SACRIFICIUL ÎNTEMEIETOR

Cea mai mişcătoare mărturie despre ritualurile sacrificiale ale geto-dacilor este,
categoric, cea adusă de Herodot (Istorii, IV, XCIV), privitoare la jertfa solului, a celui mai brav
tânăr. Reluăm citatul: „ Iată în ce chip se socot ei nemuritori: credinţa lor este că nu mor, ci că
cel care piere se duce la Zamolxis - divinitatea lor - pe care unii îl cred acelaşi cu Gebeleizis.
Tot în al cincilea an aruncă sorţii şi întotdeauna pe acel dintre ei pe care cade sorţul îl trimit cu
solie la Zalmoxis, încredinţându-i de fiecare dată toate nevoile lor.
Trimiterea solului se face astfel: câţiva dintre ei, aşezându-se la rând, ţin cu vârful în
sus trei suliţe, iar alţii, apucându-l de mâini şi de picioare pe cel trimis la Zamolxis, îl leagănă
de câteva ori şi apoi, făcându-i vânt, îl aruncă în sus peste vârfurile suliţelor. Dacă, în cădere,
omul moare străpuns, rămân încredinţaţi că zeul le este binevoitor; dacă nu moare, atunci îl
învinuiesc pe sol, hulindu-l că este un om rău; după ce aruncă vina pe el, trimit pe un altul. Tot
ce au de cerut îi spun solului cât mai e în viaţă. Când tună şi fulgeră, tracii despre care este
vorba trag cu săgeţile în sus, spre cer, şi îşi ameninţă zeul, căci ei nu recunosc vreun alt zeu
afară de al lor”1. Conform istoricului, „victima” (ghilimele sunt pentru sublinierea inadecvării
dintre definiţia noastră asupra celui sacrificat şi calitatea atribuită acestuia în relatarea lui
Herodot) devenea, prin sacrificarea sa nu numai voluntară, ci chiar izbândită, cucerită în
întrecere cu alţi „aspiranţi” la onoarea unei morţi mântuitoare în cel mai profund sens, mesager-
călător către zeu. Herodot aşază acest ritual în legătură cu credinţa în nemurire a geto-dacilor.
Sacrificiul devine, din acest punct de vedere, o înnobilare, o iniţiere într-un plan superior de
existenţă. În această desfăşurare, de altfel, ritualului geto-dacilor i se poate refuza definiţia
consacrată pentru sacrificiu2. Fundamentul său s-a socotit a fi dispreţul faţă de moarte, despre
care, conform lui Iulian Apostatul, vorbea şi împăratul Traian (Caeseres, 22): „…eu singur am
cutezat să lovesc popoarele de dincolo de Dunăre şi i-am nimicit pe geţi, cei mai războinici
care au fost vreodată, nu doar prin energia trupului lor, ci şi prin cele de care i-a convins
Zamolxis, zeul venerat de ei. Încredinţaţi că nu mor niciodată, ci îşi schimbă numai locul, ei
înfruntă moartea mai bucuroşi decât ar porni într-o călătorie”3. Tot dispreţul faţă de moarte era
şi trăsătura cea mai uimitoare a primilor comunităţi creştine, despre care medicul Galienus

1
Herodot, op. cit., vol. I, p. 345-346.
2
Aşa cum este de părere V. Kernbach în Universul mitic al românilor, p. 121: „Sacrificiul pe care ni-l relatează -
cu privire la daci - izvoarele antice şi care pare unic: aruncarea în suliţi a solului trimis la Zamolxis - era în orice
caz un sacrificiu ritual de prim rang. Dacă ne gândim la interpretarea acestuia, ca mijloc de a-l expedia viu pe
mesager la zeu, nici nu-l mai putem numi sacrificiu în sens propriu.”
3
Apud. V. Kernbach, op. cit., p. 81.
spunea, la sfârşitul secolului al II-lea: „Dispreţul lor faţă de moarte devine tot mai evident pe
zi ce trece, precum şi reţinerea lor privitoare la însoţire”. Interpretarea este tributară propriei
noastre percepţii asupra morţii, ca forţă distrugătoare a cărei putere (astăzi temută la modul
absolut, ca final absurd al unicei existenţe percepute, deci cunoscute) nu poate fi ignorată, ci
cel mult dispreţuită, învinsă. Moartea putea fi însă înţeleasă de asemenea societăţi ca prag
iniţiatic, dincolo de care are loc începutul unei alte existenţe, poate mai pură, o viaţă sublimată,
în proximitatea sau în împărtăşirea sacrului. Din acest punct de vedere, nu motivaţia negativă,
a dispreţului morţii, ci tocmai celebrarea ei este sâmburele ritualului sacrificiului solului la
daco-geţi.
Sărbătoarea întâlnirii omului cu zeul trebuie interpretată ca tipul desăvârşit, deplin al
sacrificiului. Această interpretare este sprijinită de faptul că ritualul daco-get a fost preluat ca
pildă de unii autori patristici pentru explicarea martirajului întru Christos. Clement
Alexandrinul, care a murit în preajma anului 215, fiind aşadar apropiat cronologic de perioada
Daciei clasice, a scris despre acest ritual ca fiind apropiat de sensul muceniciei primilor creştini
(Stromate, IV, cap. VIII): „57. 1. Nici nădejdea fericirii şi nici dragostea de Dumnezeu a
mucenicului nu sunt doborâte de suferinţele ce vin peste el; ele rămân libere; iar mucenicul,
de-ar fi aruncat între cele mai sălbatice fiare, de-ar fi aruncat în mijlocul focului
atoatemâncător, de-ar fi torturat cu chinuri tiranice, el, unit neslugarnic cu prietenia cea
dumnezeiască, se urcă, dând trupul său acelora care numai pe acesta îl pot avea. 2. Geţii, un
neam barbar, nu necunoscător în ale filosofiei, aleg în fiecare an un delegat pentru eroul lor,
Zamolxis. Zamolxis a fost unul dintre discipolii lui Pitagora. 58. 1. Cel care a fost ales, ca fiind
cel mai vrednic să sufere mucenicia, este ucis; ceilalţi, care au fost însufleţiţi de aceeaşi
filosofie, dar n-au fost aleşi, sunt amărâţi că au fost îndepărtaţi de această slujire fericită”4. Iată
că sacrificiul pe care Herodot îl arăta ca fiind reluat o dată la cinci ani, este unul săvârşit anual,
în relatarea lui Clement. După V. Kernbach, nu poate fi vorba despre o eroare de interpretare
sau despre o informaţie falsă, cunoscută fiind conştiinciozitatea cu care autorul patristic citat
îşi desăvârşea textele. Mai degrabă avem de-a face cu o evoluţie a datinei, în urma căreia
intervalele de celebrare a trimiterii de soli zeilor s-au scurtat, devenind anuale, ca cele mai
multe sărbători.
Şi alţi scriitori ale secolelor de început ale creştinismului menţionează obiceiul geţilor,
fără a-l considera barbar, ci dimpotrivă. După ce Celsus (sec. II), adversar al creştinismului,
făcuse o asemenea referinţă, Origene comentează în scrierea sa Împotriva lui Celsus (III, 34)

4
Traducerea aparţine Pr. D. Fecioru.
că „Celsus socoteşte că şi noi (creştinii - n. ns. C. B.) adorăm pe câte unul care a fost dat morţii,
sau pe câte un prizonier de război, cum fac geţii, care cinstesc pe Zamolxis”. Apropierea dintre
sacrificiu şi mucenicie - care, iată, nu a fost inovată în creştinism - este deplasarea voinţei de
consacrare a vieţii materiale de la cei care doar execută ritualul, sacrificând (a se citi asimilând
sau expediind) divinităţii o fiinţă, spre această fiinţă însăşi. „A se sacrifica” înseamnă a se
devota total, adică renunţând la partea material-corporală a existenţei, zeului. Se petrece aici şi
o răsturnare a circuitului sacrului în lume: dacă în sacrificiul „clasic”, materia victimei
sacrificate devenea vehicolul de consacrare, prin ospăţul ritual, al comunităţii sacrificanţilor,
duhul divin coborându-se în această materie care îi îmbogăţea şi îi purifica pe actanţi, în
„sacrificiul de sine” sau sacrificiul-iniţiere neofitul se desprindea, în chiar momentul iniţierii
sale, de comunitatea actanţilor: el îi părăsea, urcând spre divinitate întrucât era împărtăşit din
duhul acesteia. Materia sa corporală rămânea în această comunitate, fără a mai avea nici un fel
de calitate purificatoare. Comunitatea nu mai aştepta coborârea sacrului, ci se avânta,
dimpreună cu solul său, spre sacru. De aceea, era probabil esenţială identificarea cât mai
completă dintre comunitatea-expeditoare şi mesagerul-expediat. Şi tot de aceea, este lipsită de
plauzabilitate apropierea făcută între acest mod de a sacrifica - prin înălţarea unui mesager al
comunităţii spre zona sacrului - şi sacrificiul prizonierilor de război, simboluri ale alterităţii
prin excelenţă, ale alterităţii ostile.
Despre acest din urmă tip de sacrificiu istorisea, într-un alt pasaj (Istorii, IX, 119),
acelaşi Herodot. Relatarea sa este despre o divinitate războinică adorată de traci, Pleistoros,
căreia i se aduceau jertfe omeneşti dintre prinşii de război: „Pe Oiobazos, care a fugit în Tracia,
îl prinseră tracii apsinţi şi-l jertfiră, după datina lor, lui Pleistoros, un zeu pământean, iar pe cei
care se aflau împreună cu el, îi uciseră într-alt chip”5. Informaţia a fost comentată ca
exemplificare a tipurilor de sacrificii oficiate şi de daco-geţi, deşi tracii apsinţi, despre care este
vorba în text, erau locuitorii unor ţinuturi destul de îndepărtate de teritoriul Daciei, în nordul
Mării Marmara. Ea a fost apoi pusă în legătură cu două scene ale Columnei lui Traian (XXV
şi XLV), în care apar prizonieri romani supuşi supliciilor de către populaţia dacă. Mai ales
scena XLV, în care cinci femei dace îi înconjoară şi par a-i arde cu torţele pe trei prizonieri
romani, a stârnit ipotezele existenţei unor stranii ritualuri de torturare a prizonierilor de către
femei. Iat-o, spre exemplificare, pe aceea a lui Radu Vulpe: „Prizonierii au fost daţi apoi pe
mâna preoteselor unui cult sângeros, pentru a-i chinui ritual, înainte de a-i omorî potrivit
tradiţiilor lor religioase, pe care le aveau şi vecinii lor traci, germani, sarmaţi. Ţestele soldaţilor

5
Op. cit., vol. II, p. 420.
romani ai lui Fuscus, înfipte în pari pe zidurile cetăţii dace (scena XXV), confirmă obiceiul”6.
V. Kernbach, care citează interpretarea de mai sus, remarcă şi „zâmbetul sadic satisfăcut” al
preoteselor, netulburate de chinurile pe care le produc, părând că „savurează, cu o seninătate
de chirurg” suferinţa provocată. Nici bacantele ce sfâşiau şi devorau carnea crudă a victimelor
ritualurilor dionisiace nu ar putea fi învinuite de o mai mare cruzime! Tocmai de aceea ne
păstrăm rezerva faţă de acest fel de interpretare. Ea a fost pusă în legătură cu existenţa unui set
de ritualuri sacrificiale închinate zeilor triadei divine a indo-europenilor identificată de Georges
Dumézil: zeii suverani-uranieni, zeii războiului şi divinităţile fertilităţii7. Din prisma acestei
scheme tripartite, geto-dacii erau datori cu alimentarea prin sacrificiu a divinităţii războinice,
cea mai sângeroase. Dacă în vreme de război zeul era satisfăcut prin moartea în luptă a atâtor
războinici, el „avea nevoie de sânge şi de mesageri numai pe timp de pace, când legătura dintre
oameni şi divinitate se făcea ceva mai dificil”8. Sacrificarea solului s-ar înscrie şi ea aceluiaşi
cult al unei divinităţi războinice pe care o celebrau şi preotesele de pe Columnă. Trebuie totuşi
să admitem că ar fi o formulă inedită de sacrificiu, în care zeilor războinici le-ar fi închinate
sacrificiile - dintre prinşii de război, aşa cum se practica îndeobşte, şi la alte populaţii - de către
oficiante femei. Ea ar contrazice, de altfel, sursa antică cea mai citată până acum în ceea ce
priveşte credinţele geto-dacilor, anume Istoriile lui Herodot, în care este înregistrat următorul
ritual, mult mai firesc integrabil tabloului religiozităţii unei populaţii ţărăneşti măcar în aceeaşi
măsură - însă de presupus că în mult mai mare măsură - de ţărani ca şi de războinici: „femeile
trace şi peoniene, când aduc jertfă Artemidei Regina, se folosesc întotdeauna de paie de grâu.
Şi ştiu [foarte bine] că ele aşa fac”9. Şi fără întărirea din urmă, apropierea dintre feminitate şi
cultul pământului sau al vegetaţiei este mult mai firească decât aceea dintre femeie şi
sacrificarea prizonierilor pentru un Marte geto-dac10.

Sacrificiul ca inaugurare a lumii

Nu putem fi, aşadar, de acord, cu armonizarea, într-un exerciţiu de logică forţată, a
sacrificiului solului cu sacrificarea prinşilor de război (de către femei!) şi cu sacrificiile

6
Apud. V. Kernbach, op. cit., p. 121.
7
Vezi interpretarea lui D. Oltean din op. cit., cap. „Triada divină la Herodot”, „Sacrificiile închinate triadei”.
8
Dan Oltean, op. cit., p. 16.
9
Istorii, IV, XXXIII, vol. I, p. 323.
10
Lucrurile nu par la fel de limpezi lui Dan Oltean, ba dimpotrivă, el identifică o similaritate de sens între
sacrificiul şi torturarea prin ardere a prizonierilor şi cultul zeiţelor vegetaţionale: „De vreme ce toţi vecinii geţilor,
între secolele 5 î. Ch.-1 î. Ch., foloseau ca sacrificiu destinat zeiţei agriculturii arderea victimelor (!), este de
neconceput ca triburile getice să nu cunoască acelaşi ritual, cu atât mai mult cu cât pentru secolul 1 d. Ch. El este
atestat de reliefurile Columnei. Ca şi jertfele trimise lui Marte şi aici este vorba tot de un schimb. Zeiţa funcţiunii
agricole dă rod câmpurilor, iar oamenii îi trimit un reprezentant în chip de mulţumire.” - op. cit., p. 110.
vegetaţionale, care se spune, sunt substitutele unor jertfe umane iniţiale. Am văzut că există o
deosebire de semnificaţie între sacrificarea voluntară a solului şi sacrificiul-pedeapsă a
soldaţilor străini capturaţi. De altminteri, încercările de explicare sistematică a sacrificiului,
care se circumscriu mai ales domeniului antropologiei, nu au reuşit unificarea tuturor tipurilor
de sacrificii într-o schemă universal valabilă. Tezele lui Marcel Mauss şi Henri Hubert, mai
ales, dezvoltate în Eseu despre natura şi funcţiile sacrificiului, sunt de menţionat acolo unde
se încearcă elucidarea aspectelor acestui rit universal. Amintind mai ales contribuţia notabilă a
lui Robertson Smith asupra sacrificiului comunional în totemism, în care zeul-totem sacrificat
se înrudeşte cu adoratorii săi prin împărtăşirea cu ei a substanţei sale sacre, ca formă primară,
originară de sacrificiu, Mauss şi Hubert au criticat şi au încercat să depăşească viziunea
evoluţionistă a acestuia. Formula propusă de ei pentru definirea sacrificiului („un act religios
care, prin consacrarea unei victime, modifică starea persoanei morale care îl îndeplineşte sau a
anumitor obiecte de care se interesează aceasta”11) dar mai ales schema construită au finalitate
funcţională clară şi parcă puţin adecvată sensului religios al interpretării. Aşa cum spune, în
prefaţa la ediţia românească a lucrării celor doi antropologi, Nicu Gavriluţă, sacrificiul se
plasează într-o specie a intervalului, având, ca tot ceea ce ţine de uman, „o condiţie ontologică
mijlocitoare între cer şi infern”12. Prin intermediul lui, omul poate împăca un zeu mâniat, dar
poate şi atrage bunăvoinţa specială a unui zeu binevoitor sau se poate autopropulsa în mai
marea apropiere a zeilor. În formula propusă de Mircea Eliade, a sacrificiului care desăvârşeşte
creaţia, prin reluarea ritualică a imolării unei fiinţe divine primordiale, el nu mai corespunde
schemei antropologice în care există deosebirea între victimă şi sacrificant sau sacrificator, căci
oamenii recreează, cu mijloace tot mai slabe, este adevărat, intenţia de autosacrificare a zeului
întru creaţie. (Iar Mauss şi Hubert acceptă acest caz special în care zeul este în acelaşi timp şi
sacrificant, şi victimă, şi chiar şi sacrificator, poziţie care îi reapropie de noţiunea de sacrificiu
al zeului a lui Robertson Smith, de care altfel încearcă a se distanţa.) „Creaţia, se observă, se
încheie şi se desăvârşeşte fie printr-o hierogamie, fie printr-o moarte violentă, Creaţia depinde
deci şi de sexualitate, dar şi de sacrificiu, mai ales de un sacrificiu voluntar”13. Sacrificiul, în
acest sens, nu are „beneficiu”14 pentru o persoană morală, fie ea şi una colectivă, ci pentru
întreaga creaţie, pentru cosmos: el „operează un uriaş transfer: viaţa concentrată într-o persoană
depăşeşte acea persoană şi se manifestă la scară cosmică sau colectivă. O singură fiinţă se

11
V. M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura şi funcţia sacrificiului, Iaşi, Polirom, 1997, p. 55.
12
Ibidem, p. 12.
13
Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1998, p. 191.
14
În sensul în care Mauss şi Hubert definesc beneficiarul sacrificiului ca persoană care dobândeşte „avantajele”
sacrificiului sau care îi suportă efectele.
transformă în cosmos sau renaşte multiplicată în specii vegetale sau diverse rase
animale./…regăsim aici schema cosmogonică binecunoscută a „totalităţii” primordiale distruse
şi fragmentate prin actul creaţiei”15.

Inaugurarea sacrificială a spaţiului

Ideea fragmentării ca realizare a creaţiei este ilustrată şi de concepţia Greciei antice
asupra sacrificiului. Jean-Pierre Vernant subliniază că sacrificiul (acest „dar oferit zeilor”, cum
spunea Platon) înseamnă precizarea rituală a diferenţei şi a distanţei între condiţia umană şi cea
divină. Atunci când sacrificiul are ca victimă-obiect un animal şi nu un substitut divin (nu un
animal-totem), scopul ritualului este reprecizarea hotarelor între lumea muritorilor, a substanţei
corporale, alimentate din carnea jertfei şi lumea divină, imaterială, alimentată din fumul şi
miresmele ofrandelor. Lumea pământeană s-a desprins, oamenii au căpătat autonomie - o
autonomie păcătoasă, impură, este adevărat - prin ruptura dintre cele două planuri, consacrată
prin acel prim sacrificiu, oficiat de Prometeu16, în care masa - deci substanţa - zeilor a fost
diferenţiată de masa muritorilor. În cazul grecilor, creaţia prin sacrificiu este o creaţie-în-jos,
care reinstaurează distanţa dintre sacru şi profan, care aşază, de fapt, sacrificiul în proximitatea
sacrilegiului, reamintind ceea ce este interzis, premisele decăderii lumii, mai curând decât cele
condiţiile înălţării ei17. Chiar dacă pot fi privite ca ritualuri de întemeiere, de inaugurare - a
unor stări, a unor spaţii sau a unor intervale temporare - sacrificiile par a fi fost, în lumea elenă,
întemeieri negative.
La nivelul antichităţii, nu ne permitem nici o tentativă comparativă între sensul
sacrificiilor la daco-geţi şi cel al sacrificiilor lumii elene. Din exemplu singular al jertfirii
solului nu rezultă, în orice caz, similitudini ci, eventual, cu titlu de speculaţie, deosebiri între
sensul descendent (sacru-profan) al întemeierii sacrificiale greceşti şi sensul ascendent (profan-
sacru) al jertfei-de-sine, al sacrificiului ambasadorului divin.
Sensul ascendent, al înălţării spre divin a creaţiei, s-a păstrat, de altfel, în cele mai multe
dintre ritualurile româneşti ale sacrificiului. Motivul jertfei de inaugurare a unei construcţii,
care este întâlnit în cele mai multe societăţi arhaice (şi, desigur, în cele antice), a fost sublimat

15
M. Eliade, op. cit., p. 192.
16
V. Jean-Pierre Vernant, op. cit., pp. 59-75.
17
O interpretare în acelaşi sens se poate face şi separării lui Cain de Abel. În urma acelui prim sacrificiu, al
mielului lui Abel - care prevesteşte jertfa mântuitoare a Fiului - păcatul şi virtutea se despart, nu după o logică
umană sau după principiile eticii şi moralei profane, ci în spiritul sacrificiului oficiat.
liric în balada românească a Mănăstirii Argeşului18. Variante ale acestei istorii de consacrare
prin sacrificiu se regăsesc în aproape toată Europa de sud-est, la greci, sârbi, bulgari şi chiar la
maghiari. Grecii au poate cea mai pesimistă variantă a sacrificiului de întemeiere a spaţiului
reprezentată prin legendele Podului de peste Arta. Victima - soţia meşterului - este sacrificată
cu violenţă („Unul o loveşte cu mistria, altul cu var,/Meşterul mare apucă un bolovan şi i-l
azvârle”), iar rezultatul înşelăciunii căreia îi cade pradă va fi blestemul care încheie legenda:
„Cum-mi tremură inimioara, să tremure podul,/Şi cum-mi cade părul, sa cază trecătorii”. În
unele variante, blestemul este retras pentru ca nu cumva fratele victimei să se afle printre
blestemaţi. Această încheiere este departe de a semăna cu desăvârşirea cu care trebuie adus la
bun sfârşit orice act de creaţie, mai ales dacă este îmbogăţit prin sacrificiu: creaţia prin jertfă a
grecilor este pătată de suferinţa despărţirii de viaţă - suferinţă de natură lumească, ce are prea
puţin în comun cu gestul ritualic de sacrificare - a victimei. Este un mit al creaţiei forţate, care
brutalizează legile cosmice. Lucrul acesta a fost remarcat de mai toţi cei care au studiat
răspândirea motivului în folclorul popular european. Cităm din studiul „Legenda Meşterului
Manole la grecii moderni” al lui Lazăr Şăineanu: „Relevăm, ca o trăsătură caracteristică finală,
brutalitatea fără seamăn a versiunii greceşti, o brutalitate ce ne surprinde şi în basmele acestui
popor şi care formează un contrast energic cu gingăşia plină de graţii a concepţiunii poetice la
sârbi şi la români”19.
Într-adevăr, variantele sârbeşti sunt printre cele mai bine realizate în plan liric, fiind
considerate printre capodoperele literaturii universale. Cele mai bine ritualizate sunt, însă, în
comparaţia realizată de Mircea Eliade20, variantele româneşti. Elementele ritualice sunt
prezente de la bun început, când este căutat locul fast pentru construcţie (în timp ce în cele mai
multe din versiunile străine debutul şi intriga constau în zădărnicirea acţiunii omeneşti de
zidire); Manole este, ca zidar, o fiinţă superioară, ce are legătură cu divinitatea (rugăciunile pe
care le adresează lui Dumnezeu ca să împiedice sosirea soţiei îi sunt ascultate) şi care oficiază,
asemenea unui preot-profet, întregul ritual al construirii; soţia sacrificată nu se lamentează, ca
în anumite variante balcanice, ci îşi acceptă cu resemnare moartea rituală; în sfârşit, un element
care ţine, din nou, numai de variantele româneşti ale baladei, Manole sfârşeşte de moarte
violentă, aruncându-se din înălţime asemenea lui Icar sau asemenea solului dac zburător către

18
Din a doua jumătate a sec. al XIX-lea, motivul jertfei zidirii este semnalat ca poezie de ceremonial sau colind.
După cel de-al doilea război mondial, el capătă atenţia folcloriştilor, între care este de amintit Ion Taloş, care a
adunat, numai din Transilvania, un număr de 160 de variante în versuri sau în proză.
19
În Lazăr Şăineanu, Studii folclorice, Bucureşti, Academia Română, 2003, p. 43-44.
20
Mircea Eliade, „Comentarii la legenda Meşterului Manole”, în Meşterul Manole, Bucureşti, Ed.. Junimea, 1992,
pp. 6-74.
zeu. De altfel, asemenea marilor personaje tragice antice, Manole este sfâşiat între condiţia sa
lumească, de soţ iubitor, care ar vrea să îşi cruţe soţia de chinuri, şi cea de meşter-preot, singurul
care poate săvârşi jertfa şi desăvârşi templul. Asemenea lui Oedip, care, după consumarea
tragediei, are acces la cunoaşterea viitorului descendenţilor săi, Manole prevesteşte copilului
ce va rămâne orfan (de amândoi părinţii, căci el prevede şi imposibilitatea propriei sale
supravieţuiri) un destin cvasimirific, ce poate fi interpretat fie ca moarte prematură şi iniţiatică,
dimpreună cu părinţii săi, fie ca existenţă miraculoasă, în proximitatea lui Dumnezeu, a
zeităţilor şi a puterilor cosmice: „Copilaşul tău,/Pruncuşorul meu,/Vază-l Dumnezeu./Tu cum
l-ai lăsat/În pat desfăşat,/Zânele c-or trece,/La el s-or întrece/Şi l-or apleca/Ţâţă că-i or
da;/Ninsoarea de-o ninge,/Pe el mi l-o unge;/Ploi când or ploa,/Pe el l-or scălda;/Vânt când
o sufla,/Mi l-o legăna,/Dulce legănare,/Pân’ s-o face mare”.
Locul este unul ce pare impropriu zidirii. El este un „mal”, un loc aflat la marginea apei
(substitutul mitologic al haosului), o poiană lângă mlaştină sau un zid „părăsit/ şi neisprăvit”,
la care câinii „latră-a pustiu/Şi urlă-a morţiu”. La început nefast, contagiat de elementele
fluidităţii, ale apei şi întunericului, locul trebuie consacrat, integrat cosmosului, sacralizat.
Meşterii şi zidarii, înconjuraţi de duhuri nefaste, care năruie noaptea ceea ce ei clădeau ziua,
devin eroi civilizatori, puşi în faţa responsabilităţii reiterării cosmogoniei pentru acest spaţiu
lăsat în afara lumii. Pentru creaţie e însă nevoie de o jertfă. Nu de una care să îmbogăţească, să
suplinească potenţialitatea locului, ci care să creeze de la început lumea în acel loc. Creaţia
este, însă, un demers capital şi, din punctul de vedere al existenţei perisabile, umane, periculos.
Numai zeii pot crea fără să îşi diminueze fiinţa, şi nici ei întotdeauna21. Omul, însă, ca făptură,
ea însăşi creată, nu are decât un suflet pe care îl poate da spre însufleţirea unei alte lumi. De
aceea există, în multe culturi, chiar contemporane, credinţa că meşterul care a terminat o
construcţie va muri la mai puţin de un an de la încheierea ei. De aceea, mulţi constructori lasă
întotdeauna un ungher neterminat, pentru a nu trebui să însufleţească cu propria lor viaţă
corpul-construcţie clădit. Obiceiul este de a jertfi o persoană, eventual din afara corporaţiei
zidarilor, un străin sau un animal sau, mai recent, de a aduce o ofrandă locului, care altfel
tânjeşte după suflet (aşa cum, în basmele româneşti, eroii aflaţi în periplu iniţiatic pe tărâmul
de dincolo, întâlnesc pari-arbori care îşi cer de asemenea viaţa prin strigătul „Cap! Cap!). Un
lucru nou creat este periclitat (se năruie, ca mănăstirea mitică) sau periculos: „este o formă a
morţii, este ceva care încă nu trăieşte şi nu va putea trăi decât absorbindu-şi un suflet - al primei
fiinţe care intră în contact cu el. Numai după ce a fost cunoscut, adică însufleţit de cineva, el

21
Şi amintim aici o temă asupra căreia vom reveni, anume aceea a oboselii şi somnului lui Dumnezeu după creaţie,
în vechile mituri româneşti ale cosmogoniei.
devine inofensiv; trece în rândul lucrărilor vii sau, în orice caz, încetează de a mai fi o formă a
morţii”22. „Însufleţirea” unei construcţii - cu atât mai mult a unui templu - presupune trecerea
substanţei imateriale, sacre a sufletului din corpul de carne în corpul de piatră. Moartea
sacrificială este transferul substanţei vitale - de multe ori reprezentată chiar prin sânge, „apa de
jos”, încărcată de viaţă sacră. Această viaţă nu va „locui”, spune Eliade, în noua incintă, ci se
va „întrupa” în ea, contopindu-se în această nouă existenţă. Această „schimbare a rezidenţei”
sufletului rezonează cu valorificarea morţii rituale la geto-daci, care credeau, cum spunea Iulian
Apostatul, că nu mor, ci numai îşi mută locuinţa”. Această viziune a fost, aşadar, adâncită, la
români, care au sublimat moartea ca act creator.
În societatea ţărănească românească se obişnuieşte încă să se îngroape la temelia
oricărei noi construcţii un cocoş, un miel, o pasăre sau „stafia” sau umbra unui om. Acum 50
de ani existau încă „negustori de umbre”, oameni care vindeau măsurile unor viitoare victime
pentru a fi îngropate ca jertfe la temeliile noilor case. Se credea că în mai puţin de un an, cel
căruia i s-a zidit astfel umbra va pieri. Sâmburele mitic al obiceiului este însă, spune Eliade,
cel al jertfei primordiale, a divinităţii. Meşterul-demiurg, victima voluntară sau involuntară,
animalul sau ofranda sunt numai înlocuitori ai divinităţii care va însufleţi lumea aşa cum a
făcut-o la începutul vremii. Sacrificiul ritual reia această jertfă, petrecută în „acel timp” şi în
„acel loc”, la începuturile lumii şi timpului. „În fond, spune Eliade, se poate vorbi în legătură
cu toate aceste rituri de o eternă reîntoarcere la ceea ce a fost la început, de o reluare a mersului
lumii, de o reîncepere a Creaţiei”23. Manole, preotul-profet căruia i se dezvăluie taina locului
şi dezlegarea ei, nu este beneficiarul sacrificiului, în sensul antropologic postulat de schema lui
Mauss şi Hubert, ci parte a lui, aşa cum este parte organică a locului pe care îl va cosmiciza
(căci el doarme departe de ceilalţi meşteri, „Cu capul pe piatră,/Pustia să-l bată”). Nu
întâmplător cea care va fi sacrificată, care va deveni „geniul” (stoikeio, stafia, spun variantele
greceşti ale mitului) noii lumi cosmicizate este soţia lui, ipostaza sa feminină. Numai ea poate
învinge obstacolele pe care Manole i le invocă în cale (tufa de mărăcini, lupoaica şi scorpia
sunt încercările iniţiatice prin care orice erou îşi poate îndeplini destinul) - este aleasă să ajungă
la locul de construcţie, nu rămasă neavertizată (soţul său fiind singurul care îşi ţine jurământul
de a nu dezvălui nevestelor imperativul sacrificiului). Şi, de asemenea, neîntâmplător, Manole
sfârşeşte tot prin moarte violentă - semn al desăvârşirii creaţiei sale.
Desigur, concepţia morţii creatoare prin sacrificiu a fost preluată şi transfigurată în
creştinism. În ritualul înfricoşător al euharistiei se străvede (câţi dintre noi mai sunt atenţi?)

22
Ibidem, p. 79.
23
Ibidem, p. 85.
aceeaşi taină a transferului de substanţă sacră de la divinitatea care se sacrifică nu pentru un
templu, ci întru om. Conţinutul spiritual arhaic al sacrificiului, adăpostit în credinţele populare,
este salvat prin creştinismul cosmic românesc. „Ceea ce trebuie să spunem, răspicat, este că
miracolul istoric al creştinismului se datoreşte în primul rând capacităţii sale de salvare, iar nu
de simplă asimilare. Absorbind un obicei popular sau o schemă teoretică arhaică, creştinismul
le restaura semnificaţia spirituală, le transfigura în cazul în care fuseseră desfigurate, le sporea
conţinutul”24. Referinţa lui Eliade are ca subiect, trebuie subliniat, nu atât dogma urbană a
creştinismuli, cât creştinismul popular, acela care a absorbit, transfigurat şi unificat credinţele
populare. S-a insistat mult aspura influenţării teologiei creştine de către gândirea - mitică sau
filosofică - greacă; mai puţin au fost scoase la lumină influenţele mitologiilor populare în
„potrivirea” etnică a acestei teologii, mai ales de către societăţile arhaice, ţărăneşti. Am văzut
deja că viziunea morţii creatoare, mai puţin frecventă în mitologia cultă a Greciei antice, dar
puternică în ritualistica populară a popoarelor sud-est europene, se încadrează - şi chiar aduce
un plus ritualic - viziunii aduse de creştinism. Vom continua exemplificarea cu încă un model
de simbioză mitologică, de asemenea în cadrul unui ritual sacrificial.

Inaugurarea sacrificială a timpului

Mitologia creştină are în centru figura divinităţii-tată. Cu atât mai importantă şi mai
puternică este reprezentarea paternităţii supreme, cu cât ea s-a aşezat peste substratul vechilor
reprezentări indo-europene. Conform lui Émile Benveniste, ilustru lingvist, termenii de rudenie
ai popoarelor indo-europene se concentrează în jurul celui de tată. Termenul pater (cu
variantele sale: pitar, în sanscrită, pater, în greacă, fadar, în gotică etc.) nu corespunde funcţiei
riguros familiale, stării de ascendenţă biologică a părintelui. Pentru paternitatea biologică există
un alt denominant, anume familialul atta (care în vedică, greacă, latină şi română a dat tata).
Pater domină ca utilizare religioasă, desemnând ascendenţa mitică, divină. Pater era mai
curând un statut social şi religios, un sacerdoţiu decât un rol familial. Societăţile în al căror
sistem de reprezentări mitice nu apare figura tatălui divin, care nu cunosc mitologia zeului-tată
sunt, practic, în imposibilitate de a asimila creştinismul. Benveniste citează25 observaţiile unui
misionar din Pacificul apusean, W. G. Ivens, care, atunci când a încercat să traducă în
melaneziană Evangheliile, s-a lovit de dificultatea de a reda în limba locală Pater noster. Nici
un termen melanezian nu corespundea sensului general, conotaţiei colective, mitologice a
Tatălui dumnezeiesc.

24
Ibidem, p. 132.
25
Vezi Émile Benveniste, Vocabularul instituţiilor indo-europene, Ed. Paideia, Bucureşti, 1999, p. 173-175.
 Cultul precreştin al strămoşilor nu excludea sacrificiul tatălui, al conducătorului, ci
dimpotrivă. Ca temei şi garant al ordinii cosmice, el era ameninţat cu disoluţia la pragurile de
înnoire ale acestei ordini. La începutul şi sfârşitul de ciclu, pentru purificarea universală,
regele-tată însuşi trebuia să moară expiator, pentru ca, prin el, să moară spre a renaşte izbăvită
întreaga lume. După cum am mai subliniat, şi în pofida unor teorii care interpretează sacrificiul
ca pe o violenţă de substituţie, el însemna moartea iniţiatică a unor aleşi, nu a unor damnaţi.
Victimele jertfei erau cei mai buni din membrii societăţii, substituind, de multe ori, o divinitate
a cărei moarte instaura şi nu ameninţa echilibrul cosmic. Esenţa jertfei celor buni nu era
eliminarea violenţei, ci chiar adâncirea ei, înţeleasă ca mobilizare vitală în scopul restabilirii
ordinii primordiale. În această înţelegere, paricidul căpătă sensuri noi, sacrificiale şi
inaugurale, de realizare totală a capacităţii sale creatoare. El are loc excepţional, în perioade de
criză, iar cei aleşi să îl comită sunt - nu asasini, cum i-ar defini legea umană - ci eroi, a căror
vină este absolvită în tribunalele divine în numele cărora acţionează.
În sistemul mitic creştin, reprezentările precreştine ale unor scenarii paricide nu au
supravieţuit, ci au fost transfigurate prin sacrificiului Fiului. Totuşi, le regăsim - nu conservate,
ci vii, generând o ordine proprie, structurând fundamental viaţa comunitară - în credinţele,
superstiţiile şi eresurile ţăranilor români. O legătură neaşteptată între mitologia antică şi religia
populară românească se face prin ritualul sacrificial al porcului, ce are loc înaintea Crăciunului.
Mitul Ignatului istoriseşte un paricid a cărui ispăşire are loc în fiecare an la 20
decembrie, în preajma solstiţiului de iarnă, când se celebrează cele mai importante sărbători
ale soarelui. La aceeaşi dată, creştinismul îşi comemorează propriul erou, Ignatie Teoforul,
episcop de Antiohia, martirizat în 117 d. Cr., în timpul împăratului Traian. Legătura cu formele
precreştine de cult al soarelui supravieţuieşte în numele personajului (derivat din latinescul
ignis, foc) şi în felul în care a sfârşit acesta, devorat de lei, alte animale substituite divinităţii
solare. Departe de varianta creştină, povestea românească, aşa cum este istorisită de Tudor
Pamfile, este ipostaza românească a paricidului mitic: „Ignat, cu ta-său, s-au apucat să taie şi
ei porcul. Când a vrut Ignat să dea cu securea în capul porcului, nimereşte pe ta-său şi-l
omoară! El, ce să facă? L-a omorât, l-a omorât!… Începe a se văieta: că ce-a greşit de-a
omorât pe ta-său?!”26 Confuzia între animalul ce urma a fi sacrificat şi părinte este cheia
interpretării mitului. Logica interpretării trebuie inversată faţă de logica naraţiunii populare: nu

26
Cf. Tudor Pamfile, Sărbătorile la Români, Ed. Saeculum, Bucureşti, 1997, p. 260.
tatăl lui Ignat a fost ucis în locul porcului, ci porcul va fi, de aici înainte27, substitutul părintelui
sacrificat în scopul resacralizării lumii.
Sângele porcului (substitut al tatălui), este cel care salvează, care purifică lumea şi care
readuce lumina solară şi armonia cosmică. Asemenea razelor soarelui, sângele are darul de a
purifica spaţiul şi făpturile, de a încuraja renaşterea soarelui, de a risipi ameninţările malefice.
Există, la români, ”superstiţia” că în ziua de Ignat trebuie să vezi, ba chiar să te mânjeşti cu
sânge: „Chiar de n-ai tăia un porc, taie cel puţin o pasere (…) că aşa e bine: să vezi sânge în
ziua de Ignat, că numai atunci vei fi ferit de boale”28. De asemenea, sângele scurs după
sacrificiu nu trebuie risipit. Mai cu seamă dacă porcul era negru, tot sângele i se strângea într-
o strachină, amestecat cu mei, pentru a fi folosit în restul anului la descântat. Poate părea
paradoxală această ciudată încăpăţânare a românilor de a practica purificarea prin sânge tocmai
în timpul postului Crăciunului. Elementul considerat spurcat, în restul zilelor, îi curăţă în
sărbătoarea Ignatului. Este paradoxul mântuirii prin post şi sânge specific religiozităţii
româneşti, fenomen rar de sincretism religios. Altfel, în afara creştinismului, nu numai românii
credeau că sângele scurs la sacrificiul porcului putea spăla crimele sau nelegiuirile oamenilor,
cât de mari ar fi fost acestea. Puterea sa purificatoare, asimilată celei a focului, e ilustrată şi în
mitologia greacă. Medeea este izbăvită de păcatul fratricidului prin sângele unui purcel de lapte
sacrificat de Circe. Oreste este purificat de matricid de Apollo tot prin sacrificiul expiator al
unui porc.
Cât despre Ignat, el este, în calendarul religios românesc, chiar patronul acestui animal
şi unul dintre paricizii panteonului nostru29. El a vărsat sângele tatălui său, dar distanţa de la
crimă la sacrificiu este aceeaşi care separă logica umană de cea divină. Legenda românească
este, asemenea tuturor miturilor paricide, tragică. Crima a fost săvârşită de Ignat în afara
voinţei sale, totuşi nu din greşeală. Omorârea părintelui în momentul solstiţiului, când lumina
solară e în pericol să se stingă, când timpul rămâne suspendat, când cosmosul este ameninţat
de haos nu este o crimă, ci reactualizarea violentă a puterii procreative a acestuia. Deşi el este
cel care execută sacrificiul, Ignat-omul nu are îndreptăţirea de a fi autorul acestei renaşteri prin
jertfă, ci este numai unealta unei instanţe supraumane. El nu are intenţia şi nici înţelegerea
actului de întemeiere pe care îl realizează. Mai mult, conform logicii umane, el intră în zodia

27
Conform teoriei lui Mircea Eliade, mitul iradiază o forţă exemplificatoare, instaurează o ordine ritualică ce
urmăreşte reinstaurarea sacrului în lumea periclitată de profan. (Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992)
28
Cf. Tudor Pamfile, op. cit., p. 262.
29
Un alt paricid de seamă fiind Sf. Ilie, simetricul lui Ignat, simbolul soarelui de vară, a luminii puternice,
neiertătoare şi, totodată, cel mai vajnic duşman al forţelor malefice.
păcatului, a crimei. Legile omeneşti exclud violenţa, a cărei putere întemeietoare sau
devastatoare nu poate fi controlată de slaba raţiune umană.
Uciderea ”din greşeală” a tatălui de către gospodarul Ignat rezonează cu destinul
neiertător al regelui Tebei, Oedip, ucigaş al tatălui său, şi cu cel al lui Oreste, călăul propriei
mame. Diferenţele ţin mai curând de rafinament simbolic decât de sens mitologic, căci
paricizii, fie că sunt regi tebani, prinţi atreizi sau ţărani olteni30, sunt instrumentele unui destin
temporar dezechilibrat. Vina, în cele trei situaţii, nu este asumată în urma recunoaşterii
exercitării unei voinţe rele, păcătoase a eroului. Atât Ignat, cât şi Oedip sau Oreste sunt lipsiţi
de intenţia criminală. Ei îşi recunosc neputinţa şi îşi revendică neînţelegerea în faţa legii
cosmice a păcatului, a dezechilibrului, a hybris-ului. Ei sunt uneltele care trebuie să
reinstaureze ordinea, acţiunea lor este prevestită, ei sunt împinşi de zei pentru a împlini
destinul. Oreste şi Oedip sunt ”victimele” profeţiilor zeului Apollo, cel care are în grijă lumina
soarelui. Ignat este protagonistul unui destin vegheat direct de Dumnezeu.
În Orestia lui Eschil, matricidul este proorocit de Casandra, preoteasa lui Apollo:
”Veni-va dintre voi răzbunător de seamă/Al meu şi-al tatălui, un ucigaş de mamă/ Fugar,
înstrăinat şi lainic. El ducând/ Spre culmi blăstemul casei, vine în curând. Cu jurămând de-un
zeu este legat/ S-asculte ruga tatălui său răposat”31. Zeul nu îşi reneagă contribuţia, ci va
interveni pentru a amenda legea umană, care îl condamna pe Oreste la moarte: ”legăturile dintre
cetate şi Orestes am să le rânduiesc frumos, căci el a fost împins de mine să-şi ucidă mama”32.
Supus profeţiilor lui Apollo Loxias33 este şi destinul lui Oedip. Proorocii zeului solar îi vestesc
lui Laios că va fi ucis de un fiu al său şi al Iocastei, care apoi se va însoţi cu mama sa. Cel dintâi
care îl avertizează pe Oedip asupra crimei pe care a înfăptuit-o este Tiresias, preotul orb, care
trăieşte departe de legea umană: ”Nu sunt supusul tău, ci al lui Loxias,/Şi nu voi fi scris printre
oamenii lui Creon…”34 Şi Ignat întâlneşte un bătrân profet, mesager al divinităţii: „Şi pe drum
s-a întâlnit cu un popă bătrân. I-a spus tărăşenia: iată aşa, aşa, aşa, cum făcuse. I-a spus popa
ca să facă un cinuleţ la o apă curgătoare şi să treacă toţi călătorii fără nici o plată. Şi la
marginea apei să-şi facă un cămin şi să şadă acolo. Şi a mai spus: -Ia un tăciune de tufă şi-l
înfige în pământ. Dacă s-o prinde până la trei ani, bine, îţi iartă Dumnezeu păcatele; dacă nu
s-o prinde, să ştii că nu ţi le iartă”35. Marginea apei curgătoare este Areopagul românesc, locul

30
Legenda reprodusă de Pamfile este culeasă în judeţul Dolj.
31
Eschil, Agamemnon, trad. G. Murnu.
32
Euripides, Orestes, trad. Alexandru Mitran.
33
Numele lui Apollo ca zeu al oracolelor.
34
Sofocle, Oedip, trad. Dan Botta.
35
Cf. Tudor Pamfile, op. cit., p. 260.
judecăţii divine asupra celor ce nu pot fi judecaţi de oameni, iar tăciunele de tufă ţine locul
sorţilor de pe tăblia Eumenidelor.
Destinul personal reflectă dezechilibrul cosmic, iar eroii îşi asumă nu o vină personală,
ci una generală, ai cărei purtători - şi ispăşitori - excepţionali şi exponenţiali sunt. Este
remarcabilă asumarea aproape orgolioasă a propriei suferinţe de către Oedip, aşa cum este
reflectată în tragedia lui Sofocle: ”Veniţi, nu vă feriţi s-atingeţi pe sărman/Ci credeţi-mă, nu vă
temeţi: suferinţa/Mea, nime-afar’ de mine n-o mai poate duce.”, iar mai departe: ”Căci eu ştiu
bine că nici boală, nici nimic/Nu mă va atinge: n-aş fi fost cruţat de moarte/Decât pentr-a-ndura
o groaznică-ncercare./Dar soarta mea, aşa cum e menită, fie!”36. Chiar dacă Oedip nu va fi
explicit iertat de zei pentru crima comisă, el este, ca şi Oreste, celălalt erou tragic, unealta ce
aduce la îndeplinire profeţiile lui Apollo, întruchiparea divină a luminii solare. Oedip îşi poartă
vina în afara judecăţii tribunalului omenesc. El nu are, precum Oreste, parte de o judecată
divină, dar nici nu se supune celei omeneşti. Pedeapsa pe care singur şi-o aplică este orbirea
(lipsirea de lumină), iar în această ipostază el este susceptibil a se fi apropiat de înţelegerea
rosturilor sacre (asemenea lui Tiresias, de asemenea orb). Oreste va fi absolvit de vină la
judecata de pe Areopag, unde Apollo va dovedi că inspiraţia criminală (a se citi sacrificială) i-
a fost dată eroului - prin intermediul profeţiei sale - chiar de la instanţa divină supremă: ”De
tatăl meu olimpian neporuncit/Cuvânt profetic niciodată n-am rostit…”37 Armonia, tulburată
iniţial în plan divin (discordia semănată de Eris între zeiţe, enigma nedezlegată a Sfinxului)
este restabilită de asemenea în plan divin.
Scenariile antice se aseamănă îndeaproape cu judecata lui Ignat. Personajul românesc
cunoaşte, de asemenea, un destin excepţional, reprodus, este adevărat, într-un mod mult mai
modest. Luntrea cu care Ignat trece călătorii de pe un mal pe celălalt substituie dezlegarea
enigmei Sfinxului de către viitorul rege al Tebei. Atât ghicitoarea monstrului, cât şi simbolul
luntraşului şi apei curgătoare se referă la integrarea destinului uman în ordinea cosmică.
Numărul celor izbăviţi de înec de Ignat prin îndeplinirea canonului dat de profetul-călugăr nu
ne este făcut cunoscut, dar ni se sugerează a fi mare. Căci, în final, îi este dat să se întâlnească
cu Dumnezeu şi Sfântul Petre, să îi înflorească tăciunele sădit în pământ şi să îi fie iertat
păcatul. Asemenea sugestiei de iluminare profetică a lui Oedip (orbirea ca putere de a desluşi
cele ascunse privirilor profane), Ignat capătă, la rândul său, darul profeţiei. Dumnezeu îl lasă
să prevadă viitorul în care fiii săi ajung oameni cu stare, cu totul neatinşi de greşeala părintelui
lor: „Şi au mers tot înainte, - câţi ani or fi mers, nu se ştie, - că s-au întâlnit c-o trăsură, cu

36
Sofocle, op. cit.
37
Eschil, Eumenidele, trad. G. Murnu.
nişte telegari de cai, de credeai că zboară, nu altceva; şi-n trăsură, unde se lefăiau nişte boieri.
În urmă le veneau samare încărcate cu marfă scumpă… Negustori mari! Şi a zis atunci
Dumnezeu: -Mă Ignate, cunoşti, tu pe cineva din negustorii ăia? A? -Nu cunoscui pe nimenea,
Doamne! -Vezi, mă? Ăia fură feciorii tăi!… -Taci, Doamne! -Ai tăi fură, Ignate!”38

Abaterea mitului românesc al Ignatului de la varianta creştină este semnificativă. De

asemenea, este semnificativă apropierea dintre acest mit şi cele care stau la baza monumentalei
culturi mitologice a Greciei antice. Cu toate acestea, este de subliniat continuitatea dintre aceste
trei coordonate, asigurată, în primul rând, de substratul arhaic de religiozitate. Tragedia greacă
este o operă de cultură, iar creştinismul o religie conceptualizată care presupune o cultură
spirituală extrem de profundă; ambele au valorificat şi revalorificat însă acelaşi substrat de
„superstiţii”, de credinţe populare încărcate de imagini şi gesturi ritualice de o foarte mare
vechime. Acest substrat nu se epuizează, vom vedea, în cele spuse până aici, ci se continuă spre
sensurile jertfei totale, a tatălui deopotrivă cu al fiului.

Sacrificiul regenerator
Revelarea profetică a destinului urmaşilor - ca şi în cazul lui Manole - este de natură să
trădeze trecerea lui Ignat în rândul părinţilor mitici, a strămoşilor, a morţilor iniţiaţi.
Suprimarea fizică a primului părinte (tatăl lui Ignat, nevasta lui Manole) este inevitabil urmată
de moartea simbolică, iniţiatică a celui de-al doilea părinte (Ignat, Manole). În sacrificiul
părintelui se manifestă suprapunerea şi originea comună, probabil, a celor două tipuri de
sacrificii: cel al divinităţii, care realizează iniţierea în sacru a lumii, şi cel uman, prin care se
face iniţierea în viaţă, a lucrurilor. Un regn superior contagiază salvator un regn inferior, ceea
ce, conform teoriei lui Eliade - după care toate ritualurile provin din acelaşi scenariu iniţial al
creaţiei primordiale -, se poate reduce la sacralizarea totală a lumii umane, vegetale, animale,
minerale.
Sacrificiul Fiului nu este contradictoriu acestei scheme originare. Sacrificiul copilului
a fost asimilat de Eliade interpretării legendelor jertfei zidirii şi a fost pus în legătură, de altfel,
cu sacrificiul anterior al părintelui: „Importantă, în lumea mitului, este investirea lui [copilului
- n. ns. C. B.] cu atributele şi destinul orfanului, a copilului prin excelenţă, adică a copilului
primordial, în absoluta şi invulnerabila lui singurătate cosmică, în perfecta lui unicitate.
Apariţia unui asemenea copil coincide cu un moment primordial: crearea Cosmosului, crearea

38
Cf. Tudor Pamfile, op. cit., p. 261.
unei lumi noi, o nouă epocă istorică (Vergil), o „viaţă nouă” în orice nivel al realului”39. Funcţia
arhetipală a sacrificiului copilului este, conform istoricului religiilor, reînnoirea creaţiei şi chiar
restaurarea forţelor creatoare ale „părintelui”, printr-o „eternă reîntoarcere” la ceea ce a fost la
început. Sacrificiul regenerator al copilului îşi atinge apogeul în jertfa cristică. Creştinismul
popular românesc preia şi îmbogăţeşte acest sacrificiu adăugându-i semnificaţii extrem de
adânci, păstrate în chihlimbarul reprezentărilor ancestrale asupra sacrificiului regenerator al
divinităţilor. „Martiriul Mântuitorului pe cruce nu este aici momentul unic şi hotărâtor al
reînnoirii spirituale a omenirii, cât pragul ciclic-rotitor al refacerii substanţei lumii prin reluarea
sacrificiului cosmogonic”, spune Vasile Filip40. Interpretarea etnografică îl integrează pe Iisus
familiei zeilor vegetaţiei (Odhin, care a rămas spânzurat în Frasinul lumii vreme de nouă zile,
până la renaşterea sa, Adonis, Attis, Osiris), zei care mureau şi renăşteau anual, parcurgând
toate treptele existenţei vegetale. Apropierea Fiului lui Dumnezeu de divinităţile vegetaţionale
nu este, totuşi, una imediată; ea se poate face numai intermediat de o jertfă-substitut, a plantei
sacre a românilor, grâul (în unele variante, secara sau porumbul). Primul sacrificiu, în ordinea
cronologiei mitice, este cel prin care are loc răstignirea lui Iisus (uneori în toiul unui ritual de
fertilizare, în care Fiul ieşise, împreună cu preoţii, „vara la Sânpetru/cu crucea la câmp”), în
urma căreia apar trei plante, transfigurate în trei substanţe sacre (euharistice): grâul născut din
carnea Mântuitorului şi pâinea, vinul, făcut din sângele căzut de pe Cruce şi vinul, busuiocul,
iscat din sudoarea celui sacrificat şi mirul: „Sus la capul meu/Că ei că-mi pune/Cununa de
spine,/De măr mărăcine./Pe unde o pune/Şi mă cam strânge,/Sudori mă trece,/La pământ
căde,/Tatăl alduie,/Miru’ se făce./P-ân palmele mele/Că ei cam băte/Piroane de fier,/Cun’e de
oţel./P-unde le băte/Sânge străpunge,/La pământ căde,/Tatăl alduie,/Vinu’ se făce./Sus la
trupul meu/Că ei mă-ncinge/Brâu de măcieş./Peliţa-mi rupe,/La pământ căde,/Tatăl
alduie,/Grâu că se făce./De-atunci s-o făcut/Şi vinu’, şi grâu’,./Şi al treilea, miru’”41.
Cosmogonia vegetală sacră înfăţişată în acest mit al sacrificiului întemeietor al Fiului
este continuată apoi în sacrificarea pâinii, a alimentului ritual care, purificat prin coacere, adică
prin incinerare rituală, devine capabil să salveze nu numai materia umană, ci şi sufletul
oamenilor. Întruchipare a Domnului - pe bobul de grâu „e scrisă faţa Domnului Hristos: ochii,
nas, gură. Ian bine seama şi vei vedea!” spun ţăranii, convinşi de adevărul unei taine la care ei
au acces - grâul îi este dat omului nu numai spre a-şi spori viaţa pe această lume, ci şi pentru
salvarea vieţii de pe lumea cealaltă. Atunci când, din lăcomie sau necugetare, omul promite

39
Mircea Eliade, Meşterul Manole, p. 83-84.
40
V. Filip, op. cit., p. 171.
41
Colindă culeasă de Bela Bartok - apud. Vasile Filip., op. cit., p. 173.
demonilor - draci, lupi sau strigoi - că le va da sufletul în schimbul unui spor, al bogăţiei
materiale, el este salvat in extremis de pâinea sau colacul pregătite din grăunţele acelui spor,
care supune, printr-o contagiune magică purificatoare, demonii unui ritual exorcizator-
sacrificator menit să-i distrugă sau să-i convertească: „pe mine m-au luat spic, m-au bătut şi m-
au îmblătit şi-am răbdat, rabdă şi tu. Şi m-au făcut sămânţă şi m-au pus în pământ şi am
răbdat, rabdă şi tu. Şi iar m-au bătut, m-au îmblătit şi m-au dus la moară, m-au făcut făină şi
am răbdat, rabdă şi tu. Şi m-au dat pe mâna femeilor şi m-au frământat şi-am răbdat, rabdă
şi tu. Şi m-au pus în cuptor şi olecuţă am crăpat, crapă şi tu!”42 Ca tip exemplar al sacrificiului,
sacrificiul pâinii este fundamental pentru viaţa spirituală a românilor, în aşa măsură încât a
trecut aproape în subconştientul arhetipal al poporului nostru. O serie de prescripţii sau
interdicţii legate de pâine îşi au originea în mântuirea prin jertfă pe care alimentul sacru o
asigură: închinarea celei care frământă, crucea făcută pe aluat, interdicţia de a împuţina aluatul
unei pâini, de a număra pâinile din cuptor, de a întoarce la foc pâinea odată scoasă din cuptor,
de a arunca sau batjocori în orice fel pâinea sau firimiturile de pâine, de a lăsa pâinea pe pământ;
de asemenea, credinţa în calităţile sale oraculare - dacă este arsă, cel care a făcu-o moare, dacă
o răcoreşti, stropind-o cu apă, vei avea moarte uşoară, dacă este nesărată, e semn de belşug ş.
a. - o atestă ca divinitate - sau măcar substitut al divinităţii - în cadrul unei religii casnice bazată
pe actul ritual al sacrificiului şi împărtăşaniei. Paradigma împărtăşirii iniţiatice din substanţa
divinităţii este, conform opiniilor unor specialişti ai domeniului43, mai veche decât creştinismul
şi mai veche decât ritualurile indo-europene (între care sacrificiile mithraice de animale sunt
cele mai bine cunoscute), fiind specifică unor mitologii arhaice, posibil neolitice.
„Creştinismul popular românesc prelungeşte însă mai degrabă schema arhaică a mitului
sacrificial decât evanescentele sugestii evanghelice din care se alimentează taina ritului
euharistic, punând-o în legătură cu apariţia unor noi aspecte ale lumii, prin excelenţă folositoare
omului şi, prin aceasta, asociate unui orizont sacral, cum sunt grâul şi viţa de vie. În oraţiile de
nuntă sau în „mulţămita” darurilor colindatului, colacul este mereu „frumos/ca şi faţa lui
Hristos”, ceea ce atestă încă o dată faptul că cea mai banală figură poetică folclorică (de felul
comparaţiei de mai sus) parcurge, până a se constitui ca atare, hăuri intergalactice de viziune
mitico-religioasă”44.
În această mitologie articulată pe suporturi ancestrale şi transfigurată de creştinism,
jertfa capătă conotaţii cel puţin la fel de bogate ca cele care au făcut materia primă de studiu a

42
Cf. Elena Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 157.
43
V. Vasile Filip, op. cit., p. 176.
44
Ibidem, p. 176.
teoreticienilor faptului cultural al sacrificării, ca fapt religios fundamental. Dintre ele, dubletul
sacrificial tată-fiu se realizează în figura mitică a lui Ignat. Ignat, din câte am văzut, este eroul
mitic care instaurează sacrificiul-paricid al sărbătorii de Crăciun. El este, în variantele unor
basme, şi cel gata să îşi sacrifice fiul, asemenea patriarhului Avraam, pentru a putea respecta
ritualul Crăciunului. Se spune că, rămas fără porc în ziua de ajun, Ignat a plecat să caute măcar
un purcel pentru îndeplinirea datinei. A găsit un om - Diavolul - care i-a oferit animalul, în
schimbul a ceea ce „nu ştie că are la casa lui”. „Neştiutul” era copilul din pântecul nevestei, ce
urma aşadar să fie sacrificat odată cu victima-animal a Crăciunului. Pruncul va fi însă salvat
(adică înlocuit, deci numai aparent salvat - salvat existenţei materiale -, de vreme ce jertfa sa
se va desăvârşi totuşi) prin intervenţia directă a lui Dumnezeu, oaspete providenţial al
gospodarului Ignat, autor al pâinii miraculoase: „Şî muierea o fost băgat - cum era atunci ţăst,
cuptori - în loc sî bagi în ţăstu ăla făinî, pită, o băgat o balegă./…/Şî când a scos-o din ţăstu
ăla, o găsât o pită maare, faină, varoşă. S-o făcut din baliga aia s-o făcut pită”45. Pâinea sau
Dumnezeu vor fi interlocutorii - în locul lui Ignat - ai Diavolului, care va fi biruit prin
dezvăluirea identităţii sale şi exorcism sacru („Crepi, Soceo! Că eşti tu!”), precedate de o serie
de ghicitori dezlegate, precum enigma Sfinxului mitologiei antice greceşti: „-Ghici-mi, ‘ci, ce-
i una?/-Fata cu cununa./-Ghici-mi, ‘ci, ce-i doi?/-Ochii amândoi./-Ghici-mi, ‘ci, ce-i trii?/-
Trei săgeţ’ la casă./ -Ghici-mi, ‘ci, ce-i patru?/-Patru roate la car /…/-Ghici-mi, ‘ci, ce-i
cinci?/-Cinci degite la mână./ -Ghici-mi, ‘ci, ce-i şasă?/-Şasă găuri la fluier./-Ghici-mi, ‘ci,
ce-i şăpte?/-Şăpte fete-n şezătoare./ -Ghici-mi, ‘ci, ce-i opt/…/-Ghici-mi, ‘ci, ce-i nouă?/Nouă
purcei ai lui Ignat”46.
Foarte asemănătoare cu legenda pâinii făcută din grâul pe care tot Diavolul l-a făcut să
crească miraculos pe ogorul altui gospodar, în schimbul a „ceea ce îl aşteaptă acasă”, această
poveste introduce sacrificiul - prin substitut - al fiului. Aşa cum, în Vechiul Testament,
Dumnezeu îl înlocuieşte pe Isaac, gata să fie sacrificat Domnului de tatăl său, cu prototipul
animal al sacrificiului, mielul lui Abel, în variantele româneşti ale sacrificiilor de copii locul
acestora este luat fie tot de un animal (porcul jetfit de Crăciun), fie direct de spiritului grâului
pe care acesta îl simbolizează, de pâine. În ambele cazuri, copiii sunt, măcar în primă instanţă,
ca victime ale unor sacrificii ritualice. Nu contează atât de mult faptul că taţii sunt păcăliţi, că
închinarea copiilor se face în necunoaşterea existenţei lor concrete. (De altfel, este posibil ca
această precauţie să fie una ulterioară structurii originare a legendei, destinată să explice, pe
înţelesul unei gândiri mai moderne, mai umaniste, mai îndepărtate de „păgânismul” obiceiului

45
I. Oprişan, Basme fantastice româneşti, Bucureşti, Ed. Vestala, 2004, vol. IV, p. 245.
46
Ibidem, p. 245.
sacrificiilor umane, posibilitatea acestora.) Este mai important că sporul lumii (reprezentat de
recolta bogată sau de porc) este generat prin sacrificarea simbolică a copilului.
Refacerea substanţei curate a lumii este desăvârşită în gândirea religioasă românească
prin dublul sacrificiu, al tatălui-întemeietor şi al fiului, întrupare a puterii generatoare a
părintelui. Această verticală a schemei jertfei induce ideea sacrificiului total, universal, întru
renaşterea cosmică. Raportarea totalizantă şi unitară la lume a gândirii religioase populare se
evidenţiază în mitologia re-creaţiei. De asemenea, integrarea simbolică a omului şi vieţii sale
în acest ciclu regenerator face legătura cu paradigma sacrificiului de sine. Această concepţie
organică a religiozităţii româneşti, moştenire cel puţin milenară a mentalităţii noastre, a fost
adesea interpretată (şi amendată), în manieră modernă, ca absenţă a spiritului istoric. În acest
timp, popoarele civilizate, istorice încearcă încă, având şanse tot mai mici de reuşită,
deprinderea – în principal prin convertirea creştină – a unei viziuni prin care să fie acceptată
măcar sacrificarea părţii materiale a existenţei în favoarea unor „privilegii” spirituale ale
postexistenţei. Cu alte cuvinte, în timp ce în gândirea tradiţională românească sacrificiul este
încă viu în sensurile sale47, gândirea religioasă modernă are nevoie de explicarea ştiinţifică sau
măcar dogmatică a acestuia, nevoie prin care se trădează exterioritatea acestei gândiri faţă de
unul din temeiurile profunde ale religiei însăşi.

47
Se poate imputa că din această concepţie a sacrificiului lipseşte noţiunea păcatului; aceasta a fost înlocuită cu
cea de impuritate, acea „nonvaloare numinoasă”, cum spunea Rudolf Otto, care ne-a fost hărăzită şi care ne
desparte în mod fatal de numinos.