Capitolul I A4

Spandakårikå – Cap.
I_____________________________________________________________ 1
CAPITOLUL I – SVARŪPASPANDANA
Versurile de introducere ale lui KŸemaråja,

precum şi scopul general al comentariului său, Spandaniræaya
TEXT
Sarvaï svātmasvarūpaï mukuranagaravat

Svasarūpātsvatantra-
Svacchasvātmasvabhittau kalayati dharaæītaê śivāntaï sadā yā//
Dágdevī mantravīryaï satatasamuditā śabdarāśyātmapūræāhantānantasphurattā
Jayati jagati sā śāïkarī spandaśaktiê// 1
Spandāmŗte carvite’pi spandasandohato manāk/
Pūræastaccarvaæābhogodyoga eşa mayāśritah.//2
Samyaksūtrasamanvayaï parigatiï tattve parasminparāï
Tikşæāï yuktikathāmupāyaghaţanāï spaşţārthasadvyāstrasya tadvŗttāvatra dhiyaï nidhatta sudhyiyaê
spandaśriyaï prāpnuta//3
Traducere
Ea, care este permanent conştientă de puterea mantra-ei1, care este strălucirea infinită a perfectei şi
deplinei conştiinţe a Sinelui, a cărei esenţă constă într-o mulţime de foneme 2, care este zeiţa ce întruchipează
jñāna3 (cunoaşterea), cunoaşte totalitatea categoriilor de la pământ până la Śiva, care sunt în esenţă una cu
propriul Ei Sine care sunt portretizate din propria Ei natură, în tabloul propriului Ei Sine liber şi pur, exact cum
un oraş este reflectat într-o oglindă (de care acesta nu este diferit). Slavă acelei Energii a pulsaţiei creatoare
(Spandaśakti) a lui Śiva (Śāïkari) care străluceşte în glorie peste întreaga lume.
Întrucât ambrozia Principiului Spanda a fost savurată în mică măsură din lucrarea mea Spandasandoha4,
realizez acum un efort pentru a revela încântarea deplină a acesteia (spanda).
Dacă doreşti să cunoşti legătura reciprocă exactă a sūtra-urilor (adică a kārikā-surilor sau a versetelor
acestui text), cea mai bună precizare a celei mai înalte Realităţi, expunerea clară şi subtilă a raţionamentului,
înţelegerea corectă a sensurilor, excelenta expunere datorată sensului clar şi doctrina secretă a Śaivāgama-ei,
atunci, O înţeleptule, apleacă-ţi mintea asupra acestei explicaţii a Spandaśāstra-ei şi obţine abundenţa
Principiului Spanda.
TEXT INTRODUCTIV
(TRADIŢIA)
Traducere
În aceasta lume, extraordinara măreţie a Sinelui a fost revelată (unmīlitamahimā) slăvitului învăţător
Vasugupta, prin inspiraţia lui Śiva care este dornic de a conferi tuturor graţia Lui. El, (Vasugupta) a primit
iniţierea în vis şi astfel, pe muntele Mahadeva, el a obţinut prin voinţa divină cele mai esoterice Śivasūtras, care
au fost gravate pe suprafaţa unei stânci mari. El, dovedind conlucrarea dintre revelaţie, experienţă şi
raţionament, a reunit conţinutul sūtra-elor, într-o formă condensată (concisă), cu ajutorul a 51 de versete, care
aveau un sens profund, fiind totodată exprimate într-o formă clară.
(Rezumatul cărţii)
1
Mantra la care ne referim este conştiinţa Sinelui sau ahaï parāmarśa Absolutului.
2
Această conştiinţă a Sinelui sau ahaï conţine toate fonemele alfabetului sanskrit de la „a” la „ha”.
3
Dágdevī ca zeiţă ce întruchipează jñāna sau cunoaşterea. În realitate există o unică Śakti, adică Svātantrya śakti
Libertatea Absolută a Divinului. Apariţia iniţială a Svātantrya-ei este cunoscută ca Icchā-śakti sau puterea Voinţei. Apariţia
ei finală este denumită Kriyā-śakti sau puterea acţiunii. Expansiunea ei este cunoscută ca Jñāna-śakti sau puterea
cunoaşterii. Pentru că Spandaśakti se referă la Svātantrya sau Libertatea lui Śiva în forma expansiunii universului, ea este
cunoscută ca dágdevī. Dák înseamnă intuiţie, viziune, viziune divină. Aici semnifică jñāna. Conform reguli lui Sandhi Dák
devine Dág.
4
Spandasandoha este lucrarea mai veche a lui Kşemarāja în care el prezintă pe larg numai primul vers al Spandakārikā-ei.
Spandakårikå – Cap.I_____________________________________________________________ 2
TEXT
Traducere
În această carte, primele 25 de versete descriu Principiului Spanda sau pulsaţia creatoare care este
natura esenţială a lui Śiva (svarūpaspanda), următoarele 7 se referă la Principiului Spanda ca manifestare a lui
Sahaja –vidyā, ultimele 19 versete oferă o imagine a Principiului Spanda în legătură cu puterile paranormale
(vibūti). Astfel această spanda–śāstra este împărţită în trei capitole.
Conţinutul primului capitol

TEXT
Traducere
În primul capitol al cărţii, versetul întâi începe cu un omagiu adus lui Śiva, şi sugerează esenţa
tratatului. Prin următoarele 4 versete este demonstrată, printr-o argumentare întemeiată adevărata natură a
Principiului Spanda: apoi prin următoarele 2 versete, este descrisă metoda de a ajunge la aceasta printr-o
recunoaştere adecvată. Al 8-lea verset respinge obiecţia adusă cu privire la această metodă, al 9-lea susţine
această metodă, descriind caracterul ei perfect adecvat pentru a atingerea scopului. Al 10-lea verset indică
adevărata natură a ţelului care poate fi realizat prin această metodă. Al 11-lea verset spune că prin dedicare
totală faţă de acest ţel, dispare iluzia lumii ca fiind separară de Śiva. Al 12-lea şi al 13-lea verset respingând
punctul de vedere al Nihiliştilor, scoate în evidenţă diferenţa clară dintre Principiului Spanda şi doctrina
acestora. Al 14-lea verset dovedeşte caracterul indestructibil al Principiului Spanda, deşi lumea obiectelor
determinată de el este supusă distrugerii. Al 15-lea şi al 16-lea verset expun temeinic această idee încât
Nihilismul a fost complet eradicat. Al 17-lea verset declară că cei pe deplin treziţi sunt în permanenţă conştienţi
de Principiului Spanda, cei parţial treziţi sunt conştienţi doar în faza iniţială şi finală a stărilor (de veghe, vis, şi
somn profund). Al 18-lea verset descrie sfera obiectelor experimentate de cel pe deplin trezit. Apoi al 19-lea
verset sugerează modalităţile de îndepărtare a vălurilor în cazul celor pe deplin treziţi. Al 20-lea verset arată
cum adevărata natură a Sinelui este învăluită în cazul celui netrezit. Al 21-lea verset susţine că fiinţa trebuie să
urmărească permanent să atingă starea de trezire completă. Al 22-lea verset declară că există anumite stări
individuale în viaţa de zi cu zi care determinând completa încetare a oricăror altor stări în afară de Principiul
Spanda oferă ocazia realizării Principiului Spanda. Ultimele trei (de la al 23-lea la al 25-lea) versete îndeamnă
pe cel care a experimentat iluminarea, pentru a menţine corect starea de iluminare completă, să fie (permanent)
în alertă, pentru a sfâşia în bucăţi într-o manieră specific yoghină voalul adormitor al întunericului (spiritual).
Acesta este rezumatul primului capitol care începe cu "a cărui deschidere şi închidere a pleoapelor" şi se încheie
cu "cel trezit este liber de orice voal".
Acum tema acestei cărţi a fost prezentată.
VERSETUL I TEXT
Yasyonmeānimeşābhyāï jagataê pralayodayau/
Taï Śakticakravibhavaprabhavaï Śańkaraï stumaê//1
Traducere
Lăudăm pe Śańkara prin a cărui simplă deschidere şi închidere a pleoapelor lumea apare şi dispare şi
care este sursa roţii de energii divine śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine).
După Kalabatta şi Rajanaka Rama

Lăudăm pe Śańkara care este sursa puterii Roţii de Energii Divine prin a cărui expansiune (unmeşa) şi
contracţie (nimeşa) este adus la viaţă şi dizolvat Universul.
TRADUCEREA COMENTARIULUI
Śańkara este cel care realizează śaï (śaï karoti iti śaïkaraê).Prin śaï se înţelege graţia (anugraha), care
constă în al face pe aspirant capabil să recunoască spaţiul infinit al Conştiinţei Sale ( Śiva) (sva-caitanya-sphāra)
(care în esenţă este propria lui conştiinţă) nonduală şi care este Beatitudinea Supremă, ce calmează zbuciumul
tuturor chinurilor (aspirantului). Pe acest Śańkara care este natura noastră esenţială îl lăudăm. Aici sensul laudei
este acela că, realizând faptul că El este dincolo de întregul Univers, pătrundem în fiinţa Lui transcenzând
nivelul formelor iluzorii (kalpita-pramātŗ-pada), născute din El însuşi (tatklŗpta). Acest tratat ne învaţă că
accesul la El, adică uniunea cu El este răsplata (adevărată) a eliberării în timpul vieţii ( jivan-mukti). Pluralul
stumaê (îl lăudăm) are intenţia de a sugera ideea identităţii noastre cu toţi aceia care sunt demni de graţia Sa şi
care sunt priviţi de El în mod favorabil.
Cuvântul "tam" (El) stabileşte pe deplin unicitatea Sa care este sugerată de prima jumătate a versului
"prin a cărui simplă deschidere a pleoapelor….".
Marele Stăpân care este Domnul Suprem având ca esenţă Lumina (de natura luminii, al esenţei luminii),
are libertate absolută (svātantrya), de natura lui Paraśakti (Energia Supremă) care se manifestă pe Sine însuşi în
doi poli, araæi (Eu) şi visarga (Creaţia sau idam adică lumea obiectivă), şi care este întotdeauna plină de
strălucirea beatitudinii nediferenţiate şi a cărei esenţă constă în Conştiinţă deplină de Sine care este semnificaţia
Supremă a tuturor fonemelor.5
De aceea Svātantrya Śakti (Energia Libertăţii Absolute) a lui Dumnezeu este numită spanda. Această
putere deşi nediferenţiată de Dumnezeu manifestă neîncetat întregul ciclu al creaţiei şi resorbţiei, pe propriul său
fundal la fel ca reflexia unui oraş într-o oglindă. Se va explica în continuare (în carte) cu argumente logice că
deşi ea nu este ceva exterior (anadhikamapi) totuşi se manifestă ca şi cum ar fi (adhikamiva). Această Śakti a
Domnului care este nemişcat, fiind de natura conştiinţei (Citsvābhāvyād acalasyāpi bhagavataê) este cunoscută
ca spanda în concordanţă cu semnificaţia de bază a cuvântului care înseamnă mişcare (vibraţie) imperceptibilă
(kiñcit calattā)6. Astfel natura esenţială a lui Dumnezeu este o perpetuă spanda (pulsaţie creatoare). El nu este
niciodată lipsit Principiul Spanda. Unii7 susţin că Realitatea Supremă este lipsită de orice activitate. Dar în acest
caz Realitatea Supremă fiind fără activitate, totul (adică universul) ar fi lipsit de Stăpân sau Energie Creatoare.
Marele învăţător a scris această śāstra (carte sacră) pentru a explica faptul că propria natură este identică cu
aceea a lui Śańkara care este plin de spanda-śakti, a cărei esenţă este lumină ce vibrează. Astfel această śāstra a
fost numită pe drept cuvânt spanda.
Acest lucru va fi clarificat ulterior.
Această spanda-śakti constă în beatitudinea nediferenţiată a Conştiinţei de Sine ce conţine în sânul ei
ciclurile nesfârşite ale creaţiei şi resorbţiei, care este esenţa întregului univers pur şi impur (pătat şi nepătat) care
este de natura manifestării limitării şi expansiunii Subiectului şi Obiectului, care este demnă de adoraţie în
întreaga cunoaştere esoterică, şi care este simultan esenţa emanaţiei şi resorbţiei.
Acelaşi principiu constituie atât stadiul de resorbţie (nimeşa)8 din punctul de vedere al disoluţiei tattva-
elor manifestate anterior din Śiva în jos spre pământ cât şi stadiul creaţiei sau expansiunii (unmeşa) din punctul
de vedere al celor care urmează să fie create. Astfel stadiul resorbţiei universului (nimeşa) constituie
expansiunea (unmeşa) conştiinţei şi astfel stadiul resorbţiei conştiinţei constituie expansiunea universului. Aşa
afirmă scripturile tradiţionale.
"Zeiţa (adică energia creatoare) este continuu angrenată în manifestarea energiei sale în creaţie (literar
în savurarea gustului manifestării), si astfel apare întotdeauna ca fiind completă (adică energia sa nu este
niciodată epuizată). Ea este valul oceanului conştiinţei, energia voinţei lui Dumnezeu."
Stăpânul Suprem prin puterea Libertăţii Sale absolute asumându-şi rolul de subiect ca Śiva,
Mantramaheśvara, Mantreśvara, Mantra, Vijñānākala, Pralayākala, şi Sakala şi rolul de sferă obiectivă
corespunzătoare fiecărui subiect în procesul coborârii gradate, manifestă sub forma jocului ocultării propriei
sale naturi, aspectele care urmează prin suprimarea celor precedente, deşi acestea servesc ca substrat pentru
aspectele care urmează. În procesul gradat al ascensiunii El manifestă aspectele precedente eliminându-le pe
cele care urmează în cazul jnāña yoghinilor (yoghinii care practică yoga cunoaşterii). Astfel El le manifestă pe
cele care urmează ca o formă dezvoltată a celor precedente făcându-le să renunţe la limitările lor, iar cele
precedente ca o formă limitată în prin ocultarea stării lor superioare (în sens descendent). Deci El manifestă
toate lucrurile identice în esenţă cu toate celelalte lucruri. (Deci El manifestă totul ca având aceeaşi natură.).
Percepţia comună a diferenţierii se datorează doar limitării produse de El. Învăţătura acestei śāstra are scopul de
a distruge percepţia diferenţierii. Destul cu această vorbărie.
Conştiinţa Divină este simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi resorbţiei (nimeşa). Chiar în timp ce ea
manifestă percepţia exterioară, cum ar fi culoarea albastru sau percepţia interioară, ca de exemplu plăcerea, ea
ocultează natura (adevărată a) propriei identităţi cu cel care percepe şi de asemenea determină dispariţia culorii
galben, etc. care a fost percepută anterior. Pentru a pune capăt existenţei transmigratori, fie ca fiinţele foarte
inteligente să înţeleagă îndeaproape Conştiinţa Divină (pratibhā)8, care este simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi
a resorbţiei (nimeşa), cum reiese clar din experienţa fiecăruia. Iată de ce înţeleptul Kallţa în comentariul său a
explicat unmeşa şi nimeşa împreună (nu separat) printr-un singur cuvânt, adică "prin simpla putere a voinţei".
5
"Ahaï" care în Sanskrită este cuvântul pentru "Eu" este alcătuit din toate literele alfabetului Sanskrit de la "A" la "Ha".
6
Înţelesul de bază al cuvântului "Spanda" este "având o mişcare uşoară". Domnul este acala, nemişcător. De aceea,
mişcarea nu îi poate fi atribuită Lui. Cuvântul "Spanda" în cazul Domnului adică Śiva trebuie interpretat într-un sens
figurat ca vibraţie creatoare, activitate divină, pulsaţie a vieţii, dinamism.
7
Vedanticii care susţin că Brahman este Conştiinţă absolut liniştită fără nici o activitate.
8
"Pratibhā" este parā saðvit, Suprema Conştiinţă Divină care conţine în interiorul ei toate sunetele, fonemele, etc. şi
nesfârşita varietate a subiecţilor şi obiectelor identice cu ea.
Autorul9 acestor scrieri spune de asemenea în versul următor că dispariţia gândului anterior care este
cauza apariţiei celui următor este numită unmeşa, deoarece fără dispariţia gândului precedent apariţia celui care
urmează este imposibilă.
"Aceasta este ceea ce se numeşte Unmeşa când un alt gând apare în fiinţa care deja este preocupată de
un alt gând." Oricine poate observa aceasta în propria fiinţă. Aceasta va fi explicată pe larg la momentul
potrivit.
De asemenea în versul următor, se arată că apariţia construcţiilor mentale implică în realitate simultan
dispariţia beatitudinii eternităţii. Aceasta va fi clarificată mai târziu. "Pentru fiinţa umană limitată, apariţia
construcţiilor mentale (pratyayodbhavaê) marchează în acelaşi timp dispariţia beatitudinii Nemuririi Supreme.
Prin aceasta (adică apariţia construcţiilor mentale efemere) fiinţa obişnuită îşi pierde libertatea sa. Apariţia
conceptelor efemere aduce doar experienţa din sfera tanmātras. (adică al sunetului, formei sau culorii, gustului,
mirosului şi atingerii)."
De asemenea în versul următor,
"Atunci când agitaţia încetează se experimentează starea supremă", se va explica faptul că nimeşa (dispariţia)
sub forma opririi agitaţiei implică în acelaşi timp unmeşa (apariţia) stării Supreme.
De aceea aceeaşi Energie cu dublu aspect este uneori predominantă în aspectul de unmeşa (creaţie) şi
alte ori predominantă în aspectul de nimeşa (disoluţie).
Astfel prima jumătate a versului trebuie interpretată după cum urmează:
"A cărui Śakti (energie divină) predominând în aspectul de creaţie, (kāryonmeşa-pradhānāyāê)
pătrunsă de ocultarea (nimeşa) naturii Sale esenţiale (a lui Śiva), (svarūpanimeşātmanaê) este cauza
manifestării universului, adică manifestarea de la Śiva în jos până la pământ, constând în diversitatea care are o
bogăţie de forme şi care face să dispară unitatea esenţială (a Divinului). Aceeaşi Śakti (energie divină)
predominând în aspectul de resorbţie a lumii exterioare (bāhyatānimeşapradhābāyāê) şi pătrunsă de revelarea
(unmeşa) naturii Sale esenţiale (a lui Śiva), produce disoluţia universului care constă în apariţia unităţii şi
dispariţia diversităţii formelor." Astfel interpretarea textului subliniază faptul că dispariţia (dintr-un anumit
punct de vedere) este în acelaşi timp apariţie (dintr-un alt punct de vedere), şi reciproc apariţia (dintr-un anumit
punct de vedere) este de asemenea dispariţie (dintr-un alt punct de vedere). În realitate însă nimic nu apare şi
nimic nu dispare. Vom arăta că doar divina spandaśakti (vibraţia divină creatore) este cea care, deşi lipsită de
succesiune, apare în diferite aspecte ca o străfulgerare care apare şi apoi dispare. Stihiti (menţinerea
universului), Vilaya (ocultarea naturii esenţiale) şi anugraha (graţia) nu sunt nimic altceva decât forme
particulare ale resorbţiei şi creaţiei, de aceea cele cinci acte divine au fost cuprinse numai în pralaya (resorbţie)
şi udaya (manifestare). Acest punct de vedere a fost explicat explicit de către mine chiar în acest mod în
comentariul pe care l-am făcut doar primei sūtra în Spandasandoha.
Aici ar putea să apară încă o obiecţie. "Din punctul de vedere al lui Mahānaya Śāstra10 acţiunile de
resorbţie şi creaţie a universului sunt produse de divinităţile Sŗşti, etc.", atunci cum este posibil ca în acest text
să se afirme (la singular) "El a cărui etc.?" Pentru a clarifica această nelămurire versul spune: "Pe El care este
sursa roţii de energii divine śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine)."
(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)
9
Aceasta se referă la Vasugupta.
10
"Mahārtha" care este de asemenea cunoscut ca sistemul " Mahānaya" se referă la şcoala Krama care a luat naştere în
Kaśhmir, la sfârşitul. sec. al 7-lea şi încep. Sec. al 8-lea e.n.
Prin śakti-cakra se înţelege roata celor 12 divinităţi 11 cum sunt Sŗşti, Rakta, etc. Prin vibhava lor este
desemnat jocul acestei roţi în forma activităţii creatoare (udyoga), menţinerii (avabhāsana), resorbţiei
(karvaæa), şi asumări stării inefabile (anākhyā), prin prabhava este desemnată cauza. Astfel întreaga frază
Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï înseamnă cauza acţiunii creatoare, etc. a celor 12 divinităţi cum sunt Sŗşti,
Rakta, etc. Aceste divinităţi îmbrăţişându-l pe Slăvitul Manthā–Bhairava12 care este stăpânul roţii (acestor
divinităţi), dau naştere jocului creaţiei etc. universului. Aceasta este ceea ce spune tradiţia sacră (āmnāya).
Poate să apară un semn de întrebare şi anume;
Din ce motiv Stăpânul devine cauza creaţiei, resorbţiei, etc. universului? Răspunsul la aceasta este conţinut în
cele ce urmează.
(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï)

Lumea obiectivă există doar în manifestare (prakāśamānatvena) şi fiind manifestată înseamnă că este
de natura lui prakāśa sau Lumina care este Conştiinţă. S-a spus de către înţeleptul (Utpaladeva): "Întreaga gamă
11
Aceste 12 divinităţi sau Kālīs sunt specifice sistemului " Mahārtha" sau "Krama". Ele sunt:
I. Sŗşţi: când dorinţa de a crea sau de a manifesta apare în Kālī şi creaţia potenţială străluceşte abia
conturată în ea, ea este cunoscută ca Sŗşţi Kālī. Acesta este conceptul de energie creatoare în relaţie cu obiectul (prameya).
II. Rakta Kālī este conceptul de energie a menţinerii (sthiti) lumii obiective prin cele 5 simţuri.
III. Sthitināśa Kālī. Acesta este conceptul de energie a resorbţiei saïhāra a lumii obiective, când forma
ei exterioară este încheiată şi ea se odihneşte în interiorul ei.
IV. Yama Kālī se manifestă ca fiind dincolo de aspectul exterior şi interior. Ea reprezintă anākhyā sau
energia inefabilă în relaţie cu experienţa obiectivă. Primele 4 reprezintă cele 4 energii (sŗşţi, sthiti, saïhāra şi anākhyā) în
relaţie cu obiectul (prameya).
V. Saïhāra Kālī. Când Parāsaïvid determină dispariţia exteriorităţii obiectelor în raport cu pramāæas
sau mijloacele de cunoaştere şi le duce în interior ca fiind identice cu ea însăşi, aceasta este cunoscută ca Saïhāra Kālī.
Aceasta este sŗşţi în domeniul lui pramāæa. În domeniul lui Sthitināśakālī experienţa este "Am cunoscut obiectul". În
domeniul lui Saïhārakālī trăirea este "Obiectul nu este diferit de mine".
VI. Mŗtyukālī o înghite chiar şi pe Saïhāra Kālī; ea înghite chiar şi urmele reziduale ale ideii de
resorbţie a lumii obiective. Aceasta este sthiti în domeniul lui pramāæa.
VII. Bhadra Kālī literea Bha în Bhadrakālī indică bhedana sau înflorirea diferitelor obiecte iar litera dra
indică drāvaæa sau dizolvarea acestor forme diferite din nou în natura ei esenţială. Acesta este aspectul de saïhāra în
domeniul lui pramāæa. Ea este de asemenea numită Rudrakālī.
VIII. Mārtaæèa Kālī. Mārtaæèa înseamnă "soare". Grupul celor 12 indryas este cunoscut sub numele
de "soare" deoarece luminează sau aduce în lumină obiecte precum soarele. Cele 12 indryas sunt: cele cinci simţuri, cele
cinci organe de acţiune, manas şi buddhi. Toate indryas funcţionează doar în relaţie cu ahaïkāra sau "simţul eu-lui". "
Mārtaæèa Kālī este numită astfel pentru că ea determină dizolvarea celor 12 simţuri în simţul Eu-lui". Ea reprezintă
energia anākhyā în legătură cu pramāæa, pentru că determină dizolvarea celor 12 simţuri în simţul Eu-lui într-o aşa
măsură încât ele devin imposibil de denumit.
Cele 4 stadii de la V la VIII reprezintă cele 4 energii ale lui kālī raportate la mijloacele de cunoaştere (pramāæa).
Următoarele 4 stadii ale lui kālī reprezintă cele 4 energii ale ei raportate la Subiectul limitat (pramātā).
IX. Paramārkakālī. Ea reprezintă energia sŗşţi a ei raportată la subiectul limitat. Ea determină apariţia
subiectului limitat prin trecerea lui Ahaïkāra, simţul eu-lui descris anterior, în energia ei creatoare. Trebuie să fie clar că în
acest context subiectul limitat nu are o semnificaţie obişnuită. El este cel în care limitările obiectelor şi ale simţurilor au
fost înlăturate dar încă mai păstrează limitările lui paśu sau āæava mala.
X. Kālāgnirudrakālī când pārasāðvid determină identificarea subiectului limitat cu Sinele Universal,
ea este cunoscută ca fiind Kālāgnirudrakālī. Această kālī reprezintă energia menţinerii (stithi) raportată la subiectul limitat
deoarece ea îl determină pe acesta să se odihnească în Sinele Universal.
Ea este denumită Kālāgnirudrakālī pentru că ea dizolvă (topeşte) subiectul limitat Kālāgnirudra în Sinele Ei
Universal.
Trăirea la nivelul lui Kālāgnirudrakālī este "Eu sunt toate acestea". Ea este cunoscută de asemenea ca Mahākālī
pentru că ea deţine în interiorul ei totul inclusiv kāla sau timpul.
XI. Mahākālakālī. Ea determină disoluţia "Eu-lui" care este plasat în opoziţie cu acesta, în "Eu-l
perfect" care este liber de orice legătură cu obiectivitatea. Aceasta reprezintă energia lui saïhāra sau resorbţia raportată la
subiectul limitat.
XII. Mahābhairava-ghora-caæèakālī sau Mahābhairavacaæèograghorakālī. Aceasta reprezintă
stadiul de ānākhya în domeniul subiectului limitat. Se referă la acel nivel al lui parāsaðvid care transcende orice descriere
în cuvinte. Deci este nivelul lui ānākhya. Acesta este domeniul lui akula. În el, subiectul, obiectul, mijloacele de cunoaştere
şi cunoaşterea (pramātā, pramāæa şi prameya) sunt dizolvate (topite) în conştiinţa eu-lui. Aceasta este denumită şi Parā
sau Suprema, pentru că toate nivelurile anterioare sunt manifestarea Ei.
Pentru că dizolvă toate nivelurile lui prameya (obiect), pramāæa (mijloace de cunoaştere şi cunoaştere) şi
pramātā (subiect), ea este numită Mahābhairava-ghora-caæèakālī. Cuvântul caæèa se referă la sfera lui prameya (obiect),
ghora face aluzie la pramāæa (mijloace de cunoaştere şi cunoaştere) şi mahābhairava sugerează pramātā (subiect).
12
Manthāna Bhairava este ultimul loc de repaus al tuturor şi este numit de asemenea Kuleśvara de către Maheśvarānanda.
a entităţilor apare (în afară), pentru că ea deja există în Sinele Divin. Fără ca aceasta să existe în El nu ar exista
dorinţă de manifestare." (I.P.V. I. 5. 10). Śakti-cakra este descrisă ca roata energiilor, deoarece ea există (deja)
într-o formă identică cu Lumina interioară a Supremului. Acesta este motivul pentru care în Scripturile revelate
se afirmă că Supremul are energii infinite, Prabhava înseamnă cauză, Vibhava desemnează diversitatea infinită
de asocieri şi separării a grupului de Śakti-uri a cărui raţiune supremă de a fi este manifestarea. Deci Śakti-
cakra–Vibhava-prabhavaï înseamnă cauza infinitei varietăţi de asocieri şi separări ale roţii de energii (Śakti-
uri). Astfel Domnul, unind intim şi separând în diferite moduri toate fenomenele obiective care sunt de natura
conştiinţei şi care există în El ca identice cu El, este cauza manifestării şi resorbţiei universului. Acelaşi lucru a
fost spus de slăvitul Kallţa.
"(Care este) cauza apariţiei energiilor glorioase a roţii Śakti-urilor, energii care sunt de natura conştiinţei". Cele
două interpretări date de mine sunt în conformitate cu formularea comentariului lui Kallaţa.
(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

Atât potrivit punctului de vedere al scripturilor tradiţionale revelate (āgama dŗşţyā) care afirmă
"energiile Lui alcătuiesc întreaga lume" cât şi potrivit punctului de vedere al acestei cărţi ( ihatya sthityā) care
susţine că "indiferent dacă este vorba de cuvânt sau obiect sau gând, nu există nimic care să nu fie Śiva", grupul
de śakti-uri reprezintă lumea.
A patra interpretare a lui Śakti-cakra)

Potrivit învăţăturii esoterice şi anume "vidul care există în sferele înalte ale lui khecarī este sfera lui
Vāmeśī", fraza face aluzie la grupul acelor śakti-uri cum sunt Vāmeśvarī13, Khecarī, Gocarī, Dikcarī şi Bhūcarī,
care au fost explicate în detaliu de mine în Spanda-sandoha, şi care vor fi foarte bine precizate şi în această
carte în afirmaţia "ele sunt orientate să-şi oculteze adevărata natură faţă de fiinţele netrezite."
Aşa cum s-a descris în aceste două interpretări," Śakti-cakra" înseamnă aici grupul feluritelor śakti
(Śakti-cakra-propañca-bhūta).
(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Conform afirmaţiei "de unde totalitatea simţurilor" Śakti înseamnă "multitudinea simţurilor".
(A şasea interpretare)
Conform citatului "bazându-se pe această putere, mantra-ele", śakti reprezintă "mantra-ele eterne14
(nitya mantra)".
(A şaptea interpretare)
Potrivit afirmaţiei "al grupului de energii ce răsar din multitudinea cuvintelor", śakti înseamnă "natura
zeităţilor precum Brāhmī15 etc."
13
Vāmeśvarī este zeitatea guvernatoare (conducătoare) a întregului grup de Śakti. Cuvântul vāma este în legătură cu verbul
vam care înseamnă a scuipa, a emite, a da afară. Śakti este numită Vāmeśvarī, pentru că ea emite sau proiectează universul
în exteriorul Absolutului. Cuvântul vāma mai înseamnă şi, stânga, reversul, contrariul, opusul. Această Śakti este numită
Vāmeśvarī şi pentru că în timp ce la nivelul lui Śiva există o conştiinţă unificată, la nivelul lui saïsāra, apare starea opusă
sau contrară, adică există o conştiinţă diferenţiată.
Khecarī-Khecarī śaktis sunt explicate de către Kşemarāja în modul următor în Spandasandoha (p.20).
Bodhagagane caranti iti khecaryaê pramātŗbhūmisthitāê. Khecari-urile sunt acele śakti-uri care se mişcă (caranti) în Kha,
adică în conştiinţă (bodhagagana).
Acestea aparţin de pramātā sau subiectul, experimentatorul. Ele îi conduc pe acei experimentatori care au devenit
puri, la eliberare, la Dumnezeu, şi îi înlănţuieşte pe aceia care sunt sub influenţa lui Māyā.
Gocarī. Cuvântul go simbolizează buddhi-ahaïkāramanobhūmi adică antaêkaraæa. Antaêkaraæa sau aparatul
psihic este domeniul lui Gocarī śakti-uri.
Dikcarī-Dikşu diśāsu bāhyabhūmişu caranti iti dikaryaê. Acele śakti-uri care se manifestă în dik sau spaţiul
exterior sunt cunoscute ca dikcarī. Simţurile externe sunt în legătură cu conştiinţa spaţiului. De aceea ele sunt de domeniul
lui dikcarī śakti.
Bhūcari-Bhuê rūpādi pancātmacam meyapadaï tatra caranti iti bhūcaryah. Acele śakti-uri care sunt în legătură
cu obiectele exterioare, fenomenele obiective ce au culoare, formă, etc., sunt cunoscute ca bhūcari.
Experimentatorii individuali obişnuiţi, aparatul lor psihic, organele lor de simţ şi de acţiune şi lumea obiectivă sunt
expresiile acestor śakti-uri.
14
Nitya mantra sau mantra eternă este mantra lui pūræāhantā, conştiinţa de Sine perfectă omniprezentă a lui Dumnezeu.
15
Zeităţile guvernatoare ale mulţimii cuvintelor sunt următoarele:
a) Yogīśvari sau Mahālakşmi lui a-varga a clasei vocalelor. b) Brāmi lui ka-varga, c) Maheśvari lui ca-varga, d) Kaumārī
lui ţa-varga, e) Vaişæavi lui ta-varga, f) Vārāhī lui pa-varga, g) Aindri lui Īndrāæi lui ya-varga, h) Cāmuæèā lui śa-
varga.
Astfel am oferit în detaliu multe interpretări clare la Śakti-cakra în Spanda-sandoha. Cuvântul
prabhava înseamnă "cel care este Liber" (conform cu rădăcina cuvântului prabhavati adică cel triumfător, cel
puternic), şi nu este dependent de ceilalţi precum animalele.
Altă interpretare a lui Śakti-cakra-vibhava-prabhava)

Aceasta poate fi interpretată ca şi componenta a lui Bahuvrī, însemnând "Cel a cărei prabhava adică
udaya sau apariţie sau manifestare (abhivyakti) provine din vibhava adică dezvăluirea interioară a luminii adică,
divinităţile simţurilor (raśmipuñja16) (adică Śañkara care este manifestat printr-o dezvoltare interioară a
simţurilor). Sensul este acela că recunoaşterea Stăpânului Suprem se naşte fără efort prin practica percepţiei
naturii interioare.
Altă interpretare a întregului vers

Mai mult decât atât îl lăudăm pe acel Śańkara care este conştiinţa identică cu Sinele
(cidānandaghanasyātmanaê) şi prin a cărui deschidere şi închidere a pleoapelor adică prin a cărui revelare şi
ocultare a naturii Lui esenţiale rezultă, conform punctului de vedere prin care ceea ce este înăuntru este şi afară,
dispariţia şi apariţia, cu alte cuvinte creaţia şi resorbţia succesivă (yathāsañkhyam) a lumii, adică a corpului şi de
asemenea prin asociere a universului exterior, şi care pentru devoţii Lui este cel care revelează (prabhava-
prakāśa) esenţa (etat svarūpa) lui Śakticakravibhava, adică a gloriei măreţiei divinităţii în forma celei mai înalte
conştiinţe.
În măsura în care este posibil versul poate fi construit şi în acest mod. Îl lăudăm pe Śańkara care este
cauza măreţiei Conştiinţei divine identică cu unmeşa şi nimeşa în apariţia manifestării etc. universului, acel
Śańkara care este Sinele şi prin a cărui unmeşa adică expansiune în forma exteriorizării are loc manifestarea
lumii, şi prin a cărui nimeşa adică resorbţie în forma interiorizării are loc dispariţia lumii. Domnul Suprem chiar
şi prin întrupare etc. determină manifestarea şi dispariţia lumii prin deschiderea şi închiderea simţurilor. Aceasta
a fost descrisă în următoarele rânduri de Utpaladeva care cunoştea esenţa doctrinei ezoterice.
"De aceea, chiar şi în viaţa de zi cu zi, Domnul, prin voinţa Sa liberă în forma lui Māyā Śakti însufleţeşte corpul,
şi prin voinţa Sa manifestă în exterior multitudinea obiectelor care strălucesc în interiorul Lui".
Pentru ca oamenii să poată înţelege sensul (versului) în modul de mai sus înţeleptul a eliminat folosirea
formulării "Prin a cărui putere a Libertăţii Absolute" şi a înlocuit-o cu "Prin a cărui revelaţie şi ocultare".
Aici sensul laudei lui Śańkara face aluzie la samāveśa sau pătrundere în El. Deci aceasta este ceea ce trebuie
obţinut, este atât conţinutul cât şi scopul. Luând fraza Śakti-cakra-vibhava-prabhavam ca un element
component a lui Bahuvrīhi şi interpretând-o în sensul "A cărui manifestare se datorează desfăşurarea lăuntrică a
grupului de śakti-uri", desfăşurării grupului de śakti-uri i s-a atribuit înţelesul de mijloace pentru atingerea
scopului. Luând aceeaşi frază ca şi element component a lui Tatpuruşa se face referire la fruct interpretând-o ca
"cel care revelează strălucirea Conştiinţei Divine Supreme" adoratorilor. Aşa cum autorul 17 (cărţii) va afirma
(ulterior):"Apoi el va deveni stăpânul grupului de śakti-uri. Deci legătura dintre subiectul de fond (cărţii) cu
căile (upāya) este aceeaşi cu cea dintre finalitate (upeya) şi căi (upāya). Astfel această Sūtra (Kārikā) prezintă
pe scurt, subiectul de fond, căile, legătura dintre cele două şi fructul studiului acestui subiect".
Interpretare
Cuvintele sanskrite unmeşa şi nimeşa au mai multe înţelesuri. Ele nu pot fi exprimate în altă limbă
printr-un singur cuvânt. Aşa că ele au fost traduse prin cuvinte diferite în contexte diferite.
Prima întrebare care se pune este că dacă acest întreg text a lui Spandakārikā este menit să demonstreze
că Śiva neschimbător este şi unic. De ce atunci două aspecte ale Lui, adică unmeşa şi nimeşa (apariţie –
dispariţie, creaţie - resorbţie) care sunt în contradicţie reciprocă au fost menţionate în primul vers?
Răspunsul este acela că doar Svātantrya – Libertatea sau Icchā Voinţa lui Śiva este cea care determină
atât creaţia cât şi resorbţia. Unmeşa şi nimeşa indică succesiune. Succesiunea înseamnă Timp, dar Śiva este
deasupra Timpului. De aceea, unmeşa şi nimeşa nu trebuie înţelese în sensul (ordinea) de succesiune. Ele sunt
pur şi simplu două manifestări ale Icchā śakti a Divinului. În Spandasandoha, Kşemarāja afirmă că în acest
sistem sunt date multe nume acestei Icchā śakti (puterea voinţei). Spanda, sphurattā Ūrmi, Bala, Udyoga,
Hŗdaya, sāra, Mālinī, Parā, etc. sunt sinonime ale acestei Icchā śakti. În Spanda - niræaya de asemenea el
afirmă: Doar spanda – śakti, este cea care este simultan unmeşa şi nimeşa.
Atât unmeşa cât şi nimeşa adică manifestarea şi resorbţia indică simultan Icchā Divinului. Ele nu sunt
două principii reciproc opuse. Ceea ce este nimeşa dintr-un anumit punct de vedere, este în acelaşi timp unmeşa
dintr-un alt punct de vedere. De exemplu, dispariţia (nimeşa) manifestării, adică dispariţia ideii că universul este
ceva diferit toto caelo (complet) de Śiva pusă în opoziţie cu El ca altcineva constituie în acelaşi timp unmeşa sau
16
Raśmi-puñja. "Lumina nediferenţiată" înseamnă aici Karaæeśvarī devis adică divinităţile simţurilor. Când simţurile sunt
extrovertite, ele sunt cunoscute ca indryas, când sunt introvertite şi se odihnesc în sine , ele sunt cunoscute ca şi
Karaæeśvarī devis.
17
Aceasta se referă la Vasugupta care, după Kşemarāja este autorul lui Spandakārikā.
apariţia naturii esenţiale a lui Śiva. Similar, nimeşa sau ocultarea naturii lui Śiva este în acelaşi timp unmeşa sau
apariţia lumii ca ceva diferit de Śiva. Kşemarāja oferă multe exemple în comentariul său pentru a arăta că ceea
ce este unmeşa dintr-un anumit punct de vedere este simultan (yugapat) nimeşa dintr-un alt punct de vedere şi
vice versa. El încheie spunând:
"În realitate nimic nu apare şi nimic nu dispare, doar divina Spanda – śakti este cea care, deşi liberă de
succesiune, se înfăţişează în diferite aspecte ca şi când ar apărea şi ar dispărea".
Kşemarāja a punctat că nimeşa şi unmeşa se referă la alt concept important al filosofiei Śaiva. Aceasta este o
filozofie a Evoluţiei. Evoluţia are două aspecte - arcul descendent sau avarohakrama (nimeşa) de la Divin până
la individul empiric, de la Conştiinţă până la materie şi arcul ascendent sau ārohakrama (unmeşa) de la
individul empiric până la Śiva – pramātā şi de la materia inconştientă până la saðvid sau Conştiinţa Divină.
Scopul tuturor textelor sacre inclusiv Spandakārikā este de a arăta cum poate să urce individul empiric la nivelul
lui Śiva – pramātā. Conştiinţa lui Śiva este upeya sau ţelul, metodele recomandate în carte sunt căile (upāya) de
atingere a ţelului (upeya).
Kşemarāja a oferit în comentariul său multe interpretări la Śakti-cakra-vibhava-prabhava din diferite puncte de
vedere care trebuie studiate cu atenţie.
Atât Rāmakaæţha cât şi Utpala Bhaţţa avertizează că pralaya şi udaya nu trebuie să fie considerate ca
identice unmeşa şi nimeşa exact în ordinea în care ele sunt date în text ci mai curând în ordine inversă şi anume,
udaya cu unmeşa şi pralaya cu nimeşa. "Când există unmeşa adică aunmukhya sau tendinţa spre manifestare,
aceasta este udaya sau apariţia lumii. Când există nimeşa sau resorbţia acestei tendinţe aceasta este dispariţia
lumii"
Kşemarāja consideră pralaya şi udaya în ambele feluri adică într-o ordine inversă (bhinnakrama) aşa
cum au susţinut de Rāmakaæţha şi Utpala Bhaţţa, şi de asemenea în ordinea în care ele apar în text.
Când le-a luat în ordine inversă, sensul ar fi cel descris anterior când le ia în ordinea în care ele apar în
text, sensul ar fi cel oferit în continuare: "Când există unmeşa sau revelarea naturii esenţiale a divinului, aceasta
este pralaya sau dispariţia lumii. Când există nimeşa sau ocultarea naturii esenţiale a divinului, aceasta este
udaya sau apariţia lumii".
Ambele interpretări sunt corecte. În prima interpretate, cuvintele unmeşa şi nimeşa sunt privite în
legătură cu Śakti a lui Śiva. În a doua interpretare, ele sunt privite în legătură cu Svarūpa sau natura esenţială a
lui Śiva.
Textul nu este nici o carte de poezie, nici de simplă filozofie academică. Este filozofie pentru scopul
practic de sanctificare şi divinizare a naturii umane. Atunci care este justificarea lui śañkaraï stumaê – Îl
lăudăm pe Śañkara? Toţi comentatorii sunt unanim de părere că stumaê sugerează aici samāviśmaê adică „noi
trebuie să ne identificăm cu natura lui esenţială.” Aşa cum Kşemarāja exprimă frumos Kalpitapramātŗpada-
nimajjanena samaviśmaê, tatsamāveśa eva hi jīvanmuktiphala iha prakaraæa upadeśyaê. „Noi suntem uniţi
cu El anulându-ne starea de formă asumată. Acest tratat ne va învăţa că identificarea cu El este adevărata
răsplată în viaţă.”
INTRODUCERE LA VERSUL AL 2–LEA

Aici poate să apară o nedumerire. Care este dovada existenţei unei astfel de naturi reale ca Śañkara?
Cum poate crea El lumea fără nici un mijloc material? Dacă El însuşi se presupune a fi cauza lumii materiale,
atunci prin creaţia lumii s-ar produce dispariţia Lui, aşa cum argila dispare prin producerea unui vas de lut.
Dacă s-ar afirma că pot fi ambele: atât apariţia cât şi dispariţia Divinului, atunci aceasta ar da naştere
diferenţierii în natura Lui şi de asemenea ar trebui să ne gândim la o anumită cauză pentru reapariţia Lui după
dispariţie, şi de asemenea asupra creaţiei lumii ar plana posibilitatea dualităţii. Pentru a îndepărta astfel de
îndoieli autorul afirmă:
VERSETUL II TEXT
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï yasmācca nirgataï/
Tasyānāvŗtarūpatvān na nirodho’ sti kutracit// 2
Traducere
Atât timp cât nimic nu poate tăinuii natura Lui, nu poate exista nicidecum vreo limitare acelui în care
rezidă această lume şi din care ea a apărut.

Acela în care întreaga creaţie este stabilită şi din care ea apare nu este limitat, deoarece nu este
condiţionat de propria sa natură.
Pentru acest Śañkara care este lumină condensată şi beatitudine şi care este esenţa fiecăruia, nu există
nicăieri în spaţiu, timp sau formă, vreo limitare, vreo piedică în mişcarea Lui liberă, pentru că nimic nu poate
tăinui natura Lui. Acesta este sensul. În această lume, orice, de exemplu prāæa (forţa vieţii) puryaşţaka (corpul
subtil), plăcerea, culoarea albastră, etc. care ar putea fi conceput ca având capacitatea de a tăinuii Lumina
Conştiinţei, nu există dacă nu se naşte în lumină (na prakāśate) şi dacă se naşte în lumină (prakāśamānaï tu), e
doar natura lui Śañkara a cărui formă reală este Lumina (Conştiinţei). Atunci ce e acela care poate limita, sau
care este sensul limitării? Autorul susţine acest lucru adăugând propoziţia atributivă ”în care rezidă toată această
lume obiectivă”1 (yatra ityādunā) propoziţiei principale „limitarea Lui nu e posibilă nicăieri” (tasya na nirodho’
sti kutracit etc.).
Yatra se referă la: „în acea conştiinţă care este sinele fiecăruia”. Idaï sarvaï kāryaï înseamnă „întreaga
lume constând din subiect sau cunoscător (mātŗ), mijloace de cunoaştere sau cunoaştere (māna) şi obiect sau
cunoscut (meya)”.
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï, înseamnă deci: „În care Conştiinţă, rezidă această lume compusă din
subiect, obiect şi mijloace de cunoaştere”. Prin „rezidă„ (sthitaï) se înţelege prin a cărui lumină, se naşte în
lumină şi astfel intră în existenţă. Cum poate exista o limitare a Lui prin această lume? Deoarece prin limitarea
Sa aceea care este considerată însăşi limitatoarea nu poate apărea. Aceasta trebuia adăugat pentru a lămurii
sensul. Astfel s-a afirmat în Ajaèapramātŗsiddhi (21): „cum poate exista o limitarea a Lui prin prāæa (forţa
vieţii) care este identică cu El însuşi?”
Se poate ridica o obiecţie: „doar acea care e creată poate avea lumina existenţei; dar cui se datorează
apariţia sa?” Ca răspuns, se afirmă: „celui din care a apărut.” Nemaiconsiderând Conştiinţa ca fiind cauză a
lumii, ceea ce este verificat de către yoghini prin experienţă individuală, din punctul de vedere al memoriei,
visului, gândirii, creativităţii, nu este adecvat să presupunem pradhāna, atomul ca fiind cauza lumii, o astfel de
cauză neavând nici o dovadă logică pe care să se bazeze.
Prin cuvântul kārya (efect, creaţie) se sugerează: „S-a afirmat că este un efect produs prin acţiunea unei
cauze şi nu e rezultatul unei cauze neînsufleţite.” Potrivit cu ceea ce se spune în Iśvarapratyabhijñā, cauzalitatea
nu poate fi dovedită în cazul a ceva fără viaţă. Aceasta se va clarifica în rândul următor al acestei cărţi.(I, 14)
„Se afirmă că cele două ipostaze sunt făptuitorul şi fapta”. Cuvântul „tot” (sarvaï) în verset sugerează că această
cauză este independentă de materie, etc. Nu s-a dovedit niciodată că efectul produs, ca de exemplu vasul poate
tăinui natura cauzei ca de exemplu olarul, etc.
(O altă obiecţie) Procesul creaţiei poate apărea doar în cazul în care este deja conţinut în ceva. Atunci
este această lume conţinută în ceva de la bun început?
(Răspuns) Nu este conţinută în nimic altceva decât chiar în această Conştiinţă. De aceea se afirmă în acest
verset: „în care rezidă”. Fraza „în care rezidă” trebuie folosită de două ori prin repetiţie acesta este sensul frazei:
„dacă lumea nu exista în Conştiinţă, nediferenţiată de lumina Eu-lui, cum poate apărea din ea fără ajutorul
materiei etc.?”. Potrivit tradiţiei sacre aşa cum se exprimă în rândurile următoare:
„Aşa cum bananierul există doar în formă potenţială în sămânţă, tot astfel întregul univers cu toate fiinţele
animate şi neanimate există ca potenţialitate în sămânţa inimii 18 Supremului” (P. Tri 24) şi potrivit motivului
menţionat anterior „pentru că ea există deja în Sinele Divin” (I.P.I. 5,10) această lume rezidă deja în El,
strălucind ca identică cu El. De aceea este perfect adevărat să spunem că Dumnezeu a cărui natură este
conştiinţa, produce apariţia lumii sub forma condensării esenţei Lui. (El îşi materializează esenţa în forma
lumii).
De aceea construcţia sintactică trebuie făcută altfel. Particula „ca” trebuie interpretată în sensul de „eva” şi
trebuie pusă în altă ordine. Astfel acum versul va fi „Yatra sthitaï eva (yad) idaï sarvaï kāryaï yasmād nirgataï”,
însemnând: „doar preexistând în El a apărut toată această lume”.
(O a treia obiecţie): „Ei bine, dacă această lume a apărut (separată) de această minunată Lumină, atunci cum
poate fi manifestată, pentru că nimic nu poate fi manifestat în afara Luminii? Ar fi superficial să afirmăm că
ceva este separat de Lumină şi totuşi manifest.
(Răspuns): Pentru a răspunde la această întrebare, formularea „de unde a apărut trebuie repetată de asemenea de
două ori şi trebuie construită astfel: Yasmād nirgatamapi (sad) yatra sthitam, din care chiar când a apărut, încă
mai rămâne acolo. Particula „ca” trebuie interpretată altfel ca însemnând „chiar şi”. Aceasta vrea să se spună
prin: „Aceasta (lumea) nu a apărut din El la fel ca o nucă dintr-un sac. Mai degrabă acelaşi Dumnezeu prin
Libertatea Sa Absolută, manifestă lumea în propriul interior ca fiind diferită de El deşi nediferită, sălăşluind în
El, ca un oraş într-o oglindă” .”
(A patra obiecţie):
Se poate accepta că nu există limitare a Lui prin lume în stadiul manifestării (creaţiei) şi menţinerii,
atunci cum poate să nu fie El ocultat în stadiul disoluţiei lumii care este de natura vidului, asemănătoare
18
Hŗidaya - bīja (sămânţa inimii) este cunoscută de asemenea ca Saðhāra - bīja, simbolizată de mantra Sauê sau ma-ha-a.
Sŗşţibīja este aham. Este cunoscută de asemenea ca piæèanātha - bīja, simbolizează de mantra „r-kş-kh-eï”
somnului profund? Fără lumea perceptibilă, percepătorul şi conştiinţa percepută nu sunt nimic (subiectul fără
obiect nu are sens).
(Răspuns):
Se poate răspunde întrebării prin repetarea propoziţiei: Yasmāt nirgatam api sad yatraiva sthitam din
care chiar în timp ce apare sălăşluieşte în El, cu alte cuvinte chiar lumea creată, în stadiul disoluţiei sălăşluieşte
în El ca identică cu El. Nu este altă negare a ei în forma vidului. Potrivit cu ceea ce s-a afirmat în versetul
anterior, vidul nu poate fi conceput corespunzător fără Lumina care-i foloseşte drept suport. Aşa cum s-a spus în
Svacchadaśāstra: „Este cu adevărat nonvid (aśūnyam) ceea ce se spune că este vid (śūnyam) căci śūnya
înseamnă doar abhava sau absenţa obiectelor. O, zeiţă aceasta este ceea ce trebuie înţeles prin abhāva (absenţa
obiectelor) în care s-au dizolvat toate obiectele existente.”
De aceea nici spaţiul, nici timpul sau forma nu se poate afirma cu corectitudine că îl limitează pe El a cărui
activitate este întreaga lume, prin a cărui Lumină ea este manifestată şi chiar când este dizolvată ea sălăşluieşte
în această Lumină fiind identică ei.
De aceea, acest principiu este atotcuprinzător, plin de toate energiile, strălucitor şi există de-a pururi. Pentru a
dovedi existenţa lui, nu poate fi aplicat sau posibil nici un mijloc inadecvat care poate revela doar un lucru
necunoscut. Dimpotrivă, dovezile şi toate celelalte lucruri depind de adevărul acestui principiu. (Aşa a spus şi)
venerabilul meu maestru în Tantrāloka:
„El, Supremul Dumnezeu, este viaţa ultimă chiar şi a acestor dovezi care constituie viaţa tuturor lucrurilor.”
Expresia Yatra sthitam. (în care rezidă) trebuie folosită de două ori prin repetare şi astfel întregul fragment va
avea sensul: „Această lume chiar şi când apare din El, rezidă în El, prin a cărui lumină, ea fiind manifestată
sălăşluieşte în El ca însăşi acea lumină, cu a cărui lumină este identică şi doar a cărui lumină în deplinătatea ei
este o dovadă suficientă pentru ea (lume).” Lumea nu este nimic altceva decât acest principiu
Astfel, aşa cum s-a dovedit prin experienţă proprie, nicăieri, niciodată nu poate exista vreo limitare a
acestui Principiu Spanda care revelează aceasta acolo unde creaţia, menţinerea şi disoluţia se reunesc, şi care
realizează lucrurile cel mai greu de împlinit. Aşa spunea şi Utpaladeva:
„O, Stăpân al totului, glorie ţie cel fără de stăpân, care nu ai în realitate nimic de stăpânit (pentru că nu există
nimic diferit de tine asupra căruia să poţi domni). O altă domnie a Ta (în forma lui Sadāśiva, Īśvara, etc.) este
întocmai la fel ca a Ta prin care această lume nu apare devoţilor tăi la fel cum le apare celorlalţi”. ( Utpala stotra
XVI, 301). Sensul acestui verset este acela că nimic nu apare ca diferit de Lumina manifestării câtă vreme
lumea manifestată e una cu Lumina manifestării.
(Căi de uniune mistică)

Mai mult, câtă vreme nu există limitare a acestui principiu (spanda), atât în stadiul de stopare aşa cum
se indică în expresia Yatra sthitam (în care rezidă) cât şi în stadiul de expansiune aşa cum se specifică în
expresia Yasmāc ca nirgatam (din care a izvorât afară), yoghinul trebuie să urmărească pătrunderea în natura sa
esenţială atât în nimīlana căt şi în unmīlana samādhi19. Aşa cum se va afirma (în această carte): „Când agitaţia
încetează, atunci apare starea cea mai înaltă” 20(I, 9). Similar: „Indiferent dacă este un cuvânt sau obiect sau
gând, nu este stadiu care să nu fie Śiva”21(II, 4).
Nu poate exista o limitare sau negare a adevăratei naturi a fiinţei chiar în situaţia în care ar putea exista
un experimentator cum ar fi un Budist care susţine că nu există Sine, sau în situaţia în care undeva ar exista vreo
dovadă care e considerată anularea acestei naturi. Deoarece dacă el care neagă aceasta (natura esenţială) nu
există (deja) ca o realitate, atunci negarea sa devine o pictură fără pânză. Similar dovada care este negarea sa,
devine neîntemeiată fără existenţa celui care neagă. Aceasta este dovada realităţii lui spanda tattva care se
manifestă (prakāśte iti) chiar în forma celui care neagă. Realitatea experimentatorului (pramātā) care e dovedită
astfel, arată că există Dumnezeu, care este o realitate eternă (ādi-siddha)22 şi care este una cu realitatea Sinelui
fiecăruia. Astfel, realitatea Principiului Spanda a fost afirmată tacit fără a folosi cuvinte chiar de către cel care a
urmărit să o nege. Această idee va fi lămurită ulterior în carte: „Nu poate exista dispariţie a acestei naturi
interioare”.
Astfel, această carte descrie faptul că principiul lui Śañkara care este atât transcendent cât şi imanent în
lume, care produce manifestarea, menţinerea şi resorbţia lumii, este esenţa fiecăruia. Acela care este obiectul
meditaţiei în toate şcolile teiste nu este cu nimic diferit de Principiul Spanda. Diversitatea meditaţiei apare în
întregime datorită Libertăţii absolute a acestui Principiu Spanda. De fapt, întregul univers este doar manifestarea
19
Nimīlana şi unmīlana samādhi; nimīlana samādhi este stadiul meditaţiei lăuntrice cu ochii închişi, în care conştiinţa
individuală este absorbită în Conştiinţa Universală. Unmīlana samādhi este acel stadiu al minţii în care, chiar şi cu ochii
deschişi, lumea exterioară apare ca fiind Conştiinţa Universală sau Śiva.
20
Aceasta se referă la stadiul de nimīlana samādhi.
21
Aceasta se referă la stadiul de unmīlana samādhi.
22
Ādi-siddha înseamnă că este o realitate stabilită în eternitate, ea deja se afirmă ca fiind dovedită înainte ca orice
contrazicere sau negare să încerce a o tăgădui.
esenţei activităţii acestui principiu. Aceasta a fost explicată cu ajutorul sugestiei în rândul următor: „Bazându-se
pe această forţă, mantra-ele dobândesc puterea omniscienţei”. (II,1)
Astfel, nu mai e loc pentru obiecţia anterioară. Să lăsăm celor inteligenţi care nu au prejudecăţi şi care
nu sunt mândri să examineze ei înşişi, diferenţele dintre comentariul meu şi comentariile altora la Spandakārikā
care este ca şi giuvaerul care îndeplineşte dorinţe. Nu am arătat deschis diferenţele în cazul fiecărui cuvânt de
teamă că ar fi crescut volumul cărţii.
Rezumat
Această kārikā exprimă faptul că lumea, constând din pramātā (subiect), prameya (obiect) şi pramāæa
(căi de cunoaştere) există în Śiva sau Principiul Spanda, la fel cum se poate spune că reflexia unui oraş exista
într-o oglindă. Nu este altceva decât oglinda iar diversele obiecte din oraş care apar diferite unele de altele şi de
asemenea de oglindă, nu sunt altceva decât însăşi oglinda. Astfel lumea nu este decât Śiva, deşi apare diferită de
El, precum diversele obiecte reflectate apar diferite, dar la drept vorbind nu sunt diferite de oglindă.
Prima idee care apare este aceea că atunci când spunem că lumea rezidă în Śiva sau că a apărut din Śiva,
vorbim doar din punct de vedere obişnuit, empiric, nu din punct de vedere metafizic. Lumea nu este conţinută în
El ca o nucă într-un sac, unde nuca are existenţa ei independentă şi sacul o conţine pentru o perioadă de timp.
Lumea nu are o existenţă separată de Śiva aşa cum are nuca de sac. Deci când spunem că lumea a apărut din El,
nu înţelegem că lumea a apărut din El ca o nucă dintr-un sac, unde ambele, nuca şi sacul sunt separate. Lumea şi
Śiva nu sunt două entităţi separate. Śiva este lumea din punct de vedere al manifestării (iluzorii) şi lumea este
Śiva din punct de vedere al Realităţii. Śiva este atât transcendent cât şi imanent în lume - atât Viśvottīræa cât şi
Viśvamaya.
A doua ideea care apare este aceea că atâta vreme cât lumea îşi datorează existenţa Lui, ea nu-l poate
oculta aşa cum oala nu poate tăinui existenţa olarului, nici nu-i poate fi un impediment în libera Lui exprimare şi
expansiune de sine. Astfel se poate spune că El nu poate fi limitat de spaţiu, timp, formă, etc. Aceasta are o altă
conotaţie importantă. Cât timp Sinele real sau metafizic al fiecărui individ este în esenţă Śiva, lumea nu poate
arunca un văl asupra lui. Doar individul are de recunoscut propriul Sine. Aşa afirmă Kallaţa:
„Nimic nu-l poate limita chiar şi în stadiul lumii, căci Sinele ca Śiva are o natură ce nu poate fi învăluită.”
Această kārikā are şi conotaţii mistice. Kşemarāja a subliniat clar în următoarele cuvinte:
„Atât într-o stare introvertită de meditaţie cât şi într-una extrovertită, yoghinul trebuie să urmărească să pătrundă
în esenţa lui, care este Śiva.”

Se poate ridica o obiecţie: „O astfel de natură (a lui Śiva) nu este experimentată în stare de veghe, etc.
Potrivit argumentelor prezentate, acea natură nu este limitată de nimic sau de nimeni dar în starea de veghe, etc.,
este tăinuită de ea însăşi (pentru că în aceste stări nu este experimentată o astfel de realitate)”. Datorită acestei
îndoieli autorul explică în versetul următor, celui care nu a înţeles, ceea ce s-a spus deja.
VERSETUL III TEXT

Jāgradādivibhede’ pi tadabhinne prasarpati/
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhŗtaê// 3
Traducere
Deşi apar stări diferite, cum ar fi starea de veghe, vis etc., în care oricum Principiul Spanda rămâne
neschimbat, totuşi acel Principiu Spanda nu este niciodată separat de propria sa natură de experimentator identic
(în diferitele stări).

Chiar când separarea predomină datorită stării de veghe şi celorlalte stări, ea se extinde prin acela care
este neseparat pentru că subiectul care percepe rămâne întotdeauna în propria natură.
Cuvântul jāgrat este sinonim cu jāgarā, fiind folosit în această formă de către învăţaţi. 23 Deşi
diferenţele în stările de veghe, vis, somn profund, binecunoscute de către oamenii obişnuiţi, sau în stările
corespondente de dhāraæā (concentrare), dhyāna (meditaţie) sau samādhi, absorbţie profundă, binecunoscute
de către yoghini, continuă să existe distincte una de cealaltă, în realitate Principiul Spanda nu se desparte
23
La modul cel mai riguros, forma substantivală a verbului jāgŗ este jāgarā, însă jāgrat a fost folosit ca substantiv chiar şi
de către scriitorii erudiţi. De aici, folosirea lui jāgarā este justificată.
niciodată de propria sa natură de Sine Universal şi Experimentator al fiecărei stări. Dacă acest principiu ar fi
separat, atunci aceste stări, lipsite de lumina sa, nu ar apărea de loc. Natura sa de Experimentator, în starea de
veghe şi vis, este dovedită prin experimentarea Sinelui de către fiecare. Deşi în cazul somnului profund, natura
sa de Experimentator, nu este cunoscută direct, cu toate acestea este totuşi dovedită de către amintirea ulterioară
a ei (a stării de somn profund) care altfel nu ar fi justificat să apară decât dacă acest somn profund a fost
experimentat anterior. Acesta (Principiul Spanda) nu se desparte sau se abate niciodată de la natura sa de
Experimentator. Obiectele experienţei sale, cum ar fi starea de somn profund, etc., pot, datorită măreţiei lui, să
se abată fără nici o problemă. Ce e rău în aceasta?
Cuvântul „eva” trebuie interpretat diferit de sensul lui literar cu înţelesul de api (de asemenea). Înţelesul
ar fi atunci: „Chiar şi în absenţa stărilor de veghe şi vis, adică în starea de somn profund fără vise, Pricipiul
Spanda nu se desparte de propria sa natură.
Prima explicare a lui tadabhinne:

Fraza tadabhinne (neseparat de acesta) pe lângă faptul de a descrie fraza jāgarādi-vibheda (diferitele
stări de veghe, etc.) serveşte ca motiv 24. Aceasta înseamnă „De aceea acestea sunt de forma luminii deoarece
diferitele stări de veghe, etc. nu apar a fi distincte de natura lui Śiva (care este prakāśa). Cum poate acela care
este identic cu un altul să rămână astfel, dacă acel altul se separă? Adică, atât timp cât starea de veghe, etc. sunt
identice cu Śiva, cum pot ele exista dacă Śiva sau Principiul Spanda cu care acestea sunt identice, se separă (de
natura sa ca Experimentator)25.
(A doua explicare)
Sau tat (acela) poate fi luat drept subiect al lui prasarpati iar abhinne (non distinct) poate fi interpretat
ca identitatea acestor stări de veghe etc., în raport cu Śiva. În acest caz construcţia frazei ar fi: tat jāgradādi-
vibhed’ pi (sati) prasarpati, şi înţelesul ar fi că „Principiul Spanda îşi continuă curgerea, adică îşi asumă
diversitatea chiar dacă există stări diferite, ca veghe, vis etc. El niciodată nu se separă de natura 26 sa.” Pe
deasupra, diferitele stări precum veghe, vis, etc., constituie pariæāma (transformare sau evoluţie) după adepţii
doctrinei Sāðkhya şi Pañcarātra sau vivarta (aparenţă iluzorie) după cum consideră filologii, etc. 27? Fraza
tadabhinne a fost folosită de către autor şi cu scopul infirmării acestor teorii.
(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

Dacă multitudinea de stări care reprezintă o transformare a conştiinţei ar fi cu ceva diferite de pura
conştiinţă, atunci, odată cu transformarea lor, conştiinţa ar fi şi ea transformată. Prin transformarea conştiinţei
însăşi nu ar apărea nimic (literar ar ieşi la lumină) 28. Deci, teoria transformării nu pate fi corectă. După cum a
fost spus în Śrīkiraæa 29: „Transformarea poate exista doar pentru materia inertă. Nu poate fi aplicată corect
pentru ceea ce are viaţă.”
(Infirmarea teoriei vivarta)

Ceea ce este perceput nu poate fi ireal, căci dacă ar fi ireal atunci ar apărea încurcătura cu principiul
Brahman, care ar deveni la rândul lui ireal. De aceea şi teoria lui vivarta nu poate avea consistenţă deoarece
implică irealitate, separare şi asumarea unei alte forme 30.
Din tadabhinne rezultă puterea Divinului de a realiza chiar şi ceea ce se află dincolo de limita
posibilităţii. Întrucât Divinul manifestă diferitele stări de veghe, vis etc., el îşi manifestă identitatea 31 chiar în
manifestarea acestei separări.
24
Aceasta este cunoscută ca hetugarbhavi viśeşaæa adică un adjectiv care nu doar caracterizează substantivul, ci conţine
un sens implicit. Sensul conţinut în această propoziţie adjectivală este acesta: „pentru că stările de veghe, somn, etc., nu
sunt diferite de (adică identice cu) natura lui Śiva care este lumină, de aceea şi ele sunt de forma luminii.”
25
Ideea este că atât timp cât stările de veghe, etc., sunt identice cu principiul spanda ele nu pot rămâne, nu pot apărea sau fi
manifestate dacă se separă principiul spanda de natura de experimentator. În absenţa experimentatorului ele vor dispărea de
asemenea.
26
Natura lui Śiva nu este doar principiu experimentator permanent, ci în timp ce rămâne experimentator permanent îşi
asumă diferite tipuri de forme distincte.
27
Et caetera se referă la Vedantici.
28
La fel ca atunci când laptele se transformă în iaurt, laptele dispare. El nu mai este lapte. Acum este iaurt. Astfel chiar
atunci când conştiinţa se transformă în diferitele stări ea nu mai poate rămâne conştiinţă. Prin dispariţia conştiinţei diferitele
stări ar dispărea şi ele, deoarece nu poate exista experienţă fără experimentator.
29
Śrīkiraæa este titlul unei cărţi de tantra care nu este disponibilă acum.
30
Sunt trei caracteristici ale lui vivarta (1) se referă la manifestarea iluzorie, (2) la separare şi (3) la asumarea unei forme
diferite. Câtă vreme lumea nu este ireală, nici separată, nici având o formă diferită de Śiva sau Conştiinţă, teoria lui vivarta
nu poate fi acceptată.
31
Fără ca experimentatorul să rămână neschimbat în diferitele stări, nu pot fi experimentate diferenţele dintre acestea.
Astfel experienţa separării însăşi revelează nediferenţiatul, adică natura neschimbată a experimentatorului.
Astfel, El străluceşte în manifestarea diferenţiată prin puterea Sa aparā, în identitate prin puterea lui
parā, în forma unicităţii în diversitate prin puterea lui parāparā. Astfel este însuşi Divinul, manifestat în
neasemuitul Principiu Trika32 (principiul triadei). Din punct de vedere mistic, acest vers arată că El este însuşi
Śañkara, care, chiar existând în diferitele stări de veghe, vis, etc., contemplă în mod constant această identitate a
naturii sale şi astfel se experimentează pe Sine ca Experimentator (omniprezent).
Rezumat
În această kārikā s-au plasat două idei importante. În primul rând stadiile experienţei pot diferi dar
Experimentatorul nu se îndepărtează de natura lui de Experimentator. În continuare el rămâne identic. Aşa cum
afirmă Kallaţa: „deoarece Experimentatorul rămâne acelaşi în toate cele trei stări de veghe, vis şi somn profund,
nu există separare în natura sa, precum lotusul rămâne acelaşi în toate cele cinci părţi ale sale.” Următorul vers
citat de Utpala Bhaţţa exprimă foarte frumos aceeaşi idee: „Această separare este a stărilor şi nu a
Experimentatorului care le susţine, care experimentează aceste stări la fel cum există diferenţe între părţile
lotusului dar nu în Śakti (energia) lotusului.” Diferenţele însele conduc spre o Realitate unică, ce acţionează ca
anusandhātā care reuneşte aceste stări diferite în unitatea experienţei individului în formă:” Eu care am fost
treaz am avut un vis în somn şi apoi m-am bucurat de un somn profund.”
În al doilea rând diferitele stadii ale experienţei nu sunt altceva decât o expresie a Conştiinţei însăşi.
Aceste stări diferite nu pot fi explicate nici ca pariæāma sau transformarea conştiinţei, nici ca vivarta
sau manifestare iluzorie. Ele sunt pur şi simplu o expresie a lui Svātantria (libertate absolută a lui Śiva).
În Sādhanā există un aspect practic al acestui adevăr filozofic. Cel care meditează cu fervoare asupra
identităţii Experimentatorului în mijlocul stărilor schimbătoare ale experienţei devine una cu Śiva.

Adepţii lui Buddha afirmă că ceea ce vedem ca bucurie, tristeţe etc., sunt doar diferite forme modificate
ale unei singure conştiinţe. În baza acestui argument ei consideră că doar continuitatea lui jñāna sau cunoaşterea
este Realitate. (adică nu există jñātā – cunoscător sau experimentator separat de jñāna sau cunoaştere). Adepţii
Mīmāïsaka afirmă că, ceea ce este cunoscut în conştiinţa „Eu-lui”, ascuns de stările de plăcere etc., este Sinele.
Ambele sunt infirmate de un singur vers (care urmează).
VERSETUL IV TEXT
Ahaï sukhī ca duêkhī ca raktaśca ityādisamvidaê/
Sukhādyavasthānusyūte vartante’ nyatra tāê sphuţaï// 4
Traducere
Sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat – acestea şi alte trăiri îşi au existenţa în mod evident în altceva în
care stările de fericire, suferinţă, etc., sunt împreună.

Nici o noţiune precum eu sunt fericit, eu nu sunt fericit, eu sunt ataşat (nu există independent). Ele
rezidă în mod clar în altă parte, şi anume (în) firul care pătrunde toate stările de plăcere şi restul.
Acelaşi eu care sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat, fiind legat de emoţia rezultată în plăcere, sunt plin
de mânie fiind legat de repulsia care este asociată cu durerea – aceste trăiri sau experienţe se află în altul care
este posesorul acestor stări (avasthātari), care, cu alte cuvinte, este principiul permanent al Sinelui. Ele rămân în
mod evident în interior, adică cu propriul Sine ca martor. Altfel interconectarea (anusandhāana) trăirilor
efemere şi a ideilor născute din urmele reziduale nu ar fi posibile, deoarece aceste trăiri ar dispărea imediat cum
au apărut şi nu ar putea lăsa nici o urmă după ele. Astfel vikalpa (ideile) care ar trebui să apară din ele nu pot
efectiv să apară. Nefiind percepute în experienţă ele nu pot conduce la nici o activitate 33 .
Silabele „ca” folosite în aceeaşi formă (în toate trei) exprimă legătura lor reciprocă. Anyatra înseamnă
în altul. De ce fel este acest altul? Sukhādyavasthānusyūta caracterizează anyatra (altul) şi înseamnă acel altul
32
Şaèardha sau jumătate din 6 înseamnă 3. aceasta se referă la filozofia Trika din Kaśhmir care susţine că în manifestare
există 3 śakti (energii) ale lui Śiva care se manifestă: (1) parā cel mai înalt nivel în care diferenţierea de Śiva nu a început,
(2) parā-aparā stadiul intermediar în care în pofida diversităţii simţul unicităţii persistă, (3) aparā în care există
diferenţiere completă.
33
Ideea este aceea că atunci când jñāna (trăirea sau percepţia) dispare imediat ce apare, ea nu poate lăsa vreo urmă după ea.
Astfel, în această teorie a percepţiei instantanee, memoria nu ar fi posibilă.
în care stările de plăcere, durere, etc., care apar şi dispar sunt interpătrunse, adică sunt împreună, adică cel în
interiorul căruia plăcerea, durerea, etc., stau aşa cum florile sunt legate sub forma unei ghirlande într-un şirag.
Tāê adică stările experimentate anterior când sunt puse într-o legătură logică conduc la reamintirea lor.
Conform cu punctul de vedere al filozofilor care cred în caracterul instantaneu al cunoaşterii, memoria ia naştere
din urmele reziduale al experienţei anterioare şi este astfel doar o formă colorată de experienţa precedentă.
Astfel aceasta poate fi doar similară experienţei anterioare. Ea nu poate aduce lucrul respectiv în conştiinţă aşa
cum a fost de fapt experimentat în trecut 34. (Lăsaţi astfel de filozofi să se mulţumească ei înşişi cu o astfel de
viziune asupra memoriei. Ea nu poate fi acceptată de alţii).
Autorul sugerează că atunci când există un experimentator permanent care sălăşluieşte în interiorul
conştiinţei totului, fiecare lucru este la locul lui. Destul cu aceste subtilităţi care se vor dovedi doar neplăcute
pentru cei care caută o inimă iubitoare. Căutătorii unor astfel de subtilităţi pot studia Pratyabhijñā 35. Câtă vreme
autorul s-a referit la acest raţionament am încercat să-l explic pe scurt. Fie ca cei inteligenţi să nu mă blameze
pentru această decizie.
A doua explicare a textului
Pentru a respinge teoria Mīmāïsaka, acesta (cuvântul Ātmān sau Sinele) trebuie interpretat astfel. Aceste
experienţe cum ar fi „sunt fericit”, „sunt nefericit”, există anyatra adică în altul. „În altul”, în acest caz trebuie
interpretat ca „în Experimentatorul puryaşţaka”. Astfel experienţele plăcerii, durerii, etc., există în
Experimentatorul puryaşţaka, învăluit de aceste experienţe. Sphuţam sau „evident” înseamnă „pentru care
părerile comune stau mărturie”. Anyatra în cazul lor nu înseamnă „în Śañkara” care este lumină nediferenţiată şi
fericire şi care este propria noastră natură esenţială aşa cum este acceptată. De aceea, acest Sine nu este tot
timpul întunecat de limitările plăcerii, durerii, etc., ci este mai degrabă de natura conştiinţei. Când El prin
propria Lui impuritate care va fi descrisă mai târziu, îşi ocultează natura sa esenţială şi apare în această stare,
atunci El este în starea de Puryaşţaka şi experimenteză fericirea, etc. S-a afirmat deja că până şi în această stare,
plăcerea, etc., nu-i pot ascunde adevărata Lui natură. El nu este niciodată ocultat de plăcere, etc. Prin
abandonarea unor credinţe ca de ex. sunt slab, sunt gras, etc., sensul real al expresiilor „sunt fericit, sunt
nefericit” este acesta. Oricine îşi recunoaşte natura sa esenţială ca Śiva prin scufundarea stării sale de
Puryaşţaka care este plină de experienţe ca plăcere, etc., în interiorul Sinelui său absolut şi de asemenea prin
dizolvarea în el a aspectelor exterioare constituite din corp, sunet etc. Astfel fiinţa trebuie să facă tot timpul un
efort susţinut pentru a-l liniştii pe Puryaşţaka.
Rezumat
Prima idee care apare în minte este semnificaţia folosirii pluralului lui saïvid. Saïvid la plural (saïvidaê)
înseamnă percepţie, cunoştinţe, experienţe. Ele nu sunt acelaşi saïvid, care este o conştiinţă identică, unică, ce
le susţine pe toate celelalte saïvid -uri. Aşa cum afirmă Rāmakaæţha. „saïvid sau Conştiinţa în sensul ei cel mai
înalt este una singură, Experimentatorul totului, străfulgerând în afară ca „eu”. Datorită absenţei acestei
conştienţe produsă de māyā-śakti, el devine cunoscătorul unor astfel de experienţe efemere întâmplătoare cum
ar fi „sunt fericit, sunt nefericit, etc.” În realitate acestea sunt stările lui buddhi (conştiinţa lăuntrică
determinantă) care îşi asumă rolul de Sine sau Experimentator, iar adevăratul Experimentator datorită legăturii
sale cu buddhi, etc. îşi imaginează greşit aceste stării ca fiind ale sale. De aceea cuvântul saïvid a fost folosit la
plural. Ele aparţin în realitate pseudo-experimentatorului buddhi şi nu aspectului de bază saïvid, Sinele
experimentator unic neschimbat.”
Cealaltă idee importantă care apare în minte este aceea că deşi aceste stări nu sunt ale Sinelui, deşi ele
nu aparţin naturii esenţiale a Sinelui, ele sunt reunite într-o experienţă unică de către acest Experimentator
identic, neschimbat care trece ca un fir prin toate stările. Aceasta este ceea ce se înţelege prin afirmaţia: „aceste
stări au ratio esendio (raţiunea de a exista) a lor într-un alt experimentator care trece ca un fir prin toate.”
Rāmakaæţha explică frumos situaţia acestui experimentator în următoarele cuvinte: „El (Experimentatorul)
cuprinde toate stările anterioare şi ulterioare în întregime ceea ce este bine cunoscut chiar şi de oamenii
obişnuiţi: el dovedeşte această unitate sintetizatoare, care foloseşte drept bază a întregii vieţi pragmatice, care
fiind experimentator neschimbat, permanent, străluceşte pururea ca unul şi acelaşi.”
Acesta este adevărul important pe care marele filozof Kant după aproape 1000 de ani, în conceptul său
faimos de „unitate sintetică a percepţiei”.
În cele din urmă, acest adevăr filozofic trebuie să conducă la practica yoga pe care Kşemarāja îl descrie
în ultima parte a comentariului său.
34
Aceasta înseamnă a afirma că similitudinea cu experienţa trecută, care este tot ceea ce pot susţine Buddhişti pe baza
teoriei lor, a percepţiilor instantanee, nu poate conduce la concepţia că este acelaşi lucru care a fost experimentat în realitate
în trecut. Asemănarea nu este identitate. Fără credinţa în identitatea experienţei trecute nu este posibilă amintirea. Şi fără un
experimentator identic prāmāta care să poată lega experienţa trecută de prezent, nu poate exista vreo identitate a
experienţei. Astfel fără un prāmāta experimentator identic amintirea ar fi imposibilă.
35
Aceasta se referă la Īśvara-pratyabhijñā a lui Utpaladeva.
Cunoscând faptul că aceste stări schimbătoare cum ar fi plăcerea, durerea, etc. aparţin lui Puryaşţaka
adică eu-l psihic sau empiric, fiinţa trebuie să se stabilească pe ea însăşi în Sinele său esenţial care este
adevăratul Experimentator, care este natura lui Śiva.

După reafirmarea inconsistenţei tuturor celorlaltor teorii prin intermediul argumentelor anterioare, cel
mai mare învăţător al doctrinei secrete, care cunoştea revelaţiile învăţăturilor tradiţionale, logica pe care
adevărul o are la bază şi care avea de asemenea experienţă personală, declară ferm că Principiul Spanda dovedit
prin argumente raţionale este în mod incontestabil adevărul.
VERSETUL V TEXT
Na duêkhaï na sukhaï yatra na grāhyaï grāhakï na ca
Na cāsti mūèhabhāvo’pi tadasti paramārthataê//5
Traducere
Cel în care nici durere, nici plăcere, nici obiect, nici subiect nu există, cel în care nu există nici chiar
nefiinţă – acela, cu adevărat, este Principiul Spanda.

În sens ultim există doar acela în care nu se află nici plăcere, nici durere, nici subiect, nici obiect, şi nici
o absenţă a conştiinţei.
Se poate spune că aici orice obiect interior precum durerea, plăcerea, etc. sau orice obiect exterior
precum culoarea albastră sau galbenă şi orice subiect precum puryaşţaka, corpul şi trăirile în mod evident nu
există, la fel ca starea de somn profund, atâta vreme cât ele nu au fost experimentate. Când ele sunt
experimentate, atunci ele fiind experimentate, sunt de natura conştiinţei. Ele sunt doar conştiinţă, aceasta este
concluzia. Aşa cum s-a afirmat în Īśvarapratyabhijñā de către marele meu maestru, venerabilul Utpaladeva,
care cunoştea esenţa doctrinei secrete:
“Obiectul care este făcut să existe este de natura luminii conştiinţei. Ceea ce nu este lumină nu se poate
spune că există...”(I. Pr..I, 5, 3).
De asemenea în această carte se va spune:
“Deoarece are forma cunoaşterii Sale şi datorită dobândirii identităţii cu El”(II, 3).
Astfel acesta este adevăratul principiu al luminii nediferenţiate în care nu există nici obiect precum
durere, plăcere, albastru, etc., nici experimentatorul lor.
(obiecţie)
Bine, dar dacă toţi subiecţii şi toate obiectele sunt eliminaţi (eliminate) ca neexistând, atunci realitatea
nu este nimic altceva decât Vid. Aceasta este ceea ce ar rezulta.
(răspuns)
Dar nu este doar nefiinţă. Aceasta înseamnă că nu este nici doar vacuitate. Nefiinţa este ori manifestată
ori nemanifestată. Dacă este nemanifestată, cum se poate spune că de fapt există. Dacă este manifestată, atunci
din cauza existenţei sale în manifestare, ea nu este altceva decât lumină. Aceasta absenţă a luminii nu poate fi
niciodată posibilă. În absenţa ei, chiar absenţa luminii nu poate fi dovedită. Aceasta va fi regăsită în această
carte în (expresia) “nu acea natură interioară”. (I,16).
(O altă explicare a lui mūèha bhāva)
Mai mult acolo unde nu este nefiinţă, nefiinţă aşa cum înţeleg vedanticii, şi anume ca “Brahman”, adică
doar lumina lipsită de puterea supremă a lui vimarśa, nu poate exista. Vedanticii spun “Cunoaşterea este
Brahman”, dar chiar Brahman fără energia lui Principiului Spanda sub forma Libertăţii absolute ar fi doar
materie fără viaţă, lipsită de simţire, inertă. Aşa cum s-a afirmat în Īśvara-pratyabhijñā;
“Oamenii cunosc vimarśa ca adevărata natură a luminii conştiinţei. Altfel lumina chiar dacă ar reflecta obiectele
ar fi fără viaţă asemeni unui cristal.”(I.pr.I.5.11).
În următorul vers din Bhaţţa Nāyaka de asemenea se spune:
“O Doamne, cât de multe roade ar putea acest măreţ Brahman să aducă fiind lipsit de putere dacă
frumoasa lui Śakti nu ar fi acolo pentru a-i stimula puterea masculină?”
Astfel are existenţă reală doar acest principiu, care a fost dezbătut în expresia “unde toate acestea
rezidă” (versul 2) şi mai departe. Acesta şi doar acesta există în cel mai înalt sens aşa cum se dovedeşte prin
raţionament, experienţă şi scrierile tradiţionale revelate. Acesta există în formă naturală perfectă, nu în formă
artificială precum culoarea albastră, etc. Aşa cum a fost spus de către marele învăţător 36:
36
Aici se face referire la Utpaladeva
“Lucrurile neanimate sunt în ele însele ca şi inexistente. Ele există doar atâta timp cât sunt în contact cu lumina.
Doar lumina însăşi există atât sub forma ei proprie cât şi sub forma celorlalte lucruri adică atât sub forma
Subiectului (pramātā), cât şi sub forma obiectului (prameya)” (Ajaèa pr.13)
Venerabilul Bhartŗhari37 afirmă:
“Doar ceea ce există în început, în sfârşit şi de asemenea în mijloc este real. Ceea ce doar apare nu este
real, el este real doar atâta timp cât apare.”
Deoarece propoziţiile textului exprimă un sens precis, limitat în fiecare caz, cuvântul eva tebuie folosit
de trei ori.38 Astfel prin această kārikā autorul afirmă că Realitatea ultimă este numai de forma lui Spanda-Śakti
indicând în mod repetat non-realitatea, în opoziţie cu punctele de vedere inacceptabile ale Bauddha-iştilor, care
susţin că Realitatea este o continuitate a conştiinţei sub forma plăcerii, etc., ale Cārvākas care susţin că
realitatea este doar subiectul afectat de plăcere, etc., ale discipolilor Sāïkhya care susţin pluritatea subiectului şi
a obiectului, ale nihiliştilor care susţin absenţa tuturor lucrurilor, ale Vedanticilor, care susţin că Brahman este
doar prakāśa (lumină) fără nici un fel de activitate.
Mai mult când în acea fiinţă nobilă care caută să realizeze atent învăţătura; Principiul Spanda, a cărui
chintesenţă este conştiinţa strălucitoare, vibrantă, devine manifest, atunci, chiar când experimentează durerea,
plăcerea, obiectul, subiectul sau absenţa lor, ele sunt considerate de el fără valoare, deoarece lui totul îi apare
doar ca qintesenţă a beatitudinii Principiului Spanda. A fost explicat deja că aceasta este Principiul Spanda.
Venerabilul maestru39 se referă la acest adevăr în sūtra următoare:
“Aceasta este calea corespunzătoare lui Śañkara, în care durerile devin plăcere, otrava devine nectar, iar
lumea care leagă sufletul devine eliberare”(U. sūtra 20,12). Calea corespunzătoare lui Śańkara înseamnă
expansiunea deplină a Supremei Śakti care devine un mijloc de atingere a naturii lui Śańkara.
Rezumat
Principala idee care a fost subliniată în acest vers este aceea că nici experienţa trăirilor interioare cum ar
fi plăcerea şi durerea, nici percepţiile exterioare cum ar fi culoarea albastră şi galbenă, nu sunt cea mai înaltă
realitate. Nici chiar subiectul care experimentează aceste stări nu este cea mai înaltă realitate. Ceea ce autorul
vrea să spună este că nici experienţele psihologice, nici subiectul psihologic nu sunt Realitatea Supremă.
Kallata în a sa vŗitti descrie natura Realităţii Supreme în următoarele cuvinte:
....................................................................................................................
Aceasta este natura lui Śiva (sau Principiul Spanda), care este nepătată, neatinsă de experienţele
plăcerii, durerii etc.; pentru că Śiva sau Sinele esenţă este experimentator etern. Plăcerea, durerea nu pot fi
natura Lui din două motive. Mai întâi ele sunt faze trecătoare ale experienţei, pierind într-o clipă ( kşaņabhań-
gurā). Sinele este etern. Prin urmare ele sunt exterioare naturii Sinelui, ca sunet, formă şi alte obiecte
(ātmasvarūpā bāhyāh śabdādi-vişayatulyāh). În al doilea rând ele apar din construcţiile mentale (sańkalpotthāh)
pe când Sinele este nirvikalpa, adică el transcende sfera construcţiilor mentale. Din acest motiv plăcerea,
durerea, etc. nu pot constitui natura Sinelui.
De ce sunt respinse plăcerea, durerea, etc. ca nefiind parte din natura Sinelui? Rāmakaæţha răspunde
întrebării în următoarele cuvinte în a sa vivŗitti:
“Prin respingerea plăcerii, durerii, etc. obiectivitatea Sinelui este cea care este respinsă”. Sinele nu poate fi
vreodată redus la un obiect, el este subiectul etern.
O întrebare pertinentă care s-ar ridica aici ar fi aceasta:
În versetul al treilea s-a afirmat: “El (Śiva) nu se separă niciodată de natura Lui de Experimentator”. În
versetul al cincilea se spune: “El nu este nici subiect, adică experimentator, nici obiect”. Sunt aceste două
situaţii contradictorii? Cum pot fi împăcate?
Rāmakaæţha anticipează această obiecţie şi răspunde astfel:
“Aici prin subiect ceea ce se intenţionează să se spună este māyīya pramātā adică subiectul efemer, nu
Sinele real, transcendent, prin care el a fost explicat doar ca Experimentator Etern. Astfel subiectul psihosomatic
nu este Realitatea.”
În final o altă întrebare care apare este următoarea. Dacă el nu are legătură cu subiectul sau cu obiectul,
dacă nu este nici subiect nici obiect, atunci este doar nonexistenţă, doar vid, inert ca o piatră?
Kşemarāja a combătut în comentariul său toate aceste opinii cu o logică nemiloasă şi a concluzionat
afirmând:
“Este realitatea transcendentă, a cărei formă esenţială este Spanda Śakti”
Rāmakaæţha spune de asemenea:
37
Aici se face referire la gramaticianul Bhartŗhari, care a scris filosofia Gramaticii cunoscută sub numele de Vākyapadīya
38
Kşemarāja vrea să spună că prin adăugarea lui eva propoziţia s-ar citi după cum urmează:
……………………………………………………………………………………
39
Aici se face din nou referire la Utpaladeva
“El este Realitatea Supremă a cărei natură (forma de existenţă) este de a fi Subiect etern (niciodată un
obiect).”(p.34) Aplicaţia ezoterică a acestei învăţături constă în faptul că cel care realizează acest adevăr nu este
niciodată afectat de necazurile vieţii.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

Acum autorul descrie căile făcând aluzie la recunoaşterea acestui principiu care a fost demonstrat logic.
VERSETUL VI şi VII
TEXT
Yataê.karaæa – vargo ’yað vimūèho ’mūèhavat svayam/
Sahāntareæa cakreæa pravŗtti – sthiti – saïhŗtīê//6
Labhate tatprazatnena parīkşyað tattvam ādarāt/
Yataê svatantratā tasya sarvatreyam akŗtrimā//7
Traducere
Acest principiu prin care acest grup al simţurilor, deşi inconştiente, acţionează ca o forţă conştientă prin
ea însăşi, şi împreună cu grupul simţurilor interioare, se îndreaptă spre obiecte, îşi găseşte plăcerea în
menţinerea lor, şi se resoarbe în el însuşi, trebuie examinat cu mare atenţie şi respect deoarece această libertate
naturală a lui domneşte peste tot .

Această realitate trebuie trăită cu tot respectul şi toată consideraţia, pentru că aceasta este libertatea
necreată care domneşte peste tot.
Prin puterea, ei grupul simţurilor împreună cu sfera lor interioară, deşi inconştiente, se comportă ca şi
cum ar fi conştiente prin ele însele, prinzând obiectele, bucurându-se de ele şi apoi retrăgându-se.
Acest principiu care a fost lămurit în cele din urmă prin tălmăcirea lui „Udyamo Bhairavah” oferită în
Śivasūtra (5,6) trebuie studiat cu mare grijă şi respect. Acest principiu trebuie privit ca încetarea tuturor
diferenţierilor40 (în starea de resorbţie), ca expansiunea propriei energii a fiinţei (în starea de creaţie), ca grija
faţă de natura interioară perfectă (în starea de menţinere) şi în forma manifestării naturii lui Bhairava.
Această Libertate înăscută în forma Principiului Spanda cunoscută fiecăruia prin experimentarea
Sinelui, fiind natura esenţială proprie fiecăruia, identică cu Śiva, se manifestă peste tot atât în ceea ce are viaţă
cât şi în ceea ce nu are viaţă41.
Sphuranti sthitā adică „supus străfulgerării” trebuie adăugat pentru a completa sensul.
Ce este acest principiu? Autorul îl descrie de la „Yataê până la sfârşitul lui labhate.”
Ayað karaņavargaê înseamnă „acest grup al simţurilor”. Acest grup al simţurilor se referă la organele
de simţ binecunoscute oamenilor şi nu la karaņeşvarī-varga. (grupul divinităţilor simţurilor) care este descris în
śāstras, deoarece fiind întotdeauna imperceptibile, nu se poate face referire la ele ca „acestea”. Prin grupul
simţurilor se face referire la cele treisprezece simţuri (cinci organe de simţ, cinci organe de acţiune, manas,
buddhi şi ahaïkāra adică simţul eu-lui). Adjectivul vimūèha (inconştient) aplicat „grupului simţurilor” înseamnă
„în mod clar inconştient” adică părând inconştient datorită influenţei lui Māyā. Acest grup al simţurilor, deşi în
mare măsură inconştient în cazul fiinţei empirice limitate, dobândeşte puterea creaţiei, menţinerii şi resorbţiei
(pravŗtti sthiti-saïhŗtiê) asemenea celor care nu sunt inconştiente adică celor conştiente. Pravŗtti înseamnă
ieşind în afară adică fiind dirijat spre obiectele simţurilor; sthiti înseamnă „simţindu-se ataşat de acestea” şi
„saïhŗti” înseamnă „retrăgându-se de la ele”.
Cum ies în afară acestea (spre obiecte)? Ele fac aceasta împreună cu grupul intern. O variantă este că
aici grupul intern înseamnă karaæeśvarīs42, (divinităţile simţurilor), şi nu antaê-karaæa adică simţurile
interne, pentru că simţurile interne sunt deja incluse în karaæa-varga (grupul simţurilor). Nu înseamnă nici
antara-cakra adică grupul intern al śakti-urilor cu referire la puryaŸûaka (grupul celor opt adică cele 5
40
Saravabhedopasaðhāra indică energia resorbţiei (saïhāra), nijauja – vŗitti – sphāraņa – rūpeņa indică energia creaţiei
(sŗşţi); aripūrņāntarmukhasvarūpa-sevanātmanā indică energia menţinerii (sthiti).
41
Jaèa (inconştient) se referă la karaņa-varga sau grupul simţurilor, iar ajaèa (conştient) se referă la karaņeşvarī-varga,
divinităţile interioare ale simţurilor.
42
Karaņeşvarī înseamnă grupul divinităţilor interioare ale simţurilor care stăpânesc asupra simţurilor şi le face să
funcţioneze cum trebuie.
tanmātrā, şi manas, buddhi şi ahaïkāra) ce va fi descris ulterior, pentru că triada simţurilor interne (adică
manas, buddhi şi ahaïkāra) rezidând în puryaŸûaka este deja inclus în karaæa varga (grupul simţurilor).
Triada manas, buddhi şi ahaïkāra pot să nu fie incluse în antara cakra, dar ce se poate spune despre
cele cinci tanmātra? Kşemarāja ia acum în discuţie problema tanmātra-urilor.
Cele cinci tanmātra nu sunt nici ele incluse în antara cakra, pentru că ele sunt asemenea simplelor
impresii latente şi nu sunt cunoscute ca funcţionând în mod direct în pravŗtti, etc. în cazul începătorilor care
sunt doar oameni simpli nu yoghini. În măsura în care yoghinul se preocupă, el experimentează direct tanmātra-
urile, şi este atent el însuşi la realizarea principiului suprem. Astfel el nu are nevoie de învăţătură. Din acest
motiv, această perspectivă părtinitoare este greşită 43.
Vimuūèho amūèhavat – Deşi inconştientă, asemenea unei fiinţe conştiente această frază se referă de
asemenea la grupul simţurilor, nu la grupul intern al divinităţilor simţurilor, pentru că acesta (adică grupul
divinităţilor simţurilor) este de natura beatitudinii Conştiinţei.
Sensul a ceea ce a fost spus în primele 4 rânduri este acesta:
„Acest Śańkara care este natura esenţială proprie fiecăruia, prin Libertatea Lui care îndeplineşte lucruri
imposibile, manifestă simultan ca fiind una, grupul divinităţii simţurilor (Karaņeşvarī-cakra) care este
chintesenţa conştiinţei şi grupul simţurilor (karaņavarga) care este aparent inconştient şi le face să
îndeplinească astfel de acţiuni cum ar fi îndreptarea spre obiecte, rămânerea acolo (pentru puţin timp) şi apoi
retragerea. Astfel tot ceea ce fac divinităţile simţurilor, cum ar fi de exemplu, aducerea în manifestare a
diferitelor obiecte etc., apare ca făcând şi grupul simţurilor, deşi e inconştient.”
Deşi din punct de vedere ezoteric nu există un astfel de lucru, ca grupul inconştient al simţurilor – mai
curând este vorba despre divinităţile simţurilor care sunt de natura conştiinţei şi care se expansionează în acest
mod, totuşi în această lume un discipol trebuie să fie învăţat la început în conformitate cu credinţele
binecunoscute şi apoi în mod gradat el trebuie să fie condus spre învăţarea aspectelor ezoterice.
Astfel fiinţa trebuie, să examineze cu atenţie Sinele esenţial al fiinţei identic cu Śańkara care animă atât
grupul simţurilor cât şi grupul divinităţilor simţurilor, urmărind cu atenţie grupul divinităţilor simţurilor proprii
fiinţei, care stăpâneşte asupra funcţiilor de ieşire în afară etc., a organelor de simţ etc. Aceasta este sugerată de
asemenea şi de învăţătura de mai sus unde yoghinul, în dobândirea naturii lui esenţiale, va dobândi de asemenea
Libertatea sa naturală44.
De aceea, acesta fiind cel mai înalt ţel, merită să fie examinat. Doar aceasta poate fi examinată,
deoarece din motivul menţionat anterior, ea este o cale uşoară (pentru atingerea ţelului). De aceea, el trebuie
examinat cu respect şi consideraţie, pentru că el conduce la stăpânirea nestingherită a obiectului dorit de o fiinţă.
O astfel de examinare conform învăţăturilor conţinute în această carte este realizată la momentul potrivit. Aşa
cum s-a afirmat de către maestrul care 45 cunoştea doctrina secretă:
„Aceste activităţi ale simţurilor mele pot, în bucuria lor, să fie pe deplin absorbite în jocul cu obiectele
lor. Dar, o Doamne, îngăduie ca eu să pot să nu am nechibzuinţa de a pierde nici chiar pentru o secundă şi nici
măcar în mică măsură a bucuriei beatitudinii identităţii cu Tine”(U. Sto. VIII,5).
Sufixul kàtya în parīkŸyam („trebuie examinat”) înseamnă arhā sau valoare, śakyatā sau accesibilitate,
prāptakālatā sau oportunitatea momentului, praiŸa sau porunca, etc.46
Susţinând că grupul inconştient al simţurilor îşi dobândeşte puterea din Principiul Spanda şi acţionează
ca şi când ar fi conştient în mişcarea lui spre obiecte, etc., un fapt pentru care experienţa proprie a tuturor stă
mărturie, autorul a respins involuntar părerea Cārvāka-şilor care le atribuie conştiinţă simţurilor.47
43
Conform lui Kşemarāja, părerea că antara-cakra se referă la Karaņeşvarī-urile interioare, divinităţile interioare ale
simţurilor şi nu la antaê-karaņa grupul interior al simţurilor (manas, buddhi si ahaðkāra) este greşită.
44
Această svatantratā sau Libertate este numită akrtàimā adică naturală sau înnăscută, pentru că aşa cum afirmă
Rāmakaæţha, ea este akrtàimā sahaja, na tu upādāna-sahakāryādi-kāraņātarāpekŸiņī svecchātrādhīna-sakala-kārya-
kartàtvarūpā (p.33) adică ea nu este dependentă de nici o cauză materială sau de nici o altă cauză auxiliară (în atingerea
scopului său), pentru că ea îşi este suficientă pentru a obţine orice prin simpla ei Voinţă.
45
Se referă la Utpaladeva.
46
Există sufixul kàtya în parīkŸyam. După Pāņini, sufixul kàtya indică arhā sau valoarea, śakyatā sau accesibilitatea,
prāptakālatā sau oportunitatea momentului, praiŸa sau poruncă. Toate acestea se aplică la parīkŸyam. Natura esenţială a
fiinţei sau principiul Spanda trebuie să fie examinat, pentru că nimic nu poate fi atât de demn de cercetat ca natura esenţială
a propriei fiinţe. Aceasta este ahratā sau valoarea examinării. El poate fi examinat. Este accesibil, nu este imposibil.
Aceasta indică śakyatā sau accesibilitatea examinării. Când simţurile funcţionează şi sunt preocupate de obiectele lor,
acesta este momentul perfect în care fiinţa trebuie să examineze energia din spatele simţurilor care le face să funcţioneze în
acest mod. Aceasta indică prāptakālatā sau oportunitatea momentului examinării. În cele din urmă, parīkŸyam adică
„trebuie examinat” indică praiŸa sau porunca maestrului care cunoaşte doctrina secretă.
47
Cārvāka-şi consideră că simţurile au conştiinţă. Arătând ca simţurile nu posedă conştiinţă per se dar o preiau din
principiul spanda, autorul a infirmat teoria Cārvāka-şilor.
Rezumat
Oamenii în general şi materialiştii în special, consideră că simţurile sunt cele care îndeplinesc funcţiile
de pravàtti, sthiti şi saïhàti adică simţurile sunt cele care se îndreaptă efectiv spre obiectele percepţiei (pravàtti)
le menţin în percepţie pentru un timp (sthiti) şi în final se reîntorc la ele însele (saïhàti).
Acest vers afirmă că simţurile nu au energia acestor funcţii în ele însele; ele preiau această energie din
altceva. Acest altceva trebuie examinat cu respect. Acesta este Principiul Spanda, acesta este Śiva; acesta este
Sinele esenţă al fiinţei.
Noi nu suntem conştienţi de el datorită faptului că acest Sine nu este perceptibil asemenea unui obiect.
Aceasta trebuie să fie cunoscută în interiorul fiecăruia ca Văzătorul tuturor celor văzute. Utpala Bhaûûa în
Spanda-prādīpikā lui citează un vers foarte frumos pentru a întări acest adevăr:
„Asemenea ochiului, Brahma nu este ceea ce este văzut, asemenea ochiului, el este doar văzătorul.
Evidenţierea existenţei lui are loc doar în interiorul propriului Sine al Fiinţei; el nu este un obiect vizibil cum
este un vas.”

Cum s-a afirmat că simţurile, dobândind conştiinţă de la acest Principiu Spanda, se îndreaptă spre
obiecte, etc., când este cunoscut că experimentatorul însuşi, prin propria voinţă direcţionează simţurile precum o
coasă, etc.? Precum s-a afirmat de asemenea acest principiu trebuie cercetat cu multă grijă pentru că dorinţa
noastră se mişcă doar către exterior şi nu se străduieşte să examineze această realitate. Ca răspuns la această
obiecţie, autorul spune:
VERSETUL VIII TEXT

Na hīcchānodanasyāyam prerakatvena vartate/
Api tvātmabalasparśāt puruŸastatsamo bhavet//8.
Traducere
Omul obişnuit nu poate pune în mişcare imboldul dorinţei. Dar venind în contact cu energia Sinelui, el
devine egal acestui principiu.

Într-adevăr sufletul individual (Purusa) nu activează impulsul voinţei (care dirijează activitatea
corpului) de unul singur, ci prin contactul cu propria (sa) putere (balla interioară), realizat în aşa fel încât se
identifică cu ea (astfel dobândind puterea sa).
Ayaï înseamnă omul obişnuit. Icchaiva nondanaï pratodaê tasya. Înseamnă „a imboldului dorinţei”.
Primul rând al sūtra-ei înseamnă: „el nu începe să mişte simţurile (către obiectele lor)”.
Dar el devine egal cu el (tatasamo bhavet) prin contactul, adică prin pătrunderea în el, într-o anumită
măsură, a puterii Sinelui care este conştiinţă şi care este de natura Principiului Spanda. Sensul este acela că
grupul simţurilor, deşi inconştiente, dobândesc conştiinţă prin sfinţirea cu picăturile de sevă beatifică a
conştiinţei Sinelui. De acolo, acest Principiu Spanda nu doar mişcă simţurile, ci mai degrabă, prin însufleţirea
conştiinţei în presupusul experimentator, îl face capabil să realizeze mişcarea, etc., simţurilor, în virtutea cărora
el este plin de concepţia greşită că „Eu coordonez simţurile”. El însuşi nu este nimic fără infuzia Principiului
spanda în el. De aceea, este perfect corect să spunem că fiinţa trebuie să studieze acest principiu care conferă
conştienţă atât simţurilor cât şi celui care percepe prin impregnarea cu razele care răsar din propria lui lumină.
Dacă se susţine că cineva conduce simţurile printr-un simţ intern care foloseşte un imbold numit dorinţă, atunci
acest simţ numit dorinţă fiind el însuşi de natura celui condus, va necesita un alt simţ pentru a-l pune în mişcare
şi acesta în schimb va necesita altul, şi tot aşa. Astfel va apare regressus ad infinitum.
În ceea ce priveşte obiecţia care se ridică, şi anume: „Dorinţa noastră nu se străduieşte să se mişte către
acela” şi în acest caz, prima jumătate a sūtra-ei trebuie folosită ca o admitere a acestei poziţii şi ultima jumătate
ca un răspuns.
Într-adevăr acest om obişnuit nu-şi poate mişca dorinţa pentru a studia Principiul Spanda, nici nu este
capabil să experimenteze această realitate prin dorinţă, pentru că această realitate este dincolo de sfera gândirii,
chiar şi atunci când liniştindu-şi dorinţa care este în căutarea obiectelor plăcerii, permiţându-i la început să se
bucure de ele, el intră în contact cu Principiul Spanda care este puterea Sinelui lăuntric şi care îi înzestrează
simţurile cu conştiinţă, atunci el devine egal cu acest Principiu Spanda adică, fiind cufundat în această realitate,
el dobândeşte astfel libertatea omniprezenţei. Cât timp este aşa acest principiu, trebuie studiat cu atenţie. Acesta
este sensul. Expresia „prin contact cu energia Sinelui” a fost folosită pentru că această caracteristică a
contactului este predominantă la nivelul lui Śakti.
Rezumat
Esenţa sūtra-ei este aceea că omul îşi imaginează în mod greşit că el îşi mişcă simţurile pentru a
îndeplini funcţiile lor prin puterea voinţei sau dorinţei lui. Aşa-numita lui dorinţă nu are putere proprie. Ea îşi
derivă puterea atât de cunoaştere cât şi de acţiune, din Śiva, sau Principiul Spanda a cărui natură reală este
cunoaştere şi activitate. De aceea fiinţa trebuie să dobândească puterea Principiului Spanda care este propriul
nostru Sine esenţă, nu prin ţesătura păienjenişurilor intelectuale, nici prin dorinţă mutilantă ci prin abandonarea
tuturor dorinţelor, a întregii voinţe individuale, Divinului. Aşa cum afirmă Tennyson:
„Actele noastre de voinţă ne aparţin, noi nu ştim cum să le facem ale Tale.”
Când citta individuală sau mintea se goleşte complet, atunci este cu adevărat plină.
Kşemarāja evidenţiază în comentariul lui un principiu foarte important al acestui sistem. Acest principiu
afirmă că în timp ce Śakti energia divină creatoare respinge toate calităţile percepţiei cum ar fi: rūpa, rasa,
gandha, etc., ea reţine śparsa sau atingerea (contactul). Cum poate fi atinsă această realitate? Kşemarāja spune:
„Tatsamāveśāt” adică „prin penetrare, prin pătrundere mentală în cea mai mare profunzime a ei.” Aceasta este
uniunea mistică.

Aici apare o întrebare:”De ce acest Sine întrupat nu străluceşte în întreaga lui perfecţiune, deşi el este
stăpânul Suprem? De ce are nevoie de atingerea puterii Sinelui lăuntric, care este Experimentatorul prin
excelenţă? Ca răspuns la această întrebare autorul spune:
VERSETUL IX TEXT
Nijāśuddhyāsamarthaasya kartavyeŸv abhilāŸiæaê/
Yadā kŸobhaê pralīyeta tadā syāt paramaï padam//9
Traducere
Când dispare agitaţia acestui om obişnuit care este limitat de propria lui impuritate şi este ataşat de
acţiuni, atunci apare cea mai înaltă stare.

Un individ care deşi dorind să facă diferite lucruri, dar incapabil să le facă datorită impurităţii lui
înnăscute, experimentează starea Supremă când se încheie distrugerea falsului său ego.
Nija înseamnă al fiinţei (acum este explicată aśuddhi sau impuritatea). Prima este mala48 sau limitarea
care se referă la aæu sau jīva, omul obişnuit, care constă în conştiinţa imperfecţiunii. Aceasta āæava mala este
prima aśuddhi. Aceasta apare când Icchā śakti (energia voinţei lui Śiva) devine limitată datorită non-
contemplării naturii Lui esenţiale care este adusă în manifestare de Libertatea absolută a lui Śiva Însuşi.
Jñāna śakti (energia cunoaşterii) fiind limitată de cele cinci kañcukas sau văluri (ale Māyā-ei), izvorâte
din aceasta (āæava-mala), se limitează treptat în domeniul diferenţierii, astfel încât omniscienţa sa devine
redusă la cunoaşterea limitată şi în final ajunge la cea mai mare limitare în formarea aparatului psihic
(antaêkaraæa) şi a organelor de simţ (buddhīndriya). Aceasta este impuritatea numită māyīya (adică
impuritatea produsă de Māyā) care produce conştienţa diferenţei dintre obiecte. Această māyīya mala este a
doua aśuddhi.
Kriyā śakti (energia acţiunii) se limitează treptat în domeniul diferenţierii atunci când omnipotenţa se
reduce la acţiune limitată până ce în final prin formarea organelor de acţiune omul obişnuit se limitează în cel
mai înalt grad. El face astfel acţiuni bune şi rele. Aceasta este kārma mala sau limitarea datorată acţiunii. Acesta
este al treilea tip de impuritate49.
48
Aśuddhi sau impuritate înseamnă pur şi simplu mala. Mala nu înseamnă o substanţă impură ci doar o condiţie limitată.
49
Experimentatorul devine limitat de trei feluri de impurităţi mala-āæava, Māyīya şi Kārma. Āæava mala este condiţia
limitatoare primară care reduce conştiinţa universală la un aæu, o fiinţă mică, limitată. Datorită acesteia jīva, sufletul
individual se consideră apūræa, imperfect, rupt de conştiinţa universală. În această condiţie, individul îşi uită natura divină
esenţială.
Māyīya mala este condiţia limitată produsă de māyā care dă sufletului corpul fizic şi subtil. Bhinna vedya prathā -
este cea care aduce conştiinţa diferenţierii datorată diferitelor atribute limitatoare ale corpurilor.
Kārmamala apare datorită limitării organelor de acţiune şi este datorată impresiilor reziduale ale acţiunilor bune şi
rele.
Astfel prin aceste impurităţi individul devine lipsit de omniscienţă şi omnipotenţă.
(Acum KŸemarāja explică fraza KartavyeŸu abhilāŸiæaê din text)
Fiind astfel limitat el este ataşat de tot felul de acţiuni lumeşti şi de cele indicate de scrierile sacre.
Datorită neatingerii tuturor obiectelor dorinţelor, el este perturbat de propriile dorinţe şi este incapabil să-şi
găsească liniştea în propria natură esenţială chiar şi pentru o clipă.
(Acum KŸemarāja explică cealaltă jumătate a sūtra-ei de la Yadā până la padam)
Când prin suportul ferm al raţionamentului deja menţionat şi care va mai fi menţionat în continuare şi a
propriei experienţe, limitarea50 lui apărută în forma unui experimentator care este neputincios sub dominaţia
dorinţelor, se dizolvă pe deplin (pralīeta = prakarŸeæa līyeta) prin dispariţia concepţiei greşite a non Sinelui
ca Sine şi Sinelui ca non Sine, atunci va apare cea mai înaltă stare, şi anume Principiul Spanda, adică va intra în
sfera recunoaşterii acelui experimentator. Principiul Spanda nu este doar ceva care se naşte numai în acel
moment, pentru că el este etern (adică Principiul Spanda este tot timpul acolo;(doar recunoaşterea lui este nouă).
S-a afirmat pe drept cuvânt în Vijñānabhairavatantra: „O, iubitule, când mintea discursivă (manas),
intelectul care discerne (buddhi), energia vitală (prāæa śakti) şi experimentatorul limitat, Eu-l – acestea patru
se dizolvă, atunci apare starea de Bhairava descrisă anterior.”
Aceia care prin fraza „impuritatea interioară a fiinţei” cred că există o substanţă separată numită mala
(zgură) au fost criticaţi indirect în comentariul anterior.
Rezumat
Dacă omul este într-adevăr divin, de ce este atât de imperfect şi are nevoie de energia Sinelui lăuntric?
Sūtra a noua conţine răspunsul la această întrebare.
Planul divin al evoluţiei conţine două mişcări. În primul rând există coborârea gradată a Sinelui în
materia inconştientă. În acest proces al coborârii se petrec două lucruri. Omul obişnuit uită natura sa divină
esenţială. Aceasta este āæava mala. În al doilea rând, el intră în închisoarea corpurilor subtile şi grosiere.
Aceasta este māyīya mala. Cum el este implicat în tot felul de acţiuni bune sau rele, acestea lasă în urmă
impregnările lor în mintea lui care acţionează ca o forţă puternică trăgându-l în jos în existenţa materială a
experienţelor ce vor urma. Aceasta este Kārma mala. Aceste condiţionări limitatoare sunt numite în sūtra,
aśuddhi (impuritate, limitare).
Doar la nivel uman poate începe această urcare la condiţia divină. Principalul obstacol în urcarea sa este
pseudo-sinele care îşi arogă statutul de actor principal în piesă. Acest pseudo-sine a fost numit în sūtra, kŸobha,
pentru că el este cel responsabil de toată supărarea şi agitaţia vieţii. Când acesta se dizolvă, atunci uitarea de
Sine este înlocuită cu recunoaşterea Sinelui şi evoluţia omului este completă.

Ei bine, dacă este dizolvată perturbarea care are forma conştiinţei Eu-lui omului obişnuit, limitat, atunci
realitatea va fi lipsită de agitaţie şi va deveni ca un ocean fără valuri. Pentru a îndepărta această îndoială, autorul
afirmă:
VERSETUL X TEXT
Tadāsyākàtrimo dharmo jñatvakartàtvalakŸaæaê/
Yatas tadepisitaï sarvaï jānāti ca karoti ca//10
Traducere
Atunci va străluci în afară natura sa înnăscută caracterizată de cunoaştere şi activitate, prin care atunci el
(experimentatorul) cunoaşte şi îndeplineşte tot ceea ce îşi doreşte.

Atunci sufletul realizează că natura lui adevărată necreată este agentul universal al acţiunii şi
subiectivitatea care percepe, şi astfel el cunoaşte şi îndeplineşte tot ce doreşte.
Cuvântul tadā însemnând „atunci” face referire la copilul care urmează să fie instruit. Akàtrimo
dharmaê înseamnă natura înnăscută, care a fost explicată anterior ca Libertate, care este natura Stăpânului
Suprem. Jñatva şi Kartàtva înseamnă „cunoaştere” şi „activitate” de natura luminii şi beatitudinii împletite
Āæava mala este ignoranţa înnăscută cu privire la natura esenţială. Māyīya mala apare datorită limitării lui jñāna
śakti (puterea cunoaşterii) şi Kārma mala apare datorită limitării lui Kriyā śakti.
50
KŸobha sau perturbarea se datorează ignoranţei primare din cauza căreia individul limitat consideră non Sinele, ca Sine
şi Sinele ca non Sine.
armonios. LakŸaæa înseamnă caracteristică omniprezenă. De aceea, întregul cuvânt compus Jñatva –
kartàtva - lakŸaæa înseamnă acela a cărui caracteristică omniprezentă este jñāna (cunoaştere) şi kriyā
(acţiune) de natura luminii şi beatitudinii împletite armonios. Tadā înseamnă că această caracteristică începe să
se manifeste la omul obişnuit limitat în momentul încetării perturbării.
Din ce cauză începe ea să se manifeste în el? Autorul răspunde acestei întrebări în modul următor.
În momentul pătrunderii în starea supremă, tot ceea ce el (experimentatorul limitat) a vrut să cunoască
sau să facă atunci când şi-a dorit să intre în această stare, el este capabil să cunoască şi să facă.
Particula ca repetată de două ori (alipită lui jānāti şi karoti) sugerează simultaneitate, nu aşa cum cred
unii, identitatea cunoaşterii şi a activităţii. Ea (adică identitatea cunoaşterii şi a activităţii) este deja sugerată prin
propoziţia adjectivală: „caracterizată de cunoaştere şi activitate” ce defineşte dharma sau natura şi subliniind că
această identitate este în legătură cu dharma ea devine un atribut pentru natura reală a dharma-ei.
Cunoaşterea şi activitatea omului obişnuit sunt kàitrima (artificiale) pentru că în primul rând ele sunt
limitate, iar în al doilea rând ele sunt împrumutate, adică derivate dintr-o altă sursă, şi anume Principiul Spanda
sau Sinele Suprem .
Când dispare ego-ul limitat al omului şi perturbarea lui încetează, atunci el nu devine inert ca o piatră;
atunci el dobândeşte natura reală, înnăscută a lui jñāna şi kriyā care este caracteristică Sinelui existenţial. Atunci
încetează incapacitatea sa de a cunoaşte şi de a face orice doreşte să cunoască şi să facă, iar acum este capabil să
cunoască şi să facă orice ce doreşte să cunoască şi să facă.
Rāmakaæûha adaugă:
„Pe drept cuvânt există o Śakti a Divinului, şi anume conştiinţa naturii sale esenţiale ca Eu. Aceeaşi
Śakti în forma percepţiei sau simţirii, este cunoscută ca jñāna sau cunoaştere; în forma activităţii sale volitive,
este cunoscută ca Kriyā sau activitate.”
INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

Acum autorul începe să explice că lumea vieţii şi a morţii încetează pentru el care face chiar şi
conştiinţa normală de după transă (vyutthāna) similară cu cea din (samādhi) (meditaţie) printr-o priză fermă
asupra Principiului Spanda, care este realizată prin unmeŸa samādhi care este explicat în versul 6-7 (yataê
karaæa, etc.) şi 9 (nijāśudhyā,etc.).
VERSETUL XI TEXT
Tam adhiŸûhātàbhāvena svabhāvam avalokayan/
Smayamāna ivāste yastasyeyaï kusàtiê kutaê//11
Traducere
Cum poate această cale mizerabilă a vieţii şi a morţii să mai fie a lui (vreodată), el care rămâne ţintuit cu
uimire atunci când observă această natură (adică Spanda) care domneşte peste toate activităţile vieţii (ca Eu)?

Cum poate cineva care, ca şi cum ar fi uluit, să şi îşi considere propria natură care este susţinătorul
tuturor lucrurilor, ca fiind subiectul acestui mizerabil ciclu al transmigrări.
Un yoghin care observă atent propria sa natură interioară, care este Principiul Spanda recunoscut prin
mijloace ale raţionamentului deja menţionat, dobândeşte cunoaşterea şi activitatea ca principiu 51 guvernator al
vieţii ca „Eu” care pătrunde Conştiinţa normală chiar după ce meditaţia a încetat. Starea lui de mijloc (madhya
daśā) creşte aşa cum se descrie în Vijñānabhairavatantra în cuvintele următoare:
„Când starea de mijloc se dezvoltă prin disoluţia tuturor construcţiilor mentale dihotomizante (nirvikalpatayā),
prāæa Śakti în forma expiraţiei (prāæa) nu iese în afară din centrul (corpului) spre dvādaśānta52, şi nici acea
śakti în forma inspiraţiei (apāna) nu pătrunde în centru din dvādaśānta. În acest mod, prin intermediul lui
Bhairavi care se exprimă pe ea însăşi în forma încetării lui prāæa (expiraţie) şi apāna (inspiraţie), fiinţa
dobândeşte forma lui Bhairava.”, sau aşa cum se descrie în KakŸyāstrotra în cuvintele următoare:
„Proiectând la voinţă toate energiile precum văzul, etc. simultan în toate direcţiile în obiectele lor
corespondente şi rămânând (nemişcat) în centru asemeni unei coloane de aur, doar tu (O Śiva) apari în forma
întregului cosmos.”
51
Principiu guvernator înseamnă principiu care este Experimentator permanent al tuturor experienţelor.
52
Dvādaśānta- o distanţă de douăsprezece degete de vârful nasului.
De aceea toate construcţiile lui mentale dispar (vigalita-sakalavikalpo) cu ajutorul învăţăturilor
tradiţionale, prin nimīlana şi unmīlana samādhi, prin păstrarea fermă a stării de mijloc53, care pătrunde simultan
atât nimīlana (Visarga) cât şi unmīlana samādhi (araæi). Aşa cum s-a afirmat în tradiţia sacră, el intră în
Bhairavamudrā în care toate simţurile sale sunt larg deschise simultan dar atenţia este îndreptată spre interior
aşa cum se descrie în sūtra următoare:
„Atenţia trebuie îndreptată spre interior; privirea trebuie îndreptată în exterior, fără a clipi din ochi.
Aceasta este mudrā54 care aparţine lui Bhairava, păstrată secretă în toate Tantrele.”
El vede totalitatea obiectelor apărând şi dispărând în eterul conştiinţei sale ca o serie de reflexii apărând
şi dispărând într-o oglindă. Instantaneu, toate construcţiile minţii sunt risipite prin recunoaşterea, după mii de
vieţi, a naturii sale esenţiale depăşind experienţa comună şi fiind plin de o fericire ne mai întâlnită. El este ţintuit
de uimire, ca şi cum ar realiza mudrā uimirii55. Dobândind experienţa expansiunii nemărginite, instantaneu
natura lui esenţială devine evidentă.
Cuvântul āste în sūtra denotă ideea că el nu îşi slăbeşte priza fermă (asupra Principiului Spanda).
Iyaï kusàtiê înseamnă că această rătăcire (sàtiê) constând din succesiunea mizerabilă a vieţii şi a
morţii, care provoacă teroare în toţi oamenii din lume, nu mai apare în acest caz, datorită absenţei cauzei sale,
constând din impuritate înnăscută. Aşa cum s-a afirmat în Śrī Pūrva Śāstra56:
„Acela a cărui minte este fixată asupra realităţi, chiar bucurându-se de obiectele simţurilor, nu poate fi
atins de viciu, aşa cum o frunză de lotus nu poare fi atinsă de apă.
Aşa cum cel care foloseşte mantra, etc., care îndepărtează efectul otrăvii, chiar şi după ce consumă otravă, nu
devine inconştient sub influenţa ei, tot astfel un yoghin cu o mare înţelepciune (nu este afectat de plăcerea
obiectelor simţurilor).”
Rezumat
Când yoghinul realizează Principiul Spanda, atunci el ştie că acesta este Sinele lui esenţial şi nu creatura
limitată psiho-somatică pe care a considerat-o atât de mult timp ca fiind sinele său. El şi-a rupt acum lanţurile şi
este cu adevărat liber.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 12–LEA ŞI AL 13–LEA

Vedānticii, Naiyāyikas-ii, Mādhyamikas-ii au învăţat că după dizolvarea agitaţiei, rămâne doar
principiul zeroului absolut (nimicul), adică distrugerea universală. Cu scopul de a-i trezi (din ignoranţa lor),
autorul, în opoziţie cu realitatea pe care o înţeleg ei, elucidează caracteristica extraordinară a Principiului
Spanda, care este subiectul acestui tratat.
VERSETELE XII ŞI XIII TEXT

Nābhāvo bhāvyatāmeti na ca tatrāsty amūdhatā/
Yato ´bhiyoga-samsparśāt tadāsit iti niścayah// 12
Atatstatkŗtrimam jñeyam sauşupta-padavat sadā/
Na tvevam smaryamānatvam tat tattvam pratipadyate// 13.
Traducere
Simpla non-existenţă nu poate fi un obiect al contemplaţiei, nici nu se poate spune că nu există o
suspendare în acea stare, pentru că ţinând cont de ceea ce rezultă din referirile anterioare, este sigur că aceasta
(adică experienţa completei uluiri) a existat acolo (în acea stare).
Deci acel obiect artificial al cunoaşterii este întotdeauna ca şi somnul profund. Nu în această manieră,
adică precum o stare de reamintire, este cunoscut Principiul Spanda.
53
Starea de mijloc este cidānanda-conştienţă-fericire.
54
Mudrā înseamnă dispunerea şi controlul anumitor organe ale corpului ca ajutor în concentrare.
55
Aceasta se referă la vismaya-mudrā în care gura este larg deschisă şi limba este scoasă afară.
56
Pūrva-śāstra este un alt nume al lui Mālinī-vijaya-tantra.
Traducere
VERSETUL 12
Vidul nu poate fi niciodată un obiect al contemplării deoarece conştiinţa este absentă aici. (Este o
greşeală să se creadă că cineva a perceput vidul) pentru că atunci când reflecţia intervine (ulterior) acela este
sigură că „a fost”.
VERSETUL 13
De aceea consider aceasta a fi o stare artificială similară somnului profund. Acel principiu este perceput
întotdeauna şi nu este reamintit astfel.
Non-existenţa, aşa cum este înţeleasă de Vedāntici în acord cu afirmaţia „Cu adevărat, la începuturi,
toate acestea nu existau”, nu poate fi un obiect al contemplaţiei, pentru că contemplaţia este (întotdeauna) cea a
unui obiect care poate exista. Abhāva sau non-existenţa este pur şi simplu nimic.
Dacă i-ar fi atribuit conceptul de existenţă, ea va trebui considerată ca fiind ceva, şi astfel va fi negarea
non-existenţei. (adică, în acest caz va fi non-existenţa non-existenţei însăşi, pentru că „ceva” implică existenţa).
Mai mult decât atât, cum ar putea fi concepută sau contemplată disoluţia universală, dacă cel care
concepe sau contemplatorul însuşi dispare? Dacă cel care concepe sau contemplatorul este acceptat (ca
existând), atunci disoluţia universală este un concept imposibil, pentru că în acest caz, cel ce concepe rămâne
(ca martor al disoluţiei, şi dacă măcar o fiinţă care poate conceptualiza mai subzistă, atunci atributul de
„universal” nu se aplică disoluţiei). Aşadar, disoluţia universală sau negarea nu constituie Realitatea.
(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)
Aceasta este poziţia Mādhyamika (iti pakŸaê):

Aşa numitul percepător (în imaginaţie) sau contemplatorul ce contemplă negaţia universală prin imaginaţie
devine, în momentul de perfecţiune al contemplării, el însuşi non-existent, fiind identificat cu obiectul
contemplării sale care este abhāva sau non-existenţa.
(Replica autorului):
Este spus în replică – Pentru contemplarea totalei negaţii sau vidului, acolo nu este percepţie, ci mai
degrabă acolo este o lipsă de percepţie sau o completă uluire.
„Astfel fie existent, fie non-existent, orice ar fi imaginat mai târziu, când este atinsă perfecţiunea în
contemplaţie, este evident doar un produs al imaginaţiei”.
În acord cu principiul de mai sus, prin contemplarea negaţiei sub forma disoluţiei universale niciodată
nu ar fi atinsă cea mai înaltă Realitate, scopul ultim al vieţii.
Dacă se spune că śūnya sau vidul este aşa cum este descris de Nāgārjuna în următoarele rânduri:
„Ceea ce este lipsit de orice suport (fie extern, fie intern), ceea ce este lipsit de toate tattva-ele
(principiile constitutive), ceea ce este lipsit de urmele reziduale ale tuturor kleśas-urilor, acela este Śūnya sau
vidul”. În sensul cel mai înalt, acesta nu este însă śūnya sau vidul ca atare, atunci replica noastră este,
„Adevărat, dacă absolut libera şi ultima stare ce constă din beatitudinea – Conştiinţei ar fi admisă ca un substrat
(al tuturor), aşa cum a fost descris în Vijñanabhairava, acea contemplare a vidului ar trebui realizată făcând din
suprema realitate divină a conştiinţei substratul, aşa cum este menţionat în versul „Cel Prea-Înalt este cel liber
de toate aspectele ce ţin de direcţie (dik), timp (kāla) etc. (V. Bh. Versetul 14), altfel, declaraţia, „nu este vidul
ca atare” ar fi lipsită de orice sens, aşa cum a fost explicat în versetul Yad yad eva atubhhāvyate de mai sus.
În Ālokamālā este făcută afirmaţia: „Este numită vid acea stare care este ceva necunoscut oamenilor ca
noi, dar nu aceea care, în acord cu credinţa populară, are sensul pe care i l-au dat ateii.”
Aceasta este adevărat, dar dacă ea este necunoscută oamenilor ca voi, s-ar putea spune că din cauza
faptului că nu poate fi cunoscută, este imposibil să fie exprimată. De ce o numesc vid? Dar chiar şi vid, atâta
timp cât poate fi concepută, poate fi foarte bine cunoscută, pentru că a fost definită în gândire.
Dacă oamenii ca voi sunt incapabili să realizeze acea stare, atunci ar trebui să slujiţi plin de veneraţie un
ghid spiritual autentic care se pricepe să o atingă, şi nu, prin utilizarea unui termen ca vid şi bazându-vă pe
propria voastră judecată, să vă aruncaţi pe voi şi pe alţii, în abisul impenetrabil al imensei iluzii. Destul cu asta.
Cum de este ştiut că este o lipsă de percepţii în acea stare? În replică la asta se răspunde, „ Pentru că,
etc.” Abhiyoga înseamnă declaraţia de natura reflecţiei cu privire la acea afirmaţie, făcută de persoana care
revenit din samādhi sau transă, de forma: „În ce condiţie am fost eu?” Datorită experienţei, Tadāsīt iti niścayaê,
adică „Am fost preponderent într-o stare lipsită de percepţii.” Deci acea stare lipsită de percepţii este artificială,
adică una imaginată, pentru că ea a putut fi reamintită într-un anumit fel. Din contră, acea stare (adică starea
lipsită de percepţii) fiind experimentată doar atestă existenţa experimentatorului, cunoscătorul care a avut acea
experienţă, şi nu non-existenţa sau vidul. În starea aşa-numită disoluţie universală, sălăşluieşte indiscutabil
starea nedivizată a lui cit sau conştiinţei care este cunoscătorul. Niciodată nu este posibil să vorbeşti de non-
existenţa sa. Asta era de spus.
(Altă obiecţie):
Bine, memorarea este posibilă doar pentru ceea ce deja a fost observat şi determinat, cum ar fi de
exemplu, albastru etc. Nu poate fi însă nici o determinare pentru ceea ce este vid, în care funcţia lui buddhi
(facultatea discriminativă) este suprimată. Atunci cum poate fi spus că, „pe baza certitudinilor ulterioare, de
tipul: aceasta a fost”, că aceasta arată o lipsă de percepţii?
(Replica)
În replică, este spus că aceasta este condiţia doar a ceea ce este cunoscut sau a obiectului. Atâta timp cât
prin impresiile reţinute în Sine, cunoscutul sau obiectul, nu are o identitate determinată, el nu poate fi reamintit.
Deşi limitat în stările imaginative de vid, etc., cunoscătorul sau subiectul, totuşi, există ca adevărata Realitate
ultimă (neobişnuită). El nu se poate separa de sine însuşi. Aşadar, el are o gândire bine delimitată despre el
însuşi. Astfel în acea stare cunoscătorul există ca „Eu”. Aceasta este evident din proprie experienţă. Acest
experimentator al vidului este cel care este evocat ulterior în memorie ca fiind preponderent limitat comparativ
cu universul.
Aşadar nu este nici o contradicţie aici. Atâta timp cât este privită exact din acest punct de vedere, starea
de vid apare ca fiind doar artificială. În acord cu afirmaţia făcută sub forma „aşadar, atunci când fie ca existent,
fie ca non-existent, dacă el este doar contemplat ulterior, el este doar un produs al imaginaţiei”, starea de vid
este exprimată doar printr-un concept imaginar despre ceea ce este non-existent. Însuşi Stăpânul Suprem, cu
scopul de a oculta adevărata cunoaştere, arată ignoranţilor, vidul ca pe o realitate în care ei să vadă un scop de
realizat.
Cuvântul jñeyam (ceea ce poate fi cunoscut) din verset, care înseamnă forma a ceea ce poate fi cunoscut
este folosit ca un exemplu pentru a arăta că acesta este întotdeauna ca şi somnul profund.
(Sumar)
Înţelesul este acesta. Oricine are fără nici un efort experienţa somnului care este precum o stare lipsită
de percepţii. Atunci care este sensul unui altfel de vid care poate fi atins doar prin efortul meditaţiei. Ambele
sunt similare în ceea ce priveşte irealitatea lor. Mulţi filozofi, cum ar fi Vedānticii, Naiyāyikas-ii, cei care
urmează Sāðkhya sau Buddhist-ii şi alţii au căzut în acest mare şi de netrecut ocean a unei imense lipse de
percepţii care apare de forma vidului. Śūnya s-a dovedit a fi un obstacol chiar şi pentru cei foarte dornici să
pătrundă Principiul Spanda, atunci când eforturile lor au slăbit. Aceasta va fi descrisă în versetul care începând
cu „Acolo, în acel mare eter”, sfârşeşte cu „lipsit de percepţii precum somnul profund” (I,25). De aceea, marele
efort al autorului este orientat înspre demolarea acestei teorii. Deşi el a stabilit aici cu fermitate că este vorba
despre o atitudine care trebuie abandonată, el mai departe va stabili că aceasta este „Efortul orientat înspre
acţiune” (I,15). Aşadar eu am urmărit să-i expun defectele. Discipolii valoroşi care au acceptat această
învăţătură pentru a o practica, să nu se supere pe mine.
Când defectele Buddhistilor sunt expuse, defectele Vedānticilor sunt şi ele expuse, pentru că raţiunile
lor sunt similare. Aşadar, nimic nu mai este de adăugat.
Acum, să ne reîntoarcem la subiectul discuţiei. Principiul Spanda nu poate fi reamintit precum vidul.
Este cel despre care nu este potrivit să spunem că ar fi absent, pentru că el este implicat în mod egal, ca
Experimentator, în toate experienţele. Corect ar fi să spunem, „Ah, prin ce mijloace poate cineva cunoaşte
cunoscătorul?” (B.A.U. IV, 5,15).
Deşi starea intrării în Realitate poate fi reamintită datorită impregnărilor de la nivelul prāæa-ei, etc.,
când cineva revine în starea de conştiinţă normală după meditaţie, Principiul Spanda nu este într-un mod similar
reamintit. El este mai degrabă cel mai înalt Experimentator, quintesenţa luminii şi fericirii neîntrerupte implicată
în toate experienţele.
Aşa cum autorul va spune mai târziu, „Fie că este cuvânt, sau gând, sau obiect, nu există nici o stare
care să nu fie Śiva.” (II,4) Aşadar acest principiu care este fericire neîntreruptă a conştiinţei nu poate fi niciodată
un obiect de memorat sau o stare lipsită de percepţii.
Cu privire la întrebarea că referirile la acest principiu s-au făcut utilizând cuvântul „acela”, trebuie
înţeles că potrivit afirmaţiei din Iśvarapratyabhijñā, şi anume că „Sinele nu este lipsit de Libertate”, cuvântul
„acela” se referă la aşa-numitul experimentator care nu este Realitatea ultimă, şi nu la Experimentatorul care
este Absolutul, Realitatea Ultimă. Prin fraza na pratipadyate, se afirmă că acel principiu nu poate fi cunoscut ca
un obiect al memoriei.
Rezumat
Aceste două versete sunt foarte importante. Mādhyamikas-ii susţin că Realitatea Ultimă este Śūnya sau
vidul în care nu este nici cunoscător, nici cunoaştere, nici cunoscut, adică nici subiect, nici obiect, nici mijloace
de cunoaştere. Acea stare nu poate fi caracterizată prin nici un alt termen decât vid. Cum de se ştie că acea
ultimă stare este doar vid? Mādhyamika spune, „Noi avem experienţa ei în samādhi în care nu este nici
conştiinţa lui „Eu”, nici a lui acesta (obiectul), nici a vreunei legături între cele două.” Cum de se ştie că acolo
era o asemenea stare? Singurul răspuns care se poate da acestei întrebări este că după samādhi, datorită amintirii
ulterioare noi ştim că acolo a fost o asemenea stare.
Trei aspecte importante sunt menţionate de autor împotriva lui Mādhyamika.
În primul rând, experienţa lui abhāva sau śūnya sau totala absenţă a obiectivităţii este mūèhata adică o
lipsă de percepţii sau o suspendare, precum somnul. Cum este aceasta cunoscută? Ea este cunoscută prin
abhiyoga, adică printr-o reluare cu ajutorul memoriei. Dar în primul rând, precum somnul, aceasta este o stare
particulară a lui manas. Aceasta este doar o fază de trecere, nu ceva etern. Ea nu poate fi caracteristica Realităţii
sau a Principiului Spanda ca atare.
În al doilea rând, întrucât experienţa este ceva legat de memorie, rezultă că, de asemenea ea nu poate fi
o caracteristică a Realităţii sau a Principiului Spanda sau a lui Śiva sau a Experimentatorului, Ātmā sau a Sinelui
Esenţă, oricum ar fi desemnat acest aspect. Pentru că în cazul memoriei este o problemă de reamintire, şi
reamintirea nu este posibilă fără cel care îşi aduce aminte. Principiul Spanda este cel care-şi aminteşte, nu ceva
ce poate fi reamintit. Aceasta este ceea ce versetul al 13-lea spune:
„Principiul Spanda nu este un obiect ce poate fi reamintit”
Aşa cum Kallaûa a exprimat acest lucru în al său vàtti.........
Această stare de vid poate fi reamintită după samādhi (transă sau după meditaţie) ca o experienţă
trecută. Aceasta nu poate fi caracteristica lui Ātmā sau Principiului Spanda, pentru că în primul rând, Ātmā sau
Spanda este de natura conştiinţei, şi a spune că conştiinţa este rememorată ca o lipsă de percepţii ar fi o
contradicţie de termeni. În al doilea rând, ea este întotdeauna experimentatorul, cunoscătorul, percepătorul”.
În al treilea rând, şi cel mai important aspect, este nu că Mādhyamika susţine că acolo este o experienţă
a vidului: aceasta, chiar şi adeptul filozofiei Trika admite, pentru că el crede că există un śūnya pramātā,
experimentator al vidului. Problema crucială este că Mādhyamika susţine faptul că śūnya sau vidul este
caracteristica Realităţii, şi că nu există un astfel de lucru precum pramātā, sau Experimentatorul.
Împotriva acestora, autorul lui Spandakārikā s-a străduit să dovedească două lucruri. În primul rând
faptul că Experimentatorul este subiectul omniprezent; niciodată el nu poate fi redus la un obiect. El este
întotdeauna vedaka (subiectul), nu vedya (obiectul). În al doilea rând, faptul că el trece ca un fir prin toate
experienţele; chiar şi experienţa vidului nu ar fi posibilă fără acel experimentator. Cel ce neagă, chiar şi într-o
extremă negare îl afirmă. Cu cuvintele din Śaïkara,
„Cel ce neagă pur şi simplu afirmă existenţa lui Ātmā.”
Experimentatorul nu îşi ia niciodată vacanţă, căci fără El, nici o experienţă nu este posibilă. În cuvintele din
KaûhopaniŸad „Lumina este cea care face toate apariţiile posibile”.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–LEA

Cel care obiectează spune ”Tu însuţi ai spus în versul al 2-lea că tot acest univers, toată această
obiectivitate sălăşluieşte în şi provine din El, ceea ce înseamnă că însăşi conştiinţa îşi asumă forma obiectivităţii
universale”. Cu alte cuvinte conştiinţa însăşi abandonându-şi propria natură îşi asumă o formă artificială de
negare sau vid. Având în vedere aceasta, cum se poate susţine totuşi că aceasta este o beatitudine continuă şi nu
este niciodată lipsită de viaţă?
Ca răspuns la aceasta autorul spune:
VERSETUL XIV, XV şi XVI TEXT

Avasthāyugalaï cātra kāryakartàtva śabditam/
Kāryatā kŸayiæī tatra kartàtvam punarakŸayaï//14
Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Tasmin lupte vilupto’smityabudhaê pratipadyate//15
Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/

Tasya lopaê kadācitsyād anyasyānupalambhanāt//16
Traducere
VERSETUL XIV
Se vorbeşte despre două stări ale Principiului Spanda, şi anume: cea a creatorului sau subiectul şi cea a
creatului sau obiectului. Dintre aceste două creatul sau obiectul, este supus dispariţiei, dar creatorul sau
subiectul este nemuritor.
VERSETUL XV
În samādhi-ul vidului, doar energia specifică obiectivităţii nu se mai manifestă. Doar ignorantul
gândeşte că la dispariţia acestei energii încetează şi el să mai existe.
VERSETUL XVI
Această natură interioară, care este lăcaşul atributului omniscienţei, nu dispare (poate să nu se mai
manifeste) în cazul în care nu este perceput nimic obiectiv.
Atra în avasthāyugalaï cātra înseamnă Principiul Spanda, Kāryatvaï kartàtvamvaï ca śabditam spune
că atât creatorul cât şi creatul înseamnă că cele două ipostaze sunt diferenţiate doar prin utilizarea diferită a
cuvintelor, adică doar în vorbire. 57 În realitate cele două ipostaze nu sunt decât una singură. Şi anume principiul
lui Śiva care este absolut liber şi lumină nesfârşită. Acest principiu care nu este în nici un fel diferit de existenţa
subiectului sau a agentului, fiind pătruns de activitate sau spanda sub forma luminii, şi apărând ca identic cu ea,
asumându-şi forma de tattva (principii constitutive), bhuvana (lumea) şi corp sau asumându-şi absenţa lor, etc.
este numit obiect, pentru că nici un alt principiu nu poate avea cauzalitate. 58 Aşa cum se afirmă în Īśvara-
pratyabhijñā:
„Nu stă în puterea acelui lipsit de simţire (adică sămânţa) să aducă ceva în existenţă (adică mlădiţa)
chiar dacă ea (mlădiţa) e considerată a fi deja existentă sau non existentă în cauză. De aceea, relaţia cauzală
(adică relaţia dintre cauză şi efect) este cu adevărat relaţia dintre cel ce face sau creator şi cel ce este făcut sau
obiectul creaţiei59 (I.Pr. II, 2).”
Creativitatea creatorului constă în faptul că prin procesul unirii şi separării diferitelor manifestări cum
sunt spaţiul, timpul, etc., el manifestă nenumărate lucruri cum este corpul, culoarea albastră, etc., care deşi
nediferite de natura esenţială a conştiinţei, apar ca diferite asemenea reflecţiilor dintr-o oglindă (care deşi
nediferite de oglindă apar ca fiind diferite). Toate acestea pe care El le manifestă sunt trecătoare în ce priveşte
forma lor exterioară. Perisabilitatea lor nu este altceva decât dispariţia lui ca identitate concretă (adică a
obiectivităţii) şi menţinerea sub forma Eu-lui. De aceea doar aspectul obiectiv al subiectului cum ar fi corpul,
etc., este cel manifestat şi resorbit de Divin şi nu aspectul Subiectiv care este identic cu lumina Eu-lui Suprem,
pentru că deşi Subiectul (Sinele individual) a pătruns în corp, el este identic cu Divinul. Dintre cele două, adică
obiectivitatea şi subiectivitatea, obiectivitatea este efemeră, creatorul sau Subiectul care este identic cu
Libertatea Conştiinţei este nepieritor, căci chiar şi la manifestarea şi resorbţia lumii el nu-şi părăseşte natura sa
de Subiect nepieritor şi Creator. Dacă el ar face asta chiar şi manifestarea şi resorbţia lumii nu ar fi perceptibile.
Deci chiar şi atunci când nu există percepţie (lipsesc obiectele percepţiei) avem de a face cu Principiul Spanda
unica Prezenţă (Conştienţă) a esenţei beatitudinii neîntrerupte.
Obiecţie
În timpul meditaţiei în (asupra) vid (ului) şi în somn profund, noi nu observăm creativitatea ei căci
activitatea ei nu este observabilă nicăieri în această stare. (Cum este atunci acela care se spune că este actorul
sau creatorul etern. (Comentariu la răspunsul autorului din versetul 15 şi 16). Într-adevăr, la încetarea întregii
57
Este de menţionat ca în realitate ignorantul este o creatură şi este normal ca cea ce este creat sa dispară. De aceea
ignorantul fiind de fapt o fiinţă care se identifică cu o creatură adică cu un obiect, el, ignorantul, dispare atunci când tot
ceea ce este obiectiv a dispărut. Această dispariţie a tot ceea ce este obiectiv face „loc” vidului, creatorul sau subiectul
rămânând neschimbat. În concluzie trebuie să ne identificăm, să numim Eu, acea realitate imuabilă care nu dispare când
„apare” vidul, deşi spanda este altceva. Vidul este legat de cunoaştere, existenţa vidului de fapt arată deja o mişcare de la
subiect la un posibil obiect, dar nu această mişcare este spanda.
58
Kārya-kāraæabhāva sau cauzalitatea în acest sistem înseamnă de fapt kartà-karmatva-bhāva relaţia între creator şi
obiectul creaţiei sale, deoarece în ultimă instanţă, toate aşa-numitele cauze îşi extrag puterea de la Agentul Ultim, Divinul.
59
Rāmakaæûha clarifică antarmukha-bhāva sau natura interioară a sinelui în următoarele cuvinte: ..............
„Sinele are două mari puteri, a cunoaşterii şi a activităţii. Când în timpul somnului profund, etc. activitatea simţurilor
interioare şi exterioare încetează, doar aspectul cunoaşterii care este întors către Sine este predominant. De aceea a fost
folosită expresia antarmukhabhāva. ”
activităţi a naturii percepţiei obiective, dispare doar efortul ce constă în direcţionarea simţurilor, etc. către
obiecte. La dispariţia lui, doar un prost a cărui percepţie a Sinelui sau Subiectului este eclipsată datorită
meditaţiei în (asupra) vid (ului), se gândeşte „ eu am încetat să exist”.
Oricum, dispariţia lui nu poate fi posibilă vreodată căci natura lui constă în lumina interioară a
conştiinţei de sine şi este prin urmare, lăcaşul omniscienţei. Omniscienţa implică de asemenea omnipotenţă.
Nimeni nu poate fi cel care percepe dispariţia acestei naturi interioare. Dacă există o astfel de fiinţă, este doar
conştiinţa interioară (care se presupunea că a încetat). Dacă nu există o astfel de fiinţă, cum se poate atunci
decide că acolo era o astfel de stare de oprire?
(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

În plus, nimeni altcineva nu simte dispariţia subiectului, exceptându-l pe el însuşi a cărui natură este
lumina conştiinţei. Atunci cum poate fi afirmată dispariţia lui? Astfel expresia „pe seama non-percepţiei”
înseamnă „ pe baza absenţei percepţiei altui subiect”.
Mai mult, se poate spune că tot aşa cum absenţa vasului este constatată de observarea locului liber în
care se afla acesta, tot astfel se poate afirma absenţa Sinelui prin observarea a ceva ce nu are Sine. Dar existenţa
celui care percepe absenţa Sinelui este inevitabilă în acest caz. De aceea non-existenţa celui care percepe
absenţa Sinelui nu poate fi dovedită.
Dacă pe baza încetării efortului direcţionat către un anumit obiect sau acţiune, agentul sau însuşi cel ce
direcţionează urmează să înceteze, atunci în momentul următor nu va exista percepţie a vreunui corp. De aici va
apare posibilitatea non percepţiei oricărei fiinţe.
Pe baza non percepţiei a altceva, adică a unui efort exterior în timpul somnului profund, etc., cum poate
să fie crezută chiar şi de către netoţi dispariţia principiului intern, căci cum poate să afecteze dispariţia unui
lucru un altul. De aceea de la non percepţia altcuiva, de exemplu a efectului unui obiect, nu poate să dispară
niciodată cel care percepe, care este de natura luminii, adică a conştiinţei, căci natura aceasta interioară care este
lăcaşul omniscienţei cunoaşte de asemenea şi această stare de absenţă, căci altfel starea de absenţă nu poate fi
dovedită.
Cazul genitiv „al altuia” folosit aici conţine sensul de nominativ şi acuzativ 60.
Prin folosirea expresiei „în interiorul” a fost menţionată starea posibilă de subiect în opoziţie cu
obiectul. De fapt, prin raţionamentul anterior, a fost afirmată starea de cunoscător a subiectului. Expresia
antarmukha trebuie construită astfel:
Antaê = Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine) şi mukhaï = conducător, întreaga frază însemnând Spanda-tattva,
a căreia caracteristică principala este Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine).
Rezumat
În aceste trei versete au fost aduse două mari argumente. În primul rând Principiul Spanda sau Divinul
apare în două aspecte şi anume subiect şi obiect. Obiectul este supus disoluţiei şi transformării; subiectul nu este
supus vreodată acestora. Adepţii Mādhyamika se opun ideii că nu este doar obiectul cel care dispare la urma
urmelor ci şi subiectul. Autorul menţionează că subiectul nu poate fi vreodată absent căci prin natura sa el nu
este supus disoluţiei sau transformării.
În al doilea rând, meditaţia asupra vidului, este doar efortul către obiectivitatea exterioară care a încetat
să mai existe şi prin urmare, doar obiectul a încetat să mai existe. Aceasta nu dovedeşte că subiectul a încetat de
asemenea să mai existe. Aşa cum afirmă Rāmakaæûha:
„În meditaţia asupra vidului, cât timp obiectivitatea este absentă a concluziona că datorită încetării activităţii
instrumentelor (interne şi externe) Sinele a dispărut, este o pură iluzie.”

După ce a discutat anterior cum cel neiluminat crede în mod nejustificat că la încetarea activităţilor
exterioare dispare şi experimentatorul sau sinele, autorul descrie acum cum consideră Sinele, cel deplin iluminat
şi cel parţial iluminat.
VERSETUL XVII TEXT

Tasyopalabdhiê satataï tripadāvyabhicāriæī/
Nityaï syāt suprabuddhasya tadādyante parasya tu//17
Traducere
Cel deplin iluminat are întotdeauna şi fără încetare, cunoaşterea neîntreruptă a Sinelui în toate cele trei
stări; celălalt (parţial iluminat) o are doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări.
60
Cazul nominativ ar fi: „Nu este alt văzător”. Cazul acuzativ ar fi „Nu este nimic altceva de văzut.”
Tasya înseamnă „a naturii reale” care este subiectul acestui tratat; upalabdhi înseamnă” cunoaştere
neîntreruptă”. Având stăpânire fermă asupra procesului cel deplin iluminat a descris această conştienţă în cele
trei stări: de veghe, vis şi somn profund. Cel deplin iluminat este acela care este complet liber chiar şi de urmele
reziduale ale neiluminări. Nityaï (întotdeauna) înseamnă „la început, pe parcurs şi la sfârşit.”
Avyabhicāriæī înseamnă invariabil, neîntrerupt, fără deviaţii, negreşit. Sensul este „Cel deplin iluminat este cel
a cărui natură interioară străluceşte întotdeauna ca fiind identică cu Śiva.”
În cele trei stări caracterizate de cunoaşterea specifică fiecăreia, cel parţial iluminat are conştienţa ( Principiului
Spanda) doar la începutul sau la sfârşitul fiecărei stări. La început înseamnă „tocmai când starea e pe cale să
survină”; „la sfârşit ” înseamnă „la încetarea ei când mintea celui ce percepe este resorbită în interior”. El nu are
această conştienţă în timpul fiecăreia dintre aceste stări, caracterizate de cunoaşterea specifică acestor stări 61. S-a
afirmat în ŚivadàŸûi62. „Conştienţa lui Śivatā sau starea reală de Experimentator este observată la începutul
cunoaşterii, sau este observată la sfârşit datorită încetării acestei cunoaşteri (când mintea este resorbită în
interior).”
Bhaûûa Lollaûa63 a explicat similar în comentariul său că această conştienţă există doar la începutul şi
la sfârşitul fiecărei stări de veghe, somn şi somn profund în cazul celui parţial iluminat. Nu am fost învăţaţi să
dăm explicaţii mai aprofundate pentru a clarifica înţelesul acestor kārikā-uri (versete) exprimării din lucrarea lui
Bhaûûa Śrī Kallaûa64.
Deoarece cel parţial iluminat are această conştienţă (a Principiului Spanda) la începutul şi la sfârşitul
fiecăreia dintre aceste stări, el este pregătit pentru a fi deplin trezit de învăţăturile referitoare la Principiul
Spanda. Autorul va vorbi despre aceasta în verset, începând cu „de aceea el trebuie să fie atent pentru a discerne
Principiul Spanda în timpul stării de veghe (I,21) şi în „cel neiluminat rămâne împietrit de uimire aşa cum
cineva este (împietrit) în somn profund, pe când el care nu este învăluit (spiritual) de întuneric sălăşluieşte ca un
iluminat”(I,25), la fel în pasajul începând cu „chiar şi în vis” şi de asemenea în „fiinţa trebuie să rămână trează
permanent”.
Aici, cu scopul de a-l ilumina total pe yoghinul parţial iluminat, indicaţia este dată pentru a umple chiar
şi mijlocul stării care este determinat de obiecte, cu experienţa beatifică a celei de a patra stări, întocmai cum el
umple cu acea beatitudine fazele iniţială şi finală ale celor trei stări de veghe, etc. Aceasta va fi explicată
ulterior.
Un punct de vedere similar este exprimat de asemenea în cele ce urmează din Śiva Sūtras:65
„Chiar în timpul celor trei stări diferenţiate de conştiinţă de veghe, vis şi somn profund continuă să
existe experienţa beatifică a conştiinţei de sine a celei de a patra stări.”
„Cea de-a patra stare de conştiinţă lui Ātmā trebuie să fie turnată asemenea unui flux neîntrerupt de ulei
în cele trei stări” (III,20) . „Fiind un savurator al extazului conştiinţei de Sine în cele trei stări, el este cu
adevărat maestrul simţurilor sale.”(I, 7)
Rezumat
Există trei tipuri de experimentatori în lume: (1) omul comun supus experienţelor lumeşti şi complet
ignorant faţă de Realitatea spirituală, numit aprabuddha – cel neiluminat. Acesta nu are absolut nici un interes
faţă de yoga şi nu este încă pregătit să îi aprecieze învăţătura. (2) Yoghinul parţial iluminat care are o anumită
experienţă a Sinelui esenţial sau Spanda tattva. Acesta are conştiinţa acesteia la începutul şi la terminarea
stărilor de veghe, vis şi somn profund, dar nu şi în timpul vreuneia dintre aceste stări; experimentarea
Principiului Spanda sau a stării divine, nu este prezentă neîntrerupt în cazul lui. Acesta este numit prabuddha
sau parţial iluminat. În comparaţie cu Suprabuddha el mai este denumit şi aprabuddha. El este candidatul apt
pentru yoga, şi învăţăturile sunt menite perfecţionării sale.
(3) Suprabuddha, căteodata denumit simplu prabuddha este experimentatorul care are o conştienţă integrală a
Principiului Spanda, adică el are o conştienţă neîntreruptă a acesteia în toate cele trei stări, respectiv veghe, vis
61
Cunoaşterea specifică ce caracterizează starea de veghe este cunoaşterea fiecărui obiect (vas, floare, etc.) care este
comună tuturor oamenilor, cunoaşterea din starea de vis este specifică sau particulară doar pentru un anumit om care
visează; cunoaşterea caracteristică specifică stării de somn profund constă doar din urme reziduale (saïskāra) ale
experienţei fiecăruia.
62
ŚivadàŸûi este scrisă de Somānanda care a fost marele maestru al lui Abhinavagupta.
63
Bhaûûa Lollaûa a fost poet, critic şi filosof. El a fost un contemporan mai tânăr la lui Bhaûûa Kallaûa. El a trăit în al
doilea şi al treilea sfert al secolului al 9-lea. Comentariul său la Spandakārikā la care se referă KŸemarāja numind-ul
Vivàiti nu este disponibil.
64
Kallaûa a fost un discipol Vasugupta şi a trăit în jurul anului 855. El a scris un comentariu la Spandakārikā numit
Vivàiti, care este publicat în Seriile Kashmiriene de Texte şi Studii.
65
Experienţa încântătoare a celei de a patra stări continuă în stările diferenţiate de veghe vis şi somn profund.
şi somn profund. El nu are nevoie de învăţătura yoga. El a obţinut deja, pe scara evolutivă, cea mai înaltă stare
accesibilă omului.
Versetul al 17lea descrie cea de-a doua şi a treia categorie de yoghini.

Autorul prezintă acum în mod distinct ce fel de experienţe are cel deplin iluminat în fiecare din cele trei
stări.
VERSETUL XVIII TEXT

Jñānajñeya-svarūpiæyā śaktyā paramayā yutaê/
Padadvaye vibhurbhāti tadanyatra tu cinmayaê//18
Traducere
Atotcuprinzătorul stăpân, deţinător al puterii supreme în forma cunoaşterii şi a cunoscutului (obiect al
cunoaşterii), apare în cele două stări, de veghe şi vis, ca şi cunoaştere şi obiecte ale cunoaşterii, şi în cea diferită
de cele două, doar ca şi conştiinţă.
Atotcuprinzătorul Śaïkara, care este natura esenţială a fiecărei fiinţe, deţinător al supremei puteri, îi
apare predominant celui total iluminat în cele două stări de veghe şi vis în forma cunoaşterii şi a cunoscutului
chiar în timpul celor două stări şi sub forma sa esenţială ca Principiu Spanda la începutul şi la sfârşitul
cunoaşterii. Acolo (adică în mijlocul stărilor de veghe şi de vis) el vede universul, precum Sadāśiva şi Īśvara, ca
fiind propriul său corp. În acea stare, diferită de cele două, adică în timpul somnului profund, acest principiu
atotcuprinzător (spanda) îi apare doar ca şi conştiinţă datorită dispariţiei întregii game de obiecte. „În acea stare
diferită de cele două” (tadanyatra) se referă doar la somnul profund fără vise (suŸupti), nu la somnul profund şi
la cea de-a patra stare, cum a fost interpretat de către alţii, deoarece fraza menţionată anterior „infailibilă în cele
trei stări” (în versetul 17) face irelevantă referirea la cea de-a patra stare, şi în plus fiindcă realizarea acestuia (a
Principiului Spanda) este însăşi a patra stare.
Starea descrisă mai sus se referă doar la yoghinul pe deplin iluminat. Ea nu a fost menţionată făcându-se
referire la starea curentă a omului obişnuit, deoarece în acest caz, afirmaţia „În acea stare diferită de cele două
este doar pură conştiinţă” nu ar mai avea consistenţă, deoarece somnul profund al oamenilor obişnuiţi este doar
de natura suspendării, iar făcându-se referire la Siva, chiar şi stările de veghe şi de vis sunt pură conştiinţă.
De altfel, referirea la starea omului obişnuit nu-şi are rostul în cadrul subiectului în discuţie.
Începând de aici şi până la sfârşitul primei părţi, cartea tratează doar perfecta iluminare a celui parţial
iluminat. Alţi comentatori nu au înţeles acest lucru. Cititorii pot ei înşişi aprecia aceasta. Cât voi mai putea oare
să continui cu sublinierea acestui fapt cu referire la fiecare cuvânt?
Rezumat
Acest verset este important întrucât revarsă o lumină strălucitoare asupra realizării yoghinului pe deplin
iluminat.
În cazul său, Principiul Spanda apare ca şi cunoaştere (jñāna) şi obiecte ale cunoaşterii (jñeya) în toiul
stărilor de veghe şi vis. Chiar şi aici, cunoaşterea şi obiectele cunoaşterii nu apar ca fiind complet exterioare lui,
ci ca şi propriul său corp, pe deplin integrate în propria conştiinţă de sine, tot astfel cum apar ele pentru
Sadāśiva şi Īśvara.
Iar apoi, în fazele de început şi sfârşit ale cunoaşterii (jñāna) în aceste două stări de asemenea,
Principiul Spanda apare în propria sa natură esenţială. În starea de somn profund, datorită absenţei complete a
tot ceea ce poate fi cunoscut sau a obiectelor, acesta apare doar ca pură conştiinţă (cinmaya).

Acum autorul demonstrează cum nici măcar în timpul stărilor de veghe sau vis nu este stânjenită
perfecta realizare a celui deplin iluminat.
VERSETUL XIX TEXT

GuæādispandaniŸyandāê sāmānyaspandasaïśrayāt/
Labdhātmalābhāê satataï syur jñasyāparipanthinaê//19
Traducere
Emanaţiile particulare ale Principiului Spanda care încep cu guæa-urile şi care îşi extrag existenţa din
principiul creator Spanda, nu pot niciodată sta în calea aceluia care şi-a realizat natura esenţială.

Aceşti
Calităţile, împreună cu celelalte (principii), curenţi ai pulsaţiei (Spanda) îşi au baza în vibraţia
universală (a Conştiinţei) şi astfel prind viaţă; de aceea ele nu pot niciodată să-l limiteze pe cel iluminat.
Guæa66 adică sattva (armonie), rajas (mişcare) şi tamas (inerţie) care sunt efectul lui Prakàiti, trebuie
înţelese în acest context ca sălăşluind în Māyā. După cum este precizat în Svacchanda-tantra cu privire la
aranjamentul pernei lui Māyā: „Să ne imaginăm faţa inferioară (a pernei) de culoare roşie (simbolizând rajas),
faţa superioară albă (simbolizând sattva) şi partea din mijloc, adică perna propriu-zisă neagră (simbolizând
tamas). Astfel sunt aranjate guæa-urile.” (Sv-T. II, 65). Ele încep cu kalā şi se sfârşesc cu pământul,
reprezentând ramificaţii particulare ale Principiului Spanda, iar proliferarea lor constă în corpuri, simţuri şi
lumi, şi experienţe precum tristeţe, plăcere etc., sau în cazul yoghinilor ele pot fi considerate bindu (lumină) şi
nāda (sunet), etc. Acestea nu pot niciodată sta în calea yoghinului pe deplin iluminat care nu va avea parte de o
renaştere viitoare, adică este sigur că ele nu îi vor ascunde niciodată natura sa esenţială. Deoarece acestea îşi
datorează existenţa proprie legăturii cu Principiul creator Spanda menţionat anterior, în conformitate cu
explicaţia dată (Principiului Spanda) în cuvintele „în care toate obiectele sălăşluiesc şi din care ele provin” (Sp.
K. Versetul 2), adică deoarece ele sunt născute din şi sunt identice cu Principiul Spanda.
După cum a fost descris în Īśvarapratyabhijñā67 „Acele puteri care sunt jñāna, kriyā şi māyā ca cea de-a treia
putere în legătură cu realităţile obiective care sunt propriile Sale membre în cazul Domnului (Śiva), apar în
cazul individului limitat, supus experienţelor obişnuite ca sattva, rajas şi tamas.”
Prin urmare, este chiar divina putere a Conştiinţei care prezentându-se pe sine în triada puterilor, şi
anume jñāna, kriyā şi māyā la nivelul lui Sadāśiva68, Īśvara, etc., apar, datorită limitării excesive, ca
întruchiparea jocului lui Dumnezeu, în forma lui sattva, rajas şi tamas.
Datorită acestui fapt, yoghinul pe deplin iluminat, cunoscând mereu toate stările, de veghe, vis şi somn profund,
ca fiind guvernate de către cit-śakti, care este identică cu difuzia propriei lui energia a Conştiinţei, nu se pune
niciodată în opoziţie cu formele particulare ale Principiului Spanda, precum guæa-urile etc., şi doar se simte pe
sine cufundat în principiul creator Spanda.
Rezumat
Există două aspecte ale Principiului Spanda, şi anume sāmānya şi viśeŸa. Samanya este principiul
general sau puterea, Conştiinţei sau cit; ViśeŸa este manifestarea Principiului Spanda în aspectele sale
constitutive particulare precum sattva, rajas, tamas etc. sau experienţe obiective precum tristeţe, plăcere, etc.
Oamenii obişnuiţi, considerând aceste manifestări particulare ale Principiului Spanda ca pe ceva
complet diferit de Conştiinţă, sunt prinşi în ele, însă yoghinul pe deplin iluminat sau Suprabuddha,
considerându-le doar forme ale Principiului Spanda, nu confundă Puterea ultimă a Conştiinţei.

Acum autorul descrie cum formele particulare ale Principiului Spanda se dovedesc a fi lanţuri pentru cei
netreziţi.
VERSETUL XX TEXT
Aprabudhadhiyas tvete svasthitisthaganodyatāê/
Pātayanti duruttāre ghore saïsāra-vartmani//20
66
Guæa sunt principii constitutive. Ele sunt sattva, rajas şi tamas. Sattva este aspectul armoniei, al binelui, al iluminării şi
al lui sukha sau plăcerii. Rajas este aspectul mişcării, activităţii şi al lui duêkha sau agitaţiei. Tamas este aspectul inerţiei şi
al lui moha sau ignoranţei.
67
Īśvara-pratyabhijñā a fost scrisă de către Utpaladeva, maestrul maestrului lui KŸemarāja.
68
Potrivit cu această afirmaţie, jñāna este puterea (śakti) predominantă a lui Sadāśiva, kriyā cea a lui Īśvara şi māyā cea a
lui Śuddha sau Sahaja Vidyā. În Pratyabhijñāàdayam, KŸemarāja a menţionat ichhā ca puterea (śakti) predominantă a
lui Sadāśiva, jñāna cea a lui Īśvara, şi kriyā cea a lui Śuddha Vidyā.
Traducere
Acestea (guæa-uri, etc.), oricum, îndreptate spre ocultarea naturii lor reale îi împing pe oamenii cu
intelectul netrezit în oceanul teribil al existenţei transmigratoare, din care este dificil să fie scoşi.

Totuşi pentru acei a căror intuiţie este adormită (aceste vibraţii ale Conştiinţei) sunt îndreptate spre
denaturarea propriei lor stări fundamentale de existenţă (svasthiti), aruncându-i pe teribila cale a transmigraţiei
atât de dificil de traversat.
Aprabuddadhiyaê înseamnă toţi acei oameni care nu şi-au revelat Principiul Spanda care este divina
śakti (energie), şi care consideră corpurile lor ca fiind Sinele şi de asemenea toţi acei yoghini parţial treziţi care
consideră prāæa , etc., ca fiind Sinele lor.
Cuvântul „etc.” adică „acestea” din verset se referă la emanaţiile particulare ale Principiului Spanda
începând cu „guæa-urile” (din versetul anterior).
Svasthitisthaganodyatāê înseamnă întotdeauna îndreptată spre ocultarea naturii lor reale care este
Principiul Spanda. „Duruttāre ghore saïsāra - vartmani pātayanti69” înseamnă că acestea împing toate fiinţele
către mizerabila existenţă transmigratorie din care este dificil să fie scoşi de către ghizii lor.
Aşa cum se spune în Sri Mālinī Vijaya Tantra:
„Cele ne-supreme (aparāê) sunt numite ghoratarī śakti care în îmbrăţişează sufletele Rudra trag tot mai
în jos acele jīiva (suflete individuale) care se agaţă de obiectele simţurilor (M.V. III,31)”.
Astfel acea supremă energie (parāśakti) care a fost descrisă anterior ca fiind de natura Principiului
Spanda este numită Vāmeśvarī70 śakti, deoarece se manifestă atât interior cât şi exterior şi deoarece are legătură
cu desfăşurarea contradictorie a lumii 71. Prin ea sunt aduse la viaţă patru grupe de energii cunoscute drept
Kecharī, Gocarī, Dikcarī şi Bhūcarī care conduc sufletul pe deplin iluminat spre cea mai înaltă stare, dar îi
împing pe cei netreziţi spre căi din ce în ce mai joase.
Astfel chiar aceste Khecarī Śakti, mişcându-se în eterul conştiinţei, devin în cazul celor deplin iluminaţi
mijloace ale non diferenţierii, omnipotenţei, omniscienţei, perfecţiunii şi atotpătrunderii datorită existenţei lor
dincolo de influenţa timpului, pe când în cazul celor netreziţi, ele îi determină să se mişte în stadiul
experimentatorului vidului şi să rămână acolo ca şi un paravan devenind mijloacele limitării temporale, a
eficienţei limitate, cunoaşterii limitate, ataşamentului şi limitării asociată spaţiului şi cauzei (niyama sau niyati).
În privinţa lui Gocharī, cuvântul „go” înseamnă vorbire. Aceasta implică acele stadii care utilizează vorbirea,
cum ar fi buddhi, capacitatea discriminativă, ahaðkāra, simţul ego-ului şi manas, capacitatea ideatică. Acestea
se mişcă la aceste nivele (caranti) şi dau naştere, în cazul celor deplin iluminaţi, discriminări, simţ al egoului şi
ideaţie la fel cum dau naştere şi sentimentului de nediferenţiere faţă de Sinele esenţă, în timp ce în cazul celor
netreziţi ele produc discriminare, etc. doar în domeniul diferenţierii. Dikcarī sunt acele energii śakti care se
mişcă în sfera celor zece simţuri exterioare. În cazul celor deplin iluminaţi ele sunt surse ale manifestării non
dualităţii, pe când în cazul celor neiluminaţi ele sunt cauzele dualităţii.
Cuvântul bhū defineşte nivelul (obiectelor) de cunoscut, adică cele cinci obiecte formă, sunet etc.
Mişcându-se în această sferă şi fiind formele lor complet dezvoltate, ele se solidifică şi astfel devin una cu ele.
Ele se revelează celui pe deplin iluminat în forma luminii conştiinţei, pe când în cazul celorlalţi, ele apar în
forma limitării din toate punctele de vedere.
69
Sri Mālinī Vijaya Tantra menţionează trei śakti-uri care operează în sufletele individuale: (1) goratharī care ajută
sufletele Rudra care nu sunt ataşate de obiectele simţurilor, şi care trag tot mai în jos acele suflete care sunt ataşate de
obiectele simţurilor. Ele sunt numite aparā (ne supreme), (2) ghorā acelea care aduc ataşamentul de fructele acţiunii
(karma) şi sunt astfel un obstacol pe calea eliberării. Ele sunt cunoscute ca parāparā, (3) Aghorā – acelea care conduc la
starea de Śiva. Ele sunt cunoscute ca parā (supreme).
70
Interior, ea dă naştere sentimentului de abheda sau non-diferenţierii; exterior ea dă naştere sentimentului diferenţierii,
bheda.
71
Vāmeśvarī. Există două interpretări ale cuvântului Vāmeśvarī. Cuvântul Vāma înseamnă (1) stânga, înapoi, contrar şi (2)
frumos. Conform cu primul înţeles, ea este numită Vāmeśvarī, deoarece ea este în legătură cu cursul contradictoriu al
saïsāra-ei, care este plină de bheda sau diferenţiere. Conform celui de-al doilea înţeles, ea este numită Vāmeśvarī, deoarece
ea manifestă lumea, care este încântătoarea exprimare a lui Śiva. În Spandasandoha, KŸemarāja dă următoarea explicare a
lui Vāmeśvarī:
................................................................................................................................
Khecarī, Dikharī etc. sunt Vāma Śakti aparţinând lumii, deoarece ele proiectează lumea plină de diferenţiere şi de identitate
în diferenţieri, o declară ca fiind plină de diferenţiere, şi în cazul yoghinilor aduc această lume plină atât de diferenţiere şi
identitate la o stare de identitate pură. Zeitatea guvernatoare a acestor Vāma Śakti este numită Vāmeśvarī.
Astfel aceste patru grupe de Śakti-uri, adică Khecarī în forma experimentatorilor, Gocarī în forma
aparatului psihic, Dikcarī în forma simţurilor exterioare, şi Bhucarī în forma obiectelor care sunt pline de forme
particulare ale Principiului Spanda în forma guæas etc. îi aruncă în lume, care este doar o expansiune a acestor
elemente particulare, pe oamenii limitaţi, cu un intelect netrezit, şi pe yoghinii parţial iluminaţi care sunt
mulţumiţi doar cu experienţa luminii (bindu) şi sunetului (nāda).
Rezumat
Formele particulare ale Principiului Spanda îi atrag pe acei oameni care nu sunt treziţi către sursa lor
divină. Există multe feluri de śakti-uri (energii) care guvernează ca divinităţi formele particulare ale Principiului
Spanda. Ele îi împing în jos pe aceia care neagă orice origine divină a vieţii şi se agaţă cu obstinaţie de plăcerile
simţurilor, în timp ce îi ajută pe aceia în a căror călătorie spirituală a răsărit un sentiment mai elevat al valorii.
Śakti-urile îi împing în jos în existenţa lumească, deoarece ei mereu gândesc despre Sinele lor ca despre
ceva material şi nu ca pură Conştiinţă. Astfel, existenţa materială este locul potrivit pentru ei.

Atunci, ea este astfel:
VERSETUL XXI TEXT

Atah satatam udyuktah spanda-tattva viviktaye /
Jāgradeva nijam bhāvam acireņādhigacchati // 21
Traducere
Prin urmare, fiinţa ar trebui să fie întotdeauna vigilentă pentru a distinge Principiul Spanda. Cel ce
procedează astfel atinge în scurt timp starea sa esenţială (de spanda) chiar în starea de veghe.
După Kalabatta si Rajanaka Rama

Prin urmare, acela care se străduieşte în mod continuu să distingă principiul Spanda, atinge rapid
adevărata natură a fiinţei sale, chiar şi în starea de veghe.
Cel care este tot timpul vigilent pentru a distinge Principiul Spanda, care a fost deja descris şi care va fi
descris în continuare, atinge, în scurt timp, chiar şi în starea de veghe natura sa esenţială care este aceeaşi cu
Œaïkara,72 dacă, aşa cum spune în Gita: ”Aceia care topindu-şi mintea în mine, uniţi tot timpul cu mine, mă
servesc pe mine” (Bh. Gītā, XII, 2), este tot timpul atent să observe cât mai intim natura sa (divină). 73
Astfel natura sa interioară, care este Œaïkara, răsare de la sine înaintea lui, iar prin atingerea etern-
prezentei absorbţii în el, cel treaz, devine complet iluminat (supra-buddha) obţinând eliberarea chiar în această
viaţă
Rezumat
Mintea celor care sunt constant conştienţi de Divin este transformată prin forţa alchimică misterioasă
prezentă înăuntrul lor şi astfel cuceresc Conştiinţa Divină deplină. Utpalabhaţţa adaugă că discernământul
(strădania de a distinge) la care s-a făcut referire ar trebui utilizat în felul următor: “Sunt doar pură Conştiinţă:
această lume este doar manifestarea mea glorioasă”

Tot aşa cum comorile Principiului Spanda se dezvăluie în faţa celui treaz în stările speciale în care au
dispărut toate construcţiile mentale, în afară de conştiinţa Principiului Spanda, Principiu – care a apãrut
cu uºurinþã ca urmare a focalizãrii ferme asupra lui de cãtre cel ce urmãrea sã-l
discearnã, autorul ne învaţă că înainte de toate, aceste stări speciale trebuie să constituie domeniul spre care
se îndreaptă efortul yoghinilor parţial treziţi.
72
Nu doar în starea de meditaţie ci chiar şi atunci când este angrenat dinamic în activităţile agitate de zi cu zi în stare de
veghe.
73
Aceasta înseamnă constantă conştiinţă a Divinului.
VERSUL XXII TEXT
Atickruddhah prahŗşţo vā kim karomi iti vā mŗśan /
Dhāvan vā zatpadam gacchet tatra spandah pratişţhitah // 22
Traducere
Principiul Spanda este ferm stabilit în acea stare de care fiinţa este cuprinsă când este foarte supărată
sau extrem de încântată, când se află într-un impas fără a cunoaşte vreo soluţie sau se află într-un pericol de
moarte.
După Kalabatta si Rajanaka Rama

Spanda este stabilă (fermă) în starea în care fiinţa intră când este foarte supărată, foarte excitată, în fugă
sau întrebându-se ce să facă.
În toate căile care urmăresc atingerea Divinului, yoghinii îşi focalizează atenţia asupra unui singur punct
după ce şi-au liniştit celelalte activităţi mentale. Dar în stările de mânie intensă, etc. toate celelalte activităţi ale
minţii încetează de la sine fără nici un efort din partea yoghinilor, şi dacă (în aceste momente cruciale) yoghinii
care sunt continuu atenţi (către Principiul Spanda) devin instantaneu introvertiţi, ei obţin instantaneu ceea ce îşi
doresc (adică Principiul Spanda). Sensul este că cei care nu sunt yoghini rămân doar paralizaţi (în aceste stări)
Atickruddhah sau exasperarea foarte intensă se referă la grupul de energii ce devin introvertite sub
influenţa zeiţei “doritoare de distrugere” ce apare imediat după ce vedem un duşman care ne-a adus o mare
ofensă cu puţin timp înainte sau auzind diferite injurii de la duşman.
Prahŗşţa (încântarea) semnifică, întregul grup al simţurilor trezite şi îndreptate către iubita mult dorită
cu faţa ca luna, care se ivesc sub influenţa “zeiţei dorinţelor arzătoare” chiar în momentul în care ea este zărită.
Kim karomi – “ce să fac” se referă la cineva care, înconjurată din toate părţile de o armată de bandiţi
puternici hotărâţi să ucidă, se întreabă “în ce direcţie să o iau”, “ce să fac”, cuprinsă de o stare de nesiguranţă, cu
toate activităţile mentale suspendate datorită apariţiei nesiguranţei cauzată de năruirea tuturor speranţelor de
ajutor.
Dhāvan “fugind pentru salvarea vieţii” se referă la cineva care este atacat de un elefant furios în călduri
şi fuge fără să îi pese deloc de corpul său, şi este angrenat într-o luptă foarte aprigă sub influenţa “zeităţii
efortului (acţiunii, angrenării active)” în plină acţiune, cu toate celelalte activităţi mentale resorbite în interior.
Astfel în toate celelalte condiţii similare precum frică extremă generată de vederea unui leu sau piton, când
yoghinul, fiind continuu orientat pentru a căuta Principiul Spanda, este cuprins de orice stare de acest fel în care
celelalte activităţi mentale a le sale sunt blocate, atunci în acea stare în care toate celelalte activităţi mentale
încetează, Spanda este stabilită, astfel încât Principiul Spanda este întors către el.
Deci la o analiză atentă a opririi tuturor celorlalte activităţi mentale, prin calmarea instantanee în
interiorul său a stărilor de mânie, incertitudine, la fel cum o broască ţestoasă îşi retrage toate membrele sale
înăuntru (atunci când îi este frică) sau prin expansiunea stării sale de bucurie, acţiune, etc. el trebuie să
contemple energia Principiului Spanda care s-a manifestat înaintea lui. Aşa cum a fost spus in Vijñānabhairava:
“Dacă cineva îşi urmează în nemişcare mintea sa (în fixarea sa într-un punct), când el este sub puterea
dorinţei, furiei, lăcomiei, pasiunii, trufiei şi invidiei, atunci continuă să mai existe doar Realitatea ce stă la baza
acestor stări” (Versul 101). 74 “În momentul în care fiinţa este cuprinsă de o mare încântare sau în momentul în
care este cuprinsă de o bucurie datorită revederii unui prieten sau a unei rude după o absenţă îndelungată, cel ce
se găseşte în această situaţie trebuie să mediteze asupra încântării însăşi şi să se contopească cu ea, atunci
mintea sa se va identifica cu ea.” (Versul 71). 75 “La începutul şi la sfârşitul strănutului, în starea de groază,
74
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul: când un aspirant este sub dominaţia unei
emoţii puternice, el trebuie să-şi întoarcă mintea de la obiectul care a creat emoţia şi să şi-o concentreze adânc în emoţia
însăşi, fără a o accepta sau respinge. El trebuie să-si retragă mintea de la orice obiect exterior şi să o întoarcă spre interior la
fel cum o ţestoasă îşi retrage membrele în carapace în cazul unui pericol iminent. Astfel când este complet introvertit,
emoţia se calmează precum un şarpe hipnotizat; toate vikalpas-urile se scutură asemeni frunzelor toamna. Această
interiorizare bruscă pune aspirantul în contact cu energia spirituală infinită care apare din interior şi care este cunoscută sub
numele de spanda, atunci el este în contact cu beatitudinea conştiinţei divine (citananda). Această metodă este numită
atma-sankoca sau shaki-sankoca. Astfel chiar şi o emoţie puternică poate conduce pe yoghinul atent la beatitudinea
spirituală.
75
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul: în momentul în care apare o astfel de mare
încântare sau emoţie intensă cel ce o resimte trebuie să găsească sursa acestei experienţe, şi anume spanda sau vibraţia
spirituală pură, şi să mediteze asupra ei până când mintea sa este profund pătrunsă de ea (sau pătrunde adânc în ea). El va
devenii atunci identificat cu Principiul Spiritual. O astfel de experienţă dispare repede, prin urmare, cel ce o are trebuie să o
prindă mental de îndată ce ea apare.
supărare, în situaţia unui oftat profund, sau în situaţia în care este atacat de un elefant, când este (foarte) curios,
la începutul sau la sfârşitul senzaţiei de foame, starea de brahman se apropie foarte tare” (Versul 118).
Rezumat
În experienţele emoţionale tensionate, fie că este vorba de furie, bucurie, teamă sau impas mental acut,
toate activităţile mentale îndreptate spre exterior încetează. Din cauza turbionului gândurilor suntem incapabili
să atingem Realitatea interioară. Doar când acest turbion încetează, când mintea este liniştită, noi suntem
pregătiţi pentru a experimenta Realitatea sau Principiul Spanda, dacă suntem corect orientaţi către ea. Yoghinii
mistici practică meditaţia pentru a opri toate activităţile mentale neîntrerupte, dar experienţele emoţionale
intense, prin ele însele, duc la oprirea activităţilor mentale fără astâmpăr. Acesta este momentul psihologic
propice pentru prinderea vibraţiei Realităţii interioare, Divina Spanda, iar dacă fiinţa are introvertirea potrivită
ea va fi binecuvântată cu această viziune. Această oportunitate nu este accesibilă oricui; ea este accesibilă doar
acelora care sunt pregătiţi pentru a o primii. De aceea Kşemarāja dă următorul avertisment: “În toate aceste stări
emoţionale intense, de mânie intensă, etc. toate celelalte activităţi ale minţii încetează de la sine. Dacă yoghinul
care este continuu în căutarea Principiului Spanda devine instantaneu introvertit, el îşi va atinge instantaneu
scopul; ne-yoghinii rămân uluiţi şi zăpăciţi (încurcaţi) în aceste stări.”
Rāmakaæûha clarifica acest lucru în lucrarea sa (viviriti) prin următoarea remarcă semnificativă:
“Aceste stări emoţionale servesc celui conştient drept mijloace de realizare a mult căutatei Spanda dacă
se îndreaptă spre o meditaţie ce reflectă propria conştiinţă esenţială a Eu-lui, nu dacă se lasă prins de propria
experienţă. Experienţa acestor stări este doar plăcere sau durere”.

Capitolul I A4

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Capitolul I A4

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Spandakårikå – Cap.

Versurile de introducere ale lui KŸemaråja,

Sarvaï svātmasvarūpaï mukuranagaravat

Conţinutul primului capitol

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)

(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï)

(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

A patra interpretare a lui Śakti-cakra)

(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Altă interpretare a lui Śakti-cakra-vibhava-prabhava)

Altă interpretare a întregului vers

INTRODUCERE LA VERSUL AL 2–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Căi de uniune mistică)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 3–LEA

VERSETUL III TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

Prima explicare a lui tadabhinne:

(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

(Infirmarea teoriei vivarta)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 4–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 5–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 8–LEA

VERSETUL VIII TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 9–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 10–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 12–LEA ŞI AL 13–LEA

VERSETELE XII ŞI XIII TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)

Aceasta este poziţia Mādhyamika (iti pakŸaê):

INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–LEA

VERSETUL XIV, XV şi XVI TEXT

Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/

(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 17–LEA

VERSETUL XVII TEXT

INTRODUCERE LA VERSUL AL 18–LEA

VERSETUL XVIII TEXT

INTRODUCERE LA VERSUL AL 19–LEA

VERSETUL XIX TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 20–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 21–LEA

VERSETUL XXI TEXT

După Kalabatta si Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 22–LEA

După Kalabatta si Rajanaka Rama

S-ar putea să vă placă și