Ministerul Educației, Culturii și Cercetării al Republicii Moldova Universitatea Liberă

Internațională din Moldova Facultatea: Informatică, Inginerie și Design Catedra:

Tehnologii Informaționale

Disciplina: Etica profesională în informatică

Referat
Tema: Obiectul Morala

Grupa: TIR-46 Data :_______________

A efectuat: Pîrlog Andrei Nota:_____________
A verificat: Palachi Leonid Semnătura: _______________

Chișinău-2019
 MORALA

NOȚIUNEA ŞI CARACTERISTICILE MORALEI

Considerată unanim ca fiind obiectul de studiu al eticii, morala este definită şi caracterizată în
felurite moduri în istoria eticii sau de către curentele etice contemporane. Angajarea noastră
pe una sau alta dintre pistele acestor curente ar fi o intreprindere simplificatoare,
neproductivă. Ca urmare, folosind o strategie de selecție pe care o considerăm benefică, vom
prezenta cele mai semnificative direcții de cercetare a moralei, cu referire la punctele de
vedere convergente sau divergente, în măsura în care le vom considera relevante.

Delimitări conceptuale

Conceptul de morală s-a impus relativ târziu în etică cu statutul de domeniu autonom de
cercetare al acestei ştiințe. Deşi veche de câteva mii de ani, preocuparea de a caracteriza
morala a fost centrată mai ales pe consecințele acesteia asupra comportamentului individual şi
colectiv, pe starea de moralitate şi pe determinațiile ei, termenul generic de morală
considerânduse a fi de la sine înțeles.
Primele preocupări sistematice în acest sens aparțin, aproape firesc, lui Immanuel Kant,
primul filosof care reuşeşte detaşarea cercetării filosofice de interogațiile directe asupra
realității şi realizarea a ceea ce s-a numit în filosofie criticismul. Etica lui Kant este, prin
excelență, o etică normativă, decurgând din modul în care acesta o defineşte ca fiind critica
rațiunii practice. Trecerea de la “metafizica moravurilor” la acest model de etică s-a realizat,
la Kant, tocmai prin stabilirea conținutului moralei sub forma principiului practc ,concretizat
în imperativul categoric: acționează astfel încât maxima voinței tale să poată oricând valora în
acelaşi timp ca principiu al unei legislații universale. În viziunea lui Kant, morala nu aparține
nici psihologicului (comportament, impulsuri, năzuințe şi dorințe individuale), nici înclinației
individuale spre fapte bune, nici trăirilor individuale şi unice; ea aparține eminamente
imperativului moral.
În etica lui Hegel se face distincție între morală şi moralitate şi se pune problema specificuluii
moralității. Aşa cum subliniază Drobnițki, “morala, din punctul său de vedere, nu constituie
numai un fenomen social specific, prin care omul se deosebeşte de natură, ci şi un fenomen
singular în dezvoltarea istorică a societății, deosebit de toate celelalte moduri de reglementare
a experienței sociale”. Moralitatea, în schimb, este reprezentată de moravurile, obiceiurile,
tradițiile existente în societățile arhaice, presocratice, în care “omul ca om etic este
inconştient de sine” Cu Socrate, omul a devenit conştient de sine, iar morala şi-a găsit câmp
de manifestare, prin detaşare de celelalte moduri de reglementare a vieții sociale.
Întrucât filosofii postkantieni şi posthegelieni s-au ocupat mai puțin de a găsi o definiție
cuprinzătoare a conceptului de morală, vom apela la acei eticieni care sunt, efectiv, integrați
unor asemenea preocupări, precum şi la definițiile de dicționar.
Traian Gânju, în Discurs despre morală, propune două definiții, una restrînsă şi una mai
extinsă:
”Modalitate de exprimare şi perfecționare a omului în câmpul relațiilor sociale”
“Univers al dezideratelor şi nu al imperativelor, morala implică în structura ei exercițiul
permanent şi direct al rezolvării situațiilor concrete de viață în funcție de rațiunea şi
afectivitatea fiecărui individ, atunci când devine conştient de nevoia intimă de a se asuma pe
sine proiectându-se exemplar în rețeaua raporturilor cu semenii săi” (1. P. 25)
În dicționarul de filosofie descoperim o definiție care respectă regula dezvăluirii sferei
termenului, regulă specifică definirii categoriilor filosofice, diferența specifică fiind, mai
degrabă, produsul unui proces de hibridare a definiției, în sens logic:
“Ansamblu al deprinderilor, sentimentelor şi convingerilor, atitudinilor şi mentalităților,
principiilor, normelor şi perceptelor, valorilor şi idealurilor care privesc raporturile dintre
individ şi colectivitate (familie, clasă, națiune, societate ş.a.) şi care se manifestă în fapte şi
acțiuni, în modul de comportare”
Sublinierile făcute în texte permit punerea în evidență a ceea ce este specific moralei în raport
cu celelalte determinații pe care le-am putea ataşa ca predicate conținuturilor enunțate. Acest
specific va fi pus în evidență în cele ce urmează.

Caracteristicile moralei

Morala există numai în şi prin societate, în şi prin grupurile umane distincte fiind, asemenea
oricăror dimensiuni ale umanului, o realitate socială. Ea presupune, inevitabil, angajarea
personalității ființei sociale, a individului. Cu toate că este marcată de un conținut şi o
structură distincte, precum şi de un sistem categorial propriu, morala nu este un dat universal
şi inert. Ea este în continuă transformare, în directă dependență de mutațiile ce se produc în
cultura şi civilizația diferitelor comunități umane.
Principalele caracteristici ale moralei sociale sunt următoarele:
Unitatea structurală: este determinată de categorii, structură şi instanță critică bine
determinate, fiind o componentă de maximă maturitate a vieții sociale.
Diversitatea modalităților culturale de manifestare: valorile, normele, obiceiurile, idealurile,
sistemul de sancțiuni diferă de la o matrice culturală la alta.
Dinamismul: în cadrul aceleiaşi culturi, semnificația sau conținutul unor norme, valori,
comportamente, atitudini se schimbă de la o etapă la alta a evoluției.
Aderența la spațiul social: este un domeniu prin excelență al relațiilor interumane, un domeniu
al confruntării dintre bine şi rău, ca produse ale aprecierii opiniei publice şi a conştiinței
individuale.

Căile de constituire a moralei

În istoria comunităților umane morala s-a constituit pe baza achizițiilor culturale dintr-o
diversitate de surse ale conviețuirii sociale. Tot ceea ce reprezintă, pentru om, semnificație cu
impact asupra comportamentului său se traduce, mai devreme sau mai târziu, în semnificație
morală: condițiile de existență şi de perpetuare a speciei, relațiile de putere, concepțiile
religioase, tradițiile, achizițiile culturale, arta, ştiințele etc. Influența tuturor acestor surse
asupra moralei sociale se realizează pe două căi complementare şi niciodată concurente:
Calea imanentă, reprezentată de necesitățile impuse de conviețuirea socială a unor comunități
distincte (familie, organizație, popor etc)
Calea transcendentă, reprezentată de necesitatea organizării activității de îndeplinire a
poruncilor divine sau de organizare a comunității după modelul transcendent.
Modelele istorice ale moralei urmează măsura în care una sau alta dintre cele două căi este
preponderentă: Morala preistorică a fost preponderent religioasă, slab codificată, bazată mai
mult pe cutume, pe intuiție.
În morala antică, îndeosebi după Socrate, chiar dacă se menține calea transcendentă, apar
primele valori şi norme determinate exclusiv pe calea imanentă, ca rezultat al complexității
vieții în cetate, dar şi ca rezultat al dezvoltării mijloacelor culturale de expresie. Apar primele
coduri morale închegate : Legile lui Manu, codul lui Hammurapi, Perceptele lui Confucius,
Cartea egipteană a morților sau Etica lui Nicomah.
Morala medievală este explicit detaşată de justiție şi de normele administrative, dar rămâne
eminamente religioasă, îndeosebi în perioada europeană a Inchiziției. În această perioadă se
dezvoltă o componentă specială a moralei, de natură laică: regulile de viață ale cavalerului
(samurailor, în Japonia).
Cu morala epocii moderne, asistăm la o diferențiere a sistemelor de morală, în funcție de
evoluția istorică a diferitelor comunități umane, astfel încât, din zorii acestei epoci şi până
astăzi, umanitatea este din ce în ce mai plină de inovații în materie de moralitate, dar şi de
conflicte morale adiacente unor conflicte sociale, naționale sau regionale. Caracteristica lumii
civilizate moderne este aceea a refuzului unei morale oficiale, în favoarea unui pluralism
moral, susținut în jurul unor valori morale majore, cum sunt viața, libertatea de conştiință,
drepturile omului etc.
Morala contemporană este supusă unui demers critic deosebit de fecund, în spațiul filosofic,
sociologic, pedagogic, politologic etc. S-a produs o separare completă a trăirilor morale de
celelalte sisteme de trăire a umanului, dar se manifestă tot mai puternice incidențe ale
judecăților de valoare morală în domenii ale vieții sociale de mare anvergură: politic,
economic, juridic, militar, medical, religios, ecologic etc. În spații geografice şi culturale tot
mai extinse morala se manifestă ca o morală a omului liber, o morală a alegerii, a opțiunii
neîngrădite. Drepturile omului sunt tot mai mult integrate ca fundamente ale moralității
sociale autentice.
În planul societății globale asistăm, totuşi, la confruntări de mare anvergură între diferite
sisteme morale: laic şi religios, individualist şi colectivist, deontologist şi teleologist etc.
Revin, în prim-planul vieții sociale, moralele tradiționale, care se întrepătrund cu cele
moderne, determinând trecerea tot mai accentuată a moralității din planul social în cel
individual şi de microgrup. Crizei de valori morale proprii societăților post-comuniste
i se răspunde tot mai mult cu ofensiva unui relativism moral, în interiorul căruia singurele
repere morale autentice, reinstituite după căderea comunismului ateist, sunt cele de natură
religioasă.
Modelul de viață morală occidental este, încă, slab perceput, sub impactul intern al
ineficienței economice, al sărăciei, al inculturii şi al insecurității, fiind mai degrabă evidente
limitele acestuia dacât punctele sale tari. La aceasta se adaugă şi unele evenimente politico-
militare neinspirat gestionate de liderii politici ai lumii care, prin consecințele lor asupra unor
mase mari de oameni, au îndepărtat şi mai mult populațiile dinn spațiul postcomunist de
asemenea modele.

STRUCTURA MORALEI

Prezentând etica drept ştiință a faptului moral, Tudor Cătineanu prezintă structura acestuia,
care se identifică, în ultimă instanță, cu structura moralei sociale: (9, p. 77)

Notațiile din această schemă sunt următoarele: S.C.: subiectul

conştient
N: norme P: principii
V: valori RL: relații
A: aprecieri M: manifestări
Schema de mai sus ne ajută să înțelegem complexitatea lumii morale, precum şi relațiile ce se
stabilesc între diferitele ei componente, relații asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.
 Remarcăm, mai întâi, faptul că axul central al structurii moralei sociale îl constituie triada
norme-valori-aprecieri. Normele derivă din principiile morale, în timp ce valorile se identifică
pe baza relațiilor dintre indivizi şi colectivități. La această triadă se raportează subiectul
conştient (individual sau colectiv) şi în raport de ea se produc manifestările morale. Este de
reținut faptul că schema nu este una cu intrare şi ieşire, ci, aşa cum sugerează conexiunile,
este un model al interdeterminărilor.
Fiecare dintre componentele moralei sociale prezentate mai sus au fost analizate în multiple
modalități de către eticieni, domeniul eticii fiind, printre altele, şi unul al identificării naturii şi
semnificației acestor componente. Unele dintre acestea au fost, în gândirea filosofică,
privilegiate, altele neglijate sau chiar li s-a refuzat autenticitatea. Iată de ce credem că este
utilă o caracterizare succintă a fiecăreia, în ceea ce poate fi considerat ca acceptabil de
majoritatea curentelor etice.

Subiectul conştient

Este individul sau colectivitatea, în plenitudinea vieții lor cotidiene. Este de remarcat faptul
că subiectul este parte componentă a moralei sociale numai în măsura în care el este conştient
de acest fapt. A trăi în moralitate presupune atât conştiința faptului că există această
moralitate şi că îi sunt cunoscute determinațiile, cât şi conştiința de sine. La capătul cercetării
naturii conştiente a subiectului moral în unele texte filosofice, am formulat, epistolar şi poate
puțin sentențios şi nesistematizat, următoarele judecăți: Cel ce nu este conştient de nimic,
acționează fără să aibă control asupra faptelor sale.Nnu înțelege dacă faptele sale sunt bune
sau rele. Nu ştie să prețuiască faptele bune ale altora. Nu face distincția între bine şi rău.
Acționează la nivelul instinctelor primare. Aprobă doar ceea ce-i produce plăcere şi refuză
ceea ce nu-i produce plăcere. Nu este capabil de sacrificiu. Nu prețuieşte cultura. Nu
prețuieşte omul ca ființă rațională. În orice colectivitate e singur. Nu are imaginea prieteniei şi
foloseşte oamenii din jurul lui doar pentru sine, ca mijloace. Suprema inconştiență este faptul
de a nu fi conştient de sine.
Un punct de vedere deosebit de sintetic este formulat de Traian Gânju, în lucrarea propusă în
cadrul bibliografiei:
“Prima distincție care se cere operată pentru a defini subiectul moral este aceea că el este o
conştiință.
A doua distincție evocă premisa obiectivă, fundamentală a demersului individual de realizare
morală, şi anume existența colectivității umane.
A treia distincție vizează elementele componente ale subiectului, care sunt mentalitățile,
convingerile, concepțiile, voința şi faptele. După cum se structurează aceste elemente într-o
conştiință sau alta, avem tipurile de subiecți morali: individualitatea, compusă din mentalități,
voință şi fapte; personalitatea, alcătuită din convingeri, voință şi fapte; exemplaritatea
simbolică, formată din concepții, voință şi fapte.”
Din cea de-a treia distincție formulată de T. Gânju rezultă un fapt ce trebuie subliniat: Poziția
omului față de morala socială depinde de istoria culturală a acestuia. Trecerea de la mentalități
la convingeri şi apoi la concepții morale presupune un proces continuu de perfecționare şi
autoperfecționare culturală şi morală. Unii oameni vor rămâne pentru totdeauna la nivelul
mentalităților, alții se vor ridica la nivelul convingerilor, în timp ce o parte din ei, probabil nu
mulți, vor atinge statutul exemplarității simbolice prin concepții.
O caracteristică deosebită care trebuie să fie prezentă în subiectul conştient, pentru a fi
considerat un subiect moral, este voința liberă. Ea a fost postulată pentru prima dată de Kant,
apoi înterpretată în felurite moduri de către filosofii postkantieni. Dintre aceştia este suficient
să-i amintim pe Schopenhauer, autorul celebrei lucrări “Lumea ca voință şi reprezentare”, sau
pe Nietzsche, teoreticianul “voinței de putere” şi al “supraomului”, ca produs al acesteia. Este
evident faptul că cei doi filosofi amintiți au înpins autonomia voinței pînă la limite extreme,
propunând modele morale inoperabile. La fel stau lucrurile cu filosofii existențialişti, pentru
care voința liberă determină “condamnarea la libertate “ a omului şi transformarea vieții lui în
una lipsită de repere şi, în consecință, de sens.
În pofida acestor interpretări, libertatea voinței este o condiție a situării subiectului în mediul
moral . “Titlul personal prin care recunoaştem din start realitatea subiectului moral – spune
Traian Gânju – dă expresie motivației şi finalității faptelor acestuia, decurgând din
independența voinței lui, din libertatea asigurată față de alte voințe.” Numai o voință liberă îşi
poate asuma conştient moralitatea socială. Numai o voință liberă poate căpăta statutul
permanenței în comportamentul moral. Numai o voință liberă poate pune moralitatea mai
presus de orice interes străin acesteia.

Valoarea morală

Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu certitudine, o definiție a

valorii morale. De altfel, aşa cum este recunoscută de axiologie, valoarea, în genere, are
statutul ireductibilității la un gen proxim, fapt pentru care putem, cel mult, să recunoaştem
caracterele valorii în sistemele de valori sau în genurile valorice sau putem determina modul
în care aceasta se instituie.
Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord de apreciere, de
acceptare sau respingere a unei realități umane sau a unor deziderate legate de conviețuirea
umană şi de scopurile vieții.
Sunt valori personale; suportul lor este totdeauna o persoană (persoana, nu fapta reprezintă o
valoare; fapta bună a unui imoral nu este morală).
Suportul valorilor morale este întotdeauna de natură spirituală.
Sunt valori aderente; ele țin de personalitate şi nu pot fi concepute în afara acesteia.
Sunt scopuri ale vieții şi niciodată mijloace; fapta pretins morală, săvârşită în alte scopuri,
devine imorală. Dimpotrivă, sacrificarea altor valori pentru valoarea morală este legitimă din
punct de vedere moral şi încurajată. Singurele recompense pentru realizarea valorii morale
sunt recunoaşterea opiniei publice şi sentimentul de chatarsis.
Aşadar, între normele şi valorile morale există o strânsă unitate. Norma morală este forma
prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea trece din momentul evaluativ în cel
acțional, astfel încât putem considera că morala socială se instituie în cadrul unui mecanism
funcțional ale cărui repere sunt valoarea, norma, acțiunea. Însuşi fondatorul axiologiei
moderne, Windelband, sublinia că valorile culturii îşi găsesc realizarea lor în natură în clipa în
care conştiința omului recunoaşte în aceste valori nişte norme sau imperative pentru viață.
Raportarea conştiinței omului, în activitatea ei, la aceste norme este denumită de Windelband
judecată axiologică, deosebită de cea teoretică.
Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a direcționa activitatea
oamenilor şi a colectivităților în conformitate cu binele moral. Marietta C. Moraru susține, în
acest sens, că “norma morală apare ca un fel de mediere între scopul moral şi acțiunea
morală” şi că “în norme valoarea morală funcționează structurând cel mai direct fuziunea
dintre valoare ca cerință morală virtuală şi acțiunea precisă care o indică spre realizare”
Relațiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt deosebit de complexe.
“Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune Tudor Cătineanu, în timp ce Petre Andrei,
căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul după care judecăm o faptă drept
morală sau imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte
săvârşirea unei acțiuni”.
Considerăm că raportul de preeminență, de determinare dintre normă şi valoarea morală este
inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat diferit în doctrinele descriptiviste în
raport cu cele normativiste, realitatea morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită
doar sub aspect istoric.
Istoria eticii este marcată de evoluții specifice ale demersului teoretic, atât pe componentele
sale descriptivă şi explicativă, cât şi pe cea normativă. Aşa cum remarcă numeroşi autori de
filosofie a moralei, componenta normativă a eticii a fost, cel puțin din perspectivă istorică,
preponderentă, astfel încât se poate aprecia că sub acest aspect normele morale sunt cele care,
în diferite epoci istorice, au generat o anumită realitate morală.
Începturile se regăsesc în elemente de protoetică subsumate unor opere de factură religioasă
sau cu scop de reglementare socială (scrierile vedice, Perceptele lui Confucius, Codul lui
Hammurapi etc.). O sistematizare cu pretenții de autonomizare în sfera eticii, dar cu aceleaşi
accente pe normativitatea morală identificăm în operele filosofilor antici (Platon, Aristotel,
filosofii stoici). Epoca medievală este marcată, în lumea creştină, de o revenire în forță a
moralei religioase prin statuarea perceptelor negative ale Vechiului Testament, alături de cele
cuprinse în Noul Testament, ca norme morale universale şi obligatorii, impuse în asociere cu
represiunea. Culmea normativității în etică a fost atinsă de Immanuel Kant, cel care a dat
normei morale statutul de lege universală şi care a redus ideea de moralitate la efortul de a
regla comportamentul uman potrivit acestei legi. “Legea morală nu poate influența activitatea
noastră decât cu ajutorul virtuții”, care, după Kant, e puterea de a rezista la orice tentații care
ne-ar împiedica să respectăm această lege. Cel care duce lupta împotriva a tot ce-i poate abate
voința de la legea morală, e un om virtuos”. Constatarea aparține lui G. G. Antonescu, ea
prilejuindu-i concluzia potrivit căreia “această noțiune, pe care şi-o formează Kant despre
virtute, îl duce la un purism moral excesiv”
În perioadele amintite, demersurile descriptive şi cele explicative nu au fost total absente. Ele
au fost, însă, subordonate normativului, în ordinea unor necesare justificări. Adesea, însă,
asemenea justificări forțau granițele realității sau ale logicii, ori dezvoltau demersurile
explicative în plan speculativ. Unii autori consideră chiar definitorie, pentru cazurile amintite,
unitatea normativului cu speculativul.
Literatura filosofică contemporană dă o mult mai mare importanță realității morale, fiind
preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament explicativ, din care să se degaje
nevoia de afirmare a personalității autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea
unui sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în
centrul preocupărilor ființa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât mai mare
acuratețe ştiințifică granițele dintre necesitatea cristalizată în norme şi libertatea reclamată de
o nouă viziune asupra omului. Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi
Montesquieu, această nouă viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi
normativ ale eticii, producând şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea morală şi
nu o realitate morală impusă prin norme. O asemenea răsturnare nu poate fi înțeleasă într-un
sens absolut. Problema nu este doar de natura sensului strict al demersului teoretic în
construcția sistemului eticii. Povestea întâietății este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric,
cât şi logic, ea intrând pe terenul minat al paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în
afara unui sistem normativ, după cum nu putem imagina un sistem normativ care să nu țină
seama de realitate. Ceea ce este însă de luat în considerare este cel de-al treilea reper, adesea
ignorat: sistemul de referință în care operează relația normă morală-realitate morală. În cazul
eticilor excesiv normative, sistemul de referință este unul din care individul este exclus, deci
acesta este construit pe criterii supraindividuale sau chiar extra-umane; în cazul eticilor
descriptiv-explicative, sistemul de referință este centrat pe om, el se construieşte pornind de la
realitatea cristalizată în personalitatea umană. În primul caz, întrebarea fundamentală este cât
de perfecte pot fi făcute normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe
poate merge libertatea umană.
Un aspect esențial al înțelegerii modului de acțiune al normei morale este evidențierea
specificului relației dintre norma morală şi subiectul moral Traian Gânju numeşte norma
morală “formă de disciplinare şi orientare socială a individului. Principiu de conduită
imediată, derivat din utilități de ordin social, a căror împlinire asigură individului un anume
prestigiu în fața celorlalți, facilitându-i realizarea socială”.
În primul rînd, aşa cum am observat deja, norma morală se adresează unui subiect moral aflat
în deplină libertate de a alege. Ea nu se impune ca un imperativ juridic, întrucât în spatele ei
nu există nici o forță de constrângere definită ca atare. Instanțele de sancționare specifice
moralității sunt opinia publică şi propria conştiință, iar formele de represiune morală sunt
blamul, dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de conştiință, părerea de rău,
suferința interioară etc. Toate acestea sunt la dispoziția liberă a individului. El le poate lua în
seamă, sau pur şi simplu le poate ignora.
În al doilea rând, normele morale sunt forme particulare de manifestare a datoriei morale.
Subsumate acestei categorii etice cu rol sintetizator şi integrator, normele morale capătă un
anumit sens, asimilabil pentru subiectul moral cu perfecțiunea morală, cu un anumit ideal
moral.
Idealul moral al datoriei este atît de evident, ca determinație a moralei, încât în istoria
filosofiei s-au născut adevărate doctrine etice centrate pe datorie, începînd cu eudemonismul
antic, şi continuînd cu etica imperativului categoric a lui Kant, pînă la eticile deontologiste
contemporane.

Aprecierea morală

În structura moralei sociale, rolul aprecierii morale este unul semnificativ. Ea rezolvă una
dintre problemele fundamentale ale moralității: exprimă starea de moralitate a individului şi a
colectivității la un moment dat, în raport cu un sistem al moralei sociale determinat.
“Prin aprecierea morală – spune Traian Gânju – trebuie să înțelegem raportarea față de
conținutul unui fapt şi prin intermediul acestuia față de autorul său. Cuprinzând aprobarea sau
dezaprobarea, asentimentul sau respingerea de către un individ a manifestării morale a unui
subiect, aprecierea nu presupune un simplu <<da>> ori <<nu>>. A confunda aprecierea cu a
da sentințe, cu arbitrajul denotă incapacitatea de a-i sesiza specificul. Caracterul moral al
aprecierii constă în aceea că ea se efectuează sub rezerva unei recomandări, un fel de scrisoare
de acreditare socială a subiectului, conferită de individul sau de indivizii, colectivitatea care
îşi asumă funcția apreciativă.”
Rezultă, din cele de mai sus că pentru a face aprecieri morale trebuie, mai întâi” să fii în
cunoştință de cauză asupra sistemului axiologic-normativ în vigoare în momentul aprecierii,
deci “să ai expertiză” în domeniu, potrivit limbajului cotidian. Mai rezultă faptul, deloc
neglijabil, că pentru a avea legitimitate în a da “scrisori de acreditare” morală trebuie să fii tu
însuți o ființă morală autentică. Este emblematică, în acest sens, sentința dată de Iisus Christos
față de cei care intenționau să “lapideze” pe femeia desfrânată: “Cine se ştie fără prihană, să
dea primul cu piatra!”
În doctrinele etice contemporane problema aprecierii morale este viu disputată între naturalişti
şi antinaturalişti, între emotivişti, prescriptivişti şi proiectivişti, tema dominantă fiind aceea a
legitimității aprecierii morale ca moment constitutiv al moralei. În timp ce naturaliştii şi
prescriptiviştii susțin această legitimitate şi îi prezintă argumentele, antinaturaliştii, emotiviştii
sau proiectiviştii relativizează valoarea aprecierii morale, considerînd-o fie indiferentă, fie
întâmplătoare, fie subiectivă.
În condițiile în care acceptăm, însă, morala ca sistem funcțional de reglementare a relațiilor
interumane, nu putem nega aprecierii morale rolul de instanță critică autentică, cu condiția
existenței unor criterii morale autentice.
Manifestarea morală
Nimic din ceea ce reprezintă structura moralei sociale nu are finalitate, dacă nu luăm în
considerare modul în care componentele acesteia se răsfrîng în viața indivizilor şi a
colectivităților umane. Dar nu tot ceea ce face omul sau colectivitatea este de natură morală.
Pentru ca un fapt de viață să se situeze pe tărâmul moralei, el trebuie să reprezinte punerea în
operă a unei valori morale, prin respectarea unei norme morale. Îndeplinirea corectă a
sarcinilor profesionale nu este, în sine, un act moral. Dacă, însă, se poate dovedi că acest act
este rezultatul unui simț al datoriei caracteristic persoanei, atunci el capătă statutul de fapt
moral. Dimpotrivă, dacă se dovedeşte că faptul s-a produs pentru evitarea unei pedepse sau
pentru obținerea unei recompense, atunci faptul iese de sub incidența moralei. A te situa în
câmpul moralei înseamnă a o face cu intenție morală. Traian Gânju consideră că fapta morală
“reprezintă unitatea dintre intenție şi comportament în sensul armoniei lor”. “Aceeaşi expresie
comportamentală, mai spune autorul, poate corespunde unor intenții diferite”. El conchide că
“întotdeauna cauzele care determină faptul moral comportă interioritate, îşi găsesc
întemeierea în intimitatea subiectului” (1, p. 26-27)
Închizînd cercul caracterizărilor asupra componentelor moralei sociale, revenim la prima
componentă, cu următoarea precizare: totul, în lumea morală, se învîrte în jurul subiectului
moral. Dimensiunea morală a acestuia este deopotrivă dată de cea normativă, de cea
axiologică, de cea apreciativă sau acțională. Omul însuşi este o unitate a celor patru
componente, care-l definesc şi-l diferențiază în univers.

PROGRESULUI MORAL ÎN FILOSOFIA CONTEMPORANĂ

Progresul moral este o temă etică mai puțin analizată, ca atare, de filosofi dar, aşa cum vom
vedea în cele ce urmează, este o temă fără de care morala, ca dimensiune fundamentală a
existenței umane, nu este pe deplin înțeleasă şi mai ales argumentată pentru cei care trebuie să
o înțeleagă, să o accepte şi să o aplice. Corelată, din punctul nostru de vedere, cu două
categorii etice de mare profunzime – sensul vieții şi idealul moral – tema progresului moral
capătă substanță şi este pe deplin ancorată în problematica desăvârşirii morale a personalității
umane.

Idei filosofice cu privire la progresul moral

Esența problemei progresului moral constă în a da răspunsuri adecvate şi argumentate, din

punct de vedere etic, la cel puțin trei întrebări esențiale:
Se poate pune problema progresului în domeniul moralei?
Care este raportul dintre progresul moral şi progresul social?
Este progresul moral un fenomen de continuitate sau de discontinuitate?
Răspunsul la aceste probleme se regăsesc în înteriorul concepțiilor despre morală, în
general, aşa cum sunt ele cunoscute în principalele curente etice.
 Concepțiile raționaliste asupra moralei sunt cele care, în principiu, acceptă ideea de progres
moral, ele diferențiindu-se în funcție de statutul ontic al raționalismului lor: Cei care aşează la
baza raționalismului ideea creaționistă despre existență identifică progresul moral cu
perfecționarea morală a insului şi a societății ca apropiere continuă de perceptele divine şi
îndepărtarea de sine. Iată ce spune, în acest sens, Nicolai Losski: “Voi folosi termenul de
<<progres>> în accepțiunea de urcare progresivă a ființelor lumii pe treptele desăvârşirii,
respectiv realizarea de către ele a unor valori tot mai înalte având ca scop apropierea de
Împărăția Domnului şi, ulterior, primirea îndumnezeirii.” Autorul citat îşi exprimă îndoiala
asupra posibilității progresului moral al insului sau al omenirii în ordine pământească,
argumentând cu numeroasele exemple de regres moral prin care trece lumea în diferitele ei
momente istorice: “Epoca noastră a oferit exemple zguduitoare de regres care au subminat
atitudinea optimistă față de istoria pământeană a umanității. Ne-a fost dat să fim martorii
reinstaurării torturii în cele mai variate şi cumplite forme; a reapărut instituția ostaticului, au
apărut lagărele de concentrare unde sute de mii de oameni, în majoritatea lor fără nici o vină,
au fost schingiuiți cu sălbăticie; au apărut îngrădiri umilitoare în ce priveşte libertatea presei şi
a scrisului literar în genere, libertatea ştiinței, conştiinței, amestecul statului în viața familiei
cu scopul educării copilului în spiritul unor idealuri sociale aberante şi revoltătoare pentru
conştiința creştinului; creşterea egoismului statal s-a resimțit în acțiuni frizând culmea
cinismului şi în uneltiri împotriva altor state”.
Cei care aşează la baza raționalismului ideea de ordine universală obiectivă identifică
progresul moral cu unitatea moralitate-cunoaştere rațională, ca împlinire a cerințelor ordinii
universale. (Socrate, Platon, Seneca, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel etc.) . “Ajunge să
cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”, spunea Socrate. “Şi este un om virtuos –spune Seneca –
dacă judecata lui este limpede şi dreaptă şi dacă e adaptată scopului naturii lui. Aceasta se
numeşte virtute, aceasta este valoarea morală şi unicul bine omenesc”. Iar Descartes, după ce
enumeră cele trei maxime morale fundamentale – supunerea față de legi şi obiceiuri; hotărâre
şi statornicie în a urma părerile foarte sigure; autodisciplinare în raport cu ordinea lumii –
concluzionează că “nu pot face altceva mai bun decât … să-mi folosesc întreaga viață pentru
a-mi cultiva rațiunea şi pentru a înainta cât voi putea mai mult în cunoaşterea adevărului după
metoda pe care mi-o prescrisesem”
La polul opus se situează concepțiile empiriste, psihologiste, subiectiviste care fie că neagă
ideea de moralitate, în ansamblu, fie că, acceptând moralitatea ca relație subiectivă,
individuală, consideră ideea de progres moral fără sens. Un loc aparte îl ocupă concepții
relativ individualizate, aparent detaşate de sisteme filosofice de mare anvergură care, în baza
unor analize ale societății de natură sociologică, economică, tehnologică, ecologică,
elaborează scenarii şi imagini care definesc regresul moral al societății şi chiar sfârşitul
imanent al moralei. Prezentăm, spre exemplificare, punctul de vedere al lui Schopenhauer,
pentru care morala este anulată în numele egoismului, răutății şi milei, care guvernează totul,
sau pe cel al lui Nietzsche, teoreticianul supraomului, pentru care “<<progresul>> e o idee
modernă, altfel zis o idee falsă”.
Considerăm că este de acceptat un punct de vedere intermediar, care valorifică ideile
valoroase ale tuturor concepțiilor filosofice despre progresul moral, pornind de la câteva fapte
incontestabile:

Tema, ca atare, există, ea fiind obiect de dispută filosofică;

Există cel puțin un domeniu etic în care progresul este incontestabil: evoluția cantitativă, dar
şi calitativă a concepțiilor filosofice despre morală.
Progresul moral poate fi conceput, indiferent de realitatea acestuia. El poate fi gândit ca
evoluție ascendentă a individului la scara vieții lui şi a comunității umane, la scara istoriei,
spre un ideal de moralitate la fel de inteligibil ca oricare ideal de conformitate a omului cu un
sistem normativ. Ca realitate a moralității, sunt evidente, pe segmente ale timpului istoric, pe
zone distincte sociale sau culturale, pe momente distincte sau pe cazuri concrete ale
individualității umane, momente de regres moral de mai mare sau mai mică anvergură.
Este de reținut, însă, faptul că morala însăşi este gândită, cel puțin la o parte dintre filosofi, ca
un imperiu al lui “Trebuie” (Sollen), mai degrabă decât unul al lui Este (Sein) [Kant]. Prin
consecință, tema progresului moral, fiind în interiorul concepției despre morală, se va situa în
aria de semnificații ale aceluiaşi Trebuie.
Realizarea lui Trebuie este posibilă, iar sub presupoziția libertății de alegere, specific umană,
ea devine realitate în tot atâtea variante ale evoluției moralei câte posibilități sunt de
constituire a relației dintre necesitate, posibilitate, subiectivitate şi realitate în evoluția
moralei.
Considerăm, prin urmare, că :
Progresul moral este necesar, ca parte a necesității perfectibilității ființei umane.
Progresul moral este posibil, atât în ansamblu, cât şi în diferitele arii ale umanității, atâta timp
cât acesta nu presupune nimic din ceea ce ar fi omeneşte imposibil şi atâta timp cât există
suficiente exemplarități umane ale moralității autentice pentru a eclipsa acele exemplarități
care neagă moralitatea; de altfel, nimic din ceea ce aparține firii, aşa cum am văzut deja, nu
este doar bun sau doar rău. În confruntarea inevitabilă dintre bine şi rău există două
posibilități: fie învinge binele (nu definitiv, ci ca tendință) şi atunci asistăm la progres moral,
fie învinge răul (tot ca tendință), şi atunci regresul moral este evident. Stă în puterea
oamenilor de a alege calea, fie că sunt dotați de la natură cu libertatea de alegere, fie că sunt
înzestrați de Dumnezeu cu liberul arbitru, încă de la păcatul originar.

Conținutul şi modul de manifestare a progresului moral

În valorosul său “Discurs despre morală”, Traian Gânju prezintă esența şi indicatorii
progresului moral al individului şi al colectivității. De la început mărturisim deplinul acord cu
autorul, drept pentru care sintetizăm ideile acestuia, cu unele comentarii.
Sunt de remarcat două precizări preliminare ale autorului:
Progresul moral şi cel individual se întrepătrund, se influențează reciproc, determinant, în
ultimă instanță, fiind progresul moral al societății.
Considerăm că această interdeterminare este mai degrabă sub forma cercului, fiind greu
de închipuit vreo determinare morală în afara individului.
Progresul moral are “o dinamică internă “, fiind mai degrabă de natură calitativă decât
cantitativă (numărul de fapte morale sau imorale).
Iată principalele criterii pe baza cărora, aşa cum susține autorul, “putem sesiza, calcula
chiar statistic, ascensiunea sau decăderea morală a unui om sau a unei colectivități.” :
La nivel individual:
Substanța cauzelor, calitatea subiectului şi obiectului moral, normele, valorile şi idealurile
manifestate în viața concretă . Trecerea de la mentalitate la convingere şi la concepție;
Diminuarea abaterilor de la morală şi sporirea repertoriului de norme morale asumate.
Ridicarea coeficientului de creativitate şi idealitate integrate în structura faptului moral
singular şi în sistemul faptelor morale care dau profilul manifestării sociale.
Volumul şi calitatea inițiativelor asumate şi materializate;
Exemplaritatea, puterea de rezonanță a faptului moral în spațiul social.
La nivel social:

Criteriul normativ: numărul reglementărilor morale raportat la cele juridice. O creştere a

spațiului reglementat moral în defavoarea celui reglementat juridic este o dovadă a
progresului moral.
Remarcăm, şi aici, tendința domeniului juridic de a urma normativitatea morală pas cu pas,
ceea ce poate pune sub semnul întrebării autenticitatea acestui criteriu, cu toate că el rămâne,
cel puțin teoretic, un criteriu justificat. Credem că progresul moral se identifică, aici, mai
degrabă cu scăderea acțiunilor juridice efective, ca factor punitiv administrativ, în favoarea
celor morale, ca factor punitiv al opiniei publice şi al propriei conştiințe.
Criteriul relațional: gradul de solidaritate a indivizilor în împrejurări care solicită intervenția
moralizatoare a colectivității.
Criteriul valoric: apropierea valorilor morale ale unei comunități sociale de valorile morale
fundamentale ale umanității.
Criteriul acțional extern: manifestările morale de care este capabilă comunitatea față de alte
grupuri sociale: familii, colectivități teritoriale, naționale etc.
Chiar dacă nu este nemijlocit de natura eticului, mai adăugăm la lista autorului prezentată mai
sus criteriul sociologic, cel mai des utilizat pentru măsurări cantitative în diferite medii
sociale. Pe baza acestui criteriu putem identifica progresul sau regresul moral utilizând
indicatori statistici cum sunt: criminalitatea, divorțialitatea, numărul copiilor abandonați,
consumul de droguri, procentul atitudinilor favorabile unui fenomen social cu implicații
morale etc. Maximizarea acestor indicatori semnalează momente de criză morală, după cum
tendințele descrescătoare semnalează posibile tendințe de progres moral.
Ideea legăturii dintre idilul moral şi progresul moral nu este una de conjunctură didactică. Prin
conținutul şi modul de ființare a idealului moral, acesta este generator de progres moral. Mai
mult chiar, este de neconceput progresul moral ca realitate în afara unei multiplicități a
idealurilor morale individuale şi a constituirii, pe această bază, a unui ideal moral colectiv. În
comunitățile umane în care idealul moral nu este prezent şi nu produce contagiune socială
progresul moral rămâne un domeniu al teoreticului şi al ipoteticului. Absența idealului moral
poate genera chiar situații de regres moral, pe fondul absenței comandamentelor morale înalte,
ca suport al menținerii omenescului la cote acceptabile.

Conținutul şi semnificația idealului moral.

Literatura filosofică acordă idealului moral deopotrivă determinații individuale şi sociale.

Preeminentă, însă, este considerată componenta individuală, idealul moral fiind, prin
excelență, “o creație perpetuă a omului determinat”, “modalitate de acțiune a individului
marcată de forța interioară a repetării la infinit a aceluiaşi gest moral”.
Componenta individuală apare ca preeminentă şi din perspectiva modalității de identificare a
idealului moral în acțiune. Aceasta presupune prezența personalității morale, care “nu este
numai condiția realizării idealului, dar şi finalitatea acestuia” . Idealul moral apare, astfel, ca
produs al unui anumit statut social realizat, care nu este cu necesitate de natură morală, dar
care influențează gradul de contaminare a colectivității cu valorile idealului moral: prestigiul
personal.
O sinteză a punctelor de vedere asupra idealului moral evidențiază principalele determinații
ale acestuia:
Angajarea totală, până la epuizare, pentru respectarea moralității.
Asumarea statutului de exponent al colectivității, ca exemplaritate.
Solidaritate cu toți oamenii, prin exemplu personal. (Gânju)
Conştientizarea unei contradicții între prezentul considerat nesatisfăcător şi viitorul proiectat
ca obiect al aspirației şi voinței.
Asumarea depăşirii, a unui model superior de ființare umană. (Grigoraş) Componenta socială
a idealului moral este rezultatul modului specific de ființare a idealului individual ca factor
dinamizator la nivelul socialului. Prin mobilizare şi contagiune, prin exemplaritate, prin
audiență şi credibilitate (Grigoraş), personalitatea morală este creatoare de ideal moral la
nivelul colectivității; un ideal care, la acest nivel, se realizează mai degrabă ca posibilitate
decât ca realitate, măsura în care se realizează trecerea de la posibil la real fiind tocmai
măsura progresului moral.

Progresul moral ca finalitate a idealului moral

Relația dintre idealul moral şi progresul moral este sesizată de numeroşi eticieni. Ea se
manifestă prin unitatea dintre aspirațiile morale legitime ale personalității umane autentice şi
sensul progresului moral.
Din moment ce “animat de idealul moral, omul se supune istoriei, făcând din sine proba cea
mai elocventă a vitalității şi viabilității idealului promovat şi în jurul căruia tinde să-şi
mobilizeze semenii”, el este implicat nemijlocit în realizarea progresului moral, aşa cum l-am
definit în capitolul anterior. Tot ceea ce reprezintă, în sens individual, coordonate ale idealului
moral potențează şi face posibilă realizarea progresului moral. Omul mânat de un ideal moral
este, aşa cum subliniază Traian Gânju, “creator de moralitate şi model istoric”, “membru al
omenirii şi luptător pentru cauza devenirii ei ca totalitate indestructibilă, deci creator de istorie
morală”.
Idealul este, cum spune Marietta C. Moraru, “un fel de <<justificare>> a prezentului şi
determinatului relativ, prin viitor (posibil mai bun), ca determinat absolut, specifică omului ce
tinde mereu să se depăşească , să se împlinească în umanizare”.
Autoarea citată realizează un tablou deosebit de sugestiv al trecerii idealului moral în progres
moral:
“Realizările condiției umane în plan obiectiv şi subiectiv ca esențializare a umanizării
individuale şi sociale, prin progresul istoriei şi a societății, valoricul limitat istoric, în
concretitudinea faptelor şi epocilor, fuzionează astfel în ideal cu valoricul posibil al
esențializării condiției umane într-o perfectibilitate valorică niciodată realizată total”.
Rezultă, din tabloul de mai sus, unitatea dintre real şi ideal în perspectiva evoluției
moralității, o unitate sui-generis, în care idealul este proiectat ca potențialitate reală,
individuală şi colectivă a prezentului trăit şi resemnificat ca potențialitate a valorii morale, în
genere, în idealitatea ei practic de necuprins. Acolo, la nivelul, inteligibil doar, al idealității
morale se proiectează dimensiunea progresului moral, o dimensiune mereu reproiectată, pe
măsură ce experiența morală accede spre ea ca actualitate.

DATORIA MORALĂ

“Datorie! Tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut în tine ce ar ispiti prin măgulire, ci
care ceri supunere, dar nici, spre a mişca voința, nu ameninți cu nimic ce ar trezi în suflet
teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege, care-şi găseşte de la sine
intrarea în minte, dobândindu-şi, totuşi, chiar împotriva voinței venerație (deşi nu totdeauna
urmare), înaintea căreia amuțesc toate înclinațiile, deşi în taină uneltesc împotrivă-i: care îți
este obîrşia vrednică de tine, şi unde se găseşte rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu
mândrie toată înrudirea cu înclinațiile, rădăcină al cărei vlăstar este neapărat condiție a acelei
valori, pe care numai oamenii şi-o pot da?”
Acest imn închinat datoriei aparține lui Immanuel Kant, filosoful care, din punctul de vedere
al temei noastre, se situează într-o poziție privilegiată. Istoric şi conceptual, despre datorie s-
au formulat două tipuri de discursuri: unul prekantian, altul postkantian, care este prokantian
sau antikantian.
Immanuel Kant rămâne, în orice formulă de analiză, filosoful datoriei prin excelență, la care
raportăm tot ceea ce s-a scris înainte şi după el. Teoria datoriei este, prin excelență, o teorie
kantiană. Este teoria obligativității Legii morale, ca totalitate şi corolar al normelor morale. O
obligativitate care cere supunere fără nici o sursă şi fără nici o finalitate exterioară, o
obligativitate “în sine”.
Gilles Lipovetski apreciază, în lucrarea “Amurgul datoriei”, că în istoria filosofiei au existat
trei modele ale datoriei:
Modelul religios: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”
Modelul laic absolutist al lui Kant, în care “caracterul absolut al imperativelor nu a fost decât
deplasat, transferat din domeniul religios în cel al datoriilor individuale şi colective.”
Modelul laic minimal al erei postmoderne, “post-datorie”, dominat de preemțiunea
“drepturilor omului” asupra obligațiilor sale, care “nu prescrie abolirea intereselor personale
ci moderarea lor, care nu reclamă eroismul dezinteresului ci căutarea unor compromisuri
rezonabile, a unei ;;drepte măsuri:: adaptate împrejurărilor şi oamenilor aşa cum sunt”.

Ideea de datorie în filosofia antică

Tema datoriei este tot atât de veche, cât însăşi filosofia despre om şi, cum este firesc, o
descoperim, nu neapărat sub acest nume, în gândirea filosofică antică, începând cu Socrate.
Analizând determinațiile virtuții (“arete) stabilite de Socrate, intuim în acestea respectul purtat
de filosof față de acele calități umane care îl fac receptiv la obligații: respectul legii, bărbăția,
dreptatea, curajul, justețea, binele etc.
Gheorghe Al. Cazan observă că “pentru Socrate virtutea este soluția conflictului dintre nomos
(lege) şi interesul individual, dintre libertate şi necesitate, lege şi anarhie, destin şi creație
politică.” Instanța supremă a datoriei, pentru Socrate , este rațiunea, identificată cu binele
suprem şi cu fericirea.
În Şcolile mici socratice s-au născut şi idei opuse marelui Socrate. Aşa a fost cazul Şcolii
cinice, care propovăduia independența absolută a individului față de orice constrângere, o
libertate interioară, opusă naturii şi legii.
Şcoala cireniacă refuză, de asemenea, ideea de morală a supunerii față de lege şi cetate,
profesată de Socrate. Supranumiți hedonişti, aceştia considerau că singurul scop al vieții şi,
prin urmare, singura forță diriguitoare a conduitei trebuie să fie plăcerea individuală.
Cel mai mare discipol şi exeget al lui Socrate, Platon reia tema respectului față de necesitate şi
lege în expresii filosofice mult mai rafinate, îndeosebi în dialogurile Republica şi Legile.
Celebrul “mit al peşterii” este esențial prin exemplaritatea opiniilor cu privire la condiția
reală a omului, la responsabilitatea cea mai înaltă a acestuia. Omul trăieşte în ignoranță îi
adesea este mulțumit cu condiția lui, chiar dacă descoperă aceasta. Libertatea omului este
echivalentă cu orbirea. Legile sunt considerate suverane, ordonatoare asupra existenței şi
gândirii individului, iar cetatea este primordială ca întregul în raport cu părțile.
Ideea priorității cetății asupra individului este prezentă şi la Aristotel, dar într-o cu totul altă
soluție teoretică. Teoretician al Statului ca asociație naturală de indivizi, Aristotel vede
supunerea individului față de acesta în sens organicist, ca relație între corp şi organe. Este de
remarcat faptul că scopul supunerii individului față de stat este unul de natură morală, Binele,
dar nu un bine suprauman, ci un bine gândit ca fericire, deci un bine nemijlocit uman. În afara
Statului şi a legilor, omul, dotat cu inteligență şi voință ar putea deveni “ființa cea mai
nelegiuită şi cea mai sălbatică”.
Filosofiile elenistice se remarcă, în privința temei noastre prin preocuparea de a descoperi şi
pune în valoare viața interioară a individului. Departe de individ şi de preocupările lui, statul
imperial roman nu-l mai preocupă, îl lasă indiferent. Datoria, ca normativitate morală nu se
mai raportează la stat, ci la viața individuală. Pentru Epicur, de exemplu, datoria omului este
să caute viața fericită prin înfrângerea tulburării şi a oricărei cauze care poate denatura sau
altera plăcerea. El susține o temă reluată, peste secole de numeroşi filosofi: libertatea de
alegere a individului .
Aceeaşi temă, a retragerii omului în sine, o găsim la Stoici. Datoria omului (kathkon), în
concepția stoică, este acțiunea conformă naturii, bazată pe ordine, o ordine necesară, perfectă.
Pentru a-şi împlini datoria, omul trebuie să se opună pasiunilor (durere, frică, poftă, plăcere)
şi la speciile lor, şi să adopte stările emoționale bune: bucuria, prudența, voința. Din această
perspectivă, putem considera etica stoicilor ca o etică a datoriei. Manualul lui Epictet este o
culme a eticii datoriei, în acea vreme.

Datoria morală în eticile religioase

Determinațiile religioase ale datoriei în eticile preclasice sunt sugestiv analizate de Gilles
Lipovetski. Parafrazând primele cuvinte ale Vechiului Testament, autorul pune, de la început,
un diagnostic care se vrea indubitabil: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”. Sub această
sintagmă, el argumentează bazele moralei religioase creştine, potrivit căreia “în morală,
Dumnezeu este alfa şi omega, doar prin vocea sa sunt cunoscute poruncile ultime, doar prin
credință domneşte virtutea.” Prin urmare, practicarea virtuții stă sub exigența cunoaşterii şi
iubirii lui Dumnezeu, iar prioritatea absolută nu constă în împlinirea unui ideal omenesc, ci în
slujirea lui Dumnezeu.
Tema supunerii totale față de divinitate a fost perpetuată “până în pragul luminilor”î mai mult,
chiar, “în secolul al XVII-lea poziția teocentrică se întăreşte şi mai mult, ca o reacție la
concesiile făcute naturii umane şi derivelor pelagiene” (este vorba de Pelagius, teolog
iluminist care manifesta încredere în puterea de autoperfecționare a ființei umane, ca ființă
liberă).
Chiar dacă Secolul luminilor a adus cu sine afirmarea independenței moralei față de religie,
ruptura nu a fost niciodată până astăzi peste tot şi în orice moment totală. Voltaire sau
Rousseau, Kant, Schopenhauer sau John Locke recunosc în ideea unui tribunal divin garanția
moralității autentice. Mai mult, chiar, Locke, în a sa doctrină a toleranței “îi exclude pe atei
care, negând existența lui Dumnezeu, distrug temelia moralei şi a vieții civile”.

CONȚINUTUL ŞI SEMNIFICAțIA DATORIEI MORALE

Întorcându-ne la cuvintele lui Kant, din primul citat al cursului, ne punem şi noi, asemenea
lui, întrebarea: care este obârşia moralei şi care este rădăcina nobilei sale origini?
Pentru a da răspunsuri satisfăcătoare acestor întrebări vom apela mai degrabă la o prezentare
logico-sistematică, decât la una filosofică, întotdeauna particulară şi partizană.
Datoria ca fundament al eticii deontologice

Termenul datorie poate fi analizat fie la nivelul simțului comun, ca “datorie, în genere”, fie la
un nivel specializat, de natură economică, juridică, psihosocială, morală.
În sensul cel mai larg, prin datorie se înțelege obligație asumată sau impusă față de cineva.
Această obligație poate avea caracter material (datorie în bani sau obiecte) sau spiritual
(datorii morale, juridice, administrative etc).
În sens restrîns, ca datorie morală, aceasta are dublă semnificație:
una cantitativă, ca ansamblul normelor morale pe care o persoană trebuie să le urmezeî
semnificația cantitativă nu este însă lipsită de una derivată, de ordin calitativ: ansamblul
normelor morale este înțeles, ca datorie , prin unitatea şi corelația părților-norme, ceea ce
adaugă întregului un plus față de suma acestora, acel plus semnificat de Kant prin sintagma
“lege morală”. Norma, în sens logic nu are, încă, demnitatea legii. În unitatea lor, normele
capătă acel plus de demnitate care le face apte să genereze Legea.
Una calitativă, ca latură deontologică a moralității; este expresia forței de influență a moralei
asupra conduitei individului, acea forță care-l face pe individ să acorde “prioritate la ceea ce
este corect din punct de vedere moral, față de ceea ce este bun” pentru sine. (J. Rawls)
S-ar părea că datoria morală nu are, aşa cum a remarcat Kant, nimic de-a face cu scopurile
străine moralității şi nici măcar cu unele intermediar morale, de tipul celor exprimate de etica
utilitaristă.
În lucrarea “Autoritate şi deontologie” am pus în evidență posibilitatea concilierii celor două
moduri de gândire, tocmai pornind de la ceea ce filosofii contemporani reclamă ca “etică
minimală”.
Studiul lui Michael Sandel asupra teoriei lui Rawls scoate în evidență viziunea sa
asupra eticii deontologice, prin câteva accente bine delimitate:
S1: Principala teză a eticii deontologice este susținerea că “dreptatea este cea dintâi
virtute a instituțiilor sociale”.
S2: Baza argumentației în etica deontologică o constituie “ideea generală că ceea ce
este corect din punct de vedere moral este prioritar față de ceea ce este bun”.
S3: Teoriile deontologice proclamă prioritatea eului în raport cu
scopurile pe care le promovează şi capacitatea lui de a alege.Două sunt sensurile acestei
priorități: primul indică un “trebuie” moral care impune respectul demnității persoanei,
indiferent de rolul pe care-l îndeplineşteî al doilea indică, în sens epistemologic,
posibilitatea ca eul să fie identificat în mod independent.
S4: Un rol central în etica deontologistă îl joacă conceptul voluntarist de “capacitate de
a acționa”.

Valoarea acestor atribute puse în seama eticii deontologice este incontestabilă. Ele asigură
identificarea noului conținut problematic pe care gândirea filosofică îl pretinde eticii, precum
şi aşteptările omului şi ale colectivităților în legătură cu statutul lor deontologic în diferite
structuri de acțiune socială. Totodată, susțineri precum prioritatea dreptății, autonomia
persoanei, capacitatea acesteia de a alege, precum şi dreptul inalienabil al omului la
demnitate, anterior oricărei situații de implicare socială sunt de neocolit pentru oricare
teoretician al moralei, cu atât mai mult pentru unul angajat în construcția unor teorii etice
normative, cum este teoria datoriei. Concepția lui Rawls despre prioritatea dreptății asupra
eficienței este pusă de A. Macintyre în opoziție cu aceea a lui Nozik asupra “dreptății
distributive”, din care rezultă un alt tip de prioritate, aceea a legitimității, ca bază a egalității.
Opoziția Rawls–Nozik este împinsă de Macintyre până la punctul în care este considerată
“incomensurabilă”, în sensul că cele două poziții nu pot fi comparate în mod rațional, nici în
premise, nici în consecințe, putând fi pe deplin acceptate, în acelaşi timp.
Este de observat, însă, că dacă cele două poziții nu se pot respinge reciproc, este posibil să fie
acceptate împreună, ca premise ale unei construcții raționale în domeniul normativității
morale, atât “dreptatea”, în sens moral, cât şi “legitimitatea”, ca justificare a unui anume statut
social fiind concepte morale autentice.
O fertilă punere față-în-față a deontologismului şi a teleologismului (sub sintagma
“consecinționism”) realizează David McNaughnton. Evidențiind diferențele dintre cele două
curente, precum şi diferențierile din interiorul fiecăruia, McNaughton susține punctul de
vedere conform căruia amândouă sunt curente aplicabile, în condiții determinate şi pe baza
unor viziuni determinate asupra premiselor acțiunii morale. “În cazul consecinționistului –
susține McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut pentru a face lumea mai bună şi abia
apoi ne întoarcem privirea spre fiecare agent pentru a vedea ce contribuție poate aduce la
împlinirea acestei sarcini. În cazul deontologistului, focarul atenției e de la început agentul,
aşa cum e situat în lume: exigențele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul său şi
responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acțiunile sale îl afectează pe sine şi
pe alții”.
În efortul de fundamentare a unei teorii a datoriei, nu putem face abstracție de cele două
modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să se simtă confortabil atât deontologistul,
cât şi consecinționalistul, ca personalități morale autentice.

Datoria ca unitate dintere sine şi celălalt

Immanuel Kant observa faptul că între transcendența Legii morale şi imanența actului moral
nu există ruptură, în ultimă instanță împlinirea datoriei fiind scopul vieții omului concret ca
subiect al legii morale. Care este, însă, obiectul legii morale? Tot Kant ne lămureşte asupra
acestuia: omul, “totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”. Omul “în
persoana ta , cât şi în persoana oricărui altuia”. Se desprinde, de aici, faptul că obiectul
datoriei morale poate fi propria persoană sau persoana celuilalt. Prin urmare, a-ți face datoria
înseamnă a lupta: pentru fericirea ta: “sensul generic al datoriei morale constă în a face totul
pentru a te realiza ca om, a-ți valorifica şi exprima pțnă la superlativ calitățile omeneşti”. (3,
p. 52) pentru fericirea celuilalt: ” să faci totul pentru a-l ajuta pe cel de lângă tine, a-l stimula
să se împlinească ca om” (idem)
Kant observă, cu temei, că cele două determinații nu se exclud, ci se presupun: singularizarea
fericirii tale este egoism; singularizarea fericirii celuilalt înseamnă slugărnicie, obediență.
Numai unitatea celor două sensuri autentifică datoria.

Datoria ca unitate dintre obligativitate şi responsabilitate

În uzul cotidian al limbii există două moduri de a folosi termenul “datorie”: unul imperativ,
indicând obligațiile persoanei : “Fă-ți datoria!”; Datoria ta este să…” “Sunt dator şi cu asta”
etc. Aceasta este percepția exterioară a datoriei, ca venind de la o instanță care supraveghează,
oarecum din afară,
“ce trebuie să fac”;
unul apreciativ, indicând starea de fapt a persoanei care are conştiința datoriei: “nu şi-a făcut
decât datoria”, “este om al datoriei”, “a căzut la datorie”. Aceasta este percepția interioară a
datoriei, ca produs al transformării obligațiilor impuse în obligații asumate deliberat, cum
spune Kant, “în virtutea libertății şi autonomiei voinței” sau, cum spune Nikolai Hartmann,
“în virtutea libertății de a alege”.
Este demnă de reținut aprecierea lui Traian Gânju, potrivit căreia “datoria morală, prin natura
conținutului său, nu este compatibilă cu obligația, nu suportă rigorile constrângerii, ale
fatalității. Întotdeauna se exprimă şi rămâne un act de libertate izvorând din necesități
interioare”.
Cu toate acestea, considerăm că în înțelegerea datoriei ca responsabilitate, deci ca “simț al
datoriei”, trebuie luate în seamă toate cele trei determinații puse în evidență de Kant:
exterioritatea Legii morale, libertatea (autonomia) voinței şi condiția ca aceasta să fie o voință
bună.
Mihai Florea face o utilă prezentare a acestor determinații în lucrarea “responsabilitatea
acțiunii sociale”, prezentîndu-le sub forma: “necesitățile obiective ale vieții sociale, libertatea
(de voință şi acțiune) agentului şi autoangajarea lui voită şi bazată pe opțiune la realizarea
unui obiectiv social (propus de el însuşi sau de către alții, dar adoptat în mod liber şi voit, pe
bază de opțiune sau de interes propriu)” Dincolo de nuanțele vădit colectiviste, proprii
ideologiei marxiste, identificarea şi examinarea acestor determinări este benefică.
Particularizate la responsabilitatea morală, cele trei determinații dau seama de modul specific
de instituire a conştiinței datoriei. Este semnificativă observația autorului, în consonanță cu
cea a lui Kant, că factorul decisiv în constituirea simțului datoriei, deci a responsabilității este
autoangajarea (voința bună, după Kant). Sub forma exterioară, autoangajarea este actul voinței
în fața opiniei publice; sub forma interioară, este actul voinței în fața propriei conştiințe.

Bibliografie:
Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura Universității “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999. Carmen
Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997
Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative, 1993, p. 80-87 Nicolae Bellu,
Morala în existența umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989, p. 138-160 Nikolai Losski,
Condițiile binelui absolut, Editura Humanitas, 1997, p. 286290 Ioan Grigoraş,
Personalitatea morală, Editura ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 94-103.
Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976,
p.98-105; 126-131; 177-182 Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi,
1981. Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi I.N. Roşca,
Editura Gramond, p. 149-168 Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, p 84-101
Dicționar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978