See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/273956887

Despre câteva dintre avatarurile cabalei în mediile ocultizante. Pornind de la

cartea lui Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit

Conference Paper · October 2014

CITATIONS READS

0 95

1 author:

Marcel Tolcea
West University of Timisoara
1 PUBLICATION   0 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Despre câteva dintre avatarurile cabalei în mediile ocultizante. Pornind de la cartea lui Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit View
project

All content following this page was uploaded by Marcel Tolcea on 24 March 2015.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

Marcel Tolcea
Simpozion internațional Diversitatea uitată a României - ISTORIE, PATRIMONIU,
MEMORIE, Iași, Muzeul Unirii ; Târgu-Neamț; 23-26 octombrie 2014
Publicat în revista „Trivium – revistă de gândire simbolică”, nr. 4 (21) din 2014, pp. 763-772

Despre câteva dintre avatarurile cabalei în mediile ocultizante.

Pornind de la cartea lui Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit

Așteptam cartea lui Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit, cu o emoție și o
curiozitate aparte. Emoția era legată de felul în care este interpretat Eliade prin grila unui
mare savant evreu de origine română, iar curiozitatea se referea, exclusiv, la abordarea
epistemologică. Cu alte cuvinte, din start mă plasasem într-o postură de două ori greșită. Mai
întâi, fiindcă presupuneam, apriori, că Moshe Idel nu va putea face abstracție de emotivitatea
hermeneutică a unor abordări ce, uneori, au așezat și opera științifică a lui Eliade sub semnul
apartenenței la Garda de Fier. Iar apoi, fiindcă îmi imaginam că demersul său științific va fi
legat exclusiv de temele gândrii iudaice.
Nu este deloc așa! Mai întâi fiindcă Moshe Idel, asemenea oricărui cercetător onest,
este marcat de un igienic scepticism epistemologic. Ceea ce înseamnă că nu ia de-a gata nici
fapte, nici idei și, cu atât mai puțin, interpretări. Drept pentru care verifică mereu trimiteri
bibliografice și, atunci când se poate, merge la prima sursă, adică vorbește cu ultimi martori ai
epocii, cum ar fi Benu Sebastian, fratele lui Mihail Sebastian, și rabinul Șafran. Iar atunci
când analizează sursele livrești ale lui Eliade, mai ales cele referitoare la gândirea iudaică,
asistăm la o scrutare minuțioasă a surselor. Iar interpetările lipsite de precauții sunt de îndată
semnalate, cuvântul cheie al acestei atitudini fiind „extrapolări”. Ceea ce înseamnă că prea
adesea Eliade își forțează unele interpretări și concluzii.
Nu sunt foarte bine plasat pentru a încerca, în cele ce urmează, o abordare a întregii
cărți a lui Moshe Idel. De aceea, am preferat ca, în locul unei tradiționale exegeze, să mă refer
mai ales la sursele lui Eliade cu privire la cabală, încercând să contextualizez unele referințe
prezentate de cercetătorul israelian.
Înainte însă de a face acest lucru, cred că unele observații de ansamblu se impun de la
sine. Iar, mai întâi, aș remarca precauția și subtilitatea judecăților de valoare cu privire la
atitudinea (mai exact, atitudinile!) lui Eliade față de iudaism în general și față de cabală în

1
particular. Astfel, prima mea constatare la parcurgerea cărții a fost că Idel preferă să nuanțeze
mereu, să nu tranșeze judecățile, adică să nu simplifice date a căror complexitate ar fi putut fi
determinate de tinerețea lui Eliade, de contextul politic, de cel cultural sau, de ce nu, de
interpretări deja impuse. Mai mult decât atât, Idel consideră că celor trei corpusuri ce compun
biografia lui Eliade — academica, literaria și personalia, adică opera științifică, cea literară și
jurnalele — li se cuvin adăugate și faptele, cu o precauție, din nou, relativizantă: „fără a
încerca să construim o imagine prea coerentă și să subordonăm un tip de surse altora”.
Cu diverse ocazii, Idel folosește adverbul „neapărat”, tocmai pentru a mai atenua
asemenea simplificări de înțelegere. Nuanțe de acest fel apar și atunci când tratează relația lui
Eliade cu Garda de Fier, preferând să abordeze fenomenul ca un erudit, și nu din perspectivă
politică. Adică se referă la aderarea lui Eliade la Garda de Fier ca la o aderare la o „mișcare
spirituală”, fiindcă, spre deosebire de Jung și Heidegger — admiratori ai regimului nazist —
Eliade fusese istoric al religiilor. Ca și în cazul nuanțărilor de care vorbeam mai sus,
abordarea lui Idel e mult mai complexă:
„Opinia mea este că un simplu <da> sau <nu> nu sunt suficente în cazul unor situații
complexe”.
Cât privește strălucita analiză a apartenenței lui Eliade la Garda de Fier prin conceptul
de „thanatologie”, nu pot decât să regret faptul că cercetătorul nu a intrat mai în detaliu
printre arborescențele unei lucrări eliadiene încă parțial cercetată: Comentarii la legenda
Meșterului Manole.
Așadar, revenind la sursele bibliografice ale lui Eliade cu privire la gândirea iudaică și,
în particular, la cabală, am să mă refer în cele urmează mai ales la cartea lui Paul Vulliaud, La
Kabbale juive : histoire et doctrine, essai critique, apărută în 1923, la editura pariziană
Nourry, în două volume. De fapt, am să mă refer nu doar la lucrare, la autor sau la sursele
bibliografice ale cărții, ci și la diverse „contextualizări” ale acestora ce, așa cum vom vedea,
vor aduce în discuție și referințe comune.
Paul Vulliaud (1875-1950) — scriitor, pictor, traducător din ebraică și elenă —, a fost
inițial, un admirator al lui Sâr Péladan, după care atitudinea sa față de grupurile ocultizante
sau masonizante s-a schimbat într-una constant negativă. Dincolo de cărțile sale, refuzul
ocultismului, mai ales de extracție papusiană, s-a exprimată îndeosebi în cadrul întâlnirilor de
la Les Entretiens idéalistes, o grupare cu accentuată tentă catolică, în stilistica mișcării de la
Parray le Monyal, ce prona un tip special de creștinism, dacă putem spune așa, ce își asuma
un ezoterism recognoscibil și în alte religii. În fapt, baronul de Sarachaga, prona un

2
creștinism precristic, atlantean, regăsibil în druidism, religia egipteană și iudaism, o religie a
cărei reconstituire necesită apel la gnoză, hermeneutică și la cabala creștină.
Referitor la Eliade — cum, de altfel, a făcut și Moshe Idel —, aș semnala faptul că
Vulliaud fusese unul dintre autorii citați de acesta în perioada lui românească, iar apoi, după
1948, a fost uitat complet în referințele bibliografice. Din Jurnal, aflăm că, în 1946, i-a făcut
o vizită la Paris, iar, în 1952, Eliade a semnat prefața la o carte a acestuia, La Fin du Monde,
apărută la celebra editură pariziană Payot.
Eliade — indică Moshe Idel, în capitolul său dedicat androginiei — l-a citat pe
Vulliaud prima oară într-un articol din 1926, Cântarea Cântărilor, unde citează un alt studiu
al acestuia, La Cantique des Cantiques d’après la tradition juive, ce apăruse cu un an
înainte, în 1925, remarcând că acesta „ia apărarea interpretărilor tradiționale, alegorice,
cabalistice”. Sigur că ultimul adjectiv poate surprinde, fiindcă, într-un asemenea context,
„cabalistice” poate însemna mai degrabă un mod de lecțiune, de hermeneutică, ceea ce, din
nou, poate conduce la abordări parțiale. Interesantă însă, în acel articol ce pare a trimite la
texte din Zohar, este precauția lui Eliade cu care ține să se disocieze de savantul francez:
„Deși nu admitem decât în parte teza lui Vulliaud, trebuie să mărturisim că e din
belșug documentată și că poate sugera multe aprecieri juste. Și e, în același timp, o reacțiune
binevenită împotriva criticei raționaliste, ale cărei excese sunt tot atât de păgubitoare
adevărului ca și excesele școalei sacre”.
Sigur, Vulliaud era un „ocultizant”, iar observația lui Moshe Idel mi se pare că poate
acoperi o mai întinsă parte a operei lui Eliade decât referirile la cabală: cheia lui de lectură
este influențată de teozofi și ocultiști, de la cei menționați de Idel — Antoine Blanc de Saint-
Bonnet sau Martines de Pasqually — până la un tip de hermeneutică „tradiționalistă” abil
camuflată, în descendența lui Guénon sau Evola, așa cum am încercat să demonstrez în
Eliade, ezotericul.
Al doilea element ce face cazul interesant este faptul că Paul Vulliaud a fost unul
dintre cei mai citați și, parțial, agreați de René Guénon, constituind principala sa sursă
bibliografică atunci când vine vorba de cabală. Metafizicianul din Blois a făcut asta ori de
câte ori a venit vorba despre cabală, cu excepția a două articole: La Science des lettres și
Qabbalah. Iar recenzia lui Guénon la cele două tomuri ale cărții La Kabbale juive e, la
rându-i, interesantă. Primul lucru ce atrage atenția este faptul că recenzia nu a apărut în
Franța, ci într-o revista italiană, „Ignis”, o publicație de inspirație spiritualistă, sub direcția lui
Arturo Reghini, ezoterist și mason, părintele Ritului simbolic italian. Ceea ce poate că și

3
explică o serie de critici ceva mai accentuate ale lui Guénon cu privire la atitudinea lui
Vulliaud față de masonerie și societățile secrete.
Succint, Guénon îi reproșează lui Vulliaud câteva lucruri de fond. Mai întâi,
„confesiunea” acestuia cu privire la faptul că nu este cabalist, apoi tonul prea accentuat
polemic, câteva informații sau traduceri inexacte, extrapolări lipsite de competență în spațiul
metafizicii orientale și, așa cum spuneam, carențe în ceea ce privește înțelegerea masoneriei.
Cu privire la acest ultim aspect, cel mai grav reproș se referă la caracterizarea de către
Vulliaud drept „ceartă de familie” atunci când vorbește despre diferența doctrinară dintre
masoneria deistă și cea a Marelui Orient al Franței.
Într-un anume fel, am putea spune că Eliade se aseamănă cu Guénon la capitolul
cabală, fiindcă — ciudat lucru — în cele trei secțiuni dedicate cabalei din Istoria credințelor
și ideilor religioase, singura sa referință este Scholem!
Sigur că Eliade — cel din tinerețe, de data asta — nu era interesat într-un mod special
de cabală, dar, așa cum remarcă Moshe Idel, intelectualitatea românească de la începutul
secolului XX s-a aflat oarecum într-o modă de sorginte franceză, în care cabala — sau, mai
precis, ceea ce credeau ei că era cabala — era o marotă a ocultiștilor de felul unor Eliphas
Lévi sau Papus, ambii fiind aproape contemporani cu cercetători sau traducători cum au fost
Adolphe Franck și Jean de Pauly. Franck era autorul unui monumental studiu, apărut în 1843,
pentru care a intrat în Academie, La Kabbale ou La Philosophie Religieuse des Hébreux.
Jean de Pauly — după cum aflăm din Avant-propos à la seconde édition a lui Gérard Leconte
la Siphra Di-Tzeniutha — a fost traducătorul al la fel de monumentalei ediții a Zoharului,
apărute postum, între 1905-1911. Textul, deși fusese revăzut de un rabin, avea încă numeroase
deficiențe de ordin lingvistic și, în plus, era însoțit de numeroase note ce dădeau seama și
despre un accentuat misionarism catolic. De fapt, traducerea anagogică a lui Vulliaud a cărții
Siphra Di-Tzeniutha — o traducere literală în volumul 6 al variantei lui Jean de Pauly —,
punea în evidență un lucru semnalat de René Guénon în cronica sa dedicată volumului : „pour
traduire convenablement certains passages essentiels, il était nécessaire d’être initié aux
mystères de l’Esotérisme juif », ceea ce nu a fost cazul, fiindcă „Pauly a abordé la version du
Zohar sans posséder cette initiation”.
Aș adăuga la cele două nume de mai sus — Adolphe Franck și Jean de Pauly — și pe
cel al lui Drach, rabin convertit, care a scris o refutatio la cartea lui Franck, La Cabale des
Hébreux vengée de la fausse imputation de panthéisme par le simple exposé de sa
doctrine d’après les livres cabalistiques qui font autorité, apărută la Imprimerie de la
Propagande, Rome, 1864, reeditată la editura guénonizantă a fraților Chacornac, în 1933.

4
 Curios lucru, Eliade nu se referă la niciuna dintre sursele menționate mai sus, după
cum, spre cinstea lui, nici nu face trimiteri la bibliografia cu privire la iudaism din cărțile
antisemite ce circulau în epocă. Printre acestea, nu amintesc aici decât Spitalul, Coranul,
Talmudul, Cahalul, Francmasoneria a lui N.N. Paulescu, din care, printre nenumăratele
inepții, opinia publică românească putea afla măcar de cartea lui A. Darmesteter, Le Talmud,
sau de Le Talmud de Jérusalem, tradus de Moise Schwab.
Cât privește cartea lui Vulliaud, La Kabbale juive este una ce își depășește cu mult
titlu. În primul rând aș semnala Preliminariile extrem de consistente unde, dincolo de o
incursiune doctă în istoria gândirii iudaice, autorul deschide o serie de polemici mai mult sau
mai puțin amabile cu autori evrei, îndeosebi cu adversarii cabalei, printre care și Moses Gaster
.
Așa cum scrie și Moshe Idel, e de luat în seamă faptul că Vulliaud aparținea unei
familii de ocultiști francezi, mereu citat de René Guénon atunci când vine vorba despre cabala
. De altfel, destule elemente ale abordării lui Vulliaud ar putea fi socotite „tradiționale” în
sensul guénonian al cuvântului. Astfel, capitolul X al primului volum — capitol dedicat lui
Moise Maimonide și lucrării sale Călăuza rătăciților — poartă numele Redescoperirea
Tradiției. Să ne amintim, și Eliade folosea și el frecvent vocabula „Tradiție”. Uneori cu
majusculă, alteori fără, uneori cu empatie, alteori polemic. Vulliaud întrebuințează și
formulele „Tradiție ezoterică”, și „Tradiție patristică” („patricienne”, cum o numește el!), dar
— pentru a fi în spiritul atitudinii lui Moshe Idel — trebuie spus că autorul nu definește
termenul de „Tradiție” în sens guénonian.
Dacă Tradiția este un dat revelat ce precedă istoria, poate că s-ar cuveni să avem o
mai atentă reflecție cu privire la această simetrie între anistorismul Tradiției și ceea ce Eliade
numea „teroarea istoriei”. Iar omul poate scăpa de teroarea istoriei prin simbol, rit, mit și
arhetipuri, sintetizează Willelm Dancă apreciind că felul în care Eliade concepe circularitatea
timpului sau tema sfârșitului lumii sunt influențe ale tânărului Eliade din René Guénon și
Evola.
Cred că Eliade a regăsit la Vulliaud, și la cei ce abordau cabala într-un asemenea mod,
un soi de întrebuințare universală a cabalei, o cheie, un punct mirabil de tangență a formelor
spirituale, cam după modelul renascentist al unui Pico de la Mirandola, după cum scrie negru
pe alb: „la Kabbale devient la base d’une religion universelle en facilitant la conciliation des
religions”.

5
 După cum cred că Moshe Idel se plasează cu acuitate în miezul problemei atunci când
scrie că diferențierea netă a cabalei față de rabisnism, resimțită chiar în interiorul iudaismului,
a facilitat perceperea ei „ca pe o religie distincă de iudaismul rabinic”.
Ceea ce poate poate explica și o eventuală nedumerire în ceea ce privește raporturile
dintre studiile de iudaism și antisemitismul înfloritor al secolelor XIX și XX unde există o
disproporție frapantă dintre abordările lingvistice sau ocultizante și reacțiile politice. De fapt,
între ele există o falie clară, de parcă limba ebraică nu ar face parte din istoria iudaismului.
Asta fiindcă ebraica, rudimentele de ebraică ale ocultiștilor erau un soi de lingua franca, o
limbă universală ce avea avantajul unor speculații ce nu puteau fi nici controlate și, în
consecință, nici contestate.
De data aceasta însă, succesul ocultismului din ultimele decenii ale veacului al XIX-lea
se explică printr-o necesară, firească reacție față de materialismul manifest al vremii. Iar
cărțile despre limba ebraică ale iluștrilor precursori ai ocultismului de atunci— precum Court
de Gébelin (1725-1784) sau Antoine Fabre d'Olivet (1767-1825) — i-au marcat, între alții, pe
Alexandre Saint- Yves d’Alveydre (1842-1909), Eliphas Lévi (1810-1875) sau Louis Jacolliot
(1837-1890).
Cartea fundamentală a lui Gébelin — Le monde primitif analysé et comparé avec le
monde moderne considéré dans son génie allégorique et dans les allégories aux-quelles
conduisit ce génie — înseamnă mai mult decât o cercetare lingvistică, abordând domenii cum
ar fi mitologia comparată, geografia sacră sau arhitectura. În încercarea de a regăsi ipotetica
limbă-mamă originară, legată de Tradiţia primordială, Court de Gébelin considera că ebraica
este prototipul tuturor limbilor, ceea ce l-a marcat decisiv pe Antoine Fabre d’Olivet. Care
scrie, în 1815, La langue hébraïque restituée — şi astăzi o sursă de inspiraţie pentru
cabaliştii întîrziaţi, scrie Umberto Eco —, o lucrare ce lansează ipoteza unei limbi primitive
pe care nici un popor nu a vorbit-o vreodată şi din care ebraica reprezintă doar cea mai ilustră
dintre mlădiţe, întrucît nu era nimic altceva decît... egipteana lui Moise. Deși Umberto Eco nu
spune explicit acest lucru, cred că putem conchide foarte ușor că ipoteza lui Olivet conform
căreia, în această limbă, fiecare fonem, fiecare sunet luat separat ar avea un sens este foarte
apropiată de cea cabalistică. Poate că într-un asemenea context de înțelegere a ligvisticii ca…
soteriologie ar trebui înțeleasă și aserțiunea tânărului Eliade, care scria, într-un articol din
1927, Teozofie:
„De fapt, însă, teozofia este o atitudine mistică, pe care o găsim în toate timpurile, de la
Ammonius Saccas pînă la Boehme, Swedenborg, Fabre d'Olivet.”

6
 In fine, cele din urmă considerații cu privire la cartea lui Vulliaud se vor referi la relația
dintre cabală și o așa-numită Biserică Universakă, o ipoteză de lucru ce se ivește, dacă putem
spune așa, natural, de vreme ce ocultismul (mai mult sau mai puțin teozofic!) definește limba
ebraică drept idiomul primordial și, prin urmare, încărcat cu taote energile magice. Cum era
de așteptat, obsesia Bisericii Universale este ironizată și de Vulliaud atunci când scrie despre
instrumentalizarea cabalei de către Papus și despre pretinsa societate creștină primitivă ioanită
ale cărei inteligențe ar fi fost împărțite în trei clase; hylici, psihici și gnostici. O ierarhie de
acest fel e regăsibilă și în societățile secrete, printre care și Francmasoneria. Iar titlul
capitolului, Cabale et Francmaçonnerie, poate surprinde. Nu este însă vorba despre o
identificare a elementelor cabalistice în francmasonerie — cum s-ar putea crede —, ci despre
o polemică cu diverși autori evrei (Benamozegh, Salomon Maimon, Isaac Myer) sau neevrei
(Molitor) ce alăturau cabala și francmasoneria, de fapt alătuaru „teologia masonică” cabalei.
Dincolo de confuziile și aproximările cu privire la hasidism, cred că acest capitol al cărții lui
Vulliaud poate fi considerat cu una dintre primele tentative serioase de a combate teoria
conspirației universale a binomului iudaism-masonerie ce a marcat secolele XIX și XX.
Nu cred că aș trage o concluzie la capătul acestor considerații admirative la cartea lui
Moshe Idel. Sunt însă întru totul de acord cu abordarea lui Moshe Idel care consideră că
viziunea lui Eliade asupra religiilor este una accentuat mitologică și „obsedată” de puterile
magice. Între doctrină și faptă, Eliade a ales să proneze primatul „gestului”, ceea ce, cred eu,
îl plasează clar în afara paradigmei științifice. Iar acest lucru rezultă clar în clipa în care el
vorbește despre „realitatea” efectivă a faptului religios-magic.Mai mult decât atât, socotesc
că, mai degrabă decât istoric al religiilor, Eliade a fost un metafizician. Paradoxul lui Eliade e
că, pe porţiuni, e un infailibil morfolog, dar întregul demers se adevereşte a fi o Metafizică.
Fiindcă celebra lui foame de factual, continua revenire asupra unor teme, omologia continuă
şi hermeneutica atentă a faptelor periferice, dar mai ales obsesia unitivului dau seama despre
ceea ce el nu a putut să numească nici Tradiţia Primordială, nici philosophia perennis, nici
Tradiţia Unanimă, ci „doar” o „istorie universală”.
Marcel Tolcea

7
View publication stats