MORFOLOGIA DUALISTĂ A ABSURDULUI

În aceată lucrare vom încerca să dăm o definiție absurdului și să pătrundem cât se

poate de adânc în structura lui lăuntrică pentru a ne da seama care sunt mai exact legile care
guvernează estetica lui, cum se leagă ele, cum se manifestă ele în mod concret.Altfel spus vom
vedea ce sensuri comportă absurdul folosindu-ne de un suport literar precum Franz Kafka,
Kierkegaard sau Albert Camus, unii dintre cei mai mari reprezentanți ai esteticii absurdului.
Perspectiva din care vom analiza absurdul nu va fi strict literară, adică ea nu o să se
limtieze la comentarii care vizează anumite episoade din diverse opere literare. Va include
lucrarea noastră și acest aspect însă va prevala perspectiva filosofică, prin prisma căreia se va
vedea chipul în care absurdul nu aparține strict unui context istoric, adică el nu este limitat la
o anumită perioadă, ci el a existat din totdeauna, fiind un concept foarte rodnic pe baza căruia
se pot scrie cărți întregi, doar datorită compoziției sale insolite pe care vom încerca să o redăm
pe cât mai fidel posibil.
În primă fază vom analiza ideologia lui Kierkegaard, unui dintre cei mai mari filosofi
care au reușit să cuprindă într-o formulă destul de clară ceea ce înseamnă absurdul.După vom
trece la un autor care este cunoscut pentru creațiile sale care au ca resort ideologic estetica
absurdului, dar și pentru lucrările sale filosofice care, la fel, comportă un sens al
absurdului.Este vorba despre Albert Camus. În final îl vom lăsa pe Franz Kafka, cel care a reușit
să redea absurdul cu o concretețe foarte mare cu ajutor operelor sale literare.
Tot acest demers nu are altă finalitate decât de a arăta chpul în care se poate articula
o conștiință cât se poate de activă în funcție de arhitectura absurdului, în funcție de legile sale
imanente, de simbolul pe care îl reprezintă. Teza noastră cuprinde reprezentarea și explicarea
a ceea ce am numit simbolul dualist al absurdului. Vom arăta cum se poate ca absurdul să se
înfățișeze prin două direcții care , la o pirmă vedere, nu au nimic în comun. Simbolul dualist al
absurdului nu cunoaște o altă lege decât împletirea suferinței cu fericrea, până acolo încat
cele doua ajung să se confunde, așa încât avem de-a face cu o estetică a negativului, adică o
estetică care nu are nicio arie comună cu logica omului.
Vom arăta modul în care două direcții se topesc într-o singură formulă, servind la
conceperea unui simbol transcendental, capabil să sfideze orice soi de logică și care îl retrimte
pe om la originile sale îndepărtate și la identitatea sa. Este un teritoriu al poeticului, al
ilogicului (absurdului) , dar în același timp și al unei fericiri care înseamnă și se explică prin
suferință.
De obicei obișnuim să credem că formula absurdlui nu ar fi compatibilă în niciun fel cu
ceea ce se numește fericirea uman, însă nu trebuie să vedem această fericire ca pe o impresie
izolată și exhaustiv uniformizată, adică concepută într-un singur plan și care nu are niciun fel
de legătură extrinsecă cu alte planuri, căci ar însemna să-i răpim dintr-o dată toată substanța
ei prin simplul fapt că ea nu este o stare care poate fi identificată prin limpezimea și rațiunea
minții. Ea este identificată prin indefinit, prin ilogic, adică prin absurd. Nu există poate o
formulă mai hibridizată și mai relativă decât fericirea.
Absurdul am afirmat că nu poate fi corelat de o epocă anume. El este un concept
transistoric și a existat dintotdeauna, manifestat uneori cu o intensitate mai puternica, iar
alteori cu o intensiate mai slabă.Bunăoară în contextul barocului acesta a reușit să se infiltreze
într-o anumită măsură.Barcoul, spre deosebire de accentele armonioase și liniștitoare ale
clasicismului, manifestă o puternică apetență pentru ceea ce este strident, pentru ceea ce
frapează, așa cum remarcă foarte bine Edgar Papu în cartea sa ,,Barocul ca tip de existență ,
unde spune că în baroc prevalează inclinația pentru demonstrație, în sensul de exteriorizare
și de reliefarea a unei imagini complexe a realității.Barocul reprezintă o primă perioadă
importantă care marchează sciziunea dintre realitate și om într-un chip mai vădit.Absurdul, în
arhitectua sa interioară implică insăși acest lucru, anume ruperea dintre spațiul exterior și
individ în sensul unei mutații ontologice, care afectează perspectica, modul de a privi lucrurile.
Barcoul repreintă printre primele perioade care au curajul de a face un pas în față și de a
dinamita din interior optica omului asupra spațiului.Este pentru prima dată când spațiul
ajunge să cunoască un anumit soi de deformare.Este de ajuns să ne gândim la picturile lui
Botticelli, recunoscute pentru armonia lor intrisnecă, prin mișcările diafane ale corpului pe
care le surprinde, prin mitologizarea spațiului prelungită până la armonia divină, pentru a
realiza că ceea ce este imperios în orizontul realității clasice constituie reprezentarea în
concordanță cu tot ceea ce înseamnă natura ideatică și lirică a omului, adică există un raport
de asociere liniștitoare între realitatea imediată și ideile omului. În clasicism și în Renaștere
dimensiunea ideatică se sincronizează cu dimensiunea extensivă.Ideea se înmănunchează cu
fapta.Pe când în cazul Barocului nu mai întâlnim deloc acea liniște a imaginii.Barocul abolește
imaginea liniștitoare, înlocuind o cu neliniștea metafizică.Ochiul nu mai stăpânește imaginea,
ci imaginea este cea care stăpânește și se afirmă.De aici se explică și predilecția pentru motivul
nopții, cadrul care înlesnește angoasa și misterul uman.Sub perspectiva operei literare, Edgar
Papu face distincția în aceeași carte între cruzimea epică ( uciderea lui Patrocle de exemeplu
) și cea dramatică (frământarea lui Hamlet ).Prima se leaga de moarte pe când cea de-a doua
de tortură. Deci absurdul îl vom intâlni în spațiul barocului printr-un prin moment în care se
instaurează ruperea dintre realitatea imediată și om, de unde se deduce și neliniștea imaginii.
Absurdul îl definim ca o dimensiune a tot ceea nu poate fi curpins prin logica umană,
ba mai mult, o dimensiune care îl depășește pe om și în fața căruia el ajunge să se resemneze.
Nietzsche vorbește în ,,Voința de Putere” și despre absurd despre care spune că e o formă a
nihilismului, cu alte cuvinte cele două categorii au puncte comune.Albert Camus definește
foarte clar categoria absurdului în ,,Mitul lui Sisif”.În această carte se afirmă că adevărul nu
poate fi cunoscut în termeni raţionali, el nu poate fi conceptualizat, conceput prin intermediul
rațiunii.Altfel spus rațiunea este limitată și ea nu oferă certitudini.Atât timp cât ești om nu poți
cunoaște adevărul. De aici se deduce și criza absurdului.Totuși absurdul nu implică
resemnarea, ci contrariul ei, adică revolta.El nu proclamă slăbiciunea ci forța.Din acest punct
de vedere putem defini absurdul ca pe o formă a nihilismului.Pentru Albert Camus omul-
absurd are un singur adevăr, anume sfidarea.De menționat însă că această sfidare nu are
puterea în niciun caz de a schimba lucrurile.Ea anticipează eșecul și cu toate acestea nu se
renunță la ea.Nu e înlăturată, ba dimpotrivă e preferată. Albert Camus identifică în absurd trei
consecințe, anume revolta, libertatea și pasiunea .În ceea ce privește libertatea, ea nu este
una absolută, nu e libertatea în sine.Ea rămâne, așa cum o numește Camus, o libertate
absurdă, prin care se demonstrează că libertatea în sine, libertatea veșnică, nu poate fi atinsă,
însă acest lucru e prolific pentru că îndeamnă la revoltă și instaurează libertatea de
acțiune.Libertatea absurdă este o libertate de acțiune.Iată ce rol important joacă acțiunea,
voința, într-o lume a absurdului : ,,Sigur de libertatea sa mărginită în timp, de revolta sa fără
viitor și de conștiința sa pieritoare, el își urmează aventura în timpul vieții sale’’.Astfel Camus
ajunge la concluzia ușor nietzscheniana, de unde și cea de-a treia consecință a absurdului,
anume pasiunea: ,,Chiar umilită, carnea este singura mea certitudine’’.În acest punct se atinge
chiar și ateismul filosofic care implică ceea ce Nietzsche numea în ,,Voința de Putere” ,,marea
pasiune” ,adică trăirea în prezent, neținând seama de trecut sau viitor.Se merge pe ideea că
viața trebuie trăită din plin și totodată că nu trebuie să existe frică.
Totuși lucrarea noastră va urma direcția propusă de Soren Kierkegaard în ceea ce
privește estetica absurdului. Acesta se desparte de Albert Camus din persepctiva ideologică
asupra absurdului prin infuzia în interiorul compoziției absurdului a unui simbol dualist sau a
două direcții situate una față de cealaltă în raport de antinomie, dar care reușesc sa fuzioneze
în limitele acestui simbol.Este vorba despre figura lui Avraam, cel căruia, ca un test al lui
Dumnezeu, i s-a cerut să-și sacrifice propriul fiu, singurul de altfel, și pentru care s-a rugat
toată viața sa ca să-l aibă.Față de ideologia lui Albert Camus, care consideră că una dintre
atitudinile generice care se aplică absurdului este revolta, prin ea omul intrându-și în
deplinătatea drepturilior și dobândind o funcție activă, Soren Kierkegaard vede absurdul dintr-
un unghi de vedere a cărui relativitate este dusă mult mai departe.Vom vedea cum
resemnarea infinită este o filosofie atât de complexă încât intră în termenii unei credințe
adevărate sub aspect ideologic. Marea diferență în aceasta rezidă: Kierkegaard ridică absurdul
la nivel de credință, o credință a angoasei, după cum vom vedea.Rămâne de văzut modul în
care filosful concepe această credință.
Kierkegaard, încă din cuvânt înainte, capitolul introductiv al cărții sale celebre ,,Frică și
cutremur, anunță că punctul său de vedere, referitor la credință, nu prevede nicio formă
sistematică, nicio urmă de sistem care poate fi transpus în logica umană, așa încât ne
introduce din start în gândirea sa absurdă, adică contra unui anumit sistem : ,, Autorul de faţă
nu e cîtuşi de puţin un filozof, nu a înţeles niciodată Sistemul, nici dacă există cu adevărat
vreunul ori dacă e definitivat. Autorul de faţă nu e nici pe departe un filozof, ci poetice
eteleganter [poetic şi rafinat] un scriitor marginal , care nici nu concepe un sistem şi nici nu
promite vreunul , care nici nu se pierde pe sine în cadrul sistemului şi nici nu i se aserveşte
Intersant eset modul în care începe textul lui Kierkegaard, anume sub o formă artistică,
ficțională, nu de altfel considerâdu-se, așa cum s-a introdus încă de la început, un poetice
eteleganter : ,, A fost odată un om. Auzise de la o vîrstă fragedă încîntătorul episod18 în care
se povesteşte cum Dumnezeu l-a ispitit [fristede] 19 pe Avraam, cum a rezistat el tentaţiei
[Fristelsen], apărîndu-şi credinţa şi cum a dobîndit un fiu a doua oară contrar oricărei speranţe.
Pe măsură ce creştea, el citea povestea cu o admiraţie crescîndă; căci viaţa separase ceea ce
fusese unit în simplitatea pioasă a copilului. Cu cît se maturiza, cu atît cugetul său se îndrepta
mai des către această poveste, iar entuziasmu-i devenea din ce în ce mai puternic, şi totuşi o
putea înţelege din ce în ce mai puţin. În cele din urmă a ajuns să uite de orice altceva; sufletul
său nu mai avea decît o singură dorinţă – să-l vadă pe Avraam, şi-o singură aspiraţie – să fi fost
martor la acel eveniment.
CItatul pe care l-am ales nu este nicidecum întâmplător.El denotă imaginea aureolată
a legendei, adică implicit a unor forțe misterioase, care îl depășesc pe om. Aceste tip de incipit
are o întrebuințare foarte fecundă dat fiind că corespunde generării unei tensiuni interioare a
textului.Tot în același sens frutifica această formulă și Nietzsche, în ,,Așa grăit-a Zarathustra,
acolo unde figura principală a textului este privită mai întâi de pe culmile înalte ale unui munte,
după care, fiind dor de umanitate și de viață, alege să coboare în rândul poporului. De
asemenea, același rol îl vedem și în incipitul din Dvina Comedie, a lui Dante, acolo unde
transpare încă de la început un spațiu special, anume pădurea, simbol al încercării și al
angoaselor, și unde întâlnim mai multe acte alegorice. Alegoria și mitul merg de cele mai multe
ori mână în mână, tocmai de aceea nu trebuie să ne mire cum de Kierkegaard a ales acest
început plasat sub semnul mitului lui Avraam, împletit cu alegoria omului frământat de
angoasa existenței.Kiekegaard ne povestește despre un om care a auzit de mitul lui Avraam și
care i s- a întipărit atât de mult în minte încât vrea să vadă, să fie martor la acel eveniment
monumental, care are rolul, pentru acea figură anonimă despre care se vorbește, de inițiere,
ca un ritual care, prin importanța sa, îl afectează pe om într-o așa măsură încât îl preschimbă
pe interior, îi tulbură toată ființa sa : ,, Râvna sa neabătută era să-i urmeze pe cei doi în
călătoria de trei zile, de-a lungul căreia Avraam peregrina cu amărăciunea înainte şi cu Isaac
alături. Dorea cu ardoare să fie părtaş la momentul în care Avraam, ridicîndu-şi privirea, a
văzut în zare muntele Moria, să fie martor la clipa în care a lăsat în urmă asinii şi a pornit doar
cu Isaac spre vîrful muntelui; căci ceea ce-l preocupa nu era urzeala iscusită a imaginaţiei, ci
fiorul gîndului.
Dacă la Albert Camus resortul principal al absurdului este revolta, de unde derivă și
libertatea absurdă care este doar o libertate pură de voință, o mișcare doar afirmată și
niciodată dusă la capăt, niciodată completă, la Kierkegaard angoasa existențială este luată
drept pirmă și ultimă literă a alfabetului și este repusă în deplinătatea drepturilor sale prin
afinitatea pentru credință.La drept vorbind, în angoasă Kierkegaard îl găsește pe
Dumnezeu.De aici rezultă și structura dualistă a absurdului pe care ne-o înfățișează
Kierkegaard. Poote cel mai cutremurător episod pe care îl descrie Kierkgaard în cartea sa este
acela în care Avraam devine violent față de Isaac, dar o face spre binele său: ,, Atunci Avraam
i-a întors o clipă spatele, apoi Isaac i-a zărit chipul care se schimbase: crîncenă-i era privirea,
cumplită-i era făptura. L-a apucat de piept, l-a trîntit la pămînt şi astfel i-a grăit: "Copil neghiob,
crezi tu că eu sînt tatăl tău? Eu nu-s decît un idolatru. Şi mai crezi că asta e porunca lui
Dumnezeu? Nu, e doar dorinţa mea." Atunci Isaac s-a cutremurat şi a strigat cuprins de teamă:
"Dumnezeule din ceruri, îndură-te de mine, Dumnezeu al lui Avraam, ai milă de mine, dacă nu
mai am un tată pe pămînt, atunci fii Tu tatăl meu!" Iar Avraam şi-a spus încet în sinea sa:
"Mulţumescu-ţi Ţie, Dumnezeule ceresc; e mai bine totuşi să mă creadă un ticălos decît să fie
nevoit să-şi piardă credinţa în Tine.
Aici vedem logica absurdului în deplinătatea drepturilor sale, logică care implică
angoasa, sau folosind chiar formula lui Kierkegaard, ,,frică și cutremurare, care lipsea din
compoziția filosofică a lui Albert Camus, impregnată de accente de răzvrătire, după cum vom
vedea și în limitele operei sale artistice.În materie de noutate, Kierkegaard introduce o relație
de tipul Eu-Celălalt- Divinitate. Această relație presupune o întrepătrundere între elemente și
o interdependență. Între ele se desfășoară continuu relații dialogale necesare.Nu poți extrage
ninciun constituient din relație, căci atunci ea nu ar mai funcționa. Ea este foarte importantă
și constituie o latură insolită întrucât Kierkegaard o face compatibilă cu estetica
absurdului.Este chipul prin care filosoful danez Îl introduce pe Dumenzeu în absurd. Ea exista
și în cadrul unor scriitori precum Franz Kafka și Albert Camus, doar că acolo elementele nu se
aflau în relații strânse, ele erau complet izolate. Așa se explică de ce Nietzsche subsumează
absurdul în orbita nihilismului și face din el o formă a acestuia. Odată cu Kierkegaard ne dăm
seama că în sptele acțiunilor lumii se află Dumnezeu, ba chiar mai mult de atât.Realizăm că în
spatele unor acte ce par la o primă vedere diabolice, tot El stă.Numai așa el se identiifică cu
angoasa umană. În același timp el există numai prin și în ea.Nu există o logică mai absurdă
decât aceasta:Dumnezeu este instanța care stă la baza unor acțiuni mefistofelice.În condițiile
acestea ne putem întreba dacă se poate pune problema de morală în aceste acte
absurde,adică să ne întrebăm dacă actul prin care Dumnezeu îi impune lui Avraam să-și
sacrifice fiul poate fi trecut într-un registru al binelui și al răului.
Putem să deducem acest lucru odată cu atitutindea pe care o abordează Avraam în
fața încercării la care îl supune Dumnezeu.Atitudinea sa se caracterizează prin resemnare dar
și printr-o încordare totală a întregii sale ființe, nu într-un sens al răzvrătirii sau al
nevrozei.Întreaga sa ființă este tulburată de ceea ce va urma, dar în același timp acesta este
modul prin care conștiința sa se articulează și devine tot mai conștientă de realitatea din jururl
său. Angoasa are puterea de a trezi conștiința personajului, dar în același timp de a-i induce
liniștea, resemnarea.Este ceea ce Kierkegaard va numi resemnarea infinită, un raport foarte
solid care se fixează între eul conștient și o forță supraindividuală, capabilă de a ghida destine,
adică de divinitate. Prin intermediul resemnării omul intră într-o fază letargică, în care orice
înclinație subiectivă nu se mai manifestă sub nicio formă, în care orice soi de dorință este
abolită din inima omului și tot ce mai rămâne este o conștiință afltată într-un punct de contact
intim cu metafizicul.Iată un pasaj foarte sugestiv cu privire la modul foarte artistic de a reda
angoasa lui Avraam: ,,Avraam s-a ridicat dimineaţa în zori şi a îmbrăţişat-o pe Sarra,
mireasabătrîneţilor sale. Sarra l-a sărutat pe Isaac, cel care îndepărtase ruşinea de la ea,
mîndria şi speranţa ei în toate neamurile ce or să vină. Şi aşa, au pornit tăcuţi dea lungul cărării,
dar privirea lui Avraam era aţintită în jos, pînă-ntr-a patra zi cînd şi-a ridicat ochii şi a zărit în
depărtare muntele Moria. Însă văzul i se pironi iarăşi în pămînt. Aranja tăcut lemnele de foc,
îl legă pe Isaac şi-n tăcere îşi scoase cuţitul; atunci zări mielul ales de Dumnezeu, îl sacrifică şi
se înapoie acasă... Din acea zi, Avraam a început să îmbătrînească şi n-a mai putut uita că
Dumnezeu i-a cerut lui aceasta. Isaac a continuat să înflorească aşa ca pînă atunci; dar ochii
lui Avraam sau întunecat tot mai mult, şi din acel moment ei nu mai cunoscură încîntarea."
Tot în acest sens, pentru a surprinde și mai mult din ceea ce înseamna angoasa
kierkeriană, dar și pentru a prelungi mai mult conținutul filosfic al acestui concept atât de
rodnic prin direcția verticală spre divinitate, vom da următorul exemplu de lanț absurd în care
omul își găsește fericirea și cele mai frumoase momente de iubire în spațiul categoriilor
nefative. adică în frică și neputință: ,, Niemni nu va fi uitat, căci fiecare a devenit maret
proportional cu statura celui cu care s a confruntat.Cel care infruntat lumea a devenit mai
maret invingand lumea, iar cel care s a infruntat pe sine a devenit mai maret decat invingandu-
se pe sine, dar acela care s a luptat cu dumnezeu a devenit mai maret decat toti.Asa a aparut
lupta in lume, omul impotriva omului, unul impotriva miilor. dar cel ce s a luptat cu Dumnezeu
a fost mai maret decat toti.Asa a aparut pe lume conflictul: unul a biruit totul prin puterea sa,
iar altul l-a infrant pe Dumnezeu prin neputinta sa.Unul s-a bizuit pe sine si a dobandit totul
,altul, bizuindu se pe puterea sa, a sacrificat totul, dar cel care a crezut in Dumnezeu a fost mai
marte decat toti.Unul a fost maret prin puterea sa, altul prin intelepciunea sa, altul prin
speranta sa, altul prin iubirea sa, dar Avraam a fost mai maret decat toti , prin acea putere a
carei tarie e neputinta sa, prin intelepciunea al carei mister e nebunia, prin speranta a carei
forma e sminteala, prin iubirea care este ura de sine.
Angoasa functionează în mai multe sensuri la Kierkegaard, așa încât ea ajunge să
însemne mai mult decât o simplă experiență traumatică pentru om, în ea este găsită fericirea
veridică a omului, prin ea găsim explicatia formulei a găsi în suferință bucuria.De aceea
spunem că structura absurdă abordează mereu o structură dualistă în care sunt cuprinși doi
termeni aflați în răspăr.Angoasa kierkeriană este transpusă în planul înțelepciunii iraționale
prin ceea ce se numește resemnarea infinită.Ea nu se caracterizează doar prin latura sa
negativă, doar prin tulburarea ființei aflată în pragul disperării.Mișcarea este una
bivalentă.Este important să ai credință, să te dedici întocmai acelui lucru care te face nefericit
și care te răscolește, să continui să-l accepți și să i te supui în totalitate.Avraam este figura care
a avut credință, care a crezut în acel Dumnezeu care îl punea la încercare, căci dacă mișcarea
aceasta ar fi lipsit cu totul din sufletul său atunci întreaga sa spiritualitate nu ar mai fi fost atât
de zdruncinată și de golită, stoarsă de orice urmă de substanță vie.Privirea sa începe să i se
întunece, întreg destinul pare că e pe cale să i se fărâme chiar sub ochii săi, incapabil să spună
un cuvânt.După toate speranțele și rugaciunile față de Dumnezeu de a avea un fiu care să-i
binecuvânteze viitoarele generații, acum totul e pierdut și soții au ajuns rușinea satului.
Totuși Avraam a fost acela care a crezut.El a abandonat logica rațională a omului și a
ales credința, impicit resemnarea infinită, compatibilă cu structura dualistă a absordului.
Odată ce a plecat să întreprindă acel act sinistru și monstruos, a ales credința.Dacă Avraam nu
ar fi avut credință nu ar mai fi mers cu gândul să-și ucidă unicul fiu. Dar el săvârșește mișcarea
infinită până la capăt.Nu este nici trist, nici revoltat precum eroul camusian sau cel kafkian,
deși vom vedea că în cazul lui Kafka există unele accente ale operei lui Kierkegaard.Avraam
este complet resemnat, numai așa el îl poate recăpăta pe Isaac: Și cu toate acestea Avraam a
crezut pentru această viață.Da, dacă credința s-ar fi referit la o viață viitoare, atunci el s-ar fi
descotorisit de toate precipitându-se în afara acestei lumi căreia oricum nu-i aparținea.Dar
credința lui Avraam nu era de acest fel, indiferent dacă ea există sau nu, căci în realitate
aceasta nu înseamnă credință, ci posibilitatea ei cea mai îndepărtată, care doar își întrezărește
obiectul, însă de acest obiect o desparte un abis fără fund din ale cărui măruntaie disperarea
își conduce jocul.Avraam a crezut și nu s-a îndoit, el a crezut în absurd.
Totuși este complicat de arătat ce îneamnă cu adevărat, în perspectiva lui Kierkegaard,
a crede în absurd.Ce îl deosebește așa mult pe Avraam de toate celelalte figuri biblice ? De ce
Kierkegaard l-a ales tocmai pe el pentru reprezentarea absurdului ? Ce esență a găsit
Kiekegaard în figura acestuia și în actul lui de a se supune voinței lui Dumnezeu și de a-l
sacrifica pe Isaac ? Sunt niște întrebări chintesențiale la care trebuie să răspundem, căci ele
explică modul de funcționare a structurii dualiste absurde a lui Kierkegaard, atât de originală
și diferită față de formula absurdă a lui Camus care, oricât s-ar strădui să infuzeze în țesătura
expresiei sale cu accente ale principiului rațiunii negative ( în sensul de opoziție stabilită cu tot
ceea ce implică logicul, adică este vorba până la urmă de estetica absurdului ) o fărâmă de
pasiune care să surprindă pulsația vieții divine, fiorul care în același timp produce disperarea
dar și liniștea sufeltească, el nu reușește decât la nivel de principiu individuațional, adică într-
un plan al orgoliului.Absurdul la Camus nu depășește limitele umanulu.În el încă regăsim
neîmpăcarea omului cu sine, găsim încă egoismul dorinței.Avraam trece de pragul umanului
și se identifică cu resemnarea infinită.El este golit pe interior de orice dorință.A depășit orice
limite prin propria sa neputință.În el nu mai există niciun pic de orgoliu uman. Vom vedea cum
la Franz Kafka impresia pe care o creează absurdul este de bizar, de inexplicabil.Pentru
Avramm, inexplicabilul nu este o categorie strănă lui. Căci ar înemna să se limiteze încă la
rațiunea umană și la orgoliul uman.Ce altceva este orgoliul dacă nu pură dorință manifestată
în planul realității obiective și respinsă, eșuată ? Orgoliul, care are ca resort suferința umană,
nu este altceva decât o așteptare nesatisfăcută, o speranță iluziorie. Omul suferă, așa cum
spunea Schopenhauer, pentru că ceva din realitatea sa interioară nu corespunde cu ceea ce a
experimentat.Suferința înseamnă decalaj.
Avraam nu a suferit, el a disperat .Angoasa este ceea ce îl caracterizează pe el, nu
orgoliul rănit din cauza lumii și suferința provenită dintr-o dorință nesatisfăcută. Pentru
disperare și angoasă îți trebuie mai mult decât pentru suferință.Disperarea și angoasa se
manifestă cu o intensitate mai redusă decât suferința, dar ele sunt stări continue, față de cea
din urmă care are un flux mult mai variabil și o discontinuitate.Se poate manifesta pe perioade
mai diverse și cu o forță destul de puternică, având capacitatea și de a surprinde prin explozia
ei imprevizibilă, așa cum se manifesta de atâtea ori la Dostoievski, unde personajele sunt puse
în contexte dinamizate din interior de suferință, dar și de orgoliul uman, care nu este altceva
decât o adâncire a suferinței într-un chip destul de simplu. Mândria umană rezultă din
suferință, dintr-o nesatisfacere a unei dorințe în raport cu lumea obiectivă.În felul acesta
orgoliul este doar o formă de mai menține legăturile cu suferința și cu acea dorința dorință
nesatisfăcută. Este un mod de a cultiva suferința și de a o adânci, așa cum procede Nastasia
Filipovna, personajul feminin cu un major aport în romanul ,,Idiotul , care pendulează între
iubirea pentru Mâșkin și starea de decădere, de scufundare în mizeria existenței.Ea
pendulează și nu poate lua o decizie tocmai pentru că ea crede că nu merită să fie fericită. Este
doar un mod de a adânci suferința și de a a da un răspuns, de a-și manifesta orgoliul și revolta
față de o realitate cu care nu s-a împacat până la capăt și în care nu poate să trăiască. Este un
mod de a arăta că ea nu mai are nevoie să fie fericită. De aceea alege la final să-l părăsească
în timpul nunții pe Mâșkin și să meargă cu Rogojin, pentru că știa că acesta o va ucide.Prin
urmare vedem cum orgoliul nu este altceva decât o stare care prelungește suferința.Dar care
este principiul de funcționare al acestui mecanism ? De ce omul recurge la orgoliu ca resort
de a prelugni suferința ? Totul este cauzat de egoism, dar un egoismul în sens tradițional, de
satisfecere a unei dorințe, ci în sensul de a nu depăși propriul orizont, de a se adânci și de a
cultiva propriul eu.Suferința îndeplinește funcția de pune accentul pe eu, pe egoism. Cum se
ajunge totuși de la suferința egoistă la starea de angoasă și de disperare ?
Kierkegaard ne descrie într-o anumită măsură acest proces. Într-o primă fază este
nevoie să scoatem în relief faptul că Avraam a avut frică de Dumnezeu.Pe baza acestui subiect
a avut și Kant câteva cuvinte de spus. El afirma că Dumnezeu nu este o simplă superstiție.
Superstiția o definea ca pe o stare față de care să-ți fie teamă.O identifica așadar cu teama.El
afirma acest lucru dat fiind că vedea lucrurile mult prea rațional.Despre muzică afirma tot în
acest sens că este cea mai inferioară artă, deoarece ea are capacitatea de a se infiltra în
sufletul omului, de a trece dincolo de rațiune. Kant a rămas în limitele rațiunii tot timpul.
Kierkegaard a depășit limitele ei și a ajuns la absurd. De aceea pentru el Dumnezeu este o
ființă care înspăimântă, care produce frică, dar care, în același timp, este iubire infinită. Așadar
o primă fază care conduce spre starea de disperare o edifică frica, spaima, de unde și titlul
Frică și cutremurare. A avea frică de Dumnzeu înseamnă a-ți conștientiza propria neputință.
O a doua fază, sau mai bine spus un alt element important care facilitează disperarea
și resemnarea în același timp, căci deocamdată vorbim de elemente care trebuie să preexiste
și care să faciliteze starea de care a fost subjugat personajul central al lui Kierkegaard, este
dragostea imensă pe care o purta Avraam lui Isaac. De unde reiese această dragoste pe care
Avraam o purta față de fiul săi ? Care este puterea și izvorul ei ? Aici vom răspunde prin simplul
fapt că Dumnezeu este acela care introduce în sufletul lui Avraam dragostea nețărmuită
pentru fiul său, pentru ca mai apoi divinitatae să-l dezamăgească.
Așadar, pentru ca starea de resemnare infinită, așa cum o numește Kierkegaard, să se
poată produce este necesară preexistența a două elemente. Pe de-o parte frica față de
Dumnezeu, pe de alta dragostea nelimitată pentru fiul său.Pentru ca mișscarrea lui Avraam să
se realizeze până la capăt este nevoie să se împace cu realitatea exterioară sieși, nu trebuie să
se revolte, nu trebuie să se opună în niciun fel poruncii lui Dumnezeu de a-și sacrifica
fiul.Explicația lui Kierkegaard cu referire la modul în care se produce resemnarea infinită are
legătură directă cu două opoziții: ,,Tot timpul el a crezut, a crezut că Dumnezeu nu i-l cere pe
Isaac, find totuși dispus să-l sacrifice dacă i se cerea.El a , în virtutiea absurdului, căci n-ar putea
fi vorba de socoteala omenească și ar fi într-adevăr absurd ca Dumnezeu, care-i cerea asta, să-
și revoce cerința în următoarea clipă. El a urcat muntele, și chiar și în momentul în care cuțitul
a sclipit, a crezut că Dumnezeu nu i-l va cere lui Isaac.A fost într-adevăr uimit de rezultat, dar
prin intermediul unei duble mișcări el a ajuns la starea sa anterioară, și de aceea l-a recăpătat
pe Isaac cu o bucurie mai mare decât prima oară.
 Așadar este vorba despre o dublă mișcare, aceea săvârșită de Avraam.Inițial el acceptă
absurdul, crede în legile lui ( contrar modului de operare al personajelor lui Kafka sau Camus,
care se află într-o continuă dispută cu lumea și cu absurditatea lui ), și prin urmare săvârșește
mișcarea credinței până la capăt.El nu se află în nicio secundă în contradicție cu logica
divinității. Aceasta este faza în care Avraam experimentează cele mai importante momente,
căci logica absurdului implică trecerea dincolo de finitutinea umană și plonjarea într-o mare
de negativitate, nu în sensul de lipsă a ceva sau de deterioare, ci în sensul kantian pe care îl
desemna conceptul de sublim. Pentru Kant, sublimul este o formă de percepție negativă
pentru că prin el omul își dă seama de neputința sa, dar în același timp, tocmai prin intermediul
ei, de puterea și de superioritatea pe care o deține în mâinile sale.Sublimul poate fi perceput
numai de acei oameni cu o apetență puternică pentru idei. Cu alte cuvinte negativitatea
înseamnă depășire a finitudinii raționale și tranziția spre un plan absurd și ideatic.
Ce de-a doua mișcare este revenirea la finitudinea umană și rațională. Ceea ce a
surprins Kierkegaard în figura lui Avraam este dualismul absurdului care implică cei doi poli,
moartea și renașterea.Resemnarea infinită nu este decât un mod de a arăta cum omul poate
să atingă armonia după ce și-a depășit criza interioară. Este structura logică a creștinismului.
Treci prin suferință și disperare pentru a atinge armonia și pentru ca totul să capete în final un
sens unic. Totuși trebuie să atragem atenția că atunci când ne gândim la Avraam nu asociem
figura lui nici pe departe cu armonia și cu liniștea sufletească, ci dimpotrivă cu angoasa. El
înseamnă mai mult criză, decât armonie, mai mult fericire izvorâtă din durere, decât liniște
rațională și pace sufletească.
Ni se pare că Kierkegaard redă esența absurdului într-o formulă complexă, dar în
același timp introduce o simplitate care nu-și găsește locul în abstracțiunea absurdului.
Kiekegaard reduce într-o anumită măsură imaginea lui Avraam la o finalitate armonioasă,
totuși filosoful danez uită de o dualitate care rezidă în însăși angoasa protagonistului. Avraam
găsește în actul pe care îl realizează cea mai mare fericire și iubire. Nu în momentul în care îl
capătă pe Isaac, Avraam ajunge să fie fericit. El găsește în angoasa sa o fericire dedusă din
suferință și din actul în sine ce aparține absurdului. Prin urmare Kierkegaard a omis un dualism
care rezidă în suferință.Ea este care aduce nefericirea dar și fericirea concomitent. Că Avraam
ajunge să-l recapete pe Isaac, este cu totul altă poveste și ea doar confirmă o stare de lucruri
care se afla de dinainte în formula dualistă a suferinței.Din suferință Avraam a obținut
fericirea, și tindem să credem că Avraam nu a fost nicicând mai fericit în momentul actului său
și al suferinței. Cu alte cuvinte procesul contează, iar nu finalitatea.Putem spune în acest sens
că odată cel capătă pe Isaac, Avraam nu face altceva decât să-și prelungească starea de
suferință. El nu se bucură atât demult doar de faptul că l-a recăpătat pe Isaac, cât se bucură
de durerea care acum a devenit iubire.Dragostea lui s-a abolutizat odată cu procesul prin care
a trecut. El nu-și va putea uita niciodată trecutul și mai ales durerea. Iubirea a devenit mai
puternică direct proporțional cu suferința prin care a trectu Avraam. Totuși, resortul principal
al fericirii sale nu constă în finalitatea prin care găsim un scop și o înțelepciune umană.
Dimpotrivă, paradoxul este cel care rămâne în final, prin simplul fapt că mișcarea pe care o
manifestă acum față de Isaac este dualistă și nu univocă.Să ne imaginăm un Avraam care nu
a trecut prin testul lui Dumnezeu și care l-a obținut pe Isaac pe o cale cu totul mult mai ușoară.
El nu ar fi decât un om ridicol, care nu a săvârșit mișcarea abusurdului până la capăt. Ar fi o
figură anostă și univocă, ușor de determinat.Avraam cel veridic este alcătuit din determinări
cu aprecieri indefinite. El este paradoxul însuși de la început până la sfârșit.În figura lui
sălăsluiește deopotrivă suferința cea mai mare cu încântarea infinită. Infinitatea absurdului a
reușit să o subjuge prin resemnarea și prin neputința sa. După cum spune și Kierkegaard, el
este un om pe deplin omogen. Finitul și infinitul sunt cuprinse în limitele aceleiași formuli.
Acesta constituie miracolul lui Avraam.
Mișcarea centripetă a absurdului rezidă în sincronizarea cât mai exactă cu voința
divniă.Kierkegaard ne spune mereu că Avraam a avut credință.Ce este ea în cazul lui Avraam
? Deja am vorbit de resemnarea infinită, însă este mai mult decât atât.Credința lui Avraam se
reduce la a crede într-un Dumnezeu capabil să pedepsească cât se poate de puternic un om.
A avea credință înseamnă , pentru Avraam, a-i fi teamă de acest Dumnezeu capabil să
pedepsească și să se identifice total cu voința Lui. Este un Dumnezeu care stârnește frica și
groaza, dar mișcarea este dualistă și concomitent cu ea survine, în chip paradoxal, iubirea
nețărmuită. Așadar Avraam l-a iubit pe Dumnezeu chiar și atunci când sufletul său era
îngrozit.Frica are ca efect înlăturarea egoismului și a oricărui tip de tendință
individualistă.Frica față de Dumnezeu este momentul în cae omul își dă seama de limitele sale,
de neputința sa, dar tocmai prin ea el ajunge să se autodepășească și să întâlnească infinitul.
Frica despre care ne vorbește Kierkegaard constituie momentul în care omul îngenunchează
în fața lui Dumnezeu. De aceea ea nu are niciodată de-a face cu absurdul lui Kafka sau cu cel
al lui Camus.Acolo frica survine doar pentru a face separația dintre eu, lume și divinitate, în
timp ce, folosită în contextul absurdului lui Kierkegaard, ea se transformă în iubire și în legarea
celor trei dimensiuni, adică eu, lumea obiectivă și divinitatea. De aceea absurdul este înrudit
cu credința. El are capacitatea de a aprinde scânteia iubirii.Iată ce spune Kierkegaard cu privire
la chipul în care absurdul conduce spre iubire și implicit spre credință: N ar fi cel mai bine ca
omul să rămână la credință, iar cel ce rămâne să fie atent să nu cadă ? Căci mișcările credinței
trebuie săvârșite neâncetat în virtutea absurdului adică, a se remarca, astfel încât omul să nu
piardă din vedere finitul ci să-l câștige pe deplin și să-l păstreze.
Formula omogenă în care intră finitul cu infinitul Kierkegaard o redă printr-o poveste
de dragoste imposibilă: ,, Această amintire e însă un chin și totuși, prin resemnarea infinită, el
e reconciliat cu existența, în cazul său, iubirea pentru acea prințesă ar dobândi expresia unei
iubiri veșnice cu un caracter religio, deslușindu-se ca iubire față de ființa eternă, care i-a negat
desigur împlinirea, dar l-a reconciliat prin conștiința eternă a validității iubirii sale, printr-o
formă a veșniciei pe care nici o realitate nu i-o poate răpi. El își menține iubirea tânără, iar ea
sporește laolaltă cu el în ani de frumusețe. Dar pentru asta nu are nevoie de niciun prilej al
finitului.Din clipa în care a făcut mișcarea, prințesa e pierdută .Lui nu-i trebuie acele furnicături
erotice ale nervilor la vederea iubitei sale etc. și nici să-și ia neîncetat râmas bun de la ea în
sens finit, întrucât în sens etern el și o reamintește și știe prea bine că iubiții care, atât de
nerăbdători fiind să-și ia rămas bun, se văd pentru ultima oară, sunt îndreptățiți să fie
nerăbdători , să creadă că aceasta este ultima oară , căci, cât mai curând cu putință, se vor
uita unul pe celălalt. El a înțeles profunda taină că și atunci când iubești pe alticineva trebuie
să-ți fii suficient ție însuși. Nu mai dă nici o atenție faptelor fnite ale prințesei, ceea ce arată
că a săvârșit mișcarea în sens infinit. Faptele prințesei nu-l pot tulbura, deoarece doar naturile
inferioare își găsesc legea acțiunilor sale în altul, premisele faptelor în afar lor înșile.
Așadar ceea ce redă Kierkegaard constituie autonomia iubirii, ce are ca resort propria
interioritate.Nu este vorba în nicio secundă de a privi iubirea în natura ei fenomenală, adică
ca proces prin care ea se materializeză și se imprimă în lume ca reprezentare simplă, legată
intim de obiectul ei și limitată la e.Atunci iubirea nu ar mai intra în raza de acțiune a legilor
infinite, care implică eternitatea, ci doar s-ar subjuga unei dimensiuni finite și efemere. Cu alte
cuvinte, esența iubirii, al cărui nucleu îl constituie absurdul, este pictată în nuanțele lucrului în
sine. Ea nu face pereche cu noțiunea de spațiu, timp sau de cauzalitate, pe care Schopenhauer
le identifica cu forme ale cunoașterii fenomenale, adică ce ține de obiecte, de reprezentare și
implicit de pluralitate. Iubirea absurdă a lui Kierkegaard nu presupune în nicio clipă
pluralitatea reprezentării. Ei nu-i trebuie manifestarea ca simplu fenomen, în limitele
pluralitășii și ale finitului.Principiul pluralității, adică modul de organizare al lumii obiective în
sine care se ghidează în funcție de expandarea și multiplicarea la infinit a noțiunilor de spațiu,
timp și de cauzalitate ( prin urmare vorbim de acest flux recurent care se tot repetă în limite
finitului ) , principiul pluralității am zis ține exlusiv de efemeritatea fenomenului limitat în
spașiu și timp.Cu iubirea absurdă Avraam a ajuns la unicitate și nu la pluralitatea
fenomenală.Iubirea lui nu îndeamnă nici la fericire, dar nici la nefericire. Ea există în sine,
odată realizată mișcarea dualistă infinită pană la capăt.
După cum afirmă Kierkegaard, mișcarea dualistă se traduce prin faptul că Avraam a
reușit să se dedice dorinței sale în timp ce renunța la ea ( să se dedice în plan infinit prin
credința care produce erosul infinit de sorgine religioasă, pentru ca în plan finit să renunțe la
dorința sa ). Prin urmare, Kierkegaard nu percepe iubirea în sensul ei limitat de fenomen, de
simplă reprezentare.Pentru el, iubirea este văzută ca lucru în sine, de unde și esența ei
inexplicabilă, absurdă și irațională. Lucrul în sine nu deține nicio formă de cunoaștere finită,
precum sunt noțiunile de spațiu, timp și de cauzalitate, pe care Kant, oricât de mult voia să le
privească ca noumene, adică ca fiind date a priori, ele tot se conjugau de fenomen în chip
explicit și transparent. Lucrul în sine înseamnă în primul și în primul rând absurd.De unde
rezultă simplu contrazicerile de care ne-am lovit de-a lungul acestui eseu încă de la început,
precum formula frapantă a găsi în durere fericirea, sau a te dedica dorinței tale doar după ce
ai renunțat la ea, sau
Un alt aspect foarte important care face parte din mecanismul absurdului îl constitie
principiul contradicției, anume mereu este negată realitatea care se așteaptă să se
îndeplinească, pentru a-i lua locul alta la care nu ne-am fi așteptat să survină.De exemplu.
iubirea, cu cât este mai intensă, mai potențată, și cu cât credem despre ea că este ideală,
perfectă, cu atât ea se realizează în planul finitului prin simplul fapt că include în sfera ei idea
de efemeritate.Explcația lui Kierkegaard se află într-un fragment pe care l-am dat deja ca citat:
Lui nu-i trebuie acele furnicături erotice ale nervilor la vederea iubitei sale etc. și nici să-și ia
neîncetat râmas bun de la ea în sens finit, întrucât în sens etern el și o reamintește și știe prea
bine că iubiții care, atât de nerăbdători fiind să-și ia rămas bun, se văd pentru ultima oară,
sunt îndreptățiți să fie nerăbdători , să creadă că aceasta este ultima oară , căci, cât mai curând
cu putință, se vor uita unul pe celălalt.Deci iată că ceea ce se aștepta să se termine în infinit,de
fapt s-a dovedit a avea un efect cu totul contrar așteptărilor, căci ea se termină în sfera finitului
și a înțelegerii lumești, care doar stinge forța iubirii.Iată și reversul medaliei: ,,Prin propriile
forțe eu pot renunța la prințesă, nedevenind astfel un morocănos, dimpotrivă aflând bucurie,
pace și liniște în suferința mea, dar prin propria-mi putere eu n-o pot recăpăta căci îmi folosesc
tăria în vederea resemnării exhaustive.Prin credință însă, spune acel cavaler extraordinar, prin
credință o voi obține în virtutea absurdului.
Kierkegaard astfel ne arată că ceea ce importă este nu numai resemnarea, căci atunci
individul ar ajunge să se complacă în suferința lumii ( vom vedea foarte clar modul în care
resemnarea și suferința afectează personajele damnate ale lui Kafka dar și conștiița obostiă
prin revolta ei a omului camussian, așa încât resemnarea fără credință nu poate duce decât la
o lume lipsită de orice bucurie și de sens ).Cavalerul credinței, așa cum îl numește Kierkegaard,
nu este stăpânit de tristețea înstrăinării, față de Cavalreul resemnării: ,,Dar trebuie să fie
glorios să capeţi prinţesa, şi cavalerul credinţei e singurul individ fericit, moştenitorul direct al
finitului, în timp ce cavalerul resemnării e un individ înstrăinat, străinul prin excelenţă. A o
obţine pe prinţesă, a trăi cu ea în desfătare şi fericire zi şi noapte (căci şi cavalerul resemnării
ar putea fi imaginat ca obţinînd-o pe prinţesă, dar sufletul său a întrevăzut deja imposibilitatea
fericirii viitorului său), a trăi exuberant şi fericit în virtutea absurdului, a vedea în fiecare clipă
paloşul fluturînd pe deasupra capului iubitei tale140 şi totuşi a nu-ţi găsi liniştea în suferinţa
resemnării, ci bucuria în virtutea absurdului – e o adevărată minune. Cel care face asta este
măreţ, singurul individ măreţ; gîndul la el îmi va tulbura mereu sufletul ce nu va înceta
niciodată să admire măreţia."
Cu Avraam lucrurile stau cu totul altfel. Prin fapta sa, el a depăşit întreaga
sferă a eticului şi a avut un τελοςmai înalt situat în afara acestuia, în raport cu care
l-a suspendat. Căci mă întreb în ce fel cineva ar putea pune fapta lui Avraam în
raport cu universalul şi dacă s-ar putea găsi o legătură între ceea ce a săvîrşit
Avraam şi universal în afara celei că Avraam l-a încălcat pe acesta din urmă.
Avraam nu a acţionat pentru a salva un neam, nici pentru a susţine ideea de stat
sau pentru a împăca vreun zeu mî-nios. Dacă ar fi vorba de mînia zeităţii atunci
aceasta s-ar revărsa numai asupra lui, iar fapta lui Avraam nu se află în nici un
raport cu universalul, ci este o acţiune prin excelenţă personală, în vreme ce eroul
tragic e măreţ prin virtutea sa etică161 [soedelige Dyd], Avraam e măreţ printr-o
virtute pur personală [personlig Dyd].162 în viaţa lui Avraam nu există o expresie mai
înaltă a eticului decît aceea că tatăl trebuie să-şi iubească fiul.
Avraam nu poate fi mijlocit, lucru ce se mai lasă exprimat şi astfel: el nu
poate vorbi. Atîta timp cît vorbesc, eu exprim universalul, şi dacă nu fac asta,
nimeni nu mă poate înţelege. Atît timp cît Avraam se va exprima în universal, el va
fi nevoit să afirme că se află în starea de ispită, pentru că nu are o expresie mai
înaltă a universalului care să fie superioară Universalului pe care-l încalcă.
De fiecare dată cînd individualul se adună în sine, cînd se menţine în sine ori
se furişează înapoi în determinaţii ale interiorităţii cum ar fi emoţia, starea
sufletească etc., el păcătuieşte şi se află în starea de ispită.
Paradoxul credinţei a pierdut acest intermediar, i. e. universalul. Pe de
o parte el exprimă egoismul dus la limită (a săvirşi această faptă ingrozitoare numai pentru
sine), pe de altă parte el dă dovadă de un devotament absolut săvirşind fapta de dragul lui
Dumnezeu. Credinţa insăşi nu poate fi mijlocită in universal, pentru că altminteri ar fi
desfiinţată. Credinţa e tocmai acest paradox, iar individualul nu se poate face inţeles
nimănui.