Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
1 Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza
Vnturilor, 1990, p.143.
2 Idem, Romnia n eternitate, n Vol. cit. 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp.127-128
2
universal a romnilor n cultur nu era conceput ca o decizie, mai mult sau mai puin
arbitrar a unui grup de intelectuali, ct mai degrab ca pe o sarcin prescris din unicitatea
de destin a poporului romn. Poporul romn nu are nevoie s fie susinut prin argumentri
ca s-i cucereasc un loc sub soare; el i cucerete acest loc prin desfurarea propriilor
sale energii; el i are vocaia n ursita lumii3. Prin urmare, n optica acestui nou model al
contiinei de sine colective, naiunea romn este unic i, deci, ea are un destin propriu, o
menire proprie n lume pe care nu o poate nimeni suplini. Sub aspectul destinului de
ndeplinit n lume, cultura romn posed aceeai demnitate ontologic cu marile culturi ale
lumii.
Acest nou model al contiinei de sine romneti a nsemnat o recuperare a tradiiei
rsritene, denunat de ctre Maiorescu ca barbar, dimpreun cu o accentuare a
caracteristicilor universale ale culturii noastre i, totodat, aceast nou reprezentare de sine
colectiv a implicat proiectarea unui ideal menit s specifice romnitatea n lume: ...noi,
romnii am putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau trei lumi:
Occidentul; Asia i populaiile de tip arhaic4. Putina de afirmare n lume a romnitii i
avea temeiul, n viziunea acestui nou model identitar, n nelegerea universului spiritual al
ranului romn care impunea prin unitatea limbii i culturii, prin omogenitatea i
organicitatea acestora, modelul unei noi configurri a culturii noastre savante. Era respins
astfel, n numele originalitii romneti, imitaia modelelor culturale apusene cu toate c
civilizaia i cultura occidental rmn permanente puncte de reper, dar, de aceast dat, nu
pentru o imitare, ci pentru o depire a lor.
Noul model identitar, numit iniial curentul de autohtonizare a culturii romne,
coincidea n contiina de sine a elitei noastre intelectuale cu ntemeierea unei culturi
savante romneti cldit pe ceea ce Maiorescu numea fundamentul dinluntru. Vasile
Bncil sesizeaz acest fenomen meditnd asupra operelor de rsunet aparinnd lui
Eminescu, Hajdeu, V. Prvan, Iorga, Al. Philiphide, C. Rdulescu-Motru, L. Blaga.
Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene,
ncepe, pe alocuri, s-i revin, i s ia cunotin precis de el, s-i stpneasc forma i s
creeze n spiritul adnc al lui. Acesta este sensul curentului de autohtonizare a culturii
noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie,
dect cultur autohton. Nu exist cultur care nu izvorte spontan. Cultura se poate cel
mult creia din nou, dar nu se poate exporta. Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o
3 Constantin Rdulescu Motru, Romnismul - catehismul unei noi spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al.
13
3
5 Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui. Rdulescu Motru, Bucureti, Editura Cultura
Romneasc, p. 11.
6 Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de flosofia culturii, Bucureti,
3
4
9 Pentru o abordare sistematic a aceastei distincii din punctul de vedere al dilemelor noastre actuale, legate de
fenomenul globalizrii, se poate consulta cu un mare profit teoretic, Gheorghi Gean, Ethnicity and globalisation.
Outline of a complementarist conceptualisation, Social Anthropology, Volume 5, Part 2, June 1997, Cambridge,
University Press.
10 Mircea Eliade, Cultura, n Profetism romnesc vol. I, Ed. cit. p. 40.
13
5
11 Constantin Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri,
text stabilit de Gh. Pienescu, Studiu, antologie i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti,Editura Eminescu, 1984, p.3.
5
6
numai ntru att ntru ct este actual n sufletul omenesc. Substratul ei nu st de sine n
afar de manifestrile sub care se arat, ci cultura consist tocmai n aceste manifestri.
Fiina ei se identific cu dispoziiile sufleteti ale societii, iar legile ei sunt de natura
legilor crora urmeaz fenomenele sufleteti n genere....fiina culturii nu exist dect ct
timp este actual n sufletul membrilor unei societi12. Cultura exist numai prin
manifestrile ei actuale, ca rezultant a dispoziiilor sufleteti n aciune. n absena
funcionrii dispoziiilor nu putem vorbi despre un n sine al culturii. Cum am spune astzi,
cultura este modul uman de a fi, iar acest mod nu exist n sine, n absena manifestrilor
sale actualizate. Este precum inima n organism. Ea este inim n msura n care pompeaz
sngele din care ea nsi se hrnete. ncetnd funcia, nceteaz i modul ei de a fi. Altfel
spus, fiina ei se identific cu modul ei de a fi. Dac fiina culturii presupune actualitatea
faptelor culturale, atunci este de la sine neles c o cultur nu se poate importa i nici nu se
poate transmite ca un bun nensufleit. Ea este un fenomen sufletesc actual intransmisibil
din care se mprtesc n comun membri unei colectiviti constituit natural prin jocul
necunoscut al apariiei fenomenelor naturale. Focare de cultur, instituii culturale, ligi
culturale, etc., toate sunt simple vorbe pe ct timp lipsete din snul lor actualitatea
dispoziiunilor sufleteti ale societii. Realitatea lor nu se poate afirma n afar de acestea
din urm. Ele sunt bunuri culturale numai pe ct timp triesc n sufletul actual a unei
societi.. ..Cultura nu rezid n obiecte externe i materiale pe care le avem n faa noastr,
ci n fora intern care le-a produs pe acestea. Bunurile culturale sunt nsi dispoziiunile
actuale ale sufletului unei generaiuni13. Funciile sufleteti ale omului produc, aadar,
cultura dar ele nu sunt date substanial, ci potenial, avnd o evoluie n timp: ca atare, i
culturile umane se supun legii evoluiei. Or, cum evoluia este filetic, trebuie s postulm
c i funciile sufleteti sunt ierarhizate. n fazele iniiale ale dezvoltrii omenirii domnea
barbaria, perioad n care omul nu se diferenia de animal dominat fiind, ca i animalul, de
lupta pentru existen i de egoism individual. Treptat, dezvoltarea uneltelor, vzute ca
proiecii ale organelor sufleteti, conduce la complicarea vieii sufleteti i la creterea
gradului de complexitate ai centrilor de asociaiune i, n final, la apariia diferenierilor
sufleteti superioare responsabile de producerea culturii desvrite. ntre cultura
desvrit - n interiorul creia funciunile sufleteti sunt armonizate pe deplin i
obiectivate n creaii nemuritore ca expresie a individualitii unui popor - barbaria i
semicultura sunt vzute ca trepte ntr-o evoluie necesar a umanitii. Cultura romn, sub
presiunea nefast a politicianismului, se abate de la aceast evoluie a umanitii ratnd
ansa trecerii fireti de la semicultur (nedesvrire) la desvrire, poticnindu-se ntr-o
12 Ibidem, p 23.
13 Ibidem, p.24.
13
7
14 Ibidem, p.36.
15 Ibidem, p.41.
13
8
16 Ibidem, p.42
17 Ibidem, p.43
18 Ibidem, p.20.
19Simion Mehedini, Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale, n vol. Cultur i
13
9
tinere: Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare:
suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem
ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de geniuri
solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae
Ionescu...mi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc20.
n rezumat, putem afirma c dup nfptuirea Marii Uniri, scrutarea identitii de sine
romneti a luat forma obsesiv a cercetrii specificului naional al culturii noastre
nlocuind, lingvistic i conceptual, dar fr a le elimina, ideile de fond cultural, de unitate
sufleteasc sau de individualitate a neamului. Putem ordona aceste dezbateri semnificative
pentru modul n care romnii s-au privit i s-au neles pe ei nii, ntr-un model conceptual
pe care l-am putea denumi modelul specificitii romneti, ca sintez a celorlalte modele
ale identitii de sine romneti. Dezbaterile pe aceast tem, care s-au succedat ntr-un
interval temporal ce subntinde anii interbelici pn la instaurarea definitiv a
comunismului n Romnia, s-au desfurat ntr-o ordine conceptual cu rafinamente i
distincii analitice greu de nchipuit n ziua de astzi, cnd tema a fost reacroat mai ales
de ctre ziariti, fr intervenia sociologilor i filosofilor autorizai n problem. Putem
spune c aceast tem configureaz dominanta problematic a culturii noastre n aceast
perioad, ntruct ea este recognoscibil n toate domeniile de exerciiu intelectual i
creativ, inclusiv n filosofie. Astfel, cercettorul acestui interval temporal ia contact cu o
perioad de mare efervescen intelectual, fr precedent n cultura noastr, perioad care
a fixat, n liniile sale eseniale, o tipologie aproape exhaustiv a abordrilor de tip identitar.
Din pcate, drama istoric traversat de ctre cultura noastr n cei 50 de ani de dominaie
ideologic marxist i de practicare ideologic a filosofiei, nu a favorizat asimilarea
creatoare a zbaterilor celor trei generaii de crturari care au fcut din sondarea ideii de
specific naional scopul suveran al strduinelor lor intelectuale. Exist astfel, n aceast
zon de investigaii, o bogat bibliografie care nc nu a fost supus interpretrii i evalurii
critice nici pn astzi, poate i pentru faptul c s-a creat n jurul ei o atmosfer de ostilitate
ntreinut att de cunoscutul internaionalism proletar, ct i, mai recent, de obsesia
integrrii europene care propune un mod de raportare extrem de selectiv, uneori restrictiv
i normativ, la tradiia noastr. Mai mult chiar, n acest ultim model de raportare la tradiia
intelectual romneasc interbelic, tema ca atare este izgonit pur i simplu prin
civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti,
Editura Trei, 1999, p. 67.
20 Mircea Eliade,Memorii, vol. I, Ed. cit p. 45.
13
10
folosirea ctorva etichete preluate din retorica politic a zilei i prin demonizarea ei n
numele cosmopolitismului integraionist. Mai exact, tema este aezat sub sigla
naionalism, ceea ce creeaz inhibiii cercettorul interesat, ntruct poate fi acuzat de
parti pris-uri naionaliste care vin n conflict cu modelul actual al intelectualului
european. n lipsa unor lucrri de sintez semnificative care s evalueze, din unghi
filosofic, acumulrile conceptuale rezultate din strdaniile investigaiei specificului naional
al culturii (profilului sau personalitii culturii romne), eforturile actuale ar trebui
ndreptate, credem noi, spre prezentarea, sistematizarea i interpretarea acestor acumulri
dintr-o perspectiv interioar scrutrii identitii romneti.
Tema este extrem de provocatoare sub aspect epistemic, pentru c n ea recunoatem
zbaterile unei culturi de extensie redus, care se percepe pe sine, n ordinea valorilor create,
ca fiind de excepie, n timp ce marile culturi care impun norma i ierarhia valorilor n lume
par a nu lua n seam preteniile de universalitate pe care le afirma cultura romneasc de
mai bine de un secol. Problemele deschise n acest orizont sunt extrem de complexe, att la
nivelul interogaiilor ct i la nivelul soluiilor propuse sau, doar, ntrezrite i sugerate.
Fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie logic interioar este imposibil
s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a acestei adevrate, cum mai
spuneam, obsesii a culturii noastre. Prezentul capitol privete aceast problem a
specificului naional - cultural din perspectiva temei identitii culturale. n acest caz,
specificul naional-cultural este vzut ca un predicat al identitii. Hotrtor este, n acest
context, cum nelegem identitatea cultural, respectiv este hotrtor pentru ce model al
identitii optm i n funcie de aceast prealabil opiune se contureaz alte posibiliti
logice ce condiioneaz n final rspunsul la problema: Ce este? n ce cost? Cum
determinm specificul naional-cultural?.... a.
Pentru a nelege n ce const noutatea acestei teme pentru cultura romn i pentru
adncirea n concretul identitii romneti ar trebui ca mai nainte s fixm cadrul
discuiilor n contradictoriu, un cadru cuprinztor ce coincide cu o anumit percepie
romneasc asupra tradiiei i a rolului ei n lumea faptelor de cultur.
unei culturi reprezint elementul central al echilibrului ei interior, respectiv putina acesteia
de a se conserva i reproduce. Deci, fundamentul unei culturi l constituie tradiia. n fapt,
chiar ideea de specific naional-cultural se refer n primul rnd la tradiie i la problema
unitii organice a unei culturi.
Dar ce este tradiia? nainte de a aduce n prim-plan nelesurile curente ale acestui
termen, trebuie precizat de la bun nceput c pentru noi tradiia nseamn simplu: lucru deja
fcut. Tradiia este n cultur ceea ce ereditatea este n natur: activ, dinamic, vectorial.
i deoarece nu se poate gndi n afara unei limbi, orice creaie este tradiional, dezvolt
tradiia comunitii n care s-a nscut i a crescut creatorul. Nu te nati nici romn, nici
evreu, ci devii romn sau evreu pe msur ce te nali din natur n cultur i ptrunzi mereu
mai adnc n tradiia comunitii n care vorbeti i gndeti. Tradiia nu ine de snge, ci de
minte; nu e natural, ci cultural21.
Putem spune, aadar, plecnd de la aceste premise, c viaa unei culturi este
ntreinut de totalitatea faptelor spirituale care constituie o tradiie, adic, identitatea i
contiina de sine ale unei culturi au ca fundament ideea de tradiie. Tradiia i contiina
acestei tradiii reprezint structura de rezisten n jurul creia se formeaz echilibrul
interior al unei culturi, respectiv putina acesteia de a se conserva i reproduce.
Tradiia poate fi vzut, dintr-o prim perspectiv, ca un bun cultural acumulat care
confer identitate i care face din cultura respectiv s fie ceea ce este i nu altceva. Printr-
un proces organic, care nu este anticipat, pre-programat, faptele de cultur formeaz. n serii
temporale, o tradiie care este pus n eviden, la nivelul reconstruciei conceptuale, a
posteriori.
Dintr-o alt perspectiv, n ordinea intensiunii i termenul de tradiie s-a format prin
acumulri de nelesuri, ajunse la noi, adic, tot prin tradiie. Quintilian folosea termenul
de traditio cu nelesul de nvtur. Aceasta nsemna c nu tot ceea ce facem i simim
poate s ia forma unei adevrate nvturi. Titus Livius prefera pentru acelai cuvnt
termenul de predare ca atunci cnd ai predat o anumit cetate sau avuie celor care i
urmeaz. Ali autori clasici se opresc la termenul de trdare, att n sensul de a da pe fa
ceea ce nu mai convine unui om sau timpului su, ct i sensul de a lsa deoparte 22. Aceste
sensuri - nvtur a timpului prezent, predare a unei avuii, i trdare a ceea ce nu mai
convine - determin ca notele conceptului de tradiie s ntrein ntre ele raporturi de
contrarietate logic. Unitatea intensiunii acestui concept este asigurat, ns, de ceea ce pare
a fi determinaia esenial a lui i anume de ideea de continuitate. La aceast determinaie se
raporteaz i celelalte note, ntruct ideea de continuitate este presupus printr-un raport de
anterioritate ontologic i logic. Astfel, n acest neles, tradiia este o realitate ontologic
de gradul nti, pentru a ne exprima astfel, pentru c n absena continuitii ideea de
cultur este ininteligibil. Tradiia ocup rolul originii din care survine, prin miracolul
creaiei, orice cultur. Pentru a-l parafraza pe Jaspers, originea unei culturi nu trebuie
confundat cu nceputul n timp al acesteia. n ordine ontologic, tradiia, vzut ca origine
i prezen, este atemporal, fiind n fond o expresie a modului de a fi n lume a omului,
dac nu cumva nsemnul cel mai de seam al umanitii sale, din moment ce ea este creaie
i cultur cristalizate. Tradiia este, n acest neles onto-logic, un prealabil i o pre-condiie
a culturii, sau, ntr-un limbaj ce amintete de Kant, condiia de posibilitate a oricrei culturi.
Permanenta creaie cultural nu face nimic altceva dect s autofundeze o tradiie, pentru c
nu exist, cum spuneam, un punct zero n creaia cultural.
Exist, astfel, o tradiie seriat istoric, care se nfieaz aa cum este ea prin
obiectivri de tot felul. Dar aceast tradiie de grad zero, ca s o numim astfel, este n
permanen rescris, ea devine ceva viu ntruct constituie suportul activitilor viitoare.
Evident c a fi tradiie de rangul zero sau de rangul secund ine de convenionalitate. Numai
originea este prim. Putem conchide: o tradiie care nu este rescris nu este n sensul
adevrat o tradiie, iese din condiia de tradiie. Ea este un obiect de muzeu.
Plecnd de la aceste nelesuri ale tradiiei, trebuie s relevm poziia paradoxal pe
care o ocup tradiia savant umanist n cultura romneasc. S-ar prea c tradiia proprie
culturii noastre savante umaniste urmeaz o dinamic palimpsestic greu de detectat n
cultura i gndirea altor popoare. Este suficient s ne reprezentm eterogenitatea epocilor
istorice care au intrat n compunerea modelului cultural romnesc, pentru a extrage
urmtoarea concluzie ntemeiat a posteriori. Anume, c trecerea de la o epoc istoric la
alta a nsemnat, n mare msur, renunarea la travaliul cultural (de gndire) deja acumulat,
printr-o raportare nihilist la ceea ce a fost, atitudine dublat, apoi, de nevoia imperioas de
a lua totul de la nceput S-ar prea c singurul element de continuitate rezid - la trecerea de
la perioada (epoca) pe care vrem s-o obliterm, la proiecia unui viitor in statu nascendi - n
modul n care ne reprezentm pe noi nine i entitatea colectiv din care, prin jocul sorii,
facem parte. Cnd totul pare c va lua o alt turnur datorat renunrii totale la trecut i n
acord cu spiritul noii epoci culturale, cu o ncpnare evident, se repun n faa contiinei
aceleai probleme de identitate colectiv considerate a fi fost de domeniul trecutului.
Tradiia noastr de cultur savant umanist poate fi reprezentat, deci, sub forma
unor depuneri aluvionare delimitate opac de coninuturi sedimentare distincte, ntre care nu
exist legturi nemijlocite. Asemeni unui palimpsest, n corpusul cruia straturile
12
13
scripturale, dei coprezente, nu au, cu excepia suportului care le conserv fiina, nimic n
comun. Ceea ce face totui posibil comunicarea i aducerea n prezen a acestor depuneri
(straturi scripturale) este, n principal, continuitatea refleciei identitare pus i cu mai mare
ardoare n noi i noi contexte culturale.
n absena acestei reflecii identitare avem de-a face cu o maladie a tradiiei culturii
savante umaniste de la noi, cu un fel de sindrom cultural pe care l-am putea denumi al
tradiiei-lest, sau al tradiiei contestate. Tradiia-lest este format dintr-un ansamblu de
fptuiri culturale, produse ale culturii umaniste, pe care intelectualii romni profesionalizai
n diferite domenii de exerciiu intelectual vor s le oculteze prin trecerea de la o etap
istoric la alta. S ne reamintim de atitudinea critic a colii Ardelene fa de tradiia
slavon i greceasc a culturii savante vechi, apoi de critica radical a lui Maiorescu
ndreptat n contra ultimilor reprezentani ai colii Ardelene (critica lui Maiorescu nu viza
numai excesele)23. n aceast serie se nscriu i critica intelectualilor noii generaii
interbelice fa de cultura militant a naintailor, apoi critica din unghi comunist a culturii
umaniste interbelice, n sfrit, ncercarea recent, din ultimul deceniu al secolului al XX-
lea, de europenizare a culturii umaniste romneti consideat a fi pervertit comunist.
Prin urmare, ideea de valoare a culturii savante romneti de extracie umanist este
fluctuant n timp, prin raportare la cultura tradiional (popular) egal cu sine, n ordine
valoric i, totodat, izvor nesecat de identitate romneasc. De fapt, ceea ce noi numim
tradiia contestat i are rdcina n contientizarea disimetriei dintre unitatea culturii
populare, caracterizat prin organicitate i armonie, i cultura savant eclectic i eteroclit,
care i are sursele de inspiraie n alte spaii culturale.
Aadar, atunci cnd la noi n cultur se vorbete despre tradiie sunt vizate, n primul
rnd, acele elemente care au contribuit la meninerea identitii noastre culturale, respectiv
se are n vedere cultura popular, minor, n neles blagian, i nu cultura savant de
import occidental, care i-a schimbat configuraia de la o etap istoric la alta. Suntem astfel
constrni, de sensurile ncetenite ale tradiiei n cultura noastr, s plecm de la
presupoziia onto-cultural a existenei celor dou Romnii, devenit un loc comun n
perioada interbelic: A Romniei agricole de la sate... i a Romniei oreneti
industriale...Aici, n jurul problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii
despre viitorul nostru ca neam.Tot ce are pre n viaa acestui neam este venit de la sat, sau
mcar trecut prin sat. Nimic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el24. Tema specificului
23 Viiul radical.. .n toat direcia de astzi a culturei noastre, este neadevrul. .neadevr n aspirri, neadevr n
politic, neadevr n poezie, neadevr pn n gramatic, neadevr n toate formele de manifestare a spiritului public
Titu Maiorescu, n contra direciei de astzi n cultura romn, n Critice, vol. I, Bucureti, Editura pentru Literatur, p.
146.
24 Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
25 Marin Panait, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofa romneasc, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979, p.
351.
26 Monica Lovinescu, La apa Vavilonului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 40.
13
15
credina n rolul decisiv al tiinei i industriei care trebuiau s instaureze pacea universal i
justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului - toate acestea se
spulberaser pe fronturile de lupt27 28. Prin urmare, modelul specificitii romneti este o
constelaie de val ori-alternativ pe care spiritul romnesc al vremii, n consonan cu
spiritul european, l propune pentru a se adapta la noile realiti culturale survenite n urma
ncheierii primului rzboi mondial ....reabilitarea experienei religioase, numrul
impresionant de conversiuni, interesul pentru pseudo-spiritualiti i gnoze orientale,
(te ,28
ozo
fia, neo-budhismul, Tagore etc.), succesul suprarealismului, yoga, psihanaliza
etc.
In al treilea rnd, modelul specificitii romneti se refer la acea perioad din istoria
culturii n care ideea de renatere cultural romneasc este perceput ca valoare- scop sau
ca ideal spre mplinirea cruia au tins elitele intelectuale romneti. Din aceast perspectiv
putem vorbi, n ciuda diversitilor de tot felul, despre o unitate a contiinelor intelectualilor
activi care au contribuit la crearea unui mediu cultural, cu aceleai preocupri i cu aceleai
valori.
Renaterea cultural, n acest context, trebuie privit ntr-un dublu sens: pe de o
parte, ideea de renatere cultural se refer la libertatea romnilor de a produce cultur n
acord cu scopurile interne culturii. Unitatea naional, odat desvrit ideea de cultur
militant, este prsit pentru c, n acest neles, cultura romn nu putea depi
provincialismul urmrind numai scopuri exterioare ei. Noi, generaia tnr, trebuia s ne
gsim rosturile noastre. Dar spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i triser
cu idealul ntregirii neamului, noi nu avem de-a gata un ideal gata fcut la ndemn....ca s
nu sombrm n provincialism cultural sau sterilitate spiritual, trebuia s cunoatem ce se
ntmpl, pretutindeni n lume.. .Noi am fost cea dinti generaie tulburat de imperativul
sintezei29. Pe de alt parte, ideea de renatere cultural a romnilor nseamn afirmarea n
lume o culturii noastre cu tot ceea ce nseamn ea, cu tradiia i profilul ei interior. Deci
avem de-a face i cu o renatere a tradiiei noastre pentru c ea este constitutiv oricrei
culturi. Tradiia romneasc trebuia asumat i valorificat din multiple puncte de vedere,
inclusiv din cel al filosofiei. De pild, se credea c tradiia cretin-ortodox poate genera o
alt configurare a gndului filosofic ca replic i alternativ la filosofia de inspiraie catolic
(Nae Ionescu). In acest sens, trebuie neleas i afirmaia pe care am fcut-o de mai multe
ori, anume c discursul identitar din cultura noastr este singurul discurs care rescrie tradiia.
27 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual: "Tnra generaie, n Profetism romnesc, Ed. cit. p. 11.
28 Ibidem
29 Ibidem
13
16
13
17
30 D.D. Roca, Valori venice n vol. Axiologie romneasc, Antologie, Ediie, studiu introductiv, note i
comentarii de Mircea Mciu, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 539.
31 Tudor Vianu, Necesitatea frumuseii, n vol. III, Dreptul la memorie n lectura lui Iordan Chimet, Cluj-Napoca,
naional este n plan logic echivalent cu admiterea unui specific cultural, pentru c ideea de
naiune se suprapune, cum gndim de altfel i astzi, peste ideea de cultur. Culturile sunt,
din epoca modern, produse ale naiunilor, iar naiunile, la rndul lor, au devenite expresii
statal-politice ale unor culturi. O naiune este o cultur iar o cultur este o naiune. Cultura
naional este realizarea scopurilor naiunii; naiunea este o comunitate cultural, care, pe
lng c este o legitimare i confirmare a existenei ei, devine un imbold de via nou32.
Chiar dac naiunile organizate n forma lor actual pe principiul suveranitii ar putea s
dispar ca entiti politice de-sine-stttoare, ca entiti culturale ele vor subzista pentru c
n absena lor cu greu se poate imagina alt form de solidaritate colectiv ntre oameni.
Existena naiunii ca realitate cultural este o axiom. Ea este o existen primordial i
nederivat cu mijloace logice, fiind ntotdeauna termenul prim.
Existena unei culturi ca individualitate inconfundabil implic specificitatea ei, sau,
ceea ce este acelai lucru, propriul ei, ca unitate i sintez ntre gen i diferen, cci,
relund o expresie a lui Goethe, ceva este specific n msura n care este o expresie
particular a generalului, a umanitii, sau, parafrazndu-l pe Hegel, universalul dat n om
coincide cu specificitatea sa. Pe de o parte. Pe de alt parte, ideea de specific naional-
cultural este un tip de re-construcie teoretic devenit tem major ntr-o etap a culturii
noastre cnd voiam s ne delimitm de alii pentru a ne nelege pe noi nine i a reliefa
mai bine contribuia romneasc la patrimoniul de valori comun lumii. Traducndu-l ntr-
un limbaj epistemologic modern, ideea de specific naional ar putea fi asimilat datului
prealabil n contiina unui popor care se percepe n unitate i identitate cu sine nsui,
prealabil constituit din comunitatea omogen n planul valorilor, al limbii i al nrudirii
sufleteti imaginare. Specificul naional const, simplificnd lucrurile, n omogenitatea
imaginarului social mprtit mpreun de ctre un popor. Acest dat prealabil trebuie
vzut istoric n sensul c el reprezint o achiziie i o configuraie istoric. Ontologic,
specificul naional are un neles analog celui al datelor a priori, cu toate c n lumea culturii
nimic nu este dat. Cum am vzut, nici mcar tradiia nu este dat pentru c ea este n
permanen rescris. De aceea ideea de specific naional poate fi vzut ca o form de
manifestare a standardului identitar care se autofundeaz perpetuu pe msura asimilrii unor
noi experiene spirituale i intelectuale. Numit i stil cultural, specificul romnesc este un
nume, cum spuneam, pentru propriul culturii noastre ca sintez a genului i diferenei33.
Dac admiterea existenei specificului cultural-naional (romnesc) nu constituia un
prilej de controvers pentru nimeni - chiar i cei, puini la numr care se ndoiau de
existena unui specific naional al culturilor, i recunosc totui puterea de a a-l lua n seam
32 Dimitrie Gusti, Sociologia naiunii i rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33.
33A se vedea i Grigore Georgiu, Op. cit, cap. Aspecte ale raportului naional-universal, p. 410 - 455.
17
19
prin chiar nsui actul de contestare sau negare - determinarea concret a acestuia n
fptuirile culturale sau n strile sufleteti colective a generat o dezbatere care a avut loc n
ntreg intervalul temporal interbelic i la care au participat, fr excepie, numele de vrf ale
culturii noastre. Semnificativ este i faptul c aceast tem a focalizat i gndirea filosofic.
Practic nu exist nume important n filosofia romneasc interbelic care s nu- i fi spus
cuvntul n problem. Mai mult chiar, expunerile filosofice ale unor gnditori cum sunt, C.
Rdulescu Motru, L. Blaga, V Bncil, M. Vulcnescu ori C. Noica, nu pot fi nelese fr o
bun reprezentare a dezbaterilor n jurul temei amintite. Dezbaterile sunt att de complexe
i variate (practic reprezentanii tuturor disciplinelor spiritului sau angrenat n desluirea
specificului romnesc), nct fr un model interpretativ care s posede o bun articulaie
logic interioar este imposibil s se stpneasc eterogenitatea formelor de manifestare a
acestei adevrate, cum mai spuneam, obsesii a culturii noastre. O analiz critic i o
evaluare a achiziiilor conceptuale realizate n acest orizont problematic nu s-a realizat nc
din varii motive, unele dintre ele relevate i de noi la nceputul acestui capitol. De aceea,
avnd n vedere perspectiva i inteniile prezentei lucrri, ne vom mrgini s surprindem
doar natura abordrilor ideii de specific cultural propunnd o tipologie a interpretrilor
menit s introduc sistematicitate i ordine ntr-un spaiu intelectual eterogen i
contradictoriu. Tipologia pe care o propunem urmeaz o schem logic pe care ne-o putem
reprezenta sub forma unui arbore.
1. Rdcina, fundamentul tipologiei specificitii romneti, coincide cu modelul
identitar n care ne situm dintru nceput. Cum am artat, n capitolul dedicat problemei
naiunii, corespunztor celor dou modele de organizare naional istoric constituite n
Europa - naiunea-contract, modelul contractualist, modelul electiv, sau modelul iluminist,
respectiv naiunea-geniu, naiunea-etnie, naiunea specific, naiunea cultural
(Kulturnation) sau modelul organicist al naiunii, - s-au creat dou viziuni concurente
asupra rolului naiunilor n fundarea i promovarea unui anumit ideal de umanitate i a
unei anumite scale valorice, elemente care, la rndul lor, erau destinate s fundeze un nou
tip de solidaritate uman. Privind lucrurile din aceast perspectiv, cele dou modele de
naiune sunt n fapt dou reprezentri ale omului i culturii lui, respectiv dou modele de
locuire uman pe care le-am putea numi: locuirea liber de pre-conditii versus locuirea pre-
constituit. Cum subliniam n capitolul amintit, aceste dou moduri de locuire pot fi vzute
i ca dou modele de identitate colectiv ntruct ele conceptualizeaz tipurile de relaie de
solidaritate ce se stabilesc ntre membrii unei colectiviti naionale, n mod special
raportul dintre individ-societate (colectivitate). Primul model propune o identitate
sumativ, adic o viziune civic i individualist asupra raportului individ-societate.
Naiunea este o asociaie voluntar i liber bazat pe consimmnt i pe voina indivizilor
20
18
21
ideale, spre care tind popoarele n dorina lor de civilizaie. Aceast perspectiv concepe
civilizaia ierarhic, ca pe o scar pe care ar trebui s urce toate popoarele mai devreme sau
mai trziu. n vrful ierarhiei se situeaz una dintre culturile occidentale. Popoarele i
culturile civilizate devin modele care ar trebui copiate de ctre popoarele i culturile n curs
de civilizare. Se instituie, prin urmare, o relaie partitiv ntre culturile aa-zis civilizate,
identificate cu modelul culturii n genere, i culturile mai puin civilizate. Specificul
naional cultural este vzut ca o relaie ntre ntregul culturii, rezultat al obiectivrilor
umanitii generice cu valoare universal, i o parte a lui constnd din manifestri
marginale i fr valoare general-uman34. Partea este astfel srcit de determinaii, iar
relaia centru-periferie reprezint schema logic de apreciere a ideii de specific35. n acest
caz, dac admitem c exist un specific naional cultural, atunci acestuia trebuie s-i
asociem sau numai predicate negative, sau numai predicate pozitive. Este ceea ce Mihai
Ralea numea cu termenii scepticism radical i grandomanie demagogic. Pentru prima
atitudine reacia tipic este aceasta: Suntem n urma tuturor popoarelor....Caracterul
nostru e la i servil. Instituiile noastre sunt simple maimureli dup strintate.
Moravurile sunt aici primitive i brutale, aici deczute i perverse. Totul e anarhie i hoie,
cnd nu e despotism i tiranie. Sus o clas care se mbogete neruinat din bugetul
statului, jos o clas de iobagi abrutizai... Caracterul nostru.s-a pervertii la culme.
Suntem inferiori chiar i celorlalte popoare balcanice .............. 36. Dimpotriv, atitudinea
grandoman tipic demagogului naionalist i cultural este n total contradicie cu
scepticismul radical: Suntem un popor unic care ne ignorm..Romnii sunt singurul popor
care se njosete, se critic mereu.. .Literatura noastr are genii care se pot egala uor cu
marile genii ale strintii.Suntem bogai ca nimeni.suntem viteji.suntem poei.etc. Orice
critic, chiar fcut cu intenia de a duce o ameliorare.devine o crim contra siguranei
statului, iar cel care o face.e un trdtor37. Dimpotriv, opiunea pentru identitatea
corelativ, adic pentru ideea de suflet naional ca entitate vie constituant n raport cu
individul, permite stabilirea specificului naional printr-o relaie de la gen la specie, n care
specia conine toate determinaile genului i, n plus, diferena. Genul este cultura n general
prin raportarea la gen-specie n cadrul identitii culturale. Cultura romn este o specie a
culturii cum este, de pild, i cultura francez ori german. Cu toate se raporteaz la acelai
numitor fr a exista ierarhii ntre ele. Raportarea este, n acest caz,
34 A se vedea, Claude Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Buc. Editura Politic, p. 3-47.
35 A se vedea pe larg i aspectele sociologice implicate n relaia metropol - periferie, n Ilie Bdescu,
Dan Dungaciu, Radu Baltasiu, Istoria sociologiei - teorii contemporane, vol. I, partea a doua-a, Teorii
mondialiste. Globalizarea lumii, p.166-295.
36 Mihai Ralea, Dificulti i posibiliti de determinare a sufletului naional, n vol. Fenomenul romnesc, Studiu
introductiv, note, ngrijire de ediie Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albastors, 1997, p. 66.
37 Ibidem, p. 67.
13
23
40
Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin
Diaconu, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 39.
41 Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, p. 10.
42 Ibdem, p. 11.
43 Ibidem, p. 23.
13
25
naturale, care intr n constituia unei populaii, determin cauzal (printr-o coresponden
complex) structurile societale, configuraia intern a unei societi ca la rndul ei, aceasta
din urm s determine un anumit tip de psihologie naional, respectiv de personalitate
etnic.
Dar relaia de cauzalitate, subliniaz de mai multe ori Drghicescu, nu este strict i
unilateral. n lumea vieii sociale ea trebuie gndit retroactiv, adic putem concepe i o
relaie n care efectul devine cauz a propriei cauze. Iar aceast cauzalitate circular este
activat de ctre contiina de sine a unei populaii care ajunge, prin intermediul achiziiilor
culturale i a autorefleciei de sine, s se comporte ca un subiect autonom. Aa se explic de
ce studiul psihologiei popoarelor ajunge n final s proiecteze un ideal colectiv bine
cumpnit, pe care comunitatea trebuie s urmeze n scopul autoperfecinrii sufleteti:
stimularea trsturilor pozitive i eliminarea defectelor caracteriale. Interesante sunt i
concluziile la care ajunge Drgicescu n ncercarea sa de a trasa harta sufleteasc i
feluritele nsuiri bune i rele ale caracterului romnesc. Astfel, romnii sunt n viziunea sa
o ras occidental, dar cu obiceiuri orientale, sau altfel spus, noi suntem un popor de
sorginte occidental, dar care prin caracter i mentalitate aparinem Orientului, un nume
generic, cum mai spuneam, pentru tabla de valori situate la polul negativ al valorilor de tip
apusean. Poate nu este inutil s amintim c lucrarea se ncheie n acord cu logica ei intern,
cu un proiect de reforme ca ar trebui, n optica lui Drghicescu, s fie puse de urgen n
aciune. Trebuie spus c metoda determinrii cauzale a specificului naional cultural prin
apel la datele psihologiei popoarelor a fost treptat prsit sub influena unui nou model de
analiz pozitiv a personalitii culturii noastre. Este vorba despre modelul sociologiei
naiunii i a metodei monografice impuse de ctre coala de Sociologie de la Bucureti,
creaie a lui Dimitrie Gusti. Cu toate acestea, determinarea specificului romnesc prin apel
la psihologia popoarelor nu a disprut cu totul. De pild, Rdulescu-Motru a rmas fidel
acestei orientri toat viaa, cu meniunea c opiunea lui era ndreptat, spre deosebire de
Drghicescu adept al sociologiei franceze, spre modelul comprehensiv german al
psihologiei popoarelor.
4. Abordrile teoretice ale ideii de specific naional cultural pot fi, totodat, distinse i
n funcie de modul n care s-a realizat identificarea acestuia. n raport de acest criteriu,
distingem identificrile de tip substanialist, de identificrile de tip funcionalist. n cazul
primului tip de identificare, specificul este o substan, ceva care rmne identic cu sine,
ceva care este constant i neschimbtor n ciuda diferitelor forme de manifestare, ceva ce
subzist n sine fr alterri temporale i fr s sufere modificri de structur luntric n
spaiu. Caracteristic celei de-a doua identificri a specificului naional cultural este ideea
de funcie. Acesta deriv dintr-o actualizare a dispoziiilor sufleteti i intelectuale
26
23
13
27
omeneti, sau, cum ar zice Rdulescu-Motru, cultura exist numai ntru att ntru ct este
actual n sufletul omenesc. Specificul naional nu este o substan, ci o rezultant a
unor dispoziii interioare permanent active care nu subzist n afara funcionalitii lor. Cum
artam la nceputul acestui capitol, modelul funcionalist al specificitii romneti este
trasat de C. Rdulescu-Motru n Cultura Romn i Politicianismul. Modelul
substanialist este ilustrat exemplar de cre Nichifor Crainic i n general de ctre
orientarea ortodoxist radical ce s-a desprins din micarea cultural ce a gravitat n jurul
revistei Gndirea. Pe fondul programului cultural de afirmare a spiritului autohton,
Nichifor Crainic aduce n prim plan conceptul de fiin etnic n jurul creia reinterpreteaz
specificitatea cultural romneasc pe care o identific cu credina ortodox.... poporul
nostru triete de aproape dou mii de ani n credina
ortodoxismului i n practicarea lui. De aceea, unghiul sub care l-au privit scriitorii
precedeni i o dat cu ei intelectualii formai n ideologia tiinific a veacului al XlX-lea
ni se pare greit44. n viziunea lui N. Crainic, poporul romn a venit pe lume ca popor
ortodox i n msura n care vorbim despre specificitatea sau despre identitatea cu sine,
trebuie s invocm credina strmoeasc. Credina ortodox a plmdit sufletul naional
care a rmas nealterat n fondul lui n ciuda faptului c Romnia, n orizont politic, a
devenit o ar anex Occidentului. ndrumarea spre Occident nseamn acceptarea soartei
nedemne de stat-satelit. ndrumarea spre Orient ne va duce spre statul-stpn45. Fiina
etnic, numit metaforic cnd ras ori glasul sngelui sau elanul viu, este asimilat
unui arhetip pstrtor de specificitate romneasc ce rmne identic cu sine n ciuda
manifestrilor multiple i variate de-a lungul istoriei. Cum ar zice cu alte cuvinte Spinoza,
aceeai substan care se exprim prin variate atribute. Cci, n adevr,...dl. N. Crainic e
substanialist. Aadar, definiia specificului naional trebuie fcut prin continuitatea lui cu
trecutul46. Pentru a simplifica lucrurile, am ilustrat dihotomia substan-funcie n
problema identificrii specificului naional cultural izolnd, din ansamblul operei unui autor
sau altuia, o lucrare sau alta. n realitate lucrurile sunt cu mult mai complexe. ntlnim
cazuri de situare ale aceluiai gnditor n ambele tabere n funcie de mersul gndirii
sale. De exemplu, Mircea Vulcnescu n Ispita dacic este substanialist, n timp ce n
Dimensiunea romneasc a existenei este funcionalist. Chiar C. Rdulecsu Motru este
oscilant, dac avem n vedere lucrarea Romnismul.... i, mai ales, Etnicul romnesc.
5. Dup modul n care este postulat originea specificului naional cultural, distingem
ntre reconstruciile centrate n ethos de cele care admit c aceast origine se situeaz n
44 Nichifor Crainic, Sensul tradiiei, n Puncte cardinale n haos, Iai, Editura Moldova, Ediie ngrijit i note de
24
28
ethnos. Astfel, ideea ethos-ului primete, pe lng sensurile tradiionale de caracter sau
obinuin, mod habitual de via, comportament constant (pattern), i dimensiuni
ontologice, de mod de a fi n lume a unui popor. Popoarele se deosebesc ntre ele pentru c
deosebite sunt ethos-urile lor. n limbajul romnesc interbelic, ethos-ul este identificat cu
sufletul naional, operaie intelectual ce a primit o ilustrare exemplar n scrierile lui
Mircea Vulcnescu i, mai apoi, n continuitatea aceluiai gnd, de unele cri ale lui
Constantin Noica. Ne vom opri asupra la M. Vulcnescu ntruct opera lui C. Noica a fost
supus, cel puin n ultima vreme, unor multiple analize exegetice. Ethos-ul, asimilat, cum
spuneam, cu sufletul naional, este pus n corelaie de ctre Vulcnescu cu ideea de ispit,
cuvnt polimorf care desemneaz reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un
neam...rezumatul latent al experienelor trecutului - personane, cum ar zice dl. Blaga - care
caracterizeaz un suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual47. Ispita reprezint un
ansamblu de virtualiti care desemneaz ceea ce este viu din trecutul unui popor i care se
prezint sub forma unor potene similare unui pat germinativ. Dac ceva se ntmpl actual,
nseamn c acel ceva este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este un ansamblu de
astfel de ispite (virtualiti) care se actualizeaz n orice comportament cu toate c nu sunt
caractere dominante, pentru c ele nu se manifest ca existene depline, ci numai ca
veleiti, ca tendine.48. n comportamentele colective actuale ale fiecrui popor se aduc n
prezen aceste ispitele care pot fi vzute, totodat, ca un fel de prescheme de
comportament i de gndire venite prin tradiie. Ele sunt active n mod potenial, pstrndu-
i, totui, n mod actual, perenitatea i vitalitatea germinative. Fiecare popor, fiecare suflet
popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce n
structura lui luntric interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a vicisitudinilor istorice
prin care a trecut poporul nostru49. Ele sunt responsabile, pn la urm, de ceea ce are
specific un popor ca arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M. Vulcnescu, ispitele
alctuiesc identitatea formativ primordial. Ethos-ul romnesc actualizeaz, aadar, un
set de ispite - dacic, greac, bizantin, slav, german, francez. ntre care unele sunt,
kantian vorbind, regulative iar altele constitutive. Spre deosebire de orientarea care
fundeaz specificitatea unui popor n ethos, exist reconstrucii care fac din ethnos, termen
prim. Modelul acestui fel de a nelege specificul cultural naional prin asumarea ethnos-
ului ca termen prim poate fi extras din lucrarea Etnicul romnesc, care sintetizeaz
preocuprile de filosofie i psihologie etnic ale lui C. Rdulecu-Motru.
Surprinztor, poate, opiunea pentru ethnos ca termen prim nu genereaz un model
47 Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a exisrenei, Ed. cit.p. 42.
48 Ibidem
49 Ibidem, p. 43.
13
29
50 Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de
ediie, introducere i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106.
51 Mircea Vulcneascu, Op.cit. p.40
13
30
Naiunea se bizuie pe ras, pentru c la originea ei se afl expresia unei sinteze gregare,
rezultant a unor condiii cosmice de convieuire52. Asimilarea ethnos-lui cu rasa s-a
dovedit a fi neproductiv sub aspect teoretic. Explicabil de altfel, pentru c teoria raselor nu
urmreau preponderent scopuri de cunoatere, ci de justificare a unor practici politice de
eliminare fizic a unor popoare considerate inferioare. Cci ce consecine teoretice se pot
deduce din astfel de fraze? n mijlociu, neamul romnesc este un conglomerat de oameni
de statur potrivit, mediteranee, n care domin tipul tracic cu prul castaniu i ochi cprui:
omul din Europa sub-cental i sud-estic, punte de trecere - poate amestec - ntre tipul
slavo-german (blond cu ochi albatri) i tipul meridional (brun cu ochii negri)53. Evident,
c i acest fenomen ar trebui studiat i explicat ntr-un capitol special care ar trebui s
rspund la o grav ntrebare: fenomenele de patologie intelectual nsoesc ca un alter-ego
cultura?
Revenind, n viziunea lui Rdulescu- Motru tiina etnicului este tiina vieii
sufleteti a unei naiuni54 i, prin urmare, viaa spiritual i cultura care confer identitate
unui popor sunt obiect i motiv de investigaie. Definiia etnicului romnesc, sau ceea ce
este acelai lucru, a naiunii romne pe care o propune gnditorul nostru, i pstreaz i
astzi operaionalitatea cu att mai mult cu ct ideea de naiune politic este astzi
contestat din ce n ce mai mult. Etnicul sau naiunea reprezint o sintez istoric a trei
stadii: contiina de comunitate, contiina de limb, contiina de destin. Contiina de
comunitate nu se refer la ras, ea se refer mai des la faptul ocrotirii, dect la acela al
descendenei biologice55. Treptat, pe msur ce societile evolueaz, contiina
comunitii se transform n contiina comunitii de limb, care la rndul ei creeaz
contiina unitii culturale a unui popor. Specificitatea sufleteasc a unui popor st n
originalitatea culturii pe care el o produce ca efect al structurii interne a limbii pe care o
vorbete i n orizontul creia el simte, viseaz i gndete. Limba este suveran n raport
cu individul pentru c n aceast structur a limbii este dat filtrul care alege, din
influenele mediului de via, aceea ce se potrivete i pstreaz i aceea ce nu se potrivete
i se respinge. nsuirile limbii pun n valoare nsuirile etnicului56. Puterea de
autoderminare a limbii romne, comparat de Rdulescu-Motru cu un elefant gigantic,
genereaz identitatea cultural n slujba creia, vrem sau nu vrem, ne punem cu toii. Dar
solidaritatea care determin ca un popor s se comporte ca un organism contient de sine
52
Nicolae Rou, Dialectica naionalismului, Editura Cugetarea - George Delafras, 1936, p. 130.
53 Nicoale Porsena, Regenerarea neamului romnesc, Editura Cugetarea - P.C.George Delafras, 1937, p. 22.
54 Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, p.108.
55 Ibidem,.p.14.
56 Ibidem, p.19.
13
31
este obinut atunci cnd membrii lui sunt dispui s-i rite sau s-i sacrifice viaa. i
acest lucru devine vizibil n situaiile limit n care este pus o naiune, cum este situaia de
rzboi. Etnicul romnesc adevrat st n sufletul ntregii naiuni romne, care triete n
prezent, i care n decursul vieii sale a putut desfura diferite virtualiti, toate formnd
ns un singur organism, cu o singur linie de destin57.
6. n funcie de domeniile de reflecie trebuie s deosebim ntre urmtoarele abordri
ale specificitii romneti corespunztoare unor discipline de studiu deja consacrate sau a
unor ramuri create ad hoc n corpusul teoretic al acestora. Astfel, putem distinge ntre
urmtoarele tipuri de investigaii caracteristice disciplinelor: a) etnopsihologie
(caracteriologie, etiologie, psihosociologie, sensibilitate estetic) ilustrate de scrierile unor
A.D. Xenopol, C. Rdulescu- Motru, D. Drghicescu, Ath. Joja, Traian Herseni, E. Cioran,
Petru Comarnescu, Liviu Rusu; b) ontologia culturii sau culturologie n orizontul crora i
putem plasa pe L. Blaga, P. Andrei, V. Bncil, N. Petrescu, Camil Petrescu, T.Vianu, D.D.
Roca, I. Petrovici, M. Eliade, M. Ralea, c) morfogeneza culturii ilustrat de ctre P. P.
Negulescu; d) ontolingvistica creat de ctre N. Iorga,58 i continuat ntr-o zon cu
deschideri antropologice de ctre Mircea Vulcnescu i C. Noica, e) hermeneutica ilustrate
de Mircea Vulcnescu i, mai recent, de ctre tefan Afloroaiei, Luca Piu i Alexandru
Boboc59. f) antropologia cretin n cmpul creia s-au afirmat Nichifor Crainic, D.
Stniloaie, Marin tefnescu; Grigore Popa; g) metafizica naionalului creat de scrierile
lui Marin tefnescu, Vasiel Bncil, Dan Botta etc.
Nefiind o deducie sistematic i necesar dintr-un principiu unic, tipologia
abordrilor specificitii romneti are, n limbaj kantian, un pronunat caracter rapsodic.
Nici nu s-ar putea aborda altfel problema nsuirilor care specific un popor n lume ntruct
nu exist trstur a unui popor care s se regseasc n fiecare din indivizii care l
compun. Desigur, exist comunitatea de limb, moravuri, obiceiuri origine. Totodat,
nuntrul acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oameni care vorbesc aceeai
limb pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aprine aceluiai popor.
.. ..Mentalitatea de a-i considera pe oameni, de a-i caracteriza i judeca n colectiv este
destul de rspndit. Astfel, caracterizrile germanilor, ale ruilor, ale englezilor nu vizeaz
niciodat concepte generice (Gattungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai indivizii, ci
concepte tipologice ( Typenbegriffe) crora indivizii le corespund mai mult sau
57 Ibidem, p.109.
58A se vedea conferinele radiofonice rostite de Nicolae Iorga n 1937 i tiprite n volumul Sfaturi pe ntuneric,
(1935-1940), Fundaia pentru Literatur i Art, Regele Carol II, Bucureti, 1940. Titlul acestor conferine sunt sugestive
pentru intenia lui Iorga de a aduce n prim plan acele cuvinte care dau seama de modul romnesc de a fi n lume. Astfel,
umanitatea cuprins n hotarele romnitii poate fi neleas dac analizm, de pild, modul n care poporul nostru se
raporteaz la frumos, bine, drept i dreptate, rzboi i pace, datorie, ar, familie, limb, etc.
59 A se vedea, Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Cap, Instituire valoric i forme de via. O "lume"
exemplar: Lumea mioritic", Editura Didactic i Pedagocic, Bucureti, 1999, pp. 89-120.
28
32
60 Karl Jaspers, Contiina culpei, n Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986, p. 46.
61 De pild, o abordare a specificitii romneti din unghiul filosofiei istoriei este sintetic trasat de Adrian Pop n
lucrarea, O fenomenologie a gndirii istorice romneti, Teoria i filosofia istoriei de la Hadeu i Xenopol la Iorga i
Blaga, Seciunea de ontologie a istoriei, Editura ALL , 1999, p. 204-232.
62 A se vedea, Vasile Musc, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D.D. Roca, Biblioteca Apostrof, Cluj,
1996.
63 Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, 1943, p. 245.
13
33
13
34
filosofice de a se constitui ca tiine64. Nae Ionescu, dup mrturiile celor care l-au
cunoscut, filosofa cu acelai firesc cu care noi respirm, fcea metafizic i-i ndruma i pe
alii s urmeze tentaia luciferic (Mircea Vulcnescu), nu din obligaii didactice, - a
negat, profesor fiind, relevana pedagogic a tradiiei filosofiei didactice romneti de
sorginte maiorescian care impunea cutuma imparialitii i obiectivittii, - ci dintr-o
necesitate luntric ce ne amintete de Socrate. Privindu-l nc de la cursurile lui, vedeam
cum Nae Ionescu proceda mai nti socratic, iscodind lumea vast a posibilitilor,
combinndu-le cu mintea lui ager i opunndu-le perechi. Cuta apoi, ntre ipoteze, pe cea
mai potrivit mprejurrilor, mediului, ambianei, mediu care era totdeauna pentru el
...filtrul prin care lucrurile trec din lumea posibilitilor pure la evenimentul aevea petrecut,
la fapt. Ca ziarist, Nae Ionescu proceda la fel, iscodind ntocmai ca la curs lumea vast a
posibilitilor, pe care le trecea prin ascuiul de foarfec al ntrebrii..Nici o deosebire, din
acest punct de vedere, ntre cursurile lui i articolele lui de ziar. Singur materia
problemelor era deosebit. Nu ns i tratarea lor65.
S-ar prea c Nae Ionescu trata toate problemele de natur logico-filosofic, n plan
mai general, problemele intelectuale controversate, de pe o unic poziie teoretic: aceea a
metafizicianului. Poziionarea minii sale era, pare-se, n tensiunea ei luntric, tipic pentru
modul de reacie a unei gndiri ce zmislete, fr vreun efort special, metafizic. De aici
unitatea i organicitatea gndirii naeionesciene, recognoscibile n ciuda varietii
preocuprilor sale de filosofie, manifestate la catedr sau n scris. Nae Ionescu nu era un
ideolog; el era un metafizician, adic un om a crui instan de referin e Absolutul66.
n acest context, trebuie spus clar c interesul preponderent pentru metafizic al lui
Nae Ionescu nu era de natur strict intelectual-sentimental - reabilitarea unei discipline
dispreuite i alungate din cmpul filosofiei tiinifice la mod n Europa primelor decenii
ale veacului XX. Hotrt nu! Filosofia, n credina de nezdruncinat a lui Nae Ionescu, nu
exist n afara exerciiului ei metafizic, iar a filosofa nseamn a ne pune n acord pe noi
nine cu lumea n care trim. Aadar, interesul pentru metafizic este existenial pentru c,
n neles naeionescian, metafizica este un cod de trire i de valorificare a realitii n
raport cu constngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina fiecruia dintre
noi. Metafizica este rspunztoare de echilibrul nostru interior ntruct punctul de
ajungere a speculaiei metafizice este putina de a tri i de a ne orienta n via.67. Prin
urmare, n acest neles cu totul special, metafizica este o chestiune i o problem personal,
ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al
64 Ibidem, p. 199.
65 Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 146.
66 Mihai ora, Profesorul meu, Nae Ionescu... n Dilema, Anul III, Nr.129, 30 iunie - 6 iulie.
68
67 Ibidem,
Nae p. 18.Curs de metafizic, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 37.
Ionescu,
31
32
35
lmuririlor personale. Ea nu trebuie confundat cu ceea ce ne-a lsat prin tradiie cugetarea
filosofic european, cu metafizica scris de sorginte scolastic i cu motenitoarea fidel a
acestei tradiii: gndirea de tip catolic. Strict vorbind, conceptul metafizicii la Nae Ionescu
se mplinete ntr-o reconstrucie teoretic a metafizicii trite i orientat polemic spre
tradiia de gndire scolastic, reconstrucie alternativ i, totodat, replic la metafizica
catolic, tomismul i neotomismul (summum al metafizicii scrise n viziune naeionescian)
Critica metafizicii apusene pe care o ntreprinde Nae Ionescu, este de natur
sistematic i ea vizeaz n principal modul de gndire catolic configurat exemplar n
metafizica scolastic, n tomism i, mai apoi, n neotomism, mod de gndire caracteristic, n
general, atitudinii occidentale de raportare i valorizare a vieii. Celelalte poziii specifice
filosofiei apusene - panteism, deism, nominalism, criticism, pozitivism....a., sunt n opinia
sa, variante ale acestui mod de gndire fundat pe ideea de munc i de creaie, pe o atitudine
activ i demiurgic n faa existenei. Teza pe care o argumenteaz Nae Ionescu n
cursurile i articolele sale a fost exprimat tranant n expresia: filosofia catolicismului
reprezint o metafizic cum nu trebuie s fie68. De ce? La aceast ntrebare legitim Nae
Ionescu rspunde simplu: pentru c aceast filosofie ignor istoricul-concret, pentru c este
abstract i rupt de realitatea trit i nu ne poate orienta n via. Ea nu poate fi un cod de
trire i, prin urmare, principala funcie pe care trebuie s-o ndeplineasc metafizica n
viaa spiritual, intrarea n contact cu absolutul, nu poate fi realizat. Prin urmare,
filosofia catolicismului este o metafizic cum nu trebuie s fie pentru c ea a dizolvat
spiritul metafizicii nsi. Germenii de disoluie a spiritului metafizic, n expresia lui Nae
Ionescu, au fost nscrii n chiar corpusul metafizicii scolastice nc din momentul naterii
ei, tot astfel, cum sunt nscrise i bolile ereditare n materialul nostru genetic.
Prin urmare, critica metafizicii apusene, respectiv a filosofiei catolice, ia forma unei
analize de patologie a gndirii filosofice i vizeaz, nici nu se putea altfel, materialul
genetic n care este nscris programul disoluiei metafizicii: teoria judecii. Critica este
pe ct de ingenioas pe att de radical. Simplificnd drastic o argumentaie extrem de
abstract i laborioas, lucrurile par a sta, n viziune naeionescian, astfel: spre deosebire de
atitudinea religioas care vizeaz o activitate practic, respectiv mntuirea, atitudinea
metafizic este o activitate teoretic n sens originar, grecesc, de privire, speculaie,
contemplare, via speculativ. Metafizica ne ndrum, aadar, spre un anumit tip de
cunoatere (cunoaterea prin conaturalitate, adic prin transformarea noastr n nsui
obiectul cunoscut, cum se exprim Nae Ionescu), tip distinct de celelalte activiti
36
spirituale cognitive, din moment ce obiectul metafizicii este adevrul absolut. Metafizica
scolastic i pe urmele ei filosofia catolic s-au deprtat de sensurile originare ale acestei
cunoateri metafizice prin cultivarea exclusiv a planului logic i a gndirii raionale. Cum?
Urmnd sugestiile filosofiei aristotelice centrate pe conceptul substanei i, ca o consecin
necesar n plan logic, pe privilegierea judecilor de predicaie n raport de alte judeci.
Astfel, gndirea scolastic, responsabil de catolicizarea lui Aristotel, i-a atribuit copulei
este nu numai funcie logic ci i existenial. Simplu spus, n aceast perspectiv se
confund, n mod ilicit, planul logic exprimat de judecile existeniale (de predicaie) cu
planul existenei ca atare. Este, dintr-o judecat de existen, ne avertizeaz Nae Ionescu,
nu-i poate depi natura sa logic, de copul, de simpl legtur ntre subiect i predicat.
Nu trebuie s ne lsm indui n eroare de forma lingvistic este care ne trimite cu
gndul, n mod nelegitim, la esene reale, metafizice, ale lumii. Este ca i cum am confunda
cunoaterea dat, constituit, cu procesul dobndirii cunoaterii. Una este s dobndim
cunoaterea i alta este s o prelucrm conceptual, logic, s o transformm n judeci
existeniale, s o sistematizm i s o transmitem.
Cum se explic aceast persisten n greeal timp de secole? Pentru a susine ideea
c lumea este comprehensibil datorit funciei ndeplinite de principalul instrument de
cunoatere al omului, care este raiunea, opineaz Nae Ionescu. Cu ajutorul raiunii, noi
putem surprinde ceea ce reprezint proprietile lumii, modurile de a fi ale fiinei.
Metafizica este tiina fiinei, a existenei, a ceea ce exist n adevr; raiunea este funcia
sufletului nostru, adaptat i adecvat existenei. Prin urmare, metafizica este posibil,
pentru c are un instrument de lucru, care este raiunea69. Scolastica crede, opineaz n
continuare Nae Ionescu, c prin raiune noi nelegem ntr-un mod mediat ceea ce am
dobndit prin intelect ca facultate mai general de cunoatere. Intelectul, n calitate de
facultate primar de cunoatere produce conceptele pe care apoi raiunea, facultate de
nelegere mediat, le conexeaz pentru a forma cunotine raionale cu valoare metafizic.
Acest mod de a reduce cunoaterea lumii la cunotina raional i postularea ilegitim a
faptului c a cunoate n orizont metafizic nseamn a combina concepte ( cunoaterea prin
concepte pure) reprezint simptomul clar al disoluiei metafizicii apusene n diferite forme
de scientism. Prin urmare, n aceast teorie a judecii vom gsi i mrirea dar i decderea
metafizicii scolastice, a filosofiei catolicismului i a tuturor curentelor de gndire apusene
care, ntr-un fel sau altul, confund ceea ce este dat ntr-o eviden obiectiv: planul logic
cu planul realitii metafizice. Unind n minte ceea ce n realitate este desprit, acest mod
69
Ibidem, p. 76
33
37
de a concepe metafizica are pretenia, nentemeiat n optica lui Nae Ionescu, c poate
13
38
deduce realitatea metafizic din gndire, inversnd, astfel, ceea ce este originar i temei al
lumii cu ceea ce este derivat i secund, realitatea real cu atributele i modurile ei de
manifestare. Concluzia lui Nae Ionescu, ntr-un astfel de context argumentativ, care
procedeaz n spiritul gndirii sale, se impune de la sine: dac la realitatea metafizic nu
avem acces prin raiune i deducie logic, atunci trebuie s cutm alte ci de cunoatere a
absolutului. Numai astfel vom putea elimina sofismele care au invadat contiina
omeneasc, sofisme cauzate de supremaia modului apusean de valorificare i raportare la
via, de hegemonia metafizicilor de inspiraie scolastic. Dar, din faptul c metafizica i
gndirea apusean dein supremaia, nu putem deduce c numai prin ele dobndim
adevrul. Atingerea lui ine de inspiraie i de har. Adevrul nu este o expresie a cantitii, o
rezultant statistic a opiniilor majoritare. De aceea se impunea, cu urgena lucrurilor ce nu
mai pot fi amnate, cutarea unei alternative la modelul de gndire caracteristic metafizicii
apusene, alternativ care ar trebui ntemeiat nu pe consideraii logice falacioase ci pe
modul de a fi al omului n lume. Axioma gndirii metafizice naeionesciene pare a fi
exprimat n urmtoarea fraz: nainte ca eu s tiu c exist, nainte ca eu s am cunotin,
s iau cunotin de mine nsumi, eu exist pur i simplu; nainte de a cunoate aceast
realitate, eu triesc aceast realitate68.
Nae Ionescu este un metafizician i prin excelen un filosof de construcie, un
gnditor care obine satisfacii intelectuale din cultivarea riscurilor gndirii...desluim c
de-a lungul ntregii lui viei st parc o perpetu ispit de a cunoate.. .iscodirea posibilului
nchis n lucruri, adic mpingerea lucrurilor la extrema lor limit de existen, trecerea lor
de la ceea ce sunt la ceea ce pot fi, ori nu pot ca s nu fie. Ispit de logician, desigur, dar de
logician la pnda vieii69. Aadar, cu o astfel de structur luntric, Nae Ionescu nu putea
s rmn pe teritoriul comod al criticii negative. Preocuprile sale de patologie filosofic
sunt propedeutice pregtind drumul ctre o nou construcie metafizic, ctre o metafizic,
pe care o putem denomina, a realitii trite. Analiza strii de boal este profitabil teoretic
n msura n care aceasta indic i posibilele soluii de nsntoire. De aceea critica
metafizicii scolastice i a filosofiei apusene n general reprezint numai o fa a medaliei.
De cealalt fa, stau inteniile constructive, ncercrile pozitive de ntemeiere a unei noi
metafizici care s nu se prbueasc sub greutatea propriului edificiu conceptual, aa cum
gndea Nae Ionescu c s-a ntmplat cu acele metafizici ce s-au inspirat din spiritul
scolastic.
Vom ncerca s recompunem, n dimensiunea sa intensional, noua configuraie
conceptual pe care Nae Ionescu o propune ca alternativ la metafizica pe care el o
68 Ibidem, p. 105.
69 Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit. p. 145.
34
39
70 Ibidem, p.110-117.
71 Ibidem, p. 126.
13
40
i n diverse enunuri pentru a fi comunicat i, de ce nu, testat de cei care vor s refac,
personal, acest itinerar de cunoatere. Conchidem c iubirea ca instrument de cunoatere
nlocuiete judecile de predicaie n calitatea de principii ale metafizicii, eseniale n
scolastic i tomism. Sofismul caracteristic filosofiei catolice al identificrii planului logic
cu cel existenial, metafizic, este astfel evitat. Vom reveni asupra acestei idei dup un scurt
ocol.
Nae Ionescu, dorete s fundeze metafizica plecnd de la poziia natural a spiritului
omenesc, respectiv de la postulatul de baz al simului comun: lumea este despicat ntre
obiect i subiect, ntre ceea ce are existen obiectiv i ceea ce are existen subiectiv.
Existena lumii este o existen obiectiv. Ea ni se impune sub forma unei evidene ce ne
oblig s o afirmm. Aceast distincie a simului comun este valorificat metafizic de ctre
Nae Ionescu n conformitate cu o schem de gndire de inspiraie aristotelic. Formele,
structurile, unitile, formulele de organizare proprii realitii despre care vorbete Nae
Ionescu seamn cu forma aristotelic. De altfel, chiar Nae Ionescu indic n mod expres
aceast nrudire, artnd i care sunt deosebirile fa de Aristotel. Raionamentul lui, n
aceast privin, este destul de simplu: Realitatea se organizeaz n uniti organice. Exist
structuri ale realitii sensibile, esene, care sunt forme de organizare, n care sunt
ierarhizate i dispuse lucrurile. Aceste structuri ale realitii materiale nu sunt la rndul lor
materiale, ci spirituale. Prin urmare, lucrurile care compun realitatea sensibil sunt expresii
ale tipurilor, ale esenelor care exist nematerial i pe care Nae Ionescu le numete realiti
spirituale plecnd de la supoziia c ceea ce nu este material este spiritual. n realitatea
sensibil noi percepem exemplarele unui anumit tip de organizare. l percep, de pild, pe
Socrate ca exemplar al tipului Om, ca mod de manifestare a spiritualului, prin ceva ce este
sensibil. Realitatea, prin urmare, are o dubl natur: pe de o parte o natur sensibil, a
lucrurilor, expresii ale principiul individuaiei, iar pe de alt parte o natur spiritual,
esenial, constituit din formele de organizare ale acestei realiti sensibile. n realitate
exist i esenele ca atare n calitatea lor de tipuri cu toate c acestea nu sunt sensibile.
Esenele preexist lucrurilor sensibile pentru c ele sunt, cum ar spune Platon, modele,
arhetipuri. Pe urmele filonului platonician din gndirea lui Aristotel, Nae Ionescu admite c
esenele preexist ontologic n raport de lucruri i c acestea din urm sunt ntr-un fel
copii, sau prototipuri ale lor. Prin urmare, gndirea naeionescin este un platonism n
msura n care admite c esenele sunt de natur ontologic, dar numai att, pentru c, aa
cum mai spuneam, Nae Ionescu vrea s fundeze metafizica plecnd de la reaciile simului
comun.
Exist, n acord cu simul comun, o realitate obiectiv i o realitate subiectiv, o lume
exterioar nou i o lume interioar nou, o lume sensibil i o lume spiritual. Lumea
41
36
13
42
74
Ibidem, p. 92.
37
43
72 Ibidemp. 95.
73 Ibidem, p. 94.
74 Ibdem, p. 99.
13
44
78
Ibidem p. 129.
39
45
75 Pentru istoria acestui termen a se vedea, Francisc Peters; Termeniifilosofiei greceti, Bucureti, Editura
Humanitas, p. 272.
76 Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit., p.149.
77 Alan Watts, Dao - calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 106.
40
46
78 Mircea Vulcnescu, Cum l-am cunoscut pe Nae Ionescu, Ed. cit, p.149.
42
48
79 Fondul romnesc iniial, un timp contrariat i dezorganizat de nvala formei apusene, ncepe, cel puin pe alocuri,
s-i revin, s ia cunotin precis de el, s stpneasc forma i s creeze n spiritul adnc al lui. Acesta e curentul de
autohtonizare a culturii noastre, ceea ce e totuna cu ntemeierea culturii noastre, fiindc nu exist, prin definiie, dect
cultur autohton.. ..Dup aleasa cultur popular pe care am avut-o n trecut, ncepem s ne formm o cultur n sens
modern. A se vedea pe larg despre ideea de autohtonizare,Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui
Rdulescu Motru, Bucureti, Cultura Naional, 1927, pp. 7-20.
43
49
propriu culturii filosofice romneti - sinteza celor dou tradiii, rsritean i apusean,
care au intrat n substana cultural a Europei, prin relevarea fondului rsritean (ortodox) al
culturii romne.
Gndirea lui Nae Ionescu trebuie plasat n acest context, cultural i mental, la a crui
configuraie el nsui a contribuit n mod decisiv. Prin Nae Ionescu cultura noastr ajunge la
contiina de sine, prin continuarea, pe un alt plan, a programului maiorescian al criticii
formelor fr fond. Spre deosebire de Maiorescu, ns, care trasa un ideal ce urma s fie
atins ntr-un viitor de ctre cultura romn - el vedea n unitatea dintre fond i form ct i
n teoria fundamentului dinluntru putina culturii noastre de a-i conserva identitatea - Nae
Ionescu ncearc s mplineasc efectiv acest ideal, ntr-o metafizic ce ar trebui s poarte
nsemnele fondului culturii noastre: ortodoxia. S-ar fi pus astfel capt, n viziunea lui Nae
Ionescu, disimetriei existente ntre tipul de valori ce orienteaz cultura tradiional
romneasc i scara valorilor de import ce orienteaz cultura umanist savant.
Prin punerea n acord a fondului cu forma, cel puin n speculaia filosofic, s-ar fi
creat i premisele eliminrii clivajului palimpsestic al culturii savante romneti prin
instituirea unei autentice i vii tradiii. Astfel, cultura veche romneasc inspirat de
spiritualitatea rsritean nu ar mai fi simplu obiect de muzeu, iar valorile credinei
ortodoxe ar putea primi nelesurile tinuite n inspiratele texte ale Sfinilor Prini rsriteni
i funda, prin atitudinea cuprins n ele, o nou metafizic. Eforturile intelectuale nu s-ar
mai lua de la capt cu fiecare generaie, iar cumulaionismul cultural ar ntri i mai mult
identitatea culturii noastre. Cultura romn ar nainta n propria ei natur, desvrinde-se
pe sine printr-o scrutare permanent a tradiiei intrinseci ei, ct i prin mprumuturi
culturale adaptate propriei ei firi.
Mesajul gndirii lui Nae Ionescu, n sintez, pare a fi acesta: tradiia filosofic
(metafizic) a Rsritului aparine Europei, cu toate c s-a manifestat altfel dect tradiia
Apusului. Verosimile nu sunt numai metafizicile fundate atitudinal pe creaie sau datorie,
ci i pe iubire ca instrument de cunoatere. Sarcina noastr n orizontul filosofiei este s
scoatem la lumin acest adevr i s construim i n planul culturii savante ceea ce am
realizat n planul culturii tradiionale. Din perspectiva acestei sarcini, poziia noastr
cultural este privilegiat prin faptul c la nivelul culturii tradiionale aparinem spaiului
rsritean, n timp ce n planul culturii savante suntem apuseni. Nae Ionescu fixa, astfel, un
ideal de atins, propriu culturii romne, ce consta n ncercarea de a sintetiza cele dou
tradiii, rsritean i apusean, care au intrat n alctuirea spiritualitii europene.
ndemnul de a atinge acest ideal se corela cu ntrirea identitii proprii culturii noaste, care
a izvort din capacitatea ei de a sintetiza organic, n acord cu firea noastr romneasc,
44
45
50
45
1. Preliminarii
80 Eugeniu Sperania, Observaii asupra propoziiilor interogative, n vol. Logica interogativ i aplicaiile ei,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 74.
51
45
n fapt, nimeni nu neag existena unei filosofii romneti. Ceea ce este pus sub
semnul ntrebrii, dac nu negat pur i simplu la nivelul afirmaiilor neprobatorii, este
valoarea sau semnificaiile de valoare ale filosofiei romneti. n acest caz, semnul de
valoare este identificat cu cel de existen. O filosofie dac nu are valoare atunci ea nu
exist n lumea faptelor de cultur. A exista n acest orizont al culturii nseamn a fi ca
valoare. n caz contrar nu am avea de-a face cu filosofie, ci cu surogate ale ei, cu simple
imitaii sau copii calpe, fr valoare intrinsec. O copie dup Gioconda este fr valoare
intrinsec indiferent ct de fidel ar fi cu originalul. n lumea culturii, a faptelor de valoare
care se susin prin ele nsele, ntruct exist ca valori, copiile pot trece cel mult ca exerciii
de virtuozitate, dar fr urme n configuraia sufletului omenesc. Or, nu n acest
amplasament ontologic derizoriu se afl filosofia romneasc. ntre altele i acest din urm
fapt vrea s-l releve, n sintez, prezenta lucrare ce ntreprinde, pe urmele lui Mircea
Vulcnescu, un studiu ce deschide un nou itinerar de investigaii filosofice pe care le-am
putea numi metafilosofie aplicat.
a) Precizri conceptuale
277 Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1996, p.11.
53
54
existenial i sensul unei filosofii romneti. Cea dinti obligaie a celui ce se devoteaz
filosofiei este s lmureasc scopul i puterile acestei discipline85.
Trebuie s precizm, de la nceput, c gndim termenul de metafilosofie ntr-o
extensiune mai larg, de ntoarcere a gndirii filosofice asupra propriei sale naturi sau firi,
ntoarcere n orizontul creia trebuie s plasm - ntruct filosofa este o fiinare istoric - i
re-construcia filosofiei din manualele sau lucrrile de istoria filosofiei. Din aceast
perspectiv, ceea ce pare o precaritate a gndirii romneti - excesul de istorie a filosofiei n
dauna unor propuneri constructive manifeste - este n fapt o opiune tematic coerent,
ncadrabil sensului larg al termenului de metafilosofie.
Ideea c spaiul filosofiei romneti poate fi caracterizat, ntre altele, i de suma
precaritilor care in oarecum de provincialismul culturii noastre, este exprimat recent i
de tefan Afloroaiei. Vorbind despre excese ale filosofiei, profesorul ieean dezvolt i
ideea abuzului de istorie a filosofiei din cultura noastr: un prim exces...este cel al
filosofiei generale. Aceasta depete la noi, prin extensiunea i fora ei, tot ce poate fi
imaginat ca firesc sau ntr-adevr suportabil. n imediata vecintate a acestor reflexe st
excesul istoriografic, abuzul de istorie a filosofiei. Aceasta din urm devine un adevrat
refugiu al exegetului, un recul n naraiune sau generalitate86. Excesul ar putea s o
marc a filosofiei romneti?
Atunci cnd vorbim de metafilosofie avem n vedere, alturi de sensul strict consacrat
n tradiia filosofic, i de un sens mai larg care include, totodat, i ncercrile de
reconstrucie a filosofiei din perspectiva ncercrilor de istorie a filosofiei. O astfel de
opiune neconvenional - lrgirea cmpului semantic al metafilosofiei prin includerea de
lucrri manifeste de istoria filosofiei - poate fi ntemeiat i prin invocarea faptului c orice
gest de natur metafilosofic are loc sub supoziia admiterii existenei istoriei filosofiei,
altfel spus, filosofa nu se poate lua pe sine nsi n cercetare fr referine permanente la
istoria ei. Am putea spune c substana nsi a cercetrilor de natur metafilosofic este
dat chiar de existena configuraiilor istorice ale filosofiei i, totodat, de faptul c in re
filosofa apare ntotdeauna ca filosofiei determinat, ca filosofie circumscris unui spaiu
cultural determinat. Ca mod de apariie, filosofa este totdeauna integrat unui anumit loc
i unei anumit vremi culturale. Prin urmare, date fiind aceste interferene ntre studiul
metafilosofic al filosofiei i studiul istoric al ei, am putea vedea lucrrile de istorie a
filosofiei i n calitatea lor de propuneri implicite de metafilosofie. Orice istorie a filosofiei
este posibil ca urmare a admiterii implicite a unei viziuni metafilosofice. Conchiznd,
preeminena istoriei filosofiei prin raportare la alte domenii ale gndirii sistematice din
85 Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Casa coalelor, p. 235.
86 Stefan Afloroaei, Cum este posibil filosofa n Estul Europei, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 27-28.
49
55
i valori despre ceea ce nseamn filosofie i fapte filosofice, univers care este luat apoi, la
rndul su, ca baz pentru sistematizrile i justificrile criteriilor de ordonare i
semnificare a diverselor fptuiri filosofice.
Astfel, pentru ceea ce noi numim model metafilosofic normativ-autonomist, esenialul
const n conceperea filosofiei ca strdanie intelectual autonom n cmpul faptelor de
cultur, strdanie care urmrete atingerea de obiective interioare i proprii numai filosofiei.
Cu toate c orice act de filosofare este intim legat de anumite contexte particulare, exist,
pentru cei care mprtesc asumpiile acestui model, anumii factori obiectivi care pot fi
detectai n orice cultur i care fac posibil orice act de filosofare. n aceast perspectiv,
filosofa este un fenomen social i cultural obiectiv, care se ntemeiaz pe anumite condiii
de posibilitate cu caracter universal, n sensul c aceste condiii (pre- condiii) sunt valabile
permanent i pretutindeni. Filosofa este astfel vzut ca o ntreprindere intelectual care se
autogenereaz i autontreine i care se nutrete din propriile ei provocri. Cercetarea se
intereseaz de felul n care filosofa se
autoconstruiete sub presiunea unei logicii interioare aparintoare numai ei i care-i explic
autonomia n cmpul faptelor de cultur. Autonomie i nu independen, pentru c faptele
de cultur nu pot fi independente total unele de altele, mai mult chiar, acestea fac din
interdependen mod de a fi. Acest model permite att cercetarea faptul filosofic smuls din
mediul lui i vzut ca atare n stricta sa autonomie, n viaa sa proprie, pentru a ne exprima
astfel, fie n strns corelaie cu acele precondiii contextuale obiective (culturale,
psihologice, sociale) i care fac posibil filosofa ca fapt distinct de cultur.
Putem spune c un astfel de model permite reconstituirea sistemului filosofiei pornind
de la fptuirile filosofiei i de la modul ei determinat de apariie. i, cnd spunem acest
lucru, ne gndim la faptul c o reconstrucie cu sens a filosofiei, care s de-a seama de ceea
ce reprezint nucleul paradigmatic al ei, trebuie s aib n vedere totalitatea itinerarelor de
investigaie deschise i cultivate, uneori n mod exclusivist, de ctre filosofiile determinate.
Sugestia c ar exista un nucleu paradigmatic al filosofiei n genere a fost enunat i
de Valentin Murean, dar cu referire numai la anumite opere (fptuiri) europene care
ilustrez acest concept i fr s includ n extensiunea lui i speculaiile orientale ale
gndirii vechi chineze sau indiene, speculaii care au luat forma aa-ziselor Clasice. Voi
ncerca s completez aceast tentativ de caracterizare a filosofiei prin conturarea
specificului operei filosofice... ncercnd s delimitez noiunea de oper filosofic
vom ncepe prin a face liste unor cazuri tipice (paradigmatice) de opere filosofice. Va
exista, iniial, o perioad de incertitudine n care se va discuta dac o oper sau alta
51
45
trebuie sau nu s fie inclus.. ..Asupra unor opere nu vor exista, cu siguran, niciodat
controverse (Metafizica lui Aristotel, Discursul lui Descartes, Structura revoluiilor
tiinifice a lui Kuhn etc).. .Evitnd toate cazurile nesigure, vom obine n final o list
minimal de opere filosofice paradigmatice88.
De pild, o investigare cu intenii sistematice a struinelor filosofiei n a cunoate
Absolutul, nu trebuie s omit itinerarul speculativ propus de ctre filosofa indian veche
care a vorbit cu obstinaie, cel puin n brahmanism, de ipostaza interioar a acestuia prin
celebra teorie a celor patru stri de contiin. Simplificnd la extrem lucrurile, trebuie spus
c n gndirea veche indian din perioada Upaniadelor accentul este pus pe ideea c
Absolutului macrocosmic, numit Brahman, trebuie s-i corespund fiecruia dintre noi o
ipostaz interioar numit Atman, Sinele. La acest Sine ca form interioar a Absolutului se
ajunge prin anumite stri sufleteti graduale ce permit posibilitatea unirii desvrite cu
ceea ce exist obiectiv n afara noastr, cu Brahman. Exist astfel mai multe stri de
contiina pe care trebuie s le vedem ca trepte n atingerea Absolutului, ultima dintre
acestea fiind o stare similar cu aceea a somnului profund. Ei bine, nici aceast ultim
treapt n cunoaterea Absolutului nu atinge desvrirea. Exist, pentru cei iniiai, o alt
cale, excepional, numit simplu cea de-a patra cale de cunoatere, cale ce nu poate fi
atins i nici mprtit cu mijloacele facultilor obinuite de cunoatere, ci prin tehnici
iniiatice care sunt transmise printr-o relaie ntreinut, n orizont spiritual, ntre un maestru
i un discipol. Trebuie s recunoatem c n gndirea european o astfel de teorie este greu
de detectat89.
Similar, o ncercare de surprindere a profilului particular al unei filosofii determinate
nu trebuie s ocoleasc propunerile gndirii filosofice romneti care i-a cutat cu
insisten propria sa identitate i care a fcut din investigarea propriei ei apariii o tem
dominant de reflecie. Am putea spune c dincolo de diversitatea tematic i a stilurilor de
filosofare din cultura noastr, ntoarcerea gndirii romneti asupra ei nii cu intenia de
a-i scruta propria-i natur a reprezentat elementul de continuitate ntre diversele generaii
de filosofi romni care au mprtit, de-a lungul timpului, convingeri filosofice extrem de
diferite. Logica palimpsestic ce guverneaz suveran faptele de cultur i, respectiv, tradiia
noastr cultural se aplic i n acest din urm caz, al creaiei filosofice, dup principiul c
ceea ce spunem despre ntreg putem spune i despre parte.
Prin urmare, o investigare a modului de a fi al filosofiei romneti trebuie s aib n
vedere dinamica palimpsestic a culturii noastre, admiterea faptului c trecerea de la o
88 Valentin Murean (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Articolul - Ce este filosofa? Bucureti, Editura
57
58
epoc istoric la alta a implicat rupturi adnci, dar i elemente de continuitate i comunicare
ntre generaii.
Cu acest neles, filosofiile determinate nu au valoare doar dac le plasm, cum se
ntmpl de obicei, ntr-o ierarhie a performanelor de gndire care s vizeze caracterul de
noutate sau cine a fost mai nainte. Important este, n acest context, modul n care se
articuleaz sistemul filosofiei ca rezultant a strdaniilor general omeneti, sistem care nu
poate fi pus n eviden fr o bun reprezentare a diverselor itinerare de investigaie puse n
aciune, ntr-un mod predilect, de fiecare filosofie determinat
Conchiznd, modelul metafilosofic normativ-autonomist formuleaz condiiile de
baz ale filosoficitii care sunt comune tuturor filosofiilor determinate. n spaiul culturii
noastre, paradigmatic pentru acest model este studiul lui Mircea Vulcnescu din 1930,
intitulat Filosofia romneasc contimporan.
Complementar cu modelul metafilosofic normativ-autonomist i, cum spuneam, n
multe privine concurenial, modelul numit de noi relationist- integrativ nu este mai puin o
reconstrucie filosofic, ntruct i acesta implic afirmarea iniial (cu valoare de postulat)
a unei anumite reprezentri asupra naturii i rostului filosofiei. Pentru aceast orientare,
faptul filosofic nu mai este privit n puritatea sa absolut, lundu-se n calcul i
ncrctura de semnificaii nvecinate care-l nsoesc ntotdeauna. Din perspectiva
modelului n cauz, toate faptele de cultur au, pn la un anumit punct, semnificaii
filosofice. Filosoficul nsoete orice activitate intelectual i spiritual n genere pentru
simplul motiv c acolo unde se afl omul i acesta este prezent.
n varianta pur, ca s zicem aa, acest model metafilosofic identific filosofia cu
orizontul de semnificaii circumscrise ntregii culturi, astfel c o istorie a filosofiei este
implicit i o istorie a culturii. Sunt aduse, astfel, n prim-plan dimensiunile filosofice ale
unei culturi sau ale unor domenii culturale nefilosofice prin chiar natura lor, dar care au,
cum spuneam, semnificaii filosofice. Din aceast perspectiv, filosofia este contiina de
sine a unei culturi. Nu exist criterii exterioare de a stabili dac o cultur are sau nu
filosofie. Dac fptuirile culturale sunt semnificative i originale, atunci trebuie s postulm
existena filosofiei pentru c filosofia este expresia acestei originaliti. Aceast perspectiv
heteronom creeaz putina de a detecta prezena filosofiei peste tot n cmpul faptelor de
cultur. Practic, nu exist domeniu de cultur care s nu poarte semnificaii filosofice.
n cultura noastr acest model metafilosofic relaionist-integrativ a fost iniial enunat
de Titu Maiorescu prin ideea filosofiei ca tiin a relaiei i proiectat apoi de ctre Marin
tefnescu, primul autor al unei istorii a filosofiei romneti, care a ncercat s identifice
prezena filosofiei chiar i n locurile n care ea, n mod vdit, nu se afl. n viziunea sa,
53
59
filosofa nu poate fi desprins de faptul culturii ntruct este integrat, n chip necesar,
acestuia. Ca urmare, ceea ce este semnificativ ntr-o cultur se datoreaz prezenei
dimensiunii filosofiei identificat extensiv cu un modul particular de a fi n lume al fiecrui
popor civilizat.
ntr-un sens riguros, acest model proiectat de ctre M. tefnescu - ntr-o variant
radical a lui care const n identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu
totalitatea manifestrilor spirituale i culturale ale unei comuniti umane - nu a fost urmat
cu fidelitate de gnditorii notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei
romneti. Cu toate acestea, reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile
culturale ale ei pare a fi o dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care,
repetm, modelul strict al lui tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. i n acest
context pot fi invocai, ntre alii, Ion Petrovici, C. Rdulescu Motru, Vasile Bncil . a.
gnditori care i-au reprezentat filosofa romneasc i rosturile ei din unghi metafilosofic
explicit, mai degrab pe linia unor dimensiuni naionale i culturale ale ei dect ca realiznd
scopuri de cunoatere pur. n aceast viziune, accentul nu a fost pus pe ideea filosofiei ca
preocupare intelectual ce-i propune n exclusivitate atingerea de obiective proprii, ct mai
degrab pe calitatea filosofiei de instrument de modernizare a culturii savante romneti, ori
de mijloc de expresie a profunzimilor sufletului romnesc.
Revenind, am optat pentru o prezentare ampl a modelului metafilosofic elaborat de
ctre Marin tefnescu, deoarece acesta poate fi vzut, n orizont metodologic, ca o schem
ideal a unei viziunii heteronome asupra filosofiei. Cele dou modele care ncearc s
surprind modul de fiinare a filosofiei romneti sunt diferite prin accentul pe care l pun
pe unul sau pe altul dintre aspectele sau laturile filosofiei romneti. Primul model este
preponderent sistematizator, n timp ce cel de-al doilea este preponderent descriptiv. Toate
celelalte modele ale identitii de sine a filosofiei romneti pot fi gndite prin raportare la
aceste dou modele primare i, n aceast calitate, ele trebuie privite, ntr-un fel sau altul,
ca variante (nefidele) ale lor. i, cnd spunem acest lucru, avem n vedere numai accentul
pus: fie pe latura sistemic, fie pe cea descriptiv. De pild, modelul metafilosofic subiacent
Istoriei filosofiei romneti a lui N. Bagdasar este descriptiv n msura n care utilizeaz
drept criteriu de ordonare a fptuirilor majore ale gndirii romneti ideea de taxonomie
filosofic fr s justifice de ce opereaz cu aceast taxonomie i nu cu alta. Pentru N.
Bagdasar, ideea de taxonomie a domeniilor filosofiei era, putem uor bnui, o idee de la
sine neleas, din moment ce n-a simit nevoia s-o justifice. De asemenea, modelele
metafizice promovate de L. Blaga i C. Rdulescu Motru sunt variante ale modelului
normativ, n sensul n care acetia prescriu un anumit neles al filosofiei
romneti plecnd de la propriile lor construcii sistematice.
60
54
n 1930, ntr-un studiu prezentat sub forma a trei conferine rostite la Radio sub titlul
generic Filosofa romneasc contimporan, Mircea Vulcnescu i propunea s
familiarizeze publicul sensibil la speculaiile gndirii cu ceea ce reprezenta, la acea dat,
filosofia romneasc. n ciuda faptului c M. Vulcnescu viza, probabil, un scop modest de
popularizare, aceste trei conferine pot fi vzute ca un proiect de metafilosofie aplicat,
ntruct aici se iau n cercetare condiiile de posibilitate ale existenei unei filosofii
determinate pe cazul particular al filosofiei romneti.
Titlurile acestor trei conferine sunt sugestive pentru inteniile autorului: n ce msur
se poate vorbi de o filosofie romneasc? Caracterele filosofiei romneti contemporane;
Mediul filosofic romnesc. Din pcate, ele au vzut lumina tiparului abia n anul 1992 90, la
o distan de mai bine de ase decenii de la punerea lor n und, timp n care studiile privind
profilul filosofiei romneti nu au putut beneficia de sugestiile acestei lucrri paradigmatice
pentru cei care au ncercat s traseze hotarele unei gndiri vernaculare.
Parafraznd o sintagm astzi la mod, am putea spune c acest studiu ar trebui s
fac parte dintr-o imaginar colecie intitulat marile texte mici ale gndirii universale, n
orizontul crora se aduc n prezen propuneri sistematice ale gndirii filosofice de cea mai
mare densitate. Totodat, cele trei conferine pot fi vzute ca un testament filosofic lsat
gnditorilor romni, chiar dac execuia testamentar, n acest rstimp de ase decenii cte
s-au scurs de la rostirea lor la postul naional de radio, n-a avut loc.
Revenind, M. Vulcnescu traseaz harta condiiilor de posibilitate a existenei unei
filosofii determinate, ncercnd, totodat, s surprind conceptul filosofiei romneti ntr-
un model teoretic normativ pe care-l putem denumi modelul preconditiilor culturale. Cu
90 A se vedea, Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic Dimnesiunea romneasc a existenei,
toate c implicit dorete, ca i ali gnditori sistematici... s descopere acele evidene de-
45
nceput, pe care se sprijin totul91, modelul pe care l propune Vulcnescu nu este n mod
strict a priori, deoarece materia pe care el o prelucreaz provine din modul n care s-a
configurat istoric filosofia romneasc, filosofie care se ia n cercetare pe sine cu scopul de
a-i delimita hotarele proprii. Cum spuneam, cercetarea ntreprins de Mircea Vulcnescu
poate fi numit metafilosofie aplicat, deoarece ea nu se ntreab Ce este filosofia? cum
se interogheaz Blaga n Despre contiina filosofic, ci se ntreab: In ce msur se poate
vorbi de o filosofie romneasc? respectiv Care sunt caracterele filosofiei romneti
contemporane? printr-o raportare la reprezentrile istorice ale statutului filosofiei.
Interogaia fundamental care circumscrie orizontul metafilosofiei: Ce este filosofia? este
re-formulat de ctre M. Vulcnescu plecnd de la statutul onto-cultural al filosofiei, anume
de la faptul c modul ei de apariie ca fenomen istoric este integrat unei culturi determinate.
Ca substan prim, ca individual, pentru a judeca aristotelic, filosofia determinat este
singurul subiect purttor de predicate universale. Filosofia ca filosofie, filosofia ca atare, nu
exist n absena re-construciei metafilosofice. Sigur c n ordinea cunoaterii, lucrurile
stau tocmai pe dos. Nu putem stabili cu exactitate statutul de filosofie al unor preocupri
intelectuale numite filosofice dac nu tim ce este filosofia n genere. Altfel spus, nu putem
cunoate individualul i particularul dact n precondiia cunoaterii generalului i
universalului. Acesta este gndul profund al lui M. Vulcnescu, chiar dac nu este exprimat
astfel, i aici trebuie s cutm tria acestui studiu. Cu toate c Vulcnescu dorete s
determine caracteristicile a ceea ce este ca fapt de existen ceva individual i local, ceea ce
exist in re, el este interesat mai nti s delimiteze anumite cadre generale ale acestei
operaii intelectuale identificatoare, n contrasens cu prejudecile filosofice ale timpului -
prejudeci aflate i astzi la mod - dup care filosofia are un caracter personal, fiind
vzut ca o concepie personal despre lume i via a fiecrui gnditor92. Filosofia nu
este numai o proiecie subiectiv a unui eu n lumea de gndiri i de simboluri93 cu toate
c acesta este punctul de plecare al actului de filosofare. Exist cteva elemente - susine M.
Vulcnescu - care transcend caracterul individual al filosofrii, elemente care imprim
acesteia i caracteristica de fenomen obiectiv propriu94. Astfel, suntem constrni s
admitem c exist, dincolo de actul individual de creaie filosofic, un domeniu propriu de
realiti filosofice - pentru a utiliza expresia lui Vulcnescu - constituit din anumite corelaii
obiective ntre care se numr: locul din care se filosofeaz (oraul, coala, limba .a.),
mediul de difuzare cultural a ideilor (cursuri, conferine, cri, reviste de filosofie; apoi
mediul spiritual care influeneaz att problematica ct i soluiile adoptate de gnditori ),
91 Ibidem, p.190.
92 Ibidem, p.186.
93 Ibidem
94 Ibidem
62
45
existena unui corp real de doctrin filosofic ( motenirea unei nomenclaturi filosofice i a
unei terminologii de clasificare obiectiv a sistemelor de gndire, existena unor raporturi
predeterminate ntre ntrebrile i rspunsurile filosofilor), caracterul social al comunicrii
(transmiterea gndului - ntrebri sau soluii - prin viu grai sau prin scris, justificarea i
argumentarea poziiilor proprii prin apel la strategii de comunicare transubiective . a.).
Stabilind aceste precondiii culturale care transcend actul simplu de filosofare i care
imprim filosofiei un caracter obiectiv, Mircea Vulcnescu are la ndemn totodat i o
metodologie de lucru, un fel de reguli ale metodei, care-i permit s cerceteze dac ntr-un
spaiu cultural determinat putem vorbi, cu sens, despre existena sau inexistena filosofiei.
Aceste reguli ale metodei sunt sintetizate de ctre M. Vulcnescu la sfritul primei
conferine cu titlul: n ce msur se poate vorbi de o filosofie romneasc? De o filosofie
romneasc poate fi vorba deci n msura n care cele trei condiiuni se vor gsi mplinite:
1) existena unei activiti de filosofare autentic i original printre romni, nscut din
motive romneti, 2) existena unui mediu de difuziune a ideilor filosofice n limba
romneasc, prin grai sau scris, n reviste, cri, cursuri i conferine, 3) existena unei
problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti95.
n cea de-a doua conferin: Caracterele filosofiei romneti contemporane, M.
Vulcnescu va lua n cercetare, ntr-un mod analitic, dac ntia precondiie a existenei unei
filosofii determinate - existena unei activiti de filosofare autentic i original printre
romni, nscut din motive romneti - este satisfcut a posteriori de realitile
(realizrile) cugetrii romneti. Ca ntr-o veritabil cercetare factual care se ntemeiaz pe
supunerea teoriei controlului faptelor obiective, Mircea Vulcnescu operaionalizeaz
conceptele acestei prime precondiii ntr-un set de interogaii cu o generalitate mai restrns
n scopul de a crea o taxonomie a tipurilor de gnditori romni ct i a motivelor romneti
de filosofare, motive izvorte din nevoile.. .de adaptare la condiiile speciale ale culturii
romne96. Astfel, precondiia despre care vorbim este operaionalizat n patru interogaii
distincte: 1. Care sunt prilejurile de gndire i reflexie filosofic pe care le ofer viaa
cultural romneasc? 2. Care sunt motivele care mping pe cineva s se adnceasc n
lumea de idei i de abstracii a cugetrii filosofice? 3. Care sunt rostul, funciunea i
perspectiva acestui fel de ndeletnicire cultural? i, n sfrit, 4. Care sunt caracterele
proprii ale acestei ndeletniciri n mediul nostru romnesc? 97
Continund, n conformitate cu logica intern a operaionalizrii, procedura analitic
de investigaie M. Vulcnescu distinge trei tipuri de filosofi romni cu motive sufleteti i
95 Ibidem, p.190.
96 Ibidem, p.191.
97 Ibidem
63
45
98 Ibidem, p.196
99 Ibidem, p.192.
100 Ibidem, p.196.
64
45
101
Ibidem, p. 197.
102 Ibidem
103 Ibidem
104 Ibidem, p. 200.
105 Ibidem, p. 201.
65
45
unei problematici i a unor sisteme filosofice specific romneti. n mod evident, rspunsul
la ntrebarea n cauz depinde n mod decisiv de felul n care sunt nelese conceptele
problematic i sisteme filosofice specific romneti.
Fr s propun soluii definitive, am putea spune c meritul incontestabil al lui M.
Vulcnescu, prin raport de tema noastr, const n rigoarea i luciditatea cu care a lansat, n
orizont conceptual, problema determinrii propriului filosofi ei romneti. Aceast
provocare a rmas deschis pn astzi, chiar dac admitem, cu titlu de ipotez
verosimil,106 c ea ar fi fost ilustrat de Mircea Vulcnescu nsui n lucrarea Dimensiunea
romneasc a existenei. Cert este c Vulcnescu nu a mai revenit analitic niciodat asupra
acestei din urm precondiii eseniale n determinarea specificitii unei filosofii
determinate. N-a fost s fie, cum spune Alexandru Surdu, relund o expresie a lui Cioran
formulat n legtur cu ostenelile intelectuale ale lui Mircea Vulcnescu. n ciuda acestui
fapt, putem spune c Mircea Vulcnescu a elaborat cel dinti tratat de metafilosofie
romneasc sistematic i totodat, prin fixarea unor precondiii-standard, un model coerent
de testare a existenei filosofiei ntr-un spaiu de cultur determinat.
O abordare sistematic i o continuare a gndului lui Mircea Vulcnescu cu privire la
coninutul celei de-a treia precondiii vom propune mai departe.
sintez ct i prin diferitele ramuri pe care le ptrunde acest suflu108. Acest neles primar
al filosofiei fundeaz, cum vom remarca, modelul relaionist-integrativ, model care instituie
o perspectiv culturalist i heteronom asupra filosofiei: filosofa este contiina de sine a
unei culturi i, totodat, fundament i sintez a ei.
Cu toate c Filosofa romneasc a lui Marin tefnescu este discutabil valoric,
dac nu chiar un eec.. .interpretarea, n cea mai mare parte a ei, este aberant i nu odat
ridicol109, aadar, cu toate c aceast prim istorie a filosofiei romneti este ntr-adevr
discutabil sub aspect valoric, ea merit mai mult atenie dect i s-a acordat pn acum, nu
att pentru coninutul ei, ct mai degrab pentru ilustrarea unei mentaliti filosofice de
fundal care a fcut-o posibil. Altfel spus, lucrarea lui M. tefnescu nu este important
neaprat din unghiul strict al istoriei filosofiei romneti, ca istorie a strdaniilor exprimrii
unor puncte de vedere proprii - cu toate c i din acest unghi ea prezint cel puin o
importan istoric - ct ea prezint importan din perspectiva contiinei de sine a gndirii
noastre. Insistnd, n mod cu totul paradoxal, o istorie ratat a filosofiei autohtone are o
indubitabil relevan n planul metafilosofiei prin faptul c structura formal care susine
aceast lucrare este reprezentativ pentru un model de raportare la sine a gndirii romneti.
Este vorba, cum mai spuneam, de modelul metafilosofic relaionist-integrativ prezent n
forma lui radical n Filosofia romneasc a lui Marin tefnescu.
Cum procedeaz Marin tefnescu? Fcnd abstracie de coninuturile mult prea
subiective ct i de asociaiile conceptuale nu de puine ori fanteziste care nsoesc
argumentaia i structura formal a lucrrii, Marin tefnescu procedeaz, ca i Vulcnescu,
deductiv: de la faptul filosofiei n general trece la filosofia romneasc printr- o
particularizare a relaiei dintre gen i specie.
Filosofia general a omenirii este armonia tuturor celorlalte tiine.filosofia este o
spe a genului cunotin i anume care rezult din sinteza tuturor celorlalte spee110.
Filosofia nu este orice armonie, ne previne fostul profesor clujean, n sensul n care ea
trebuie vzut ca sinonim cu nelepciunea i cu biruina sufletului asupra materiei.
Plecnd de la premisa c universul este alctuit dintr-o mpletire ntre spirit i materie n
condiiile n care spiritul se afl la baza acestei lumii, Marin tefnescu i definete
propria sa opiune filosofic cu sintagmele: spiritualism armonic sau idealism armonic.
Conform idealismului armonic, tot ce exist este realizarea unui spirit ntr-o materie111.
Stabilind astfel genul proxim al filosofiei, filosofa omenirii este studiul spiritului,
sau oglinda, care ne spune c tot ce exist este o realitate care tinde s realizeze un ideal,
67
45
68
45
gndire coerent despre ce nseamn filosofie i cultur romneasc. Teza de baz a acestui
model, numit de noi relaionist-integrativ, este urmtoarea: ceea ce este semnificativ ntr-o
cultur savant se datoreaz prezenei dimensiunii filosofiei identificat extensiv cu modul
particular de a fi n lume al fiecrui popor civilizat. Aceast model culturalist i heteronom
de reprezentare a poziiei i rostului filosofiei ntr-o cultur a fost mprtit de majoritatea
covritoare a intelectualilor romni de formaie filosofic i nefilosofic de la Titu
Maiorescu pn n a doua jumtatea secolului al XX-lea. Din aceast perspectiv, M.
tefnescu nu a fcut nimic altceva dect s exprime concepia metafilosfic dominant n
epoc ce considera c filosofia este fundament i sintez a culturii. Cum mai spuneam, n
mod cu totul paradoxal, respingerea lucrrii lui Marin tefnescu care re-construia modelul
dominant de reprezentare a filosofiei i a rosturilor ei n cmpul culturii, model coerent n
structura sa luntric, formal, se fcea chiar de pe poziiile sale metafilosofice. Poziia lui
M. Vulcnescu i critica de pe poziiile modelului normativ trebuie s-o vedem n epoc ca
pe o excepie.
Obiecia fa de procedura lui M. tefnescu a fost formulat clar de ctre
Vulcnescu - Luarea de poziii i atitudini spirituale n faa problemelor existenei are loc,
bineneles, n orice mediu. Numai c colecia de atitudini i credine, cunoscute sub numele
de filosofie popular, are un caracter colectiv i anonim; n vreme ce poziiile filosofiei sunt
creaii ale personalitii.. .Dac facem aceast observaie, e mai ales pentru a justifica
lsarea la o parte.a acestei filosofii populare asupra creia se insist de obicei prea mult
cnd se vorbete de filosofia romneasc. Existena ethosului naional nu este bineneles
fr urmri asupra motivelor de predilecie ale celui ce filosofeaz, i nici asupra limbajului
pe care-l ntrebuineaz; dar, de aici i pn la generalizarea direciilor filosofiei populare la
ntreaga filosofie cult, e un pas att de mare, nct ne vine greu s-l facem pe urma
naintailor notri, orict de calificai 115.
Aadar, conceptul filosofiei romneti subntinde, n nelesul lui M. tefnescu, o
intensiune i extensiune distincte de modul n care nelege M. Vulcnescu acest concept.
Spirit speculativ, Marin tefnescu reconstruiete conceptul filosofiei romneti din unghiul
presupoziiilor ontologice ale cretinismului, dnd astfel i un rspuns interogaiei care a
revenit obsesiv n aceast lucrare: ce este romnesc n filosofia romneasc?
Raionamentul lui tefnescu este urmtorul : Cultura romn este o creaie a naiunii
romne, iar naiunile sunt creaii ale divinitii. Principala lor determinaie este identitatea
cu ele nsele, ireductibilitatea i specificitatea lor. Menirea naiunilor este cultural i
moral, iar prin filosofie, n calitatea ei de contiin de sine a unei culturi, altfel spus, de
115 Mircea Vulcnescu, Pentru o nou spiritualitate filosofic. Dimensiunea romneasc a existenei, Bucureti,
sintez a culturii, relevm fiina unui popor i puterea lui sufleteasc angajate n atingerea
idealului armoniei universale. Prin urmare, specificul naional pe care l realizeaz cultura
oricrei naiuni n lume caracterizeaz i filosofia, ntruct prin ea, naiunile i cultura
acestora iau act de menirea lor n lume. Particulariznd, specificul naional al culturii
romne imprim aceleai caracteristici i filosofiei romneti. Fiina poporului romn se
exprim n filosofia sa.
Pe scurt, iat care este viziunea lui Marin tefnescu n propriile sale cuvinte: Viaa
noastr este hotrt de Dumnezeu, fr de voina cruia nimic nu se petrece n lume. Dar
modul de a tri aceast via este lsat la propria noastr libertate...neamurile sunt lsate de
la Dumnezeu, ele exist prin natura lucrurilor, pentru ca fiecare s progreseze dup propria
sa fire, i pentru ca, prin chiar acest progres s triasc n unire unele cu altele i, astfel, s
realizeze mergerea omenirii spre divin.naiunile sunt scenele pe care Providena i-a pus pe
oameni, pentru ca ei astfel s-i fac mai bine datoria. i aa fiind, concluzia la care ea
ajunge este c naiunile sunt nite note indispensabile ale armoniei universale116. Prin
urmare, i filosofia ca fundament i sintez a unei culturii naionale romneti posed
aceleai note: . s considerm naionalismul ca una din notele dominante ale acestei
gndiri. .filosofia romneasc este mai ales un naionalism, dar nu mpotriva
umanitarismului, ci calea nsi ctre acesta. Ca i cultura romn n ansamblul ei,
filosofia romneasc se caracterizeaz printr-una din cele mai sublime armonii. Principiul
ce o anim este unul n care se conciliaz spiritul cu materia ntru spiritualizarea materiei, i
realitatea cu idealul ntru izbnda idealului, i tiina cu credina, i democraia cu
aristocratismul, i naionalismul cu umanitarismul117.
ntr-un sens riguros, aceast reprezentare a lui M. tefnescu asupra naturii i rostului
filosofiei - varianta radical a modelului metafilosofic heteronom care const n
identificarea filosofiei cu ansamblul formelor culturii, cu totalitatea manifestrilor spirituale
i culturale specifice unei comuniti naionale - nu a fost urmat cu fidelitate de gnditorii
notri interesai de aspectele identitii de sine a filosofiei romneti. Cu toate acestea,
reprezentarea filosofiei noastre plecnd de la dimensiunile culturale ale ei pare a fi o
dominant a metafilosofiei romneti n condiiile n care, repetm, modelul strict a lui
tefnescu nu pare a fi mprtit de nimeni. Cum am remarcat n capitolul dedicat lui
Maiorescu, nici Ion Petrovici n lucrarea, Din cronica filosofiei romneti,118 nu urmrete
strict modelul lui tefneascu, cu toate c i el ordoneaz principalele momente ale istoriei
gndirii romneti printr-o raportare la o perspectiv instrumental-culturalist (heteronom)
71
45
119 Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii, n vol. Prolegomene sociologice la satul romnesc, Bucureti, Editura
european, moduri ntre care exist actualmente slabe canale de comunicare. Este vorba
despre distincia dintre dou paradigme -n sensul n care folosete Thomas Kuhn termenul
de paradigm - ce structureaz din interior stilul de filosofare n secolul al XX-lea, respectiv
despre modul de gndire continental, ce se refer la creaia filosofic din rile europene cu
tradiie n domeniu, Germania, Frana, Italia, Spania i rile Nordice i modul de gndire
anglo-saxon ce acoper spaiul de cultur britanic i american.
n ce spaiu intelectual ne plasm astzi n ordinea gndirii filosofice? Cugetarea
romneasc poate fi vzut ca o variant a stilului continental de filosofare? Ce legturi
ntreine filosofia romneasc cu stilul anglo-saxon de gndire? De ce natur sunt actualele
influene n nvmntul filosofic romnesc? Sunt ntrebri la care nu vom putea rspunde
satisfctor dac nu vom avea o reprezentare clar asupra naturii i temeiurilor acestei
distincii, care trdeaz, cum vom vedea, opiuni metafilosofice de cele mai multe ori
nemrturisite i chiar necontientizate. Privind dintr-o perspectiv istoric i culturologic,
aceast distincie i afl originea n tradiiile intelectuale i spirituale diferite care au
constituit geografia cultural european modern, geografie trasat pe fundalul existenei
naiunilor i a statelor naionale.
O lucrare-sintez de apariie recent care ia n cercetare natura filosofiei i
diversitatea formelor ei de manifestare n gndirea contemporan, ntre Wittgenstein i
Heidegger., editat de ctre profesorul Valentin Murean, nuaneaz distincia dintre aceste
stiluri de filosofare n gndirea european, punnd n aciune att argumente istorice ct i
sistematice. Lucrarea cuprinde, ntre altele, i un set de interviuri realizate cu o serie de
filosofi-profesori la marile universiti ale lumii, interviuri centrate pe modul n care acetia
se autopercep ca filosofi profesioniti ce formeaz contiine n domeniu, ct i pe felul n
care gndesc natura i diversitatea practicrii filosofiei. Editorul pleac de la convingerea c
exist actualmente n lume o criz de identitate a filosofiei datorit faptului c, spre
deosebire de tiin, ea nu posed o unitate paradigmatic, adic i lipsesc: unitatea
internaional a temelor, metodelor, limbajului, inteniilor programatice . a.
Sunt intervievai: John Lucas (Oxford), William Charlton (Edinburg), Patrick
Suppes (Stanford), Francois Laruelle (Paris X-Nantare), Christopher Kirwan (Oxford), John
Laughland (Paris), Jim Mac Adams (Trent-Canada), Wolfgang Balzer (Mnchen), Roger
Crisp (Oxford), Pierre Caussant (Paris), gnditori care practic stiluri de fiosofare distincte.
Urmnd i sugestiile lucrrii menionate, vom investiga temeiurile acestei distincii
ncercnd s-i trasm, totodat, geografia ei intelectual cu scopul de a nelege mai bine
propria noastr cultur filosofic, respectiv modul n care este perceput filosofia
romneasc n ultimul deceniu. i aceasta pentru c lucrarea menionat ridic pentru
filosofii romni ntrebarea tulburtoare: care e menirea noastr ntr-o ar fr o tradiiei
75
68
45
filosofic puternic i totodat ne-dominat nc de una sau alta dintre cele dou paradigme
mondiale, cea anglo-american i cea continental? Cartea nu rspunde, ns, acestei
ntrebri. Nici nu este menirea ei s o fac120. Prezentul subcapitol se vrea i un rspuns la
provocarea explicit a acestei cri de dialog metafilosofic.
Trebuie spus c distincia n cauz - paradigm continental vs. paradigm anglo-
saxon - pleac de la constatarea unei stri de fapt n privina actului de filosofare, respectiv
de la existena unor stiluri complet diferite ( cci ce asemnri exist ntre ceea ce face
Derrida i ceea ce face Quine) de a practica o activitate intelectual ce poart, n toate
cazurile, acelai nume: filosofie. Mai e, apoi, constatarea inexistenei unei comunicri reale
ntre cei ce aparin unor paradigme filosofice diferite i a preteniilor de exclusivitate ale
fiecrei tabere de a reprezenta, numai ea, marea, adevrata, autentica filosofie121.
Aadar, modul efectiv n care se nelege i se face actualmente filosofie permite s se
vorbeasc despre existena a dou paradigme de gndire specifice celor dou lumi
(continente conceptuale) amintite.
Dezbaterile n jurul acestei distincii sunt abia la nceputuri i ele au fost iniiate,
mai ales, de ctre intelectualii-filosofi din centrul i sud-estul Europei, care i-au desvrit
educaia n domeniu, sub influena contradictorie a acestor dou mega-stiluri de gndire
filosofic. Cine i formeaz, concomitent, deprinderile de a filosofa n sistemul educaional
specific celor dou lumi - susin cei mai muli intelectuali din Europa fost comunist care
au trecut printr-o astfel de experien intelectual-formativ - constat cu uurin c stilurile
de gndire nsuite nu pot coexista din cauza diferenelor uriae n modul de valorizare a
investigaiei filosofice. Exist astfel, n aria conceptual a mega- stilurilor filosofice
actuale, diferene semnificative chiar rupturi de comunicare ntre programele de nvmnt,
ntre selecia temelor i a filosofilor reprezentativi care formeaz cuprinsul manualelor
universitare i dicionarelor de filosofie, ntre ceea ce reprezint scop i miloc n
investigaia filosofic . a. ceea ce pune sub semnul ntrebrii chiar ideea de unitate i
identitate cu sine a filosofiei. Iat, spre ilustrare, care este opinia curent n lumea anglo-
saxon despre Friedrich Nitzsche, considerat unul dintre pilonii gndirii continentale n
veacul al XX-lea: n lumea anglofon Nietzsche a fost numai rareori un filosof important.
Imaginea sa popular a fost n cel mai bun caz cea a unui viguros aforist ale cror aperu-ri
psihologice au anticipat n parte teoriile lui Freud, iar n cazul cel mai ru, cea a unuia
dintre ultimii, dar poate cei mai incendiari, din lungul ir de oponeni germani ai idealurilor
iluminismului liberal. n particular, repudierea dispreuitoare a democraiei n favoarea
120 A se vedea Valentin Murean (editor), Intre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura Alternative, 1998, p.
6-7.
121 Ibidem, p. 101-102.
76
45
idealului aristocratic.. .ateismul su.. .atacurile sale la adresa eticilor cretin i utilitar.la
care s-ar putea aduga atitudinea sa nedisimulat misogin - toate aceste elemente au
constituit obstacole n calea obinerii unei simpatii ct de ct generale n lumea
anglofon122. O astfel de situare nu poate s nu trezeasc perpelexitate n mintea celui care
i-a format deprinderile de a filosofa n stilul continental de cugetare, stil care l consider
pe Nietzsche un reformator al metafizicii tradiionale. Se poate susine pe bun dreptate c
postmodernitatea filosofic ia natere n opera lui Nietzsche.123, reprezint opinia curent a
filosofilor practicieni al acestui stil continental.
Tot astfel, filosofi considerai reprezentativi pentru gndirea veacului al XX-lea n
lumea continental, ntre care Sartre, Heidegger, Cioran, Derrida, Michel Foucault . a. sunt
percepui mai degrab ca literai n lumea anglo-saxon. Cum se tie, toii filosofii
profesioniti sunt, n lumea anglofon, profesori de filosofie. S-ar prea c ceea ce se spune
despre aceste stiluri de filosofare din perspectiva anglo-saxon se refer aproape n
exclusivitate la filosofia didactic ( n accepia lui Mircea Vulcnescu), n timp ce poziia
continental n domeniu l vizeaz i pe filosoful care ia pe cont propriu reflecia asupra
lumii, cu toate c, n particular, el poate fi i profesor de filosofie. Oricum, n lumea anglo-
saxon un personaj precum Cioran, care a practicat filosofia ca antifilosofie (Gabriel
Liiceanu), este greu de conceput.
ntr-o sintez a opiniilor formulate de ctre profesorii intervievai de ctre Valentin
Murean, deosebirile dintre stilul anglo-saxon i cel continental de filosofare ar consta n
urmtoarele:
a) Stilul anglo-saxon este analitic ntruct propune o abordare mai detaliat i mai
argumentativ a problemelor filosofice i mai puin o analiz literar i figurativ.
Concluziile sunt supuse apoi judecii critice i testelor teoretice. Stilul anglo-saxon este
totodat empirist n sensul n care prin empirist trebuie s nelegem, pe de o parte,
ncercarea de a supune la probe orice aseriuni, iar pe de alt parte, c invocarea experienei
senzoriale este preferat naintea altor procedee de testare (punere la prob), n ntemeierea
unor enunuri. ( John Lucas)
b) Stilul continental este definit, n principal, prin raportare la modul n care este
configurat i practicat filosofia n Germania i Frana. Filosofia cultivat n celelalte ri
apusene se pare c sunt replici, mai mult sau mai puin fidele, ale marilor curente de gndire
existente n cultura umanist a acestor dou ri. Filosofia este conceput, aproape
Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Traducere din englez de D. Stoianovici, Bucureti, Editura
122
77
78
punct de vedere este diferit de cel continental, dar noi asta credem; nu se poate concepe n
Marea Britanie c filosofa aparine trecutului125.
f) Poziia istoriei filosofiei i privilegierea comentariului pe marginea marilor texte
ale trecutului devenite clasice este un criteriu des invocat n distincia dintre cele dou
stiluri. Cum spune John Laughland invocnd cazul Franei, dominant este, n ansamblul
cercetrilor filosofice istoria filosofiei; n timp ce n Anglia abordarea analitic domin
pn la excludere istoria filosofiei. n optica sa tradiia britanic este att de abstract i
tehnic nct, ea nu mai face nici o referire la viaa real.
Aceste opinii contradictorii formulate n legtur cu natura i felul n care este i
trebuie practicat filosofia deconcertaz pe oricine crede c poate fi dat o definiie neutral
i atemporal a filosofiei, independent de propria ei tradiie ( de tradiia intern a filosofrii)
i de tradiia cultural n care este ontologic amplasat. O analiz fie i sumar a opinilor
exprimate de ctre reprezentanii celor dou tabere indic faptul c fiecare nelege diferit
care sunt scopurile spre care intete filosofia i, respectiv, ce mijloace trebuie puse n
aciune pentru a fi atinse aceste scopuri. Nenelegerile sunt de natur metafilosofic cu
toate c cei intervievai nici mcr nu au pomenit acest cuvnt, poate i pentru faptul c
fiecare este integrat ntr-un model canonic de filosofare. Eu fac filosofie i nu reflectez prea
mult la ceea ce fac spune, de pild, Christopher Kirwan n volumul amintit.
Totodat, disputa este legat de diferenele mari existente ntre proiecia idealurilor de
cunoatere care orienteaz investigaia filosofic n interiorul celor dou lumi, idealuri
structurate i formulate la rndul lor ntr-o strns conexiune cu opiunile culturale i
civilizatorii, pn la urm, cu configuraia stilului cultural al fiecrei tradiii. Fr o analiz
a acestor diferene nu se poate ntreprinde nimic lmuritor.
Prin urmare, n coninutul acestei dispute avem de-a face, n principal, cu o inversiune
ntre scopuri i mijloace. Ceea ce este pentru filosoful continental simplu mijloc, pentru
analist este scop. Precizia i claritatea, argumentarea i analiza critic sunt, s-ar prea,
pentru filosofii continentali mijloace i nu scopuri n sine. Astfel, pentru Christopher
Kirwan i Jim Mc Adam. Claritatea i argumentarea conteaz cel mai mult. Acestea sunt
poziiile-standard afirmate n legtur cu obiectul filosofiei de cei care mprtesc, fr
rezerve, stilul anglo-saxon, stil care este structurat de mentalitatea c filosofia este cercetare
i activitate de analiz sau de interogaie. Aceast reprezentare a intelor urmrite de
filosofie este o opinie curent i n lumea filosofic american. Sunt filosof, nu om de
tiin, iar noi, filosofii, ne pricepem mai ales s punem ntrebri i s nu
1
2 Christopher Kirwan, Ibidem, pp. 207-209.
9 79
45
dm rspunsuri...A gsi ntrebri mai bune, a o rupe cu vechile obiceiuri i tradiii care
caracterizeaz ntrebrile este un aspect foarte dificil al mreului proiect uman de a ne face
o idee clar despre noi nine i de a nelege lumea n care trim. Filosoful poate contribui
la aceast investigaie explorndu-i talentul de critic al ntrebrilor - talent consolidat n
mod profesional - cu condiia s fie receptiv i s nu ncerce s rspund la toate ntrebrile,
pornind de la primele principii evidente126.
Spre deosebire de maniera de gndire anglo-saxon, gndirea continental consider
c scopurile nu pot fi confundate cu mijloacele. Acestea din urm trebuie adecvate
scopurilor, trebuie s le deserveasc, fr schimbri de regim ontologic. n esen, gndirea
continental, cea german ndeosebi, se concepe pe sine ca fiind o filosofie de construcie i
de creaie, de plsmuire i de inovaie conceptual. Filosofia este, am putea spune, n
viziune continental, creaie conceptual personal. Cum spune Wolfgang Balzer, filosofa
nseamn a construi imagini, concepii, teorii, iar argumentarea, precizia i claritatea nu
sunt scopuri n sine, ci sunt mijloace. Filosofia are menirea de a da seama de lucrurile
omeneti, astfel nct, acetia s gseasc n ea orientri pentru atingerea diverselor lor
scopuri.
Interesant de tiut, i faptul are relevan i pentru istoria gndirii romneti, cum
vom remarca, care este geneza acestui divor conceptual ntre dou stiluri de filosofare care
nu mai pot comunica reciproc, cu toate c ambele au crescut din aceeai tradiie filosofic.
Cum se explic faptul c valorizarea tradiiei este att de diferit - fiecare stil de gndire se
legitimeaz invocnd istoria filosofiei greceti, modul originar grecesc de a gndi
filosofic i de a face filosofie - n condiiile n care faptele filosofice sunt aceleai? De
cnd dateaz aceast separaie?
S-ar prea c n ordine spiritual deosebirea survine odat cu naterea
protestantismului impus n Anglia, cum se tie, de ctre Henric al VIII-lea, n timp ce n
ordine intelectual, distincia dintre aceste dou stiluri de filosofare are ca punct de plecare
gndirea lui Leibniz i Newton. De atunci, lumea filosofic englez ncepe treptat s
evolueaz deosebit de gndirea continental. De remarcat c vorbim, acum, n aceast
perioad, despre deosebiri i nu despre o separare. Despre separare trebuie s vorbim ceva
mai trziu, n filosofia postkantian. Reconcilierea nu pare a fi posibil din momemt ce n
disput sunt implicate habitusurile fundamentale ale investigaiei filosofice sau gnditorii
considerai reprezentativi (eponimi chiar pentru gndirea din secolul al XX-lea) pentru una
sau alta dintre cele dou paradigme de filosofare. Incomunicarea este un fapt ce pare a ine
de domeniul evidenei din moment ce fiecare parte implicat n disput posed o serie de
p. 5. 126 Daniel C. Dennet, Tipuri mentale, O ncercare de nelegere a contiinei, Bucureti, Editura Humanitas, 1999,
80
81
cliee valorizatoare negativ n raport de partea advers. Invocarea acestor cliee, tipice
pentru situaii belicoase, nu ne dau sperana c suntem n faa unui fenomen cultural
pasager.
Trebuie spus c distincia dintre cele dou stiluri nu poate fi tratat n termeni de
superior-inferior, adic n termeni de ierarhie. Ele par a fi paradigme n sens kuhnian i, ca
atare, sunt incomensurabile ntre ele ntruct nu exist un limbaj intraparadigmatic i, prin
urmare, neutral. ntotdeauna suntem plasai, ontologic vorbind, ntr-un tip de tradiie pe
care o mprtim i care permite comunicarea reciproc ntre membrii care o ntrein i o
susin. Investigaia filosofic are loc ntotdeauna, aadar, n perimetrul unei tradiii de
gndire, pe care o putem vedea ca un cadru general al reflecie avnd curioasa nsuire da fi
de la sine neles. Fr ndoial c ntotdeauna filosofii s-au raportat critic la tradiia proprie
disciplinei lor, dar aceast raportare a nsemnat totodat i o continuare a ei. Nu este totul
supus investigaiei i argumentaiei dup principiul c dac totul este argumentabil atunci
nimic nu este argumentabil. Asumpiile fundamentale ale unei tradiii filosofice nu sunt la
rndul lor supuse investigaiei, pentru c filosoful are ntotdeauna de rezolvat o problem
circumscris chiar i atunci cnd cerceteaz critic fundamentele proprii filosofrii i actului
de filosofare. Exist ntotdeauna elemente implicit asumate n investigaia filosofic,
elemente de fundal, care fac posibil chiar aceast investigaie. Altfel spus, orice act de
filosofare este posibil sub premisa existenei permanente a unor condiii de posibilitate ale
acestuia, condiii asumate ca pe ceva de la sine neles. Astfel, n aceste premise ale oricrei
investigaii filosofice considerate a fi de la sine nelese, includem ilustrativ, fr pretenia
unei taxonomii sistematice, limba cu toate regulile ei gramaticale, deprinderea de a filosofa,
faptul c cercetarea filosofic este ceva dezirabil, convingerea c efortul cognitiv are sens,
anticiparea standardelor de excelen tiinific care condiioneaz semnificaia rezultatelor,
existena entitilor supuse investigaie, dezirabilitatea metodelor prin raportare la scopul
cercetrii . a. Toate acestea nu sunt, cum spuneam, supuse la rndul lor investigaiei n
timpul unei cercetri filosofice. Din aceast perspectiv, un filosof nu face nimic altceva
dect s preia i s transmit o tradiie de gndire. Oricum interogaiile formulate n acest
orizont de reflecie sunt foarte complexe i insuficient cercetate n ordine sistematic.
i mai este nc ceva. Postularea existenei, n cultura filosofic european, numai a
dou tradiii majore de filosofare pare a fi o simplificare de ordin pedagogic care nu d
seama de mersul istoric real al gndirii filosofice. De pild, profesorul Mircea Flonta
vorbete despre faptul c exist mai multe tradiii de filosofare incomensurabile ntre ele,
pe care, de altminteri, le i enumer: 1) Tradiia metafizicii clasice (de la Platon la Hegel);
1.a) proiectul transcendental de reform a metafizicii clasice ( Kant, Husserl); 2)Tradiia
74
45
antimetafizic modern: 2.a) Filosofa ca viziune personal despre lume ( Dilthey, Blaga);
2.b) Filosofia ca analiz ( Carnap. Quine); 2.c) Filosofia ca reflecie liber ( Nietzsche,
Cioran). Aceste tradiii, n interiorul crora se practic un anumit tip de filosofie i de
criterii care stabilesc din interior ce este filosofie prin raportare la celelalte domenii ale
culturii, sunt incomensurabile: ...diferitele tradiii filosofice sunt reciproc opace ( ele nu
comunic n realitate, ci se afl, n cel mai bun caz, ntr-un dialog al surzilor) cauzat de
inexistena unor criterii universale, supraparadigmatice, ale excelenei filosofice, criterii
care s rmn invariante n trecerea de la o tradiie la alta; totui aceste tradiii sunt la fel
de valabile.Cci numai n acest cadru pot fi identificate criterii clare, lipsite de echivoc, ale
excelenei filosofice. Diversitatea tradiiilor filosofice pare s fie una ireductibil127.
Lucrurile par i vor fi n viitor mai complexe, datorit apariiei computerului i Internetului
ca instrumente indispensabile n actul de filosofare. Computerul va aduce cu sine, n viitor,
noi valene n stilul filosofiei, diversificnd-o, cu toate c, pn acum cel puin, a impus
preeminena limbii engleze n defavoarea altor limbi cu tradiie n speculaia filosofic.
Conferinele pe Internet, grupurile de discuii . a. vor determina cu siguran ntr-un
viitor, nu prea ndeprtat, schimbri n stilistica gndirii filosofice care cu greu pot fi
anticipate.
Aadar, nu putem vorbi n termeni de ierarhie cnd investigm principalele stiluri de
filosofare actuale. Mai degrab trebuie avut n vedere prile tari i slbiciunile fiecrei
tradiii, prin raportare la modul n care acestea neleg s deschid i s propun soluii
diverselor probleme filosofice. Aa cum arat i Alan Montefiore, principala slbiciune a
tradiiei analitice, estompat pare-se n ultima vreme, const n neglijarea relevanei
originilor istorice ale propriilor ei dezbateri i probleme. Tradiia continental, n deosebire
de stilul analitic, nu cultiv cu aceeai consecven i tenacitate rigoarea argumentrii,
cednd tentaiei de a privilegia metafora i figurile expresive ale limbajului, n dauna
exprimrii seci, dar precise. Cum relev i John Laughland, s-ar prea c tradiia analitic
abuzeaz de propria ei vocaie n sensul c abstage studiul filosofiei din contextul ei istoric
i filosofic. Jocul cu textele filosofice fac ca activitatea filosofic s devin auto-
referenial.
n concluzie, diferenele dintre cele dou mega-stiluri de filosofare sunt reale prin
lipsa lor de comunicare, dar de aici nu trebuie s deducem c unitatea i identitatea cu sine a
filosofiei sunt pulverizate. n fond, unitatea i identitatea acesteia nici nu ar putea fi
ameninate ntruct ele i au temeiul n unitatea gndirii omeneti.
127 Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra
percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998.
82
45
Evident c dup acest ocol lmuritor se impune un rspuns la ntrebarea: Unde trebuie
s plasm filosofa romneasc n lumina acestor distincii? Indubitabil, filosofa noastr s-a
configurat sub influena decisiv a stilului continental de gndire.
Covritoarea majoritate a gnditorilor care au lsat urme n filosofa romneasc
sau format n spaiul continental de cultur ndeosebi n cel german i francez. Filosofii
notri s-au format, pn n 1948, n spiritul filosofiei germane i franceze n acelai timp.
Aa se explic de ce disputa, la noi, n privina adoptrii unor stiluri de filosofare strine, nu
a fost ntre paradigma continental i cea anglo-saxon, ci ntre modelul german i cel
francez de practicare a filosofrii. Preferinele pentru gndirea german este, la nceputurile
importului de modele occidentale de filosofare, aproape exclusiv. Aceste preferine se
explic, ntre altele, istoric, prin faptul c legturile cu limba i cultura german au fost
nemijlocite, datorit existenei comunitii germane din Transilvania, Banat i Bucovina, n
timp ce legturile cu limba i cultura francez au fost mijlocite, iniial, de ctre ofierii rui
franuzii ncartiruii n Principate dup revolta condus de Tudor Vladimirescu pn la
apariia primelor generaii de bonjour-iti. Opiunea aproape excusiv pentru aceste dou
spaii culturale europene n domeniul filosofiei nu a nsemnat ns neglijarea total a culturii
filosofice de factur anglo-saxon. ncepnd cu prelegerile de istorie a filosofiei ale lui Titu
Maiorescu s-a ncetenit tradiia ca n filosofa didactic cursurile de istoria filosofiei s
trateze n mod egal i direciile filosofice din spaiul anglofon. De pild, Maiorescu se oprea
asupra colii scoiene ilustrat de Dugald Stewart i Wiliam Hamilton, i apoi fcea o
prezentare sintetic a biografiei i gndirii filosofilor englezi reprezentativi: John Stuart
Mill, Herbert Spencer, Thomas Carlyle. La fel au procedat aa ziii maiorescieni n cursurile
lor de istoria filosofiei. De exemplu, Mircea Florian n lucrarea ndrumare n flosofie, din
1922, nu numai c trece (succint) n revist ntreaga micare filosofic englez, dar la
capitolul Filosofia Prezentului se oprete nu numai la Henri Bergson ci i la pragmatismul
englez i american (William James i C.F. Schiler). La fel procedeaz i P.P. Negulescu n
prelegerile sale structurate pe probleme. Este de asemenea semnificativ, n acest context, i
faptul c celebra Istorie a filosofiei, dedicat lui Ion Petrovici, precum i Antologia
filosofic, ngrijit de N. Bagdasar, Virgil Bogdan i C. Narly din 1943, nu omit n
prezentarea lor nici un filosof englez reprezentativ, mai mult chiar, tabloul marilor gnditori
este completat i cu reprezentani ai pragmatismului american.
Cu toate acestea i, n ciuda faptului c n filosofa didactic gndirea englez
beneficiaz de acelai tratament pedagogic ca i gndirea continental, n viaa filosofic
83
45
romneasc influena acestei gndiri este marginal. Nici un filosof romn important de
pn n 1948, nici mcar Petru Comarnescu, un mare admirator al civilizaiei americane, nu
a fost influenat decisiv de modul englezesc de a practica filosofia, sau de vreun gnditor
englez ori american. Aceti filosofi sunt citai foarte rar n operele de creaie original
romneasc, de regul n contexte marginale i critice. Explicaia nu este att de complicat
precum pare: filosofa romneasc mprtea atunci anumite idealuri filosofice proprii,
idealuri formate n strns legtur cu gndirea continental. Istoria este aceeai i n
legtur cu pragmatismul american. Cultura noastr filosofic a fost receptiv la apariia
acestui nou curent de gndire, dar, aa cum s-a ntmplat de altfel i cu raportarea
romneasc la filosofa britanic, nici pragmatismul nu a fost asimilat organic din multiple
motive: ...atunci cnd se evalueaz atitudinea culturii romne fa de pragmatism,...mai
ales n filosofie, prin pragmatism s-a neles o metod de a trana probleme filosofice prin
prisma consecinelor practice i o reducere a adevrului la utilitatea lor128. S recunoatem
c o astfel de filosofie - la nivelul la care a fost neleas - nu are nimic n comun cu idealul
pe care l urmrea coala romneasc prin predarea filosofiei, cel puin aa cum gndea un
filosof care a fost i Ministru al nvmntului, Ion Petrovici: Vrsta adolescenei este cu
deosebire nclinat problemelor filosofice n forma lor cea mai ndrznea, mpins pn la
extremitile gndirii. coala trebuie s-i procure elemente pentru satisfacerea sntoas a
acestei nzuini, procurnd n acelai timp nvcelului conturul unei concepii de via, ct
mai corespunztoare cu realitatea i cu marile postulate ale sufletului omenesc.. .O cale,
cred, mai potrivit pentru a ajunge la o concepie de via idealist i dezinteresat, este
contactul cu gndirea marilor filosofi.129.
Gndirea romneasc i-a integrat constitutiv i a asimilat organic modul continental
de gndire. Am putea spune c ea reprezint o variant (original) a gndirii sau stilului
continental de practicare a filosofiei. Acest fapt este evident, dac ne gndim la cei mai
comentai filosofi strini n cultura noastr, abstracie fcnd de clasicii gndirii greceti:
Platon i Aristotel. Cum arat studiile mai recente,130 Kant deine n cultura filosofic
romneasc o poziie similar cu aceea a Stelei Polare, n sensul c filosofa lui s-a
constituit ntr-un reper fix n orice raportare de natur reflexiv.
Pe de o parte, este cel mai comentat filosof de la noi, iar pe de alt parte, gnditorii
semnificativi pentru ceea ce reprezint cugetare romneasc, aadar, propuntorii de viziuni
persoanele asupra filosofiei, sau de construcii metafizice cum sunt, T. Maiorescu, C.
128 A se vedea pe larg, Andrei Marga, Receptarea pragmatismului n cultura romn, n Explorri n actualitate,
n lucrarea citat, Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc.
84
45
131 Gheorghe Al. Cazan, Receptarea gndirii cartesiene n filosofia romneasc, n Ren Descartes, Discurs despre
metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990, pp. 95-109.
85
86
mijloacele pe care ea le folosete pentru a atinge acest scop. Mijloacele sunt mai
prejos de scop, i de aceea rezultatele eclectismului sunt pe ct de terse pe att de ubrede.
Sunt mai prejos de scop, fiindc ele converg n intenia tiranic de a alege din doctrinele
contrarii elemente comune sau concordante, nesocotindu-se faptul c nici un element nu
poate fi desfcut din ntregul n care el a luat fiin132.
Totodat eterogenitate paradigmatic nu se suprapune nici cu sensul termenului
eclectic n nelesul lui Mircea Flonta de maladie filosofic. Eclectismul, ca maladie
filosofic, i are de multe ori sursa n aspiraia de a armoniza situri i puncte de vedere ce
sunt n principiu ireconciliabile... 133.
Perpetuarea acestei eterogeniti n cultura noastr s-ar putea explica dac invocm
regula ce pare c guverneaz suveran: fiecare rmne pe propriile sale poziii. Aceste
poziii, n fapt opoziii filosofice, nu devin niciodat obiect de nego critic. Cu toate c
eterogenitatea paradigmatic despre care vorbim este resimit sufletete i contientizat ca
atare, ea nu provoac disonane cognitive exasperante i inhibitorii, cum s-ar atepta cineva
care i conduce riguros mintea dup principiile logice. Faptul ca atare ine, ntre altele, i de
istoria constituirii culturii noastre filosofice i a fost semnalat, cu referire la mediul
academic, nc de Mircea Vulcnescu: Alt caracteristic a acestui mediu academic este
diferenierea pe specialiti i relativa nedifereniere n coli i grupuri, dup afiniti de
poziii. Mai toi profesorii de la noi se orienteaz i se definesc n raport cu filosofia strin.
Foarte putini sunt cei care se definesc n raport cu poziii similare adoptate de colegii lor de
nvmnt de la noi (s. n). Aceasta face ca ... filosofia didactic s fie lipsit de spirit
polemic, afar doar de oarecare mprejurri i justificri, n legtur cu ocuparea unora
dintre catedre. E aici un lucru care satisface pe civa i nu nemulumete pe nimeni, dar
care rpete vioiciunea filosofiei universitare134.
Existena acestei caracteristici a gndirii romneti, faptul c eterogenitatea
paradigmatic este una dintre notele sale definitorii, este probat i de modul n care s-a
practicat filosofia dup Reforma din 1948, cnd n cultura noastr filosofic au coexistat
panic modele alternative de practicare a filosofiei. Fcnd abstracie de perioada
vntorii de vrjitoare, perioad numit eufemistic obsedantul deceniu- n fond o
perioad de distrugere sistematic, fizic chiar, a purttorilor tradiiei noastre de gndire - i,
totodat, fcnd abstracie de practicarea ideologic a filosofiei, numit de asemenea
eufemistic, filosofie marxist, ei bine, abstracie fcnd de toate acestea, n cultura
132 Mircea Florian, Filosofia romneasc, n Reconstrucie filosofic, Bucureti, Editura Casa coalelor, 1944, p.
17.
133 Mircea Flonta, Eclectismul ca boal filosofic, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii
asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, p. 255.
134 Mircea Vulcnescu, Op. cit. p. 200.
45
bine ilustrat fie i numai parcurgnd sumarele celor aproape 10 numere din Revista de
filosofie Krisis, (o revist alternativ la Reviste de filosofie a Institului de filosofie) editat de
tinerii sensibili la acest stil argumentativ i riguros de a face filosofie prin abordarea unor
teme locale i hiperspecializate. Aceti tineri particip la aa zise-le grupuri de discuii i
conferine pe Internet, scriu articole pentru reviste specializate de mic tiraj din strintate i
ntrein totodat o vie coresponden cu membrii micile comuniti de specialiti din lume
care sunt pasionai de cercetarea unor probleme aplicate. Dar nota de originalitate a acestei
orientri analitice romneti nu-i are sursa aici, pentru c adepii ei nu dau soluii
romneti problemelor aflate n cercetare. Originalitatea acestei orientri, n raport de
orientrile analitice de aiurea, provine din preocuprile privind destinul filosofiei romneti,
preocupare devenit presant, judecnd dup apariiile editoriale din ultima vreme. Nota
romneasc a acestei orientri este dat de preocuparea pentru metafilosofie i pentru aflarea
celui mai potrivit gen de filosofare pentru cultura romneasc. Interesul pentru a crea un
nou stil de filosofare n cultura noastr este mesajul explicit al lucrrilor: Arhitectura
Existenei (Ilie Prvu), Filosofa limbajului i limbajul filosofiei (Adrian Paul Iliescu), ntre
Wittgenstein i Heidegger (Valentin Murean), Cum s reconoatem Pasrea Minervei?
(Mircea Flonta), Filosofie fr haine de gal (Adrian Miroiu) . a. Principalul obiectiv al
acestor lucrri pare a fi acela de a reorienta idealurile filosofice care i au obria n tradiia
filosofic de la noi, idealuri care au ndrumat gndirea autohton spre eludarea spiritului
critic i a analizei argumentative. Se consider c a sosit timpul ca tradiia istorico-literar
a filosofiei noastre, s cedeze locul practicrii unei filosofi argumentative n acord cu
spiritul tiinific de a cultiva investigaia filosofic i cu convingerile intime ale acestei
coli care nelege prin filosofie o activitate de analiz critic i de cercetare riguroas a
presupoziiilor asumate tacit n orice ntreprindere cognitiv. A pune n eviden, n climatul
de confuzie ce domnete astzi la noi n lumea ideilor, ca de multe ori acolo unde suntem
lsai s nelegem c ar putea exista armonie sau cel puin convieuire panic ntre situri
nrdcinate n tradiii distincte de gndire, exist, de fapt, un veritabil conflict al valorilor, ar
putea s constituie o contribuie la reabilitarea spiritului critic i la promovarea unei
confruntri autentice a ideilor135.
De partea cealalt, stau adepii stilului continental de filosofare care consider,
urmnd modelul german i francez precum i tradiia romneasc de nvmnt i de
cugetare, c nu se pot dobndi cunotine i abiliti profesionale de baz pentru a continua
reflecia filosofic a naintailor fr un studiu sistematic al istoriei filosofiei. Ilustrativ,
pentru aceast convingere, este viziunea filosofic a prof. Gheorghe Vlduescu, care i-a
grupat de-a lungul anilor majoritatea crilor n jurul unei idei sistematice i a unui proiect
unitar de gndire pe l-am putea numi proiectul flosofiei ca istorie a filosofiei. Acest proiect,
ce amintete n spiritul su de Hegel, pleac de la premisa c ntotdeauna un filosof are ca
material de reflecie istoria filosofiei, c filosofia ca strdanie intelectual nu poate fi
conceput n afara istoriei ei. Din aceast perspectiv o filosofie a istoriei filosofiei este
asumat prin chiar natura filosofrii. ntr-o asemenea situare istoria filosofiei i filosofia
pot fi puse n identitate (s. n.) i nc ntr-o (dintr-o) dubl determinare: o dat c sistemul
filosofiei (al oricrei filosofii) diacronic, este nsi istoria sa ( ceea ce este mai nainte n
istorie este mai nainte i n sistem), i, apoi, n urmarea acestui fapt, ntruct istoria
filosofiei este discursul filosofiei despre sine136 137
. Studiul istoriei filosofiei nu este,
aadar, n acest neles, un studiu despre filosofia trecutului, ct mai degrab trecutul este
invocat pentru a da seam de configuraia prezent (necesar) a filosofiei. Axa timpului i
contiguitatea sistemelor filosofice pot induce n eroare pe cel care se oprete la aspectul
fenomenal al apariiei filosofiei ca fapt istoric, confundnd n acest caz gndirea real i
mersul ei istoric cu simpla naraiune despre aceast gndire. De aceea mintea noastr trebuie
antrenat hermeneutic pentru c numai aa am putea detaa sistemul filosofiei din istoria
fenomenal a filosofiei. Acest sistem este de natur formal n sensul c el d seama de
posibilitatea minii noastre de a gndi ceea ce este de negndit: ceea ce este unic,
nepieritor, ilimitat . a. principiul lumii aadar. Prin urmare, i n descendena marii tradiii
continentale de gndire, profesorul Vlduescu concepe filosofia ca meditaie asupra
condiiilor de posibilitate a principiului lumii, ca discurs despre fiin, ntr-un cuvnt, ca
metafizic. Aceast re-construcie a sistemului filosofiei ca ontologie formal, ca
metafizic degajat din configuraiile istorice fenomenale sub care se nfieaz (se
ascunde) gndul n istoria apariiilor sale - de altfel el nici nu poate s aib alte apariii dect
istorice; fiind un gnd omenesc istoria i este consubstanial lui - nu numai c justific, ci i
impune studiul istoriei filosofiei universale ca prim gest de ptrundere pe poarta filosofrii
profesioniste. Aparinnd altui timp, filosofia trecut nu este i incomunicabil cu
filosofia prezent. Trecut una, cea istoric, prezent alta, cea sistematic,
ntruct le privim dinspre istorie, dinspre sistem ns, mai nainte i dup, capt sensuri
structurale. Mai nainte, n urmare, este totuna cu mai n adncime n perspectiva unei
ontologii a contiinei filosofice. S-au, altfel spus, cu datele ei constitutive, de la cele
deduse sau ulterioare la cele ce par originare (ireductibile), la cele ce, prin analogie cu
fonemele, bunoar, s-ar putea numi filosofeme11.
136 Gheorghe Vlduescu, Bufnia Minervei, Bucureti, Editura tiinific, 1996, p. 223.
137 Gheorghe Vlduescu, O istorie a ideilor filosofice, Bucureti, Editura tiinific, 1990, p. 406.
82
45
138 A se vedea, Alexandru Surdu, Pentamorfoza artei, Cap. III, De la dialectica binar la dialectica
speculaiunea. Acestor trei faculti le corespund trei logici sau moduri de a ne raporta la
existen: intelectului i corespunde logica simbolic; el modeleaz instrumental existena i
rspunde la ntrebarea: cum este? Aici avem de-a face cu cantiti i relaii; aceast logic
este o modalitate a minii de a stabili raporturile dintre lucruri i nu de a da seam de esena
lor. Raiunii i corespunde logica clasico-tradiional, silogistica, i rspunde la ntrebarea:
ce este? Aici avem de-a face cu o logic a esenei ce cuprinde formele artistotelice: noiune,
judecat, raionament. Speculaiunii i corespunde logica dialectico- speculativ (Hegel) i
rspunde la ntrebarea: de ce este ceea ce este? Exist, cum mai spuneam, n viziunea lui
Alexandru Surdu, mai multe tipuri de dialectici: binar, triadic, tetradic i pentadic.
Realitatea se refera la tipurile de re-construcii conceptuale (teorii) ale existenei create n
conformitate cu constrngerile fiinei (legilor gndirii). Exista cinci tipuri de astfel de
reconstrucii corespunztoare celor cinci valori: adevr, bine, frumos, dreptatea, justiia. n
sfrit, Existena Real este rezultatul existenei transformate n conformitate cu realitatea,
cu teoria. Aceasta survine prin aplicarea teoriei la un domeniu al existenei. Existena Real
se constituie, aadar, din obiectivri ale teoriilor ce corespund celor cinci valori amintite.
Drumul unei filosofii care respect aceast sistematic este, dup Al. Surdu, urmtorul: se
pornete de la Fiin, prin intelect, raiune, i speculaiune, se ajunge la Existen, apoi la
Realitate i abia la sfrit la Existena Real.
ntr-o poziie relativ median se situeaz Andrei Marga, profesor la Universitatea din
Cluj, dar nu din dorina de a armoniza cele dou modele concurente de filosofare -
anglosaxon i continental - cultivate n gndirea universitar bucuretean, ci ca o reacie a
propriilor convingeri filosofice care mbogesc peisajul opiunilor alternative recomandate
ca fiind oportune pentru practica filosofic romneasc actual. n viziunea lui Andrei
Marga, filosofia este n primul rnd interogaie, iar filosof este cel ce gsete c lucrurile
nu stau la locul su, se ntreab asupra situaiei i nu contenete s se ntrebe pn identific
acel ultim ce se las reconstruit argumentativ, mpreun cu lucrurile aa cum sunt, pn la
nivelul la care se pot indica nsei condiiile de posibilitate ale observaiilor i
interogaiilor139. Prin urmare, Andrei Marga propune o a treia cale de filosofare prin
raportare la cele dou ci (stiluri) despre care am vorbit. Aceasta a treia cale este un
pragmatism sui generis care const, cel puin n privina dobndirii unei bune competene n
filosofie, ntr-o mbinare ntre studiul istoriei filosofiei cu investigarea filosofic sistematic
a lumii trite. Plecnd da la premisa c marea filosofie nu se afl doar n trecut i c
iniiativele filosofice postbelice sunt mai multe dect n toat epoca moderne
139 A se vedea, Andrei Marga, Repere, Interviu realizat de Marta Petreu i publicat n Romnia literar, nr. 37,
1993, reluat apoi n Explorri n actualitate, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994, p. 182.
84
45
(pe urmele ideilor lui H. Putnam), Andrei Marga crede c n societile din Rsrit, nu
numai n Romnia, care au ieit din experimentul comunist se ridic problema edificrii
unei noi concepii asupra raionalitii140. Toate rile din Rsritul european care vor s- i
rezolve un set de probleme comune, tranziia ctre o societate ntemeiat pe liberti i
drepturi individuale, articularea unei economii de pia, controlul civic asupra statului .a.
trebuie s renune totodat, n plan filosofic, la influenele hegelianismului sclerozat
herderianismului degradat i a neoromantismului prfuit care stimuleaz centrarea pe
propriile tradiii culturale i pe valorile naionalismului n defavoarea acelor procese
(intelectuale) care conduc ctre unificarea european. Recuperarea i reproducerea aceluiai
tempo cultural i civilizaional imprimat de ctre S.U.A. i de rile Apusene ntregii lumi
presupun i instituirea unui climat filosofic stimulativ, climat care trebuie s fie fundat n
valorile promovate de ctre o filosofie cu vocaie i deschideri universale.
Teza noastr este c acesta ar putea fi cadrul filosofiei pragmatismului. O filosofie
demn de acest nume nu este un simplu instrument pentru rezolvarea de probleme i nu st
niciodat pe suportul unei singure experiene. Ea nu poate ridica pretenia de universalitate,
n mod legitim, dac nu i trage resursele din experiene principial nelimitate.
Pragmatismul se dovedete a fi filosofie i pretenia sa de universalitate este legitim141.
n lumina acestor perspective filosofice normative, Andrei Marga recomand ca
ntreaga reflecie filosofic din Romnia, ca de altfel din ntregul Rsrit european, s se
realizeze pe baze pluridiscilinare i s vizeze n principal studiile europene care nseamn -
n opinia autorului - cercetarea problemelor comune entitilor naionale sub premisa
trecerilor acestora, n mod voluntar, n competena instanelor supranaionale stabilite n
comun. Iniierea acestor studii europene in, n optica lui Andrei Marga, nu de o decizie
arbitrar, ci de un act de supravieuire i de responsabilitate politic n condiiile n care
suntem actualmente n plin schimbare de paradigm cultural. Problemele noastre de
via i interogaiile culturale trec pe nesimite din paradigma naional, care a avut o lung
rut n cultura european, la paradigma european... i pentru Europa Rsritean
asumarea paradigmei europene este astzi o condiie de relevan cultural i, poate mai
acut, de supravieuire. Numai iluzoriu relevana cultural se atinge relansnd paradigma
naional de acum un secol sau mai mult. Orict ar fi recondiionat, pur i simplu ea este
n contratimp cu experienele accepate de ctre lumea civilizat de azi, iar cultivarea ei este
definitiv contraproductiv. i aici, inclusiv n Romnia, schimbarea de paradigm, de la
93
45
142 Andrei Marga, Filosofia unificrii europene, Cluj, Biblioteca Apostrof, pp. 5 -7.
143 Mircea Flonta, Op. cit. p. 26.
94
95
pine cum este considerat, nu numai la noi, filosofa. Fr mit orice cultur i pierde
vitalitatea sntoas i creatoare. Numai un orizont mprejmuit de mituri furete unitatea
unui curent de cultur144.
88
97
denumi non-filosofice. Din acest punct de vedere, exist unanimitate de vederi n sensul c
nimeni nu contest faptul c la noi exist activiti cu profil filosofic, distincte de alte tipuri
de activiti. Existena filosofiei romneti este, din acest punct de vedere, o chestiune
neproblematic.
n al doilea rnd, pentru a fi ndreptii s folosim cu sens expresia filosofie
romneasc, trebuie s postulm existena aplicrii acelorai standarde de excelen
tiinific similare cu cele puse n aciune oriunde avem de-a face cu discurs filosofic
autentic. Ei bine, acest fapt este contestat. De pild, exist voci care susin c filosofia
romneasc nu exist (ea nu are o istorie proprie semnificativ) pentru c ea nu ntrunete
criteriile de excelen formulate la nivelul unor pre-condiii obligatorii din interiorul
spaiului istoriei filosofiei. Poziia comun a lui Gabriel Liiceanu i Horia Roman
Patapievici este sugestiv n acest sens. n opinia acestora nu exist filosofie romneasc
pentru c nu putem vorbi despre o istorie a filosofiei romneti ntruct, n raport de un set
de prescripii normative, ea nu ndeplinete anumite standarde minimale de excelen
teoretic comune culturilor cu tradiie n domeniu.
ntr-un numr al revistei 22,146 H.-R. Patapievici reia o serie de idei formulate ntr-
o conferin public de ctre Gabriel Liiceanu n legtur cu istoria filosofiei romneti, cu
scopul explicit de a conferi acestor idei un plus de ntemeiere. Se susine astfel c n spaiul
culturii noastre nu putem vorbi despre o istorie a filosofie romneti pentru c nu sunt
ndeplinite patru criterii: a) existena unui gnditor suficient de original i de profund,
capabil s elaboreze un gnd filosofic puternic; b) acest gnditor trebuie s poat fi
recunoscut ca atare de contemporanii i de succesorii lor; c) pornind de la o ideea a lui, s
se poat constitui o tradiie de gndire; d) desfurarea gndului care face s apar tradiia
trebuie s admit o unitate de timp i de loc: s fie compact temporal i restrns spaial.
Nu exist filosofie romneasc, n aceast optic, dect ntr-o ipostaz negativ, ca
privaiune de filosofie pentru c aceasta nu satisface criteriile interioare de excelen
filosofic aa cum sunt ele configurate ntr-o istorie, mai mult sau mai puin imaginar, a
gndirii occidentale.
Trebuie observat c, n ciuda unei retorici i stilistici remarcabile, ncredinarea n
inexistena unei istorii a filosofiei romneti nu poate fi ntemeiat nici factual i nici logic.
Negarea existenei istoriei filosofiei romneti ntr-un enun de genul Nu exist istoria
filosofiei romneati nu echivaleaz cu negarea enunului Pisica nu se afl pe rogojin.
n primul caz nu avem de-a face, elementar vorbind, cu o simpl constatare de ordinul
certitudinilor de fapt, ci cu o judecat de valoare care implic un act de preuire, o msur
146 A se vedea, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1, (359), 7-13 ianuarie 1997.
89
45
n raport cu un criteriu normativ, cu o ierarhie sau o scar de valori. Apoi, astfel de poziii
ncalc principiile onestitii intelectuale sau, altfel spus, poziia n cauz nu-i asum
principiile nescrise ale deontologiei intelectuale, care sunt legate de asumarea propriei
situri hermeneutice. nainte de a emite judeci de valoare ar trebui s se indice n mod
explicit care este propria situare a interpretului. Adepii acestui punct de vedere nu-i
dezvluie punctele proprii de referin. Or, cum se tie, nu exist istorie obiectiv a
filosofiei cu excepia celei strict evenimenialiste i, riguros vorbind, aceasta nu poate fi
numit istorie ntr-un sens propriu. O istorie nseamn alinierea unor fapte la un punct de
vedere, care trebuie asumat i dezvluit explicit. n condiiile n care nu este expus explicit
opiunea pentru o anumit scar de valori care justific i relativizeaz n acelai timp
argumentaia, ei bine, n lipsa unei astfel de proceduri care ine de onestitatea intelectual
trebuie s spunem c avem de-a face cu un procedeu sofistic. De altfel, acest pat
procustian nu are o relevan att de evident, cum pretind susintorii acestui punct de
vedere, n afirmarea sau negarea referinei conceptului istoria filosofiei romneti. Aa se
explic de ce el a fost supus unei severe analize critice prin formularea urmtoarelor
obiecii principiale: Cele patru criterii alctuiesc ceea ce s-ar putea numi un model
normativ. i, pentru c el nu pornete de la un concept al filosofiei, i-am putea spune model
normativ nelmurit conceptual. n legtur cu acest set de criterii pot fi formulate cteva
obiecii. nti, modelul nu este adecvat ntemeierii judecilor de existen asupra unei
istorii a filosofiei. Apoi, el se substituie conceptului filosofiei, care ar trebui s fie termen
prim, de vreme ce obiectul judecii l constituie o istorie a sa. i, n sfrit, modelul este
nespecific, adic el s-ar potrivi i altor aplicaii, pentru a judeca alte istorii dect cele ale
filosofiei147.
Faptul c aceast poziie nu se susine nici factual i nici logic trebuie acceptat, n
urma acestei demonstraii, de orice om care este dispus s participe la o discuie cu
argumente raionale. n pofida acestui fapt, interesant este totui poziia metafilosofic
implicat de aceast credin pe care am putea-o numi ficionalist. Filosofia romneasc
este o ficiune, o realitate similar cu aceea a Frumoasei fr corp. Ea nu are referin, nu
exist substanial i deci, nu are materialitate. Existena ei este, nu in actu, ci, cel mult,
in potentia. Pentru a trece din starea de poten n stare actual, pentru a se materializa, ea
trebuie s ndeplineasc mai multe cerine dintre care stringent pare a fi aceea a
continuitii. Dac nu exist continuitate (istorie) n domeniul faptelor filosofice - n sensul
precizat de ctre Patapievici - atunci nu exist nici filosofie. S-ar prea c pentru aceast
convingere conceptul filosofie romneasc are referin empiric prin raportare
1
5 Viorel Cernica, Op. cit. p. 228.
1 98
99
la alte practici intelectuale non-filosofice. n acest caz, filosofa romneasc este delimitat
extensiv la nivelul postulrii existenei unor forme distincte de cultur i, totodat, negativ.
Filosofie nseamn ceea ce nu este tiin, art, teologie. Aceasta pare a fi concluzia pe care
o propun aprtorii poziiei, numit de ctre noi, ficionalist.
n parantez fie spus, exist i poziii care neag n mod explicit existena unei
filosofii romneti de pe platforma teoretic a unui sociologism vulgarizat de nuan
marxist. Astfel de poziii nu pot fi luare n seam ntruct ele nu au un coninut filosofic, ci
manifest politic. Procedura este urmtoarea: se aleg din retorica politic a zilei acele fraze
care au trecere n prejudecile politice ale vremii, prejudeci care apoi sunt conexate cu o
serie de propoziii care au pretenii de a fi enunuri evidente prin ele nsele. De ex: filosofa
are un limbaj i un caracter universal; temele filosofice sunt internaionale; cultura
filosofic romneasc trebuie s devin european . a.
Revenind, care este nelesul conceptului de filosofie romneasc? Ce realiti
culturale sunt vizate n ordine intensional? Putem formula, pentru nceput, cum nu ar
trebui s procedm pentru a determina intensiunea conceptului amintit. Este limpede c o
perspectiv normativ nu ne conduce la succes, pentru c nu exist o serie finit de
proprieti care ar fi comune conotaiei expresiei, filosofie romneasc. Nu exist nici un
temei, i nici un om de bun credin care respect standardele minimale ale unei discuii
raionale nu va susine contrariul, de a pretinde c suntem n posesia unor criterii dup care
putem deosebi ceea ce este romnesc de ceea ce nu este romnesc n filosofa romneasc.
Astfel de criterii ar fi absolut arbitrare i ele ar putea fi de natur politico-administrativ i
nu de natur filosofic. Altfel spus, dac vom ncerca, ntr-o manier esenialist, s gsim
totalitatea proprietilor care n mod necesar i suficient ar aparine intensiunii conceptului
de filosofie romneasc, ne-am expune teoretic i ne-am plasa n afara unei analize critice.
De ce ? Pentru c procednd astfel, venim n conflict cu realitile vii desemnate de acest
concept, mai exact cu modul n care funcioneaz expresia filosofie romneasc n
utilizrile curente din limb. Credem c am putea determina, cu mai mult succes, poate, un
neles al acestei expresiei n cauz, filosofie romneasc, dac inem cont de regulile de
utilizare care apar n mod frecvent n rndul oamenilor instruii de la noi ( nu neaprat
intelectuali cu formaie filosofic). Filosofie romneasc, n acest context, este o luare de
poziie fa de experiena de via a culturii romne i, deci, ntr-un sens general,
filosofie romneasc - sensul extensiv al conceptului de filosofie romneasc - nseamn
cugetare filosofic exprimat n limba romn. Din aceast perspectiv, toi filosofii care
i-au exprimat gndurile n limba romn, indiferent de originea lor etnic asumat, sunt
filosofi romni, iar totalitatea operelor lor constituie substana filosofiei romneti.
Identificarea aceasta a filosofiei romneti cu expresia ei lingvistic este un criteriu
45
91
100
101
necesar, dar nu i suficient. Cioran, care i-a scris cea mai mare parte din opera sa n limba
francez, nu este mai puin un filosof romn dac avem n vedere continuitatea tematic a
cugetrii sale. Cu toate c nu locuim ntr-o ar, locuim ntr-o limb. Patrie asta nseamn
i nimic altceva148, Cioran continu i la Paris s mediteze asupra a ceea ce el considera a
fi plaga secular a Romniei, scepticismul generalizat149, care a luat forma filosofic a
meditaiei asupra inutilitii i morii...eu am scris crile mele din raiuni medicale,
terapeutice...aceeai obsesie: pe tema inutilitii i morii. Toate celelalte probleme n-au
absolut nici o importan150. n fond, E. Cioran continu n Frana mesajul prim al gndirii
romneti: filosofia nu pune i rezolv probleme filosofice, ci probleme umane locale
ridicate la rang de universalitate.
n parantez fie spus, convingerea c o filosofie determinat dobndete identitate cu
sine numai prin faptul limbii, ca mijloc de expresie, nu dobndete fora unei constrngeri
logice. De pild, cultura i filosofia austriac i decupeaz o identitate proprie n ciuda
faptului c limba german constituie vehiculul propriei lor afirmri n lume. Dac exist,
aadar, ceva de tipul unei identiti austriece, ea nu poate fi cutat nici n domeniul
naional, nici n cel politic, ci doar n acea zon pe care filosofii o numesc spiritual, ntr-
o form de existen i o spiritualitate specifice.a descompune i a remodela nencetat
lucrurile cele mai importante i mai stabile, a face din mare mic i din mic mare, a
transforma ceva n nimic i nimic n ceva, aceast manier absolut negerman de a degrada
realitatea obiectiv pn la nivelul unui joc de umbre fantastic, n funcie de bunul plac
personal, este, din pcate, austriac151.
Pe de alt parte, ntr-un mod strict - sensul intensiv al conceptului de filosofie
romneasc - filosofie romneasc nseamn probleme i soluii izvorte din experiena
de via a culturii romneti. n acest sens, exist filosofie romneasc pentru c n spaiul
nostru cultural constatm o aplicare a unui principiu care este unanim admis n lumea
faptelor de cultur: exist filosofie acolo unde exist modele exemplare de realizare ale
gndului filosofic generat de probleme interioare ale unei culturi sau alteia. Aadar, prin
filosofie romneasc ar trebui s nelegem o sintez conceptual a unei anumite experiene
de viat colectiv sedimentat ntr-o cultur. Ea este romneasc, ntr-un sens pe care l-am
putea numi restrictiv, n msura n care privilegiaz anumite teme n raport cu alte teme de
investigaie filosofic privilegiate n alte configuraii culturale.
148 Emil Cioran, Mrturisiri i anatame, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 23.
149
A se vedea, Schimbarea la fa a Romnei, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, n mod special Cap.
Goluri psihologice i istorice ale Romniei, p. 59-129.
150 Fragment din convorbirea lui Emil Cioran cu Gabriel Liiceanu, Revista 22 Nr. 25, 21-17 iulie 1995.
151 Peter Kampitz, ntre aparen i realitate, O istorie afilosofiei austriece, Bucureti, Editura Humanitas, 1999,
p.15-17.
45
152 A se vedea Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995
i Performane ale logicii romneti, Bucureti, Editura Fundaia Romnia de Mine, 1999.
93
102
45
faptelor de cultur, este ea nsi ierarhizat n valori scop i valori mijloc. Din aceast
perspectiv, trebuie s privim i cultivarea cu obstinaie a aceleai teme de reflecie -
scrutarea identitii de sine - ca fiind dominanta gndirii noastre, propriul ei, prin raportare
la alte dominante ale filosofiilor determinate (naionale). De aici nu nseamn c scrierile
care nu acroeaz aceast tem a identitii nu sunt romneti. Putem spune despre ele c nu
sunt reprezentative pentru ceea ce este romnesc n filosofia romneasc. Aceasta nu
nseamn c ele sunt de mai puin valoare, ci doar c ele exprim dominanta altor filosofii,
tipice pentru alte spaii intelectuale, n cultura filosofic romneasc. Orientarea analitic
din filosofia romneasc nu este mai puin romneasc dect teoria spaiului mioritic a lui
Blaga, dar ele au semnificaii diferite prin raportare la istoria gndirii romneti. Teoria lui
Blaga continu filonul autohton din gndirea romneasc - filon care i are izvorul n opera
savant a cronicarilor i a crui form standard o fixeaz coala Ardelean - n timp ce
orientarea analitic continu programul standard al filosofiei anglosaxone. n plus, prima
aparine filosofiei pure din sistematica lui M. Vulcnescu, n timp ce a doua aparine
filosofiei didactice. Rezumnd, ceea ce susinem noi este foarte simplu de neles i, n
fond, de argumentat prin apel la istoria culturii i filosofiei romneti. Cnd vorbim despre
filosofia romneasc trebuie s avem n vedere cele dou izvoare care o compun i-i dau
coninutul din perspectiv istoric: izvorul autohton i izvorul vest- european (i american).
Primul se refer la un izvor tematic, i el importat la timpul su, dar internalizat odat cu
operele cronicarilor, iar cel de-al doilea se refer la diversele teme de reflecie preluate din
alte culturi filosofice i adaptate ntr-o msur mai mare sau mai mic nevoile interioare ale
culturii noastre, adaptate la elementul romnesc din filosofia romneasc. Aici nu avansm
o judecat de valoare, ci una de existen. Noi nu instituim criterii de valoare, ci ne adaptm
gndirea la istoria real a cugetrii romneti, istorie creia pn acum nu i s-a relevat cu
trie componenta autohton din intensiunea sa. Este adevrat c cele dou componente nu
par a fi, n durat scurt, ntr-o relaie de complementaritate, ct mai degrab de excludere
reciproc. Cu toate acestea, ele se armonizeaz n persoana fiecrui mare gnditor romn,
fapt greu de acceptat pentru interpreii ce nu au o bun cunoatere a istoriei noastre
culturale. Nu de puine ori aceast situaie - mpletirea componentei autohtone cu cea vest-
european n expunerile filosofice reprezentative pentru cugetarea romneasc - este vzut
ca o rtcire de moment explicabil prin opiuni politice sau prin alte elemente exterioare
filosofiei. De pild, opiunea lui Noica pentru cultivarea izvorului autohton al cugetrii
romneti este explicat nu prin mecanismele intrinseci culturii noastre, ci prin opiunile
sale politice din tineree considerate a fi, n conformitate cu prejudecile politice actuale,
103
45
153 A se vedea, Alexandra Laignel Lavastine, Filosofie i naionalism, Paradoxul Noica, n special
subcapitolul Tnrul" Noica i tentaia fascist: parantez sau continuitate ?, Bucureti, Editura Humanitas, pp.
55-62.
154 Mircea Florian, Sensul unei filosofii romneti, Ed. cit. p. 225.
104
105
universal, n ciuda faptului ca ele nu sunt cunoscute datorit circulaiei restrnse a limbii
romne. Am putea spune c indiferent de opiunile i de ecuaia sufleteasc individuale,
construciile filosofice sistematice din cultura noastr semnate de ctre C. Rdulescu-
Motru, Nae Ionescu L. Blaga, C. Noica s-au configurat astfel ca rspuns la solicitrile
acestei problematici. Nucleul elementului romnesc din filosofia romneasc izvorte, n
principal, din problemele legate de scrutarea identitii de sine romneti i deosebete
filosofia noastr de filosofia german sau francez, cu toate c exist i alte tipuri de
interogaii care specific filosofarea n lume ...pot exista probleme care sunt specifice
interogaiei unui popor sau ri la un moment dat, probleme care merit atenie pentru c au
o dimensiune reflexiv: asemenea probleme ne pot duce la consideraii filosofice care sunt
specifice unei anumite culturi naionale. Dar ele sunt aa nu pentru c sunt 585 romneti
sau canadiene, ci pentru c au crescut n mod firesc din preocuprile respectivelor popoare
i nu din ale altora155.
Aadar, scrutarea identitii romneti ca dominant a culturii noastre umaniste
savante se afl ntr-o omologie structural cu dominanta preocuprilor filosofice romneti
care pare a fi scrutarea identitii filosofiei noastre. Noi nu susinem c aceasta ar fi
problema capital a gndirii romneti, cum s-ar zice, ci c este singura problem care
confer continuitate de reflecie ntre generaii de filosofi romni ntre care nu a existat i
nu exist nici astzi o munc de echip. Ceea ce este negat de ctre direcia numit de noi
ficionalist, existena unei istorii a filosofiei romneti, nu poate fi susinut, cum s-a
remarcat, cu argumente valide. Exist o istorie intern a filosofrii romneti, numai ca ea
se pune dinamicii palimpsestice a micrii tradiiei noastre culturale. Dac concepem
continuitatea ntr-o manier strin spiritului culturii noastre, ca un cumulaionism
nonproblematic raportat la axa timpului, atunci noi nu ne putem asemui cu alii i deci nu
avem o istorie a filosofiei n sensul n care au culturile mari occidentale.
i mai este nc ceva. O cercetare a specificului (originalitii) unei filosofii
determinate deschide, am putea spune, un nou itinerar de cercetare n gndirea filosofic
iniiat, cum s-a remarcat, de ctre Mircea Vulcnescu. Acest itinerar poate fi numit
metafilosofie aplicat i ar cerceta, ntre altele, condiiile de posibilitate ale existenei unei
filosofii determinate, avnd ca nucleu de investigare determinarea fundamentelor culturale
ale filosofiei. Metafilosofia aplicat este, aadar, tot o cercetare filosofic, dar ndreptat
nspre decelarea acelor postulate culturale care influeneaz, uneori decisiv, un anumit stil
de filosofare, respectiv, un anumit mod de a se nelege i practica filosofia. Pe scurt,
metafilosofia aplicat pune n eviden specificitatea i originalitatea unei filosofii, faptul
c ea este integrat ntotdeauna unei anumite culturi determinate i c, n fapt, ea este cea
mai rafinat expresie a acelei culturi. Metafilosofia aplicat justific de ce un popor are
aceast filosofie determinat i nu o alta. Aici nu avem de-a face cu un determinism rigid de
tipul relaiilor logice de biunivocitate ntre dou mulimi de elemente, A i B, astfel c unui
element din clasa de fenomene A, i corespunde un anumit fenomen i numai unul din clasa
B. Nu. Noi susinem c o anumit practic filosofic (un stil de filosofare) este determinat
de un anumit neles al filosofiei, deci de o metafilosofie, care la rndul ei este configurat
de anumite postulate extrafilosofice ntre care postulatele de ordin cultural dein o poziie
dominant. Din aceast perspectiv trebuie re-gndit i poziia filosofiei prin raportare la
ansamblul culturii. Fundamentele metafilosofiei nu sunt la rndul lor filosofice, ci culturale.
Configuraia i dinamica unei culturi imprim un anumit neles strdaniilor intelectuale
numite filosofice, determinnd moduri concrete de practicare a meditaiei de acest tip. Aici,
n acest mecanism de interinfluenri, trebuie s cutm specificul unei filosofii determinate
sau un stil mai amplu de filosofare cum ar de pild stilul anglo-saxon. O astfel de cercetare
se impune n condiiile n care se susine c filosofa este liber de orice fel de presupoziii,
inclusiv de cei care consider c fundamentele culturale ale ei sunt ceva de la sine neles.
Or, lecia istoriei gndirii ne ndeamn s susinem c nimic nu este de la sine neles.
Sperana c i noi avem un loc sub soare, c nu a fost totul spus, ine aadar nu de o
proiecie imaginar fr suport faptic, ct mai degrab de amplasamentul ontologic al
culturilor n lume. mpotriva nesiguranei pe care ne-o inspir lumea se ridic ns
realitile ce ne inspir credin i ncredere, nsui temeiul nostru: patria i peisajul natal,
prinii i strbunii, fraii i surorile, prietenii, tovarul de via. Exist apoi fundamentul
istoric al tradiiei: n limba matern, n credin, n operele gnditorilor, poeilor i ale
artitilor plastici. Dar nici aceast tradiie nu ne ofer un adpost sigur, nu ne inspir o
siguran absolut. Cci ceea ce ni se adreseaz prin ea nu este divinitatea, ci pretutindeni
opera omului nsui. Tradiia rmne n acelei timp interogaie. Cu privirea ndreptat
asupra ei, omul nsui trebuie s descopere - pornind de la propria sa origine - care i este
certitudinea, fiina, temeiul siguranei sale156. n aceast privin, ns, cum spuneam i
introducere, adevrul nu este deja aflat, ci urmeaz s fie.
Filosofa romneasc nu d soluii romneti, ci soluii universale la probleme romneti i
n aceasta const originalitatea sa. Influenele occidentale sunt foarte
puternice, dar ele nu fac dect s nuaneze trsturile spiritului romnesc, s le
mbogeasc. Filosofia romneasc este creaia romnilor n domeniul filosofiei.
107
45
108
45
109
110
101
111
45
112
45
1966.
Mitu, Sorin, Geneza identitii naionale la romnii ardeleni, Bucureti, Editura
Humanitas, 1997.
Minea, Ion, Despre D. Cantemir, Omul-Scriitorul-Domnitorul, Iai, 1926.
Munteanu, Romul, Cultura european n epoca luminilor, Bucureti, Editura
Minerva, 1981.
Murean, Valentin, (editor), ntre Wittgenstein i Heidegger, Bucureti, Editura
Alternative, 1998.
Murgescu, Mirela Luminia, Intre bunul cretin i bravul romn, Rolul colii
primare n constituirea identitii naionale romneti, (1831- 1878), Iai, Editura A92,
1999.
Musc, Vasile, Filosofia ideii naionale la Lucian Blaga i D. D. Roca, Cluj, Editura
Apostrof, 1996.
Neculce, Ion, Opere, Bucureti, Editura Minerva, 1982.
Nietzsche, Friederich, Naterea tragediei, n vol. De la Apolo la Faust, Bucureti,
Editura Meridiane, 1978.
Negulescu, P.P. Geneza formelor culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1984.
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas,
1991.
Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiinei, Bucureti, Editura Humanitas,
1996.
Noica, Constantin, Rostirea filosofic romneasc, Bucureti, Editura tiinific,
1969.
Noica, Constantin, Creaie i frumos n rostirea romneasc, Bucureti, Editura
Emineascu, 1973.
Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura
Eminescu, 1987.
Oprea, Ioan, Terminologia filosofic romneasc modern, Editura tiinific,
Bucureti, 1996.
Panait, Marin, Pagini biografice, n vol. D.D. Roca n filosofia romneasc, Cluj-
Napoca, Editura Dacia, 1979.
Papu, Edgar, Din clasicii notri, Contribuii la ideea unui protocronism romnesc,
Bucureti, Editura Eminescu, 1977.
Patapievici, Horia Roman, Despre absena dialogului intelectual, n 22, Nr 1,
113
45
114
115
104
116
45
117
45
Humanitas, 1992.
Wald, Henri, Confesiuni, Bucureti, Editura Hasefer, 1998.
Watts, Alan, Dao -calea ca o curgere de ap, Bucureti, Editura Humanitas, 1999.
Zeletin, Stefan, Burghezia romn. Originea i rolul ei istoric, Bucureti, Editura
Humanitas, 1991.
Zimmer, Heinrich, Filosofiile Indiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1998.
118