TIMPUL – DURATA ȘI ÎNTÂMPLAREA

Reflecția asupra timpului a circulat între sensurile date de gândirea modernă de după
renaștere, care culminează în filosofia lui Immanuel Kant – timpul uniform, static, obiectiv și
aprioric -, și acela ale științelor fizico-matematice – timpul abstract, cantitativ și matematic.
O schimbare în concepția timpului ca realitatea convențională, lipsită de consistență,
aduce concepția lui Henri Bergson (Essai sur le données immédiates de la conscience, 1889)
și psihologia, care „subiectivează” timpul, văzându-l ca pe un fenomen perceput interior, în
determinarea căruia memoria are un rol hotărâtor. Pierre Janet (1859-1947; L intelligence
avant le langage, 1936, Lʼévolution de la mémoire et de la notion du temps, 1928) lărgește
definirea timpului, legându-l de conștiință, experiență și de dezvoltarea vieții sufletești.
Mircea Eliade și timpul mitic
Că există o diferență de percepere și definire a timpului între perspectiva vieții
seculare, laice și urbane sau cea a vieții tradiționale, religioase, țărănești sau arhaice este
aproape inutil de precizat. Revoluția industrială, urbană a adus și revoluționarea timpului, în
sensul secularizării și cuantificării sale.
Edward P. Thompson, specialist britanic în studii culturale, a arătat că, „între 1300 și 1650,
percepția asupra timpului s-a modificat esențial în cultura europeană“. Mult timp cocoșul fusese
singurul vestitor al timpului. Oamenii trăiau după ritmul naturii, semănau primăvara, plecau de la
câmp cel târziu când se lăsa întunericul și ieșeau pe mare imediat ce vremea le era prielnică. Iar
dacă prinseseră destui pești înainte de amiază, nu doreau mai mulți, ci se întorceau în port.
„Pretutindeni unde oamenii și-au stabilit singuri ritmul de lucru, se constată o alternanță a
intensității productive și a trândăviei“, scrie Thompson. În ciuda sărăciei lucii, chiar și la începutul
revoluției industriale, viața oamenilor consta în „cicluri de muncă grea și hrană puțină, întrerupte de
multe sărbători cu mâncare și băutură din belșug“. Se cumpărau „articole de lux“ ca vinul sau
carnea, se dansa, se practicau jocuri și se sărbătorea. Istoricul american Juliet B. Schor conchide:
„Strămoșii noștri poate că nu erau bogați, dar aveau timp liber cât cuprinde.“
Omul a început să ignore vocea naturii. Pe cer, lângă soare, a mai apărut un cadran
luminos: ceasul din turla bisericii. Încă din 1283, la biserica din Bedfordshire, în Anglia, ticăia
primul ceas mecanic, care chema oamenii, cu regularitate, la rugăciune. Din secolul al XIV-lea
găsim aproape pretutindeni în Europa ceasuri în orașe și în târgurile mai mari. Cei avuți ofereau
bani mulți pentru ca bisericile să-și poată achiziționa clopote. Acestea răsunau apoi în întregul ținut,
în fiecare casă, cu un avertisment de 80 până la 100 de decibeli: „Mergeți devreme la culcare, veniți
la timp la muncă, nu leneviți, nu vă sculați târziu!“
Sunetul solemn al clopotului nu mai era doar parte a ritualului religios, ci, în primul rând,
sunetul modernizării.
(...) Ceasul a fost simbolul autorităților: al bisericii, al armatei și al patronului. Pentru a
putea îndeplini imperativele stricte ale punctualității, oamenii l-au adoptat ca pe un instrument
indispensabil. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, producția de ceasuri de buzunar a crescut
puternic. Tinerii primeau cadou, la confirmare, ceasuri de mână. Adolescentul nu era primit doar în
comunitatea religioasă, ci și în comunitatea celor care credeau în timp. Un ritual de inițiere al
societății sincronizate și disciplinate. În același sens, angajatul aflat la sfârșitul anilor de muncă
primea un cronograf aurit. Ceasul de buzunar ticăia lângă inimă, iar cel de mână se suprapunea
pulsului. Omul era acordat cu ceasul, cu principiul eficienței și cu exigențele planului orar.

Timpul profan putea să fie liber sau ocupat, administrat în nume propriu sau
încredințat altora; în orice caz, trăsătura lui principală este sustragerea, pe de o parte, din
ritmurile naturale și, pe de altă parte, din viața religioasă.
Timpul sacru este eterogen, puternic diferențiat între categorii deosebite și numeroase:
timp de lucru sau sărbătoresc, de prag sau de mijloc, individual, familial sau social, de
început sau de sfârșit, fast sau nefast, cosmic, biologic sau uman etc. Mircea Eliade spune că
timpul sacru este, prin chiar natura lui mitică și spre deosebire de timpul istoric, reversibil în
sensul că este „un Timp mitic primordial devenit prezent” (1992: 64). Prin sărbători sau rituri,
Timpul este recuperat, repetat, este un mod de a fi care nu se schimbă și nici nu se sfârșește.
„Ab origine”, „in illo tempore”, momentul de apariție a lumii și Timpului devine accesibil
oricărui participant la viața mitică. Omul tradițional sau arhaic, religios prin structură, nu ia
cunoștință de prezentul istoric și de „teroarea” sau angoasa timpului finit și ireversibil, căci
are putința de a regăsi Timpul sacru (Eternitatea). Sanctificările, consacrările, riturile de
trecere au finalitatea integrării (sau reintegrării) în Timpul și existența sacre. Nimic din
existența concretă a omului în lume nu este real dacă nu a fost revelat, dacă nu face parte din
scenariul inițial creator; munca, sexualitatea, familia nu au sens decât în măsura în care au
fost săvârșite, pentru prima dată, în illud tempore, de către divinități, care le-au lăsat
oamenilor drept căi de re-sanctificare a existenței.
Timpul profan, lipsit de mister, poate avea și el categorii diferite. Oricine, religios sau
nu, poate experimenta ritmuri temporale diferite; doar că diferențele între acestea nu sunt
feluri diferite de timp, rupturi, sfârșituri și începuturi, ci numai schimbările ritmului de
manifestare ale unui aceluiași fenomen. Timpul liturgic, sărbătoresc nu există, căci mereu
este vorba numai despre „experiențe umane” (ibidem: 66-67), iar în măsura în care aceste
experiențe exclud dimensiunea mitică, ele rămân limitate la existența umană, istorică, care
are început și sfârșit.
Timpul mitic este inseparabil de orice existență și suprapus lumii; Eliade invocă
numeroase exemple (aborigenii din America de Nord, iakuții și yukii) în care populațiile
arhaice denumesc cu același cuvânt Lumea și Anul; Herman Usener remarcă perechea
templum-tempus ca fiind cea care denumește aspectul spațial, respectiv temporal al mișcării
orizontului. Odată cu cosmogonia, cu facerea lumii, ia naștere și timpul, iar mitul nu este
altceva decât povestirea (rostirea) și, prin ea, repetarea ciclică (anuală) a cosmogoniei. Esența
ceremoniilor sărbătorești anuale este de abolire a timpului degradat, sărăcit, profanat și de
reîntoarcere la Timpul mitic, pur, sacru și puternic. Abolirea are loc prin distrugerea
cosmosului (stingerea focului, a luminilor, întoarcerea morților, dezordinea socială, orgia
etc.) și prin regresarea în haos, prin dizolvarea universului. Re-crearea, care urmează
distrugerii, înseamnă participarea la cosmogonie, la suprema manifestare a divinului. Două
sunt scopurile și dimensiunile sărbătorilor de final/început de ciclu: 1) timpul este regenerat și
redevine Timp sacru (illud tempus); 2) omul devine contemporan cu începutul, își începe o
nouă existență, cu toată forța vitală intactă.
Temerile psihologiilor și eticilor moderne este că modul omului arhaic de a se
reîntoarce consecvent la gesturile primordiale se opune progresului individual, istoric sau
social, „refuză realitatea” și responsabilitățile morale, sociale etc. care decurg din aceasta. De
fapt, pentru acesta, nu este acceptabil ca istorie, progres sau măcar realitate decât ceea ce are
rădăcină mitică. Nostalgia paradisului, a eternei reîntoarceri nu este sustragere de la
responsabilitate, ci asumarea responsabilității pe plan cosmic. Omul tradițional își asumă
direct, personal și maximal o responsabilitate nu numai față de societate, față de sine etc., ci
față de existența cosmică din care face parte nemijlocit, inseparabil, vital. În final, această
viziune este una totodată realistă (căci se focalizează pe realitatea pură, inițială) și optimistă
(de vreme ce, la orice final de ciclu, viața poate fi reîncepută, cu maximum de forțe).

Cultul strămoşilor
Nu toţi cei care mor devin strămoşi. Doar morţii care devin obiect al veneraţiei celor
rămaşi în viaţă, care inaugurează un cult sau se integrează unei forme de cult închinată lor pot
fi consideraţi ca atare. În numeroase societăţi, cercetările antropologice au descris această
transformare a morţilor în strămoşi ca având două etape, aşa cum arată practica dublei
înmormântări: prima este consacrată îngrijirii cadavrului şi poate deschide o perioadă nefastă,
în timpul căreia spiritul celui răposat se manifestă răuvoitor faţă de cei rămaşi în viaţă; cea
de-a doua, constând în ritualuri specifice care sugerează integrarea răposatului în grupul
strămoşilor, este cea care marchează metamorfoza acestui spirit în divinitate. Pentru grupul
de rudenie, strămoşul este o fiinţă sacră, la care trebuie să se raporteze în acţiunile cele mai
importante întreprinse şi care trebuie onorată (venerată) prin ritualuri specifice, care au dubla
menire de a nu-i atrage răzbunarea (în cazul abandonării cultului, a tulburării purităţii
descendenţei sale etc.) şi de a-i solicita intervenţia binefăcătoare sau protecţia.
 ”Adoptarea” unui strămoş sau poziţia pe o ocupă în cadrul unui grup de rudenie poate
să fie definită printr-o relaţie genealogică reală cu urmaşii săi, sau printr-o genealogie
simbolică, mitologică, fictivă. În primul caz, cultul priveşte o unitate familială mică, de multe
ori o singură unitate domestică; în al doilea caz, când este vorba despre strămoşii mitici, ei
sunt revendicaţi ca fondatori de structuri de rudenie lărgite, ginţi, clanuri, triburi sau grupuri
etnice. Opinia antropologilor moderni este că, de fapt, descendenţii sunt cei care ”îl fac” pe
strămoş, astfel încât, la moarte, existenţa unei descendenţe este singura condiţie care poate
garanta transformarea defunctului în strămoş. Crearea unei descendenţe este, însă, una din
cele mai de seamă - dacă nu chiar cea mai importantă - din datoriile pe care strămoşii le
impun urmaşilor. Stingerea neamului este cea mai mare nenorocire întrucât presupune
stingerea cultului; totuşi, dacă oprirea succesiunii este vina urmaşilor, păstrarea ei este
meritul strămoşilor. Este impropriu, aşadar, şi împotriva oricărei logici să vedem în succesori
pe adevăraţii creatori ai neamului; ei vor deveni astfel numai prin metamorfozarea, la rândul
lor, în strămoşi. Cu atât mai mult dacă îi înţelegem ca pe divinităţi întemeietoare, protectoare
ale celor vii.

La români, denumirea generică pentru strămoşii mitici, pe linie bărbătească, este

aceea de moşi. Etimologia cuvântului este presupusă a fi de origine traco-dacică, sugerând, în
textele vechi, sensul de ”strămoş cel mai îndepărtat, întemeietorul neamului”. Conform lui
Victor Kernbach, are valoarea unui arhetip familial sau tribal. Întorcându-ne înspre istorie,
amintim perioada ”vidului de morminte” (secolele I î. Hr., I d. Hr.), când întărirea puterii
religioase şi politice centrale coincide şi poate chiar determină ridicarea sacerdoţiului capului
de familie. Funcţia de mediere cu lumea divină trece de la străbun şi moş la preot, iar locul de
oficiere a ritualurilor se mută de la morminte în temple. După căderea Sarmizegetusei, cultele
familiale, printre care şi cultul moşilor, îşi reintră în drepturi. Nu este vorba de un import al
religiei larilor romani, de vreme ce în limba română nu s-a păstrat termenul latin al
semidivinităţii. Zilele moşilor şi nu ale manilor sunt cele marcate în calendarul sacru al
românilor, aproape acelaşi astăzi ca şi acum două mii de ani. După cum arată Dan Oltean,
”confruntarea celor două religii, dacică şi romană, a dat prilejul unei schimbări de roluri în
sensul că religia dacică s-a refugiat pe un plan secundar sau mai bine spus pe un plan familial,
iar religia romană, oficială, a impus nu numai datele principalelor sărbători pe care le va
prelua în parte creştinismul, dar şi vocabularul religios creştin” 1. Iar, mai departe, ţinând
alături, ca pereche divină, moşul şi moaşa, acelaşi autor notează: ”La români, moşul se
1
Dan Oltean, op. cit., p.431.
retrage din faţa lui Dominus-Deus, dar se menţine la nivelul aspectelor strict familiale, iar
moaşa coboară şi ea de la locul rezervat Dianei (de protectoare a naşterilor, în mitologia
greacă, mai ales - n. ns., C. B.) şi sărbătorilor legate de cultul ei (Sânziene), dar patronează pe
mai departe cultele familiale axate mai ales pe naştere. Moşul şi moaşa ocupă în satele
româneşti locul secund după preot şi după Dominus-Deus. Moşul are în vedere regimul
proprietăţii şi aplanează prin înţelepciunea sa principalele conflicte din cadrul satului, iar
moaşa asigură perpetuarea în bune condiţii a descendenţilor. Alături de personaje biblice cum
sunt Moş Adam sau Moaşa Eva sau de divinitatea necreştină care este Moşul Pădurii, îl găsim
în mitologia românească şi pe Moş Crăciun şi pe Moaşa Crăciuneasa” 2. Aparent brusc, alături
de ipostaza masculină a strămoşului mitic, apare figura feminină a soaţei sale, ale cărei
atribute ţin, prin derivarea funcţiei de moaşă-patroană a naşterii din titlul de moaşă, pereche a
moşului, mai degrabă de actul naşterii decât de acela al morţii. Contradicţia poate fi însă
aparentă sau înşelătoare, căci moartea şi naşterea nu sunt opuse, ci praguri simetrice şi
corespondente ale parcursului sufletului.

Natura comună a morţii şi naşterii

Aşadar, aparent paradoxal, pentru a vorbi despre moaşă, cea care aduce copiii pe
lume, trebuie să începem prin a ne referi la moşi şi strămoşi, adică la morţi. Paradoxul nu este
unul real, căci, în planurile vieţii naturale şi al cunoaşterii primitive, moartea şi naşterea sunt
strâns înrudite. Ele sunt feţele aceluiaşi lucru, anume creaţia repetată sau regenerarea ciclică.
În procesul germinativ, sămânţa nu poate plămădi o nouă plantă decât după ce putrezeşte,
după ce este îngropată (înmormântată), moartea ei devenind condiţia unei vieţi noi. De
asemenea, în cele mai vechi reprezentări umane, nu numai moartea succeda vieţii, ci şi viaţa
morţii, de vreme ce, la multe popoare, naşterea presupunea o moarte anterioară (moartea unui
moş). Descriind formele elementare ale gândirii religioase, Emile Durkheim vorbeşte despre
credinţele unor populaţii primitive în existenţa unui fel de ”depozit” al sufletelor, care
primeşte şi păstrează spiritele celor morţi şi care alimentează, la naştere, noii veniţi pe lume.
De vreme ce numărul sufletelor rămâne mereu acelaşi, fiecare copil primea spiritul unui
strămoş răposat, al unui mort; la anumite populaţii, se credea chiar că mama a fost fecundată
de unul din aceşti morţi, căruia copilul care se va naşte trebuie să îi poarte numele. În aceste
societăţi, rolul tatălui natural este, aşadar, unul pur social, de integrare a copilului în
comunitate, pe o anumită poziţie (rang social). Prin urmare, moartea şi naşterea erau legate

2
Idem, p. 432.
strâns între ele şi totodată, legate de natura feminină. Femeia era cea iniţiată în misterele
concepţiei, naşterii şi morţii.
Conform analizei pe care Vasile Filip o face structurilor mentalităţii arhaice reflectate
în colindele româneşti, „între aceste două stări ale onticului (despărţite doar de conştiinţă)
Viaţa curge etern, asemeni circuitului apei în natură, uzându-se treptat în aspectul diurn, dar
reîmprospătându-se şi purificându-se în misterioase filtre subterane” 3. În colinde, naşterea şi
moartea au funcţii comune, arată autorul citat, putând chiar să îşi schimbe locurile între ele.
Aşa se întâmplă în colindele despre mănăstirea cosmică, în care uneori locul scenei
sacrificiului-răstignire a lui Hristos („…o mănăstire mare,/Nici de mare nu-i prea mare/Făr’
din cer până-n pământ;/Nici de lată nu-i prea lată/ Făr’ cuprinde lumea toată./Iar în dânsa
cine şade?/Şepte popi, şepte dieci/Şi pe-atâţia patrieci./Diecelu’ cel mai mic/Mândre clopote
trăgé,/Mare oaste ridica./Vin tri meşteri meşterind,/Cruce de bred îşi făcând,/Şi-l puie pe fiul
sfânt./Şi-napoia oasteii/Vin tri meşteri meşterind,/Cuie de oţel făcând/Să bată pe fiul
sfânt/Cam în palme, cam în talpe,/Cam prin ţâţe buhărele./Care cui cum îl băté/Sângele tare
ieşé”4) este luat de scena naşterii Fiului („Grăi-mi cel preot mai mare:/- Ia-mi ieşiţi o ţâr-
afară/De vedeţi ce n-aţi văzut:/Clopot galbin ţângănind,/C-o născut şi Fiul sfânt,/Fiul sfânt
pe-acest pământ,/Legănel de d-arginţel./Bate vântul leagănul,/Ploaia-l plouă de mi-l
scaldă,/Ninge, ninge de mi-l unge.”5). În sens invers, moartea ia locul naşterii în obiceiul
numit Vardan, care are ca finalitate rebotezarea unor prunci şi unde nou-născutul este
prezentat în ipostaza sacrificială a răstignirii: „A: N-aţi văzut, văzut,/Pe-un fiuţ micuţ?/B:
Poate l-am văzut,/Nu l-am cunoscut./C: Lesne-i de-al cunoaşte,/Feţuşuica lui/Spuma
laptelui,/Ochişorii lui/Mura câmpului (…)/A: Dac-a fost aşa/Poate l-am văzut/La poarta lui
Pilat/Pe-o muche de brad,/Cuiele-i bătea/Sângele-mproşca,/Pe unde-mproşca/Frumos
lumina,/Îngerii-l plângea/Maicile-l gătea”6.
În completarea argumentelor de literatură şi mitologie populară care alătură sau
suprapun chiar semnificaţiile rituale ale morţii şi ale naşterii, etnografii au recunoscut
reluarea, în gesturile care însoţesc celebrarea venirii copilului pe lume, unor elemente
funebre. Ion Ghinoiu, de pildă, descrie analogiile dintre cele două praguri, ale intrării şi ale
ieşirii din lumea aceasta: scaldele de purificare ale mortului şi nou-născutului, aşezarea pe
3
Vasile Filip, Universul colindei româneşti în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, Bucureşti, Ed.
Saeculum, 1999, p. 187.
4
Cf. V. Filip, op. cit., p. 126.
5
Ibidem, p. 187.
6
Idem. Şi în acest exemplu, ca şi în cel anterior, există consonanţe cu lirica baladei Mioriţa. Aceste suprapuneri
ale morţii şi naşterii în termeni lirici pot deschide ipoteza unei interpretări a morţii ciobanului mioritic ca
(re)naştere iniţiatică, aşa cum a şi fost prezentată de Al. Amzulescu. Asupra acestei teme vom reveni într-un
paragraf următor.
pământ, înhumarea „trupurilor” părăsite (corpul-cadavru şi „casa copilului”, placenta) 7,
cărora le putem adăuga praznicele ceremoniale sau darurile rituale. Moartea şi naşterea sunt
forme obligatorii de iniţiere, delimitând vadul firesc al existenţei. Moartea împrumută din
solemnitatea de întâmpinare a ceremonialelor de naştere - sau, dacă ne raportăm la obiceiurile
tracilor descrise de Herodot („rudele stau în jurul nou-născutului şi plâng nenorocirile ce va
trebui să le îndure, odată ce a venit pe lume” 8) - împrumută naşterii din importanţa sa. În
orice caz, ea trebuie privită împreună cu naşterea, ca ritualuri înrudite, atestând o legătură
sacră între cei care pleacă din viaţă şi cei care abia păşesc în ea. Feminizarea ipostazei
strămoşului şi actualizarea ei ca cea care oficiază naşterile este o trăsătură extrem de
importantă a felului unic în care gândirea religioasă şi cultul morţilor la români are sensuri
mai profunde şi mai vechi decât acelaşi cult la popoarele antichităţii clasice, de origine indo-
europeană, la care acest cult este legat de preeminenţa masculinităţii atât în dimensiunea
actualităţii, a existenţei, cât şi în postexistenţă.

Ipostaze ale sacerdoţiului feminin - moaşa

Acest tip al sacerdoţiului familial feminin este consacrat în cultura populară, în
mitologia românească şi în limba română prin dubletul terminologic moş-moaşă. Originea
termenilor este cea mai veche, ei făcând parte, cum am amintit deja, din fondul iliro-tracic, al
populaţiilor autohtone preromâne. Păstrându-se şi după latinizare, cuvântul s-a transmis din
română la alte popoare (bulgare, sârbi, bosniaci, maghiari, ucrainieni, saşi etc.). În ceea ce
priveşte rădăcina, originea lui, la o primă vedere am fi tentaţi să considerăm cuvântul moaşă
ca derivatul lui moş; perechea este însă considerată de mulţi lingvişti dublu derivată, deci este
acceptată posibilitatea ca termenul originar să fi fost cel feminin. În favoarea acestei ipoteze
care lasă întâietatea femininului vine şi dubletul “moaşă-moşie”; acesta poate sprijini din
punct de vedere lingvistic argumentaţia referitoare la cultul unei mari divinităţi neolitice în
spaţiul de sinteză al poporului român. Cum am mai amintit, istoricii şi arheologii i-au atestat
prezenţa şi pe teritoriul României, într-un sincretism simbolic la genul feminin care alătură
cultului zeiţei telurice pe acelea ale unor zeităţi acvatice şi lunare. Adorată sub diferite nume,
dar simbolizând acelaşi concept de “Mare Zeiţă”, cultul Mamei Primordiale în Dacia este
datat de Vasile Pârvan ca anterior venirii indoeuropenilor, în speţă a iranienilor, şi
identificării ei cu Anâhitâ (Anaitis), zeiţă a fertilităţii şi a victoriei, care ţine, uneori, în mâna
stângă, şi un ulcior cu apă (care o recomandă şi ca zeiţă a apei): “…deşi izvoarele nu ştiu

7
Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1999, pp. 173-176.
8
Istorii, V, 4.
nimic despre o divinitate feminină la geţi, inscripţiile din vremea romană, privitoare la Diana,
atât pe malul getic drept al Dunării (în special ca Diana Regina), cât şi în Dacia (Diana
sancta, potentissima […]), prezentând anumite caractere ciudate, de sincretism, cu Nemesis
de o parte, cu Iuno Regina de alta, mă fac să cred că Diana daco-romană e acea Artemis-
Bendis thracică, despre care avem ştire la Herodot IV 33 că era adorată, tocmai ca o divinitate
de origine nordică, de femeile din Thracia şi Paeonia…Şi cum Diana-Luna-Hecate e
divinitatea nopţii şi a incantaţiilor şi farmecelor, specialitate din toate timpurile feminină, la
acest capitol al vieţii religioase getice ar intra firesc tot ce ni se povesteşte (…) cu privire la
superstiţiile femeilor gete (…) şi jertfele lor numeroase, însoţite de practici magice (…)”9.
Uneori singură, alteori împreună cu moşul, bărbatul ei, moaşa este cea care veghează,
în vechea civilizaţie românescă, la buna desfăşurare a naşterii. Este, ca să spunem altfel,
substitutul divinităţii protectoare a naşterilor. Rolul său începe din perioada în care femeia
este în “stare de dar” sau în “stare binecuvântată” şi nu se sfârşeşte decât odată cu moartea
nepotului. În timpul gravidităţii, moaşa avea grijă ca femeia să nu fie smintită, influenţată de
spirite nefaste care să îi afecteze sănătatea, ei sau copilului. Prin descântece, ea este singura în
stare să alunge strigoii, zmeii, zburătorul (duh nefast care provoca lipitura, boală ce se
manifesta prin slăbiciune şi pete vinete pe corp), Samca sau Avestiţa, cel mai rău şi mai
periculos spirit care se arată femeilor însărcinate sau pe Baba Coaja, cea care omoară copii
nebotezaţi. De asemenea, calităţile sale de preoteasă iniţiată în misterele vieţii şi morţii se
vădesc prin aceea că ea ştie o mulţime de practici prin care tânăra nevastă îşi va putea asigura
o naştere uşoară şi rapidă şi prin care putea influenţa calităţile copilului, chiar înainte de
naştere.
În timpul naşterii, moaşa, cunoscătoare a unui set de practici medicale tradiţionale de
mare eficienţă, avea grija mamei, uşurându-i durerea şi grăbindu-i, pe cât posibil, facerea.
După naştere, sufla într-o sticlă pentru a face să iasă placenta, ”casa copilului”, căruia i se
spunea “loc” şi o îngropa - respectând un ritual funerar - în casă, după uşă sau sub vatră, cu
trei căpăţâni de usturoi şi, dacă femeia nu mai vroia să aibă copii, cu un lacăt. Pe lăuză o
spăla, îi aducea de mâncare şi îi îngrijea gospodăria câteva zile, până ce femeia era în stare să
se întoarcă la rosturile ei. După patruzeci de zile, intra cu mama şi copilul în biserică, la
moliftă, supraveghind purificarea lor după naştere. Cea mai importantă sarcină a sa era, însă,
aceea de a primi copilul şi de a-l introduce în lumea de aici, respectând toate datinile care îi
asigurau augurii favorabili. Ea era cea care îi tăia buricul, pe un ban de argint sau pe o aşchie
de lemn, care îl aşeza pe pământ după naştere, care îl închina la vatră, cea care îi făcea prima
9
Vasile Pârvan, op. cit., p. 13-15.
scaldă, una ritualică, cea care îl înfăşa şi îi punea ursitorile. Ea îi sufla în obraz, ca să facă
gropiţe, îi punea moţ roşu ca să-l ferească de deochi şi, după botez, primindu-l din braţele
naşei, îl ridica de trei ori în faţa vetrei, chemându-l, pentru întâia dată, pe nume.
Prima formă a botezului, a consacrării în existenţa sacră, formă păgână, desigur,
precreştină, scalda rituală se făcea imediat după naştere, cu apă rece, neîncepută, turnată
dintr-o oală nouă de lut, care suna frumos, pentru ca şi copilul să aibă glas frumos. Toate
gesturile acestui act aveau sensuri magice, sacre, augurale şi propiţiatoare. Moaşa ţinea
copilul deasupra vetrei sau deasupra pragului, locurile în care se concentrau spiritele
favorabile ale casei, şi o altă femeie turna apa; această primă apă a lustraţiei trebuia să
rămână în locul în care a curs, să intre în pământul din sânul căruia pruncul tocmai ieşise.
Ceva mai târziu, după îngrijirea şi spălarea lăuzei, copilul era îmbăiat în albie, cu apă caldă,
tot neîncepută, în care uneori se amesteca lapte sau grăsime de porc. În albie se puneau
diferite obiecte cu rol magic: busuioc, flori (să fie frumos), bani (pentru avere), seminţe
(pentru belşugul gospodăriei, mai ales în satele de plugari), leuştean (sănătate), fagure de
miere, sare, zahăr, ou, pâine, pene, fulgi (să aibă viaţă uşoară), carte, creion (să fie învăţat),
furnică (să fie harnic), piatră, potcoavă, cărbune, lemn etc. Scalda se arunca spre răsărit, la un
loc curat, pe unde nu se umbla, de obicei la rădăcina unui pom roditor; obiectele ritualice din
scaldă se legau în fâşia copilului până la şase săptămâni, apoi se îngropau şi ele la rădăcina
pomului.
Ca sacerdot, moaşa avea acces la divinităţile naşterii: alunga demonii cu puteri
nefaste, întâmpina zeităţile puternice, pe care căuta să le îmbuneze, slujindu-le după un
ceremonial tainic. Ursitoarele, zeiţele fecioare ale sorţii, corespondentele Moirelor sau
Parcelor din mitologiile greacă şi romană, erau întâmpinate de moaşă, în a treia seară, în
camera copilului şi a mamei. Doar ea avea dreptul de a le aştepta trează şi de a le vedea
(revelaţie privilegiată), mamei fiindu-i interzis să încerce să intre în contact cu ele.
Ursitoarelor moaşa le întindea masa, le pregătea trei scăunele, farfurii, linguri, pahare. Pe
masă le aşternea mâncare, o azimă însemnată cu trei cruci, unsă cu miere (turta ursitoarelor),
sare, zahăr, trei cepe, busuioc şi băutură, apă, vin sau ţuică. Pentru a le influenţa în cele ce
aveau să menească noului născut, moaşa mai aşeza pe masă iţe, spată, o cusătură, pentru fet,
sau carte şi lacăte, pentru băieţi. Cele ursite se revelau moaşei, uneori mamei, de asemenea
tainic, în timpul somnului, în vis.
Datul la grindă, la Sf. Vasile, era un alt ritual aflat la hotarul între viaţă şi moarte şi pe
care moaşa îl executa în primii şapte ani de viaţă ai copiilor moşiţi. Nepoata (mama) îi dăruia
plocoane (găină, pâine, vin, cârnaţi), iar moaşa îi ridica pe copii până la grinda casei, urându-
le “să trăieşti, să-mbătrâneşti”, după care le dădea dulciuri, câte un colac, bani, flori.
Important este să amintim că în grindă erau păstrate măsurile morţilor neamului, adică sforile
cu care se măsurau răposaţii pentru a li se întocmi tronul (sicriul). Ridicatul la grindă era,
aşadar, o refacere a legăturilor neamului celor duşi şi celor în viaţă. În acest fel simbolic,
familia viitoare (generaţiile tinere) era legată de familia moşilor (morţilor), într-o continuitate
permanentă.

Celebrarea morţilor
Deci, pe de o parte, avem legătura moaşă-moşie, care poate constitui un argument
pentru investirea moaşei cu atributele unei preotese a divinităţii materne primordiale, terra
mater. Pe de altă parte, moşii se leagă, în opinia mai multor etnologi, printre care şi R.
Vulcănescu, de gerontocraţia gentilico-tribală de tip fratriarhal care exista în rândul populaţiei
băştinaşe. Transfigurată în gerontolatrie postumă şi în gerontomitologie, ea îi va desemna pe
oamenii buni şi bătrâni (homines veteres et boni), moşii şi strămoşii neamului. În strânsă
filiaţie cu larii, manii şi penaţii cultului domestic latin, moşii sunt, şi la români, semidivinităţi
ale locului, spirite ale morţilor care veghează asupra urmaşilor. Semnificativ, din punctul de
vedere al temei noastre, este că toate sărbătorile morţilor (cărora le este închinată fiecare zi de
sâmbătă, dar şi zile de celebrare când se crede că spiritele se reîntorc pe pământ, la moşii de
primăvară, de Rusalii, de iarnă sau de toamnă) sunt ţinute de femei.
După anumite statistici, românii ţin optsprezece sărbători ale moşilor pe an, mai
importante fiind patru: Moşii de primăvară, sărbătoriţi în ziua de Măcinici (9 martie), Moşii
de vară (ţinuţi în ziua ce precede Rusaliile, adică la 49 de zile după Paşte), Moşii de toamnă
(celebraţi fie la Sântămăria mică, pe 8 septembrie, fie în Ziua Crucii, la 14 septembrie, fie de
Sâmedru, la 26 octombrie) şi Moşii de iarnă sau de Crăciun, care se sărbătoresc, de obicei,
sâmbăta înainte de postul Crăciunului. La marile cumpene cosmice, în miezurile celor patru
anotimpuri, graniţele între lumea de aici şi lumea de dincolo devin penetrabile. Sufletele
strămoşilor plecaţi revin, în aceste răstimpuri sacre când, se crede, cerurile se deschid,
deodată cu mormintele, acasă, lângă cei vii. Orice sărbătoare consacrată acestor strămoşi este
însoţită de ofrande sau pomeni rituale, prin care aceste spirite protectoare ale neamului sunt
îmbunate şi onorate. În afara acestor sărbători de peste an, morţii mai sunt onoraţi în fiecare
sâmbătă, zi a săptămânii închinată lor, nefastă pentru activităţile celor vii care se sustrag
îndatoririi pomenirii celor răposaţi (ca şi marţea, sâmbăta are unul sau mai multe ceasuri
rele), motiv pentru care nu este prielnică începerii nici unei activităţi importante: peţit,
logodit, arat, semănat, construirea casei etc. Spre deosebire de celelalte zile, dedicate celor vii
şi numite sfinte (Sfânta Duminică, Sfânta Luni, Sfânta Miercuri, Sfânta Vineri), sâmbăta
aparţine strămoşilor, care primesc ofrande şi sunt invocaţi de cei vii, în vrăji şi descântece,
pentru a-i ajuta. Se crede că pruncii născuţi sâmbăta vor fi osteniţi şi lipsiţi de vlagă toată
viaţa, având însă darul de a vedea strigoii şi de a nu fi atacaţi de aceştia.
Din câte se pare, în cultura tradiţională românească, zilele de celebrare ale morţilor
sunt asociate unor obiceiuri şi credinţe legate de diferite animale sau păsări (lupul, ursul îşi au
zilele de sărbătoare în preajma Moşilor de toamnă şi de iarnă, cucul, rândunica, barza sunt
legate de Moşii de primăvară şi de vară). De asemenea, le sunt alăturate acestor sărbători
anumite plante sacre, cum ar fi salcia (la Moşii de Florii), pelinul (La Moşii de Rusalii), teiul
(la Moşii de Sângiorz) etc. Etnologii explică aceste asocieri prin supravieţuirea unor urme de
totemism fitomorf sau zoomorf ancestral, în care strămoşii mitici erau reprezentaţi ca animale
sau plante. Dincolo de aceste ipoteze, morţii sunt onoraţi în societatea ţărănească românească
în ipostaza lor de spirite protectoare: rolul lor cel mai important este de apărare împotriva
duhurilor rele, care vin împreună cu ei din tărâmul morţii, având însă un caracter
preponderent malefic. Printre acestea, cele mai cunoscute şi mai temute sunt Ielele, Joimăriţa,
Marţolea, strigoii, vârcolacii ş. a. Sediul moşilor este reprezentat, în mitologia românească,
dincolo de apa sacră a Sâmbetei, care înconjoară de nouă ori lumea.
Conform teoriei lui Romulus Vulcănescu, baza cultului strămoşilor în societatea
românească este dată de proiecţia mitică a gerontocraţiei gentilice autohtone: de la dominaţia
politico-socială a oamenilor ”buni şi bătrâni” în comunităţile ţărăneşti, căreia îi corespundea
o ”gerontodevoţiune” în timpul vieţii, s-a trecut, conform autorului citat, la ”gerontolatria
postumă” şi apoi la gerontomitologie, adică la consolidarea unei forme de credinţă religioasă
al cărei obiect central îl constituiau figurile strămoşilor. Nu ne îndoim de coexistenţa acestor
forme de venerare a bătrânilor, atât în timpul vieţii, când le era rezervat cel mai înalt rang
social, cât şi după moarte, când erau zeificaţi. Credem, totuşi, că veneraţia din timpul vieţii se
datora viitoarei lor sfinţenii: ei erau respectaţi ca viitori strămoşi, şi nu - aşa cum am putea
deduce din teoria lui Romulus Vulcănescu - ca foşti înţelepţi şi oameni de vază în timpul
vieţii. Se remarcă o conversiune caracteristică civilizaţiilor ţărăneşti şi pe care D. Oltean o
pune în opoziţie cu transfigurarea similară operată de popoarele ”urbane”, deprinse cu
specificul religiilor cetăţii: în vreme ce daimonul şi regele Zamolxis (zeul-moş) a devenit
ipostază venerată a condiţiei fireşti umane, la romanii din Dacia titulatura împăratului,
Dominus-Deus, Augustus, a devenit designantul divinităţii supreme, Dumnezeu. Cele două
tendinţe se vor armoniza sub presiunea mai marcantă, parcă, a celor dintâi, care îl impun
credinţei populare pe Dumnezeu-Moşul.
 Împletirea categoriilor mitologice (morţii-zei) cu cele sociale sau politice (divinizarea
drept consacrare a puterii temporale) a fost interpretată şi ca trecere din registrul anistoric al
culturii populare, ţărăneşti, în cel istoric, al unei culturi mai elaborate, nu preponderent
urbane, dar care a adoptat categoriile de organizare socială ale antichităţii latine. Într-un
studiu de antropologie socială10, Gheorghiţă Geană susţine integrarea cultului strămoşilor ca
formă fundamentală a istoricităţii. De vreme ce moşii - sau morţii veneraţi, divinizaţi - sunt
„întemeietori”, adică autori ai unei forme de organizare socială (neamul sau cătunul), ei
inaugurează un timp liniar, istoric, marcat, într-o primă fază, prin ritualurile de transfigurare
divină - pomeni şi parastase - şi apoi prin vieţuirea-în-timp a urmaşilor. Pe lângă funcţia
identitară şi cea critică, istoria are, spune autorul citat, şi o a treia funcţie, atestată tocmai în
aceste forme de recuperare a timpului cum este cultul strămoşilor - funcţia de memorizare.
Memoria istorică ne-a obişnuit, totuşi, cu un alt tip de memorie, mai precisă, a datelor şi
faptelor săvârşite în timpul vieţii autorilor lor. Nemurirea ţine de o categorie diferită de aceea
a memoriei istorice, ţine mai curând de imortalizare sau de memoria mitologică; dacă cea
dintâi înregistrează fapte după criterii şi într-o cauzalitate stabilite de raţionalitatea umană -
care şi defineşte, până la urmă, simţul istoric - cealaltă le reţine pe suport arhetipal,
neraţional, inconştient. Dincolo de existenţa istorică-obiectivă a strămoşilor, ei sunt veneraţi
în ipostază mitico-legendară11.
Timpul ciclic sau existența ca trecere și petrecere
La români, legea universală este una a trecerii. Trecătoare nu este numai viaţa omului,
ci chiar seminţia umană. Succesiunea celor patru stadii antropogonice 12 este legea care
limitează durata existenţei oamenilor. Căpcăunii, uriaşii, oamenii şi uricii îşi împart lumea,
fiecare stăpânind-o pe durata unui ciclu, sub privegherea şi judecata dumnezeiască. Atunci
când păcatele unei seminţii răstoarnă balanţa firii, Dumnezeu va îngădui schimbarea acelui
neam cu următorul.
După proiectul iniţial al celor doi creatori, Fârtatul şi Nefârtatul, au rezultat căpcăunii, fiinţe
groteşti, jumătate făurite de Dumnezeu după chipul şi modelul diavolului, jumătate opera
acestuia din urmă, deformate de nepriceperea sa. Păcatul lor, cel care i-a pierdut, a fost
urâţenia şi sminteala, datorate, însă, măcar parţial erorii plăsmuitoare a celor care i-au făcut.
Se spune că arătau ca nişte monştri uriaşi, cu cap de câine, cu un ochi în frunte şi unul în
10
Gheorghiţă Geană, Remembering Ancestors: Commemorative Rituals and the Foundation of Historicity - în
„History and Anthropology”, vol. 16, nr. 3, sept. 2005, pp. 349-361.
11
Sunt uşor de invocat aici, spre pildă, miturile şi legendele în care este prezent Ştefan cel Mare. Independent de
„cariera” sa riguros-istorică, sunt imortalizate faptele sale legendare: omorârea unor balauri, nuntirea cu zâne
ş.a.
12
Enumerate de Romulus Vulcănescu într-un amplu studiu, în volumul Mitologie română.
ceafă. Par variante folclorice ale diavolilor, dar sunt mai puţin decât atât. Nu reprezintă nici
umanitatea decăzută, ci, cel mult, animalitatea, moartea devoratoare. Au locuit în peşteri, în
văgăuni sau în păduri întunecate şi au fost stârpiţi fie prin potop, fie de către cea de a doua
seminţie creată, a uriaşilor. Cei care au supravieţuit, ascunşi în locuri inaccesibile, se hrănesc
cu carne de om îngrăşat cu miez de pâine şi nucă. Ei sunt înfruntaţi, în basme, numai de eroi
extraordinari, ajutaţi de agenţi benefici (zâne, animale năudrăvane, babe sfinte). Sunt prima
eroare, greşeală primară a creaţiei, efectul imperfecţiunii mecanică a plăsmuirii demiurgice.
Aşadar, primul neam, de fiinţe neşlefuite, duşmănoase, distructive, a fost întrecut de
cel de-al doilea ciclu, cel al uriaşilor. Fiinţe minunate, aproape perfecte, puternici şi vrednici,
uriaşii ar fi stăpânit pământul vreme lungă, dacă nu ar fi păcătuit prin trufie. Ei şi-au ieşit din
fire închipuindu-şi că pot alunga legea, adică pe Dumnezeu, din lume. Suindu-se până la
boltă, au zgâlţâit de toartele cerului până ce tronul dumnezeiesc a început a se clătina. La fel
ca în mitul grec al luptei dintre titani şi zeii, în care părintele divin, Zeus, pentru a-i pedepsi
pe răzvrătiţi, a avut nevoie de ajutorul unui om, al lui Heracle, Dumnezeu i-a creat de oameni
pentru a scăpa de uriaşi. Iar pentru a repara stricăciunile făcute de aceştia în întocmirea
pământului şi cerului, s-a ajutat pe urici sau blajini, care, aşezaţi la marginea lumii clădesc şi
au în pază stâlpii pe care se sprijină pământul. Aceştia din urmă îşi împart existenţa cu
oamenii. Ei sunt, însă, exilaţi, sortiţi unei existenţe împuţinate, aproape uitaţi de Dumnezeu
“într-o pustietate mare, pe ţărmul mării”13, unde nu mănâncă, nu sărbătoresc zilele sfinte ale
Paştilor, nu văd lumina decât atunci când oamenii le trimit veste sau firimituri din bucatele
lor pe apele curgătoare. Cu ei, lumea se încheie, căci dincolo nu mai este decât tărâmul
celălalt, al morţilor. Când păcatele omeneşti vor strica din nou echilibrul universal,
“Dumnezeu va aduce pe lume pe blajini, pe oamenii cei mai cuvioşi şi plăcuţi lui Dumnezeu,
care nouă băteau mălai într-un cuptor”14.
Suntem, aşadar, conform acestei reprezentări, în trecere sau “pe trecere”, pe măsură ce
păcatele noastre se înmulţesc. În acelaşi timp, a evita păcatul ar însemna aproape plasarea în
afara spiţei, care este, dintru început, impură. Există, în această concepţie românească a
trecerii, un sens tragic neînchipuit, înrudit, iată, din nou, cu sensurile destinelor unor eroi
antici precum Oedip sau Oreste: vinovaţi, nu s-au putut sustrage păcatului, mai puternic decât
ei, mai puternic chiar decât voinţa lor bună, salvatoare, nu întrucât împrumutase din forţa
vreunei divinităţi malefice, ci întrucât păcatul lor refăcea echilibrul universal într-un plan
superior. Prin ei, deşi buni, neamul contagiat de păcatul unui membru era pedepsit. Ei sunt

13
Cf. Tudor Pamfile, Mitologie românească, p. 467.
14
Ibidem, p. 471.
damnaţi prin chiar apartenenţa lor la seminţia întinată. La români, asumarea păcatului este, de
asemenea, sursa tragismului unei existenţe efemere, trecătoare. Suntem păcătoşi, căci nu
putem fi altcum sau pentru că altfel nu am fi fost deloc. La fel cum căpcăunii au fost făcuţi
hidoşi de către creatori, uriaşii au purtat în ei de la început sămânţa trufiei, şi noi avem sădite
în plămada din care am fost închipuiţi păcatele din pricina cărora ne va fi dată pieirea. “Orice
pasăre piere pre limba ei”, adică prin natura sa proprie. Există, aşadar, în înţelegerea
românească a binelui, o zonă a păcatelor îngăduite, omeneşti. A-ţi nega apartenenţa la această
zonă înseamnă a-ţi renega natura, “a-l mânia pe Dumnezeu”, care îngăduie greşeala, aşa cum
îl îngăduie pe diavol, inspiratorul păcatelor omeneşti. A refuza păcatul omenesc este totuna
cu depăşirea condiţiei date şi cu orgoliul ridicării deasupra ei 15. Mai ales că greşeala are, în
miturile româneşti, rol constructiv. El a fost explicat, la Constantin Noica, prin rolul
paradoxal, pozitiv al negativului în limba română: “Atunci se întâmplă lucrul acesta
neaşteptat că, putând nega tot ce-i place, limba română pierde, parcă, tăria negativului. În
definitiv, ea neagă orice fiindcă exprimă, poate mai bine ca alte limbi, atât făcutele, cât şi
nefăcutele lumii”16. Mai ales în rândul acestor nefăcute se naşte sentimentul veşniciei
româneşti, care, aşadar, trece dincolo nu numai de existenţa insului, ci chiar dincolo de a
seminţiei şi a celor care sunt, spre cele neînfăptuite încă, dar care vor urma când noi vom
trece. Negaţia şi păcatele nu sunt distructive, nu desfiinţează, ci sunt, cel mult, catalizatoare
ale trecerilor. “Dar negaţia care se poate împlânta peste tot nu mai desfiinţează întotdeauna, ci
uneori colaborează. Nu se poate ca o tăgadă care se extinde atât de mult să mai suspende
lumea. Negi cât vrei, tăgăduieşti ce-ţi place, drăcuieşti, dar faci treabă” 17. Îţi vezi de treabă,
adică de rost, împlineşti ceea ce ţi se cuvine. “Căci până şi nefiinţa are ceva de făcut, în
lumea românului. […] Cu smintiţi, cu neoameni, cu diavoli, lumea asta trebuie să meargă
înainte”18 – dar nu în sensul actual al lui înainte, nu în sensul progresului, ci în sensul
trecerii.â
Rânduiala nu se poate face fără trecere; iar trecerile repetate se transformă în stări şi
devin petreceri. Constantin Noica, regretând lipsa unui cuvânt românesc pentru devenire,
propunea reamintirea stării noastre de petrecere pe sau de pe lume. Dacă noi am fi vorbit de
petrecerea lumii, „am fi spus trei lucruri adânci: petrecerea în ea însăşi a lumii; petrecerea
lumii prin gând; şi petrecerea lumii cu gândul. Am fi putut spune, întâi, petrecerea în ea
15
În acest punct se iveşte nevoia unei definiţii româneşti a păcatului, deosebită de cea creştină, cu care se
operează în mod obişnuit. Despre aceasta, însă, ne propunem să vorbim în legătură cu reprezentările româneşti
ale răului.
16
Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p. 144.
17
Idem.
18
Idem.
însăşi a lumii, alaiul, procesiunea, trecerea ei necurmată către altceva; „nevinovăţia
devenirii”, cum spunea filosoful acela, ca devenire întru devenire. Am fi putut spune – căci
petrecerea nu e numai trecere oarbă, ci şi trecerea printr-o urzeală – petrecerea lumii prin
gând, închegarea ei prin armătura gândului, rostirea ei, devenirea întru fiinţă a lumii. Şi am
mai fi putut spune – în măsura în care petrecerea înseamnă şi însoţire, călăuzire, strămutare –
petrecerea lumii cu gândul de către om, care vine în mijlocul ei ca o făptură însoţitoare a
lumii, oglinditoare a ei, dar, până la urmă, ca o făptură sortită, prin fapta ei, să strămute lumea
într-o nouă întruchipare”19. În gândirea populară, în reprezentarea existenţei ciclice, a fiinţei
rotunde, românii se simt sortiţi poate mai puţin să strămute lumea în altă întruchipare, cât să
lege o trecere de alta. Imperativul naşterii şi morţii nu este mai puternic decât imperativul de
a da naştere – adică de a lega strămoşii de urmaşi, prin fragila punte a insului. Astfel, o
veşnicie – a anteriorităţii – se leagă de o alta – a posteriorităţii şi trecerea este refăcută întru
fire.

19
Constantin Noica, op. cit., p. 53.