. El atribuie naturii cele trei caractere ale fiin ei. Natura e
deci bun; orice natur ca natur e bun. Dumnezeu fiind bun, nu a putut crea dect lucruri bune;
a fcut toate lucrurile bune ca i El.2
Binele este dat creaturii sub forma unei naturi care trebuie s tind la scopul su. Prin
urmare, creatura este o fiin i un bine prin participare, nu prin esen. Numai Dumnezeu exist
prin esen.
Toate sunt bune, dar mutabile, cci sunt create din nimic, nu din natura nsi a lui Dumnezeu.
Rul i trage obria din neantul din care Dumnezeu a creat pe om. Numai dumnezeu e
binele absolut, imuabil i etern; creaturile, dimpotriv, dei nu exista dect prin El i sunt create
de El, nu sunt din el i prin urmare sunt relative. Binele Suprem e Dumnezeu i prin aceasta e
4 Ibidem, p. 39. apud Confessiones, 1. VII. c. III. nn. 4-5, CSEL. Vol. XXXIII, s. I. p. I. pp.143-144
1 Ibidem, p. 39. apud De moribus Manich. 1. II. c. II. Col. 1345.
2 Ibidem, p.41.apud Confessiones, 1. VII. c. V. n. CSEL.vol. XXXIII, s. p. I. p.147

binele imuabil, etern i nemuritor. Toate celelalte lucruri sunt de la El (nu din El), pentru ca
nimic din ce este nu poate avea fiin dect prin El. Dar ce e fcut de ctre El nu este identic cu
El i dac singur e imuabil,tot ceea ce a fcut, pentru c le-a fcut din nimic, sunt mutabile.
Aceast inferioritate fa de Fiina Suprem i chiar fa de alte fiine contingente, dar
superioare, nu constituie cauzalitatea rului, deci nu exist un ru metafizic. Altfel ar trebui s
atribuim cauza rului Creatorului, i prin aceasta sa atentam la Buntatea sau la Atotputernicia
lui Dumnezeu, atribute care intr cu necesitate n conceptul de Dumnezeu ca elemente
definitorii.
Gravitatea problemei rului st n dificultatea de a concilia rul cu aceste dou atribute,
care par a constitui o dilem fr alt ieire, dect aceea de a sacrifica pe unul pentru a-l salva pe
cellalt. Dumnezeu nu-i autorul aa-zisuluiru metafizic pentru c acesta de fapt nici nu exist,
ntruct orice fiin e bun cnd iese din minile Ziditorului. Dac natura n sine nu e un ru,
atunci rul nu poate fi, n raport cu natura, dect un fel de contra natur. Rul este un defect, nu o
proprietate a naturii. Binele naturii,fiind susceptibil prin structura sa nsi de bine muabil, de
schimbare n plus sau n minus,face posibil prin aceasta rul. Aadar rul nu este altceva dect
corupie, iar corupia, e distrugerea celor trei elemente care definesc buntatea unui lucru, adic a
msurii a formei i a ordinii1
Msura rea n lucruri, msura corupt, este aceea care nseamn c lucrul are caliti mai
mici dect ar trebui s aib2. Specia corupt nseamn nepotrivire,iar ordinea e, dup Fericitul
Augustin, ornduirea lucrurilor asemntoare i deosebite dnd fiecruia locul su .Corupia
ordinii sau rul ordinii nseamn locul nepotrivit cu structura fiinei noastre i a celor din jur.
Esena fiinei const n unitate, iar unitatea e asigurat prin ordine. Putem spune deci c binele e
ordine i tot ce e contra ordinii e ru i tot ce e ru nu exist, e neant. Ori de cte ori una, dou
sau toate aceste atribute vor suferi deficien n raport cu norma ideal dat de la creaie, va fi
vorba de ru. Deoarece aceste trei perfeciuni constituie buntatea nsi a naturii,atunci cnd
sunt corupte, se poate deduce c i natura e corupt odat cu acestea i cum corup ia e rul,pare
necesar concluzia, c i natura e rea. Augustin ns crede c o natur, chiar i atunci cnd
maximum de deficiene n cele trei perfeciuni, nici atunci nu poate fi calificat ca rea. Orict de
puin ar rmne din natur din aciunea distrugtoare a rului, ea ,aceast infim prticic mai
struie s fie bun. Augustin susine c Dumnezeu, nu las nimic s fie nimic5 .
Maniheii, contra crora Augustin afirm cu struin non-existena ontologic a rului,
ncercau s-i sprijine teoria lor despre realitatea rului pe exemple, pe care Augustin, printr-un
1Ibidem, pp.44-45. apud De natuta boni, c.IV CSEL, vol. XXV, s. VI, p.II, p.857.
2 Ibidem, p.45. apud De natura boni, c. XXXIII, CSEL, ibid ., p. 865.
5 Augustin susine c Dumnezeu nu las nimic s fie nimicit. apud De moribus M., c.VI. Col. 1349.

adnc discernmnt, tia s le ntoarc mpotriva lor. Potrivit concepiei lor dualiste despre lume,
susineau c exist fiine rele n sine i ddeau exemple scorpionul, al crui venin otrvitor ataca
viaa fiinelor din jur. Augustin crede c scorpionul n sine e o fiina bun i chiar veninul su
este bun. ntruct l apr de dumani. Pentru noi poate fi ru doar dac nu ne ferim de el. Rul
acesta nu rezid n natura lui, ci n raportul nostru cu el, care e mpotriva ordinii, aceasta, adic
ordinea cernd s-l crum. Cutnd s nfrngem aceast ordine sau s rsturnm aceast
ierarhie, producem rul. O atenian, obinuindu-se cu otrava,condamnat la moarte prin otrvire,
aceasta nu i-a produs efectul obinuit, asta nsemnnd c nici otrava nu e un ru n sine, ci doar
folosirea ei n mprejurri nepotrivite i n doze mari. i apa mrii folosit ca butur e
vtmtoare dar ca baie este salutar. La fel i soarele care este att de folositor vieii, n anumite
mprejurri ne poate face ru ca toate celelalte lucruri, cnd sunt ru folosite1
Otrvurile pot deveni remedii pentru sntate cnd sunt folosite cu pricepere, pe cnd
lucrurile cele mai folositoare devin vtmtoare printr-o folosire nemsurat i inoportun. Astfel
Augustin trage concluzia, c rul nu st n substan, ci n defectul celor trei elemente ale ei, c
nu este de multe ori dect o nepotrivire, o dezordine contra substanei. Substan a rmne aceea i,
bun, numai efectele pe care le produce difer dup cum se asorteaz, ca s spunem a a, cu
fiinele i cazurile la care se aplic. Augustin face o observaie ingenioas cu privire la
prejudecata de a califica lucrurile drept urte i rele pentru c sunt mai puin bune i mai pu in
frumoase n raport cu altele. Este luat ca exemplu maimua cnd e vorba de un om lipsit de
frumusee <<Urt ca o maimu>>, dar este o eroare, pentru c nici o fiin nu e urt. i
maimua e frumoas n genul ei, numai c poate e mai puin frumoas dect alta, dar c e urt,
niciodat, ntruct dac ar fi ntr-adevr lipsit cu desvrire de frumusee, cum arat sensul
noiunii de <<urt>> ar nsemna s nu existe. Este foarte adevrat c i frumuse ea face parte
integrant din fiin.
Rul nu-i deci substan, ci un accident al substanei, aezat ntr-un mediu care nu i
convine. Starea aceasta produce suferina i aceasta vine de la corupie. Posibilitatea substan ei
de a fi precipitat n aceast stare vine, n principiu, din aceea c ea nu este fiin suprem,
suveran i absolut. Aceast corupie nu este o substan, cum sus ineau Maniheii, ci o coborre
pe scara fiinei, o nclinare a ceea ce este mai mult spre ceea ce aste mai pu in,e o mic orare a
binelui. Iar a tinde spre mai puin, e tot una cu a tinde spre neant. Dumnezeu nu permite stingerea
complet a fiinei. Rul metafizic nu e un ru cu adevrat, ci rul e lipsa unui bine pe care ar
trebui s-l aib i care convine acelei creaturi. E o lips de a fi ceea ce ar trebui s fie i prin
urmare rul nu este neant pur, ci numai prvlirea spre neant. n aceast cale spre nimicire,
1Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, p.47

fiinele se degradeaz, dar nu devin altceva,ele i pstreaz genul i specia. Dac rul nu este
fiin, nici natur, nici substan, atunci el nu poate fi nici simpl negaie, simplu neant, pentru c
neantul nu e un ru n sine, ci rul este o lips a binelui. Rul este pierderea unui bine sau
perfeciuni acordate de Dumnezeu unei fiine, o descindere cu o treapt pe scara bunt ii,
ndeprtarea de binele ideal, o oprire n participarea la acest bine i un pas fcut spre neant2
n pcat,rul nu st n obiectul ctre care se ndreapt actul, nici n natura material a
actului, nici n corpul celui n care i are nceputul, ci numai n neconformitatea aciunii cu legea
moral, n privarea de ceea ce ar trebui s fie. Fructul arborelui din Paradis nu este ru n sine, ci
rul rezid n neascultarea i ndeprtarea de la Dumnezeu. Toate aceste noiuni aplicate la;
natur, substan, fiin, bine, ca;accident, viciu, nclinaie spre mai puin, tendin spre neant,
pierderea unui bine, sunt etape care marcheaz eforturile progresive ale gndirii lui Augustin
pentru determinarea corect a naturii rului.
Dac rul este o lips, nseamn c nu e o substan i atunci el apare numai n raport cu
binele. Rul fr bine nu poate exista i nu poate fi conceput dect ca o pur abstrac ie fr
coresponden n realitatea concret. Dac ar exista n afara binelui, rul ar fi neant pur i atunci
ar nceta de a mai fi ru.
Rul ca privaiune nu poate fi ntlnit dect ntr-un lucru bun, ns nu absolut bun, cci
atunci ar fi incoruptibil. Binele este fundamental i condiia rului, care nu poate fi prin el nsu i
o substan i cu att mai puin o substan absolut. ntre bine i ru se pot stabili anumite
raporturi:
a) binele nu poate fi niciodat total corupt;
b) rul st ntr-un bine pe care l lipsete de o perfeciune ulterioar cuvenit;
c) rul nu acioneaz dect prin binele pe care l nsoete. El nu con ine n sine nimic
care s cheme dorinele voinei;1
d) n lucrurile fizice i actele morale, binele este cauza accidental a rului;
e) Binele Suprem e cauza permisiva,dar ntotdeauna ornduitoare a rului n vederea
binelui.
f) nu exista un ru suprem, un principiu al rului, cum socoteau maniheii i toi dualitii;
Rul nefiind o substan, iar natura sa fiind pur privativ,Augustin scap de dou obiecii;
de reproul de a-l fi creat pe Dumnezeu, ntruct ceea ce nu exista, nu poate fi creat i explic,
totodat, posibilitatea rului prin creaia din nimic2
2Ibidem, p. 49.
1Ibidem, p. 51. apud Thoma d'Aquin : Somme theologique : texte latin.trad. en. fr. Et annote par F. Lachat. Vol.II. q.
XLVII, art. 2, p. 398.
2 Ibidem, p. 51. apud Gilson (E), op. Cit. p. 179.

Orice natur e bun n felul ei, iar rul chiar dac e numai o umbr de realitate,nu
nseamn c nu e prezent n lume. Dac nu are realitate ontologic, nu rezult c nu are nici un
fel de existent. Aciunea lui distrugtoare se simte pretutindeni att de intens, nct, rul,pentru
c e trit cu participarea ntregii noastre fiine pare mai real dect binele.
Dar, a reduce totul la rul metafizic, considernd tot rul n toate manifestrile sale ca o
simpl imperfeciune, nseamn a ignora realitatea, iar Augustin nu cade ntr-o asemenea
greeal. El apr buntatea lucrului n sine, aa cum a ieit din minile Creatorului, dar nu
merge pn acolo nct s ignore defeciunile lui adugate ulterior prin pcat sau pedeaps.
n Despre natura binelui, Augustin distinge o corupie voluntar i o alta penal.
Imperfeciunea metafizic nu este propriu-zis o corupie ci e natural. Adevratul ru e cel
voluntar, adic pcatul, i cel penal, adic pedeapsa pentru pcat, pentru c acestea sunt
mpotriva naturii i a ordinii. Noi socotim c exist deosebire ntre rul penal i rul natural.
Dac rul penal ar mai putea intra n rul fizic, dei nu n ntregime, ntruct pedeapsa nu se d
numai sub forma rului fizic, ci i a celui intelectual i moral, care pot fi penale rul natural nu
poate intra alturi de cel penal, dect dac nelegem prin el tot o pedeaps. Aa ar fi rnduit mai
curnd printre relele sale metafizice, inerente existenei.
Noi nelegem prin ru natural, rul metafizic, care n fond nu e un ru veritabil, i relele
naturii noi le rnduim, o parte printre cele penale i o parte printre cele metafizice, a a cum
rezult ele dintr-o deficien originar sau din pcatul originar.
La Fericitul Augustin avem de admirat creaia unui sistem de gndire, a crui construcie
este ntemeiat n ntregime pe armtura credinei cretine .Dac e cluzit de farul credin ei,
mintea nu poate rtci, de aceea toate strduinele sale au fost ncununate de izbnd. Aplicnd
aceast norm la toate problemele, i este uor s sesizeze c cheia n elegerii rului este cderea
n pcat i pcatul n genere. Rul metafizic nu este un ru veritabil, dar explic posibilitatea
rului n lume. Rul fizic este strns legat de cel moral aa nct singurul ru adevrat este rul
moral.

Rul metafizic
Fiecare creatur i are atta fiin i perfeciune, ct i sunt date potrivit scopului pentru

care este fcut i rangul pe care l ocup n ierarhia creaturilor. Prin natur, de i poate fi
inferioar n perfeciune altor creaturi i ntotdeauna Creatorului, ea este perfect n felul ei.
Esena ei este proprie i ireductibil, orict de inferior ar fi rangul ei.
Din moment ce un organ posed acea finalitate intern perfect, n virtutea creia
funcioneaz armonic prin dispoziia tuturor mijloacelor n vederea scopului, nimeni nu poate s
se plng de imperfeciunea lui. Nu este cu nimic responsabil o imperfec iune care ine de

caracterul necesar contingent al fiecrei creaturi. Iar atta vreme ct aceast imperfeciune nu
constituie o piedic pentru ea de a-i juca rolul i de a-i realiza scopul, pe care Creatorul
niciodat nu le atribuie unei fiine peste capacitatea ei natural de a le satisface, nu poate fi vorba
de ru.
n concepia lui Augustin, nu poate exista un ru metafizic sau ontologic; Oamenii sunt
buni de la natur deci natura este bun1.
Lumea nu e n condiiile unei perfeciuni supreme, da mrginirea ei este fireasc pentru o
creatur, cci altfel, nu ar mai fi creatur, ci s-ar confunda cu Dumnezeu. Chiar i atunci cnd
creaturile au defecte, acestea sunt ntotdeauna culpabile. Nimeni nu datoreaz ceea ce nu a
primit2. Numai defectele voluntare constituie o vin, nu i cele naturale, adic cele care sunt
astfel prin natur3 Ori, rul metafizic ar fi rul din natur, nu voluntar, care nefiind culpabil, nu e
un ru veritabil. Aceast pur mrginire a fiinei, inerent i esenial oricrei creaturi, nu a fost
socotit niciodat de Augustin ca ru. Numai privarea de un bine cuvenit nu i a unei perfec iuni
mai mari, este rul. Influenat de Platon, Plotin i chiar de manihei Augustin a putut afirma c n
lume trebuie amestecat binele cu rul, caci dac toate ar fi numai bune, ar fi uniformitate i
monotonie. Perfeciunea lumii n totalitatea ei implic diferite grade de perfec iune, dar aceasta
nu nseamn c implic rul, ntruct o natur inferioar nu e ipso facto rea.
Tocmai aceste grade diferite de perfeciune contribuie la frumuseea universului la
unitatea i armonia ansamblului. Ceea ce constituie n via a moderna diviziunea muncii, este
pentru lume, diversitatea naturilor, rolurilor i valorilor. Lumea, n ansamblu, e foarte buna.
Privind lumea fragmentar, parial, subiectiv i utilitarist ni se poate prea rea. ,,Dac
frumuseea acestei ornduiri nu ne place spune Augustin, aceasta este pentru c, legate fiind prin
condiia noastr muritoare de o parte din univers, nu i putem simi ansamblul, n care aceste
fragmente care ne supr i gsesc locul,potrivirea i armonia lor.1
Trebuie avut n vedere totalitatea lucrurilor n timp i spaiu i nu numai o prticic din
nesfritul timp al spaiului imens. Descoperim dezordinea n lume numai din pricina
incapacitii noastre de a o mbria n ansamblul ei. Rul parial nu este pentru ansamblul dup
Augustin, dect ceea ce sunt barbarismele i solecismele din care poeii obin frumuseea poetic,
sau ceea ce este culoarea neagr ntr-un tablou, cu rostul de a scoate n evidena lumina.
Augustin gsete o perfeciune i o frumusee n succesiunea fenomenelor naturale, chiar
cnd acestea sunt duntoare omului, lucrul care nu atinge ordinea i echilibrul lumii.
1 Ibidem ,p. 55. apud De natura boni, c. I. CSEL, vol. XXV, s. VI, p. II, p. 855
2 Ibidem, p. 55. apud De lib. Arb., 1. III. c. XV. P. 42 ; P. L. XXXII, col. 1292.
3 Ibidem, p. 55. apud Ibidem, n. 44, col.1293.
1 Ibidem, p. 56. apud De.civ.Dei, 1. XII, c. IV ; CSEL. Vol. XL, s. V, p. I, p.571.

Dimpotriv, dup cum un discurs e frumos, cu toate c silabele i sunetele care l compun se
scurg fr ncetare ca i cum fiecare ar muri, pentru a lsa s se nasc aceea care o va nlocui, tot
aa universul, n succesiunea fenomenelor sale i afla frumuseea. Augustin a putut sa scrie n
Liberul arbitru, c nsi starea mizerabil a pctoilor contribuie la frumuseea universului,
desigur nu n sensul c pcatele ar fi necesare pentru aceasta, cci numai sufletele sunt necesare.
Dar dac n urma pcatelor urmeaz sanciunea, aceasta pentru c e dreapt e i frumoas. Cel
care se plnge de inegalitatea perfeciunii din Univers i care ar dori sa nu mai existe fiin e
inferioare, este un invidios. Nu sunt rele cerul, pmntul i apele i nici cele ce sunt n ele, pe tii,
psrile, arborii.

Toate acestea sunt bune i numai oamenii fac lumea rea. Inegalitatea

perfeciunilor este redat foarte bine n parabola talanilor: daruri diferite i inegale, dar toate
sunt deopotriv de bune i de capabile de a ne apropia de perfeciune; toate conlucreaz la
unitate. Nimeni nu trebuie s se socoteasc nedreptit, pentru c fiecruia Dumnezeu i-a dat
dup,,msura puterii lui. Fiecare s se strduiasc de a spori ct mai mult cu putin pu inul care
l-a primit gratuit, cci Dumnezeu nu cere omului, dect n msura darurilor acordate.
Aceast perspectiv a lumii n ansamblu i a neglijrii detaliilor este pur estetic i
pgn. Augustin neag dezordinea din univers, concepndu-l pe acesta la fel cu filosofia elin
ca un ,,Cosmos, n care armonia perfeciunea i frumuseea sunt pe deplin realizate. Frumuse ea
tuturor lucrurilor din univers rezult din opoziia lor,ele sunt ca antitezele care ne plac ntr-un
discurs. Dar negnd dezordinea, Augustin se pune n afar de cretinism, dup care pcatul a
introdus n lume dezordinea.
Toat strduina sa de a demonta inexistena ontologica a rului a avut scopul principal de
a combate substanialismul preferat de manihei i dualismul, care decurge n mod logic din
substanialism. Augustin aduce una din cele mai preioase contribu ii pentru combaterea acestor
teorii, care sunt n radical contrazicere cu doctrina cretina i gndirea sntoas. Dup Fericitul
Augustin imperfeciunea metafizic a creaturilor nu e un ru n sine; ea explic totu i
posibilitatea rului n lume.

Rul moral
Pentru cei care triesc viaa mai mult pe planul ei biologic, fr a se ridica dect cel mult

pn n regiunile vieii intelectuale i atunci mpini doar de necesitile de natur inferioar i

pentru care viaa spiritual nu are nici un sens, singurul ru de care sufer este rul fizic. Ace tia
toi i triesc viaa superficial, simual i periferic. Cine ncearc s se smulg din strnsoarea
grijilor legate de viaa biologic i se ntreab mai serios asupra rostului su pe lume, i d
seama c viaa omeneasc are un rol mai nalt dect acela de a muri ntr-una doar pentru
satisfacerea instinctelor inferioare. Nu e om s nu mai poat zri, n adncurile sufletului su,

mcar licrind, luminia contiinei morale, centrul organismului moral al omului i cluza spre
drumul idealului adevrat.

Omul i-a insensibilizat organismul su moral, din nepsare tocmai

pentru ceea ce constituie superioritatea omului. Astfel s-a ajuns la o total rsturnare de valori i
prin acesta, la o nou ierarhie, n care primeaz biologic i tot ceea ce nu l jeneaz n
satisfacerea poftelor lui animalice.
ntr-un astfel de sistem de valori, n care morala i religia nu mai figureaz dect doar ca
valori istorice, singurul ru este rul fizic n toate aspectele lui. Lumea s-a rtcit de calea vie ii
adevrate, sufer zadarnic i piere fr nici o ndejde. Tragedia lumii de azi, care se teme de
crize de orice natur, exceptnd pe cea moral este soarta muritii a celui care alearg toat viaa
amgit de ,,Fata Morgana aprut n iluzia unei fericiri biologice. Fr a gsi fericirea
adevrat, o pierde i pe ce pe care o mai avea, obosit i dezamgit piere. Asta se ntmpl pentru
c rul nu este acela de care se teme i binele nu e acela pe care i-l dorete.
Fericitul Augustin i ndreapt toat atenia asupra rului moral, acordndu-i toat
importana care i se cuvine. Pentru el rul moral este singurul este singurul ru adevrat. tim c
rul metafizic, nu este un ru, iar rul fizic, este sau o mare urmare a pcatului, o pedeaps sau o
prevenire a pcatului.
Pe lume sunt dou rele. rul pe care l svrete omul, i cel pe care l sufer. rul fcut e
pcatul, cel pe care l sufer, e pedeapsa. Originea tuturor relelor const n pcatul strmoesc i
cel personal. Fr pcat, nici un ru nu ar exista1
Rul moral este mult

mai grav dect rul fizic, deoarece virtutea preuiete mai mult

dect un metal preios. Dar care este natura pcatului? Fr a ti noiunea lui, nu putem n elege
existena rului, am fi nevoii s afirmm c rul nu e o privaiune, ci o simpl nega ie i nu
exist. Dup Fericitul Augustin, lucrurile nu sunt rele dect prin folosirea lor nepotrivit,
dezordonat i necumptat, urmeaz c rul nu rezid n lucruri, ci n activitatea celui care
folosete lucrurile, ceea ce nseamn c singurul ru este rul moral,adic pcatul. Pcatul const
n a face sau a zice sau a dori ceva contra legii eterne 2. Pcatul se definete, ca i virtutea, n
raport cu Binele Suprem.Dac virtutea este ordinea n iubire, pcatul va fi dezordinea n
iubireIubirea e definit nespus de frumos de ctre Augustin, comparat ca un foc n inimile
noastre care se aprinde, se ncinge, fcndu-3se vpaie fie pentru a mistui totul, fie pentru a
purifica totul. Cci de acolo vine tot ce-i bun i tot de acolo vine tot ce-i ru. Din acela i izvor
curg n dou direcii opuse dou ruri: lcomia i caritatea. Toate pcatele i au rdcina n
lcomie, iar virtuile n calitate.
1Ibidem, p. 60. apud De civitate Dei,1. XXII, c. I ; CSEL. Vol. XL, s. V, p. II, p.583.
2Ibidem, p. 61. apud Contra Faustum, 1. XXII, c. XXVII ;CSEL. Vol. XXV,s. VI, p. I, p.621.
3 Ibidem, p. 61. apud De civitate Dei, 1. XV, c. XXII ; CSEL. Vol. XL, V, p.II. p. 109.

Ordinea, att cea natural ct i cea revelat, cere s iubim lucrurile dup perfeciunea lor.
Cnd rsturnm aceast ordine, iubind cu iubirea ce se cuvine lui Dumnezeu alte lucruri sau
fiine sau pe noi nine, pctuim. Omul, devine nelegiuit, spune Fericitul Augustin, cnd
ndrgete lucrurile pentru ele nsele. Astfel el tulbur ordinea natural ct este n el, pe care
legea venic i poruncete s o pzeasc. Dac nu vrea s se serveasc dect de lucruri pentru
folosina pentru care au fost stabilite n mod dumnezeiesc, atunci omul devine drept. El trebuie
s se bucure de Dumnezeu pentru El nsui i de sine, iar de prietenul su n Dumnezeu i pentru
Dumnezeu.
Pcatul este aversiunea pentru Binele absolut i convertirea la bunurile schimbtoare.
Aceast aversiune se produce prin voin liber i care pleac din orgoliu i ajunge la separarea
de Dumnezeu, fr de care omul are mai puin fiin. Pcatul st n voina noastr deci el nu e n
fond, dect absena iubirii lui Dumnezeu. Esena rului moral, const din dragostea omului fa
de creatur dect fa de Creator. Sunt trei lucruri care pot fi iubite bine i ru Dumnezeu, care
este mai presus de noi, aproapele care este lng noi i lumea, care este mai prejos de noi. Iubirea
trebuie s respecte ornduirea dat de Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu pleac de la Dumnezeu,
merge ce Dumnezeu i dorete s se liniteasc tot n Dumnezeu. Pe aproapele nu trebuie s-l
iubim dect cu condiia ca iubirea noastr s plece de la aproapele, s se uneasc cu aproapele,
dar s nu se opreasc la aproapele. Iubirea aproapelui pleac de la aproapele, pentru a se bucura
de mntuirea i naintarea sa. Aproapele i este ca un tovar de drum, dar nu trebuie s- i pun
credina i sperana n aproapele, ci n Dumnezeu. Iubirea lumii, trebuie s plece de la lume, iar
punctul de jonciune i captul trebuie s fie n Dumnezeu i pentru a fi fiin omul trebuie s
respecte aceste norme. Iubirea este vocea inimii. Viaa uman adevrat nu se poate lipsi de
iubire. Omul nu poate dect s se iubeasc pe sine sau s iubeasc pe altul .Cum nu este n
posesia binelui perfect, dac s-ar iubi numai pe sine omul nu ar fi fericit. Inima noastr nu- i afl
fericirea dect ndreptndu-i iubirea ctre Binele Suprem, ctre Dumnezeu. Omul pctuiete
pentru c rstoarn direcia ordinii scopurilor, preferndu-se pe sine sau prefernd alte lucruri n
locul lui Dumnezeu. Toate pcatele pornesc de la un gnd de orgoliu, se prefer pcatul n locul
lui Dumnezeu i Dumnezeu se ndeprteaz de om. Pcatul nu este nicidecum n obiectul pe
care-l vizeaz voina cea rea, ci numai n actul voinei libere,dar rtcite. Ca dovad c obiectul
ctre care se ndreapt voina nu e n sine un ru, este c, n faa aceleiai ispite, unul cedeaz i
consimte, pe cnd altul rezist. Voina este aceea care se depraveaz prin dorinele sale
dezordonate. n voina liber trebuie s cutm rdcina pcatului.
Exist decdere moral nu din cauza naturilor rele, ci pentru c mpotriva ordinii nsi a
naturilor, voina se deprteaz de Fiina Suprem, pentru a tinde ctre ceea ce are mai pu in

fiin. Argumentele accentueaz aspectul subiectiv-formal al aciunii morale, dnd n toate

prioritate bunei intenii, fr s neglijeze partea obiectiv material a atacului moral, adic
efectele ei n domeniul realitii externe. Avem ca dovad critica pe care o face acelui elan
primordial, care nu i este siei suficient i care nu are nevoie de directiva di afar, c i nevoia
pe care o simte de a reglementa i doza energiile noastre afective i de a conduce spre Supremul
Bine, dorina noast spontan de fericire.
Rul nu const n condiiile fizice ale actului, care sunt aceleai, att cnd voina se
ndreapt spre creatur, ct i atunci cnd se ndreapt spre Creator. Cu aceeai mn po i alina
durerile unui bolnav sau poi ucide, acelai ban l poi da unui lipsit sau l poi smulge de la gura
lui, pe nedrept. Din acelai oel sunt fcute plugul i tunul, ns unul este fcut pentru a procura
mijloacele de ntreinere a vieii, iar altul fcut pentru a distruge. Toate acestea ne conduc la
concluzia c rul st n atitudinea voinei libere fa de legea moral, fa de ordine. Rul e
determinat de direcia pe care o alege spiritul, i nu de natura nsi. Putem rezuma esen a
pcatului i virtuii chiar cu cuvintele Fericitului Augustin Dou iubiri au cldit dou
ceti:iubirea de sine pn la dispreul lui Dumnezeu, cetatea pmnteasc;i iubirea lui
Dumnezeu pn la dispreul de sine, cetatea cereasc 1.
Rul e o minciun, afirm Fericitul Augustin; Cauza lui e orgoliul, pretenia de a se
considera centrul i sursa vieii deplasarea centrului. Omul nu-i are sursa n dect n el nsui,
iar dac fiina e ierarhic i nu se afirm dect n conservarea armoniei care rezult din ierarhia
adevrat, egoismul e acela care o distruge i priveaz omul de sursa vieii.
Dac pcatul nu const nici nici n obiectul ctre care se ndreapt omul sau n cel pe
care-l prsete i nici n celelalte condiii materiale ale actului moral , suntem atunci condui s
afirmm c el rezid n voina liber. Deci rul nu e moral sau pcat dect dac e voluntar.
Din cele trei feluri de concepii; voluntar, penal i natural, cea voluntar este proprie
omului; doar singur omul are privilegiul de a se concepe numai dac vrea. Concep ia penal vine
i fr voia sa, dar fiindc este pricinuit de pcat, ar putea fi socotit la o ultim analiz, tot
voluntar. Putem spune c actul voluntar este propriu omului, de aceea i pcatul e o concep ie
specific uman, iar voina este principiul aciunilor umane. ntreaga noastr conduit i chiar
soarta noastr, depinde de buntatea sau rutatea voinei.
Voina omului este spontan, creat pentru bine i inteligen Fericitul Augustin define te
voina ca o micare a sufletului care n afar de orice constrngeri, se ndreapt spre ceva pe
care nu vrea s-l piard sau pe care nu vrea s-l dobndeasc1
1 Ibidem, p. 65. apud De civitate Dei, 1.XIV, c. XXVIII, CSEL. vol. XL s. V. p. II, p.56.
1 Ibidem, p. 67. apud De duab. Anim. c. Manich, c. XIV ;CSEL. Vol. XXV, s.VI. p. I. p.63.

La Fericitul Augustin trebuie fcut deosebirea ntre liberul arbitru i libertate. Voin a se
identific cu liberul arbitru , ea nu funcioneaz fr motive, aa cum i piatra cnd cade nu cade
fr cauze. Liberul arbitru este puterea de alegere, ntre diferitele scopuri i mijloace motive i
mobile, bune sau rele. Liberul arbitru este condiia esenial pentru om de a fi creator, de a fi
autorul propriei sale conduite. n liberul arbitru st toat individualitatea i personalitatea sa, dar
nu este suficient numai actul deciziei. Odat ales binele, el trebuie fcut. n concepia Fericitului
Augustin, libertatea e puterea de a alege ceea ce trebuie s faci. A fi liber nseamn a te identifica
cu legea lui Dumnezeu, a coincide cu ea. n timp ce liberul arbitru este puterea de a alege ntre
bine i ru, libertatea adevrat are drept obiectiv binele. Liberul arbitru are posibilitatea de a
renuna la bine i a aservi, i face aceasta cnd se ndreapt spre ru. Libertatea fiind o valoare,
dac ea ar consta din a pctui sau nu, ar nsemna c Dumnezeu i ngerii nu sunt liberi i, prin
urmare ar fi ntr-o condiie inferioar oamenilor ceea ce dup Fericitul Augustin e inadmisibil.
Libertatea e buna ntrebuinare a liberului arbitru, iar liberul arbitru e voina, ntotdeauna liber
s se ndrepte spre bine sau ru, deci nu ntotdeauna n sensul cel bun.
Concepia antic a libertii se deosebete radical de celelalte concepii.
n vreme ce stoicii i Kant consider pe om ca un subiect absolut i-i acord o libertate
fr margini, fcndu-i s nu depind de nimic altceva dect de sine, nici chiar de Dumnezeu,
cretinismul socotete voina theonom. Dac prin stoici, libertatea se afirm prin lupta voin ei
mpotriva a tot ce caut s o robeasc, socotind voina bun prin natur, n cretinism, voin a
trebuie s se lupte mai cu seam mpotriva ei nsei, mpotriva concopiscenei i mndriei.
n evoluia intelectual a lui Augustin, trebuie s distingem trei faze, reprezentnd
diferenele considerabile de doctrina. Prima e aceea a operelor scrise sub inspiraia direct
neoplatonica la Cassiciacuns. n aceste opere, el face efortul de a armoniza neoplatonismul cu
cretinismul dar nu reuete pe deplin. Mai trziu trebuie s-i retracteze prerea ca rul ar fi o
condiie a frumuseii n ansamblu, cum afirm n De ordine i s-i reproeze necesara neluarea
n consideraie a noiunii pcatului. A doua faz ncepe i se termin cu polemica anti-maniheic.
n combaterea maniheilor care puneau originea rului ntr-o substan rea, Augustin susine
realitatea libertii omului, care este singura surs posibil a rului.
n ultimele sale cri Fericitul Augustin, prin predestinaie, reduce la nimic rolul libertii.
Dac ntr-adevr omul e predestinat spre bine i ru, nseamn c libertatea nu mai are nici un
sens. Atunci ar nsemna ca rspunderea pcatului s cad asupra lui Dumnezeu, dup cum i
meritul faptelor bune tot lui i trebuie atribuit. Pentru Augustin, dac fapta cea bun nu e datorat
nicidecum voinei libere, ci numai graiei divine pcatul e atunci imputabil liberului arbitru al
omului.

7.2 ORIGINEA RULUI

Dac pcatul este singurul ru veritabil, rul fizic ca pedeaps a pcatului, avnd originea tot n
pcat, originea rului veritabil se identific cu originea pcatului.
Asupra originii rului existau pe vremea lui Augustin dou teorii principale: fatalismul
dualist, preferat de parsism, gnosticism i maniheism, dup care rul moral ct i cel fizic, sunt
substane. Rutatea vine de la natur; de la un principiu ru, coetern cu Dumnezeu. mpotriva
acestora Augustin a stabilit: rul nu e substana, ci accident; ideea a dou principii absolute e
contradictorie, ntruct nu pot exista doua absolute; imperfeciunea pur nu se poate concepe ca
realitate, pentru c numai lucrurile bune sunt. A doua teorie e aceea a fatalismului monist, de care
in; brahmanismul, budismul, neoplatonismul i pesimismul modern. Dup Plotin, binele e
originea tuturor celor existente, iar rul e lipsa de form i natur, adic materia. Corpul i
sufletul sunt rele n msura n care ele conin materie. Bun e ceea ce vine de la Dumnezeu, sau
ceea ce vine de la materia neordonat. Aceste dou teorii au ideea comun, c rul st n materie.
Fericitul Augustin afirm ns, mpotriva lor, caracterul de buntate a tuturor lucrurilor.
Pentru manihei i chiar pentru neoplatonici, corpul este ru, de la corp vin toate
imperfeciunile, el est instrumentul principiului ru. Pentru Augustin, corpul dei e unul din
bunurile mici, nu poate fi un ru n sine. Orice lucru, orict de mic, vine de la Dumnezeu i prin
aceasta e bun. Corpul este un instrument al sufletului i fiindc e un bun inferior sufletului,
trebuie s se supun. Carnea n genul ei i n ordinea sa, e bun.
Nu este deloc ru s iubeti i s admiri frumuseea fizic, opera Creatorului numai s nu
te uii la ea ca la un idol. Prin carne, Augustin nelege omul ntreg, care nu este dup duh, ci
dup el nsui. Pcatul originar nu ncepe de la trup, dar dup cderea n pcat acest trup este ca
i mbibat de atracii i pariuri viciare. Trupul n sine este bun, dar devine coruptibil i un factor
al pcatului, numai dup cderea n pcat.
Concupiscena crnii, urmare a pcatului, e distrus prin botez, dar rmne o mare
infirmitate.
Fericitul Augustin, afirmnd buntatea oricrui lucru, orict, se ferete de a pune-ca
maniheii-originea pcatului n corpul omenesc. Recunoate ns, mpotriva Pelagienilor, c dup
cderea n pcat, corpul este corupt i prin urmare mai mult nclinat spre ru. Ajunge chiar s
considere corpul ca partea prin care se motenete pcatul lui Adam, ntruct, dup el, mijlocul
prin care se transmite pcatul strmoesc este actul sexual.
Augustin nu prsete totui ideea c originea pcatului st n voina liber. Pentru el,
toat fiina omului, trupul i sufletul, formeaz o unitate central n jurul voin ei libere. Nu se

poate vorbi, dect de un pcat prilejuit de trup sau spirit, de unul sau altul din elementele care
compun fiina uman, dar nu i cauzat de acestea. Prilejurile pot veni de oriunde, cauza ns,
numai din voina liber care i nsuete aceste porniri spre ru sau le las s se desf oare n
voia lor, ceea ce nseamn o aprobare tacit.
n antropologia Fericitului Augustin, voina este el, fundamentul fiin ei umane. Actele
sufleteti sau trupeti sunt bune sau rele, dup cum este voina Voina este intr-adevr, n toatespune Augustin- mai bine zis toate acestea nu sunt dect voine. Cci ce sunt dorin a i bucuria
dect voine care consimt ceea ce voim1
Pasiunea sexual este socotit de Fericitul Augustin ca rea. Cstoria e pentru
conservarea genului uman, ceea ce e hran pentru corp. numai cu condiia ca acea plcere
sexual, care nsoete s nu fie o pasiune, ci s se pstreze moderat i n limite naturale.
Augustin numr sexualitatea prin urmrile pcatului originar. Fr pcat rasa uman, s-ar fi
perpetuat dup el, fr nici o pasiune carnal. Cum ns, dup el aceast pasiune se introduce n
lume dup pcatul originar, urmeaz c nici n ea nu rezid originea rului. Ea este un element al
concupiscenei, infinitate venit ca pedeaps pentru un pcat care const n voin . Augustin nu
crede c, pcatul originar ar fi constat n unirea sexual.
Dei Augustin nu pune originea rului n acest act, susine totu i c dorin a i plcerea
care l nsoesc sunt rele. Oricine poate ns observa c plcerea sexual,chiar n lipsa gndirii lui
Augustin, nu este un ru n sine. Este mijlocul prin care se garanteaz perpetuarea speei umane.
Creatorul, pentru asigurarea vieii, a narmat fiina cu pofte i dorine puternice. Cretinismul
apoi nu ar fi ridicat cstoria la rangul de Tain, dac actul sexual ar fi n sine un pcat.
Senzualitatea, carnea, corpul au fost socotite ca izvor al rului de ctre gnosticii manihei
i neoplatonici. Dar Augustin i combate pe toi, afirmnd c att corpul ct i celelalte lucruri
externe sunt bune, iar pcatul nu vine de la acestea. Pcatul beiei nu sta n vin, ci n butorul
vinului. Afectivitatea nu poate fi pentru Augustin un ru n sine, ntruct inima vie ii morale este,
dup el, iubirea. Cunoate ns, influena covritoare pe care o are afectivitatea asupra conduitei
noastre i de aceea struie mult asupra pasiunilor rele. Nici pasiunile ns i nici afectivitatea, sub
nici o form, nu constituie cauza iniial a rului. Ele pot prilejui svrirea rului sau binelui;
sunt factori, prilejuri, dar nu cauze.
Rul nu vine de la materie, cci aceasta, e bun ca natur. Acea materie inform, hiles, pe
care neoplatonicii o socotesc rea, vine tot de la Dumnezeu i e bun1
Timpul, de asemeni nu poate fi un ru. Fa cu eternitatea, timpul e o decdere, dar e
1 Ibidem, p. 78. apud De civitate Dei, 1. XIV, c.VI ;CSEL.vol. XL, s. V,p.II p. 11.
1 Ibidem, p. 80. apud De nat. boni. c. XXXVIII. CSEL.vol. XXV, s. VI, p. II, p. 873.

strns legat de condiia naturii umane. ntr-o lume etern, cu un venic prezent, nu s-ar putea
nelege attea lucruri importante, ca:creaia, moartea nvierea. Dup Augustin, timpul e bun:nici
rsritul i nici apusul soarelui nu a vtmat pe nimeni. Deci timpul nu vatm oameni. Cei ce
sunt rnii sunt oameni i sunt rnii de ctre oameni.
Nici prerea c diavolul ar fi cauza pcatelor i a tuturor relelor fizice i morale nu este
justificat. Aceasta era cea mai popular i mai general opinie, profesat mai ales de gnostici,
esenieni i neoplatonici. Dac aceast teorie ar corespunde realitii, ar urma s admitem dou
principii:principiul bun, Dumnezeu, i principiul ru,diavolul, ceea ce e contradictoriu i faptic
imposibil. Fericitul Augustin crede c pe cnd diavolul a czut n pcat printr-un act cu totul
spontan, la om, rul a fost provocat de seducia tentatorului. Ambii au suferit sanc iuni drepte.
Diavolul nu e, deci,dect un ispititor i un instrument n mna lui Dumnezeu pentru pedepsirea
pctoilor.
Unii susin, c omul e din natur bun i numai societatea l-a corupt. Originea rului ar fi,
prin urmare, societatea. Augustin s-a ocupat i de societate. n Cetataa lui Dumnezeu, gsim pe
lng o filosofie a istoriei, un ntreg sistem sociologic. Aici el arat c societatea poate fi i bun
i rea, dup cum sunt oamenii care o compun i legile pe care le pzesc.
n sine, orice societate e bun, pentru c nevoia de a tri n societate este un instinct firesc
al omului. Augustin i d perfect seama c societate poate fi un organ att n serviciul binelui ct
i al rului. Societatea poate fi socotit propagatoarea rului, nu cauzatoarea lui direct. La fel
cum poate difuza, spori i generaliza virtuile, tot aa, ea poate, prin acelea i mijloace s
slujeasc rul. Dar i o societate orict de deczut ar fi tot i mai rmne ceva bun.
Dac rul moral al omului nu are cauza ultim nici n corp, nici n efecte, nici n materie,
nici n diavol, atunci rmne s vedem dac nu cumva o are n Dumnezeu. Dac nu exist dect
un singur Dumnezeu, de la care vin toate, urmeaz c i rul vine, n ultim instan tot de la El.
Dar, Augustin afirm categoric convingerea sa c Dumnezeu nu e autorul rului. Dac ar fi el
autorul rului, omul nu ar mai fi responsabil de faptele lui, iar sanc iunea nu ar mai avea nici o
raiune. Dumnezeu nu e autorul rului, pentru c El e autorul a tot ce este i buntate unui lucru e
n raiune direct cu fiina acestui lucru, adic fiina fiind identic cu buntatea, tot ce e bun vine
de la El. Dumnezeu nu e autorul rului moral, pentru c El e prin excelen , bun i tot ceea ce a
fcute, de asemenea bun. El prevede rul dar nu-l vrea, lsnd oamenii s fac ce voiesc 1.
Inexistena cauzei eficiente a rului nseamn inexistena principiului rului, cci
Dumnezeu e cauza eficient sau autorul tuturor lucrurilor. Rutatea unui act culpabil st n
liberul arbitru al voinei noastre. Ceea ce n-ar fi voluntar n-ar fi pcat nici fapt bun; i astfel,
1 Ibidem, p.84. apud De lib. arb.1. III. c. IV,n. 11 ;P. L. t. XXXII,col. 1276.

pedeapsa ar fi nedreapt ca i recompensa dac omul nu ar avea voin liber 2 Voina liber e
esenial pentru moralitate. n ierarhia bunurilor, Augustin o pune printre bunurile de mijloc,
ntre cele mari i cele mici3.Ceea ce constituie superioritatea omului fa de celelalte fiine este
c el posed o voin cu cere poate pctui.
Voina liber este, ntr-adevr, cauza imediat i direct a pcatului. Dumnezeu e cauza
pcatului i ea ipso a voinei libere. Prin urmare s-ar putea conchide c pcatul vine de la
Dumnezeu. Dar cum nu putem reproa lui Dumnezeu de a ne fi dat n corp organe, de care uzm
ru,de pild, mna cnd ucidem, picioarele cnd ne poart corpul pe cile pierzrii, ochii care
a patimile, tot aa nu-i putem imputa lui Dumnezeu de a ne fi dat un liber arbitru, de care
putem s uzm i ru. Fericitul Augustin crede c Liberul arbitru este un bun n sine: numai
ntrebuinarea lui poate fi rea; voina liber e necesar i prin urmare bun, deoarece fr ea nu
exist drepi. Liberul arbitru e o condiie i un mijloc pentru om, pentru a ajunge scopul su
suprem. El nu poate fi deci considerat un ru. Libertatea omului este o minune ntreag,nimic nu
pare un mister mai mare ca aceast posibilitate de a face ce vrei, de a oscila ntre bine i ru,
dup plac, dup preferine legate de mprejurri, mediu, cultur, educaie, etc. Nimic nu definete
mai bine personalitatea ca libertatea. Ea e mijlocul prin care omul i furete o personalitate
proprie. Libertatea e piatra de ncercare pentru om, ascensiunea voluntar spre tot mai mult
fiin i fericire sau precipitarea spre adncurile neptrunse ale nefiin ei. Dup Fericitul
Augustin, cderea n pcat nu este cderea fireasc i fatal a unei pietre, ci cderea liber a unei
voine care nceteaz de a mai voi, care se abandoneaz 4 E contradictoriu s afirmi c Dumnezeu
e cauza rului, cci rul e,neantul, iar Dumnezeu e tocmai la antipodul neantului, este existen a
absolut.
Dumnezeu a permis pcatul, pentru c acesta condiioneaz libertatea, fr care cel mai
mare bun, fericirea, nu este posibil pentru o creatur raional. Fericitul Augustin are dreptate
cnd spune c libertatea este un bun n sine, chiar atunci cnd nclin spre ru
Nu trebuie cutat cauza eficient a voinei rele, pentru c ea nu are o cauz eficient i
pozitiv, ci numai una deficient. A cdea de la ce este n mod suprem, a nclina spre ceea ce are
mai puin fiin, este a ncepe s ai o voin rea. Or, a voi s gse ti cauzele acestor defec iuni
care sunt, o repet,nu efective, ci defective, e ca i cum ai vrea s vezi ntunericul sau s auzi
linitea1
Voina e cauza prim a pcatului, ea este aceea la care trebuie s ne oprim cci e nevoie
2 Ibidem, p.85. apud De lib. Arb. 1. II. c. I. Col. 1241.
3 Ibidem, p. 85. apud Ibidem, 1.II. c. XIX,n. 52, col. 1268.
4 Ibidem, p. 87. apud Ibidem, 1.III. I., 2 ;P. L. t. XXXII,col.1271.
1 Ibidem, p. 88. apud De civ.Dei, 1.XII. c. VII.CSEL.vol.XI. s. V .p.f. p.577.

de o limit n gndirea noastr. Cu acestea Augustin intuiete deodat cele dou principii
logice:principiul cauzalitii i cel al raiunii suficiente.
n Liberul arbitru, Augustin schieaz procesul psihic al cderii lui Adam n pcat.
Imaginea unui lucru nu are caracter de necesitate pentru voin . n Paradis, omul putea s- i
imagineze rul, dar nu a avut experiena rului dect dup ce l-a svrit. Primul om n rai era
ntre dou atracii venite de la dou idei: una superioar, alta inferioar. Ideea de sus era porunca
divin:iar sugestia diavolului era ideea inferioar2. Diavolul pizmuia fericirea primilor oameni i
de aceea a cutat s-i piard. i i-a pierdut prin femeie, care, prin constituia ei mai slab dect a
brbatului,oferea un teren mai sigur de reuit. De aici gravitatea pcatului lui; el era autorul
ntreg i responsabil. De aici gravitatea pcatului lui, pentru care nu mai are posibilitate i
ndejde de mntuire. Omul a avut o mic circumstan atenuant n faptul c gndul ru i-a venit
de afer i nc cu insisten.
Primul viciu al sufletului raional este voina pe care o are de a face ceea ce adevrul
suprem oprete, de a se ntoarce de la binele venic spre bunurile vremelnice. Voin a liber este,
prin urmare, originea pcatului i prin aceasta a tuturor relelor din aceast lume. Dup Fericitul
Augustin reiese c, voina liber este cauza ultim i responsabil a pcatului. Ideea i dorin a
gloriei nengduite nu au devenit pcate dect n momentul n care au fost aprobate de voin .
Pcatul originar, privit n elementele din care pleac i din punct de vedere psihologic, const( n
afar de elementul voluntar, care este hotrtor) dintr-un element intelectual-ideea, la care se
adaug elementul afectiv-dorina sub form de orgoliu.
Voina este vinovat c a permis gndului ru s ptrund n contiin, c a ngduit
acesteia s struie asupra pcatului, c nu a opus un veto categoric dorinei rele, care se ntea i
cretea n proporii periculoase i, n fine, c i-a cedat definitiv.
Liberul arbitru este un dar de la Dumnezeu, pentru c omul e o natur ra ional, dar
fiindc este scoas din nimic, este muabil i are prin aceasta posibilitatea de a face rul. Numai
partea cea bun, voina bun, vine de la Dumnezeu, cea rea are ca origine neantul, dar de care
omul e responsabil, pentru c i s-a dat puterea s reziste decderii. Voina a fost creat bun dar
schimbtoare, pentru c a fost scoas din nimic, din care cauz poate s se ntoarc i de la bine
i de la ru, ea nu are nevoie pentru a face rul dect de liberul su arbitru. Pentru a face binele,
ns, i este indinspensabil concursul graiei divine. n multe cazuri, Dumnezeu prefer s lase
oamenilor toat libertatea de aciune , pentru ca s le arate tot rul pe care-l poate cauza orgoliul
i toat puterea graiei sale spre bine1Putem conchide cu Fericitul Augustin c pcatul este n
2 Ibidem, p.91. apud De lib. Arb.1. III. c. XXV. n. 74.P. L. t. XXXII, col.1307.
1 Ibidem,p. 95. apud De civ.Dei, 1. XIV. c. XXVII, CSEL. Vol.XL, s. V. p. II. p. 56.

ntregime al omului, numai binele vine de la Dumnezeu, n voina noastr, pcatul se manifest
ca o lips de iubire fa de Dumnezeu, ca o lips de ordine, deci ca o lips de fiin . Micarea
cderii originare nu are alt origine dect neantul, nefiina2
Concepia Fericitului Augustin asupra originii rului transpune n termeni de gndire
profund i clar doctrina biblic, respingnd definitiv toate erorile dualismului i monismului
panteist i imanentist, fatalismului, indeterminismului i pesimismului modern. n acest
punct,Augustin este n perfect consonan cu toat tradiia de gndire cretin ortodox i
potrivnic reformatorilor care socotesc pe Dumnezeu autor al rului.
Dac binele, ca i rul,ar fi opera lui Dumnezeu, omul nu ar mai avea nici un rost n
conduita sa. El nu ar avea, apoi, nici o vin pentru pcatele fcute i, prin aceasta, nu ar merita
nici o sanciune. Poruncile preceptele, sanciunile, eforturile omului, i toat morala nu ar mai
avea nici un sens. Atitudinea omului ar fi fatalist i pesimist.
RUL FIZIC
Rul fizic este o realitate, pe care toat lumea o triete, i pe care nimeni nu o
tgduiete. n lume abund suferinele de tot felul att fizice ct i morale. Viaa aceasta
este,dup vorbele Sfintei Scripturi,o vale a plngerii. Oare este om care s nu fi ndurat n viaa
lui nici o suferin? Suferina e legat de via a noastr n a a msur, nct mul i gnditori au
ajuns s identifice viaa cu suferina. Rul fizic este o realitate aa de ngrozitoare i de
universal, nct nu numai c nimeni nu-l ignor, dar, pentru majoritatea oamenilor, el este
socotit, ca singurul ru redutabil real. Cea mai mare suferin a omului n prada suferin ei fizice
este s scape tot ct mai repede de ea. Cum nici un om nu este scutit de acest ru, problema
rului fizic este aceea pe care i-o pune orice om i asta nu numai o singur dat n via.
Suferina este o realitate pe care nu o putem ignora, pentru c ea, nu tortureaz numai
sensibilitatea, dar deconcerteaz i raiunea. Dac durerea e comun animalelor, cum ne arat
Fericitul Augustin i Joseph de Maistre, durerea e mult mai acut la om, pentru c ea sporete n
raport cu sensibilitatea i cu inteligena. Prin memorie i prevedere, omul sufer nu numai relele
prezente, dar i pe cele deja trecute i chiar i pe acele care nu s-au ivit nc. Sensibilitate omului
e coextensiv cu inteligena i capacitate lui de a cunoate realitatea mai n adncime i n
ntindere. Cel care a trit mai mult, cunoate i iubete mai mult lume, i, prin aceasta, sufer
mai mult. Cine posed mai mult, are i mai mult de suferit i mai mult de pierdut.
Pentru Augustin, punerea problemei este prilejuit de disputa contra maniheilor, care
rezolvau realitate ngrozitoare a rului prin dualism, dar i de experien a personal. Suferise n
cursul vieii destule lipsuri i necazuri, pentru ca rul fizic s treac neobservat pe lng el.
2Ibidem, p. 95. apud De civ. Dei, 1.XII. c. VII; CSEL. Vol. XL. s. V. p. I. p. 577. Cf.Gilson E., op. Ct p. 183.

Aceast experien dureroas a rului fizic, este punctul de pornire, pentru a pune n genere,
problema rului.
Dup Augustin, aa cum am mai spus, exist trei feluri de corupii, dintre care doar dou
sunt vinovate i grave: corupia voluntar, pcatul i corupia penal, pedeapsa pentru pcat.
Omul are privilegiul de a nu se corupe dect voluntar, dar ndat ce s-a corupt n acest fel, sufer
i o corupie fr voia lui, pedeapsa. Dac nu voiesc s pstreze ascultarea, dup cum se corup
n pcat pentru c voiesc, tot aa vor fi corupi n pedeaps, cu toate c nu voiesc

. Relele

suferite pot fi sufleteti, ca : tristeea, ignorana, eroarea, infirmitatea voinei, sau fizice ca :
foametea , rzboiul, captivitatea,boal i, mai crud dect moartea 2 La toate acestea se mai
adaug rul venit de la fenomenele naturii : cutremure, trznete, secet, inundaii, grindin i
altele.
Suferinele din aceast via vin din pcat, pentru c nu exist ru, care s fie altceva
dect pcat sau pedeaps pentru pcat. Dac nu ar fi existat pcatul nu ar fi fost nici ru. Aceste
pedepse pentru pcate, atunci cnd vin fr vina noastr, nu mai sunt n ele nsele pcate, ci
suplicii. De aceea Dumnezeu, care nu ngduie pcatul, permite pedeapsa pentru mntuire.
Relele pe care le trimite Dumnezeu oamenilor ca pedeaps nu trebuie socotite ca rele,
pentru c sunt drepte. Dumnezeu face binele, chiar ngduind relele, pentru c le permite n
virtutea unei drepte judeci, i tot ce e drept e bun.
Suferinele vin din corespondena celor dou ordini: ordinea naturii, care rmne
neschimbat, i ordinea omului, care se schimb prin pcat. Sub influena filosofiei neoplatonice,
Augustin, ajunge la ideea c durerea nu este dect efectul i condiia ordinii fizice. El sus ine c
ordinea implic n mod necesar existena rului, i rul nu exist, ca fiind condi ia perfec iunii
universului. Mai trziu, ajuns la o treapt superioar de n elegere a cre tinismului, Augustin
nelege, c pcatul nu poate contribui n nici un fel la perfeciunea universului, iar rul fizic e o
pedeaps pozitiv pentru pcatul lui Adam. Problema rului fr noiunea pcatului rmne
zadarnic, pentru c e abstract i incomplet.
Nici relele sociale nu sunt neglijate de Augustin. Astfel el i d seama, c dac via a
social e dezirabil i bun, este, n acelai timp, expus nenelegerilor, bnuielilor, vrjm iilor,
minciunilor3. Diversitatea limbilor e unul din factorii care au contribuit la nfrngerea unit ii
sociale. Augustin struie mai mult asupra rzboaielor, care sunt rele,chiar i atunci cnd sunt cele
drepte,izvorul lor fiind pcatul.
Oamenii se tem cel mai mult de suferine, cnd ar trebui s observe c relele sunt cele
1Ibidem, p.101. apud De nat. boni, c. VII. CSEL. Vol. XXV, s. VI. p. II. p. 858.
2Ibidem, p. 101.apud De civ. Dei, 1. III. c. 1. CSEL. Vol. XL. s.V. p. I. p.109.
3Ibidem, p. 108. apud Ibidem, 1. c. V. p. II. pp.380-381.

mai grave i mai veritabile pcate. Pctoii se tem s nu sufere boli, rzboaie, exiluri, i alte
calamiti asemntoare, cu toate c aceste rele nu fac pe om ru.
n genere cei alei au de ndurat mai multe suferine dect cei ri. Suferin ele pe care le
au de ndurat cei buni, sunt legate de lupta continu mpotriva viciului,mpotriva dorin elor
potrivnice, a ingratitudinii i a tuturor obstacolelor care se pun n calea binelui. Triumful final al
binelui asupra rului va fi ncoronat printr-o srbtoare venic, cnd cei drepi vor fi mpreun
cu ngerii lng Dumnezeu. Chiar atunci liberul arbitru nu-l va prsi pe om,pentru c va
participa la puterea lui Dumnezeu de a nu mai putea pctui.
CAPITOLUL VIII
ASPECTE ALE PROBLEMEI RULUI LA ALI GNDITORI DE DUP FERICITUL
AUGUSTIN
Sunt muli cei care au abordat problema rului dup Fericitul Augustin, dar sunt de
remarcat, lumini noi i vederi mai juste la ortodoci.
Sfntul Ioan Damaschin, este cel mai nsemnat dintre primii scolastici, nu numai ai
Bisericii ortodoxe, dar i al Bisericii universale. ncercarea de a armoniza filosofia lui Aristotel
cu cretinismul, ntreprins de Sfntul Ioan Damaschin i izbutit n mare msur, a fost reluat
i dus mai departe de scolasticii apuseni1
Concepia lui Damaschin asupra rului este strns legat de cea a binelui. Ca i la
Fericitul Augustin, fiina i binele coincid. Toate fiinele, ntruct sunt (sunt bune) i provin din
bine; ntruct sunt lipsite de bine, ele nu sunt nici bune nici fiin e, n consecin , rul este nu
numai o lips a binelui, dar i a fiinei. Rul e,deci, privaia fiin ei i se numete ru; dac binele
are o esen, rul e fr esen. Dac rul const din darurile primite de la Dumnezeu, rul nu
este altceva dect pierderea i lipsa voluntar darurilor fcute de Dumnezeu naturii raionale,
dup cum srcia e pierderea bogiei.
nainte de Thomas de Aquino i de Leibniz, Sfntul Ioan Damaschin distinge dou
aspecte ale voinei lui Dumnezeu: voina antecedent i voina consecvent, care se exercit
dup ce faptele s-au ndeplinit. Fcnd aceast distincie explic poziia lui Dumnezeu fa de
ru, i totodat, libertatea omului. n felul acesta cauza voinei consecvente suntem noi, iar
Dumnezeu nu este, deci, autorul rului dar l ngduie pentru a face posibil libertatea, care ofer
virtuii valoare moral2
mpotriva maniheilor, care profesau dualismul, Sfntul Ioan Damaschin
1Ibidem, p.124.
2Ibidem, p.127

argumenteaz Binele i rul se opun ntre ei i nu pot exista nici unul n altul, nici unul cu
altul. Nu este posibil o mpcare a binelui cu rul.
Pentru Sfntul Ioan Damaschin, ca i pentru Fericitul Augustin, cauza rului trebuie
cutat n voina liber a omului. Concepia Sfntului Ioan Damaschin, asupra voin ei i
libertii, ar fi: voina este facultatea prin care (sufletul) dorete ceea ce este potrivit cu natura i
ntreine tot ceea ce aparine esenial naturii, cci voina nu este dect dorin a i apetitul raional
al unui lucru. Voina este o facultate natural a omului.
Fa de concepia Fericitului Augustin, problema rului la Sfntul Ioan Damaschin,
reprezint un progres. Fericitul Augustin folosise neoplatonismul pentru a-i preciza anumite
aspecte ale problemei, ca i aceea a naturii rului din punct de vedere metafizic. Folosind pe
Aristotel, Sfntul Ioan Damaschin, ajunge la aceleai concluzii, i putem remarca la dnsul
afirmaii mai categorice i o argumentare mai strns. Ca i Augustin ns, afirm inexisten a
ontologic a rului, cauza rului n voina liber a omului, concentrarea problemei asupra
pcatului, absurditatea dualismului.
Pentru Toma de Aquino, posibilitatea rului este postulat, de perfeciunea universului
Pentru ca perfeciunea universului cere-spune el-s existe lucruri incoruptibile i lucruri
coruptibile, care s poat nceta de a fi bune, trebuie ca rul s existe n lume , nu ca entitate
substanial, ci ca o corupie i lips a binelui. Adaug ns: Rul nu intr n ordinea
universului, nu contribuie la perfeciunea sa dect ntr-un mod accidental, n virtutea binelui care
l nsoete.
Toma de Aquino ncearc s nlture dificultatea care const n dubla afirmaie nonexistenei ontologice a rului i a realitii lui de fapt. Astfel, el distinge ntre existena ontologic
n care sens privaia nu e fiin, i existena logic, prin care nelege realitatea unui adevr n
propoziie. De asemeni Toma, face distincia ntre absena negativ i absen a privativ. Nu orice
absen cuprinde ideea rului, Absena negativ nu are caracterul rului, cci altfel, lucrurile
inexistente ar fi rele ntruct nu posed binele absolut. Numai absena privativ e rul.
n Summa theologica, Toma de Aquino, se ocup de cauza rului. n general, numai
binele poate fi cauza rului, pentru c orice cauz e o fiin, iar fiin a e bun. Binele este cauza
material a rului i cauza eficient numai n mod accidental, cci binele i rul sunt opu i. Rul
nu are o cauz formal, pentru c el e tocmai o lips de ordine. Deci binele nu e o cauz direct a
rului, ci indirect, ci indirect. Dumnezeu, care e cauza prim a tuturor, nu e cauza rului, dect
prin accident.
Dualismul este exclus, pentru c nimic nefiind ru prin esen, nu poate exista un ru
suprem, care s fie cauza tuturor relelor, aa cum Binele Suprem e cauza tuturor bunurilor. n al

doilea rnd, rul nu poate s distrug n ntregime un bine. n creaturile raionale, rul se prezint
sub dubla form: a rului culpei i a rului pedepsei. Rul culpei, care este pcatul propriu-zis,
const dintr-un act omenesc ru, subiectul lui fiind o operaie voluntar. Actul n sine e bun, dar
ntruct eman de la o voin creat, e deficient. Toma de Aquino determin natura pcatului,
spunnd c este nesupunerea operaiunii scopului, creia aceasta ar trebui supus. Toate relele
sunt n funcie de voina omului.
Toma de Aquino are meritul de a fi sistematizat concepia Fericitului Augustin, a lui Dionisie
Pseudo-Areopagitul i a Sfntului Ioan Damaschin i de a fi precizat, cu ajutorul filosofiei
scolastice, anumite idei care nu erau clarificate. La Toma termenii se fixeaz i problema capt
astfel mai mult claritate.
Leibniz, s-a ocupat mult de problema rului i a prezentat-o ntr-un mod sistematic i
critic..Pentru Leobniz, binele i fiina, sunt n sine, i din punct de vedere metafizic identice, el
preciznd mai bine, raportul care exist ntre fiin i bine. Dup el un lucru e fiin , considerat
sub aspectul su obsolut i e bun, n mod relativ, atunci cnd exprim un raport de convenien
cu un lucru sau o fiin.
Rul nu este, metafizic, o fiin i nu are existen n sine. El exist numai amestecat cu
binele. Rul vine de la o ncetare a legii cauzalitii. Negaia perfeciunii poate fi de dou feluri:
o pur absen ori o privaie sau defect. Pentru Leibniz, rul metafizic, const din simpla
imperfeciune i este esenial pentru orice creatur. Este un ru pur negativ care rezult din
absena unei caliti, pe care natura lucrului nu o cere. Rul metafizic nu are, dup Leibniz, o
cauz eficient ci deficient.
Suferina i rul moral-rul fizic-pcatul sunt rele pozitive, adevrate dezordine. Ele nu
sunt numai o limit sau o absen, ci o lips real a unui bine care convine naturii i e cerut de
ea. n ultim analiz, Leibniz crede ns, c aceste ultime dou forme se pot reduce la rul
metafizic ca la rdcina i condiia lor, ntruct ele provin dintr-o lips de perfeciune.
Concepia lui Leibniz asupra rului este optimist. Dup Leibniz, cnd Dumnezeu a voit
s creeze lumea, toate lucrurile posibile erau n mintea sa. n virtutea principiului ra iunii
suficiente, cruia el i d atta valoare, Dumnezeu nu putea alege dect lumea cea mai bun
posibil. Cci, n concepia determinismului psihologic al lui Leibniz, a prefera un bine mai mic,
nseamn s prefer neantul fiinei, rul binelui, ceea ce e iraional. Dumnezeu contribuie,la ceea
ce e real i pozitiv n orice aciune, dar El nu este cauza pcatului.
Rul fizic, spune Leibniz, dac nu provine din greeala noastr, rezult din legile
generale care sunt nelepte i folositoare. n lume, spune el, e mai puin ru dect se crede de
obicei. Animalele sufer mai puin, pentru c ele nu reflecteaz asupra durerilor, pe cnd

oamenii, care i fac ru singuri, de cele mai multe ori, exagereaz suferina. Faptul c mul i pot
s suporte suferina, ca pedeaps a pcatului, nseamn c nu este att de rea. Durerea e, dup
Leibniz, consecina i condiia unui bine superior. E consecina simirii care e perfeciune, apoi, e
suferina care e, condiia unui mai mare bine, care pzete viaa fizic, e imboldul progresului,
expiaz pcatul, e condiia virtuii i a meritului, ne dezlipete de lucrurile trectoare i ne une te
cu Dumnezeu.
Contribuia lui Leibniz la problema rului este considerabil. Gndirea sa a a fost
puternic influenat i hrnit substanial de opera Fericitului Augustin. Aceasta o dovede te nu
numai spiritul general de care e ptruns opera lui, sau termenii n care pune problema, dar nsi
citrile, pe care le face din Augustin.
Pesimismul fiind, ca i optimismul lui Leibniz, una din teoriile cele mai extreme asupra
problemei rului, l are ca reprezentant , pe Arthur Schopenhauer, care pune ca principiu al lumii
Voina.
Voina este, dup Schopenhauer, fondul existenei i esena oricrei fiine 1. n orice
lucru, spune el, voina este limita metafizic, dincolo de care observaia nu mai e posibil2
Dup Schopenhauer, voina n sine este o aspiraie nedomolit, fr capt final i lipsa ei
de limitare este caracterul esenial al voinei. Ea se manifest ca un impuls orb, ira ional i se
arat n lumea mineral sub forma unei tendine obscure, n lumea vegetal, ca un fel de
iritabilitate,iar n lumea animal, cc instinct, care la om atinge expresia maxim. Esen a acestei
voine este lcomia de a tri. Noi oamenii, nu suntem dect egoism, afirma ie arztoare a
voinei de a tri. Toate tendinele i aspiraiile noastre vizeaz acelai scop: de a tri ct mai mult
i mai deplin.
Dar voina se exprim prin efort, iar efortul e dureros, pe de o parte, pentru c presupune
un obstacol, care cere lupt pentru a fi nlturat, ocolit sau nimicit i, pe de alt parte, pentru c
implic o nevoie de satisfcut,un gol de acoperit i un scop de realizat. De aici, urmeaz c a voi
nseamn a suferi; iar, cum a tri nseamn a voi, orice via este prin esen , durere, suferin .
Orice voin, spune Schopenhauer, i are izvorul ntr-o nevoie, adic ntr-o suferin(...) ; dorina
mplinit face imediat loc unei dorine noi ;prima e o decepie recunoscut, a doua o decep ie, pe
care o vom recunoate. Condiia i izvorul oricrei voine, fiind o lips, o nevoie de plictiseal,
voina este, prin esena i originea ei, destinat suferinei. Toate acestea duc la concluzia c a tri
nseamn a suferi.
Voina de a tri este cel mai tare instinct nrdcinat n fiina noastr. Noi suntem mpin i
1Ibidem, p.143. apud Schopenhauer ( Arthur ), Le monde comme et comme representation, trad. Par. J. Cantacuzene,
Bucarest, 1885, vol.II. pp.526-529.
2Ibidem, p.143. apud Ibidem, p.541.

irezistibil spre via, nu atrai de ea. Altfel, cum viaa nu are cu ce ne atrage, nefiind dect un iad
de chinuri, viaa noastr nu ar mai aprea sau, odat aprut, printr-un simplu decret al voin ei
noastre, am face-o s dispar ca indezirabil.
Dup Schopenhauer, fericirea propriu-zis nu exist. Fericirea este o stare pur negativ i
const din absena unei dureri. Numai n trecut i n viitor poate exista fericirea; dar, cum viitorul
e nesigur, iar trecutul e ireparabil, ea nu exist deloc. n realitate, simim numai durerea,
nelinitea i teama, pe cnd absena durerii, linitea i sigurana nu sunt simite. Orice bucurie
poart cu sine ceea ce o tulbur, orice uurare aduce noi necazuri, leacurile mizeriilor noastre de
toate zilele i orele ne lipsesc n orice clip sau nu au efect, trenul pe care mergem se cufund la
fiecare pas, relele mari sau mici sunt elementul nsui al vieii noastre.
Suferina, impresia de durere, provenind din neconformitatea voinei noastre, a eu-lui cu
non-eul1 este, n lume, universal i permanent. Viaa uman, afirm Schopaehauer, departe de
purta caracterul unui dar, are n totul pe acela al unei datorii contractate 2. Nu se vede
pretutindeni, dup el, dect o disproporie vdit ntre mijloace i scopuri, eforturi i rezultate.
Viaa este o afacere ale crei ctiguri sunt departe de a acoperi cheltuielile3.
Schopenhauer fondeaz morala pe teoria pesimist. Pentru el, egoismul, voina de a tri
este sursa rului. Criteriul aciunilor morale trebuie s fie mila, adic participarea imediat i
fr nici un gnd ascuns, mai nti la durerile altuia, apoi la ncetarea sau suprimarea acestor
rele4
Caritatea, a doua virtute, i are temeiul tot n nenorocire. Nenorocirea e condiia milei,
iar mila, izvorul caritii5. Principiul fundamental al moralei este ideea unitii pn la identitate
a realitii, care se traduce n moral cu lipsa de deosebire dintre eu i non eu6 Rul moral ocup
puin loc n filosofia lui Schopenhauer, preocuprile sale se nvrtesc mai mult, dac nu exclusiv,
n jurul rului fizic. Cnd amintete, chiar i treact, de rul moral, l consider tot n legtur cu
rul fizic i subordonat acestuia. Astfel, el definete rul moral ca pe o voin excesiv de a tri,
dincolo de afirmaiile propriului su corp i care ignor existena altora7.
Interesant este, n legtur cu rul, concepia lui Schopenhauer despre libertate. Dup el,
libertatea nu rezid ntr-o fapt individual, ci n natura ntreag a omului. Voin a se determin,
fr ndoial, prin cauze, excitaii i motive dar, acestea nu fac, n fond, dect s provoace
1 Ibidem, p. 145. apud Le monde comme volonte, I, p. 163.
2Ibidem, p. 146. apud Ibidem, II ,p. 880.
3 Ibidem, p. 146. apud Ibidem,II,p.533.
4 Ibidem, p. 146. apud Le fondament de la Morale, trad. Par A.Burdeau, Paris, Bailere, 1879,.p. 118.
5 Ibidem, p.146, apud Ibidem, p. 153.
6Ibidem, p. 146. apud Ibidem, p. 184.
7Ibidem, p. 147. apud Le monde comme volonte et comme representation, 1. p. 581.

manifestarea unei fore ireductibile, voina, care constituie caracterul omului. Cauzele, excitaiile
i motivele schimb numai direcia voinei, nu i voina n sine, care rmne permanent identic
cu ea nsi. Caracterul omului, care n concepia lui Schopenhauer nu este dect voina, este
invariabil, Se poate schimba conduita, nu ns i caracterul.
Remediile pe care le propune Schopenhauer mpotriva rului sunt negaia i nimicirea
voinei de a tri. Eliberarea se obine prin ascetism, prin renunarea total la via.
Rscumprarea nu este,dup el, dect negarea voinei de a tri. Nimicind egoismul,
invidualitatea, voina de a tri ajungem n Nirvana, adic ne desfacem de existena fenomenal,
pentru a ne confunda cu cea real. Scopul ultim al vieii este un paradox; nimicirea vie ii.
Durerea este aceea care ne ajut s ne sustragem voinei de a tri. tiin a ne d posibilitatea s
cunoatem viaa cu toate mizeriile ei i aceasta ne va determina s o dispreuim i s ncercm de
a o nimici printr-o renunare total de a tri.
Pesimismului lui Schopenhauer, i se opune concepia cretin a lui Augustin, care nu
poate admite un astfel de pesimism iremediabil. Pentru cretinism, viaa este bun, de i n mod
relativ. Ea a devenit rea prin pcat, dar este rscumprat prin Mntuitorul Hristos.
i putem reproa lui Schopenhauer, faptul de a reduce viaa la aspectul ei pur biologic,
ignornd aspectul ei spiritual. Aa se explic neglijarea rului moral, pentru a nu lua n seam
dect rul fizic. La baza filosofiei lui Schopenhauer st eroarea de a ignora deosebirea deosebirea
dintre satisfacie i plcerea fizic, pentru a nu lua n seam dect pe cea din urm.
Pesimismul lui Schopenhauer este anticretin i chiar ateu, Schopenhauer, considernd
lumea iremediabil de rea,tgduiete prin aceasta atributele eseniale ale lui Dumnezeu, n
virtutea crora El este creator i pronietor. Fcnd aceasta nseamn a-l nega pe Dumnezeu. Dac
rul este esena vieii, iar viaa vine de la Dumnezeu, nseamn c Dumnezeu e autorul rului.
Buntatea i atotputernicia divin sunt tgduite. Autorul lumii nu ar fi nici inteligent, nici
atotputernic,nici bun dac ar fi fcut lumea rea. Nu ar avea grij s o ajute s se ndrepte dac iar fi propus rul ca scop.
Dup logica lui Schopenhauer, existena lui Dumnezeu este tgduit de realitatea suferin ei care
este evident. Adevrul este c att rul ct i Dumnezeu exist. Coexistena lor este un mister.
Maurice Blondel,care a iniiat un curent nou n gndirea actual, este un augustinian, prin metod
i formaie. Diferit de direcia tomist, care este eminamente intelectualist, concep ia lui
Blondel reediteaz gndirea lui Augustin, de nuan mai mult mistic. Gndirea lui Blondel
const n efortul de a arta voina, gndirea i fiina omului ca fiind mboldite de a voi, gndi i
exista, dincolo de ceea ce vrea, gndete i exist.
Dar pesimismul,nu numai c este o absurditate logic i nu e justificat de realitate,dar

prezint, o soluie inacceptabil. Distrugerea vieii fr alt scop dect acela de a distruge i fr
sperana vreunei viei mai bune, este identic cu sinuciderea. Consecinele practice ale
pesimismului sunt dezastruaoase, dup cum cele teoretice sunt absurde. Disperarea,
depersonalizarea, dezgustul de via, revolta mpotriva Creatorului lumii, ateismul, fac parte din
urmrile inevitabile, care deriv din pepesimism.
n gndirea lui Maurice Blondel, problema rului este pus, n aceeai termeni ca i la
Augustin,la care adaug cteva lumini personale. Omul nu este o fiin n sensul absolut ci o
fiin relativ. Fiina uman posed de la Dumnezeu o smn care trebuie cultivat. Dumnezeu
a fcut pe om dup chipul su, rmnnd ca asemnarea cu El s o dobndeasc prin virtute. n
ipoteza unei lumi, n care nu ar exista rul metafizic, totul fiind desvrit, lumea ar fi Dumnezeu
iar virtutea, perfeciunea nu ar mai avea nici un rost. Rul metafizic, este, afirm Blondel, inerent
creaturii. Rul metafizic nu este,deci, propriu-zis un ru, ci condiia fireasc a naturii umane.
Fiina uman apare ca un ru metafizic, adic e imperfect n raport cu Dumnezeu , dar i ca un
bun n sine, ntruct ce i trebuie pentru a-i ndeplini destinaia sa. A n elege astfel rul
metafizic, nseamn, ns, a spune c nu exist sau c e chiar un bine.1
Blondel nelege rul moral ca neputnd s nu fie posibil. El e consecin a libert ii i
imperfeciunii originare i o condiie a fericirii, care nu e deplin dect dac e meritat rul
moral nu este niciodat necesar spune acesta.
Augustian prin formaie, Blonden, condenseaz n cele cteva pagini, unde se ocup de
ru,gndirea
Fericitului Augustin. Printre alte idei originale, e i respingerea ideii de neant care, pentru
Augustin, constituie o pies important

n nelegerea posibilitii rului. Blondel ca i

Lachelier i Bergson, prin respingerea ideii de neant sunt nevoii s pun problema creaiei n al i
termeni dect gndirea tradiional.
La Henri Bergson, omul ocup n univers locul central :Omul este raiunea de fi
totdeauna pe aceast planet. Intelectul e,spune el, cauza rului, i are o func ie vtmtoare.
Inteligena e aceea care propune omului scopuri egoiste 1 i abate astfel pe om de la scopurile
sociale, pe care le garanteaz instinctul. Inteligena, venind cu posibilitatea alegerii, e bun cnd
e ntrebuinat n domeniul aciunii utilitare dar, din punct de vedere moral, este vtmtoare. Ea
e nfiat, ca o aductoare de neliniti, temeri, perversiuni duntoare vie ii. Religia static nu
se constituie dect pentru a anihila efectele ei dezastruoase.
Exist totui oameni excepionali, oameni divini, care apar la diferite intervale i care
1Ibidem, p. 156
1Ibidem, p. 160.apud Les deux sources de la Morale et de la Religion, Paris, Alcan, 1932, p. 276.

nu prin inteligen, ci prin iubire creatoare iau contact cu elanul creator i realizeaz perfec iunea
n toate. Sunt misticii desvrii, misticii cretini. Bergson concepe dou morale i dou religii,
corespunznd binelui i rului, Morala i religia static, opera direct a naturii, care, pentru a
asigura viaa speciei, creeaz obligaii sub form de presiuni i nscocete pe zei, care s o apere
de puterea dizolvant a inteligenei. Pe de alt parte, e morala i religia dinamic, crea ia
personalittilor alese, a misticilor, n care presiunea se schimb n atrac ie, aspira ie i chemare,
iar religia, ntr-un contact direct, prin iubire creatoare, cu sursa vieii, cu elanul vital. Primele au
n vedere o societate nchis, care nu se poate constitui dect prin rzboi mpotriva celorlalte
societi, iar ultimele realizeaz acea societate deschis, n care iubirea semenului nu se
oprete la hotarele clanului sau naiunii, ci, mbrieaz ntreaga omenire, fr nici o deosebire
de naionalitate i deasupra tuturor contingenelor legate de timp i spaiu, Aceste dou planuri,
n care Bergson concepe morala i religia, corespund, primul, imperfeciunii, dac nu chiar
rului, iar planul al doilea, binelui. Tot ce e bine, sub toate raporturile, Bergson l va socoti
aparinnd moralei i religiei dinamice , iar tot ce nu este dinamism, iubire creatoare, chemare,
apel, atracie, ci static, ur distrugtoare, constrngere, va fi considerat ca ru, ca o cdere n
materie. Materia e, dup el, un obstacol pentru elanul vital. Prin ideea aceasta, ca i prin multe
altele, Bergson a fost socotit influenat de Plotin2
Bergson combate prerea , dup care, omul ar avea prea puin importan pe pmnt i
pmntul n univers. n realitate, omul, chiar prin corpul su,e departe de a ocupa locul aa de
mic care se crede de obicei. Corpul, n concepia lui Bergson, materia la care se aplic con tiin a,
cuprinde tot ceea ce concepe mintea noastr. n acest sens se poate vorbi de un corp imens
care e coextensiv cu contiina noastr. Tot acest corp imens e schimbtor, depinde de corpul
central organizat, fr de care primul nu poate exista . Corpul nostru fizic e organizat n vederea
aciunii imediate;el este locul micrilor actuale, n vreme ce corpul inorganic e locul micrilor
eventuale i teoretic posibile. ntruct centrele perceptive receptive ale creierului prepar i
lumineaz aceste aciuni eventuale, se crede c acestea nu sunt dect nite construcii ale
creierului nostru. n realitate noi suntem tot ceea ce percepem. Omul nu este pierdut n mre ia
universului. Atunci cnd vorbim de micimea omului i mreia universului, ne gndim mai mult
la complicaia universului.
Problema rului,afirm Bergson, e socotit ca depinznd de ideea de Dumnezeu,
construit a priori. Dac lumea, astfel furit, nu prezint caracterele deduse din ideea de
Dumnezeu, se conchide c Dumnezeu nu exist. Bergson crede ns, c adevrata metod e,
dimpotriv, calea experienei i a realitii, de la care s se conchid apoi existen a lui
2Ibidem, p. 161. apud Penido, Dieu le bergsonisme, Paris,Desclee de Brouwer, 1934, p. 48.

Dumnezeu. Fcnd obiecia c imperfeciunea lumii ar duce la tgduirea atotputerniciei lui

Dumnezeu, nu se mai poate ridica, ca i ideea de neant, ntruct nu corespunde sensului pe care
misticii l dau acestei noiuni.
Aruncnd ideea de neant ca o pseudo-idee, Bergson, las deoparte ideea de creaie, pe
care o socotete o pseudo-problem. Problema rului, este riguros condiionat de ideea crea iei.
Fericitul Augustin ne-a artat cum posibilitatea rului se explic prin crea ia ex nihilo, care face
deosebire ntre om i Dumnezeu. La Bergson, aceast diferen nu este dect de grad, nu de
natur, el fiind panteist sau emanentist de culoare mistic.
Concepiei lui Bergson i lipsete, pe lng o idee precis i just a crea iei, no iunea
pcatului originar. Chiar i noiunea rului moral, n genere, nu are la Bergson dect sensul unei
erori fa de legile vieii i e considerat, n consecin, ca ceva natural.
Conchidem c,dac filosofia lui Bergson face un pas apreciabil spre cretinism pentru a-l
nelege, se menine,departe de el, ntruct nu depete planul natural pentru a avea acces n
inima cretinismului, n care pulseaz o via supra-natural.
Unul dintre teologii neo-augustiniti, ortodox i el, este Berdiaev.
Berdiaev, are i el nite observaii interesante asupra rului. Format la coala lui
Dostoievski, Berdiaev nu se va ndeprta de concepia maestrului su,ci,dimpotriv, o va
aprofunda i preciza. Ca i Augustin, el neag existena ontologic a rului, sus innd c rul,
fiind inexistent, nu poate fi perceput prin simurile noastre care sunt ntotdeauna ontologice i
care nu pot, deci, prinde ceea ce nu are existen ontologic.
Valoarea reflexiilor lui Berdiaev este considerabil, de remarcat fiind remediul pe care
acesta l propune pentru lupta cu rul. Berdiaev face din existena rului,ca i Blondel, o prob
ingenioas pentru existena lui Dumnezeu.
Rul e opera libertii, ca i binele, iar cine omite libertatea sub pretextul c ea poate
svri i rul, creeaz de dou ori rul. Libertatea poate fi sclava societii, a pasiunilor sau a
ideilor. Doar o singur idee nu distruge pe om i aceea e ideea de Dumnezeu. n acest sens
trebuie luate n considerare cuvintele din Crim i pedeaps cine nu se nchin naintea lui
Dumnezeu, ucide pe aproapele i pe sine.
Rul e inseparabil de suferin i trebuie s ajung la rscumprare. Dostoievski crede n
fora rscumprtoare i regeneratoare .a suferinei. Pentru el, viaa e, nainte de orice,
rscumprarea unei greeli prin suferin1
Pcatul ncepe cu o dorin ascuns care se adncete i se ntrete pn devine voin.
Suferina omului nu este, dup Dostoievski, inocent. Libertatea e aceea care o produce.
1Ibidem, p. 166. apud L'esprit de Dostoievschi, p. 96.

Suferina e indiciul unei demniti care e libertatea i consecina ei inevitabil.

Rul moral, pcatul, nu se consum dect prin suferin . Graia divin rscumprtoare
nu ne-a fost trimis dect prin suferina Domnului Hristos. Berdiaev vede n diavolul descris de
Dostoievski spiritul neantului. Libertatea rea este goal de coninut, pentru c se bazeaz pe
iluzia neantului. Pentru ca dedublarea eu-lui s dispar din fiina omului ru, trebuie ca acesta s
aleag definitiv fiina adevrat n locul neantului.
Berdiaev ca i Dostoievski, sunt tributari concepiei Fericitului Augustin. Originalitatea
lor const mai ales n aplicarea teoriei cretine la viaa concret a individului i societilor.
Dup Zenkowski, omul i lumea sunt dublai de dou principii :principiul binelui i
principiul rului.Sediul rului este, dup el, pur spiritual. Exist, dup el, o spiritualitate rea :nu
este de ajuns, spre exemplu, ca intenia s fie liber de mobile sensibile pentru a fi bun, dup
cum susineau Kant i Platon. Intenia, chiar atunci cnd e pur spiritual, poate fi rea. Mai mult
chiar, seducia pcatului crete pe msur ce viaa spiritual progreseaz.
Apariia spiritualitii ntunecate se explic prin prezena chipului lui Dumnezeu n noi.
Chipul lui Dumnezeu n om e totuna cu libertatea i personalitatea omului, cu dorul infinitului i
cutarea absolutului .Acest dar i aceast cutare se pot ndrepta, ns, i spre lume, spre sofia
creat constituind experiena religioas natural. Chipul lui Dumnezeu, libertatea, e un fel de
infinit potenial n noi, exprimat prin imposibilitatea de a tri creatural.
Pcatul e o boal a spiritului i numai prin spirit se comunic i corpului. n acest fel,
pcatul nu slbete chipul lui Dumnezeu, nu-l nbu, ci ne slbete i ne apas pe noi . n
sufletul nostru chiar ,n inima lui, izbucnete o putere nou, care duce un rzboi nevzut
mpotriva binelui din suflet1
Dar pcatul numai a pervertit micrile dorului i cutrii de Dumnezeu, dar nu le-a
distrus ; aa se explic chinurile eterne ale pctosului, care l mping la ntoarcerea smerit spre
Dumnezeu. Izvorul pcatului trebuie cutat, deci, n sfera noastr spiritual. Pcatul originar a
fcut o pat n sofia creat i astfel a format o dualitate n spirit : chipul lui Dumnezeu i pcatul.
Sunt dou ci de eliberare : calea personal, de natur magic, care const n ntoarcerea
spre ceea ce e imanent lumii; a doua, mistic, impersonal i transcedental, e adevrata
orientare spre Dumnezeu. Aceste dou drumuri se deisebesc mai mult dup locul unde duc.
Primul duce la auto-ndumnezeire, iar al doilea, la Dumnezeu, biruind dualismul i dobndind
eliberarea de pcat.
Eliberarea din pcat nu se poate realiza, dup Zenkowski, prin efort i contiin .
1Ibidem, p. 168, apud Zenkovski(V) Problemi vospitania v svete christianscoi antropologhii, ciast I-e obscie
prinipi, Paris, Ymka-Press, 1934. p. 115.

Experiena dovedete c singura metod eficace de a lupta mpotriva rului este aceea de a
interveni n subcontientil omului, pe nesimite. Condiia esenial este smerenia care d
posibilitatea Duhului Sfnt s lucreze la noi.
Dup catolici i protestani, posibilitatea pcatului vine de la neputin a sufletului de a
stpni corpul, consecin a pcatului originar. Aceasta nseamn, a socoti senzualitatea ca
origine a pcatului. Zenkowski crede c dualitatea dintre trup i suflet are drept origine tot
dezordinea din latura spiritual. n sprijinul teoriei sale, el aduce argumentele cunoscute pentru a
arta c trupul nu e un ru, ci un bun :altfel, nu s-ar bucura de nviere.
Concepia lui Zenkowski asupra rului e interesant i nu este departe de aceea a
Fericitului Augustin, din care s- a inspirat i Berdiaev.
n antropologia Fericitului Augustiin, fiina psihic a omului e un complex de elemente
grupate n jurul voinei, natura elementelor pshice umane nu este pur spiritual. Omul e un
amestec de duh i lut, o sintez spiritual-corporal. Voina uman e diferit, fa de cea a
ngerilor, fie mcar numai prin mobilele i cauzele materiale care o influeneaz i de care nu se
poate vorbi n cazul ngerilor.
Privite sub aspectul lor psihologic i de desfurare n timp, pcatele au o origine dubl :
material i spiritual. Din punct de vedere moral,ns, ele nu pot avea alt cauz culpabil dect
voina liber, pentru c a ngduit ispitelor s se nasc, s creasc, s se ntreasc, nu le-a
rezistat, nu le-a sublimat cnd i-a stat n putin.
Toi cei care au ajuns la soluii acceptabile n problema rului, au trebuit s mearg pe
urmele gndirii Fericitului Augustin sau, chiar s se inspire din ea. Teoriile care s-au ntemeiat pe
gndirea Fericitului Augustin sunt cele mai consistente.

CONCLUZII
Gndirea Fericitului Augustin reprezint un progres considerabil fa de soluiile variate
i greite pe care le ddeau filosofii antici i cretinii eretici la problema rului.
Fericitul Augustin realizeaz cu adevrat, n aspectele eseniale, o noutate
incontestabil,am putea spune, o revoluie. Acest aport nou i preios l datoreaz cretinismului.
Concepia sa nu este dect concepia Vechiului i Noului Testament, tradus pe alocuri n
limbajul filosofic al vremii i trecut prin alambicul aparatului critic personal, nu doar cu
pretenia de a aduga ceva revelaiei, ci numai din dorina sincer de a cuprinde i cu mintea ,
ceea ce mbriase cu inima. n acest gigantic efort s-a sprijinit i pe filosofia neoplatonic, de la
care a mprumutat ideea c rul nu este, ontologic, o fiin, ci numai o priva iune. Vrjit de
farmecul i de idealismul filosofiei neoplatonice, Augustin, este condus, ca n operele de la
Cassiciacum,i, mai cu seam n De Ordine s trateze problema rului n termeni pur plotinieni.
n aceast carte, ncercnd s demonstreze c toate relele din univers intr n ordinea
Providenei , face abstracie de ideea pcatului, considernd pcatul, ca i Plotin, un element
necesar al ordinii. Augustin nu rmne la aceast soluie pur estetic, n care se ignor faptul
esenial al cderii n pcat, care tulbur aceast ordine, ci o recunoate , o retracteaz i o
corijeaz.
Plotin consider rul ca pe ceva necesar,i,n ultim analiz, ca fiind opera lui Dumnezeu.
Frumuseea lumii este,pentru el, condiionat de existena rului. Tgduind libertatea i
responsabilitatea omului, care sunt riguros excluse din orice sistem panteism, Plotin e condus s
considere rul moral numai ca pe un element necesar n univers, iar rul fizic, ca i stoicii, ca pe
o urmare necesar a mecanismului din univers. Emanaia, panteismul i necesitatea, Providen a,
mntuirea, rugciunea, sunt imposibil de conceput. Consecina ultim a concepiei lui Plotin este
un optimism cosmic i un pesimism individual. n prima faz a forma iei sale, cnd nc nu
nelesese bine cretinismul, Augustin a acceptat concepia lui Plotin, dar ma trziu, a respins-o
categoric, ca nefiind compatibil cu datele Revelaiei i nici cu mintea sntoas.
Neoplatonismului i lipsea ideea de Revelaie, rscumprare, ntrupare, graie divin,
libertate, pcat originar, idei care, la Fericitul Augustin, constituie elementele eseniale ale
problemei rului. Conchidem c Fericitul Augustin folosete din neoplatonism concep ia
spiritualist, doctrina verbului, ideea transcendenei lui Dumnezeu i ideea rului ca priva ie, dar
le adapteaz concepiei cretine i le depete, criticnd, n acelai timp, neoplatonismul pentru
toate lacunele i erorile pe care le cuprinde.
Fericitul Augustin aduce o contribuie cu totul nou fa de gndirea antic. Cluzit de
adevrurile Revelaiei, potrivit principiului su c primatul n toate trebuie s fie autoritatea lui

Iisus Hristos i inspirndu-se din concepia Sfntului Vasile cel Mare, Fericitul Augustin n elege
c numai punnd problema sub aspectul ei metafizic, se poate ajunge la o soluie just n
problema rului. Ontologia i morala sunt, pentru el, dou aspecte ale aceleiai realit i.
Concepia sa metafizic este sprijinit pe ideile cretine eseniale. Cunoscnd profund dualismul,
are toate elementele necesare i destul competen s ncerce i s reueasc s combat
dualismul i panteismul emanentist, erorile comune tuturor sistemelor de filosofie i religiilor
pgne. Primul demers pe care l-a fcut a fost combaterea substantialismului pe care se ntemeia
dualismul. Printr-o analiz foarte profund nsoit de exemple, gndirea lui Augustin merge
progresiv,nlturnd toate obstacolele, de la negarea existenei ontologice a rului la
determinarea naturii ca privaio boni. ntrevede realitatea existenial dar accidental a rului,
ns i lipsesc termenii i o poziie hotrt asupra acestui aspect. Concep ia asupra naturii rului
i-o formeaz printr-o magistral dialectic n mod progresiv, de la negativism la privaionism,
parcurgnd etape multiple i variate, de la care nu se oprete, pentru c nici una nu i reveleaz
natura adevrat a rului.
Fericitul Augustin, ( ntemeiat pe Revelaia cretin ) afirm creaia din nimic, care,
singur, explic posibilitatea rului. Non- univocitatea creaturii cu Creatorul, neidentitatea fiin ei
cu esena n creatur, sunt adevruri care lmuresc posibilitatea rului.

Rul este posibil,

deoarece creatura exist. Acest lucru l vede foarte limpede Fericitul Augustin i l demonstreaz
temeinic.
Un alt mare merit al Fericitului Augustin, st n concentrarea problemei asupra rului
moral.
,