TIMPUL – DURATA ȘI ÎNTÂMPLAREA

Reflecția asupra timpului a circulat între sensurile date de gândirea modernă de după
renaștere, care culminează în filosofia lui Immanuel Kant – timpul uniform, static, obiectiv și
aprioric -, și acela ale științelor fizico-matematice – timpul abstract, cantitativ și matematic.
O schimbare în concepția timpului ca realitatea convențională, lipsită de consistență,
aduce concepția lui Henri Bergson (Essai sur le données immédiates de la conscience, 1889) și
psihologia, care „subiectivează” timpul, văzându-l ca pe un fenomen perceput interior, în
determinarea căruia memoria are un rol hotărâtor. Pierre Janet (1859-1947; L intelligence avant
le langage, 1936, Lʼévolution de la mémoire et de la notion du temps, 1928) lărgește definirea
timpului, legându-l de conștiință, experiență și de dezvoltarea vieții sufletești.
Mircea Eliade și timpul mitic
Că există o diferență de percepere și definire a timpului între perspectiva vieții seculare,
laice și urbane sau cea a vieții tradiționale, religioase, țărănești sau arhaice este aproape inutil
de precizat. Revoluția industrială, urbană a adus și revoluționarea timpului, în sensul
secularizării și cuantificării sale.
Edward P. Thompson, specialist britanic în studii culturale, a arătat că, „între 1300 și 1650,
percepția asupra timpului s-a modificat esențial în cultura europeană“. Mult timp cocoșul fusese
singurul vestitor al timpului. Oamenii trăiau după ritmul naturii, semănau primăvara, plecau de la
câmp cel târziu când se lăsa întunericul și ieșeau pe mare imediat ce vremea le era prielnică. Iar dacă
prinseseră destui pești înainte de amiază, nu doreau mai mulți, ci se întorceau în port. „Pretutindeni
unde oamenii și-au stabilit singuri ritmul de lucru, se constată o alternanță a intensității productive și
a trândăviei“, scrie Thompson. În ciuda sărăciei lucii, chiar și la începutul revoluției industriale, viața
oamenilor consta în „cicluri de muncă grea și hrană puțină, întrerupte de multe sărbători cu mâncare
și băutură din belșug“. Se cumpărau „articole de lux“ ca vinul sau carnea, se dansa, se practicau
jocuri și se sărbătorea. Istoricul american Juliet B. Schor conchide: „Strămoșii noștri poate că nu erau
bogați, dar aveau timp liber cât cuprinde.“
Omul a început să ignore vocea naturii. Pe cer, lângă soare, a mai apărut un cadran luminos:
ceasul din turla bisericii. Încă din 1283, la biserica din Bedfordshire, în Anglia, ticăia primul ceas
mecanic, care chema oamenii, cu regularitate, la rugăciune. Din secolul al XIV-lea găsim aproape
pretutindeni în Europa ceasuri în orașe și în târgurile mai mari. Cei avuți ofereau bani mulți pentru ca
bisericile să-și poată achiziționa clopote. Acestea răsunau apoi în întregul ținut, în fiecare casă, cu un
avertisment de 80 până la 100 de decibeli: „Mergeți devreme la culcare, veniți la timp la muncă, nu
leneviți, nu vă sculați târziu!“
Sunetul solemn al clopotului nu mai era doar parte a ritualului religios, ci, în primul rând,
sunetul modernizării.
(...) Ceasul a fost simbolul autorităților: al bisericii, al armatei și al patronului. Pentru a putea
îndeplini imperativele stricte ale punctualității, oamenii l-au adoptat ca pe un instrument indispensabil.
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, producția de ceasuri de buzunar a crescut puternic. Tinerii
primeau cadou, la confirmare, ceasuri de mână. Adolescentul nu era primit doar în comunitatea
religioasă, ci și în comunitatea celor care credeau în timp. Un ritual de inițiere al societății sincronizate
și disciplinate. În același sens, angajatul aflat la sfârșitul anilor de muncă primea un cronograf aurit.
Ceasul de buzunar ticăia lângă inimă, iar cel de mână se suprapunea pulsului. Omul era acordat cu
ceasul, cu principiul eficienței și cu exigențele planului orar.

Timpul profan putea să fie liber sau ocupat, administrat în nume propriu sau încredințat
altora; în orice caz, trăsătura lui principală este sustragerea, pe de o parte, din ritmurile naturale
și, pe de altă parte, din viața religioasă.
Timpul sacru este eterogen, puternic diferențiat între categorii deosebite și numeroase:
timp de lucru sau sărbătoresc, de prag sau de mijloc, individual, familial sau social, de început
sau de sfârșit, fast sau nefast, cosmic, biologic sau uman etc. Mircea Eliade spune că timpul
sacru este, prin chiar natura lui mitică și spre deosebire de timpul istoric, reversibil în sensul că
este „un Timp mitic primordial devenit prezent” (1992: 64). Prin sărbători sau rituri, Timpul
este recuperat, repetat, este un mod de a fi care nu se schimbă și nici nu se sfârșește. „Ab
origine”, „in illo tempore”, momentul de apariție a lumii și Timpului devine accesibil oricărui
participant la viața mitică. Omul tradițional sau arhaic, religios prin structură, nu ia cunoștință
de prezentul istoric și de „teroarea” sau angoasa timpului finit și ireversibil, căci are putința de
a regăsi Timpul sacru (Eternitatea). Sanctificările, consacrările, riturile de trecere au finalitatea
integrării (sau reintegrării) în Timpul și existența sacre. Nimic din existența concretă a omului
în lume nu este real dacă nu a fost revelat, dacă nu face parte din scenariul inițial creator;
munca, sexualitatea, familia nu au sens decât în măsura în care au fost săvârșite, pentru prima
dată, în illud tempore, de către divinități, care le-au lăsat oamenilor drept căi de re-sanctificare
a existenței.
Timpul profan, lipsit de mister, poate avea și el categorii diferite. Oricine, religios sau
nu, poate experimenta ritmuri temporale diferite; doar că diferențele între acestea nu sunt feluri
diferite de timp, rupturi, sfârșituri și începuturi, ci numai schimbările ritmului de manifestare
ale unui aceluiași fenomen. Timpul liturgic, sărbătoresc nu există, căci mereu este vorba numai
despre „experiențe umane” (ibidem: 66-67), iar în măsura în care aceste experiențe exclud
dimensiunea mitică, ele rămân limitate la existența umană, istorică, care are început și sfârșit.
Timpul mitic este inseparabil de orice existență și suprapus lumii; Eliade invocă
numeroase exemple (aborigenii din America de Nord, iakuții și yukii) în care populațiile
arhaice denumesc cu același cuvânt Lumea și Anul; Herman Usener remarcă perechea
templum-tempus ca fiind cea care denumește aspectul spațial, respectiv temporal al mișcării
orizontului. Odată cu cosmogonia, cu facerea lumii, ia naștere și timpul, iar mitul nu este
altceva decât povestirea (rostirea) și, prin ea, repetarea ciclică (anuală) a cosmogoniei. Esența
ceremoniilor sărbătorești anuale este de abolire a timpului degradat, sărăcit, profanat și de
reîntoarcere la Timpul mitic, pur, sacru și puternic. Abolirea are loc prin distrugerea
cosmosului (stingerea focului, a luminilor, întoarcerea morților, dezordinea socială, orgia etc.)
și prin regresarea în haos, prin dizolvarea universului. Re-crearea, care urmează distrugerii,
înseamnă participarea la cosmogonie, la suprema manifestare a divinului. Două sunt scopurile
și dimensiunile sărbătorilor de final/început de ciclu: 1) timpul este regenerat și redevine Timp
sacru (illud tempus); 2) omul devine contemporan cu începutul, își începe o nouă existență, cu
toată forța vitală intactă.
Temerile psihologiilor și eticilor moderne este că modul omului arhaic de a se reîntoarce
consecvent la gesturile primordiale se opune progresului individual, istoric sau social, „refuză
realitatea” și responsabilitățile morale, sociale etc. care decurg din aceasta. De fapt, pentru
acesta, nu este acceptabil ca istorie, progres sau măcar realitate decât ceea ce are rădăcină
mitică. Nostalgia paradisului, a eternei reîntoarceri nu este sustragere de la responsabilitate, ci
asumarea responsabilității pe plan cosmic. Omul tradițional își asumă direct, personal și
maximal o responsabilitate nu numai față de societate, față de sine etc., ci față de existența
cosmică din care face parte nemijlocit, inseparabil, vital. În final, această viziune este una
totodată realistă (căci se focalizează pe realitatea pură, inițială) și optimistă (de vreme ce, la
orice final de ciclu, viața poate fi reîncepută, cu maximum de forțe).

Cultul strămoşilor
Nu toţi cei care mor devin strămoşi. Doar morţii care devin obiect al veneraţiei celor
rămaşi în viaţă, care inaugurează un cult sau se integrează unei forme de cult închinată lor pot
fi consideraţi ca atare. În numeroase societăţi, cercetările antropologice au descris această
transformare a morţilor în strămoşi ca având două etape, aşa cum arată practica dublei
înmormântări: prima este consacrată îngrijirii cadavrului şi poate deschide o perioadă nefastă,
în timpul căreia spiritul celui răposat se manifestă răuvoitor faţă de cei rămaşi în viaţă; cea de-
a doua, constând în ritualuri specifice care sugerează integrarea răposatului în grupul
strămoşilor, este cea care marchează metamorfoza acestui spirit în divinitate. Pentru grupul de
rudenie, strămoşul este o fiinţă sacră, la care trebuie să se raporteze în acţiunile cele mai
importante întreprinse şi care trebuie onorată (venerată) prin ritualuri specifice, care au dubla
menire de a nu-i atrage răzbunarea (în cazul abandonării cultului, a tulburării purităţii
descendenţei sale etc.) şi de a-i solicita intervenţia binefăcătoare sau protecţia.
”Adoptarea” unui strămoş sau poziţia pe o ocupă în cadrul unui grup de rudenie poate
să fie definită printr-o relaţie genealogică reală cu urmaşii săi, sau printr-o genealogie
simbolică, mitologică, fictivă. În primul caz, cultul priveşte o unitate familială mică, de multe
ori o singură unitate domestică; în al doilea caz, când este vorba despre strămoşii mitici, ei sunt
revendicaţi ca fondatori de structuri de rudenie lărgite, ginţi, clanuri, triburi sau grupuri etnice.
Opinia antropologilor moderni este că, de fapt, descendenţii sunt cei care ”îl fac” pe strămoş,
astfel încât, la moarte, existenţa unei descendenţe este singura condiţie care poate garanta
transformarea defunctului în strămoş. Crearea unei descendenţe este, însă, una din cele mai de
seamă - dacă nu chiar cea mai importantă - din datoriile pe care strămoşii le impun urmaşilor.
Stingerea neamului este cea mai mare nenorocire întrucât presupune stingerea cultului; totuşi,
dacă oprirea succesiunii este vina urmaşilor, păstrarea ei este meritul strămoşilor. Este
impropriu, aşadar, şi împotriva oricărei logici să vedem în succesori pe adevăraţii creatori ai
neamului; ei vor deveni astfel numai prin metamorfozarea, la rândul lor, în strămoşi. Cu atât
mai mult dacă îi înţelegem ca pe divinităţi întemeietoare, protectoare ale celor vii.

La români, denumirea generică pentru strămoşii mitici, pe linie bărbătească, este aceea
de moşi. Etimologia cuvântului este presupusă a fi de origine traco-dacică, sugerând, în textele
vechi, sensul de ”strămoş cel mai îndepărtat, întemeietorul neamului”. Conform lui Victor
Kernbach, are valoarea unui arhetip familial sau tribal. Întorcându-ne înspre istorie, amintim
perioada ”vidului de morminte” (secolele I î. Hr., I d. Hr.), când întărirea puterii religioase şi
politice centrale coincide şi poate chiar determină ridicarea sacerdoţiului capului de familie.
Funcţia de mediere cu lumea divină trece de la străbun şi moş la preot, iar locul de oficiere a
ritualurilor se mută de la morminte în temple. După căderea Sarmizegetusei, cultele familiale,
printre care şi cultul moşilor, îşi reintră în drepturi. Nu este vorba de un import al religiei larilor
romani, de vreme ce în limba română nu s-a păstrat termenul latin al semidivinităţii. Zilele
moşilor şi nu ale manilor sunt cele marcate în calendarul sacru al românilor, aproape acelaşi
astăzi ca şi acum două mii de ani. După cum arată Dan Oltean, ”confruntarea celor două religii,
dacică şi romană, a dat prilejul unei schimbări de roluri în sensul că religia dacică s-a refugiat
pe un plan secundar sau mai bine spus pe un plan familial, iar religia romană, oficială, a impus
nu numai datele principalelor sărbători pe care le va prelua în parte creştinismul, dar şi
vocabularul religios creştin”1. Iar, mai departe, ţinând alături, ca pereche divină, moşul şi
moaşa, acelaşi autor notează: ”La români, moşul se retrage din faţa lui Dominus-Deus, dar se
menţine la nivelul aspectelor strict familiale, iar moaşa coboară şi ea de la locul rezervat Dianei
(de protectoare a naşterilor, în mitologia greacă, mai ales - n. ns., C. B.) şi sărbătorilor legate

1
Dan Oltean, op. cit., p.431.
de cultul ei (Sânziene), dar patronează pe mai departe cultele familiale axate mai ales pe
naştere. Moşul şi moaşa ocupă în satele româneşti locul secund după preot şi după Dominus-
Deus. Moşul are în vedere regimul proprietăţii şi aplanează prin înţelepciunea sa principalele
conflicte din cadrul satului, iar moaşa asigură perpetuarea în bune condiţii a descendenţilor.
Alături de personaje biblice cum sunt Moş Adam sau Moaşa Eva sau de divinitatea necreştină
care este Moşul Pădurii, îl găsim în mitologia românească şi pe Moş Crăciun şi pe Moaşa
Crăciuneasa”2. Aparent brusc, alături de ipostaza masculină a strămoşului mitic, apare figura
feminină a soaţei sale, ale cărei atribute ţin, prin derivarea funcţiei de moaşă-patroană a naşterii
din titlul de moaşă, pereche a moşului, mai degrabă de actul naşterii decât de acela al morţii.
Contradicţia poate fi însă aparentă sau înşelătoare, căci moartea şi naşterea nu sunt opuse, ci
praguri simetrice şi corespondente ale parcursului sufletului.

Natura comună a morţii şi naşterii

Aşadar, aparent paradoxal, pentru a vorbi despre moaşă, cea care aduce copiii pe lume,
trebuie să începem prin a ne referi la moşi şi strămoşi, adică la morţi. Paradoxul nu este unul
real, căci, în planurile vieţii naturale şi al cunoaşterii primitive, moartea şi naşterea sunt strâns
înrudite. Ele sunt feţele aceluiaşi lucru, anume creaţia repetată sau regenerarea ciclică. În
procesul germinativ, sămânţa nu poate plămădi o nouă plantă decât după ce putrezeşte, după
ce este îngropată (înmormântată), moartea ei devenind condiţia unei vieţi noi. De asemenea, în
cele mai vechi reprezentări umane, nu numai moartea succeda vieţii, ci şi viaţa morţii, de vreme
ce, la multe popoare, naşterea presupunea o moarte anterioară (moartea unui moş). Descriind
formele elementare ale gândirii religioase, Emile Durkheim vorbeşte despre credinţele unor
populaţii primitive în existenţa unui fel de ”depozit” al sufletelor, care primeşte şi păstrează
spiritele celor morţi şi care alimentează, la naştere, noii veniţi pe lume. De vreme ce numărul
sufletelor rămâne mereu acelaşi, fiecare copil primea spiritul unui strămoş răposat, al unui
mort; la anumite populaţii, se credea chiar că mama a fost fecundată de unul din aceşti morţi,
căruia copilul care se va naşte trebuie să îi poarte numele. În aceste societăţi, rolul tatălui natural
este, aşadar, unul pur social, de integrare a copilului în comunitate, pe o anumită poziţie (rang
social). Prin urmare, moartea şi naşterea erau legate strâns între ele şi totodată, legate de natura
feminină. Femeia era cea iniţiată în misterele concepţiei, naşterii şi morţii.
Conform analizei pe care Vasile Filip o face structurilor mentalităţii arhaice reflectate
în colindele româneşti, „între aceste două stări ale onticului (despărţite doar de conştiinţă) Viaţa

2
Idem, p. 432.
curge etern, asemeni circuitului apei în natură, uzându-se treptat în aspectul diurn, dar
reîmprospătându-se şi purificându-se în misterioase filtre subterane”3. În colinde, naşterea şi
moartea au funcţii comune, arată autorul citat, putând chiar să îşi schimbe locurile între ele.
Aşa se întâmplă în colindele despre mănăstirea cosmică, în care uneori locul scenei
sacrificiului-răstignire a lui Hristos („…o mănăstire mare,/Nici de mare nu-i prea mare/Făr’
din cer până-n pământ;/Nici de lată nu-i prea lată/ Făr’ cuprinde lumea toată./Iar în dânsa
cine şade?/Şepte popi, şepte dieci/Şi pe-atâţia patrieci./Diecelu’ cel mai mic/Mândre clopote
trăgé,/Mare oaste ridica./Vin tri meşteri meşterind,/Cruce de bred îşi făcând,/Şi-l puie pe fiul
sfânt./Şi-napoia oasteii/Vin tri meşteri meşterind,/Cuie de oţel făcând/Să bată pe fiul
sfânt/Cam în palme, cam în talpe,/Cam prin ţâţe buhărele./Care cui cum îl băté/Sângele tare
ieşé”4) este luat de scena naşterii Fiului („Grăi-mi cel preot mai mare:/- Ia-mi ieşiţi o ţâr-
afară/De vedeţi ce n-aţi văzut:/Clopot galbin ţângănind,/C-o născut şi Fiul sfânt,/Fiul sfânt
pe-acest pământ,/Legănel de d-arginţel./Bate vântul leagănul,/Ploaia-l plouă de mi-l
scaldă,/Ninge, ninge de mi-l unge.”5). În sens invers, moartea ia locul naşterii în obiceiul numit
Vardan, care are ca finalitate rebotezarea unor prunci şi unde nou-născutul este prezentat în
ipostaza sacrificială a răstignirii: „A: N-aţi văzut, văzut,/Pe-un fiuţ micuţ?/B: Poate l-am
văzut,/Nu l-am cunoscut./C: Lesne-i de-al cunoaşte,/Feţuşuica lui/Spuma laptelui,/Ochişorii
lui/Mura câmpului (…)/A: Dac-a fost aşa/Poate l-am văzut/La poarta lui Pilat/Pe-o muche de
brad,/Cuiele-i bătea/Sângele-mproşca,/Pe unde-mproşca/Frumos lumina,/Îngerii-l
plângea/Maicile-l gătea”6.
În completarea argumentelor de literatură şi mitologie populară care alătură sau
suprapun chiar semnificaţiile rituale ale morţii şi ale naşterii, etnografii au recunoscut reluarea,
în gesturile care însoţesc celebrarea venirii copilului pe lume, unor elemente funebre. Ion
Ghinoiu, de pildă, descrie analogiile dintre cele două praguri, ale intrării şi ale ieşirii din lumea
aceasta: scaldele de purificare ale mortului şi nou-născutului, aşezarea pe pământ, înhumarea
„trupurilor” părăsite (corpul-cadavru şi „casa copilului”, placenta)7, cărora le putem adăuga
praznicele ceremoniale sau darurile rituale. Moartea şi naşterea sunt forme obligatorii de
iniţiere, delimitând vadul firesc al existenţei. Moartea împrumută din solemnitatea de

3
Vasile Filip, Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, Bucureşti, Ed.
Saeculum, 1999, p. 187.
4
Cf. V. Filip, op. cit., p. 126.
5
Ibidem, p. 187.
6
Idem. Şi în acest exemplu, ca şi în cel anterior, există consonanţe cu lirica baladei Mioriţa. Aceste suprapuneri
ale morţii şi naşterii în termeni lirici pot deschide ipoteza unei interpretări a morţii ciobanului mioritic ca
(re)naştere iniţiatică, aşa cum a şi fost prezentată de Al. Amzulescu. Asupra acestei teme vom reveni într-un
paragraf următor.
7
Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1999, pp. 173-176.
întâmpinare a ceremonialelor de naştere - sau, dacă ne raportăm la obiceiurile tracilor descrise
de Herodot („rudele stau în jurul nou-născutului şi plâng nenorocirile ce va trebui să le îndure,
odată ce a venit pe lume”8) - împrumută naşterii din importanţa sa. În orice caz, ea trebuie
privită împreună cu naşterea, ca ritualuri înrudite, atestând o legătură sacră între cei care pleacă
din viaţă şi cei care abia păşesc în ea. Feminizarea ipostazei strămoşului şi actualizarea ei ca
cea care oficiază naşterile este o trăsătură extrem de importantă a felului unic în care gândirea
religioasă şi cultul morţilor la români are sensuri mai profunde şi mai vechi decât acelaşi cult
la popoarele antichităţii clasice, de origine indo-europeană, la care acest cult este legat de
preeminenţa masculinităţii atât în dimensiunea actualităţii, a existenţei, cât şi în postexistenţă.

Ipostaze ale sacerdoţiului feminin - moaşa

Acest tip al sacerdoţiului familial feminin este consacrat în cultura populară, în
mitologia românească şi în limba română prin dubletul terminologic moş-moaşă. Originea
termenilor este cea mai veche, ei făcând parte, cum am amintit deja, din fondul iliro-tracic, al
populaţiilor autohtone preromâne. Păstrându-se şi după latinizare, cuvântul s-a transmis din
română la alte popoare (bulgare, sârbi, bosniaci, maghiari, ucrainieni, saşi etc.). În ceea ce
priveşte rădăcina, originea lui, la o primă vedere am fi tentaţi să considerăm cuvântul moaşă
ca derivatul lui moş; perechea este însă considerată de mulţi lingvişti dublu derivată, deci este
acceptată posibilitatea ca termenul originar să fi fost cel feminin. În favoarea acestei ipoteze
care lasă întâietatea femininului vine şi dubletul “moaşă-moşie”; acesta poate sprijini din punct
de vedere lingvistic argumentaţia referitoare la cultul unei mari divinităţi neolitice în spaţiul de
sinteză al poporului român. Cum am mai amintit, istoricii şi arheologii i-au atestat prezenţa şi
pe teritoriul României, într-un sincretism simbolic la genul feminin care alătură cultului zeiţei
telurice pe acelea ale unor zeităţi acvatice şi lunare. Adorată sub diferite nume, dar simbolizând
acelaşi concept de “Mare Zeiţă”, cultul Mamei Primordiale în Dacia este datat de Vasile Pârvan
ca anterior venirii indoeuropenilor, în speţă a iranienilor, şi identificării ei cu Anâhitâ (Anaitis),
zeiţă a fertilităţii şi a victoriei, care ţine, uneori, în mâna stângă, şi un ulcior cu apă (care o
recomandă şi ca zeiţă a apei): “…deşi izvoarele nu ştiu nimic despre o divinitate feminină la
geţi, inscripţiile din vremea romană, privitoare la Diana, atât pe malul getic drept al Dunării
(în special ca Diana Regina), cât şi în Dacia (Diana sancta, potentissima […]), prezentând
anumite caractere ciudate, de sincretism, cu Nemesis de o parte, cu Iuno Regina de alta, mă fac
să cred că Diana daco-romană e acea Artemis-Bendis thracică, despre care avem ştire la

8
Istorii, V, 4.
Herodot IV 33 că era adorată, tocmai ca o divinitate de origine nordică, de femeile din Thracia
şi Paeonia…Şi cum Diana-Luna-Hecate e divinitatea nopţii şi a incantaţiilor şi farmecelor,
specialitate din toate timpurile feminină, la acest capitol al vieţii religioase getice ar intra firesc
tot ce ni se povesteşte (…) cu privire la superstiţiile femeilor gete (…) şi jertfele lor numeroase,
însoţite de practici magice (…)”9.
Uneori singură, alteori împreună cu moşul, bărbatul ei, moaşa este cea care veghează,
în vechea civilizaţie românescă, la buna desfăşurare a naşterii. Este, ca să spunem altfel,
substitutul divinităţii protectoare a naşterilor. Rolul său începe din perioada în care femeia este
în “stare de dar” sau în “stare binecuvântată” şi nu se sfârşeşte decât odată cu moartea
nepotului. În timpul gravidităţii, moaşa avea grijă ca femeia să nu fie smintită, influenţată de
spirite nefaste care să îi afecteze sănătatea, ei sau copilului. Prin descântece, ea este singura în
stare să alunge strigoii, zmeii, zburătorul (duh nefast care provoca lipitura, boală ce se
manifesta prin slăbiciune şi pete vinete pe corp), Samca sau Avestiţa, cel mai rău şi mai
periculos spirit care se arată femeilor însărcinate sau pe Baba Coaja, cea care omoară copii
nebotezaţi. De asemenea, calităţile sale de preoteasă iniţiată în misterele vieţii şi morţii se
vădesc prin aceea că ea ştie o mulţime de practici prin care tânăra nevastă îşi va putea asigura
o naştere uşoară şi rapidă şi prin care putea influenţa calităţile copilului, chiar înainte de naştere.
În timpul naşterii, moaşa, cunoscătoare a unui set de practici medicale tradiţionale de
mare eficienţă, avea grija mamei, uşurându-i durerea şi grăbindu-i, pe cât posibil, facerea. După
naştere, sufla într-o sticlă pentru a face să iasă placenta, ”casa copilului”, căruia i se spunea
“loc” şi o îngropa - respectând un ritual funerar - în casă, după uşă sau sub vatră, cu trei căpăţâni
de usturoi şi, dacă femeia nu mai vroia să aibă copii, cu un lacăt. Pe lăuză o spăla, îi aducea de
mâncare şi îi îngrijea gospodăria câteva zile, până ce femeia era în stare să se întoarcă la
rosturile ei. După patruzeci de zile, intra cu mama şi copilul în biserică, la moliftă,
supraveghind purificarea lor după naştere. Cea mai importantă sarcină a sa era, însă, aceea de
a primi copilul şi de a-l introduce în lumea de aici, respectând toate datinile care îi asigurau
augurii favorabili. Ea era cea care îi tăia buricul, pe un ban de argint sau pe o aşchie de lemn,
care îl aşeza pe pământ după naştere, care îl închina la vatră, cea care îi făcea prima scaldă, una
ritualică, cea care îl înfăşa şi îi punea ursitorile. Ea îi sufla în obraz, ca să facă gropiţe, îi punea
moţ roşu ca să-l ferească de deochi şi, după botez, primindu-l din braţele naşei, îl ridica de trei
ori în faţa vetrei, chemându-l, pentru întâia dată, pe nume.

9
Vasile Pârvan, op. cit., p. 13-15.
 Prima formă a botezului, a consacrării în existenţa sacră, formă păgână, desigur,
precreştină, scalda rituală se făcea imediat după naştere, cu apă rece, neîncepută, turnată dintr-
o oală nouă de lut, care suna frumos, pentru ca şi copilul să aibă glas frumos. Toate gesturile
acestui act aveau sensuri magice, sacre, augurale şi propiţiatoare. Moaşa ţinea copilul deasupra
vetrei sau deasupra pragului, locurile în care se concentrau spiritele favorabile ale casei, şi o
altă femeie turna apa; această primă apă a lustraţiei trebuia să rămână în locul în care a curs, să
intre în pământul din sânul căruia pruncul tocmai ieşise. Ceva mai târziu, după îngrijirea şi
spălarea lăuzei, copilul era îmbăiat în albie, cu apă caldă, tot neîncepută, în care uneori se
amesteca lapte sau grăsime de porc. În albie se puneau diferite obiecte cu rol magic: busuioc,
flori (să fie frumos), bani (pentru avere), seminţe (pentru belşugul gospodăriei, mai ales în
satele de plugari), leuştean (sănătate), fagure de miere, sare, zahăr, ou, pâine, pene, fulgi (să
aibă viaţă uşoară), carte, creion (să fie învăţat), furnică (să fie harnic), piatră, potcoavă, cărbune,
lemn etc. Scalda se arunca spre răsărit, la un loc curat, pe unde nu se umbla, de obicei la
rădăcina unui pom roditor; obiectele ritualice din scaldă se legau în fâşia copilului până la şase
săptămâni, apoi se îngropau şi ele la rădăcina pomului.
Ca sacerdot, moaşa avea acces la divinităţile naşterii: alunga demonii cu puteri nefaste,
întâmpina zeităţile puternice, pe care căuta să le îmbuneze, slujindu-le după un ceremonial
tainic. Ursitoarele, zeiţele fecioare ale sorţii, corespondentele Moirelor sau Parcelor din
mitologiile greacă şi romană, erau întâmpinate de moaşă, în a treia seară, în camera copilului
şi a mamei. Doar ea avea dreptul de a le aştepta trează şi de a le vedea (revelaţie privilegiată),
mamei fiindu-i interzis să încerce să intre în contact cu ele. Ursitoarelor moaşa le întindea masa,
le pregătea trei scăunele, farfurii, linguri, pahare. Pe masă le aşternea mâncare, o azimă
însemnată cu trei cruci, unsă cu miere (turta ursitoarelor), sare, zahăr, trei cepe, busuioc şi
băutură, apă, vin sau ţuică. Pentru a le influenţa în cele ce aveau să menească noului născut,
moaşa mai aşeza pe masă iţe, spată, o cusătură, pentru fet, sau carte şi lacăte, pentru băieţi.
Cele ursite se revelau moaşei, uneori mamei, de asemenea tainic, în timpul somnului, în vis.
Datul la grindă, la Sf. Vasile, era un alt ritual aflat la hotarul între viaţă şi moarte şi pe
care moaşa îl executa în primii şapte ani de viaţă ai copiilor moşiţi. Nepoata (mama) îi dăruia
plocoane (găină, pâine, vin, cârnaţi), iar moaşa îi ridica pe copii până la grinda casei, urându-
le “să trăieşti, să-mbătrâneşti”, după care le dădea dulciuri, câte un colac, bani, flori. Important
este să amintim că în grindă erau păstrate măsurile morţilor neamului, adică sforile cu care se
măsurau răposaţii pentru a li se întocmi tronul (sicriul). Ridicatul la grindă era, aşadar, o
refacere a legăturilor neamului celor duşi şi celor în viaţă. În acest fel simbolic, familia viitoare
(generaţiile tinere) era legată de familia moşilor (morţilor), într-o continuitate permanentă.
 Celebrarea morţilor
Deci, pe de o parte, avem legătura moaşă-moşie, care poate constitui un argument
pentru investirea moaşei cu atributele unei preotese a divinităţii materne primordiale, terra
mater. Pe de altă parte, moşii se leagă, în opinia mai multor etnologi, printre care şi R.
Vulcănescu, de gerontocraţia gentilico-tribală de tip fratriarhal care exista în rândul populaţiei
băştinaşe. Transfigurată în gerontolatrie postumă şi în gerontomitologie, ea îi va desemna pe
oamenii buni şi bătrâni (homines veteres et boni), moşii şi strămoşii neamului. În strânsă filiaţie
cu larii, manii şi penaţii cultului domestic latin, moşii sunt, şi la români, semidivinităţi ale
locului, spirite ale morţilor care veghează asupra urmaşilor. Semnificativ, din punctul de vedere
al temei noastre, este că toate sărbătorile morţilor (cărora le este închinată fiecare zi de sâmbătă,
dar şi zile de celebrare când se crede că spiritele se reîntorc pe pământ, la moşii de primăvară,
de Rusalii, de iarnă sau de toamnă) sunt ţinute de femei.
După anumite statistici, românii ţin optsprezece sărbători ale moşilor pe an, mai
importante fiind patru: Moşii de primăvară, sărbătoriţi în ziua de Măcinici (9 martie), Moşii de
vară (ţinuţi în ziua ce precede Rusaliile, adică la 49 de zile după Paşte), Moşii de toamnă
(celebraţi fie la Sântămăria mică, pe 8 septembrie, fie în Ziua Crucii, la 14 septembrie, fie de
Sâmedru, la 26 octombrie) şi Moşii de iarnă sau de Crăciun, care se sărbătoresc, de obicei,
sâmbăta înainte de postul Crăciunului. La marile cumpene cosmice, în miezurile celor patru
anotimpuri, graniţele între lumea de aici şi lumea de dincolo devin penetrabile. Sufletele
strămoşilor plecaţi revin, în aceste răstimpuri sacre când, se crede, cerurile se deschid, deodată
cu mormintele, acasă, lângă cei vii. Orice sărbătoare consacrată acestor strămoşi este însoţită
de ofrande sau pomeni rituale, prin care aceste spirite protectoare ale neamului sunt îmbunate
şi onorate. În afara acestor sărbători de peste an, morţii mai sunt onoraţi în fiecare sâmbătă, zi
a săptămânii închinată lor, nefastă pentru activităţile celor vii care se sustrag îndatoririi
pomenirii celor răposaţi (ca şi marţea, sâmbăta are unul sau mai multe ceasuri rele), motiv
pentru care nu este prielnică începerii nici unei activităţi importante: peţit, logodit, arat,
semănat, construirea casei etc. Spre deosebire de celelalte zile, dedicate celor vii şi numite
sfinte (Sfânta Duminică, Sfânta Luni, Sfânta Miercuri, Sfânta Vineri), sâmbăta aparţine
strămoşilor, care primesc ofrande şi sunt invocaţi de cei vii, în vrăji şi descântece, pentru a-i
ajuta. Se crede că pruncii născuţi sâmbăta vor fi osteniţi şi lipsiţi de vlagă toată viaţa, având
însă darul de a vedea strigoii şi de a nu fi atacaţi de aceştia.
Din câte se pare, în cultura tradiţională românească, zilele de celebrare ale morţilor sunt
asociate unor obiceiuri şi credinţe legate de diferite animale sau păsări (lupul, ursul îşi au zilele
de sărbătoare în preajma Moşilor de toamnă şi de iarnă, cucul, rândunica, barza sunt legate de
Moşii de primăvară şi de vară). De asemenea, le sunt alăturate acestor sărbători anumite plante
sacre, cum ar fi salcia (la Moşii de Florii), pelinul (La Moşii de Rusalii), teiul (la Moşii de
Sângiorz) etc. Etnologii explică aceste asocieri prin supravieţuirea unor urme de totemism
fitomorf sau zoomorf ancestral, în care strămoşii mitici erau reprezentaţi ca animale sau plante.
Dincolo de aceste ipoteze, morţii sunt onoraţi în societatea ţărănească românească în ipostaza
lor de spirite protectoare: rolul lor cel mai important este de apărare împotriva duhurilor rele,
care vin împreună cu ei din tărâmul morţii, având însă un caracter preponderent malefic. Printre
acestea, cele mai cunoscute şi mai temute sunt Ielele, Joimăriţa, Marţolea, strigoii, vârcolacii
ş. a. Sediul moşilor este reprezentat, în mitologia românească, dincolo de apa sacră a Sâmbetei,
care înconjoară de nouă ori lumea.
Conform teoriei lui Romulus Vulcănescu, baza cultului strămoşilor în societatea
românească este dată de proiecţia mitică a gerontocraţiei gentilice autohtone: de la dominaţia
politico-socială a oamenilor ”buni şi bătrâni” în comunităţile ţărăneşti, căreia îi corespundea o
”gerontodevoţiune” în timpul vieţii, s-a trecut, conform autorului citat, la ”gerontolatria
postumă” şi apoi la gerontomitologie, adică la consolidarea unei forme de credinţă religioasă
al cărei obiect central îl constituiau figurile strămoşilor. Nu ne îndoim de coexistenţa acestor
forme de venerare a bătrânilor, atât în timpul vieţii, când le era rezervat cel mai înalt rang
social, cât şi după moarte, când erau zeificaţi. Credem, totuşi, că veneraţia din timpul vieţii se
datora viitoarei lor sfinţenii: ei erau respectaţi ca viitori strămoşi, şi nu - aşa cum am putea
deduce din teoria lui Romulus Vulcănescu - ca foşti înţelepţi şi oameni de vază în timpul vieţii.
Se remarcă o conversiune caracteristică civilizaţiilor ţărăneşti şi pe care D. Oltean o pune în
opoziţie cu transfigurarea similară operată de popoarele ”urbane”, deprinse cu specificul
religiilor cetăţii: în vreme ce daimonul şi regele Zamolxis (zeul-moş) a devenit ipostază
venerată a condiţiei fireşti umane, la romanii din Dacia titulatura împăratului, Dominus-Deus,
Augustus, a devenit designantul divinităţii supreme, Dumnezeu. Cele două tendinţe se vor
armoniza sub presiunea mai marcantă, parcă, a celor dintâi, care îl impun credinţei populare pe
Dumnezeu-Moşul.
Împletirea categoriilor mitologice (morţii-zei) cu cele sociale sau politice (divinizarea
drept consacrare a puterii temporale) a fost interpretată şi ca trecere din registrul anistoric al
culturii populare, ţărăneşti, în cel istoric, al unei culturi mai elaborate, nu preponderent urbane,
dar care a adoptat categoriile de organizare socială ale antichităţii latine. Într-un studiu de
antropologie socială10, Gheorghiţă Geană susţine integrarea cultului strămoşilor ca formă
fundamentală a istoricităţii. De vreme ce moşii - sau morţii veneraţi, divinizaţi - sunt
„întemeietori”, adică autori ai unei forme de organizare socială (neamul sau cătunul), ei
inaugurează un timp liniar, istoric, marcat, într-o primă fază, prin ritualurile de transfigurare
divină - pomeni şi parastase - şi apoi prin vieţuirea-în-timp a urmaşilor. Pe lângă funcţia
identitară şi cea critică, istoria are, spune autorul citat, şi o a treia funcţie, atestată tocmai în
aceste forme de recuperare a timpului cum este cultul strămoşilor - funcţia de memorizare.
Memoria istorică ne-a obişnuit, totuşi, cu un alt tip de memorie, mai precisă, a datelor şi faptelor
săvârşite în timpul vieţii autorilor lor. Nemurirea ţine de o categorie diferită de aceea a
memoriei istorice, ţine mai curând de imortalizare sau de memoria mitologică; dacă cea dintâi
înregistrează fapte după criterii şi într-o cauzalitate stabilite de raţionalitatea umană - care şi
defineşte, până la urmă, simţul istoric - cealaltă le reţine pe suport arhetipal, neraţional,
inconştient. Dincolo de existenţa istorică-obiectivă a strămoşilor, ei sunt veneraţi în ipostază
mitico-legendară11.
Timpul ciclic sau existența ca trecere și petrecere
La români, legea universală este una a trecerii. Trecătoare nu este numai viaţa omului,
ci chiar seminţia umană. Succesiunea celor patru stadii antropogonice12 este legea care
limitează durata existenţei oamenilor. Căpcăunii, uriaşii, oamenii şi uricii îşi împart lumea,
fiecare stăpânind-o pe durata unui ciclu, sub privegherea şi judecata dumnezeiască. Atunci
când păcatele unei seminţii răstoarnă balanţa firii, Dumnezeu va îngădui schimbarea acelui
neam cu următorul.
După proiectul iniţial al celor doi creatori, Fârtatul şi Nefârtatul, au rezultat căpcăunii, fiinţe
groteşti, jumătate făurite de Dumnezeu după chipul şi modelul diavolului, jumătate opera
acestuia din urmă, deformate de nepriceperea sa. Păcatul lor, cel care i-a pierdut, a fost urâţenia
şi sminteala, datorate, însă, măcar parţial erorii plăsmuitoare a celor care i-au făcut. Se spune
că arătau ca nişte monştri uriaşi, cu cap de câine, cu un ochi în frunte şi unul în ceafă. Par
variante folclorice ale diavolilor, dar sunt mai puţin decât atât. Nu reprezintă nici umanitatea
decăzută, ci, cel mult, animalitatea, moartea devoratoare. Au locuit în peşteri, în văgăuni sau
în păduri întunecate şi au fost stârpiţi fie prin potop, fie de către cea de a doua seminţie creată,
a uriaşilor. Cei care au supravieţuit, ascunşi în locuri inaccesibile, se hrănesc cu carne de om

10
Gheorghiţă Geană, Remembering Ancestors: Commemorative Rituals and the Foundation of Historicity - în
„History and Anthropology”, vol. 16, nr. 3, sept. 2005, pp. 349-361.
11
Sunt uşor de invocat aici, spre pildă, miturile şi legendele în care este prezent Ştefan cel Mare. Independent de
„cariera” sa riguros-istorică, sunt imortalizate faptele sale legendare: omorârea unor balauri, nuntirea cu zâne ş.a.
12
Enumerate de Romulus Vulcănescu într-un amplu studiu, în volumul Mitologie română.
îngrăşat cu miez de pâine şi nucă. Ei sunt înfruntaţi, în basme, numai de eroi extraordinari,
ajutaţi de agenţi benefici (zâne, animale năudrăvane, babe sfinte). Sunt prima eroare, greşeală
primară a creaţiei, efectul imperfecţiunii mecanică a plăsmuirii demiurgice.
Aşadar, primul neam, de fiinţe neşlefuite, duşmănoase, distructive, a fost întrecut de cel
de-al doilea ciclu, cel al uriaşilor. Fiinţe minunate, aproape perfecte, puternici şi vrednici,
uriaşii ar fi stăpânit pământul vreme lungă, dacă nu ar fi păcătuit prin trufie. Ei şi-au ieşit din
fire închipuindu-şi că pot alunga legea, adică pe Dumnezeu, din lume. Suindu-se până la boltă,
au zgâlţâit de toartele cerului până ce tronul dumnezeiesc a început a se clătina. La fel ca în
mitul grec al luptei dintre titani şi zeii, în care părintele divin, Zeus, pentru a-i pedepsi pe
răzvrătiţi, a avut nevoie de ajutorul unui om, al lui Heracle, Dumnezeu i-a creat de oameni
pentru a scăpa de uriaşi. Iar pentru a repara stricăciunile făcute de aceştia în întocmirea
pământului şi cerului, s-a ajutat pe urici sau blajini, care, aşezaţi la marginea lumii clădesc şi
au în pază stâlpii pe care se sprijină pământul. Aceştia din urmă îşi împart existenţa cu oamenii.
Ei sunt, însă, exilaţi, sortiţi unei existenţe împuţinate, aproape uitaţi de Dumnezeu “într-o
pustietate mare, pe ţărmul mării”13, unde nu mănâncă, nu sărbătoresc zilele sfinte ale Paştilor,
nu văd lumina decât atunci când oamenii le trimit veste sau firimituri din bucatele lor pe apele
curgătoare. Cu ei, lumea se încheie, căci dincolo nu mai este decât tărâmul celălalt, al morţilor.
Când păcatele omeneşti vor strica din nou echilibrul universal, “Dumnezeu va aduce pe lume
pe blajini, pe oamenii cei mai cuvioşi şi plăcuţi lui Dumnezeu, care nouă băteau mălai într-un
cuptor”14.
Suntem, aşadar, conform acestei reprezentări, în trecere sau “pe trecere”, pe măsură ce
păcatele noastre se înmulţesc. În acelaşi timp, a evita păcatul ar însemna aproape plasarea în
afara spiţei, care este, dintru început, impură. Există, în această concepţie românească a trecerii,
un sens tragic neînchipuit, înrudit, iată, din nou, cu sensurile destinelor unor eroi antici precum
Oedip sau Oreste: vinovaţi, nu s-au putut sustrage păcatului, mai puternic decât ei, mai puternic
chiar decât voinţa lor bună, salvatoare, nu întrucât împrumutase din forţa vreunei divinităţi
malefice, ci întrucât păcatul lor refăcea echilibrul universal într-un plan superior. Prin ei, deşi
buni, neamul contagiat de păcatul unui membru era pedepsit. Ei sunt damnaţi prin chiar
apartenenţa lor la seminţia întinată. La români, asumarea păcatului este, de asemenea, sursa
tragismului unei existenţe efemere, trecătoare. Suntem păcătoşi, căci nu putem fi altcum sau
pentru că altfel nu am fi fost deloc. La fel cum căpcăunii au fost făcuţi hidoşi de către creatori,

13
Cf. Tudor Pamfile, Mitologie românească, p. 467.
14
Ibidem, p. 471.
uriaşii au purtat în ei de la început sămânţa trufiei, şi noi avem sădite în plămada din care am
fost închipuiţi păcatele din pricina cărora ne va fi dată pieirea. “Orice pasăre piere pre limba
ei”, adică prin natura sa proprie. Există, aşadar, în înţelegerea românească a binelui, o zonă a
păcatelor îngăduite, omeneşti. A-ţi nega apartenenţa la această zonă înseamnă a-ţi renega
natura, “a-l mânia pe Dumnezeu”, care îngăduie greşeala, aşa cum îl îngăduie pe diavol,
inspiratorul păcatelor omeneşti. A refuza păcatul omenesc este totuna cu depăşirea condiţiei
date şi cu orgoliul ridicării deasupra ei15. Mai ales că greşeala are, în miturile româneşti, rol
constructiv. El a fost explicat, la Constantin Noica, prin rolul paradoxal, pozitiv al negativului
în limba română: “Atunci se întâmplă lucrul acesta neaşteptat că, putând nega tot ce-i place,
limba română pierde, parcă, tăria negativului. În definitiv, ea neagă orice fiindcă exprimă, poate
mai bine ca alte limbi, atât făcutele, cât şi nefăcutele lumii”16. Mai ales în rândul acestor
nefăcute se naşte sentimentul veşniciei româneşti, care, aşadar, trece dincolo nu numai de
existenţa insului, ci chiar dincolo de a seminţiei şi a celor care sunt, spre cele neînfăptuite încă,
dar care vor urma când noi vom trece. Negaţia şi păcatele nu sunt distructive, nu desfiinţează,
ci sunt, cel mult, catalizatoare ale trecerilor. “Dar negaţia care se poate împlânta peste tot nu
mai desfiinţează întotdeauna, ci uneori colaborează. Nu se poate ca o tăgadă care se extinde
atât de mult să mai suspende lumea. Negi cât vrei, tăgăduieşti ce-ţi place, drăcuieşti, dar faci
treabă”17. Îţi vezi de treabă, adică de rost, împlineşti ceea ce ţi se cuvine. “Căci până şi nefiinţa
are ceva de făcut, în lumea românului. […] Cu smintiţi, cu neoameni, cu diavoli, lumea asta
trebuie să meargă înainte”18 – dar nu în sensul actual al lui înainte, nu în sensul progresului, ci
în sensul trecerii.â
Rânduiala nu se poate face fără trecere; iar trecerile repetate se transformă în stări şi
devin petreceri. Constantin Noica, regretând lipsa unui cuvânt românesc pentru devenire,
propunea reamintirea stării noastre de petrecere pe sau de pe lume. Dacă noi am fi vorbit de
petrecerea lumii, „am fi spus trei lucruri adânci: petrecerea în ea însăşi a lumii; petrecerea lumii
prin gând; şi petrecerea lumii cu gândul. Am fi putut spune, întâi, petrecerea în ea însăşi a
lumii, alaiul, procesiunea, trecerea ei necurmată către altceva; „nevinovăţia devenirii”, cum
spunea filosoful acela, ca devenire întru devenire. Am fi putut spune – căci petrecerea nu e
numai trecere oarbă, ci şi trecerea printr-o urzeală – petrecerea lumii prin gând, închegarea ei
prin armătura gândului, rostirea ei, devenirea întru fiinţă a lumii. Şi am mai fi putut spune – în

15
În acest punct se iveşte nevoia unei definiţii româneşti a păcatului, deosebită de cea creştină, cu care se operează
în mod obişnuit. Despre aceasta, însă, ne propunem să vorbim în legătură cu reprezentările româneşti ale răului.
16
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 144.
17
Idem.
18
Idem.
măsura în care petrecerea înseamnă şi însoţire, călăuzire, strămutare – petrecerea lumii cu
gândul de către om, care vine în mijlocul ei ca o făptură însoţitoare a lumii, oglinditoare a ei,
dar, până la urmă, ca o făptură sortită, prin fapta ei, să strămute lumea într-o nouă
întruchipare”19. În gândirea populară, în reprezentarea existenţei ciclice, a fiinţei rotunde,
românii se simt sortiţi poate mai puţin să strămute lumea în altă întruchipare, cât să lege o
trecere de alta. Imperativul naşterii şi morţii nu este mai puternic decât imperativul de a da
naştere – adică de a lega strămoşii de urmaşi, prin fragila punte a insului. Astfel, o veşnicie – a
anteriorităţii – se leagă de o alta – a posteriorităţii şi trecerea este refăcută întru fire.

19
Constantin Noica, op. cit., p. 53.