Suport curs

CURENTELE ANTROPOLOGICE ŞI CONSOLIDAREA PRESTIGIULUI

DISCIPLINEI

Este extrem de greu de ales o manieră optimă de prezentare a curentelor

antropologice, ca, de altfel, a tendinţelor de evoluţie manifestate în oricare alt
domeniu.
Un criteriu cronologic-descriptiv ar presupune un demers comod, poate
prea simplist şi, într-o oarecare măsură, neadecvat. Neadecvat, în sensul în care
într-o anume “vârstă” a antropologiei se manifestă, am văzut, diverse concepţii,
viziuni, curente opuse, tendinţe întru totul divergente, cu destine individuale,
cu ramificări proprii, uneori imprevizibile.
Prima vârstă interioară a antropologiei, cea formativă, şi-a cercetat
izvoarele, preistoria şi istoria, şi-a delimitat domeniul, urmând modelul
ştiinţelor naturii (cu progresele biologiei sistematice şi cu revoluţia produsă de
evoluţionism) şi intrând în dispută cu etnografia, filologia comparată (şi
mitologismul german). În “vârsta” maturităţii apar deja primele istorii ale
antropologiei şi se înteţesc polemicile cu istoria, sociologia, filologia
comparată, etnografia etc., toate demersurile având drept scop legitimitatea şi
statutul privilegiat al antropologiei.
O altă posibilitate ar fi aceea a prezentării unor teme, considerate
fundamentale, şi a modalităţilor în care acestea sunt “rezolvate” în diverse
concepţii. Acest demers ar urmări, de fapt, procesul de constituire a curentelor,
a şcolilor antropologice şi, raportat la primul tip de demers, ar fi mult mai de
adâncime. Astfel de evaluări sunt prezente în aproape toate sintezele
antropologice, în capitole ample şi bine documentate.
O a treia variantă, poate cea într-adevăr performantă, ar fi adoptarea
efectivă a punctelor de vedere expuse de o anumită orientare sau şcoală
antropologică nouă, de un anumit curent actual şi încercarea unei evaluări
critice a istoriei antropologiei culturale din perspectiva exclusivă a acesteia.
Noţiunea de «curent» apare în momentul în care un domeniu îşi are
construite discursul şi metodologia. Însă în antropologie, disponibilitatea pentru
împrumuturi la aceste nivele se manifestă de timpuriu şi va rămâne o
caracteristică a evoluţiei pentru multă vreme. De o emancipare totală, deplină, a
domeniului se poate vorbi doar în momentul apariţiei unor metadiscursuri, când
antropologia devine conştientă de distincta sa personalitate şi-şi teoretizează
propriile condiţii, domeniul, îşi negociază graniţele şi ştie să-şi pună în valoare
mijloacele de investigare, lansându-se din ce în ce mai frecvent în încercări de
sinteză. Or, urmărind “vârstele interioare” ale disciplinei am putut face
constatarea că aspiraţia spre mari sinteze şi spre o condiţie ştiinţifică superioară
s-a manifestat încă de la începuturi, numărul lucrărilor de acest fel şi
ritmicitatea apariţiei lor fiind impresionante, încă din ultimele trei decenii ale
secolului trecut. În raport cu progresele din alte domenii, în antropologia
socială şi culturală, acumulările uriaşe de informaţie au fost atât de rapide şi
producţia ştiinţifică atât de mare, încât disciplina s-a putut impune într-un timp
relativ scurt, cu autoritate.
În cele ce urmează, vom încerca, deopotrivă, o descriere a câtorva din
curentele antropologice fundamentale, (începând cu difuzionismul considerat
prim moment de maturitate a ştiinţei şi terminând cu cele mai noi) şi o
circumscriere a sintezelor în investigarea marilor teme, urmărind soluţionarea
“obsesiilor” care au generat aceste curente, dar mai ales înregistrarea
progreselor în plan teoretic şi metodologic, care au consolidat prestigiul
antropologiei. Nu putem oferi un tablou exact al teoriilor, ipotezelor, al marilor
sinteze, şi nici evaluări statistice în care să înregistrăm toate inovaţiile în planul
metodologic şi al tehnicilor de investigaţie promovate de antropologie, dar
înainte de a ne ocupa de raporturile disciplinei cu cele conexe, o schiţă a
marilor progrese e necesară aici.

1.2.1. Difuzionismul şi hiperdifuzionismul

Curentul difuzionist a marcat puternic antropologia culturală şi socială,

ajunsă ştiinţă cu personalitate proprie, independentă, atât în Statele Unite ale
Americii, cât şi în Europa.
Concepţia difuzionistă asupra culturii s-a construit din necesitatea
explicării similitudinilor unor elemente, caracteristici culturale din zone
geografice diferite şi a atras atenţia, nu numai antropologilor, ci şi etnografilor
şi filologilor, istoricilor religiei, reprezentanţilor şcolii germane de filosofie a
culturii.
Posibilele variante ale răspunsurilor la încercările explicative privind
existenţa unor elemente culturale identice sau similare la distanţe mari în spaţiu
ar fi:
1. invenţia independentă, care stă la baza interpretărilor poligenetice;
2. difuziunea, răspândirea unor forme, aspecte şi caracteristici culturale,
dintr-o zonă în alta, ca rezultat al relaţiilor, al schimburilor, al
împrumuturilor între grupuri etnice, sociale, între popoare sau familii
de popoare.
Evident, varianta ultimă este îmbrăţişată de difuzionişti, indiferent de
domeniul ştiinţific în care aceştia activează. Procesul difuziunii este, în opinia
lor, mobilul întregii istorii culturale a omenirii şi fără studierea complexă a lui
niciodată nu vom putea ajunge la geneza unor valori şi nu vom reuşi să scriem
o istorie a culturii, a spiritualităţii, adevărata istorie, deci.
Părerile specialiştilor în problema întâietăţii în timp a celor trei
importante şcoli difuzioniste sunt împărţite în funcţie de domeniul în care este
încadrată o anumită şcoală. Cei ce s-au ocupat de contribuţiile lui Friederich
Max Müller şi Andrew Lang, ca reprezentanţi ai filologiei comparate şi
mitologiei europene, îi consideră pe aceştia (şi pe James George Frazer)
promotorii difuzionismului, iar pe Elliot Smith şi William Perry ilustrând
hiperdifuzionismul.
Din perspectiva evoluţiei etnologiei, etnografiei şi antropogeografiei
europene, puternicele şcoli germane ale lui Adolf Bastian şi mai ales Friederich
Ratzel ar avea nu numai întâietatea cronologică, dar şi supremaţia sub aspectul
coerenţei demonstraţiei şi viabilităţii argumentelor utilizate.
La rândul lor, istoricii antropologiei culturale şi sociale nu sunt nici ei
întru totul de acord. Descendenţii spirituali ai şcolii lui Franz Boas îşi atribuie
lor înşişi prioritatea, câştigând simbolic bătălia prin cea mai cunoscută istorie a
domeniului, dată de Robert Lowie.1 Istoricii europeni ai antropologiei şi/sau
etnologiei preferă soluţii ambigue. Astfel, Ugo Fabietti se străduieşte să afirme
o origine difuză a curentului de idei în cauză, vorbind de un “interludiu”
difuzionist la şcoala lui Boas, despre aportul semnificativ în acest curent al
antropologiei sociale postvictoriene (W. H. Rivers şi Arthur Maurice Hocart),
de anti-difuzionismul lui Malinowski şi hiperdifuzionismul lui E. Smith şi W.
Perry, apoi, în sfârşit, descoperă asemenea idei la etnologii şi demologii italieni,
uitându-i, însă, pe reprezentanţii etnografiei germane.
Ampla construcţie difuzionistă porneşte, deci, de la sesizarea uriaşei
diversificări culturale şi de la tentativa de explicitare a câtorva concepte,
considerate fundamentale, desigur, pe baza imensului material adunat în toate
domeniile umaniste prin tot mai numeroasele anchete de teren.
Difuzioniştii americani studiază cultura, urmărind caracteristicile
culturale (“cultural traits”) ale societăţilor ale indienilor americani şi ajung la
constatarea existenţei unor:
a) culturi particulare, cu puternice determinaţii etnico-istorice;
b) arii culturale, formate în jurul aceloraşi caracteristici.
Conceptul de arie culturală a fost definit de C. Wissler. El desemnează o
încercare de clasificare în primul rând spaţială a culturilor, funcţie de un
culture center şi culture margin. Desigur, problema răspândirii teritoriale, a
1
The History of Ethnological Theory. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1937. Cf. şi versiunea
franceză: Histoire de l’Ethnologie classique. Des origines à la 2 guèrre mondiale. Paris, Payot, 1971.
distribuţiei unor caracteristici, a unor elemente culturale dinspre culture center
spre culture margin este pusă mai nuanţat decât în filologia comparată. Sunt
sesizate şi detaliate o distribuţie internă incompletă (în care un element apare
doar într-un fragment al unei arii culturale oarecare), o distribuţie filiformă
(care respectă anumite legi lineare), o distribuţie pe un bloc central şi/sau pe
insule (pe un spaţiu cultural şi pe o serie de teritorii noncontinue).
Abordarea cantitativă a fenomenelor în perspectiva distribuţionaliştilor
(ce astăzi pare insuficientă) este gândită sub două aspecte.
În primul rând, trebuie realizată descrierea din cât mai multe perspective
şi pe mai multe “variante” a unei culturi, ceea ce înseamnă, în viziunea lor,
descompunerea particularităţilor culturale, inventarierea, distingerea sectoarelor
şi subansamblelor, prin instrumente de cercetare adecvate, de tipul dicţionarelor
boasiene. Cel mai mult s-a edificat în această direcţie în cadrul şcolii
antropologice şi etnolingvistice americane2, iar în Europa de către şcoala
antropogeografică germană.
În al doilea rând, trebuie realizată corelarea acestor caracteristici ce
exprimă raporturile între diferite arii culturale. În acest scop sunt recomandate
atât studiile monografice cât şi cele cu caracter restrâns comparativ, ca prime
trepte de sinteză.
În urma acestor demersuri s-a conturat o teorie a difuziunii prin
împrumut, remarcându-se caracterul selectiv al difuziunii (o populaţie anume
nu acceptă toate elementele culturale care-i vin din exterior). În General
Anthropology, Franz Boas susţinea că una din marile teme antropologice este
“dinamica schimbării” în cultură, în istoria culturală, idee reluată şi dezvoltată
de M. Herskovits şi de Ralph Linton, cei recunoscuţi azi şi pentru contribuţiile
aduse în studierea kineticii formelor, a riturilor şi comportamentelor tradiţionale
la populaţii primitive.
Studierea acestei dinamici presupune şi luarea în considerare a
fenomenului difuziunii, cu o pondere tot mai însemnată în dinamica şi
mobilitatea culturală a secolului al XX-lea.

2
Cf.Handbook of American Indian Languages,Washington, 1911.
 În viziunea fondatorului antropologiei culturale americane, prospectarea
răspândirii în spaţiu a elementelor culturale intră, alături de celelalte puncte ale
demersului antropologic modern, exhaustiv, pe care îl propune în substanţa
oricărui proiect de investigare.
Reconstrucţia istoriei umanităţii, ca obiectiv major, presupune
determinarea tipurilor de fenomene, şi analiza concordanţei lor organice în
spaţiu şi în timp. De o atentă considerare a fenomenului difuzionist putem vorbi
la Boas şi în metodologie.
În Limitations of the Comparative Method of Anthropology, Franz Boas
îşi expune, în mod detaliat viziunea proprie, tehnica de anchetare directă,
propusă spre a fi adoptată.
Promovând o viziune holistă asupra culturii, întemeiată pe un studiu
detaliat al structurării sociale în relaţie cu cultura totală a tribului, al cauzelor
istorice ce au dus la formarea unor ritualuri, comportamente, el va solicita să se
urmărească şi distribuţia lor în triburile învecinate, apoi, lărgind sfera de
cuprindere, pe spaţii şi culturi tot mai îndepărtate.
Să nu uităm că Boas numeşte patru factori ce intră în explicarea unei
culturi, iar unul dintre aceştia este, tocmai răspândirea geografică a elementelor
culturale, a faptelor de cultură. Prin urmare, procesul difuziunii este unul care
trebuie urmărit cu precădere în observarea, descrierea şi analizarea unei anume
culturi, a celor învecinate, istoriei culturale în ansamblu.
Ceilalţi trei factori, demni de luat în considerare în explicarea unei
culturi, sunt: mediul natural, istoria, psihologia. Aceştia ne amintesc de
“cadrele” similare ale sistemului gustian. Boas consideră că ei nu pot fi înţeleşi
fără explicaţiile pe care le aduce analiza distribuţiei geografice a faptelor de
cultură.
Este evident că demersul boasian rămâne marcat, între alte atribute pe
care le are, şi de ideile difuzionismului. Unii cercetători au crezut că Boas a
împrumutat de la şcoala antropogeografică germană această poziţie. Dar la
Boas, difuzionismul se manifestă, întâi, în tentativa de demolare a
evoluţionismului clasic al lui Morgan. Prin numeroase exemple concrete, linia
evoluţionistă era contestată cu argumente difuzioniste: un trib indian ce şi-a
abandonat, datorită contactelor cu alte triburi, organizarea sa în familii nucleare
independente, pentru a adopta un sistem pe alte forme de filiaţie este invocat de
Boas în mai multe studii.
Linia de dezvoltare stadială, postulată de Morgan, nu poate explica
fenomene de acest gen, dovedindu-şi lipsa de comprehensiune şi de viabilitate.
Curentul difuzionist n-ar fi făcut, după toate aparenţele, şcoală, în
Statele Unite fără Boas, iar pe de altă parte, cei mai mulţi adepţi ai acestui
curent sunt, la propriu şi la figurat, discipoli ai lui Boas sau cercetători aflaţi
sub influenţa marelui antropolog. Ideile difuzioniste ale lui Boas au fost
adoptate şi adaptate de majoritatea cercetătorilor religiilor primitive.
Astfel, Robert Lowie în The Origin of the State3 rediscută conceptele
propuse de L. Morgan: societas şi civitas, în timp ce Primitive Religions4 este o
critică a teoriei evoluţioniste clasice asupra animismului şi a dihotomiei
frazeriene magie/religie - un demers clar antievoluţionist, bazat pe o viziune
difuzionistă.
Clark Wissler, cel ce a discutat, cum am văzut, termenul de arie
culturală publică studii de analiză a împrumuturilor culturale, acum clasicizate,
în parte în revista American Anthropologist: The American Indian: An
Introduction to the Anthropology of the New World şi Man and Culture.
În aceeaşi linie, a dezvoltării şi nuanţării teoriei de care ne ocupăm, în
descendenţa lui Boas, contribuţiile lui M. Herskovits, Ralph Linton şi R.
Redfield dezvoltă studiul fenomenului de aculturaţie în procesualitatea lui,
lămurind, am spune, definitiv conceptul. Acesta trebuie analizat prin raportare
la alţi termeni sau la alte sintagme din aceeaşi zonă de interes teoretico-
metodologic: contact cultural, socializare sau societizare, integrare socială. Pe
de altă parte, este recomandabilă dezvăluirea accepţiunilor lui în sociologie,
etnografie-etnologie, psihologie socială, istoria religiilor şi istoria şi tipologia
culturii. Termenul se pare că a fost folosit prima dată de J.W. Powell, în 1880,

3
Robert Lowie, The Origin of the State. New York, 1927. Cf. şi Social Organization, London,
Routledge and Kegan Paul, 1950.
4
Robert Lowie, Primitive Religions, 1938.
în analiza împrumuturilor şi contactelor culturale dintre triburile indienilor
nord-americani. Şcoala antropologică a lui Franz Boas, prin aplecarea ei
firească spre aspectele spirituale ale atât de diverselor grupuri etnice
amerindiene, a revelat specialiştilor imensul rol al “împrumutului”, culture
contact, rezultat în urma relaţiilor directe, continue şi de durată dintre
comunităţi diferite, societăţi diferite, cu acele mutaţii caracteristice de timp
cultural şi de spaţiu de manifestare. Cei trei elevi ai lui Boas au intuit
complexitatea procesului şi au încercat să descopere mecanismele de producere
a selecţiei şi transmiterii elementelor de la o cultură de grup la alta, plurivalenţa
contactelor şi varietatea “rezultatelor” aculturaţiei: incorporarea
(incorporation) unei culturi în structura alteia, în cazul schimburilor între
culturi aflate pe trepte diferite de evoluţie, schimbul nemediat (directed
change), schimbul intermediat (indirected change), schimbările impuse brutal,
prin interdicţii politice şi militare, vizând asimilarea culturală forţată, mutaţiile
sincretice prin asimilarea unor elemente componente din anumite modele şi
introducerea lor în propriile pattern-uri.
Conceptul de aculturaţie a fost definit de antropologii americani
începând de prin anii 1930-1935, într-un efort colectiv din cadrul Social
Science Research Council, când s-au stabilit teoretic trăsăturile lui determinante
şi au fost pronunţate îndrumările metodologice pentru investigarea empirică a
fenomenului.
M. Herskovits va puncta, într-o sinteză mai târzie (1967) 5, fazele mai
importante ale aculturaţiei din momentul primelor contacte, urmat de stabilirea
reţelelor de comunicare directă, de evaluarea modelelor, de acceptarea parţială
sau totală, de reacţiile de respingere organică şi, în sfârşit, acomodarea, toate
aceste trepte marcând, nesuccesiv, difuzia sau transferul cultural ca proces
încheiat. Unele din ideile antropologilor americani au influenţat şi studiul
psihosociologic al modalităţilor de integrare în grupuri mici şi mijlocii. În acest
sens este importantă o lucrare des citată a lui J. Stoetzel.6

5
Dynamic Culture, New-York, Norton, 1967.
6
La Psychologie Sociale, Paris, 1963.
 În Europa, curentul difuzionist este, de asemenea, bine reprezentat.
Şcoala etnologică şi antropogeografică germană teoretizează fenomenul
difuzionist (F. Ratzel), aducând în discuţie teoria cercurilor culturale, care va fi
dezvoltată şi răspândită de Leo Frobenius, F. Groebner şi W. Schmidt, având
ecouri şi în filosofia culturii (O. Spengler).
Hiperdifuzionismul britanic (E. Smith, W. Perry), de esenţă filologică,
va face din Egipt un centru cultural al întregii lumi (egiptocentrism),
determinând pe alţi cercetători europeni să respingă ipoteza prin fixarea altor
asemenea centre de iradiere culturală.
Cert este că ideile difuzioniste s-au manifestat de timpuriu şi în
antropologiile europene, în special franceze şi germane; ele sunt fie neviolent
încorporate tacit în demersurile antropologice alternative, fie contestate
vehement de americani şi de funcţionaliştii britanici. Dar ideile difuzioniste
europene au avut ecou mai puternic în filologia comparată, în studiile de
folclor, unde şcoala finlandeză constituie reacţia pozitivă cu importante
consecinţe.

1.2.2. Funcţionalismul

După ce am schiţat aportul curentului difuzionist la dezvoltarea teoriei şi

metodologiei în ştiinţele sociale, să urmărim influenţa pe care a avut-o
funcţionalismul antropologic în evoluţia problematicii aceloraşi domenii.
În bună măsură, conceptele de structură şi funcţie ce stau la baza
demersului antropologic funcţionalist aparţin şcolii britanice. Ele au fost
definite, lansate şi rediscutate întâi de B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown,
teoreticieni principali ai curentului şi, mai apoi de pleiada de succesori fideli şi
“rebeli” care le-au urmat. “Privesc antropologia ca o ramură a ştiinţelor
naturale”7 mărturisea cu emfază Radcliffe-Brown în una din propoziţiile
fundamentale ale şcolii de antropologie socială britanică. Prin urmare,
discursul, conceptele, metodologia antropologiei sociale, obiectivele mari ale

7
A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, p. 188.
şcolii funcţionaliste britanice se vor construi ţinând cont de ambiţiosul proiect
de a ajunge din urmă ştiinţele biologice. În privinţa priorităţii asupra acestor
idei, Robert Lowie încearcă să-i atribuie lui Boas anumite intuiţii despre
funcţionalitatea unor fenomene de cultură (rituri, comportamente, habitudini),
fără să poată convinge însă.
Sarcina acestei discipline, care îşi readaptează obiectul şi adoptă
metodologia superioară a altei ştiinţe, dovedindu-şi încă o dată disponibilitatea
pentru împrumuturi, este “descoperirea caracteristicilor generale ale acelor
structuri sociale ale căror unităţi componente sunt fiinţele umane” 8, căci
societatea (în mare, echivalentă a culturii din antropologia americană) este un
organism complex “o colecţie de fluide interstiţiale aşezate într-o anumită
structură”9.
Structura socială include, în concepţia funcţionaliştilor, o reţea densă de
relaţii sociale, fiind, prin urmare, maleabilă, schimbătoare. Ceea ce rămâne
constant, neschimbător, este forma ei, structura ca abstracţiune, pe care n-o
putem explica decât funcţional.
În fapt, în capitolul On the Concept of Function in Social Science (op.
cit.) structura organică este văzută tocmai ca sistem de relaţii, în care unităţile
ei sunt prinse. E, mai simplu spus, cadrul social prin care şi înspre care toate
manifestările, activităţile sunt direcţionate.
Celălalt concept-cheie al antropologiei britanice (funcţia), ar fi ilustrat
de efectul corelat al acestor manifestări, al resorturilor ce animă o structură.
Pentru o şi mai bună înţelegere a celor două concepte-cheie trebuie să
ţinem seama de câteva observaţii pe care le considerăm fundamentale în
antropologia socială:
1. O societate se bazează, se construieşte, în cele din urmă, funcţie de prezenţa
în structura mentală a membrilor săi, a unui sistem de “păreri”, “opinii”,
“atitudini” prin care impulsul individului este reglementat în conformitate cu
necesităţile societăţii. Malinowski, de pildă, aminteşte şapte “impulsuri de
bază” care stau ca fundamente ale structurii organice a unei societăţi
8
Ibidem, p. 180.
9
Ibidem, p. 190.
 definind, implicit, sfera de cuprindere a funcţiei, urmând linia:
“dorinţă”-“activitate”- “scop”-“funcţie” (need, activity, purpose, function).
Ele sunt: metabolismul, reproducerea, confortul trupesc, siguranţa, mişcarea,
creşterea, sănătatea, conducând la “activităţi instituţionalizate primare”.
Aceste necesităţi - cumva interiorizate, mascate - sunt transpuse, ulterior, în
nevoi sociale: “omul, spre deosebire de animal, nu-şi satisface cerinţele
trupeşti în mod direct, niciodată” 10.
2. Fiecare trăsătură a sistemului social afectează funcţionarea sau coeziunea
societăţii. De aici o importantă constatare: cultura e funcţional integrată şi
studierea ei trebuie să ţină cont de această legitate.
3. Ceremonialul, ritualul, are, în societatea arhaică, rolul de a exterioriza, de a
exhiba impulsurile primare ale membrilor colectivităţii. El are, de asemenea,
rolul de a reaminti membrilor societăţii aceste impulsuri explicitând şi
funcţiile specifice.
Aceste afirmaţii explică, credem, în bună măsură, conceptele în jurul
cărora funcţionaliştii şi-au edificat demersurile, teoretic şi ca metodologie.
Pornind de aici, antropologia socială, văzută ca parte a sociologiei
comparative (divizată în trei domenii: biologia, arheologia preistorică,
etnologia) se construieşte ca domeniu autonom plecând de la analogia între
viaţa socială şi cea organică. “Teoria antropologică trebuie să-şi ia suport faptul
biologic. În cele din urmă, fiinţele umane sunt specii animale...”11
Acceptând această premisă, antropologia socială, ştiinţă care trebuie să
tindă către un “studiu inductiv pur al fenomenelor culturale, vizând
descoperirea legilor generale”12, a legilor de consistenţă funcţională ce
guverneză societatea, este gândită pe mai multe nivele.
Antropologia socială trebuia să cuprindă:
1. O morfologie socială menită să sesizeze tipurile de structuri organice, aşa
cum pot fi surprinse, dar şi similitudinile şi diferenţele ce se pot detecta între
acestea, pentru a vedea, în cele din urmă, cum pot fi ele clasificate;

10
B. Malinowski, The Functional Theory of Culture.
11
Ibidem.
12
A. R. Radcliffe-Brown, Methods in Social Anthropology, p. 25.
2. O fiziologie socială, al cărei atribut principal este să ne dezvăluie cum
funcţionează în general structurile, care este natura procesului vieţii;
3. Un subdomeniu care să urmărească special problemele evoluţiei şi
dezvoltării interne a structurilor (motivaţia apariţiei noilor tipuri de
organisme);.
4. O patologie socială, care să investigheze sistematic fenomenul dispariţiei
unor structuri anume, ţinându-se cont, în toate aceste cazuri, de faptul că, în
societatea umană, structura socială poate fi observată, cum spuneam, doar în
funcţionarea sa.
Acestea sunt clarificările de ordin teoretic ale funcţionaliştilor, ce vin,
invariabil, după o muncă de teren intensivă, susţinută, urmată de o analiză
sincronică a societăţii, atât de B. Malinowski, cât şi de A. R. Radcliffe-Brown.
13
Câteva din cărţile lui Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown 14 atestă o
eroică atitudine în studierea aprofundată, de teren, care n-a rămas cantonată în
zona descriptivistă a etnografiei sau etnologiei clasice, ci s-a ridicat la o teorie
antropologică absolut coerentă, încadrată de Robert Lowie numai în privinţa lui
Malinowski în capitolul Fonctionnalisme pur et fonctionnalisme tempéré15.
Interesant este că teoriile lui B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown
stârnesc deopotrivă reacţii pozitive, dar generează şi demersuri contestatare
dacă avem în vedere spaţiul britanic. Dar cercetările structurale şi de tipologie a
culturii, în oricare dintre disciplinele umane s-au produs, au avut în curentul
funcţionalist un punct de sprijin de cea mai mare însemnătate. Înşişi succesorii
rebeli şi contestatarii părinţilor funcţionalismului: Evans Pritchard, Meyer
Fortes, Gregory Bateson, Victor Turner sau Edmund Leach, au contribuit prin
ipotezele lor la promovarea ideilor structural-funcţionaliste în procesul
deschiderii antropologiei spre studiile culturale.
Evans-Pritchard16 repudiază orientarea pur sincronică a lui Radcliffe-
Brown şi concepţia sa prea rigidă asupra antropologiei sociale, organizată după

13
B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines; The Second Life of Savages
in North Western Melanesia; The Natives of Mailu.
14
Radcliffe-Brown, The Andaman Islander; Social Organisation of Australian Tribes.
15
Robert Lowie, op. cit., p. 208-218, Ugo Fabietti le închină celor doi capitole separate, 7, 8.
16
Social Anthropology; Theories of Primitive Religion; Essays in Social Anthropology.
modelul ştiinţelor naturale, impunând comparativismul critic al antropologiei
ca “artă” a cunoaşterii. În opinia sa, diferenţa dintre antropologie şi ştiinţele
naturale vine din faptul că antropologia e circumscrisă ştiinţelor umaniste şi
trebuie să-şi redobândească locul între acestea.
M. Fortes17 este şi el un contestatar efectiv al ideilor lui Radcliffe-
Brown, neidentificând obiectul antropologiei cu analiza exclusivă şi exactă a
raporturilor sociale. Demersul său este, în fapt, un studiu complex şi nuanţat al
unor aspecte (fragmente) ale culturii, precum normele, morala şi dreptul. El
remarcă necesitatea cercetării dimensiunii temporale în structura socială; nu
timpul ireversibil al istoricului, ci, mişcarea care marchează dezvoltarea internă
a unei structuri trebuie avute în vedere în primul rând de antropolog.
Pe de altă parte, R. Firth18 propune o abordare în spiritul operei
malinowskiene în antropologia britanică, el însuşi fiind mai influenţat de
Malinowski decât de Radcliffe-Brown. Abordarea sa este una moderat
funcţională, în sensul clasic al termenului, orientată către evidenţierea
legăturilor între diferitele sectoare ale vieţii sociale.
La aceeaşi şcoală s-a format şi Max Gluckman 19, considerat unul dintre
fondatorii antropologiei juridice. Teoria sa asupra conflictelor evidenţiază rolul
lor în menţinerea echilibrului social şi susţine că orice conflict conţine în sine
elemente ce îi permit propria soluţionare.
Pentru E. Leach20, antropologia socială este, ca şi pentru A. R. Radcliffe-
Brown, o ştiinţă inductivă ce are ca scop să descopere posibile legi generale de
funcţionare socială.
Direcţia funcţionalistă este, prin urmare, un reper în antropologia socială
britanică, fie în sensul adoptării, fie în sensul recuzării ei. Oricum e o direcţie
încă vie.

1.2.3. Structuralismul

17
The Dynamics of Clanship among the Talenssi; The Webs of Kinship among the Tallenssi.
18
Primitive Polynesian Economy, Themes in Economic Anthropology, Art and Life in New Guinea
19
The Ideas in Barotse Jurisprudence; Seven Tribes of British Central Africa..
20
Rethinking Anthropology; On Social Structure.
 Dacă evoluţioniştii şi, mai apoi, funcţionaliştii au apelat la mijloacele
biologiei ca ştiinţă de referinţă, iar sociologia, până la constituirea sa într-un
domeniu separat, independent, la elemente din psihologie ori istorie, Lévi-
Strauss va opta, după căutări în zonele sus-amintite, pentru mijloacele
lingvisticii, în scopul de a fundamenta şi argumenta o metodă riguroasă în
antropologie. Şi de această dată, antropologia îşi demonstrează disponibilităţile
interdisciplinare, dar într-un sens inedit acum. Motivaţiile acestei opţiuni sunt
enunţate în capitolul Analiza structurală în lingvistică şi antropologie21. După
opinia lui Lévi-Strauss, lingvistica ar avea, între domeniile umaniste, rolul de
ştiinţă de avangardă, şi, spre deosebire de sociologie sau etnologie, ea este
“generală”, nu relativistă întrucât aceleaşi sunt metodele care descriu şi
analizează o limbă amerindiană, una a Extremului Orient sau una europeană.
Lingvistica a devenit o ştiinţă “modernă”, capabilă să împrumute altor
ştiinţe, metodele, mijloacele proprii, cu Ferdinand de Saussure şi mai apoi cu
“şcolile” pe care le-a creat teoria sa lingvistică: cea de la Geneva, concentrată
pe teoria semnului lingvistic; şcoala de la Moscova şi Petersburg; şcoala
britanică, în care se încadrează şi neofuncţionalistul R. Firth, operând cu
distincţia structură/sistem (lingvistic), enunţare/enunţ; şcoala americană
ilustrată de structuralismul antropologic al lui E. Sapir, fondatorul
etnolingvisticii, care îşi construieşte teoria pe conceptul de “tipar”,
corespunzător paradigmei din structuralismul european.
Teza saussuriană fundamentală este aceea conform căreia un sistem
lingvistic este o serie de diferenţe de sunete combinate cu o serie de diferenţe
de idei (ideile nu există separat de sunete, căci în limbă nu există decât forme şi
nu substanţe).
Generalizând, dihotomia sesizată de lingvistica saussuriană este
langue/parole, primul termen fiind “limba” la nivelul ei de generalitate, un
model ideal, abstract - obiectul de studiu al lingvisticii generale. “Parole” este
“limba” adusă în determinările ei concrete, limba vorbită, pronunţarea, actul de
fonaţiune prin care se execută concret limba.

21
Claude Lévi-Strauss, op. cit.
 O a doua teză saussuriană fundamentală prezintă limba ca sistem de
semne, semnele unind un concept şi o imagine acustică. Conceptul este definit
ca semnificat, imaginea acustică fiind semnificantul. Semnul lingvistic în sine
este, deci, unitatea lingvistică compusă dintr-un semnificant şi un semnificat.
Sensul apare doar prin relaţie şi prin diferenţă, întrucât aceleaşi sunete pot avea
semnificate diferite. Chiar dacă un cuvânt reprezintă o idee şi are o semnificaţie
în sine, sensul său apare doar în lanţul vorbirii. Semnificaţia nu apare, nu este
posibilă decât în “jocul” opoziţiilor din sistemul lingvistic.
La fel cum lingvistica funcţionează prin sistemul de opoziţii
limbă/vorbire şi mesaj/cod (R.Jakobson), antropologia - pentru Lévi-Strauss -
pune în opoziţie ordinea evenimentului (istorie) cu ordinea structurii, conştiinţa
pe care o au indivizii vizavi de propriul sistem cu reprezentarea abstractă a
cercetătorului.
Există o analogie între fonologie (domeniu al lingvisticii, în care
Troubetzkoy a avut o contribuţie substanţială) şi “modalitatea” structuralistă
propusă de Lévi-Strauss în analiza culturală.
Sistemul de opoziţii şi relaţii ce funcţionează la nivelul limbajului:
(langue/ parole; semnificant/semnificat) guvernează, în fond, şi sistemele
culturale. Ele sunt formate din unităţi minimale lipsite de sens, în ele însele.
Intrând în acest “sistem” alcătuit pe baza opoziţiilor şi relaţiilor, ele capătă
sens, compunând întreaga reţea a culturii. Spre exemplificare, mitemele, ce
constituie unităţile minimale ale mitologiei intră în astfel de raporturi, absolut
evidente.
În concluzie, asemeni limbajului, cultura funcţionează:
1) formând unităţi prin accentuarea unor contraste şi diminuarea altora;
2) prin combinarea şi recombinarea unităţilor conform unor reguli de
consistenţă structurală.
Aceste puncte de vedere teoretice au fost evidenţiate în domeniul
relaţiilor de înrudire. Terminologia funcţionează aici prin punerea în opoziţie,
în inconştient, a unor elemente, precum: tată/fiu; frate/soră; soţ/soţie.
 Evidenţierea schimbului, a comunicării în societatea primitivă a
constituit un obiectiv primordial pentru antropologul francez. El vorbeşte de
trei nivele de comunicare: acela al căsătoriei, al bunurilor, al mesajului (limbă,
mituri).
Regulile înrudirii şi căsătoriei implică, asigură, comunicarea între
femeie şi grup; cele “economice”, la rândul lor, asigură transferul bunurilor de
la un “nucleu” la altul sau de la un trib la altul; regulile lingvistice -
comunicarea mesajului.
Prin aceste teorii, Claude Lévi-Strauss pare ataşat de viziunea conform
căreia viaţa socială este un univers dominat, întreţinut de raporturi simbolice şi,
de asemenea, de o teorie modernă a reciprocităţii, îmbrăţişată (şi) de Marcel
Mauss.
Metoda structuralistă reuşeşte să pună în valoare fenomenul
reciprocităţii, remarcându-i prezenţa în comportamente şi mentalităţi.
Din punctul de vedere al demersului metodologic, termenii “clasificare”
şi “opoziţie” sunt absolut revelatorii. Structurile binare nu se regăsesc doar în
terminologia relaţiilor de înrudire, ci, în clasificările mentale pe care le face
omul primitiv şi, deopotrivă, individul “societăţilor complexe”.
Pentru Lévi-Strauss, noţiunea de structură nu este plasată în zona
empiricului, ci numeşte un model construit, universal, ideal. Acest construct
trebuie să ţină cont de câteva condiţii:
1. O structură este un sistem, fiind alcătuită dintr-o sumă de elemente;
modificarea unui element antrenează întreg sistemul;
2. Orice model este expus transformărilor, ceea ce înseamnă că orice
structură este supusă anumitor modificări;
3. Proprietăţile indicate mai sus permit riposta, replica modelului în cazul
modificării unuia din elementele sale;
4. Modelul trebuie construit de o aşa manieră încât să ţină seamă de toate
aceste fapte.22

22
Lévi-Strauss, op. cit.
 În această schematică prezentare a proiectului antropologic al lui Lévi-
Strauss, relaţia socială, adică legătura dintre elementele sistemului social,
reprezintă concretul, existentul, iar “structura”, universalul, permanenţă
construită.
Relaţia (în cultură) face posibilă semnificarea elementelor,
subansamblelor, care în sine nu au sens propriu.
Concluzionând, teoria structuralistă, în antropologie, bazată pe sugestii
oferite de lingvistică, are, prin urmare, ca termeni-cheie: opoziţia şi relaţia fără
de care coerenţa unei culturi nu poate fi găsită în multitudinea elementelor şi
manifestărilor ce o compun.

1.2.4. Analiza simbolică. Paradigma interpretivistă

Pe fondul crizei de reprezentare a ştiinţelor socio-umane, apare, ca

”soluţie alternativă la pozitivism, structuralism şi neomarxism” 23 o orientare, o
perspectivă diferită, aceea hermeneutică.
Modelul ştiinţelor socio-umane, construit după cel al ştiinţelor naturii,
mizând pe găsirea legilor cauzale în zona socialului, a umanului este
abandonat.
Noua perspectivă renunţă la certitudinile modelului pozitivist, considerat
inadecvat şi nesatisfăcător, “complăcându-se” în incertitudinile unei încercări
de decriptare, comprehensiune a sensurilor “în care oamenii construiesc
realitatea”24.
Incertitudinile vin din conştiinţa imposibilităţii înţelegerii în totalitate
adecvată a sensurilor pe care o anumită comunitate le dă realităţii, din faptul că
acea “plasă a semnificaţiilor şi simbolurilor” (Cl. Geertz), care este, în fapt, o
cultură, nu va putea fi prinsă decât parţial.
Această schimbare de perspectivă, această mutaţie se poate sesiza pe
diverse nivele:

23
Enikö Magyari-Vincze, Experimente în cercetarea culturală, p. 164.
24
Ibidem, p. 164.
1. Unul ar fi acela al raportului subiectiv/obiectiv. Astfel, “lumea obiectivă”,
cercetată este, trebuie să fie, realitatea percepută de către insideri - între care
se situează şi antropologul, cercetătorul - nu o realitate redată de către
outsider - observatorul obiectiv - despre insideri.
2. Lumea interpretată, analizată şi nu cunoscută (căci actul cunoaşterii totale
este o iluzie din punctul de vedere al antropologului interpretivist) este o
construcţie culturală despre alte construcţii culturale, rezultată din dialogul,
din comunicarea cercetătorului (în multiple ipostaze) şi a celor studiaţi,
ipostaziaţi în parteneri de dialog.
3. Un al treilea nivel, la care poate fi sesizată mutaţia este acela al scrisului, al
textului antropologic. De fapt, în perioadele, în curentele anterioare, deja
clasicizate ale antropologiei culturale, “textului” antropologic în sine nu i se
acorda o foarte mare atenţie. El era un text finit despre o anume cercetare,
proaspăt terminată. Acest text finit, despre o lume cunoscută, devine, în
paradigma interpretivistă un proces, o textualizare.
Acestea sunt câteva din elementele ce au fost implicate în mutaţia
dinspre paradigma pozitivistă către aceea interpretivistă.
Momentul “inaugurării” unei asemenea perspective înseamnă, pentru
antropologia culturală actuală, unul de reală emancipare metodologică.
Un alt element antrenat de schimbarea de viziune în analiza culturală
este, spuneam, “textul” antropologic. Discursul antropologic “clasic” avea un
caracter finit, de text închegat, impecabil articulat şi argumentat, redactat de un
“eu auctorial”, care trăia cu certitudinea omniscienţei sale. Subiectul cercetat
era, după o experienţă de teren, din punctul de vedere al antropologului întru
totul înţeles, lămurit, clasat.
În analiza simbolică a culturii, “textul” antropologic are un caracter mai
puţin finit; el este în continuă scriere, în continuu proces.
Textualizarea sau “descrierea densă” este considerată de Clifford Geertz
drept formula oportună de realizare a înţelegerii şi interpretării în antropologie.
Autorul unei asemenea “textualizări” nu mai este instanţa omniscientă, din
abordările de factură pozitivistă, ci entitatea care apare în mijlocul textului, pe
rând, ca actant într-un ritual descris, ca fin analist al ritualului respectiv, ori
luând atitudinea informanţilor nativi, aproape confundându-se cu ei, aşa cum se
întâmplă în episodul Luptei de cocoşi.
Antropologul, autorul procesului textualizării are, pe undeva, capacităţi
regizorale. El recurge la un proces polifonic, în care trebuie să “înveţe” «piesa»
- în cazul nostru, - sistemul cultural - deopotrivă cu actorii (actanţii),
implicându-se în ritual, dar, având ulterior capacitatea de a reda în “text”
această experienţă totală. (Vezi metadiscursurile lui Geertz, de exemplu).
Ţinând cont de toate aceste mutaţii, conceptul de cultură va fi, la rândul
său redefinit deopotrivă cu modalităţile sale de abordare şi, implicit, cu practica
cercetării, a terenului. Prin urmare, cultura este un sistem de simboluri adoptat
de către persoane care, deopotrivă asumă sistemul şi îl generează, simbolul
ajungând în mod cert, un fel de “unitate minimală”. Însă, dacă fonemele (în
lingvistică) şi mitemele (în antropologia structurală) nu au sens în ele însele,
decât în relaţie, formele simbolice au un sens iniţial.
Problema antropologului ar fi să încerce decodarea sensurilor încifrate,
existente în cultura cercetată, sarcină extrem de dificilă. Demersul
antropologului interpretivist pleacă de la premisa imposibilităţii cunoaşterii,
înţelegerii perfect adecvate a acestor simboluri ale culturii studiate în sine.
Conţinuturile culturale şi formele simbolice ţin de cultura informanţilor nativi
care le generează şi internalizează, iar antropologul, cercetătorul lor, vine cu un
background cultural total diferit. Singura posibilitate de a accede la sensurile
formelor culturale şi simbolice ale informanţilor este dialogul, formă de
comunicare în care intră cei studiaţi şi cei care studiază. Substanţa dialogului
este generată de două sisteme culturale. În aşa măsură trebuie să fie adâncit
dialogul, încât cercetătorul ajunge nu să descrie un subiect din interior, ci să-l
producă, să se plaseze în aceeaşi lume cu el, creând acea relaţie de bifocalitate,
de care vorbea G. Marcus. Vocea antropologului se identifică cu a informanţilor
nativi, ambii intrând în acelaşi ritual.
Cercetarea, în acest demers, devine un proces total, în care sunt
angrenaţi, cu egală pondere, subiectul şi obiectul cercetării; textul antropologic
(în varianta sa procesuală, de textualizare sau descriere densă) - unica formulă
prin care se pot descifra sensurile absconse ale simbolurilor culturale.
Această viziune şi acest tip de cercetare pot fi definite prin opoziţie la
demersul de tip “pozitivist”, în care funcţionalismul ar avea un loc privilegiat.
Diferenţele sunt substanţiale. Paradigma interpretivistă, analiza
simbolică în antropologie pun “sistemul cultural” în centrul interesului,
investigând formele simbolice relevate prin limbă, comportament, ritualuri.
Procesul înţelegerii unei culturi este similar cu cel al înţelegerii şi interpretării
unui text - “citirea unui poem”.25
Demersul pozitivist, cu o miză de ştiinţificitate mai mare, tinde să aplice
legi ale biologiei în zona social-umanului, ceea ce, din perspectivă
interpretivistă, este total aberant.
Diferenţele în abordarea conceptului de cultură, a metodologiei
antropologiei culturale şi, în genere, a ştiinţelor socio-umane antrenează
diferenţe în conturarea posturii, rolului antropologului, a experienţei sale de
teren.
Ştiinţa antropologiei, construită după modelul ştiinţelor naturale
(îndeosebi în funcţionalism) propunea un model al cercetării antropologice în
care cercetătorului să-i revină rolul de observator obiectiv, al cărui sistem
cultural nu intră într-o linie de dialog cu cultura cercetată. El avea până la un
punct un rol echivalent cu cel al etnografului care observă şi descrie,
interpretarea venind dintr-o simplă citire a realităţii date.
Certitudinile celui care “priveşte, obiectivează sau citeşte” o realitate
dată devin, în modelul interpretivist, mari incertitudini.

FUNCŢIONALISMUL ANTROPOLOGIC ÎN VIZIUNEA

LUI BRONISLAW MALINOWSKI

25
Clifford Geertz, apud H. Kuklick, Encyclopedia of Social & Cultural Anthropology, p. 79.
 În bună măsură, conceptele de structură şi funcţie ce stau la baza
demersului antropologic funcţionalist aparţin Şcolii britanice. Ele au fost
definite, lansate şi discutate întâi de B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown,
teoreticieni principali ai curentului şi, mai apoi de pleiada de succesori, fideli şi
“rebeli”, care le-au urmat. “Privesc antropologia ca o ramură a ştiinţelor
naturale”26 mărturisea cu emfază Radcliffe-Brown în una din propoziţiile
fundamentale ale şcolii de antropologie socială britanică. Prin urmare,
discursul, conceptele, metodologia antropologiei sociale, obiectivele mari ale
şcolii funcţionaliste britanice se vor construi ţinând cont de ambiţiosul proiect
de a ajunge din urmă ştiinţele biologice. În privinţa priorităţii asupra acestor
idei, Robert Lowie încearcă să-i atribuie lui Boas anumite intuiţii despre
funcţionalitatea unor fenomene de cultură (rituri, comportamente, habitudini),
fără să poată convinge însă.
Sarcina acestei discipline, care îşi readaptează mereu obiectul şi adoptă
metodologia superioară a altei ştiinţe, dovedindu-şi încă o dată disponibilitatea
pentru împrumuturi, este “descoperirea caracteristicilor generale ale acelor
structuri sociale ale căror unităţi componente sunt fiinţele umane” 27, căci
societatea (în mare, echivalentă a culturii din antropologia americană) este un
organism complex “o colecţie de fluide interstiţiale aşezate într-o anumită
structură”28.
Structura socială include, în concepţia funcţionaliştilor, o reţea densă de
relaţii sociale, fiind, prin urmare, maleabilă, schimbătoare. Ceea ce rămâne
constant, neschimbător, este forma ei, structura ca abstracţiune, pe care n-o
putem explica decât funcţional.
În fapt, în capitolul On the Concept of Function in Social Science (op.
cit.) structura organică este văzută tocmai ca sistem de relaţii, în care unităţile
ei sunt prinse. E, mai simplu spus, cadrul social prin care şi înspre care toate
manifestările, activităţile sunt direcţionate.

26
A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, p. 188.
27
Ibidem, p. 180.
28
Ibidem, p. 190.
 Celălalt concept-cheie al antropologiei britanice, funcţia, ar fi ilustrat de
efectul corelat al acestor manifestări, al resorturilor ce animă o structură.
Meritul de căpetenie în circumscrierea şi definirea acestuia i-a revenit celuilalt
mare antropolog britanic, lui Bronislaw Malinowski.
Pentru o şi mai bună înţelegere a celor două concepte-cheie trebuie să
ţinem seama de câteva observaţii pe care le considerăm fundamentale în
antropologia socială:
1. O societate se întemeiază şi se construieşte, în cele din urmă, funcţie de
prezenţa în structura mentală a membrilor săi, a unui sistem de “păreri”,
“opinii”, “atitudini”, prin care impulsul individului este reglementat în
conformitate cu necesităţile societăţii. Malinowski, de pildă, aminteşte şapte
“impulsuri de bază” care stau ca fundamente ale structurii organice a unei
societăţi, definind, implicit, sfera de cuprindere a funcţionalităţii sociale,
urmând linia: “dorinţă”-“activitate”- “scop”-“funcţie” (need, activity,
purpose, function). Ele sunt: metabolismul, reproducerea, confortul trupesc,
siguranţa, mişcarea, creşterea, sănătatea, conducând la “activităţi
instituţionalizate primare”. Aceste necesităţi - cumva interiorizate, mascate -
sunt transpuse, ulterior, în nevoi sociale: “omul, spre deosebire de animal,
nu-şi satisface cerinţele trupeşti în mod direct, niciodată” 29.
2. Fiecare trăsătură a sistemului social afectează funcţionarea sau coeziunea
societăţii. De aici o importantă constatare: cultura e funcţional integrată şi
studierea ei trebuie să ţină cont de această legitate.
3. Ritualul şi ceremonialul au, în societatea arhaică, rolul de a exterioriza, de a
exhiba impulsurile primare ale membrilor colectivităţii. Ele au, de asemenea,
menirea de a reaminti membrilor societăţii aceste impulsuri, explicitând şi
funcţiile specifice.
Aceste afirmaţii explică, credem, în bună măsură, conceptele în jurul
cărora funcţionaliştii şi-au edificat demersurile, teoretic şi ca metodologie.
Pornind de aici, antropologia socială, văzută ca parte a sociologiei
comparative (divizată, la rândul ei, în trei domenii: biologia, arheologia

29
B. Malinowski, The Functional Theory of Culture.
preistorică, etnologia) se construieşte ca domeniu autonom plecând de la
analogia între viaţa socială şi cea organică. “Teoria antropologică trebuie să-şi
ia suport faptul biologic. În cele din urmă, fiinţele umane sunt specii
animale...”30
Acceptând această premisă, antropologia socială, ştiinţă care trebuie să
tindă către un “studiu inductiv pur al fenomenelor culturale, vizând
descoperirea legilor generale”31, a legilor de consistenţă funcţională, ce
guverneză societatea, este gândită pe mai multe nivele.
Antropologia socială trebuia să cuprindă:
1. O morfologie socială menită să sesizeze tipurile de structuri organice, aşa
cum pot fi surprinse, dar şi similitudinile şi diferenţele ce se pot detecta între
acestea, pentru a vedea, în cele din urmă, cum pot fi ele clasificate;
2. O fiziologie socială, al cărei atribut principal este să ne dezvăluie cum
funcţionează
în general structurile, care este natura procesului vieţii;
3. Un subdomeniu care să urmărească special problemele evoluţiei şi
dezvoltării interne a structurilor (motivaţia apariţiei noilor tipuri de
organisme);.
4. O patologie socială, care să investigheze sistematic fenomenul dispariţiei
unor structuri anume, ţinându-se cont, în toate aceste cazuri, de faptul că, în
societatea umană, structura socială poate fi observată, cum spuneam, doar în
funcţionarea sa.
Acestea sunt clarificările de ordin teoretic ale funcţionaliştilor, ce vin,
invariabil, după o muncă de teren intensivă, susţinută, urmată de o analiză
sincronică a societăţii, atât de B. Malinowski, cât şi de A. R. Radcliffe-Brown.
32
Câteva din cărţile lui B. Malinowski şi A. R. Radcliffe-Brown33 atestă o
eroică atitudine în studierea aprofundată, de teren, care n-a rămas cantonată în
zona descriptivistă a etnografiei sau etnologiei clasice, ci s-a ridicat la o teorie

30
Ibidem.
31
A. R. Radcliffe-Brown, Methods in Social Anthropology, p. 25.
32
B. Malinowski, The Family among the Australian Aborigines; The Second Life of Savages
in North Western Melanesia; The Natives of Mailu.
33
Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders; Social Organisation of Australian Tribes.
antropologică absolut coerentă, încadrată de Robert Lowie, numai în privinţa
lui Malinowski, în capitolul Fonctionnalisme pur et fonctionnalisme tempéré34.
Interesant este că teoriile lui B. Malinowski şi A.R. Radcliffe-Brown au
stârnit, deopotrivă, reacţii pozitive, dar au generat şi demersuri contestatare,
dacă avem în vedere, fie şi numai spaţiul britanic. Dar cercetările structurale şi
de tipologie a culturii, în oricare dintre disciplinele umane s-au produs, au avut
în curentul funcţionalist un punct de sprijin de cea mai mare însemnătate. Înşişi
succesorii rebeli şi contestatarii părinţilor funcţionalismului: Evans Pritchard,
Meyer Fortes, Gregory Bateson, Victor Turner sau Edmund Leach, au
contribuit prin ipotezele lor la promovarea ideilor structural-funcţionaliste în
procesul deschiderii antropologiei spre studiile culturale.
Evans-Pritchard35, spre exemplu, repudiază orientarea pur sincronică a
lui Radcliffe-Brown şi concepţia sa prea rigidă asupra antropologiei sociale,
organizată după modelul ştiinţelor naturale, impunând comparativismul critic al
antropologiei ca “artă” a cunoaşterii. În opinia sa, diferenţa dintre antropologie
şi ştiinţele naturale vine din faptul că antropologia e circumscrisă ştiinţelor
umaniste şi trebuie să-şi redobândească locul între acestea.
M. Fortes36 este şi el un contestatar efectiv al ideilor întemeietorilor
acestui curent, neidentificând obiectul antropologiei cu analiza exclusivă şi
exactă a raporturilor sociale. Demersul său este, în fapt, un studiu complex şi
nuanţat al unor aspecte (fragmente) ale culturii, precum normele, morala şi
dreptul. El remarcă necesitatea cercetării dimensiunii temporale în structura
socială; nu timpul ireversibil al istoricului, ci, mişcarea care marchează
dezvoltarea internă a unei structuri trebuie avute în vedere în primul rând de
antropolog.
Pe de altă parte, R. Firth37 propune o abordare în spiritul operei
malinowskiene în antropologia britanică, el însuşi fiind mai influenţat de
Malinowski decât de Radcliffe-Brown. Abordarea sa este una moderat

34
Robert Lowie, op. cit., p. 208-218, Ugo Fabietti le închină celor doi capitole separate, 7, 8.
35
Social Anthropology; Theories of Primitive Religion; Essays in Social Anthropology.
36
The Dynamics of Clanship among the Talenssi; The Webs of Kinship among the Tallenssi.
37
Primitive Polynesian Economy, Themes in Economic Anthropology, Art and Life in New Guinea
funcţională, în sensul clasic al termenului, orientată către evidenţierea
legăturilor între diferitele sectoare ale vieţii sociale.
La aceeaşi şcoală s-a format şi Max Gluckman 38, considerat unul dintre
fondatorii antropologiei juridice. Teoria sa asupra conflictelor evidenţiază rolul
lor în menţinerea echilibrului social şi susţine că orice conflict conţine în sine
elemente ce îi permit propria soluţionare.
Pentru E. Leach39, antropologia socială este, ca şi pentru A. R. Radcliffe-
Brown, o ştiinţă inductivă ce are ca scop să descopere posibile legi generale de
funcţionare socială.
Oricum direcţia funcţionalistă este un reper în antropologia socială
britanică, fie în sensul adoptării, fie în sensul recuzării ei. Oricum e o direcţie
încă vie.
În cele ce urmează, vom încerca să prezentăm una din operele
semnificative circumscrise funcţionalismului şi, respectiv, şcolii de
antropologie socială britanică - aceea a lui Bronislaw Malinowski, polonezul
definitiv naturalizat, care şi-a pus amprenta puternicei personalităţi asupra
destinului antropologiei engleze în secolul al XX-lea.
Opera lui Malinowski a suscitat un interes major în domeniu, încă
înainte de a fi, cum s-ar spune, încheiată. În prima istorie generală a
antropologiei, aceea a lui Robert H. Lowie40, elev al lui Boas, savantul englez,
aflat atunci în plină maturitate creatoare, era considerat întemeietorul
funcţionalismului pur şi tratat, drept cap de şcoală, alături de germanul Richard
Thurnwald, socotit creatorul funcţionalismului temperat, iar nu de Radcliffe-
Brown, încadrat între durkheimieni.
Antropologul american remarca, de la început, existenţa unui “veritabil
abis între cele două personalităţi”, care îşi disputau meritul întâietăţii în
funcţionalismul englez, Malinowski şi Brown. “Malinowski este înainte de
toate un cercetător de teren. Relaţiile sale cu primitivii au fost la început mai
puţin semnificative, dar cele trei expediţii pe care le-a făcut în Noua Guinee, ca

38
The Ideas in Barotse Jurisprudence; Seven Tribes of British Central Africa, Manchester, 1951.
39
Rethinking Anthropology, London, 1961; On Social Structure.
40
The History of Ethonological Theory, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1937.
şi o şedere de doi ani în Arhipelagul Trobriand, marchează o epocă în viaţa sa”,
de efectele căreia se vor resimţi toate lucrările lui, “atât cele descriptive, cât şi
cele teoretice”.41
Lowie recunoaşte în această importantă experienţă ştiinţifică modelul
însuşi al antropologului ce se distanţa de etnolog sau de sociolog prin plonjonul
total în viaţa indigenă, dar mai ales prin febrile căutări ale unor metodologii
noi, superioare.
Bronislaw Malinowki s-a născut la Cracovia în 1884, în familia unui
distins lingvist, profesor de filologie slavă la Universitatea Iagellonă. Tatăl său
se remarcase prin diverse studii asupra limbii poloneze şi a dialectelor ei şi, de
asemenea, prin câteva studii etnografice şi de folclor, precum şi ca membru al
uneia din cele mai vechi societăţi ştiinţifice est-europene, datând din 1874.
Prin urmare, viitorul antropolog are privilegiul de a-şi petrece copilăria
într-un mediu pe deplin intelectualizat, elitist, la Cracovia şi Zakopane.
În 1902, Bronislaw Malinowski devine student al Universităţii
Iagellone, concentrându-se iniţial pe studiul matematicii şi fizicii. Teza sa de
absolvire denotă însă o reorientare a sa către filosofie. Ea este intitulată Asupra
principiului economiei gândirii şi reprezintă o expunere critică a epistemologiei
pozitiviste a lui Avenarius şi îndeosebi Mach.
După propriile mărturisiri, lectura Crengii de aur a lui Frazer a fost
decisivă în opţiunea sa finală, definitivă, pentru domeniul antropologiei.
Ulterior, când celebritatea sa era o evidenţă, mărturisea că aprofundarea
textului lui Frazer a constituit pentru sine o autentică revelaţie:
“Dacă aş avea puterea să evoc trecutul, mi-ar plăcea să vă conduc acum
aproximativ douăzeci de ani în urmă, într-un vechi oraş universitar slav, adică
la Cracovia, vechea capitală a Poloniei şi locul celei mai vechi universităţi din
estul Europei. V-aş fi putut arăta atunci un student plecând din clădirile
medievale ale Universităţii, evident cam distrat, oricum ţinând strâns sub braţe,
ca singură consolare pentru necazurile sale, trei volume verzi cu o emblemă

41
Ibidem.
aurie binecunoscută, superbul semn convenţional al vâscului - simbolul Crengii
de aur.”42
Declaraţiile în acelaşi ton, aproape encomiastic, probabil justificat,
continuă:
“Am înţeles atunci că antropologia, aşa cum era prezentată de Sir James
Frazer, este o mare ştiinţă, demnă de tot atâta devoţiune, ca oricare dintre
surorile ei mai vârstnice şi mai exacte, şi am devenit unul dintre slujitorii
antropologiei frazeriene.”43
Oricum, momentul abordării efective a domeniului antropologiei
urmează perioadei pe care B. Malinowski a petrecut-o la Leipzig. Biografii
celebrului antropolog susţin că în oraşul german, Malinowski a studiat cu
precădere psihologia experimentală cu Wundt şi istoria economică cu Bücher.
Dacă volumele lui Frazer avuseseră un impact extrem de puternic asupra
tânărului Bronislaw Malinowski, tot astfel teoriile lui Wundt îl marchează, la
rândul lor, decisiv. Fapt ştiut, discutat, interpretat, ideile psihologului Wundt
avuseseră un impact puternic şi asupra lui Emile Durkheim şi Franz Boas. Într-
o bună măsură, este explicabilă această “influenţă” exercitată dinspre
psihologie înspre antropologie şi sociologie. Teoriile lui Wundt se dezvoltau în
jurul analizei culturii, a “acelor produse mentale create de o comunitate umană
şi care sunt inexplicabile în termenii conştiinţei individuale, câtă vreme
presupun acţiunea reciprocă a mai multora”.44 Fenomenele culturale nu trebuie
studiate în izolare, “întrucât, spre exemplu, limba, mitul, religia, ca expresii
mentale diverse, în special în stadiile timpurii, sunt atât de întrepătrunse, încât
sunt greu de separat unele de altele. Limba e influenţată de mit, arta este un
factor al evoluţiei mitului, obiceiurile şi practicile sunt susţinute permanent de
concepţii mitologce”.45
Această viziune care, desigur, ducea către un model de cercetare
exhaustiv, spre o metodologie complexă şi modernă, este firesc să fi “convenit”
atât lui Durkheim, lui Boas, cât şi lui B. Malinowski. Ideile lui Wundt au fost
42
Apud, International Enciclopedy of the Social Sciences, David L.Stills editor,vol. 9.
43
Ibidem.
44
Wilhelm Wundt, Introduction to Elements of Folk Psychology, London, 1916.
45
Ibidem.
superior valorificate şi au condus la trei modalităţi originale de analiză a
faptului social şi respectiv cultural. Poate, paradoxal, deşi au aceeaşi “sursă”,
cele trei maniere de analiză diferă, am spune, fundamental, unele de altele.
Funcţionaliştilor, în mod particular, le convenea această viziune unitară
asupra culturii, propusă de Wundt, ei chiar demonstrând şi concluzionând că o
cultură este un sistem unitar, o structură bine determinată, în care componentele
participă la întreg cu o anume funcţie în economia sistemului.
Concluzionând, dacă ar fi să căutăm cu ostentaţie, să identificăm sursele
modelului de analiză culturală propus de funcţionalişti, (şi, în mod particular de
B. Malinowski, care alături de Radcliffe-Brown este unul din teoreticienii
acestui “curent”) ele ar fi, probabil, opera lui Frazer şi, îndeosebi, deschiderea
teoretică a etnopsihologiei lui Wundt.
Revenind la biografia lui Malinowski (pentru că în fragmentul de faţă
ne-am propus doar acest lucru), este important de evidenţiat faptul că primul
studiu antropologic al cercetătorului, acela privind organizarea familiei
australiene a fost început înaintea plecării sale din Leipzig, înspre celebra
London School of Economics (1910).
La London School, Malinowski lucrează sub îndrumarea lui
Westermarck, un nume celebru la vremea aceea în antropologie. Celebritatea şi-
o datora, în bună parte studiilor sale despre “promiscuitatea” primitivă,
“căsătoria în grup” şi perspectivei sale asupra familiei monogame.
Materialul australian pe care însuşi Malinowski începuse să-l valorifice
era, după toate aparenţele, în vogă, căci atât Wundt, cât şi Westermarck,
Durkheim, Radcliffe-Brown şi Freud lucrau asupra lui.
La London School of Economics, B. Malinowski pare să fie încurajat în
munca sa de cercetare etnografică. Astfel, în 1912, Seligman, care-i devenise
un fel de “tutore”, cere directorului L. S. E. o bursă care să-i faciliteze lui
Malinowski o cercetare de patru luni a triburilor din Sudan.
Cererea lui Seligman este, din păcate, respinsă, Malinowski continuând
însă să scrie. În 1913, publică The Family among the Australian Aborigines şi
un volum în poloneză: Religia primitivă şi forme ale structurii sociale, când
apar şi primele recunoaşteri oficiale ale tânărului învăţat. Astfel, volumul
privitor la aborigenii australieni era recomandat de A. R. Radcliffe-Brown ca,
de departe, cel mai bun exemplu, în engleză, de metodă ştiinţifică în ce priveşte
descrierea obiceiurilor şi instituţiilor unui popor sălbatic.
În aceeaşi perioadă, B. Malinowski susţine cursuri privind religia
primitivă şi diferenţierea socială şi îşi începe ascensiunea universitară. Exact ca
în cazul monografiilor redactate în poloneză, aceste cursuri reflectă o orientare
durkheimiană şi, în particular, un interes deosebit pentru lucrarea lui Durkheim
asupra totemismului australian.
La 30 de ani, B. Malinowski îşi începe cariera de etnograf, cu şase luni
de muncă de teren, în sudul Noii Guinee.
Evidenta capacitate de a învăţa limbile populaţiilor studiate îi
favorizează contactul imediat, direct, cu băştinaşii. De pildă, după 6 luni de
şedere în Insulele Trobriand, este capabil să dialogheze cu băştinaşii fără
interpret.
“Stagiul” pe care l-a făcut iniţial, în Mailu, a fost mai mult un exerciţiu
al mijloacelor unui tânăr antropolog, fără să fi avut rezultate pe care
cercetătorul să le considere esenţiale.
După o scurtă pauză în Australia, Malinowski se întoarce pe teren, în
mai 1915, şi, într-un anume sens, aleatoriu, alege Insulele Trobriand din Noua
Guinee pentru viitorul său studiu. Aleatoriu, întrucât Seligman, care, spuneam
anterior, îi devenise un fel de tutore, optase, iniţial, pentru Insula Ressel, dar
contactele cu acea zonă eşuaseră, în mod surprinzător.
Insulele Trobriand furnizează material pentru monografiile şi studiile pe
care le va publica ulterior şi care-i vor aduce, în fapt, celebritatea. Chiar
metodele moderne de investigare au fost cristalizate, perfectate, pe perioada
cercetărilor efectuate de Malinowski în aceste insule, între 1915-1916 şi 1917-
1918.
Metodele, cu un puternic impact în antropologie, au fost expuse, în mai
multe rânduri, de cercetător, în lucrările sale publicate în timpul vieţii. Apariţia
postumă a câtorva din jurnalele sale de teren dezvăluie mult mai mult din
propria sa metodologie decât o fac chiar dizertaţiile asupra metodei.
Întoarcerea lui Malinowski la London School of Economics a fost
amânată de căsătoria sa cu fiica unui profesor australian, şi, mai apoi, din
motive de sănătate.
În 1920 şi, din nou, în 1922, va preda la Şcoală pe perioada semestrului
de vară, iar în 1923 a fost recunoscut ca profesor de antropologie socială de
către Universitatea din Londra.
În 1927, făcea parte din prima catedră de antropologie a aceleiaşi
Universităţi, în timp ce Seligman deţinea o catedră de Etnologie. Va rămâne la
Londra până în 1938. Ulterior va pleca în Statele Unite, predând la Yale. În
această perioadă face cercetări în Mexic, rezultatul acestor investigaţii fiind o
monografie interesantă, scrisă împreună cu un distins erudit mexican, Julio de
la Fuente. Publicată iniţial în spaniolă, lucrarea a fost tradusă în engleză, târziu,
în 1982. B. Malinowski moare la New Haven în 1942.
Am arătat că, încă din perioada studiilor, Malinowski s-a aflat sub
influenţa curentului evoluţionist britanic, în special al lui James George Frazer.
Despărţirea lui Malinowski de modelele obsesive ale tinereţii poate fi urmărită
mai uşor în dezvoltarea antropologiei religiilor primitive de după Tylor,
Mannhardt şi Frazer, când etnologii şi antropologii europeni, dar şi cei
americani, abandonează, treptat “explorarea originilor” fenomenelor magice şi
religioase, precum şi tentativele de reconstituire evoluţionistă, poate sub
influenţa lui Emile Durkheim şi a principalei sale scrieri în acest domeniu, din
1912.46
Magia şi religia încep să fie văzute ca mecanisme complexe de integrare
socială, de rânduire a vieţii grupurilor, de solidarizare a lor, dar şi de
diferenţiere şi chiar de dezbinare. Era perioada primelor sinteze asupra
reliligiilor primitive, atât în antropologia culturală americană, prin şcoala lui
Franz Boas, cât şi în etnologia şi sociologia franceză, prin Durkheim, prin
Lucien Lévy Bruhl, Marcel Mauss şi H. Hubert.

46
Les formes éléméntaires de la vie religieuse, Paris, 1912.
 Malinowski intuise, încă înaintea contactelor sale atât de fecunde
teoretic şi metodologic, cu realităţile de teren, funcţiile substanţialiste ale
demersurilor magice şi religios-primitive, încât meritele sale în schimbarea
viziunii generale, nu sunt evidenţiate suficient, nici măcar de unii din dicipolii
săi. E surprinzătoare, astfel, “reţinerea cu care îi tratează aportul Evans-
Pritchard, în Theories of Primitive Religion47, în capitolul dedicat Teoriilor
psihologice, unde îl consideră pe Malinowski prea apropiat de unele din tezele
lui R. Marett. În fond, Malinowski este primul antropolog care a subliniat atât
funcţiile substanţialiste, cât şi cele cathartice ale practicilor ritual-religioase
extraeuropene, arătând că, în absenţa tehnologiilor competitive, omul primitiv
credea în eficacitatea demersurilor magico-religioase, pe care le îmbina adesea
cu cunoştinţele sale pozitive, în viaţa individuală sau în manifestările colective.
Încă din 1912, într-un promiţător studiu48 asupra unor probleme de
magie, ritologie şi religiozitate primitivă, Malinowski se interesa stăruitor de
structurarea funcţională a elementelor magice, de esenţă totemică, în “viaţa
economică” a unui trib, de rolul pe care-l pot îndeplini unele acte sau formule
ritual-magice în ceea ce el numeşte “dinamica economică” a grupului social
studiat. Riturile religioase ale primitivilor nu au finalitate ulterioară, aceasta
fiind atinsă în chiar momentul desfăşurării lor, prin actul performării, câtă
vreme riturile magice, ale aceloraşi grupuri, ţintesc, prin acte şi formule orale
să favorizeze activităţi cum ar fi pescuitul, vânătoarea sau cultura pământului.
Dincolo de faptul că atât magia cât şi religia au funcţii similare cathartice, de
echilibrare psiho-socială, la o analiză mai profundă ele diferă, întrucât riturile
magice au o pronunţată funcţionalitate exterioară şi ulterioară. Prin gesturi, acte
şi descântece, primitivii tind să favorizeze succesul în orice acţiune, în orice
activitate. În schimb, ritualurile religioase, chiar în formele originare, primitive,
se disting prin accentul pus pe performare. Aceste interesante idei vor fi reluate,
mult mai târziu într-un studiu publicat iniţial în limba poloneză, apoi în lucrarea
Magic. Science and Religion49, din 1925.
47
Oxford University Press, 1965.
48
The Economic Aspect of the Intichuma Ceremonies, în vol. Festscrift Tillegnad Edward
Westermarck,1912.
49
În vol. editat de J. A. Needham, Science, Religion and Reality, London, 1925.
 Prima publicaţie de răsunet a lui B. Malinowski apare, spuneam, în
1913, The Family among the Australian Aborigenes şi reprezintă, în fapt, un
exerciţiu critic care îşi propune să determine natura familiei la australienii
aborigeni, îmbinând descrierea etnografică a societăţii băştinaşilor cu
fragmente ce vizează o istorie a căsătoriei şi familiei, fiind influenţată, evident,
de Westermarck.
După depăşirea dificultăţilor metodologice în evaluarea datelor
etnologice sunt analizate unităţile ce ţin de sfera afectivului, socialului,
economicului, reproductivului.
Observaţii cauzale ce accentuează statutul colectiv, semnificaţia şi
funcţia grupului la nativi, sunt făcute, susţin unii analişti ai operei
malinowskiene, pornind cu anumite prejudecăţi eoropene asupra instituţiei
căsătoriei, pe care le va abandona mai târziu.
B. Malinowski, folosind ca sursă lucrarea lui Westermarck, cu
aceeaşi temă, notează că, la populaţia studiată, căsătoria este un produs al
familiei, raportul nefiind nicidecum invers. După opinia lui Westermarck,
factorii economici ocupă un loc important în viaţa de familie. Studiul asupra
familiei australiene a furnizat lui Malinowski instrumente metodologice.
Volumul de debut al lui Malinowski, o cercetare care nu are la bază
munca de teren, fiind în exclusivitate un studiu de bibliotecă, este esenţial prin
demonstrarea faptului că o instituţie trebuie investigată în relaţie cu celelalte
instituţii care alcătuiesc sistemul cultural, în funcţia pe care o îndeplineşte în
cadrul sistemului.
În 1915 apare The Natives of Mailu, raport de teren, în opinia
specialiştilor, destul de convenţional, asupra perioadei petrecute în Insulele
Mailu, din Noua Guinee.
În mai 1915, B. Malinowski începe cea de a doua şi decisiva sa cercetare
de teren, în Insulele Trobriand. Lucrările monografice fundamentale, care
rezultă din această experienţă, îl vor consacra, aducându-i celebritatea, şi
impunându-l definitiv în atropologia socială.
 Monografiile cele mai importante, bazate pe extraordinara lui experienţă
de teren, care se focalizează, paradoxal, pe câte o singură instituţie - comerţ,
viaţă de familie, procreaţie, ritual şi criminalitate, moarte şi viaţa de dincolo
etc. vor apare în deceniul al treilea al secolului nostru, una după alta:
- The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands (1922);
- Argonauts of the Western Pacific: an Account of Native Enterprise and
Adventure in The Archipelagoes of Melanesian New Guinea (1926);
- Crime and Custom in Savage Society (1927);
- Sex and Repression in Savage Society (1929);
- The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. An
Ethnographic Account of Courtship Mariage;
- Family Life among the Natives of the Trobriand Islands.
Această focalizare monografică a volumelor lui B. Malinowski pe o
singură instituţie poate părea paradoxală, atâta vreme cât antropologul insistă
teoretic, permanent, asupra necesităţii de a încadra fenomenul cultural
particular în sistem, în ansamblul culturii. Teza fundamentală a
funcţionalismului este aceea că, în ansamblu, cultura este funcţional integrată,
astfel încât o analiză a unei singure instituţii, aparent desprinsă din context,
poate părea, cel puţin la prima vedere, păgubitoare.
Această inconsecvenţă ce apare în opera lui Malinowski a fost,
bineînţeles, sesizată de unii specialişti, care i-au reproşat faptul că nu a publicat
un studiu sinoptic, general antropologic, asupra populaţiei trobrianzilor.
Antropologul însuşi are revelaţia insuficienţei abordării, fragment cu
fragment, pe instituţii, a societăţii trobrianzilor. Aceasta reiese din regretul
implicit exprimat în sfatul pe care-l dă lui R. Firth, de a nu proceda în acelaşi
mod cu cultura tikopiană.
Dacă ar fi să căutăm constantele, invariabilele monografiilor lui
Malinowski, constante în sens metodologic, chiar dacă nedemonstrate
întotdeauna de text, acestea ar putea fi:
1. Aspectele culturii nu pot fi studiate în izolare. Ele trebuie întotdeauna
văzute în interdependenţă;
 2. Realităţile sociale nu se pot deduce din simplele descrieri directe ale
informanţilor;
3. Dacă, în final, cercetătorul înţelege şi pătrunde fenomenul cultural,
într-adevăr, plasându-l bine în context, în sistem, va fi aproape obligat
să argumenteze care este nivelul de raţionalitate al omului primitiv
prin raportare la indvidul modern.
După cum însuşi afirmă în Prefaţa la Crime and Custom in Savage
Society:
“The modern anthropological explorer... is bound...to arrive at some
conclusions as to whether the primitive mind differs from our own or is
essentially similar.”50
Acestea ar fi câteva din punctele cheie care ordonează imensitatea
materialului etnografic strâns de autor şi care dau o finalitate demonstraţiei.
Dacă istoriile mai vechi ale antropologiei (Robert Lowie), au neglijat
aportul lui Malinowski la înnoirea teoretică şi metodologică, cele recente
subliniază importanţa sintezelor lui monografice specializate şi mai ales
înnoirile în privinţa studiilor sale contributive de teren în urma experienţelor
din Insulele Trobriand. Demne de reţinut in acest sens sunt observaţiile făcute
de Voget cu privire la antropologia postevoluţionistă a religiilor primitive.51
Argonauts of the Western Pacific (1922) este, după numeroşi specialişti,
volumul cu care a debutat antropologia socială modernă.
În acest text, cu o extraordinară detaliere, Malinowski abordează un
sistem de schimb al bunurilor fără utilitate practică (obiecte de lux), sistem de
schimb ritualizat, în limba autohtonă - Kula.
O populaţie extrem de numeroasă era unită prin relaţii sociale şi obligaţii
reciproce, într-o reţea de schimburi intertribale. Un anumit protocol, prestabilit,
regla acest schimb. Acesta prevedea ca nici o persoană să nu păstreze obiectele
de podoabă primite. Astfel, cel care primea, de pildă, un colier de la partenerul
său din nord (nordul acestei uniuni de triburi) îl transmitea partenerului său din
50
Apud, Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists. The modern British school. Third revised
and enlarged edition. London and New-York, p. 23.
51
Vezi cap. Notee sur l’anthropologie religieuse apres Tylor et Frazer, p. 67-71 din versiunea franceză,
care ne-a fost accesibilă, a lucrării sale.
sud, iar brăţara (un alt obiect al schimbului Kula) pe care o primea de la
partenerul său din sud, o trimitea partenerului din nord. Semnificaţiile
antropologice ale acestui schimb sunt însă mult mai adânci. El implică un
mecanism social extrem de sofisticat şi greu de înţeles pentru individul modern.
Astfel, mulţumirea partenerilor la comerţul Kula constă în onoarea de a fi
deţinut un obiect preţios, colierul sau brăţara, ceea ce însemna că este privit ca
individ respectabil în comunitatea tribală şi, respectiv, intertribală.
Fiecare individ putea avea mai mulţi parteneri la acest schimb, pentru
individul obişnuit, cifra era de cinci-şase parteneri; pentru individul care avea o
postură privilegiată în trib, numărul partenerilor era mult mai mare.
Respectabilitatea omului era dovedită de capacitatea sa de a convinge pe
ceilalţi că lui îi revine obiectul de podoabă şi nu altora. Intrarea în posesia
obiectului respectiv însemna o confirmare a poziţiei sale în comunitate.
Studiind acest fenomen îndeaproape, cercetătorul concluzionează că el
relevă mult din caracterul populaţiei trobriande: încredere în sine, aroganţă, dar
şi generozitate, abilităţi manufacturiere etc.
Instituţie cheie în Insulele Trobriand, acest schimb Kula antrenează toate
celelalte domenii ale vieţii sociale. Chiar schimburile economice normale se
întreprind în parte tocmai datorită sistemului Kula, ritualizat, cu semnificaţii
multiple.
Deosebit de interesant de notat este faptul că schimbul efectiv al
obiectelor de podoabă (“soulava”, colierele roşii circulă în sensul acelor de
ceasornic între Insulele Trobriand şi arhipelagurile vecine, iar brăţările albe
“mwali” circulă, în sens invers, ambele într-un spaţiu cu un diametru de 350
km) antrenează rostirea unui fragment de literatură orală, care evocă “istoria”
acelui obiect.
Prin faptul că abordează în special acest schimb, Kula, care organizează
atât economia primitivă, cât şi viaţa socială, în toate articulaţiile ei, Argonauts
of the Western Pacific este, poate, cel mai semnificativ volum al lui Bronislaw
Malinowski. Relatarea unei expediţii Kula, la care a participat însuşi
cercetătorul, ocupă cea mai mare parte a volumului. Astfel, nu mai puţin de
nouă capitole urmăresc traiectoria inversă acelor de ceasornic, drum ce se
suprapune celui al “brăţărilor albe” din “comerţul” Kula (Sinaketa-Dobu).
Un capitol abordează semnificaţiile drumului de întoarcere (Dobu-
Sinaketa) iar celelalte evocă traiectoria inversă (cea a acelor de ceasornic),
adică drumul colierelor roşii, din comerţul Kula (Kiriwina-Kitava- Woodlark -
Engineer Group).
Desigur, volumul substanţial, structurat în 22 capitole, conţine şi
numeroase paragrafe, care dau detalii pur etnografice, fiind, într-un anume
sens, deficitare în ceea ce priveşte analiza faptelor culturale. Descrierea regiunii
şi a locuitorilor ei, construcţia şi lansarea unei ambarcaţiuni, magia, detalii
dialectale numeroase, o introducere în cercetarea de teren, sunt tot atâtea ocazii
pentru cercetătorul britanic de a-şi demonstra aptitudinile de fin observator al
populaţiei asupra căreia îşi focalizase demersul.
Prin analizarea schimbului Kula al trobrianzilor, Malinowski a încercat
să dezlege macanismele economice ale societăţii primitive. Intenţia sa iniţială,
mărturisită în mai multe rânduri, a fost de a demonstra în ce măsură
“tranzacţiile” economice contribuie la solidaritatea socială a trobrianzilor.
Comerţul Kula, cu certitudine, confirmă o asemenea intuiţie. Analizarea
schimbului Kula favorizează un exerciţiu empatic al cercetătorului său, atâta
vreme cât psihologia acestui schimb diferă, atât de mult, de utilitarismul care a
marcat într-o mare măsură societăţile moderne, din care provin cercetătorii
antropologi.
Un alt studiu fundamental al lui Bronislaw Malinowski, de asemenea
rezultat al muncii de teren întreprinse în Insulele Trobriand, este Coral
Gardens and Their Magic. Primul volum, Soil-Tilling and Agricultural Rites in
the Trobriand Islands, se vrea o demonstraţie de analiză funcţionalistă, aplicată
la legile de posesie ale pământului şi de transmisie a proprietăţii în insulele
investigate.
Volumul al doilea, The Language of Magic and Gardening, este o
lucrare de etnolingvistică aplicată, care are ca scop analizarea amănunţită a
textelor legate de practicile magice descrise în primul volum.
 O prezentare geografică a Insulelor Trobriand, a căror hartă figurează
deja la pagina 2, deschide cel dintâi volum. Insulele cercetate de Malinowski au
o suprafaţă de aproximativ 120 de mile şi sunt populate de melanesieni, despre
care autorul ne oferă date de o amănunţime ce ar putea părea exagerată.
După ce întreprinde o trecere în revistă a materialului explorat în
volumele precedente, în următoarele capitolele, II-V, se lansează într-o
descriere etnografică extrem de amănunţită a procedeelor utilizate de populaţia
trobriandă în împărţirea, structurarea şi amenajarea pământurilor, pe parcursul
întregului an agricol, în funcţie de un calendar popular riguros stabilit. Ceea ce
este absolut esenţial de punctat aici e faptul că percepţia individului modern cu
privire la “magic” nu concordă cu statutul magiei în lumea trobrianzilor. Tot ce
ţine de magic este un act firesc, o procedură normală, în şirul de procese
tehnice, care însoţesc acel “gardening”, ce conceptualizează practica agrară la
populaţia investigată.
Diferenţa nu este percepută de către insideri, atâta doar că o parte din
aceste proceduri, ori tehnici speciale, pe care cercetătorul le numeşte “magice”,
sunt oficiate, performate, prin persoana şefului comunităţii, care are drepturile
primare asupra pământurilor, prin ereditatea sa, acesta fiind posesorul lor
absolut.
La rândul său e analizată cu aceeaşi rigoare a observatorului participativ
repartizarea culesului şi îndeosebi sistemul prin care se schimbă darurile de
recoltă. Acest sistem de schimb are, de asemenea, o importanţă covârşitoare în
viaţa socială a comunităţii. De exemplu, darul trimis de un bărbat cumnatului
său, legitimează căsătoria acestuia din urmă şi plasează actul în sine din zona
socialului în spiritual.
Analiza lui B. Malinowski, mult mai amplă, desigur, demonstrează
conexiunile funcţionale între un set de instituţii legate de acest aspect cutumiar
al culesului, într-o perspectivă structural-integratoare.
Capitolele care urmează celui privind recoltarea, cap. VII-VIII,
înfăţişează în detaliu practicile de expunere a recoltei într-un spaţiu special
destinat, desigur protejat sacral, numit wayma. Aici reapare una din
nedumeririle antropologului, enunţată şi în Argonauts ..., privind raporturile
dintre valoarea bunurilor de utilitate practică şi valoarea dobândită de
proprietarul unui obiect nonutilitar, şi, pe de altă parte, dintre valoarea
economică în sine şi valoarea pur estetică.
Capitolele IX şi X, prin amplele descrieri dintr-o perspectivă lăuntrică a
fenomenelor supuse observaţiei directe, sunt extrem de interesante sub aspect
etnografic, dar rămân, din păcate, deficitare sub aspect analitic, teoretic.
Din acest punct de vedere, cu o relevanţă mult mai mare şi de o altă
valoare, sunt capitolele care urmează. Aici, Malinowski îşi demonstrează
excepţionala capacitate de teoretizare, reproşându-şi oarecum că, în
precedentele capitole, a prezentat materialul etnografic nud, vizând organizarea
pământului, la trobrianzi, într-un “haos neorganizat”. Aceste capitole se
deschid interpretării şi valorizează materialul etnografic abundent, în sensul în
care acesta vine să ilustreze atât viziunea holistică a antropologului, cât şi teoria
funcţionalistă ce l-a consacrat. Interpretările ştiinţifice pe care le oferă
Malinowski aici sunt totodată semnificative metodologic, demonstrând
exemplar modalitatea în care se face şi trebuie făcută o cercetare de teren
modernă. Sarcina etnografului este, în opinia lui Malinowski, de a observa
lăuntric şi de a descrie secvenţial-structural obiceiurile în contextul lor natural.
Văzute în acest mod, manifestările colective sau individuale cu caracter ritual
sau ceremonial devin instrumentele operaţionale prin care membrii unei
comunităţi îşi desfăşoară întreaga existenţă socială. Întrebarea fundamentală,
aproape obsesivă, pe care o pune aici Malinowski este: “Ce rol are această
activitate instituţionalizată, la ce foloseşte ea?” Răspunsul indirect la această
întrebare are ca finalitate deconspirarea funcţiei pe care o îndeplineşte
respectiva activitate instituţionalizată în sistemul cultural studiat.
Pentru că antropologul are convingerea că funcţia implică îndeosebi
ideea de finalitate şi nu de relaţie, el pare mai interesat să demonstreze că
sistemul social al trobrianzilor (în cazul de faţă) este viu şi funcţionează, decât
să arate care e modalitatea lui de funcţionare. Acest lucru i-a fost reproşat, de
exemplu, de către unul din elevii săi, E. Leach 52, constant critic constructiv, de
altfel, al funcţionalismului malinowskian.
Este cert că Malinowski respectă sau, mai degrabă, încearcă să impună
prin analizele sale, din aceste dense pagini, punctul de vedere funcţionalist,
conform căruia detaliul, particularul, în cultură, trebuie obligatoriu observat în
context. Orice instituţie şi orice activitate circumscrisă acesteia este în strânsă
dependenţă de celelalte, cu care coexistă într-un sistem. Aceasta este una din
propoziţiile fundamentale ale funcţionalismului britanic, cu amendamentul că,
sistemul cultural e alcătuit din faptele culturale observabile ale unei societăţi
sau culturi studiate.
Al doilea volum din Coral Gardens and Their Magic, intitulat The
Language of Magic and Gardening, este, în opinia autorului său, un supliment
lingvistic-dialectal al celui dintâi şi prezintă întregul material empiric privitor la
agricultura trobrianzilor. Partea a V-a, Corpus Inscriptiorum Agriculturae
Quiriviensis, şi partea a VI-a, Magical Formulae, sunt ilustrative în acest sens
şi vorbesc despre importanţa pe care Malinowski o acordă cercetărilor directe
în spiritul noii metode pe care încerca să o impună.
Fiecare din aceste secţiuni ale lucrării sunt prefaţate de câte un eseu
introductiv, în care Malinowski se lansează în consideraţii ce ţin atât de
lingvistica generală, cât şi de specificitatea materialelor conţinute.
Preocupările lingvistice ale lui Malinowski datează, susţin cunoscătorii
operei lui, de mai devreme şi s-au manifestat după primul său stagiu de
cercetare în Insulele Toulon. Cu o disponibilitate extraordinară pentru învăţarea
limbilor străine (dovada cea mai bună o constituia, pentru antropologul de
origine poloneză, engleza sa impecabilă) - cercetătorul britanic învaţă, desigur,
în timp record şi limbile băştinaşilor studiaţi, neavând nevoie de interpreţi, pe
care îi consideră obstacole în calea unor observaţii directe, profunde.
Aşa s-a întâmplat cu limba kiriwiniană, pe care a învăţat-o, de
asemenea,

52
Introducerea la volumul Coral Gardens, vol. I, p. XIII.
cu uşurinţă. În repetate rânduri, B. Malinowski s-a pronunţat în favoarea unei
teorii etnolingvistice, ca ramură a antropologiei sociale, care să ghideze
eventualele cercetări lingvistice asupra limbilor primitive, fără scriere. O
asemenea ramură a antropologiei trebuia să aibă în vedere nu numai ceea ce
este esenţial într-o asemenea limbă, ci să studieze şi modalităţile în care
formele lingvistice sunt influenţate de elemente mentale, psihologice, sociale,
culturale, dar mai ales să adâncească natura adevărată a sensului şi formelor
lingvistice etc.
Această pledoarie pentru o disciplină teoretică a psiholingvisticii apare
doar la nivel declarativ, pentru că, după propriile mărturisiri ale lui Malinowski,
munca sa în acest domeniu se reduce la un comentariu mai mult descriptiv,
decât teoretic, în care discuţiile ce vizează o veritabilă teorie lingvistică sunt
maximal restrânse.
Capitolul referitor la “semnificaţia cuvintelor fără înţeles” (The Meaning
of Meaningless Words) încearcă o clasificare a situaţiilor de vorbire în care
apare vraja, magicul în comunităţile primitive, oprindu-se insistent la funcţia
lor în sistemul cultural.
O circumscriere a genului de discurs pe care îl implică această situaţie a
magicului în limbă este, bineînţeles, prezentă în acest important capitol al
lucrării.
În continuare, autorul încearcă, în cea mai mare parte, o explicare
generală a funcţiei limbajului magic, a modalităţilor în care acesta se
construieşte.
Evidenta utilizare a materialului etnografic din unele capitole -
Coefficient of Wierdness in the Language of the Magic; Coefficient of
Intelligibility, care tratează, pe de o parte, sintagmele ininteligibile din textele
magice, pe de alta încearcă să dezlege mecanismele prin care aceste texte ajung
greu descifrabile, nu mai este o realitate în alte capitole, cu un grad mai înalt de
abstractizare.
Este cazul capitolului V, Digression on the General of Magical
Language. Paginile cuprinse aici se referă, în principal, la evoluţia istorică a
limbajului magic, de la nonsens la un nivel de perceptabilitate certă şi,
eventual, invers.
La rândul lor, câteva pagini sunt dedicate elementelor inteligibile sau
noninteligibile din limbajul magic, limbajului infantil etc. Însă funcţia
sociologică a limbajului magic este pe deplin explicitată în capitolul VI, cel
care precede Anexele.
O altă preocupare a lui Bronislaw Malinowski a fost aceea de a elucida
semnificaţiile sistemului juridic, normativ, din viaţa cotidiană a populaţiei
trobriande.
Cu această problematică lua contact deja în momentul în care începea să
lucreze la primul său studiu asupra familiei australiene. Bineînţeles,
organizarea socială australiană, ca oricare alta, era normată de legi, ce
reglementau întreaga viaţă socială.
Rigiditatea, stricteţea cu care erau aplicate aceste legi depindea de tipul
relaţiei sociale, de gradul de complexitate al structurării grupurilor umane.
Care este însă evoluţia unui sistem normativ primar către o legislaţie -
aceasta este o altă importantă întrebare la care B. Malinowski încearcă să-i dea
un răspuns. Atunci când normele sunt însoţite de un pachet de sancţiuni, ele se
transformă în legi. Malinowski caracteriza legea ca o convenţie socială ce
reglează relaţiile interpersonale. Punctând gradele şi tipurile diferite de
sancţiuni pentru un comportament social necorespunzător, antropologul
pătrunde şi mai adânc în natura legii primitive şi a obiceiului, a cutumei, în
comunitatea primitivă.
Crime and Custom in Savage Society (1926) propune o abordare ce nu
caută neapărat, cum ambiţionau evoluţioniştii, sursa dreptului civil al
societăţilor moderne. E, din nou, o tentativă de explicare a sistemului
“legislativ” primitiv, iar perspectiva care se impune, este, fireşte, a insiderului.
Metodologic, antropologul a optat pentru analiza atitudinilor, a discursurilor
informanţilor nativi, capabili să elucideze conceptele juridice folosite în propria
societate. Prin urmare, trobrianzii sunt lăsaţi să vorbească despre regulile
sociale ale propriei lor comunităţi. Rolul sistemului juridic este, sugerează
Malinowski, acela de a conforma actele individului, a membrului comunităţii la
cerinţele grupului, cu toţii participând la un sistem de reciprocităţi obligatoriu.
Legea normativă era, în opinia antropologului, separată de sancţiunea
religioasă, ceea ce, într-un fel, contrazice afirmaţiile repetate relativ la poziţia
centrală a religiei în societatea primitivă.
Sex and Repression in Savage Society (1929) şi The Sexual Life of
Savages in North-Western Melanesia descriu o societate [bineînţeles, din nou
aceea a trobrianzilor], în care descendenţa socială este trasată pe linia maternă.
Este firesc ca în terminologia circumscrisă relaţiilor de înrudire, cuvintele
inagu şi latuga (mama mea şi, respectiv, copilul meu) să organizeze câmpul
semantic. Lor le este, desigur, dedicată o analiză aparte, detaliată.
“Round the word luguta a new order of ideas and moral rules begins to
grow up at an early stage of the individual’s life history. The child, accustomed
to little or no interference with most of its whims or wishes, receives a real
shock when suddenly it is roughly handled, seriously reprimed and punished
whenever it makes, any friendly, affectionate or even playful advances to the
other small being constantly about in the some household.”53
Modalităţile de constituire a familiei, raporturile frate-soră sunt
detaliate:
“We know... that when a boy grows up and when there is a sister of his
living in the parental house, he has to sleep in the bachelor’s hut (bukumatula).
In her love affairs, the girl must most rigorously avoid any possibility of being
seen by the brother. When, on certain occasions, brother and sister have to
appear in the some company [...] a rigidity of behaviour and a sobriety in
conversation falls upon all those present. No cheerful company, no festive
entertainment, therefore, is allowed to include brother and sister.”54
Abordând terminologia relaţiilor de înrudire, antropologul vede funcţia
ordonatoare a mediului social de către simboluri sociologice drept cheie a
relaţiilor interpersonale, relaţii ce corespund unor necesităţi vitale. Aceste

53
B. Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-Eastern Melanesia, p. 520.
54
Ibidem, p. 521.
necesităţi individuale sunt centrate îndeosebi pe raportul fiu-părinte, dar se pot,
desigur, extinde şi mai mult.
Chiar dacă un studiu sintetic asupra trobrianzilor lipseşte, absenţa lui
fiind păgubitoare, analiza, pe fragmente, pe instituţii, pe care o face B.
Malinowski demonstrează adeziunea sa totală la viziunea funcţionalistă în
analiza culturală.
Instituţiile analizate (de la familie, la sistemul legislativ, comerţ,
agricultură) există în comunităţile primitive şi, generalizând, în societăţile
umane, întrucât ele împlinesc nevoile omeneşti, uneori de factură pur
biologică, dar, cel mai adesea, derivate social. Orice împlineşte o nevoie umană
are, în sistemul cultural, o funcţie.
Urmând raportul obligatoriu stabilit între nevoie -activitate - scop -
funcţie, antropologul britanic întreprinde o analiză a instituţiilor componente
ale unui sistem cultural şi dezvoltă, ulterior, o adevărată teorie a culturii.
Elementul de bază în jurul căruia se desfăşoară demonstraţia fiind
instituţia, Malinowski propune spre cercetare şi faptele culturale ce o compun:
obiceiuri, idei.
Contextul acesta instituţional conferă semnificaţie funcţională şi sens
faptelor culturale care intră în angrenajul acestuia; prin urmare nici un fapt
cultural nu poate fi înţeles în afara cadrului căruia i se circumscrie. Ca sistem
organizat al activităţilor ce au o anume finalitate, instituţiile urmează răspunsul
instrumental, adecvându-l cu imperativul unui efort. Răspunsul instrumental
devine un substitut al nevoii fiziologice iniţiale. Raportul necesitate primară,
fiziologică - nevoie instrumentală e realizat, întreţinut de împrospătarea
psihologică a nevoii fiziologice.
La aproape 20 de ani de la moartea prematură, în mai 1942, a lui
Malinowski, apărea sub îngrijirea elevului şi colaboratorului său, Phyllis M.
Kaberry, o nouă lucrare, rămasă până atunci în manuscris, The Dynamics of
Culture Change.55
Prima secţiune a acestei cărţi postume cuprinde, în cea mai mare parte,

55
New Haven and London, Yale University Press, 1961.
ideile aprofundate în cursurile şi seminariile ţinute în 1941 la Yale University,
pe baza vechiului său Introductory Essay la Methods of Study of Culture
Contact in Africa56.
Noile sarcini ale ştiinţelor sociale moderne îndreptau pe cercetătorii
europeni şi americani, prin anii ’40, spre studiul aplicat al evoluţiei culturale al
proceselor sociale vii şi difuziunii unor modele comportamentale sub influenţa
europeană, tinzând spre afirmarea necesităţii unei antropologii postmoderne, nu
doar teoretice, ci şi aplicate. Menirea unei astfel de ştiinţe este definită prin
numirea a trei dintre importantele ei sarcini:
1. studiul pe teren asupra naturii evoluţiei culturale;
2. impunerea metodelor empirice în munca de teren şi adaptarea lor
pentru a oferi o imagine clară a evoluţiei culturale în fiecare caz
particular;
3. principiile de consiliere practică fundamentate pe puterea de
previziune pe care fiecare cercetare solidă poate să o furnizeze;
4. cunoaşterea criteriilor de adaptare şi a vitalităţii instituţiilor africane
ce oferă şansa previziunilor în privinţa dinamicii fenomenelor
culturale, a raporturilor complexe: continuitate-schimbare.
Abordarea teoretică a conceptului de evoluţie culturală sau de dinamică
a fenomenelor culturale. prin redefinirea situaţiilor de contact, critica mult mai
severă a teoriilor difuzioniste (Ratzel, Graebner, Schmidt, Wissler), precum şi
descoperirea limitelor “istoriei” şi încercărilor acestei ştiinţe de a reconstitui
până în punctul zero un fenomen sau altul, îl conduc pe autor spre o reafirmare
a propriei sale teorii funcţionaliste. 57 El revine, astfel, asupra unor idei mai
vechi şi oferă detalii ample şi nuanţate la conceptele de funcţie şi de cultură.
Detalii ample şi nuanţate referitoare la teoria funcţionalistă a culturii apăreau în
studiile publicate succesiv în ultimul deceniu al vieţii marelui antropolog. de
reţinut sunt, între acestea, articolul Culture, din volumul IV al Enciclopediei
Ştiinţelor Sociale (1931), apărută la New York, între cele mai des citate de noile
şcoli antropologice, mai ales americane, studiul Anthropology as Basis of
56
Memorandum XV. International Institute of African Languages and Culture, 1938.
57
B. Malinowski, op. cit. , p. 72-86.
Social Science din volumul Human Affairs, editat de R, B. Cattel, în acelaşi an,
precum şi cel intitulat Man’ s Culture and Man’s Behaviour.58
Importante sunt însă exemplele analizate în capitolele V - XIII, pe baza
unui material african cuprinzând date despre dinamica instituţiilor tradiţionale
despre practici şi rituri vrăjitoreşti, sisteme de hrănire în contextul lor economic
şi problema influenţelor modelelor europene asupra culturilor africane ce se
trezeau la conştiinţa de sine.
Aceasta este, desigur, în mare, schema de analiză culturală propusă de
Malinowski, care a organizat imensul material etnografic cules de antropolog în
perioadele în care a întreprins munca de teren.
Concluzionând, pentru B. Malinowski, cultura, sistemul cultural se
dezvolta din mecanismul exprimării necesităţilor umane fundamentale şi
necesara lor satisfacere. Ca fiinţă socială, omul maschează aceste nevoi, le
converteşte în nevoi sociale. Analiza antropologului este, cum spuneam,
centrată pe nevoile funcţionale ale vieţii sociale şi nu urmăreşte nevoile
psihologice şi fiziologice ale individului.
Pe lângă meritul argumentării teoretice solide a operei sale (chiar dacă
nu a fost un teoretician sistematic), B. Malinowski are meritul de a fi desfăşurat
o muncă de teren intensivă, în sensul cel mai modern al termenului. El a fost, în
fapt, primul antropolog social, realmente antrenat, pentru o astfel de experienţă
de teren, cunoscând metodele ştiinţifice moderne de investigare. Malinowski
avea ferma convingere că trebuie să se concentreze asupra proceselor sesizabile
în actualitate, în comunităţile primitive conservate, pentru a putea încerca o
reconstrucţie a culturii comunităţilor respective. A procedat în consecinţă,
jurnalul său, publicat postum. iniţial scris în poloneză, demonstrează un efort
empiric asiduu, adesea istovitor.
“I got up at 6 -awoke at 5.30. I didn’ t feel very buoyant. Made the
rounds of the village. Tomakapu gave me explanations concerning the sacred
grove near his house. It had been raining all night; mud. Everybody was in the
village. The policeman joined me at 9, I set to work with him.”59
58
În “Sigma” XXIX-XXX (1941-1942).
59
Apud, Adam Kuper, Anthropology and Athropologists, p. 13.
 Este interesant că, cel puţin judecând după tonalităţile Jurnalului,
analiza sa este obiectivă, perspectiva asupra faptului cultural nu se confundă
niciodată cu a insiderului. Adesea mărturiseşte propria sa iritare şi, paradoxal,
uneori repulsia vis-á-vis de populaţia studiată. Trăieşte toată această perioadă a
muncii de teren ca pe o damnare absolut necesară, neconcepând, în mod firesc,
de altfel, o analiză antropologică ce nu se face la sursă.
Trebuie evidenţiată, de asemenea, vocaţia profesorală a lui Malinowski.
Când, în 1937, A. R: Radcliffe-Brown se întorcea în Anglia, el ia contact, după
propriile sale mărturisiri, cu o pleiadă de cercetători-etnografi, impecabil
formaţi la şcoala lui Bronislaw Malinowski: Raymond Firth, Audrey Richards,
Monica Hunter, Godfrey Wilson, E. E. Evans-Pritchard.
Bineînţeles, aceştia erau nu doar îndemnaţi către o muncă de teren
întreprinsă îndeosebi în Insulele din Pacific, ci şi extrem de solid pregătiţi
teoretic pentru aceasta, mulţi dintre ei, definitiv marcaţi de noua teorie a
culturii, propusă de Malinowski. Prin tripla sa vocaţie de ilustru profesor, de
pasionat etnograf, docil culegător al faptelor culturale de pe teren (Insulele
Trobriand), de analist fin şi teoretician, Bronislaw Malinowski este unul din
pilonii Şcolii britanice de antropologie socială. Opera sa şi-a găsit, desigur,
adepţi, dar şi contestatari, demonstrând că este vie, posibil de reluat şi
interpretat.
 3. 2. ANTROPOLOGIA SIMBOLICĂ
PARADIGMA INTERPRETIVISTĂ

În studiul său Theories of Anthropology since Sixties60, Sherry Ortner

evocă două din variantele majore ale antropologiei simbolice: “Two of its
major variants appear to have been independently invented, one by Clifford
Geertz and his collegues at the University of Chicago and the other - by Victor
Turner at Cornell”61.
Analiza pe care o face vizează, deopotrivă, sursele celor doi autori şi,
evident, conceptele fundamentale şi metodologia pe care le dezvoltă, în
maniere oarecum diferite.
În ceea ce priveşte sursele, fără prea multe detalii, autoarea stabileşte că
Max Weber, prin opera sa, ar fi influenţat decisiv articularea teoriilor lui
Geertz, modelul său de analiză culturală, aşa cum opera lui Emile Durkheim a
constituit un model absolut exemplar pentru Victor Turner.
De la început însă, trebuie remarcat faptul că modalitatea în care Sherry
Ortner analizează ceea ce s-ar putea numi “antropologia simbolică” nu este una
unificatoare, menită să găsească eventualele puncte comune, interferenţele,
unitatea în concepte şi metodologie. Aşa încât, un cititor neavizat rămâne
probabil cu impresia coexistenţei unor variante fundamental antitetice de
analiză culturală a anilor ’60 şi, probabil, cu o atitudine sceptică vizavi de
consecvenţele unei hermeneutici culturale.
Studiul său, în fapt, secţiunea studiului său care se referă la antropologia
simbolică, reliefează, mai degrabă diversitatea şi inconsecvenţele înregistrate în
cadrul acestei orientări. Această atitudine este absolut justificată atâta vreme cât
autoarea îşi propune să facă o analiză critică a curentelor sau şcolilor
antropologice începând cu anii ’60.

60
Ortner Sherry B, 1984 - Theory in Anthropology since the Sixties în “Comparative Studies in Society
and History”, 26 (1), p. 126-166.
61
Ibidem, p. 128.
 Revenind la Clifford Geertz, autoarea rezumă modelul de analiză
culturală propus de acesta, concepţia sa teoretică - esenţializând extrem de
mult. Faptul este bineînţeles păgubitor, pierzându-se mult din savoarea textelor
antropologului.
“Clifford Geertz’s most radical theoretical move was to argue that
culture is not something locked inside people’s heads, but rather is embodied in
public symbols through which the members of a society communicate their
worldview, value-orientation, ethos and all the rest to one another, to future
generations - and to anthropologist.”62
Autoarea evocă în continuare opinia lui Clifford Geertz conform căreia
simbolurile construiesc, determină sensurile în cultură, iar studierea lor este,
practic, fără sfârşit.
În subtext le e reproşat - atât lui Geertz cât şi “geertzienilor” - faptul că
nu au procedat niciodată la o descompunere şi tipologizare a simbolurilor pe
patternul: semnale, semne, imagini şi, mai ales, au neglijat analiza modalităţilor
în care simbolurile desfăşoară anumite acţiuni în procesul social. Neglijarea
acestei dimensiuni procesuale a simbolurilor este un “păcat” major în opinia
autoarei.
“Geertzians do not ignore these practical social effects, but such
symbols have not been their primary focus of interest.”63
Cercetarea antropologică este, în viziunea lui Geertz, axată pe
descifrarea modalităţilor în care simbolurile modelează percepţiile actorilor
sociali: “the ways social actors see, feel and think about the world, or in other
words, how symbols operate as vehicles of “culture”64.
Ceea ce i se reproşează, în continuare, este înclinaţia pentru un tip de
cercetare care se construieşte pe o dimensiune stilistică, afectivă - mai degrabă
decât cognitivă:

62
Ibidem, p. 129.
63
Ibidem, p. 129.
64
Ibidem, p. 129.
 “For Geertz, then (as for Benedict, especially before him), even the most
cognitive or intellectual of cultural systems - say, the Balinese calendars - are
analyzed not (only) to lay bare a set of cognitive ordering principles.”65
Ceea ce particularizează, de asemenea, tipul de cercetare antropologică
propus de Geertz este tentativa de evaluare a unei culturi din postura
insiderului: “from the actor’s point of view”. Evident, spitirul critic al autoarei
semnalează şi aici o inconsecvenţă; în opinia sa, Geertz nu a reuşit să elaboreze
o teorie suficient de articulată - în ceea ce priveşte postura pe care trebuie să o
adopte antropologul vizavi de cultura studiată:
“It may be noted here, however, that while the actor-centered
perspective is fundamental to Geertz’s framework, it is not systematically
elaborated. Geertz did not develop a theory of action or practice as such.” 66
Acestea sunt, în mare, punctele-cheie, fundamentale, ale modelului de
analiză culturală propus de Clifford Geertz, în fapt, pe rând studiate de Sherry
Ortner.
La rândul său, Victor Turner reprezintă o altă variantă a antropologiei
simbolice. Studiul lui Sherry Ortner îl defineşte cumva prin diferenţă, opoziţie
de Geertz. El este format în spiritul structural-funcţionalismului britanic, fiind
în mod definitoriu marcat de opera lui Max Gluckman (teoria sa asupra
conflictului ce afirmă că situaţiile conflictuale, contradicţiile la nivelul unei
societăţi anume-reprezintă momente absolut fireşti în respectivele mecanisme
sociale).
Cu o asemenea sursă, analiza antropologică a lui Victor Turner va
merge, desigur, nu în sensul demonstrării unei armonioase integrări a
componentelor sociale ori culturale, ci, tocmai în demonstrarea faptului că
mecanismul socio-cultural este întreţinut de situaţii conflictuale (punct în care
se demonstrează un destul de cuminte discipol al lui Max Gluckman).
Din nou prin diferenţă de Geertz, Turner vede în simboluri un fel de
operatori în procesul social: “things that, when put together in certain

65
Ibidem, p. 129.
66
Ibidem, p. 130.
arrangements, in certain contexts, (especially rituals) produce essentially social
transformation”67.
Cu contribuţii de necontestat în domeniul pragmaticii simbolurilor,
Turner şi turnerienii sunt mai indulgent văzuţi de Sherry Ortner: “They
investigated in much more detail then Geertz, Schneider et al, the effectiveness
of symbols the question of how symbols actually do what all symbolic
anthropologists claim they do: operate as active forces in the social process” 68
Lui Turner îi este, de asemenea, recunoscut meritul de a introduce în
circuitul ştiinţific conceptele de liminalitate, communitas, antistructură etc.
Succinta prezentare a celor doi antropologi şi a operelor lor (ca variante
esenţiale ale antropologiei simbolice) se încheie cu un fel de rezumat critic al
punctelor vulnerabile ale acesteia (remarcate deopotrivă de autoare şi de
susţinătorii ecologiei culturale, de pildă: caracterul oarecum neştiinţific,
dimensiunea mai degrabă stilistică decât cognitivă, caracteristicile literare etc.).
Deşi afirmă că nu face, în articolul său, o analiză critică a orientărilor
antropologice din anii ’60 încoace din perspectiva unei orientări care i-ar fi
proprii ori pe care ar dori să o lanseze/promoveze, Sherry Ortner nu reuşeşte
acest lucru. Analiza critică pe care autoarea americană o doreşte eliberată de
orice ideologie, obiectivă, este cert marcată de anumite prejudecăţi 69 (sau mai
bine spus, preconcepţii).
Probabil că o eliberare totală de asemenea preconcepţii este absolut
imposibilă, o analiză a orientărilor dintr-o anume ştiinţă (pe o perioadă anume)
nu are cum să nu fie, măcar într-un anume sens părtinitoare, subiectivă, la un
anumit nivel.
Cu toate aceste riscuri vom încerca să analizăm, în continuare, câteva
volume care ni s-au părut semnificative pentru ceea ce se poate, eventual, numi
antropologie simbolică/interpretativă70.

67
Ibidem, p. 131.
68
Ibidem, p. 131.
69
Vezi studiul p. 165-166.
70
Studiul lui Sherry Ortner, deşi nu-şi propune, reuşeşte, în subtext să semnaleze aceste riscuri.
 În volumul său After the Fact71, capitolul Disciplines72 , Clifford Geertz
remarca faptul că Antropologia Culturală - ca disciplină - s-a format, în
principal, printr-un împrumut metodologic şi ideologic masiv, din alte domenii:
“What theory it has had, not all that much, has been borrowed from
elsewhere - Marx, Freud, Saussure or Darwin.”73
Permanent deschisă împrumuturilor, această ştiinţă nu-şi poate, în opinia
autorului, construi o tradiţie proprie: “Nor does the notion of a scholarly
tradition help much.”74
Situaţia ei este aparent tragică - o ştiinţă care permanent se construieşte
din împrumuturi metodologice, lipsită de o tradiţie - poate fi văzută ca una
lipsită de elemente de originalitate.
Însă, paradoxal, tocmai aceste “incapacităţi” (sau mai uşor spus
“indisponibilităţi” ale antropologiei - îi oferă însă o altă şansă: aceea a
construirii unui discurs autoreflexiv perpetuu.
Dintre toate ştiinţele umane, antropologia este, probabil, cea mai expusă
întrebărilor despre sine însăşi - sugerează Geertz, eliberată fiind, într-o anumită
măsură de obsesia construirii unei metodologii originale proprii, de construirea
unei tradiţii, a unei dimensiuni diacronice.
Acesta ar putea fi, într-adevăr, un argument în favoarea propriei sale
originalităţi.
Care sunt în acest context, modalităţile prin care antropologia se poate
defini ca ştiinţă? Una ar viza mişcarea de idei, reliefarea acestui dinamism,
cealaltă, pentru care optează Geertz, ar avea în vedere o descriere similară a
transformărilor survenite în ceea ce priveşte înţelegerea şi asumarea practicii
antropologice (fieldwork).
Capitolul Disciplines din volumul amintit75, este, în ansamblul său, o
analiză a semnificaţiei şi relevanţei practicii antropologice în contextul mai larg
al antropologiei.
71
Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard
University, Press, Cambridge, Massachusetts, 1995.
72
Ibidem, p. 96-136.
73
Ibidem, p. 97.
74
Ibidem, p. 97.
75
After the Fact...
 Practica antropologică - experienţă trăită - trebuie redată în forma
discursului autobiografic.
În fapt, întregul volum After the Fact se constituie ca o subtilă pledoarie
pentru această idee. Autobiografia - în mod evident redarea personalizată a
experienţei (în cazul acesta - de teren) este un discurs de tip subiectiv. El
substituie categoric însemnările etnografice, extrem de abundente în detalii mai
mult sau mai puţin semnificative şi voit obiective - care fuseseră o obişnuinţă în
orientările antropologice anterioare.
Practica antropologică - redată în manieră autobiografică - este totodată
prilej de reflectare asupra dimensiunilor, mijloacelor şi semnificaţiilor
antropologiei.
În cazul lui Geertz - Disciplines - fiecărei secvenţe autobiografice,
fiecărui moment din practica de teren îi corespunde câte o interogaţie
fundamentală: în fapt dimensiunea autoreflexivă a antropologiei ca
autobiografie se constituie, sugerează din nou Clifford Geertz, din aceste
episoade de experienţă, din care derivă, cel puţin câte o interogaţie.
Experienţa sa indoneziană compune de pildă o întrebare de tipul:
“What gives us the right to study them?When we speak of others in our
voice do we not displace and appropriate theirs? Is a representation of others
free of the play of power and domination in any way possible. Does it all come
down to who writes whom? Is colonialism dead? Is it even mortal?” 76
O interogaţie naşte alte interogaţii, principiul acesta este evident şi în
situaţia de mai sus. În principal ea evocă, desigur, o preocupare pentru
asumarea unei dimensiuni etice şi deopotrivă ecologice în practica
antropologică şi, în genere, a antropologiei culturale.
Ceea ce este interesant în acest capitol e tocmai îmbinarea între redarea
unui detaliu iniţial nesemnificativ de autobiografie, cum este cel legat de
Indonezia sau Chicago: “I spent the sixties at the University of Chicago,
arriving as an unformed assistant professor in the fall of 1960, departing as an
77
all-too - formed professor in the spring of 1970: an exact ten years” şi
76
Ibidem, p. 107.
77
Ibidem, p. 110.
trecerea lui într-un plan al teoretizării, al încercării de înţelegere superioară a
fiecăruia dintre aceste episoade.
Dacă experienţa indoneziană fusese prilej de reflecţie pe tema eticii şi
ecologiei antropologiei culturale, cea din Chicago are şi ea o relevanţă cu totul
aparte:
“ Realistic, sympathetic studies of the new states can help to make our
policies toward them more understanding, more discriminating and more
helpful.”78
Dincolo de toate acestea (detalii autobiografice, pure, dublate de
teoretizări pe marginea lor), finalitatea declarată a antropologului este de a face
din antropologie (antropologia culturală) o disciplină hermeneutică:
“To make of anthropology - or anyway Cultural Anthropology -
hermeneutical discipline”79, iar din antropologia simbolică -“again not another
branch of anthropology, but another notion of what anthropology was.”80
Prin urmare, antropologia simbolică trebuie, în opinia lui Geertz, să fie -
mai mult o modalitate de analiză culturală, o nouă direcţie, o nouă orientare pe
care trebuia să o ia antropologia în ansamblul ei.
În baza acestor concepţii, antropologul american acuză subtil orientările
precedente din acest domeniu, reproşându-le, în principal, că nu au reuşit să
definească clar, explicit, natura lui.
Cu ironie aminteşte şi orientările de factură pur etnografică, descriptivă.
Ele sunt, evident, irelevante, rămânând într-un stadiu rudimentar, neaducând

nici un spor de cunoaştere:

“Others try lengthy, boring and wholly inadequate description of how
they lived, what they ate, how they kept fieldnotes, whom they interviewed.” 81
Ca orientare nouă în antropologia culturală, antropologia
simbolică/interpretativă trebuie să înceapă prin a se delimita de celelalte tipuri

78
Ibidem, p. 112.
79
Ibidem, p. 114.
80
Ibidem, p, 116,
81
Ibidem, p. 120.
de analiză culturală; cu un gest de recuzare a orientărilor anterioare; mai simplu
spus:
“We are all suspicious of casting the social sciences in the image of the
natural sciences and of general schemes which explain too much.” 82
Noua paradigmă se defineşte, în principal, prin delimitare de structural-
funcţionalism; ea trebuia axată, pe cercetarea semnificaţiilor acţiunilor produse
de fiinţele umane ce constituie o cultură şi sunt înzestrate cu capacitatea
limbajului/comunicării, posedă “intentions, visions, memories, hopes and
moods as well as of passions and judgments.”83
Această orientare nouă accentua, prin urmare, dimensiunea culturală a
individului sau mai corect spus, analiza culturală ca şi “creaţie” a indivizilor
dintr-o anumită comunitate.
Dar expunerea cea mai limpede a premiselor, metodologiei, finalităţii
antropologiei simbolice/interpretative este făcută de către Clifford Geertz în
Interpretation of Cultures 84.
În capitolul Thick Description: Toward an Interpretative Theory of
Culture, autorul american procedează, din nou, la o analiză critică a orientărilor
anterioare în antropologia culturală. Astfel, Geertz îl acuză, de pildă, pe Clyde
Kluckhohn de un soi de eclectism în încercarea lui de definire a conceptului de
cultură. În volumul Mirror for Man, Kluckhohn oferea mult prea multe variante
de explicitare a “culturii”, variante care demonstrau, în fapt, lipsa unei opinii
ferme, personale, incapacitatea articulării unei teorii proprii - care să susţină
solid o anumită convingere. Cultura era, pe rând:
“the total way of life of a people”; “the social legacy the individual
acquires from his group”, “a way of thinking, feeling, believing”; “an
abstraction for behaviour”; “a theory on the part of the anthropologist” , în fine,
aproximativ 11 definiţii ale acestui concept.
Imposibilitatea alegerii unei anume “definiţii”, inconsecvenţa - îi erau în
principal reproşate lui Clyde Kluckhohn.

82
Ibidem, p. 127.
83
Ibidem, p. 127.
84
Clifford Geertz, Interpretation of Cultures. New York, 1986.
 “Eclectism is self - defeating not because there is only one direction to
move, but because there is only one direction to move, but because there are so
many it is necessary to choose.”85
Analiza critică făcută de Geertz nu se limitează însă la lucrările lui
Clyde Kluckhohn, ci include în fapt, tipurile de analiză culturală propuse, în
genere de diferite orientări antropologice.
Finalitatea acestei analize critice este clară: antropologul demolează
aproape în totalitate orientările analitice precedente pentru a propune un nou tip
de analiză.
Deşi face acest gest “avangardist” de demolare a teoriilor antropologice
anterioare, Clifford Geertz îşi fundamentează aparent teoria pe una din
aserţiunile lui Max Weber:
“the man is an animal suspended in webs of significance he himself has
spun, I take culture to be those webs and the analysis of it to be therefore not an
experimental science in search of law, but an interpretive one in search of
meaning”86
Prin urmatre, antropologia (analiza culturală) trebuie să fie un domeniu
interpretativ care să încerce să dezvăluie sensurile unei culturi. În vederea
înţelegerii unei anume ştiinţe, a finalităţii sale - nu este, insinuează Geertz,
recomandabil să analizezi teoriile elaborate anterior sau în propria ta
contemporaneitate - în respectivul domeniu, ci, mai degrabă, practica ei.
Toate aceste idei sunt prezente şi în After the Fact ca, de altfel, în toate
lucrările cu caracter teoretic semnate de Geertz.
Practica antropologică e etnografia şi, în acest context, Clifford Geertz
critică extrem de tăios modalităţile anterioare în care s-a făcut practica
etnografică, în special modelul propus de structural-funcţionalism, care avea ca
principale momente:

85
Ibidem, p. 5.
86
Ibidem, p. 7.
 “doing ethnography is establishing rapport, selecting informants,
transcribing texts, taking genealogies, mapping fields, keeping a diary and so
on”.87
Această manieră tradiţională de practicare a etnografiei trebuia înlocuită
printr-o “descriere densă” - “thick description”. Explicarea acestui concept este
o preocupare constantă a antropologului: astfel, practica antropologică trebuie
să pornească de la premisa că “semnificaţiile culturale” ce sunt relevate în
cursul “fieldwork” - ului sunt, de fapt, rezultatul unui dialog, al unei negocieri
între semnificaţiile culturii proprii antropologului şi cele ale culturii studiate.
În textele antropologice finite figurează, spune Geertz, propriile
construcţii ale antropologului pe marginea culturii studiate.
Pe de altă parte, practica etnografului trebuie să aibă în vedere
multitudinea structurilor culturii studiate, cele mai multe dintre ele
suprapunându-se, fiind, prin aceasta, greu de sesizat, de înţeles. De aceea,
etnograful nu poate avea niciodată certitudinea decodificării în totalitate a
sensurilor absconse în toate structurile culturii.
Preocupat să înţeleagă cât mai adecvat semnificaţia practicii
antropologice în contextul mai larg al antropologiei culturale, Geertz aseamănă
această activitate aceleia a citirii unui manuscris extrem de greu de descifrat,
plin de goluri, ce ridică semne de întrebare:
“Doing ethnography is like trying to read in the sense of construct a
reading of a manuscript - foreign, faded, full of ellipses, incoherencies,
suspicious amendations and tendentious commentaries, but written not in
conventionalized graphs of sound, but in transient examples of shaped
behavior.”88
În ceea ce priveşte problema definirii culturii, Clifford Geertz găseşte
absolut gratuită polemica relativ la subiectivitatea sau obiectivitatea acestei
entităţi (este ea un fapt material sau nu) precum şi cea care viza tipul de
abordare a culturii: impresionist versus pozitivist.

87
Ibidem, p. 8.
88
Ibidem, p. 10.
 Desconsiderarea acestor polemici vine din faptul că antropologul
american îşi centrează analiza pe comportamentul uman văzut ca “acţiune
simbolică”.
O altă teorie care-l nemulţumeşte (contravine convingerilor lui) este
aceea conform căreia cultura este o realitate supraorganică. Aberantă este, în
opinia sa, şi viziunea ştiinţifică după care ar exista un model comportamental
identificabil într-o anumită comunitate. Această viziune este, în opinia sa -
reducţionistă.
O altă orientare, sistematic demolată vizează antropologia cognitivă. În
principal, această orientare susţine că, în genere, cultura este compusă din
structuri psihologice după care indivizii sau grupurile de indivizi îşi ghidează
comportamentul.
Care este însă, în tot acest lanţ de concepţii eronate - sensul şi finalitatea
antropologiei? Răspunsul vine destul de promt. Concepţia semiotică asupra
culturii oferă - sugerează Geertz - antropologiei şansa de a lărgi universul
discursului umanist.
Semnificaţiile textelor antropologice ca atare, maniera în care acestea
sunt redactate - reprezintă, de asemenea, preocupări constante ale
antropologului american.
Aşadar, textele antropologice, ca rezultat finit al practicii etnografice,
sunt ele însele interpretări, interpretări de gradul doi sau chiar trei, atâta vreme
cât doar nativii reuşesc o interpretare de gradul întâi, în genul: construirea şi
adecvarea la propriul sistem cultural.
Din nou, în viziunea adepţilor antropologiei interpretative, cultura este
tratată ca sistem simbolic. Prima etapă a unei cercetări care să respecte modelul
analitic propus de antropologia interpretativă/simbolică este izolarea
elementelor sale; se ţine totuşi cont de relaţiile interne dintre aceste elemente.
După ce “izolarea” (deopotrivă cu sesizarea relaţiilor) dintre elemente a
fost făcută, rămâne de lămurit care este raportul dintre respectivul
element/elemente şi sistem.
 Geertz, ca teoretician principal al interpretivismului, propune şi o nouă
definiţie a sistemului şi implicit a coerenţei:
“But there is nothing so coherent as a paranoid’s delusion or a swindler’s
story. The force of our interpretations cannot rest as they are now so often made
to do, on the tightness with which they hold together or the assurance with
which they are argued.”89
Nu întreg sistemul cultural poate fi cuprins şi înţeles de etnograf - numai
partea pe care o oferă în fapt informanţii. Ceea ce reuşeşte etnograful să pună în
text, ca rezultat finit al practicii etnografice, este doar parte din “discursul
social”. Această parţialitate a cunoaşterii pe care o realizează etnograful este
destul de amplu discutată de către Geertz:
“We do not have direct access, but only that small part of it which our
informant can lead us into understanding”90
Concluzionând, antropologul american afirmă că, în principal, se poate
vorbi de următoarele caracteristici fundamentale ale descrierii etnografice:
1. Este, în primul rând, interpretativă. În fapt, interpretativ este fluxul
discursului social.
2. Interpretarea implică “salvarea” a ceea ce se spune într-un asemenea discurs,
aducerea lui dintr-un stadiu în mod clar perisabil într-unul permanent valabil.
Comentarii extrem de interesante se fac în Interpretation of Cultures şi
pe marginea unei necesare revizuiri a conceptului de “locus” etnografic, de
spaţiu în care se desfăşoară cercetarea. Locul în care se face respectivul studiu
etnografic, nu mai trebuie văzut, în noua paradigmă, ca obiect al studiului în
sine: “Anthropologists don’t study villages (tribes, towns, neighbourhoods);
they study in villages”.91
Din scop (finalitate) a cercetării, locusul etnografic devine nu mai mult
decât spaţiu al practicii etnografice. Asocierea cu “laboratorul natural” se
dovedeşte una extrem de păgubitoare, falsă.

89
Ibidem, p. 18.
90
Ibidem, p. 20.
91
Ibidem, p. 22.
 Prezentarea în linii mari a antropologiei interpretative este dublată de o
analiză, în fapt critică a acestei modalităţi analitice.
“The besething sin of interpretive approaches to anything - literature,
dreams, symptomes, culture -is that they tend to resist or to be permitted to
resist, conceptual articulation and thus to escape systematic modes of
assessment.” 92
Prin urmare, această dimensiune nesistematică, “neştiinţifică” (în primul
rând din perspectiva structural-funcţionalismului antropologic) este sesizată.
În acelaşi timp, Clifford Geertz face observaţia extrem de fină că este, în
fapt, extrem de greu de alcătuit un eventual tratat al interpretării culturale, în
general, câtă vreme fiecare comentariu, fiecare analiză culturală dezvoltă
interogaţii specifice şi teoretizări adecvate numai respectivelor situaţii.
Concluzionând, modalitatea de analiză culturală propusă de Geertz este
esenţializată în următorul fragment:
“We first shoot the holes in the fence, and then paint the bull’s eyes
around them.”93 Fragmentul vorbeşte, într-o manieră metaforică, despre etapele
care trebuie urmărite în practica antropologică.
Diferenţa dintre descriere şi explicare, ce apare în teoriile antropologice
anterioare este, de asemenea, luată în discuţie. Antropologia interpretativă
propune ca alternativă diferenţa între inscription, ca “thick description” -
descriere densă şi specification - diagnosis - diagnoză.
Geertz continuă comentariul, menţionând limitele interpretivismului
antropologic; analiza culturală este fundamental incompletă şi, paradoxal,
“worse than that, the more deeply it goes the less complete it is. It is a strange
science whose most telling assertions are its most tremulously based, in which
to get somewhere with the matter at hand is to intensify the suspicion, both
your own and that of others 94.”
Un model de analiză culturală este oferit de către Geertz în celebrul său
capitol: Notes on the Balinese Cockfight 95
92
Ibidem, p. 24.
93
Ibidem.
94
Ibidem, p. 29.
95
Ibidem.
 Fragmentul vorbeşte atât despre postura antropologului prin raportare la
comunitatea studiată, cât şi la modalităţile efective, în care trebuie efectuată
practica antropologică.
Este de la început remarcată şi comentată imaginea de intruşi a
antropologilor, imagine construită, desigur, de săteni.
“But except for our landlord and the village chief, whose cousin and
brother-in-low he was, everyone ignored us in a way, only a Balinese can do.”
Ca şi în cazul lui Malinowski, care în Jurnalul său descria o situaţie
similară de indiferenţă oarecum ostilă, Geertz (şi soţia sa) se confruntă, la
început cu aceleaşi dificultăţi. Această indiferenţă afişată de săteni era,
bineînţeles, o aparenţă, insiderii având, în realitate, absolut toate informaţiile
despre cei doi antropologi. “Indiferenţa” este constantă, până în momentul în
care antropologii au revelaţia faptului că nu vor fi niciodată acceptaţi în
respectiva comunitate, dacă, cel puţin aparent, nu împrumută comportamentele
insiderilor. Care sunt însă faptele, care este intriga acestui text cu calităţi
literare de necontestat?
Deşi interzise de autorităţile olandeze, aceste lupte de cocoşi erau o
obişnuinţă pentru comunitatea satului balinez (însuşi şeful comunităţii le punea
la cale). La una dintre aceste lupte, participă şi cei doi antropologi, interesaţi,
evident, în studierea fenomenului în sine. La venirea poliţiei, comunitatea
adunată în jurul locului unde se desfăşura lupta fuge, răspândindu-se în tot
satul. Antropologii, în dorinţa lor de a se demonstra parte a comunităţii
respective, procedează la fel. Din postura de intruşi ajung, după acest moment,
chiar centrul atenţiei sătenilor, persoane absolut respectate.
“The next morning the village was a completely different world for us.
Not only were we no longer invisible, we were suddenly the center of all
attention, the object of a great outpouring of warmth interest and most
especially amusement.”96

96
Ibidem, p. 416.
 Această uimitoare poveste poate fi citită ca parabolă. Ea vorbeşte, în
fapt, de necesitatea acceptării antropologilor de către insideri, de un proces
empatic căruia antropologii trebuie să i se supună.
Pentru a dobândi acceptanţa insiderilor, căci postura de insider este
imposibil de preluat în toate dimensiunile sale, antropologul trebuie să respecte
codurile şi comportamentele existente în cultura studiată. În acelaşi timp, el
trebuie să-şi depăşească eventualele resentimente, stârnite de reacţiile de
ostilitate - vizavi de comunitatea studiată.
În continuare, studiul analizează semnificaţiile adânci ale ritualului
luptei de cocoşi la comunitatea balineză. Textul are şi un sens abscons. El oferă,
spuneam, un model de analiză (sau, în sfârşit, o analiză) care să fie în acord cu
convingerile teoretice ale lui Clifford Geertz.
Aşadar, o analiză culturală trebuie să aibă în vedere pătrunderea în
sistemul de semnificaţii al culturii studiate, înţelegând şi ţinând tot timpul cont
de acordul dintre elementele minimale şi ansamblul culturii.
În situaţia aceasta particulară (cultura balineză), cocoşul este simbolul
virilităţii. Cuvântul “sabung” semnifică atât cocoş, cât şi, într-un plan
metaforic: erou, luptător, campion; desigur, date fiind acestea, îi revine o
poziţie anume în ansamblul culturii balineze.
“Cocks are symbolic expressions or magnifications of their owner’s self,
the narcissistic male ego writ out in Aesopian terms, they are also expressions
[...] of what the Balinese regard as the direct inversion, aesthetically, morally
and metaphysically, of human status: animality”97.
Implicaţiile sociale ale luptei de cocoşi sunt absolut clare: pentru un
bărbat adult era aproape o datorie să aducă cel puţin un cocoş într-o asemenea
luptă publică.
Trebuie, de asemenea, precizat faptul că acest tip de luptă reuşeşte să
strângă într-un anume sens comunitatea, într-o manieră absolut specifică:
“focused - gathering” - a set of persons engrossed in a common flow of activity
and relating to one another in terms of that”98
97
Ibidem, p. 419.
98
Ibidem, p. 424.
 Detaliile etnografice abundă şi în subcapitolul următor (Odss and Even
Money), modalitatea în care se desfăşoară jocul, sistemul de pariere (“The two
betting systems, though formally incongruent, are not really contradictory to
one another, but are part of single larger system in which the center bet is, so to
speak, the “center of gravity”99.
Descrierilor de tip etnografic le urmează extragerea unor anumite reguli
generale, care demonstrează, în fapt, o bună coordonare la nivelul ansamblului
societăţii de tipul: “un bărbat nu pariază niciodată împotriva unui cocoş
aparţinând unui membru al propriului clan; dacă un “cocoş”, aparţinând unei
comunităţi “străine” intră în joc, cu certitudine trebuie pariat pe cel aparţinând
propriei comunităţi; pe de altă parte, cocoşii care vin de la distanţă sunt aproape
întotdeauna favoriţi - logica e simplă: dacă nu ar fi competitivi suficient,
stăpânii nu i-ar aduce de la distanţe atât de mari; sunt extrem de rare situaţiile
în care doi cocoşi aparţinând aceleiaşi comunităţi să fie puşi să lupte între ei;
dacă între două familii din aceeaşi comunitate există o anumită
rivalitate/duşmănie, cu siguranţă, respectivele familii rivale vor paria pe cocoşi
diferiţi. De asemenea, în acest joc intră diverse aspecte economice: “lupta de
cocoşi” este un prilej de a pune banii comunităţii să circule, de a regla
mecanismele economice în ansamblul lor.
Semnificaţiile acestui text sunt, menţionam anterior, extrem de adânci.
El oferă un model optim de analiză culturală (care, deşi prinde un aspect
particular din cultura unei comunităţi) - îl dezvoltă în absolut toate implicaţiile
sale: sociale, politice, economice, realizând în mod permanent relaţia dintre
acesta şi ansamblul culturii.
Alături de After the Fact: Two Countries. Four Decades, One
Anthropologist, The Interpretation of Cultures, Local Knowledge, The Religion
of Java, Agricultural Involution, Works and Lives este una din cărţile
fundamentale ale lui Clifford Geertz.
Preocupat să instituie în analiza culturală o nouă orientare, aceea
hermeneutică - Clifford Geertz dezvoltă în volumele sale subiecte precum:

99
Ibidem, p. 431.
rolul şi poziţia antropologului vizavi de lumea/comunitatea studiată,
modalităţile de structurare/modelare a culturii ca reţea de simboluri,
modalităţile de compunere ale discursului antropologic.
Volumul Works and Lives este structurat în şase capitole, fiecare
discutând modalităţile specifice de construire a diferite texte/discursuri
antropologice.
Premisa acestui volum, precum şi argumentarea sa teoretică se bazează
pe textele lui Foucault şi respectiv Barthes - privind modalităţile de construire a
discursului, în general.
Analizând articolul lui Foulcault What is an Author, ce opera o distincţie
destul de categorică între textele ficţionale (şi aici erau încadrate biografiile,
textele filosofice şi poetice) şi respectiv ştiinţifice, în care, desigur, funcţia
autorului este absolut minimală, Clifford Geertz tinde să demonstreze în
volumul său că textele antropologice sunt mai aproape de un discurs de tip
literar, decât de unul ştiinţific.
Intuiţia sa este aplicată pe două texte: We, the Tikopians - construit pe
modelul unui roman realist şi The Death Rituals of Rural Greece - Loring
Danforth, văzut ca o meditaţie filosofică.
Funcţia şi semnificaţia autorului este diferită chiar în cele două texte,
care, de altminteri, pot fi subsumate aceluiaşi gen.
Raymond Firth, autorul celui dintâi text tinde să descrie o cultură din
interior, construindu-şi autoritatea pe aceste premise. Loring Danforth, autorul
celui de-al doilea text - foloseşte cadrul etnografic - numai pentru a-şi pune în
cadre precis definite meditaţia sa asupra ritualurilor funebre şi morţii, în
general.
Deşi construiesc două ipostaze diferite ale autorului, ambele texte
respectă canoanele discursului de tip literar.
Una din întrebările preliminare ale volumului lui Clifford Geertz se
referă la afinităţile discursului antropologic. În dihotomia ştiinţific/literar, de
care parte s-ar situa acesta?
 Şi, în mod evident, Works and Lives construieşte o demonstraţie în
favoarea compatibilităţii discursului antropologic cu discursul literar.
Demonstraţia porneşte de la clarificarea raportului scriitor/autor şi
tranzitivitate/intranzitivitate a textului (sursele fiind, cum spuneam, Foulcault
şi Barthes).
În opinia celor doi teoreticieni, un scriitor poate construi un tip de
discurs tranzitiv, lui i se atribuie un text, o carte, o anumită lucrare. În acelaşi
timp, un autor este, în fapt, mult mai mult decât atât. Pentru Barthes, un autor
este un fondator al unei anumite discursivităţi (a scrie este, pentru el, un verb
intranzitiv). Dihotomia se poate repune la: scriitor - producător al unor texte
particulare; autor-fondator al unui tip de discurs: “he is a man who radically
absorbs the world’s why in a how to write”100
Primul capitol al volumului Works and Lives construieşte un cadru
teoretic pentru analiză, evocând câteva lucrări ale unor autori/scriitori -
antropologi.
Sunt, astfel, propuse spre analiză lucrările lui Lévi-Strauss, Evans
Pritchard, Malinowski şi studenţii săi, Ruth Benedict - cu toţii văzuţi ca şi
creatori ai unor anumite discursivităţi.
Astfel, Lévi-Strauss din Tristes Tropiques e un autor-scriitor al cărui
merit constă în primul rând în faptul de a fi introdus conceptele de semn, cod,
opoziţie, schimb - ca noi concepte în circuitul ştiinţific.
Cel de-al doilea text analizat aparţine lui Evans-Pritchard. În opinia lui
Geertz, lucrările lui Evans-Pritchard se bazează pe un context prestabilit:
scriitor - autor - cititor, ceea ce, de la sine stabileşte o anumită relaţie între
elemente. Acest tip de contract, această convenţie este ştiută în textele literare.
Barthes remarca faptul că, orice text literar este unul de tip dialogic .
Bazându-se pe toată această argumentaţie, Geertz demonstrează că
lucrările lui Evans-Pritchard se definesc ca texte literare, mai degrabă decât
ştiinţifice. În general, lucrările lui Pritchard adoptă, spune Clifford Geertz, un

100
Clifford Geertz, Works &Lives .The Anthropologist as Author, Polity Press, p. 19.
stil realist. Pasiunea pentru propoziţiile simple de tip: subiect-predicat-
complement, precum şi tipul de discurs declarativ sunt absolut evidente:
“There is the supression of any sign of the struggle with words.
Everything that is said is clearly said: confidently and without fuss.”101
Următorul capitol al volumului lui Clifford Geertz (Works and Lives)
analizează un cu totul alt tip de discurs antropologic, bazat pe relaţia: “I -
witnessing”.
Analiza pe care o dezvoltă Geertz se bazează, îndeosebi, pe Jurnalul lui
Malinowski şi, deopotrivă pe volumele lui Rabinow: Reflections on Fieldwork;
Crapanzano, Tuhami şi Dwyer, Morroccan Dialogues.
Preocuparea fundamentală a acestor autori este de a sincroniza un autor-
martor cu o relatare de tip, totuşi, descriptiv: “how to get an I witnessing author
into a they picturing story”.
După cum remarca discipolul său Raymond Firth, în cazul lui
Malinowski participarea efectivă urmează observaţiei. Atitudinea sa detaşată,
de observator este certă în celebrul său Jurnal. Prin urmare, se poate spune că
tipul de discurs rezultat din raportul Eu. Martorul - este, în cazul lui
Malinowski unul clasic, într-un anume sens.
Pe de altă parte, textele lui Rabinow, Crapanzano, Dwyer au ca finalitate
“the comprehension of the self by the detour of the other”.
Fiecare dintre aceştia a scris un anume tip de jurnal, fiecare însă având
structură dialogica. De pildă, volumul lui Rabinow este construit pe baza
dialogurilor sale cu propriii informanţi. Cartea lui Crapanzano, la rândul ei este
structurată pe modelul unui “interviu” psihanalitic cu un informant. În sfârşit,
Dwyer şi-a conceput propria carte ca simplu lanţ de întrebări şi răspunsuri.
Acesta este momentul în care antropologia capătă o dimensiune
autoreflexivă, iar discursurile antropologice iau forma unor metadiscursuri.
Ultimul autor analizat în tot acest şir este Ruth Benedict. Lucrările sale
sunt, după opinia lui Clifford Geertz construite pe motivul noi/ceilalţi - motiv
care, într-un anume sens, deconstruieşte avant-la lettre societatea vestică.

101
Ibidem, p. 61.
 De altminteri, capitolul dedicat de Geertz lui Ruth Benedict este gândit
ca paralelă la Gulliver’sTravels a lui J. Swift. Atât Ruth Benedict, cât şi, mai
devreme, J. Swift îşi construiesc cărţile pe o tăioasă critică şi pe autoironie a
societăţii vestice. În ceea ce priveşte “stilul” scrierilor sale antropologice, el
este consecvent de la început până la sfârşit, caracteristicile sale literare fiind,
de asemenea, evidenţiate.
Ultimul capitol al cărţii Being There - discută contextul istoric în care a
apărut antropologia ca ştiinţă. Schimbările istorice, care au determinat
schimbarea paradigmei, sunt destul de amplu discutate: “the end of
imperialism will mean the end of what has been anthropology”. Toate aceste
schimbări au determinat, în fapt, apariţia noilor modalităţi de modelare a ideilor
antropologice, noi subiecte, noi modalităţi de interpretare. Titluri ca After
Virtual, Against Method, Beyond Belief descriu un moment de criză, de
necesară autoevaluare a acestei ştiinţe, un moment al deconstruirii conceptelor
şi metodelor. Se poate, aşadar, concluziona că volumul Works and Lives şi-a
propus următoarele:
1. să demonstreze că discursul antropologic este, în principal, un discurs de tip
subiectiv-literar, bazat, desigur, pe experienţe trăite;
2. să demonstreze, folosind analize aplicate, că discursurile antropologice sunt
construite pe principii literare (fie dialogice, uzând toate contractele şi
convenţiile dintre scriitor şi cititor, maniera de expresie literară);
3. toate acestea în efortul de a promova o nouă orientare (nouă pentru perioada
în care a fost scrisă cartea) - în antropologia culturală - interpretivismul sau
antropologia simbolică.
Dacă Interpretation of Cultures este, în esenţă, o carte despre
modalităţile de înţelegere şi analizare a unei culturi, Works and Lives discută
modalităţile de construire ale discursului antropologic în sine.
Acestea sunt, poate prea succint expuse, convingerile lui Geertz în ceea
ce priveşte sensul, metodologia, finalităţile şi modalitatea de a construi
discursul antropologic - în varianta sa de antropologie simbolică sau
antropologie interpretativă.
 O altă faţă - extrem de interesantă şi ea - a antropologiei simbolice este
cea construită/teoretizată de Victor Turner, analizat, după cum menţionam
anterior, de Sherry Ortner în în studiul său.
Volumul său Dramas, Fields and Metaphors102 se înscrie, la rândul său,
în şirul textelor esenţiale ale antropologiei interpretative. Conceptele pe care
antropologul le dezvoltă, propunându-le circuitului ştiinţific sunt: “social
drama”, “the processual view of society”, “social antistructure”
“multivocality”, “polarization of ritual symbols”.
Teoria sa se bazează pe o viziune procesuală dinamică a societăţii, care,
la rândul ei, contrazice viziunea structural-funcţionalistă, considerată vetustă şi
inadecvată.
Dacă în teoriile antropologice “clasice”, societatea era văzută “static”, ca
“structură”, în opinia lui Turner, ea trebuie definită ca antistructură, cumva prin
ostentativă, voită opoziţie.
Acest prefix anti nu implică însă o negare radicală a structurii, ci
propune, în fapt, o modalitate alternativă de definire a ei. Conceptul de
antistructură (sau communitas) este definit de Victor Turner drept ceva
spontan, imediat, concret: “it is not shaped by norms, it is not institutionalized,
it is not abstract”.103 El este, de exemplu, relevat în performarea ritualurilor
periodice.
În încercarea, altfel destul de dificilă de a propune în circuitul ştiinţific şi
respectiv a defini antistructura/communitas - Turner introduce un alt concept:
acela de liminalitate, împrumutat din formularea lui Van Gennep, referitoare la
structura procesuală a ritualului. Liminalitatea apare în episoadele care
marchează schimbarea în statutul individului sau al unui anumit grup,
evidenţiind, prin urmare, caracterul dinamic al antistructurii/communitas.
Victor Turner îşi fundamentează teoria, operând de la început o
distincţie între statica socială şi dinamica ei. În opinia sa, viaţa socială (umană)
este, deopotrivă producătorul şi produsul timpului şi, prin urmare, structura - ca

102
V, Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, Cornell Univ. Press,
1974.
103
Ibidem, p. 27.
şi concept abstract, static, este întru totul o aberaţie. Teoriile funcţionaliste şi
structuraliste sunt, din acest punct de vedere, absolut condamnabile. În opinia
lui Turner, funcţionaliştii tindeau să gândească schimbarea însăşi ca fiind
ciclică, repetitivă, iar timpul să-l vadă ca timp structural, nu acela al devenirii.
“I then began to perceive a form in the process of social time. This form
was essentially dramatic. My metaphor and model here was a human aesthetic
form, a product of culture not of nature. A cultural form, was the model for a
social scientific concept.”104
Oricum, se poate spune că antropologia asimilează extrem de bine
distincţia pe care o făcuse Znaniecki între sistemele naturale şi sistemele
culturale: dacă sistemele naturale sunt date obiectiv, sistemele culturale depind
de conştiinţa şi voinţa umană în mod cert. Existând obiectiv, independent de
voinţa umană, sistemele naturale funcţionează pe baza unor reguli care le face
cumva statice, abstracte, nesupuse hazardului. La rândul lor, sistemele
culturale, construite pe cu totul alte principii, sunt dinamice, vii. Acest
dinamism al lor este cel mai bine exprimat în stările de conflict, care, în opinia
lui Turner aduc în evidenţă aspectele fundamentale, în mod normal îngropate
de obiceiurile de zi cu zi. În acest punct, influenţa lui Gluckmann este certă:
“Conflict seems to bring fundamental aspects of society, normally
overlaid by the customs and habits of daily intercourse, into frigtening
prominence.”105
În contextul evaluării acestor situaţii conflictuale, antropologul
introduce conceptul de “social drama”, unităţi ale unui proces dizarmonic ce se
manifestă în situaţiile conflictuale. Turner încearcă, totodată, o descompunere a
acestor unităţi pe etape diferite de desfăşurare.
3.2.1. Cea dintâi fază ar caracteriza starea normală, relaţiile sociale
fireşti ce se manifestă între persoane sau grupuri, în acelaşi sistem de relaţii
sociale.
3.2.2. Cea de-a doua etapă ar fi aceea ce caracterizează o situaţie de

104
Ibidem, p. 32.
105
Ibidem, p. 35.
criză “Within a limited area of social interaction” 106 Această situaţie de criză
determină diferite antagonisme în mecanismele sociale (exemplul oferit este:
comunism versus capitalism.
3.2.3. Un al treilea moment esenţial este reprezentat de acţiunea
recuperatoare /redresivă; ea cuprinde totalitatea mecanismelor recuperatoare şi
ajutătoare care se pun în mişcare la nivelul sistemului social/cultural pentru a
rezolva criza.
3.2.4. O a patra fază, finală, constă în reintegrarea sistemului perturbat
oarecum de situaţiile conflictuale.
Pentru antropologul care tinde să analizeze aceste mecanisme, faza
ultimă este absolut esenţială. Ea oferă oportunitatea unei cercetări sincronice a
mecanismului social.
Analiza culturală trebuie să fie, în opinia lui Turner, una de tip
procesual. Această modalitate analitică înlocuieşte tipul de cercetare structural-
funcţionalist, care, se construia în manieră cu totul diferită. Noul tip de analiză
culturală/socială era, în sfârşit, o “dramatistic analysis” - ce trebuia să
urmărească procesualitatea, dinamica stării conflictuale din interiorul
societăţii/culturii. Antropologul construieşte, în fapt, un nou concept de
“structură”, deconstruindu-l pe cel vechi. Antistructura sau communitas este, pe
alocuri, definită ca structură, ca în situaţia următoare: “Structure is all that
holds people apart, defines their differences and constrains their action,
including social structure in the British anthropological sense.”107
În concluzie, se poate spune că această faţă a antropologiei simbolice
debuteză tot cu o analiză critică a orientărilor antropologice anterioare - în
principal a structural-funcţionalismului:
“To my mind, these thinkers have failed to make the analytical
distinction between communitas and structure.”108
Ea reuşeşte să introducă în circuit ştiinţific deopotrivă concepte noi, o
metodologie, în fine, o viziune nouă, originală în analiza culturală/socială.

106
Ibidem, p. 38.
107
Ibidem, p. 47.
108
Ibidem, p. 54.
Opţiunea lui Turner pentru studiul antropologiei ritualurilor este, la rândul ei,
motivată. În ritualuri se poate sesiza, în opinia sa, cel mai bine, procesualitatea
socială/culturală, communitas ca antistructură sau structură deconstruită şi
social dramas.
“Since I regard cultural symbols including ritual symbols as originating
in and sustaining processes involving temporal changes in social relations and
not as timeless entities, I have tried to treat the crucial properties of ritual
symbols as being involved in these dynamic developments. Symbols instigate
social action.”109
Un alt text teoretic esenţial în antropologia simbolică este cel semnat de
Paul Rabinow - Reflections on Fieldwork in Morrocco.
Introducerea volumului sus-amintit este, o prezentare a stadiului actual
(pentru perioada respectivă) al ştiinţelor sociale în ansamblul lor şi al
antropologiei culturale în particular.
Ea debutează cu o afirmaţie tranşantă, relativ la cărţile care exprimă, în
opinia autorului, cel mai bine, ethosul acelei perioade. (Ele sunt: Tristes
Tropiques a lui Lévi Strauss şi respectiv, The Structure of Scientific Revolutions
a lui Thomas Kuhn.)
Afirmaţia este extrem de repede argumentată. Cele două volume (şi în
special cel aparţinând lui Kuhn) teoretizează, semnifică eşecul modalităţilor
clasice, consacrate, în explicarea temelor antropologice comune. Sintagma
paradigm exhaustion - epuizarea paradigmei, folosită de Rabinow descrie o
situaţie de criză. În această situaţie de criză s-a ajuns, spune autorul, din pricina
utilizării unor mijloace (metodologii) pozitiviste, improprii ştiinţelor umane.
“But what should therefore be the very strength of anthropology - its
experiential, reflective and critical activity-has been eliminated as a valid area
of inquiry by an attachement to a positivistic view of science - which I find
radically inappropriate in a field which claims to study humanity.”110
Bineînţeles, toată această analiză critică este orientată cu precădere
înspre paradigma structural-funcţionalistă. Concluziile se impun de la sine.
109
Ibidem, p. 55.
110
Paul Rabinow, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, 1977, p. 5.
Modelul pozitivist/structural-funcţionalist este vetust, în profundă
neconformitate cu profilul ştiinţelor umane, în ansamblul lor.
Perspectiva în care antropologul trebuie să-şi construiască analiza
culturală este una hermeneutică, interpretativă. Evident, în acest punct, opiniile
lui Rabinow fuzionează cu cele ale altor teoreticieni şi practicieni ai
antropologiei simbolice.
Ideea că analiza culturală este, în fapt, o interpretare de gradul doi (sau
chiar trei) -cultura unei comunităţi anume fiind ea însăşi interpretare - apare,
explicită şi la Geertz (Interpretation of Cultures):
“The facts of anthropology, the material which the anthropologist has
gone to the field to find are already themselves interpretations.”111
Faptul cultural în sine este polisemantic, deschis, prin aceasta,
multiplelor interpretări. Din nou, interpretarea nu se face doar de antropolog
ci, în primul rând, de subiecţii săi. În subtext, Rabinow aduce un reproş celor
care n-au avut în trecut ori chiar în contemporaneitatea sa aceste revelaţii.
În concluzie, noua paradigmă analitică se construieşte prin delimitare de
tot ceea ce înseamnă pozitivism în antropologie (prin delimitare, în primul rând,
de structural-funcţionalism) şi substituie un mod de gândire substanţialist cu
unul, mai degrabă relaţional.
În volumul Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire112, Crapanzano face,
mai degrabă, o analiză a tipului de discurs etnografic, (înţelegând prin practica
etnografică momentul cheie al conturării disciplinei antropologiei) decât o
analiză a metodologiei, sensului şi finalităţii acestui domeniu. El propune
pentru a fi comentate, în această perspectivă, un text al lui George Catlin,
referitor la ceremonialul O - Kee - Pa, un text al lui Goethe - ce se voia o
descriere a unui carnaval la Roma şi un capitol din Interpretation of Cultures al
lui Clifford Geertz (Deep Play). Asocierea celor trei texte este, cel puţin
aparent, extrem de şocantă, textele datând din perioade cu totul diferite şi

111
Geertz, op. cit., p. 150
112
Vincent Crapanzano, Hermes’Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation,
Harvard Univ. Press, 1992.
redactate fiind de autori cu profiluri diferite (numai unul este antropolog în
sensul consacrat al cuvântului).
Într-un anume grad, fiecare din cele trei texte au caracteristicile unui text
etnografic. Ceea ce le apropie este, de asemenea, consecvenţa prezenţei
identităţii etnografului (una pur retorică).
Preocupat să definească rolul şi locul antropologului/etnografului vizavi
de populaţie/cultura studiată şi, de asemenea, în text - ca rezultat al studiului în
sine - Crapanzano îl aseamănă lui Hermes, căruia îi atribuie un sens similar:
“Hermes was a messenger and a trickster. In several of the essays of this
book, I liken the anthropologist to him. All, truly informative messages have a
puckish dimension that jolts us from our ordinary expectations.”113
Prin urmare, etnograful/antropologul este, deopotrivă, un fel de porte-
parole al populaţiei studiate, având eminamente o poziţie derizorie: aparţine
unei anume culturi şi, pentru a înţelege o alta intră, în mod obligatoriu într-un
proces empatic. Imaginea antropologului nu este întru totul diferită de imaginea
lui Hermes. Munca sa poate fi, de asemenea, comparată cu aceea a
traducătorului. Însă, dacă munca translatorului se face în simultaneitate, aceea a
etnografului se desfăşoară, sugerează Crapanzano - defalcat. Defalcat, în sensul
în care, primul moment e reprezentat de o descriere a opacităţii culturilor,
societăţilor studiate, cel de-al doilea fiind o încercare de explicare a acestei
opacităţi.
Deşi toate cele trei texte analizate de Crapanzano susţin “condiţia de
invizibilitate a etnografului-autor, propun strategii diferite, specifice de ilustrare
a ei şi, din acest punct, începe analiza efectivă a discursurilor propuse de cei
trei autori. În timp ce Catlin şi Goethe dau o semnificaţie alegorică
ceremoniilor la care asistă (şi, de asemenea, una morală), Geertz propune o
perspectivă hermeneutică şi fenomenologică, demonstrând, în special în textul
analizat (Deep Play), o capacitate interpretativă, analitică deosebită. Prin
urmare, chiar dacă cele trei texte sunt oarecum similare în ceea ce priveşte

113
Ibidem, p. 2.
postura etnografului (invizibilitatea sa), ele diferă fundamental ca metodologie
şi tip de viziune.
Textul lui Catlin nu are, spune Crapanzano, nici o fundamentare
teoretică. El este, pur şi simplu o descriere a unor ritualuri de tortură, întâlnite
la o anume populaţie de indieni. În ansamblu, textul se constituie ca succesiune
de aprecieri subiective, uneori neargumentate, făcute în voia hazardului. La
rândul său, textul lui Goethe se compune ca un comentariu asupra unui
carnaval de la Roma (Italienische Reise). El abundă în detalii de tip etnografic:
personajele ce participă la acest spectacol seamănă cu cele din Comedia
dell’arte (Sbirri, Quacheri, Pulcinelle etc.). Carnavalul se sfârşeşte înainte de
Ash Wednesday cu un ritual uimitor: fiecare participant are în mână câte o
lumânare aprinsă pe care o protejează cu străşnicie (şi detaliile de tip etnografic
continuă).
Dacă textul lui Catlin referitor la ceremonialul O - Kee - Pa era, în mod
extrem subiectiv, cel aparţinând lui Goethe se vrea unul rezultat din observarea
repetată a lucrurilor, constituit ca un fel de exerciţiu de observaţie, făcut în
scopul evitării amestecării adevărului cu nonadevărul.
Rezultată din adâncirea percepţiei obiectelor de lângă sine, obiectivitatea
lui Goethe, spune Crapanzano, este întotdeauna obiectivitatea subiectului, una
subiectivă adică.
Textul Carnavalul Roman se remarcă, aşadar, prin absenţa unei unice
perspective asupra evenimentului.
În continuare, Crapanzano face o analiză mai mult stilistică a textului lui
Goethe, demonstrând, de pildă că, în vederea personalizării discursului se
folosesc mai mult adverbe de loc decât pronume personale.
Toate aceste procedeee fac din etnograf un mediator între lumea
descrisă/observată şi cititor, la fel cum un ghid al carnavalului.
Cele două texte analizate de Crapanzano, ţin, credem, mai mult de o
tradiţie preetnografică, nelucrând, în fapt, cu mijloace ştiinţifice certe; chiar
cronologic, ele au fost scrise înaintea conturării antropologiei ca domeniu în
sine.
 Ultimul text, şi, desigur, cel mai amplu analizat este cel al lui Clifford
Geertz: Deep Play. Notes on Balinese Cockfight.
Analiza lui Crapanzano la textul lui Clifford Geertz este una de
profunzime, luând în discuţie aproape toate aspectele pe care le poate sugera un
text: de la o analiză a raportului eu narator - cititor şi narator - lumea
analizată, la o analiză de tip stilistic.
În ceea ce priveşte titlul eseului lui Geertz, acesta - spune V. Crapanzano
- nu face altceva decât să stabilească o legătură între etnograf şi cititori, fără să
spună, în fapt, nimic, relativ la ethosul satului balinez ori despre ritualul efectiv
al luptei de cocoşi.
Poziţia precară, nesigură a antropologului (identitatea de destin între
acesta şi Hermes este iarăşi insinuată aici) - este destul de amplu analizată de
către Crapanzano. Prins între două universuri - cel al propriei culturi şi cel al
culturii ce va fi studiată, el e damnat să trăiască în angoasă:
“Early in April 1958, my wife and I arrived malarial and diffident, in a
Balinese village we intended, as anthropologists, to study... We were intruders
professional ones and the villagers dealt with us as Balinese seem always to
deal with people not part of their life who yet press themselves upon them as
though we were not there.”114
Cu aceste anxietăţi, antropologul îşi recunoaşte condiţia de invizibilitate
pentru o vreme, în faţa comunităţii studiate şi într-o anumită măsură, în faţa a
sine însuşi.
“He claims dramatically that he and his wife were nonpersons, specters,
invisible men for the villagers and to a degree for ourselves.”115
Aparentul conflict iniţial este, destul de repede rezolvat, iniţiala relaţiei:
Eu - Ei, relaţie consacrată în antropologie este dizolvată prin folosirea unui
generic noi. În mod efectiv, acest noi apare, în textul lui Clifford Geertz în
momentul în care cei doi antropologi fac corp comun cu sătenii, fugind din faţa
autorităţilor (vezi textul lui Geertz analizat anterior).

114
Apud Crapanzano, p. 62.
115
Ibidem.
 Cu toate aceste aserţiuni făcute în eseul amintit, precum şi în celelalte
capitole ale volumului Hermes Dilemma and Hamlet’s Desire, V. Crapanzano
se dovedeşte a fi, la rândul său, un fin analist al paradigmei interpretative în
antropologie şi al anilor ’60 în ştiinţele sociale în ansamblul lor, dominaţi de un
“relativism extrem şi, deopotrivă, de un dramatism revoluţionar”...
Cu un caracter heterogen evident, se poate spune că antropologia are un
statut privilegiat oarecum între ştiinţele sociale, începând cu anii’60 .
Deşi analizată critic ulterior (de pildă de E. Gellner care în 1988 - a
susţinut o lungă polemică, condamnând hermeneutica şi viziunea relativistă în
ştiinţele umaniste, afirmând că, în principiu, culturile nu sunt egale cognitiv) -
orientarea hermeneutică în antropologie a dominat, se poate spune, această
perioadă.
In timp ce cultura/culturile studiate erau, în principal văzute ca
ansambluri de texte ce se cereau descifrate de antropolog (care facilitează
practic comunicarea între două culturi, practica antropologică (fieldwork) ajută,
deopotrivă, informanţii să-şi descopere propria cultură. Studiul antropologic
este, în viziunea interpretivistă profitabil pentru ambele părţi:
“Fieldwork there is a process of intersubjective construction of liminal
modes of communication. Intersubjective means literally more than one
subject, but being situated neither quite here nor quite there, the subjects
involved do not share a common set of assumptions, experiences or
traditions.”116

116
Ibidem, p. 155.