BUDDHISMUL

Bazele doctrinare: cele Patru Nobile Adevăruri

După atingerea stării de «buddhi» sau de «iluminare», Buddha se îndreaptă

spre Benares, oraşul sfânt. Ajungând la Sarnath, în apropiere de Benares, el ţine
prima sa predică, proclamând «legea universală» (în pali-Dhamma). În centrul
predicii sale se află «cele patru adevăruri nobile»:
1. Viaţa este supusă suferinţei (duhkha); 2. Originea suferinţei se află în
dorinţă (tanha – setea arzătoare după viaţă); 3. Încetarea suferinţei este posibilă
prin înlăturarea dorinţei; 4. Drumul spre această încetare a suferinţei este
reprezentat de «cărarea nobilă înoptită (octuplă)».
Prima aserţiune sună astfel: „Acesta, monahilor, este sfântul adevăr
referitor la durere (duhkha): naşterea e durere, bătrâneţea e durere, moartea e
durere; unirea cu cel neplăcut e durere, despărţirea de ceea ce place e durere,
neobţinerea lucrului dorit e durere, durere într-un cuvânt sunt cele cinci elemente
ale existenţei individuale“.
Buddhismul antic vede în durere o problemă crucială, dar nu vizează pur şi
simplu suferinţele trupului sau neplăcerea pasiunilor frustrate. Învăţătura lui
Śākyamuni se deschide cu conştientizarea unei crize existenţiale mai profunde.
Componentele realităţii sunt lipsite de un sine şi această condiţie a caracterului
tranzitoriu face ca orice lucru să fie supus descompunerii şi este izvorul durerii.
Durerea are un sens abstract, universal, şi astfel „instabilitate“ înseamnă non-
substanţialitatea propriei mele fiinţe. Pentru că oamenii sunt îndemnaţi să viseze
un Absolut, ei se agaţă de ideea unui eu/sine care să dăinuie în obsesivul ciclu al
reincarnărilor. Dar totul este tranzitoriu, deci totul este durere. Chiar şi bucuriile
pe care le oferă viaţa conţin deja, dintru început, sămânţa angoasei, deoarece ele
contribuie numai la alimentarea unei iluzii mai puternice. (Amintim aici credinţa
pan-indiană conform căreia tot ceea ce este caracterizat de tranzienţă, de
momentaritate nu poate fi considerat niciodată ca fericire reală sau eternă.)
Încă de la origini, buddhismul a negat atât existenţa lui Brahman, principiul
absolut, cât şi a lui ātman, realitatea individuală, dar şi prezenţa unui Dumnezeu
etern şi atotputernic. Textele vorbesc despre subiect şi despre activitatea sa psiho-
fizică, referindu-se ca la un conglomerat precar de „agregate“ (skhanda) muabile
şi caduce, care dau naştere unor compuşi „goi de esenţă“. Aceste 5 agregate de
stări corporale sau psihice, proprii unui individ, sunt: corpul sau materia (rupa),
senzaţiile (vedāna), percepţiile (samjňā), predispoziţiile ce rezultă din impresii
trecute (samskāra) şi conştiinţa (vijňāna). Eul individual e conceput ca simpla
expresie a unui nume.
Prin al doilea şi al treilea adevăr nobil, Buddha pune în lumină originea
durerii şi o identifică într-o eternă sete de a trăi, care îşi afundă rădăcinile în
dorinţele simţurilor şi în ignoranţă. „Acesta este, monahilor, sfântul adevăr

1
referitor la originea durerii: ea este acea sete care este cauza renaşterii, care se
combină cu bucuria şi cu dorinţa, care-şi află desfătarea când aici, când colo; sete
de plăcere, sete de existenţă, sete de extincţie.“
„Acesta este, monahilor, sfântul adevăr referitor la suprimarea durerii: este
suprimarea setei, anihilând cu totul dorinţa, este alungarea ei, reprimarea ei,
eliberarea de ea, detaşarea.“
Este un mesaj de speranţă: condiţia durerii omului nu e absolută, va fi
suficient să i se suprime cauzele pentru ca să dispară, odată cu ele, şi efectele şi să
se atingă mântuirea. Astfel, setea de existenţă, falsa concepţie despre eu şi
ignoranţa sunt condiţiile neîncetatei renaşteri a omului, cauzele ultime ale durerii
sale existenţiale. Deplina înţelegere a instabilităţii realului şi a non-
substanţialităţii eului face ca omul să-şi poată împăca predispoziţiile. Pacea îl
poartă atunci spre o mai bună cunoaştere a naturii iluzorii a propriului eu, ca şi a
universului experienţei. Sesizând caducitatea fenomenelor, prin abandonarea
pasiunilor şi prin suprimarea setei de a trăi, el ajunge la detaşarea completă. Orice
reziduu karmic e treptat anihilat, nu mai este devenire: eliberat de ciclul
renaşterilor, omul este eliberat de durere.
Al patrulea nobil adevăr indică drumul care duce la eliberare. „Acesta este,
monahilor, sfântul adevăr referitor la cărarea ce duce la suprimarea durerii: este
augusta cărare octuplă, şi anume: credinţa dreaptă, hotărârea dreaptă, vorbirea
dreaptă, acţiunea dreaptă, viaţa dreaptă, efortul drept, amintirea dreaptă şi
concentrarea dreaptă.“ E ceva mai mult decât un cod moral şi dobândeşte
caracterul unei terapeutici spirituale, condiţionată de respectarea riguroasă a unor
tehnici bine definite de stăpânire a minţii. Se dezvoltă în trei direcţii: practica
virtuţilor morale (śīla), practica meditaţiei (samādhi) şi practica înţelepciunii
(prajňā).
Învăţătura lui Buddha nu este deci o simplă revelaţie a naturii lucrurilor, ci
în primul rând o metodă, unul din sensurile cuvântului dharma (dhamma, în pali).
Dacă ea poate fi la început obiectul credinţei („adeziunii“) novicelui, dharma
trebuie, înainte de toate, să fie verificată prin experienţa personală, întemeiată pe
tripla practică.
Această practică, pentru a putea fi cu adevărat dusă la bun sfârşit, nu se
poate realiza în sfera vieţii mondene, ea având nevoie de un cadru adecvat, care
este cel oferit de viaţa monastică. Comunitatea călugărilor, samgha, este după
Buddha şi dharma, ultimul dintre cele Trei Giuvaieruri (triratna), care reprezintă
fundamentele buddhismului. Instituţia monahală, care îşi are originea în vremea
lui Śakyāmuni este inseparabilă de buddhism. Modul de viaţă al călugărului,
conceput ca o imitare a lui Buddha, a fost astfel, multă vreme socotit drept
singurul care permite realizarea scopului dharmei: eliberarea.
Vocaţia pe care o are samgha este dublă: pe de o parte, ea trebuie să îi
permită călugărului să practice în linişte metodele de meditaţie complexe,
elaborate de timpuriu, dar şi să asigure punerea în ordine, conservarea şi difuzarea

2
doctrinelor „Trezitului“. În primele secole, istoria doctrinelor buddhiste se
confundă cu istoria comunităţii, samgha.

Conceptul de Nirvāna

Pentru buddhismul antic, nirvāna este experienţa spirituală supremă, la care

se ajunge printr-un îndelungat proces de cunoaştere şi de meditaţie, de control al
simţurilor şi de iluminare. Este eliberarea de samsāra, „extincţia“ definitivă a
acelui flux de agragate numit „eu“. Primele texte îl definesc drept „încetare“,
„absenţa setei de viaţă“, „detaşare“: „Fenomenele sunt caduce, supuse legilor
apariţiei şi pieirii. Pentru ele dispariţia înseamnă fericirea“(Mahāparinirvānasūtra)
Prin analiza etimologică a acestui cuvânt, «nirvāa» („stingere“), unii
gânditori au ajuns la concluzia că starea de nirvāa înseamnă anihilare fiinţială.
Această părere este respinsă, însă, cu tărie chiar de cărţile sacre buddhiste. Dar
dacă din punct de vedere logic nirvāa există, trebuie văzut ce reprezintă ea ca
stare fiinţială: este aneantizare, stingere, anihilare sau nu, şi dacă nu, ce
reprezintă?
Pentru clarificarea acestei probleme, apelăm la două fragmente din
Lankavatāra Sūtra, unul din textele buddhismului mahāyāna:
«[…]Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există nirvāa, iar modul ei de
existenţă şi natura nirvāei este golul (śūnya) care este o stare a realităţii […]
Nirvāa este un tărâm al autorealizării la care se ajunge prin înţelepciunea nobilă,
eliberată de orice diferenţiere între eternitate şi anihilare, între existenţă şi non-
existenţă. De ce nu este eternitate? Pentru că a înlăturat deosebirea dintre
individual şi general nu este eternitate. De ce nu este anihilare? Deoarece toţi
înţelepţii din trecut, prezent şi viitor au ajuns să o realizeze. Prin urmare nu este
anihilare» (L. S., 38).
«Nenaştere şi non-anihilare, aceasta este ceea ce eu numesc nirvāa. Prin
nirvāa se înţelege privirea în lăcaşul realităţii aşa cum este realitatea în sine
însăşi şi atunci când, paralel cu întoarcerea întregului nostru sistem de gândire,
are loc împinirea autorealizării prin înţelepciune nobilă, care aparţine tuturor
Tathagatas (cei care au realizat starea ultimă de iluminare), pe aceasta eu o
numesc nirvāa.» (L.S., 77).
1) În primul citat, nirvāna este descrisă ca fiind śūnya-gol, ceea ce
reprezintă o stare a realităţii. Cel de-al doilea citat afirmă că nirvāna este
nenaştere şi non-anihilare, sau mai precis: „privirea în lăcaşul realităţii aşa cum
este realitatea în sine însăşi.“ În ambele cazuri, nirvāna, ca stare fiinţială este
considerată realitate sau lăcaş al realităţii. Acest lucru trebuie luat bine în seamă,
întrucât nirvāna este singurul concept despre care se spune, în buddhism, că este
real sau că reprezintă realitatea în sine însăşi.
Cum poate golul – śūnya să fie o stare a realităţii? Dacă golul este realitate,
atunci înseamnă că nirvāna este într-adevăr anihilare. Analizat în gândirea
buddhistă, conceptul de «gol» primeşte o altă conotaţie. Astfel, cuvântul gol –

3
śūnya derivă de la rădăcina sanskrită SVI, a umfla, însemnând, literal, „în legătură
cu ceea ce este umflat“. Această rădăcină pare să fi exprimat ideea că ceea ce pare
„umflat“ pe dinafară, este «gol» pe dinăuntru. Aplicat la persoana umană, putem
spune că aceasta este umflată, pentru că ea este formată din cele cinci skhandas
sau agregate, însă este goală pe dinăuntru, deoarece îi lipseşte un eu central. Prin
aceasta se poate înţelege cum s-a ajuns la noţiunea de «non-eu» (anatta).
Folosit ca termen special, śūnya exprimă în tradiţia buddhistă negarea
completă a lumii empirice prin exerciţiul minţii.
2) Cea de-a doua definiţie afirmă că nirvāna este nenaştere şi non-anihilare.
Naşterea şi renaşterea sunt cicluri fiinţiale legate de legea retribuţiei karmice, iar
legea karmică se include în ciclul eternei reveniri la viaţă sub diferite forme:
samsāra. Anihilarea, la rândul ei, reprezintă un proces strâns legat tot de aspectele
fundamentale ale vieţii empirice. Nirvāna însă, face parte, ca şi spaţiul, din
categoria realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric,
acestea fiind supuse eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o
stare fiinţială supusă timpului şi spaţiului, nirvāna este o stare aspaţială şi
atemporală, în cadrul căreia nu are loc nici naşterea şi nici anihilarea. Ea este o
stare de fiinţialitate pură, care se confundă cu Nefiinţa. Astfel, nirvāna este Fiinţă
în Nefiinţă, adică fiinţă în stare nemanifestă. Nirvāna şi lumea empirică sunt două
existenţe paralele, care se condiţionează reciproc. De aceea se poate spune că
nirvāna este starea fiinţială care contrabalansează irealitatea lumii empirice.
Nirvāna există fiindcă există lumea empirică.
Dar dacă nirvāna este realitate, atunci intrarea în nirvāna nu poate fi clasată
ca stingere, ci ca o distrugere a ceea ce este non-eu, a ceea ce este supus
transmigrării şi înlocuirea non-eului cu un eu universal.
Întâlnim în învăţătura lui Buddha despre nirvāna un oarecare agnosticism.
Totuşi agnosticismul său înclină mai mult în a da semnificaţie şi valoare spirituală
conţinutului şi scopului vieţii. Adeseori el vorbeşte despre «sfânta cale a vieţii»,
care duce la introspecţie, iluminare şi nirvāna», ceea ce ar indica o existenţă
continuă chiar atunci când nirvāna este atinsă şi în ciuda faptului că este golită de
ceea ce noi trăim ca experienţă în viaţa actuală.
Astfel, orice ar reprezenta, stingere sau intrare într-o stare de fiinţialitate
pură, atemporală şi aspaţială, ea rămâne ţinta finală în care nu mai are loc trăirea
ca experienţă a suferinţei.