Noțiunea de persoană în dogma Sfintei Treimi

I. Considerații generale

Sfânta Treime este deodată un mister și o realitate. Ca mister, ni-l însușim prin credință, iar
ca realitate ni s-a revelat în istorie. După învățătura noastră creștină, noi credem în Dumnezeu
Cel Unul în Ființă și Întreit în Persoane : Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.

Dogma Sfintei Treimi este adevărul de temelie al învățăturii creștine, proprie și

caracteristică creștinismului, ea stand la baza tuturor mărturisirilor de credință ale Bisericii, și
totodată, condiționând întreaga ordine morală creștină și personal și social, la temelia căreia stă,
ca principiu și ca ideal suprem, comuniunea iubirii intratrinitare divine. Iar ca drum de urcat spre
această comuniune, deci spre desăvârșire și fericire, este trăirea iubirii de Dumnezeu și de
semenii noștri, căci în iubirea de Dumnezeu și de aproapele se cuprinde ,,toată Legea și
proorocii,, (Matei 22,40). Dumnezeul credinței creștine este Dumnezeu-Iubirea intratrinitară (I
Ioan 4,8,21).1

Credința într-un singur Dumnezeu se numeste monoteism și nu este specific religiei

creștine pentru că o mai au și iudeii și mahomedanii, dar credința în Sfânta Treime, un
Dumnezeu intreit în Persoane, este proprie numai creștinismului. Prefigurări trinitare au existat și
în unele religii păgâne, considerate a fi rămășițe alterate, prin căderea originară în păcat din
starea paradisiacă a primilor oameni .

Astfel, în Hinduism se găsește credința în trei zeități, ca o preînchipuire a Treimii, numită

Trimurti, având zeii Brahma, Vișnu și Șiva; în China, credința în unitatea Tao, producătoare de
dualitate și trinitate; în Egipt, credința în zeii Osiris, Isis și Horus; în parsism, treimea cu Timpul
nefăcut, cu Ormuzd, zeul binelui, Ahriman, zeul răului. Toate acestea, însă sunt preînchipuiri sau
simple produse ale imaginației care, în afară de numărul trei stau prea departe de sensul real al
Sfintei Treimi.2

În ce privește lumea păgână a antichității, desi ea căzuse în cel mai josnic politeism (Rom
1,21), totuși, mai ales la intelectuali, se vede o tendință spre monoteism. Dându-și seama că zeii
tradiționali nu erau altceva decât simple personificări ale diferitelor forte ale naturii, gânditorii

1
Pr Prof. Dr. Isidor Todoran, Teologia Dogmatică- manual pentru seminariile teologice, p. 114
2
Ibidem, p. 115
antichității au încercat să-I unifice într-un monism naturalist. Pindar spune în unul din versurile
sale: ,,Ce este Dumnezeu? Dar ce nu este? Totul !,, (Fragm 117), iar Eschil zice: ,,Zeus este
eternul, Zeus este pământul, Zeus este cerul, Zeus este totul.,, (Fragm 345). Stoicii vor ajunge la
idea unui Principiu unic care însuflețeste Universul. Heraclip concepe ,, Logosul,, ca o rațiune
imanentă și universală, care pătrunde totul și care conduce universul. Filosofii neoplatonici vor
susține un dualism radical, despărțind dumnezeirea de materie și afirmând transcendența
divinului. Din ce în ce mai mult, păgânii au fost conduși spre idea unui singur Dumnezeu, pe
care însă îl adorau mai mult din instinct, fără a-l putea defini identitatea și însușirile. De aceea,
pe când străbătea cetatea Atenei, Sf Ap Pavel a aflat și un altar închinat ,,Dumnezeului
necunoscut,, (F Ap 17,28). Pornind de la acest fapt, Apostolul neamurilor le va vesti pe singurul
Dumnezeu ,,Care a făcut lumea și toate cele ce sunt în ea”.(F Ap 17, 24)3

În perioada Vechiului Testament, Dumnezeu s-a descoperit și ca tremie de Persoane, dar

într-un mod indirect și neclar, deoarece aceasta este perioada de pregătire a mântuirii. Totuși
există unele mărturii care se referă la persoanele Sfintei Treimi, cum ar fi de pildă expresiile: "Să
facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Fac 1,26); "Iată Adam s-a făcut ca unul
dintre Noi” (Fac 3,22); “Haidem, dar, să Ne pogorâm şi să amestecăm limbile lor, ca să nu se
mai înţeleagă unul cu altul” (Fac 11,7); cantarea întreită “Sfânt Sfânt Sfânt este Domnul Savaot”
(Isaia 6,3); apariția celor trei tineri, la stejarul Mamvri, cărora Avraam le-a adus daruri și
închinare (Fac 18, 1-2)

În Noul Testament, credința într-un singur Dumnezeu în trei Persoane este pe deplin
descoperită de însuși Fiul lui Dumnezeu, în viața și slujirea căruia noi am cunoscut taina Sfintei
Treimi. De pildă, la Botezul Mântuitorului în Iordan, sunt prezente în mod real toate cele trei
Persoane: Tatăl, care întăreste prin glasul Său din ceruri că Aceste este Fiul Meu cel iubit întru
care am binevoit ; Duhul Sfânt, Care în chip de porumbel, s-a pogorât peste Iisus; Fiul, Care,
deși fără de păcate, primește să fie botezat de la Ioan ca să împlinească toată dreptatea ( Mt 3,
16-17).

Evangheliile au păstrat numeroase texte în care se vorbește despre Persoanele Treimice, fie
în mod deosebit, fie la un loc. Tatăl și Fiul sunt amintiți deosebit în versetul „Pe Dumnezeu
nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut
3
Pr. Assist. Vasile Mihoc, Dumnezeu, Unul în Ființă și Întreit în Persoane, în Mitropolia Ardealului, nr 4-6,
1981, pp. 331-332
cunoscut” (In 1,18). Despre Duhul Sfânt, Iisus spune: “ Iar când va veni Mângâietorul, pe Care
Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va
mărturisi despre Mine” (In 15,26). Înainte de Înălțarea Sa la cer, Iisus Hristos porunceste
ucenicilor Săi să meargă la propovăduire și să boteze, în numele Sfintei Treimi, pe cei ce vor
crede: „ Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh ”(Mt 28,19). În propovăduirea Apostolilor, credința în Dumnezeu –
Sfânta Treime, este, de asemenea mărturisită în mod clar. În practica sa, din ziua Cincizecimii,
Sfântul Apostol Petru spune: „Dumnezeu a înviat pe acest Iisus, Căruia noi toți suntem martori.
Deci, Înălțându-Se prin dreapta lui Dumnezeu și primind de la Tatăl făgăduința Duhului Sfant,
L-a revărsat pe Acesta, cum vedeți și auziți voi acum.” (Fapte 2, 32-33)4

Acestea sunt doar câteva din locurile scripturistice în care se pomenește despre Sfânta
Treime, lucrarea de față propunându-și să trateze despre noțiunea de persoană în Sfânta Treime.
Pentru o percepție facilă este necesar să facem o succintă incursiune în istoricul conceptului de
persoana, în antichitatea și creștinism.

II. Persoana în antichitate

4
Pr Prof Ion Bria, Învățătura ortodoxă despre Dumnezeu – Sfânta Treime, în Glasul Bisericii, nr 1-2, 1973,
pp 204-205
 Istoria semnificației conceptului de persoana este foarte complexă. Aceasta se observa mai
întâi în faptul că pentru a exprima realitatea persoanei s-au folosit pe de o parte termenul cu
semnificații proprii, ajungându-se uneori până la o identificare a lor, cum a fost cazul gândirii
filosofice din perioada clasică, iar pe de altă parte, într-un nou context, termenii au primit un
caracter corelativ, păstrându-și totuși sensul propriu, așa cum se observă în creștinism. 5

În gândirea greacă autentică, termenul de persoană este legat de cuvântul prosopon

(προσωπον) care avea o semnificație anatomică desemnând partea anterioară a capului adică fața.
Era însă folosit mai ales în înțelesul de mască fiind vorba de recuzita pe care actorii vechiului
tatru grec o foloseau, așa cum spune Ioahnis Zizioulas: „Teatru, și în special tragedia, este locul
în care se întâlnesc libertatea umană și necesitatea sub care stătea lumea în viziunea vechilor
greci”.6

În teatru, omul încearcă să devină o persoană, să-și afirme dimensiunile sale proprii în fața
unității armonioase a lumii, impuse ca o necesitate logică. El luptă împotriva destinului fatalist
(deci implicit împotriva zeilor), primind însă- după principiul stereotip al tragediei grecești-
tragica confirmare că libertatea sa este limitată sau mai bine zis că pentru el nu există libertate. 7
De aceaa prosopon-ul său nu este decât o mască, ceva fără legătură cu ființa adevărată, ceva fără
conținut ontologic. Dincolo de acest aspect, există simultan un altul: omul a dobândit o identitate
învățând ce înseamnă să existe ca ființă liberă, unică și irepetabilă. Totuși, relația dintre mască și
persoană (prosopon) este tragică: în lumea greacă veche prosopon înseamnă pentru om un
element supraadăugat nu ființei sale adevărate, ci entității sale. I. Zizioulas adaugă faptul că:” A
fost fatal faptul că de la mască s-a alunecat la persoană, apoi la rolul pe care îl joacă și la
actorul care joacă acest rol. A fost fatal faptul că προσωπον, după ce indicase funcția
îndeplinită pe scenă, arată pe cea care se exercită în viață”8.

Gândirea bizantină va adânci și resemnifica înțelesurile lui προσωπον prin accentuarea

implicațiilor etimologice ale termenului. Căci, în greacă, persoană este format din προ, care

5
Asist Vasile Cristescu, Persoana în creștinism și filosofie- analiză comparativă, în Teologie și Viață, nr 1-4,
1998, p. 50
6
Ioannis Zizioulas, Ființa eclesială, ed Bizantină, București, 1996, p. 32
7
Ibidem, p. 24
8
Vasile Cristescu, Antropologia în perspectivă teologică, ed Junimea, Iași, 1999, p. 125
înseamnă către, spre, în direcția, și ωψ care semnifică privier, ochi, chip, față, cee ace după o
traducere liberă ar însemna „a avea privirea, fața ațintită spre cineva sau ceva”.9

Gândirea romană urmează liniile gândirii grecești cu privire la persoană. Termenul

persoană arată rolul indefinit fie în teatru, fie în viața socială. La început, întrebuințarea romană a
termenului nu se deosebea de cea pe care grecii o dădeau termenului prosopon. Mai târziu el
apare în vocabularul juridic într-un sens apropiat de cel actual și care nu este foarte diferit de
masca greacă veche. Este vorba despre rolul pe care o persoană trebuie să-l joace în relațiile sale
juridice, persoana morală fiind străină ontologiei persoanei atât în plan individual cât și în plan
colectiv. În antichitatea romană această semnificație a persoanei este legată de conceptul de om.
Gândirea romană nu se interesează de ontologie, fiind preocupată în special de latura
organizatorică, adică de relația cu ceilalți, de capacitatea de a organiza viața umană în stat.
Persoana nu are aici conținut ontologic, ci este suprapusă entității concrete. Persoana romană
exprimă astfel simultan negarea și afirmarea libertății umane: ca persoană, omul se angajează
față de adunarea organizată, dar își asigură în același timp posibilitatea de a-și afirma identitatea.
Identitatea, element important al conceptului de persoană, care permite unui om să fie deosebiți
de ceilalți, este garantată și asigurată de stat sau altă comunitate organizată.10

Aceasta este momentul din evoluția conceptului de persoană la care a reușit să ajungă
vechea lume greco-romană. Meritul acestei lumi constă în faptul că a dezvăluit omului o
dimensiune a existenței sale care poate fi numită personală. Totuși, această dimensiune nu are
justificarea ontologică în cadrul concepției despre lume a greco-romanilor. Conceptele elaborate
de această lume nu erau însă decât un indiciu: dimensiunea personală nu este și nu trebuie
niciodată să devină identică cu esența lucrurilor.

III. Persoana în creștinism

9
Dan Chițoiu, Conturarea noțiunii de persoană la Părinții Capadocieni și originarea ideii de libertate în
cultura europeană, în vol. Părinții Capadocieni, ed. Fundația Academice Axis, 2009, p. 177
10
Vasile Cristescu, Persoană și comuniune în creștinism și filosofie, ed. Tehnopress, Iași, 2008, p. 142
 Ca realitate trăită și concepută, persoana este un dar al teologiei patristice; în afara acesteia,
conținutul său profund nu poate fi înțeles și nici justificat.

În sensul ontologic al acestui conținut, conceptul de persoană se naște din efortul Bisericii
de a se exprima credința sa în Sfânta Treime. Credința aceasta există din primii ani ai Bisericii și
se transmitea prin actul Botezului. Contactul din ce în ce mai profund dintre creștinism și
elenism ăunea însă din ce în ce mai acut problema interpretării acestei credințe.11

Trebuie arătat faptul că istoricul discuțiilor purtate în jurul acestei teme evidențiază apariția
unei adevărate revoluții în filosofia greacă, prin identificarea ipostasului, cu persoana,
identificare ce a avut implicații deosebite în evoluția conceptului de persoană.

În filosofia greacă termenul ipostas, nu avea nici o relație cu termenul persoană

(prosopon). Aceasta cu atât mai mult cu cât pentru greci prosopon nu exprimă substanța omului.
Ipostasul (νποστασις) era strâns legat însă de termenul subtanță (ονσια) ajungând în final la o
identificare totală a celor doi termeni.

În teologia trinitară a primelor secole ονσια și νποστασις sunt sinonime, iar termenii au mai
curând valoare de semne convenționale decât de concepte, arătând identitatea și diferența
absolută. Sinonimia celor doi termeni era necesară pentru a păstra comunului sensul de ονσια
concretă și a elimina din particular orice limitare proprie individului, pentru ca ipostasul să se
întindă la ansamblu naturii comune și nu să împartă această natură. Părinții primului Sinod
ecumenic de la Niceea (325) dădeau o accepțiune echivalentă termenilor ipostas și substanța.
Sfântul Atanasie le folosește într-un sens identic și chiar afirmă într-o epistolă scrisă după 35 de
ani de la Sinodul Intâi, că ipostasul este substanța și nu înseamnă alt lucru decât ființa însăși.12

La sfârșitul secolului IV, Fericitul Ieronim declară in Epistola către Papa Damasus că
școala științelor moderne nu cunoaște alt sens al termenului ipostas decât cel de ονσια.
Introducerea unei distincții între cele două sinonime a fost o descoperire terminologică ce trebuia
să exprime ireductibilitatea la ονσια, a persoanei la esență, fără să le opună totuși ca realități
diferite.13

11
Asist, Vasile Cristescu, Persoana în..., p. 58
12
Pr Prof Dr Ioan G Coamn, Patrologie, București, 1988, p. 184
13
Vasile Cristescu, Persoană și..., p. 150
 Așadar, Persoanele Sfintei Treimi, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt persoane reale și, ca
atare, deosebite una de alta, având fiecare însușiri personale proprii prin care se deosebesc ca
persoane, neputându-se confunda una cu alta, deși fiecare Persoană dumnezeiască are întreagă
ființa divină care nici nu se împart, nici nu se despart, fiind veșnic una și aceeași. Altfel spus,
persoanele Sfintei Treimi se disting sau se deosebesc după chipul sau modul în care au sau
posedă ființa divină întreagă, modul care duce la distincția între ele, notă deosebitoare între
persoane, sau proprietatea personală internă, proprie fiecărei persoanei în parte.

Astfel, Tatăl este nenăscut și nepurces, Fiul este născut, Duhul Sfânt este purces, fără ca
prin această precizare, sigură, fiindu-ne revelată, să putem cugeta și spune că am fi pătruns Taina
Treimică.

În special este de remarcat faptul că cele trei Persoane dumnezeiesti nu sunt doar trei
manifestări sau înfățisări ale unicei ființe divine, nici trei centre sau forme existențiale
independente între ele și în care s-ar împărți sau s-ar repeta ființa cea una, căci, cugetând așa, s-ar
afirma trei Dumnezei, nu Unul; cele trei Persoane divine sunt existențe personale veșnice ale
unicei ființe dumnezeiești. Cu alte cuvinte, cele trei Persoane nu se confundă între ele, nu se
amestecă și nu se contopesc, ci se deosebesc, cu toate că fiecare dintre ele este Dumnezeu
adevărat, deplin, întreg, având toate atributele dumnezeuiești, și totuși nu sunt trei Dumnezei, ci
este unul singur Dumnezeu. 14

Din aceasta rezultă și excluderea oricărei subordonări a Persoanelor divine între ele, după
întâietate, autoritate, putere sau demnitate, persoanele fiind egale datorită unității ființiale
dumnezeiești pe care fiecare persoană o are întreagă dimpreună cu toate atributele dumnezeiești.
Dumnezeu Fiul zice: ”Şi toate ale Mele sunt ale Tale, şi ale Tale sunt ale Mele şi M-am
preaslăvit întru ei.”(Ioan 17,10); „Ca toţi să cinstească pe Fiul cum cinstesc pe Tatăl. Cine nu
cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis.” (Ioan 5,23) , iar în lucrările externe ale
lui Dumnezeu „Fiul nu poate să facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând; căci
cele ce face Acela, acestea le face şi Fiul întocmai.” (Ioan 5,19). Deosebirea dintre persoanele
treimice este personală, nu ființială și anume că Tatăl din ființă naște veșnic pe Fiul și purcede pe
Sfântul Duh, fără a se altera în nici un fel perfecta unitate ființială dumnezeiască. Pe lângă
însușirile personale interne, numite proprietăți (Tatăl nenăscut și nepurces, Fiul născut, Duhul

14
Pr Prof. Dr. Isidor Todoran, Teologia Dogmatică…, p. 123
Sfânt purces), persoanele Sfintei Treimi se mai disting între ele și prin ceea ce li se atribuie
personal în activitatea dumnezeuiască externă, adică în lume: creație, mântuire și sfințire.
Acestea sunt lucrări în extern ale persoanelor divine, lucrări numite obișnuit predicate spre a nu
se confunda cu proprietățile, care sunt însușiri personale interne. 15

Lucrarea proprie a fiecărei Persoane dumnezeiești nu trebuie gândită ca petrecându-se

separat de celelalte Persoane, ca și cum Ele ar lucra izolat fiecare, ci ca împreună-lucrare,
întrucât toate sunt lucrări ale aceleași voințe ale lui Dumnezeu. Totuși fiecare Persoană își are
contribuția personală prin lucrări propii, după cum vom constata in cele ce urmează

15
Ibidem, p. 124