ETICĂ ȘI DEONTOLOGIE

PEDAGOGICĂ
SINTEZA CURSULUI

Lect.univ.dr. Corina Bistriceanu Pantelimon

1
 MORALA ŞI ETICA SOCIALĂ

Morala, dimensiunea practică a eticii și sursa concepțiilor asupra datoriei, provine, ca

termen, din cuvântul latin mos, moris, care însemna „obicei vechi cutumă”; „caracter, bună
purtare”, „voie, dorință, plac sau fel” ori „regulă, normă sau lege”.
Multă vreme, conceptul de „morală” a fost definit la nivelul simţului comun, ca mod
dezirabil, cuvenit de comportament, în concordanţă cu valorile şi modelele dominante în
societate. Primele preocupări sistematice i se asociază operei lui Immanuel Kant (1724-1803)
care, în Critica raţiunii practice, propune o definiţie normativă a eticii: conţinutul moralei
constă în principiul practic care se afirmă în imperativul categoric. Conform acestei idei,
voinţa insului trebuie să se orienteze după principii care să poată constitui şi baza unei
legislaţii universale. Nu structura individuală (psihologică sau de altă natură) constituie baza
morală, ci imperativul moral. Georg W. F. Hegel (1770-1831) descrie morala ca pe un
fenomen social unic, deosebit de toate celelalte moduri de reglementare a acţiunii umane.
Moralitatea, în schimb, este constituită de moravuri, obiceiuri, tradiţii.
În societăţile tradiţionale, omul este inconştient de componenta sa etică. Odată cu
filosofia socratică, omul devine conştient de sine ca subiect etic, iar morala se detaşază ca
domeniu separat. Ea este recunoscută ca existând numai în şi prin societate, având unitate
structurală, cunoscând o diversitate de modalităţi culturale de manifestare, având o evoluţie
dinamică şi aderând la spaţiul social (Lazăr, 2010, p. 39- 42). În structura sa intră valori
morale, norme morale, aprecieri morale şi manifestări morale, grupate, toate, în jurul
subiectului conştient – cel care poartă cu sine conştiinţa judecăţii.
O condiţie a subiectului conştient este voinţa liberă, care poate îndrepta acţiunea spre o
valoare sau alta. Valoarea este considerată criteriu fundamental de orientare şi evaluare a
acţiunii umane, fiind privită nu numai ca ceva dezirabil, ci mai ales ca ceva demn de a fi dorit.
Tudor Vianu stabileşte, ca trăsături ale valorilor, că 1) sunt personale (suportul lor reprezintă
întotdeauna o valoare; fapta bună a unui imoral nu este morală); 2) au suport spiritual (nu
material), 3) sunt aderente (faţă de personalitatea umană), 4) sunt scopuri, nu mijloace ale
vieţii (singurele recompense pentru urmărirea sau realizarea valorii morale sunt recunoaştere
socială şi catharsis-ul – purificarea, eliberarea de păcate). Norma morală asigură
conformitatea cu valorile, fiind modalitatea prescriptivă de manifestare a valorii. Ele
orientează acţiunea oamenilor, ca recomandări, interdicţii sau modele.

În filozofia presocratică, morala era identificată cu virtutea, cu armonia universală.

Socrate schimbă termenii, aşezând, ca bază a moralei, raţiunea, virtutea cea mai importantă a
omului, realizând şi o ierarhie a virtuţilor care va fi obiect de reflecţie pentru mulţi gânditori
(inclusiv Platon şi Aristotel): Înţelepciunea, Curajul, Cumpătarea, Dreptatea. Ceva mai
târziu, în perioada elenistică, epicurianismul postulează ca valoare fericirea (prin echilibru) şi,
ca virtute, cumpătarea; stoicismul, la rândul său, impune valoarea datoriei şi a virtuţii
practice prin urmărirea datoriei. Odată cu creştinismul, valorile morale sunt reinterpretate din
perspectiva unei comunităţi ce trebuia edificată prin impunerea unor valori comune.
Creştinismul organizează un sistem foarte riguros de valori, norme, virtuţi şi vicii asociate, al
căror scop este crearea unei solidarităţi durabile a bisericii.

În epoca moderne, două curente majore – raţionalismul şi empirismul – impun ca surse

de valoare (şi, implicit, ca baze ale moralei) 1) raţiunea, ca mod de cunoaştere a adevărului şi
de atingere a perfecţiunii şi 2) experienţa şi obişnuinţa, capabile de creare şi de modificare a
regulilor morale. Istoria eticii cunoaşte o schimbare atât a păcatelor, cât şi a virtuţilor. Astăzi,
sistemul de norme morale trebuie să cultive libertatea de manifestare a omului. Conform

2
noilor valori ale drepturilor omului, care pun în centrul preocupărilor fiinţa umană, noile
abordări trebuie să păstreze un echilibru fin între necesitatea reprezentată în norme şi
libertatea umană.

Obiectul şi problematica eticii

În vreme ce termenul de morală provine din limba şi cultura latină

(mos/mores/moralis însemnau, cum am menționat deja, obicei, datină, obişnuinţă), cel de
etică s-a format în cultura greacă, unde ethos semnifica lăcaş, locuinţă, locuire, iar ethicos –
morav, obicei, caracter (Lazăr, 2010). În cadrul filosofiei, etica s-a precizat ca „ştiinţa despre
morală”; iar morala a rămas obiectul de studiu al eticii, partea cognoscibilă, concretizabilă în
norme, valori, moravuri sau cutume. Preocuparea principală a eticii trebuie să fie, s-a spus,
definirea a „ceea ce este bun”, categorie fundamentală (la fel ca şi opusul său, „ceea ce este
rău”), căreia i se subsumează noţiuni precum virtute/viciu, datorie/plăcere, corect/incorect,
trebuie/nu trebuie etc.
Funcţiile eticii, aşa cum au fost precizate în manualele de specialitate, sunt:
1) Funcţia cognitivă (cu patru momente sau etape de realizare a cunoaşterii lumii
morale: etapa descriptivă, analitico-sintetică, explicativă şi comprehensivă);
2) Funcţia normativă (axiologică) – de descoperire (nu de creare) de norme şi de
sesizarea a reliaţiei dintre valoare şi normă;
3) Funcţia persuasivă: ca ştiinţă normativă, etica lucrează cu raţionamentul
dialectic (nu categoric, precum ştiinţele exacte), nelimitându-se numai la a
explica, ci şi convingând asupra raţionalităţii şi eficienţei respectării normelor.
Categoriile eticii se polarizează în jurul categoriei morale centrale – BINELE, în jurul
căreia s-au coagulat ADEVĂRUL (drept categorie supremă a cunoaşterii) şi FRUMOSUL
(categorie supremă estetică). Alături de aceste categorii fundamentale, etica abordează a)
categorii ale sentimentului moral: sensul vieţii, libertatea, fericirea, dreptatea etc.; b) categorii
ale aprecierii morale: virtutea, demnitatea, onoarea, cinstea, sinceritatea, modestia etc. şi c)
categorii ale normativităţii morale: datoria, respnsabilitatea, deontologia etc.
Binele, ca termen general pozitiv de apreciere, a fost definit, în nenumărate formulări,
drept criteriu universal înţelegere a lumii. Una dintre definiţii îl asimilează, fundamental, unei
categorii morale. „ceea ce este conform normei sau idealului moralităţii şi care, prin urmare,
merită aprobarea unei conştiinţe drepte şi trebuie să fie căutat pentru el însuşi, independent de
utilitatea sa, dar a cărui posesiune poate singură procura fericirea veritabilă” (P. Foulquie,
apud. Lazăr, 2010). Aşadar, ca primă accepţie, binele exprimă moralitatea dezirabilă, ceea ce
corespunde valorilor şi normelor specifice unei societăţi determinate. Există, desigur, un bine
ontologic-filosofic, ca determinant absolut al existenţei, fundament al oricărei filosofii.
Valoarea abstractă a conceptului nu îl face uşor utilizabil. Binele general-uman, în schimb,
este o noţiune recentă, construită ca acord perceptibil între determinaţiile reale ale lucrurilor,
situaţiilor, evenimentelor: ceea ce este prielnic, potrivit, agreabil, convenabil, apt, adevărat
corect etc.; ceea ce poate însemna sănătate, linişte, bogăţie, folos, mulţumire, plăcere, fericire
etc.. În sfârşit, binele logic, identificat cu corectitudinea şi validitatea logică, ca acord între
regulile logice şi actul raţional al individului; nu este totuna cu adevărut, ci aprecierea căii de
ajungere la adevăr.
Particularităţile binelui, ca valoare centrală a eticii, sunt:
- Este un deziderat universal, idealul moralităţii;
- Este o valoare-scop (T.Vianu), ce trebuie promovat pentru el însuşi, fără
încărcătură utilitară;
- Este ordonator pentru celelalte valori morale;

3
 - Se înfăptuieşte prin trei sensuri: 1) să faci binele; 2) să nu faci răul; 3) să repari
răul comis din diferite cauze.
- Se realizează gradual.

Antitetic, răul generic este înțeles ca ceea ce dăunează, creează suferinţă, tulbură sau
împiedică viaţa sau activitatea oamenilor. În cadrul însuşirilor umane, răul este similar cu ura.
Anumiţi autori vorbesc despre existenţa unor persoane rele „de la natură” şi a unora rele „din
fire”. Răul „de la natură” provine din anumite malformaţii genetice, psihofiziologice care le
condiţionează comportamentul în moduri deviante (criminali, violatori, pedofili etc.); aceştia
nu sunt educabilio, adică recuperabili, din perspectiva binelui moral, pe calea educaţiei.
Răutatea „din fire” presupune, mai mult decât cea „naturală” culpabilitate şi responsabilitate,
căci este educabilă. Răul moral este echivalentul păcatului, răul metafizic este expresia
simplei imperfecţiuni şi răul fizic este suferinţa sau deficitul. Din punct de vedere etic, răul
moral este expresia opoziţiei faţă de valorile şi normele morale ale unei comunităţi. Similar
binelui, se manifestă în trei moduri: a) să faci răul; b) să nu faci binele; c) să nu repari răul
comis din diferite cauze.

4
 Cultură – Civilizație – Etică

Noua formă de etică, edificată în afara și, într-o măsură semnificativă, împotriva eticii
și moralei religioase creștine, s-a proiectat în procesul istoric de civilizare europeană început
odată cu secolul al XIII-lea (când modul de locuire, de organizare socială este determinat prin
urbanizare), și aproape încheiat în sec. al XVII-lea.

Cultură şi mentalitate urbană

Oraşul medieval trezeşte atitudini diferite: dispreţ şi teamă, dorinţă şi admiraţie. Apare
„utopia urbană”, care sugerează că oraşul poate fi locul armoniei sociale, în care toate
categoriile sociale pot coexista liber, fără conflicte. De fapt, din sec. XII, burghezia şi
nobilimea îşi împart domeniile rezidenţiale şi spaţialitatea simbolică: burghezia ocupă oraşul,
iar baronii şi cavalerii, castelele şi pădurile. Polaritatea în sistemul de valori legat de spaţiu
opune satul (rus), locuit de „ţărănoi” (vilain), bădărani (rustre) oraşului, loc al civilităţii
(termen apărut la jumătatea sec. XIV). Dar ca un mediu nou, invadat de populaţii diverse,
cunoscând deopotrivă curtoazia şi bădărănia (vilainie), oraşul nu are o poziţie clară. El nu
produce încă modele etice pentru întreaga sa societate. Burghezia, principala şi cea mai
reprezentativă categorie socială a sa, imită şi încearcă să asimileze modelele aristocratice.
Dar, în acelaşi timp, prin chiar simpla sa afirmare, această clasă (prima care prezintă
conştiinţa de clasă – Max Weber) răstoarnă sistematic familia valorilor feudale, ierarhice,
războinice şi risipitoare. O altă opoziţie importantă, ce se va preciza mai târziu, în sex. XV-
XVI, polarizează teritoriul locuit, lumea cultivată şi spaţiul sălbatic, pustiu, dezordonat.
Civilitatea, noul concept care desemna politeţea burghezilor, îşi începe cariera
europeană. Valorile burgheze, lipsite de orice conotaţie estetică, provenind dintr-un cult al
muncii sunt, iniţial, contrare culturii luxului. Schimbarea şi diversitatea, noile valori ale
stilului de viaţă urban, sunt promovate în reprezentările, din ce în ce mai numeroase ale roţii
Fortunei, care poate conduce viaţa omului atât spre reuşită, cât şi spre ruină.
Orăşenii se confruntă adesea cu probleme morale şi morala creştină, inadaptată
acestui mediu, trebuie să lase loc altor tipuri de moravuri. Cultura contestatară, spiritul critic
încep a se manifestă atât în conflictul ce apare între generaţii, în confruntările publice în piaţă,
la tavernă sau la amvon, cât şi, în mod ritualic, în sărbătorile carnavaleşti, în care figurile
autorităţii divine, bisericeşti, sociale sau politice sunt substituite şi caricaturizate (ceea ce
anunţă „criza modelelor”).
Violenţa („oraşul îndeamnă la crimă”, spune B. Chevalier) şi libertatea („acumularea
progresivă de drepturi şi uzanţe extorcate, dobândite, negociate, consimțite sau smulse, cu
mult mai multe decât privilegiile unei carte sau legi” – cf. Le Goff, p. 133) sunt alte cadre ale
vieţii urbane, consecinţe ale traiului în promiscuitate şi a permanentei confruntări cu străinii.
Decadenţa morală şi declasarea socială sunt provocate şi de reducerea (cantitativă şi calitativă
a) familiei şi împrăştierea rudeniei. Vârsta la căsătorie este tot mai târzie, iar frecvenţa
despărţirilor creşte simţitor: la Veneţia, între 1350-1400, vârsta medie a unei căsătorii este de
16 ani, la nobili şi de numai 12 ani în rândul plebeilor.
Apartenenţa culturală tinde să se refacă în gruparea pe cartiere sau pe meserii.
Taverna, cimitirul (loc de joacă pentru copii şi adolescenţi), piaţeta, fântâna, cuptorul sunt
noile locuri-focar ale acestei culturi de cartier. Vecinătatea determină identitatea, legitimează
căsătorii (chiar neconsacrate liturgic), îşi impune practicile sociale. Această coeziune a
„privatului extins” (Ch. de la Roncière) este întărită de sărbătorile comune (familiale sau
religioase), în care au loc rituri profane şi sacre prin care se stabilizează raporturile

5
comunitare. Cei neintegraţi (sau neprimiţi) în „vicinia” sunt lipsiţi de relaţiile şi beneficiile
colective, atât materiale, cât şi spirituale.
În acelaşi timp, însă, densitatea mare sporeşte preocupările pentru intimitate şi apără
aceste spaţii de invazia „privatului extins” al comunităţii de vecinătate.
După 1300, are loc înmulţirea confreriilor, bazate pe armonie şi înţelegere, care adună
bărbaţi de origini etnice diferite, proveniţi din cartiere diferite. Ierarhiile sunt diferite de cele
ale celorlalte cercuri de apartenenţă. Ele sunt mediatoare (pe lângă autorităţi) în favoarea
intereselor membrilor lor şi protectoare. Uneori, sunt amenajate în biserici mendicante (ale
călugărilor cerşetori); nu ţin cont de frontierele vecinătăţilor, grupurilor profesionale sau
parohiale; sunt comune în miniatură, o formă de valorizare a egalităţii.
După 1350, urbanitatea şi civilitatea, arta de a trăi specific urban, se precizează ca „un
ansamblu de atitudini mentale care, vreme de două veacuri, se desprinsese încet de rusticitate,
fără a învinge valorile tradiţionale” (Le Goff, p. 152). Această evoluţie a mentalităţii duce la
precizarea unui ethos, a unei viziuni asupra lumii specific urbană. Expresiile cele mai evidente
ale acestui ethos sunt:
a) consumul alimentar crescut (pâinea e mai bună şi, cu toate acestea, mai puţin
prezentă în cheltuielile pentru hrană, în care apar, tot mai mult, cheltuielile pentru
carne, peşte şi alte alimente de lux);
b) instituţionalizarea prostituţiei (atenuarea gravităţii păcatului trupesc de către
teologii „lucizi”, după ce purgatoriul s-a impus în doctrina catolică la sfârşitul sec.
XII şi începutul sec. XIII);
c) valorizarea câştigului material (canonizarea unor negustori); bariera morală nu mai
desparte bogaţii de săraci, ci se lasă acum între cei care muncesc pentru respublica
şi ceilalţi („Mai bine să acţionezi în zadar decât să stai degeaba”; „A şti să câştigi
bani este un lucru frumos şi o mare ştiinţă” – Paolo da Certaldo);
d) apariţia învăţământului laic (în limba vulgară, lecturi practice, scriere rapidă şi
lizibilă – scriptura mercantesca, aritmetica, limbile moderne); în judecata practică
se impune ratio, deducţia logică, contabilizarea, controlul.

Cultura urbană medievală coagulată în mediul urban este, aşadar, tributară acestor
tendinţe ale burgheziei dar, în măsură cel puţin la fel de importantă, creştinismului. A fost
sesizată o dualitate a doctrinei creştine referitoare la oraş: pe de o parte, loc al păcatului
(Sodoma, Enoh, Babel-babilon); pe de cealaltă, loc binecuvântat (Ierusalim). În clarificarea
acestei dualităţi, biserica catolică a consacrat un model urban noi, anume mănăstirea.
Mănăstirea „constituia de fapt un oraş cu o concepţie nouă: asociere sau mai degrabă
fraternitate de oameni pe care aspiraţiile comune îi reuneau nu numai în timpul ceremoniilor
ocazionale, ci şi într-o coabitare de lungă durată” (L. Mumford, apud. J. Le Goff, p. 566).
După o perioadă (sec. XII-XIII) de afirmare a unei culturi urbane antimonastice (opusă
structurii rurale a organizării de tip parohial), mănăstirile urbane încearcă (aşa cum vor
proceda oamenii de ştiinţă şase secole mai tîrziu) să răspundă nevoilor determinate de
creşterea urbană. Din sec. XIII, Biserica va deveni aliata oraşului, inaugurând ordine de
călugări-cerşetori, centre noi de apostolat cu specific urban. Eforturile lor vizează adaptarea
învăţământului tradiţional care, mai tîrziu, va duce la afirmare noile şcoli urbane, unde vor
preda clerici inverstiţi numai cu ordine minore (pentru a păstra avantajele apartenenţei la
biserică, dar a profita şi de libertăţile cerute de profesiunea de dascăl – profesionalizarea
învăţământului) („predau unor studenţi care-i plătesc noile tehnici intelectuale ce fac apel la
dialectică, la rationes (raţiuni), şi se educă prin discuţie, acea disputatio, fundament al unei
metode ştiinţifice, scolastica. Astfel, pe şantierul urban apare un nou muncitor, un nou
profesionist, negustor de cuvinte (spun duşmanii săi) pe lângă negustorul de bunuri, care la
cumpăna dintre secolele al XII-lea şi aşl XIII-lea se grupează în noi corporaţii sau

6
universităţi”. (Le Goff, p. 567)); în urma acestui proces, vor apărea chiar manifestări de
contestare a autorităţii scolastice sau ecleziastice, adică ereziile. „La sfârşitul secolului al XII-
lea, Étienne de Tournai, abate de Sainte-Geneviève, plasat într-un post ideal pentru a observa
efervescenţa şcolară, se indignează: „Se dispută în mod public, încălcându-se constituţiile
sacre, misterele divinităţii, ale întrupării Cuvântului. [...] Treimea de nedespărţit este tăiată şi
făcută bucăţi pe la răscruci de drumuri. Câţi doctori, atâtea greşeli, câte auditorii, atâtea
scandaluri, câte pieţe publice, atâtea blasfemii” (apud. le Goff, p. 567).
Pe de altă parte, cultura urbană se dezvoltă semnificativ pe dimensiunea ei populară:
este comică, satirică, parodică, înscriindu-se pe aceeaşi linie contestatară. Individul se
emancipează (de familie, de patrimoniu – căci averea este tot mai mobilă, exprimându-se din
ce în ce mai des în bani), devine educabil, adică modificabil. Este influenţabil şi influenţat,
deschis şi receptiv, dobândind o cunoaştere din ce în ce mai bună a normelor citadine, a
bunelor maniere. Femeile, mai apropiate de tipul noului locuitor urban, sunt tot mai vizibile în
spaţiul public, iar oraşul este reprezentat, în multe situaţii, ca femeie. Orăşeanul este obişnuit
cu diversitatea şi schimbarea; aparţine de comunitatea vecinilor şi prietenilor, de o corporaţie,
de o parohie, cu slăbirea progresivă a formelor comunitare de apartenenţă şi proliferarea celor
formale, profesionale sau administrativ-sociale.
În anticamera modernităţii (sec. XIII-XIV), calamităţile, războaiele, revoltele urbane
(împotriva nobililor sau a burghezilor înstăriţi), conflictele între categoriile sociale şi
profesionale, înmulţirea devianţilor şi marginalilor, stratificarea socială slăbeşte oraşele şi le
fac, în societăţile care au cunoscut centralizarea politică (Franţa, Spania) să treacă sub
autoritatea regelui. De la jumătatea sec. XV, oraşele îşi recuceresc libertatea. Schimbarea şi
diversitatea, noile valori ale stilului de viaţă urban, sunt reprezentate simbolic prin roata
Fortunei, care se integrează în diverse decoruri (din biserici, spaţii publice sau domestice):
mesajul este al inconstanţei condiţiei materiale şi sociale (poate şi spirituale?) a omului.
Reuşita sau ruina sunt la fel de posibile şi de neaşteptate în viaţa instabilă şi imprevizibilă a
oraşului.
Chestiunea alegerii, cu care se confruntă orăşenii, într-o societate ce trece de la
organizările stabile, de la atribuirea unui loc în ierarhia socială, la organizările şi ierarhiile
instabile, ridică şi probleme de morală. Morala creştină, inclusiv cea privind familia sau
sexualitatea, sunt inadaptate acestui mediu, iar domeniile pe care le reglementează vor suferi
modificări importante. Totodată, morala, ca instituţie a unei organizări de asemenea stabile şi
coerente, lasă, prin inadaptarea sa, loc unui alt tip de reglementare normativă şi valorică a
socialului.

Perechea civilizaţie – cultură s-a revendicat în discursul teoretic în Europa secolului al

XVIII-lea, atunci când nivelul tehnicii, felul manierelor, dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice,
uzanţele (de locuire, cele privitoarea la raporturile dintre bărbaţi şi femei, prepararea sau
servirea mâncării) au devenit repere importante în sine pentru o anumită societate. Norbert
Elias (1939) vede civilizaţia drept „expresie a conştiinţei de sine a lumii apusene”, un mod de
afirmare a conştiinţei naţionale care sintetizează elementele prin care Occidentul se consideră
superior societăţilor anterioare sau celor contemporane mai „primitive” în ceea ce priveşte
aspectele sus-pomenite. Deosebirea principală în conceperea civilizaţiei se afirmase între
francezi şi englezi, pe de o parte, a căror mândrie pentru importanţa propriei culturi ieşea din
limitele culturii înseşi, şi germani, pe de altă parte, conştienţi că civilizaţia nu este altceva
decât un proces, ceva ce se poate exporta şi care estompează diferenţele între popoare.
La germani, partea tare a definirii etnice este Kultur, formulă în care sunt cuprinse
faptele spirituale, artistice, religioase; raportarea la behaviour, la valorile existenţiale ale
omului este lipsită de sens, spre deosebire de raportarea la valorile şi trăsăturile anumitor
creaţii umane. Concepţia germană era aşadar una care sublinia deosebirile naţionale,

7
specificul cultural, acela care are însemnătate în abordările „ştiinţelor popoarelor” 1, etnologiei
sau antropologiei. Din acest punct de vedere, conştiinţa de sine a unei naţiuni se manifesta
prin precizarea şi cultivarea specificului, a rădăcinilor şi nu a vârfurilor civilizaţiei materiale,
cum era cazul naţiunilor franceză şi engleză.

Cultură întru civilizaţie

Pentru determinarea celor două dimensiuni, Immanuel Kant detecta exemple chiar şi
în sânul aceleaişi societăţi. El spunea, în 1784, că „suntem în mare măsură cultivaţi prin
ştiinţă şi artă, suntem civilizaţi până la suprasaturaţie prin tot felul de politeţi şi onorabilităţi
sociale”; şi continua, „ideea de moralitate ţine de cultură. Însă utilizarea acestei idei, care
conduce doar la similitudine etică întru loialitate şi onorabilitatea exterioară înseamnă
civilizaţie”2. Educaţia, inclusiv cea morală, era atât iniţiere în specificul etnic prin însuşirea
reperelor spirituale ale ideilor ştiinţei şi artei, cât şi deprinderea conduitelor noilor norme ale
politeţii şi onorabilităţii. În curând însă, balanţa va înclina către ultimul tip, sub influenţa unui
soi de „fatalitate” istorică impusă de progresul material.
La sfârşitul secolului al XVIII-lea, Frederic cel Mare profetiza că civilizarea
germanilor, rafinarea limbii şi gândirii germane se va produce odată cu creşterea bunăstării. În
perioada imediat următoare apar operele unor Schiller, Kant sau Goethe. Să fie aceste apariţii
consecinţa necesară a creşterii bunăstării? Mai degrabă ele înseamnă desăvârşirea unei stări de
„sedimentare” culturală în sânul categoriilor de mijloc germane, care a făcut posibilă
manifestarea spirituală a celor evocaţi. În mijlocul dezbaterii antitezei Kultur – Zivilisation,
tema va cunoaşte o deturnare de la elementul social (bunăstarea ca generatoare de civilizaţie)
şi istoric (acumularea de progres condiţionează civilizaţia) spre cel naţional. Civilizaţia este
legată de imaginea francezului, a lui „monde” ca lume socială elitară, dirijată de eticheta de
curte (echivalentul englez este „society”, lumea bună) şi care joacă un rol important în
dezvoltarea naţiunii. Cultura este trăsătura germanului, care resimte frecventarea „lumii bune”
ca pe un efort inutil de falsificare a propriilor idei, sentimente şi atitudini, a firii3.
Educaţia devine deprinderea unei anumite „priceperi în ale vieţii”, adică priceperea
relaţionării şi dominării în spaţiul public. Cunoaşterea caracterelor, trăsătură pe care Goethe o
considera crucială în găsirea „căii spre lume”, a educaţiei sociale, nu înseamnă cunoaşterea
valorilor, modelelor, firilor, ci stăpânirea şi, într-o măsură anume, ignorarea naturilor şi a
valorilor spirituale şi subordonarea lor în favoarea celor definite ca valori în „noua lume
socială”. Educarea pentru formarea omului „de lume” este acum obiectivul principal al
instanţelor de formare. Acest om este urmaşul „curteanului”, aşa cum civilizaţia este
prelungirea „culturii de curte”, un cod de norme în permanentă schimbare, o „subcultură”
lipsită de profunzimea trimiterilor la valoarea autentică, a cărei principală virtute este
adaptabilitatea. Aceasta este baza edificării conceptului de civilizaţie: politesse, civilitè sunt
repere ale unui continuum al rafinării unor norme de comportament prin care se va face
deosebirea între poziţiile superioare şi cele inferioare.
Începutul a fost făcut prin publicarea, în 1530, a cărţii lui Erasmus din Rotterdam, De
civilitate morum puerilium (Despre buna creştere a copiilor), care, judecând după

1
În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacra volkskunde, ştiinţa care urmăreşte
aplicarea legilor naturii în viaţa popoarelor; conceptele-cheie ale acestei ştiinţe erau sintetizate prin „cei patru S”:
stamm (trunchi, neam), sprache (limbă), sitte (obiceiuri, moravuri), siedelung (locuire).
2
Apud. Norbert Elias, Procesul civilizării, Ed. Polirom, Iaşi, 2002, p. 54.
3
Dialogul, pe această temă, între Eckermann („aduc în societate de regulă preferinţele şi antipatiile mele
personale, precum şi o anumită nevoie de a iubi şi de a fi iubit. Caut o personalitate care să fie pe măsura naturii
mele”, 1824) şi Goethe („Este o mare nebunie să le pretinzi oamenilor să se armonizeze cu noi, eu n-am făcut
niciodată aşa. Astfel am reuşit să ştiu să mă port cu orice om, doar şi din asta provine cunoaşterea caracterelor
umane, precum şi priceperea necesară într-ale vieţii. Căci tocmai naturile ce se opun trebuie să se stăpânească,
pentru a răzbate”, acelaşi an) este semnificativ. Cf. N. Elias, op. cit., p. 75.

8
numeroasele reeditări şi traduceri4, punea o problemă despre care era momentul să se discute.
Cartea nu este nici un tratat de filosofie, nici unul de morală şi nici o culegere de texte literare.
„Buna creştere” era definită prin comportament: mai ales prin comportamentul tinerilor în
societate exprimat prin ţinuta corporală exterioară. Cum se suflă nasul, cum se stă pe scaun
sau în picioare, cum se mănâncă sau cum se vorbeşte sunt repere fundamentale ale educaţiei
prin civilizare. Lucrarea a fost urmată de o serie de coduri de bune maniere. Astăzi, încă,
aceste culegeri sunt printre cele mai căutate, şi, concomitent, are loc o „popularizare” a
normelor „lumii bune” prin canalele mass media, instituțiile de educație și chiar coduri de
legi.

Cultura, fiinţare şi expresie a comunităţii

Cultura are, sumarizând, trei accepţiuni: 1) este esenţa definitorie a unui popor, specificul
etnic (aşa cum este teoretizată de către Johann Gottfried Herder, Friedrich Wilhem Schelling, Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Schiller ş.a.); 2) este acţiunea de cultivare, de creştere a
potenţialului creator, acţiune care presupune existenţa inteligenţei studioase, proprietate a unei elite
educate (conform perspectivei deschise de Wilhelm von Humboldt); 3) este cultura de masă, din ce în
ce mai puţin moştenită, din ce în ce mai mult dobândită, obiectul de interes al studiilor culturale
(disciplină academică întemeiată de Raymond Williams), în care orice activitate sau obiect este
considerat cultural dacă este rezultat al interacţiunii sociale sau dacă este implicat semnificativ în
interacţiunea socială.
Cultura, însă, se construieşte în jurul religiei; comunitatea edificată prin religie este forma
originară, consacrată a socialului constituit prin comuniune. Erezia, sacrilegiul – crime cu atât mai
urmărite social cu cât proximitatea abaterii este mai mare (deosebirile între un catolic şi un
protestant sunt mai mari decât cele dintre unul din ei şi un ateu; siiţii şi sunniţii sunt mai suspicioşi
unul faţă de celălalt decât faţă de un creştin ortodox etc.) – sunt periculoase pentru că creează breşe
în comunitate, breşe ce pot fi lărgite imediat ce atitudinea faţă de schimbare se dovedeşte suficient de
tolerantă. Cea mai fină deosebire faţă de observanţa corectă, cea mai mică abatere de la ritual sunt
ameninţări reale ale integrităţii comunitare: problema închinării cu două sau cu trei degete a scindat
cândva Biserica Ortodoxă a Rusiei.
Rolul imaginarului, al culturii şi mitologiei populare este fundamental pentru societăţile
tradiţionale, a căror înţelegere este imposibilă dacă ignorăm imaginarul colectiv, miturile, riturile şi
simbolurile. Printre faptele generatoare de socialitate se numără predilect cele generatoare de
credinţă5. „Sunt sacre acele lucruri în care sălăşluieşte duhul comunităţii şi în care destinul nostru se
află în joc: aşa cum e cazul, de pildă, cu sentimentele sexuale, cu atitudinea faţă de copii şi părinţi, cu
ritualurile de iniţiere ori cu cele legate de calitatea de membru al comunităţii, în cadrul cărora se
formează (...) aşa-zisul noi”, remarcă Roger Scruton (2011, p.19), în analiza întreprinsă asupra
culturii moderne, prin care identifică relaţia de filiaţie cultură-cult. Religia induce şi presupune
totodată o viziune etică (omul este obiect al judecăţii, având responsabilitate pe termen lung) şi
siguranţa emoţională pe care o garantează practicarea virtuţii. Virtutea este a şti ce să simţi şi cum să
exprimi, iar această învăţătură este condensată în rituri, ritualuri, mituri şi credinţe, aparţinând
culturii comune. „Cultura comună îi spune (omului) cum şi ce să simtă, iar făcând asta îi ridică viaţa
pe planul etic, unde gândul judecăţii sălăşluieşte în tot ce face” (Scruton, 2011, p. 28).
O funcţie similară o are, conform lui Roger Scruton, şi cultura înaltă: prin artă şi literatură se
petrece reîncărcarea sinelui cu imaginaţii şi imaginarii şi, totodată, reîntregirea, reintegrarea sinelui
în comunitatea de care aparţine (2011, p. 29); cultura înaltă are ca finalitate definitorie edificarea

4
Numai în primii şase ani, până la moartea lui Erasmus, au fost publicate peste 30 de ediţii, iar în total s-au
numărat peste 130 de reeditări.
5
Moartea, de pildă, este un fapt generator de credinţă, una dintre cele trei instituţii despre care Giambattista Vico
(1725) le-a observat ca făcând parte din toate culturile (alături de religie şi familie), corespunzând unei
predispoziţii spirituale generale. Totodată, însă, ea este şi generator de socialitate, aşa cum remarca Roger
Scruton (2011, p.18), căci reface solidaritatea grupului: pe de o parte, legându-i laolaltă pe cei care participă la
ritual şi, ca atare, ştiu ce să simtă, cum să simtă şi fac acest lucru împreună; pe de altă parte, reintegrează morţii
în comunitatea strămoşilor, aşezată alături de a celor vii, dar separată de a acestora prin ritul iniţiatic presupus de
oficierea înmormântării.

9
unei viziuni etice – sau morale – a lumii, asemenea celei pe care o oferea religia, în cadrul culturii
comune. Această viziune acordă omului accesul la toate cele trei forme de cunoaştere: a şti că
(cunoaşterea faptelor), a şti cum (cunoaşterea mijloacelor) şi, cea mai importantă, a şti ce
(cunoaşterea scopurilor). De altfel, în orice epocă în chip firesc religioasă, în cadrul societăţilor aşa-
zis tradiţionale, cultura înaltă nu este separată de ritul religios, căci finalitatea lor este aceeaşi.
În epoca modernă, însă, arta, literatura vorbesc despre căderea din paradisul comunităţii,
despre însingurare, înstrăinare sau alienare şi despre disperarea sinelui aflat în încercarea de
autorestaurare lăuntrică. Odată cu Iluminismul, scepticismul faţă de autoritate (presupusă implicit şi
explicit de viziunea etică sau morală a lumii) se împleteşte cu respectul aproape nelimitat faţă de
raţiune şi cu inventarea „libertăţii” umane, adică a modului şi măsurii în care raţiunea se poate
afirma ca autor al destinului uman. În 1784, într-un eseu ce a căpătat celebritate, intitulat „Ce este
Iluminismul?”, Immanuel Kant spune că Iluminismul înseamnă depăşirea minoratului sau a
imaturităţii autoimpuse a umanităţii, adică a incapacităţii (lipsa curajului şi a hotărârii) de a-ţi folosi
raţiunea fără îndrumarea altcuiva sau a altceva (Dumnezeu, tradiţie, comunitate). „Iluminismului nu-
i trebuie nimic altceva decât libertate; şi libertatea în cauză este cea mai puţin dăunătoare dintre
toate, şi anume libertatea de a folosi public raţiunea în toate problemele”6. Susţinerea de către
Herder a culturii împotriva civilizaţiei este şi o reacţie la universalismul anunţat de Kant, pentru care
natura umană, înnobilată prin libertate şi raţiune, este singurul model uman.

Cultura înaltă – posibilitatea restaurării trăirii comunitare în viaţa cotidiană

Societatea, ca şi contract mereu prezent în viaţa cotidiană a indivizilor, prezintă două
implicaţii, şi anume alegerea liberă a indivizilor (opţiunea de a fi membru al unei societăţi sau al
alteia depinde de voinţa şi interesele indivizilor) şi raportarea tuturor membrilor societăţii la prezent
sau, cu termenii interacţioniştilor simbolici, considerarea realităţii exterioare a vieţii cotidiene ca
„realitate supremă”. Ca atare, accesul la formele religioase ale culturii comune (sau populare) nu
este posibil, căci acesta presupune tocmai ataşamentul lipsit de exerciţiul liberei alegeri la o anumită
formă de cult şi integrarea în comunitățile temporale, constituite dinspre trecut, spre viitor, trecând,
cu necesitate, desigur, prin prezent, dar fără a-i conferi acestuia mai mult decât statutul unei etape
tranzitorii.
În schimb, societatea oferă posibilitatea accesului – deci libertatea – la formele culturii înalte
şi la educaţie. Deplasarea definiţiilor individuale de la categoriile de loc, istorie, trib, genealogie la
categoria naturii umane universale (la care, cum am văzut mai sus, se referea Kant, identificând-o cu
capacitatea raţională a omului) face loc exerciţiului comparativ şi posibilităţii alegerii. Teoriile
contractului social, conform cărora organizarea politică şi socială sunt convenite între indivizi şi
formele temporare ale autorităţii, eliminarea constrângerilor, căutarea soluţiilor „naturale” –
sprijină o nouă ordine socială al cărui temei şi a cărui logică sunt de natură economică. Cultura
modernă, conform interpretării extrem de lucide pe care Roger Scruton i-o face7, este supusă formelor
şi forţelor materiale. Ea nu mai este realitatea sui generis, cu subiectivitate proprie, ale cărei fluide
vitale sunt reprezentările şi trăirea religioasă, ci tinde să fie definită din exterior, ca fapt obiectiv („nu
ca pe un mod de gândire ce defineşte moştenirea noastră morală, ci ca pe o deghizare elaborată, prin
care puteri artificiale se prezintă ca drepturi naturale”, spune R. Scruton8), cu care indivizii se pot
întâlni sau nu pe parcursul vieţii lor cotidiene. În promovarea unui stil de viaţă tributar „realităţii
supreme” a existenţei cotidiene9, teoriile demascatoare ale culturii „identifică puterea cu realitatea
însăşi, iar cultura cu masca ei; de asemenea, prezic un soi de «eliberare» de legăturile ţesute de
asupritori”10, adică de orice instituţie generatoare de cultură, deci comunitară (cum sunt familia,
vecinătatea sau comunitatea locală, comunitatea religioasă sau etnică).
În contradicţie cu acest tip de reducţionism, hermeneutica este curentul de gândire care caută
explicaţia faptelor umane – şi textelor – în descifrarea, din interior (Verstehen), a înţelesurilor,
sensurilor şi valorilor lor. Aceasta este şi soluţia pe care a găsit-o atitudinea estetică pentru a-şi

6
Apud. A. C. Grayling, Alegerea lui Hercule, 2009, p. 57.
7
Cultura modernă pe înţelesul oamenilor inteligenţi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2011
8
Scruton, 2011, p. 41.
9
V. P. Berger, Th. Luckman, Construirea socială a realităţii, Ed. Art, Bucureşti, 2008.
10
Scruton, 2011, p. 41.

10
justifica filiaţia culturală şi a se delimita de viaţa cotidiană: aici, unde începe a se manifesta interesul
raţiunii, el nu se leagă de natura noastră empirică, „ci doar de raţiunea care transcende natura
empirică şi care cercetează lumea pentru un sens mai puternic şi mai complet decât oricare sens
izvorât din voinţă”11. Activităţi care pot face parte din viaţa cotidiană, dar nu ca mijloace
subordonate raţiunii practice, ci ca scopuri estetice – jocul, dansul, conversaţia, prietenia – sunt cele
prin care se cultivă pasiunea pentru lucrul în sine, expresie a atitudinii estetice în existenţa de zi cu zi.
Cultura înaltă îşi revendică accente caracteristice culturii comune: şi anume, „o tradiţie în care
obiectele făcute pentru contemplaţia estetică reînnoiesc, prin puterea lor aluzivă, experienţa
participării la comunitate”12, adică o trăire în comuniune a culturii. Este vorba despre o „comunitate
imaginară”, la care accesul este intermediat de experienţa estetică. Mitul, în această concepţie, este
bine înlocuit prin manifestările culturii înalte, care reuşeşte, ca şi religia, să purifice viaţa cotidiană
de caracterul ei arbitrar, neînsemnat şi contingent.

Cinismul, fantezia şi sentimentalismul – paraziţii culturii în existenţa cotidiană

Cu alte cuvinte, pentru refacerea dimensiunii comunitare în viaţa cotidiană urbană, este
imperios necesar exerciţiul estetic – sau iniţierea în formele culturii înalte. Aceste forme, însă, au
cunoscut o evoluţie care este posibil să le fi îndepărtat de la această finalitate, până la a o transforma
într-o caricatură a contingentului şi exteriorităţii pure. Astfel, de la idealul cultural şi artistic al
clasicismului (reprezentat de artistul-erou, „pentru care libertatea este totodată o valoare absolută şi
o povară insuportabilă”13, care nesocoteşte legile comunităţii dar care poartă nostalgia comunitară),
la romantism (unde cultura populară şi tradiţiile sunt redescoperite) şi modernism, cultura înaltă şi
atitudinea estetică sunt un reflex al „vârstei de aur” al comunităţii şi culturii comune. Apoi, însă,
chiar odată cu romantismul, apar germenii falsificării caracterului iniţiatic al culturii, prin inserarea,
în exerciţiul contemplaţiei estetice, a trei forme „parazitare” de reacţia la sau în cultură: cinismul,
sentimentalismul şi fantezia.
Prin aceste trei instrumente de apropriere defectuoasă a culturii de către individ, valoarea
lucrurilor este transformată în preţ, şi valorile culturale iau conotaţia „bunurilor” culturală de
consum. Cinismul este „legalizarea” şi „universalizarea” logicii de piaţă în domeniul culturii. Prin
atitudine cinică, trăirea artistică, talentul sau chiar geniul sunt „exploatate” pentru a atinge un
maximum „productiv” (procesul investiţiei în cultură), şi apoi „valorificate”, adică vândute (procesul
îmbogăţirii prin cultură). Calitatea operei de cultură depinde de strategiile de promovare
(„marketing”), care includ, printre altele, proiectarea unui profil de vedetă al creatorului (sau al
celui care apare drept creator), facilitatea accesului la produs (asigurată de plata unui preţ în bani),
garantarea unei recompense sociale (asocierea produsului cultural cu un anumit statut, cu un anumit
nivel de exclusivism, direct proporţional cu suma necesară achiziţionării lui, sau cu o anumită
imagine a „consumatorului”) şi, uneori, dublarea „producţiei de lux” cu „producţia de serie”.
Paradoxal, pe măsura ce opera de artă sau actul cultural este detaşat de creatorul său prin
„achiziţionarea” lui într-o „industrie” culturală (contractele de creaţie sau creaţia pe bază de
contract), aceasta devine tot mai anonim; în măsura în care piaţa o cere, el va trebui reinventat ca
notorietate care să răspundă anumitor aşteptări, atent studiate, ale publicului său. El nu mai este
reprezentat şi mai îşi mai reprezintă opera ci, în măsură tot mai mare, o imagine compusă de
specialişti în publicitate. De aceea, poate, măsura genialităţii înseşi s-a pierdut astăzi, căci a dispărut
tocmai caracterul „gratuit” al creaţiei geniale; genii probabil că mai există, dar greu de descoperit
sub lustrul fals al industriei culturale.
Fantezia trebuie înţeleasă în relaţie (conflictuală) cu imaginaţia. Despre cea din urmă am mai
vorbit14, accentuându-i caracterul autonom, capacitatea sa de a-şi crea propria lume, separată de
aceasta, dar fără bariere între ele, cu influenţă structurantă, ordonatoare, şi nu haotizantă pentru
viaţa cotidiană. Fantezia nu are aceeaşi autonomie; ea se alimentează din realităţi, le trunchiază sau
le ajustează şi permite irealităţilor să pătrundă în existenţa cotidiană şi să o „polueze”. Exemplele
evocate de cei care au cercetat fenomenul sunt pornografia, moartea şi suferinţa – principalele teme

11
Scruton, 2011, p. 52.
12
Ibidem, p. 57.
13
Scruton, 2011, p. 70.
14
V. mai sus, paragraful Cunoaşterea mitică şi spiritul pozitiv.

11
în legătură cu care este declanşată căutarea, prin fantezie, a simulacrelor, a reproducerii cât mai
exacte a obiectului (şi nu a reprezentării lui, aşa cum are lor în exerciţiul imaginativ sau artistic).
Prin fantezie, „dorinţa invadează lumea şi-i anulează exigenţele”, după modelul păpuşii Barbie,
subliniază Roger Scruton15, atrăgând atenţia că simţul realului este mult mai redus decât în exerciţiul
imaginaţiei, prin care dorinţele personale se supun unei alte logici, copleşitoare, aparţinătoare alte
lumi. Astfel, dacă prin intermediul imaginaţiei putem întrezări modurile sau feţele sacrului, prin
fantazare nu reuşim decât profanarea categoriilor celor mai înalte sau degradarea categoriilor
comune. Aici sunt incluse problemele puse de idolatrie, de „dezvrăjirea lumii”, de prostituţie,
pornografie, violenţă.
Sentimentalismul, ca şi fantezia, denaturează şi degradează obiectul emoţiei sentimentale şi
neagă realitatea lucrurilor înalte (precum virtutea, dragostea, credinţa), tratându-le iluzoriu şi
schematic, în măsura în care îi devin mai facil accesibile. Pare centrat pe un obiect – al sentimentelor
– dar impresia este falsă, căci acest obiect este numai pretextul autooglindirii; sentimentalismul este,
ca toate celelalte trăiri personale ale vieţii cotidiene, egotist, concentrat pe sine, mai mult, incapabil
(prin definiţie) de depăşirea limitelor individuale. Omul sentimental nu este omul sensibil,
impresionabil, adică omul capabil de transfigurare în urma unei emoţii autentice, ci este omul supus
unei nevoi subiective, aflat, de fapt, în război cu realitatea şi cu ceilalţi oameni. Sentimentalismul,
spune Scruton, „ne mistuie în chip egoist energiile emoţionale, şi aşa limitate, şi ne amorţeşte faţă de
lumea altor oameni. Ne atrofiază simpatiile, călăuzindu-le pe drumuri bătătorite şi facile, distrugând
astfel nu numai capacitatea noastră de a simţi, ci şi capacitatea de a da ajutor acolo unde e nevoie şi
de a ne asuma riscuri în numele unor lucruri mai înalte”16.
Modernismul, ca reacţie împotriva sentimentalismului, a încercat codificarea artei şi culturii,
pentru a le scoate în afara masei neiniţiaţilor, a celor care nu sunt dispuşi să sacrifice nimic pentru a
avea acces la trăirile fundamentale ale comunităţii, sublimate în opere; pentru aceştia din urmă,
rămâne kitsch-ul, o „încercare de a deghiza pierderea credinţei, umplând lumea cu emoţii
contrafăcute, cu o moralitate contrafăcută şi cu valori estetice contrafăcute”17.

Datoria în afara religiei

Începutul modernității ridică o perspectivă etică comunitaristă, deși laică. Datoria este
conceptul asociat lui „trebuie să fie”; ca idee iluministă, se leagă, desigur, de drept, ca
noțiune complementară, desemnând obligațiile morale ale omului și cetățeanului. Însă datoria
solicită supunere, asemenea divinităților religiei: „Străvechii datorii religioase i-a umat religia
modernă, hiperbolică, a lui ‚ai datoria’” (Lipovetsky, p. 35). Mai târziu, Kant va elogia datoria
(„acest nume sublim și măreț”), iar Auguste Comte va spune că numai datoria închinată
celorlalți este morală. Victor Cousin, Theodore Jouffroy, Pierre Janet subscriu la definirea
moralei ca știință a datoriei în primul rând și nu a drepturilor individuale. Virtutea este
abnegație totală. Primatul raportării la celălalt, uitarea de sine, idealul transcendent (fără a fi
religios) sunt normele morale care au contracarat și s-au opus dezvoltării neîngrădite a
individualismului egolatru. „Religia civică” modernă a fost întemeiată de Jean Jacques
Rousseau, care recomanda virtutea ca dominație asupra „propriei inimi” și voința generală ca
dominație a interesul personal. Revoluția franceză reprezintă, pe lângă schimbarea regimului
politic, o mare revoluție etică ce consacră victoria moralei cetățenești sau republicane nu
numai asupra moralei religioase, ci și asupra intereselor sau eticii individuale: valorile acestei
revoluții sunt fidelitatea, probitatea, devotamentul, puritatea inimii. Manualele de instrucție
morală și civică ale timpului aduc în prim-plan preceptele legate de slujirea patriei, muncă și
igienă. Atât curentele de dreapta, naționaliste, antiraționaliste, conservatoare, cât și cele de
stânga, revoluționare și socialiste, vor susține subordonarea individului față de scopurile
generale (renunțarea la sine, ortodoxie, supunere absolută).

15
Op. cit., p. 82.
16
Ibidem, p. 92.
17
Ibidem, p. 119.

12
 Anterior, în 1686, în Comentariu filosofic, Pierre Bayle ridica moralitatea deasupra
religiozității: „Nu este deloc imposibil ca un ateu să aibă conștiință” (apud. Lipovetsky, p.
39). Creștinismul este înlăturat ca unică sursă a gândirii morale, autorii marcanți ai sec. al
XVIII-lea, Helvétius, d Holbach, Diderot susținând ideea că viața morală autentică și eficace
nu se bazează pe doctrina Judecății de apoi, ci pe respectul față de legile universale laice
(naturale). Suporturile „naturale” ale datoriei sunt interesul, sentimentul și rațiunea ideală.
Iubirea lui Dumnezeu trebuie probată nu prin respectul față de dogmă sau ritual, ci prin
practicarea virtuților; astfel, se ajunge până la a recomanda detașarea de dogmă în numele
valorilor eticii laice. În 1905, în Franța Biserica se separă de stat; cu toate acestea, opoziția
ecleziastică față de redefinirea ateistă a moralei este puternică în toată această perioadă și,
până după 1925, Biserica se opune ridicării spiritului laic. Numai după această etapă se
conturează, din ce în ce mai precis, posibilitatea unor înțelegeri între spiritul și instituțiile
laice și Biserica catolică.
Modernitatea are, însă, în etica pe care o promovează, o ambiguitate care duce la o
duplicitate a valorilor și curentelor de gândire: pe de o parte stă imperativul moral (datoria,
rigorismul, idealismul), dar pe de altă parte se ridică tot mai mult spiritul critic exacerbat, care
are ca efect delegitimarea moralei, emanciparea individului, utilitarismul. În demersul de
discreditare a idealului moral, răul este reabilitat ca instrument al progresului istoric și al
binelui public (mai ales în operele lui Machiavelli, Hegel). Mai târziu, de Sade, Nietzsche sau
Freud recuperează și valorizează egoismul și viciile private; astfel, binele ajunge să fie blamat
ca un „rău refulat”. Totuși, autonomia morală a filosofilor nu a influențat decât treptat, lent
masele; în sec. al XIX-lea, spovedania era generalizată și influența Bisericii asupra oamenilor
simpli, mai ales asupra femeilor era important.
În învățământ, concepția că virtutea înseamnă sacrificiu de sine, abnegație totală a
dominat până la sfârșitul sec. al XVIII-lea. Manualele și cărțile destinate copiilor urmăreau
educarea lor în același spirit. Le Tour de la France par deux enfants, apărută în 1877, din care
s-au tipărit 6 milioane de exemplare, avea subtitlul Datorie și patrie; Micul Laviss avea un
capitol intitulat Trebuie să iubești Franța. George Jacques Danton spunea că toţi copii
„aparţin Republicii înainte de a aparţine părinţilor lor”, iar Bonaparte va insista ca “legea să ia
copiii încă de la naştere sub oblăduirea ei, să participe la educaţia sa, să-l pregătească pentru o
profesie, să reglementeze cum şi în ce condiţii va putea să se căsătorească, să călătorească, să-
şi aleagă o carieră.” Emile Durkheim demonstrează cu argumente sociologice că educația
morală este integratoare. Cu toate acestea, religia nu este dintr-o dată exclusă din
învățământul public. Programele școlare din 1882 prevedeau încă „datoriile față de
Dumnezeu”, dar fără însușirea doctrinei sau referințe la judecata de apoi sau la pedeapsă. În
1914 încă, numărul de preoți învățători era la jumătatea numărului de învățători laici.
Moravurile sexuale și familiale
Din sec. al XVI-lea, ostilitatea față de sexualitate era manifestată prin dipozițiile de
închidere a bordelurilor, pedepsirea sărutului public, a adulterului, concubinajului,
homosexualității. Acest puritanism se accentuează în modernitate, cu sprijinul noilor teorii și
asociații științifice și igienice. În sec. al XIX-lea, „pozițiile neligitime” sunt contraindicate
deoarece provoacă sterilitate și avort; „obiceiurile murdare” (masturbarea, sexul oral, felația),
relațiile prea frecvente sau cele între vârstnici sunt, de asemenea, condamnate. Se constată
similitudinea mare cu preceptele morale teologice: „ce era păcat a devenit boală și
monstruozitate” (Lipovetsky, p. 48). Morala sexuală va rămâne multă vreme subordonată
moralei creștine (mai ales prin spovedania practicată de femei, prin care Biserica reușea să
impună puritatea înainte de căsătorie și fidelitatea în căsătorie). Această suprapunere între
morala laică și cea religioasă rezistă până în sec. XX. În 1950, 50% dintre francezi se declarau
încă împotriva educației sexuale în școli. În 1920 apare o lege care amendează propaganda
practicilor contraceptive și avortul. În paralel, totuși, se ridică un curent de promovare a

13
libertinismului sexual și al liberalizării moravurilor, prin practicarea contracepției, răspândirea
nudului feminism, a scrierilor obscene, avort.
Familia, garant al morale, rămâne astfel pe întreaga perioadă a modernității. În 1792
este introdus legal divorțul, dar în 1816 este abolit, până în 1884, când este definitv
reglementat legal. Creșterea copiilor, funcție familială devenită, în sec. al. XVI-lea și al XVII-
lea, primordială în mediile mic-burgheze și burgheze, este subordonată țelului asigurării unui
viitor mai bun (țelul general al modernității este progresul). Totuși, valorile transmise prin
educația familială erau încă respectul și ascultarea părinților, a căror implicare în viața
copiilor (inclusive în alegerea partenerului de căsătorie) a rămas constant până la mijlocul sec.
XX.
Filantropia începe să se manifeste ca acțiune socială din sec. al XIX-lea, când apar și
asociațiile internaționale (Armata Salvării se naște în 1869, Crucea Roșie în 1863) care se
manifestă împotriva sărăciei și viciilor. Scopurile filantropismului sunt educarea maselor,
promovarea unor legi represive la adresa viciilor, cu alte cuvinte, o „salubrizare” a
democrației instaurate. Diferită de caritate, de milostenia făcută fără criteriu moral și rațional,
filantropia constă într-o orientare a asistenței pe baza principiului eficacității (dezvoltarea
independenței materiale a săracilor, creșterea nivelului de igienă, a spiritului de prevedere în
familii și a fresponsabilității individuale etc.). Instituțiile reprezentative pentru mișcarea
filantropică erau școlile pentru săraci, casele de economii, locuințele sociale, cursurile serale,
bibliotecile, căminele de adăpost etc. Imoralitatea unor clase sociale, combătută în acțiunea
filantropică, nu mai este imputată persoanelor, ci condițiile „defavorizante” (economice și
familiale). Astfel, posibilitățile de „salvare” sau de recuperare sunt acțiunile sanitare și morale
sau campaniile educative. În orice caz, prin raportare la „istoria” individuală și la mediul său
de formare, responsabilitatea personală începe a se dilua în conceptele mult mai impersonale
de reponsabilitate socială, mediu sau condiții defavorabile etc.
*
Modernii au respins subordonarea moralei față de religie, a eticii față de dogma
creștină. Începutul modernității (sec. al XVII-lea) coincide cu: 1) eliberarea cunoașterii de
dogmă; 2) organizarea unui sistem politico-juridic suficient sieși și 3) afirmarea unei morale
eliberată de autoritatea bisericii și de adevărurile revelate, bazată pe rațiunea umană
(Lipovetsky, p. 31). Chiar dacă și filosofii Antichității grecești își fundamentau preceptele
etice pe rațiune și pe natură, gânditorii modernității se deosebesc prin aceea că exclud, fără
drept de apel, orice trimitere religioasă din cadrul gândirii etice laice. Etalonul moral și
fundamentul democrației moderne este etica laică sau universalistă a drepturilor omului.
Suveranitatea individuală și egalitatea civilă sunt valorile fundamentale care sprijină criteriul
absolut de judecată etică – individul uman. Prin raportare la individ, faptul moral fundamental
va însemna apărarea și recunoașterea drepturilor subiective; datoriile, la rândul lor, nu
dispar, ci decurg din aceste drepturi fundamentale (ca obligații de a respecta aceste drepturi).
Coordonatele majore ale culturii individualiste sunt egalitatea, libertatea și fericirea.
Începând cu Luminile (sec. al XVIII-lea), dreptul la fericire și plăcere scapă de anatema
creștinismului, iar morala profană (care impune ca datorie căutarea plăcerii, cu singura
constrângere de a nu dăuna plăcerii celuilalt) se impune în dauna moralei salvării veșnice.
Desigur, căutarea plăcerilor este încă limitată de multe îndatoriri: totuși, eliminând dogma
păcatului originar și reabilitând natura umană, modernii încep să promoveze căutarea fericirii
terestre ca una dintre cele mai legitime căi de urmat în viață. Metodele de dobândire a acestei
fericiri sunt preponderent materiale: astfel, prin promovarea sistemului armoniei naturale a
intereselor, gândirea economică liberală „a reabilitat pasiunile egoiste şi viciile private ca
instrumente ale prosperităţii generale, dreptul omului de a nu se gândi decât la sine însuşi,
decât la propriile probleme a devenit un principiu regulativ al ordinii colective” (p. 33).
Preeminența, în toate domeniile (politic, economic, cultural sau moral) a drepturilor suverane

14
ale individului i-a făcut pe unii autori să privească modernitatea ca pe cultura în care „faptul
moral fundamental și absolut este un drept și nu o datorie” (Leo Strauss, apud. idem).

Sensul vieţii şi progresul moral

Întrebările care susţin problematica sensului vieţii, fără a solicita, de obicei, răspunsuri
satisfăcătoare, sunt:
Ce este omul?
Care este rostul omului în lume?
De ce murim?
Ce se întâmplă după moarte?
De ce suferim sau ne bucurăm?
Ce este binele şi răul?
Ce trebuie făcut ca să fie bine? etc.
Kant a restrâns aceste interogaţii la trei fundamentale, din punctul său de vedere: Ce
pot să ştiu? Ce trebuie să fac? Ce-mi este îngăduit să sper?
Anumiţi autori (Traian Gânju, 1981) propun ca sens moral al vieţii alegerea unei
ipoteze, adică a unei variante de a trăi, din multitudinea variantelor pe care le are la dispoziţie:
destinul, datoria sau întâmplarea. Conform acestei viziuni, există două principii de viaţă
posibile: principiul naturalist (omul ia lumea aşa cum este, şi pe el însuşi de asemenea) şi
principiul genetic (omul are capacitatea de iniţiativă şi creaţie).

Principiul naturalist Principiul genetic

Sentiment al vieţii solitudinea solidaritatea
Idee a vieţii eficienţa creaţia
Stare a vieţii ingerinţa suveranitatea
Sens al vieţii conservarea perfecţionarea
(apud. Lazăr, 2010)

Virtute şi datorie
Între virtute şi viciu, morala construieşte aproape întregul edificiu al explicaţiei sale.
Fundamentată religios, virtutea se opune păcatului ca practică sistematică a binelui. Ca termen
al eticii, virtutea este o categorie cu caracter apreciativ şi normativ care desemnează însuşirile
morale pozitive ale oamenilor şi atitudinea lor consecventă în respectarea idealurilor,
principiilor şi normelor etice. Ea a fost definită diferit, în funcţie de perspectivele morale
dominante în epoci şi spaţii diferite. Astfel, în epoca elenistică, stoicii denumesc virtute
suferinţa, capacitatea de a atinge echilibrul în cele mai vitrege contexte; hedoniştii cultivă
virtutea de a atinge fericirea ca plăcere, iar eudemoniştii urmăresc atingerea seninătăţii
sufleteşti. În Evul Mediu, virtutea este definită religios (a urma poruncile sfinte, a evita
păcatele, a respecta prescripţiile religioase), dar şi în conformitate cu o etică laică,
corespunzătoare societăţii meritocratice feudale, care exalta virtuţile cavalereşti: curajul,
vitejia, ambiţia ş.a. Clasicismul european îşi originează virtuţile în raţiune (dubito-cogito-
sum), individualism (homo homini lupus) sau datorie. Cât despre perioada contemporană,
acum sunt reluate şi utilizate, în moduri diferite, perspective antice sau medievale, precum
meritocraţia, utilitarismul, fericirea, individualismul, colectivismul etc.
Datoria, concept legat aproape obligatoriu de numele lui Immanuel Kant, reprezintă, în
concepţia filosofului german, obligativitatea legii morale. Gilles Lipovetsky, susţinător al
tezei conform căreia datoria nu mai are putere de influenţare a comportamentelor individuale,
private, detectează un istoric al ideii de datorie, constând în trei etape principale: 1) modelul
religios (înainte de morală a existat Dumnezeu, iar raporturile cu divinitatea structurau toate
celelalte raporturi din lumea profană; 2) modelul laic absolutist al lui Kant, în care

15
obligativitatea îndeplinirii unor imperative religioase s-a transformat în obligativitatea
îndeplinirii unor imperative laice, obligativitatea care a dat naştere datoriilor individuale şi
colective; 3) modelul minimal al epocii postmoderne, în care drepturile omului domină asupra
datoriilor sale.
Ca bază al eticii deontologice, datoria înseamnă obligaţia faţă de ceva sau cineva, fie
asumată, fie impusă, care poate avea caracter material (datorie în bani sau obiecte) sau moral
(datorii juridice, administrative, familiale etc.). Ca datorie morală, ea are o semnificaţie
cantitativă (ansamblul normelor pe care cineva trebuie să le urmeze) şi una calitativă (latura
deontologică a moralităţii, cea care îl face pe individ să îşi facă datoria înainte de a fi virtuos
sau să acorde „prioritate la ceea ce este corect din punct de vedere moral, faţă de ceea ce este
bun” – Rawls, apud. Lazăr, 2010, p. 114). Perspectiva eticii deontologice este una care
autonomizează întrucâtva datoria faţă de principiile morale. A) Astfel, principala teză a eticii
deontologice este că „dreptatea este cea dintâi virtute a instituţiilor sociale” (idem). B) De
asemenea, o aserţiune de bază este că „ceea ce este corect este prioritar faţă de ceea ce este
bun”. C) Persoana are autonomie faţă de capacitatea sa de a alege sau faţă de scopurile
urmărite (demnitatea persoanei şi autonomia persoanei ca valori de urmărit în etica
deontologică). D) Un rol central în judecata deontologică îl are, de asemenea, „capacitatea de
a acţiona”, ca imbold voluntarist.
Deontologia este modul în care societatea postmodernă mai valorifică etica normativă
şi disponibilitatea de a supune libera voinţă regulilor. Etimologic, deontologia reprezintă
studiul obligaţiilor, datoriilor sau necesităţilor de a acţiona conform normelor. Semnificaţia ei
se întinde de la cea foarte generală, care consideră datoria ca obligaţie morală generală, până
la cea restrânsă, în care se referă numai la datoria profesională. Principalele caracteristici ale
deontologiei sunt; 1) este o realitate a practicii sociale; 2) priveşte în exclusivitate relaţiile
dintre oameni; 3) pune în evidenţă un domeniu ocupaţional distinct, la care se ataşează o
anumită profesiune; 4) se referă la relaţiile de autoritate; 5) pune în relaţie autoritatea morală
şi autoritatea profesională. Valorile deontologice se nasc din convenţiile persoanelor asupra a
ceea ce este moral sau imoral în relaţiile dintre ei într-un anumit context ocupaţional sau
instituţional.
Principiile deontologiei, ca domeniu care reglementează relaţiile dintre oameni aşezaţi
în sisteme de autoritate, aşadar diferenţiaţi în funcţie de cantitatea de autoritate pe care o deţin
(şi care se traduce în cantităţi echivalente de libertate sau de capacitate de acţiune), reţin în
primul rând obligativitatea de a nu privi niciodată omul ca pe un mijloc, ci ca pe un scop.
Acesta este, de fapt, principiul umanismului, al cărui obiectiv principal a fost emanciparea
omului de sub autoritatea totalitară a diferitelor instanţe: religioase, familiale, comunitare. Un
al doilea principiu este cel al altruismului, manifest în trei trepte: recunoaşterea dreptului la
fericire al celuilalt; recunoaşterea capacităţii proprii de a contribui la fericirea celuilalt, în
virtutea autorităţii proprii; a face, din fericirea celuilalt, propria fericire; lupta, până la
sacrificiu, pentru fericirea celuilalt. Al treilea principiu este cel al reciprocităţii sau al
detectării propriei dispoziţii de a te supune criteriilor în funcţie de care este judecat şi celălalt.
Principiul autorităţii suficiente este menit să limiteze şi să relativizeze autoritatea persoanelor
gestionare ale autorităţi în instituţii, atât în scopul evitării abuzurilor de putere, cât şi în acela
de a descongestiona activitatea profesională de reglementări şi norme. În legătură cu
preocuparea de limitare şi echilibrare a exerciţiului autorităţii se manifestă şi principiul
autorităţii adecvate, care prevede evitarea situaţiilor de depăşire a autorităţii (prin
reglementarea unor acţiuni faţă de care nu există competenţă, prin sancţionarea abuzivă sau
exagerată a unor acte etc.). În sfârşit, principiul delegării autorităţii este concentrat pe trei
paliere de reglementare, anume: nu poate fi delegată autoritatea pe domenii în mod specific
asumate de respectivul purtător de autoritate; autoritatea nu poate fi delegată în scopul

16
sustragerii de la asumarea unor eşecuri sau al protecţiei propriei persoane; nu poate fi delegată
autoritatea de execuţie atunci când nu există competenţa rezolvării sarcinilor respective.

17
 PĂCATELE CAPITALE ALE CIVILIZAȚIEI – O INTERPRETARE ETOLOGICĂ

Din perspectiva societății civilizate, perspectiva păcatului şi virtuţii este sensibil

schimbată.
Civilizaţia a primit critici răspicate nu numai din partea filosofiei sau a sociologiei, ci
şi dinspre discipline mai „naturale”, cum ar fi etologia (ştiinţa comportamentului animal).
Aceste discipline nu contrazic perspectiva culturalistă, ci o întăresc: omul este, prin
filogeneză, adică prin natura sa, o fiinţă culturală18. Konrad Lorenz, fondator al etologiei,
diagnostichează începutul unei patologii a umanităţii, ca specie biologică, patologie care se
manifestă tocmai ca hipertrofia sau proliferarea necontrolată a civilizaţiei şi a avatarurilor ei.
În studiul Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, enumară principalele degenerări ale
societăţii de la echilibrul natural şi cultural totodată. Căci, în opinia etologilor, principala
virtute a naturii, care ar trebui să se regăsească şi în cazul omului sau a societăţii, este
echilibrul. Ca şi dragostea, credinţa sau încrederea, ura, neîncrederea sau agresivitatea pot fi
practici virtuoase, dacă funcţia pe care o joacă în cadrul sistemului viu social este benefică; la
rândul lor, cele dintâi, considerate îndeobşte fundamental bune, nu sunt deloc astfel dacă
manifestarea lor este necontrolată și conduce la dezechilibre (cum este cazul dragostei
transformate în răsfăţ, a credinţei care duce la ura împotriva celorlalţi sau a încrederii „oarbe”,
care poate periclita integritatea personală).
1. Primul dintre păcatele capitale de care se face vinovată omenirea civilizată este
suprapopularea. Aceasta, însoţind în mod necesar societatea urbană, definită prin capacitatea
sa de a tolera valori extrem de mari ale densităţii populaţiei, determină atrofierea înclinaţiilor
naturale de socialitate, sociabilitate şi solidaritate. Numărul mare (prea mare!) de persoane pe
care le întâlnim într-o zi obişnuită din existenţa noastră cotidiană depăşeşte cu mult
capacităţile noastre naturale de relaţionare. „E nevoie, aşadar, de o selecţie, altfel spus, trebuie
să îi ţinem la distanţă din punct de vedere sentimental pe mulţi oameni care de fapt ar fi pe
deplin demni de prietenia noastră. Not to get emotionally involved (a nu te implica emoţional),
iată una din principalele griji ale multor orăşeni”19. Acest lucru, acuzat de morala curentă ca
neomenia, indiferenţă, este, de fapt, reacţia de apărare la o deviere de la echilibrul natural,
adică la suprapopulare.
2. Pustiirea spațiului vital este a doua consecință dezastruoasă a civilizaţiei
hipertrofiate. Acest fenomen, prin care o specie dominantă (omul, în cazul nostru) îşi
periclitează propria existenţă exploatând fără limite resursele spaţiului pe care îl populează,
exterminând speciile subordonate, este tributar mai cu seamă ritmului tehnologizării
înverşunate a societăţilor. Tehnologia face posibile influenţele bruşte asupra echilibrului unei
comunităţi de vieţuire (biocenoză) şi provoacă sărăcirea sau chiar secătuirea resurselor
naturale. „Rapida înstrăinare generală de natura vie e în mare măsură vinovată de abrutizarea
estetică şi etică a omului civilizat. Oare ce i-ar putea insufla omului modern sentimentul de
respect şi veneraţie pentru ceva, când tot ce îl înconjoară e opera omului, o operă foarte ieftină
şi urâtă?20” Însăşi această operă este o malformaţie, nu numai în efectul de distrugere pe care
îl presupune, ci şi prin analogie vizuală şi funcţională cu malformaţiile din patologia
medicală, cu tumorile canceroase: „Imaginea histologică a celulelor uniforme şi sărace în
structuri ale tumorii prezintă o similitudine dezolantă cu o fotografie făcută din avion unei
suburbii moderne, formată din clădiri standardizate, pe care le-au proiectat într-o pripită

18
Arnold Gehlen (filosof şi sociolog german conservator, 1904-1976) – apud. Konrad Lorenz, Cele opt păcate
capitale ale omenirii civilizate [1973], Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 57.
19
Konrad Lorenz, op. cit., p. 19.
20
Ibidem, p. 27.

18
concurenţă arhitecţii dispunând de o cultură precară, ce n-au stat prea mult pe gânduri înainte
de a acţiona.”21
3. O altă consecință dezastruoasă a progresului civilizaţiei este chiar progresul, ca
„întrecere cu sine însuşi”. Dacă toate sistemele vii dispun de mecanisme de autoreglare (sau
circute inverse negative22), făcute să echilibreze, să stabilizeze procersele acestor sisteme, în
societatea umană se promovează un caz aparte de conexiune inversă pozitivă. Acest caz este
dat de competiţia între membrii aceleiaşi specii, competiţie care stimulează înmulţirea şi
creşterea performanţelor. Opinia şi avertismentul etologilor este, însă, că, spre deosebire de
selecţia extraspecifică, cea intraspecifică nu numai că nu sporeşte şansele de supravieţuire ale
membrilor speciei, ci chiar le diminuează. Societăţile valorizează din ce în ce mai mult orice
poate da un ascendent individului asura celorlalţi semeni, ajungând până la deplina
confundare a mijloacelor şi a scopurilor („eroarea utilitarismului). Pe lângă goana de
acumulare (lăcomie), unul dintre principalele mobiluri care catalizează goana omului modern
este „frica agitată”, care, la rândul ei, produce incapacitatea de introspecţie, de
autocunoaştere, falsificând, astfel, realitatea chiar de la nivel individual. Circuitul invers
pozitiv, care determină o creştere accelerată a performanţelor (în principal a ritumului de
lucru), se manifestă şi într-un al doilea progres ciclic, care constă în creşterea progresivă a
nevoilor. Supraabundenţa, suprastimularea sau luxul are consecinţe în mod special nocive,
precum uzarea sau atrofierea simţurilor.
4. „Moartea termică a simţurilor” este încă unul dintre efectele civilizaţiei moderne.
Cele două tipuri de stimuli capabili să determine învăţarea la Pavlov erau stimulii de
obişnuire, care provocau senzaţii de plăcere, şi cei de dezobişnuire, care creau senzaţii de
neplăcere. Intensitatea ambelor principii (al plăcerii şi al neplăcerii) oscilează, ele fiind atent
cântărite în chiar procesul decizional: ce preţ presupune un anume câştig? Răspunsul e rareori
constant, diferind în funcţie de situaţia economică a organismului (biologic sau social). Astfel,
pentru vânătorii primitivi, multe din comportamentele considerate greşite astăzi erau parte a
strategiei de supravieţuire. A mânca în exces sau a limita efortul lenevind puteau fi
mecanisme eficiente de adaptare, în vreme ce în cadrul civilizaţiilor care nu îi mai solicitau
din punctul de vedere al înfometării sau nesiguranţei, aceste comportamente aducătoare de
plăcere erau limitate prin definirea lor ca păcate. Limitarea plăcerii era sarcina moraliştilor
care, pentru evitarea „moleşirii” unei civilizaţii a abundenţei, căutau limitarea plăcerii prin
inducerea mecanismului culpabilităţii.
Civilizaţia actuală, prin stăpânirea tot mai extinsă şi mai eficientă asupra mediului
înconjurător a crescut sensibilitatea faţă de neplăcere, contribuind la „tocirea” celei faţă de
plăcere. Consecinţele sunt scăderea disponibilităţii oamenilor de a „suferi” pentru urmărirea,
eventual pe termen lung, a unei plăceri. Cerinţa de satisfacere imediată (instant gratification)
este întâmpinată de producători cu sisteme de achiziţii rapide, şi de conducătorii de conştiinţe
cu toleranţa socială şi culturală. Însă obiectivele atingerii plăcerii nu sunt întotdeauna atinse
prin evitarea neplăcerii. „Evitarea asiduă a oricărei neplăceri face imposibilă bucuria”23, chiar
dacă plăcerea este încă detectabilă. Mai cu seamă relaţiile sociale au de suferit, de vreme ce
ele nu sunt menite („programate”) să aducă numai bucurie, ci şi suferinţă. Oamenii nu mai
sunt însă dispuşi să primească, odată cu bucuria/plăcerea împărtăşirii legăturii sociale şi
cantitatea de neplăcere presupusă de convieţuire. Acestea sunt toate consecinţe ale
mecanismelor tot mai elaborate de evitare a neplăcerii. Comparativ, cele de promovare a

21
Ibidem, p. 28.
22
Acest tip de circuit este stabilit atunci când efectul unul element (a) al sistemului asupra altei componente (b)
este cu atât mai slabă cu cât a fost mai puternică acţiunea asupra unul element antecesor (x) asupra celui dintâi
(a). Acestea sunt, de pildă, mecanismele inhibiţiei (la nivel psihologic individual) sau ale molimelor sau
conflictualităţii sociale (la nivel biologic sau macrosocial)
23
Lorenz ([1973], 2006), p. 47.

19
plăcerii, sunt inofensive. Aproape incapabili de a mai simţi plăceri, omenirea dezvoltă o
„neofilie” obsesivă, pentru descoperirea unor situaţii noi de stmulare. Un nou produs, o casă
nouă, prieteni sau logodnică nouă, o ţară nou sau un nou sex sunt moduri de stimulare a unor
simţuri amorţite, repede epuizate şi terminând în blazare.
Posibilităţile de combatere a blazării stau în redescoperirea şi păstrarea obstacolelor
naturale în calea satisfacerii simţurilor. Obținerea hranei, securității, satisfacerea instinctelor
în urma unor dificultăți, a unor eforturi naturale (căutarea, munca, suferinţa sau privarea de
satisfacţii, aşteptarea îndelungată) sunt modalităţi sigure de neutralizare a moleşelii sau a
blazării.
5. Şi mai simplu ar fi de prevenit sau chiar de combătut o altă tară a civilizaţiei
moderne, anume decăderea genetică. Altruismul, componentă fundamentală a societăţilor
numeroase, genererază un sistem care este, spune Lorenz, în mod necesar labil. Componenta
altruistă este simplu de probat în cazul ajutorării unui membru al propriului grup ameninţat de
membrul altei specii: mobilizarea grupului – şi a fiecărui individ – pentru salvarea celui
periclitat funcţionează, de obicei, fără greş. Mult mai dificil este însă dezvoltarea în interiorul
grupului a comportamentelor altruiste. Trebuie să ne aşteptăm, atenţionează etologii, la
mutaţii ce duc la dispariţia unor trăsături, cum ar fi acest tip de altruism interior; acest lucru
poate avea loc atunci cînd, de pildă, apare impresia că apărarea celui asemenea nouă este
periculoasă pentru întreg. Aşa se întâmplă la nivel celular: imunologii au descoperit legătura
dintre apariţia anticorpilor şi pericolul dezvoltării unei tumori maligne. Un soi de „poliţie
celulară” opreşte şi distruge celulele nediferenţiate şi imature care constituie tumorile
maligne, deşi acestea nu sunt „străine” organismului. În mod simlar, la nivelul societăţii
omeneşti există un „simţ natural al dreptului”, independent de legislaţiile determinate cultural,
apropiat de noţiunea de „instinct”. Căci raţiunea şi responsabilitatea formează, împreună cu
natura instinctuală, un ansamblu al omului sănătos încadrat în societatea culturală: „Aşa cum
a spus-o foarte bine Arnold Gehlen, omul e prin natura sa, adică prin filogeneza sa, o fiinţă
culturală. Cu alte cuvinte, pornirile sale instinctive şi stăpânirea lor responsabilă, cultural
determinată, formează un sistem , în care funcţiile celor două subsisteme se află în perfectă
rezonanţă” (Lorenz, p. 57). Din păcate, dominaţia raţiunii asupra propriilor porniri este prea
puţin contrazisă sau compensată de atenţia dată subsistemului biologic.
Lucrul acesta se verifică în atitudinea faţă de crimă şi criminali. Atribuirea educaţiei,
contextului cultural, experienţelor copilăriei şi părinţilor cea mai grea parte a responsabilităţii
criminale face ca atitudinea înnăscută de combatere a acestor „tumori maligne” care
îmbolnăvesc ţesutul social să fie înnăbuşită sub considerentele umanismului relativist. Frica
de judecata socială sau familială poate împinge la crimă, cred astăzi tot mai mulţi specialişti
din sistemul juridic, sau traumele copilăriei sunt responsabile pentru atitudinile antisociale ale
delincvenţilor. Aceasta este, după Lorenz, imaginea deformată a unei democraţii liberale care
aşază afirmarea liberă a individului mai presus de sănătatea socială, aflându-se în pragul unei
catastrofe de reglare. „Eliminarea simţului natural al dreptului prin tendinţa actuală către
toleranţă absolută e întărită în acţiunea ei periculoasă de doctrina pseudodemocratică, ce
afirmă că întregul comportament uman ar fi însuşit prin învăţare” (Lorenz, p. 62). În cadrul
vieţii civilizate cotidiene, această acţiune de atrofiere nu este împiedicată decât de „simţul
înnăscut pentru valoarea bunei-cuviinţe”. Tendinţa selectivă de hipertrofiere a unora dintre
instinctele înnăscute (hrănirea sau instinctul sexual) se poate conjuga cu rarefierea celorlalte
instincte. Astfel, anumite comportamente programate tot biologic, cum sunt altruismul sau
dragostea maternă sunt resimţite ca fiind mai nobile şi mai bune decât mâncatul sau
împerecherea.
Un simdrom al mutaţiilor genetice ale civilizaţiei este şi asocierea dintre precocitatea
sexuală şi întinerire. Păstrarea stării de tinereţe pe perioade cât mai îndelungate (denumită de
biologi neotenie) poate duce, în anumite condiţii, la încetinirea ontogenezei umane şi la cazuri

20
de retard. După cum s-a amintit, intoleranţa la neplăcere şi nerăbdarea satisfacerii trebuinţelor
este o trăsătură a infantilismului. Lipsa responsabilităţii şi a sensibilităţii faţă de sentimentele
celorlalţi sunt, similar, caracteristice copiilor mici. Persoanele care regresează sau rămân în
stare infantilă, lipsite de norme de comportare socială mature sunt dovezile fenomenului de
degradare genetică a sistemului social. Ca devianţi sau delincvenţi, pot stârni, individual,
compasiunea; la nivelul sistemului, însă, ele sunt la fel de nocive ca o tumoare malignă pentru
sistemul organismului viu. Perturbarea comportamentului moral poate duce nu numai la
ignorarea valorilor promovate atât biologic, cât şi cultural, ci şi la adversitate faţă de ele.
6. Una dintre modalităţile de expresie ale adversităţii şi un alt păcat capital al
umanităţii civlizate este disoluţia tradiţiei. Ca moştenire a trăsăturilor dobândite – tip de
transmitere ce permite ca evoluţia istorică a unei civilizaţii să fie de zeci de ori mai rapidă
decât evoluţia filgenetică – tradiţia este unul dintre cele mai puternice resorturi ale dezvoltării
sistemelor sociale. În urma unei selecţii extrem de temeinice se stabileşte ce intră în
patrimoniul unei culturi ca tradiţional sau sfânt. Conform lui Lorenz, orice invenţie şi
descoperire capătă caracter religios, de ritual, dacă a fost păstrat (deci transmis) suficient de
mult timp. „Păstrarea de date nu e la fel de importantă, ci e chiar mult mai importantă decât
dobândirea unor date noi (Lorenz, p. 73), şi de cele mai multe ori, cei mai mulţi dintre noi nu
au nici cea mai vagă idee care dintre obiectele tradiţiei reprezintă un balast de cunoaştere de
care ne putem lipsi şi care constituie un bun cultural indispensabil supravieţuirii sistemului
social. Nesocotirea tradiţiei şi religiei duce la eroarea de a considera cunoaşterea ştiinţifică
debutul unei umanităţi ivite din neant şi capacitatea suficientă de a proiecta, raţional, o
întreagă cultură. (Ideea este la fel de valabilă ca aceea de a interveni, în scopul ameliorării
speciei, direct asupra genomului uman.)
La nivel social, această ignorare a tradiţiei determină conflicte între generaţii care
depăşesc mediul familial, ajungând la tensiuni similare celor ce aparţin de culturi sau popoare
diferite. Erik Erikson vorbea despre similitudinea creării grupurilor etnice independente în
istoria culturii şi a dezvoltării subspeciilor sau pseudospeciilor în cadrul evoluţiei filogenetice.
Tineretul tinde să se precizeze, crede Lorenz, ca o pseudoispecie separată, distinctă de cea a
părinţilor lor. Sistemul aureglator al culturilor este constituit din două femonele
complementare: neofilia fiziologică (sau emanciparea violentă a tinerilor de ideile părinţilor
începând cu vârsta adolescenţei) şi „ascultarea târzie” (sau atingerea vârstei şi statutului
părinţilor); prin succesiunea lor se elimină acele elemente ale culturii transmise lipsite de
validitate. Dacă această succesiune este însă anulată, ceea ce se datorează, în bună măsură,
modificării structurii familiei în sensul slăbirii legăturilor dintre părinţi şi copii, atunci
elementele inutile sunt păstrate în dauna celor sănătoase. Consecinţa fenomenului de
îndepărtare a părinţilor de copii este ceea ce René Spitz a numit Hospitalisation sau scăderea
drastică a capacităţii de a stabili şi păstra contacte umane. Lipsa legăturii sau a modelului
patern, a omului bătrân face dificilă integrarea într-o structură ierarhică, pentru care omul,
crede Lorenz, are predispoziţii înnăscute. „Una dintre cele mai mari crime ale doctrinei
pseudodemocratice este aceea că ea consideră existenţa unei ierarhii naturale între doi oameni
ca fiind un obstacol care i-ar frusta de orice sentimente mai calde. Dar fără această ierarhie n-
ar exista nici măcar cea mai naturală forma a dragostei umane, cea care îi leagă în mod
normal pe membrii unei familii; cunoscuta educaţie de tip non-frustration a făcut din mii de
copii nişte bieţi nevrozaţi” (Lorenz, pp. 82-83). Într-un grup lipsit de ierarhie, copilul tinde să
îşi impună propria supremaţie; el însă este incapabil să preia sau să transmită, în orice formă,
valori integrabile unei tradiţii culturale. Acest lucru este realizabil numai de pe o poziţie de
superioritate recunoscută, legitimă. Deşi există şi cauze legitime de revoltă împotriva ordinii
formale, revoltele înseşi sunt dominate de cele mai brute dintre pornirile celor revoltaţi,
anume „ura etnică” şi simptomele regresiei nevrotice. Incapacitatea de asimilare a tradiţiei
trădează „natura culturală” a omului; sustrăgându-se de la cultura „bătrână”, tinerii sau orice

21
revoltat îşi caută compesare în afilierea pseudoculturală la diverse ale grupări, de genul
subculturilor de cartier, a grupurilor deviante etc.
7. În schimb, această ignorare sau revoltă împotriva tradiției atrage consecința
receptivității la îndoctrinare. Gândirea omului matur, ca și fiziologia perceperii, se compun
din succedarea a două etape, anume presupunerea (gândim sau ne închipuim realitatea) şi
confirmarea (ştim, în urma confruntării cu experienţa, datele empirice etc.). Cunoaşterea
umană este numai o aproximare a realităţii subiective dar, cu toate acestea, noi considerăm
această aproximare ca adevăr. Din punct de vedere fenomenologic, această aproximare este o
credinţă; această credinţă sau convingere poate să apară şi fără îndreptăţire. Naşterea
doctrinelor, care pot răspândite, prin mass media, într-un număr foarte mare de adepţi, este un
exemplu de proliferarea unei asemenea convingeri, care neagă toate faptele care o pot
contrazice. Un exemplu este teoria reflexului şi cercetarea învăţării condiţionate, conform
căreia omul s-a născut ca o pagină nescrisă şi tot ceea ce devine este rezultatul „condiţionării”
sale. Astfel, proiectele alternative de „om nou” sunt principalele mize ale deţinătorilor puterii
din societăţile moderne. Manipulatorii – fie că vorbim despre promotorii modului american de
viaţă, ai omului sovietic sau ai omului liber occidental – au la îndemână un instrumentar mai
eficient ca niciodată de condiţionare a cetăţenilor statelor lor. Una dintre cele mai eficiente
metode este moda. Cele mai neimportante obiecte pot căpăta importanţă de simbol de statut
pentru a fi exploatate financiar de către producători şi comercianţi. Acest lucru este vizibil şi
în domeniul cunoaşterii ştiinţifice, acolo unde „opinia dominantă în rândurile oamenilor de
ştiinţă înclină să considere mai importante acele ştiinţe care corespund punctului de vedere al
unei omeniri degradate şi masificate, înstrăinate de natură, care nu mai crede decât în valorile
comerciale, fiind domesticită, incapabilă de vreo simţire puternică şi neinteresată de tradiţie”
(Lorenz, p. 103). Reducţionismul ştiinţific (care trimite la modelul de cunoaştere obişnuit în
fizică, acolo unde realitatea este raportată la unitatea ultimă a atomului şi unde abstractizarea
este atât de mare încît obiectele cunoaşterii sunt denumite în funcţie de operaţiile prin care se
pot obţine informaţii despre ele), cuantificarea şi statistica domină în faţa disciplinelor care se
raportează la sistemele organice cu un înalt grad de integrare şi care pretind că pot procura
cunoaştere şi în afara experimentului sau măsurătorii şi care acceptă subiectivitatea ca una
dintre cele mai semnificative fenomene ale vieţii sociale şi naturale. Această orientare,
eronată, este explicabilă prin presiunea ideologică a consensului în faţa îndoctrinării.
8. Armele nucleare sunt, în concepția lui Konrad Lorenz, cel mai mărunt, căci este cel mai
vizibil, mai uşor de identificat şi, ca atare, de evitat, dintre pericolele şi păcatele umanităţii
civilizate.

22
Codul lui Hammurabi (Babilon, 1792 - 1750 î.Hr.)
 Dacă cineva acuză pe altcineva, fără să poată aduce vreo dovadă, acuzatorul va fi
omorât.
 Dacă cineva acuză pe altcineva, și poate dovedi vina acestuia, el va fi răsplătit cu
bani.
 Dacă un judecător ia o decizie într-un caz, iar apoi se dovedește că a greșit, va fi pus
să plătească de douăsprezece ori cât a impus el acuzatului, și nu i se va permite să
mai judece.
 Dacă cineva fură pe fiul altcuiva, va fi omorât.
 Dacă cineva găsește un sclav evadat și îl returnează proprietarului, acesta va trebui
să plătească doi șekeli.
 Dacă un hoț este descoperit în timp ce fură, va fi omorât.
 Dacă cineva nu are suficientă grijă de un baraj, și barajul cedează, el va fi vândut, iar
banii obținuți vor înlocui recolta pierdută în timpul inundării culturilor.
 Dacă cineva inundă culturile unui vecin, îi va plăti pierderea.
 Dacă cineva își lasă grădina în seama unui grădinar, iar acesta își face treaba bine
timp de patru ani, în al cincilea an proprietarul e obligat să ia parte la grădinărit.
 Dacă grădinarul nu și-a făcut treaba bine, iar plantele suferă, el va plăti pierderea în
funcție de producția vecinului.
 Dacă cineva are o datorie, și nu poate plăti, el se poate vinde pe sine, pe soția sa, pe
fiul său și pe fiica sa să muncească; după trei ani ei vor fi eliberați.
 Dacă un om dator își plătește datoria cu un sclav, iar sclavul este suficient de bun, nu
pot exista obiecții.
 Dacă cineva se căsătorește cu , dar nu are niciun fel de relații cu aceasta, nu se
consideră căsătorie.
 Dacă o soție are relații cu un alt bărăbat, amândoi vor fi legați și aruncați în apă, dar
soția poate fi iertată de soțul ei și dăruită regelui ca sclavă.
 Dacă un bărbat folosește violența asupra soției altui bărbat pentru a se culca cu ea, el
va fi omorât, iar femeia considerată fără vină.
 Dacă un bărbat este capturat în război, iar femeia părăsește casa, deși este mâncare
suficientă, ea va fi aruncată în apă.
 Dacă un bărbat este capturat în război, și nu există mâncare, femeia este fără vină
dacă părăsește casa.
 Dacă un soț părăsește casa, soția pleacă în altă casă, iar soțul se reîntoarce, soția nu
este obligată să se reîntoarcă.
 Dacă un bărbat vrea să se despartă de o femeie care a dat naștere copiilor săi, o
parte din pământ și din bani trebuie cedată ei de soț. Când copiii cresc, ea se poate
recăsători.
 Dacă un bărbat vrea să se despartă de o femeie cu care nu a avut copii, îi va da
înapoi zestrea și banii pe care i-a adus din casa tatălui ei.
 Dacă un bărbat adoptă un fiu, iar acesta crește în casa părinților adoptivi, părinții
naturali nu pot cere întoarcerea acestuia.
 Dacă cineva lovește pe altcineva de rang mai înalt, va fi biciuit în public de șaizeci de
ori.
 Dacă cineva lovește pe altcineva de același rang, va plăti o mina de aur.
 Dacă un sclav lovește un om liber, îi vor fi tăiate urechile.
 Dacă un bărbat lovește o femeie însărcinată, iar aceasta pierde sarcina, el îi va plăti
zece șekeli.

23
 Dacă un constructor construiește o casă, și o construiește bine, proprietarul va plăti
doi șekeli pentru fiecare suprafață a casei.
 Dacă, însă, nu reușește, și casa se prăbușește, ucigându-l pe proprietar, constructorul
va fi omorât.
 Dacă fiul proprietarului va fi omorât, fiul constructorului va fi ucis.
 Daca cineva nu va respecta regulile, va fi lasat intr-un lac cu crocodili, iar dacă se
împotriveste, va muri negru de la loviturile biciului.

24
 Cele 10 porunci – Decalogul

1. Eu sunt Domnul Dumnezeul Tau; să nu ai alti dumnezei afară de Mine.

2. Să nu-ti faci chip cioplit, nici altă asemănare, nici să te inchini lor.
3. Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău in desert.
4. Adu-ti aminte de ziua Domnului şi o cinsteste.
5. Cinsteste pe tatal tau si pe mama ta, ca bine sa-ti fie si multi ani să trăiesti pe
pămant.
6. Să nu ucizi.
7. Să nu fii desfranat.
8. Să nu furi.
9. Să nu ridici mărturie mincinoasă impotriva aproapelui tau.
10. Să nu poftesti nimic din ce este al aproapelui tau.

Cele şapte păcate capitale după Solomon

1. Privirea trufașă.
2. Limba mincinoasă.
3. Mâinile care varsă sânge nevinovat.
4. inimă care scornește planuri viclene.
5. Picioarele care se reped să facă răul.
6. Un martor înșelător care spune minciuni.
7. Cel care seamănă discordie între frați.

Păcatele de moarte după Sf. Pavel: « adulterul, sexul în afara căsătoriei, necurăția,
lascivitatea, idolatria, vrăjitoria, ura, certurile, rivalitățile pornite din orgoliu sau invidie,
furia, împotrivirea, răscularea, ereziile, invidiile, omorurile, bețiile, lăcomia de mâncare și
băutură și „alte lucruri asemănătoare cu acestea »
După călugărul Evagrie Ponticul, există 8 păcate de moarte, care apoi au fost traduse în
latina utilizată de creștinătatea occidentală (in principal datorită scrierilor lui Ioan Casian),
devenind astfel parte din tradiția occidentală a pietăților sau a devoțiunilor catolice::
 Γαστριμαργία (gr. gastrimargia/lat. gula) – îmbuibarea,
 Πορνεία (gr. porneia/lat. fornicatio) – prostituția, sexul în afara căsătoriei,
 Φιλαργυρία (gr. philargyria/lat. avaritia) – avariția, lăcomia,
 Ὑπερηφανία (gr. hyperēphania/ lat. superbia) – hybrisul; în Filocalia, termenul este
redat drept respect pentru sine, mândrie,
 Λύπη (gr. lypē/lat. tristitia) – tristețea; în Filocalia, acest termen este redat
drept invidie, adică a te întrista de norocul altuia, disperarea,
 Ὀργή (gr. orgē/lat. ira) – furia,
 Κενοδοξία (gr. kenodoxia/lat. vanagloria) – lauda de sine, mărirea de sine,
 Ἀκηδία (gr. akēdia/lat. acedia) – acedia; în Filocalia, acest termen este redat
drept depresie,
Aceste „gânduri rele” pot fi organizate în trei grupuri:[5]
 apetitul pentru satisfacerea dorințelor trupești (îmbuibarea, sexul în afara căsătoriei și
avariția)
 irascibilitatea (furia)
 intelectuale (mărirea de sine, tristețea, mândria și descurajarea)
În anul 590, la ceva mai mult de două secole după ce Evagrie scrisese lista, Papa Grigore I cel
Mare a revizuit această listă pentru a reda cele mai obișnuite șapte păcate capitale, prin a

25
comprima tristețea/disperarea cu acedia, mărirea de sine cu mândria, și prin a
adaugă invidia. În ordinea folosită atât de Papa Grigorie cat și de Dante Alighieri în poemul
său epic Divina Comedie, cele șapte păcate de moarte sunt:

1. luxuria (desfrâul/pofta)
2. gula (îmbuibarea)
3. avaritia (avariția/lăcomia)
4. acedia (acedia/descurajarea/apatia spirituală)
5. ira (furia)
6. invidia (invidia)
7. superbia (mândria)

26
 DECLARAŢIA UNIVERSALĂ A DREPTURILOR OMULUI
Preambul
Considerînd că recunoaşterea demnităţii inerente tuturor membrilor familiei umane şi
a drepturilor lor egale şi inalienabile constituie fundamentul libertăţii, dreptăţii şi păcii în
lume,
Considerînd că ignorarea şi dispreţuirea drepturilor omului au dus la acte de barbarie
care revoltă conştiinţa omenirii şi că făurirea unei lumi în care fiinţele umane se vor bucura de
libertatea cuvîntului şi a convingerilor şi vor fi eliberate de teamă şi mizerie a fost proclamată
drept cea mai înaltă aspiraţie a oamenilor,
Considerînd că este esenţial ca drepturile omului să fie ocrotite de autoritatea legii
pentru ca omul să nu fie silit să recurgă, ca soluţie extremă, la revoltăîmpotriva tiraniei şi
asupririi,
Considerînd că în Cartă popoarele Organizaţiei Naţiunilor Unite au proclamat din nou
credinţa lor în drepturile fundamentale ale omului, în demnitatea şi în valoarea persoanei
umane, drepturi egale pentru bărbaţi şi femei şi că au hotărît să favorizeze progresul social şi
îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă în cadrul unei libertăţi mai mari,
Considerînd că statele membre s-au angajat să promoveze în colaborare cu Organizaţia
Naţiunilor Unite respectul universal şi efectiv faţă de drepturile omului şi libertăţile
fundamentale, precum şi respectarea lor universală şi efectivă,
Considerînd că o concepţie comună despre aceste drepturi şi libertăţi este de cea mai
mare importanţă pentru realizarea deplină a acestui angajament,
ADUNAREA GENERALA proclamă
prezenta DECLARAŢIE UNIVERSALĂ A DREPTURILOR OMULUI, ca ideal comun spre
care trebuie să tindă toate popoarele şi toate naţiunile, pentru ca toate persoanele şi toate
organele societăţii să se străduiască, avînd această Declaraţie permanent în minte, ca prin
învăţătură şi educaţie să dezvolte respectul pentru aceste drepturi şi liberţăţi şi să asigure prin
măsuri progresive, de ordin naţional şi internaţional, recunoaşterea şi aplicarea lor universală
şi efectivă, atît în sînul popoarelor statelor membre, cît şi al celor din teritoriile aflate sub
jurisdicţia lor.
Articolul 1
Toate fiinţele umane se nasc libere şi egale în demnitate şi în drepturi. Ele sunt
înzestrate cu raţiune şi conştiinţă şi trebuie să se comporte unii faţă de altele în spiritul
fraternităţii.
Articolul 2
Fiecare om se poate prevala de toate drepturile şi libertăţile proclamate în prezenta
Declaraţie fără nici un fel de deosebire ca, de pildă, deosebirea de rasă, culoare, sex, limbă,
religie, opinie politică sau orice altă opinie, de origine naţională sau socială, avere, naştere sau
orice alte împrejurări. În afară de aceasta, nu se va face nici o deosebire după statutul politic,
juridic sau internaţional al ţării sau al teritoriului de care ţine o persoană, fie că această ţară
sau teritoriu sînt independente, sub tutelă, neautonome sau supuse vreunei alte limitări a
suveranităte.
Articolul 3
Orice fiinţă umană are dreptul la viaţă, la libertate şi la securitatea persoanei sale.
Articolul 4
Nimeni nu va fi ţinut în sclavie, nici în servitute; sclavajul şi comerţul cu sclavi sînt
interzise sub toate formele lor.
Articolul 5

27
 Nimeni nu va fi supus torturi, nici la pedepse sau tratamente crude, inumane sau
degradante.
Articolul 6
Fiecare om are dreptul să i se recunoaşca pretutindeni personalitatea juridică.
Articolul 7
Toţi oamenii sînt egali în faţa legii şi au, fără nici o deosebire, dreptul la o egală
protecţie a legii. Toţi oamenii au dreptul la o protecţie egală împotriva oricărei discriminări
care ar viola prezenta Declaraţie şi împotriva oricărei provocări la o asemenea discriminare.
Articolul 5
Nimeni nu va fi supus torturi, nici la pedepse sau tratamente crude, inumane sau
degradante.
Articolul 6
Fiecare om are dreptul să i se recunoaşca pretutindeni personalitatea juridică.
Articolul 7
Toţi oamenii sînt egali în faţa legii şi au, fără nici o deosebire, dreptul la o egală
protecţie a legii. Toţi oamenii au dreptul la o protecţie egală împotriva oricărei discriminări
care ar viola prezenta Declaraţie şi împotriva oricărei provocări la o asemenea discriminare.
Articolul 8
Orice persoană are dreptul la satisfacţia efectivă din partea instanţelor juridice
naţionale competente împotriva actelor care violează drepturile fundamentale ce-i sunt
recunoscute prin constituţie sau lege.
Articolul 9
Nimeni nu trebuie să fie arestat, deţinut sau exilat în mod arbitrar
Articolul 10
Orice persoană are dreptul în deplină egalitate de a fi audiată în mod echitabil şi public
de către un tribunal independent şi imparţial care va hotărî fie asupra drepturilor şi obligaţiilor
sale, fie asupra temeiniciei oricărei acuzări în materie penală îndreptată împotriva sa
Articolul 11
1. Orice persoană acuzată de comiterea unui act cu caracter penal are dreptul să fie
presupusă nevinovată pînă cînd vinovăţia sa va fi stabilită în mod legal în cursul unui proces
public in care i-au fost asigurate toate garanţiile necesare apărării sale.
2. Nimeni nu va fi condamnat pentru acţiuni sau omisiuni care nu constituiau, în
momentul cînd au fost comise, un act cu caracter penal conform dreptului internaţional sau
naţional. De asemenea, nu se va aplica nici o pedeapsă mai grea decît aceea care era aplicabilă
în momentul cînd a fost săvîrşit actul cu caracter penal.
Articolul 12
Nimeni nu va fi supus la imixtiuni arbitrare în viaţa sa personală, în familia sa, în
domiciliul lui sau în corespondenţa sa, nici la atingeri aduse onoarei şi reputaţiei sale. Orice
persoană are dreptul la protecţia legii împotriva unor asemenea imixtiuni sau atingeri.
Articolul 13
1. Orice persoană are dreptul de a circula în mod liber şi de a-şi alege reşedinţa în
interiorul graniţelor unui stat.
2. Orice persoană are dreptul de a părăsi orice ţară, inclusiv a sa, şi de reveni în ţara sa.
Articolul 14
1. În caz de persecuţie, orice persoană are dreptul de a căuta azil şi de a beneficia de
azil în alte ţări.
2. Acest drept nu poate fi invocat în caz de urmărire ce rezultă în mod real dintr-o
crimă de drept comun sau din acţiuni contrare scopurilor şi principiilor Organizaţiei
Naţiunilor Unite.
Articolul 15

28
 1. Orice persoană are dreptul la o cetăţenie.
2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de cetăţenia sa sau de dreptul de a-şi
schimba cetăţenia.
Articolul 16
1. Cu începere de la împlinirea vîrstei legale, bărbătul şi femeia, fără nici o restricţie în
ce priveşte rasa, naţionalitatea sau religia, au dreptul de a se căsători şi de a întemeia o
familie. Ei au drepturi egale la contractarea căsătoriei, în decursul căsătoriei şi la desfacerea
ei.
2. Căsătoria nu poate fi încheiată decît cu consimţămîntul liber şi deplin al viiitorilor
soţi.
3. Familia constituie elementul natural şi fundamental al societăţii şi are dreptul la
ocrotire din partea societăţii şi a statului.
Articolul 17
1. Orice persoană are dreptul la proprietate, atît singură, cît şi în asociaţie cu alţii.
2. Nimeni nu poate fi lipsit în mod arbitrar de proprietatea sa.
Articolul 18
Orice om are dreptul la libertatea gîndirii, de conştiintă şi religie; acest drept include
libertatea de a-şi schimba religia sau convingerea, precum şi libertatea de a-şi manifesta
religia sau convingerea, singur sau împreună cu alţii, atît în mod public, cît şi privat, prin
învăţătură, practici religioase, cult şi îndeplinirea riturilor.
Articolul 19
Orice om are dreptul la libertatea opiniilor şi exprimării; acest drept include libertatea
de a avea opinii fără fără imixtiune din afară,precum şi libertatea de a căuta, de a primi şi de a
răspîndi informaţii şi idei prin orice mijloace si independent de frontierele de stat.
Articolul 20
1. Orice persoană are dreptul la libertatea de întrunire şi de asociere paşnică.
2. Nimeni nu poate fi silit să făcă parte dintr-o asociaţie.
Articolul 21
1. Orice persoană are dreptul de a lua parte la conducerea treburilor publice ale ţării
sale, fie direct, fie prin reprezentanţi liber aleşi.
2. Orice persoană are dreptul de acces egal la funcţiile publice din ţara sa.
3. Voinţa poporului trebuie să constituie baza puterii de stat; această voinţă trebuie să
fie exprimată prin alegeri nefalsificate, care să aibă loc în mod periodic prin sufragiu
universal, egal şi exprimat prin vot secret sau urmînd o procedură echivalentă care să asigure
libertatea votului.
Articolul 22
Orice persoană, în calitatea sa de membru al societăţii, are dreptul la securitatea
socială; ea este îndreptăţită ca prin efortul national şi colaborarea internaţională, ţinîndu-se
seama de organizarea şi resursele fiecărei ţări, să obţină realizarea drepturilor economice,
sociale şi culturale indispensabile pentru demnitatea sa şi libera dezvoltare a personalităţii
sale.
Articolul 23
1. Orice persoană are dreptul la muncă, la libera alegere a muncii sale, la condiţii
echitabile şi satisfăcătoare de muncă, precum şi la ocrotirea împotriva şomajului. Toţi
oamenii, fară nici o discriminare, au dreptul la salariu egal pentru muncă egală.
3. Orice om care munceşte are dreptul la o retribuire echitabilă şi satisfăcătoare care
să-i asigure atît lui, cît şi familiei sale, o existenţă conformă cu demnitatea umană şi
completată, la nevoie, prin alte mijloace de protecţie socială.
4. Orice persoană are dreptul de a întemeia sindicate şi de a se afilia la sindicate pentru
apărarea intereselelor sale.

29
 Articolul 24
Orice persoană are dreptul la odihnă şi recreaţie, inclusiv la o limitare rezonabilă a
zilei de muncă şi la concedii periodice plătite.
Articolul 25
1. Orice om are dreptul la un nivel de trai care să-i asigure sănătatea şi bunăstarea lui
şi familiei sale, cuprinzînd hrana, îmbrăcămintea, locuinţa, îngrijirea medicală, precum şi
serviciile sociale necesare; el are dreptul la asigurare în caz de şomaj, boală, invaliditate,
văduvie, bătrîneţe sau în celelalte cazuri de pierdere a mijloacelor de subzistenţă, în urma
unor împrejurări independente de voinţa sa.
2. Mama şi copilul au dreptul la ajutor şi ocrotire deosebite. Toţi copiii, fie că sînt
născuţi în cadrul căsătorii sau în afara acesteia, se bucură aceeaşi protecţie socială.
Articolul 26
1. Orice persoana are dreptul la învăţătură. Invăţămîntul trebuie să fie gratuit, cel puţin
în ceea ce priveşte invăţămîntul elementar şi general. Invăţămîntul elementar trebuie să fie
obligatoriu. Invăţămîntul tehnic şi profesional trebuie să fie la îndemîna tuturor, iar
învăţămîntul superior trebuie să fie de asemenea egal, accesibil tuturora, pe bază de merit.
2. Învăţămîntul trebuie să urmărească dezvoltarea deplină a personalităţii umane şi
întărirea respectului faţă de drepturile omului şi libertăţile fundamentale. El trebuie să
promoveze înţelegerea, toleranţa, prietenia între toate popoarele şi toate grupurile rasiale sau
religioase, precum şi dezvoltarea activităţii Organizaţiei Naţiunilor Unite pentru menţinerea
păcii.
3. Părinţii au dreptul de prioritate în alegerea felului de învăţămînt pentru copiii lor
minori.
Articolul 27
1. Orice persoană are dreptul de a lua parte în mod liber la viaţa culturală a
colectivităţii, de a se bucura de arte şi de a participa la progresul ştiinţific şi la binefacerile lui.
2. Fiecare om are dreptul la ocrotirea intereselor morale şi materiale care decurg din
orice lucrare ştiinţifică, literară sau artistică al cărei autor este.
Articolul 28
Orice persoană are dreptul la o orînduir socială şi internaţională în care drepturile şi
libertăţile expuse în prezenta Declaraţie pot fi pe deplin înfăptuite.
Articolul 29
1. Orice persoană are îndatoriri fată de colectivitate, deoarece numai în cadrul acesteia
este posibilă dezvoltarea liberă şi deplină a personalităţii sale.
2. In exercitarea drepturilor şi libertăţilor sale, fiecare om nu este supus decît numai
îngrădirilor stabilite prin lege, exclusiv în scopul de a asigura cuvenita recunoaştere şi
respectare a drepturilor şi libertaţilor altora şi ca să fie satisfăcute justele cerinţe ale moralei,
ordinii publice şi bunăstării generale într-o societate democratică.
3. Aceste drepturi şi libertăţi nu vor putea fi în nici un caz exercitate contrar scopurilor
şi principiilor Organizaţiei Naţiunilor Unite.
Articolul 30
Nici o dispoziţie a prezentei Declaraţii nu poate fi interpretată ca implicînd pentru
vreun stat, grupare sau persoană dreptul de a se deda la vreo activitate sau de a săvîrşi vreun
act îndreptat spre desfiinţarea unor drepturi sau libertăţi enunţate în prezenta Declaraţie.

30