.
·1 ·
54 Pr.dr. Gheorghe
Petraru
naturalism tiintific reductionist i ultradeterminist
incompatibil cu libertatea i existenta spirituala, culturala a
omului.
Scientismul se vrea un program atotcuprinzator i
atotputemic considerand temerar i utopic ca toate problemele r
umane i sociale se pot rezolva prin tiinta. Acesta ofera o
t 1.2.1. Omul in Sfanta Scriptura i in teologie
viziune monista ce exclude spiritul, eludand un fapt elementar
i elocvent al istoriei culturii, al religiei, anume ca "Dumnezeu f
I
nu este un Dumnezeu al golurilor - God of gaps - Care
interfereaza rar cu creatia pentru a corecta erorile i omisiunile tJ
intr-un sistem de legi fizice. El este prezenta constanta i care
I
susutine continuu i conduce universul prin alegeri pe care le
f
propune, printre cai alternative. El este prezenta constanta a
scopului in univers i nu o interferenta extema pentru o ma ina,
91
. de altfel, perfect functionala" . Probabilistic sau stocastic, in
gandirea teista universul, ca lume materiala, este "sacrament i
expresie a Realitatii divine, cu propria lui realitate i cu
destinul de a fi transformat in vehicol total adecvat
92
spiritului" . Afirmatiile materialiste sunt insa posibile in
conditia de libertate umana, de vointa autonoma finita care
refuza iubirea divina in Hristos i vocatia inalta a omului de
chip al lui Dumnezeu, chemat la comuniunea etema cu Acesta.
Pentru cre tin, creatia este opera lui Dumnezeu in care se
reflecta atotputemicia i intelepciunea Creatorului, in ea el
vede ratiunile, purtarea de grija i scopurile lui Dumnezeu.
26-47; Idem, Lumea, crea{ia lui Dumnezeu. Perspective bib/ice, teologico
patristice .Ji .Jfiinfifice, Editura Trinitas, Ia i, 2002.
91 Keith Ward, Divine Action, Collins, London, 1990, p. 69.
J;
"'···.·
r" ·
··-
Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 55
f
t 1.2. Omul in orizontul credintei i ontologia
relationala. Antropologie teologica', metafizica i
I
psihologie religioasa
\ Biblic, teologic omul este vazut, gandit in relatie cu
' Dumnezeui. Daca lui Dumnezeu Ii este specifidi deschider-ea
! catre om in ceea ce generic se nume te Revelatie, atunci omul
este, exista pentru Dumnezeu pentru convorbirea i
comuniunea cu Dumnezeu la care raspunde in actul de
I'
i .
'
credinta, considerat drept "corelatul subiectiv al Revelatiei" 93 .
I
I
f
Antropologia biblica este complexa din cauza ca se extinde
pe multe secole, de la timpurile patriarhale (mileniul II I.Hr)
t,
pana in la cele persarie sau elenistice. Exista in Biblie mai multi
termeni prin care este desemnat omul, primul fiind adam care
indica relatia cu pamantul din care a fost luat, cu cosmosul.
Omul este creat i aceasta 11 distinge esential de divinitatea
creatoare atotputemica i ve nica (Facerea 2,7). •
Alt termen este basar prin care se desemneaza
"materializarea
94
camala a pamantului · din care a fost scos
omul" , care la randul ei este insufletita de o energie, de o
forta ruah, me§amah. Aceasta energie imateriala impalpabila,
suflarea de viata primita de la Dumnezeu Insu i in actul de
creatie, principiul vital al omului, poate fi inteleasa i ca spirit.
Nefesh cu sensul primar, concret, exprima gatul, locul
precis prin care patrunde in om aerul care intretine viata prin
plamani, dar i hrana sau bautura pentru stomac, iar in sens
em, p. 73; Ion VHiduca, Elemente de apologie ortodoxa, Editura Bizantina, Bucure
ti, 1998.
bid
 }
·. • 93 Heinrich Fries, Fundamentaltheologie, Verlag Styria, Graz, Wien,
Ko1n, 1985, p. 17.
[
94 Daniel Faivre, Precis d'anthropologie biblique. Images
i de !'Homme, L'Harmattan, Paris, 2000, p. 20; Joseph Comblin,
Anthropologie chretienne, traduit de 1'espagnol par Raymond Paratte, Cerf,
f Paris, 1991.
""
 /
529.
56 Pr.dr. Gheorghe Petraru

abstract semnifidi eul psihologic, individul, persoana umana cu

dorintele ei multiple.
Ish i ishach desmneaza diferenta barbat - femeie,
ambii
creati in chipul divin, cu particularita!ile specifice,
complementare, barbatul fiind i eel putemic, eel tare, femeia
cea mai slaba, mai delicata. Totu i, atat barbatul cat i femeia
manifesta aceea i fragilitate fata de Dumnezeu Cel
Atotputemic. ·
Leb-inima ocupa un loc central in antropologia biblica,
prin acest cuvant fiind desemnat fie organul anatomico
, fiziologic esential vietii umane, fie persoana omului in
interioritatea ei cu facultatile intelectuale, afective i
volitionale.
Traducerea acestor notiuni din ebraica in greaca, mai intai
in Septuaginta apoi prin Noul Testament, ofera un orizont mai
amplu pentru intelegerea misterului fiintei umane prin plus de
spiritualitate, datorita mantuirii in Hristos i lucrarii harului
Duhului Sfant. Omul devine :fiiptura cea noua in Hristos
(Romani 6,6).
Basar-sarx este vazut in contextul caderii, al lumii
pacatului, al opozitiei fata de Dumnezeu din care omul se
elibereaza prin comuniunea cu Hristos care a adus trupul Sau
jert:fii Tatalui pentru pacatele omenirii in vederea mantuirii
tuturor celor cazuti prin neascultarea primului om.
Nefesh este mai apropiat de suflet, de psyhe, principiul
biologic al vietii omului, dar are prioritate fata de corp, mai
ales prin calitatea imortalitatii data nu atat de natura insa i a
sufletului cat mai ales de relatia, de comuniunea acestuia cu
95
Dumnezeu .
Pneuma-ruah a omului trimite la Duhul lui Dumnezeu care
locuie te in eel credincios (I Corinteni, 2,16; Romani 8,14),

95Lorraine Caza, Anthropologie biblique, in Initiation a Ia pratique de

!a Theologie. III, Dogmatique II, Cerf, Paris, 1993, p.
 Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism omul, chip al lui Dumnezeu, experiaza in viata spirituala,
1n har, filiatia divina, comuniunea cu Dumnezeu, reflectand in
el stralucirea i
care instaureaza in lumea rascumparata prin Hristos
96
legea Duhului, a Noii aliante, in opozitie Legea Ibidem, p. 535.
Veche, a piicatului -i a mortii.
Kardia-leb ramane i in limbajul i mentalitatea
Noului Testament centrul reflexivitatii, al con tiintei,
dorintelor, proiectelor fiintei umane.
Noul Testament, prin predica Mantuitorului
Iisus Hristos sau in epistolele pauline i cele
sobomice ti; evidentiaza primatul sufletului in
existenta omului, al sufletului nemuritor ce are
menirea de a se bucura de fericirea ve nica din
Impiiratia cerurilor daca asculta i impline te porunca
iubirii, daca i i aduna "comoara in cer" prin fapte
bune (Matei 6,20). ·
Antropologia biblica, fiinta umana in perspectiva
teologica trebuie inteleasa prin trei articulatii majore:
a fi cu Dumnezeu, a avea cauza in Dumnezeu sau
omul trebuie inteles plecand de la Dumnezeu i, a
fi pentru Dumnezeu, o finalitate tot in
96
relatie cu Dumnezeu . Omul este finta relationala
ontologie lui Dumnezeu prin actul de credinta, de
incredere in Creatorul, Mantuitorul i Judecatorul
sau. Viata omului este una reala,
adevarata doar in deschidere fata de Dumnezeu, in
iubirea Lui,
in comuniune sfanta i sfintitoare cu Parintele ceresc
ce se arata in Fiul Sau ve nic Iisus Hristos i este
experiat in Duhul Sfant in comuniunea eclesiala.
Dincolo de limitele i de suferintele vietii in lume,
omul este chemat la a experia fericirea spirituala in
comuniunea credintei, a vietii in Hristos,
echivalenta cu iubirea i cunoa terea de care este
insetat in idealul sau sublim pe care il i afla in
implinirea poruncilor mantuitoare in perspectiva ve
niciei. Fundamentul ultim al demnitatii umane este
Treimea, izvorul vietii i tinta omului purtat de dorul
divin, de desavar irea sa prin i in Dumnezeu. Astfel,
58 Pr.dr. Gheorghe
Petraru
oft''"-·
bogatia infinite ale Arhetipului prin ratiune . i cunoa tere,
inclusiv cunoa terea lui Dumnezeu i a creatiei in lumina
divina, iubire, libertate, demnitatea sa de coroana a lumii vii,
97
dorinta nemuririi prin inrudirea harica cu Cel rtemuritor
Revelatia ne ofera viziunea omului, ontologie, in relatie cu
Dumnezeu prin actul de credinta cu valoare cognitiva prin care
omul devine ceea ce trebuie sa fie, fiinta teologica, finnta in
comuniune cu Dumnezeu prin har avand ca tinta
indumnezeirea i viata ve nica. Prin aceasta, In perspectiva
antropologica cre tina, "perfectiunea fiintei este relationala iar
98
credinta este structura inteligibila a ratiunii" . Mai mult,
Revehitia biblica i filosofia clasica, Berith i Logos, credinta
i ratiune, statueaza natura relationala a omului in
99
relationalul transcendent i trinitar .
Credinta in Vechiul Testament semnifica a auzi cuvintele
lui Dumneze' u, a asculta de cuvintele Sale i a le implini, iar
In
Noul Testament ea inseamna i a vedea in Hristos pe
100
Dumnezeu (loan 1,14; Evrei 1,1-3) . Credinta trebuie
inteleasa real i spiritual ca intalnire i relatie a omului cu
Dumnezeu in istorie, comuniune cu El i treapta spre eternitate
inca din timp. Credinta este adeziune la Revelatie conferind
celui credincios cunoa tere in dialogul personal i comunitar -
eclesial cu Dumnezeu eel personal i iubitor. De aceea, "Inainte
de a fi transmitere, traditie a unei doctrine, predicarea credintei
(evanghelizarea, n.p.) este revelatie, manifestare, epifanie a
slavei lui Dumnezeu" 101 care a intervenit, a interpelat pe om in
97 Asist.univ.dr. Telea Marius, Antropologia S.fintilor Parinfi
Capadocieni, Editura Reintregirea, Alba Iulia, 2001, p. 30-31.
98 Joseph Du:poncheelle, L 'Etre de /'Alliance, p. 62.
99 Ibidem, p. 99-100.
100 Heinrich Fries, op. cit., p. 75,105 .
101 Nicolas Dunas, Connaissance de la foi , Cerf, Paris,
1963, p. 87;
Bernard Rouze, L 'Homme de Foi, Desclee de Brouwer, Paris, 1978, p. 11;
"Omul credintei nu este spectatoru11umii ci actorul lui Dumnezeu ...nu un
Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 59
evenimentele istoriei mantuirii, semnele i minunile ce insotesc
Revelatia, i Care sacramental, haric, epistemologic, mista
gogic este prezent i atrage pe om spre Sine, iluminandu-1 in
actul de credinta marturisitoare prin care acesta simte,
experiaza, cunoa te i iube te pe Dumnezeu eel infinit.
In ceea ce prive te actul de credinta al omului prin care
acesta raspunde interpelarii i iubirii mantuitoare a
l lui Dumnezeu se pot structura cateva modele
epistemologice,
morale i spirituale ale acestuia dupa cum urmeaza I 02 .
1.2.2. Relatie personaBi
Si Dumnezeu i omul au o existenta personala. Chiar daca
inductiv, antropomorfic se aplica divinitatii caracter de
persoana, Dumnezeu este suprapersoana, mai presus de orice
concept uman, dar in Hristos El ni Se arata ca unul dintre noi
fiira de pacat, invitandu-ne la relatia personala a credintei, a
increderii, loialitatii, a acceptarii celuilalt i a Celui cu totul
Altul decat noi oamenii, Tatal Sau i al nostru, a a cum ne
adresam Lui in Rugaciunea Domneasca-Tatal Nostru ..., prin
urmarea Lui, implinirea poruncilor cu luarea crucii i asumarea
existentiala a conditiei umane in sens religios exemplar spre
mantuire i viata ve nica in comuniunea iubirii intersubiective,
interpersonale I<b. ·
retor despre divin, ci ecoullui Dumnezeu" care raspunde actului revelator al
lui Dumnezeu ce este totdeauna la persoana intiiia nu ca in mitologiile care
povestesc despre cineva sau ceva (p. 87) i care face ca omul sa fie
"condifia verba/a a lui Dumnezeu'', p. 132
102
William Ladd Sessions, The Concept of faith. A philosophical
Investigation, Cornell University Press, Ithaca and London, 1994, p. 30-
114.
103
Hans Waldenfels, Manuel de theologie fondamentale, p . 472-476.
Teologul german oferii urmiitoarea schema a credintei personale; Eu cred;
Eu te cred; Eu cred ceea ce fmi zici; Eu cred din motivul; Eu cred fn tine.
l
 60 Pr.dr. Gheorghe Petraru
1.2.3. Credinta propozifionaHi
Credinta de la modelul firesc, natural al relatiei personale
a a cum este prezentata narativ In textul sacru al Revelatiei
devine In institutia Bisericii din ratiuni de dreapta credinta i
una dogmatica, exprimata In fonnule de credinta, modele
104
propozitionale, specifice epocii patristice , cu aceea i valoare
de adevar pentru credinta marturisitoare a omului credincios
sau a comunitatii, exprimata eel mai concis i cuprinzator In
Simboalele de credinta. Formula Cred intr-Unul
'
Dumnezeu... din Simb olul Niceo-constantinipolitan, de
exemplu, este o propozitie de credinta rostita la Botez, In
Liturghie, In cultul public sau particular, prin care se exprima
dreapta credinta mantuitoare a Bisericii, o decizie personala i
comunitara existentiala, responsabila In fata lui Dumnezeu i
pentru Dumnezeu. Credinta se inscrie in aria adevarului i ca
experienta a lui Dumnezeu in lumina Sa ve nica i prin
conceptualitate, astfel ca dimensiunea antropo-logidia
· credintei i ce teo-logidi se inta.Inesc, coexista i releva un fapt
fundamental, anume ca adevarul fiintei uamne in sensul eel mai
105
sublim rezida In actul de credinta in Dumnezeu . Credinta
este convingerea interioara fenna despre ceea ce se crede,
increderea in ceea ce a fost :Iagaduit de Dumnezeu, de i nu se
confunda cu certitudinea in sens empiric, cu evidenta obiectiva,
demonstrabila. Cu toate acestea, credinta este mai putemica
decat evidenta empirica pe care o a teapta eel care se indoie te,
care nu se increde in cuvintele i experienta de care este
convins i de care este incredintat subiectiv dar i obiectiv, de
i toriGitatea actelor religioase, eel credincios. Cat prive te
caracterul non-cognitiv al experientei religioase i inscrierea ei
104
Ibidem, p. 477-480. Avery Dulles, Models ofRevelation, p. 36-38.
105
Hans Waldenfels, op. cit., p. 478 .
..
Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 61
in aria morala i nu in cea a cunoa terii tiintifice data de
tiintele exacte, aceasta este o ideologie a timpurilor modeme
marcate de ateism, materialism, secularizare cu consecintele
cunoscute in plan spiritual, moral, cultural.
1.2.4. Semnificatia absoluta a credintei
\ Credinta este r latie simtita, gandit cu I)umnezeu eel
absolut, prin aceasta ea fiind o atitudine ce se constituie intr-un
orizont al semnificatiei ce transcende ordinea istorica,
imanenta. Ea este o optiune umana ultima, fundamentala,
• absoluta, detenninata de Cel absolut care informeaza i sustine
in demersul deciziei pentru Sine pe omul prins in panzatura
timpului, a lumii finite, aprins de dorul ve niciei, inflacarat de
iubirea divina ce transfigureaza, angajat pentru marturia despre
Dumnezeu, in misiune pentru propoveduirea Lui i extinderea
comuniunii oamenilor cu El. Credinta se traduce i merge mana
in mana cu misiunea cre tina, cu marturia despre Hristos care
este propoveduit de Apostoli i de intreg poporul eel nou,
106
Biserica Sa • Credinta este astfel integratoare i totalizanta,
are o semnificatie universala, ecumenica, este adevar despre
Dumnezeu pentru toti oamenii care au posibilitatea spre a
deveni cu adevarat umani de a fi in comuniune, de a cunoa te
pe Dumnezeu.
106
Ibidem, p. 479-480.
62 Pr.dr. Gheorghe Petraru
1.2.5. incredere in sine
Credinta este altoire spre buna roada pe tulpina cea adevarata.
(loan 15, 1-5) Fiind in Dumnezeu i cu Dumnezeu, credinta ofera
con tiinta de sine i incredere in sine prin incredintare de sine totala
lui Dumnezeu care face tot ceea ce este vrednic de vointa Sa
posibil in vederea salvarii, a mantuirii, a aratarii puterii i slavei
Sale. Chiar daca totul pare a fi potrivnic, in credinta omul priine
te tarie de la Dumnezeu, un sentiment profund de sine, de incredere
in sine prin increderea i daruirea totala lui Dumnezeu Care
singur pline te ceea ce a Ia.gaduit dincolo de toate perturbarile ce
se interpun intre planul Sau i rezistenta lumii fata de El i de eel
ce se angajeaza profetic prin evanghelizare, marturie cre tina i
filantropie pentru Dumnezeu.
1.2.6. Daruire i iubire totala
Credinta inflacareaza, da putere, spore te lucrarea marturiei
cre tine prin daruire totala i iubire neclintita pentru plinirea
Evangheliei, a instaurarii in creatia cazuta dar rascumparata de
Hristos i patrunsa de harul mantuitor al Duhului a Imparatiei lui
Dumnezeu care este "dreptate, pace i bucurie" a comuniunii cu
: t
Cel ce este iubirea in fiinta, daruita i omului pentru a participa la
viata cea din Dumnezeu (II Petru 1, 4).
1.2.7. Speranta eshatologica
Speranta eshatologica anima pe omul credintei. El este
incredintat de cuvintele Lui Hristos care ferice te pe eel ce
sufera, pe eel ce este nedreptatit in aceasta lume tentata de
egoism, de pacat, pe eel care savar e te actele de milostenie, de
Teologie Fundamehtala §i Misionara. Ecumenism 63
iubire cre tina generos i dezinteresat, doar din dorinta de a
extinde in lume bunatatea lui Dumnezeu i de a avea comoara cea
din cer pe care nimeni i nimic nu o poate distruge (Matei 6,19-
21; 16,26; 22,32).
Angazat in lume i prius in complexitatea exigentelor socio-
comunitare, omul credintei con tient de limitele sale umane se
angajeaza pentru Dumnezeu cu Dumnezeu pentru a fi lumina Sa
in aceasta lume i a da marturie r sponsabila i ziditoare despre El,
prin Biserica Sa care este in lume orizontul comuniunii cu
Treimea, Creatoarea i Mantuitoarea oamnilor.
1.2.8. Antropologie metafizica
Apologetica a construit un sistem religios, filosofic,
fundamentat pe filosofia spiritualista pentru a demonstra
existenta i nemurirea sufletului. Astfel, omul are despre sine con
tiinta de a fi un subiect. Subiectivitatea sa insa, "pare a fi mai
degraba un determinant al unui subiect, al unei naturi decat punctul
107
central al unei ontologii" . Problema sufletului este una i
religioasa i filosofidi, iar antichitatea clasica, prin Aristotel i
Platon, preluati de scolastica i filosofia cre tina, in general, au
abordat aceasta tema in perspectiva existentei, a spiritualitatii, a
, libertatii i a nemuririi sufletului, conceput ca o substanta unica,
i
I
I simpla prin care omul se define te esential, suflet care sustine i
f trupul biologic in complexitatea acestuia. Modernismul a recuzat
t dualismul antropologic ajungandu-se la monismul materialist.
r
I Omul, in perspectiva biblica, teologica, nu se reduce doar la
materie care se descompune prin moarte, ci "existenta reala a
sufletului se poate argumenta prin dovezi oferite de experienta i
prin dovezi oferite de con tiinta" 108. Omul pe langa trup este
107 loan Deac, Ontologia subiectivitii{ii, Paideia, Bucure ti, 2003, p. 6.
108 Dr. Petru Rezu , Curs de Teologiefundamentalii, p. 250.
 ,,.
64 Pr.dr. Gheorghe Petraru
alcatuit i din suflet, substanta spii:-ituala reala, principiu al
vietii biologice, psihice, noetice a acestuia, referinta i raspuns
in plan antropologic al interpelarii divine. Raspunzand
interpelarii i iubirii divine, invatat, calauzit de Dumnezeu
insu i, omul i i constituie relatia c Dm;nnezeu ca religie prin
doctrina, morala i cult. Prin suflet, omul se deosebe te radical
de lumea biologica, animala chiar daca tiinta modema,
materialista, monista, ideologizata uneori, influentata de
darwinism i evolutionism mai ales, 1-a retrogradat pe acesta in
lumea animala cu care exista, firesc, anumite relatii in ceea ce
prive te structura anatomica i fiziologica. Astfel,
"darwinismul a produs o coala tentaculara care, pe de o parte,
a fortat tiinta sa sustina ceea ce era de nesustinut, iar, pe de
alta parte, s-a straduit permanent sa ridiculizeze opozitia
109
idealista" . limbaje religioase foarte diversificate i determinate geografic,
Ca i in cazul argumentarii existentei lui Dumnezeu, i in
perspectiva existentei i a nemuririi sufletului s-au construit
dovezi rationale formulate silogistic prin care se evidentiaza
diferenta radicala a omului fata de lumea vie prin limbajul
articulat i logic, inteligenta, creativitate; argumentul ontologie
sau metafizic, argumentul teleologic sau psihologic,
110
argumentul moral, argumentul istoric • i in cazul
argumentarii rationale a existentei sufletului se ajunge la
aporetica, unii oameni reducand existenta la hie et nunc, din
ratiuni practice, filosofice sau tiintifice, avand o viziune
monista asupra realitatii, considerand aceste dovezi, ca i I.
109Oana Iftime, Introducere fn antievolutionismul tiintific. Despre
evolutia omului de catre om, Editura Anastasia, Bucure ?ti, 2003, p. 84;
Nicolae Paulescu, Nofiunile de "suflet" i "Dumnezeu" fn fiziologie,
Editura Anastasia, Bucure ?ti, 1999; Jacques Arnould, La theologie apres
Darwin, Cerf, Paris, 1998.
110Dr. Petru Rezu ?, op. cit., p. 290-305; Pr. prof. dr. Corneliu
Sarbu,
op. cit., p. 231-232, 233-244; Paolo Dezza S. J., Filosofia, Editura Ars
Longa, la ?i, 1996, p. 174-178, 190-193.
Teologie Fundameritala §i Misionara. Ecumenism . 65
Kant "erori logice" sau "paralogisme ale ratiunii pure 111,
simple reprezentari !ara continut ale eului uman, ceea ce
curente filosofice i conceptii tiintifice sustin actualmente !ara
a lua in consideratie adevarul, sufletul religios, teologic al
oamenilor, creatia divina, mantuirea in Hristos, indumnezeirea
prin Duhul Sfant in Biserica, realitati istorice, adevaruri
spirituale fundamentale i experiente umane sublime in
pelerinajul omului spre cer, spre Dumnezeu i cu .pumnezeu in
112
aceasta lume cu vocatia transfigurarii •
1.2.9. Psihologia religiei
Psihologia religiei poate intra in orizontul religios al
omului, observand, analizand, comparand atitudini, gesturi,
cultural, ceea ce face ca ipotezele elaborate sa ramana la
granita teologiei, in aria religiozitatii generale. Psihologia se
define te ca tiinta a conduitelor, a comportamentelor umane i
113
a semnificatiilor acestora • De aceea, exista separatie intre
ceea ce numim psihic i ceea ce este i numim spiritual,
diferentele fiind afirmate dintotdeauna pana astazi cand
psihologia ca tiinta se ocupa de studierea manifestarilor
suflete ti multiple, insa !ara referinta la un centro in om, la un
eu spiritual ce determina manifestarile psihice, in relatie
inclusiv cu centrul spiritual absolut, Dumnezeu. in acest sens,
Sf. Isaac Sirul, facand necesara i corecta distinctie intre
cuno tinta spirituala i cea sufleteasca, spunea: "Poate socote ti
111 Dr. Petru Rezul?, op. cit., p. 247-248.
2
IJ Panayotis Nellas, Omul - animal fndumnezeit. Pentru o
antropologie ortodoxa, studiu introductiv ?i traducere diac. loan I. lea jr.
Editura Deisis, 1994.
113
Andre Godin, Psychologie de Ia religion, in Dictionnaire de
Theologie fondamentale, p. 1102; Nicky Hayes, Sue Orrell, Introducere fn
psihologie, Aditura All, Bucure ?ti, 2003.
 ,·
66 Pr.dr. Gheorghe Petraru
di acea cuno tinta duhovniceasca o prime te cineva in
cuno tinta sufleteasca? Dar nu e numai cu neputinta sa
primeasca cineva acea cuno tinta duhovniceasca in cuno tinta
sufleteasca, ci nu o poate macar simti cineva cu simtirea,
precum nu se pot invrednici de ea cei ce se straduiesc sa se
deprinda in cuno tinta sufleteasca. Astfel, daca unii din ei
voiesc sa se apropie de acea cuno tinta a Duhului, nu se pot
apropia de ea catu i de putin, pana ce nu o parasesc pe cea
sufleteasca i toata indeletnicirea cu subtirimile ei i cu
me te$ugul ei foarte complicat i nu se vor intoarce la sufletul
lor de prunci. Pentru ca multa piedica le vine lor din obi nuirea
cu ea, pana ce nu o vor inHitura putin cate putin. Cuno tinta
duhovniceasca este simpla i nu straluce te prin ganduri
suflete ti. Pana ce nu se va elibera cugetarea de ideile cele
multe i nu va veni la simplitatea curatiei, nu va putea simti
cuno tinta Duhului. Treapta acestei cuno tinte consta in a simti
des:Iatarea vietii veacului acela. De aceea, dispretuie te multele
idei! Caci cuno tinta aceasta sufleteasca nu poate cunoa te
altceva decat idei; nu poate cunoa te ceea ce se prime te 'in
simplitatea cugetarii ...Si din aceasta simte des:Iatarea aceea a
Imparatiei cerurilor. Imparatia cerurilor spun (sfintii) ca este
vederea duhovniceasca. Si aceasta nu se afla in faptele
gandurilor, ci poate fi gustata numai prin har. Si pana nu se
curata omul, nu este in stare nici sa auda despre ea (cu
intelegerea), caci nimeni nu poate sa 0 dobandeasca prin
invatatura. De vei ajunge, o fiule, la curatia inimii prin credinta
dobandita in lini tea din partea oamenilor, i vei uita cuno tinta
acestei lumi, ca sa nu o mai simti, aceasta se va afla dintr-odata
114
inaititea ta :lara o cercetare cu privire la ea" •
114Sflintul Isaac Sirul Cuvinte despre nevoinfe, XIX in Filocalia, 10,
Bucure ti, 1981, p. 97-99; Louis Dupre, L 'autre dimension. Essai de
philosophie de la religion, traduit de l'anglais par Marcele Jossua, Cerf,
Paris, 1977. "Singura credinta furnizeaza cheia semnificatiei transcendente
Teologie Fundameniala §i Misionara. Ecumenism 67
Dincolo de aceasta pozitie radicala dar realista, specifica
monahismului rigorist, este necesara articularea dintre psihic i
spiritual, plecand de la unitatea omului, spirit, suflet i trup (I
Tesaloniceni, 5,23), a relatiei de neclintit dintre interioritatea i
exterioritatea umana, a faptului ca "viata _ spirituala este
intotdeauna incamata intr-o psihologie i ca echilibrul vietii
psihologice necesita integrarea dimensiunii religioase" 1f 5 •
Dincolo de diversele psihologii, cognitiva, comp,ortamentala,
biologica, sociala, umanista, experimentala, psihanaliza, exista
ansamblul credintelor, al comportamentelor, sentimentelor
religioase determinate de sentimentul de dependenta al omului
fata de divinitate i care se concretizeaza prin cele trei practici
expresive i performative ale religiei ca relatie a omului cu
116
Dumnezeu, respectiv in rugaciune, rit, etica . Exista o
experienta originara a divinului in fenomenul intalnirii
revelationale constitutive a religiozitatii, o arheologie a religiei,
redata i prezenta in texte sau monumente sacre ce se continua
ca institutie religioasa ce se raporteaza la persoana divina pe
care psihologul religiei o aude i o vede prin persoanele
. . 117
re 1t gw ase .
In religie exista dorinta de Dumnezeu i motivatia actului
religios ca aspiratie de plenitudine a cunoa terii, a iubirii i a
actului moral, de fericire, de nemurire pe care doar Dumnezeu
le poate implini a a cum, inspirat dupa psalmist, o exprima Fer.
a revelatului ...Credinta i Revelatia sunt indisolubile din punct de vedere
religios", p. 228.
115 Denis Biju-Duval, Le Psychique et le Spirituel, Editions de
!'Emmanuel, Paris, 2001, p. 27.
116 Antoine Vergote, Religion,foi, incroyance, Pierre Mardaga
editeur, Bruxelles, 1987, p. 257-258. Idem, Interpretation du langage
religieux,
Editions du Seuil, Paris, 1974, p. 199.
117 Andre Godin, Psychologie des experiences religieuses. Le desir
et la realite, Le Centurion, Paris, 1981, p. 19.
 ·:I ..,.;, -:-"

68 Pr.dr. Gheorghe Petraru

Teologie Fundameritala §i Misionara. Ecumenism 69

Augustin; "Nelini tit este sufletul meu pana ce nu se

odihne ete in Tine".
Exista experiente religioase caracteristice i privilegiate
care se inscriu in aria dorintei i a motivatiei religioase ce
transcend umanul i au cauza direct in harul divin sunt, in
viziunea lui A. Godin, marcate de. urmatoarele caracteristici;
a) Convertiri instantanee, subite ca acelea ale lui Moise
(Ie irea 33,20-30), a Sf. Pavel (Fapte 9, 3-20), in viata unor
sfinti sau personalitati precum B. Pascal, P. Claudel, A.
Frossard - "Dumnezeu exista; Eu L-am intalnit"- care aduc
o transformare interioara totala, pace, lini te, bucurie de
negrait, angajare misionara i marturie putemica despre iubirea
118
divina mantuitoare
b) Experiente interioare de maxima intensitate ca acelea
despre care da marturie Sf. Pavel care afirma; "Nu mai traiesc
eu, ci Hristos traie;;te in mine" (Galateni, 2,20). Motivatiile
psihologice au un scop, ele trebuie analizate la persoane mature
psihic care au un ideal superior pentru care pun in mi care
toate mijloacele disponibile, i nu la copii sau adolescenti doar
sau la persoane ce manifesta diferite carente a a cum sugera A.
Maslow care analiza subiect,i cu realizari remarcabile in
viat'a
lor. Reu ita este considerata ca un dar ce creaza comuniune a
omului cu alteritatea, cu ceea ce transcende subiectul sau pana
la con;;tiinta unei fuziuni ce pastreaza persoana dar cu
capacitati, cu facultati mult sporite, cu sentimentul extazului i
al unor emotii transcendente, o trezire a intentionalitatii
119
religioase •
c) Bucuria comuniunii ca experienta in Duhul Sfant ce
impline te aspectul afectiv al omului, ordinea iubirii
intelectuale i mistice. Despre acest aspect da marturie i Sf.
Pavel care arata roada Duhului in omul rascumparat de
Hristos; "dragoste, bucurie, pace ..." (Galateni 5,22-23).
Subiectul uman, a a cum ilustreaza textele sacre, este
pentru Dumnezeu, dore te pe Dumnezeu, astfel incat se poate
vorbi, a a cum sugereaza Jean-Claude Larchet 120, de un
"incon;;tient spiritual teofil", spre deosebire de eel
"deifug"acreditat de o psihologie atee ce recupereaza zona
psihismului uman dupa materialismul ideologic al secolului al
XIX-lea, dar de o maniera "§tiintifica", :f'ara sufletul substantial
al religiei i metafizicii.
"Incon tientul spiritual" este un raspuns teologic la
notiunea de incon tient psihic al teoriilor lui S. Freud, C. G.
Jung sau Adler, incon tient recunoscut, de altfel, chiar de
Platon in antichitate (Republica IX), care vedea o relatie intre
dorintele nesatisfiicute sau tendintele agresive reprimate
interior care pot fi interpretate in perspectiva refularii
121
psihanalitice . In sens biblic, teologic, spiritualul din om este
radical diferit de dimensiunea corporalitatii sau cea a
psihismului, in relatie insa cu acestea, fiind de fapt
constitutivul unei relatii ontologice cu Dumnezeu a omului, in
totalitatea sa bio-psiho-spirituala, ca fiinta structural religioasa.
Dupa Larchet, acest incon tient spiritual cunoa te doua
dimensiuni; una pozitiva ce consta in inclinatia naturala a
omului orientat fiintial spre Dumnezeu prin aspiratia sa spre
bine, frumos, adevar, i una negativa prin care omul refuza
transcendenta, un fundament dincolo de sinea sa limitata i
muritoare, realitatea infinita de natura spirituala. Dimensiunea
pozitiva a incon tientului spiritual este una "teofila", cea
negativa este una "deifuga". Incon tientul teofil este constituit
in fiecare om de ceea ce Sf. Maxim Marturisitorul nume te

120
118 Jean-Claude Larchet, L 'inconscient spirituel, Cerf, Paris, 2005, p.
Ibidem , p. 79- 111.
90.
119
Ibidem, p; 91-106 .
 121
Ibidem, p. 105.
70 Pr.dr. Gheorghe Petraru
'Y:;
"
logosul naturii umane care este In fiecare om o lege naturaUi i
divina In conformitate cu programul treimic fata de om i
scopul final al existentei sale, respectiv prin mi carea- cea buna
spre Dumnezeu In cumuniunea harului, mantuirea,
Indumnezeirea acestuia. (Ambigua, 7, P.G. 91, 1080BC).
Incon tientul spiritual este de fapt chipul divin Intru care a
a fost creat omul, chip care exprima relatia ontologica a
acestuia cu Dumnezeu Creatorul, realtie restaurata dupa
caderea In pacat prin Hristos care relanseaza relatia omului cu
Dumnezeu In structura eclesiala prin Taine i viata ascetica,
mistica, pana la sublimitatea Indumnezeirii. in acest sens, se
poate vorbi, a a cum arata Lionel Colbert, de functia religioasa
a psihicului, desigur In acceptia religiozitatii In sens larg,
aceasta incluzand mituri, simboluri, imagini din sfera religiilor
122
prin care psihicul obiectiv este ordonat • Mai mult, psihicul
este de natura sacramentala pentru ca simte, experiaza prezenta
divinitatii, a sacrului 123, de i pentru psiholog conteaza doar
experienta, trairea intensa psihica ce are ca temei sacrul i nu
natura acestuia care este de resortul teologiei, religiei sau
filosofiei religioase. De aceea, In psihologia incon tientului
exista riscul de a deontologiza, a desubstantia realitatea
obiectiva spirituala absoluta ce se prezinta con tiintei religioase
ca alteritate cople itoare ce aproape o strive te dar, care, de
fapt, prin misterul libertatii omului o valorizeaza transcendent
i-i acorda statutul existential adevarat uman de fiinta pentru
I
Dumnezeu. $i Freud i Jung recurg In analizele lor la o
identitate Intre Sine i Dumnezeu, confuza i riscanta, vizand
un monism panteist, astfel ca, a a cum indica Michael Palmer,
o experienta religioasa este "trairea numinoasa de catre individ
a acelui aspect al propriului Psyche care este primordial,
l
122 LionelColbert, Funcfia religioasa a psihicului, traducere , prefata i
note de dr. Leonard Gavriliu, Editura IRI, , Bucure ti, 2001, p.
178.
123
Ibidem, p. 167-168.
t D. Staniloae, Ascetica i mistica cre tina sauTeologia viefii
Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 71
arhetipal, colectiv. Este trairea propriei forme suprar,ersonale, a
imanent-transcendentului, a lui Dumnezeu din noi''
1 4
. .
\ Teoria incon tientului personal sau colectiv este o forma de
neognoza ce refuza viziunea teologica cre tina. Daca spirituali
tatea cre tina ofera remediile spirituale pentru vindecarea
omului de bolile sufletului, cauzate de pacate, prin viata
virtuoasa i Implinirea poruncilor divine, a legii iubirii lui
Hristos, psihanaliza freudiana deschide larg poqil,e patimilor i
a satisfacerii lor de maniera egoista, consumista i degradanta
spiritual, uman, cultural. Jung, chiar daca accepta divinitatea,
totu i el crede ca atunci cand teologia vorbe te despre
Dumnezeu, de fapt este vorba despre antropomorfisme,
125
structuri psihice i mituri divinizate de umanitate . In Tatal
coexista binele i raul; Iahve are doua maini, dreapta Hristos i
126
stanga Satan . Ce diferenta i ce decadenta acceptata de
modemismul relativizator fata de ceea ce vedea In Acela i
Dumnezeu al Revelatiei Sf. , Irineu pentru care cele doua mani
ale Tatalui sunt Fiul i Duhul Stant! De aceea, orientul Ortodox
i cultura acestuia nu poate accepta astfel de blasfemii, iar
pentru el ascetii dintotdeauna sau Dostoievski la nivel spiritual
sunt cu totul su eriori abordarilor occidentale trunchiate i
1 7
riscante teologic . Apoi, nu trebuie uitat, aceste abordari se
124
Michael Palmer, Freud i Jung despre religie, traducere,
avanprefata i note de dr. Leonard Gavrilui, Editura IRI, Bucure ti, 1999, p.
'
218. Este importanta experienta interioara, psihica, deta ata de orice temei
transcendent sau transpersonal care ar declan a-o, astfel di nu este ceruta
f pentru experienta psihica nici o garantie ontologica pentru ca aceasta sa fie
adevarata. De aceea, Jung respinge metafizica adevarului, Durnnezeu este
t doar o parte a psihicului uman, ceea ce ridica problema daca "exista
Durnnezeu ca realitate ontologica sau numai ca realitate psihologica", p.
r.
247-248;
125 Jean- Claude Larchet, op. cit., p. 48-104.
Jean-Claude Larchet, L 'inconscient spirituel, p. 64.
126
Ibidem, p. 72.
127
 I
spirituale, Casa Cartii de $tiinta, Cluj-Napoca, 1993; Ieromonah Gabriel
pastorala i misiologia occidentala contemporana, Editura Reintregirea, p. 343-346.

72 Pr.dr. Gheorghe Petraru

inscriu in linia i aria protestantismului individualist, a

interpreHirilor subiective ale Scripturii i experientei eclesiale,
ceea ce a dus la privatizarea modema a religiosului i la
religiozitatea psihologica, rupta de cea biblica, dogmatica a
cre tinismului. Aceasta religiozitate psihologidi este i
antieclesiaHi, ea favorizand experienta spirituaHi subiectiva,
sentimentaHi, selectiva in ceea ce prive te textele sacre i
doctrina, antiintelectuala i fluidica. Totodata aceasta
religiozitate psihologica alimenteaza transreligiozitatea in
sensul sincretismului religios, sectarismul cre tin pietist al
lumii cosmopolite actuale ce ofera i o piata religioasa din care
cei neavizati pot sa- i aleaga o religie in functie de oferta
liderului ce supraliciteaza inventia in acest plan dupa chipul
128
sau sau de propria lor dispozitie i inclinatie spirituala • Ea
opereaza i disjunctia nefireasca in spatiul cre tin intre
Dumnezeu i Hristos, intre releigie i Biserica, meditatie i
rugaciune, ceea ce antreneaza dislocarea unor membri labili ai
comunitatii marturisitoare i celebrante in dreapta credinta
mantuitoare, relativizarea teologica, pietismul deviant, stari
patologice sau fanatism, infantilism pe de o parte, sau
indiferentism, secularizare, nihilism, pe de alta parte. Este
necesar, a a cum sugereaza teologul Catalan, plecand de la un
dat fundamental uman, dorinta de Celalalt, distorsionata i
pervertita de interpretari freudiene, prin discemamantul

Bunge, Mania i terapia ei dupa Avva Evagrie Ponticul, cuvant inainte i

traducere de loan I. lea. Jr. Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 164-176; Jean
Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, in romane te de Marinela
Bojin, Editura Sofia, Bucure ti 2001; Ion Manzat, Psihologia cre tina a
ad&I-Jcurilor. F. M Dostoievski contra lui S. Freud, Editura Univers
t:nciciopedic, Bucure ti, 1999; Idem, Psihologia credin{ei religioase.
Transcon tiinfa umana, Stiinta & Tehnica, .Bucurqti, 1997.
128
Arhim. Teofil Tia, Refncre tinarea Europei? Teologia religiei fn
7:·.·),"' .._,.., -·· r Actualmente, psihologia este o tiinta pozitiva pentru care
t. "'· '
4 sufletul spiritual al religiei i metafizicii nu mai este obiect al
130
.-- '
Teologie Fundamentala §i Misionara. ei . Psihologia este disciplina empirica ce studiaza fiinta
Ecumenism 73 umana in functie de ceea ce ne face sa functionam i sa
actionam intr-un anume fel, plecand de la realitatea empirica,
spiritual, oferit i de situarea in Traditie i de studiata experimental de tiintele pozitive i nu de la
asceza intelectuala i moral-spirituala de a face precomprehensiuni teologico-filosofice. Psihologia nu se ocupa
distinctie i de a trece de la Dumnezeul dorintelor in primul rand de aspectele spirituale i religioase ale fiintei
noastre la dorinta de Dumnezeu revelat din iubire umane. Ea se deschide, reductionist, mai ales spre tiinte,
pentru noi i cu noi in viata noastra prin Hristos in biologie evolutionista sau genetica, i la intrepretarea teologica
Duhul Sfant prezent in Biserica
129 a omului ca fiinta religioasa poate sa ne ofere imaginea despre
In perspectiva teologica i eclesiala, experienta acela i om ca fiind ma ina care supravietuie te datorita genelor
131
religiosa este una structurata in functie de Revelatia din microstructura vietii •
unica i mantuitoare in perspectiva etemitatii a
Dumnezeului Treimic,, a comuniunii cu Acesta
prin harul Tainelor, a credintei personale i 129Jean-Francais Catalan S. J., Omul i religia sa. 0 perspectiva
comunitare adevarate, luminoase, a bucuriei psihologica, Editura Polimark, Bucure ti, 1997, p. 70-71.
130 Stephan Strasser, The Soul in metaphysical and empirical
existentiale. Psychology, Duquesne University-Editions E. Nauwelaerts, Pittsburgh, Pa.
/Louvain, 1957, p. 191.
131 Christopher Southgate, God, Humanity and the Cosmos, T & T
1.2.10. Psihologie religioasa tiinta Clark International, London, New-York, 2005, p. 194.
experimentala
74 Pr.dr. Gheorghe Petraru transmundana, din orizontul divin absolut ce se reveleaza i pe
temeiul caruia omul exista
ca fiinta religioasa prin actul de credinta vindecatoare i
In era informationala exista i tendinta de a vedea in fiinta
umana aureolata de con tiinta i personalitate, care este
magnifica prin mintea, ratiunea ei dar i prin energiile afective
sau actiunea volitionala i creatoare, doar un computer cu un
program perfect legat de sistemul neuronal, de creerul care
impregneaza totul omului, perspectiva ce deschide i spre
problema inteligentei artificiale, a ingineriei genetice, a
bioeticii, ceea ce pretinde un dialog serios i erudit intre traditie
spirituala i culturaHi, pe de o parte, i curiozitati nestapanite i
riscante in ordinea firii, pe de alta parte. Con tiinta umana
transcende, in perspectiva teologica, fizicalismul, biologismul,
neurodetenninismulgenetic, creerul fiziologic, toate
elementele biologice ale trupului uman avand,
desigur, importanta majora in manifestarea psihica,
insa ea ea este i purtatoarea infonnatiei de natura
 Teologie Fundamehtala §i Misionara. Ecumenism 75
1.3. Comunitatea misionara a Bisericii lui Hristos
i sociologie religioasa
Teologic este absolut necesar de a face distinctie intre
Biserica lui Hristos, comunitatea misionara, marturisitoare i
celebranta a misterului prezentei lui Dumnezeu cu noi prin
Hristos in Duhul Sfant, i interpretarile sociologice in
mantm.toare ca 1a ch emarea 1m. Dumnezeu 132.
raspuns Cre dm. ta
biblica i teologica, eclesiala este articulata in transcendent i
nu conditionata dupa asertiuni antropologice i sociologice
reductioniste i tendentioase in imanenta istoriei.
Ibidem, p. 196; Anne Harrington, The Faith Factor in Medicine, the
132
Health Factor in Religion, in Spiritual Information. 100 Perspectives on
Science and Religion, Edited by Charles L. Harper Jr., Templeton
Foundation Press, Philadelphia and London, 2005, p 367-373; Anne
Runehov, A Being or to be? Philosophical Thoughts about future Research
on Neuroscience and Religion and the Need for Interdiscplinarity, European
.Toumal of Science and Theology, 1/2006, p. 55-57; Fraser Watts, The
multifaceted Nature of human Personhood: Psychological and Theological
Perspectives, in The Human Person in Science and Theology, Edited by
Niels Henrik Gregersen, Willem Dress and Ulf Gorman, T & T Clark,
Edinburgh, 2000, p. 41-63; La peau de l'Ame. Intelligence artificielle et
neurosciences: approches pluridisciplinaires, sous la direction de Michel
Simon, Cerf, Paris, 1994.
persopectiva religioasa, nivelatoare, carora le 'scapa esenta
viziunii cre tine i care pot aduce in con tiinta cre tina deruta
relativizarii, a indiferentei fata de iubirea divina ce ne
integreaza haric, sacramental comuniunii treimice inca din
viata in lume.
'
1.3.1. Biserica comuniune in Duhul lui Hristos, Calea,
Adevarul i Viata
Biserica, afirma Parintele Staniloae, este "o unitate de
viata, ontologic-pnevmatica in Hristos i Duhul lui eel Sfant"
cu o credinta comuna ce poate avea i caracter subiectiv dar
care "se experieaza in puterea identica ce le vine credincio ilor
133
i Bisericii de la Hristos aflator in ea" . Prin Duhul Sfant al
lui Hristos, credincio ii integrati hade-sacramental,
institutional i canonic-organizatoric Bisericii in viata lor de
sfintenie se fac, devin "incorporari" ale Duhului Sfant, tara a le
ipostazia natura umana in sensul unirii ipostatice unice i
irepetabile, mantuitoare in Hristos Domnul, ci in sensul ca
"subiectele lor se realizeaza intr-o suprema intimitate cu
Duhul, i nu numai subiectele lor cunoscatoare i voitoare, ci i
trupurile lor, adica toata fiinta lor. Intimitatea aceasta intre Duh
i omul care crede, face pe omul duhovnicesc sa nu-L simta pe
Duhul ca pe un Tu, ci de cate ori zice eu, aude i pe Duhul
spunand in el, Eu. Eu-ul sau a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul
133
Pr. prof. dr. Durnitru Staniloae, Teologia Dogmaticii Ortodoxii, vol.
II, p. 262.
 . ;.:.- ::
r
·;,t;'
76 Pr.dr. Gheorghe Petraru
Duhului a devenit eu-ul sa.u, intr-o unire desavar ita :Iara
confuzie: Eu-ul Duhului imprimat in eu-ul omului ca sa
dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului i, cu aceasta, puterile
lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu se afirma in
om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca sa
intareasca eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos" 134.
Biserica este locul omului in care impreuna cu Duhul lui
Hristos acesta se afirma ca fiinta religioasa unica, adevarata, in
jert:Ia, iubire de Dumnezeu i de oameni pentru ca Biserica,
umanitate regenerata i transfigurata este "continuatoarea i
plinirea unirii dumnezeiesc-omene ti" 135•
Biserica este comunitatea cre tinilor in comuniune cu
Duhul lui Hristos care este Calea, Adevarul i Viata lor.
Credincio ii sunt lncredintati integral de adevarul i iubirea lui
Dumnezeu In Hristos pentru ei, iar marturia lor este
vizualizarea, concretizarea acestui adevar de viata i mantuire
In perspectiva eternitatii. Bratul Parintelui pe care ei stau prin
credinta neclintita i fidelitate integrala este ca piatra solida pe
care se construie te casa, In cazul credintei, casa fiintei umane
cu radacina in cer, unde este comoara nepieritoare (Matei 7,
24;6, 19-21; Psalm 70,3). Biserica este viata oamenilor cu
Dumnezeu, experierea tainei iubirii lui Dumnezeu, Treime de
persoane, lntru cunoa terea spirituala a unirii transfiguratoare i
lndumnezeitoare spre i pentru etemitate, alcatuita din ierarhia
sacramentala, ce perpetueaza nelntrerupt prin har i dreapta
credinta In dinamica istoriei i a culturii lnvatatura i iubirea lui
Hristos lncredintate Apostolilor Sai, i poporul lncorporat prin
Taine In structura sacramentala a institutiei teandrice a
mantuirii, noua creatie In har ce are lnceput comunitar la
134 Ibidem, p. 308.
135 Parintele George Florovski, Biserica, Scriptura, Traditia,
Trupul viu al lui Hristos, traducere din limba e1igleza de Florin Caragiu i
Gabriel
Mandrila, Editura Platytera, Bucure ti, 2005, p. 49.
Teologie Fundamerlfala §i Misionara. Ecumenism 77
Cincizecime prin Duhul S!ant. Omul in Biserica i ca Biserica
in sensu! de membru al acesteia prin credinta cu valoare
cognitiva i comunionala, intalnire i unire existentiala,
spirituala cu Dumnezeu revelat i iubitor in Duhul lui Hristos,
traie te in orizontul credintei vii i constitutive a personalitatii
religioase cre tine ce da marturie despre Dumnezeu i devine,
se face conditia verbala a lui Dumnezeu prin care se define te
in exercitiul evanghelizarii i al rugaciunii permanente i
luminozitate in fenomenalitatea corporalitatii i a cosmosului a
Luminii ve nice i necreate prin viata s!anta (II Timotei I, I O
Il; I Timotei 5,I7; Matei 5,I6). De aceea, Biserica este
instrumentul i locul esential al "noii prezente sau reprezentari
a lui Iisus"
136
In cuvantul Evangheliei in comuniunea
sacramentala incununata de Euharistie, in icoana prezenta a
prototipului ce vizualizeaza Revelatia, istoria mantuirii in
comunitatea preotilor i a credincio ilor dreptmarturisitori in
orice context social i istoric prin cuvantele lor ca raspuns la
cuvintele Cuvantului i prin imparta irea de Tainele ce unesc
haric, in dinamica spirituala acensionala cu Treimea Insa i.
1.3.2. Biserica i Hristos-Calea
\ Hristos se nume te pe Sine Calea. (I9an 14,61 un concept
care in perspectiva abordarilor semantice actuale implica un
parcurs ce vizeaza un scop la care se ajunge prin actiune, apoi
experienta in acest parcurs prin urmarea i comuniunea cu Cel
ce se nume te pe Sine Calea, Hristos Dornnul i Mantuitorul,
parcurs care este unul personal i comunitar i, in cele din urma
discursivitate, dialog despre ceea ce se petrece in acest orizont
al parcursului (Luca 24, I4,27,3-31). In Sf. Scriptura cuvantul
Calea are sens de plan divin, scop al lui Dumnezeu pentru om
i lume (Romaniii,33) de invatatura, doctrina mantuitoare
(Fapte, I8,25;I9,9), precum i sensu! de sacrament al
136
Hans Waldenfels, Manuel de Theologiefondamentale, p. 554-555.
78 Pr.dr. Gheorghe Petraru Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 79

comuniunii harice i euharistice cu Hristos prin care se
ajunge la starea de sfintenie (Evrei 10. 19-20;-
Prin -----····--···-·-
aceasta se evidentiaza "caracterul hristocentric aicreaintei i
Revelatiei" 137 cre tine, al comuniHitii eclesiale ce marturise te
pe Hristos i celebreaza prezenta Sa in Duhul Sfant cu
prezenta personala transcendenta i, totodata, imanenta pentru
om, nu doar Un cu totul Altul ci i Cel cu noi, in noi prin harul,
iubirea Sa ve nica, in comuniunea teologhisitoare i
experientiala pentru omul pe cale in conditia istorica ,
temporala, cu Cel ve nic i infinit care in Hristos se face pe
pamant, in timp, in istorie ca unul dintre noi pentru viata

I
credincio ii care teologhisesc despre Dumnezeu i experiaza oamenilor in Dumnezeu, 'in mod nemijlocit. Astfel, Dumnezeu
comuniunea cu El, iubirea divina care transfigureaza existenta pentru cre tin nu este "o realitate de importan,ta 140
metafizica
lor spre innoirea
Biserica estelumii i viata cea noua
o "comunitate a Imparatiei
a Caii i pe Cale" ve nice.
138
cu I
primara, ci o realitate cu semnificatie ontic primara" o relatie
Hristos-Dumnezeu, Calea care invata i Se ofera pe Sine in paterna, 'in iubire i cunoa tere a omului cu Parintele ceresc.
calitate de Persoana divino-umana in Euharistie, precum lui Biserica este comunitatea misionara cu Hristos 'in timpul
Luca i Cleopa, credincio ilor pe calea mantuirii lor in istoria mantuirii spre Imparatia cea ve nica a lui Dumnezeu.
umana pana la Parusie. Acest sens al caii este i unul religios,
in sens larg, i unul filosofic. Astfel, in religiile asiatice, Tao II 1.3.3. Biserica i Hristos-Adevarul
!
este calea, Shinto este calea zeilor, iar kyo inseamna i cale i I Biserica este i comunitatea de adevar, adevar al vietii i al
doctrina, invatatura. In perspectiva filosofica, invatatura se II mantuirii omului de la Hristos Insu i 'in perspectiva etemitatii
oferea pe cale, peripatetic, prin dialog dintre Maestro i
discipoli, iar M. Heidegger considera, in contextul actual al
accentuarii unilaterale a metodei tiintifice in cunoa tere, ca
l cu Dummezeu. Problema adevarului a preocupat 'intotdeauna
pe om care s-a interogat cu privire la realitatea firii, ce este
cee ce este. Raspunsurile la aceasta 'intrebare ontologica sunt
a
"poate, astazi, enigmatica putere care se des:Ia oara in 139 Martin Heidegger, Ach eminement vers la parol e, Gallimard,
Paris,
domeniul metodei provine inca, in mod precis, din faptul ca
1976, p. 183.
metodele, :Iara a le diminua eficacitatea, nu sunt totu i nimic
altceva decat apele de dedesupt ale unui mare fluviu secret:
calea care pune totul pe cale, calea care traseaza la tot parcursul
139
ei. Totul este Cale" .
De fapt, aceste perspective religioase i filosofice confirma
realitatea cre tina a ceea ce s-a profetit i s-a implinit in
Hristos, "Dumnezeu cu noi" (Isaia 7,14). Dumnezeu este o

137
Ibidem, p. 562, 564.
138 Ibidem, p. 564; Arhimandrit Zaharia Zaharou, Hristos Calea
viefii
noastre. Darurile teologiei Arhimandritului Sofronie, Editura Bunavestire,
Galati, 2003, p. 159.
mai multe, in funqie de epoca umana i de dinamica
culturala, de orizontul religios sau filosofic . Astazi,
conceptual, epistemologic, problema consta in descoperirea
adevarului, a unui adevar 'intre alte adevaruri, a posibilitatii
unui adevar i a conditiilor acestuia 'in limitele ratiunii
filosofice sau tiintifice, a constructiei acestuia in sens pozitiv
i nu a unui adevar prim, intemeietor, identic sie i
dintotdeauna, ve nic, a a cum este 'inteles Dumnezeu,
Adevarul personal infinit, Realitatea absoluta ce se propune,
se daruie te iubitor i liber omului.
In sens biblic, emet - adevarul semnifica, referitor la
Dumnezeu, raportul fundamental, ontic al omului cu Acesta,
cu temeiul real spiritual al lumii i omului, atotputemic i
ferm,

140 Leslie Dewart , Die Zukunft der Glaubens, Benziger Verlag,

Einsiedeln, Zurich, Koln, 1968, p. 194-
195.

80 Pr.dr. Gheorghe Petraru
solid, ce aqioneaza in istoria oamenilor, . i care se exprima in
ascultarea cu incredere neclintita a cuvintelor lui Dumnezeu, in
fidelitate, credincio ie, milostivire, iubire divina fata de omul
creat i mantuit de Parintele ceresc. Dumnezeu este credincios,
fidel Ia.gadiuntelor Ia.cute omului i a teapta de la acesta
aceea i atitudine, aceea i fidelitate care aduce pace, instaureaza
dreptate, constituie un orizont de iubire, de har care sunt daruri
divine prin excelenta. In Noul Testament, notiunea de aletheia
- adevar se constituie i intr-o sinteza culturala i
religioasa
intre ebraic i greco-elenism ce include pe langa semnificatia
adevarului din Revelatia vechi-testamentara i pe cea de tacere
despre un adevar transcendent, un adevar quasi-metafizic,
aceasta mai ales la Philon. lntrebarea lui Pilat ce este Adevarul
(loan 18, 38) are un raspuns ontologie i existential, unul ce
indica Subiectul i Obiectul Adevarului, pe Dumnezeu-Omul,
dincolo de noi i totodata cu noi i in noi dinamic i haric,
sacramental in conformitate cu interpretarea Sf. Maxim
Marturisitorul a relatiei Logos-logoi ai creatiei sau aceea 141ca
adevarul transcendent este 1ntalnit in fiecare adevar imanent •
Pentru Sf. loan Evanghelistul, Adevarul Hristos este i
purtatorul Revelatiei dar i realitatea Revelatiei divine in
continutul ei divin, personal, ve nic, real i ve nic i pentru om,
continut cognoscibil, comunional, vrednic de incredere deplina
prin actul de credinta ce accepta adevarul i instituie relatia de
iubire mantuitoare cu Hristos. Hristos este Adevarul dar i
Duhul este Adevarul (loan 15,26) pentru Biserica Adevarului,
Biserica lui Hristos alcatuita din ucenicii Sai, Apostolii i
urma ii acestora, ierarhia sacramentala a Bisericii, i poporul
141
Ibidem, p. 76. Logosul elen este abstract, Logosul cre tin nu este o
abstarctie a gandirii, ci a a cum s-a perpetuat de la Heraclit la Philon, este o
realitate inteligibiUi, o cunoa tere de Sine a lui Dumnezeu prin care era
posibiHi i cunoa terea inteligibilii i reaHi a lucrurilor Logosul era principiul
divin imanent, Adevarul, Originea, Existenta, Dinamica, Ordinea, Armonia,
'•
Teotogie Fundamentata §i Misionara. Ecumenism 81
dreptcredincios in timpul mantuirii, istoric i sfant, social
i
imparatesc prin comunitatea ce prin credinta ei re-prezinta
cuvintele i lucrarea lui Hristos in slujirea unica de integrare a
lumii Imparatiei harului i iubirii divine incepand de la
Cincizecime.
Adevarul pentru Biserica lui Hristos reprezinta fidelitatea
fata de Evanghelie i dogmele mantuitoare, fidelitatea
discursului teologic ce relateaza, converte te i irppline te cele
ce se rostesc pentru Cuvantul-Sursa, Hristos i comuniunea
sacramentala i euharistica, spirituala i liturgica cu Domnul de
142
viata Facatorul •
Semnificatia adevarului in sens filosofic este cea
scolastica, in fonnularea lui Toma d'Aquino, anume veritas est
adaequatio rei et intellectus, pentru adaequatio fiind valabili i
termenii de correspondentia, conformitas, canvenientia, ceea
ce a insemnat "subiectivizarea crescanda a adevarului pana la
egalizarea143totala a adevarului i a certitudinii in filosofia
modema" , un adevar doar al ratiunii omului ce elimina tot
mai mult credinta in sensul Revelatiei.
Pentru M. Heidegger care crede ca a dat lovitura de gratie
metafizicii fiintei 1n filosofia occidentala, adevarul este
dezvaluire, luminare ce vine la om dintr-o transcendenta
neclara, transsubiectiva i nu din ratiunea autonoma ce i i
formuleaza un adevar subiectiv i prin acesta relativ i
reductionist, ci de la ceea ce este dincolo de sine, de la lucruri
care constituie fiinta. Adevarul se dechide spre viata ca una ce
!I inglobeaza intreaga realitate umana i, de aceea, el poate fi
I
144
definit ca adaequatio mentis et vitae . Riscul acestui vitalism,
I mai ales in societatea secularizata, este 1nsa major pentru ca
eludeaza viata spirituala ca dar al Duhului Sfant, comuniune cu
l
I 142
Hans Waldenfels, op. cit., p. 574,576.
Scopul i Semnificatia lumii, p. 139-140.
143 Ibidem, p. 570.
144 Leslie Dewart, op. cit., p. 118.
 ''>t::;&'

l
/

82 Pr.dr . Gheorghe
Petraru

Hristos i experienta mistagogica cu valoare de apologie

cre tina personala i comunitara, de slujire misionara,
apostolica cu puterea jertfei Lui.

1.3.4. Biserica i Hristos-Viata

Pentru cre tin i comunitatea eclesiaUi, Hristos este
Adevarul i, de aceea, a fi cre tin este o problema de v1ata i de
moarte, a a cum istoria mai veche sau mai recenta o dovede te.
Mai mult, Hristos in.su i este Viata, viata cre tinului i a
comunitatii eclesiale ce traie te cu Hristos i In Hristos. A a
cum pentru viata este absolut necesara hrana, tot a a Hristos
este )?ainea i Vinul pentru viata spirituala a cre tinului.
In perspectiva biblica Dumnezeu este viata lnsa i. Astfel,
dintru lnceput, Dumnezeu care este Viata da omului viata i
permanent da sfat acestuia sa aleaga viata careia I se opune de
maniera lnfrico atoare moartea (-F>a-c-e-re-a--"2--,7';- .D....,
euterono mu_l
jJ_i 12.l1 Viata omului lnsemna a asculta i a implini
poruncile Domnului i a merge pe calea aratata de Acesta, care
este adevar i viata pentru toata umanitatea.
'? \ \ Mantuitorul Hristos se define te pe Sine in calitate de Fiu
lui Dumnezeu i Dumnezeu adevarat drept Viata omului care
nu poate fiinta cu adevarat dedit In relatie cu sursa absuluta a
vietii, Dumnezeu, Treimea de Peroane In comuniune etema ce
se deschid iubitor omului i 11 invita pe acesta ca prin viata
spirituala ce une te In har sa cunoasca misterul vietii divine ca
iubire mantuitoare (loan 15, 5). Hristos eel inviat ca "Lumina a
lumii" .(loan 8,12)_ da sens vietii umane, ofera altemativa unica
i reala de viata spirituala pe calea Bisericii Sale in comuniune
cu Apostolii i sfintii prin cuvintele Evangheliei i prin
daruirea de Sine jertfelnica, euharistica sub chipul painii i al
vinului ce se prefac in Trupul i Sangele Sau care este pentru
cre tin "painea vietii" {loan 6,48..5 -56), mancarea i bautura
cea adevarata pentru viata ve nica a Imparatiei lui Dumnezeu.
 Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 83
Viata In Hristos despre care da marturie i Sf. Pavel
(Galateni 2,20) semnifica pentru cre9tin recunoa terea i
recuno tilJ:!a pentru darul vietii ca existenta In lume in iubirea lui
Dumnezeu cunoscut i marturisit in viata spirituala ca
lmplinire i ascultare a poruncilor evanghelice cu impact
benefic i armonios pentru comunitatea umana In general, sens de
viata cu i in Dumnezeu prin imparta irea sacramentala i umanitatea lui Hristos" 146.
euharistica In Duhul Sfant de Cuvantul Tatalui, In ritmul
liturgic sfintitor al comunitatii eclesiale, pregustare a bucuriei
ve9nice din Imparatia cereasca 145.
Viata in Hristos se des:fa oara in Biserica Sa, Biserica
Adevarului, in care Dumnezeu este cunoscut i iubit prin marturia
de credinta dreapta i viata transfigurata a membrilor ei. Biserica este
trupul lui Hristos in Duhul Sau prin care umanitatea ce raspunde
iubirii chenotice divine intru intelepciune smerita i rabdare
increzatoare i plina de speranta, chiar in tragismul istoriei i prin
84 Pr.dr. Gheorghe Petraru
existentei viului In opozitie cu moartea, .viata In trup, este unul
diferit de viata divina la care omul are acces prin contemplatie
fericita-theoria care implica i participarea la divin i viata
adevarata. Astfel, viata omului rational ca existenta individuala i
specie umana -bios - este una ce dobande te reala identitate
numai ca viata In Dumnezeu, "prin stramutarea de pe taramul
psihologic catre eel ontologie" ce are loc atunci cand omul prin
viata sa duhovniceasca din Biserica lui Hristos "ajunge la
capatul pocaintei ascetice i este adumbrit de Lumina cereasca.
Dupa contemplarea acestei Lumini, pocainta devine
harismatica iar omul se na te din nou pe taram ontologie,
daruindu-i-se cunoa terea de Dumnezeu prin descoperire,
cunoa terea de sine In duh proorocesc i rugaciunea pentru
lntreaga lume. Contemplarea Luminii 11 aduce la masurile
smereniei dumnezeie ti ce deschide adancul inimii omului
-
147
locul -unde se desavar e te plinirea principiului ipostatic" ,
personalizarea umanului prin i In Dumnezeu In Biserica slavei
divine eteme, de maniera mistagogica, prin lnaintarea
directii uneori potrivnice adevarului divin sau reductioniste i
unidimensio nale prin refuzul rafinat al transcendentei in sens
cultural i al religiei adevarate i unice revelate. Biserica este
calea regala a Imparatiei lui Dumnezeu in lume, loc al
experientei divinului ce indumnezeie te viata oamenilor. A a
cum afirma Pr. D. Staniloae, "Biserica in fiecare madular al ei
este rugul aprins dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii,
adusa oamenilor in
Viata Bisericii i a cre tinului in Biserica transcende
sensurile psihologice, sociologice sau tiintifice ale acestui
termen atat de folosit in limbajul uman. Termenul grecesc
pentru viata, zoe, prin care se desemneaza vitalitatea psihica a
145
Hans Waldenfels , op. cit, p. 583-584; Arhiereu prof. univ. dr.
Irineu. Slatineanul, Experien{a mistica a Parin{ilor Orientali, vo{ I, Editura
Anastasia, Bucure ti, 2005.
146
Pr. prof. dr. Dwnitru Staniloae, Teologia Dogmaticii Ortodoxii, val.
II, p. 229.
Teologie Fundamentala §i Misionara. Ecumenism 85
148
necre tine . De aceea, sociologia religiei face statistica
religioasa, nu teologie, nu merge la miezul problemei
religioase, subiectul divin adorat In relatia personala a iubirii, a
daruirii, a deschiderii de sine In lncredere i speranta catre
Dumnezeu. Ea descrie manifestari religioase In plan public,
institutii, persoane religioase rara a pune problema adevarului
unei religii. Sociologia religiei are ca obiect de
analiza fenomenul religios in general, din istorie sau pr zent,
pastrat lntr-o memorie religioasa personala sau institutionala,
fenomen ce In societatea secularizata scade ca amploare,
intensitate i importanta. De altfel, pentru sociologul religiilor,
fenomenul religios este tratat ca orice alt fenomen social, mai
mult, intre proiectul unificator al tiintelor umane i viziunea
unificatoare a sistemelor religioase, sociologia
religiilor vizeaza deconstructia rationaHi a totalizarilor
religioase i trimiterea de la religie i unitatea ei la pluralismul
religios, la multiplicitatea
actelor, a manifestarilor religioase 149.
cunoscatoare i iubitoare In Dumnezeu- Taina.

1.3.5. Sociologia religiei
Sociologia religiei ca tiinta umanista studiaza fenomenele
religioase In ansamblul lor, plecand de la atitudini,
comportamente religioase, In structura dinamica a societatii
rara recurs, referinta la divinitatea lntemeietoare, ci doar prin
raportare la omul ca fiinta sociala. Astfel, sociologia religiei, de
exemplu, ne prezinta pe sacerdotul ce este cap al unei
comunitati religioase, insa rara a face distinctia lntre sensurile
teologice consacrate lntr-o religie specifica, de exemplu eel al
sacerdotului Bisericii lui Hristos i eel al unei religii
147 Arhimandrit Zaharia Zaharou, op. cit., p. 21.
86 Pr.dr. Gheorghe Petraru
1 50
evenimentele i experientele lntr-o ordine .dat a lumii" care,
de i de natura empirica, sunt considerate de credincio i mai
reale dedit experientele din lume. Perceptia religiei doar ca o
realitate sociala !ara referinta la transcendenta risca sa confere
o aura de noua religie i unor manifestari politice, sportive sau
artistice, "religiozitati seculare",care devin pentru omul
secularizat, care a pierdut sensul real al credintei, "religii
substitutive" 151 prin care se confirma omul ca fiinta religioasa,
chiar daca l i fabrica o falsa religie, dupa chipul sau finit,
egoist, interesat, pacatos, netransfigurat prin har..
. Definitia substantivala a religiei, transcendentalista,
raporteaza religia la ordinea reala a supranaturalului, a
transcendentei divine infinite, lnsa repro urile din partea
sociologiei religioase vin atunci dind institutia religioasa se
cantoneaza exclusiv In traditie i nu ia In consideratie dinamica
societatii care poate aduce unele transformari In religia data,
prin noi simbolizari din ordinea seculara ce pot crea mutatii In
con tiinta colectiva 152 • in acest sens, este de remarcat atitudinea
deta ata, toleranta, a sociologiei religiei fata de ceea ce In
perspectiva teologica i eclesiala reprezinta sectele sau noile
Pentru sociologia religiilor exista, a a cum propune
sociologul Jean-Paul Willaime, doua directii, respectiv una
functionala i una substantivala ce trebuie depa ite in
perspectiva unei abordari globale care sa cuprinda factorii,
elementele religioase multiple i complexe, ce confera
identitate unei religii in ansamblul societatii.
Definitia functionala, imanentista, reduce religia la
dimensiunea sociala, descrie religia ca un "ansamblu simbolic
ce fumizeaza sens i permite indivizilor sa- i lnscrie
148 Joachim Wach, Sociologia religiei, traducere de Florin Iorga,
Editura Polirom, 1997, p. 208-240.
149 Joseph Laloux, Manuel d'initiation a Ia sociologie religieuse,
Editions Universitaires, Paris, 1967, P: 11-12; Bryan Wilson, Religia din
perspectivii sociologicii, traducere din limba englezii de Dara Maria Striiinu,
Editura Trei, Bucure ti, 2000, p. 27-37; Daniele Hervieu-Leger, La religion
pour la memoire, Cerf, Paris, 1993, p 10-11.
mi cari religioase care emit pretentia de locuri ale adevarului divin
fara, lnsa, legatura organica, ontologica cu Biserica lui
Hristos, chiar daca teologul se situeaza pe pozitia eclesiala, a
153
lnvataturii teologice drepte i mantuitoare . Concepte precum
"revdijirea lumii" sau "revenirea religiei", a religiosului, de fapt,
structurarea In grupuri mici prin vuigarizare a unor vechi religii sau a
unora din alte arii necre tine, budism, taoism,
150 Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, P. U. F., 1995, p. 120-
121.
151 Ibidem , p. 116.
152 Ibidem , p. 119-120; Giuseppe Scarvaglieri, Sociologie de la ·
religion, in Dictionnaire de Theologiefondamentale, p. 1116-1117.
153 Henry Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de
France, Paris, 1968, p. 22-23.
. Teologie Fundameri'ta!a §i Misionara. Ecumenism

154 Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie i proz elitism, Editura

redescoperirea vechii lntelepciuni, noua religiozitate, Trinitas, Ia i, 2000, p. 205-210, 220-227; Nicolae Achimescu, Noile mi
prin fenomenul neognostic, practici neopagane, New- ciiri religioase, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002; Bryan Wilson, Religia
Age, abordate sociologic, pacatuiesc tocmai prin din perspectivii sociologicii, p. 120-122; Anthony Giddens, Sociologie, p.
467- 504.
eludarea perspectivei teologice i eclesiale a religiei
155Ilie Badescu , Noologia. Cunoa terea ordinii spirituale a lumii.
cre tine revelate, unice 154. Sistem de sociologie noologicii, Editura Valahia , Bucure ti , 2002, p. 81.
Sociologul Ilie Badescu propune o "sociologie 156 Ibidem, 99.
prin ochii credintei", o sociologie cre tina, noologica, 157 Ibidem, p. 534.
care percepe societatea lntr-o perspectiva teandrica,
155
"rezultat al colaborarii omului cu Dumnezeu"
comuniune fundamentata biblic 156 i institut,ionalizata
tradit,ional ca orizont de iubire de Dumnezeu
ce se daruie te omului i popoarelor pentru viata
spirituala adevarata i mantuire i experienta la
popoare In concretul istoriei, prin Biserica ce
transfigureaza euharistic lumea. El propune, In
contextul globalizarii, afirmarea latentelor etnice care
sunt adevarate nuclee i centre de "densitate noologica
din lume i, totodata, centrele de gravitatie spirituala,
dovedite de forta de atractie In arealul lor a tuturor
marilor experiente spirituale ale omenirii. Incat, orice
popor cunoa te fenomenul amplificarii vietii sale
suflete ti In i prin marile experiente
spirituale. Acestea propaga ritmuri spirituale mai mult
sau mai putin adecvate ritmului sufletesc propriu.
Popoarele, a adar, l i fac lncercarea afirmarii de
fiinta sau identitara prin fiecare experienta spirituala
care devine astfel gradina noologica a sufletului
etnic sau cum spunem astazi a eului identitar sau
e
t
n
i
c
1
5
7

.
88 Pr.dr. Gheorghe Petraru

160
Putem vorbi astfel, de o confirmare sociologica a Daniele Hervieu-Leger, op. cit., p.
mandatului evanghelizator al lui Hristos i al Bisericii Sale ce 208.
potenteaza latentele etnice i culturale ale popoarelor chemate
la Imparatia harului i a luminii ve nice, la globalizarea cea
adevarata in iubire de Dumnezeu i de oameni prin depa irea
limitelor naturale, creationale , in comuniunea cu Dumnezeu
prin care in Hristos i Duhul Sfant toti oamenii sunt fii ai lui
Dumnezeu i "una in Iisus Mantuitorul (Galateni].J8).
0 teologie fundamentala i misionara, in sensul ancorarii in
Revelatia Treimii i Biserica, sinteza intre credinta biblica i
dogmatica cu rationalitatea teologica, deschisa filosofiei,
psihologiei i sociologiei religioase, cu apararea tezaurului de
dreapta credinta mantuitoare a cre tinismului i a comunitatii
marturisitoare de pseudoreligii i secte, creatii umane egoiste i
interesate este, a a cum arata J. Werbick, "o apologie a
158
credintei cre tine" a Bisericii misionare a lui Hristos, "stalp
'i temelie a adevarului", casa reala a fiintei omului in
comuniunea de viata i mantuire cu Dumnezeul eel Viu,
Treimea ve nica ce inve nice te din iubire i omul. Apologia
Bisericii misionare trebuie sa tina seama insa astazi i de
contextul cultural i religios mondial, de secularizare i
libertatile democratice, de conflictul interpretarilor i, de aceea,
este necesara "o viziune globala, sensibila la contexte I
159
multiple" care, realist, sa ia atitudine ferma i tran anta fata
.I
de "utopia ca figura principala a inovatiei religioase in

I
160
modemitate" prin pozitionarea spirituala, sacramentala,
eclesiala in Hristos.

I
158 Jurgen Werbick, op. cit., p. 881.
159 Max L. Stackhouse, Apologia. Contextualization, Globalisation and
Mission in Ecological Education, Grand Rapids, 1988, p. 152.
PARTEA A DOUA TEOLOGIE MISIONARA