ISTORIA IDEILOR POLITICE

Primele premise etimologice ale termenului politică ne trimit la Polis-ul grecesc, care
însemna cetate, stat şi derivarea acestuia Politeia, însemnînd constituţie, regim politic.
Actualmente politica se traduce prin ştiinţa guvernării statului, arta guvernării unui
stat sau arta şi practica guvernării societăţilor umane, maniera guvernării unui stat, a
conducerii afacerilor naţionale ale unui stat. După unii exegeţi (pe pildă, Lavroff) noţiunea de
politică, deşi este efectiv ambiguă, relevă în aceeaşi măsură o ştiinţă şi o artă, fiind, totodată,
şi acţiune1.
Primele elemente ale gândirii social-politice apar încă din Antichitate. Semnificative
din această perspectivă sunt premisele interpretării şi ale relaţionării gândirii prin cultură sau
civilizaţie cu: societatea, dreptul, statul, naţiunea, umanitatea. Descrierea hărţii cognitive a
etimologicului polis-stat, cetate, s-a materializat în formarea şi individualizarea societăţilor
moderne care, ca fundamentare, s-au extins prin dezvoltarea mijloacelor de comunicare în
masă în amalgamarea şi globalizarea societăţilor postmoderne.
Atât în antichitate, cât şi în Evul Mediu, între ştiinţele care studiau organizarea socială
nu exista o specificare, o individualizare coerentă şi consistentă a lor. Drept urmare,
elementele şi cunoştinţele despre societate, stat, politic au fost tratate nediferenţiat, iar, în
cazul cel mai bun, elementele specifice filosofiei sau politicii s-au intersectat sau suprapus cu
cele economice, sociale sau religioase. În primele sale manifestări, gândirea politică a apărut şi
s-a dezvoltat fie în interiorul filosofiei, ca filosofie politică în Grecia antică, fie în strânsă
legătură cu juridicul, în Roma antică. În toate cazurile, atât asupra politicului cât şi asupra
celorlalte ştiinţe sociale, a cunoaşterii în special, a societăţii în general, religia a jucat un pol
integrativ şi interpretativ. În feudalism viaţa şi gândirea politică se vor afla sub puternica
influenţă a dogmei teologice şi a bisericii, ştiinţele în totalitatea lor, vor fi integrate teologiei,
devenind ramuri ale acesteia, iar dogma teologică va deveni axioma politică a societăţii.
Procesul de disociere al ştiinţelor, al celor sociale în special, de teologie şi de morala
creştină va începe odată cu descompunerea societăţii feudale. Renaşterea prin spiritul său laic
1
Lavroff, D.-G., Le système politique français, Dalloz, Paris, 1975.
3
şi ştiinţific îşi va pune pecetea asupra evoluţiei tuturor ştiinţelor, inclusiv a celor politice.
Gânditori de seamă ai acestei perioade, dar mai ales a perioadei moderne, precum N.
Machiavelli, Th. Hobbes, J. Bodin, iluminiştii francezi Voltaire, Ch. Montesquieu, J. J.
Rousseau în lucrările lor social-politice s-au pronunţat pentru individualizarea gândirii
politice, pentru constituirea ei într-o ştiinţă de sine stătătoare.

GÂNDIREA POLITICĂ ÎN OCCIDENTUL ANTIC

„SECOLELE ÎNTUNECATE” (Sec. XII – sec. VIII î. Ch.)
(Homer)
PERIOADA „ARHAICĂ” (Sec. VIII – sec. VI î. Ch.)
Naşterea cetăţilor
(Hesiod, Şcoala din Milet)
PERIOADA „CLASICĂ” (Sec. VI – sec. IV î. Ch.)
Dominaţia ateniană, Guvernarea lui Pericle (443-430)
(Heraclit, Herodot, Socrate, Platon, Aristotel)
PERIOADA „ELENISTICĂ” (Sec. III – sec. II î. Ch.)
Dominaţia macedoneană
(Stoicii, Polybiu)
REPUBLICA ROMANĂ (509 - 27 î. Ch.)
Expansiunea romană
IMPERIUL TÂRZIU (27 î. Ch. – sec. III d. Ch.)
Creştinarea imperiului
(Seneca, Marc Aureliu)
IMPERIUL TIMPURIU (sec. IV - sec. V d. Ch )
Edictul de la milano (313)
Împărţirea imperiului roman în imperiului roman de apus şi imperiului roman de răsărit (395)
Dispariţia imperiului roman de apus (476)

CETATEA ÎN VIZIUNEA GREACĂ

4
 POLISUL - LOCUL DISCUŢIILOR CRITICE – sau despre funcţionalitatea
interrelaţionară a cetăţii. Una din cele mai sugestive referinţe fac trimitere generică la „Geniul
invizibil al Cetăţii”2, ca posibilitate de a asigura coerenţa oricărei societăţi politice.
Polisul atenian viza o interrelaţionare sistemică între stat şi societate. Statul reprezenta
societatea prin participarea la guvernare a cetăţenilor-guvernatori: „Poporul (demos) se angaja
în funcţii legislative şi juridice, deoarece conceptul atenian de cetăţenie presupunea ca ei să ia
parte la aceste funcţii, participând direct la treburile „statului” 3. Tocmai de aceea această
participare trebuia să fie întărită de câteva calităţi de tip atenian raţional:
 principii care erau legate de virtutea calităţii de cetăţean;
 stratificarea socială care justifica prezenţa şi acceptarea sclaviei extinse;
 inegalitatea de gen care excludea femeile de la treburile guvernării cetăţii;
 credinţa faţă de zeii cetăţii şi faţă de cetatea laică;
 responsabilizarea cetăţenilor faţă de Polis prin supremaţia treburilor publice în
detrimentul treburilor private;
 datoria cetăţeanului ca supunere (procesul lui Socrate) necondiţionată la legile, şi
mai ales la aplicarea acestor legi ale Cetăţii;
 acceptarea înţelepciunii şi a logosului platonic identificat în Idei sau Forme, ca
modalitate în care omul poate să participe la idealul constituirii Republicii;
 definirea omului ca animal politic – Aristotel – este o premisă care indică omului-
cetăţean direcţia în care se poate realiza şi prin care poate depăşi condiţiile animale
(instinctuale, naturale) sau prescripţiile zeilor;
 urmărirea realizării binelui comun al cetăţii.

APARIŢIA POLISULUI GRECESC - SEC. VI-LEA Î.Ch.

ORGANIZARE SOCIAL-STATALĂ – regate de tip feudal. Caracteristica de bază a
acestora este identificată printr-o organizare de CASTĂ. La nivel de microgrupuri sociale,
puterea era deţinută de către familii puternice în care ereditatea era factorul hotărâtor. Ca sens
şi semnificaţii socio-culturale, factorul ereditar justifica segmentarea întregii cetăţi şi ţinea loc
de principiu de ordine, primînd în domeniile politice, juridice şi religioase, asupra unor grupuri
de dimensiuni relativ mici (agricultori, meşteşugari, pescari). Datorită acestei organizări s-au

2
Guglielmo Ferrero, cf. lui Girardet, Raoul, Mituri şi mitologii politice, Institutul European, Iaşi, 1997, p.67.
3
Held, David, 2000, Democraţia şi ordinea globală, Editura Univers, Bucureşti, p. 16.
5
dezvoltat ulterior, ca resimbolizare a factorului preponderent ereditar, relaţionări sociale
oligarhice, mai cu seamă la nivelul Imperiului Roman.
La nivel de macrogrupuri sociale, puterea era deţinută de către un Despot sau Tiran, şi
semnifica dobândirea şi impunerea puterii asupra unor teritorii mai mari, locuite de
comunităţi, numite ulterior, barbare. Ca sens şi semnificaţii socio-culturale, factorul ereditar şi
simbolic justifica extinderea puterii în afara Cetăţii. Aspectul simbolic avea un important rol
în medierea conflictelor sociale: apariţia şi susţinerea mitologică, care va conduce la
dezvoltarea religiei, ca factor hotărâtor şi manipulator, pe de o parte, şi la relativizarea prin
politeism a unei zeităţi anumite impuse; voinţa zeilor care va determina reglementarea
activităţii oamenilor şi evidenţierea caracterului uman al interpretării acestor voinţe şi chiar al
zeilor mitologici (“Putem vorbi despre o fragilitate a sistemului religios, ţinând seama de
faptul că germenii unei atitudini ateiste erau prezenţi chiar în substanţa acestei religii, încă de
la începuturile ei, aşa cum lucrurile apar în imaginea transmisă de Homer şi Hesiod” 4.)
organizarea cetăţii ca impunere a dreptăţii sacre5 sau faptul că zeului nu-i pasă de ceea ce este
drept ori nedrept; restrângerea libertăţii de voinţă şi de mişcare ale indivizilor ca modalitate de
stabilitate absolută a celor stabilite prin stratificarea socială. O formă diferită de viaţă
orăşenească s-a conturat în Grecia antică6. Polisul grecesc s-a rupt şi el de modelele
tradiţionale de organizare a societăţii, iar dezvoltarea sa politică s-a aflat în contrast major cu
despotismele oraşelor din imperiile Orientale, cu ale lor concentrări masive de putere în
mâinile unui rege sau preot.
După ce polisul a depăşit modul de viaţă sătesc, puterile şefului de trib s-au diminuat şi
au trecut în mâinile familiilor aristocrate. Regalitatea tradiţiei homerice a dispărut, “regii”
rămaşi au devenit demnitari în cadrul vieţii religioase şi ritualice a oraşului, şi noi funcţii şi
posturi civice au fost înfiinţate. Aceste funcţii au devenit motivul luptei pentru putere între
clanurile aristocrate şi mai târziu, odată cu slăbirea guvernământului aristocratic, principalele
obiective într-o competiţie a puterii la care participa aristocraţia şi cetăţenii obişnuiţi. În cele
din urmă, aceste progrese s-au conturat în forma caracteristică a guvernământului polisului
grecesc.
Un corp de cetăţeni, adesea mult sub numărul total de locuitori, dar de obicei
numărând populaţia bărbaţilor născuţi liberi, prelua puterea în scopul guvernării polisului prin
4
Stere, E., Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 49.
5
Aristotel, în Politica, arăta faptul că scopul cetăţii este esenţial, semnificând – a trăi aşa cum se cuvine să
trăiască un om.
6
Enciclopedia Britanică, 2003.
6
alegerea membrilor comitetelor de conducere, iar apoi o exercita prin participare directă în
consiliile oraşului. Cu toate că a fost întreruptă adesea de episoade ale guvernământului
oligarhic sau tiranic sau de perioade de disensiuni civice sau rivalităţi de clasă, marele merit al
dezvoltării modelului de guvernare a oraşului grec a fost elaborarea structurilor ce permiteau
controlul afacerilor publice de către cetăţeni.

ORGANIZAREA POLITICO-SOCIALĂ ŞI EXTINDEREA CONFLICTELOR

MILITARE
„În perioada „feudală” a Greciei, existau conflicte violente între, pe de o parte, marile
familii şi, pe de altă parte, între acestea şi populaţiile de la sate şi de la oraşe, care erau din ce
în ce mai numeroase şi mai active” 7. Această creştere demografică a condus la creşterea
exponenţială a războaielor, care trebuiau să se termine undeva ca relaţionare a instinctelor de
conservare a speciei umane prin reglementări de natură legislativă orale, respectiv scrise, prin
respectarea deciziilor secrete ale tribunalelor sau prin argumentarea şi motivarea acestor
decizii. Clasificarea retorică a lui Herodot (realizată în Istorii) este celebră şi face distincţie
prin problematizările puse asupra răspunsului la întrebarea: care este cel mai bun regim?
Astfel, acesta distinge între:
1. Monarhie ca regim condus de o singură persoană care guvernează pentru gloria sa şi a
supuşilor săi.
2. Oligarhie ca regim în care conduce o minoritate care este formată din cetăţeni
„superiori” prin naştere, avere, competenţă religioasă sau militară.
3. Democraţie ca regim în care conduce majoritatea cetăţenilor (poporul de ţărani,
meşteşugari, comercianţi, marinari).
Astfel au fost create multe scheme de clasificare. Există, spre exemplu, clasica distincţie
între formele de guvernare după numărul persoanelor aflate la putere: MONARHIA (respectiv
TIRANIA) este guvernarea de către unul singur, ARISTOCRAŢIA (respectiv OLIGARHIA)
este guvernarea de către un grup iar DEMOCRAŢIA este guvernarea celor mulţi.
Alte scheme disting guvernământul după felul instituţiilor cheie: regim parlamentar,
cabinet guvernamental, prezidenţialism. Mai există clasificări ce grupează sistemele în
conformitate cu principiile politice pe care se fundamentează sau a formelor de legitimitate:
harismatic, tradiţional, legal-raţional. Alte scheme deosebesc diferite modele de organizare

7
Pisier, E., Istoria ideilor politice, Editura Amacord, Timişoara, 2000, p. 10.
7
economică din cadrul sistemului: statul laissez-faire, statul corporatist, statul comunist sau
socialist, sau diferite clase economice: sisteme feudale, burgheze sau capitaliste. Există şi
eforturi recente de comparare a funcţiilor sistemelor politice: capabilitate, funcţii de
transformare, sau funcţii de conservare şi adaptare, precum şi clasificarea sistemelor în
termeni de structură, funcţie sau cultură politică. Cele mai influente scheme de clasificare
aparţin filosofilor antichităţii eline Platon8, respectiv Aristotel, care au încercat să deosebească
diferite tipuri de guvernare după numărul celor aflaţi la putere.
Platon susţinea că există o succesiune naturală a formelor de guvernare: o aristocraţie
(forma ideală de guvernare de către cei puţini) care abuzează de putere şi se perverteşte în
timocraţie (cei puţini ce conduc statul şi ar trebui să tezaurizeze înţelepciunea sunt interesaţi
fatal de onoruri şi aspecte materiale) de unde rezultă oligarhia (forma cea mai coruptă de
guvernare de către cei puţini) care devine în cele din urmă democraţie (ca domnie a
majorităţii). Excesul de democraţie se transformă în anarhie (guvernarea fără legi), care este
mediul propice de apariţie a tiranului. Abuzul de putere în tipologia platonică este definit prin
neglijarea legii (nomos) de către cei ce-o exercită. Într-o formă ideală de guvernare domneşte
legea, pe când în una coruptă aceasta este inexistentă.
Deşi l-a combătut pe Platon criticând această schemă de clasificare, Aristotel şi-a întemeiat
schema proprie tot după numărul celor aflaţi la putere, distingând între forme ideale şi forme
corupte de guvernare. Formele ideale (sănătoase) de guvernare în schema aristotelică sunt
MONARHIA, ARISTOCRAŢIA şi POLITEIA (termen aproape sinonim cu democraţia
constituţională modernă). Acestea, pervertite prin abuzul de putere devin TIRANIE,
OLIGARHIE şi TIMOCRAŢIE (sau democraţie fără legi).
Conceptul de politeie , un fel de constituţie mixtă, a fascinat pe mulţi filosofi ai politicii
mai bine de un mileniu. Pentru a-i sublinia avantajele, o mulţime de gânditori, de la Polibius la
Sf. Toma d’Aquino au construit modele în care fiecărei clase sociale i se acordă controlul
instituţiei guvernamentale potrivite.
Timp de peste un secol democraţia ateniană a fost suficientă şi eficientă în privinţa
conducerii treburilor publice ateniene, fiind considerată un fel de panaceu care asigură
prosperitatea tuturor cetăţenilor, şi, mai ales egalitatea în faţa legilor. Odată cu declanşarea
8
Platon s-a născut la Atena cel mai probabil în an ul 428-427 î.Chr. într-o distinsă familie ateniană. Legenda
spune că la naștere a primit numele de Aristocles și că,ulterior a primit numele de Platon,datorită robusteții
saleînsă relatarea lui Diogenes, care afirmă acest lucru poate fi pusă la îndoială. Platon a trăit într-o perioadă de
maximă înflorire a culturii ateniene ceea ce za făcut ca el să primească o educație aleasă precum și o mare
deschidere către cunoaștere. L-a cunoscut și pe Socrate, la procesul căruia a fost prezent, precum și pe Aristotel .

8
războiului împotriva Spartei, regimul democratic al Atenei a degenerat într-o formă de tiranie
care a condus la desconsiderarea, în esenţa ei, a acestei forme de guvernare. Drept urmare,
influenţa disputelor şi discuţiilor politice asupra regimurilor politice în Cetatea elenă a fost
direcţionată într-un mod practic şi formal de câteva considerente: în primul rând a avut o
importanţă deosebită comportamentul politic al lui Pericle care a fost unul din puţinii
conducători eleni care a înţeles faptul că democraţia ca formă de organizare poate să decadă
foarte uşor în regimuri despotice şi totalitare. Tocmai de aceea Pericle presupune o atenţie
constantă din partea tuturor cetăţenilor asupra treburilor publice şi de stat. Ca urmare, se
dezvoltă şi un concept care va sta la baza concepţiilor şi reflexiilor politice ulterioare:
conducătorul cetăţii poartă răspunderea deciziilor, astfel încât, aceste decizii trebuie să fie
luate pe baza unui principiu al căutării ordinii şi al înţelegerii: nous.
Nous-ul semnifică etimologic inteligenţă, intelect, spirit9 şi presupune, în afară de
aspectele mistice şi filosofice ale gândirii greceşti, ale considerării lui ca şi cauză inteligentă,
ca şi prim motor, odată cu Platon, un fel imagine a inteligibilului care tinde să devină cât mai
bună cu posibil10. Tocmai de aceea Pericle atrage atenţia asupra conducătorului care trebuie să-
şi întemeieze deciziile pe care le ia pe o gândire şi pe o cântărire neîncetată a faptelor şi
judecăţilor la care ajunge. Rezumând, în primul rând conducătorul cetăţii trebuie să îşi
dezvolte şi să îşi formeze virtuţile individuale.

LEGISLAŢIA - Sunt evidenţiate textele scrise ca premisă a civilizaţiei în detrimentul

barbariei ca argument al lipsei acestora. Medierea conflictelor inerente societăţii ca impunere a
unei forme de supremaţie sau de putere între familii sau între oameni era realizată fie de către
tribunale, fie de către nomoteţi. Tribunalele luau decizii secrete.Nomoteţii ca legislatori făceau
9
Peters, Francis, E., Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p.190.
10
Ibidem, p.193.
9
parte din categoria oamenilor recunoscuţi de polis şi consideraţi de către locuitorii cetăţii ca
fiind înţelepţi şi dezinteresaţi, fiind în stare să distingă binele de rău şi dreptatea de nedreptate.
Cei mai cunoscuţi nomoteţi antici sunt Solon şi Dracon. Pentru Solon raţionalitatea şi
comunicarea era exprimat ca un prim principiu de natură legislativă, astfel încât, raţionalitatea
implica delimitarea strictă a atribuţiilor şi rolurilor pe care fiecare om le are pentru a asigura
bunul mers al cetăţii, prin intermediul tribunalelor, iar comunicarea semnifica cunoaşterea de
către toţi cetăţenii a acestor raţiuni acceptate. Pentru Dracon motivarea sentinţelor secrete ale
tribunalelor era un principiu hotărâtor, idee care a condus la necesitatea apariţiilor publice ale
textelor scrise. Legea ca text public prin care este organizată politic şi social Cetatea elenă,
care este acceptată de către locuitori „este probabil invenţia politică cea mai cunoscută a
Greciei clasice; ea este cea care dă suflet Cetăţii fie ea democratică, oligarhică sau „regală””11.
MIT ŞI RAŢIUNE POLITICĂ
Constituirea Polis-ul este simbolizată prin exemplul lui Prometeu, pe impunerea
drepturilor şi libertăţilor umane, pe principiul isonomiei ca egalitate, simetrie şi reciprocitate a
cetăţenilor unei republici independent de un sacru exterior divin. Pe lângă mitul prometeic mai
exită şi mitul dionisiac care întemeiază comunităţile mistice (cultul dionisiac, orfic,
pitagoreic), caracterizat prin distribuire ierarhică, prin abolirea istoriei şi reintegrarea in starea
de fuziune cosmică, pe baza riturilor esoterice de legare şi unificare în care multiplicităţii
cetăţenilor i se opune unitatea confreriei. Relaţionar, poate tocmai de aceea Platon a propus un
prototip al Cetăţii ideale, ca mistică a Unului cu valoare de model al unei Cetăţi închise,
esoterice, al unei comunităţi ecleziale, ca predeterminare a utopiei creştine pacifiste. Tocmai
această mistică a Unului i-a fost reproşată lui Platon de către Aristotel care a propus un model
al multiplului indivizilor, şi al democraţiei clasei medii acceptată.
Conform concepţiei platoniciene, Statul este organismul perfect12, ca relaţionare între
întreg şi elemente, între putere şi individ, între lege şi aplicarea legii. Tocmai datorită faptului
că în om sunt trei facultăţi: raţiune, curaj şi sentiment, acestea se răsfrâng şi asupra statului
prin dominarea raţiunii, prin acţiunea curajului şi supunerea sentimentului. Moralitatea
individului trebuie să se răsfrângă asupra moralităţii Statului, a Cetăţii, formând o echivalenţă
şi având temeiuri comune : virtute, înţelepciune, armonie. Virtutea este legată de justiţie şi de
putere. Justiţia înseamnă datoria13 de a-ţi îndeplini funcţiile pentru care cetăţenii s-au născut.
11
Pisier, E., op. cit., p. 10.
12
Vezi şi G. Lapouge care afirmă că platonismul este "prototipul normelor totalitare inerente oricarei utopii
occidentale"
13
Vezi şi Giorgio Del Vecchio, Lecţii de filosofie juridică, Editura Europa Nova, Bucureşti, 1995.
10
Puterea înseamnă capacitatea înţelepţilor de a conduce statul. Armonia înseamnă acceptarea
claselor sociale: ale filosofilor regi, ale apărătorilor Cetăţii şi ale celor care trebuie să asigure
subzistenţa materială a cetăţii. Democraţia, conform lui Platon, nu este forma ideală de
guvernare14 deoarece: masa populară poate fi asemuită cu un animal sclav (inconstant în
funcţie de linguşeli sau pedepsele pe care le primeşte) : desemnarea magistraţilor se face în
funcţie de capacitatea oratorică a acestora şi nu în funcţie de rigoarea etică a lor : discuţiile
care au loc în Adunările populare sunt inconsistente, fiind subiective, imprecise, contradictorii
în funcţie de interesele personale urmărite.
Aristotel (384-322 î. H) în operele sale cele mai importante (Politica, Etica
Nicomahică şi Etica Eudemică), continuându-l pe Platon, într-o anumită privinţă, consideră
Statul o necesitate prin intermediul căreia se poate realiza Binele suprem, generând fericire
pentru oameni, şi virtute pentru realizarea ei. Aristotel situează statul înaintea indivizilor,
argumentând prin faptul că, aşa cum nu putem concepe un element al corpului despărţit de
corp, tot aşa nu putem să ne imaginăm un om situat în afara Cetăţii şi a Statului. Datorită
acestei poziţionări societatea este o condiţie necesară pentru realizarea umanului. Ca demers
important, Aristotel atrage atenţia asupra necesităţii de a nu se despărţi morala de politică,
pentru a se ajunge la realizarea fericirii, ca problematizare continuă asupra scopului şi asupra
mijloacelor comportamentului moral. Aristotel defineşte primul omul ca animal politic şi
fiinţă socială prin natura sa. Omul este o fiinţă socială şi se deosebeşte de animale datorită
sociabilităţii (trăieşte în polis ca triadă – oraş, stat, cetăţean), şi datorită comunităţii sociale
naturale a muncii. Omul prin esenţa şi natura lui este subordonat statului. Totodată, Aristotel
afirmă domnia legii şi datoria cetăţenilor de a se supune acesteia ca putere supremă în stat.
Şcoala Stoică. Reprezentanţii săi sunt continuatori post-aristotelici ai dezbaterilor
despre stat, republică, politică, lege şi virtute. Fundamentele subtextuale ale gândirii lor se
regăsesc în discursurile cinice ale lui Antistene şi Diogene. Antistene a fost discipol a doi
gânditori imaginativi atenieni : Gorgias şi Socrate. De la primul a învăţat oratoria, şi gândirea
în contradictoriu, apoi, de la Socrate a înţeles perseverenţa şi şi-a însuşit « lipsa de patimi a
acestuia », fundamentându-şi stilul de viaţă. Şcoala stoică propune ca mobil al întemeierii
Cetatea omului înţelept, care are ca fundament armonia şi câştigarea libertăţii interioare.
Această libertate interioară poate fi dobândită numai printr-un exerciţiu al raţiunii şi al
exemplului. Raţiunea ne spune faptul că ordinea constituită în societate este nenaturală

14
Vezi şi Pisier, E., op. cit., p. 13.
11
deoarece ea trezeşte pasiuni, iar înţeleptul este cel care reuşeşte să învingă toate pasiunile.
Datorită acestui fapt, binele social poate fi atins numai prin dobândirea binelui individual. Iar
binele individual exprimă o constantă a renunţării la excesele impuse de societate sau de
individualism. Exemplul care trebuie să fie urmat este cel al lui Socrate : ca limită a
exerciţiului acceptat al modestiei intelectuale, bazată pe o acceptare a lucrurilor care ne sunt
date de către natură şi nu de către societate, şi, până la urmă, de acceptarea domniei legii.
Şcoala Epicureană. Reprezentanţii acesteia consideră că virtutea nu este scopul
suprem, ci reprezintă un mijloc pentru a ajunge la fericire. Întemeietorul acestei şcoli, Epicur,
prin şcoala lui a continuat şi dezvoltat gândirea cirenaică şi hedonistă, un interes deosebit
acordînd conceptelor de plăcere şi de fericire. Scopul vieţii este plăcerea – ca substrat
hedonist. Concepţia etică epicureană este exprimată succint sub forma unei relaţionări între
plăcere şi durere, ca stări pasive ale sufletului, plăcerea fiind potrivită firii iar durerea străină
acesteia. Prin plăcere şi prin durere trebuie să fie stabilit ceea ce trebuie căutat, şi totodată,
ceea ce trebuie evitat. Este momentul în care Epicur se desparte de hedonism şi insistă asupra
plăcerilor naturale necesare, care pot fi uşor atinse (a mânca, a dormi) şi asupra plăcerilor
naturale nenecesare (gloria, bogăţia) faţă de care, fără a le nega în întregime, trebuie să fim
prudenţi. Prietenia este cea mai mare dintre plăceri.
Criteriul utilitarismului şi al individualismului au fost hotărâtoare în impunerea
epicurismului ca şcoală timp de câteva secole. Statul este rezultatul unui acord. Datorită
acestui fapt, dacă el nu mai este util omului, reprezentanţii puterii şi ai statului este necesar să
fie schimbaţi. Această concepţie va marca definitiv gândirea politică ulterioară 15, gândire care
se va afla într-o luptă de milenii cu cea platonică, aristotelică şi stoică, care presupun un drept
social natural, pentru a justifica ordinea socială de natură aristocratică.

Imperiul roman sau despre cum virtutea devine republicană

Continuându-l pe Hegel putem să afirmăm faptul că dacă grecii au gândit cel mai bine, în
sensul surprinderii prin contrarii, a structurilor filosofice politice şi etice ale unui polis ideal,
romanii au fost cei care au adus polisul printre oameni şi l-au numit Roma. Aceasta este
explicaţia succintă pe care o putem da dezvoltării dreptului şi a instituţiilor sale. Utilizând

15
Giorgio del Vecchio, (op. cit.), îl consideră pe Epicur ca un precursor al contractualismului social.
12
legea, romanii au reuşit să demitizeze puterea sacră, iar, atunci când a fost necesar, au utilizat
dreptul pentru a legitima puterea creştină - este cerinţa prin care Imperiul Roman a încercat să-
şi afirme organizarea administrativă şi puterea centrală. De fapt, organizarea structurală
trebuia să-şi impună printr-un artificiu o etică care poate să se afle deasupra intereselor
ereditare şi regale: dreptul şi legea. La nivel structural, organizarea politică a Romei era
definită ca cetate Republicană (sec. V î.Ch.). Societatea era împărţite în clase, prin care
stratificarea socială viza distincţia oamenilor liberi, ca deosebire între aceştia şi sclavi, între
nobili (patricieni) şi nenobili (plebei), în funcţie de avere. Cetăţenii apartineau centuriilor.
Acestea erau organizate în Adunări centuriane. Puterea apartinea celor bogaţi, marilor
proletari care au avut două surse de îmbogăţire: unele provenind din proprietatea funciară şi
altele provenind din comerţul pe care îl practicau. Ca efect al cuceririlor militare s-a ajuns la
extinderea averilor patricienilor şi la sărăcirea plebeilor. O mai clară segmentare socială a fost
realizată în momentul în care împărţirea în clase situa pe primul loc senatorii care puteau fi
numiţi guvernatori de provincii. Urmau cavalerii ce puteau obţine, în exclusivitate, ranguri de
ofiteri superiori. Plebea şi străinii erau trataţi în funcţie de rangul ocupat. Sclavii care era
categoria oamenilor neliberi trăiau într-un regim dur, iar pe măsura extinderii graniţelor
Imperiului Roman s-a extins şi sclavagismul.
După răscoala lui Spartacus Republica a devenit Imperiu, astfel încât libertăţile
politice au fost abolite, doar puterea a fost exercitată de o singură persoană, de împărat.
Datorită politicii despotice a imperiului, aristocraţia s-a revoltat (sec. III e.n.), şi, deşi a fost
înfrântă, a avut drept rezultat modificarea sistemului municipal. Clasa dominantă a ajuns în
mâinile colectorlori de taxe, a perceptorilor. Astfel, s-a născut primul sistem birocratic
eficient, a cărui autoritate a ajuns să se transmită ereditar. Statul i-a legat pe ţărani de pământ,
transformându-i în coloni. Astfel, s-a ajuns la concentrarea proprietăţilor, micile proprietăţi
dispar fiind acaparate de cele mari. Datorită absolutismului imperial, spiritul civic a fost
distrus, dificultăţile economice s-au accentuat, astfel Imperiul Roman a slăbit, dezintegrandu-
se mai întai cel Apus în secolul V, iar apoi cel de Răsărit în secolul XV.
GÎNDIREA POLITICĂ ÎN ROMA ANTICĂ

Chiar şi în perioada celui mai rău despotism imperial, Roma s-a dorit întotdeauna
republicană – păstrarea aceste aparenţe părea indispensabilă puterii sale. În jurul anilor 450
î.H., decemvrii au gravat Legea celor XII Table, punând bazele dreptului roman. Acesta ia în
13
considerare în primul rând familia: cetăţeanul, omul liber, este pater familias, stăpân absolut al
casei şi lui îi revine sarcina de a aduce în faţa judecătorilor situaţiile în care el, ai săi sau
proprietăţile lor au fost păgubiţi, cerând reparaţii sau pedepse potrivite. Acesta se va îmbogăţi
cu prevederi din ce în ce mai numeroase şi precise, extinzându-se şi asupra „peregrinilor” şi
asupra tuturor celor care şi-au câştigat dreptul de a trăi în cetate. Sub tutela lui Cezar
Augustus, se formează, în conformitate cu ierarhia, cele trei „forţe constitutive” ale
comunităţii şi cele trei funcţii care o organizează:
1. clasa preoţilor conducători, senatorii, magistraţii civili au sarcina să comunice cu zeii şi
să administreze respublica, invocându-l pe Jupiter
2. clasa războinicilor apără oraşul şi îi sporesc gloria, invocându-l pe Marte
3. clasa agricultorilor şi a meşteşugarilor, satisface necesităţile materiale, invocându-l pe
Quirinus
Polybiu (200/201 - 282/283 î. H). Născut la Megalopolis în Arcadia, către sec. II Î. H.,
Polybiu a trăit şi a scris în Italia unde a ajuns printre cei 1000 de greci, veniţi la Roma ca să se
dezvinovăţească de acuzaţiile aduse de adversarii lor din Macedonia. Acesta a scris o istorie cu
privire la războaiele punice şi macedoneene, intrând în graţiile lui Scipio şi bucurându-se de
un regim excepţional în Italia.. Polybiu este cel care a expus ciclul evoluţiei regimurilor
politice de la apariţia formelor rudimentare de societate până în vremea sa. Astfel, el prezintă o
curbă a evoluţiei regimurilor politice:
- monarhia patriarhală, transformată apoi în regalitate
- dictatura tiranică – descendenţii regalităţii au devenit tirani, nemaifiind la înălţimea
îndatoririlor lor (dispreţuiesc echitatea, desfiinţează aplicarea legilor)
- oligarhia aristocratică – caracterizată prin excese de tot felul
- regim democratic – în care toate puterile vin de la popor (va degenera prin exagerarea
libertăţilor şi anarhizarea spiritelor, ceea ce va duce la reapariţia dictaturii tiranului, ca reacţie
a spiritului de ordine şi disciplină, spre a evita prăbuşirea totală a societăţii).
Fiecare regim poartă în structura sa naturală viciul propriu al degenerării sale, pe
măsură ce un regim se uzează, se dezvoltă şi cangrena interioară care îi grăbeşte sfârşitul. De
aceea, cugetătorii politici ar trebui să elaboreze sisteme politice, în care combinând principiile
diferitelor sisteme, să poată înlătura dezvoltarea viciului, care provoacă degenerarea.
Polybiu va realiza şi o analiza constituţiei romane, considerînd-o tipul cel mai perfect
de organizare şi conducere a unui stat, justificată de separaţiunea puterilor în stat şi controlul

14
reciproc- va realiza o analiză amănunţită şi judicioasă a constituţiei care a stat la baza
sistemului de conducere a statului roman - conchide că la baza acestei constituţii stau cele trei
principii: monarhic, reprezentat prin cei doi consuli; aristocratic, reprezentat prin senat şi
democratic, reprezentat prin republică. Consulii prezidează senatul, redactează diversele
rapoarte, convoacă adunările populare şi au dreptul să dea senatus-consulte şi legile electorale.
Senatul aprobă bugetul şi lucrările de interes public, având dreptul de a opri consulii în
continuarea unor acţiuni socotite vătămătoare; are privilegiul de a decerna „triumful”
Poporul are dreptul de a face apel împotriva hotărârilor consulilor şi senatului; drpetul
exclusiv de a condamna la moarte, de a ratifica tratatele de pace şi de a declara războaiele.
Prin dreptul de veto al tribunilor, respinge legile care nu îi convin cele trei instituţii
fundamentale ale organizării statului roman asigură interdependenţa factorilor de conducere,
care se ajută între ei şi înlătură dezvoltarea viciului şi practicarea abuzurilor şi inechităţii, prin
control reciproc
Cicero (106 - 43 î. H.) este considerat ca fiind cel care a popularizat filosofia în Roma.
Erudit, dar bun orator, abstract, dar adresându-se în primul rând cetăţenilor, va susţine ideea că
„dreptul nu este un produs al voinţei, ci este dat de natură” 16. Stoic în concepţie, Cicero
reafirmă concepţiile acestora privind existenţa unei raţiuni universale, tocmai pentru a
întemeia supremaţia legii şi a justiţiei. Cicero argumentează subtil prin exemplul caracterului
nesubiectiv al legilor, şi deci natural al lor, altfel şi legile tiranilor ar putea fi considerate ca
drepte sau juste, dacă toate lucrurile ar fi relative sau incognoscibile. Datorită acestui tip de
gândire este considerat primul cetăţean care a definit principiile care vor sta la temelia Cetăţii
universale, a Republicii ca lucru al domeniului public, şi, fără să vrea, a pregătit regimul
imperial17 care a luat fiinţă la nici două decenii după moartea lui, odată cu Octavianus
Augustus care primeşte primul titlul de Imperator.
GÂNDIREA POLITICĂ ÎN EVUL MEDIU
I. EVUL MEDIU TIMPURIU (sec. VI – XII)
1. Regatele barbare (sec. VI – VIII)
(Papa Gelasius I, Codul lui Iustinian – 533, Grigore cel Mare)
2. Perioada carolingiană(sec. VIII – X)
(Carol cel Mare – împărat al Apusului, 800
3. Naşterea Sfântului imperiu, 962)
16
Giorgio del Vecchio, op. cit., p. 63.
17
Pisier, E., op. cit., p. 21.
15
 4. Sistem feudo-vasalic(sec. X – XII)
5. Reforma gregoriană, Grigore VIII , Dictatus Papae – 1075
6. Dezvoltarea oraşelor (1100)
II. EVUL MEDIU TÂRZIU (sec. XII -1500)
1. Ordinea feudo-vasalică
2. Dezvoltarea scolasticii şi a dreptului
3. Apariţia universităţilor (Albertus Magnus, Toma din Aquino, Marsilio
de Padova,
4. Marea Schismă a Occidentului (1378)
5. Cucerirea Constantinopolului de către turci (1453)

În centrul gândirii politice a Evului Mediu timpuriu (sec. V – XII) stau trei factori
modelatori ai societăţii şi ai idealurilor ei: a) biserica instituţională, organizată ierarhic şi
şeful ei, episcopul Romei – papa;b) influenţa în declin a Romei imperiale cu dreptul şi
instituţiile ei; c) barbarii germanici care creaseră separat o divinitate regală şi care aveau o
concepţie proprie despre loialitatea şi obligaţia faţă de neam şi faţă de regalitatea personală.
În anul 494 papa Gelasius I îi scria împăratului bizantin că existau două puteri prin care era
cârmuită lumea – autoritatea sacră a clerului şi puterea regală. Responsabilitatea preoţilor
era mai importantă pentru că la Judecata de Apoi ei aveau să dea socoteală pentru cârmuitorii
de oameni. Gelasius susţinea că însăşi demnitatea imperială era acordată prin mila Domnului
şi că preoţii ascultă de legile împărăteşti privitoare la ordinea publică, iar împăratul se supune
clericilor învestiți cu administrarea Sfintelor Taine. În opoziţie cu această concepţie stătea
ideea germanică a regalităţii divine. Trei teze esenţiale distingeau această concepţie:
autoritatea monarhică a fost rânduită de Dumnezeu spre binele omenirii; suveranitatea
monarhilor este nelimitată şi indivizibilă (deşi moralmente ei sunt datori să se conformeze
legii divine); orice împotrivire faţă de poruncile monarhilor este nelegitimă. În sec. V-VI,
predica creştină devine principalul izvor de inspiraţie pentru reflecţiile asupra puterii (singura
cunoaştere savantă: originea lumii şi a societăţii, existenţa unei puteri supreme, locul
oamenilor în ordinea naturii, viaţa pe pământ şi moartea, suferinţa şi inegalităţile, dragostea şi
războiul). Instituţiile politice medievale sunt marcate de confuzia religiosului cu politicul.
Astfel, învăţaţii Bisericii, apoi teologii emit opinii privind izvoarele şi natura puterii
trecătoare, pentru a proteja autonomia şi prerogativele Bisericii (inspirându-se din lectura

16
evangheliilor, abordează chestiuni politice: originea puterii în societate, administrarea justiţiei
sau relaţiile dintre puterile seculare şi papalitate). Locul esenţial în formularea doctrinei
creştine îl reprezenta dogma (care interzice interpretările teologice „locale” şi favorizează
dezvoltarea unei doctrine politice unificate).
În secolele VII – VIII regalitatea era controlată de biserică prin ceremoniile de încoronare
oficiate de cler. Astfel, autoritatea regală a fost creştinizată, iar Biserica a devenit principalul
depozitar al gândirii şi opiniei manifestate la toate nivelurile societăţii. Folosirea limbii latine
ca lingua franca a lumii creştine şi poziţia cheie deţinută de biserică în selecţia celor ce puteu
dobândi competenţă în folosirea ei constituie un indiciu şi totodată o explicaţie a puterii pe
care o va dobândi biserica.
În anul 800, Carol cel Mare, cel mai puternic dintre regii occidentali ai francilor, a fost
încoronat rege de către papa de la Roma. Acest gest a resuscitat ideea occidentală a Imperiului
Roman, Carol fiind deopotrivă împărat al Occidentului şi rege franc. Curtea lui Carol cel
Mare, de la Aachen, centru al administraţiei şi al vieţii intelectuale europene, a contribuit la
crearea unui nou imperiu creştin, caracterizat prin sisteme juridice şi educaţionale unice şi prin
unitate liturgică. Acest imperiu a durat însă foarte puţin, în 814, la moartea lui Carol cel Mare,
„Sfântul Imperiu Roman” fiind împărţit în trei regate guvernate de fii săi.
Sfârşitul secolului al IX-lea şi secolul al X-lea au devenit „epoca întunecată” a Evului
Mediu, în urma invaziei popoarelor fino-ugrice şi a vikingilor, care au nimicit btuma de
structură civilizată a societăţii create de biserică şi de regalitatea germanică. În această
perioadă de destrămare şi după ce a fost reînviată trediţia supremaţiei imperiale asupra
aspectelor clericale şi laice ale societăţii (sub Otto al III-lea, la sfârşitul secolului al X-lea),
contraatacul bisericii a îmbrăcat forma contrafacerii unor documente, printre care faimoasa
Donatio Constantini („Donaţia lui Constantin”).

Aceasta era menită să facă de necontestat legalitatea pretenţiilor papei asupra Italiei
Centrale şi a provinciilor romane occidentale. În document se spune că Împăratul Constantin
cel Mare, după convertirea sa la creştinism în 313, a acordat papei Imperiul spre guvernare,
recunoscând supremaţia spirituală a bisericii, deja implicată în actul convertirii sale. Povestea
se axează pe o legendă mai veche, potrivit căreia papa Silivestru I nu doar l-a botezat pe
Constantin, ci l-a şi vindecat în chip miraculos de lepră, iar împăratul, drept mulţumire i-a
cedat cârmuirea Romei. În secolele al X-lea şi al XI-lea, puterilor regale din Europa le-au luat

17
locul fărâmiţarea caracteristică feudalismului. Formaţiunile politice feudale erau bazate pe o
legătură reciprocă între un cavaler militar şi cavalerii săi vasali, înzestraţi, în schimbul
serviciilor militare, cu pământuri asupra cărora instaurau o dominaţie locală şi autonomă,
impunând la rândul lor, propriilor vasali, diverse obligaţii în natură şi servicii.
Începând cu secolul al XI-lea, gândirea şi practica politică medievală sunt determinate de
valurile succesive de mişcări înnoitoare din interiorul bisericii. Controversa învestiturii
(investiturii) a provocat o izbucnire fără precedent de pamflete politice, care a marcat un nou
început în tradiţia medievală a gândirii politice. Credinţa în autoritatea supranaturală a regilor
era îndeajuns de răspândită pentru a contribui în cele din urmă la înfrângerea pretenţiilor
politice ale papalităţii. Începând cu secolul al XII-lea şi până la Marea Schismă a Bisericii
Occidentale (1378-1417), la Cucerirea Constantinopolului de către turci (1453) şi la apariţia
Renaşterii (zorii lui 1500), vorbim despre Evul Mediu târziu. Între 1073 – 1085, papa Grigore
al VII-lea a declanşat un amplu proces de reformare, dînd imboldul pentru ceea ce va deveni
culegerea sistematică de drept canonic al lui Graţian („Drecetum Gratiani”, 1140), cuprinzînd
contribuţii de secole ale conciliilor bisericii şi gândirea teologică a Părinţilor bisericii,
împreună cu decretele emise de papi. Toate acestea erau menite să susţină efortul papalităţii de
a dobândi controlul centralizat asupra aparatului administrativ al bisericii, interzicînd, printre
altele, investitura laică a episcopilor.
În acelaşi timp, împăraţii germani din dinastia Hohenstauffen, îndeosebi Frederic I
(Barbarossa, 1152 - 1190) au încurajat resuscitarea dreptului imperial roman: o elaborare prin
glose şi comentarii a Codului lui Iustinian (534), prin care (în paralel cu redescoperirea, în
secolul al XIII-lea, a scrierilor etice şi politice ale lui Aristotel) s-au adus importante revizuiri
şi inovaţii teoretice, realizate în concordanţă cu schimbările economice din societate. Acestea
vor contribui la transformarea gândirii şi a practicii politice medievale.
Faza istorică de „creştinare” a occidentului se caracterizează prin aceea că politicul îşi
pierde autonomia şi se defineşte doar în raport cu religia. Astfel, gânditorii creştini stabilesc o
linie de demarcaţie între ordinea divină şi societatea oamenilor, ceea ce duce implicit la
separarea puterilor „seculare” de autorităţile „spirituale”. Revelaţia creştină devine, în acest
context, o doctrină a mântuirii menită să răscumpere umanitatea. Creştinul practică o
concepţie despre credinţă şi dreptate, stabilind o distincţie între sacru şi politic, ce se impune
ca un principiu teologic major. Cetatea lui Dumnezeu ca Cetate a oamenilor sau Cetatea
oamenilor ca Cetate a lui Dumnezeu, aceste două judecăţi par a defini universul creştinismului

18
şi răspândirea lui, care trece în mod istoric de epoca Evului Mediu. Două curente vor defini cel
mai bine impunerea modelului Cetăţii lui Dumnezeu: patristica şi scolastica.
Prin scrierile şi abordările Patristice s-au realizat începutul deschiderilor iniţiatice ale
Vechiului Testament, ca scrieri ale părinţilor bisericii (Apostolii, şi Tertullian, Clement din
Alexandria, Origene, Lactanţiu, Sfântul Augustin ş.a.). Dacă Sfântul Pavel arăta că este
necesar să i se dea „Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui
Dumnezeu”, atunci intonaţia imperativă cerea, pentru început, o distincţie clară între lumea
creştină şi lumea profană. Dar acest imperativ va fi destul de repede uitat, avându-se în vedere
faptul că ceea ce „este al lui Dumnezeu” a fost folosit ca modalitate de a justifica fie
neimplicarea în treburile civile, fie participarea la realizarea Cetăţii lui Dumnezeu pe pământ.
Sfântul Augustin18 a fost cel care a marcat în mod definitiv gândirea creştină europeană, prin
impunerea ideii de evoluţie spirituală creştină a umanităţii, a participării fiecărui om la
realizarea voinţei şi Providenţei divine, prin care se realizează aducerea printre oameni a
Cetăţii lui Dumnezeu. Statul laic este doar mijlocitor, un instrument, un rău necesar, supus
Bisericii. Timpul devine istoric şi linear, iar finalitatea lui este previzibilă: restabilirea
împărăţiei lui Dumnezeu. Numai prin Civitas Dei, prin comunitatea creştină a credincioşilor,
se ajunge la construirea cetăţii divine.
Conceptualizările scolastice elaborează dogmele creştine într-o raţiune îndeosebi neo-
aristotelică. Toma din Aquino (prin lucrarea Summa Theologica) devine un maestru doctrinar
al catolicismului. Acesta va distinge între trei tipuri de legi: legi eterne, legi naturale şi legi
umane. Legile eterne sunt cel care guvernează lumea şi au ca fundament raţiunea divină;
acestea trebuie acceptate prin credinţă. Legile naturii sunt copii imperfecte ale legilor eterne;
ele sunt imperfecte, deoarece nimeni nu poate să cunoască în întregime voinţa divină, şi se pot
institui şi intui prin intermediul raţiunii. În ceea ce priveşte legile umane, acestea sunt invenţii
ale omului, ca aplicabilitate practică a legilor naturii şi au cel mai mic grad de raţiune divină,
motiv pentru care sunt cele mai oscilante şi cele care se schimbă cel mai des.
CONCEPŢIA PAULINICĂ DESPRE PUTERE
Pavel (5/15 – 62/67), evreu convertit la creştinism, pe drumul Damascului, este unul
dintre Primii Părinţi ai Bisericii care au contribuit la elaborarea doctrinei creştine în primele
secole ale creştinismului (prin elaborarea celor 13 epistole care aduc o contribuţie importantă
la interpretarea evangeliilor). El consideră că dreptatea creştină este superioară deoarece

18
Vezi şi Pisier, E., op,. cit., p. 24.
19
provine din credinţă, iar orice putere este opera lui Dumnezeu (omnis potestas a Deo).
Creştinii trebuie să se supună şi legilor, căci cele ce sunt, de Dumnezeu sunt rânduite.
SFÂNTUL AUGUSTIN (354-430), născut în cetatea Tagaste (din Numidia,
romano-berberă), se formează în mediul maniheist (doctrină religioasă care admite existenţa
simultană a Binelui şi a Răului) cartaginez. La 32 de ani, în urma unei călătorii la Roma
(frecventând „Cercul de la Milano”, club neoplatonician condus de episcopul Ambrozie) se
converteşte la creştinism, în 396 devenind episcop de Hippona. Prin intreaga sa activitate, Sf.
Augustin va deveni principala referinţă intelectuală a Occidentului medieval.
Lucrarea „Cetatea lui Dumnezeu” (413 -426) este reprezentativă pentru înţelegerea
gândirii politice teoretizată de Augustin. Acesta afirmă autoritatea spirituală a Bisericii şi
autonomia sferei religioase faţă de puterea politică. În concepţia sa, lumea este divizată în
două „cetăţi” distincte, menite să coexiste în societatea umană, în pofida antagonismului lor:
- cetatea celestă este o cetate perfectă guvernată de legi eterne
- cetatea terestră este guvernată de oameni (se glorifică pe sine)
Ceea ce separă cele două cetăţi nu este o diferenţă de putere, ci una de iubire, separarea
celor două cetăţi este infinită, însă ele trebuie să coopereze. Sf. Augustin va dezvolta o
argumentaţie doctrinară în care explicaţia supunerii faţă de putere se bazează pe originea
divină a oricărei puteri. Societatea este menită să trăiască sub administrarea puterii temporale,
pentru că omul nu a ştiut să trăiască din iubire în Paradisul terestru. De asemenea, el aprobă
supunerea absolută faţă de regi, chiar faţă de cei nebuni şi cruzi, întrucât creştinul nu trebuie să
se amestece în lucrurile trecătoare. În acest sens, va afirma superioritatea justiţiei creştine
asupra justiţiei naturale (doar guvernarea creştină este o guvernare dreaptă)

FEUDALIZAREA şi sacralizarea regalităţii (sec. IX – XI)

Începutul secolului al VII-lea se caracterizează prin absenţa unor instituţii stabile,
dispariţia dreptului roman şi funcţionarea patrimonială a regatelor, care încurajează luptele
între clanuri şi conflictele de succesiune. Faptul că împăratul bizantin nu reuşeşte să
recucerească teritoriile vechiului imperiu va avea drept efect, în secolul al VIII-lea, apariţia
„principatelor” şi „ducatelor”.
În sec. al IX –lea, Carol cel Mare (768-814), regele francilor, aliat al papei şi
învingător al lombarzilor, va restaura ideea de imperiu (anul 800), imperiul carolingian
devenind prima republică crestină (republica christiana). În acest context, funcţia regală
20
devine o simplă intermediere (ministerium), bazată pe alegere şi garanţia divină. La moartea
lui Ludovic cel Pios (fiul lui Carol cel Mare), în 843, imperiul carolingian se împarte în trei
entităţi distincte: Francia Răsăriteană şi Occidentală şi Lotharingia. Sfârşitul perioadei
carolingiene aduce cu sine scindarea regatelor într-o multitudine de puteri, disparînd ultimele
vestigii ale dreptului şi generalizându-se sistemul de vasalitate. Foşti funcţionari şi dregători
carolingieni se răscoală împotriva autorităţii centrale, îşi afirmă loialitatea faţă de monarh, dar
nu se mai supune poruncilor sale, arogându-şi anumite demnităţi: „principe” (preiau
conducerea marilor principate a căroro conducere o încredinţează unor reprezentanţi fideli),
„duce” sau „cont” (revendicarea titlurilor de reprezentanţi imperiali). În 877 un document
imperial recunoaşte şi confirmă în mod oficial uzurpările de autoritate. În secolul al X-lea,
reprezentanţii principatelor şi ducatelor nu reuşesc să-şi exercite tutela decât asupra unor
comitate ocupate de armata lor; astfel ei se se văd lipsiţi de autoritate în avantajul unor entităţi
mai mici - „senioriile”.
Senioria era o comunitate condusă de un senior, proprietar al unui castel şi al unui
teritoriu, care controla o trupă militară şi garanta protecţia supuşilor săi. Seniorul controla
toate puterile: stabilea reguli pentru comunitate, menţinea ordinea, împărţea dreptatea,
pregătea războiul, strângea impozitele necesare apărării domeniului său şi cerea fidelitate şi
loialitate absolută în schimbul protecţiei oferite. Seniorii aveau în serviciu „castelani”, a căror
putere era restrânsă la un domeniu din jurul fortificaţiei. Senioriile se combinau uneori
formând entităţi mai mari, anume: baronate şi ducate, dominate de un mare senior care
exercita prerogativele regelui. Feudalitatea nu este un sistem politic uniform existent în tot
Occidentul medieval.
În sens larg, conceptul este folosit de istorici pentru a evoca societatea ierarhizată pe
clase, controlată de nobilime, care s-a instituit în Evul Mediu şi s-a menţinut până în secolul al
XVII-lea. În sens restrâns, conceptul desemnează o realitate politică şi instituţională proprie
perioadei medievale dintre secolele al X-lea şi al XIII-lea, anume: sistemul feudo-vasalic.
SISTEMUL FEUIDO-VASALIC se caracterizează prin legături reciproce între senior
şi vasalii săi în jurul :
- concesionării pământurilor – atribuirea unui fief (feodum)
- atribuirii proprităţii (are loc între 2 persoane de rang inegal: senoirul sau proprietarul şi
vasalul sau folositorul)
- atribuirii fiefului (vasalaj) ce creează o dependenţă reciprocă între senior şi vasal

21
 În timp ce seniorul acordă protecţie, ajutor şi dreptate vasalului, vasalul oferă sprijin
militar (auxilium), sfaturi (consilium) şi contribuţii pecuniare. Seniorul exercită deplina
autoritate asupra teritoriului, iar legăturile cu vasalul sunt stabilite pe baza unui angajament
mutual (senoirul respectă obligaţiile)
În perioada cuprinsă între secolele al XII –lea şi al XIV-lea are loc o transformare a
structurilor sociale, economice şi culturale. Perioada secolelor al XI –lea şi al XIII –lea este
dominată de cruciadele din Orient şi dorinţa de a elibera Ierusalimul de sub dominaţia arabă.
În secolul al XII –lea, un fenomen important de notat este cel al dezvoltării oraşelor. Apariţia
goliarzilor, studenţii ce provin din diverse medii sociale şi care refuză valorile de autoritate (în
secolul al XIII –lea apar primele universităţi : Bologna, Paris, Oxford, care cuprind facultăţi
precum: teologie, drept roman, drept canonic, medicină, arte liberale) şi a savanţilor de
meserie, care studiau cu preponderenţă artele liberale, bazate pe tehnică şi raţiune (gramatică,
dialectică, retorică, aritmetică, muzică, geometrie, astronomie şi fizică) vor implica mari
transformări în ordinea raţiunii, transformări care se vor răsfrânge şi la nivel politic.
În perioada secolelor XIII – XIV, în vestul Europei, regatele se transformă în vaste
unităţi politice. Datorită unificării teritoriale şi unificării puterii, regatele se transformă în vaste
unităţi politice, iar regele ajunge să domine puterile concurente în interiorul regatului. Coroana
devine astfel o adevărată instituţie politică (având la bază reguli şi aparat administrativ), iar
„regalitatea feudală” se preschimbă lent în „monarhie modernă”. Dincolo de „unitatea
creştină”, se întrevede unitatea apartenenţei la o comunitate de destin, sub autoritatea regelui,
iar poporul ajunge să-şi conştientizeze apartenenţa la regat.
Doctrinele monarhiei, în încercarea lor de a se elibera de gândirea medievală, vor da
naştere la idei noi din care vor apare primele reprezentări intelectuale ale statului modern.
Gândirea monarhică îşi bazează argumentaţia pe diverse opere, de inspiraţie religioasă sau
profane, al căror obiectiv este afirmarea principiului absolutismului regal, neurmînd neapărat o
gândire autoritară. Puterea regală triumfă în fapte, soclul justiţiei umane fiind considerat
moderaţia puterii. În perioada secolelor XIII – XVII crize succesive zguduie societatea
feudală, facilitând centralizarea puterii. Puterea regală se afirmă progresiv în Europa, întărirea
puterii regale fiind rezultatul a doi factori principali:
1) războaiele feudale, care contribuie la concentrarea resurselor militare, fiscale şi
administrative;

22
2) strategiile de alianţă prin căsătorie şi folosirea abilă a regulilor de succesiune, care permit
caselor regale să-şi protejeze bunurile şi să introducă noi domenii în posesia Coroanei.

Edificarea Monarhiei Moderne

Până în sec. XVII nu există o doctrină coerentă privind monarhia. Începînd cu această
perioadă instituţia monarhică începe tot mai mult să fie privită ca o ordine politică stabilă şi
coerentă. Deşi încă nu este teoretizată, ideea de stat apare deja în filigran în numeroase puncte
ale doctrinei. Căci, sfârşitul secolului al XVI –lea aduce cu sine definitivarea principiilor de
legitimitate ale statului modern (după răspândirea principiului „suveranităţii” şi tezele lui Jean
Bodin). Monarhia modernă ia naştere în Franţa şi Anglia între secolele XIII-XV, când regele
îşi afirmă puterea pe plan intern, prin atribuirea unei puteri de comandă asupra tuturor
autorităţilor existente şi pe plan extern, prin respingerea pretenţiilor universale ale împăratului.
Începând cu finele secolului al XIV –lea, din interiorul Bisericii se va realiza declinul
suveranităţii pontificale. Acest fenomen este urmare a refuzului unei părţi a clerului de a se
supune centralizării autoritare impuse de papă şi a rivalităţii grupurilor de la Roma, rivalitate
care va conduce la ceea ce s-a numit Marea Schismă (1378).

Distincţia rege – Coroană - primă etapă în formarea ideii de Stat

Distincţia rege – Coroană apare când monarhia începe să fie examinată ca o „instituţie”
deplină, nemaifiind identificată exclusiv cu persoana regelui. Simultan, ordinea politică este
exprimată prin termeni abstracţi, împrumutaţi din vocabularul antic: lucrul public (res
publica), cetatea (civitas), regatul (regnum).
Noţiunea de corp politic şi înţelegerea regatului ca o comunitate (communitas regni),
afirmate în secolul al XII –lea, reprezintă premise fundamentale ale formării ideii de Stat. Mai
mult, în secolul al XV –lea, noţiunea de stat (status), trimite la o putere publică şi impersonală,
apărînd şi ideea de suveranitate. Coroana devine instituţia monarhică în permanenţa şi
primatul ei, înglobînd totalitatea structurilor, regulilor şi cutumelor în jurul cărora este
organizată monarhia. Aceasta semnalează existenţa unui nivel de putere superior şi imanent,
distinct de persoana schimbătoare a regelui şi duce la recunoaşterea existenţei unui spaţiu bine
determinat în care se exercită puterea, oricare ar fi schimbările ce afectează politica
suveraniilor sau echilibrul de forţe în regat. Prin afirmarea puterii Coroanei are loc
depersonalizarea puterii regale şi, implicit, raţionalizarea puterii

23
 Feudalitatea și sacralizarea regalității ( sec. IX-XI)

La momentul în care imperiul carolingian se stinge creștinismul devenise religia întregului

Occident medieval . Creștinismul a înlocuit izvoarele puterii păgâne de origine celtică sau
germanică. Biserica romană este prezentă în toate compartimentele vieții sociale și politice și
în toate mediile politice de la lumea rurală la lumea politică și aristocratică. Biserica devine o

24
instituție universală, noile forme de putere legitimându-se prin referire la puterea divină. Pe
durata întregului Ev Mediu se construiește și se consolidează o mitologie politică capabilă să
întrețină ideea unei puteri regale de esență divină.

Regii creștini, reprezentanți ai lui Dumnezeu pe pământ

Încă din secolul al VIII-lea, regii aflați în fruntea popoarelor creștinate nu ezită să tragă
foloase politice din confuzia sacrului cu lumea profană. În regate se consolidează opinia că
monarhii au sarcina de a îndeplini voia atotputerniciei lui Dumnezeu și implicit legitimarea
politică se face cu referire la divinitate. Ideea că regele este de deținătorul unei puteri spirituale
se impune în tot Occidentul. Regii cei mai puternici se consideră de acum reprezentanții lui
Dumnezeu pe pământ. Devin „Vicari ai lui Hristos” în regatul propriu, aveau atribuții totale.
Ungerea regelui se face prin intermediul ritualului religios iar biserica reușește să pătrundă în
interiorul instituției regale, mai ales prin generalizarea ritualului de încoronare și prin
mirungere. Sacralizarea puterii are o dimensiune politică iar pretendentul la tron aparține unei
familii de „viță regală”. Regele are două funcții importante : autentifică puterea politică prin
sacralizare și ceremonial religios care-i conferă legitimitate și deține o misiune superioară
tutror celor pe care-i conduce. Forța simbolică a sacralizării este imensă, întrucât regele nu
este un simplu om : el este dotat cu virtuți unice și devine un personaj sacru „înlocuitor al lui
Dumnezeu pe pământ.” Ceremonialul sacralizării face obiectul unor interpretări tot mai
elaborate al căror scop este de a întări caracterul divin al misiunii regelui. Astfel ritualul
ungerii devine încă din secolul al-IX-lea obiectul unei povestiri fabuloase imaginate de
episcopului care săvârșește ritualul. Prin urmare teza creștină a dualității sferelor politice se
impune în Occident pe fondul unui conflict între papalitate și puterile laice. Biserica
gregoriană ( de la Gregorius ) încearcă să afirme că există o ierarhie între sfrerele care își
disputau puterea politică. Tema dualității contribuie și la elaborarea ideii că politicul nu trebuie
asociat cu problematica spirituală. Ultimele trei secole (XII-XIV) constituie prima etapă :
redescoperirea filosofiei antice și a dreptului savant contribuie la o primă emancipare
intelectuală a gândirii politice care avea ca obiect exploatarea întregului univers al gândirii
politice.
Al doilea Ev Mediu - filosofia și dreptul
Gândirea secolului al XII-lea o continuă pe cea secolelor precedente. Scrierea și publicarea
lucrărilor fundamentale rămâne privilegiul clerului. Cărțile manuscrise completează tezaurele

25
bisericilor sau ale potentaților aristocrați, rămânând extrem de rare fiind în imposibilitate de a
circula. Temele politice rămân în majoritate centrate pe Sfânta Scriptură și recunosc, pe fondul
reformei gregoriene, superioritatea legii divine asupra legilor umane. Cele mai erudite
personalități cunosc foarte puțin filosofia antichității ( considerată a fi păgână) la care nu
îndrăznesc să facă referire , iar dacă o fac au destulă reținere. Teologia rămâne regina
științelor, influențând toate celelalte cunoștințe. Orice reflecție savantă utilizează în mod
obligatoriu referințele creștine. Putem afirma că secolul al-XII-lea este un secol al teologilor
însă reprezintă și perioada unei remarcabile înnoiri a vieții intelectuale favorizată de
schimbarea structurilor sociale. Unii erudiți contribuie efectiv la evoluția gândirii inserând în
reflecția teologică noțiuni ale unor noi științe.Utilizând noțiuni și raționamente savante, ei
contribuie la modificarea viziunii asupra omului și societății. Însă la acel moment nu se poate
vorbi de o revoluție intelectuală îîn adevăratul sens al cuvântului. În ansamblu În ansamblu
acest al doilea Ev Mediu nu prezintă inovații majore în ceea ce privește politica. Însă este
epoca în care sunt elaborate numeroase categorii ale gândirii ce vor fi utilizate mai târziu în
epoca modernă pentru a stabili o cunoaștere rațională a lumii și, în special, pentru a se avea în
vedere o interpretare secularizată a guvernării politice. Secolele XI-XIII reprezintă secole de
renaștere a gândirii juridice, fiind însoțite și de reconsolidarea puterilor regale. O asemenea
legătură nu datorează nimic hazardului : regii și marii prinți contribuie din plin la dezvoltarea
dreptului savant, de care se servesc ca o armă pentru a-și afirma legitimitatea pământească în
fața puterii pontificale, pe de o parte, iar pe de altă parte, petru a-și extinde autoritatea asupra
seniorilor feudali. Răspândirea cunoștințelor juridice operează efectiv într-un cadru politic
supus unor nesfârșite jocuri de putere între autoritățile stabilite. Or, o mare parte a acestor
înfruntări au loc pe terenul intelectual. Arsenal de idei și de norme lipsite de orice referire la
Dumnezeu, dreptul roman poate fi cu ușurință pus în slujba puterilor laice pentru a servi
ambițiilor lor politice. Rezumând dezvoltarea rapidă a gândirii juruidice, și implicit a
dreptului, contribuie la evoluția unei reflecții laice asupra puterii la sfârșitul Evului Mediu.
RUPTURA DINTRE POLITICĂ ŞI MORALĂ

Niccolo Machiavelli (1469-1527) reprezintă pentru gândirea politică un spirit original şi

pragmatic prin afirmarea unui discurs inovator. Tratate esenţiale: Principele (1513),
Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius (1517), Arta războiului (1518), Istoriile

26
florentine (1525). Deschiderile pe care le face sunt asumate printr-o sinteză eficientă ca
exprimând spiritul politic al Renaşterii florentine, prin:
 Necesitatea de a salva Italia şi de a constitui un stat unitar.
 Afirmarea raţionalităţii şi a statului laic şi separarea lui de religie sau de valori ale
eticii imperativ-comportamentale şi ideale.
 Înţelegerea politicii ca ştiinţă de sine stătătoare, ca artă de a guverna, de a conserva
şi de a dezvolta statul.
 Statul este perceput asemenea unui organism viu, neoplatonic, având o viaţă
proprie.
 Conducătorul principe trebuie să fie foarte bine ancorat în cunoaşterea realităţii
faptelor, a relaţiilor şi necesităţilor sociale.
 Tocmai de aceea politica trebuie înţeleasă, în primul rând, prin renunţarea la idoli
şi aparenţe, prin renunţarea la impresiile imaginative ale lui Platon şi Aristotel, care
ne spun cum ar trebui să ne comportăm în viaţa politică şi nu analizează suficient
realitatea relaţiilor politice.
 Este o identitate între acţiunea politică şi realităţile concrete care trebuie să o
depăşească pe cea a imperativelor: cum trebuie să acţionezi ca sa atingi un bine
iluzoriu.
 Statul, organizarea comunităţii politice, nu este viabil dacă nu are legi şi armată.
 Este necesară separarea politicii de religie, aşa cum este necesară şi separarea
politicii de morală. Ambele nu au nimic în comun cu politica şi cu cunoaşterea
faptelor reale.
 Scopul scuză mijloacele dacă este o consecinţă a faptelor reale şi nu imaginare.
 Luptele dintre principe şi masele de oameni, dintre nobili şi plebei în Imperiu
Roman, de exemplu, au avut şi efecte pozitive deoarece au condus la elaborarea
unor legi mai bune şi, foarte important, la formarea unui spirit educativ civic care
se materializează în dezvoltarea instituţiilor.
 Lupta claselor este diferită de lupta pentru putere între facţiuni. Numai primele au
consecinţe pozitive deoarece nu luptă pentru scopuri particulare ci urmăresc
interese generale, rezultând o lege şi o societate mai bună.
 Statul „sănătos” este cel care-şi inventează instituţii care au rolul unor organe de
control pentru a se menţine un echilibru social.

27
  Libertatea oamenilor depinde de puterea instituţiilor din stat care sunt un garant al
tuturor libertăţilor prin aplicarea unitară a legii.
 Revoltele şi „tulburările” sociale trebuie soluţionate le nivel instituţional prin
adoptarea unor legi mai bune.
 Constituirea republicii ca forma cea mai bună de guvernare trebuie să ţină seama
de două griji elementare: legiuitorul ales chiar prin sufragiu liber şi public trebuie
să reformeze legile în folos public şi nu în interes personal; puterea de a reprima
trebuie să fie încredinţată cu grijă de către legiuitor, altfel cetăţenii se pot revolta.
Arta Războiului19 reprezintă un exerciţiu util al înţelegerii practice al aplicabilităţii
independenţei unei naţiuni. Tocmai de aceea, subtextual, Machiavelli a dispus
operaţionalitatea discursivă a unui dialog reamintit între Cosimo Rucellai, prieten al autorului
şi Fabrizio Colonna. Textul este incitant dacă ne gândim că premisa de la care pleacă vizează
un exerciţiu afectiv al omagiului pe care îl aduce prietenului său pentru a pune în valoare
tocmai conceptul de război. Dar acesta este analizat într-o modalitate modernă de concepere a
valorilor sociale. Pretextul analizelor realizează o trimitere la proverbul: războiul face valorile,
iar pacea le face să dispară. Pentru a lăsa raţiunea să iasă la lumină: securitatea unui stat este
asigurată de propriile arme.
Jean Bodin (1577-1596)20 este un gânditor francez apropiat ca şi concepţie şi
discursivitate de Machiavelli, dealtfel este considerat cel mai mare teoretician politic al
secolului XVI după Machiavelli . Lucrarea sa Șase cărți ale Republicii este comparată cu
lucrarea Politica a lui Aristotel sau cu Despre spiritul legilor a lui Montesquieu. Multe dintre
ideile formulate de către Jean Bodin în această lucrare s-au constituit în răspunsuri atât la
problemele teoretice anterioare cât și la problemele concrete care societatea franceză a acelui
timp se confrunta. Astfel Bodin se pronunță împotriva doctrinei suveranității populare și a
dreptului de rezistență pentru a susține necesitatea puterii absolută a regalității franceze. În
acest sens atrage atenția asupra pericolului dezmembrării monarhiei și propune ,cu prioritate, o
serie de reforme administrative. Considerată a fi un veritabil tratat enciclopedic asupra politicii
și a legilor publice o adevărată Summă juridico-politică lucrarea lui Bodin a contribuit

19
Machiavelli, Nicollo, Arta Războiului, Editura Antet, Bucureşti, 2000.
20
Jean Bodin avea o pregătire profesională juridică (avocat în Parlamentul francez și procuror în Lyon),consilier
și confident al curții regale, reprezentant în Stările Generale de la Blois. După 1576 a fost consilier și îndrumător
al ducelui de Alecon. După moartea ducelui ,în 1584, Bodin refuză orice implicare în viața politică și se retrage
la domeniul său din Laon unde din 1587 și pînă la moartea sa ,survenită în 1596, va ocupa funcția de magistrat
regal.*** Enciclopedia operelor fundamentale ale filosofiei politice, București, Institutul de Teorie Socială,
2001,p 85
28
substanțial la reașezarea și reevaluarea gândirii politice și la fundamentarea spațiului teoretic
al modernității.În esență este vorba de reorganizarea rațională a statului, de crearea unor legi
care să guverneze ordinea publică, de raportul lege-dreaptă guvernare, toate subsumate
problemei suveranității politice definită prin structura raţională şi pragmatică a
conceptualizărilor pe care le propune în opera Sase cărți despre Republică. Unii autori îi
analizează chiar printr-o simultaneitate a succesiunii şi importanţei scrierilor lor, mai ales în
privinţa dreptului suveranului, a regimului absolutist propus, ca şi consolidare a regimului
monarhic21. În acest ultim caz, demersul lui Bodin este nuanţat ca frecvenţă a intensificării
dreptului de proprietate al suveranului. Suveranul care are prerogativul principal în a emite
legi este cel care deţinând şi prerogativele continuităţii se situează deasupra legilor emise. Nu
se supune decât legilor divine şi legilor naturii (ca şi continuare scolastică a acestui concept).
De fapt, el nu face altceva decât să justifice raţiunea divină în societatea profană. Tocmai de
aceea Statul pentru a avea o existenţă indivizibilă trebuie să aibă o putere suverană şi absolută.
Care nu poate fi contestată. Nici în cazul în care suveranul organizează dictatorial societatea.
Ca şi clasificare a regimurilor politice Bodin distinge trei ca efect al capacităţii de legiferare
prin: monarhie (puterea absolută aparţine suveranului), prin aristocraţie (puterea absolută
aparţine nobililor) şi prin democraţie (puterea aparţine mulţimii).Lucrarea fundamentală a lui
Jean Bodin nu se rezumă doar la tratarea suveranității. Autorul se întreabă nu numai ce este
Republica ,ci, preluînd o tradiție care se fundamentează pe gândirea lui Aristotel, reflectează și
clasifică republicile și deopotrivă își pune problema celui mai bun stat și a celui mai bun mod
de a guverna. Cea mai bună formă de organizare socială pentru Bodin este însă monarhia care
este unică prin sursa dreptului asociat suveranului, şi simplă, prin modalitatea de justificare a
regimului decizional şi divin. Deși nu se desprinde total de anumite idei medievale , Bodin,
prin susținerea monarhiei întelege necesitatea istorică de a conferi statului o mai mare
coeziune și autoritate.

Th. Hobbes (1588-1679). Lucrarea lui Th. Hobbes, Leviathanul este considerată a fi o
capodoperă a gândirii politice (de limbă engleză, cel puţin). Ediția princeps a operei apare la
Londra în 1651 iar edițiile în limba latină apar la Amsterdam (1668 și 1670) precum și la
Londra (1676 și 1678).Varianta latină a lucrării nu este o traducere pur și simplu ci o
parafrazare fidelă a ediției engleze. Leviathan-ul este probabil cea mai discutată lucrare a

21
Vezi şi Giorgio Del Vecchio, op. cit.
29
filosofiei politice în secolul al XVII-lea și în același timp una dintre cele mai faimoase opere
de filosofie politică datorită modernității ideilor conținute, pentru stilul în care sunt prezentate
aceste idei și pentru ecoul lor în epocă. Această lucrare a intrigat mulți politicieni și multe mari
personalități în primii cincizeci de ani de la publicareși a supraviețuit fără probleme unei
perioade de relativă neglijare pe la mijlocul secolului al XVIII-lea. Structura stilistică a
Leviathanului este discursivă, purtând ca textualitate de la exemplificări şi comparaţii cinice
sau aforistice, care formează un exerciţiu argumentativ eficient, până la metafore şi ironii care
dăruiesc vivacitate explicaţiilor. Structura de conţinut este controversată, lucrarea fiind cel mai
bun exemplu al gândirii politice sau fiind un bun agent termic (prin arderea publică la Oxford).
Ideile de bază ale Leviathanului pot fi sintetizate astfel:
 Starea naturală a omului este cea de „război al fiecăruia împotriva fiecăruia”.
 Această stare naturală este un rezultat al acţiunilor indivizilor care caută să obţină
întotdeauna ceea ce este bun şi bine pentru sine. Scopul ultim este păstrarea şi
conservarea propriei vieţi. Conflictul continuu între oameni exprimă efortul
fiecărui om de a-şi proteja propria viaţă prin eliminarea pericolului pentru sine,
prin eliminarea posibilităţii ca un altcineva să mai fie capabil să atace.
 Prin „legile naturale” sunt impuse constrângeri exterioare pe calea raţiunii care
conduc la formarea unei păci eterne între oameni.
 Omul acceptă aceste legi, aceste constrângeri exterioare tot datorită fricii de
moarte. Războiul trebuie să se sfârşească undeva cu condiţia ca legile să fie
acceptate de fiecare individ, altfel rezultă o neîncredere generalizată.
 Contractele prin care fiecare om renunţă la dreptul natural ca libertate de a face
orice trebuie să fie asigurate de instanţe care să le aplice, altfel sunt nule.
 Aceste instanţe trebuie să aparţină unei comunităţi civile, unui corp politic care
formează statul.
 Statul este un angrenaj individual şi nu unul natural ca la Aristotel.
 Omul nu este social de la natură, ci este individual şi egoist.
 Statul prin convenţiile propuse, prin legile care le elaborează trebuie să ţină seama
tocmai de interesul egoist al individului (atingerea binelui pentru sine şi eliminarea
răului pentru sine), ceea ce a condus la ideea conform căreia „omul este în mod
necesar egoist”22.
22
Cf. lui Gauthier din Iliescu, A., P., Socaciu, M., (coord), Fundamentele gândirii politice, Editura Polirom, Iaşi,
1999.
30
  Condiţia naturală a omenirii face posibilă apariţia conflictelor.
 Conflictele apar ca rezultat al încălcării egalităţii între indivizi.
 Egalitatea între indivizi este definită ca egalitate a speranţelor. Fiecare speră să îşi
realizeze scopurile propuse şi nu exprimă o egalitate intelectuală, fizică sau morală.
 Prin contractul social se asigură această egalitate a speranţelor (atingerea binelui
individual) şi se evită manifestarea răului suprem (teama de moarte).
 Suveranul ca domnie impune domnia legii.
 Acţiunile suveranului dacă conduc la menţinerea păcii trebuie să fie aplicate, sunt
legitime şi nu au nevoie de justificare.
 Suveranul este unicul judecător care poate să propună instituţii sau legi, să elimine
instituţii sau legi în scopul menţinerii păcii.

Leviathan este în același timp numele textului în ansamblu , dar și numele unei idei
abstracte din punct de vedere politic care la rânndul ei desemnează o colaborare specială între
puterea suverană și popor. Această nouă entitate abstractă se bucură de mai multe prerogative ,
dar mai ales de o imensă autoritate politică așa cum o sugerează și metafora monstrului marin
biblic de la care lucrarea iși ia numele. Opera lui Hobbes definește modul în care se
formează ,de ce apare un asemenea Leviathan și cu ce urmări. Dacă operele antice se întrebau
care este cel mai bun regim politic, operele moderne, din rândul cărora face parte și aceasta, se
preocupă de teoretizarea legitimității politice. Chiar desenul de pe coperta ediției înfățișează
Leviathan-ul sugerând autoritatea sa imensă, prezentată ca o autoritate firească de care trebuie
să se bucure statul suveran legitim.
Monstrul biblic apare ținând într-o mână sabia și în cealaltă sceptrul justiției care va
impune ordinea și legalitatea, la nevoie prin forță. Nu este întâmplător faptul că Leviathan-ul
este prezentat în desen ca stăpânind peste un oraș liniștit și ordonat aceasta fiind consecința
autorității sale absolute.
În alcătuirea corpului leviathan-ului sunt incluse și imaginile micuțe ale supușilor săi,
cetățenii. După cum susține și textul acela care guvernează trebuie înteles ca fiind fiecare
dintre oamenii concreți (acesta sau acela),împreună. Numai prin ei există Leviathan. Hobbes
explică de altfel că o asemenea putere de guvernare poate fi conferită numai dacă oamenii
cedează toată puterea și abilitățile lor unuia singur sau numai unui grup de indivizi care să
reducă toate vocile și pluralitatea voințelor la una singură. Teoria politică a lui Th. Hobbes

31
încearcă să reconcilieze absolutismul politic cu liberalismul implicit în teoriile contractului
social. Filosofia politică din rândurile Leviathan-ului este dintre cele mai clare și mai
argumentate din câte teorii există. Și astăzi are puterea de a contraria și de a face cititorul să
gândească. Contextul concret , de istorie intelectuală și de viață a autorului se află în opera
De Cive care se constituie în actul de naștere al filosofiei politice moderne . De Cive23 certifică
în primul rând schimbarea de paradigmă de la o gândire antică bazată pe căutarea binelui
perfect pentru cetate, la o gândire care urmărește identificarea adevărului prin intermediul
științei și rațiuniiși care pune în centrul preocupărilor individul. Lucrarea este compusă din
două părți denumite Libertatea și Imperiul . În prima parte autorul vorbește de starea naturală,
punct esențial de plecare pentru conceptele și ideile abordate ulterior.
Asupra acesteia,autorul meditează din perspectiva naturii egoiste și călăuzite de frică
a omului. Referențialul sau nu este nici teologic, nici cosmologic ci este unul antropologic.
În lucrarea Elementele dreptului natural şi politic 24, Hobbes prezintă explicit
concepţiile filosofice care stau la baza simbolurilor a ceea ce reprezintă conştiinţa şi corpul
politic, pentru a vorbi despre o logică a acţiunii politice, care trebuie să se despartă în mod
implicit de retorica etică şi morală a epocilor. A fost considerat de către unii critici ateu 25
pentru că a luat religiei putinţa de a folosi puterea şi legea divină mântuirii păcatului uman,
considerându-le nonsensuri din punctul de vedere al dreptului natural. de fapt a suspendat într-
o pragmatică raţională. Discursul filosofic al lui Hobbes poate fi definit succint ca un discurs
simplu nominalist bazat pe o considerare mecanicistă, materialistă şi empirică, dar sistematică.
Hobbes are meritul că să fie unul din gânditorii rari care, ca să înţeleagă societatea şi omul, a
simplificat totul, până la extrem. Tocmai de aceea sufletul lui Hobbes este muritor.
Din aceste considerente legile civice sunt mai importante decât cele ale dreptului natural.
Datorită multiplicităţii factorilor de putere şi de decizie trebuie redusă până la unu (suveranul)
această complexitate legislativă a incriminării omului. Dacă pasiunile sunt naturale şi vin ca
efect al instinctului de conservare, ele trebuie îngrădite asemănător acţiunilor unei persoane
juridice. Şi nu religioase. Tocmai de aceea procesul respectării unor reguli, a unor legi, este cel
care a dat naştere societăţii. Tocmai de aceea prejudecăţile despre pasiunile umane trebuie
23
Lucrarea De Cive este ultima parte a trilogiei filosofice intitulată Elementorium Philosophiae, urmând părțile
intitulate: De corpore și De homine însă cu toate acestea De Cive vede lumina tiparului înaintea celorlalte două
părți care apar după publicarea Leviathan-ului, abia în 1655 și , respectiv, în 1658.
24
Hobbes, Thomas, Elementele dreptului natural şi politic, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
25
Ironic, unii critici sunt atât de limitaţi încât ajung să afirme faptul că dacă « ştiinţa ateismului » a apărut mult
mai târziu în Anglia secolului XVIII-lea, prin exemplul primului om care s-a declarat ateu, Hobbes nu poate fi
considerat drept ateu…vezi partea introductivă apaud. Cătălin Avramescu, op. cit., p.. 6,7.
32
anihilate. Păcatul este tema centrală a lucrării. Din punct de vedere funcţional, scenariile
despre structura păcatului ar aparţine religiei şi nu dreptului natural. Ca situare contextuală
inedită, în raport cu locul şi timpul în care Hobbes a trăit, păcatul este un fel de invenţie
utilizată pentru a impune societatea şi legea creştină, diferită de cea a suveranului. În
societatea civilă există un singur păcat – acela de a nu asculta de suveran 26. Rolul suveranului
este operaţional: pentru a nu se isca un vid de putere este necesar ca izvorul legii să fie atribuit
cuiva.
Un suveran absolut care trebuie să valideze totul: de la legile civile până la cele
religioase. Doar „Legea civilă o conţine pe aceea ecleziastică drept parte a sa, ce provine din
puterea guvernării ecleziastice care este dată de Mântuitorul nostru tuturor suveranilor creştini,
ca vicari ai săi imediaţi.”27 Autoritatea lui trebuie să fie situată mai presus de orice îndoială. Iar
omul, dacă ascultă de suveran, nu are cum să păcătuiască. În rest, trebuie demonstrat şi
argumentată necesitatea supunerii omului civil: prin structura conştiinţei sale; prin natura
instinctului natural de autoconservare şi de autoprotejare şi prin frica de moarte.
John Locke (1632-1704) este considerat a fi un precursor al conceptelor democratice
moderne prin impunerea supremaţiei statului de drept. De fapt, Locke a definitivat, prin
rigoarea fundamentelor mature şi simple ale empirismului, consolidarea ideologiilor de bază
ale liberalismului, ale conceptelor operaţionale de constituţionalism şi parlamentarism.
Observăm cum un alt gânditor28 reuşeşte să simplifice şi să eficientizeze considerarea statului,
a legilor şi limitărilor acestora. Opera sa intitulată: Al doilea tratat despre guvernare este cea
mai importantă lucrare de filosofie politică care pune în discuție nașterea liberalismului
modern. Este urmarea unui Prim tratat despre guvernare, răspuns la Patriarcha lui Robert
Filmer, în care autorul apără autoritatea regală cu argumente privitoare la originea familială a
acesteia. Această lucrare este mai puțin citată deoarece Al doilea tratat…… prezintă un interes
aparte, mult mai mare, pentru filosofia politică datorită faptului că este un eseu original,
modern și în același timp liberal care privește în mod direct originea, formarea și scopurile
puterii civile. Spre deosebire de Leviathan-ul lui Th. Hobbes această operă suscită mai

26
« de vreme ce în aceste timpuri Dumneazeu nu mai vorbeşte oamenilor prin intermediul interpretării
individuale a Scripturii şi nici prin interpretarea aparţinând vreunei puteri care să fie deasupra sau care să nu
depindă de puterea suverană a fiecărei republici, rămâne stabilit că el vorbeşte prin vice-dumnezeii săi, sau
locotenenţii săi pe pământ, adică prin regii suverani, sau prin cei care au o autoritate suverană ca ei »., ibidem,
pp. 236-237.
27
Ibidem, pp. 261-262.
28
Şi Machiavelli a propus o metodologie simplă de analiză, de tip preempiric şi antebaconian, care are la bază
instrumentul observaţiilor simple şi directe.
33
degrabă interesul decât criticile şi este tradusă imediat (1691) în literatura franceză de
specialitate, fiind apreciată pretutindeni în lume până în zilele noastre. În cele nouăsprezece
capitole ale lucrării Locke reușește să respingă tradiționalismul gândirii politice a timpului
său,să nege în primul rând principiul dreptului divin de legitimare a guvernării, să clarifice
ideea de putere politică, în discutarea originii,legitimității, consecințelor sale. Cele mai
importante concepte prezentate în Al doilea tratat despre guvernare, corelate cu cele de
individ și de libertate sunt : starea de natură, proprietatea și contractul social. Dreptul puterii
politice este dedus de către Locke în acest tratat din originea puterii politice, care se află în
starea de natură , o stare de perfectă libertate, în care oamenii își pot stabili singuri acțiunile și
pot dispune de posesiunile lor după cum doresc, fără a depinde de voința altui individ.
Locke este un filosof al contractului social și în același timp explică de ce și cum
ajunge să ia ființă o stare de natură idilică print-un contract, o comunitate politică de factură
liberală. Locke este preocupat de discutarea și clarificarea necesității limitării puterii politice,
decât de discutarea și clarificarea problemei separării puterilor în stat. Edificiul gândirii sale
politice pune bază pe alte elemente decât separarea puterilor. Elementele de discuție pentru
Locke sunt: individ, libertate, proprietate, comunitate, toleranță, bine comun, pe încredere etc.
Prin ideile exprimate în Al doilea tratat despre guvernare Locke se dovedește a fi unul dintre
contractualiștii marcanți ai modernității. Spre deosebire de Th. Hobbes, Locke consideră că
oamenii sunt înclinați în mod natural spre asociere. Lucrarea îmbină elemente de natură strict
politică și filosofică și elemente de economie politică liberală. Astfel, noțiunea de proprietate
este un element de analiză în opera amintită. Ideile complexe ale lui Locke după care guvernul
nu este indispensabil, ci este un instrument al indivizilor, de menținut atâta timp cât se
dovedește util lor, indivizilor, care l-au creat constituie și astăzi nucleul seducției operei
autorului englez. Totodată Locke a fost considerat şi „primul mare iluminist european
teoretician al toleranţei religioase, întemeietor al principiilor pe care se va axa toleranţa
modernă şi în alte domenii (moral, intelectual, politic).” 29 Fundamentul subtextual al scrierilor
lui Locke este unul asociativ cu demersul filosofic şi empiric propus şi vizează un proces al
eliminării speculativului şi ineismului, nu numai din natura gândirii filosofice, ci, presupunând
un rol activ şi oarecum instituţionalizat, presupune eliminarea însăşi a arbitrariului
civilizatoric. Unde am putea regăsi arbitrariul civilizatoric decât în incertitudine şi în
inconstanţă? În legile care se schimbă odată cu înlocuirea intereselor regimului politic. Tocmai
29
Iliescu, A.P., Socaciu, E.M., (coord.), Fundamentele gândirii politice moderne, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p.
62.
34
de aceea trebuie să se lase loc societăţii bazată pe reguli şi pe legi. Dar este vorba despre un alt
tip de reguli şi de legi. Aici regăsim meritul incontestabil al lui Locke. Autoritatea văzută ca
putere operaţională trebuie să fie instituţionalizată în şi prin Legi (pe cât posibil universale, pe
cât posibil minime, pe cât posibil aplicabile, pe cât posibil limitate). Doar nici un stat suveran,
în absenţa legilor ferme şi clare, aplicabile tuturor membrilor societăţii, nu are nici o şansă de
supravieţuire! După cum, dacă aspectul instituţionalizat 30 este bine lămurit de Locke şi
subzistă într-un stat unitar, condus după reguli certe, ca primă condiţie a unei puteri
administrative bune, statul îşi asigură propria existenţă în condiţiile în care înţelegerile,
contractele, regulile şi legile sunt îndeplinite (de către oameni) şi sunt aplicate (de către stat).
Ineditul metodei empirice a verificării experimentale, prin observaţie, prin asociaţii şi prin
intelect, impune ca metodă de stabilire a regulilor şi de depăşire a absolutismului legilor,
anumite limite predefinite conform unui considerent verificabil în practică: necesitatea ca
legile să fie limitate de anumite reguli31.
Ca raţiune unitară, concepţia lui Locke a stat la baza ideii suveranităţii asociaţiilor civile,
(ale statului în limbaj contemporan). Aceste conceptualizări sunt specifice şi altor gânditori –
de exemplu sunt regăsite la Bodin, la Hoobes şi ulterior la Rousseau. Prin aceste

30
Locke foloseşte conceptul mai vag şi mai voalat de reglementare, dar şi de aplicare a legilor. În spirit didactic
noi propunem un concept operaţional contemporan – acela de instituţionalizare.
31
Regulile şi legile instituite în societate sunt limitate, deoarece: 1) Voinţa individuală dă naştere conflictelor
prin însăşi arbitrariul lor. Doar în starea naturală omul are deja câteva drepturi: de libertate personală, de muncă şi
de proprietate;2) Societatea civilă apare ca efect al instinctului de conservare al proprietăţii (avere, propria
persoană, rezultatele muncii individuale); 3) Societatea, asociaţiile civile se nasc pe baza unui contract, a unui
acord dintre oameni în care ei îşi cedează drepturile şi libertăţile naturale în favoarea puterii pentru ca acesta să le
garanteze conservarea dreptului la viaţă, la proprietate şi la libertate; 4) Conflictele pot fi soluţionate de către
societate prin asociaţiile civile, prin guvernământ şi magistraţi numai prin intermediul regulilor şi legilor. Acestea
trebuie să fie stabile şi consecvente. Să fie aplicate în mod unitar şi imparţial de către judecători. Iar statul este
garantul drepturilor pe care omul le are, al aplicării şi executării sentinţelor pe care magistraţii le dau; 5) Prin
intermediul autorităţii asociaţiilor civile şi guvernământului (a statului), acesta devine un garant al respectării
drepturilor naturale ale tuturor oamenilor. Prin puterea legislativă, prin puterea executivă şi prin puterea
federativă.Dar legile şi regulile care acţionează pentru a limita arbitrariul voinţelor individuale trebuie, la rândul
lor, limitate. O cale de limitare este cea prin care puterea legislativă să fie diferită de cea executivă, evitându-se
astfel absolutismul; 6) În absenţa reglementărilor limitative asociaţiile civile (statul), printr-o putere legiuitoare
absolută, ar putea să folosească legile numai în interesul puterii şi al statului ceea ce ar fi absurd, doar cetăţenii, în
acest caz, nu mai au motivaţia să asculte de aceste legi ale puterii, putând să-şi recapete libertatea arbitrară
naturală – de a face orice. Legea în sine trebuie să fie limitată de anumite reglementări; 7) Fundamental, legile
sociale sunt un efect al legii naturale date omenirii de către Dumnezeu, raţiune în absenţa căreia nu putem vorbi
despre nici o relaţie socială. În practica juridică pozitivă legile trebuie adecvate realităţii şi relaţiilor sociale; 8) Ca
proces al adecvării, inclusiv puterea magistraţilor trebuie să fie limitată, ei având menirea să asigure pacea
civilă;9) Există un drept la toleranţă (religioasă, asociativă, ş.a.m.d.); 10) Dar există şi o toleranţă la toleranţă
limitată (altfel s-ar putea ajunge la anarhie) în condiţiile în care se ameninţă interesul general al individului;
11)Abuzul de putere trebuie sancţionat în mod definitiv – fie că este folosit de către monarh, fie că este utilizat de
către magistrat; 12) Doctrina limitării puterii semnifică ideologia liberală a prevenirii abuzului de putere, ale
exceselor autorităţii, ale despotismului sau tiraniei. Enciclopedia operelor fundamentale ale filosofiei politice ,
vol. III , Editura Institutului de Teorie Socială, Bucurețti, 2004, p. 181-183.
35
problematizări s-a încercat găsirea celor mai aplicabile răspunsuri la modalitatea de acţiune şi
adecvare a dreptului public, dar şi a dreptului privat în funcţie de realităţile sociale. Totodată
este demn de remarcat faptul că atributele constituirii guvernământului nu semnifică o
renunţare totală la controlul poporului asupra acestuia. Ar fi şi absurd, de vreme ce Locke
realizează faptul că o abandonare sau o transferare totală a puterii de către popor în favoarea
statului ar semnifica o autoanihilare «Oamenii nu sunt proşti să încerce să evite Răul făcut de
vulpi sau de dihori, dar să fie mulţumiţi atunci când sunt devoraţi de lei». „Guvernul conduce
şi legitimarea lui este susţinută prin „consimţământul” indivizilor…puterea supremă era
dreptul inalienabil al poporului…supremaţia guvernamentală era o supremaţie delegată bazată
pe încredere…guvernul se bucura de autoritate politică deplină atâta vreme cât această
încredere avea o susţinere…legitimitatea guvernului sau dreptul de a conduce puteau fi retrase
dacă oamenii considerau acest lucru necesar şi potrivit, adică dacă drepturile indivizilor şi
„scopurile societăţii” erau în mod sistematic încălcate.”32
Louis de Secondat , baron de Montesquieu 33 este un autor care s-a impus încă de la
prima publicare a lucrării Despre spiritul Legilor ca unul dintre cei mai de seamă
reprezentanți ai curentului de gândire iluminist în domeniile științei dreptului și al filosofiei
politice. Cartea a cunoscut , în mai puțin de doi ani, peste douăzeci de ediții lucru neobișnuit în
epocă, ocazie cu care Montesquieu a revizuit textul în mai multe rânduri, spre a-și preciza
punctele de vedere și spre a răspunde obiecțiilor care nu au întârziat să apară. Așa cum o arăta
încă din prefața cărții sale ,Monesquieu a pornit de la constatarea marii diversități a legilor și a
moravurilor care se pot întâlni în studiul oamenilor și al popoarelor. Studiind Spiritul legilor
autorul descoperă diversitatea moravurilor omenești și pune în lumină această diversitate într-
o lume în care orice individ pare a purta o mască și a participa la un infinit ritual al
aparențelor, ca un val pe care textul literar îl sfâșie, lăsându-i pe toți participanții să se vadă
așa cum sunt: niște actori. În ceea ce privește natura formelor de guvernământ, Montesquieu
reia, combinându-le, criteriile antice ale numărului celor ce guvernează și ale modului în care
exercită puterea politică. Ca rezultat, el vorbește de trei feluri de guvernăminte: cel republican,
cel monarhic, și cel despotic. În ceea ce privește formele de guvernare cele trei puteri în stat

32
Held, David, op. cit., pp. 59 - 60.
33
Montesquieu este autorul care, ilustrând diversitatea moravurilor și a tradițiilor, apare nu numai ca un
precursor important al sociologiei și al etnologiei secolului al XIX -lea revendicat ca atare de Auguste Comte ,
Emile Durkheim sau Raymond Aron, ca unul dintre pionierii sociologiei dreptului, după G. Gurvitch, sau ai
sociologiei cunoașterii cum crede W. Stark.Scrie mai multe lucrări printre care: Considerații despre cauzele
măririi romanilor și a decăderii lor (1734) ; Despre spiritul legilor ( L esprit des lois ) în varianta franceză
(1748). Scrisori persane pe care autorul o publică în 1721.
36
sunt enumerate ca fiind următoarele: puterea legislativă, puterea executivă cu privire la
chestiunile care țin de dreptul ginților și puterea executivă cu privire la dreptul civil. În
terminologie modernă ar fi vorba de puterea legislativă, precum și de două ramuri ale puterii
executive, aceea care se referă la politica externă și, cu oarecare aproximație, cea care privește
puterea judecătorească.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) Premisele şi fundamentele gândirii politice ale
lui Rousseau vizează elaborarea pragmatic-iniţială a realităţilor sociale. Acestea vor constitui
un fundament al surselor iluministe, în mare măsură şi idealiste, ale sec. al XVIII-lea, care
formează un Rousseau diferit de abordările iniţiale. În momentul pragmatic, Rousseau – un
fost secretar al ambasadorului Veneţiei–critică instituţia proprietăţii din starea precontractuală
– ca fapt şi ca act al omului care, în perioada respectivă a condus la impunerea dreptului forţei
şi la lupta continuă dintre oameni. Totodată, analizează critic (în Discursul asupra originii
inegalităţii) dogmele monarhiste şi absolutiste care consideră puterea monarhului întemeiată şi
legitimă ca efect şi ca manifestare a raţiunii divine. Această putere este tocmai cea care
justifică sclavia, în numele credinţei, îl situează pe monarh ca legiuitor şi îl situează deasupra
legilor sociale, îl poziţionează într-o autoritate naturală şi paternală, asemănătoare autorităţii
pe care o are tatăl asupra familiei pentru a fi justificată orice acţiune a acestuia prin: dreptul de
a supune (indivizii) şi de a cuceri (alte naţiuni). Acest moment relevă o evidentă influenţă a lui
Rousseau de către Locke34, prin, temeiurile empirice, simple şi asociative, prin exemplele
eficiente, dar încărcate de o anumită doză de plasticitate – specifică spiritului latin 35. Ca
urmare, se constituie un fundament al gândirii ulterioare prin impunerea conceptului de
societate civilă care trebuie, ca imperativ, să asigure dreptul la proprietate, în condiţiile în care
monarhul cedează puterea suveranităţii poporului. În momentul iluminist şi idealist, Rousseau
pune în prim plan conceptul de contract social prin intermediul căruia respectarea legilor
primeşte o justificare raţională şi umană, societatea este necesară atât ca întreg, cât şi ca
elemente-indivizi, devenind un întreg social, un organism social. Textul de bază al interesului
lui Rousseau este cel al Instituţiilor politice, ca text în care se problematizează modalitatea de
formare a statului, cu specificitatea constituirii Republicii, teme care au fost intens exploatate
din punct de vedere politic în lucrarea Contractul social şi din punct de vedere educativ în
lucrarea Emil. Prin ideea contractului social, Rousseau a pus în prim plan o idee protestantă a
secolului al XVI-lea. Conform acesteia societatea civilă este originar bună deoarece oamenii
34
Partea introductivă la Rousseau, J.,J., Contractul social, Editura Moldova, Iaşi, 1996.
35
Omul s-a născut liber, dar pretutindeni este în lanţuri.
37
se nasc liberi, doar ulterior ea este pervertită de către alţi oameni deoarece Dumnezeu nu a
stabilit în Sfintele Scripturi ideea subordonării naturale a oamenilor. Această denaturare s-a
realizat în forma ei maximă prin catolicism, pentru a-şi justifica teologic puterea.
În realitate societatea civilă este un act voluntar care se stabileşte între oameni.
Rezumând, prin ideea contractului social ca şi autoreferenţialitate, religia protestantă a
relativizat monarhia catolică de drept divin, numirea şi puterea suveranului în sine, pentru sine
dar şi în numele lui Dumnezeu. Rousseau, preluând ideile protestante a pus în discuţie, într-o
modalitate eficientă şi raţională, ideea constituirii statului prin semnarea unui contract ipotetic
între indivizi. Contractul social, ca efect al manifestării sale, pentru a fi încheiat trebuie să
cuprindă la nivel procedural două elemente. Un element este individul, fiecare individ din
societate, care renunţă la libertăţile sale nelimitate, prin contractul pe care îl încheie. Cel de-al
doilea element este statul stabil care, fără a fi o abstracţiune, este o putere reprezentativă a
garantării libertăţilor cu care individul, fiecare individ, rămâne. Elementul cel mai semnificativ
asupra căruia Rousseau insistă subtil este cel prin care puterea este aleasă de către popor şi nu
reprezintă o putere impusă ca drept divin, ereditar, sau de altă natură. Sintetizând, Rousseau a
propus manifestarea puterii şi suveranitatea poporului ca relaţionare a următoarelor elemente:
 Legitimarea regimului politic prin ideea pactului social care reprezintă nucleul
funcţional al contractului social.
 Eliminarea sclaviei ca fiind contrară naturii umane. Altfel, orice idee de egalitate
sau de nesubordonare naturală între oameni este contradictorie în sine.
 Negarea dreptului forţei atât pe plan intern cât şi pe plan extern.
 Pactul social are rolul social şi juridic al unei convenţii care trebuie respectată de
indivizi şi de putere-stat, în aceeaşi măsură.
 În starea civilă omul se realizează ca acţiune raţională şi morală, dobândind cele
mai multe libertăţi.
 Cea mai mare libertate pe care omul o are survine din pactul social pe care l-a
semnat, din libertatea de a asculta de lege.
 Suveranitatea înseamnă voinţa generală a poporului. Ea nu poate fi atribuită
(înstrăinată) altcuiva, nici măcar unui singur om (monarh sau despot).
 Voinţa generală a poporului nu reprezintă o simplă însumare a voinţelor
individuale. Acestea din urmă sunt interesate şi particulare. Legea este cea care
trebuie să i se dea ascultare în societate. Ea nu poate să aparţină decât poporului –

38
 ca proces al legiferării. Dar cine legiferează ar trebui să se gândească la:
conservarea statului, la principiile de libertate şi egalitate a fiecărui om. Egalitatea
dintre oameni nu poate fi absolută, dar trebuie reduse inegalităţile de avere dintre
oameni.
 Guvernământul ca putere executivă trebuie să fie despărţit de puterea legiuitoare.
Guvernământul ca putere executivă depinde de mărimea şi numărul locuitorilor
statului respectiv. Cu cât numărul locuitorilor este mai mare, cu atât guvernământul
trebuie să fie mai puternic şi trebuie să fie exercitat de un număr mai mic de
persoane. Cu cât guvernământul este mai puternic cu atât se reduce gradul de
libertate al oamenilor.
 Statelor mici le sunt specifice guvernăminte democratice – majoritatea poporului
decide.
 Statelor medii le sunt specifice guvernăminte aristocratice – decizia aparţine unui
număr mic de persoane.
 Statelor marile sunt specifice guvernăminte monarhice – decizia aparţine unui
magistrat unic.
 Nici o formă de guvernare nu este perfectă. Democraţia este greu de aplicat,
aristocraţia decade în oligarhie, iar monarhia în despotism.
 Cea mai bună formă de guvernare este cea în care se păstrează pactul viabil social
încheiat între popor şi şefii guvernămintelor, în care libertatea şi puterea sunt
legitime. Importanţa cea mai mare o are întrebarea constantă şi periodică, prin
adunări frecvente, a poporului asupra alegerii celor care îi guvernează.

STATUL NAŢIUNE
Ideea de stat ca putere suverană în viaţa terestră îşi are originea în Europa medievală.
În ceea ce priveşte prima identificare a naţiunii pe un teritoriu sau altul, problema a făcut
obiectul unor dezbateri istorice cu substrat politic. Statul-naţiune – ca reprezentare politică ce
implică doar populaţii aparţinând aceluiaşi teritoriu şi în care se recunosc mai presus de orice
supuşii unei puteri suverane, a apărut o dată cu Restauraţia engleză din 1690 şi s-a afirmat cu
putere o dată cu Revoluţia americană din 1776 şi cu Revoluţia franceză (încă din perioada
„regalistă” – 1790). Forma politică stat-naţiune s-a născut şi s-a răspândit în război, în
39
violenţă, datorită fenomenului de rupere a jurământului de credinţă al supusului faţă de
suveran ce caracteriza vechile monarhii absolute. Progresiv, această formă va deveni tot mai
complexă prin integrarea elementelor ce caracterizează ceea ce numim astăzi statul de drept:
un stat prevăzut cu mecanisme instituţionale şi juridice, separarea puterilor şi garantarea
libertăţilor politice.

Revoluţiile americană şi franceză

Momentul apariţiei statului naţiune este legat de rolul şi importanţa acestor două
fenomene: revoluţiile americană şi franceză. Revoluţia din America de Nord, având ca punct
de plecare rebeliunea colonilor de origine britanică, a avut drept rezultat crearea Republicii
Statelor Unite. Rebeliunea colonilor de origine britanică a jucat un rol important în apariţia
statului-naţiune, sub următoarele aspecte:
1) rebeliunea, îndreptată împotriva coroanei engleze, îşi motiva secesiunea făcând uz de
principiile politice aplicate de Regatul Unit, subliniind că în Adunarea care ia decizii în
problemele colonilor, ei nu sunt reprezentaţi
2) politicienii aleşi în frunt6ea lor au folosit pentru a-şi justifica acţiunile, În Declaraţia
de independenţă (1776) şi în Declaraţia drepturilor omului (1787), noţiuni
împrumutate din doctrina drepturilor naturale a lui John Locke, mai ales cea a
„insurecţiei sacre”
3) în diferitele momente ale rebeliunii s-a insistat asupra rolului de forţă motrică a
instituţiilor în instaurarea societăţii moderne, menţinându-se un echilibru constant între
tradiţia puritană şi noutatea republicană, între puterile locale şi autoritatea federală,
între obiceiurile vieţii rurale şi dorinţa de a se implica în fenomenul industrializării ce
era pe cale să se nască
4) ca mişcare socială, a constituit un model şi un exemplu în lupta împotriva înrobirii
nelegitime, dusă în numele egalităţii naturale, a libertăţii de acţiune şi a libertăţii
fiecăruia de a se bucura de proprietate şi de roadele muncii sale
Revoluţia americană va influenţa începuturile Revoluţiei franceze şi va avea un rol
hotărâtor în declanşarea insurecţiilor ce vor avea drept rezultat independenţa coloniilor
spaniole şi portugheze din America de Sud. La începutul anului 1776 a apărut un eseu al lui
Thomas Paine, intitulat Bunul simţ, o pledoarie în favoarea rupturii cu Anglia şi un manifest
pentru independenţă, făcut în numele patrimoniului comun de idei moştenite de la filosofii

40
englezi: principiul libertăţii individuale, al definirii legitimităţii puterii prin consimţământul
celor guvernaţi, dreptul la împotrivire.

Revoluţiile moderne în Europa şi crearea S.U.A.

Prin revoluţiile moderne s-au depăşit regimurile politice medievale şi s-au afirmat relaţiile
ideologice care au stimulat formarea identităţii şi conştiinţei popoarelor, a stratificărilor sociale
libere şi egalitare, s-au dezvoltat ca o necesitate a creşterii demografice economia, viaţa
politică democratică şi spirituale naţionale şi naţionaliste.
Idealurile revoluţiilor moderne, presupun, din punct de vedere politic:
 lichidarea monarhiei absolute,
 stabilirea republicii ca formă de organizare socială
 acceptarea valorilor democratice.
Un obiectiv major al majorităţii revoluţiilor moderne a fost cucerirea independenţelor
individuale (prin soluţionarea problemelor agrare, prin stabilirea unor relaţii economice
specifice noii nobilimi în formare, a burgheziei şi muncitorimii) sau a semnificat cucerirea
independenţelor naţionale (de exemplu, revoluţiile olandeză şi americană).

Caracteristica de bază sec. XVI-XVIII viza impunerea unor noi libertăţi şi a unor realităţi
economice adecvate societăţii care au ajuns să intre în conflict cu interesele aristocraţilor şi ale
monarhilor ca reprezentanţi de moment ai puterii. Acest conflict nu a putut fi soluţionat decât
prin lupta pentru putere atât a burgheziei şi noii clase de nobili (cazul Angliei), luptă susţinută
de ţăranime, care s-a ridicat împotriva orânduirii feudale, a muncitorimii care vedea în taxele
preluate de către regimul absolutist cauza principală a săraciei sale sau, odată cu dezvoltărea
industrială s-au manifestat ca o forţă politică singulară, propunând revendicări social-
economice şi politice proprii, îndreptate şi împotriva burgheziei (la Paris, Berlin, Viena, în
revoluţia din 1848).
Acţiunile specifice ale luptei împotriva regimurilor monarhice s-au realizat fie sub
forma acţiunilor ideologice şi parlamentare, al comploturilor militare, fie sub forme ale
răscoalelor antifeudale, ale grevelor, ale demonstraţiilor, fie sub forma degenerării acestor
lupte în tipuri ale războiului civil (revoluţiile engleză, franceză s.a.) Fundamentul teoretic al
revoluţiilor s-a bazat pe religia protestantă (revoluţiile olandeză, engleză), sau pe ideologia
41
raţionalistă, laică, care definea iluminismul. Prin iluminism s-a dezvoltat o adevărată reformă
homeocentrică, prin intermediul căreia omul, apelând la educaţie şi cultură, îşi putea dobândi
adevărata libertate. Tocmai de aceea, un atribut de bază al raţiunii iluministe relaţiona
libertatea cu procesul egalităţii, ca drepturi naturale ale omului, prin care societatea, şi
autoritatea ei–statul, trebuiau organizate.
Iluminismul clasic a fost dezvoltat şi în Franţa, unde, începând cu critica vechiului
regim şi al bisericii prin Voltaire (1694-1778), a propus un "despotismul luminat", pentru
început. Este timpul în care Montesquieu (1689-1755) a realizat necesitatea separării puterilor
în stat (legislativa, executiva, juridica) tocmai în scopul prevenirii despotismului (Despre
spiritul legilor). Iar J. J. Rousseau a exprimat aspiraţiile micii burghezii (Discurs asupra
inegalitatii intre oameni, Contractul social.

Acţiuni revoluţionare

Cele mai semnificative revoluţii moderne sunt revoluţiile engleză din sec. al XVII-lea,
americană, şi franceză din sec. al XVIII-lea. Amintim şi revoluţiile din iulie 1830 din Franţa,
din 1848-1849 dintr-o serie de tări europene (inclusiv Ţările Romane), de eliberare natională
din prima pătrime a sec. al XIX-lea din America Latină, din anii 1905-1907 şi 1917 din Rusia,
din 1911-1912 din China, din Germania şi Austro-Ungaria din 1918-1919.

Revoluţia engleză

Revoluţia engleză. La mijlocul sec. al XVII-lea industria şi comerţul în Anglia au atins

un nivel de dezvoltăre înalt. Baza progresului economic o constituiau manufacturile, însă
politica guvernului regal impiedica dezvoltarea economică. Principiul concurentei libere şi cel
al antreprizei libere au devenit principala revendicare a burgheziei în revoluţie. Nobilimea
engleză s-a scindat în două părţi. Una, "noua nobilime", adaptându-se la noile condiţii ale
producţiei capitaliste, a aderat la burghezie. Ca urmare, burghezia a participat la revoluţie în
alianţă cu "noua nobilime" contra monarhiei absolutiste, nobilimii conservatoare şi Bisericii

42
anglicane dominante. Revoluţia a marcat începutul prăbuşirii societăţii medievale în Europa şi
triumfului societăţii moderne. Specificul revoluţiei engleze a fost determinat de caracterul
dezvoltării politice a Angliei.
Specifică pentru revoluţia engleză este şi forma în care au fost exprimate cerinţele ei.
Ea este ultima miscare revoluţionară din Europa, care s-a desfăşurat sub lozinci religioase.
Lupta cu vechiul regim a fost îndreptată împotriva ideologiei lui, care era exprimata de
Biserica anglicană. Revoluţionarii s-au pronuntat ca reformatori ai bisericii - puritani. Existau
două curente ale puritanismului: presbiteranii (moderat) şi independenţii (radical).
In 1640, o dată cu începutul revoluţiei, puterea reală în ţară a trecut, de fapt, la
parlament. Pentru a-şi restabili poziţiile, regele Carol I, susţinut de nobilimea feudală, a
dezlănţuit două războaie civile (1642-1646 şi 1648). Armata revoluţionară, condusă de
O.Cromwell şi susţinută de masele populare, a distrus forţele regelui şi a obtinut executarea lui
(30 ianuarie 1649). în acelaşi an Anglia a devenit republică, puterea supremă, a trecut în
mâinile parlamentului cu o şingura camera, dar paiata lorzilor a fost desfiintata. Prin vânzarea
la un preţ de nimic a pământurilor confiscate de la rege, episcopi şi "cavaleri", republica a
îmbogăţit burghezia şi noua nobilime. "Actele de navigaţie" instituiau monopolul negustorilor
englezi asupra comerţului extern. Mişcările radicale ale leverilor (G.Lilburne) şi digherilor
(G.Winstanley) au fost anihilate. În scopul instaurarii unei guvernări autoritare, republica
capătă, în curând (1653), forma protectoratului (dictatura militară a lui Cromwell, care şi-a
luat titlul de Lord Protector). Anglia a cucerit Irlanda (1649-1651) şi a forţat alipirea Scoţiei
(1652). Cromwell a înăbuşit mişcările ţărănimii, nemulţumite de noua nobilime, care nu
proclamase proprietatea deplină asupra pământului, şi a micii burghezii, nemulţumite de lipsa
votului universal. După moartea lui O.Cromwell, în 1658, ca urmare a îngustării bazei sociale
a guvernării, marea burghezie şi noua nobilime a recurs la restabilirea, în 1660, a monarhiei,
instalandu-l pe tron pe Carol II Stuart. Perioada domniei dinastiei restabilite a căpătat
denumirea de Restauraţie şi s-a manifestat prin reacţia aristocraţiei. Tendinţa de a restabili
absolutismul şi catolicismul a dus la revoltă şi în 1688 lacob II este detronat, rege fiind
proclamat ginerele lui, ducele olandez Wilhelm de Orania, care a fost încoronat în 1689 sub
numele de Wilhelm III.
Evenimentele din anii 1688-1689 au fost numite în istoriografia britanică "glorioasa
revoluţie", ele constituind un epilog al revoluţiei engleze, realizat prin compromisul între
burghezie, care a avut din acel moment acces la puterea politică, şi noua nobilime. Deoarece

43
evenimentele au decurs fără vărsare de sânge, această denumire a fost acceptată de multi
istorici occidentali. Ca urmare, începe perioada triumfului parlamentarismului englez. Marea
Britanie devine un model al monarhiei constitutionale.
Prin "Declaraţia drepturilor" (1689) este stabilit principiul de bază al guvernării
("regele domneşte, dar nu guvernează", separarea puterilor etc.). Revoluţia a asigurat
burgheziei libertatea completă, a curăţat calea revoluţiei industriale din sec. al XVIII-lea.
În domeniul politic a asigurat trecerea de la monarhia absolută medievală la cea
burgheză din epoca modernă. De asemenea, a deschis calea cuceririlor coloniale. Principiile
revoluţiei engleze au exercitat o influenta puternica asupra luptei pentru modernizare în alte
ţări europene.

Războiul pentru independenţă şi crearea S.U.A.

Războiul pentru independenţă şi crearea S.U.A. Acest război, initiat de 13 colonii din
America de Nord (1775-1783) contra dominaţiei coloniale engleze, a fost considerat prima
revoluţie burgheză de pe continentul american. Dezvoltarea capitalismului în colonii şi
procesul formării naţiunii americane au intrat în contradicţie cu politica metropolei, care le
privea ca pe nişte izvoare de materie primă şi pieţe de desfacere a producţiei. Guvernul englez
promova în colonii o politică de interzicere a producţiei industriale locale şi a comerţului
extern independent. A fost oprita colonizarea pământurilor la vest de Munţii Alegani (1763),
introduse noi impozite şi taxe, ce lezau interesele tututor colonistilor.
Specificul revoluţiei a constat în aceea ca ea era, concomitent, o mişcare de eliberare-
naţională, de unificare naţională, antifeudală. Rolul principal l-au jucat masele populare, iar
conducerea politică a realizat-o burghezia în alianţă cu plantatorii.
Revoluţia americană a dus la răsturnarea regimului colonial, triumful definitiv al
capitalismului şi crearea statului national independent- S.U.A. În iarna anilor 1774-1775 au
apărut primele detaşamente armate ale coloniştilor, care, în 1775, au creat o armată regulată şi
au obţinut primele victorii asupra englezilor. Comandant-şef al armatei americane a devenit
George Washington.
La 10 mai 1775 la Philadelphia şi-a desfăşurat lucrările al II-lea Congres Continental,
care, la 4 iulie 1776, a adoptat Declaratia despre independenta, autor al căreia era T. Jefferson.
Declaraţia a anunţat despre desprinderea celor 13 colonii de metropolă şi crearea
statului independent- S.U.A. A fost primul document juridic de stat, care a proclamat
44
suveranitatea poporului, dreptul lui de a răsturna tirania, libertăţile şi drepturile sale
democratice. A urmat confiscarea pământurilor loialiştilor (partaşilor păstrării dominaţiei
engleze), ale coroanei engleze şi Bisericii anglicane.
Operaţiile militare au durat până în 1781. Conform Tratatului de pace de la Versailles
din 1783, Marea Britanie a recunoscut independenta S.U.A.
Războiul pentru independenţă a înlăturat multe bariere în calea dezvoltării libere a
capitalismului a lichidat :
 latifundiile funciare ale aristocratiei engleze,
 rămăşiţele obligaţiilor feudale (renta, majoratul s.a.),
 robia în statele de nord,
 a anulat interdictia de a coloniza pamanturile din Vest,
 a permis antrepriza liberă în industrie, comerţ şi agricultură,
 însă s-a păstrat un înalt cens de avere electoral şi robia la Sud.
Constituţia din 1787 a proclamat S.U.A republică federativă, constituită din 13 state,
fiecare cu legi şi instituţii proprii, care nu puteau fi încalcate de puterea centrală.
Primul presedinte al S.U.A. a devenit G.Washington. în 1791 au intrat în vigoare 10
amendamente la Constitutie - "Bula despre drepturi" -, care au proclamat principalele libertăţi
democratice. Aceasta a fost prima în istorie revoluţie ce s-a desfăşurat sub lozinci laice.
Războiul pentru independenta a influentat şi miscarea revoluţionară şi de eliberare-naţională
din Europa şi America Latină.

Revoluţia Franceză

Marea Revoluţie Franceză din anii 1789-1794 a fost o revoluţie burgheză clasică. Ea a dat o
lovitura distrugătoare sistemului feudal absolutist şi a deschis calea spre dezvoltarea societăţii
moderne.
Cauza ei principală a constituit-o conflictul între forţele vechi medievale şi cele noi,
moderne, care au luat naştere în interiorul sistemului feudal. Expresie a acestui conflict au fost
contradicţiile între starea a treia (burghezia, ţarănimea, saracimea oraseneasca), care alcătuia
95% din populaţie, şi două stări privilegiate (nobilimea şi clerul). Viata oamenilor de rând a
45
devenit insuportabilă: mizeria era şi mai mare, iar abuzurile şi fărădelegile autorităţilor şi
seniorilor - o realitate permanentă, în fruntea luptei antifeudale s-a situat burghezia, în anii
1788-1789 în ţară s-a creat o situaţie critică. Monarhia, nefiind în stare să-şi menţină poziţiile,
a fost nevoită să facă cedări; după o intrerupere de 175 ani, la 5 mai 1789, au fost convocate
Statele Generale. La 17 iunie 1789 deputaţii din partea stării a treia au proclamat Adunarea
Naţională, iar la 9 iulie - Adunarea Constituantă, încercarea guvernului de a o dizolva prin
forăţ a servit drept imbold pentru declanşarea răscoalei populare de la 14 iulie 1789.
Prima etapa a revoluţiei (14 iulie 1789- 10 august 1792) a inceput cu asaltul Bastiliei -
simbol al absolutismului francez. Luarea Bastiliei a fost prima victorie a poporului răsculat şi
a initiat Marea Revoluţie Franceză. Lozinca ei principală a devenit "Libertate, egalitate,
fraternitate!", în curând ea s-a răspândit în intreaga ţară şi absolutismul a fost lichidat. Este
adoptată Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului (26 august 1789), care a proclamat
egalitatea tuturor oamenilor în faţa legii, libertăţile cetăţenesti. Pentru prima dată s-a declarat
că poporul este purtătorul puterii supreme, iar proprietatea privată este intangibila şi sfântă.
Adunarea Constituanta a infaptuit o serie de reforme progresiste:
 a fost lichidată împărţirea în stări sociale,
 a fost confiscată averea bisericii,
 ţară este divizata în 83 de departamente,
 sunt lichidate breslele, înlăturate multe obstacole în calea dezvoltării
comerţului şi industriei.
La 14 septembrie 1791 Adunarea Constituantă a adoptat Constituţia. Puterea regelui a
fost limitata şi pusa sub controlul Constituantei, Franța este proclamată monarhie constituantă,
sub controlul Constituantei.
Dar a rămas nerezolvată problema agrară, s-au păstrat principalele drepturi ale nobilimii,
pământul, ca şi mai înainte, era în mâinile seniorilor. Toate acestea acutizau situaţia şi
împingeau revoluţia mai departe pe cale ascendentă. Marea burghezie caută să ajungă la un
compromis cu nobilimea şi regele. Aceasta a stârnit nemulțumirea ţărănimii, sărăcimii
orăşeneşti, burgheziei mici şi mijlocii. Au apărut cluburi revoluţionare (iacobin, cordelier s.a.),
care deveneau centre de dirijare şi organizare a mișcării revoluţionare.
În ajutorul vechiului regim în 1792 a venit toata Europa feudală, începe războiul de
apărare al Franței revoluţionare contra Europei monarhice. Chiar la începutul operaţiilor
militare acţiunile contrarevoluţiei interne şi celei externe s-au contopit, însă a luat naştere o

46
puternică mișcare populară patriotică pentru apărarea Patriei şi este creată armata
revoluţionară. Mişcarea împotriva monarhiei s-a transformat intr-o puternică răscoală
populară, care la 10 august a răsturnat-o. A doua etapă a revoluţiei (10 august 1792 - 2 iunie
1793) a fost determinată de lupta intre iacobini şi girondini. Aceștia din urmă reprezentau
burghezia comercială, industrială şi agrară. Iacobinii înfăţişau interesele burgheziei mici şi
mijlocii, ale ţărănimii şi plebei orăşeneşti, adică ale acelor pături sociale, revendicările cărora
n-au fost satisfăcute şi care tindeau spre continuarea revoluţiei.
Ales în baza dreptului universal (al bărbaţilor), Conventul a proclamat, la 21
septembrie 1792, Franţa republică Monarhia a fost înlăturată, iar Ludovic al XVI-lea şi regina
Maria Antoaneta suita executați. Duşmanii externi, de asemenea, au suferit înfrângere la
Valmy (20 septembrie 1792). Situaţia maselor populare se înrăutăţea şi iarăşi izbucnesc
răscoale ţărănești şi apar mişcări ale sărăcimii orăşeneşti, în urma unei insurecții (31 mai - 2
iunie 1793), girondinii sunt înlaturaţi din Convent şi puterea trece la iacobini.
A treia etapa a revoluţiei (2 iunie 1793 - 27 iulie 1794) se caracterizează prin venirea la
putere, intr-un moment critic pentru republica, a iacobinilor. Circa 2/3 din teritoriul Franţei era
în mâinile duşmanilor revoluţiei. Prin legislația sa agrară Conventul iacobin le-a transmis
ţăranilor pământurile obşteşti şi ale emigranţilor şi a desfiinţat toate drepturile şi privilegiile
feudale. Aceasta a determinat trecerea de partea iacobinilor a ţărănimii.
Prin Constituția din 1793, iacobinii au lansat ideea ca "scopul societăţii este fericirea
generală".Se preconiza o largă participare a maselor la viaţa politică prin intermediul votului
universal şi plebiscitului. Dar în lupta cu contrarevoluţia interna şi cea externă guvernul
revoluţionar se conducea de metode extraordinare, dictatoriale. Au fost constituite organe
revoluţionare: Comitetul Salvării Publice (puterea executivă), Comitetul Siguranţei Generale
(ordinea), Tribunalul Revoluţionar (judecata), numiți "reprezentanți cu misiune", care
supravegheau activitatea revoluţionară în provincii şi pe front. Dictatura se efectua prin teroare
în masa. Conventul a adoptat decretul despre mobilizarea intregii natiuni franceze la lupta cu
dusmanii Patriei . Armata a fost reorganizata: volunţării erau incluşi în unitati impreuna cu
miliţării de profeşie. Din randurile maselor sunt numiti noi comandanti de osti. Au fost, de
asemenea, adoptate decrete despre stabilirea preturilor maxime la produsele alimentare,
despărţirea bisericii de stat şi introducerea calendarului republican, în care lunile erau numite
după fenomene ale naturii.Guvernul revoluţionar iacobin, mobilizând poporul la lupta cu
contrarevoluţia interna şi cea externa, deja în octombrie 1793 a obtinut succese hoţarătoare în

47
operatiunile militare. Intervenţioniştii au fost invinşi pe toate fronturile, însă în rândurile
iacobinilor existau contradicţii adânci. Atât timp cât nu era clar care vor fi rezultatele luptei cu
contrarevoluţia şi se păstra posibilitatea restaurării monarhiei, aceste contradicţii rămâneau
temporar înabuşite. Dar deja la începutul anului 1794 în interiorul blocului iacobin s-a
desfăşurat o lupta aprigă.
Gruparea lui Robespierre, care conducea cu guvernul revoluţionar, în martie-aprilie,
consecutiv, a lichidat iacobinii de stânga (Chaumette, Hebert), care tindeau spre adâncirea
revoluţiei, şi dantoniştii, ce reprezentau burghezia nouă, care imbogăţise în anii revoluţiei şi
tindea spre slăbirea dictaturii revoluţionare. Pentru consolidarea puterii, iacobinii au foloşit
teroarea, îndreptată atat contra dusmanilor interni şi externi, cât şi împotriva opozitiei lui
Robespierre din sânul partidului propriu şi a multor mii de oameni nevinovati (omorârea fără
judecată în închisori, înecarea în Luara, distrugerea orasului Lion s.a.)- intre 10 iunie şi 26
iulie 1794 au fost executati 23-26 mii oameni (85% din rândurile populaţiei ce facea parte din
starea a treia, 8,25% nobili şi 6,5% preoti). Această masacrare a marcat sfarşitul dictaturii
iacobine. De la dictatura iacobina au inceput, treptat, să se îndeparteze elementele plebeice
orăşeneşti şi sărăcimea de la sat, din cauza nesatisfacerii unor revendicări sociale, în acelaşi
timp, cea mai mare parte a burgheziei, nefiind de acord cu restricţiile regimului iacobin şi
metodele teroriste plebeice ale dictaturii iacobine, trece în opoziţie, atrăgând după sine
ţărănimea avută şi mijlocaşă, nemultumită de politica rechizitiilor şi de stabilirea preţurilor
maxime la produsele alimentare. În vara anului 1794 este organizat un complot contra
guvernului lui Robespierre, care a dus la lovitura de stat de la 9 termidor (27 iulie 1794).
Revoluţia franceză este readusa în albia burgheză, pe care o depăşea în anii dictaturii iacobine.
La putere vine marea burghezie, care s-a imbogăţit în anii revoluţiei, infrangerea
dictaturii iacobine a fost cauzată de adâncirea contradicţiilor ei interne, dar, în principal, de
refuzul majorităţii burgheziei şi ţărănimii de a susţine guvernul iacobin. În ţară se instaurează
regimul "noilor imbogăţiţi", care instaurează Directoratul (1795-1799) şi sustin dezvoltarea
evolutionistă a noii societăţi moderne. După lovitura de stat din 18 brumar (9 noiembrie 1799),
puterea este preluată de Consulat (in frunte cu Napoleon Bonaparte), care reprezenta dictatura
marii burghezii şi a armatei. Perioada Imperiului (1804-1815) a însemnat indepartarea
burgheziei franceze de la idealurile revoluţionare, ceea ce a avut urmari nefaste pentru regimul
imparatului Napoleon I.

48
 Marea Revoluţie Franceză a avut o însemnatate istorică exceptională. Fiind după
caracterul ei populară, democratică, ea a pus capat vechiului regim şi prin aceasta a contribuit
la stabilirea şi dezvoltărea de mai departe a societăţii moderne. Ea a influentat asupra Europei
aproape pe parcursul jntregului sec. al XIX-lea.

Revoluţiile din 1848-1849 din Europa.

În anii 1848-1949 a avut loc o mare explozie revoluţionară, care a cuprins Franta,
Germania, Imperiul Austriac, Italia, Principatele Romane s.a. Ea a fost cauzată de criza
economică şi necesitatea de a înlatura ultimele piedici ce stateau în calea dezvoltării
capitalismului în ţările vest-europene. Dar în fiecare ţară revoluţia a avut specificul sau
national. Astfel, în Franta, ţară deja clasică capitalistă, ea avea drept scop lichidarea monarhiei,
introducerea reformelor politice şi economice (votul universal, dreptul la munca). Victoria
revoluţiei a dus la proclamarea, în Franţa, a republicii democratice. Urmatoarea fază a
revoluţiei o constituie răscoala muncitorilor din Paris, de la 23-26 iunie 1848 (aspru reprimata
de armată). În Germania şi Italia revoluţia avea drept obiectiv primordial unificarea ţării şi
crearea statului national unitar. Revoluţia italiană urmărea şi realizarea eliberării ţării de sub
dominaţia austriacă straină, în Imperiul Habsburgic - inchisoare a popoarelor - revoluţia din
provinciile negermane a avut un vadit caracter de eliberare naţională (Ungaria, Cehia) şi,
totodată, antimonarhic. Revoluţia din Austria avea o orientare evident democratică şi
antiabsolutistă.

Aproape pretutindeni revoluţiile au fost înfrante, din cauza multor greşeli comise de
revoluţionari, sovăielii lor, dar determinant a fost factorul extern. În primul rând, a avut loc
interventia armatei ţăriste în Ungaria şi aceasta este cauza principala a infrangerii revoluţiei
ungare, a salvarii monarhiei habsburgice şi a Imperiului ca atare, inabuşirea revoluţiei italiene
se datoreaza, în primul rand, interventiei austriace şi, parţial, celei franceze, iar a celei
germane -intervenţiei prusace, în spatele acestor două intervenţii se afla ţarismul, care le
asigura temeinicia poziţiilor.
La revoluţii au participat activ masele populare, forţele democratice, care au înaintat
revendicări proprii. Revoluţiile din 1848-1849, numite "primăvara popoarelor", au avut un

49
caracter burghezo-democratic. Ele au fost înfrante, însă au impus cârmuitorii acestor ţări să
înfaptuiasca o serie de reforme, ce au facilitat dezvoltarea în continuare a societăţii moderne
Premise postrevoluţionare

Revoluţia Franceză a fost cel mai important eveniment politic din istoria Europei
moderne. Pentru unii, ea a fost o nenorocire, pentru alţii, un îndemn la acţiune. Pentru toţi ea a
însemnat reconsiderarea poziţiilor lor.
Universul statelor europene din cea de-a două jumătate a secolului XVIII era deosebit
de eterogen. În Anglia era la putere încă de pe vremea Glorious Revoluţion (1688) monarhia
parlamentară, care se afla pe drumul cel mai bun spre democraţie. Franţa de dinainte de
Revoluţie era un stat absolutist cu o economie mercantilă şi agrară. În statele germane,
populaţia din mediul rural era de cele mai multe ori dependentă de principii feudali şi marii
latifundiari, la conducerea supremă aflându-se un rege. Aşadar nu trebuie să ne mire faptul că
soluţiile găsite la problemele ce măcinau fiecare stat în parte au fost foarte diferite.
Analizând marile scrieri politice putem afirma faptul că „dacă Locke, Rousseau,
Montesquieu, Marx nu ar fi scris, dacă operele lor n-ar fi strălucit, n-ar fi sedus inteligenţele,
n-ar fi suscitat adeziuni, e puţin probabil ca societăţile de la sfârşitul secolului al XX-lea să se
înfăţişeze privirii noastre aşa cum sunt ele acum.” 36. Fragmentul de analiză vizează miturile şi
mitologiile politice pentru a justifica acţiunile umanităţii în numele imaginarului mitologic,
particularizate în constructul – miturile au făcut Franţa. Unii analişti (BARRUEL) arată faptul
că „originea şi desfăşurarea revoluţiei franceze erau legate profund de acţiunile
francmasoneriei, moştenitoarea unei vechi tradiţii a urii faţă de Monarhie şi faţă de
Biserică…”37. Împletirea diverselor direcţii reprezentate de mişcările politice "practice" şi ale
formulărilor corespunzătoare filosofice teoretice, astăzi considerate a fi fost din punct de
vedere ideologic direcţii cu tendinţe conservatoare, liberale şi socialiste (respectiv comuniste),
au influenţat puternic ideile moderne despre democraţie. În cele ce urmează vom trece în
revistă teoriile unor clasici precum Edmund Burke, John Stuart Mill şi Karl Marx, punând
accentul pe elementele democratice din ideile şi argumentele acestora.

Edmund Burke (1729 - 1797)

36
Girardet, Raoul, Mituri şi mitologii politice, Institutul European, Iaşi, 1997, p. 2.
37
Idem, p.22.
50
 În lucrarea sa Reflections on the Revoluţion în France de la 1790, Edmund Burke
criticase Revoluţia Franceză, pronosticând teroarea iacobină.
În opinia lui Burke, poporul francez, condus de "500 de avocaţi şi de preoţi săteşti" îşi
călca în picioare regele şi întreaga ordine şi tradiţie moştenită, înscenând un început cu totul
nou în loc să-şi ia în serios propriile experienţe politice. Pentru a înţelege ce vroia să spună
Burke trebuie să vedem cum sunau teoriile sale. Burke pleca de la premisa existenţei unui stat
fundamentat pe istorie, pe tradiţii şi obiceiuri specifice. Ordinea politică devenea astfel o
expreşie a acestor valori, având nevoie de ele pentru a se putea legitima. În acest context,
Burke a apelat la conceptul de "prejudecăţi" în sensul de noţiuni valorice care trebuie să existe
în fiecare societate şi care se reflectă în şimbolurile, comportamentele şi instituţiile statului.
Aceste "prejudecăţi" făceau ca virtuţile omului să devină un mod de viaţă.
Această teorie a constituit o deviere de la teoriile contractului social ale secolelor XVII
şi XVIII. Prin urmare, starea naturală, aşa cum apărea ea la Hobbes sau la Locke, se prezenta
cu totul altfel, mai mult, societăţile care dovedeau că îşi păstrează tradiţiile, erau conşiderate a
se afla în permanenţă într-o "stare naturală". Natura omului era aşadar de a fi o fiinţă
determinată istoric şi social; acest lucru nu este nici bun, dar nici rău, ci un rezultat logic al
socializării sale. În afara statului nu poate exista nici libertate şi nici drepturi. Doar statul, ca
reprezentare a ordinilor valorice moştenite, poate garanta libertatea oamenilor. Scopul statului
este, în opinia lui Burke, de a spori utilitatea cetăţenilor săi - concept ancorat încă din procesul
divin al Creaţiei, acesta fiind de fapt şi esenţa conservatorismului lui Burke. Burke era o
persoană extrem de religioasă, care gândea că lumea este o creaţie a lui Dumnezeu, iar statul,
mijlocul prin care Domnul înţelege să desăvârşească făptura umană.
Burke a văzut Revoluţia engleză nu ca pe o înnoire, ci ca pe o reconşiderare a
tradiţiilor mai vechi, o restaurare a ordinii străbune. Societatea constituie în viziunea lui Burke
baza bunei ordini. El refuză orice fel de schimbări radicale, ceea ce implică şi menţinerea unei
aristocraţii "lăsate de Dumnezeu", a unei clase sociale care este capabilă în mod natural să
scoată în evidenţă pe cei mai buni membri ai săi. Spiritul inovator este pentru Burke o
trăsătură a personalităţilor mediocre şi limitate. Cercul se închide şi astfel se explică şi faptul
de ce acest reformator conservator, tradiţionalist şi iluminist a spus ce a spus despre Revoluţia
Franceză. Argumentele lui Burke nu au fost preluate în cele ce au urmat doar de către
conservatori, ci şi de contrarevoluţionarii catolici sau de romantici, ba chiar şi "List der
Vernunft" a lui Hegel ar fi putut fi inspirată din teoriile lui Burke. Acestea mai sunt relevante

51
şi astăzi în parte, fiind amintite în cadrul unor dezbateri cu privire la teoria democraţiei. Totuşi
poziţia adoptată de Burke este, dacă e să o analizăm în amănunţime, în cea mai mare parte
depăşită. Edmund Burke prin studiile politice ale sale (Reflecţii asupra revoluţiei din Franţa,
Scrisoare către un membru al Adunării Naţionale, Gânduri asupra chestiunilor din Franţa ş.a.)
este considerat a fi un precursor al conservatorismului politic. A criticat Revoluţia franceză şi a
primit tolerant independenţa americană. În primul caz, subtextul reflecţiilor sale sunt de natură
a legitima o ideologie alternativă faţă de schimbările de natură revoluţionară. În cel de-al
doilea caz, pune în prim plan teoria acceptării şi adaptării la stările de lucruri ale voinţei
poporului. Tocmai din această cauză, argumentul istoric al progresului necesar şi uniform al
omenirii stă în prim-plan ca mecanism al evoluţiei societăţii. Explică, astfel şi revoluţia
engleză şi o legitimează ca şi continuitate istorică şi ca schimbare pragmatică şi socială.
Burke critică salturile, şocurile politice produse de o schimbare radicală de genul
„ritualului vrăjitoresc” care apar în revoluţia franceză. Conform acesteia, revoluţia este un fel
de vrăjitorie, de magie prin care societatea este radical-schimbază. Totul este nou, de la
instituţii la oameni, toate conceptele politice sunt mai bune şi nedemagogice. Ca efect al
revoluţiei toţi oamenii au devenit egali, drepţi şi au fraternizat, iar Binele general este instituit
imediat prin republică şi democraţie. Burke propune, ca urmare, continuitate socială şi istorică
conform unui crez care afirmă faptul că în politică şi în morală nu mai este nimic de
descoperit. Ce este cu adevărat important (ca premisă conservatoare) este caracterizat prin:
simţul realităţii istorice şi sociale; respingerea oricărei doctrine statice sau radicale şi
adecvarea soluţiilor politice la timpul şi spaţiul societăţii conform unor consecinţe pragmatice.

John Stuart Mill

Începuturile liberalismului englez şi european s-au făcut remarcate în disputa dintre

Edmund Burke şi rivalul şi colegul său de părtid, Charles James Fox. În vreme ce Burke a ales
să apeleze la tradiţii, punând astfel bazele conservatorismului, Fox se interesa mai degrabă de
libertatea individului faţă de stat şi de orice formă de repreşiune. Liberalismul s-a impus cu
timpul, asta şi pentru că Burke era cu totul orb în ceea ce privea problemele economice. Unul
dintre întemeietorii liberalismului politic a fost James Mill, tatăl lui John Stuart Mill, şi Jeremy
Bentham. Dar de abia John Stuart Mill a reuşit să dea forma finală a acestor teorii. John Stuart

52
Mill spunea că omul se deosebeşte de celelalte creaturi prin capacitatea sa de a raţiona şi de a
decide cu privire la mijloacele şi scopurile activităţilor sale.
Prin ridicarea omului la statutului de fiinţă spontană şi creatoare, Mill a considerat
individualismul ca scopul cel mai de preţ al acestuia. Pentru a atinge această stare ideală, omul
trebuie să beneficieze de libertate: libertatea de exprimare şi evaluare a opiniilor şi dorinţelor.
Scopul desăvârşirii individului este desăvârşirea societăţii, pentru că, cu cât mai mare este
gradul de individualitate, cu atât mai mare este şi gradul de civilizaţie al unei societăţi,
garantând astfel "fericirea întregii comunităţi".
Fericirea oamenilor nu este însă fericirea individului, ci fericirea celuilalt, şi astfel, a
întregii omeniri. Dat fiind însă faptul că această morală nu are (încă) valoare universală,
educaţia şi legile trebuie să inducă o stare în care să predomine libertatea şi virtuţile. Prin
înmulţirea acestor virtuţi, societatea se va desăvârşi atât de mult încât într-o bună zi nu va mai
fi nevoie de conducere. Interesul principal al lui Mill se concentra mai ales asupra întrebării
cum ar putea arăta cea mai bună variantă de stat provizoriu. Mill considera că problema
fundamentală a societăţii engleze moderne era conformitatea acesteia, exprimată prin interese,
speranţe şi activităţi aparent identice. Pentru a împiedica o tiranie a maselor ce ar fi putut
rezulta din acest fapt - una dintre marile probleme care ar putea apărea într-o democraţie,
statul trebuia să ia anumite măsuri de precauţie, care să protejeze minorităţile şi libertăţile
acestora. Mill crede aşadar în democraţie, dar doar atâta vreme cât societatea nu a atins încă
starea ei ideală. El crede că democraţia este cea mai bună formă de stat. Pentru ca oamenii şi
societatea să se poată desăvârşi este nevoie de parţicipare şi competenţă.
Toţi oamenii, indiferent de sex sau de clasă socială, trebuie să participe la procesul
electoral. Mill trece factorul competenţă doar celor mai înţelepţi, virtuoşilor şi celor educaţi,
indiferent de avuţia lor. Doar ei pot reprezenta poporul în parlamente, în locurile în care se
dezbate pe teme controverse şi în care se încearcă a se găşi adevăruri.
Forma reprezentativă de conducere a statului propusă de Mill se caracterizează aşadar
printr-o supremaţie a elitelor, limitată temporal. În plus, Mill se declară în favoarea dreptului
de vot pluralist, persoanele educate dispunând datorită competenţelor care le revin de mai
multe voturi. Această teorie a fost deseori supusă criticilor, mai ales în ceea ce privea credinţa
lui Mill într-o mântuire a lumii. Spre deosebire de liberalii de mai târziu, John Stuart Mill a
intuit însă că o ideologie liberală care face din idealul unei vieţi mai bune o chestiune privată,
poate deschide calea spre o conştiinţă redusă la eficienţa tehnică şi economică.

53
 Karl Marx

Karl Marx susţinea idealul libertăţii umane, el nu se concentra însă ca Mill pe

libertatea individului faţă de constrângerile din exterior, ci sublinia neceşitatea stopării
definitive a înstrăinării omului de şine însuşi într-o societate dreaptă.
Marx nu a fost un teoretician al democraţiei în sensul strict al cuvântului, totuşi unele
aspecte centrale din criticile sale aduse capitalismului şi burgheziei interesante pentru acest
domeniu. Printre operele sale cele mai cunoscute se numără Manifestul partidului comunist,
scris în 1848 împreună cu Friedrich Engels la însărcinarea Uniunii Comuniştilor, precum şi
lucrarea sa cea mai importantă, Critica economiei politice, la care a lucrat până la moartea sa
din anul 1883. Engels, care i-a supravieţuit lui Marx 12 ani, a încercat să întregească în mod
sistematic "socialismul ştiinţific" al lui Marx, fapt care a constituit un teren deosebit de fertil
pentru interpretările eronate ale scrierilor lui Marx. Astfel transpar şi problemele care survin în
cadrul exegezei teoriei marxiste: pe de o parte, ediţia incompletă şi necritică şi, pe de cealaltă,
modul creativ de receptare de către socialiştii şi comuniştii de mai târziu. În plus, lucrările lui
Marx nu constituie un şistem filosofic închis, ele sunt caracterizate de schimbări de direcţie, ba
chiar şi de rupturi totale cu trecutul teoretic. În scurta prezentare ce urmează vom încerca să
arătăm care au fost temele şi poziţiile centrale abordate de Marx în operele sale. Dacă în
această fază, omul şi conştiinţa sa mai apăreau încă în primul plan, în cele ce au urmat, Marx
s-a dedicat din ce în ce mai mult premiselor materiale necesare pentru transformarea
raporturilor curente. În Manifestul partidului comunist, Marx scria că "istoria tuturor
societăţilor este o istorie a luptei de clasă", care "a rezultat de fiecare dată într-o transformare
revoluţionară a întregii societăţi sau într-o decădere comună a tuturor claselor angajate în
luptă". La fel ca istoria spirituală a lui Hegel, şi istoria marxistă a luptei de clasă va ajunge la
final: la Marx, acest final înseamnă desfiinţarea prin acţiuni revoluţionare a ultimei forme
antagoniste de societate, capitalismul. Declinul capitalismului este prefigurat de Marx şi de
Engels după cum urmează: capitalismul îi face pe muncitori să degenereze, înstrăinându-se de
produsele muncii lor şi astfel şi de ei înşişi, devenind şimple instrumente şi factori de
producţie. Odată cu progresul industrializării, o mare parte din societate va se va degrada, iar
"proleţăriatul", care s-a transformat între timp într-o clasă revoluţionară, se va extinde şi va

54
aduce la lumină toate paradoxurile existente, astfel încât va putea începe o revoluţie proletară
care va fi şi ultima revoluţie din istoria omenirii. Comuniştii, singurii care cunosc condiţiile,
mersul şi rezultatele mişcării proletare, sunt doar promotorii acestei evoluţii istorice necesare.
Totuşi Marx nu dezvăluie în nici una dintre lucrările sale cum ar putea arăta noua societate
după această revoluţie finală. Dezamăgit de rezultatele Revoluţiei de la 1848, Marx se dedică
economiei încercând să identifice legile de dezvoltăre ale capitalismului, făcând uz de termeni
precum "capital", "proprietate", "muncă", "bani", "marfă" sau "piaţă". În centrul atenţiei sale
se află în continuare problema înstrăinării omului şi găşirea unei căi potrivite de a depăşi
această stare prin desfiinţarea proprietăţii. Marx a greşit cu siguranţă atunci când a formulat
unele ipoteze. Un exemplu elocvent se găseşte în filosofia sa materialistă, centrată pe lupta de
clasă, sau în conceptul unei revoluţii a proleţăriatului ca răspuns la antagonismele societăţii
capitaliste. În schimb, teza sa cu privire la neceşitatea extinderii permanente şi neîntrerupte a
pieţelor şi problematica înstrăinării rămân în continuare importante.

IDEILE (IDEOLOGIILE) SECOLULUI XX

IDEOLOGIA LIBERALĂ ÎNTRE FILOSOFIA ŞI PRACTICA LIBERTĂŢII

1. Cadrele generale ale liberalismului
2. Marile idei liberale şi proiecţiile lor în practica politică
CONSERVATORISMUL – IDEOLOGIA LIBERTĂŢII REZONABILE
1. Conservatorismul de la Platon la John din Salisbury
2. Sensurile moderne ale conservatorismului

55
3. Geneza ideologiei conservatoare
4. Supoziţiile şi pledoariile conservatorismului anglo-saxon
SOCIALISMUL, DE LA UTOPIE LA “ŞTIINŢĂ”
1. Utopia socialistă
2. Socialismul lui Pierre-Joseph Proudhon
3. Socialismul revoluţionar marxist

PANORAMA IDEOLOGIILOR POLITICE

De la începuturile civilizaţiei europene şi până spre sfârşitul Evului mediu, lumea a

evoluat lent, cantonându-se în structuri cognitive, economice, sociale şi politice a căror
schimbare era marcată de ceea ce istoricii şcolii Analelor numesc durată lungă. În mod
oarecum surprinzător, secolele următoare, catalogate generic drept modernitate, ne-au oferit
spectacolul desprinderii de durata lungă şi al precipitării în ritmuri evolutive accelerate, în
evenimente tensionate şi cataclismatice, făcând ca istoria însăşi să se raporteze la dimensiunile
temporale ale vieţii unei singure generaţii, care putea să trăiască numeroase schimbări de
regim politic, progrese tehnologice uimitoare, răsturnări de paradigme şi de sisteme
axiologice. În interval de doar câteva decenii, graţie marilor descoperiri geografice, lumea
cunoscută şi-a crescut uluitor întinderea; mobilitatea populaţiei a atins cote nemaiîntâlnite, iar
economia s-a structurat ca sistem mondial.
Dizlocând autarhia domeniilor senioriale, piaţa liberă a favorizat consolidarea poziţiilor
burgheziei, fapt ce atrăgea după sine necesitatea reconsiderării raporturilor de putere în
societatea apuseană, dominată până atunci de cler şi de nobilime. Către aceeaşi finalitate
conduseseră nu numai mecanismele economiei, ci şi procesele şi evenimentele excepţionale de
genul Renaşterii şi Reformei. Aşa s-a ajuns ca în organizarea socială şi politică să se treacă de
la ierarhia feudală şi de la dreptul divin al monarhiei absolute, la un sistem care se voia al
libertăţii, egalităţii şi fraternităţii. Desprinderea brutală de tradiţia Evului mediu creştin, pe
fondul unei încrederi nelimitate în puterea raţiunii, proiecta deja – în Europa occidentală a
secolelor XVII-XVIII – imaginea unei lumi cu totul noi, pe care medievalii nu ar fi îndrăznit
să o descrie decât în povestirile fantastice. Toate aceste mutaţii proprii modernităţii au
constituit obiectul conştiinţei autoreflexive şi motivul unei interogaţii cu privire la sensul
istoriei.

56
 Dacă în plan economic epoca modernă a adus cu sine supremaţia pieţei, dacă în
domeniul spiritului a promovat secularizarea şi triumful raţiunii, în politică a produs câteva
schimbări esenţiale pentru manierele de acţiune şi de înţelegere a fenomenului puterii. În plan
teoretic, modernitatea a inventat ideea libertăţii, iar în plan practic a dat naştere revoluţiei, în
care a implicat masele populare, iluzionându-le cu statutul de subiect activ al Istoriei. Odată cu
schimbarea regimului politic prin revoluţie, falsa impresie a activismului maselor va fi
potenţată, de pe la mijlocul veacului al XIX-lea, de introducerea votului universal – mecanism
politic cu funcţie de legitimare pentru noile state naţionale, bazate pe guvernământul
constituţional şi pe democraţia reprezentativă. De acum înainte, guvernarea se va institui şi se
va exercita în numele naţiunii, declarându-se slujitoare a intereselor sale.
Pentru a fixa în conştiinţa colectivă aceste transformări din sfera politicului,
modernitatea a dezvoltat un discurs ideologic, structurat pe coordonatele a trei mari doctrine:
liberalismul, conservatorismul şi socialismul.

Liberalismul s-a născut în Anglia secolului al XVII-lea, unde, după două revoluţii
burgheze, s-a ajuns la instaurarea unui regim de monarhie constituţională şi de separaţie a
puterilor în stat. Pentru a-şi garanta libertatea politică, englezii au limitat prerogativele regelui,
au dat putere parlamentului şi au supus executivul unui control din partea autorităţii
legislative. Liberalismul englez, născut în urma războiului civil (1642-1649) şi a Glorioasei
Revoluţii (1688-1689), a fost teoretizat de John Locke 38. În spaţiul continental al Europei
moderne, spre deosebire de lumea britanică, liberalismul nu a avut ca fundament filosofic
empirismul şi nici un suport praxiologic precum cel al revoluţiilor. Continentalii au utilizat

38
John Locke, întemeietor al liberalismului politic şi al spiritului liberal modern, se remarcă în literatura
filosofico-politică prin Two Treatises of Government (în traducere românească a apărut: Al doilea tratat despre
cârmuire, Editura Nemira, Bucureşti, 1999).

57
raţiunea speculativă creînd scenarii, care alimentate de valorile aferente raţionalismului, au
impulsionat geneza unei noi lumi, a voluntarismului constituţional.
Ideea britanicilor despre libertate poate fi caracterizată succint ca o dorinţă a
individului de a nu i se impune de către autoritatea politică tot felul de restricţii absurde.
Libertatea anglo-saxonă este un drept individual de substanţă naturală şi, corelativ, o obligaţie
a statului de a se ţine cât mai departe de spaţiul vieţii private a cetăţeanului.
Pe continent însă, în spiritul raţionalismului, libertatea va fi înţeleasă diferit. Pentru
francezi mai ales, construcţia societăţii libere nu se face de la sine; ca să se ajungă într-o lume
a libertăţii, este necesară acţiunea energică a puterii politice, care să-i înveţe pe oameni cum să
fie liberi şi fericiţi. Astfel, în timp ce englezii şi-au imaginat şi au practicat libertatea ca pe o
afacere individuală, privată, francezii au privit-o ca pe o întreprindere comunitară, publică.
Pentru a face posibilă libertatea la nivelul vieţii cotidiene, adversarii absolutismului francez au
considerat că trebuie să apeleze la mecanismele raţionalizării politicii şi ale voluntarismului
constituţional. Dar aceste mecanisme, deşi bune în principiu, s-au materializat nefericit în
practici autoritare şi de teroare politică, compromiţând ideea libertăţii. Modul în care
Revoluţia de la 1789 a înţeles să instaureze libertatea, răsturnând o întreagă ordine socială, dar
nereuşind să creeze neapărat una mai bună, a declanşat în lumea anglo-saxonă o reacţie
ideologică ce va purta numele de conservatorism. Dacă discursul liberal englez din secolul al
XVII-lea promovase o libertate rezonabilă şi echilibrată, liberalismul iluminist francez, cu
voluntarismul său constituţional, ajunsese la o libertate exagerată, lipsită de măsură şi de spirit
de prevedere. În numele libertăţii, francezii instauraseră, de fapt, dictatura; în plus, libertatea
politică pe care o proclamase Revoluţia nu condusese la o societate mai bună, cu instituţii mai
eficiente şi cu un plus de siguranţă a persoanei. De aceea, la numai un an după Revoluţia
franceză, Edmund Burke va scrie o carte ce inaugurează ideologia conservatoare: Reflecţii
asupra Revoluţiei din Franţa2. Această lucrare contrasta puternic cu entuziasmul general
provocat în Europa de evenimentele de la Paris. În timp ce filosofii de pe continent îşi
exprimau adeziunea la noul regim francez, care spunea că se întemeiază pe libertate, egalitate
şi fraternitate, Burke îşi exprima îndoielile cu privire la capacitatea regimului revoluţionar de a
instaura în realitate o ordine politică viabilă. Discursul conservator al lui Burke apărea, astfel,
ca o expresie a liberalismului matur care nu voia să se lase pradă radicalismelor şi exceselor
revoluţionare.

58
 Libertatea politică pe care englezii o dobândiseră în secolul al XVII-lea se vedea
ameninţată de bulversările Revoluţiei franceze, care promitea o lume mai bună, dar pe termen
scurt oferea una mai rea.

Marile idei liberale şi proiecţiile lor în practica politică

Tradiţia analizei liberalismului în spaţiul european accentuează două dimensiuni ale
acestei ideologii: una economică (reprezentată de piaţa liberă) şi alta politico-instituţională
(constând în statul minimal bazat pe constituţionalism şi separaţia puterilor).
Depăşind acest dualism economico-politic, ce acoperă, desigur, planuri esenţiale ale
doctrinei, Pierre Manent consideră că este totuşi necesar să privim originile şi sensul
liberalismului în legătură cu marea problemă teologico-politică ce a stat în faţa Occidentului
începând din secolul al XVIII-lea. Problema teologico-politică ar putea fi exprimată succint în
felul următor: cum anume este posibil să edificăm un stat tolerant, neutru (care să nu ne
impună o credinţă sau o opinie anume) şi care, în plus, să fie un garant şi un arbitru în
societatea liberă? Potrivit autorului francez, liberalismul s-a născut pornind de la o revendicare
de libertate a conştiinţei şi s-a edificat în interiorul efortului de reconstrucţie democratică a
societăţii şi a instituţiilor politice moderne. Pentru a-şi justifica idealurile şi proiecţiile
instituţionale, liberalismul a apelat la câteva „invenţii fondatoare” şi la o „distincţie
fondatoare”. În primul caz, este vorba despre starea de natură, contractul social, piaţa liberă
şi statul minimal. Cât priveşte distincţia fondatoare, aceasta vizează sfera publică şi sfera
privată.
Primele două invenţii fondatoare (starea naturală şi contractul social) nu sunt nişte
creaţii propriu-zis liberale. Despre starea naturală discutaseră filosofii romani şi jurisconsulţii
protestanţi, iar ideea de contract social apare mai întâi la Thomas Hobbes (care nu poate fi
socotit un gânditor liberal). Liberalismul a sesizat, totuşi, importanţa celor două idei în
mecanismul teoretic de justificare a libertăţii omului şi a necesităţii ca orice instituţie politică
să se bazeze pe voinţa liberă a indivizilor de a se asocia în corpul social. Graţie ideilor de stare
naturală şi de contract social, gânditorii liberali vor putea afirma egalitatea tuturor oamenilor
şi dreptul societăţii de a rezista în faţa opresiunii şi a tiraniei. Contractul social deschidea, în
practica politică, posibilitatea ca schimbarea regimurilor să fie justificată şi normală.
Celelalte două invenţii fondatoare – respectiv piaţa liberă şi statul minimal – aparţin
originar liberalismului, care le-a postulat pe fondul conflictului ideologic cu radicalismul de

59
stânga şi în speţă cu socialismul. Astfel, în timp ce socialiştii promovau ideea egalităţii
economice, precum şi exercitarea puterii în stat printr-o dictatură proletară, liberalii vor susţine
că în plan economic este necesară o politică a laissez-faire-ului, iar în planul guvernământului
– o limitare cât mai mare a atribuţiilor statului.
Dacă socialiştii voiau puterea politică pentru ca să desfiinţeze proprietatea privată şi să
o folosească la eradicarea sărăciei, doctrinarii liberali vor prefera un stat cu minime atribuţii,
menit să garanteze doar egalitatea şanselor, adică egalitatea juridică a indivizilor. O asemenea
egalitate era perfect consonantă cu ideea binelui public. Economistul englez Adam Smith
afirma în acest sens că există o convergenţă predestinată între interesele personale ale
întreprinzătorilor şi interesul public. Formulând aşa-numita teorie a “mâinii invizibile”, el
spunea că proprietatea şi capitalul nu acţionează doar în avantajul intereselor particulare, ci şi
în cel al interesului general. În lucrarea Avuţia naţiunilor, Smith afirma: “În mod obişnuit,
individul nu intenţionează promovarea interesului public şi nici nu ştie cât contribuie la
această promovare. Atunci când preferă să sprijine activitatea indigenă, iar nu pe cea străină, el
urmăreşte propria lui siguranţă. Îndrumând acea activitate în aşa fel încât să producă cea mai
mare valoare posibilă, el este condus de o mână invizibilă ca să promoveze un scop ce nu face
parte din intenţia lui. Urmărindu-şi interesul său, individul promovează adeseori interesul
societăţii, mai eficient chiar decât atunci când intenţionează să-l promoveze.”39
Binele public nu presupune, aşadar, desfiinţarea proprietăţii private şi egalizarea
economică a cetăţenilor; pe piaţa liberă, individul producător va lucra inevitabil atât pentru
sine, cât şi pentru societate. Dar existenţa pieţei libere nu este de conceput în condiţiile în care
statul se comportă autoritar, împiedicând cetăţenii să-şi urmărească interesele. De aceea tot
Adam Smith spunea că: “Pentru a aduce un stat din starea de barbarie la cel mai înalt grad de
belşug, nu este nevoie de multe alte lucruri decât de pace, impozite uşoare şi o împărţire
rezonabilă a dreptăţii; restul vine de la sine, în virtutea cursului natural al lucrurilor” 40. Statul
liberal va avea drept funcţie doar supravegherea legalităţii, nepermiţând nici unui cetăţean să-
şi exercite libertatea încălcând-o pe a altora. Atâta vreme cât individul respectă legile dreptăţii,
el trebuie lăsat liber să-şi utilizeze priceperea şi capitalul pentru binele său.
Începuturile epocii moderne, cu dezvoltarea sistemului economic al pieţei libere şi cu
revoluţia industrială, a atras după sine naşterea societăţii de masă. În contextul masificării

39
Adam Smith, Avuţia naţiunilor, in: Adrian-Paul Iliescu şi Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii,
Editura All, Bucureşti, 1994, pp. 39-40.
40
Ibidem, p. 41.
60
societăţii, au început să se schimbe tot mai mult pattern-urile raporturilor dintre stat şi
societate, precum şi cele ale relaţiilor interindividuale; viaţa publică şi cea privată, ca şi
relaţiile dintre ele, şi-au modificat mult conţinutul, mijloacele şi finalităţile.
Filosoful francez Benjamin Constant a sesizat printre primii caracteristicile procesului
de masificare a societăţii şi pericolele ce rezultau de aici în planul vieţii publice. El arăta că
cetăţeanul modern nu se mai simte suveran în exercitarea drepturilor politice, aşa cum era
cetăţeanul polis-ului antic. În opinia sa, diferenţa dintre libertatea anticilor şi libertatea
modernilor constă în modul diferit de înţelegere a raportului dintre domeniul public şi
domeniul privat. Cetăţeanul Greciei antice resimţea caracterul privativ al vieţii private în
sensul că ea se reducea la trebuinţele biologice şi economice ale familiei. Evadând din acest
foaier, cetăţeanul îşi dobândea libertatea doar în viaţa publică. Aşadar, libertatea cetăţeanului
antic era una trăită prin participarea la treburile cetăţii, o libertate colectivă şi directă. Ideea
drepturilor individuale ale omului nu-şi făcuse încă apariţia. Libertatea modernă nu mai are
nimic în comun cu exerciţiul civic din restrânsa colectivitate a cetăţii. După ce aproape două
milenii de politică aşezaseră practica guvernământului pe coordonatele autorităţii şi ale
supunerii, idealul de libertate al modernului nu mai privea recuperarea statutului de decident
pentru cetăţeanul de rând, ci doar “salvarea” unui segment de viaţă privată de la imixtiunile
statului. Cu alte cuvinte, libertatea va presupune dreptul individului de a nu fi subordonat
voinţei altuia, ci doar legii, care este aceeaşi pentru toţi (indiferent de statutul economic, social
şi cultural şi de poziţia în raport cu autoritatea guvernantă). Astfel, de prin secolele XVII-
XVIII, în climatul spiritual al raţionalismului şi Iluminismului, începe un proces de
emancipare a individului de sub tutela autorităţii, fie ea laică sau ecleziastică. Individul va
revendica tot mai insistent dreptul la libertate în spaţiul vieţii sale private.
Accentul pus pe viaţa privată apare şi ca o reacţie la masificarea societăţii din cauza
industrialismului. Aflat în contact cu o lume masificatoare şi vindicativă, individul
întreprinzător simte tot mai mult nevoia de intimitate şi linişte în spaţiul privat, de siguranţă în
raport cu instituţiile publice şi cu presiunile societăţii. Întrucât între public şi privat apăruse
deja un clivaj sau o zonă cu potenţial de risc, individul resimţea nevoia ca această zonă
interstiţială să fie amenajată şi organizată, deopotrivă sub aspectul fundamentelor ei teoretice
(filosofice) şi sub acela al cadrelor practice (reguli, instituţii, comportamente etc.). Acest lucru
avea să-l facă individualismul liberal, în conformitate cu principiile căruia societatea civilă
devine partener al statului minimal.

61
 Invenţiile şi distincţia fondatoare din ideologia liberală au proiectat în practica politică
o nouă ordine constituţională, aptă să protejeze viaţa privată, libertatea de acţiune economică
şi libertatea de conştiinţă. Pe temeiurile doctrinare liberale, statele Occidentului modern îşi
vor organiza sistemul de autoritate potrivit principiului separaţiei puterilor, iar cetăţeanului îi
vor da posibilitatea de a participa la sinteza Binelui public atât prin acţiunea economică a
liberei întreprinderi, cât şi prin gestul politic al votului universal.

Conservatorismul41 este ideologia care apără libertatea echilibrată, în faţa

proiecţiilor hazardate de schimbare a societăţii de la o zi la alta prin producţia de acte
constituţionale. Este ideologia care preferă o libertate relativ limitată, dar reală, decât una
absolută, dar abstractă şi irealizabilă 42. Pentru conservatori, societatea este un organism
inerţial, pe care nu trebuie să-l bruschezi prin gesturi politice de genul revoluţiei. Libertatea şi
echilibrul social se consituie pe termen lung, prin adaptări succesive şi prin valorificarea
respectuoasă a tradiţiilor. Furia schimbărilor politice pe care o declanşase Revoluţia franceză
era un exemplu de nechibzuinţă, de încredere nemăsurată în raţiunea umană care, aşa cum a
dovedit-o de multe ori, este capabilă de erori monumentale.
Geneza ideologiei conservatoare

Ideologia conservatoare a apărut în epoca modernă ca o reacţie la Revoluţia franceză,

pe care au criticat-o virulent, dar cu îndreptăţire, gânditori ca Edmund Burke, Joseph de
Maistre şi Louis de Bonald. Totuşi, gândirea contra-revoluţionară (asociată conservatorismului
modern) nu trebuie privită doar ca un fenomen ulterior anului 1789. Pe parcursul întregului
secol al Luminilor se confruntase un iluminism “radical” şi revoluţionar cu unul aşa-zis
“reacţionar”. Acesta din urmă se va manifesta ca o concepţie despre om şi despre societate
opusă liberalismului şi voluntarismului constituţional.
În secolul al XVIII-lea, voluntarismul constituţional a reprezentat expresia ideologică a
şcolii moderne a dreptului natural şi a unei puternice iluzii mecaniciste, proiectate din
domeniul ştiinţelor despre natură în acela al cunoaşterii şi acţiunii sociale. Astfel,
voluntarismul pornea de la premisa că omul, ca individ, este dotat cu anumite caracteristici sau

41
Edward McNall Burns, Ideas in Conflict. The Political Theory of the Contemporary World, W. W. Norton &
Company Inc., New York, 1960, p. 345.
42
Apud: Adrian-Paul Iliescu, Conservatorismul anglo-saxon, Editura All, Bucureşti, 1994, p. 11.

62
calităţi permanente şi inalienabile, care îi justifică drepturile universale. Cât priveşte
organizarea politică, ea trebuie să fie regizată de o “constituţie-maşină”, care să facă posibilă
funcţionarea fiecărui segment al societăţii cu eficacitatea şi cu precizia mecanismului unui
ceasornic. Voluntarismul constituţional al revoluţionarilor de la 1789 poate fi concentrat în
următoarele concepte: individualism, voluntarism, în progres, raţionalitate şi eficienţă. Acestea
vin, însă, dintr-o încredere exagerată în forţa raţiunii (care se dovedise de prea multe ori
neputincioasă), dintr-o iluzie a perfecţiunii (care nu poate fi atinsă la scara umanului) şi dintr-o
iluzie a progresului (care nu este totdeauna aşa de mare precum pare). Spiritul liberalismului
care a inundat sfârşitul secolului Luminilor, declanşând Revoluţia franceză, a fost unul radical,
lipsit de prudenţă şi de moderaţie, preocupat de libertăţi abstracte şi insensibil la nedreptăţile
reale pe care le-a produs. Nostalgia conservatoare i-a fost transmisă lui Platon de o întreagă
epocă de literatură clasică (dominată de mitul vârstelor), precum şi de către dialecticianul
Heraclit. Aceste origini intelectuale vor imprima conservatorismului platonician o nuanţă
specială: dacă, în general, spiritul conservator se opune schimbării şi urăşte revoluţia, Platon
va profesa un conservatorism restaurator, activ, care conduce în final la un radicalism social
demn de revoluţionarii extremei stângi. Pornind de pe aliniamente conservatoare, filosoful
atenian a ajuns la o teorie radicalistă a restaurării cetăţii perfecte (sau, după alte interpretări, a
celei mai potrivite “constituţii interioare”).
Pentru Platon, cetatea este rezultatul unei convenţii umane ce are drept cauză
imperfecţiunea individului. Datorită multiplelor sale limitări şi insuficienţe naturale, omul
trebuie să trăiască, împreună cu alţi semeni, în interiorul statului – singura existenţă
autosuficientă – şi să se supună unei ordini naturale şi sociale, exprimate sintetic în principiul
oikeiopragiei. Dacă acest principiu ar fi fost respectat în cetatea iniţială şi dacă conducătorii ei
ar fi deţinut secretele eugeniei (ştiinţa menţinerii purităţii castelor superioare), atunci lumea s-
ar fi conservat în forma ei paradisiacă. Odată ce germenele degradării a pătruns în cetatea
perfectă, ea n-a mai putut fi păstrată în echilibru şi a intrat în ciclul marilor transformări. În
aceste condiţii, nu se putea pune problema conservării vreunei forme decăzute de
guvernământ, pe motiv că ar fi fost preferabilă alteia, ci apărea proiectul de restaurare
integrală a cetăţii ideale, prin acţiunea asupra indivizilor şi asupra comunităţilor, care trebuiau
să înveţe o nouă morală. Această nouă morală presupunea următoarele elemente: dragostea
individului faţă de comunitate şi primatul obligaţiilor faţă de aceasta; ajustarea dorinţelor
individuale în funcţie de ceea ce ne permite societatea; învăţarea frumuseţii şi a raţionalităţii

63
armoniei, care trebuia să domnească deopotrivă în natură şi în societate. Iar pentru ca
moralitatea şi armonia să persiste, cetatea va trebui să funcţioneze după legi bine chibzuite, de
clară orientare colectivistă: “legea nu se sinchiseşte ca o singură clasă să o ducă deosebit de
bine în cetate, ci ea orânduieşte ca în întreaga cetate să existe fericirea, punându-i în acord pe
cetăţeni prin convingere şi constrângere”; legea este făcută “nu ca să lase pe fiecare să se
îndrepte pe unde ar vrea, ci ca ea să-i folosească [pe oameni – n.n.] pentru a întări coeziunea
cetăţii” (Republica, 519 e - 520 a).
Conservatorismul platonician poate fi exprimat succint în ideile următoare: lipsa
autosuficienţei, imperfecţiunea şi inegalitatea naturală a oamenilor; conservarea purităţii
claselor sociale; coeziune şi armonie în societatea de status; subordonarea individului faţă de
societate şi stat, pentru crearea unei totalităţi stabile, a unei unităţi “naturale” de ordin
superior. Dintre aceste idei, cea care va rămâne ca bază a ideologiei conservatoare este ideea
armoniei, exprimată laborios în Republica. Ulterior, gânditorii de factură conservatoare o vor
relua şi ajusta, în funcţie de circumstanţele istorice.
Odată cu declinul cetăţii-stat şi cu naşterea imperiilor macedonean şi roman, modelul
politic centrat pe comunitatea restrânsă şi pe tradiţia guvernării prin participare a fost înlocuit
în mare măsură de modelul monarhic susţinut de forţa militară şi de autoritatea unor legi cu
valabilitate “universală”.
Adaptarea conservatorismului la această nouă situaţie istorică s-a realizat prin stoicism.
Acest curent filosofic îi va găsi individului (pierdut în imensitatea imperiului) o nouă
comunitate, aceea a societăţii mondiale (cosmopolis); iar moralităţii, care nu-şi mai putea afla
sprijin în vreo legislaţie particulară, îi va da ca fundament “legea naturală”, care trimitea la un
cod conservator al auto-controlului şi al auto-negării individului, în interesul coeziunii umane.
Dacă stoicismul timpuriu s-a limitat la refacerea comunitarismului într-o nouă dimensiune
(mondială), stoicismul mijlociu a trecut la un discurs mult mai accentuat, străduindu-se să
demonstreze că cea mai importantă funcţie socială este aceea politică; iar puterea politică se
legitimează prin consimţământul comunităţii morale. Admiţând ideea lui Platon despre
primatul armoniei şi coeziunii sociale, Cicero va afirma că Imperiul roman este capabil să
asigure aceste lucruri, impunându-le chiar şi cu forţa, acolo unde este necesar. Dar, odată cu
declinul imperiului, va fi abandonată pretenţia că armonia şi coeziunea există în fapt;
stoicismul târziu va deveni un “conservatorism al pesimismului şi al resemnării”. Constatând
că vârsta de aur a omenirii este îndepărtată şi că declinul societăţii nu poate fi oprit, stoicismul

64
târziu va ajunge la concluzia că numai moartea (sinuciderea) mai poate aduce pacea
individului.
Conservatorismul “alienării” din stoicismul târziu ajunge şi în gândirea creştină,
începând cu Sfântul Augustin. Acesta va dezvolta, însă, şi un conservatorism radical, bazat pe
militantismul şi expansionismul creştin. Astfel se va întâlni conservatorismul cu religia
creştină, pe care o va asimila ca dimensiune esenţială în secolele următoare. În veacul al V-lea,
în vremea Sfântului Augustin, decadenţa imperiului şi triumful barbarilor erau la apogeu.
Pentru a explica această stare de lucruri (ca şi sentimentul alienării şi al pierderii armoniei
lumii), teologul creştin a incriminat păcatul originar, care ar fi atras în mod inevitabil răul şi
nefericirea. Păcatul originar a distrus armonia lumii lui Dumnezeu, prin conceperea ego-ului
uman ca centru al Universului. În această postură, care îi depăşeşte condiţia şi posibilităţile,
omul nu a fost capabil să conserve vreo ordine sau vreo armonie de substanţă divină; istoria
lumii sale a devenit aceea a creşterii şi a ruinei civilizaţiilor, care trec de la o relativă coeziune
la degenerare, corupţie şi conflict.
Potrivit Sfântului Augustin, pentru a se evita disoluţia societăţii, este preferabilă orice
formă de guvernare, oricât de coruptă ar fi ea; oricum va fi mai bună decât dezordinea politică.
Aşadar, individul nu trebuie să se opună autorităţii, întrucât autoritatea civilă garantează
coeziunea comunităţii.
El are datoria de a trăi după legile morale, supunându-i-se lui Dumnezeu şi lucrând fără
încetare pentru propria sa perfecţionare. La rândul lor, societăţile omeneşti pot să-şi
maximizeze armonia interioară, îndreptându-şi iubirea către Dumnezeu. Dar salvarea se va
produce abia la sfârşitul Istoriei. Numai odată cu acest sfârşit şi cu învierea ce va urma se vor
putea atinge scopurile conservatoare: cei “aleşi” vor trăi viaţa eternă în perfectă linişte şi în
absenţa oricărui conflict. În comunitatea finală, va domni armonia divină; iubirea aproapelui
va fi maximă, iar scopurile materiale vor pierde întâietatea; nu vor exista dorinţe nestăpânite şi
nici necesitatea puterii guvernante. Doctrina creştină a spiritului conservator în politică s-a
conturat treptat, de-a lungul Evului mediu, pe măsură ce societatea ieşită din epoca barbară a
ajuns la ordinea politică a regatelor occidentale. Prin secolul al XIII-lea, lumea feudală
ajunsese la o relativă stabilitate graţie instituţionalizării sistemului dependenţelor personale
(sistemul vasalităţii). Aristocraţia laică şi cea ecleziastică dobândiseră privilegii politice
ereditare care îi garantau supremaţia economică şi culturală. Stabilitatea socială devenea tot
mai solidă, întrucât se produsese o delimitare clară a stărilor, precum şi o specificare a

65
drepturilor şi îndatoririlor acestora, într-un sistem juridic bazat pe dreptul roman. În paralel cu
ordinea politico-juridică a statului, biserica veghea la “bunăstarea morală” a comunităţii
creştine, asumându-şi un rol asemănător celui pe care Platon îl atribuise înţelepţilor cetăţii. În
interiorul acestui sistem stabil şi relativ armonios, John din Salisbury (1115 – 1180) avea să
descopere, însă, trei probleme majore: corupţia societăţii politice (a aristocraţiei laice, dar şi a
clerului), conflictul continuu între autoritatea spirituală şi cea seculară şi nu în ultimul rând
înclinaţia spre tiranie a unora dintre principi. Aceste realităţi ieşeau din cadrul proiectului unei
societăţi conservatoare, pe care episopul de Chartres o imagina în termenii moralităţii.
Conservatorismul gânditorilor creştini s-a remarcat prin dimensiunea sa
providenţialistă şi comunitaristă. Providenţialismul ordinii naturale a făcut din puterea politică
o misiune divină; în acelaşi timp, caracterul raţional al puterii deriva şi dintr-o ordine naturală,
care justifica buna guvernare, indiferent de religia principelui. În felul acesta, prin gândirea
creştină se edifica preistoria statului de drept şi a statului laic, preistorie marcată puternic de
obsesia conservării formelor politice şi a statu-quo-ului social. Cele aproape două milenii de
gândire conservatoare (din epoca antichităţii clasice greceşti şi până la sfârşitul Evului mediu)
se asociază mersului general al istoriei în durată lungă şi tradiţiei profund inegalitare a
societăţii europene. Această tradiţie va marca şi conservatorismul de mai târziu care, în
virtutea relaţiei sale cu biserica şi cu regalitatea, va fi catalogat drept inert şi reacţionar.
Odată cu epoca modernă, gândirea conservatoare va estompa discursul despre ordinea
natural inegalitară care ar trebui păstrată cu orice preţ, preocupându-se în primul rând de
armonia socială, de exercitarea autorităţii şi a drepturilor politice în contextul unei libertăţi
rezonabile. Dacă gândirea conservatoare fusese din antichitate şi până în Evul mediu o
apologie a inegalităţii şi a supunerii, în epoca modernă conservatorismul devine o ideologie a
libertăţii temperate, a datoriei şi dreptăţii, criticând excesele raţionalismului şi ale spiritului
revoluţionar.
Alături de ideea libertăţii, Europa modernă a promovat şi ideea de egalitate. Chiar
liberalii puneau mare accent pe egalitatea tuturor cetăţenilor, combătând practicile Vechiului
Regim de utilizare a unor jurisdicţii diferite, în funcţie de apartenenţa de clasă. Pentru liberalii
secolelor XVII-XVIII, ca şi pentru conservatori mai apoi, egalitatea însemna tratarea
nediscriminatorie a tuturor indivizilor în raport cu legile. Era vorba, deci, despre o egalitate
juridică.

66
 Socialismul

Pe la începutul veacului al XIX-lea, însă, tot mai mulţi filosofi (care îşi spuneau
novatori sociali) considerau că egalitatea juridică este în fapt inoperantă, câtă vreme există
mari diferenţe de avere între oameni. Sărăcia exagerată a celor mai mulţi dintre cetăţeni şi
bogăţia exagerată a unei minorităţi, această polarizare socială în plan economic (şi implicit în
plan cultural) face imposibile deopotrivă libertatea şi egalitatea juridică. Prin urmare, proiectul
unei lumi mai bune ar trebui să aibă în vedere instaurarea unei ordini sociale întemeiate pe
egalitatea economică. Primele idei de acest gen au fost formulate la începutul secolului al
XIX-lea de către aşa-numiţii socialişti utopici. Proiectul utopiştilor viza transformarea
societăţii prin acţiuni punctuale de organizare a unor colectivităţi restrânse, în care să opereze
efectiv egalitatea economică. Asemenea idei s-au materializat chiar în câteva experimente în
America şi Europa, unde pentru scurte perioade de timp au funcţionat mici colectivităţi ale
“egalilor”. Ideile socialismului utopic vor fi continuate de ideologia socialismului
revoluţionar, ce îi are ca fondatori pe Karl Marx şi Friedrich Engels. În concepţia lor, pentru a
se ajunge la adevărata egalitate de substanţă economică, nu e suficient să se experimenteze
organizări de tip utopic, ci trebuie schimbată întreaga ordine socială şi economică, prin
revoluţie proletară.
Mijlocul secolului al XIX-lea, marcat de naşterea ştiinţelor pozitive, de progresul
tehnologic al societăţii industriale şi de o seamă de deschideri politice prilejuite de revoluţiile
de la 1848, a cunoscut o dezvoltare a ideologiilor clasice în forme discursive tot mai coerente
şi cu implicaţii din ce în ce mai profunde în planul ordinii sociale şi politice. Astfel,
liberalismul justifica progresul societăţii indivizilor liberi şi egali, care concurează pe piaţă
potrivit ordinii constituţionale proiectate de raţiune; conservatorismul încerca să tempereze
infatuarea raţiunii întemeietoare de regimuri politice şi să redea tradiţiei rolul de fundament al
vieţii publice şi private; socialismul marxist voia să justifice schimbarea revoluţionară a
ordinii sociale prin ideea că proprietatea – deţinută în mod nedrept de clasa burgheză – trebuie
să revină la adevăratul producător de valori materiale, care este proletariatul. În timp ce
primele două ideologii îşi căutau echilibrul teoretic şi formulele de rezonabilitate, socialismul
făcea notă discordantă, printr-un radicalism cu accente de violenţă şi de nihilism. Cu toate
acestea, ideile socialiste au început să-şi schimbe stilul argumentativ şi să-şi reconsidere
finalităţile către sfîrşitul veacului al XIX-lea, în condiţiile în care capitalismul nu-şi dezvăluia
67
doar părţile lui critice (reprezentate de exploatare şi de pauperizarea proletariatului), ci şi pe
cele pozitive (precum accesul tot mai larg la educaţie şi cultură, la protecţie socială şi nu în
ultimul rând la viaţa politică pluripartidistă). Încercând să se adapteze la capitalismul
sfârşitului de secol XIX, socialismul şi-a amendat teoria deja clasică a revoluţiei proletare, a
acceptat cadrele democraţiei burgheze, evoluând spre social-democraţie. Noua ideologie a
stângii renunţa la schimbarea ordinii politice pe cale revoluţionară şi considera că idealurile
proletariatului pot fi împlinite şi în interiorul sistemului capitalist, prin socializarea crescândă
a producţiei şi a capitalului, prin instrumentele luptei sindicale şi prin parlamentarism. Aceste
opţiuni ale social-democraţiei de la cumpăna secolelor XIX şi XX nu erau doar simple
proiecţii ideologice; ele aveau un suport în realitatea economică şi politică a Occidentului.
Capitalismul evolua în mod cert spre socializarea producţiei, a consumului şi a proprietăţii, iar
sistemul politic al democraţiei liberale, bazat pe constituţionalism şi pe pluripartidism, oferise
partidelor de stânga (multe dintre ele avându-şi originea în sindicalism sau cel puţin
colaborând cu organizaţiile de reprezentare profesională) şansa de a participa la viaţa
parlamentară şi implicit la sinteza binelui public (care se putea traduce acum şi prin măsuri
economice şi sociale favorabile proletariatului). În aceste condiţii, la început de secol XX,
Europa se prezenta ca un spaţiu al echilibrului economic şi politic, echilibru care ulterior va fi
numit metaforic “la belle époque”.
Declanşarea primului război mondial în 1914 a rupt echilibrul european, deschizând o
nouă perioadă de efervescenţă în plan ideologic. În timp ce liberalismul şi conservatorismul
aveau mari dificultăţi în a explica de ce nu au putut păstra pacea, stabilitatea şi prosperitatea,
două noi curente ideologice câştigă teren în rândul maselor, mizând tocmai pe criticile la
adresa unei societăţi care se precipitase în conflict şi în dezordine. În acest context se afirmă
leninismul, în spaţiul ideologiilor de stânga, iar în partea dreaptă a eşichierului politic apare
fascismul.

Utopia socialistă
Când Pierre Leroux lansa termenul de socialism, în 1833, aproape toţi cei care
subscriseseră la ideile acestui curent promovau teorii politice înrudite îndeaproape cu utopiile
ce fuseseră la modă la începutul epocii moderne. Inspiraţi de idealuri nobile şi încrezători în
puterea raţiunii de a construi o lume a echităţii, socialiştii utopici au încercat să creioneze
proiectul societăţii “egalilor”.

68
 Claude-Henri de Rouvroy, conte de Saint-Simon (1760-1825), este primul dintre
gânditorii care a aşezat idologia socialistă pe o bază auto-intitulată “ştiinţifică”. Trăind într-o
epocă marcată de experienţa violentelor revoluţii din America şi Franţa, Saint-Simon
(aristocrat francez cu o solidă cultură istorică şi filosofică, format la şcoala mecanicismului şi
a progresismului iluminist) era convins că societatea trebuie reorganizată în manieră
sistematică pe baza rezultatelor ştiinţei; iar ştiinţa ce întemeiază reorganizarea se inserează în
mod necesar în evoluţia spiritului uman şi a epocilor istorice. După cum afirma Saint-Simon
într-o lucrare a sa din 1814, “progresele spiritului uman, revoluţiile intervenite în cunoştinţele
noastre imprimă fiecărui secol un caracter particular. Secolul al XVI-lea a fost marcat de
teologi sau, mai exact, aceasta a fost tendinţa intelectuală, ca aproape toţi cei care scriau să se
ocupe de probleme teologice. În secolul al XVII-lea, artele au înflorit şi au văzut lumina zilei
capodoperele literaturii moderne. Scriitorii ultimului secol au fost filosofi; ei au remarcat că
marile instituţii sociale erau bazate pe prejudecăţi şi superstiţii şi au făcut să se prăbuşească
superstiţiile şi puterile care emanau din ele. A fost secolul revoluţiilor şi al criticii. Care va fi
caracterul secolului nostru – al XIX-lea?“ Încercând să răspundă la această întrebare, filosoful
afirma: “mersul spiritului uman, această nevoie de instituţii generale, care se face simţită atât
de imperios prin convulsiunile Europei, totul îmi spune că studierea marilor probleme politice
va fi scopul cercetărilor timpului nostru. Filosofia secolului trecut a fost revoluţionară, cea a
secolului al XIX-lea trebuie să fie organizatoare.”43
Potrivit lui Saint-Simon, orice societate se edifică pe baza unui sistem de credinţe; de
îndată ce ele sunt abandonate de către oameni, ordinea socială se dezintegrează, făcând loc
unui nou sistem. Spre exemplu, Evul mediu şi societatea feudală s-au sprijinit pe religie.
Atunci când raţionalismul iluminist a atacat religia şi a discreditat-o, a început să se constituie
o nouă ordine – a sistemului industrial –, având ca suport ideatic ştiinţa pozitivă. Întrucât
vechea nobilime laică şi ecleziastică este colportoarea valorilor credinţei creştine, nu mai este
îndreptăţită să conducă o societate “pozitivistă”; de aceea puterea în lumea modernă trebuie să
aparţină savanţilor, inginerilor, artizanilor, antreprenorilor industriali şi simplilor producători.
Formând împreună clasa industrială, aceştia au datoria de a promova noua credinţă – ştiinţa
pozitivă – şi de a instaura noua ordine socială a sistemului industrial.

43
Saint-Simon, Reorganizarea societăţii europene sau necesitatea şi mijloacele de a uni popoarele Europei într-un singur
corp politic, păstrându-i fiecăruia independenţa naţională, în: Mari gânditori şi filosofi francezi ai veacului al XIX-lea, vol. I,
Editura Minerva, Bucureşti, 1989, p. 101.
69
 Pentru aceasta, industriaşii vor fi nevoiţi să înlăture barierele politice impuse de cler şi
de vechea aristocraţie. “Deficienţele instituţiilor – spunea Saint-Simon – duc la distrugerea
oricărei societăţi; vechile instituţii prelungesc ignoranţa şi prejudecăţile timpului în care au
fost înfiinţate. Vom fi deci obligaţi să alegem între barbarie şi prostie? Scriitori ai veacului al
XIX-lea, numai vouă vă revine sarcina de a ne scoate din această tristă alternativă! Ordinea
socială a fost răsturnată pentru că nu mai corespundea nivelului cunoştinţelor ştiinţifice. Voi
trebuie să creaţi o nouă ordine, mai bună. Corpul politic a fost dizolvat, voi trebuie să-l
reconstituiţi. O asemenea muncă e dificilă, fără îndoială, dar nu vă depăşeşte forţele; voi
domniţi asupra opiniei, iar opinia domneşte asupra lumii.”44
Ce opinie trebuia făcută să prevaleze pentru ca o nouă ordine socială şi politică să se
instituie? Societatea trebuia făcută să înţeleagă că, atâta vreme cât conducerea treburilor
statului va aparţine nobililor, juriştilor şi rentierilor (adică acelor oameni care nu produc nimic,
ci lenevesc), banul public va fi cheltuit neeconomic, în profitul celor ce guvernează. Dacă
industriaşii ar administra bugetul public, spiritul lor de economie ar fi benefic pentru societate.
“Industriaşii simt că ei sunt cei mai apţi pentru a conduce interesele băneşti ale naţiunii, dar nu
fac publică această idee, de teamă să nu tulbure liniştea; ei aşteaptă cu răbdare să se formeze o
opinie publică în privinţa aceasta şi ca o doctrină cu adevărat specială să-i cheme la cârma
afacerilor. Din cele spuse până acum, rezultă că mijloacele paşnice, adică mijloacele de
dezbatere, de demonstraţie şi de convingere, vor fi singurele pe care industriaşii le vor
întrebuinţa sau le vor sprijini pentru a lua conducerea averii publice din mâinile nobililor,
militarilor, juriştilor, rentierilor şi funcţionarilor publici…”45
Potrivit lui Saint-Simon, sistemul industrial bine guvernat de către industriaşi va trebui
să se ocupe, în regim de urgenţă, de ameliorarea condiţiilor de viaţă ale categoriei celei mai
numeroase şi mai sărace. Rezolvarea acestei probleme ar presupune o nouă “religie civilă”
care, deşi inspirată de creştinism, nu va fi condusă de către teologi, ci de savanţii societăţii.
Societatea nouă va fi caracterizată de o organizare în care distribuţia rolurilor să-i
satisfacă pe toţi deopotrivă: “puterea spirituală – în mâinile savanţilor; puterea temporală – în
mâinile proprietarilor; puterea de a numi în funcţiile de mari conducători ai omenirii – în
mâinile tuturor; drept salarii pentru guvernanţi – prestigiul.” 46 Guvernanţii vor fi în măsură să

44
Ibidem, pp. 101-102.
45
Saint-Simon, Catehismul industriaşilor (1823), în: Mari gânditori şi filosofi francezi ai veacului al XIX-lea,
vol. I, ed. cit., pp. 121-122.
46
Saint-Simon, Scrisorile unui locuitor al Genevei către contemporanii săi, în: Mari gânditori şi filosofi francezi
ai veacului al XIX-lea, vol. I, ed. cit., p. 83.
70
corecteze nu numai inegalităţile sociale, ci şi disfuncţiile economiei capitaliste a laissez-faire-
ului. Intervenind printr-o plani-ficare ştiinţifică în producţia de bunuri, experţii guvernamentali
vor anticipa nevoile societăţii şi vor face astfel încât concurenţa capitalistă să nu ducă la
supraproducţie în privinţa unor bunuri şi la penurie în cazul altora. Fără a fi necesară
transformarea proprietăţii private în proprietate publică, organizarea sistemului industrial va
ţine seamă de multiplele interdependenţe sociale şi, în funcţie de acestea, va planifica
economia şi societatea pe baza cunoaşterii ştiinţifice “pozitive”. Aceasta este substanţa
socialistă a gândirii lui Saint-Simon.

Socialismul lui Pierre-Joseph Proudhon

Primele patru decenii ale secolului al XIX-lea, continuând spiritul libertăţii şi al

egalităţii inaugurat de Revoluţia franceză, au fost marcate de naşterea ideilor “novatoare” şi
“reformatoare”; în fapt, toţi gânditorii epocii, care ulterior vor primi eticheta de socialişti, se
numeau “novatori” sau “reformatori sociali”. În rândurile lor, putem remarca preocuparea
comună pentru instaurarea egalităţii, dar nu a unei egalităţi abstracte de genul celei proclamate
în Declaraţia drepturilor omului şi cetăţeanului, ci a egalităţii reale, care nu putea fi decât
economică. Diferă, însă, în câmpul ideilor socialiste, modul de raportare teoretică şi practică la
egalitatea de facto. Astfel, utopiştii francezi şi englezi promovaseră o ideologie a comunităţii
autarhice, care ignora societatea globală şi statul burghez; concepţia lor era aceea a
socialismului fără stat. Începând din anii ’40, discursul socialist înregistrează o schimbare
semnificativă: deşi acordă în continuare importanţă reformei sociale şi morale, accentul îl va
pune pe reforma politică, adică pe o atitudine critică şi activă în raport cu statul. Aşa se nasc
două curente socialiste: pe de o parte, cel revoluţionar-insurecţional al “republicanilor roşii” de
genul lui Louis-Auguste Blanqui (1805-1881); pe de altă parte, socialismul de stat sau
reformist, promovat de Louis Blanc (1811-1882). Primul curent prefigurează socialismul
revoluţionar marxist, iar cel de-al doilea anunţă social-democraţia.
La începutul anilor ’40, se produce un fapt extrem de important pentru istoria gândirii
socialiste: emigrarea la Paris a unor democraţi şi republicani germani cum ar fi: Ruge, Marx,
Grün etc. Intrarea lor în dialog cu socialiştii francezi a determinat naşterea unui nou spirit în
ideologia de stânga, pe care istoricii îl vor numi “spiritul lui 1848”. Acesta va fixa în
repertoriul socialist două teme fundamentale: a) critica societăţii şi a statului burghez nu
71
trebuie sa vizeze religia, morala şi politica, ci în primul rând economia; doctrina socialistă
trebuia să se prezinte ca o nouă economie politică; b) întrucât problemele claselor muncitoare
erau aceleaşi în toate ţările, se impunea depăşirea particularismelor şi a izolării, în favoarea
internaţionalismului. În acest context politic şi intelectual şi-a făcut apariţia un socialist
francez original şi greu de etichetat, revendicat deopotrivă de revoluţionari, de anarhişti şi de
social-democraţi: Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Născut la Besançon într-o familie
extrem de modestă şi obligat să trăiască la ţară, printre oamenii săraci, Proudhon va face mari
eforturi pentru a se instrui, urmând studiile liceale şi universitare destul de târziu şi cu multe
întreruperi. Cu toate acestea, el s-a dovedit un spirit fin şi elevat, cu multiple disponibilităţi
intelectuale, scriind cu aceeaşi uşurinţă cărţi remarcabile de gramatică, texte cu conţinut
economic şi politic, precum şi studii de estetică. Operele politice prin care a rămas în istoria
gândirii socialiste sunt următoarele: Ce este proprietatea? sau Cercetări asupra principiului
dreptului şi guvernării (1840); Scrisoare către D-l Blanqui asupra proprietăţii (1841);
Sistemul contradicţiilor economice sau Filosofia mizeriei (1846); Confesiunile unui
revoluţionar, pentru a servi istoriei Revoluţiei din februarie (1849); Ideea generală a
revoluţiei în secolul al XIX-lea (1851); Despre Justiţie în Revoluţie şi în Biserică. Noile
principii ale filosofiei practice (1858); Războiul şi pacea. Cercetări asupra principiului şi
constituţiei dreptului oamenilor (1861); Despre principiul federativ şi despre necesitatea de a
reconstitui partidul revoluţiei (1863); Despre capacitatea politică a claselor muncitoare
(1865); Teoria proprietăţii (1865). Cărţile sale i-au construit o reputaţie de revoluţionar şi l-au
lansat în viaţa politică a vremii, ca deputat în Adunarea constituantă din 1848; tot ele i-au atras
şi persecuţiile politice: trei ani de închisoare pentru “incitare la ură şi dispreţ faţă de guvern” şi
şase ani de exil în Belgia.
Ultima expresie a gândirii sale politice şi sinteza întregii opere o reprezintă lucrarea
Despre capacitatea politică a claselor muncitoare (publicată postum în 1865), scrisă într-o
perioadă în care se părea că mişcarea muncitorească se relansa (după un reflux provocat de
politica opresivă a Imperiului). Un semn al relansării era publicarea, în 1864 (an al alegerilor
legislative în Franţa), a Manifestului celor 60 de muncitori de pe Sena. Aceştia – artizani
parizieni, membri ai Internaţionalei I (fondată în 1864) – credeau necesară susţinerea în alegeri
a candidaţilor proprii şi nu a “democraţilor burghezi”.
Frământările politice ale muncitorilor l-au impulsionat pe Proudhon să reformuleze o
întrebare pe care şi-o punea de multă vreme: cum poate o clasă socială (şi în special cea

72
muncitoare) să ajungă la dezvoltarea unei acţiuni politice proprii, să conducă o mişcare
colectivă şi să-şi impună concepţiile politice în societate? Experienţele Revoluţiei de la 1848
şi propriile sale eşecuri în calitate de parlamentar îl făcuseră să înţeleagă faptul că burghezia e
puternică, iar muncitorimea este slabă şi divizată. Cum putea clasa muncitoare să se
transforme dintr-o categorie cu identitate exclusiv economică într-un actor politic? Răspunsul
la această întrebare este condensat în trei puncte succesive: conştiinţa de clasă, “ideea”
colectivă şi practica de clasă.
În concepţia lui Proudhon, o clasă socială va dobândi “capacitatea politică” doar cu
condiţia de a fi ajuns la o anumită conştiinţă de sine, conştiinţa locului şi a rolului său în
societate, conştiinţa intereselor proprii şi a valorilor pe care le are în mod distinct. La orizontul
anului 1848, în opinia lui Proudhon, clasa muncitoare dobândise deja conştiinţa de sine.
În al doilea rând, o clasă socială ajunge la “capacitatea politică” atunci când este în
măsură să formuleze, conform conştiinţei sale, teoria propriei situaţii istorice, a raporturilor
sale cu totalitatea socială, precum şi “ideea” unui proiect central al acţiunii sale. Potrivit lui
Proudhon, teoria politică este o consecinţă a situaţiei obiective a producătorului ei: de
exemplu, în lupta contra feudalismului şi absolutismului, burghezia a ştiut să-şi formuleze un
proiect simplu şi coerent, corespunzând situaţiei de conflict cu nobilimea. O teorie politică nu
este eficace decât atunci când clasa socială găseşte formula pentru a-şi exprima “legea
existenţei sale”. Proudhon credea că, la momentul 1865, “clasele muncitoare posedă o idee ce
corespunde conştiinţei pe care o au despre ele însele şi care este în perfect contrast cu ideea
burgheziei”; totuşi, această teorie n-a fost suficient dezvoltată şi rafinată.
Proudhon a fost unul dintre socialiştii pentru care economia reprezenta miza centrală a
oricărui proiect de schimbare socială. În 1840, publicând lucrarea Ce este proprietatea?, el a
lansat cel dintâi o formulă sintetică şi provocatoare, cu o mare forţă de convingere pentru
clasele sărace: proprietatea este un furt! “Dacă aş fi întrebat: ce este sclavia? şi aş răspunde
scurt: este o crimă, gândul meu ar fi imediat înţeles. N-aş avea nevoie de un lung discurs
pentru a arăta că puterea de a-i răpi omului gândirea, voinţa, personalitatea este o putere de
viaţă şi de moarte, că a face dintr-un om un sclav înseamnă a-l ucide. Atunci pentru ce nu aş
putea răspunde la întrebarea: ce este proprietatea? cu este un furt, căci această a doua
întrebare este echivalentă cu prima? (…) Un autor ne învaţă că proprietatea este un drept civil,
născut din dreptul primului ocupant şi protejat de lege; un altul susţine că este un drept natural,
avându-şi izvorul în muncă. Iar aceste teorii, oricât de contradictorii ar părea, sunt aprobate şi

73
încurajate! Eu afirm că nici munca, nici ocuparea, nici legea nu pot da naştere proprietăţii.
Afirm, de asemenea, că proprietatea este, de fapt, un efect fără cauză.”47
Ideea că munca nu justifică dreptul de proprietate contrazicea atât teoriile economice şi
juridice ale epocii, cât şi simţul comun. De aceea Proudhon s-a văzut nevoit să explice sensul
afirmaţiilor sale realizând mai întâi o critică a conceptului de proprietar: “Să acceptăm, totuşi,
că munca dă dreptul de proprietate asupra produsului; atunci, de ce acest principiu nu este
universal? De ce această pretinsă lege este aplicată unui grup restrâns de oameni şi nu are
valabilitate în cazul masei muncitorilor? (…) Cel care munceşte devine proprietar; după
principiile actuale ale economiei politice şi dreptului, acest fapt nu poate fi negat. Când spun
«proprietar», eu nu înţeleg însă (…) numai cel care îşi încasează prelevările, salariul, gajurile.
Prin proprietar, eu înţeleg stăpânul valorii create de el însuşi, valoare care poate da un
beneficiu numai proprietarului, adică celui care a produs-o.”48
Dacă nici sistemul capitalist al proprietăţii private şi nici comunismul nu reprezentau
soluţii conforme ideilor de libertate şi egalitate, Proudhon considera că trebuie să extragem
formula economică cea mai potrivită din practicile asociative ale clasei muncitoare. Aceste
practici (cum ar fi societăţile de credit mutual şi de asigurări, societăţile muncitoreşti de
producţie) nu lăsau să se întrevadă tendinţa de abandonare a proprietăţii şi responsabilităţii
economice în favoarea unui stat comunist. Principiul noului sistem economic prefigurat de
muncitorime era acela al mutualismului sau al reciprocităţii.
Ideile politice ale lui Pierre-Joseph Proudhon conturează un socialism atipic. Deşi
porneşte de la o critică a proprietăţii private, el nu sucombă în comunism. Deşi vorbeşte
despre egalitate, nu o confundă cu nivelarea bunăstării, ci o defineşte ca egalitate a condiţiilor
sau mijloacelor de muncă. În felul acesta, lasă loc iniţiativei şi meritului individual, acceptând
concurenţa ca sursă a progresului. În locul unei societăţi a proprietăţii private şi a exploatării
omului de către om, imaginează societatea mutualistă a iniţiativelor asociative muncitoreşti.
Prin toate aceste idei, Proudhon construieşte o concepţie “social-liberală”. Cât priveşte
instituţia etatică, gânditorul francez demonstrează rolul nefast al centralismului birocratic,
susţinând necesitatea federalismului.
Pierre-Joseph Proudhon a influenţat enorm gândirea şi practica politică socialistă, prin faptul
că a transferat discuţia despre mijloacele de realizare a noii societăţi de pe tărâm moral,
47
Pierre-Joseph Proudhon, Ce este proprietatea?, în: Mari gânditori şi filosofi francezi ai veacului al XIX-lea,
vol. II, ed. cit., pp. 150-151.
48
Ibidem, p. 157.
74
religios şi filosofic în planul economiei politice. Critica proudhoniană la adresa proprietăţii
capitaliste avea să influenţeze toate generaţiile următoare de socialişti revoluţionari europeni,
după cum proiectul societăţii mutualiste avea să îi inspire pe social-democraţi şi chiar pe
corporatişti.

Socialismul revoluţionar marxist

Realităţile primei jumătăţi a veacului al XIX-lea (marcate de conflicte sociale, de
luptele politice ale burgheziei împotriva monarhiilor absolutiste şi de mişcările naţionale
pentru independenţă şi unitate) au generat următoarea problematică: cum poate fi schimbată
ordinea socială profund injustă a prezentului? Aceasta a fost preocuparea majoră a
teoreticianului Karl Marx. Trecând de la umanismul democrat al stângii hegeliene
contemplative la socialismul revoluţionar, gânditorul german va critica filosofia care, în opinia
sa, nu făcuse nimic pentru a schimba cu adevărat lumea: “Filosofii n-au făcut decât să
interpreteze lumea în diferite maniere; dar ceea ce contează este a o transforma”, afirma el în
Tezele despre Feuerbach. Pentru a face din gândire un instrument al practicii sociale, Marx a
demarat o analiză a mecanismelor economice, sociale şi politice care stau la baza devenirii
istorice a umanităţii. În cadrul acestor mecanisme, procesul muncii (al producţiei) a fost
considerat elementul esenţial pentru înţelegerea tuturor relaţiilor sociale.
Pentru a răspunde trebuinţelor sale (în special celor de factură biologică), omul
utilizează diferite mijloace de muncă. Aceste mijloace caracterizează o perioadă istorică
determinată: “Ceea ce distinge o epocă economică de alta este mai puţin ceea ce se produce,
cât mijloacele prin care se produce”, spunea Marx în primul volum al Capitalului. În procesul
muncii, oamenii îşi organizează colaborarea în cadrul aşa-numitelor raporturi de producţie,
care reprezintă distribuirea indivizilor în diversele activităţi specifice producţiei de bunuri
materiale şi de servicii. Procesul productiv generează în acelaşi timp bunuri economice
(obiecte şi prestaţii) şi raporturi sociale. Structura economică a unei societăţi cuprinde, pe de
o parte, raporturile dintre oameni şi natură (adică procesul muncii, prin care oamenii
transformă în folosul lor diverse elemente ale mediului natural), iar pe de altă parte relaţiile
dintre indivizii angajaţi în procesul producţiei.
În cadrul raporturilor de producţie, oamenii sunt distribuiţi după o schemă inegalitară:
unii posedă mijloace economice care îi plasează în poziţia de dominaţie, iar alţii, lipsiţi de
asemenea mijloace, sunt nevoiţi să suporte dominaţia. Această stare de lucruri a apărut în viaţa
75
colectivităţilor umane de îndată ce productivitatea muncii a făcut posibilă realizarea de bunuri
în surplus faţă de necesarul supravieţuirii. În limbaj economic marxist, inegalitatea s-a născut
atunci când progresul tehnologic şi diviziunea socială a muncii au permis apariţia
plusprodusului. Când munca unui număr oarecare de indivizi a fost suficientă pentru a
satisface trebuinţele tuturor membrilor colectivităţii, unii dintre oameni au putut fi degrevaţi
de activitatea productivă, dedicându-se altor tipuri de activităţi. Subzistenţa lor depindea de
însuşirea plusprodusului. Iar această “confiscare” a plusprodusului realizat de cei care
munceau realmente pentru realizarea de bunuri a fost justificată tocmai de faptul posesiei
mijloacelor de producţie. Pentru Marx, orice formaţiune istorică sau orice tip de orânduire
socială (începând cu comuna primitivă, continuând cu sclavagismul şi feudalismul şi
terminând cu capitalismul) se întemeiază pe o anumită bază economică sau pe un mod de
producţie. Ordinea inegalitară generată în interiorul oricărei societăţi de relaţiile de producţie
se concretizează în existenţa a două clase antagoniste: stăpânii de sclavi şi sclavii – în
antichitate; nobilimea şi iobagii – în orânduirea feudală; capitaliştii şi proletariatul – în
societatea modernă capitalistă. Indiferent de epocă, o clasă domină graţie statutului său
economic de proprietar al mijloacelor de producţie, iar cealaltă este dominată şi exploatată.
Din acest motiv, “istoria tuturor societăţilor de până azi este istoria luptelor de clasă. Omul
liber şi sclavul, patricianul şi plebeul, nobilul şi iobagul, meşterul breslaş şi calfa, într-un
cuvânt asupritorii şi asupriţii se aflau într-un permanent antagonism, duceau o luptă
neîntreruptă, când ascunsă, când făţişă, o luptă care se sfârşea de fiecare dată printr-o prefacere
revoluţionară a întregii societăţi sau prin pieirea claselor aflate în luptă.
În epocile mai îndepărtate ale istoriei, găsim aproape pretutindeni o împărţire completă
a societăţii în diferite stări, o scară variată de poziţii sociale. În Roma antică, găsim patricieni,
cavaleri, plebei, sclavi; în Evul mediu: feudali, vasali, breslaşi, calfe, iobagi şi, pe lângă
aceasta, mai în fiecare din aceste clase găsim trepte distincte.
Societatea burgheză modernă, ridicată pe ruinele societăţii feudale, nu a desfiinţat
antagonismele de clasă. Ea a creat doar clase noi, condiţii noi de asuprire, forme noi de luptă,
în locul celor vechi. Epoca noastră, epoca burgheziei, se deosebeşte însă prin faptul că a
simplificat antagonismele de clasă. Societatea întreagă se scindează din ce în ce mai mult în
două tabere duşmane, în două mari clase direct opuse una alteia: burghezia şi proletariatul”47.
Bazei economice din orice orânduire îi corespunde o anumită suprastructură, adică un
complex de instituţii, de ideologii şi de moduri de gândire prin care societatea îşi apără, îşi

76
explică şi îşi justifică distribuţia inegalitară a averii şi a puterii. În cadrul suprastructurii, există
totuşi unele elemente (ideatice în special) care contestă ordinea politică şi economică a
societăţii. Contestarea În opinia lui Marx, trecerea de la o formaţiune istorică la alta se
realizează ca urmare a acutizării contradicţiilor dintre forţele materiale de producţie şi relaţiile
sociale de producţie.
Spre deosebire de Hegel sau de Saint-Simon (care considerau că schimbarea se
produce prin intermediul ideilor), Marx afirma că baza economică a societăţii constituie
fermentul schimbării: “Modul de producţie al vieţii materiale condiţionează, în genere,
procesul vieţii sociale, politice şi spirituale. Nu conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci
dimpotrivă, existenţa lor socială le determină conştiinţa. Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor,
forţele de producţie materiale ale societăţii intră în contradicţie cu relaţiile de producţie
existente sau, ceea ce nu este decât expresia juridică a acestora din urmă, cu relaţiile de
proprietate (…). Din forme ale dezvoltării forţelor de producţie, aceste relaţii se transformă în
cătuşe ale lor. Atunci începe o epocă de revoluţie socială”49.
Dezvoltarea societăţii omeneşti prin acumularea permanentă a condiţiilor materiale
apte să declanşeze – la anumite intervale – revoluţii sociale este interpretată de clasicii
socialismului revoluţionar dintr-o perspectivă istoricist-economică, ce pune accentul pe ideea
că istoria umană este, în fapt, un destin implacabil. Cursul istoriei nu poate fi modificat nici pe
baza raţiunii, nici a bunelor intenţii ale utopiştilor. De aceea Marx considera că ştiinţa socială
nu poate să ajungă decât la cunoaşterea şi înţelegerea cursului istoriei; pe baza unei asemenea
cunoaşteri, ea va ajunge la concluzia că trebuie să acţioneze în sensul istoriei, şi nu împotriva
lui. “Chiar dacă o societate a descoperit legea naturală a dezvoltării sale – spunea Marx în
Capitalul –, ea nu poate nici să sară peste anumite faze naturale ale dezvoltării, nici să le
desfiinţeze prin decrete. Dar ea poate să scurteze şi să uşureze durerile facerii”.
Odată cu apariţia claselor antagoniste, a luat naştere statul – instituţie menită să apere
şi să menţină sistemul dominaţiei de clasă. Deşi îşi are originea în societate, statul se separă de
aceasta, devenindu-i tot mai străin; deşi pare reprezentantul întregii comunităţi, el este în fapt
reprezentantul clasei dominante. În aceste condiţii, statul devine princi-pala miză politică a
tuturor revoluţiilor sociale.
Toate schimbările de regim politic, din antichitate şi până la monarhiile sau la
republicile parlamentare burgheze, n-au făcut altceva decât să întărească şi să perfecţioneze
49
Marx, Contribuţii la critica economiei politice, în: Marx, Engels, Lenin, Despre dialectică, vol. 2, Editura
Minerva, 1978, p. 62.
77
mecanismul statal. După fiecare revoluţie, statul a devenit mai eficient în apărarea intereselor
clasei dominante. Revoluţia proletară, însă, atunci când se va produce, va avea sarcina de a
sfărâma structurile clasice ale statului.
După preluarea puterii politice, clasa muncitoare va colectiviza mijloacele de producţie
şi va aboli alienarea etatică, deschizând calea spre societatea comunistă. În acea fază
superioară a evoluţiei sociale, va dispărea subordonarea individului faţă de diviziunea muncii;
nu va mai exista vreo opoziţie între munca intelectuală şi cea fizică, iar principiul repartiţiei va
fi următorul: “De la fiecare după capacităţi, fiecăruia după nevoi!”. Proiectul comunismului
creionat de Marx şi Engels era cel puţin la fel de utopic precum proiectele lui Owen şi Fourier.
Spre deosebire de acestea, însă, comunismul “clasicilor materialismului dialectic şi istoric”
trebuia să se realizeze printr-o metodă revoluţionară, nu prin una gradual-reformistă.
Revoluţia socială avută în vedere de Marx pentru depăşirea capitalismului este
marcată, în teorie, de o nuanţă profetică istoricistă, dar şi de o ambiguitate în ceea ce priveşte
maniera ei de desfăşurare. Marxismul porneşte de la axioma că o adevărată “lege naturală” a
istoriei face inevitabilă trecerea de la capitalism la socialism, întrucât proprietatea privată
capitalistă asupra mijloacelor de producţie intră în contradicţie cu caracterul social al
producţiei. Depăşirea acestei contradicţii şi instaurarea unei noi ordini sociale şi economice (în
care producţia să aibă la bază o asociaţie liberă şi egalitară a celor ce muncesc) necesită o
revoluţie al cărei rezultat să fie societatea fără clase.
Odată cu evoluţia condiţiilor economico-sociale din cea de-a doua jumătate a secolului
al XIX-lea, concepţia marxistă cu privire la revoluţia socială care să conducă de la capitalism
la socialism a înregistrat o schimbare semnificativă. Astfel, “concepţia iniţială a marxismului
(…) prezicea că revoluţia va veni ca rezultat al presiunii crescânde a capitalismului asupra
muncitorilor, şi nu ca rezultat al presiunii crescânde a unei mişcări muncitoreşti tot mai eficace
asupra capitaliştilor."50 Deci, iniţial s-a conceput revoluţia ca rezultat al pauperizării crescânde
a clasei muncitoare, în contrast cu îmbogăţirea nemeritată a capitaliştilor. Ulterior, Engels va
proiecta un alt scenariu: în sistemul democraţiei burgheze, proletariatul organizat profesional
şi politic va obţine poziţii ameninţătoare pentru clasa dominantă; în aceste condiţii, capitaliştii
vor fi nevoiţi să stăvilească prin metode nedemocratice şi violente avansul politic al clasei
muncitoare. Acesteia din urmă nu îi va mai rămâne decât să răspundă cu violenţă la violenţele
burgheziei.

50
Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. 2, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 175.
78
79