Alasdair Macintyre

TRATAT DE MORAĂ
După virtute
Această carte este editată cu sprijinul

Fundaţiei Soros pentru o Societate Deschisă
Această traducere a fost făcută sub auspiciile

Programului de Traduceri al Institutului pentru Ştiinţe Umaniste, Viena,
şi finnţată de Fondul pentru Proiectele de Carte în Europa Centrală şi de Est
(Fundaţia Culturală Europeană), Amsterdam, şi Fundaţia Ford, New York.
ALASDAIR MACINTYRE este proesor la Depatamentul de
ilozoie de la Duke University (SUA). Născut în 1929 la
Glasgow (Scoţia), a emigrat în Statele Unite n 1969 şi a predat
la B oston University, Vanderbilt University şi Natre Dame
University. Considerat una dintre cele mai originale voci ale
ilozoiei anglo-saxone contemporane, lucrile lui au devenit
clasice şi în teoria politică. Dintre titlurile publicate cităm :
Marxism: An Interpretation ( 1 9 5 3 ) - revăzută şi retipărită
ca Marxism and Christianity (1968); The Unconscious: A
Conceptual Analysis ( 1 958) ; Dfficulties in Christian Relief
( 1 9 59) ; A Short Histoy of Ethics ( 1 967) ; Marcuse ( 1 970);
Against the Sef-lmages of the Age: Essays on ldeology and
Philosophy (197 1 ) ; Ater Virtue: A Study in Moral The01y (1981) ;
Whose Justice? Which Rationality (1 988) ; Three Rival Versions
ofMoral Enquiy: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition ( 1 990).
lasdair Maclntyre
TRATAT DE MORALĂ
După virtute
Traducere din engleză de

CATRINEL PLEŞU
Cuvnt nainte de
AURELIAN CRĂIUŢU
H.U MAN IT AS
BUCUREŞTI
Copeta
I OANA D RAGO M I RES C U MARDARE
ALASDAIR MACINTYRE
AFTER VIRTUE
A STUDY IN MOL THEORY
ed. a II-a, 1 985
Publicată iniţial de Notre Dame University Press,
PO Box L, Notre Dme, Indiana 46556, USA.
© Alasdair Maclntyre, 198 1 , 19 85
© HUMANITAS, 1 998, pentu prezenta versiune romnească

Publicată cu acordul Scott Meredith Literary Agency,
L.P., 845 Third Avenue, New York, NY 10022.
ISBN 973-28-0790-3
ALASDAIR MACINTYRE
SAU NOUL CATEHISM TOMIST
A foolish consistency
is the hobgoblin of little minds.
EMERSON
1. Pot fi americani ilozoi?
Călătorul european care străbate străzile zbuciumate ale Manhat

tanului sau rătăceşte prin întinsele suburbii americane este ade�ea urmărit
de o întrebre nsidioasă: (mai) pot i ore americani ilozoi? ntr-o lume
cre este prcă mai mult ca oriunde opera omului n căutre de tot mai mult
conort, un univers al concurenţei dominat de valori mercantile, ce loc ar
mai putea avea ilozoia, îndoiala, căutrea de sne şi sens?
La aceste întrebări, Tocqueville a dat încă în urmă cu un secol şi ju
mătate un clasic şi nuanţat răspuns. În volumul al doilea (capitolul zece,
prima pate) al Democraţiei în America, el nota cu acuitatea sa cracteristică
o trăsătură undamentală a societăţilor democratice. Democraţia înseamnă
mişcare neîncetată, incertitudine instituţionalizată; etosul vieţii contem
plative - după unii, singuul prielnic filozoiei - îi este n mre pte străin.
Nimic nu e în principiu mai deprte de spiritul unei societăţi democratice,
în viziunea lui Tocqueville, decît meditaţia sau relecţia teoretică, deprte
de zgomotul şi furia lumii. Raţiunea pare a i simplă: cei cre trăiesc sub
zodia democraţiei modene se află într-o permanentă agitaţie şi mişcare,
mînaţi de nevoia de a descoperi mereu ceva nou cre să le îmbunătăţească
viaţa. nspiraţi de mitul progresului (nelimitat) sau de ideea perectibilităţii
nfnite a naturii umane, ei dezvoltă cu impul o înclnaţie paticulră pentru
lucrurile practice, abandonînd treptat - din lipsă de timp şi nteres - pre
ocupările abstracte de ordin pur teoretic care devin apanajul unei caste
rerase în tnurile de fildeş ale universităţlor. Emerson nu spunea n ond
decît acelaşi lucru atunci cnd deplîngea (în English Traits) că o>sesia con
ortului material, inspirată de o viziune pur utilitristă, creează în cele din
urmă a civility of trfles. Americanii nu au nici o credinţă, nota întristat
eseistul în 1841; ei se bazează doar pe puterea dolrului.
Aşa să ie ore? Privnd napoi, putem spune că Tocqu�ville a avut drep
tate în linii mri, deşi concluzia sa este amendabilă. Intre filozofie şi
democraţie, americii (dr şi englezii) au ales-o pe cea n umă, proesnd
adesea o sănătoasă neîncredere faţă de abstracţii ce i-a salvat de revoluţii
sîngeroase. Un Spengler american r fi - e adevărat - greu de imaginat.
Chintesenţa spitului ilozoic american a ost întrupată de liberalul Dewey,
în timp ce, pe celălalt mal al Atlnticului, Heidegger era ngajat ntr-o critică
antiliberală a modernităţii. Filozofia nu a fost însă cu totul înecată în
curentul mercntilist-utilitrist al societăţii americne aflate sub mirajul lui
6 Aurelian Crăiuţu
bigger and/aster is better. La urma urmei, omul cre se caută pe sine, cre
nu încetează să-şi pună întrebări legate de destinul său, nu este în exclu
sivitate apanajul societăţilor ristocratice. Dimpotrivă, regimul ce r trebui
să-i c onvină cel mai mult este tocmai democraţia nedogmatică care
ocroteşte libertatea de gîndire şi încurajează pasiunea cercetării.
Teza mariajului imposibil dintre spiritul american şi cel ilozofic se
cuvine atunci a i revăzută, chir dacă nu abandonată cu totul. America s-a
dovedit o gazdă primitoare pentru filozofii europeni - destui la număr -
cre au ost nevoiţi în anii '30-'40 să ia calea exilului, punîndu-le la dis
poziţie cu generozitate resurse ce păreau aproape inimaginabile pe bătrînul
continent. Filozofia analitică importată din Europa a cunoscut apoi o
fecundă aclimatizre pe pămîntul american, dînd naştere unor puternice
şcoli de gîndire. Nu în ultimul rînd, în Statele Unite a apărut în ultimele
două secole o bogată tradiţie într-un domeniu care-i coneră o surprinză
tore originalitate. Este vorba despre ceea ce mericnii numesc social criti
cism,o fomă rticulată de angajament public ce exprimă poziţii critice la
adresa principiilor, valorlor sau instituţiilor societăţii modeme americane.
Christopher Lasch, Daniel Bell, Robert Bellah, Michael Walzer şi Allan
Bloom sînt dor cîţiva dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai acestei
interesante tradiţii critice.1 Ei au condmnat cultura nrcisismului cre pre
donă n America şi'au denunţat contradicţiile culturale ale capitaismului,
slăbirea simţului civic sau noua corectitudine politică.
2. Exilul şi ilozoia
În acest peisaj, Alasdair Maclntyre este o igură singulră. Născut în

1929 la Glasgow (Scoţia) şi educat în cea mică strictă tradiţie anglo-saxo
nă, el a ales patru decenii mai trziu calea Lumii Noi, rămînînd suspendat
însă între nostalgia pentru rădăcinile sale celtice şi perspectiva multicul
turală a pluralismului societăţii americane în care vocea sa de Casandră
răsună puternic. Lumea veche din cre venise i se impregnase adînc în
memorie prin cracterul său comunitr, maniestat în legătură şi cu loiali
tatea faţă de pămînt, familie, limbă, tradiţii. O lume a poveştilor şi soli-
1 Această literatură este extrem de bogată, dar şi inegală. Dintre cărţile lui Cristo
pher Lasch (care s-a stins din viaţă în 1994) aş dori să menţionez The True and Only
Heaven : Progress and lts Critics, Noton, New York, 1991; The Cu/ture of Narcissism:
American Lfe in an Age of Diminishing Expectations, Norton, New York, 1979; The
Revolt of Elites and the Betrayal of Democracy, Norton, New York, 1995. Allan Bloom
(profesor la University of Chicago pînă la moartea sa în 1992 şi reprezentant l şcolii
straussiene) este autorul cunoscutei The Closing of the American Mind, Simon & Schus
ter, New York, 1987. Robet N. Bellah a publicat împreună cu o echipă de sociologi de
la Be rkeley o serie de analize critice ale societăţii americane, dintre care cea mai
cunoscută este Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Lfe
(University of Calionia Press, Berkeley, 1985).
Alasdair Maclnyre sau noul catehism tomist 7
darităţilor organice, în cre identităţile individuale erau legate de destinul

şi legile comunităţii. Prin proilul său unic dat de întîlnirea dintre diverse
culturi şi tradiţii, America s-a dovedit însă a i un mediu etil pentru euro
peanul dezrădăcinat aflat în căutrea pietrei ilozofale. Aşa după cum
remarca însuşi Maclntyre într-o interesantă convorbire cu Giovanna
Borradori, problemele morale ce revin adesea în gîndirea sa - cele legate
de criza ilozoiei morale contemporane, liberalism etc. - au o importanţă
mai mre pe pămîntul Noii Lumi decît pe terenul vechiului continent.2 E şi
acesta un alt el de a spune că ilozoia e posibilă chir şi în lumea renetică
a McDonald' s-urilor.
Un clasicist reeducat în - şi apoi dezgustat de - spiritul filozofiei
nalitice3, Maclntyre a ost dintotdeauna un el de copil-minune al ilozoiei
anglo-saxone; mereu imprevizibilă, gîndirea sa a evoluat considerabil de-a
lungul timpului pe coordonate dintre cele mai neaşteptate. În trei decenii,
ea a parcurs dus-întors drumul de la creştinism la mrxism4 pe calea ilo
zofiei analitice, ajungînd în cele din urmă să se identifice cu o variantă a
tradiţiei (neo)tomiste, cu putenice accente ristoteliene. Aceasta l-a făcut
pe Ernest Gellner să afirme odată (cu ironie) că ceea ce-l distinge pe
Maclntyre de conraţii săi (mai sceptici) este tocmai numrul mare de
credinţe pe care le-a îmbrăţişat cu un entuziasm rdent. 5 În acest context,
După virtute reprezintă nu numai cea mai bună cte a sa pînă n prezent, ci
şi un veritabil turning point în criera ilozoului însuşi.
Publicată în 1 981, După virtute i-a surprins pe cititorii săi prin tonul ra
dical cu cre Maclntyre critica epoca modenă şi, în particular, proiectul
Iluminismului. Atacurilor sale nu i-a scăpat nici liberalismul, pus laolaltă
cu modenitatea pe banca infamă a acuzaţilor. Chir dacă o astel de poziţie
2 Vezi interviul cu Maclntyre, „ Nietzsche or Aristotle " , publicat în Giovanna
Borradori, The American Philosopher, University of Chicago Press, Chicago, 1994,

p. 152.
3 „ Ceea ce filozofia analitică cîştigă în claritate şi rigoare ", afimă Maclntyre,
„pierde prin inabilitatea ei de a oeri răspunsuri decisive unor chestiuni ilozoice fun
damentale. Ea ne permite - sau cel puţin mi-a pemis mie - să excludem cîteva posi
bilităţi. Dar, în timp ce ea poate identiica, pentru iecare punct de vedere altenativ, la
ce el de poziţii ne angajăm în virtutea ipotezelor noastre, ea nu este capabilă în sine să
producă nici un el de argument penru a aima un anumit punct de vedere. Atunci cnd
filozoii analitici ajung la anumite concluzii substanţiale, aşa cum se întîmplă adesea,
acele concluzii derivă doar în parte din lozofia analitică. Întotdeauna există o altă
agendă în fundal, uneori ascunsă, alteori vizibilă. În ilozoia morală, este vorba cel mai
adesea despre o agendă politică liberală . O a doua limită a filozofiei analitice a fost
. .
divorţul dintre investigaţiile sale şi studiul istoriei ilozofiei" (ibidem, p. 145).

4 Întîlnirea cu mrxismul a jucat, după propria mturisire a ilozoului, un rol catali
zator în înţelegerea naturii ideologice a proiectului liberal. Despărţirea de marxism nu

a întîrziat însă. Pentu mai multe detalii, vezi ibidem, pp. 137-152.
� Enest Gellner, The Devii in Moden Philosophy, Routledge & Kegn Paul, Londra,
1974, p. 193.
era depte de a i cu totul originală, ea a trezit o nesîrrşită serie de contestaţii

umorale. Maclntyre se înscria în fapt pe o linie deschisă cu două secole în
umă de Rousseau care, în celebrele sale Discours sur Ies sciences et Ies arts
şi Disco urs sur I' origine et Ies fondements de I' ine�alite parmi Ies hommes
exprimase o viziune critică la adresa modenităţii. n ce măsură o astel de
critică este sau nu un element constitutiv al tradiţiei antiliberale rămîne o
problemă deschisă, neabordată de Macntyre în volumul său dn 1 981.6
Cărţile sale anteriore useseră mi puţin pesimiste în această direcţie,
chir dacă sene ale unei crescnde lipse de iluzii la adresa modenităţii sînt
vizibile încă în paginile unei căţi publicate n 1971, Against the Sef-lmages
unde Maclntyre afirmă nevoia unei noi ideologii într-o lume în
of the Age,
cre mrxismul şi creştinismul au eşuat (diagnoza creştinismului va i însă
revzută şi corectată ulterior; nu şi cea a marxismului). La rîndul său,
A Short Histoy of Ethics ( 1 967) anuntase cu clritate un nou demers me
todologic aplicat ilozoiei morale. n' această crte, nu lipsită de anumite
erori (asumate şi corectate ulterior), Maclntyre respinge teza potrivit căreia
conceptele ilozoiei morale r i imuabile sau r putea i studiate făcîndu-se
abstracţie de contextele istorice şi culturale în cre au apărut. Aceste con
cepte snt încoporate n diverse ome ale vieţi sociale în absenţa cărora ele
devin în bună prte ininteligibile. 7 După cum vom vedea mi tîrziu, acest
mnifest împotriva ilozoiei analitice antiistoriste predominante în lumea
nglo-saxonă va constitui colona întregului demers din După virtute.
3. Un succes răsunător şi o serie nesîrşită de contestaţii
Interesul enom8 de cre s-a bucurat catea la apiţia ei în 1 981 n lumea

academică s-a datorat în primul rînd naturii extrem de mbiţioase a proiec-
6 Una dintre criticile cele mai imotnte cre i-au ost aduse priveste tocmai această
problemă. Stephen Holmes aimă textual: „În pofida eudiţiei şi ori�ontului său lrg,
Maclntyre pare a nu i relectat niciodată e mrginea istoriei ideologiei antiliberale. In
această - ca şi în aproape oricare altă - privinţă, el este un antiliberal tipic. Aparent,
el luptă împotiva degenerării morale de unul singur" (Stephen Holmes, The Anatomy
of Antiliberalism, Hrvard University Press, Cambridge, Mass., 1 993, p. 90).
7 Alasdair Maclntyre, A Short Histoy of Ethics, Routledge & Kegan Paul, Londra,
1 967, p. I.
8 Neoconserv atorul Iving Kistol a salutat cartea drept „una dintre cele mai puter
nice şi mai provocatoare lucrări de ilozofie morală care au aput n deceniile recente ",
iar (liberalul) Richard Rorty a afimat că „ puţine cărţi recente au combinat o astel de
viziune largă a naturii moralităţii cu n ochi atît de versat pentu semnificaţia istoriei".
Ambele consideraţii se găsesc pe coperta ultimă a primei ediţii din After Virtue, publi
cată în Statele Unite de University of Notre Dame Press, în 1981.
Cartea a fost imediat comentată în cele mai prestigioase reviste nord-americane şi
engleze, dînd naştere unei bogate literaturi secundae. Dintre exegezele şi recenziile cele
mai importante merită consemnate aici simpozionul dedicat lui Maclntyre în revista
lnquiry, nr. 26-27 (cuprinzînd texte semnate de Onora O'Neill, „Kant After Virtue",
A lasdair Maclntyre sau noul catehism tomist 9
tului său, ce anula grniţe artficial stabilite de către ilozoia academică

(o obsesie a lui Maclntyre ! ) . În dor 252 de pagini, sînt trecute în revistă
cauzele declinului ilozoiei morale contemporane, criza eticii, natura eului
moden şi a societăţii liberale, Nietzsche şi Aristotel, Rawls şi Nozick.
Ctea se adresează atît filozofilor de meserie, cît şi teoreticienilor politici
sau celor interesaţi de istoria ideilor.
În al doilea rînd, a contat mult faptul că cei care au avut răbdrea să
citească pînă la capăt După virtute au avut de la bun început reconortantul
sentiment că nţeleseseră tezele sale undmentale cu cre s-au aflat, după cz,
n acord sau dezacord. npresia a ost nsă - s-a vzut ulterior - nselătore.
Publicrea cărţii 1( extrem de polemică în fondul ei) a provocat o �esirşită
serie de nenţelegeri şi interpretări subiective, cre au oerit imagini sen
sibil diferite despre liniile de orţă ale gîndirii lui Maclntyre. Pentru
Benjmin Brber, un reprezentant de seamă al gîndirii liberal-democratice
americane, După virtute nu este nimic mai mult decît a sermon of despair9,
o predică a disperării în faţa lumii modene şi a valorilor ei, ale cărei pro
grese Maclntyre le ignoră cu rea-voinţă. Acelaşi Brber vede în gîndirea lui
Maclntyre un bastion al conservatorismului reacţionar cre implică o
„lugubră respingere a tot ceea ce e modem, rră posibilitatea de a recîştiga
virtuţile unui trecut pierdut pentru totdeauna" 10• Alţi comentatori, mînaţi
de acelaşi zel ideologic, l-au revendicat pe Maclntyre în tabăra comuni
tarienilor, fapt cre l-a deternat pe acesta n urmă să scrie un ticol critic
cu un titlu sugestiv: „Nu sînt un comunitrian, dr ... " 11 Capitolul inal al
cărţii, „După virtute: Nietzsche sau Aristotel, Troţki şi Sîntul Benedict"
i-a şocat pe conservatori. După cum a suprins (neplăcut) afirmaţia
anrhistă a lui Maclntyre din acelaşi capitol, potrivit căreia toate doctrinele
politice contemporane r trebui respnse n numele unui radicalism absolut.
Iar controversele nu s-au oprit aici.
r. 26, pp. 387-405; Raimond Gaita, „ Virtues, Human Good, and the Unity of a Lie",
nr. 26, pp. 407-424; Marx Wartofsky, „Virtue Lost or Understanding Maclntyre " ,
r . 27, pp. 235-250). D e asemenea, s e cuvin intite recenziile semnate d e Cistopher
W. Gowans, International Philosophical Quarterly, voi. XXII, nr. 3, septembrie 1982,

pp. 215-218; Samuel Schefler, The Philosophical Review, XCII, nr. 3, iulie 1983,
pp. 443-447; Chrles Taylor, Partisan Review, voi. 5 1, nr. 2, vara 1984, pp. 301-306;
Stanley Hauerwas & Paul Wadell, The Thomist, voi. 46, 1982, pp. 313-322; Simon
Blackbun, Philosophical lnvestigations, voi. 5, 1982, pp. 146-153.
Imediat după apariţia ei , După virtute a ost de asemenea considerată drept o operă
de bză în celebra dispută dintre liberalii nord-americi grupaţi în jurul lui John Rawls
şi comnitieni (Michael Sndei, Maclntyre, Michael Walzer).
9 Benjmin Barber, The Conquest of Politics: Liberal Philosophy in Democratic Times,
Princeton University Press, Princeton, 1988, p. 190.

1 0 Ibidem, pp. 190- 191.
1 1 „l'm not a communitarin, but. „ " , publicat în The Responsive Community, voi. 1,
nr. 3, vra 1991, pp. 91-92.
În realitate, în pofida clarităţii aparente a tezelor sale principale, După

virtutese citeşte cu destulă greutate, iind scrisă într-un limbaj pe alocuri
excesiv de arid, combinînd relecţii asupra unor subiecte diverse precum
teoria virtuţilor a lui Aristotel, filozofia medievală, filozofia ştiinţelor
sociale, Iluminismul, nihilismul lui Nietzsche şi liberalismul contemporan
nglo-saxon. O astel de deschidere este - s-o recunoaştem - neobişnuită
într-o lume academică tot mai specializată şi mai sceptică aţă de scheme
conceptuale generale ambiţioase care-şi propun să oere o diagnoză a
..
epocii modeme în ansamblul său. In plus, aşa după cum mărturisea însuşi
Maclntyre, cartea s-a născut greu, fiind scrisă de-a lungul a peste opt ni,
timp în care cele două scopuri cu care autorul poise la lucru - a reflecta
pe mrginea filozofiei morale şi a ştiinţelor sociale contemporane - au
suerit metamorfoze importante. D upă virtute a rămas astfel o operă
deschisă, cu destule imperfecţiuni şi puncte neclariicate, care aveau să fie
reluate, corectate şi dezvoltate abia în următoarea carte, Whose Justice?
Which Rationaliy ?, apută în 1 988 12• Ea a impus însă cu pregnanţă atenţiei
comunităţii ştiinţiice un concept pînă atunci în bună prte ignorat de ilo
zoii de profesie: vrtutea.
4. Cui îi e rică de virtute?
Nimic nu e nou sub soare: calitatea· oricărui regim politic depinde în

bună măsură (şi) de cracterul membrilor săi. Acest lucu îl ştiau încă în
epoca antică şi Platon, şi Aristotel, sau, mai aproape de noi, Machiavelli şi
Montesquieu, Rousseau şi Tcquevlle. Un regim bun presupune un cetăţen
educat şi vrtuos, cu alte cuvnte, o serie de vrtuţi civice, calităţi de caracter
care le pemit cetăţenilor să trăiască în pace cu semenii lor. Principiul este
valabil cu atît mai mult pentru societatea modenă în care statul nu mai
poate impune indivizilor un model unic sau o singură cale ormativă; plu
ralismul a înlocuit definitiv structura ierrhică a societăţii organice de
..
altădată. n aceste condiţii, o societate deschisă, întemeiată pe diversitate şi
pluralism, îloreşte cu adevărat dor acolo unde vrtuţile civice joacă rolul
ce le revenea pînă mai ieri constrîngerilor societăţii holiste bazate pe para
digma lui homo hierarchicus.
n ciuda recunoaşterii acestei relaţii undmentale dintre vrtute şi cali
tatea unui regim poitic, o bună parte dintre filozoii politici contemporni
s-au arătat excesiv de prudenţi atunci cînd a venit vorba despre virtute.
S-ar părea că entuziasmului nemărginit al unora faţă de virtute (apanajul
conservatorilor, s-ar crede) i-ar corespunde din partea celor sceptici o
neaşteptată pudore în a se ngaja n dezbateri publice pe mrginea virtuţii.
12 Această carte s-a născut din conştientizarea faptului că diferite concepţii ale
justiţiei socile sînt legate de concepţii dierite - uneori chiar incmpatibile între ele -
ale raţionalităţii practice. Această idee centrlă în proiectul ilozoic al lui Maclntyre nu
apare cu clritate în După virtue.
Alasdair Mac/ntyre sau noul catehism tomist 11
Unora, conceptul însuşi le evocă o moralitate victorină desuetă ce n-ar mai

fi în pas cu epoca noastră postmodenă ; alţii, speriaţi de spectrul religiei,
asociază automat virtutea cu doctrina teleologică a lui Aristotel sau Toma
d' Aquino, pe care o găsesc antiliberală în măsura în care încearcă să
impună o singură viziune asupra naturii omului. În sîrşit, în ochii altora,
conceptul de virtute are un anumit potenţial represiv, în măsura în care
impunerea unui numit model de virtute r putea ameninţa principii liberale
fundamentale, precum toleranţa şi neutralitatea statului, sau ar induce un
penicios conformism social.
Raţiunile aversiuii liberalilor aţă de virtute snt acum clre: este proble
matică tocmai compatibilitatea dintre respectul absolut pentru libertatea
individuală şi impunerea unui set de virtuţi (ie ele şi civice) ntr-un stil mai
mult sau mai puţin patenalist. Pe de ltă parte, entuziasmul pentru virtute
rezultă tocmai din conştiinţa acută a faptului că un individualism împins la
extrem nu poate i fundamentul unei societăţi cu adevărat libere. Aşa după
cum remrca pe bună dreptate ntr-un studiu recent Peter Berkowitz13, struc
tura însăşi a doctrinei liberale ace ca relaţia sa cu virtutea să ie una com
plexă ; de aceea, o anumită ambivalenţă în privinţa virtuţii este (şi) un
benefic semn de sobrietate şi prudenţă. Altfel spus, liberalismul este de
neconceput în afara virtuţilor civice ; cu toate acestea, el păstrează o
anumită mefienţă principială faţă de orice model unic al virtuţii pe care
societatea ar trebui să-l adopte.
Această relaţie problematică poate fi întîlnită chiar la John Rawls , a
cărui A Theory of Justice ( 1 97 1 ) este privită de o parte a comunităţii
ştiinţiice drept un adevărat catehism liberal. Utopia politică a lui Rawls -
ceea ce el numeşte cu un termen mai mult sau mai puţin inspirat societatea
bine ordonată - presupune un set de virtuţi civice14 bine definite : sens
pentru justiţie, echitate, toleranţă, civilitate, disponibilitate pentru com
promis şi dialog. Aceste virtuţi sînt însă subordonate celor două principii
ale justiţiei ce reprezintă axa liberalismului său politic.15 Avem de-a ace în
13 Am în vedere aici excelentul său studiu „Virtue and the Making of Moden
Liberlism", prezentat cu oczia colocviului de ilozoie politică din cadrul Depatamen

tului de ştiinţe politice al Princeton University, 15 eburie 1 996. Acest text face pate
din mnuscrisul unui volum în curs de publicre.
14 În viziunea lui Rawls, aceste virtuţi constituie capitalul politic l unei societăţi
„Termenul de capital" , scrie Rawls, „este potrivit în această privinţă, întucît aceste
virtuţi se constituie treptat de-a lungul timpului. Ca orice capitl, aceste vrtuţi se depre
ciază şi trţbuie reînnoite constnt prin reaimrea şi actualizarea lor neîncetată" (John
Rawls, Politica/ Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993, p. 157).
1 5 Cele două principii ale jusiţiei expuse n A Theo)' ofJustice pot i rezumate astel.
(I) Fiecare personă are n drept egl la cel mai extins cu putinţă sistem de libertăţi un
damentale egale, compatibil cu un sistem similar de libertăţi ale celorlalţi cetăţeni.
(2) Inegalităţile sociale şi economice sînt acceptabile numai dacă sînt spre beneiciul
celor mai dezavantajaţi cetăţeni şi numai dacă poziţiile sociale sînt deschise tuturor, în
condiţiile unei egalităţi de opotunitate.
cazul lui Rawls cu o variantă oarecum idealizată - şi, aş adăuga eu ,

aseptică - a relaţiei dintre virtute şi liberalism, o soluţie care a ost intens
criticată de reprezentanţii curentului comunitarian. Criticile acestora din
urmă au pus în lumină tocmai disproporţia dintre nevoia de virtute (care
este o dimensiune constitutivă a liberalis mului) şi penuria trelativă de
mijloace de care liberalii dispun pentru promovarea virtuţii, atît timp cît ei
rmîn centraţi pe mitul neutralităţii absolute a staului. Mai importnt încă,
întreaga controversă dintre liberali şi comunitarieni a demonstrat că multe
dintre limitele ortodoxiei liberale contemporane îşi au originea tocmai în
încercarea de a uita virtutea sau a propune un set abstract de virtuţi într-un
cadru conceptual problematic.16
5. Declinul modenităţii
Critica m odenităţii cu care începe După virtute are la bază constatarea

că nu mai este posibil astăzi (aşa cum fusese în trecut) să apelm la un set
de criterii morale cu aj utoul cărora să putem rezolva disputele noastre
morale. Acestea n umă sînt inteminabile, ceea ce reprezintă un alt el de
a spune că nu există un mijloc raţional de a ajunge la un acord moral în cul
ura modenă. Argumentele pe cre le invocăm aunci cînd discutm despre
datorie sau vrtute, ibertate sau constrngere, snt incompatibile şi incomen
surabile între ele. Chiar dacă se prezintă sub forma unor principii imper
sonale, ele nu snt cel mai adesea decît expresia propriilor noastre preerinţe
deghizate în haine conceptuale obiective ; limbajul obiectiv, raţional este
pround nşelător. n culura noastră", noteză Maclntyre, „n argumentele
„
noastre morale, frmarea aprentă a principiilor uncţionează ca o mască

pentru exprimarea preerinţelor personale" 17• Nietzsche a ost unul dintre
cei puţi cre au înţeles perfect acest subterugiu, denunţnd tirnia voinţei
de putere ; soluţia lui a fost însă nihilismul. Şi mai grav încă, nu mai e
posibil să cădem de acord nici măcr asupra criteriilor care ne-ar permite
să decidem ce r putea trece drept raţional într-un anumit context moral.
Trăim, aşadr, printre ruinele unului Babei.
16 Subiectu l merită o tratare mai largă decît îmi permit paginile de faţă. Este impor
tant de menţionat faptul că în tabăra liberlă au aprut în ultimul deceniu cîteva nota
bile contribuţii pe tema virtuţii; am în vedere aici lucrări precum cele ale lui Stephen
Macedo, Liberal Virtues, Oxord University Press, New York, 1990 şi Willim Glston,
Liberal Purposes, Cambridge University Press, Cmbridge, 1 99 1. Joseph Rz schiţeză
cadrul unui liberalism perecţionist (diferit totuşi de cel al lui Rawls) în cunoscuta sa
carte, The Moraliy of Freedom, Oxord University Press, Oxford, 1986. n s'rşit, virtuţii
i-a fost dedicat un întreg volum colectiv în prestigiosa serie „Nomos", anuarul Socie
tăţii Americne de Filozoie Politică: Nomos XXXV: /irtue, editat de John W. Chapmn
şi Willim A. Glston, New York University Press, New York, 1992.
17 Alasdair Maclntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame,
1981, p. 18.
A lasdair Maclntyre sau noul catehism tomist 13
În sîrşit, premisele argumentelor morale avansate au origini istorice

diferite, provenind din diverse tradiţii culturale şi filozofice. Concepte ca
vrtute, lege morală, datorie, dreptate au cunoscut o evoluţie semniicativă
în timp, astfel încît vocabulul nostru moral de astăzi este în realitate un
amalgam de concepte desprinse din mediul lor natural. Diagnosticul este
necruţător: „Sîntem într-adevăr în posesia unui simulacru de moralitate,
continuăm să dispunem de multe dintre conceptele-cheie. Dr am pierdut
în mare parte, dacă nu în totalitate, înţelegerea - atît teoretică, cît şi prac
tică - a moralităţii." 18 Criza este accentuată de faptul că acest „dezastru
moral" rmîne într-un anumit el invizibil ochilor noştri; nu mai realizăm
natura crizei şi nici nu ne mai dm seama de gravitatea ei.
Restul crţii nu este altceva decît o explicaţie a acestei „căderi", la cre
se adaugă o reţetă (discutabilă) de salvare. De vină pentu starea n care se
află filozoia morală contempornă, crede Maclntyre, este eşecul proiec
tului Iluminismului cre a upt cu viziunea teleologică asupra naturii umne
şi a încercat să ·oere un nou temei moralităţii folosind criterii universale,
care s-au vrut a fi independente de orice tradiţie de gîndire. Astel trans
formate şi eliberate de vechiul cadru holist, regulile morale au primit un
nou statut, fie pe filiera unei noi viziuni teleologice secularizate (utili
tarismul lui Bentham), fie pe linia imperativului categoric al lui Kant.
Moralitatea a devenit acum o chestiune de reguli; a fi virtuos revine la a
uma cu stricteţe un set de reguli şi principii.19
Prin urmare, omul modern nu mai este guvernat de un teios exterior·
(orice discuţie în aceşti temeni fiind abndonată), ci doar de regulile dic
tate de propria sa raţiune; evoluţia este evidentă ntr-un celebru eseu al lui
Kant, intitulat sugestiv „Ce este Iluminismul?". n timp ce în vechea filo
zoie omul era tratat drept o iinţă creată cre re o numită vocaţie pe cre
şi-o poate împli sau rata (există, cu alte cuvinte, o diferenţă undmentală
între omul aşa cum este el în actualitate şi omul aşa cum ar trebui să fie
conom propriului său teios), noua teorie morală îl vede drept un simplu
agent raţional - agency este un concept fundamental în filozofia an
glo-saxonă - ale cărui judecăţi şi alegeri sînt doar expresia propriei sale
voinţe şi raţiuni. Rezultatul acestei tranziţii de la o viziune teleologică ce
postuleză o ordine morală independentă de voinţa omului la o raţionalitate
practică imanentă este tocmai faptul că nu mai putem distinge, aşa cum
18Ibidem, p. 2.
19Maclntyre notează : „O dată cu Knt, am atins un punct în cre ideea că morli
tatea poate i şi altceva decît urmarea strictă a unor reguli a dispărut aproape complet
din vedere. Iar astel problema centrlă a filozofiei morle revine acum la următoarea
chestiune: « Cum putem şti ce reguli să umăm? » Conceptele legate de virtute devin
în egală măsură de mrginle pentru ilozoful moral ca şi pentu morlitatea societăţii
în care trăieşte" (ibidem, p. 219).
ăcuseră Aristotel şi discipolii săi, între ceea ce sntem (aici şi acum) şi ceea
ce ar trebui să fim (dar nu sîntem decît în virtualitate). Actul şi putinţa se
contopesc; diferenţele dintre ele se estompează.
Eul emotivist, the unencumbered sef, eul cosmopolit şi dezrădăcinat, a
triumfat. El se incnează în trei tipuri umane: estetul, terapeutul şi mna
geul, ale căror raporturi cu lumea sînt de natură mnipulativă (ceilalţi sînt
trataţi nu ca scopuri în sine, ci drept simple mijloace). Iar oma socială în
cre se maniestă acest eu emotivist este societatea managerială (liberală),
dominată de individualism brocratic.
6. Reîntoarcerea la istotel
Cauza crizei epocii moderne, în viziunea lui Maclntyre, poate fi acum

înţeleasă cu claritate: aceasta este îndepărtarea de istotel, în uma căreia
un întreg set de probleme au fost evacuate din spaţiul dezbaterilor publice şi
ilozoice. Cheia cestei despi o găsim n destinul conceptului de vrtute.
n viziunea Stagitului, vtuţile erau tocmai acele calităţi de cracter cre-i
pemiteau omului să-şi relizeze propriul teios. O viziune orecum asemănă
tore o găsim şi anterior lui Aristotel; virtutea desemna la Homer, de
exemplu, acele caliăţi cre-i ermiteu omului să-şi mpinescă rolul social.
Potrivit acestei viziui ntice, a urma un set de reguli nu era echivalent cu a
i vuos; nu exist, n plus, o istincie clară ntre lege şi moriate. istotel
este limpede asupra acestui punct: nu noi alegem legile morale, ci ele fac
pte dinr-o ordine morală e cre sîntem chemaţi s-o respectăm n calitatea
noasră de finţe umne. n sîrşit, inteligenţa practică era de neconceput n
afra vrtuţlor morale. Să mai notăm şi faptul - important - că viziunea
teleologică a Stagitului avea şi o esenţială dimensiune socială: sndardele
de excelenţă nu sînt atemporale, ele variază în uncţie de natura societăţii.
Altel spus, vuţle snt ncsrate într-un numit humus social.
Ruptura cre s-a produs în pragul epocii modeme este absolută. Modul
istotelin de conceptualizare a vtuţii se opune principial etosului lumi
contemporne, a cărei paradigmă definitorie este „individualismul biro
cratic" şi ale cărei valori sînt concurenţa, piaţa şi relaţiile conractuale. A
refa viziunea lui Aristotel pe etosul lumii noastre este, de aceea, o înre
pindere delicată, dacă nu chir imposiblă; Maclnyre ştie bine acest lucu.
De aceea, terapia reresivă pe cre el ne-o propune n După virtute se înte
meiază pe o regîndire a acestei tradiţii pe coordonate mai mult sau mi
puţin originale. 20
20 Pentu o critică a soluţiei propuse de Maclntyre, vezi Richard J. Benstein,

Philosophical Proiles, University of Pensylvnia Press, Philadelphia, 1986 şi Willim
K. Frankena, „Maclntyre nd Modem Moralîty", Ethics 93 (1983), pp. 579-587.
Benstein este de prere că, în poida intenţiei autoului, Dpl virtute. pin radicalismul
siu politic şi ilozoic, reprezintl în inal n triumf l lui Nietzsche.
Alasdair Maclntyre sau noul catehism tomist 15
Pentru aceasta, el apelează la trei concepte undamentle : practică, uni

tate narativă a eului şi tradiţie, noţiuni cre marchează şi dierenţele dintre
Maclntyre şi Aristotel. În timp ce ultimul defineşte virtuţile în raport cu
întregul prcurs existenţial al omului întu împlinrea teios-ului său, primul
pune accentul pe practici, deinite drept forme de c ooperare s ocială prin
care sînt realizate bunuri interne respectivelor forme de activitate.21 La
Maclntyre, practicile reprezintă tocmai arena n care se mniestă virtuţile ;
legătura dintre practică şi virtute este indisolubilă. Merită reţinut aptul că,
în definrea virtuţilor, ilozoful americn nu poneşte de la pasiuni, aşa cum
făcuse odinioară Hume ; punctul de plecare îl reprezintă în acest caz prac
tica (care are un standard propriu de excelenţă) şi bunurile sle interne.
Ceea ce lipseşte la istotel (cre preluase de la Platon teoria uităţii vrtu
ţilor) , notează Maclntyre, este tocmai reprezentarea vieţii umane ca o
căutare tragică ; the narrative quest (într-o perspectivă teleologică) devine
de aceea o sintagmă importntă în vocabulrul filozofului american.
De aici, accentul pus n După virtute pe inevitabilitatea coictului între
virtuţi şi - la el de importnt - pe „ unitatea nrativă" a eului ; aceasta din
umă este tocmai „ unitatea unei strucuri nrative încorporate într-o singură
viaţă"22• Parcursul existenţial al omului poate i asimilat unei căutări sim
bolice, unei serii de nraţiui; omul nsusi este definit - cu o sintagmă cri
ticablă - ca stoy-telling ania/23• n ac�stă clitate, spre deosebre de eul
emotivist, el este moştenitoul unei întregi tradiţii care îi e constitutivă.
Scrie Maclntyre: „ Din trecutul familiei, cetăţii şi al naţiunii mele , eu
moştenesc o vietate de datorii, bunuri, nticipaţii şi obligaţii. Acestea con
stituie datul vieţii mele, puncul moral de la cre ponesc. " 4
Această deiniţie a eului ca purtător al unei identităţi socile este cheia
viziunii solidist-comunitriene a lui Maclntyre ; tot ea explică opoziţia s a
principilă faţă d e e u l emotivist ce-şi lege e l însuşi propria identitate, pe
care şi-o poate modiica după propriul plac. Deviza sa este: „ Snt ceea ce
aleg să iu. " Penu Maclntyre, snt ceea ce traiţia împreună cu naura mea
m-au deteminat să iu. Contrastul nu ar putea i mai clar : acolo unde libe
ralismul (deontologic) pune accentul pe eul cre îşi „ alege" identitatea,
Maclntyre preferă să vorbească despre caul în cre această constiuire re
loc , cre este întotdeauna cel l unei tradiţii.
Acest n umă concept va juca un rol fundmentl n evoluţia ulterioră
a gndii ilozoului mericn, atît n crtea n 1988, ct şi - sau mai ales -
în ultimul său volum publicat în 1990, Three Rival Versions of Moral
21 Deiniţia este - admit - neinspirat formulată. n viziunea lui Mactyre, practici
sint şi jocul de şh, şi viaţa familială. Pentu mai multe detlii, vezi Maclntyre, op. cit.,
pp. 206-209.
22 Ibidem, p. 203.
23 Ibidem, p. 201.
u Ibidem, p. 205.
Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, unde conflictul şi inter

acţiunea dintre diverse tradiţii trece în centul proiecului său. Una dintre
ideile de forţă care este doar sugerată în cartea din 1 98 1 şi dezvoltată pe
larg abia ulterior este aceea că nu există o raţionalitate practică indepen
dentă de tradiţie ; cu alte cuvinte, nu există - decît în mintea filozofilor
liberali - a view rom nowhere, un punct de vedere absolut obiectiv, pentru
a folosi titlul unei cunoscute c ărţi a lui Thomas Nagel. Sîntem inevitabil
situaţi în interiorul unei tradiţii de unde împumutăm o numită înţelegere
a raţionalităţii practice.
7. Liberalismul ca tradiţie
În După virtute însă, liberalismul se află în poziţia de neinvidiat a doc

trinei care este răspunzătoare pentru toate limitele modernităţii ; mai mult
chiar, el nu se bucură nici măcar de statutul unei tradiţii. Această viziune
avea să fie modiicată abia în umătoarea sa carte, Whose Justice? Which
Rationaliy? ( 1 988), unde liberalismul este prezentat ca o tradiţie închegată,
bazată pe apelul la principiile unei raţionalităţi universale secularizate, şi
care are propria sa teorie a binelui. 25
Stautul cre-i revine liberalismului n După virtute se explică prin aptul
că el reprezintă, în ochii lui Maclntyre, tocmai oma socială, instituţionali
zată a culturii emotiviste, dominate de paradigma individualismului biro
cratic. Societatea liberală este cea a eurilor cosmopolite şi dezrădăcinate,
care prin alegerile pe care le fac îşi afnnă la nesîrşit subiectivitatea arbi
trară. Aceasta a ost cu putinţă şi datorită faptului că liberalismul s-a bazat
pe cîteva concepte - utilitate sau drepturi - care nu sînt, în ochii lui
Maclntyre, decît nişte „icţiuni morale". Ful care leagă filozoia morală
25 Din acest punct de vedere, impotnt este capitolul al XVI-iea l crţii, care por
tă un titlu semniicativ: „Liberalism Trnsformed Into a Tradition". Aici, Maclntyre

corectează una dintre limitele cele mai serioase ale precedentei sale cărţi din 1 9 8 1 ,
sugeînd totodată - îară a explicita acest lucu - tensiunea intenă dintre dierite poziţii
liberale, ca semn al normalităţii unei tradiţii. Pentru mai multe detalii, vezi Whose
Justice? Which Rationaliy?, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1988,
pp. 326-348.
Pentru o bună analiză a acestei probleme, vezi şi Andrew Mason, „Maclntyre on
Liberalism nd Its Critics: Tradition, lncommensurability nd Disagreement", în John
Horton & Susn Mendus (ed.), After Maclntyre: Criticai Perspectives on the Work of
Alasdair Maclnyre, Polity ress, 1994, pp. 225 -244. Această din urmă carte conţine alte
cîteva remarcabile exegeze semnate de John Horton & Susan Mendus, „Alasdair
Maclntyre: After Virtue and After", pp. 1 -15; Charles Taylor, ,,Justice After Virtue",
pp. 1 6-43; Janet Coleman, „Maclntyre nd Aquinas", pp. 65-90; Robert Wokler,
„Projecting the Enlightenment", pp. 1 08- 1 26; Philip Pettit, „Liberal/Communitrian:
Maclntyre's Mesmeic Dichotomy", pp. 1 76-204; la toate acestea se adaugi un rlspuns
dat de Maclntyre criticilor săi, „A Patial Response to my Critics11• pp. 283-304.
de practica socială şi politică devine acum vizibil.26 Tot aşa cum n chestiuni
morale nu avem decît o serie de interminabile dezacorduri, tot astfel în
politică asistăm la o nesîrşită serie de conflicte ins olvabile; „politica
modenă", notează Maclntyre, „nu poate ace obiectul unui genuin consens
moral. Şi nici nu este aşa ceva. Politica modenă este război civil desfăşurat
cu alte mijloace"27.
Nu în ultimul rînd, sociologia politică presupusă de emotivismul liberal
este cea a lui Max Weber, cre respinsese ipoteza potrivit căreia dezacor
durile referitoare la scopuri ar putea i rezolvate într-un mod raţional;
decizionismul capătă astfel cale liberă, iar voinţa (obsesia lui Nietzsche) se
impune în dauna moralităţii. Însăşi puterea politică este judecată astăzi tot
mai mult în raport cu criterii (manipulative) de efidenţă managerială şi
raţionalitate instumentală. Neutralitatea statului devine în aceste condiţii
un mit; doctrina neutralităţi liberale este, afmă Maclntyre, serios viciată.
Mult lăudata promis iune a statului liberal de a oferi un cadru minimal
neutu faţă de diferitele concepţii asupra binelui afirmate de indivizi (atît
timp cît acestea respectă principiile constituţionale fundamentale) este o
promisiune ce nu poate i împlinită. Trăim în fapt într-o societate condusă
de manageri şi supusă criteriilor de raţionalitate managerială.
8. Tradiţii şi istoricism
A insista însă asupra criterilor intene propri iecărei tradiţii nu revine

oare la a promova un relativism moral ? Problema este prea importantă
pentru a i neglijată, iar Maclntyre se reeră la ea atît sp:e sirrşitul cărţii, cît
şi în cîteva dintre scrierile sale de după 1981. 28
Am văzut dej a importanţa pe care el o acordă analizei istorice (în
opoziţie cu laura antiistorică a filozoiei analitice). n locul unei investiga
ţii a conceptelor filozoiei morale făcînd abstracţie de contextele din cre
au apărut, Maclntyre propune un nou gen de cercetare ilozofico-istorică.
Conceptele fundamentale ale filozofiei morale pot fi înţelese doar pe fun
dalul tradiţiei din care au apărut la un moment dat. Fiecare ilozof, chiar şi
26 Întucît spaţiul nu-mi permite să elaborez pe marginea acestui subiect, mă

mulţumesc să amintesc interesanta nliză pe care Maclntyre o face legăturii dintre filo
zofi a ştiinţelor sociale (bazate pe distincţia dintre fapt şi valoare) şi practica socială
modernă, animată de etosul manipulativ al individualismului birocratic.
27 Madntyre, After Virtue, p. 236. Deiniţia este, ireşte, criticabilă prin anarhismul
său excesiv.
28
Aş dori să atrag aici atenţia asupra importantei postfeţe semnate de Maclntyre la
ediţia a doua (revzută) din Ater Virtue, University of Notre Dame ress, Notre Dame,
1985, pp. 264-278. Dintre temele esenţiale tratate în acest text fac pate raportul dintre
filozofie şi istorie, tradiţie şi istoricism, virtute şi relativism, criterii de judecare/eva
luare a diverselor tradiţii. Spre sirşitul acestui text, Maclntyre insistă asupra faptului că
l>upă virtute trebuie citită ca o operă deschisă, a work still in progress (p. 278).
atunci cînd doreşte să vorbească dintr-un punct anistoric, nu face în reali

tate decît să articuleze moralitatea unui anumit cadru cultural şi istoric.
Aceasta era de altel şi raţiunea pentu cre, pace Knt, Maclntyre afirnase
că nu există o moralitate universală, ci dor moralităţile dferitelor tradiţii.
Totuşi, în pofida acestei dimens iuni istoriciste (cfe-l plasează pe
Maclntyre în descendenţa ilustră a lui Vico, Hegel sau Collingwood),
naliza sa istorică nu cade în capcana relativismului. Diversele tradiţii pot
i comparate între ele, iar validitatea punctelor lor de vedere poate fi
judecată după o grilă uniformă, i . e . felul în care răspund provocărilor
intene şi extene. Mai mult chir, traiţiile înseşi snt deprte de a i mono
litice ; în interiorul iecăreia, există dezbateri şi tensiuni, coincidenţe şi dez
voltări. E un alt fel de a spune că tradiţiile - aşa cum le vede Maclntyre -
nu sînt statice, ci uncirmente dinamice ; reflecţia critică asupra dieritelor

practici proprii unei tradiţii este un element inten definitoriu pentru iecre
dintre ele.29
În sîrşit, Maclntyre insistă asupra faptului că interacţiunea dinamică
dintre tradiţii rivale oferă o posibilitate unică pentru reflecii critice în inte
riorul acestor tradiţii. Toate aceste lucuri sînt mai puţin evidente în
volumul din 1 98 1 , dar ele apr cu pregnanţă în umătoarele două cărţi.
Three Rival Versions se închide de altel prin imarea victoriei" tradiţiei
„
(neo)tomiste.30 Eroul din După virtute era Aristotel ; nouă ani mai tîrziu ,
laurii cad pe umeri Sintului Toma.
9. n loc de concluzii
După virtute nu este o carte perfectă ; o măturiseşte însuşi autorul ei

atunci cnd mă că e vorba despre o operă nencheiată, a work in progress.
În primul rnd, unele rgumente cenrale ale volumului nu sînt lipsite de o
anumită ambiguitate. De exemplu, insistenţa cu care Maclntyre deplînge
faptul că sîntem condmnaţi astăzi la inteminabile dispute morale ar putea
da unui cititor supericial impresia că filozoful ar visa la o lume dominată
29 Aceasta sugerează o nunţă de pluralism care a trecut, din păcate, adesea ignorată
de comentatorii lui Maclntyre. Dialogul între tradiţii şi în interioul tradiţiilor este un

element esenţial l viziunii ilozofului americn.
Interesnt e şi accentul pe care Maclntyre îl pune pe existenţa unei autentice dezbateri
raţionle în cadrul unei comunităţi politice unite de loialitatea faţă de un bine comun. O
astel de comunitate - a communiy of enquiy and learning, cu cuvintele lui Maclntyre -
cceptă şi puncte de vedere disidente. Impotntă este nu numai tolerarea lor, ci şi - sau
mai les - ngajarea într-un autentic dialog cu opiniile contrare otodoxiei prevalente la
n moment dat. Pentu mai multe detalii, vezi nota 32 de mai jos.
30 În Whose Justice? Which Rationality? (1988) sînt discutate patru tradiţii: aris
totelismul, sinteza dintre Augustin şi Aristotel realizată de Sintul Toma, Iluminismul

scoţian şi liberalismul. În Three Rival Versions (1990), numărul scade la trei: Ilumi
nismul, Nietzsche şi tomismul.
Alasdair Ma/nyre sau noul catehism tomist 19
de o singură paradigmă sau tradiţie, în care s ă existe u n adevărat consens

moral. Nu aceasta este însă poziţia adevărată a lui Maclntyre (în După vir
tute, ca şi ulterior); pluralismul e prezent în viziunea sa, chiar dacă uneori
dor subtern. 31
n al doilea rînd, interpretările istorice oferite de Maclntyre au ost dis
putate şi contes tate de către specialişti. Astfel, el a fost acuzat de a i
defomat gîndirea lui Kant, ca şi întregul proiect iluminist32; lectura lui
Aristotel nu este nici ea lipsită de probleme33• Diagnoza modenităţii le-a
părut multora nedreaptă şi 1 - ·11denţioasă.34 În După virtute, ni se spune, sînt
trecute cu vederea laturile luminoase ale modemităţii35, în timp ce racile
şi limitele sale snt mitologizate pe pagini ntregi; concluzia cărţii sugereză
un nou Ev Mediu „întunecat" care ne aşteaptă la pragul dintre milenii.
Interpretarea filozoiei morale modene pe care o oferă Maclntyre, afmă
criticii săi, este unilaterală, pentru că ignoră în mare măsură varietatea sa
funciară; a ridica virtutea la rangul de concept suprem ar fi, în această
opinie, un demers la fel de unilateral precum cel utilitarist al lui Bentham,
criticat de Maclntyre în paginile cărţii de faţă. Deistă şi seculară în acelaşi
timp, ilozofia sa morală se ală ntr-o dificilă situaţie; spiritelor atee ea le
apre a i prea religioasă, n timp ce aceia cre deplng dezvrăjrea lumii de
pe o poziţie religioasă găsesc scrisul lui Maclntyre prea lumesc.
n al treilea rînd, portretul pe care-l face liberlismului în După virtute
este cu siguranţă nedrept ; Maclntyre ignoră aici un aspect undmental din
punctul meu de vedere, şi nume tocmai diversitatea intenă a doctrinei
liberale. Dacă r i să-l credem pe ilozoul merican, între Locke şi Kant,
sau între Mill şi Rawls nu ar exista o mare diferenţă; o asemenea poziţie
este, evident, discutabilă. Maclntyre re nsă dreptate atunci cînd deplînge
31 Vezi nota 27 de mai sus.

32 Pararaznd o sintagmă cunoscută a lui Marshll Benn („ a i modem înseamnă
a i antimoden"), aş spune că a devenit de bon ton astăzi, n spiritul postmodenităţii,
să acuzi Iluminismul în bloc penru toate deectele lumii modene, inclusiv pentru limi
tele liberalismului. De aceea, atenţia la nuanţe şi moderaţia sînt dezirabile astăzi cînd
ne reerim la proiectul iluminist în ansamblul său. Am avut plăcerea să găsesc un astel
de nuanţat punct d' vedere într-un recent studiu al lui Robet Dnton, „ George
Washington ' s False Teeth" , The New York Review of Books, voi. XLIV, nr. 5, 1 99 7
pp. 34-38.
3 3 În Finding the Mean : Theory and Practice in Aristotelian Politica/ Philosophy
(Princeton University Press, Princeton, 1990), Stephen G. Salkever critică interpretarea

dată de Maclntyre lui Aristotel. Salkever pune în evidenţă (pp. 33 -36) existenţa unor
conlicte între virtuţi în opera Stagiritului, spre deosebire de Maclntyre care insistase
asupra contrriului.
4 Pentru o nliză sociologică (de la stînga eşichieului politic) a lui Maclntyre, vezi
Peter McMylor, Alasdair Macinyre : Critic of M oderniy, Routledge, Londra, 1994.

35 B arber scrie : „După virtute înseamnă după Eden, dar şi după ierarhie, după
sclavie, după absolutism şi după ignornţă" (Barber, op. cit., p. 1 88).

accentul exclusivist pus de unii gînditori liberali - Alan Gewirth, Ronald

Dworkin sau Robert N ozick - pe teoria drepturilor, chiar dacă tomismul
săurecent nu este lipsit de probleme şi tensiuni.
In sîrşit, Maclntyre a fost criticat pentru romantismul său nostalgic,
incapabil să oere o altenativă politică serioasă la establishment-ul zilei.36
La ilozoful american, reuzul societăţii liberale se întemeiază pe acuzaţia
că aceasta nu (mai) c onstituie o c omunitate politică - polis - în deplinul
sens al cuvîntului. Micile comunităţi (concepute ca nişte oaze de civilitate
şi solidaritate orgică) la care face aluzie n După virtute nu reprezintă însă
decît cel mult o soluţie locală sau provizorie împotriva orţelor „ dezintegra
tore" ale statului-naţiune sau ale pieţei. Este adevărat, poziţia lui Maclntyre
a suferit o anumită nuanţare în vremea din urmă, deşi nu în punctele ei
esenţiale. „Este un lucru să critici liberalismul ca teorie ilozoică" , afină
el astăzi, „ şi cu totul alt lucru să intri în conlict direct cu practica liberală
contempornă" 37.
Republicnii clasici îl acuză pentru a i ignorat semnificaţia politică a
operelor lui Cicero, Machiaveli, Hrrington sau Rousseau cre, în viziunea
lor, oeră o altenativă credibilă la penuria de vrtuţi civice din societatea
liberală. Cînd nu a fost c lasat drept pseudofascist (o practică destu l de
curentă, din păcate, într-o comunitate ştiinţiică tot mai supusă corectitu
diii politice), Maclnyre a fost trecut la loc de „ cinste" în tabăra antilibe
rală38, iind comparat cu un proet al trecutului al cărui ideal politic radical
r i lipsit de orice umă de simţ practic. Cu toate acestea, radicalismul său
nu este - cum greşit s-a spus - de sorginte c onservatoare. O confesiune
făcută recent captează memorabil această poziţie singulară : „Nu sînt un
36 n timp ce pregătem pentu tipr această preaţă, m descoperit n ote intere
sant text inedit al lui Maclntyre (ce umeză să apră în revista Studi Perugini sub titlul
„Politics, Philosophy, nd the Comon Good") cre trateză pe lrg rapotul dintre ilo
zoia şi politica sa. n acest studiu, Maclntyre airmă că cele mai avnsate societăţi occi
dentale nu sînt în fapt decît oligarhii deghizate ca democraţii liberale (p. 4 ). Ele au o
natură elitră, exclusivistă, cre face ca dezbaterile politice să fie lipsite de substanţă ;
o politică bazată pe binele comun este în aceste condiţii imposibilă (p. 7). Proiectul
politic al lui Maclntyre este o comunitate ai cărei membri sînt legaţi între ei prin loiali
tatea lor faţă de binele comun al cetăţii ; în acest spaţiu, trebuie să existe o deliberre
autentică pe tema mijloacelor de realizre a acestui bine comun. În sirşit, textul este
important şi pentru clariicrea poziţiei lui Maclntyre faţă de comunitism. El pune în
evidenţă aici complementritatea care există în numite privinţe între liberalii deonto
logici (Rawls şi emulii săi) şi unii dintre criticii comunitarieni (Michael Walzer, de
exemplu). Din această cauză, notează Maclntyre, comunitarianismul este doi o
diagnoză a anumitor limite ale liberalismului, nu o respingere totală a sa (p. 15).
Proiectul ilozoic iniţiat în După virtute se vrea a i mult mai radical. Îi mulţumesc lui
Jonathan Allen pentu a-mi i semnalat şi procurat acest text.
37 Ibidem, p. 14.
38 Stephen Holmes este reprezentantul cel mai cunoscut al acestei linii de inter
pretre.
comunitarian. Nu cred în idealuri s au forme d e comunitate ca u n fel de

panaceu pentru relele sociale contemporane. Nu sînt angajat în nici un fel
de erogram." 39
In pofida tuturor acestor critici - unele dintre ele întemeiate, altele
umorale şi nedrepte -, După virtute (cea mai bună operă a lui Maclntyre
pînă în prezent) a rămas chiar de la data publicării ei o carte extrem de
importantă, nu numai pentru filozofia morală contemporană, ci şi pentru
teoria politică modenă. Critica pe cre o face filozofiei emotiviste se tra
duce aproape cuvînt cu cuvînt în analiza liberalismulu i contemporan.
Această poziţie - un aristotelism (sau neotomism) revoluţionar, în expresia
plastică a lui Kelvin Knight40 - poate fi contestată, dar nu ignorată. În
bogata literatură exegetică dedicată disputei dintre liberali şi comunitarieni,
Maclntyre a devenit un nume incontumabil41 , chiar dacă el a rămas - cum
sugerasem anterior - o ţntă mişcătore, un gînditor mereu surprinzător şi
inconfortabil, atras simultan în drecţii diferite. Nu este oare aceasta, mai
presus de toate, expresia unui sprit viu, efevescent ?
AURELIAN CRĂIUŢU
Princeton, iunie 1 997
J9 Giovanna Borradori, op. cit., p. 1 5 1 .

4° Kelvin Knight, „Revolutionary Aristoteliani sm", în fain Hampsher-Monk &
J. Stnyer (ed.), Contemporay Politica[ Studies, The Political Studies Assciation of the
United Kingdom, 1 996, pp. 885-896. Textul oferă o excelentă discuţie despre aspectele
pol itice ale ilozoiei morale a lui Macntyre.
4 1 Stephen Mulhall şi Adam Smith îi dedică lui Maclntyre un impotant capitol în
lucrarea lor Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxord, 1 992, pp. 70-100.
ÎN M E M O R IA
TATĂLU I M E U Ş I A S URORILO R Ş I FRAŢ I LO R SĂI
Gus am bris an la
PREFAŢĂ
Această carte s-a născut dintr-o reflexie îndelungă asupra in

adecvărilor lucrărilor mele de filozofie morală anterioare şi dintr- o
nemulţumire crescîndă faţă de „ ilozofia morală" concepută ca domeniu
de cercetare independent şi izolat. O temă centrală a unei mri părţi din
aceste lucrări anteriore (A Short Histoy of Ethics, 1 966 ; Secularisation and
Moral Change, 1 967 ; Against the Sef-lmages of the Age, 1 97 1 ) este că tre
buie să învăţăm din istorie şi din antropologie despre diversitatea practi
cilor, convingerilor şi schemelor c onceptuale morale. Noţiunea potrivit
căreia ilozoful moral poate studia conceptele moralităţii relectînd, comod
instalat într-un fotoliu, în stilul Oxord, la ce spune şi ace el/ea şi cei/cele
din jur este steril. Nu am găsit nici un temei valabil pentru a renunţa la
această convingere ; iar emigrarea în S tatele Unite m-a învăţat că atunci
cînd fotoliile sînt la Cambridge, Mas sachu setts sau la Princeton, New
Jersey ele nu funcţionează mai bine. Dar în timp ce făceam airmaţii
despre varietatea şi eterogenitatea convingerilor, practicilor şi conceptelor
morale mi-a devenit limpede că mă angajam la evaluarea unor convingeri,
practici şi concepţii particulre dierite. Am făcut, sau am încercat să fac,
de pildă, expunei despre creşterea şi descreşterea unor morale diferite ; şi
era la el de clar pentru alţii cum ar fi trebuit să fie şi pentru mine că
expunerile mele istorice şi sociologice erau pătrunse de un punct de vedere
evaluativ distinct, şi nici nu s-ar i putut altel. Păream să susţin mai ales
că judecata şi comunitatea morală în societăţile pronunţat modeme era de
aşa natură, încît nu mai era posibil să recurgi la criterii morale în acelaşi
mod în care usese posibil în alte timpuri şi în alte locuri şi că asta era
-
o calmitate morală ! Dar, dacă propria mea analiză r fi corectă, la ce aş

mai putea recurge ?
În acelaşi timp, încă de pe vremea cînd mi se oerise privilegiul de a
contribui la acea remarcabilă revistă care este The New Reasoner, mă pre
ocupa problema bazei respingerii morale a stalinismului. Mulţi dintre cei
cre îl respngeau invocau dn nou principiile acelui liberalism la orignea
criticii căruia stătea marxismul. Deorece m continuat şi continuu să ac
cept o mare parte din substanţa acestei critici, nu avem nici un răspuns la
îndemînă. „Nu putem", spuneam într-un răspuns la poziţia adoptată atunci
de Kolkowski, „ să enviem conţinutul moral al mrxismului dacă preluăm
o concepţie stalinistă a dezvoltării istorice şi îi adăugăm o morală liberlă"
26 Tratat de morală
(New Reasoner 7, p. 100) . n plus, ajunsesem să nţeleg că mrxismul însuşi

suerea de o sărăcie morală gravă şi dăunătoare atît de pe uma moştenirii
unei prţi din individualismul liberal, cit şi de pe uma îndepărtrii sale de
liberalism.
Concluzia la care am ajuns şi care se găseşte în această crte - deşi
mrxismul în sine apare dor ca o preocupare mrginală - este că
deectele şi eşecurile morale ale mrxismului se explică n măsura în care,
ca şi individu alismul liberal, e o întruchipare a ethos-ului lumii modeme
şi modeniznte, şi că numai respingerea unei pţi considerabile a acestui
etos ne va oeri un punct de vedere moral şi raţional justiicabil, din cre
să judecm şi să acţionm şi în temenii cuia să evalum diverse scheme
morale, rivale şi eterogene ce concureză pentru a i adoptate de noi. Nu e
nevoie să mai spun că această concluzie drastică nu trebuie atribuită celor
cre m-au ajutat, cu criticile lor generoase şi juste la adresa lucrrilor mele
precedente, să înţeleg, în mare dr poate nu în întregime, unde anume m
greşit : Eric John, J. M. Cameron şi Alan Ryan. Nu trebuie învinovăţiţi
pentru această concluzie nici acei c olegi şi prieteni cre m-au inluenţat
de-a lungul anilor şi cărora le datorez enorm : Heinz Lubasz şi Mrx
Wrtofsky.
Doi dintre colegii mei de la Boston University au citit lungi ragmente
din manuscrisul meu şi mi-au făcut sugestii ediicatore şi folositore. Ţin
să-i expm profunda recunoştnţă aţă de homs McChy şi Elzabeth
Rapaport. lţi colegi crora trebuie să le mulumesc penu sugestii similare
sînt Mrjorie Grene şi Richrd Rorty. Julie Keith Conley, căreia îi rmîn
anc recunoscător, mi-a dactilogriat şi mi-a redactilogriat această cte.
Mulumirle mele enu diverse modi de a mă ajuta să produc acest mnu
scris se îndreaptă către Rosalie Crlson şi Zra Chapin. Le rmn pround
ndatorat celor de la Boston Athenaeum şi London Librry.
Cîteva pi din ctea mea au ost citite de diverse upi de sciişti,
ir reacţiile lor critice mi-au ost de mre olos. Mă reer mi les la upul,
subvenţionat de o bursă dată de National Endowment or the Humanities ,
care a studiat Fundamentele Eticii, timp d e trei ani, l a Hastings Center ;
scurte ragmente n lucrile prezentate acesui up n volumele m şi IV
ale seriei despre The Foundations of Ethics and its Relationship to the
Sciences ( 1 978 şi 1 980) reapar în capitolele 9 şi 14 ale acestei crţi. Mul
ţumesc Hastings Institute of Society, Ethics and the Lie Sciences pentu
pemisinea de a le retipri. Ţin să siur de prounda mea recunoştnţă lte
două grupuri : cel al membrlor şi absolvenţilor facultăţii de lozoie de la
University of Notre Dame, a căror invitaţie de a pticipa l a seria de
prelegeri „Perspective" mi-a ofeit minunaa oczie de a dezvolta idele din
După Virtute şi, de asemenea, membrilor seminului meu N.E.H. de l a
B oston, din vra nului1978, a căror citică coleială l a resa textului meu
despre vui a jucat un rol impont n educaţia mea Îmi exprm dci, nci
o dati, mulţumirile mele aţă de National Endowment for the Humnitics.
Prefaţă 27
Dedicaţia la această cte exprimă şi o recunoştinţă mi proundă : dacă

aş i putut să-i rec unosc caracterul undamental mai devreme, înaintrea
mea către concluziile cţii r i ost mult mai puţin întortocheată. Dr poate
că n-aş i fost n stre să-l recunosc şi să ajung la aceste concluzii ără soţia
mea, Lynn Sumida Joy, căreia îi datorez enorm - n această privinţă şi în
multe altele sine qua non.
Watertown, Mass. A.M.

1
O sugestie neliniştitoare
Închipuiţi-vă că ştiinţele naturii ar avea de suportat efectele unei

catastroe. O serie de dezastre ale mediului înconjurător sînt puse pe seama
oamenilor de ştiinţă de către opinia publică. Pretutindeni au loc revolte ,
sînt incendiate laboratoare, sînt linsati savanti, sînt distuse crti si instu
.
mente. În cele din urmă, o mişcre p� � �
litică a ignornţilor ajung l putere,
reu şeşte să desiinţeze învăţămîntul ştiinţific în şcoli şi universităţi,
aresteză şi execută oamenii de ştiinţă rmaşi în viaţă. Într-un tîrziu apare
o reacţie împotriva acestei mişcri distuctive şi cîţiva oameni luminaţi la
minte încearcă să reînvie ştiinţa, deşi au uitat în mare parte ce înseamnă
as ta. Au mai rmas doar cu nişte cunoştinţe ragmentare : cunoaşterea
experimentelor, ruptă de contextul teoretic care le dădea sens ; părţi de
teorii fără legătură cu resturile de teorie pe cre le mai ştiu şi nici cu expe
rimentele ; jumătăţi de capitole din cîteva cărţi, pagini răzleţe de ticole,
aproape ilizibile fiindcă au fost rupte şi arse. Şi totu şi, toate aceste rag
mente se reîntrupează într-un set de practici care portă numele reînviate
de fizică, chimie şi biologie. Adulţii discută între ei despre meritele respec
tive ale teoriei relativităţii, ale teoriei evoluţioniste şi ale teoriei logiston*,
deşi nu le cunosc decît parţial. Copiii învaţă pe dinafară ce a mai supravie
ţuit n tabelul elementelor şi recită, ca pe nişte fomule magice, cîteva n
teoremele lui Euclid. Nimeni, s au aproape nimeni , nu realizează că nu e
vorba de ştiinţele naturii în sens propriu . Căci orice ac şi spun e conom
anumitor canone de consecvenţă şi coerenţă, iar acele contexte care sînt
necesare pentru a da un sens celor făcute de ei s-au pierdut poate pentru
totdeauna.
Într-o astel de cultură, omenii r olosi expresi ca „neutrino", „masă",
„ gravitate speciică" , „ greutate atomică" în moduri sistematice şi adesea
corelate, mai mult sau mai puţin asemănătore cu modurile în care astel
de expresii erau folosite mi demult, cînd cunoştinţele ştiinţifice încă nu
se pierduseră. Dr multe din convingerile pe care le presupune folosirea
acestor expre sii ar fi pierdute şi ar apărea un element arbitrar şi selec
tiv în aplicarea l or cre ar fi foarte surprinzătoare pentru noi. Ar proli
era premise aparent rivale şi competitive pentru care nu se poate aduce
* De la gr. phlogiston, neutrul lui phlogistos

- substanţă chimică inexistentă, ante
rioară descoperirii oxigenului, imaginată de alchimişti pentru a explica rderea. (N. t.)
nici un rgument. S-ar naşte teorii ştiinţifice subiectiviste şi r fi criticate

de cei pentru cre noţiunea de adevăr, nruchipată de ceea ce ei considerau
a i ştiinţa, e incompatibilă cu subiectivismul.
Această lume imaginară posibilă seamnă forte mult cu cea zugrăvită
de unii autori de cărţi ştiinţifico-fntastice. O putem descrie ca pe o lume
în cre limbajul ştiinţelor naturale, sau cel puţin prţi ale sale, continuă să
ie folosit, deşi e ntr-o gravă stre de dezordine. Putem remrca nsă că, în
cazul în care filozoia analitică ar înflori în această lume imaginră, ea nu
r dezvălui niciodată faptul că această dezordine există. Căci tehnicile filo
zoiei nalitice snt descriptive n esenţa lor şi, pe deasupra, descriptive aţă
de limbajul prezentului. Filozoul nalitic r fi capabil să elucideze struc
turile conceptuale a ceea ce e luat drept gndire şi discurs ştiinţiic n lumea
imaginră, în exact acelaşi mod în c re elucidează structurile conceptuale
ale ştiinţelor naturii reale.
Tot aşa, nici enomenologia şi nici existenţialismul nu r i capabile să
discenă că ceva nu e în regulă. Toate structurile intenţionaităţii r fi ceea
ce snt astăzi. Srcina de a oeri o bază epistemologică pentru aceste simu
lacre de ştiinţe ale naturii nu s-r deosebi n temeni enomenologici de ceea
ce este ea astăzi. Un Husserl sau un Merleau-Ponty s-r nşela tot aşa cum
s-a nşelat un Strawson sau un Quine.
Ce rost re să construim acestă lume imaginră locuită de pseudosavnţi
ictivi şi de ilozoie reală, autentică? Ipoteza pe cre vreau s-o avnsez este
că în lumea reală în cre trăim limbajul moralei se află în aceeaşi stre de
dezordine gravă ca şi limbajul ştiinţelor naturii n lumea imaginară pe care
m descris-o. Dacă ceea ce susţn e adevărat, nseană că ceea ce deţinem
snt dor ragmente dintr-o schemă conceptuală, părţi cărora le lipseşte con
textul cre le dădea semniicaţie. Deţinem simulacre de morală, continuăm
să folosim o mulţime de expresii-cheie. Dar am pierdut - în mre prte,
dacă nu chir n întregime - înţelegerea practică şi teoretică a moralei.
Cum e posibl aşa ceva? Impulsul de a respinge rră ezitre sugestia mea
va i desigur orte puteic. Capcitatea noastră de a olosi limbajul morl,
de a i conduşi de judecata morală, de a defini trnzacţile noasre cu ceilalţi
în temeni morli este atît de centrală concepţiei noastre despre noi nşine,
încît pînă şi aptul de a lua în considerre posibilitatea incapacităţii noastre
radicale în această privinţă nseamnă o modificre a opiniei noastre despre
ceea ce sîntem şi despre ceea ce acem cre e forte greu de realizat. Ştim
însă deja două lucruri despre această ipoteză care sînt de la bun început
impotnte pentru noi dacă trebuie să ne modiicăm concepţia. Primul este
că naiza ilozofică nu ne poate ajuta. În lumea reală, ilozoiile predomi
nante în prezent, nalitice sau fenomenologice, vor fi tot atît de neputin
cioase în detectrea dezordinii gîndirii şi practicii morale cum erau în aţa
dezordinii ştiinţei în lumea imagnră. Şi totuşi, cu toată neputinţa acestui
tip de ilozofie, nu rămînem chiar fără nici o resursă. Deorece o pre
condiţie pentru înţelegerea strii de dezordine din lumea imaginră era
O sugestie neliniştitoare 31
înţelegerea istoriei ei, o istorie cre trebuia s ă cuprindă trei stadii distincte.
Primul stadiu a fost cel în cre ştiinţele naturii au nflorit, al doilea cel în
cre au suerit eectele catstroei, ir al treilea cel n cre au ost restablite,
dr într-o formă trunchiată şi dezordonată. Trebuie remarcat că această
istorie, fiind istoria unui declin şi a unei decăderi, urmează nişte modele.
Ea nu e o cronică neutră evaluativă. Foma naraţiunii, împrţirea pe etape
presupun modele de împlinire şi eşec , de ordine şi dezordine. E vorba de
ceea ce Hegel numea istorie ilozofică şi de ceea ce Collingwood considera
a fi o scriere istorică reuşită. Cînd vom căuta deci resurse pentru a inves
tiga ipoteza referitore la morală pe cre m sugerat-o, oricît r prea ea de
bizră şi de improbablă acum, va trebui să ne întrebăm dacă putem găsi n
tipul de fil ozoie şi istorie propus de scriitori ca Hegel şi Collingwood
- indiferent cît de deosebiţi sînt între ei - resurse cre nu pot i depistate
n ilozofia nalitică sau enomenologică.
Dr această sugestie ne semnalează imediat o dficultate crucială pe cre
o întîmpină ipoteza mea. Căci una din obiecţiile posibile la adresa viziunii
mele asupra lumii imaginre pe cre am construit-o, ca să nu mai vorbim
de cele la adresa viziunii mele asupra lumii reale, este că locuitorii lumii
imaginre ajunseseră ntr-un punct în cre nu mai realizau natura catastroei
pe cre o trăiau. Cu sigurnţă însă, un eveniment de dimensiuni istorice
mondiale atît de şocnte nu putea i trecut cu vederea atît de uşor ncît să se
şteargă din memorie şi să fie de negăsit în arhivele istorice ? Şi desigur că
ceea ce e valabl n lumea ictivă e şi mai valabil n lumea reală? Dacă r i
avut loc o catastroă suicient de putenică pentru a runca limbajul şi prac
tica moralei într-o gravă stare de dezordine, ar fi trebuit, fireşte, să ştim
totul despre asta. r i într-adevăr unul dintre faptele principale ale istoriei
noastre. Şi totuşi această istorie este expus ă priviilor noastre, se va spune,
şi nu supravieţuieşte nici o atestre scrisă a unei asemenea catastroe. Tre
buie deci să renunţ la ipoteza mea. În acest caz mă voi simţi obligat să
recunosc cel puţin că trebuie s-o mai dezvolt, din păcate însă s-o dezvolt de
la început, în aşa fel încît să fie, dacă se poate, şi mai puţin credibilă decît
era îninte. Va trebui să fie un tip de catastrofă cre să nu i putut şi să nu
poată i recunoscută ca atre decît de orte puţi. Nu va trebui să umrim
cîteva evenimente rapide şi şocnte al căror caracter e evident şi incontes
tabil, ci un întreg proces mai îndelungat, mai complex, mai greu de iden
tificat, cre e, probabil, prin însăşi natura sa, mai deschis unei interpretări
contradictorii. Cu toate acestea, neverosimilitatea iniţială a acestei prţi a
ipotezei r putea i întrucîtva atenuată de o altă sugestie.
În cultura noastră, istoria înseamnă acum istorie academică, iar istoria
academică re o vechime de dor două secole. Să presupunem că acea caas
trofă despre cre vorbeşte ipoteza mea s-a întîmplat înainte, sau în mare
parte înainte, de îniinţrea istoriei academice, astfel încît presupoziţiile
morale şi evaluative ale istoriei academice să i decurs din formele de
dezordine pe cre aceasta le-a produs. Să presupunem, cu alte cuvinte, că
poziţia istoriei academice r i de aşa natură încît din perspectiva sa, neutră
din punct de vedere vloric , dezordnea morală r trebui să rămînă în mre
parte invizibilă. Canoanele şi categoriile disciplinei sale nu-i vor permite
istoricului - şi ce e valabil în cazul său e valabil prin firea lucrurilor şi în
cazul sociologului - să perceapă altceva decît o succesiune de morale :
puritnismul secolului l XVII-iea, hedonismul secolului al XVIII-iea, etica
victoriană a muncii şi aşa mai departe, fără a avea însă acces la însuşi lim
bajul ordinii şi al dezordinii. Dacă ar fi să se întîmple aşa, s-r explica cel
puţin din ce cauză ceea ce eu consider a fi lumea reală şi destinul său nu a
ost admis în programa universitră. Căci fomele programei universitre
s-r dovedi a i unele din simptomele dezastrului a cărui existenţă nu e
recunoscută de programă. Cea mai mre parte a istoriei şi sociologiei uni
versitre - istoria unui Namier sau Hofstadter şi sociologia unui Merton
sau Lipset - sînt, la urma urmelor, la o distanţă la fel de mre faţă de
punctul de vedere istoric al lui Hegel şi Collingwood ca şi cea mai mre
pate a ilozoiei universitre faţă de perspectiva lor filozoică.
Mulţi cititori pot avea impresia că, pe măsură ce mi-am elaborat ipoteza
iniţială, am renunţat, înd pe rnd, la aproape toate rgumentele n avorea
mea. Dr nu asta cere ipoteza însăşi ? Căci, dacă ipoteza e adevărată, va
părea cu necesitate neplauzibilă, din moment ce o modlitate de a enunţa o
parte a ei este tocmai să afimi că sîntem într-o situaţie pe care aproape
nimeni nu o recunoaşte şi pe care, eventual, absolut nimeni nu o poate
recunoaşte integrl. Dacă ipoteza mea r apărea de la început plauzibilă, r
i cu siguranţă falsă. Şi dacă pînă şi faptul de a lua în consideraţie această
ipoteză mă pune într-o poziţie de adversitate, măcr e vorba de o poziţie de
adversitate orte deosebită de cea a radiclismului modem, de pildă. Pentru
că radicalul modem re tot atîta încrederea ca şi spiritele cele mai conser
vatore în expresia morlă a atitudinilor sale şi, în consecinţă, în folosirea
asertorică a retoricii moralei. Indiferent ce re de reproşat culturii noastre,
el este sigur că ea dispune încă de resursele morale de cre el are nevoie
pentru a-i ace reproşuri. Tot restul îi pre a i în dezordne, în fră de lim
bajul moralei aşa cum e el . Nici nu-i trece prin gînd că s-r putea s ă fie
trădat la rîndul său tocmai de lmbajul pe cre-l oloseşte. Scopul cărţi mele
este să atragă atenţia radiclilor, iberalilor şi conservatorilor asupra acestui
lucru. Nu mă aştept totuşi să reuşesc să-i conving că am reptate ; căci dacă
ceea ce spun e adevărat, ne alăm cu toţii într-o stre atît de dezastruoasă
încît nu există prea multe remedii.
Cu toate astea, să nu vă nchipuiţi că ajung la o concluzie disperată. Angst
este, dn cînd în cînd, un sentiment la modă, ir citirea incorectă a unor texte
existenţialiste a trnsomat însăşi disperrea într-un el de nostrum* psiho-
* Schemă, teorie, mecanism care poate remedia disfuncţii sociale sau politice ;
pnaceu. (N. t.)

O sugestie neliniştitoare 33
logic. Dr dacă într-adevăr ne lm într-o stre atît de proastă cum cred eu,
pînă şi pesimismul se va dovedi a i încă un lux culturl la cre va trebui să
renunţăm pentru a supravieţui n aceste vremuri grele.
Nu pot, ireşte, să contest aptul - pe care, la urma urmei, teza mea îl
presupune - că lmbajul şi aprenţele moralei contnuă să existe, chir dacă
substanţa sa integrală a fost în mare măsură fărîmiţată şi apoi prţial dis
trusă. Din această cauză, nu înseamnă că sînt inconsecvent dacă voi vorbi,
şi încă orte curînd, despre atitudini şi argumente morale contemporne.
Faptul că vorbesc despre prezent, folosindu-mă de propriul său vocabulr,
e un simplu act de politeţe aţă de el.
2
Natura dezacordului moral în zilele noastre
şi pretenţiile emotivismului
Cea mai izbitore trăsătură a discursului moral contemporn este că,

în mre prte, e folosit pentru a exprima dezacorduri ; ir cea mai izbitoare
trăsătură a disputelor prin cre se exprimă aceste dezacorduri este crac
terul lor inteminabil. Nu vreau să spun prin asta dor că se prelungesc la
nesîrşit - deşi aşa e -, ci şi că dau impresia că nu pot ajunge vreodată la
o încheiere. S -r părea că în cultura noastră nu există nici o modalitate
raţională de a asigura acordul moral. Să examinăm trei exemple de astel
de dezbateri morale contemporne formulate în temenii unor argumente
morale contradictorii cracteristice şi bne cunoscute :
1 (a) Un război rept e cel n cre binele la cre umează să ajungi com
penseză relele pe cre războiul le implică şi în cre se poate face clar deo
sebrea între combatanţi - cre-şi riscă viaţa - şi necombatnţi nevinovaţi.
Dar într-un război modem nu poţi calcula niciodată cu siguranţă fazele
umătore şi nu poţi ace o deosebre aplicabilă practic între combatnţi şi
necombatnţi. De aceea nici un război modem nu poate i un război rept
şi noi toţi r trebui să fim paciişti.
(b) Dacă vrei pace, pregăteşte-te pentru război. S ingurul mod de a men
ţine pacea este să descurajezi potenţialii agresori. Trebuie deci să continui
înmrea şi să răţi n mod forte clr că poitica pe cre o duci nu exclude
un război, indiferent de anvergura sa. n acest scop, e inevitabil să ii pre
gătit să duci atît războaie limitate, cît şi să ajungi la limita unui război
nucler, sau dincolo de ea, în anumite ocazii. Altel nu numai că nu vei
evita războiul, dr vei i şi nvins.
(c) Războaiele între Mrile Puteri sînt distructive ; dr războaiele pentru
eliberarea unor gupuri oprimate, din lumea a treia mai ales, sînt mijloace
necesre - şi de aceea justiicate - d' a pune capăt exploatării cre stă în
calea fericrii omenirii.
2 (a) Oricine re numite drepturi asupra propriei sale persone, inclusiv

asupra trupului său. O umre a natuii acestor repturi este că, n stadiul în
cre embrionul e în esenţă prte din trupul mamei, ea re dreptul să hotă
rască singură şi nesilită de nimeni dacă să avorteze sau nu. De aceea avortul
e pemis din punct de vedere moral şi r trebui legierat.
(b) Nu pot i de acord cu faptul că mama mea r i trebuit să facă un
avort cînd era însrcinată cu mine, afară de czul în cre exista cetitudinea
Natura dezacordului moral fn zilele noastre 35
că embrionul e mort sau grav vătămat. Dr, dacă nu pot i de acord cu asta
în ceea ce mă priveşte, cum pot refuza altora dreptul de a trăi pe care-l
revendic pentru mine fră a fi inconsecvent ? Aş încălca aşa-numita Lege
de Aur dacă nu aş contesta aptul că o mmă re în generl dreptul la avot.
Fireşte că astel nu subscriu la prerea că avortul trebuie interzis prin lege.
(c) Crima e un lucru rău. Crima înseamnă să cumi o viaţă nevinovată.
Un embrion este un individ identificabil, cre se deosebeşte de un nou-năs
cut dor iindcă e într-un stadiu mai timpuriu de dezvoltre pe calea lungă
cre duce la vîrsta adultă şi, dacă vreo viaţă e nevinovată, atunci e cea a
embrionului. Dacă infnticidul e în sine o crimă, şi avortul e o crmă. Deci
avortul nu e dor greşit din punct de vedere moral, ci r trebui interzis prin
lege.
3 (a) Dreptatea cere ca fiecre individ să se bucure, în măsura posi

blului, de şnse egle de a-şi dezvolta talentele şi capacităţile sale. Dr pre
condiţiile pentru acordrea unor astfel de şnse egale includ acordarea unui
acces egal la îngrijire medicală şi educaţie. De aceea dreptatea pretinde ca
guvenul să oere servicii medicale şi educaţionale, .finanţate n impozite,
şi mai pretinde ca nici un cetăţen să nu poată profita în mod necinstit şi
excesiv de ele. Asta, la rîndul său, presupune aboirea nvăţămntului privat
şi a practicii medicale private.
(b) Fiecre re dreptul să preia acele şi numai acele obligaţi e cre vrea
să le preia, să fie liber să facă acele şi numai acele contracte pe c are le
doreşte şi să-şi exercite liberul arbitru. Medicii trebuie deci să aibă liber
tatea de a-şi practica meseria aşa cum doresc, ir pacienţii trebuie să aibă
libertatea de a-ş i lege doctorii ; profesorii trebuie să aibă libertatea de a
preda n condiţiile pe cre şi le aleg, ir elevii şi părinţii pe cea de a se duce
să nveţe unde doresc. Libertatea nu presupune, prin umre, dor existenţa
medicinei şi a învăţămîntului prticulr, ci şi abolirea cons trîngerilor
impuse asupra practicii private de către autorizaţiile şi regulamentele unor
organisme, cum ar fi universităţile, facultăţile de medicină, A.M.A. * şi
statul.
E suicient să enumeri aceste rgumente ca să realizezi cît sînt de influ

ente în societatea noastră. Ele au desigur propriii lor purtători de cuvînt
experţi şi rticulaţi : Hemn Khn şi Papa, Che Guevara şi Milton Fried
man sînt cîţiva dintre autorii cre au produs diverse vrinte ale acestora.
Dr ceea ce le face să fie exemple impotante pentru noi este cracterul lor
tipic, aptul că apr pretutindeni„ n editoriale de zire, în cadul unor dez
bateri în şcoli, n emisiuni tk-show la radio, în scrisori adresate congres s
manilor, în bruri , cazmi şi internate. Ce cracteristici speciice au în
comun aceste dispute şi dezacorduri ?
• Americn Medical Association - Asociaţia Medicilor Americani. (N. t.)

Ele sînt de trei tipuri. Primul îl voi numi, adaptînd o expresie din ilozo
ia ştiinţei, incomensurabilitatea conceptuală a rgumentelor opuse în ie
cre din cele trei dispute. Fiecre rgument are validitate logică, sau poate
fi extins fără nici o dificultate pentru a o dobîndi ; concluziile decurg
într-adevăr din premise. Însă premisele contrre snt de aşa natură încît nu
găsim un mod raţional pentru a cîntări ceea ce pretinde una împotriva
celeilalte. Căci iecre premisă se foloseşte de unele concepte nomative şi
evaluative forte diferite d � ale celorlalte, astfel încît sîntem supuşi la
airmaţii de naturi diferite. In primul rgument, de pildă, premisele care
invocă dreptatea şi nevinovăţia se bat cap în cap cu cele cre invocă succe
sul şi supravieţurea ; n cel de-al doilea, premisele cre invocă drepturi se
bat cap în cap cu cele cre invocă universabilitatea ; în cel de-al treilea,
pretenţia la egalitate se opune pretenţiei la libertate. Tocmai iindcă în soci
etatea noastră nu s-a stabilit o modalitate de a decide ntre aceste pretenţii,
rgumentele morale pr să fie inevitabil interminabile. De la concluziile
noastre opuse, ne putem întorce logic la premisele noastre opuse ; dr o
dată ajunşi la premise, argumentele încetează şi invocrea unei premise
împotiva celeilalte devine pur şi simplu o problemă de aserţiune şi de res
pingere. De aici, poate, tonul strident al atîtor dezbateri morale.
Dr e posibil ca această stridenţă să mai aibă o sursă. Căci nu dor dis
putele cu ceilalţi se reduc la armaţii şi respingeri, ci şi disputele pe cre le
avem cu noi înşine. Ori de cîte ori un subiect intră în forumul dezbaterii
publice se presupune că el a rezolvat deja, n sinea sa, implicit sau explicit,
problema n cauză. Însă n moment ce nu avem criterii inatacabile, o serie
de temeiuri concludente cu ajutorul crora să ne convingem oponenţii,
nseană că n prcesul de lure a unei hotri nu m apelat la astfel de cri
terii şi temeiuri. Faptul că nu m argumente valabile pe cre să le invoc
împotriva altuia pre să însemne că nu m rgumente valabile eu însumi.
Astfel, se pre că îndrătul poziţiei mele stă o decizie neraţională de a
adopta cestă poziţie. Există măcr aprenţa unui rbitrr privat neliniştitor
cre corespunde caracterului intemnabil al dezbaterii publice. Nu e deci
de mrre că devenim deensivi şi de aceea stridenţi.
O a doua cracteristică a acestor rgumente, cre, deşi contrastează cu
prima, e tot atît de importntă, r i că ele totuşi îşi propun să ie rgumente
raţionle, impersoale şi, ca atre, snt de obicei prezentate ntr-un mod cre
se poiveşte cu acest cracter impersonal. Ce nseană sta de apt ? Haideţi
să ne gîndim la două feluri dierite în cre pot urniza rgumentele atunci
cnd i cer altcuiva să execute o acţiune speciică. În primul tip de caz spun :
„ Fă sta. " Persona creia mă adresez mă ntreabă De ce aş face-o ? " , ir
„
eu îi răspund „Fiindcă aşa doresc eu ". n acest caz nu i-am dat personei
căreia mă adresez nici un rgument de a face ceea ce îi comnd sau i cer eu,
în afră de cazul în cre el sau ea au, independent de asta, vreun motiv
nume de a respecta doinţa mea. Dacă atunci cnd spun „Findcă şa doresc
eu " snt oiţeul tău suerior - n poliţie, de pilă, sau n mată -, sau dacă
Natura dezacordului moral în zilele noastre 37
m vreo altă autoritate sau putere supra ta, sau dacă m ă iubeşti, sau ţi-e rică
de mine, sau vrei ceva de la mine, ţi-am dat ntr-adevr un motiv, deşi poate
nu un motiv suficient, pentu a ace ceea ce vreau eu. Ţin să arag atenţia că,
n acest tip de siuaţie, faptul că cele spuse de mne îţi oferă sau nu un motiv
depinde de numite cracteristici ale tale în momentul în cre auzi sau afli
cele spuse de mine. Forţa motivaţională a indicaţiei mele depinde astel de
contexul personal în cre a ost rostită.
Consideraţi prin contrast tipul de siuaţie în cre răspunsul la ntrebrea
„De ce aş ace-o ? " (după ce cineva a spus „Fă asta") nu este „ Fndcă aşa
doresc eu" , ci o formulă de genul „ Fiindcă r face plăcere altora" sau
„Findcă e datoria ta". De data asta, motivul este sau nu este un motiv vala
bil pentru a executa acţiunea în chestiune, indiferent de cine îl exprimă şi
chir indierent de faptul că e exprimat sau nu. Pe deasupra, se apeleză la
un mod de a privi lucrurile care nu depinde de relaţia dintre vorbitor şi
ascultător. Folosirea s a presupune existenţa unor criterii impersonale -
existenţa deci, indierent de preferinţele sau atitudinile vorbitorului şi ale

ascultătoului, a unor nome de dreptate, de generozitate sau de simţ al dato
riei. Relaţia specifică dintre contextul afirmaţiei şi forţa motivaţională e
întotdeauna putenică în cazul fomulării unor preerinţe sau dorinţe per
sonle, dr se destramă în cazul unor afrmaţii morale sau evaluative.
Cnd această a doua cracteristică a ormulării şi a rgumentării morale
contemporne se combină cu prima, ea conferă un aer pradoxal dezacor
dului moral contemporan. Căci dacă ne-am ocupa dor de prima cracte
'
ristică, de felul în cre ceea ce ap re mai întîi ca rgument recade apoi în
dezacord nergumentat, am putea conchide că asemenea neînţelegeri con
temporane nu sînt altceva decît o înfruntre de voinţe antagonice, iecre
voinţă fiind determinată de cîte o serie de alegeri arbitrre proprii. Dar
această a doua cracteristică, adică folosirea unor expresii a căror funcţie
distinctivă în limbajul nostru e de a întuchipa ceea ce pre a i un apel la
norme obiective, sugerează altceva. Căci chir dacă aprenţa de suprafaţă
a argumentului este dor o mascradă, rămîne întrebrea „ De ce această
mascradă ?" Ce nume n naura rgumentului raţional îl face să ie atît de
importnt ncît devine aprenţa cvasiuniverslă pe cre o sumă toţi cei cre
se implică în conflicte morale ? Nu sugerează asta ore că practica argu
mentaţiei morale în cultura noastră exprimă o aspiraţie de a fi, sau de a
deveni, raţionali măcar în acest domeniu al vieţii noastre ?
O a treia cracteristică principală a dezbaterii morale contemporane e
strîns legată de primele două. E uşor de văzut că dierite premise incomen
surabile dn punct de vedere concepual le rgumentelor opuse, desăşurate
în aceste dezbateri, au o lrgă varietate de origini istorice. Conceptul de
dreptate din primul rgument îşi re rădăcinile în expunerea ristotelică a
vituţilor ; genealogia celui de-al doilea poate i umărită de la Bismrck şi
Clausewitz pînă la Machiavelli ; conceptul de eliberre din al treilea argu
ment re rădăcini supericiale în Marx şi mi puţin supericiale în Fichte.
n a doua dezbatere, concepţia despre drepturi, cre re ntecedente în opera

lui Locke, e pusă alături de o viziune asupra universabilităţii (universali
zability) de sorginte kantiană clară şi de un recurs la legea morală c are e
tomist. În cea de-a treia dezbatere, un rgument cre provine de la
T. H. Green şi de la Rousseau concurează cu altul al cărui străbun e Adam
Smith. Această listă de nume individuale renumite e sugestivă; dr poate i
derutntă în două feluri. Ea poate duce la subestimrea complexităţii isto
riei şi originii acestor rgumente şi la umărirea istoriei şi originii lor dor
în scrierile ilozofilor şi ale teoreticienilor, nu în acele complexe conglo
merate de teorie şi practică ce alcătuiesc culturile umne, ale căror teze sînt
rticulate de filozofi şi teoreticieni dor într-un mod prţial şi selectiv. Dr
lista de nume sugerează cît de largă şi de eterogenă e varietatea surselor
morale pe cre le-am moştenit. n această privinţă, retorica de suprafaţă a
culturii noastre tnde să vorbească într-o mnieră complezentă despre plu
ralism moral ; noţiunea de pluralism este nsă mult prea imprecisă. Căci ea
poate i aplicată tot atît de bne unui dialog ordonat între puncte de vedere
cre se ntersecteză, cît şi unui mestec nemonios de ragmente ntre cre
nu există nici o potrivire. B ănuiala - şi pentru moment nu poate i decît o
bănuială - că avem de-a face cu cel din urmă creşte cînd realizăm că toate
aceste diverse concepte pe cre se sprijnă discursul nostru moral au făcut
prte, niţial, n nsambluri mai lrgi de teorie şi practică, în cre aveau un
rol şi o uncţie dependente de contexte pe cre între timp le-au pierdut. Pe
deasupra, cel puţin n unele cazuri, conceptele pe cre le folosim şi-au mo
dificat cracterul în ultimii rei sute de ni ; expresiile evaluative pe cre le
folosim şi-au schimbat şi ele semnificaţia. În tranziţia de la varietatea de
contexte, în cre la început erau ca „ acasă", la cultura noastră contem
porană, „virtute" , „dreptate ", „pietate", „ datorie" , sau chiar „cuvenitul"
au devenit altceva decît erau odată. Cum ar trebui scrisă istoria acestor
schimbări ?
Pe măsură ce încerc să răspund la această întrebre, legătura dintre
aceste trăsături ale dezbaterii morle contemporne şi ipoteza mea iniţială
devine mai clră. Căci dacă am dreptate atunci cînd presupun că limbajul
moralei a trecut de la o stre de ordine la o stre de dezordine, această tre
cere se va reflecta cu sigurnţă - şi în prte chir va consta - tocmai în
astfel de schimbri de sens. În plus, dacă trăsăturile cracteristice ale pro
prilor noastre rgumente morle pe cre le-am identiicat - mai ales aptul
că tratăm, în mod simultan şi inconsecvent, rgumentul moral ca pe un
exerciţiu al puterilor noastre raţionale şi ca pe o simplă afirmare expre
sivă - sînt simptome ale dezordinii morale, r rebui să im capabii să con
struim o nraţiune istorică adevărată, în cre rgumentul moral e de natură
forte dierită într-un stadiu mai timpuriu. O putem face ?
Un obstcol în calea noastră a fost permnenta abordre anistorică a ilo
zofiei morale de către ilozofii contemporani atît în prelegerile cît şi în
scrierile lor despre acest subiect. De prea multe ori îi mai tratăm încă pe
autorii de filozofie morală din trecut ca pe nişte prticipnţi la o singură

dezbatere pe o temă relativ invriabilă, considerîndu-i pe Platon, Hume şi
Mill contemporni atît cu noi, cît şi înre ei . Asta duce la extragerea acestor
scriitori din mediile culturale şi sociale în cre au trăit şi au gîndit ; şi astel,
istoria gîndrii lor capătă o falsă independenţă faţă de restul culturii. Knt
încetează să mai facă parte din istoria Pusiei, Hume nu mai e scoţin. Căci
din punctul de vedere l ilozoiei morale, aşa cum o concepem noi, aceste
cracteristici au devenit irelevnte. Istoria empirică e una, ilozoia e alta.
Avem ore dreptate cînd privim diviziunea înre disciplinele academice aşa
cum o facem în mod convenţional ? Din nou apre o posibilă legătură între
istoria discursului moral şi cea a programei academice.
De astă dată însă, mi se poate răspunde pe bună dreptate : Mereu vor
beşti despre posibilităţi, bănuieli şi ipoteze. Accepţi ca ceea ce sugerezi să
pră, la început, neplauzibil. n această privinţă cel puţin ai dreptate. Căci
toate aceste trimiteri la supoziţii reeritore la istorie sînt inutile. Modul în
care ai enunţat problema induce în eroare. Argumentaţia morală con
temporană este interminabilă din punct de vedere raţional, fiindcă orice
rgumentaţie morală şi, de fapt, orice rgumentaţie evaluativă este şi tre
buie să fie ntotdeauna interminabilă din punct de vedere raţional. Neînţe
legerea morală contemporană de un numit tip nu poate fi rezolvată,
deorece nici o neînţelegere morală de acest tip nu poate fi rezolvată vreo
dată, nici în trecut, nici în prezent, nici în viitor. Ceea ce ne prezinţi drept
trăsătură contingentă a culturii noastre, cre necesită o explicaţie specială,
poate is torică, e o trăsătură necesră a tuturor culturilor care au discurs
evaluativ. E o provocre inevitabilă la începutul acestui rgument. Ore
poate fi dezamorsată ?
Una din teoriile filozofice cu cre această provocre ne îndeamnă în
mod speciic să ne confruntăm este emotivismul. Emotivismul e doctrina
potrivit căreia toate judecăţile de evalure şi n special cele morale nu sînt
altceva dect expresii ale unor preerinţe, atitudini sau sentmente, n msura
în cre acestea au un cracter moral sau evaluativ. Judecăţile paticulre pot
desigur reuni elemente morale şi actuale. Cînd spun „ Incendierea, ca dis
trugere a proprietăţii, este un lucru rău" unesc o judecată factuală (incen
dierea distruge proprietatea) cu o judecată morală (incendierea e un lucru
rău) . Dr, în carul acestei judecăţi, trebuie întotdeauna ăcută o deosebire
riguroasă între elementul moral şi cel factual. Judecăţile actuale sînt
adevărate sau false ; iar în domeniul faptelor există întotdeauna criterii
raţionale cu ajutoul cărora putem consolida acordul cu privre la ce e fals
sau adevărat. Judecăţile morale însă, fiind expresii ale unor atitudini sau
ale unor sentimente, nu snt nici adevărate, nici false ; ir acordul n materie
de judecăţi morale nu poate fi cons olidat prin nici o metodă raţională,
pentru că ea nu există. Singurul mod de a produce o consolidare în acest
caz r fi provocarea anumitor efecte nonraţionale asupra emoţiilor sau a
atitudnilor celor cre nu snt de acord cu tne. Putem olosi judecăţi morle
nu doar pentru a ne exprima propriile sentimente şi atitudini, ci tocmai
pentru a provoca astel de eecte asupra altora.
Emotivismul e deci o teorie cre pretinde să explice abs olut toate jude
căţile de valore existente. E de la sine înţeles că, dacă e adevărat, orice
dezacord moral e interminabil din punct de vedere raţional ; şi e de la sne
înţeles că, dacă e adevărat, atunci anumite trăsături ale dezbaterii morale
asupra cărora m atras atenţia mai devreme nu au într-adevăr nimic de-a
face cu ceea ce este specific contemporn. Dar e oare adevărat ?
Pînă acum, emotivismul a fost prezentat de cei mai soisticaţi protago
nişti ai săi ca o teorie despre s emnificaţia propoziţiilor care sînt folosite
penru a face judecăţi morle. C. L. Stevenson, unicul exponent importnt
al teoriei, declara că propoziţia „ Asta e bine" înseamnă în mare „ Sînt de
acord cu asta ; faceţi şi v oi la el " , încercînd să redea prin această
echivalenţă atît uncţia judecăţii morale ca expresie a atitudinilor vor
bitoului, cît şi uncţia judecăţii morle ca intenţie de a nluenţa atitudnile
scultătoului (Stevenson 1 945, cap. 2). Alţi emotivişti sugereză că a spune
„ Asta e bine" e totuna cu : „Aşa da, bravo ! " Dar ca teorie a semniicaţiei
unui numit tip de propoziţie, emotivismul eşuează complet, din cel puţn
trei motive oarte dierite.
Primul este că, din moment ce teoria urmeză să elucideze sensul unei
anumite categorii de enunţuri atunci cînd sînt formulate, referindu-se la
uncţia lor de a exprima sentimente sau atitudini, o parte esenţilă a teoriei
va consta n identicrea şi caracterzrea sentimentelor sau atitudiilor res
pective. Exponenţii teoriei emotivităţii păstreză în general tăcerea asupra
acestui subiect, şi poate că asta e o dovadă de înţelepciune din prtea lor.
Căci pînă acum, nici o încercare de a identiica tipurile relevante de senti
mente sau atitudini nu a reuşit să evite o crculariate vidă. „Judecata morlă
exprimă sentimente sau atitudini" , ni se spune. „Ce el de sentimente sau
atitudini ? ", întrebăm noi. „ Sentimente sau atitudini de aprobare ", ni se
replică. „ Ce el de aprobre ? ", ntrebăm irăşi, adăugnd poate că aprobarea
e de mai multe eluri. Drept răspuns la această întrebare , toate versiunile
emotivismului rămn mute sau, identiicînd tipul relevant de aprobre drept
aprobre morlă - adică, n tip de aprobre exprimată printr-o judecată mo
rlă speciică -, dobndesc o crcularitate vidă.
Devine uşor de înţeles de ce teoria e vulnerabilă faţă de primul tip de
critică, atunci cînd luăm în cons ideraţie două alte motive de a o respinge.
Primul r i că emotivismul, ca teorie a sensului unui anumit tip de enunţ,
re de la început o sarcină imposibilă, şi nume cea de a cracteriza drept
echivlente ca sens două tipuri de expresie a cror uncie în mbajul nostu
decurge n mod substnţil, după cum m văzut, dn contrastul şi n deose
birea dintre ele. Cum spuneam, există motive serioase pentru a distinge
între ceea ce am numit expresii ale preferinţelor personale şi expresii
evluative (inclusiv morle), ilustrînd modul în cre formulările de primul
tip depind de cine le adresează cui pentu a avea putere de convingere, în

timp ce formulările de l doilea tip nu sînt, în ceea ce priveşte puterea lor
de convingere, în aceeaşi măsură dependente de contextul în cre apr. Mi
se pre suicient pentru a demonstra că există o mre deosebire de sens între
membrii celor două categorii ; şi totuşi teoria emotivităţii încearcă să le
echivleze. Asta nu e dor o greşelă ; e o greşelă care cere explicaţii. Un
ndiciu al locului unde trebuie căutată explicaţia apre în l treilea deect l
teoriei emotivităţii, privită ca teorie a sensului.
După cum am văzut, teoria emotivităţii pretinde a i o teorie despre
sensul propoziţiilor ; însă expresia sentimentului sau a atitudii este în mod
caracteristic o uncţie nu a sensului propoziţiei, ci una a folosirii lor în anu
mite ocazii. Învăţătoul urios, pentru a recurge la un exemplu l lui Gilbert
Ryle, îşi revarsă sentimentul de furie atunci cînd ţipă la copilul care a
socotit greşit „ Ş apte ori şapte ac patuzeci şi nouă ! " Dar folosrea acestei
propoziţii pe�tu a exprima sentimente sau atitudni nu re nimic de-a face
cu sensul ei. Ins eamnă că nu trebuie să ne bazăm pe aceste obiecţii doar
pentru a respinge teoria emotivităţii, ci că mai degrabă r trebui să ne
gîndim dacă nu ar i trebuit propusă ca teorie des pre folosirea - înţeleasă
ca scop sau uncţie - membrilor unei anumite categorii de expresii mai
degrabă decît ca teorie despre sensul lor - înţeles ca acopernd tot ceea ce
Frege includea n temenii de „ sens" şi „reerinţă".
Reiese clar din cele discutate pînă acum că atunci cînd cineva for
mulează o judecată morală, cum ar i, de pildă, „Aş a e bine " sau „ Aş a e
corect" nu e totuna cu „ Sînt de acord cu asta ; faceţi şi voi la fel " sau cu
„ Aşa da, bravo ! " sau cu orice ltă ncercre de echivlre sugerată de teo
reticienii emotivităţii ; dar chiar dacă sensul acestor propoziţii ar i altul
decît cel presupus de teoreticienii emotivităţii, s-ar putea pretnde - şi cu
probe adecvate ar i plauzibil - că folosind astel de propoziţii pentru a
spune indiferent ce înseamnă ele subiectul nu face, de fapt, altceva decît
să-şi exprime propriile sentimente s au atitudini, încercînd să nfluenţeze
sentimentele şi atitudnile celorlalţi. Dacă teoria emotivităţii astfel inter
pretată ar i corectă, r însemna că sensul şi folosrea expresiilor morle r
i, sau cel puţin ar i devenit, radical discrepante între ele. Sensul şi
olosrea ar i atît de contradictorii ntre ele, ncît sensul r tnde să ascundă
folosirea. Nu am putea deduce cu siguranţă ce face cineva care emite o
judecată morală doar ascultînd ceea ce spune. Mai mult chiar, subiectul
însuşi r putea i unul dintre cei pentu care folosrea e disimulată de sens.
Tocmai iindcă e nesigur de sensul cuvintelor pe care le oloseşte, r putea
i convns că recurge la criterii ndependente, impersonale, cînd, de fapt, nu
face altceva decît să-şi exprime sentimentele în faţa altora într-un mod
manipulativ. Cum se poate ntîmpla un semenea enomen ?
În lumina acestor consideratii, v om încerca să nu tinem seama de
' '
pretenţia emotivismului la o valabilitate universală ; haideţi să-l privi 1 ,

în schimb, ca pe o teorie care s-a dezvoltat în condiţii istorice speciice. In
secolul al XVIII-iea, Hume a încorporat elemente emotiviste în textura

cuprinzătoare şi complexă a teoriei sle morle totle ; dr numai în secolul
nostru emotivismul a devenit o teorie de sine stătătoare. Ir asta s-a
întîmplat ca replică la o serie de teorii care au înlorit, mai les în Anglia,
ntre 1 903 şi 1 939. r trebui să ne întrebăm deci dacă emotivismul ca teorie
nu a fost o reacţie la limbajul moral în sine sau o răuilă cu el, cum pre
supuneau protagoniştii săi, ci limbajul morl n Anglia de după 1 903 , cnd
cel din urmă era interpretat conform unui corp de teorie pe cre emo
tivismul încerca niţial să-l respingă. Teoria de cre v orbeam a împumutat
numele de „ntuiţionism" de la începutul secolului l XIX-iea, ir păntele
ei nemijlocit a ost G. E. Moore.
„Am intrat la Cambridge în 1 902, pe 29 septembrie, şi Principia Ethica
a lui Moore a apărut la sirşitul primului meu n de facultate . . . a fost un
moment emoţionant, de euorie, începutul unei renaşteri, apariţia unui cer
nou peste un nou pămînt. " Aşa scria John Maynard Keynes (citat de
Rosenbaum 1 97 5 , p. 5 2), şi aşa v or spune, iecare cu retorica sa, Lytton
Strachey, Desmond McCarthy şi, mai tîrziu, Virginia Woolf cre, n 1 908,
parcuge cu greu, pagnă cu pagnă, Principia Ethica, împreună cu o ntreagă
reţea de prieteni şi cunoştinţe de la Londra şi Cmbridge. Noul cer a apărut
în uma proclamaţiei calme dr apocliptice a lui Moore dn 1 903 , conom
căreia el r i rezolvat în ine, după atîtea secole, problemele eticii, fiind
primul filozof care s-a ocupat cu suficientă atenţie de natura precisă a
întrebărilor la cre r i trebuit să răspundă etica. Moore a crezut că,
ocupîndu-se de natura precisă a acestor ntrebări, a descoperit trei lucuri.
In primul rînd că „ bun" desemnează o simplă proprietate nedeinibilă,
o proprietate cre se deosebeşte de ceea ce numim „ plăcut" sau „util
supravieţuirii evoluţioniste" sau de orice altă proprietate naturală. Deci
Moore vorbeşte de „ bun" ca de o proprietate nonaturlă. Propoziţii cre
declară că un lucu sau ltul e bun sînt ceea ce Moore numeşte „ ntuiţii" ;
ele nu pot nici dovedi, nici ifnna ceva şi, într-adevăr, nici o probă şi nici
un raţionament nu pot i invocate în favorea sau în defavoarea lor. Deşi
Moore nu acceptă nici o olosre a cuvntului � ,ntuiţie" care r putea sugera
numele unei facultăţi ntuitive comprabile cu capacitatea noastră vizulă,
el compară totuşi „ bun" ca atribut cu glben ca atribut, astel încît verdic
tele confom cărora o stre de lucruri e bună sau nu devin comparabile cu
cel� mai simple judecăţi de percepţie vizulă nomlă.
n l doilea rînd, Moore considera că a spune despre o acţiune că e bună
înseamnă pur şi simplu că, dintre acţiunile alternative care-ţi stau la dis
poziţie, e cea cre produce sau a produs cel mai mult bne. Moore e deci un
utilitarist ; iecre acţiune trebuie evaluată exclusiv în uncţie de conse
cinţele ei, prn comparaţie cu consecnţele unor posibile acţiuni ltenative.
De aici rezultă că, cel putin în cazul unor altor versiuni le utilitrismului,
d
nici o acţiune nu e vreo ată bună sau rea în sine. În anumite împrejurări
absolut orice poate fi permis.
În al treilea rînd, cum reiese din al şaselea şi cel din urmă capitol din
Principia Ethica, „ afecţiunile personale şi bucuriile estetice includ toate şi
de departe cele mai mari bunuri imaginabile . . . " Acesta este „ adevul un
damental şi ultim l Filozoiei Morale ". Desăvîrşirea prieteniei şi contem
plarea a ceea ce e rumos în natură şi artă devin astel aproape singurul
scop, sau poate singuul justiicabil, l oricărei acţiuni omeneşti.
Ar trebui să observăm imediat două lucruri de importanţă crucială în
legătură cu teoria morală a lui Moore. Primul este că cele trei poziţii cen
trale ale sale sînt logic independente una de alta. Nu am comite nici o
nconsecvenţă dacă m susţine-o pe oricre dntre ele şi le-m nega pe cele
llte două. Poţi i intuiţionist r ră a fi utilitarist ; cei mai mulţi intuiţionişti
englezi au ajuns să susţină că există o proprietate nonnaturală desemnată
atît de termenul „ bine " , cît şi de „bun" şi să pretindă că a percepe că un
anumit tip de acţiune e n concordanţă cu „ bnele" nseamnă să relizezi că
ai cel puţin o obligaţie prima facie de a efectua acea acţiune, independent
de consecinţele s ale. Tot astfel, un utilitarist nu e neapărat un partizan al
intuiţionismului. Şi nici utilitariştii, nici ntuiţioniştii nu sînt neapărat par
tizani ai valorilor din capitolul şase al lui Moore. Al doilea fapt cucial e
uşor de recunoscut dacă privim retrospectiv ; prima prte n cele spuse de
Moore este vizibil falsă, ir a doua şi a treia sînt, în cel mai bun caz, forte
discutabile. Argumentele lui Moore ne apar acum ca fiind uneori evident
deficiente ; el încercă, de pildă, să arate că „ bun" nu poate fi definit
- pornind de la o proastă definiţie de dicţionr a „ definiţiei" - şi foarte
multe lucuri sînt postulate mai degrabă decît demonstrate. Totuşi, tocmai
această poziţie evident falsă, prost argumentată, e considerată de Keynes
ca „începutul unei renaşteri" , declarată de Lytton Strachey ca iind ceva
care „ a zduncnat tot ce s-a scris în materie de etică, de la Aristotel şi Isus
Cristos la Herbert S pencer şi Bradley " , şi descri să de Leonard Woolf ca
reprezentnd „ un substitut pentu amăgirile, hlucinaţiile, coşmurile reli
gioase şi filozoice cu care ne-au derutat Iehova, Isus şi Sintul Pavel,
Platon, Kant şi Hegel, aeul proaspăt şi lumina pură a bunului-simţ" (citat
în Gadd 1 974).
Asta e desigur o mre prostie ; dr e mrea prostie a unor omeni exrem
de nteligenţi şi de sensibili. Merită de aceea să ne ntrebăm dacă putem găsi
o cheie pentru a înţelege de ce aceştia au acceptat gîndirea naiv şi com
plezent apocaliptică a lui Moore. Una e de la sine înţeleasă. Şi anume că
grupul cre mai apoi avea să devnă Bloomsbury acceptase deja valorile n
cel de-l şaselea capitol al lui Moore, dar nu le putea accepta ca find doar
propriile sale preferinţe personale. Simţeau nevoia să găsească justificări
obiective şi impersonale pentru a respinge orice alte exigenţe în afră de
cele ale raporturilor personle şi le fumosului. Ce anume respingeau ei ?
Î n realitate, nici una din doctrinele lui Platon sau Sintului Pavel sau ale
altor nume mri din catlogul de verdicte l lui Woolf sau Strachey, ci doar
numele respective privite ca simboluri ale culturii sirşitului de secol
l XIX-iea. Sînt expediaţi Sidgwick şi Leslie Stephen, alături de Spencer şi

Bradley, şi tot trecutul e considerat ca o povară de care Moore i-a ajutat să
se elibereze. Ce anume n cultura morlă a sirşitului de secol l XIX-lea o
făcea să ie o povară de cre vrei să scapi ? Asta e o întrebare al cărei
răspuns rebuie să rămînă în suspensie tocmai fiindcă se va impune de la
sne de mai multe ori pe parcursul rgumentaţiei noastre şi, mai trziu, vom
fi mai bine pregătiţi pentru a-i răspunde. Dar trebuie să ţinem sema de cît
de dominantă e tema acestei respingeri în vieţile şi scrierile lui Leonrd şi
le Virginiei Woolf, le lui Lytton Strachey sau Roger Fry. Keynes a sub
liniat faptul că nu era respinsă doar versiunea benthmită a utilitrismului
şi a creştnismului, ci orice revendicre n numele acţiunii socile privite ca
un scop nobil. Şi atunci ce mai rmînea ?
Răspunsul e : o viziune foarte sărăcită despre cum poate i folosit „bun' '.
Keynes o ilustrează cu subiecte centrale de discuţie între discipolii lui
Moore : „Dacă A ar i îndrăgostit de B şi ar crede că B împărtăşeşte senti
mentele sle, în vreme ce, de fapt, B îl iubeşte pe C şi nu pe A, situaţia nu
r i aşa de bună cum r i fost dacă A ar i avut dreptate, dar ar i oare mai
bună sau mai rea decît dacă A şi-ar da seama că se nşlă ? " S au altul : „ r
i oare mai bne sau mai rău dacă A ar i ndrăgostit de B, nşelndu-se însă
cu privire la calităţile lui B, decît dacă nu r iubi deloc ? " Cum se putea
răspunde la asemenea întrebări ? Umînd ntocmai instucţiunile lui Moore.
Eşti în stre sau nu să discei prezenţa sau absenţa proprietăţii nonnaturle
de a i bun, ntr-o măsură mai mre sau mai mică? Şi ce se ntîmplă n czul
în cre doi observatori nu sînt de acord ? Atunci, potrivit celor spuse de
Keynes , răspunsul e următoul : ori cei doi se concentrează asupra unor
subiecte diferite fără să-şi dea seama, ori unul are percepţii superiore
celuilalt. Dar fre şte, după cum ne spune tot Keynes , se întîmplă cu totul
altceva : „ În practică, victoria era de partea celor care ştiau să vorbească
păstrînd aprenţa convingerilor clre, sigure şi dînd cel mai bine senzaţia
de failibilitate. " Keynes descrie, n contnure, eicacittea pe care o avea
oftatul neîncrezător şi clătnatul din cap al lui Moore, tăcerea sumbră a lui
Strachey şi felul lui Lowes Dickinson de a ridica din umeri.
Aici este evidentă prăpasia dntre sensul şi ntenţia celor spuse şi modul
de a folosi cuvntele rostite, asupra căuia renterpretrea dată de noi emoti
vismului a atras atenţia. Un obsevator atent de atunci - şi Keynes nsuşi -
r i putut fote bne să preznte problema retrospectiv astfel : aceşti omeni
cred că identiică prezenţa unei propietăţi nonaturale pe cre o denumesc
„ bun" ; dr de apt nu există o astel de propietate şi ei nu fac mai mult sau
altceva decît să-şi exprime sentimentele şi atitudinile, ascunzînd expresia
preerinţelor şi a capriciilor lor sub masca unei nterpretări a discursului şi
a comportamentului propriu care-i coneră o obiectivitate pe care în reli
tate nu o are.
Nu este nîmplător, cred, că cei mai serioşi dntre ondatorii modeni ai
emotivismului, cum r i, de pildă, ilozofii F. P. Ramsey (în „Epilogul" la
The Foundation of Mathematics, 1 93 1 ), Austn Duncn-Jones şi C. L. Steven

son, au fost elevii lui Moore ; nu mi se pre neplauzibil să presupunem că
au conundat, de fapt, doctrna morală de la Cambridge (şi din alte locuri
cu o moştenre asemănătore) de după 1 903 cu doctrina morală în sine, şi
că au prezentat, în consecinţă, ceea ce era o expunere în esenţă corectă a
celei dintîi ca şi cum ar i fost o expunere a celei din urmă. Urmaşii lui
Moore se comportaseră ca şi cum dezacordurile lor asupra ce e bun s-r i
rezolvat prin raportrea la un criteriu obiectiv şi impersonal ; de apt nsă se
impusese vonţa celui mai putenic şi mai abil din punct de vedere psiho
logic. Nu e surprinzător că emotiviştii făceau o distincţie riguroasă între
dezacordul factual, nclusiv perceptual, şi ceea ce Stevenson numea „ dez
acordul de atitudini". D ar dacă exigenţele emotivismului, înţelese ca
exigenţe legate de olosrea doctrinei morale de la Cmbridge de după 1 903
şi de către moştenitorii şi succesorii săi de la Londra şi din alte părţi, mai
degrabă decît de sensul doctrinelor morale dintotdeauna şi de pretutindeni,
par remrcabil de convingătoare e datorită unor cauze care, la prima vedere,
pr să submneze exigenţele uiversale ale emotivismului şi, o dată cu ele,
primejdia aprentă pe care acesta o reprezintă pentru teza mea niţială.
Faptul că emotivismul e atît de convngător ca teză despre n anumit tip
de discurs moral curent la Cmbridge după 1 903 se explică prin anumite
trăsături speciice ale acelei perioade istorice. Cei ale căror declraţii eva
luative reprezentau interpretările lui Moore la aceste declaraţii nu puteau
face ceea ce credeau că fac dn cauza falsităţii tezei lui Moore. Dr de aici
nu pare să decurgă nimic cu privire la discursul moral în general. Din
acestă cauză, emotivismul se dovedeşte a i o teză empirică, sau mai cund
o schiţă preliminră a unei teze emprice, care se presupune că va i com
pletată mai tîrziu cu observaţii psihologice, sociologice şi istorice despre
cei cre contnuă să folosească expresii morale şi evaluative, ca şi cum s-r
lăsa conduşi de criterii obiective şi impersonaie, deşi orice cunoaştere a
unui astel de criteriu s-a pierdut de mult. De aceea trebuie să ne aşteptăm
ca tipuri emotiviste de teorie să apară în împrejurări locale specifice, ca
replică la tipuri de teorie şi practică ce împărtăşesc numite trăsăti-cheie
ale intuiţionismului lui Moore. Astel înţeles, emotivismul se dovedeşte a
i legat, ca teorie convingătore a folosirii mai degrabă dect ca teorie falsă
a sensului, de un stadiu specific al dezvoltării sau al decăderii morale, un
stadiu pe care propria noasră cultură l-a atns încă de la începutul acestui
secol.
Spunem mi nainte că emotivismul nu este dor o expunere a iscursu-
1 ui moral curent la Cambridge, începînd cu 1 90 3 , ci şi o expunere a for
mulării morale „în alte locuri cu o moştenire asemnătoare ". Căci tezei
mele i s-r putea aduce imediat obiecţia că, la urma umelor, emotivismul
a fost propagat în diverse perioade, locuri şi împrejurări, şi că greşesc deci
cînd pun accentul pe rolul pe care l-a avut Moore în declnşrea emotivis
mului. La asta aş răspunde că, în primul rnd, emotivismul mă intereseză
46 Tratat de moală
numai în măsura n care a fost o teză plauzibilă şi care poate fi susţinută.

Versiunea lui Cnap, de pildă - potrivit căreia cracterizrea declraţiilor
morle ca expresii le sentimentelor şi atitudinilor este o ncercare disperată
de a le găsi cît de cît un statut, după ce propria s a teorie a sensului şi a
ştiinţei le-a exclus din domeniul factual şi descriptiv -, se baza pe acor
drea unei atenţii minimale caracterului lor specific. În l doilea rînd, aş
adăuga că, în parlel cu istoria lui Moore de la Cambridge, exista, ncepînd
cu intuiţionismul lui Prichard, şi o istorie de la Oxford şi că, într-adevăr,
oriunde înfloreşte ceva de genul em otivismului e v orba, în general, de o
teorie care e descendenta unor puncte de vedere asemănătore cu cele le
lui Moore şi Prichrd.
Schema decădeii morle pe care o presupun aceste observaţii r i, cum
am sugerat mai înainte, o schemă cre r trebui neapărat să cuprindă trei
stadii distincte : primul, în cre practica şi teoria evaluativă şi mai ales
morlă să întruchipeze norme autentic obiective şi impersonale capabile să
oere o justiicare raţionlă pentru politici, acţiuni şi judecăţi particulre şi
care, la rîndul lor, să aibă justiicări raţionle ; al doilea, în care apr încer
cări nereuşite de a menţine obiectivitatea şi impersonalitatea judecăţilor
morale, dr în timpul cuia proiectul de a oeri justiicări raţionle, aît prn
intermediul criteriilor cît şi pentru ele, eşuează în permanenţă ; şi un al
treilea stadiu, în cre teoriile de tip emotivist se bucură de o acceptare
implicită pe scară largă, din cauza unei recunoaşteri generle implicite în
practică, deşi nu n teorie explicită, a faptului că exigenţele de obiectivitate
şi impersonalitate nu pot duce la nimic.
Şi totuşi, chir armrea acestei scheme e suicientă pentru a sugera că
exigenţele geneale ale emotivismului, renterpretat ca teorie a utiizării, nu
pot i expediate atît de uşor. Căci o presupoziţie a schemei de dezvoltare pe
care tocmai am schiţat-o este că nomele morale, autentic obiective şi
impersonle, pot i justiicate raţional într-un el sau ltul, chiar dacă n nu
mite stadii le unor culturi posibilitatea unei astfel de justiicări raţionle
nu mai există. Iar emotivismul tocmi sta neagă. Ceea ce m prezentat ca
find, în mre, czul culturii noastre - şi anume că în cadrul argumentului
moral aprenta afirmare a unor principii uncţionează ca o m ască pentu
exprimrea preerinţelor personle - este considerat a i universal vlabil
de către emotivism. Mai mult chir, ace asta invocînd motive cre nu im
pun nvestigaţii istorice şi sociologice generale ale culturilor umne. Căci
emotivismul afirmă că nu este şi nu poate i nici o justiicre raţională va
labilă pentru a susţne existenţa unor nome morle obiective şi im personle
şi că, aşadar, ele nici nu există. Afirmaţia aceasta face prte din aceeaşi
categorie ca şi cea potrivit căreia aptul că nu există vrăjitore e un adevăr
vlabil pentru toate culturile. Poate că există aşa-zise vrăjitore, vrăjitore
adevărate nsă nu au existat iciodată, indcă nu există ici una. Deci emo
tivismul susţine că pot exista aşa-zise justiicări raţionle, dr că nu au putut
exista niciodată justiicări raţionle adevărate, deorece ele nu există.
Emotivismul se sprijnă astel e pretenţia că, n realitate, orice ncercre,

actuală sau dn recut, de a oeri o justiicre raţională unei moralităţi obiec
tive a fost un eşec. E un verdict asupra înregii istorii a ilozoiei morale, şi
ca atre obliterează contrastul dntre prezent şi trecut întruchipat de ipoteza
mea niţială. Emotivismul a neglijat totuşi să ţnă seama de ce s-r ntîmpla
cu moralitatea n czul în cre emotivismul nu r i doar adevărat, ci şi con
siderat a i adevărat în general. Stevenson, de pildă, înţelegea fote bine că
a spune „Cu asta nu sînt de acord ; să nu fii nici tu ! " nu are aceeaşi preg
nanţă ca atunci cînd spui „Asta e rău ! " El a observat că a doua propoziţie
re un el de prestigiu care-i lipseşte primeia. Ceea ce nu a observat însă
- tocmai iindcă privea emotivismul ca pe o teorie a sensului - e că pres
tigiul decurge din faptul că olosirea expresiei „Asta e rău ! " implică o
raportare la un criteriu obiectiv şi impersonal într-un mod în care „Cu asta
nu sînt de acord ; să nu fii nici tu ! " nu o face. Cu alte cuvinte, dacă şi în
măsura în cre emotivismul e adevărat, înseamnă că limbajul moral
deutează ntr-un mod grav şi, dacă şi în măsura în care emotivismul e jus
tiicat şi acceptat, se presupune că ar trebui renunţat la folosirea limbajului
moral tradiţional şi moştenit. Nici un emotivist nu a ajuns la această con
cluzie ; e limpede că, la el ca Stevenson, nici ei nu au făcut-o deorece şi-au
nterpretat greşit propria teorie ca pe o teorie a sensului.
Tot din această cauză, emotivismul nu a izbutit să se impună în cadrul
ilozoiei analitice morle. Filozoii analitici deiniseră rolul ilozofiei ca
ind descirrea sensului expresiilor-cheie atît în limbajul cotidin, cît şi în
cel ştiinţific ; şi, deorece emotivismul eşuează tocmai ca teorie a sensului
expresiilor morale, ilozoii analitici au renunţat treptat la el. Totuşi emo
tivismul nu a murit, şi e important să reţinem cît de des ntîlnim n scrierile
celor care nu se consideră reprezentnţi ai emotivismului, şi în contexte
ilozoice modeme foarte dierite, ceva cre seamănă foarte mult cu încer
carea emotivismului de a reduce moralitatea la preferinţele personale. Im
pactul ilozoic nerecunoscut al emotivismului e un semn al impactului său
cultural. În cadrul filozofiei analitice morale, rezistenţa aţă de emotivism
survine dn constatarea că raţionamentul moral există totuşi, că pot apărea
legături logice înre diferite judecăţi morale de un tip pe care emotivismul
nu l accepta (este evident că „de aceea", „dacă . . . atunci " nu sînt folosite
ca expresii ale sentimentelor). Şi totuşi cea mai răspîndită prezentre a
raţionamentului moral cre a apărut ca replică la această critică a em oti
vismului a fost cea potrivit căreia un subiect nu-şi poate justiica un raţiona
ment pticular altel decît recurgînd la o regulă universală din cre poate
i dedus 'logic, şi nu poate jus tifica acea regulă, la rîndul său, decît dedu
cînd-o dntr-o regulă sau dntr-un prncipiu mai general ; conom acestei
concepţii însă, n moment ce orice înlănţure de raţionmente rebuie să ie
inită, un astfel de proces de raţionment justiicator trebuie să se termine
întotdeauna cu enunţarea unei reguli sau a unui principiu cărora nu i se mai
poate da o altă motivaţie. „ O justiicre completă a unei decizii r consta
deci într-o expunere completă a efectelor sale împreună cu o prezentare

completă a principiilor pe cre le-a respectat. . . Dacă cercetătoul continuă
să întrebe « Dr de ce să trăiesc aşa ? » , atunci nu mai urmează nici un răs
puns, deorece m afmat dej a, ex hypothesi, tot ce r fi putut cuprnde un
nou_ răspuns " (Hre 1 952, p. 69).
Fnlul justiicării este astel întotdeauna, conform acestei concepţii, o
legere care nu mai umeză să fie justiicată, o legere fără criterii. Cînd
se sprijnă pe o asemenea legere , iecare ndivid trebuie să adopte, impicit
sau explicit, propriile sle principii prime. Afrmarea oricrui principiu
moral este, n cele dn umă, o expresie a preernţelor unei vonţe ndividu
le� iar pentru acea voinţă principiile au şi pot avea doar atîta autoritate cît
hotărăşte să le acorde prin faptul că le adoptă. Deci, în fond, nu se poate
spune că emotivismul a fost abndonat.
La asta s-r putea răspunde că m ajuns la acestă concluzie doar indcă
m omis să ţin sema de mrea v arietate de atitudini pozitive, incompati
bile cu emotivismul, cre au fost adoptate în interioul filozofiei anlitice
morale. Preocuprea cracteristică a unor astel de lucrări este încercarea
de a răta că însăşi noţiunea de raţionlitate oferă o bază morlităţii astel
încît avem motive adecvate pentru a respinge prezentările emotiviste şi
subiectiviste. Iată, de pildă, mi se va spune, vrietatea de exigenţe pe care
le avansează nu numai Hre, ci şi Rawls, Donegn, Gert şi Gewirth, pentru
a nu cita decît pe cîţiva dintre ei. Despre argumentele aduse în sprijinul
acestor eigenţe vreau să spun două lucuri. Pimul este că nici unul dn ele
nu a avut succes. Mai tîrziu, în capitolul 6, voi folosi spre ilustrre rgu
mentul lui Gewrth cre este, pînă acum, cel mai recent dntre aceşti scri
itori ; pe ngă sta e atent, scupulos şi conştient de contribuţia altor lozoi
morali nalitici la dezbatere, şi de aceea rgumentele sle snt un test idel.
Dacă ele nu duc la nimic, înseamnă că proiectul din c are fac prte nu va
avea succes. Şi, cum voi răta mai trziu, ele vor esua.
�
n l doilea nd, e relevant că astel de scritori u reuşesc să se pună de
acord între ei nici asupra defnirii cracteului raţionalităţii morale, nici
supra substnţei moralităţii cre urmează să se sprijne pe această raţiona
litate. Diversitatea dezbaterii morle contemporne şi cracteul său nter
minabil se relectă ntr-adevăr în controversele ilozoilor analitici morli.
Dr, dacă cei cre pretind că sînt capabili să fomuleze principii asupra
cărora agenţii morali raţionali ar trebui să fie de acord nu pot să asigure
acordul colegilor lor cre împărtşesc metoda şi scopul lor ilozoic unda
mentl, e ncă o dovadă prima facie că proiectul lor a eşuat, chir ninte să
examnm controversele şi concluzle lor prticulre. Fiecre dinre ei oeră
prin critica sa o mturie a eşecului construcţiei colegului său.
De aceea, consider că nu avem nici un motiv vlabil pentru a crede că
filozoia anlitică poate oeri o ieşire convingătoare dntr-un emotivism a
cui substnţă o admite de apt atît de des, o dată ce emotivismul e înţeles
ca o teorie a folosirii mai curînd decît a sensului. Dar asta nu e adevărat
doar n cazul ilozoiei analitice morale ci, într-o anumită măsură, şi în cel
al unor filozoii morale, forte diferite, la prima vedere, dn Germania şi
Franţa. Nietzsche şi S artre desfăşoară vocabulre filozofice care sînt în
mre parte străine mediilor filozoice vorbitoare de engleză ; ir în ceea ce
priveşte stilul, retorica şi vocabularul, fiecre se deosebeşte de celălalt în
aceeaşi măsură n care se deosebeşte de lozofia analitică. Cu toate acestea,
mbii admit substanţa a ceea ce emotivismul se luptă să impună : Nietzsche,
atunci cînd caută să incrimineze formulrea de judecăţi morale pretins
obiective ca pe o mască sub cre se ascunde v oinţa de putere a celor cre
sînt prea slabi şi prea umili pentru a se afima cu măreţie rhaică şi risto
cratică ; S artre, atunci cînd încearcă să demaşte moralitatea raţionalistă
burgheză a celei de-a Treia Republici ca fiind un exerciţiu de rea-credinţă
n ptea celor cre .u pot tolera recunoaşterea propriilor lor alegeri ca sn
gura sursă a judecăţii morale. Ambii credeau că, prn naliza lor, condmnă
moralitatea convenţională, în vreme ce maj oritatea emotiviştilor americani
şi englezi nu considerau că fac aşa ceva. Ambii credeau că sarcna lor era,
în parte, să întemeieze o nouă moralitate, dar la acest punct în scrierile
mîndurora retorica lor - tot atît de diferită precum snt ei de diferiţi între
ei - devine ceţoas ă şi opacă, ir afirmaţiile metaforice înlocuiesc argu
mentaţia Celebul Ubermensch al lui Nietzsche şi Existenţialistul-Mrxist
al lui Satre îşi au mai degrabă locul în pagnile unui bestir filozofic decît
în discuţii serioase. Prin contrast, ambii sînt mai putenici şi mai convin
gători din punct de vedere filozoic n partea negativă a criticilor lor.
Apariţia emotivismului într-o asemenea vrietate de forme filozofice
sugereză n mod convngător că propria mea teză trebuie, de fapt, denită
în temeii unei cofuntări cu emotivismul. Căci o modalitate de a încadra
afimaţia mea porivit căreia moralitatea nu mai e ce era odată constă toc
mai în a spune că, în mare măsură, oameii gndesc, vorbesc şi acţionează
în prezent ca şi cum emotivismul r i adevărat, ndiferent de punctul lor de
vedere pe cre îl declară deschis. Emotivismul s-a întrupat în cultura
noastră. Dr freşte că spunînd asta nu declar doar că moralitatea nu mai e
ce era odată, ci adaug ceva în plus c are e mai important, şi nume că ce
con stituia odată moralitatea a dispărut în mare măsură - fapt care
mrchează o degenerre, o pierdere culturală gravă. Mă angajez deci la
două treburi distincte, dr legate între ele.
Prima este să identiic şi să descriu moralitatea pierdută a trecutului şi
să-i evaluez pretenţiile de obiectivitate şi autoritate ; asta e o sarcnă n prte
istorică şi în parte filozoică. A doua este să dovedesc ceea ce susţn eu că
ar fi cracteul specific al timpurilor modeme. Am sugerat că trăim într-o
cultură speciic emotivistă ; şi, dacă e aşa, r trebui pesemne să descoperim
că o varietate largă a conceptelor noastre şi a modurilor noastre de com
portament - nu doar dezbaterile şi judec ăţile noastre morale explicite -
implică adevărul emotivismului, dacă nu la nivelul teoretizării conştiente
de sine, atunci cel puţin în practica zilnică. Dr este oare aş a ? Asupra
acestui ultim punct voi reveni imediat.
3
Emotivismul : conţinut social
şi context social
O ilozoie morală - şi emotivismul nu constituie o excepţie - pre

supune în mod cracteristic o sociologie. Căci orice ilozoie morală oeră
expicit sau implicit cel puţin o naliză conceptuală parţilă a relaţiei dintre
un subiect şi cauzele, motivele, intenţiile şi acţiunile sle, presupunnd astel
în general că aceste concepte sînt întruchipate, sau cel puţin pot exista, în
lumea socială reală. Pînă şi Kant, c re uneori pre să reducă facultatea
morală la lumea interioră a numenului, implică altceva în scrierile sale
despre lege, istorie şi politică. Deci, în generl, r nsemna o reutre hotă
rîtă a unei ilozofii morale, dacă s-r su sţine că facultatea morală nu s-ar
putea niciodată întruchipa social pe cont propriu ; r mai însemna şi că nu
înţelegem pe deplin exigenţele filozoiei morle pînă nu desluşim cre r i
ntuchiprea sa socială. Unii ilozoi morli n trecut, poate cei mai mulţi,
au considerat că însăşi această descirre face pte din srcina filozofiei
morale. E vorba, bineînţele s , de Platon şi Aristotel, de Hume şi Adam
Smith ; dr, cel puţin de la Moore încoace, concepţia îngu stă care pre
domină în filozofia morală a făcut ca filozofii morali să ignore această
sarcină, aşa cum ac în mod evident ilozofii adepţi ai emotivismului. Nu
ne rămîne decît să îndeplinim noi această srcină.
Cre este cheia conţinutului social al emotivismului ? E faptul că emo
tivismul aduce cu sine obliterrea oricărei deosebiri autentice între relaţii
sociale manipulative şi nonmanipulative. Să considerăm , de pildă, con
trastul dintre etica lui Knt şi emotivism asupra acestui punct. Pentru Knt
- s-r putea spune acelaşi lucu despre mulţi lţi ilozoi morali timpurii -
deosebirea dintre o relaţie umnă pătrunsă de moralitate şi una lipsită de
orice moralitate este tocmai deosebirea dintre o relaţie în care iecare îl
tratează pe celălalt ca pe un scop şi una în cre iecre persoană o tratează
pe cealaltă ca pe un mijloc pentru a- şi atinge scopul. A trata pe cineva ca
pe un scop înseamnă a-i oeri celuilalt ceea ce cons ideri că reprezintă
motivaţii vlabile pentru a acţiona într-un fel mai degrabă decît în altul, dr
şi a-i lăsa libertatea să evalueze singur aceste motivaţii. Înseamnă a nu dori
să-l inluenţezi pe celllt decît cu rgumente pe cre el sau ea le consideră
bune. Înseamnă a apela la criterii impersonle asupra vlidităţii cărora agen
tul raţional hotărăşte singur. A trata pe celăllt ca pe un mijloc înseamnă,
dimpotrivă, a-l ransoma într-un instrument l scopurilor tale, concentrînd
asupra sa toate inluenţele şi consideraţiile cre r putea i eicace în cutre
Emotivismul : conţinut social şi context social 51
sau cutre ocazie. Mă las călăuzit de generlizările sociologiei şi le psiho

logiei persuasiunii pentu a mă îndruma, şi nu de nomele u�ei raţionalităţi
nomative.
Dacă emotivismul e adevărat, această distincţie e iluzorie. Căci fomu
larea evaluativă nu re alt rost şi alt sens, în ultimă instanţă, decît să
exprime propriile sentimente sau atitudini şi să transfome sentimentele şi
atitudinile celorlalţi. Nu pot apela în mod autentic la criterii impersonale,
căci nu există criterii impersonale. Pot crede că o ac şi eu, şi alţii, dr r i
o idee greşită. Singura realitate a di scursului moral cracteristic este
strădania unei voinţe de a alinia atitudinile, sentimentele, preferinţele şi
opţiunile celuilalt în rînd cu ale sale. Ceilalţi sînt întotdeauna mijloace,
niciodată scopuri.
Cum r arăta atunci lumea socială, văzută prin prisma emotivismului ?
Şi cum ar i lumea socilă, dacă adevrul emotivismului r i o presupoziţie
unanim acceptată ? Forma generală a răspunsului la aceste întrebări este
clră acum, dr detaliul social depinde n prte de natura conceptelor sociale
prticulre ; e important în ce mediu şi în serviciul cror interese specifice
anume a fost obliterată distincţia dinre relaţile socile manipulative şi cele
nonmanipulative. Willim Gass e de prere că o preocupre prnciplă a lui
Henry James în Portretul unei doamne a fost examinrea consecinţelor
obliterării acestei distincţii în vieţile unui anumit tip de europeni bogaţi
(Gass 1 97 1 , pp. 1 8 1 - 1 90) şi că romanul este, de apt, o investigaţie „despre
ce înseamnă să ii un consumator de pers oane şi ce înseamnă să ii o per
soană consumată". Adecvrea metaforei consumului decurge din mediu ;
Jmes e interesat de esteţii bogaţi cre vor să scape de tipul de plictiseală
atît de cracteristic loaziului modem provocînd în alţii un comportament
cre va răspunde dornţelor lor şi le va satisface apetiturile ghiftuite. Aceste
dorinţe pot i benigne sau nu, dr deosebirea dntre personajele cre se dis
trează dorind binele altora şi cele care urmăresc împlinirea propriilor lor
dornţe, fră să le pese decît de binele lor - cum e, de pildă cea dntre Rlph
Touchett şi Gilbert Osmond -, nu îl interesează atît de mult pe Jmes cît îl
rmnă deosebrea dntre n înreg mediu în cre a riumfat modul manipu
l ativ al instrumentalismului moral şi un altul, cum e Noua Anglie din
Europenii, în cre aşa ceva nu se întîmplă. Sigur că pe James, cel puţin n
Portretul unei doamne, nu-l preocupa decît un mediu social restrîns şi iden
ti icat atent, un anume tip de persoană bogată într-un anume loc şi timp. Dr
asta nu diminuează cu nimic importanţa rţalizării sale pentru cercetarea
noastră. Se va dovedi că Portretul unei doamne ocupă, de fapt, un loc-cheie
într-o lungă tradiţie a comentriului moral, din cre fac parte Nepotul lui
Rameau de Diderot şi Enten-Eller de Kierkegaard. Preocuparea comună a
acestei tradiţii este statutul celor cre privesc lumea socială dor ca pe un
l oc de întîlnre al unor voinţe individuale, iecre cu o serie de atitudini şi
preerinţe proprii. Ei înţeleg această lume dor ca pe o renă de împlinire a
propriilor satisfacţii, interpretează realitatea ca pe un şir de prilejuri de
distracţie, ir cel mai m re du şman al lor este plictisul. Tînărul Rameau,

„ A"-ul lui Kierkegard şi Ralph Touchett îşi exersează această atitudine
estetică n medi cu totul dierite, dr atitudinea e aceeaşi, şi chir şi mediile
au ceva comun. Sînt medii în care problema plăcerii se pune într-un con
text de tihnă îndestulată, în cre mari sume de bani au creat o distanţă
socială faţă de necesitatea de a munci. Rlph Touchett e bogat, „A" are un
trai ndestulat, Rameau îşi parazitează protectorii şi clienţii bogaţi. Asta nu
înseamnă că domeniul pe care Kierkegard îl numeşte al esteticului se
reduce la cei bogaţi şi la cei din juul lor ; noi, ceilalţi, împărtăşim adesea
atitudinile lor, în închipuire şi în aspiraţii. Nu nsemnă nici că toţi oamenii
bogaţi sînt ca Touchett, Osmond sau „ A " . Dar înseamnă totuşi că, dacă
vrem să înţelegem contextul social al acelei desiinţări a deosebirii dintre
relaţiile sociale manipulative şi cele nonmanipulative pe cre o presupune
emotivismul, trebuie să avem în vedere şi alte contexte socile.
Unul deosebit de mportant este cel oferit de viaţa organzaţilor, a acelor
structuri birocratice cre, sub forma unor corporaţii private sau a unor
agenţii guvenamentale, definesc srcinile de lucru le multora dintre con
temporanii no ştri. Un mare contrast cu vieţile esteţilor bogaţi se impune
imediat atenţiei noastre . Estetul înstărit, cu o pletoră de mij loace la dis
poziţie, caută cu neastîmpăr scopuri pentru a le folosi ; dar organizaţia e
ngajată în mod caracteristic într-o luptă competitivă pentru a pune nişte
resurse reduse în seviciul scopurilor ei predeterminate. De aceea, distri
buirea şi redistribuirea cît mai eicace cu putinţă n vederea acestor scopuri
a resurselor - fie ele umane sau nu - pe care le au la dispoziţie organi
zaţiile lor este o responsabilitate majoră a managerilor. Orice organizaţie
birocratică reprezintă o definiţie explicită sau implicită a costurilor şi bene
iciilor de la care decurg criteriile eficacităţii. Raţionamentul birocratic
însenă raţionmentul prn cre se adaptează mijloacele la scopuri într-un
mod economic şi eicient.
Acestă idee fmiliră - poate de-acum chir prea familiră - i se dato
rează iniţial lui Max Weber. Devine brusc relevant faptul că ideile lui
Weber întruchipează tocmai acele dihotomii pe care le ntruchipează emo
tivismul şi desfiinţează tocmai acele dierenţe la cre emotivismul trebuie
să fie orb. Problemele reeritore la scop snt probleme reeritore la valori,
ir cînd e vorba de vlori, raţiunea tace ; conflictele între valori opu se nu
pot fi rezolvate raţional. n schimb, trebuie mereu să alegi - între ptide,
clse, naţiuni, cauze, ideluri. Entscheidung joacă n gndirea lui Weber rolul
pe cre îl joacă alegerea principiilor în gîndirea lui Hre sau a lui S artre.
„Valorile " , spune Raymond Aron în expunerea sa despre gîndirea lui
Weber, „ sînt create de hotrîrile oamenilor. „ " şi îi atribuie lui Weber
concepţia potrivit creia „conştiinţa iecărui om e irefutabilă" , ir valorile
se sprijină pe „ o alegere a cărei justiicre e pur subiectivă" (Aron 1 967,
pp. 206- 2 1 0 şi p. 1 92). Nu e surprinzător că interpretrea pe cre o dă
Weber valorilor se inspiră în primul rînd din Nietzsche şi că, în crtea sa
despre Weber ( 1 974) , Donald G . Macrae îl consideră u n existenţialist ; căci

deşi spune că un agent poate i mai mult sau mai puţin raţional atunci cînd
acţionează conom valorilor sale, legerea unei anume poziţi sau angaj i
evaluative nu poate i mai raţionlă decît alta. Toate credinţele şi toate
evluările snt la el de nonraţionle ; toate sînt orientări subiective cu ncli
naţii sentimentale şi emoţionle. Weber este deci, în sensul mai lrg în cre
m conceput temenul, un emotivist, şi portretul pe cre l-a făcut autorităţi
birocratice este un portret emotivist. Consecinţa emotivismului lui Weber
este că, în gîndirea sa, contrastul dintre putere şi autoritate, deşi aparent
acceptat, este n realitate desinţat ca o ilustrre pticulră a dispariţiei con
trastului dinre relaţiile socile manipulative şi cele nomanipulative. Weber
credea, fireşte, că face distincţia dintre putere şi autoritate tocmai iindcă
autoritatea slujeşte scopuri şi crezuri. Dr după cum a obsevat PhiJip Rief
cu multă acuitate, „ Scopurile lui Weber, cauzele ce umeză a i slujite, sînt
mijloace de acţiune ; nu se poate să nu slujească puterea" (Rief 1 975, p. 22).
Căci, în opnia lui Weber, nici un tip de autoritate nu poate recurge la cri
terii raţionle pentru a se legitima, cu excepţia acelui tip de autoritate biro
cratică ce recurge exact la propria sa eficacitate. Ir acest recurs dezvăluie
că autoritatea birocratică nu e altceva decît putere ncununată de succes.
Prezentrea generlă a organizaţiilor birocratice făcută de Weber a fost
criticată fote convingător de sociologi cre au analzat cracteul speciic
al birocraţiilor reale. De aceea, e important să reţinem că există o zonă în
cre analiza sa a fost confrmată de experienţă şi în cre versiunile multor
sociologi ce cred că au repudiat analiza lui Weber nu fac altceva în reali
tate decît să o reproducă. Mă reer tocmai la descrierea sa a modului în care
se justifică autoritatea în birocraţii. Căci acei sociologi modeni care, în
nalizele comportamentului managerial, au pus în evidenţă aspecte igno
rate sau insuicient reliefate de Weber - cum r i, de pildă, Lket, care a
subliniat necesitatea ca managerul să luenţeze motivaţiile subordonaţilor
săi, sau Mrch şi S imon, cre spun că el trebuie să se asigure că subor
donaţi săi argumentează pond de la premise ce îi vor face să ie de acord
cu concluzia la care el a ajuns deja - au privit uncţia managerială ca pe
una de control al comportmentului şi de suprimare a conflictului, astfel
încît au conirmat mai degrabă decît au subminat analiza lui Weber despre
jus tiicrea managerilă. Astel se dovedeşte că managerii adevăraţi întru
chipează prin compotmentul lor această pate-cheie a concepţiei webe
riene despre autoritatea birocratică, o concepţie cre presupune adevărul
emotivismului.
Originalul personajului bogat, angajat n umărirea estetică a propriilor
plăceri, pe cre l-a descris Hey James, putea i găsit la Londra şi la Pris
în secolul trecut ; dimpotrivă, originalul personajului manageului descris
de Max Weber era „ acasă" în Gemania wilhelmină; dr, ntre timp, ambe
le au fost domesticite în toate ţările dezvoltate, mai ales în Statele Unite.
Cele două personaje pot i reprezentate uneori de una şi aceeaşi personă
cre-şi împte viaţa între ele, şi nu sînt figuri marginale în drama socială
de azi. Folosesc cu toată seriozitatea această metaforă drmatică. Există un
tip de tradiţie ramatică - teatrul j aponez Noh şi „morlităţile" medievale
engleze, de pildă - unde apre un numr de personaje-tip pe cre publicul
le recunoaşte imediat. Astfel de personaj e detemină, în pte, posibilităţile
intrigii şi ale acţiunii. Dacă le înţelegi, ai la îndemînă un mijloc de a inter
preta comportamentul actorilor cre joacă asemenea pers onaje, fiindcă o
înţelegere asemănătore inspiră intenţiile actorilor înşişi ; ir alţi actori îşi
pot defini rolurile raportîndu-se în special la aceste personaje centrale. La
el se întîmplă şi cu anumite tipuri de roluri socile specifice anumitor cul
turi particulare. Ele urnizează un set de personaje standrd, imediat
recognoscibile, iar posibilitatea de a le recunoaşte este de o importanţă
socială cucilă, deorece o bună cunoaştere a personajului asigură o inter
pretare a acţiunilor acelor indivizi cre şi l-au asumat. Asta se întîmplă
tocmai iindcă acei indivizi au folosit aceeaşi cunoaştere pentu a-şi struc
tura şi orienta comportmentul. Personajele astfel descrise nu trebuie con
fundate cu rolurile sociale în general. Căci ele cons tituie un anumit tip
forte special de rol social cre impune, într-un mod în cre forte multe
alte roluri socile nu o fac, un anume tip de constrngere morală asupra per
sonalităţii celor cre le adoptă. Am ales pentru ele termenul „ pers onaj "
tocmai din cauza modului î n care reunesc as ocieri dramatice ş i morale.
Multe roluri modene reeritore la ocupaţii - cel de dentist sau de gunoier,
de pildă - nu sînt personaje, în sensul în cre un manager birocratic e un
personaj ; multe roluri moderne legate de statut - cel al unui bătrîn pen
sionr din mica burghezie, de pildă - nu sînt personaje, n sensul n cre o
persoană bogată cu multe loaziruri e un personaj . Î n cazul unui personaj,
rolul şi pers onalitatea se îmbină într-un mod mai specific decît de obicei ;
în cazul unui personaj, posibilităţile de acţiune snt denite într-un mod mai
limitat decît de obicei. Una din dierenţele-cheie dintre culturi este măsura
în c are rolurile sînt personaje ; dar ceea ce e speciic fiecărei culturi este,
ntr-o mre şi esenţilă măsură, ceea ce e speciic stocului său de personaje.
Deci cultura Angliei victoriene a fost prţial definită de personajul Direc
torului de şcoală publică, al Exploratorului şi al Inginerului ; ir cea a
Gemaniei wilhelmine de personajul Oiţerului Pusac, l Proesorului şi al
Socil-Democratului.
Personajele mai au o dimensiune notabilă. Ele sînt, ca să spunem aş a,
reprezentanţii morli ai culturii lor, şi asta datorită modului în cre ideile şi
teoriile morale dobîndesc prin ele o existenţă întrupată în lumea s ocială.
Personajele snt măştile pe cre le potă ilozoiile morale. Fireşte că astel
de teorii şi astel de ilozoii pătrund în viaţa socilă pe multe căi : cel mai
evident, probabil, ca idei explicite în crţi, predici sau conversaţii, sau ca
teme simbolice în tablouri, piese sau vise. Dr modul distinctiv în cre ele
influenţează viaţa personajelor poate i înţeles atunci cnd vedem cum per
sonajele îmbină ceea ce de obicei e considerat că aprţine brbatului s au
femeii individuale cu ceea ce de obicei e cons iderat că apţine rolurilor

sociale. Atît indivizii, cît şi rolurile pot întupa - şi întrupează -, aşa cum
fac şi personajele, convingeri, doctrine şi teorii morale, numai că iecre o
ace în felul său. Dr felul în cre o ac personajele nu se conturează decît
prin contrast cu elul în cre o fac indivizii si rolurile.
În acţiunile lor indivizii îşi exprimă con� ingerile morale prin interme
diul intenţiilor. Căci orice intenţie presupune un corp de convingeri, une
ori de convingeri morale, mai mult s au mai puţin complex, mai mult sau
mai puţin coerent, mai mult sau mai puţin explicit. Deci, chiar acţiuni pe
scră mică, cum r i să pui o scrisore la poştă sau să înmînezi o foaie unui
trecător, pot reprezenta intenţii a cror însemnătate decurge dintr-un proiect
de mre nvergură al individului, un proiect cre la rndul lui nu e inteligibil
decît pe undlul unui sistem de convingeri la el de mplu, dacă nu încă şi
mai amplu. Cnd cineva pune o scrisore la poştă, se pregăteşte poate pentru
un tip de crieră ntreprenorială n cre e nevoie în mod speciic de convin
gerea n viabilitatea şi legitimitatea corporaţlor multinaţionle ; atunci cînd
cineva distribuie oiţe îşi exprimă poate credinţa în ilozoia istoriei a lui
Lenin. Dar suita judecăţilor practice ale cărei concluzii sînt exprimate de
acţiuni, cum r i expedierea scrisorii sau împărţirea foiţelor, aparţine în
cazuri de acest tip individului ; ir locul geomeric al acestei suite de jude
căţi, contextul cre ace ca iecre pas să ie pte dintr-o succesiune inteli
gibilă este istoria acţiunilor, a convingerilor, a experienţei şi a interacţiunii
acelui individ pticulr.
Să comprăm asta cu modul complet diferit în cre un anumit tip de rol
social poate ntuchipa convingeri astel ncît ideile, teoriile şi doctrinele pe
cre le exprimă şi le presupune rolul pot i, măcr în unele împrejurări, cu
totul diferite de ideile, teoriile şi doctrinele individulului cre şi-a asumat
acest rol. Un preot catolic oiciază slujba n vtutea rolului său şi pticipă
la o mulţime de activităţi cre întupează sau presupun, implicit sau explicit,
convingerile creştinismului catolic. Totuşi, e posibil ca un individ particu
lar hirotonisit, cre face acelaşi lucru, să-şi i pierdut credinţa, ir propriile
sale convingeri să fie în dezacord cu, sau diferite de, cele exprimate de
acţiunile pe cre le implică rolul său . Acelaşi tip de distincţie între rol şi
individ se poate face în multe alte cazuri. Un reprezentant oicil al sindi
catului negociază, în virtutea rolului său, cu reprezentanţii patronatului şi
militează prntre tovrăşii si astel încît se presupune că, n mod general şi
iresc, scopurile sindicatului - salrii mai mari, îmbunătăţirea condiţiilor
de lucru şi menţinerea locurilor de munc ă în cadrul sistemului economic
existent - sînt şi scopurile legitime ale clasei muncitore, şi că sindicatele
sînt instumentele adecvate pentu a atinge aceste scopuri. Totuşi, un repre
zentant oicial pticular al sindicatului poate crede că sindicatele sînt dor
i n strumente pentru a domestici şi a corupe clasa muncitore, abătîndu-i
interesul de la revoluţie. Convingerile sle intime sînt una, ir convingerile
pe cre le exprimă şi le presupune rolul său snt lta.
Există deci multe cazuri cînd se creează o anume di stanţă între rol şi
individ şi cînd n relaţia dintre individ şi rol pot interveni diverse grade de
îndoială, compromis, interpretre s au cinism. Altel stau lucrurile cu per
sonajele ; ir diferenţa dcurge din aptul că cele necesre unui personaj sînt
impu se din afară, de modul în cre alţii privesc şi folosesc personajele
pentu a se înţelege şi a se evalua pe sine. Cu alte tipuri de rol social, rolul
poate i speciicat în mod adecvat în termenii instituţiilor din a căror struc
tură face parte şi ai relaţiei individului cre îndeplineşte rolul cu acele
instituţii. Asta nu e destul n cazul personajelor. Un personaj este un obiect
vrednic de stimă pentu membrii unei culturi în generl sau pentru un seg
ment semniicativ al lor. El le oeră un ideal cultural şi moral. Deci, în acest
caz, e nevoie ca rolul şi personalitatea să ie una. Tipul social şi cel psiho
logic trebuie să coincid,. Personajul legitimează moral un mod de existenţă
socilă.
Sper că acum e clr de ce am ales exemplele pe care le-am ales, cînd
m-am reerit la Anglia victoriană şi la Gemania wilhelmină. Directorul de
şcolă în Anglia şi Proesoul n Gemania, ca să luăm dor două exemple,
nu erau dor roluri sociale : ei reprezentau ocarul morl al unor serii de ati
tudini şi activităţi. Ei puteau prelua această uncţie tocmai fiindcă
nucipau teorii şi exigenţe metizice şi morale. Pe desupra, aceste teorii
şi exigenţe aveau un anume grad de complexitate, ir în comunitatea Direc
torilor de şcoală publică şi a Profesoilor aveau loc dezbateri despre rolul
şi uncţia lor : Rugby-ul lui homas nold era altceva decît Uppinghm-ul
lui Edward Thing, ir Mommsen şi Schmoller reprezentau poziţii acade
mice ote dierite de cele le lui Mx Weber. Dr rticulrea dezacordului
rămînea întotdeauna în contextul acelui pround acord moral cre consti
tuia personajul pe cre iecre individ l întruchipa n elul său.
În vremurile noastre, emotivismul este o teorie întrupată în personaje
cre împărtăşesc, toate, punctul de vedere emotivist despre distincţia dintre
discursul raţionl şi cel nonraţionl, dr reprezintă ntuchiprea acestei dis
tincţii în contexte sociale oarte dierite. Două dintre ele le-am examinat
deja : Estetul B ogat şi Manageul. Ne mai rămîne să adăugăm un al treilea,
şi anume Terapeutul. Personajul managerului reprezintă obliterrea dis
tincţiei dintre relaţiile sociale manipulative şi cele nonmanipulative ; tera
peutul reprezintă aceeaşi obliterre în sfera vieţii personale. Managerul
tratează scopurile ca pe un dat, ca pe ceva în afra serei sale de acţiune, el
se preocupă de tehnici, de trnsomrea eicace a materiilor pme n pro
duse finite, a muncii necaliicate în muncă caliicată, a investiţiei în profi
turi. Ş i terapeutul consideră scopurile ca pe un dat, ca pe ceva din afra
serei s ale de acţiune ; şi pe el ţly reocupă tehnicile, trnsomrea eficace
a simptomelor nevrotice n enrgie dirijată, a indivizilor neadaptati în indi
vizi bine adaptaţi. n rolurle lor de mnager şi terapeut, nici mnageul, nici
terapeutul nu sînt capabili să se angajeze şi nu se angajează în dezbateri
morale. Î n ochii lor şi ai celorlalţi cre îi privesc cu aceiaşi ochi, ei sînt
iguri de necontestat, cre pretind că se limitează la domenii unde acordul
raţional este posibil - adică, din punctul lor de vedere, la domeniul aptei,
al mijloacelor, al eficacităţii măsurabile.
E forte important, desigur, că în cultura noastră conceptului terapeutic
i s-a dat o utilizre cre depăşeşte sfera medicinei psihologice, în cre se
ală evident locul ei legitim. În The Triumph of the Therapeutic ( 1966) şi în
To My Fellow Teachers ( 1 975), Philip Rieff oferă o bogată şi devastatoare
documentre cu privire la numeroasele eluri n cre adevărul a fost dislcat
ca valore şi înlocuit cu eficacitatea psihologică. Idiomurile terapiei au
invadat cu mult prea mult succes sfere cum ar fi cele ale educaţiei şi ale
religiei. Tipurile de teorie implicate şi invocate în justiicrea acestor pro
cedee terapeutice sînt extrem de v ariate ; dar procedeul însuşi are o sem
nificaţie s ocială mult mai mre decît teoriile cre sînt atît de importante
pentru protagoniştii si.
Am spus că în general personajele snt acele roluri sociale cre dau unei
culturi definiţiile sale morale ; mi se pre crucial să subliniez că asta nu
înseamnă că acele convingeri morale, exprimate şi reprezentate prin per
sonajele unei anumite culturi, se v or bucura de un asentiment general în
interiorul culturii respective. Dimpotrivă, ele îşi pot ndeplii srcina defni
torie, în p_arte iindcă oferă puncte focale de dezacord. Astfel, c aracteul
definitoriu moral al rolului managerial n cultura noastră e pus în evidenţă
aproape în aceeaşi măsură de varietatea atacurilor contemporne asupra
procedeelor manageriale şi manipulative de practică şi teorie ca şi de ade
rrea la ele. Cei cre atacă în mod constant birocraţia nu fac altcev a decît
să confirme noţiunea conom creia sinele se autodeineşte n temeni unei
relaţii cu birocraţia. Teoreticienii organizaţiilor neoweberiene şi umaşii
Şcolii de la Frankut contribuie inconştient, pe post de cor, la teatrul din
zilele noastre.
Nu vreau să sugerez, fireşte, că acest tip de fenomen este ceva speciic
pentu vremurile noastre. Adesea şi poate întotdeauna sinele s-a definit n
punct de vedere social prin conflict. Asta nu nsemnă totuşi că sinele nu
este sau nu devine altceva decît rolurile s ociale pe c re le moşteneşte.
Sinele, spre deosebire de rolurile s ale, re o istorie şi o istorie socială, ir
cea a sinelui emotivist contemporn este inteligiblă dor ca produs nal al
unei serii lungi şi complexe de dezvolti.
n legătură cu sinele prezentat de emotivism trebuie să observăm ime
diat că nu poate i identificat pur şi simplu şi necondiţionat cu orice atitu
dine sau orice punct de vedere prticulr (inclusiv cu cele ale personajelor
care sînt întruchipări sociale ale emotivismului) dor din cauz. faptului că
judecăţile s ale snt, n cele din umă, lipsite de criterii. Sinele modem spe
cific, cel pe care l-am numit emotivist, nu-şi impune limite atunci cînd
emite judecăţi despre ceva, căci astfel de limite r putea decurge dor din
criterii raţionale de evalure şi, cum am văzut, sinele emotivist nu re
asemenea criterii. Totul poate fi criticat, din orice punct de vedere pe care
58 Tratat d e morală
l-a adoptat sinele , inclusiv alegerea punctului de vedere pe care umează

să-l adopte. Unii filozofi moderni, atît analitici cît şi existenţialişti, con
sideră că esenţa facultăţii m orale c onstă tocmai în această capacitate a
sinelui de a evita orice identificre necesră cu o stre de lucruri contin
gentă particulră. A i un agent moral înseamnă, din această perspectivă,
tocmai a i în stare să iei distanţă de orice situaţie în cre eşti implicat, de
orice cracteristică pe cre ai putea să o ai, şi de a judeca dintr-un punct de
vedere exclusiv abstract şi universal, total detaşat de orice prticulritate
socială. Astfel, oricine şi toată lumea poate i agent moral, din moment ce
inluenţa morală e localizată în sine, şi nu în rolurile şi practicile s ociale.
Contrastul dintre această democratizre a facultăţii morale şi monopolurile
elitiste ale expertizei manageriale şi terapeutice sînt foarte adînci. Orice
agent minimal înzestrat cu raţiune contează ca agent moral ; însă managerii
şi terapeuţii se bucură de statutul pe care îl au în virtutea faptului că fac
pte dintr-o ierarhie de cunoş tinţe şi abilităţi cre li se atribuie. În dome
niul faptelor, există procedee pentru eliminarea dezacordului ; în cel al
moralei, supremul dezacord e înnobilat cu titlul de plurlism".
„
Acest sine democratizat cre nu re conţinutul social necesr şi identi

tatea socială necesră poate deci i orice, îşi poate asuma orice rol şi orice
punct de vedere, fiindcă în/şi pentru sine nu e nimic. Această relaţie a
sinelui modem cu faptele şi rolurile s ale a fost conceptualizată de cei mai
perspicace şi sensibili teoreticieni în două moduri cre, la prima vedere, pr
deosebite şi incompatibile. S artre - vorbesc acum numai de cel din anii
treizeci şi patruzeci - a descris sinele ca iind cu totul diferit de orice rol
social particulr pe cre se întîmplă s ă-l asume ; Eving Goffman, dimpo
trivă, a restrns sinele dor la rolurile pe cre le joacă, rgumentnd că sinele
nu e altceva decît un „cuier" pe cre stau agăţate costumele diverselor roluri
(Goffman 1 959, p. 253). Pentru Stre, erorea centrală constă în identifi
carea sinelui cu rolurile sale, o greşeală care portă povra relei-credinţe
morle şi a conuziei intelectule ; pentru Gofman, erorea centrlă constă
n a crede că există un sine substanţial, peste şi dincolo de prezentile com
plexe ale unor roluri, o greşeală p e cre o fac cei care vor „ să erească o
pte a universului omenesc de sociologie ". Şi totuşi, cele două concepţii,
aprent contradictorii, au mult mai mult în comun decît r putea părea la
prima vedere. n descrierile anecdotice pe cre le dă Gofman lumi sociale
se mai desluşeşte încă acest „ eu" fantomatic, cîrligul psihologic căruia
Goffm an îi reuză identitatea substanţială, alunecînd evnescent de la o
situaţie structurată solid pe rol la alta ; ir pentru Sartr�, ceea ce descoperă
sinele despre el însuşi este că nu e nimic, că nu e o substanţă, ci o sume
denie de posibilităţi mereu deschise. Deci, la un nivel mai adînc , dezacor
durile de suprafaţă ale lui S rtre şi Gofman se sprijină întrucîtva pe un
acord ; ei sînt de acord dor într-o sngură privinţă, şi anume modul în cre
mîndoi consideră sinele ca pe ceva cu totul opus universului socil. Penru
Gofman, la cre socialul e totul, sinele nu va însemna deci nimic, căci nu
ocupă nici un spaţiu socil. Pentu Sartre, chiar dacă ocupă un spaţiu socil,
sinele e dor un accident, şi de aceea nici el nu îl priveşte ca pe o relitate.
Cre sînt atunci vriantele morale de cre dispune sinele astel c on
ceput ? Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie mai întîi să ne re
amintim cea de-a doua cracteristică-cheie a s inelui emotivist, şi anume
lipsa de criterii ultime. Cînd spun asta, mă reer la ceea ce m mai obsevat
o dată, şi anume la aptul că orice criterii, principii sau opinii evluative r
invoca sinele emotivist, ele trebuie privite ca expresii ale unor atitudini,
preerinţe şi legeri cre nu respectă nici un criteriu, nici un principiu şi nici
o valore, de vreme ce sînt anterioare şi stau la baza oricărei raportări la
principiu, criteriu sau valoare. De aici rezultă că sinele emotivist nu poate
avea o istorie raţionlă în tranziţiile sale de la o stre de angajare morală la
alta. Au fond, c onlictele interiore sînt pentru el, în mod necesar, con
fruntrea dintre un cracter rbitrar contingent şi altul. Este un sine fără
continuităţi date, în afră de cele ale tupului cre îl poartă şi le memoriei
cre culege cît poate de bine din trecutul s ău . Şi după cum ştim din rezul
tatul discuţilor despre identitatea personală ale lui Locke, Berkeley, Butler
şi Hume, nici una dintre acestea, luate împreună sau seprat, nu sînt adec
vate pentu a specifica acea identitate sau continuitate de cre indivizii reali
snt atît de siguri.
Sinele astel conceput, adică, pe de-o parte, cu totul deosebit de întru
chiple sle socile şi, pe de alta, lipsit de o istorie raţionlă proprie, poate
prea să aibă un anumit aspect abstract şi fantomatic. De aceea, merită
menţionat că o expunere behavioristă în cazul sinelui conceput astfel este
la el de puţin plauziblă ca şi în czul sinelui conceput altel. Apariţia unui
caracter abstract şi fantomatic nu se explică printr-un inerţial dualism
cartezian, ci prin contrastul - de apt atenuarea - cre iese la iveală cînd
comparăm sinele emotivist cu predecesorii săi istorici. Căci un mod de a
reconsidera sinele emotivist este să-l priveşti ca pe cev a cre a suferit o
privaţiune, o despuiere de calităţile cre cîndva păreau să-i apţin. Acum
sinele e considerat a i lipsit de identitatea socilă necesră, pentru că tipul
de identitate socială pe cre-l avea odată nu mai e disponibil ; acum sinele
e privit ca iind lipsit de criterii, pentru că tipul de teios în ai cărui temeni
judeca şi acţiona cîndva nu mai e considerat credibl. Despre ce tip de iden
titate şi de teios e vorba ?
n multe societăţi premodene, tradiţionale, individul se identiică,
sau e ţdentificat de către alţii, prin faptul că e membru al unui număr de
grupuri sociale. Sînt rate, văr şi nepot, membru al cutrei gospodării, al
cutărui sat, al cutărui trib. Acestea nu sînt caracteristici pe cre fiinţele le
au în mod întîmplător şi de cre se pot dezbăra pentru ca să-şi descopere
„adevratul eu ". Snt parte din substanţa mea şi definesc, cel puţin n parte
dacă nu în întregime , obligaţiile şi datoriile mele. Indivizii moştenesc un
loc pticulr în cadrul unui set de relaţii sociale cre se întrepătrund ; rară
acest spaţiu nu snt nimic s au, în cel mi bun cz, snt străini sau marginali.
Cînd eşti o asemenea pers oană socială nu ocupi un loc static sau fix ;
înseamnă că eşti plasat într-un anumit punct al unei călătorii cu scopuri
determinate ; a te mişca în viaţă înseamnă a înainta - s au a nu reuşi să
înaintezi - spre un scop dat. Astfel, o viaţă împlinită sau completă este o
realizre, iar moartea e punctul în cre poţi hotărî dacă cineva a fost ericit
sau nu. De aceea, confom unui proverb din Grecia ntică : „Nu poţi spune
despre nimeni că e fericit pnă nu a murit. "
Această concepţie despre ·întreaga viaţă omenească văzută ca subiect
principal al unei evaluări obiective şi impersonale, al unui tip de evalure
care oferă substnţa pentru j udecrea acţiunilor prticulare sau proiecte
lor unui individ dat, aj unge să nu mai ie general-valabilă într-un anumit
moment al evoluţiei - dacă putem să-i spunem aşa - către modenitate. El
trece neobsevat, ntr-o numită măsură, şi nu e evocat istoric ca o pierdere,
ci ca un cîştig îmbucurător, cre mrcheză apriţia individului eliberat, pe
de-o parte , de legăturile sociale impuse de constrîngerile ierrhiilor pe cre
lumea modenă le-a respins încă de la naşterea ei şi, pe de alta, de ceea ce
modenitatea consideră a i superstiţiile teleologiei. Cnd spun asta, sr nişte
etape ale argumentaţiei mele ; dr vreau dor să marchez faptul că, atunci
cnd şi-a dobndit suveritatea n propriul său domeiu, sinele modem spe
ciic, sinele emotivist adică, şi-a pierdut rontierele tradiţionale oferite de
identitatea socială şi concepţia despre viaţa omenească văzută ca o ordine
cu un scop dat.
Şi totuşi, cum m mi sugerat, sinele emotivist îşi are propria sa definiţie
socială. S e simte acasă într-un tip distinct de ordine socială - din c re e
prte integrantă -, şi nume în cea în cre trăim noi, cei din ţările aşa-zis
dezvoltate, n prezent. Deiniţia sa este pndantul la definiţia acelor per
sonaje care răiesc şi reprezintă rolurile sociale dominnte. Burcrea lumii
sociale contemporne într-un domeniu al orgnizrii, n cre scopurile sînt
privite ca un dat şi nu sînt supuse unei veriici raţionale, şi un domeiu al
personei , n cre judecăţile şi dezbaterile despre valoare sînt factori cen
trali , dar n cre nu există o rezolvre socială raţională a dezacordurilor, îşi
găseşte intemalizarea, reprezentarea interioră în relaţia dintre sinele indi
vidual şi rolurile şi personajele vieţii sociale.
Burcaţia nsăşi este un indiciu importnt penu caracteristicle centrale
ale societăţilor modeme, cre ne poate ajuta să nu ne lăsăm măgiţi de pro
priile lor dezbateri politice intene. Aceste dezbateri sînt adesea puse în
scenă în temenii unei pretinse opoziţii între individualism şi colectivism,
iecre aprînd într-o vrietate de ome doctrinale. Pe de o prte, apar cei
cre se autodefinesc ca protagonişti ai libertăţii individuale, pe de alta, cei
cre se autodeinesc ca protagonişti ai plnificrii şi regulamentelor, ai
bunurilor obţinute prin organizre birocratică. Punctul crucial însă e cel
supra cuia cad de acord prtidele în conlict, şi nume că ne snt deschise
dor două moduri altenative de viaţă s ocială : unul în cre sînt suverane
opţiunile libere ş i rbitrre ale ndivizilor, altul n care birocraţia e suvernă

tocm ai ca să limiteze alegerile libere şi rbitrare ale indivizilor. Datorită
acestui profund acord cultural, nu e surprinzător că liniile politice ale
societăţilor modene oscilează între o libertate cre nu e altceva dect o lipsă
de reglementre a comportmentului individual şi forme de control colec
tivist destinate să limiteze anarhia propriului nteres. Consecinţele victoriei
unei pţi sau a alteia sînt adesea de o mre impornţă nemijlocită; dr, şa
cim a înţeles foarte bne Soljeniţîn, cu timpul ambele moduri de viaţă sînt
intolerabile. Astfel, în societatea în care răim, brocraţia şi ndividualismul
sînt parteneri şi adversri totodată. Ir snele emotivist e freşte acasă n cli
matul cultural al acestui ndividualism birocratic.
S per că paralela între modul n cre tratez ceea ce numesc snele emo
tivist şi cel în cre tratez teoriile emotiviste ale judecăţilor morale - indi
erent că e vorba de cele ale lui Stevenson, Nietzsche sau Sre - este clră
acum. Am susţinut, în ambele cazuri , că sîntem confruntaţi cu ceea ce e
inteligibil numai ca produs inal al unui proces de schimbre istorică ; am
confruntat, în ambele cazuri, poziţiile teoretice ai cror protagonişti susţn
că ceea ce eu consider a i cracteristicile istoric produse a ceea ce e speci
fic modem sînt, de fapt, cracteristicile eten necesre ale tuturor şi ale
oricror judecăţi morale, le tuturor şi ale oricror tipuri de sne. Dacă rgu
mentaţia mea . corectă, nu sîntem - deşi mulţi dintre noi au devenit în
întregime sau parţial - ceea ce spun S rtre şi Gofman că sîntem, tocmai
iindcă sîntem ultimii moştenitori, deocamdată, ai unui proces de transfor
mare istorică.
Această trnsfomare a snelui şi a relaţiei cu rolurile sale dn modurile
mai tradiţionale de existenţă şi pnă la fomele contemporne emotiviste nu
s-r fi putut produce dacă formele discursului moral, limbajul moralităţii,
nu s-r i trnsfomat şi ele în acelaşi timp. Mai mult chiar, e o greşeală să
sepri istoria sinelui şi a rolurilor sale de istoria unui lmbaj pe care snele
îl specifică şi prin cre se exprimă rolurile. Ceea ce descoperim este o
singură istorie, şi nu două pralele. Am menţionat, la început, doi factori
centrali ai discursului moral contemporn. Unul era vrietatea şi aprenta
incomensurabilitate a conceptelor nvocate. Celălalt era folosrea asertivă
a principiilor ultime în încercrile de a pune capăt dezbaterii morale.
Strategia evidentă pe cre o voi urmri de-a lungul nvestigaţiei mele va i
deci să descopr de unde vn aceste trăsături ale discursului nosru, cum şi
de ce s-au fomat. Asupra acestor lucruri mă voi opri n capitolul umător.
4
Cultura precursorilor şi proiectul iluminist
de legitimare a moralităţii
Voi încerca să demonstrez c ă episoadele-cheie ale istoriei sociale,

care au transfomat, ragmentat şi, în mre parte, dacă poziţia mea extremă
e corectă, dislocat moralitatea - făcînd astfel pos ibil sinele emotivist, cu
tipurile sale caracteristice de relaţii şi de expresie - au fost episoade din
istoria ilozoiei ; că numai în lumina acestei istorii putem înţelege cum au
aprut idiosncrasiile discursului moral contemporn de fiecare zi şi cum a
reuşit sinele emotivist să-şi găsească un mijloc de expresie. Cum se poate
totuşi întîmpla asta? În cultura noastră, filozoia universitră e o activitate
extrem de margnală şi de specializată. Proesorii de ilozoie încercă să-şi
dea importanţă din cînd în cînd, ir unele persone „ cu studii superiore"
au vagi rînturi de amintre despre cursul de nroducere în ilozoie. Dr şi
unii, şi alţii r i surprnşi, iar publicul larg cu atît mai mult, dacă aş sugera,
cum de altfel sugerez acum , că rădăcinile unor probleme care reţin acum
atenţia speciizată a ilozoilor universitri şi rădăcinile unor probleme cen
trale ale vieţii noastre cotidiene, sociale şi practice, sînt unele şi aceleaşi.
Surpriza r i urmată de incredulitate, dacă aş sugera în continuare că nu
putem înţelege, şi cu atît mai mult nu putem rezolva, nici una din aceste
serii de probleme fră să o înţelegem pe cealaltă.
Toate astea ar i mai puţin neplauzibile dacă teza r i prezentată într-o
omă istorică. Se afnnă că atît cultura noastră generală cît şi ilozoia aca
demică sînt, n punctele lor centrale , rezultatul unei culturi în cre ilozoia
a ost o omă esenţială de activitate socială, n cre rolul şi uncţia sa erau
forte diferite de ce sînt acum. Voi susţine în continure că eşecul acelei
culturi în rezolvrea problemelor sale practice şi teoretice a fost un factor
sau poate chir factorul-cheie în deteminrea formei problemelor noastre
ilozoice academice şi a celor practice sociale. Cum era acea cultură ? Era
atît de apropiată de a noastră, ncît nu e întotdeauna uşor să nţelegi prin ce
se distnge, prn ce se deosebeşte de a noastră, şi nici să nţelegi unitatea şi
coerenţa ei. Penru asta mai sînt şi lte motive întîmplătore.
Unul din motivele datorită cruia coerenţa şi unitatea culturii iluministe
n secolul al XVII-iea ne scapă prea des este că o înţelegem n prmul rnd
ca pe un episod din istoria culturii franceze. De fapt, chiar din punctul de
vedere al acelei culturi, Frnţa era cea mai înapoiată dntre naţiile lumnate.
Francezii admiteau ei înşişi că urmau modele englezeşti, ir Anglia, la
rîndul ei, era depăşită de marile realizri ale Iluminismului scoţian. Cele
Cultura precursorilor 63
mai mri figuri ale Iluminismului erau însă cele gemne : Knt şi Mozart.
Dr din punctul de vedere al vrietăţii şi al gamei intelectuale, nici măcr
gemnii nu-i puteau întrece e David Hume, Adam Smith, Adm Ferguson,
John Milir, lordul Kames şi lordul Monboddo.
Frncezilor le lipseau trei lucruri : un undal protestant seculrizat, o
clasă cultivată cre să reunească înr-un public de cititori uncţionrii guver
namentali, clerul şi gînditorii laici şi un tip de universitate nou şi viu cum
erau, la răsrit, cea de la Konigsberg şi, la apus, cele de la Edinburgh şi
Glasgow. Intelectualii frncezi din secolul al XVIII-iea constituiau inte
lighenţia, adică un grup de oameni cultivaţi şi, în acelaşi timp, alienaţi ; în
vreme ce intelectualii scoţieni, englezi, olandezi, danezi şi prusaci din
acelaşi secol erau, dimpotrivă, integraţi în lumea socială, chiar şi cnd erau
foarte critici la adresa ei. Intelighenţia rnceză din secolul al XVIII-iea îşi
va găsi corespondentul dor în cea rusă din secolul al XIX-iea.
Avem de-a face deci cu o cultură preponderent nord-europenă, din
care spniolii, italienii şi poporele vorbitore de limbi slave şi galice nu
fac parte. Vico nu joacă nici un rol în evoluţia sa intelectuală. Ea re , fi
reşte, avanposturi în afra Europei de Nord, mai ales în Noua Anglie şi
Elveţia, şi nluenţează sudul Gemniei, Austria, Ungria şi regatul Napoli.
Majoritatea iluminiştilor rncezi vor să facă parte din ea, deşi situaţia lor
e atît de diferită. La una unei, măcr prima parte a Revoluţiei rnceze
poate fi înţeleasă ca o încercre de-a pătrunde prin mijloace politice în
această cultură nord-europenă şi de a desiinţa astel prăpastia dntre idele
rnceze şi viaţa socială şi politică ranceză. Kant a recunoscut desigur în
Revoluţia rnceză expresia politică a unor gînduri înrudite cu ale sale.
Era o cultură muzicală, şi există poate o relaţie mai strînsă decît s-a
crezut în general între acest fapt şi problemele ilozofice centrale ale cul
turii. Căci relaţia dintre convingerile noastre şi rzele pe care doar sau mai
întîi le cîntăm, nemaivorbind de muzica ce le însoţeşte, nu e aceeaşi ca
relaţia dintre convingerile noastre şi rzele pe care mai întîi le spunem, şi
anume într-un mod asertiv. Cînd slujba catolică devine un gen muzical cre
poate fi interpretat de protestnţi la concert, cînd ascultăm Scriptura penru
ce a compus Bach mai curînd decît pentru ce a scris S f. Matei, atunci tex
tele s acre se păstreză într-o fomă în care legăturile tradiţionale cu credinţa
s-au rupt, într-o anumită măsură chiar şi pentru cei care încă se socotesc
credncioşi. Asta nu însemnă freşte că nu există o legătură cu credinţa ; nu
poţi despărţi muzica lui Bach sau chir a lui Hăndel de religia creştină. Dr
o distn.cţie tradiţională între religie şi estetică s-a atenuat. Ir sta e adevărat
atît atunci cnd credinţele sînt noi , cît şi atunci cînd sînt tradiţionale. Între
rancmasoneria lui Mozrt, de pildă, care e poate religia par excellence a
Iluminismului, şi Flautul fermecat există aceeaşi relaţie ambiguă ca şi între
Messia lui Hăndel şi creştinismul protestant.
E vorba deci de o cultură în care nu s-a produs dor o schimbre de
credinţă, reprezentată de seculrizrea protestantă, ci şi o schimbare a
modului de a crede în rîndurile credincioşilor. Nu e surprinzător că încep

să apră întrebări-cheie privitoare la j ustificrea credinţei, mai ales a celei
morale. Sîntem atît de obişnuiţi să clasificăm judecăţile, rgumentele şi
faptele n temeni de moralitate, încît uităm că noţiunea era relativ nouă în
cultura iluministă. S ă ne gîndim la un lucru grăitor : în cultura Ilumi
nismului, prima limbă a discursului cultivat nu mai era latina, cre devenise
a doua limbă. În latină, ca şi în greaca veche, nu există nici un cuvînt cre
să poată fi tradus corect prin „moral " ; sau, mai curînd, nu există un astfel
de cuvînt pînă cînd nu retraducem cuvîntul nostru „moral" înapoi în lati
neşte. Sigur că, n punct de vedere etimologic, „moral" vine de la moralis.
Dr moralis, ca şi predecesorul său grecethikos - Cicero a inventat moralis
pentru a traduce cuvîntul grecesc în De Fato - înseamnă „ c re ţine de
cracter" , cracterul nefiind altceva decît înclinaţiile unui om de a se com
porta sistematic într-un nume fel mai degrabă decît într-altul, de a trăi un
nume fel de viaţă.
Utilizările timpurii ale lui „ moral" în engleză traduc sensul latinesc şi
devin substntive acolo unde „morala" unui text literr e lecţia practică pe
cre o nvăţm din el. n aceste utilizări timpurii, „moral" nu se opune unor
expresii cum r fi, de pildă, „ prudent", „interesat", „ legal" sau „religios".
Cuvîntul cel mai apropiat ca sens r fi probabil „ practic ". Apoi îl întîlnim
n mod obişnuit mai înti ca prte a expresiei „ virtute morală" , ir mai trziu
devine predicat de sine stătător, cu o tendnţă crescîndă de restngere a sen
sului. Abia în secolele XVI şi XVII el capătă n mod evident sensul modem
şi poate i folosit în contextele pe care tocmai le-am pomenit. Către srrşitul
sec olului al XVII-iea, e folosit pentru prima oră în sensul său cel mai
res trîns , şi anume cel care se referă mai ales la comportamentul s exual.
Cum s-a ajuns la situaţia n cre „ a fi imoral" poate fi considerat, chir ca
idiom special, identic cu „a avea moravuri sexuale uşore" ?
Snt nevoit să răspund mai trziu la nrebrea asta Căci istoria cuvntului
„ moral" nu poate i separată de cea a ncercărilor de a găsi o justiicre
raţională penru moralitate n acea perioadă istorică - de la, să spune�, 1 630
pînă la 1 850 cnd a dobîndit un sens general şi totodată specific. n acea
-,
periodă, „moralitatea" a devenit numele acelei see prticulre n cre regu

lilor de comportament cre nu sînt nici teologice, nici legale, nici estetice
li se atribuie un spaţiu cultural propriu . Proiectul unei justificări raţionale,
independente a moralităţii, devne central penru cultura nord-europenă, şi
nu dor preocuprea unor gînditori individuali, de-abia către srrşitul seco
lului al XVII-lea şi în secolul al XVIII-iea, cnd această diferenţiere între
moral şi teologic, legal şi estetic devenise o doctrină moştenită.
O teză centrală a cărţii mele este cea potrivit creia prăbuşrea acestui
proiect constituie undalul istoric necesar pentru o înţelegere clră a im
p asului în c re se află cultura noastră. E nevoie să povestim în detaliu
istoria proiectului şi a eşecului său ca să justiicm această teză; şi cel mai
ediicator mod de a o repovesti este să începem cu srrşitul, cu acel moment
Cultura precrsorilor 65
n cre apre, penru prima oară, punctul de vedere modem distinctiv , nr-o
formă cît de cît matură. Ceea ce numeam mai înainte punctul de vedere
modern distinctiv era cel din care dezbaterea morală e privită ca o con
funtre între premise morale incompatibile şi incomensurabile şi ngajrea
morală ca expresie a unei alegeri lipsite de criterii între astfel de premise,
un tip de alegere pentru cre nu se poate aduce nici o justificare raţională.
Acest element rbitrr al culturii noastre modeme a fost prezentat ca o des
coperre ilozoică - o descoperre descumpănitore, ba chiar şocntă - cu
mult înainte de a deveni un loc comun al discursului cotidin. La drept
vorbind, descoperirea a fost prezentată prima oară cu intenţia vădită de a
şoca participnţii la discursul moral cotidin , într-o crte cre este, în
acelaşi timp, rezultatul şi epitaful strădniilor sistematice ale Iluminismului
de a găsi o justiicare raţională pentru moralitate. Mă refer la crtea lui
Kierkegard Enten-Eller, cre de obicei nu e citită în temenii acestei per
spective istorice. Una din cauze r putea fi excesul de familiritate cu teza
sa cre ne-a tocit simţurile, astfel ncît nu mai percepem ce uimitore nou
tate reprezenta la vremea şi n spaţiul în cre a fost scrisă, şi anume cultura
nord-europenă a Copenhagăi în 1 842.
Enten-Eller are trei trăsături principale cărora ar trebui să le acordăm
atenţie. Prima este legătura dintre modul său de prezentre şi teza sa cen
trală. E o carte n care Kierkegrd portă o mulţime de măşti şi inventeză
astel un nou gen literr. Kierkegrd nu a ost primul autor cre a divizat
sinele , i-a alocat o serie de m ăsti, iecre jucînd mascrada unui sne in
dependent, şi a creat astfel un �ou gen literr. În acest gen literr, autorul
este el nsuşi mai direct şi mai intim prezent decît n orice fomă radiţională
de teatru, deşi prin compmentrea sinelui său îşi neagă propria prezenţă.
Diderot, în Nepotul lui Rameau, a fost primul maestru al acestui gen nou şi
specific modem. Dr, în dezbaterea dintre sinele sceptic şi cel creştin , pe
cre Pascal intenţionase s-o includă în Cugetări şi din cre au rămas doar
ragmente disprate, putem recunoaşte parţial pe un predecesor al lui
Diderot şi Kierkegard.
Intenţia mărturisită a lui Kierkegard în alcăturea formei pseudonime
a lui Enten-Eller a fost să-l pună e cititor n aa unei alegeri ultime, neind
el însuşi în stare să recomnde o altenativă s au alta, deoarece nu apre
niciodată ca el însuşi. „A" recomndă modul estetic de viaţă ; „ B " pe cel
etic ; Victor Eremita redactează şi adnoteză scrierile mndurora. Opţiunea
între etic şi estetic nu înseamnă alegerea între bine şi rău, ci opţiunea între
a alege n termeni de bine şi rău sau nu. n cenrul modului de viaţă estetic,
aşa cum îl descrie Kierkegard, se află încerc-ea sinelui de a se pierde n
nemijlocirea experienţei prezente. Paradima expresiei estetice e îndrăgos
titul romantic cuundat în propria lui pasiune. Paradigma expresiei etice e,
dimpotrivă, căsătoria, o stre de ngajre şi obligaţie în timp, în cre
prezentul e legat de trecut şi de viitor. Fiecre din aceste moduri de viaţă e
inluenţat de concepte dierite, de atitudni incompatibile, de premise opuse.
S ă presupunem că cineva cre nu a adoptat încă nici unul din aceste

moduri de viaţă re de ales între ele. Nu i se poate da nici un argument
penru a prefera unul sau altul. Căci dacă un rgument dat vine în sprijinul
modului etic de viaţă - să trăieşti astfel înseamnă să-ţi împlineşti datoria
sau să accepţi perfecţiunea morală ca scop şi să dai astfel un sens acţiunilor
tale - persoana care nu a ales ncă nici eticul, nici esteticul tot mai rebuie
să hotrască dacă să-l trateze ca pe un rgument convingător sau nu. Dacă
pentru el re forţă, înseamnă că dej a a ales eticul ; ceea ce nu a făcut ex
hypothesi. Tot aşa se întîmplă cu rgumentele care vin în sprijinul esteticu
lui. Omul cre nu a ales încă mai re de ales dacă să le considere convin
gătoare sau nu. Încă mai trebuie să-şi aleagă principiile prime şi tocmai
iindcă sînt principii prime, nteriore oricror altora în lnţul rgumentrii,
nu mai pot i aduse rgumente ultime în sprijinul lor.
Kierkegard se prezintă astfel ca nefiind ptiznul nici uneia dn aceste
poziţii. El nu e nici „A", nici „ B " . Ir dacă ni se pre că reprezintă poziţia
potrivit căreia nu există rgumente raţionale penru a alege ntre cele două
poziţii, ir alegerea sau/sau e ultimă, el va nega şi asta, căci tot astfel cum
nu e „ A " sau „ B " , nu e nici Victor Eremita. Şi totuşi, în acelaşi timp, e
prezent peste tot ; prezenţa sa poate fi detectată cel mai bne n convingerile
lui „B ", cre spune că oricine se confruntă cu alegerea între estetic şi etic
va alege de fapt eticul ; căci energia şi pasiunea implicite · Unei alegeri
serioase vor transporta, ca să spunem aşa, pers oana care alege pe trîmul
eticului. (Cred că aici Kierkegrd susţine - dacă putem spune că e vorba
de Kierkegard - ceva fals : esteticul poate reprezenta o alegere serioasă,
deşi povra alegerii sale poate i la fel de încrcată de pasiune ca şi cea a
eticului. Mă gndesc mai ales la acei tineri dn generaţia tatălui meu cre au
asistat la mortea propriilor principii etice alături de prietenii lor, în
tranşeele morţii în masă de la Ypres şi Somme ; s-au întors din război
hotîţi să nu le mai pese niciodată de ceva şi au inventat micurile estetice
ale anilor douăzeci.)
Există o diferenţă cucială ntre explicaţia pe cre o dau eu relaţiei dntre
Kierkegard şi Enten-Eller şi cea pe cre o dă el mai tîrziu, cînd ajunsese
să-şi interpreteze retrospectiv propriile crţi, n temenii unei vocaţii unice
şi consecvente ; ir cei mai buni specialişti ai vremurilor noastre în
Kierkegard, cum ar fi Louis Mackey şi Gregar Malantschuk, au preluat
autoportretul său. Dr dacă luăm n consideraţie toate mărturiile pe cre le
avem privitore la atitudiile lui Kierkegard dn şi pnă la srrşitul lui 1 842
- şi poate că textul şi pseudonimele dn Enten-Eller sînt cele mai relevnte
dintre toate -, poziţia lor mi se pre greu de susţinut. Ceva mai tîrziu , în
1 845 , n Philosophiske Smuler, el invocă această nouă idee crucială a alege
rii radicale şi ultime, pentru a explica cum devii creştn ; şi tot atunci se
schimbă radical şi cracterizrea pe care o face eticului. Asta devenise
orte clr încă din 1 843, în Fygt og Baeven. Dar n 1 842 Kierkegard re
un raport încă ote ambiguu cu noua sa idee - căci e autoul ei şi totdată
o repudiază. Această idee nu e dor în contradicţie cu filozofia lui Hegel,

care era, încă din Enten-Eller, una din ţintele principale ale atacurilodu i
Kierkegaard. Ea distruge întreaga tradiţie a unei culturi morale raţionale
- dacă nu poate i ea însăşi combătută cu mijloace raţionale.
A dou a trăsătură a lui Enten-Eller asupra creia trebuie să ne aplecm
acum e legată de inconsecvenţe intene prounde - pe care forma cărţii le
ascunde n pte - între conceptul de alegere radicală pe cre l propune şi
cel etic. Eticul e prezentat ca acea sferă în care principiile au autoritate
supra noastră, indierent de atitudinile, preerinţele şi sentimentele nosre.
Ceea ce simt la un moment dat e relevnt aţă de cum trebuie să răiesc. De
aceea căsătoria e pradigma eticului. Bertrand Russel povesteşte cum nr-o
bună zi, mergnd cu bicicleta,_ şi-a dat brusc seama că nu-şi mai iueşte ne
vasta - şi, la cîtva timp după această revelaţie, au divorţat. Kierkegard r
i spus, pe bună dreptate, că orice atitudine a crei absenţă o descoperim
fulgerător, în timp ce mergem cu bicicleta, e dor o reacţie estetică, şi el o
astfel de experienţă e irelevantă faţă de ngajamentul pe cre îl implică o
căsătorie autentică, faţă de autoritate a preceptelor morale care o definesc.
Dr de unde decurge tipul de autoritate pe cre-l re eticul ?
Pentru a răspunde la această întrebre, să ne gîndim la ce tip de autori
tate re orice principiu pe care noi, prin libera noastră alegere, îl considerm
sau nu ca pe o autoritate. Pot alege, de pildă, să ţin un regim ascetic sau si
ţin post din ratiuni de sănătate, să zicem, sau religiose. Autoritatea acestor
principii deri � ă din raţiunile alegerii mele. În măsura în care sînt raţiuni
valabile, principiile au autoritatea corespunzătore ; în măsura în cre nu
sînt raţiuni valabile, nici principiile nu vor avea autoritatea corespztoe.
Ar însemna deci că un principiu pentru alegerea cruia nu p ot i invocate
nici un el de raţiuni r i un principiu lipsit de autoritate. Aş putea adopta
un stel de principiu din capriciu, iindcă am chef sau din altă raiune rbi
trră - pur şi simplu aşa îmi place mie - dr atunci aş i absolut liber si
renunţ la el cînd mi-r convei. Un astel de principiu - cre cu greu poate
i numit principiu - pre să aprţină clr serei estetice a lui Kierkegrd .
E limpede acum că potrivit doctrinei din Enten-Eller principiile cre
reprezintă modul de viaţă etic sînt adoptate fără nici o raţiune, prinr-o
alegere cre e mai presus de raţiuni, tocmai penu că se alege ceea ce con
teză pentru noi ca raţiune. Şi totuşi eticul umeză să aibă autoritate asupra
noastră. Dr cum e posibil ca ceea ce m ales dintr-o anume raiune să ibi
vreo autoritate asupra noastră ? Cracterul contradictoriu al doctrinei lui
Kierkegard e limpede. La acest punct cineva ar putea să replice că apelăm
În mod cracteristic la autoritate cnd nu avem raţiuni ; apelm la autoritatea
custozilor revelaţiei creştine, de pildă, n momentul n cre raţiunea nu mi
c de nici un ajutor. Aşa că noţiunea de autoritate şi cea de raţiune nu sînt
intim legate între ele aşa cum sugerează rgumentaţia mea, ci se exclud
reciproc. Şi totuşi, cum am mai obsevat, conceptul autoităţii cre exclude
raţiunea este în sine un concept modem , chir daci nu exclusiv modern,
fabricat într-o cultură penu cre noţiunea de autoritate e atît de străină şi

de respingătoare ncît apelul la autoritate pre raţional. Dr, în cultura moş
tenită de Kierkegard, autoritatea tradiţională a eticului nu era de acest tip
arbitrr. Ir conceptul tradiţional de autoritate e cel cre trebuie să se înru
chipeze în etic ca să respecte întocmai descrierea lui Kierkegard. (Nu e
surprinzător faptul că tot aş a cum Kierkegard a fost primul cre a desco
perit conceptul de alegere radicală, în opera sa se produce ractura între
raţiune şi autoritate.)
Am afrmat deci că în Enten-Eller apare o incoerenţă pround �; dacă
eticul re o bază, ea nu poate consta n noţiunea de alegere radicală. Inante
de a ne întreba de ce Kierkegard a ajuns la această incerenţă, ş vrea totuşi
să mă opresc supra celei de-a treia cracteristici a lui Enten-Eller, şi nu}e
cracterul consevator şi tradiţional al versiunii eticului la Kierkegaard. In
cultura noastră, influenţa noţiunii de alegere radicală se face simţită în
dilemele noasre privitore la ce principii etice să alegem. Sntem aproape
insuportabil de conştienţi de altenative morale opuse. Dar Kierkegrd com
bină noţiunea de alegere radicală cu o concepţie incontestabilă a eticului. A-ţi
ţine promisiunile, a spune adevărul şi a i binevoitor - ntruchipate toate n
principii morale universalizabile - sînt nţelese într-un mod foarte simplu ;
omul etic nu re mri probleme de interpretare o dată ce şi-a făcut alegerea
iniţială. Dacă obs ervăm asta, observăm şi că Kierkegard oeră un nou
spjin practic şi ilozoic unui mod de viaţă mai veci şi moşteit. Poate că
această combinaţie de noutate şi tradiţie explică incoerenţa principală a
poziţiei lui Kierkegaard. Dr e sigur, aş a cum voi rgumenta, că tocmai
această combinaţie pround incoerentă dintre nou şi moştenit este efectul
logic al proiectului iluminist de a oeri moralităţii un undment raţional şi
o justificre.
Pentu a nţelege de ce e aşa, trebuie să ne ntorcem de la Kierkegard
la Knt. Din cauza polemicii neîncetate a lui Kierkegaard împotriva lui
Hegel, este ote uşor să neglijm ceea ce Kierkegrd i datoreză lui Knt.
Knt e, de apt, cel cre pregăteşte terenul ilozoiei penu Kierkegard în
aproape toate domeiile. Modul n care rateză Knt dovezile existenţei lui
Dumnezeu şi opinia sa despre ce constituie religia raţională sînt o parte
esenţială a fundalului pe cre a apăut teoria lui Kierkegard despre creş
tinism, tot aşa cum filozoia morală a lui Kant e fundalul es enţial pentru
modul n care Kierkegrd trateză eticul. Nu e greu de recunoscut, n teoria
lui Kierkegard despre modul de viaţă estetic, versiunea unui geniu literar
la teoria despre înclinaţie a lui Knt - cre poate i considerat orice altceva
în afară de un geniu literr, ceea ce, de altel, e valabil pentru toţi lozoii
de-a lungul istoriei. Şi totuşi, dneza elegantă dr nu întotdeauna trns
prentă a lui Kierkegard îşi găseşte paternitatea în germana onestă şi
nepretenţioasă a lui Knt.
Două teze înşelător de simple omează centrul ilozofiei morale a lui
Knt : dacă regulile moralităţii sînt raţionale, ele trebuie să fie aceleaşi
pentru toate fiinţele raţionale, tot aş a cum sînt cele ale ritmeticii ; şi dacă
regulile moralităţii snt obligatorii pentru toate iinţele raţionale, atunci nu
capacitatea î.tîmplătore a acestor iinţe de a le pune în practică rebuie să
fie importantă, ci voinţa de a face acest lucru. Proiectul de a descoperi o
jus tificare raţională a moralităţii e astfel pur şi simplu proiectul de a
descoperi un test raţional care va opera o distincţie nre acele maxime cre
sînt o expresie autentică a legii morale cînd detemină voinţa şi cele care
nu sînt o astfel de expresie. Kant însuşi nu are fireşte nici o îndoială cu
privire la care maxime sînt în realitate expresia legii morale ; oamenii
virtuoşi şi simpli, femei şi brbaţi, nu aveau nevoie să aştepte să afle de la
filozofie ce e aceea o bună voinţă, ir Kant nu se îndoieşte nici o clipă că
maximele învăţate de la propriii lui prinţi vrtuoşi nu r i cele pe care r
trebui să le conirme testul raţional. Conţinutul moralităţii kntiene e con
servator exact ca şi cel al lui Kierkegaard, ceea ce nu ne surprinde. Deşi
între copilria luternă a lui Knt la Konigsberg şi copilria luternă a lui
Kierkegaard la Copenhaga trecuseră o sută de ani, aceeaşi moralitate
moştenită îi mrcase pe amîndoi.
Knt re deci, pe de-o parte, un stoc de maxime şi, pe de alta, o concep
ţie despre ce trebuie să constituie testul raţional pentru o maximă. Ce e
această concepţie şi de unde provine ea ? Cel mai bun mod de a găsi un
răspuns la această întrebare este. să ne gîndim de ce Kant a respins două
concepţii despre un astfel de test care erau forte răspîndite în tradiţiile
europene. Pe de o prte, Knt respinge concepţia potrivit căreia testul
penru o maximă propusă constă n a stabili dacă respectrea ei duce la feri
cirea fnţei raţionale. Knt nu se ndoieşte de faptul că toţi omenii doresc
fericirea ; şi nu se îndoieşte nici că cel mai mre bun pos ibil este cel al
perfecţiunii morale a individului încununate de fericirea pe cre o merită.
Dar crede totuşi că această concepţie a noastră despre fericre e prea vagă
şi schimbătore penu a se dovedi o călăuză morală de încredere. În plus,
orice precept conceput ca să ne asigure fericrea r fi expresia unei reguli
care uncţionează doar condiţionat ; ea ne-r instrui să facem cutare sau
cutre lucru numai dacă şi în măsura n cre sta ne-r duce la fericre. Knt
Însă consideră că toate expresiile autentice ale legii morale au un cracter
categoric necondiţionat. Ele nu ne determină în mod ipotetic, ele ne
detemină pur şi simplu.
Deci moralitatea nu se poate întemeia pe dorinţele noastre ; dr nu se
poate întemeia nici pe credinţele noastre religioase. Căci a doua concepţie
tradiţională pe cre o repudiză Kant este cea potrivit creia testul pentru
un precept sau o mximă dată este să ie poruncită de Dumnezeu. Knt e de
părere că nu trebuie să facem cutare sau cutre lucru fiindcă aş a ne-a
pouncit Dumnezeu. Sntem ndreptăţiţi să ajungem la o astel de concluzie,
numai dacă ştim că r trebui să facem mereu ce ne porunceşte Dumnezeu.
Dr acest lucru nu-l putem şti, în afară de cazul în cre noi înşine am avea
70 Tratat de moală
un criteriu de judecată independent de poruncile lui Dumnezeu, cu cre să

putem judeca faptele şi vorbele lui Dumnezeu şi să constatăm că, din punct
de vedere moral, e vrednic de a fi ascultat. Este evident îns� că, dacă am
avea un astel de criteriu, pouncile lui Dumnezeu r i redundnte.
Recunoaştem dej a unele caracteristici evidente şi pregnante ale gndirii
lui Knt cre dovedesc că e precursoul nemijlocit al lui Kierkegard. Sera
în care trebuie căutată fericirea se deosebeşte foarte mult de sfera mora
lităţii, tot aşa cum ambele se deosebesc de cea a moralităţii şi a poruncilor
de provenienţă divină. Pe deasupra, preceptele moralităţii nu -sînt doar
totuna cu preceptele cre vor constitui mai trziu eticul penu Kierkegrd ;
ele trebuie să inspire şi acelaşi tip de respect. Dar în vreme ce pentru
Kierkegard baza eicului e alegerea, pentru Knt e raţiunea.
După Knt, raţiunea practică nu oloseşte criterii exteriore ei nseşi, nu
apelează la nici un conţinut derivat din experienţă ; de aceea, rgumentele
independente ale lui Knt împoiva olosii ericirii sau mpotriva invocii
voinţei revelate a lui Dumnezeu consolideză dor poziţia implicată deja n
concepţia kntină despre puterile şi uncţia raţiunii. Esenţa raţiunii constă
în a stabili principii cre sînt universale, categorice şi cu coerenţă intenă.
O m oralitate raţională va stabili deci principii cre pot şi trebuie să ie
respectate de toţi oamenii, independent de împrejurri şi condiţii, şi crora
poate să li se supună cu consecvenţă orice agent raţional în orice ocazie.
Testul pentu o maximă propusă poate i, aşadar, fomulat cu uşurinţă
astel : putem sau nu putem să vrem în mod consecvent ca toţi să acţioneze
în confomitate cu ea ?
Cum putem să decidem dacă ceastă srădnie de a omula un test deci
siv penu maximele morale e un succes sau un eşec ? Knt nsuşi încercă
să ne rate cum maxime de genul „ S pune întotdeauna adevărul " , „Ţine-ţi
întotdeauna promisiunea făcută", „Fii milostiv cu cei nevoiaşi", „ Nu-ţi
pune capăt zilelor" trec testul cu succe s , în vreme ce maxime de genul
„Ţine-ţi promisiunea numai cînd îţi convine" nu-l trec. De fapt însă, chir
şi penu a aproxma ceva cre e aprent o demonstraţie a acestui apt, el se
vede nevoit să olosească rgumente proaste, cre culminează cu afirmaţia
potrivit creia orice om cre e în favorea maximei ,, Îmi pun capăt zilelor
cnd durerea nticipată e mai mre decît ericirea" e inconsecvent, deorece
o astel de voinţă „contrazice " impulsul de a trăi pe care-l avem cu toţii.
Asta e ca şi cum m spune că cineva cre e n avorea mmei „Să am me
reu părul scurt" e inconsecvent iindcă asemenea voinţă contrzice mpulsul
creşterii părului cre e nrădăcinat în iecre din noi. Dr, pe ngă aptul că
propriile rgumente ale lui Knt conţin mari greşeli, multe maxme morale
şi nonmorale bnale se revendică de la testul lui Knt ntr-un mod la el de
convingător - uneori chir şi mai convingător - ca şi mximele morale pe
cre Knt aspiră să le impună. Astel, „ Ţine-ţi promisiunile toată viaţa, în
afară de una singură", „Persecută-i pe toţi cei cre au credinţe religioase
Cultua precursorilor 71
false" şi „Nu mînca scoici decît n zilele de luni ale lui martie " vor rece cu
succes testul lui Knt, pentru că toate pot i pemnent universalizate.
Mi s-r putea răspunde că, dacă aş a arată concluziile la cele spuse de
Kant, atunci nu asta a vut să spună Kant. Fireşte şi evident că nu asta
prevedea Knt, n moment ce chir el credea că testul universaizării con
secvente re un conţinut moral deinitoriu care exclude astfel de maxime
universale şi bnale. El credea asta deorece considera că formulrea pe
cre o dă imperativului categoric n temeni de universalizre e echivalentă
cu o altă omulre cu totul dierită : „Acţionează astel încît să ratezi ome
nescul din tine şi din ceilalţi ca pe un scop, nu ca pe un mijloc. "
E limpede că această formulre re un conţinut moral, chiar dacă nu e
oarte precis cnd nu e nsoţit de alte lămuriri. După părerea mea, cele spuse
de Knt înseamnă următoul lucru - pe care l - am observat mai înainte
olosind ilozoia sa morală pentru a ilustra mai bine contrastul cu emoti
vismul. Eu pot propune cuiva o suită de acţiuni ie oerindu-i nişte rgumen
te raţionale pentru asta, ie ncercnd să-l inluenţez pe căi noraţionale. În
primul caz, îl tratez ca pe o iinţă raţională, cre merită tot atît respect cît
merit şi eu, căci oferindu-i rgumente îi oer considerente impersonale pe
care urmează să le evalueze el însuşi. Ceea ce face ca un argument să ie
valabil nu re legătură cu cine şi în ce oczie l-a omulat ; nainte ca cineva
să i decis pentru el nsuşi dacă un motiv de a acţiona e bun sau nu, nu are
nici un motiv să acţioneze. O încercre de persuasiune nonraţională
înseamnă, dimpotrivă, să fac din făptuitor un simplu instrument al voinţei
mele, fră a ţine sema de raţionalitatea sa. Deci recomndrea lui Knt se
înscrie într-o lungă linie a ilozoiei morale care începe cu Gorgias-ul lui
Platon. Dr Knt nu ne dă nici un singur motiv solid pentru a psra această
poziţie. Îmi pot pemite să fac haz de ea fără să risc nici o inconsecvenţă ;
„ N-au decît să ie trataţi ca mijloace toţi n afră de mine" poate i imoral,
dr nu incoerent, şi nu e lipsit de coerenţă nici măcr să vrei un univers de
egoişti cre trăiesc cu toţii confom acestei mxime. Ar putea i incomod
pentru iecre din noi dacă toţi r trăi în conformitate cu această maximă,
dr nu r i imposibil, ir invocrea considerentelor de conort r însemna,
în orice caz, că introducem acea reerinţă discretă la ericire pe care Knt
aspiră s-o elimine din orice relexie asupra moralităţii.
Încercarea de a găsi un suport pentru ceea ce Knt consideră a i mxi
mele moralităţii , în ceea ce Knt consideră a i raţiune, eşueză deci tot aşa
cum eşueză încercrea lui Kierkegard de a le gsi un undament în actul
alegerii ; iar cele două eşecuri sînt strîns legate între ele. Kierkegard şi
Kant împărtăşesc aceeaşi concepţie despre moralitate, dr Kierkegaard o
preia înţelegînd că proiectul de a da moralităţii o justificare raţională a
e şuat. Eşecul lui Kant a fost punctul de pornire al lui Kierkegaard : actul
alegerii a intervenit pentu a face ceea ce nu putu se să facă raţiunea. Dar
dacă înţelegem alegerea kierkegaardiană ca pe un surogat al raţiunii
kntiene, atunci trebuie să înţelegem că, şi în cazul lui Knt, e vorba de o

reacţie la un episod ilozoic nterior, că apelul său la raţiune era moşteni
torul şi succes orul istoric al raportării lui Diderot şi Hume la dorinţă şi
pasiuni. Proiectul lui Kant era o reacţie istorică la eşecul lor, tot aşa cum
"
cel al lui Kierkegaard avea să fie faţă de al său. În ce a constat acel eşec
nterior ?
În primul rînd, trebuie să menţionăm că Diderot şi Hume împrtăşeau,
în mre măsură, concepţia lui Kierkegard şi Knt despre conţinutul mora
lităţii ; şi asta e cu atît mai surprinzător cu cît, spre deosebire de cei din
umă, cei dintîi se considerau radicali din punct de vedere ilozoic. Totuşi,
indierent de gestuile lor radicale, atît Hume cît şi Diderot erau, n general,
consevatori din punct de vedere moral. Hume e gata să nuleze interdicţia
creştină radiţională privitoare la sinucidere, dr vederile sale despre promi
siune şi proprietate sînt la fel de intransigente ca ale lui Knt ; Diderot
susţine că ceea ce el prezintă drept sexualitatea promiscuă a polinezienilor
dezvăluie şi slujeşte natura omenească undamentală, dar e clar că pentru
el Parisul nu e Polnezia; ir în Nepotul lui Rameau, un Diderot mi în vrstă
se identiică în mod evident cu le moi cu le philosophe, cre e un moralist
,
bourgeois convenţional cu o concepţie la el de aşezată despre căsătorie,

despre respectrea adevărului şi a promisiunilor făcute, despre conştiin
ciozitate ca orice discipol al datoriei kntiene sau al eticii kierkegardiene.
Şi nu e vorba numai de teoria lui Diderot ; în practică, şi-a educat propria
fată exact ca acel bon bourgeois din dialogurile sale. Ideea pe care o
expimă prin persona ilozoului este că, n czul n cre în Frnţa modenă
toţi îşi vor umări împlinrea dorinţelor, cu un ochi luminat îndreptat asupra
unei perspective pe termen lung, se va vedea că regulile morale conserva
tore sînt în general acele reguli care se legitimează prin faptul că unda
mentul lor îl constituie dorinţa şi pasiunea. La asta tînărul Rameau re trei
răspunsuri.
n primul rînd, de ce să ne gndim la temenul lung dacă perspectiva
imediată e destul de atrăgătore ? În al doilea rînd, nu rei•se din cele spuse
de philosophe că trebuie să respectăm regulile morale, chiar şi pe termen
lung, numai dacă şi n măsura n cre ele slujesc dorinţele noastre ? Şi, în al
treilea rînd, nu aşa funcţioneză lumea noastră, adică nu-şi umează iecre
individ, iecre clasă propriile dorinţe pe cre şi le satisfac jefuindu-se unii
pe alţii ? Acolo unde ilozoul vede pncipii, familie, o lume socială şi natu
rală n cre domneşte ordinea, Rmeau vede camuflaje soisticate ale iubrii
de sine, ale seducţiei şi ale hoţiei.
Provocrii cu cre Rameau îl confruntă pe philosophe nu i se poate răs
punde în termenii gndrii lui Diderot. Căci ceea ce îi sepră este problema
referitoare la dorinţele admise să ne conducă în mod legitim la acţiune şi,
pe de altă pte, la cele ce trebuie inhibate, frustrate sau reeducate ; e lim
pede că nu putem răspunde la această întrebare încercînd să olosim
dorinţele noasre drept citerii. Tocmai indcă avem cu toţi, n realitate sau
potenţial, numeroase dorinţe, dintre care multe sînt în conlict sau ncom
patibile ntre ele, trebuie să decidem nre exigenţele opuse ale unor dornţe
opuse. Trebuie să hotărîm direcţia în cre ne educăm dorinţele, elul n cre
facem ordine în varietatea de impulsuri, nevoi, scopuri şi emoţii resimţite.
De aceea, regulile care ne permit să decidem între exigenţele dorinţelor
noastre şi să le ordonăm - inclusiv regulile moralităţii - nu pot decurge
dn dornţele între cre trebuie să rbitreze şi nici nu pot i legitimate de ele.
n Supp!ement au voyage de Bougainville, Diderot nsuşi încearcă să dis
tngă între dorinţele omeneşti naturale - cele de care ascultă polinezinul
imaginr din naraţiunea sa - şi cele ormate artificial şi coupte pe cre le
datorăm civilizaţiei. Dr, chir în timp ce ace distincţia, el îşi subminează
propria încercre de a găsi o bază pentru morală în natura iziologică a
omului. Căci e nevoit să găsească motive pentu a discrimna între dornţe ;
în Supptement reuşeşte să evite confruntrea cu implicaţiile propriei s ale
teze, dar în Nepotul lui Rameau e obligat să admită că există dorinţe rivale
şi incompatibile şi ordni de dornţe rivale şi incompatibile.
Eşecul lui Diderot nu e însă numai al lui. Aceleaşi greutăţi care-l
împiedică pe Diderot să justiice morala nu pot i evitate nici de o explicaţie
mai soisticată din punct de vedere filozofic cum e cea a lui Hume ; iar
Hume prezintă cele mai puteice rgumente cu putnţă n avorea poziţiei
sale. La fel ca Diderot, consideră că judecăţile morale particulare sînt
expresi ale sentimentelor, ale pasiunilor, indcă pasiunile snt cele cre ne
împing la acţiune, şi nu raţiunea. La fel ca Diderot, recunoaşte că atunci
cînd acem judecăţi morale nvocăm reguli generale şi demonsreză că snt
utile pentru că ne ajută să obţinem scopurile pe care ni le propun psiunile.
La baza acestei idei stă însă o concepţie nedeclrată şi implicită despre
strea pasiunilor în cazul unui om normal şi - am spune dacă n-ar exista
teza lui Hume despre raţiune - raţional. Atît n lucrrea sa Histoy, cît şi în
Enquiry, pasiunile „ entuziaştilor" şi, mai ales, ale levellerilor * în secolul
al XVIl-lea, pe de o parte, şi cele ale ascetismului catolic, pe de alta, sînt
privite ca devieri, absurdităţi şi - în cazul levellerilor - crime. Pasiunile
normale snt cele ale unui umaş complezent al revoluţiei de la 1 68 8 . Deci
Hume foloseşte deja într-un mod voalat un criteriu nomativ - de fap t un
criteriu nomativ exrem de consevator - pentru a discrimna între dornţe
şi sentimente, putînd i acuzat astfel de acelaşi lucru de care se acuza
Diderqt însuşi în persoana filozofului, prin intermediul mai tînărului
Rameau. Dr asta nu e tot.
n Treatise, Hume întreabă de ce, dacă reguli ca celea de a onora promi
s i unile sau acelea ale dreptăţii trebuie să fie respectate fiindcă şi numai
' Membri ai unei grupri democratice mic-burgheze care au jucat un importnt rol
politic în timpul revoluţiei engleze din 1648-1650. (N. t.)
'
74 Tatat de morală
iindcă slujesc intereselor noastre pe temen lung, nu am i îndreptăţiţi să

le încălcăm ori de cîte ori ele nu slujesc intereselor noasre , fără ca
încălcarea să aibă vreo consecinţă nefastă. În cursul formulării acestei
întrebări, el neagă explicit aptul ă vreun eln firesc de altu ism sau sim
patie faţă de ceilalţi r putea compensa deectele unui rgument interesat
sau utilitrist. Dr în Enquiy se simte obligat să invoce tocmai o astel de
ponre. Cum s-a produs această schimbre ? E clr că invocrea simpatiei
e o invenţie a lui Hume cu cre intenţionează să umple prăpastia dintre
orice şir de raţiuni cre r putea sprijini adoptrea necondiţionată a reguilor
generale şi necondiţionate şi orice set de raţiuni ale acţiunii sau judecăţii
care r putea decurge din dorinţele, emoţiile şi interesele noastre particu
lare, luctunte , guvenate de circum stanţe. Mai tîrziu, Adam Smith va
invoca simpatia cu exact acelaş i scop. Dr, din punct de vedere logic,
prăpastia e de nerecut şi „ simpatia", aşa cum e olosită de Hume şi Smith,
e dor numele unei icţiuni filozoice.
Nu m subliniat destul orţa rgumentelor negative ale lui Hume. Ceea
ce îl detemină pe Hume să ajungă la concluzia potrivit căreia moralitatea
rebuie înţeleasă în temenii locului pe care l ocupă pasiunile şi dorinţele
n viaţa oamenilor, ba chir justiicată şi explicată astel, este presupunerea
sa iniţială că morala este sau opera raţiunii, sau opera pasiunilor, şi rgu
mentele s ale aparent decisive că nu poate i un act al raţiunii. Astfel e
obligat să ajungă la concluzia că morala este efectul pasiunilor, indepen
dent de şi înainte de a aduce vreun argument pozitiv în favorea poziţiei
sale. Inluenţa rgumentelor negative e la el de clră atît la Knt, cît şi la
Kierkegard . Tot aşa cum Hume propune pasiunile ca suport al moralei,
fiindcă argumentele sale exclud posibilitatea raţiunii ca suport, Knt
propune raţiunea, fiindcă rgumentele sale exclud posibilitatea pasiunilor
ca suport, ir Kierkegrd, n cauza părerilor sale despre naura obligatorie
a consideraţiilor cre exclud atît raţiunea, cît şi pasiunile ca suport al
moralei, propune opţiunea undmentală fără criterii.
Aşadar, iecre poziţie se justiică, în mre parte, prin eşecul celorlalte
două, şi suma totală a criticilor eiciente făcute de iecre la adresa celeilalte
este eşecul tuturor. Proiectul de a prezenta o legitimare raţională a
moralităţii a eşuat definitiv ; şi de-atunci moralitatea culurii predecesorlor
noştri - şi deci şi a noastră - nu a avut nici o legitimare şi nici o raţiune
undamentală publică, împărtăşită. Înr-o lume a raţionalităţii laice, religia
nu mai putea oeri un suport şi un undal comun pentu discursul şi acţiunea
morală ; şi neputinţa ilozoiei de a da ce nu mai putea da religia a fost una
din cauzele importnte entu care ilozoia şi-a pierdut rolul cultural cen
ral şi a devenit un subiect marginal, îngust academic.
De ce nu s-a realizat semniicaţia acestui eşec în perioada în care s-a
produs ? Asta e o problemă cre va i examinată mănunţit înr-un stadiu
ulterior l discuţiei noastre. Pentru moment voi spune doar că, în general,
publicul cultivat a ost victima unei istorii a culturii cre l-a ăcut să ie orb
aţă de adevărata sa natură ; şi că ilozoii morali şi-au început dezbaterile
într-o izolre aţă de public mult mai mre decît nainte. "mă n ziua de azi,
Kierkegaard , Kant şi Hume nu au dus lipsă de discipoli universitri
ingenioşi ; în dezbaterile dinre ei, trăsătura cea mai semnficativă e puterea
pe cre o au în continuare doar argumentele negative olosite de iecare
tradiţie împotriva celeilalte. Dar înainte de a putea înţelege semniicaţia
eşecului de a oeri o justiicre raţională, publică, împărtăşită a moralităţii
sau o explicaţie a aptului că această semniicaţie nu a ost percepută nici
atunci şi nici pînă acum, va trebui să înţelegem mai bine de ce proiectul a
eşuat şi ce caracter e acest eşec.
5
De ce a trebuit să eşueze
proiectul iluminist
de legitimare a moraităpi
P'm ă acum am prezentat eşecul acestui proiect ca pe eşecul unei suc

ces iuni de argumente prticulare ; dacă asta r i tot, r putea părea că de
vină sînt Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume, Smith şi alţi contemporani
de-ai lor, cre nu au avut abilitatea de a găsi argumente porivite, şi că sin
gura strategie corectă r fi să aşteptăm ca o minte mai ageră să se aplece
asupra acestei probleme. Şi chiar aşa a rătat strategia adoptată de lumea
academică filozoică, deşi multor ilozoi proesionişti le va veni greu să o
admită. Să presupunem însă ceva forte plauzibil, şi nume că eşecul
proiectului secolelor XVIII şi XIX r fi fost, de apt, de altă natură. Să pre
supunem că rgumentele lui Kierkegard, Kant, Diderot, Hume , Smith şi
ale altora ca ei au eşuat din cauza unor cracteristici comune care decurg
din fundalul lor comun foarte specific. Să presupunem că nu-i putem
nţelege ca pe nişte prticipnţi la o dezbatere atemporală despre morală, ci
dor ca pe nişte urmaşi ai unui anumit sistem foarte specific de crezuri
morale, un sistem a crui incoerenţă intenă grntează insuccesul proiec
tului ilozoic comun de la bun început.
Să ne gndim la unele crezuri împărtăşite de toţi cei cre au conribuit la
proiect. Cum am spus mai înainte, toţi sînt de acord, într-o măsură uimi
tore, cu privre la conţinutul şi cracteul preceptelor cre constituie mora
litatea autentică. Căsătoria şi familia sînt, au fond, tot atît de necontes tate
de le philosophe raţionaist al lui Diderot cum snt şi de judecătorul Wihelm
al lui Kierkegard ; promisiunile şi dreptatea sînt tot atît de inviolabile
pentru Hume cum sînt şi pentru Knt. De unde vin aceste convingeri
comune ? Evident că din trecutul lor creştin comun, în comparaţie cu cre
divergenţele dntre undalul lutern l lui Knt şi Kierkegard, cel prezbite
rin al lui Hume şi cel catoic cu inluenţă jnsenistă al lui Diderot snt rela
tiv neimportnte.
În acelaşi timp toţi sînt de acord nu dor cu privire la cracterul
moralităţii, dr şi cu privire la ce r trebui să fie o ju stificare raţională a
moralei. Premisele sale cheie r cracteriza o nume trăsătură sau numite
trăsături ale naturii omeneşti ; ir regulile moralităţii s-r explica şi s-r jus
tiica atunci ca iind acele reguli pe cre te aştepţi să le umeze o iinţă cre
re o asemenea natură omenească. Pentru Diderot şi Hume trăsăturile rele
v ante ale naturii omeneşti sînt cracteristicile pasiunilor ; pentru Knt,
De ce a trebuit să eşueze proiectul iluminist 77
trăsătura relevntă a naturii omeneşti e caracteul universal şi categoric al
numitor reguli ale raţiunii. (Knt neagă desigur faptul că moralitatea „ se
bazează pe natura umană" , dr prin „natura umnă" înţelege doar ptea
iziologică, nonraţională a omului.) Kierkegard nici nu mai ncercă săjus
tfice moralitatea ; dar teza sa are exact aceeaşi structură ca aceea comună
tezelor lui Knt, Hume şi Diderot, numai că, n loc să apeleze la cracteris
ticile pasiunilor sau ale raţiunii, el invocă ceea ce consideră a i caracte
risticile alegerii undamentale.
Deci toţi aceşti scriitori contribuie la proiectul constuirii unor rgu
mente valabile cre să nainteze de la premise despre natura umnă şa cum
o înţeleg ei la concluzii despre autoritatea regulilor şi preceptelor morale.
Vreau să demonsrez că orice proiect de acest tip era sortit pieirii de la bun
început, din cauza discrepanţei de nedepăşit între concepţia lor comună
despre preceptele şi regulile morale, pe de o parte, şi ceea ce aveau în
comun - în ciuda unor mri divergenţe - în concepţia lor despre fiinţa
omenească, pe de alta. Ambele concepţii au o istorie, şi relaţia dintre ele
poate i înţeleasă numai n lumina acestei istorii.
Să privim, mai întîi , foma generală a sistemului moral cre e predece
sorul istoric al ambelor concepţii, sistem moral care, sub diverse forme
orte vriate şi cu numeroşi adversri , a ost predominnt în Evul Mediu
european, vreme de lungi perioade, începînd din secolul al Xii-lea, un
sistem cre cuprndea atît elemente clasice, cît şi eleme1te teiste. Structura
sa de bză e nalizată de Aristotel n Etica nicomahică. n nterioul acestei
scheme teleologice există un conrast undamentl nre omul-aşa-cum-e-el
şi omul-aşa-cum-r-putea-fi- dacă-şi-r-împlini-natura-esenţială. Etica e
ştiinţa cu ajutorul creia oamenii pot să înţeleagă cum se face rnziţia de
la primul stadiu la al doilea. Văzută astfel, etica presupune o expunere a
potenţialităţii şi a actului, o explicaţie a esenţei omului ca nimal raţional
şi, mai ales, o explicaţie a teios-ului umn. receptele care recomndă diver
sele virtuţi şi interzic viciile care le corespund ne învaţă cum să ajungem
de la potenţiaitate la act, cum să ne realzăm adevărata natură şi să ne atin
gem adevăratul scop. D acă le sidăm devenim fustraţi şi neîmpliniţi şi
ratăm şnsa de a obţine acel bun al ericii raţionale a crui urmrire e spe
cifică pentru specia noastră. Dorinţele şi afectele noastre vor fi puse în
ordine şi educate prin olosirea unor astfel de precepte şi prin cultivarea
acelor deprinderi de acţiune pe care le recomndă studiul eticii ; raţiunea ne
învaţă cre e scopul nostu adevrat şi cum să-l obţinem. Preceptele cre
recomandă diversele virtuţi şi interzic viciile cre le corespund ne învaţă
cum să ajungem de la potenţialitate la act, cum să ne reaizăm propria ntură
şi să ne atngem adevăratul scop. Dacă le sidăm ne vom simţi fu straţi şi
incompleţi şi nu vom reuşi să ajungem la acel bun al fericirii raţionale la
cre aspiră specia noastră n mod speciic. Dornţele şi afectele noasre tre
buie să ie ordonate şi educate prin aplicrea acestor precepte şi prin culti
varea acelor deprinderi de a acţiona pe care le prescrie studiul eticii ;
raţiunea ne învaţă cre e scopul nostru adevărat şi cum să-l atingem. Avem
de-a ace cu o s chemă tripartită în cre natura-umană-aş a-cum-e (natura
umană încă nemodelată) se lă la început în discrepanţă şi în disonnţă cu
preceptele eticii şi rebuie trnsormată cu ajutoul învăţămintelor raţiunii
şi experienţei practice în natura- umană-cum-ar-putea-i-dacă- şi-ar-îm
plini-te/os-ul. Fiecre n cele trei elemente ale schemei - concepţia naturii
umane originare, concepţia preceptelor eticii raţionale şi concepţia
naturii-umne-cum-r-putea-i-dacă-şi-r-împlini-te/os-ul - re nevoie de
raportrea la celelalte două pentu ca statutul şi uncţia sa să ie inteligibile.
Această schemă se complică şi se îmbogăţeşte, dar nu se modifică în
mod substnţial, atunci cnd e plasată n cadrul credinţelor teiste, indierent
dacă snt creştine (Toma d 'Aquino), iudaice (Maimoide ), sau islmice (lbn
Roschd). Preceptele eticii trebuie înţelese acum nu dor ca indicaţii teleo
logice, ci şi ca expresii ale unei legi instituite de divinitate. Tabelul de
virtuţi şi vicii rebuie mendat şi suplimentat, ir la conceptul ristotelic de
greşeală trebuie adăugat conceptul de păcat. Legea lui Dumnezeu impune
un nou tip de respect şi de veneraţie. Adevăratul scop al omului nu se poate
mpi n nregime n acestă lume, ci doar n cea de dincolo. Totuşi, struc
tura triplă a naturii-umane-aş a-cum-e în stare naturală, a naturii-uma
ne-cum- r-putea-i-dacă-şi-r-împlini-te/os-ul şi preceptele eticii raţionale
ca mijloc de a rece de la un stadiu la altul rămîn centrale înţelegerii teiste
a gîndirii şi a judecăţii evaluative.
Astel, discursul moral re sens şi scop dublu şi două măsuri n perioada
în cre predomină versiunea teistă a moralităţii clasice. A spune că cineva
r rebui să facă ceva nsemnă, în acelaşi timp, a spune ce cale de acţiune
va duce de fapt, în aceste împrejurări, la scopul adevărat al omului şi ce
nume indică legea instituită de Dumnezeu şi înţeleasă de raţiune. Propo
ziţiile morale sînt astel olosite n acest cadru pentru a ace annaţii cre
sînt adevărate sau false. Majoritatea adepţilor medievali i acestei scheme
credeau, fireşte, că ea reprezintă o pate a revelaţiei divine, dar şi o desco
perire a raţiunii, cre poate i susţinută raţional. Această zonă de înţelegere
nu supravieţuieşte nsă momentului n cre protestantismul şi catolicismul
jansenist - şi predecesorii săi nemjlociţi din Evul Mediu tîrziu - îşi fac
apriţia. Căci ei reprezintă o nouă concepţie despre raţiune. (Argumentaţia
mea asupra acestor probleme şi a altora e pround îndatorată celei a lui
Anscombe, 1 95 8 , deşi e ote dierită de ea.)
Aceşti noi teologi aimă că raţiunea nu oferă nici o înţelegere auten
tică a adevăratului scop al omului ; puterea raţiunii a fost distrusă de păca
tul originr. După părerea lui Calvin, „ Si Adm integer stetisset", raţiunea
ar fi putut juca rolul pe cre i-l atribuia Aristotel. Dr acum raţiunea e
incapabilă să corecteze pasiunile noastre ( e evident că părerile lui Hume
sînt ale cuiva care a primit o educaţie calvinistă.) Totuşi, conrastul înre
omul-aşa-cum-e şi omul-cum-r-putea-i-dacă-şi-r-împlini-te/os-ul rămne
valabil, şi legea morală divină rămîne îndrumătorul nostru cre ne duce de
la un stadiu la celălalt, chiar dacă harul e singurul cre ne îngăduie să
reacţionăm şi să urmăm preceptele s ale. Jansenistul Pascal ocupă un loc
foarte important în această evoluţie. Căci Pascal e cel cre recunoaşte că
viziunea protestnt-jnsenistă asupra raţiunii este, din mai multe puncte de
vedere importante, în concordanţă cu viziunea confom căreia raţiunea se
ală la locul ei iresc în ilozoia si stiinta cele mai inovatore ale secolului
al XVII-lea. Raţiunea nu înţeleg� e � enţ� sau trnziţii de la potenţialitate la
act ; aceste concepte aparţin schemei conceptuale dispreţuite a scolasticis
mului. Ştiinţa ntiristotelică impune limite stricte puterilor raţiunii. Raţiu
nea e calculatoare : poate stabili adevăruri faptice şi relaţii matematice şi
nimic altceva. Deci în sera practică ea nu se poate reeri decît la mijloace.
Despre scopuri nu re nimic de spus. Raţiunea nu poate nici măcr espinge
scepticismul, aş a cum credea Des crtes ; aşadar, una dintre realizările
raţiunii r i, după cum spunea Pascal, să recunoască faptul că, în cele din
umă, convingerile noastre se sprijină pe natură, deprinderi şi obiceiuri.
Felul uimitor în cre Pascal îl anticipă pe Hume - şi fiindcă ştim că
Hume îl citise pe Pascal, e poate plauzibil s ă credem că e vorba de o
inluenţă nemijlocită - indică în ce măsură acest concept de raţiune mai
avea încă putere. Chir şi la Kant apar trăsăturile sale caracteristice nega
tive ; pentru el, ca şi pentru Hume, raţiunea nu discene naturile esenţiale şi
trăsăturile teleologice n universul obiectiv cre poate i studiat cu ajutoul
fizicii. Dezacordul lor cu privire la natura umană coexistă deci alături de
acorduri importante şi izbitore ; tot aşa se întîmplă şi în czul lui Diderot,
Smith şi Kierkegard. Toţi resping orice viziune teleologică asupra naturii
umne, asupra unei esenţe umne care îi deineşte adevăratul scop. Dar a
înţelege asta înseamnă a înţelege de ce proiectul lor de a găsi o bză
moralităţii a rebuit să eşueze.
S chema morală cre formează fundalul istoric al gîndirii lor avea, aş a
cum am văzut, o structură cre presupunea trei elemente : natura umană
naturală, omul-cum-ar-putea-i-dacă- şi-r-împlini-te/os-ul şi preceptele
morale cre îi permit să treacă de la o stare la alta. Dar eectul reunit al
respingerii laice a teologiei protestnte şi catolice şi al respingerii ştiinţice
şi ilozoice a ristotelismului a fost eliminarea oricărei noţiuni a omu
lui-aşa-cum-ar-putea-i-dacă-şi-r-împlini-te/os-ul. Din moment ce întregul
sens al eticii - ca disciplină teoretică şi practică - este să acă posibilă re
ceea omului de la stadiul prezent la adevăratul său scop, eliminrea oricărei
noţiuni de natură umană esenţială şi, o dată cu ea, renunţrea la orice
noţiune de teios lasă în urmă o schemă morală compusă din cele două ele
mente rămase, a căror relaţie devine foarte neclră. Există, pe de-o prte ,
un numit conţinut al moralităţii : o serie de indicaţii lipsite de contextul lor
teleologic. Există, pe de altă prte, o numită viziune asupra naturii-uma
ne-naturale-aşa-cum-e-ea. Din moment ce indicaţiile morale erau la locul
lor iresc într-o schemă în cre scopul lor consta în a corecta, îmbunătăţi şi
educa acea natură umnă, nu vor i în mod limpede ndrumi cre să poată
i deduse din airmaţii generale despre natura umnă sau justiicate în vreun
alt fel prin raportrea la cracteristicile ei. Indicaţiile morale astfel înţelese
sînt probabil cele cărora natura umană astfel înţeleasă tinde să nu le dea
ascultre. Deci ilozoii morali dn secolul al XVIII-iea s-au angajat într-un
proiect sortit inevitabil eşecului ; căci ei au încercat să găsească un funda
ment raţional pentru crezurile lor morale într-un mod prticular de a
înţelege natura umnă, dr au moştenit, n acelaşi timp, o serie de indicaţii
morale, pe de-o prte, şi o concepţie asupra naturii umne, pe de alta, cre
useseră concepute în mod expres pentu a i discrepante ntre ele. Această
discrepanţă nu a dispărut cînd şi-au revizuit convingerile despre natura
umnă. Ei au moştenit ragmente incoerente ale unei scheme de gîndire şi
de acţiune cîndva coerente şi, fiindcă nu şi-au dat seama de propria lor
situaţie speciică istorică şi culturală, nu au putut să-şi dea seama de crac
terul donchihotesc şi de imposibilitatea srcinii pe cre şi-o propuseseră.
Dar poate că „nu au putut să-şi dea seama" e prea brutal ; căci putem
clasifica filozofii morali în secolul al XVIII-iea ţinînd seama de măsura
în cre s-au apropiat de o asemenea împlnire. Astfel, descoperim că sco
ţienii Hume şi Smith tind cel mai puţn să se pună sub semnul întrebării,
probabil pentru că sînt deja complezent şi bine instalaţi în interiorul
schemei empirismului britanic. Hume trecuse, de fapt, printr-un fel de
criză pînă să se adapteze la această schemă ; dr nici o ună a acestei crize
nu răzbate din scrierile sale despre morală. Tot aşa nu apare nici o urmă
de disconot n scrierile pe cre Diderot le-a publicat n timpul vieţii sale ;
şi totuşi în Nepotul lui Rameau, unul din manuscrisele care, după moartea
sa, a ajuns în mîna Ecaterinei II şi a trebuit să ie scos pe ascuns din Rusia
pentu a i publicat n 1 803 , apar critici la adresa întregului proiect al ilo
zofiei morale a secolului al XVIII-iea, cre snt mai tăioase şi mai păun
zătore decît alte critici la adresa Iluminismului ai cror autori se situează
în afara sa.
Dacă Diderot e mai pregătit să admită eşecul proiectului decît Hume,
Knt e mai conştient de asta decît amndoi. El caută într-adevăr să găsească
un undament al moralei în indicaţiile universalizabile ale acelei raţiuni
cre se manifestă atît în aritmetică, cît şi în morală ; şi, în ciuda obiecţiilor
sale faţă de întemeierea moralei pe natura umană, analiza pe care o face
naturii raţiunii omeneşti constituie baza propriei sale expuneri raţionale
a moralei. Totuşi, în cea de-a doua crte a celei de-a doua Critici, el
recunoaşte că, fără un cadru teleologic, tot proiectul moralităţii devine
ininteligibil. Acest cadru teleologic e prezentat ca „o presupoziţie de ordin
pur practic" . Apariţia sa în filozofia morală a lui Kant a însemnat pentru
cititorii săi din secolul al XIX-iea cum ar i, de pildă, Heine şi, mai tîrziu,
neokantienii, o concesie rbitrră şi nejustificabilă faţă de nişte poziţii pe
cre le respnsese deja. Şi totuşi, dacă teoria mea e corectă, Knt avea drep
tate ; e un fapt istoric că, în secolul al XVIII-iea, moralitatea presupunea
ceva de genul schemei teleologice a lui Dumnezeu, a libertăţii şi a ericrii
ca încununare finală a virtuţii pe care o propunea Kant. Cînd desprinzi

moralitatea din acest cadru, nu mai e moralitate, sau, în cel mai bun caz, e
o moralitate cu un caracter radical modificat.
Această modificare de caracter, care rezultă din dispariţia oricărei
conexiuni dintre preceptele moralităţii şi faptele naturii umane, apare dej a
în scrierile filozofilor morali în sec olul al XVIII-iea. Căci, deşi fiecare
dintre scriitorii asupra cărora ne-am oprit a încercat, în argumentele sale
pozitive, să găsească un temei pentru moralitate în natura umană, fiecre
dintre ei s-a apropiat tot mai mult, în argumentele sale negative, de o ver
siune din ce în ce mai nerestrictivă a pretenţiei potrivit căreia un rgument
valid nu poate ajunge niciodată, ponind de la premise integral faptice, la o
concluzie morală sau evaluativă - adică la un principiu cre, o dată
acceptat, constituie un epitaf al întregului lor proiect. Hume mai exprimă
încă această pretenţie mai curînd ca pe o îndoială decît ca pe o airmaţie
pozitivă. El obsevă că „în orice sistem de morală pe cre l-am întîlnit pînă
acum „ autorii trec de la afirmaţii despre Dumnezeu sau natura umană la
judecăţi morale : „ În loc de propoziţiile copulative obişnuite, e şi nu e, dau
doar peste propoziţii cre conţin ar trebui sau nu ar trebui" (Treatise 111.i. 1 ).
n continuare se întreabă „care e motivul penru ceea ce pre de neconceput,
cum poate i dedusă acestă nouă relaţie n altele, cre sînt complet diferite
de ea". Acelaşi principiu general, cre nu mai e formulat ca o întrebre de
astă dată, ci ca o aserţiune, decurge din insistenţa cu cre Kant susţine că
îndemnurile legii morale nu pot decurge din nici un rup de nnaţii despre
fericirea omenească sau despre voia lui Dumnezeu şi, mai apoi, n teza lui
Kierkegaard asupra eticului. Ce semnificaţie re acest principiu general ?
Unii ilozofi morali de mai trziu au mers atît de depte ncît au descris
teza potrivit căreia dintr-un set de premise factuale nu poate urma nici o
concluzie morală valabilă ca pe „ un adevăr al logicii ", considerînd că
decurge dintr-un principiu mai general, ormulat de unii logicieni medievali
ca o airmaţie cre susţine că, într-o rgumentaţie valabilă, nimic din ce nu
a fost inclus în premise nu poate apărea în concluzie. Aceiaşi filozofi au
sugerat în continuare , într-o rgumentaţie în cre apare încercrea de a
obţine o concluzie morală sau evaluativă ponind de la premise actuale, că
în c oncluzie va apărea ceva ce nu există în premise, şi anume elementu l
moral sau evaluativ. De aceea, orice rgument de acest tip trebuie să eşueze.
De fapt însă, principiul logic presupu s a fi general nerestrictiv de care ar
depind� totul e o invenţie - iar eticheta de scolastic se aplică dor silogis
melor lui Aristotel. Există mai multe tipuri de rgumentaţii valabile în cre
un element care nu era inclu s în premisă poate apărea într-o concluzie.
Contraexemplul lui A. N. Prior la acest pretins principiu ilustrează eşecul
lui ; de la premisa „ El e căpitan de marină" se poate trage concluzia valabilă
că „ S -ar cuveni să facă tot ceea ce face un căpitan de mrină". Acest con
t raexemplu demonstrează că nu există un principiu general de acest tip ; şi
mai rată ceva care e cel puţin un adevăr gramatical - uneori o premisă cu
„ este" poate foarte bine duce la o concluzie cu „ s -r cuveni ".
Adepţii concepţiei „rară « s-r cuveni » dedus dn « este » " r putea con
tracara într-o bună măsură exemplul lui Prior, reformulîndu-şi propria
poziţie. r putea spune că nu au avut altă intenţie decît să rate că, ponind
de la premise factuale, nu se poate ajunge la nici o concluzie cu conţnut
moral şi evaluativ subs tanţial - ir concluzia din exemplul lui Prior e
într-adevăr lipsită de un asemenea conţnut. Totuşi, mai rămîne întrebarea
de ce să fie acceptată acum această afirmaţie a lor, din moment ce au
recunoscut că ea nu poate decurge din nici un principiu logic general neres
trictiv . Cu toate acestea, pretenţia lor poate avea substanţă, dar e o sub
stanţă cre decurge dinr-o concepţie particulară despre regulile şi judecăţile
morale cre e nouă în secolul al XVIII-lea. Ei pot, cu alte cuvinte, să anne
un principiu a cărui validitate nu reiese dintr-un principiu logic general, ci
din sensul cuvintelor-cheie folosite. S ă presupunem că în secolele XVII şi
XVIII sensul şi implicaţia termenilor-cheie folosiţi în discursul moral şi-au
schimbat caracterul ; s-ar putea însă întîmpla ca ceea ce la un moment dat
fuseseră nferenţe valide dn (sau către) unele premise ori concluzii morale
particulare să înceteze să mai fie inferenţe valide din (sau către) ceea ce
păreau să fie aceleaşi premise factuale ori concluzii morale. Căci ceea ce
erau, într-un anume sens, aceleaşi expresii, aceleaşi propoziţii r avea acum
alt înţeles. Dr există oare dovezi ale unor asemenea modiicări de înţeles ?
Pentru a răspunde la această întrebre e nevoie s ă luăm în consideraţie un
alt tip de contraexemplu la teza „ Fără concluzii cu « s-r cuveni » poind
de la premise cu « este » ". Ponnd de la premisele actuale de tipul „Acest
ceas nu e precis şi nu merge bine" şi „Acest ceas e prea greu şi incomod"
se ajunge la concluzia evaluativă validă „E un ceas prost". Pornind de la
premise factuale ca „Dntre toţi femierii el obţne cea mai bună recoltă la
hectar", „ El are cel mai eicace program de reînnoire a solului din cîte
există pînă acum" şi „Tuma lui de vite cîştigă toate premiile la concursu
rile agricole" se ajunge la concluzia evaluativă validă „E un enier bun".
Ambele argumentaţii sînt valide din cauza cracterului special al con
ceptelor de ceas şi de fermier. Ambele sînt concepte funcţionale ; cu alte
cuvinte, definim „ ceas " şi „ femier" în temenii scopului şi ai funcţiei pe
care te aştepţi să le îndeplnească un ceas sau un enier. De aici umează
că nu se poate defni conceptul de ceas ndependent de cel de ceas bun, sau
conceptul de enier independent de cel de fermier bun ; ir criteriul pentru
ceas şi criteriul pentu ces bun nu sînt independente unul de altul - la fel
ca în cazul „ fermierului" şi al altor concepte uncţionale. E limpede că
ambele seturi de criterii sînt factuale - cum reiese din exemplele date în
ultimul pragraf. Deci orice rgument care trece de la premise ce afirmă că
se respectă criteriile adecvate la o concluzie care afirmă „ Cutre sau cutare
e bun", cutre sau cutre referindu-se la ceva definit printr-un concept
uncţional, este u n rgument valid care poneşte d e l a premise factuale şi

ajunge la o concluzie evaluativă. Prin urmre, putem susţine liniştiţi că,
pentru ca o versiune amendată a principiului „Nici o concluzie cu « s-ar
cuveni » pornind de la premise cu « este » " să fie valabilă, ea trebuie să
excludă din sfera sa rgumentele care comportă concepte uncţionale. Dr
asta sugerează că aceia care au insistat că toate argumentele morale fac
parte din sera unui astfel de principiu au ăcut-o deorece au considerat ca
de la sine înţeles că nici un rgument moral nu presupune concepte
funcţionale. Şi totuşi, argumentele morale ale tradiţiei clasice, ristotelice
- în versiunea lor greacă sau medievală - implică cel puţin un concept
uncţional central, şi anume conceptul de om privit ca fiinţă înzestrată cu o
natură esenţială şi cu un scop sau cu o funcţie esenţială ; atunci şi numai
atunci cînd tradiţia clasică e respinsă substanţial în ansamblul ei, îşi
modifică rgumentele morale caracterul şi ajung în sfera unei versiuni a
principiului „Nici o concluzie cu « s-r cuveni » ponind de la premise cu
« este » ". Cu alte cuvinte, în tradiţia clasică, „om" e în acelaşi raport faţă
de „ om bun" ca „ ceas " faţă de „ceas bun" sau „fermier" faţă de „femier
bun". n cercetările sale etice, Aristotel poneşte de la nalogia dintre relaţia
„ om" şi „ a trăi bine" şi relaţia „hrpist" şi „ a cînta bine la harpă" (Etica
nicomahică, 1095 a 1 6) . Dar „ om" a fost folosit ca un concept funcţional
cu mult înainte de Aristotel, ir sursa iniţială a acestei utilizări nu e biologia
metafizică a lui Aristotel, ci formele de viaţă socială cărora le-au dat
expresie teoreticienii tradiţiei clasice. Căci conform acestei tradiţii, a i om
înseamnă a îndeplini o serie de roluri dintre care fiecare are un scop şi un
sens propriu : membru al unei fmilii, cetăţen, soldat, ilozof, slujitor al lui
Dumnezeu. Numi atunci cnd omul e conceput ca individ ninte şi în afară
de toate rolurile, „ omul" înceteză să mai ie un concept uncţional.
Dacă s-a întîmplat aşa, înseamnă că şi alţi termeni morali cheie şi-au
schimbat înţelesul, măcar în parte. Corelaţia între numite tipuri de
propoziţie s-a schimbat şi ea, probabil. Şi asta nu înseamnă doar că nu se
mai pot justiica concluziile morale aşa cum se justiicau ninte ; dr faptul
că s-a pierdut posibilitatea unor astel de justiicări e semnul unei schimbări
corespunzătore de sens a idiomurilor morale. Deci principiul „Nici o con
cluzie cu « s-ar cuveni » ponind de la premise cu « este » " devine un
adevăr inevitabil pentru ilozoii a căror cultură nu conţine decît vocabu
lrul moral sărăcit ce rezultă din episoadele pe care le-m relatat. Faptul că
a fost �onsiderat un adevăr logic atemporal e un semn de lipsă proundă de
conştiinţă istorică care, la rîndul ei, a influenţat atunci şi ncă mai polueză
�i acum o mult prea mre parte a ilozoiei morale. Căci însăşi proclmarea
ci iniţială a fost un eveniment istoric cucial. Ea a însemnat uptura inală
cu tradiţia clasică şi totodată prăbuşirea decisiv ă a proiectului secolului
al XVIII-iea de a justiica morala în contextul rămăşiţelor moştenite - dr
deja incoerente - ale tradiţiei.
Dr, în acest moment al istoriei, conceptele şi argumentele morale sînt

singurele cre îşi schimbă atît de radical cracterul încît pot i recunoscute
ca precursorii nemijlociţi i dezbaterilor nsolubile şi ntermnabile ale pro
priei nosre culturi. Şijudecăţile morale îşi modiică sensul şi însemnătatea.
A spune despre x că e bun, înăuntrul tradiţiei ristotelice, (în care x poate
i, printre altele, o persoană, un animal, o acţiune politică sau o stare de
lucruri) înseamnă a spune că avem de-a face cu acel tip de x pe care l-ar
alege cineva cre r vrea un x adecvat scopului penru cre e nevoie în mod
speciic de x-uri. A spune că un ceas e bun înseamnă a spune că e tipul de
ceas pe cre l-ar alege cineva care vrea un ceas ca să ştie ora exactă (şi nu
ca să-l dea la cîini). Presupoziţia acestei utilizări a lui bun" este că iecre
„
tip de obiect - inclusiv persoane şi acţiuni - numit în mod adecvat bun sau
rău re, de apt, un scop sau o uncţie specifice date. A spune că ceva e bun
înseamnă deci a face o constatare de fapt. A spune că o acţiune pticulră
e justă sau corectă înseamnă a spune că e ceea ce un om bun r face într-o
astel de situaţie ; deci şi acest tip de propoziţie este prea factual. În nteri
oul acestei tradiţii, propoziţiile morale şi evaluative pot i numite adevărate
sau false exact la fel ca şi toate celelalte propoziţii factuale. Dr o dată cu
dispariţia din moralitate a noţiunii de scopuri sau funcţii esenţial umane,
devine neplauzibil să tratezi judecăţile morale ca pe nişte constatări de apt.
Pe deasupra, secularizarea moralei de către Iluminism pu sese sub
semnul întrebării statutul judecăţilor morale ca rapotări evidente la legea
divină. Pînă şi Kant, cre încă mai priveşte judecăţile morale ca pe nişte
expresii ale legii universale, chiar dacă e vorba de o lege pe care iecare
agent raţional o omuleză dor pentru sine, nu tratează judecăţile morale
ca pe nişte raportări la ce pretinde sau porunceşte legea, ci ca pe nişte
imperative în sine. Iar imperativele nu pot i adevărate sau false.
Î n discursul cotidian persistă, pînă în ziua de azi, obiceiul de a spune
despre judecăţile morale că sînt adevărate sau false ; dr nu există răspuns
clr la întrebrea în virtutea cui e adevărată sau falsă o judecată morală pr
ticulră. Nici nu poate i altel dacă ipoteza istorică pe cre am schiţat-o e
adevărată, şi nume că judecăţile morale sînt rămăşiţele lingvistice cre au
supravieţuit practicilor teismului clasic şi şi-au pierdut contextul format de
aceste practici. n acel context judecăţile morale aveau o fomă ipotetică şi
totodată categorică. Erau ipotetice în măsura în care exprimau o judecată
privitoare la comportamentul adecvat fiinţei umane din punct de vedere
teleologic : „S-r cuveni să faci aş a şi pe dincolo, indcă şi dn moment ce
teios-ul tău e cutare şi cutre" sau, poate, „ Ar trebui să faci aş a şi pe din
colo acă nu vrei ca dorinţele tle esenţile să ie frustrate". Erau categorice
în măsura în care se raportau la conţinutul legii universale poruncite de
Dumnezeu : „S-r cuveni să faci aşa şi pe dincolo ; aşa spune legea lui Dum
nezeu . " Dar dacă luăm acel ceva în virtutea căruia erau ipotetice şi acel
ceva n virtutea căruia erau categorice ce se întîmplă? Judecăţile morale îşi
pierd statutul clr, şi propoziţiile cre le exprimă îşi pierd în pralel orice
semniicaţie indiscutabilă. Astel de propoziţii ajung fome de expresie la
îndemîna snelui emotivist cre, iind lipsit de reperul oferit de contextul în
cre acestea „ erau acasă" , şi-a ratat drumul în lume atît practic, cît şi
lingvistic.
Dr a pune astfel problema e o anticipare nejustiicată. r putea părea
ca de la sne înţeles că aceste schimbări trebuie într-adevăr cracterizate cu
ajutoul unor concepte cum r i supravieţurea, pierderea contextului şi, ca
urmare, pierderea clarităţii , cînd, de fapt, aşa cum am spus mai înainte,
pentru mulţi dn cei cre au trăit aceste schimbări în cultura precedentă, ele
au nsemnat eliberrea de povra teismului radiţional şi de couziile modu
rilor de gîndre teleologice. Cele descrise de mne în temeni de pierdere a
structurii şi a conţinutului tradiţional au fo st privite de cei mai articulaţi
purtători de cuvnt i ilozoiei lor ca realizarea de către sne a propriei sale
autonomii. Sinele se eliberase de toate ormele depăşite de orgnizre cre
l nchiseseră n credinţa într-o ordne a lumii teistă şi teleologică şi în nişte
structuri ierrhice care încercau să se legitimeze ca pte a acestei ordini a
lumii.
Indierent dacă privim acest moment decisiv al schimbării ca pe o pier
dere sau ca pe o eliberre, ca pe o rnziţie la autonomie sau la anomie, tre
buie să subliniem două dintre trăsăturile s ale. Prima r i consecinţele
sociale şi politice ale schimbării. Schimbările abstracte ale conceptelor
morale se întruchipeză ntotdeauna n evenimente reale, particulare. Există
o istorie încă nescrisă în care principii Medici, Henric VIII şi Thomas
Cromwell, Frederic cel Mare şi Napoleon, Walpole şi Wilberforce, Jeffer
son şi Robespiere snt priviţi ca iguri ce exprimă prin acţiunile lor, adesea
pţial şi într-o vrietate de moduri diferite, exact aceleaşi schimbări con
ceptuale cre, la nivelul teoriei ilozofice, snt rticulate de Machiavelli şi
Hobbes, Diderot şi Condorcet, Hume, Adm Smith şi Knt. Nu r trebui să
existe două istorii, una a acţiunii politice şi morale şi alta a teoriei politice
şi morale, iindcă nu au existat două trecuturi, dintre cre unul populat dor
de acţiuni şi altul dor de teorii. Fiecre acţiune este purtătorea şi expresia
unor concepte şi convngeri mai mult sau mai puţin încărcate de teorie ;
fiecre pte a teoriei şi iecre expresie a convingerii este o acţiune politică
şi morală.
Astfel, tranziţia spre modeitate a ost o tranziţie atît în teorie, cît şi în
practică, şi nume o singură trnziţie. Datorită deprinderilor noastre men
tale, ideilor li se atribuie o viaţă proprie fals independentă, iar acţiunea
politică şi socială e prezentată ca total decerebrată ; aceste deprinderi sînt
un rezultat al progrmei academice moderne care sepră istoria schim
bărilor politice şi sociale (studiate la o anumită rubrică, de către un grup
de cercetători, la facultatea de istorie) de istoria ilozoiei (studiată la altă
rubrică, de către alt grup de cercetători, la facultatea de ilozoie). Dua
li smul academic amintit este, fireşte, el însuşi expresia unei idei în
rădăcinate aproape pretutindeni în �unea modenă ; e atît de îrădăcinată,
încît marxismul, cea mai inluentă teorie opusă din cultura modernă, nu
reprezntă altceva decît încă o versiune a acesui dualism al distincţiei dintre
bză şi suprastructură ideologică.
Nu trebuie să uităm totuşi că, în decursul unei singure istorii uniicate,
sinele se desprte, în felurite chipuri şi cu o complexitate cre e imposibil
de ignorat, de modurile moştenite de gîndire şi de practică. Cînd a fost
nventat snele distnctiv modem, inventarea sa a implicat nu dor un cau
social în mre parte nou , ci şi unul deinit de o varietate de convngeri şi
concepte nu întotdeauna coerente. Ceea ce s-a nventat atunci a fost indi
vidul ; ir acum, ne vom opri asupra însemnătăţii acestei invenţii şi asupra
rolului pe cre l-a avut n crerea culturii noastre emotiviste.
6
Cîteva consecinţe ale eşecului proiectului iluminist
Problemele teoriei morale modeme apr ca produse clre ale eşecului

acestui proiect iluminist. Pe de o prte, agentul moral individual, eliberat
de ierhie şi teleologie, se concepe pe sne şi e conceput de filozoii morli
ca autoritate morală suverană. Pe de altă parte, regulile moştenite ale
moralei, chiar dacă pţial trnsomate, trebuie să-şi găsescă un nou staut,
din moment ce le lipseşte vechiul lor caracter teleologic şi încă şi mai
vechiul lor cracter categorial de expresie a unei legi divine ultime. Daci
nu se găseşte un nou statut pentru aceste reguli, cre să pemită o raportre
raţională la ele, raportarea la ele va părea ntr-adevăr dor n simplu instru
ment al dorinţei şi al voinţei ndividuale. Aşa se explică urgenţa de a le jus
tifica prin inventarea unei noi teleologii sau prin găsirea unui nou statut
categorial pentru ele. Primul proiect este cel care acordă importanţă utili
trismului ; al doilea, cel cre acordă importanţă tuturor ncercărilor de a-l
uma pe Knt şi de a prezenta autoritatea reeririi la reguile morale ca iind
întemeiată pe natura raţiuii practice. Voi încerca să demonstrez că mbele
proiecte au eşuat şi eşuează mereu ; dr în decursul încercărilor de a le
impune cu succes s-au produs trnsformări sociale şi intelectuale.
Fomulările originale ale lui Bentham sugereză o percepere subtilă a
natuii şi a dimensiuii problemelor cu cre se confruntă. Psihologia lui ino
v atoare constituie o viziune a naturii umane în lumina căreia problema
atribuirii unui nou statut regulilor morale poate fi clr enunţată ; iar
Bentham era con ştient că acordă un nou st �tut regulilor morale şi coneră
un nou înţeles unor concepte morale cheie. n opinia sa, morala tradiţională
era invadată de superstiţie ; de-abia după ce nţelegem că singurele raţiuni
ale acţiunilor omeneşti sînt înclinaţia către plăcere şi aversiunea faţă de
durere putem formula principiile unei morale „luminate ", pentru cre per
spectiva plăcerii maxme şi absenţa durerii oeră un teios. Penru Bentham,
numele unui numit tip de senzaţie era „plăcere", tot aşa cum numele altui
tip de _s enzaţie era „ durere " ; ir ambele tipuri de senzaţii vriază dor ca
număr, intensitate şi durată. Merită să ţinem sema de această viziune falsă
asupra plăcerii, măcar pentru că succesorii utilitrişti nemijlociţi i lui
Bentham tindeau să o considere ca pe sursa principală a dificultăţilor cu
care se conruntă utilitarismul. De aceea nu au acordat întotdeauna sufi
c ientă atenţie modului în care el face tranziţia de la teza sa psihologică,
potrivit creia omenirea re două şi numai două motive, la cea morală,
potrivit căreia dntre acţiunile sau principiile altenative între cre avem de
ales la un moment dat r trebui întotdeauna să adoptăm acel principiu sau
acea linie de acţiune care va produce drept consecinţă fericirea cea mai
mare - adică, cea mai mre cantjtate posibilă de plăcere cu cea mai mică
cantitate posibilă de durere - pentru cei mai mulţi. Conform viziunii lui
Bentham, doar o minte educată şi „ luminată" va recunoaşte că aspiraţia
mea către ericire, aşa cum e dictată de psihologia .mea cre umăreşte plă
cerea şi evită durerea, concide, de fapt, cu aspiraţia către cea mai mre feri
cire pentru cel mai mre număr posibil de oameni. Scopul refomatorului
social e să reconstruiască ordinea socială astel încît chir şi urmărirea cea
mai puţin luminată a fericirii să producă cea mai mare fericire posibilă
penru cel mai mre număr posibil de oameni ; acest scop e sursa numeroa
selor propuneri de reorme sociale şi penale ale lui Bentham. Trebuie obser
vat că însuşi reformatorul social nu are alt motiv de a- şi fi asumat aceste
srcni pticulre mai degrabă decît altele, n afră de faptul că un respect
luminat faţă de propria fericire duce inexorabil, din cînd în cînd, la
urmărirea fericirii mai mari, chiar şi în interiorul unei ordini care nu
cunoştea reomele sociale şi legale, cum era cea a ngliei la srrrşitul seco
lului al XVIII-iea şi începutul secolului al XIX-iea. Asta e o afirmaţie
empirică. Dr e adevărată ?
A fost nevoie de o criză depresivă a lui John Stut Mill, cre e primul
„ copil" al benthamismului şi, în acelaşi timp, unul din caracterele şi una
din minţile cele mai lumnate cre l-au îmbrăţişat vreodată, penru ca măcr
Mill să înţeleagă că nu e adevărată. El a ajuns la concluzia că ceea ce tre
buie refomat e conceptul de ericire al lui Bentham , dar a reuşit să pună
sub semnul ntrebrii aserţiunea că morala decurge din psihologie. Această
idee oferea totuşi întregul fundament raţional al proiectului lui Bentham
pentru o nouă teleologie naturalistă. Nu e surprinzător deci că, pe măsură
ce eşecul a fost recunoscut în cadrul benthamismului, conţnutul său teleo
logic a diminuat tot mai mult.
Mll avea reşte reptate cînd spunea că trebuie extinsă noţiunea benha
mistă de ericire ; în Utilitarianism încercă să acă o distincţie-cheie între
plăcerile „înalte" şi cele „j oase" , ir în On Libery şi în alte scrieri face
legătura dintre creşterea fericirii şi creşterea puterilor creatore ale oame
nilor. Rezultatul acestor amendamente este însă suges tia - corectă, dar
nadmisibilă chir penru un benthmist refomat - potrivit căreia ericirea
omenească nu e o noţiune simplă, unitară, cre să ne poată oferi un criteriu
pentru opţiuni decisive. Dacă cineva ne sugereză, în spiritul lui Bentham
şi Mll, să ne lăsăm ndrumaţi în alegerea noastră de perspectivele propriei
noastre plăceri sau ericiri viitre, reacţia noastră frescă r i să întrebăm :
„ D ar care fericire, cre plăcere să ne călăuzească ?" Fiindcă există prea
multe tipuri diferite de activităţi plăcute, prea multe moduri dierite în cre
se reaizeză ericirea. Ir plăcerea sau ericirea nu snt sri suleteşti penru
obţinerea cărora aceste activităţi şi moduri să ie dor mijloace altenative.
Cfteva consecinţe ale eşecului proiectului iluminist 89
Plăcerea- de-a- bea- bere -Guinne s s nu e totuna cu plăcerea-de- a-îno
ta-la-Crne' s-Beach, ir înotatul şi băutul nu snt două mijloace dierite prin
care se obţine aceeaşi stre finală. Fericirea care ţine în mod caracteristic
de viaţa mînăstirească nu e totuna cu cea cre ţne în mod caracteristic de
viaţa militară. Căci fericirile şi plăcerile dferite sînt n mare parte ncomen
surabile în general : nu există cîntr cu cre să le cîntăreşti cantitatea sau
calitatea. Prin umre, recursul la criteriile plăcerii nu-mi va spune dacă să
beau sau să înot, iar recursul la criteriile fericirii nu va putea alege în
numele meu între viaţa de călugăr şi cea de militr.
O dată nţeles caracteul poimorf al plăcerii şi al ericiii, devne limpede
că aceste concepte sînt inutilizabile pentru scopuri utilitariste ; dacă per
spectiva plăcerii sau a ericirii sale viitore nu poate oeri criterii pentru a
rezolva problema acţiunii în czul iecărui ndivid, din motivele menţionate
mai îninte, umeză că noţiunea celei mai mari ericri penru cel mai mre
număr posibil de omeni este o noţiune fără conţinut clr. Este, de fapt, un
pseudoconcept disponibil pentru o mre vrietate de utilizări ideologice, şi
nimic mai mult. Deci, ori de cite ori îl întîlnim folosit în viaţa practică, tre
buie să ne întrebăm ce proiect sau ce scop real se ascunde în spatele său.
Cînd spun asta nu vreau să contest nici o clipă faptul că de multe ori a fost
utilizat în slujba unor idealuri sociale beneice. Reformele radicale ale lui
Chadwick în domeniul snătăţii publice, sprijinul acordat de Mill extinderii
suragiului sau mişcrii de emncipre a emeilor şi o serie de alte idealuri
şi cauze ale secolului al XIX-lea, toate au invocat noma utilităţii penru un
scop bun orecre. Dr o icţiune conceptuală olosită pentru o cauză noblă
rămîne tot o ficţiune. Pe parcursul discuţiei noastre vom naliza şi alte
icţiuni prezente n discursul moral modem ; dr, ninte de asta, trebuie să
ne oprim asupra încă unei trăsături a utilitarismului secolului l XIX-lea.
Faptul că s-au simţit mereu obligaţi să-şi examneze şi să-şi reexmneze
propriile poziţii, astel ncît să nu se înşele pe cît posibil, a ost un semn de
seriozitate şi de temeinicie morală a mrilor iguri ale utilitrismului din
secolul al XIX-lea. Această examinre a culminat cu ilozoia morală a lui
Sidgwick. Tot cu S idgwick începe să fie acceptat, în sirşit, şi eşecul în
cercării de a restaura un cadru teleologic pentru etică. El recunoaşte că
îndemnurile morale ale utilitarismului nu pot decurge din vreun undment
psihologic şi că preceptele care ne impun să umm ericirea generală sînt
independente din punct de vedere logic de orice precepte cre ne impun să
urmărim fericirea personală şi nu pot decurge din ele. Sidgwick se vede
nevoit să ajungă, rară prea mre entuziasm, la concluzia că există două ca
racteristici ale convingerilor noastre morale undmentale ; ele nu ormeză
o unitate şi sînt ireductibil eterogene ; acceptrea lor este şi trebuie să ie
indiscutabilă. Fundamentul gîndirii morale constă în airmaţii adevărate în
sprijinul cărora nu mai pot fi aduse alte temeiuri. Aceste afirmaţii sînt
numite de Sidgwick, care împrumută numele de la Whewell, intuiţii.
Dezamăgirea lui Sidgwick aţă de rezultatul propriilor sale cercetări reiese

din afirmaţia sa potrivit căreia acolo unde a căutat Cosmos a dat numai
peste Haos.
Fireşte că Moore s-a inspirat, fără s ă recunoască, din aceste concluzii
inale ale lui Sidgwick, pe cre le-a prezentat însă în penumbra propriei sale
argumentaţii greşite în Principia Ethica. Deosebirile importante dintre
Principia Ethica şi scrierile de mai trziu ale lui Sidgwick sînt mai degrabă
nişte deosebiri de ton decît de substanţă. Moore consideră că ceea ce
Sidgwick descrie ca pe un eşec e o descoperire eliberatore şi aducătore
de lumină. Ir cititorii lui Moore, pentru cre, cum observam mai înainte,
sporul de lumină şi de libertate erau esenţiale, aveau sentimentul că Moore
îi salvează atît de Sidgwick şi de ceilalţi utilitarişti, cît şi de creştinism.
Ceea ce nu realizau, fireşte, e că, în acelaşi timp, pierdeau orice justiicre
de a pretinde la obiectivitate şi că începeau, prin propria lor viaţă şi prin
judecăţile lor, să aducă acea mărturie la care va recurge în curînd emo
tivismul, ntr-un mod atît de convingător.
Istoria utilitrismului face deci legătura istorică între proiectul de justi
icre a moralităţii din secolul al XVIII-lea şi declinul emotivist din seco
lul X. Dr eşecul ilozoic al utilitrismului şi consecinţele sale la nivelul
gîndirii şi teoriei sînt, ireşte, dor o prte a istoriei relevante. Căci utili
trismul a apărut într-o v arietate de întruchipări sociale şi a lăsat urme
asupra unei mari vrietăţi de roluri şi instituţii sociale. Iar acestea au
supravieţuit mult timp după ce utilitrismul şi-a pierdut importanţa filo
zoic ă pe care i-o conerise John Sturt Mill. Dar, deşi această moştenire
istorică e deprte de a i neimpotantă pentru teza mea centrală, nu mă voi
opri asupra ei pînă nu voi i examinat eşecul celei de- a doua încercări ilo
zoice de a explica cum se poate combina în mod consecvent autonomia
agentului moral cu acea viziune asupra regulilor morale potrivit căreia ele
au o autoritate independentă şi obiectivă.
Utilitrismul a avut cel mai mare succes în secolul al XIX-iea. Apoi au
predominat intuiţionismul, urmat de emotivism în filozofia britanică, în
timp ce în Statele Uite pragmatismul a constituit penru emotivism aceeşi
praeparatio evangelica precum intuiţionismul în Mrea Britanie. Dr, din
motivele pe cre le-am menţionat dej a, emotivismul a părut întotdeauna
neplauzibil pentru ilozofii analitici cre erau interesaţi, în primul rînd, de
probleme de conţinut, deorece este evident că raţionamentul moral are Ioc
şi că adesea concluziile morale pot decurge în mod valabil dintr-un set de
premise. Aceşti ilozoi analitici au renviat proiectul kantian cre demon
strează că autoritatea şi obiectivitatea regulilor morale înseamnă tocmai
acea autoritate şi obiectivitate proprie exerciţiului raţiunii. Deci proiectul
lor central a constat şi constă în a răta că, n punct de vedere logic, orice
agent raţional e legat, în virtutea raţionalităţii sale, de regulile moralei.
Cum am mai spus, vrietatea încercărilor de a îndeplini acest proiect şi
incompatibilitatea lor reciprocă pun succesul lor sub semnul îndoielii.
Cîteva consecinţe ale eşecului proiectului iluminist 91
Trebuie totuşi s ă înţelegem nu numai că proiectul a eşuat, dr ş i de ce a
eşuat ; vom examina deci mai în detaliu una din aceste încercri. Am ales
spre ilustrre ctea lui Alan Gewirth Reason and Moraliy ( 1 978). Mă voi
opri asupra ei deoarece reprezintă una din cele mai recente încercări de
acest fel, pe de o parte, şi, pe de alta, analizeză atent şi scupulos obiecţiile
şi criticile făcute la adresa unor scriitori anteriori. În plus, Gewirth are o
viziune clră şi riguroasă supra raţiunii : un principiu trebuie să ie analitic
pentru a i admis ca principiu al raţiunii practice ; şi pentru ca o concluzie
să umeze din premisele raţiunii practice, ea trebuie să fie în mod demon
·
strabil inclusă în aceste premis e . Nu există nimic vag sau dezlînat în
definirea unei „raţiuni bune " , nimic deci din ceea ce împiedicase unele
ncercări naitice anteriore să prezinte moraitatea drept raţională.
Propoziţia-cheie a cărţii lui Gewirth este : „ Din moment ce agentul
priveşte ca pe nişte bunuri necesre libetatea şi bunăstrea cre constituie
trăsăturile generice ale acţiunii sale reuşite, e logic ca el să considere că re
dreptul la aceste trăsături generice şi, implicit, să revendice aceste drepturi "
(p. 63). S au altel spus : fiecare agent raţional recunoaşte că o anumită
măsură de libetate şi bunăstre e precondiţia indispensabilă pentru exer
sarea facultăţii sale raţionale. De aceea fiecre agent raţional va vrea să
dispună de această măsură de bunuri. La asta se reeră Gewith cînd
vorbeşte, în propoziţia citată mai înainte, de „ bunuri necesre " , şi pînă
acum nu există nici un motiv de a-l contrazice. Pasul umător al argu
mentaţiei sle însă este crucil şi, în acelaşi timp, îndoielnic.
Potrivit prerii lui Gewirth, oricine crede că precondiţiile pentru exer
srea acultăţii sle raţionle sînt bunuri necesre, crede în mod obligatoriu
şi logic şi că re dreptul la aceste bunuri. Dar e limpede că introducerea
conceptului de drept re nevoie de justiicare din cauză că, pe de o pte, e
un concept nou în acest punct al discursului lui Gewirth şi, pe de alta, re
un cracter special.
n prmul rnd, este limpede că pretenţia de a avea dreptul să aci sau să
i ceva e o pretenţie de alt tip decît pretenţia de a avea nevoie sau de a doi
sau de a vrea să beneiciezi de ceva. Din primul tip de pretenţie - dacă e
singura consideraţie relevantă - decurge că nimeni nu r trebui să se
amestece în încercările cuiva de a avea sau de a face acel lucu, indierent
dacă e spre binele său ori nu. Cu al doilea nu se întîmplă aşa, indierent de
ce el de bunui sau beneicii e vorba.
Un alt mod de a afla ce anume e greşit în rgumentaţia lui Gewith este
să înţelegem de ce acest pas este atît de esenţial pentru rgumentaţia sa. E
desigur adevrat că, dacă pretind un drept n virtutea unor cracteristici pe
cre le am, umează în mod logic şi necesr că toţi cre au aceleaşi crac
teristici au şi ei acest drept. Dr tocmai pretenţiile de a fi în posesia unui
bun, de a avea nevoie de el sau de a-l dori, chir dacă e vorba de un bun
universal necesar, nu implică în nici un el această proprietate a univer
salizării necesre.
Unul din motivele pentu cre revendicările reeritore la bunurile nece

sare pentru facultatea raţională sînt atît de diferite de revendicările reeri
tore la drepturi este faptul că, spre deosebire de cele dintîi, cele din urmă
presupun existenţa unui set de reguli stabilite social. Nu sînt, în nici un cz,
trăsături universale ale condiţiei umne. Gewih recunoaşte că expresii cum
ar fi „ drept" , sau altele înrudite, apr în limba engleză şi în altele către
sirşitul Evului Mediu, deci ntr-un moment relativ tîrziu al istoriei limbii.
El susţine însă că existenţa lor nu e o condiţie necesră a întuciprii con
ceptului de drept în dierite forme de compotament umn ; şi e limpede că
re dreptate, cel puţin în această privnţă. Dr obiecţia cu cre trebuie să se
confrunte Gewrth e tocmai aceea că omele compotamentului uman cre
presupun noţiuni cu un anumit temei de îndreptăţire, cum ar i noţiunea
unui anumit drept, au întotdeauna un caracter cît se poate de specific şi
socialmente local, şi că existenţa unor tipuri prticulre de instituţie sau
practică socială este o condiţie necesră pentru noţiunea potrivit căreia
pretenţia de a avea un drept este un tip de peromanţă umană inteligibilă.
(Din punctul de vedere al faptului istoric, astfel de tipuri de instituţie şi
..
practică socială nu au avut o existenţă universală în societăţile umane.) In
lipsa unei astfel de orme sociale, a avea pretenţia la un drept e ca şi cum ai
prezenta un cec de plată în cadrul unei ordi sociale n cre nu există insti
tuţia banului. Gewirth a strecurat deci n mod ilicit în argumentaţia sa o
concepţie cre nu ace parte din cracterizarea minimală a unui agent raţio
nal, aş a cum r trebui pentru ca teza s a să aibă succes.
Consider deci că atît utilitarismul de la mijlocul şi sirşitul secolului
al XIX-iea, cît şi ilozoia morală analitică de la mijlocul şi sirşitul seco
lului XX sînt încercări la el de nereuşite de a salva agentul moral autonom
din impasul în cre a ajuns, datorită eşecului proiectului iluminist de a-i
oeri o justiicre seculră, raţională pentru crezurile sale morale. Cum m
mai spus, e vorba de un mpas în cre preţul plătit pentu eliberrea de ceea
ce părea a i autoritatea extenă a moralei tradiţionale a fost dispriţia
oricărui conţinut autoritr din propoziţiile aşa-zis morale ale agentului
devenit de curînd autonom. Fiecare agent moral vorbea acum fără con
strîngerile extene ale legi divine, ale teleologiei naturale şi ale autorităţii
ierrhice ; dr de ce să-l mai asculte cneva? La această ntrebre au ncercat
şi ncercă să dea răspunsuri convingătore atît utilitrismul, ct şi ilozoia
morală nalitică; iar dacă am dreptate, nsemnă că nu au reuşit să găsească
n răspuns convingător tocmai la acestă ntrebre. Totuşi aproape toţi, ilo
zoi şi neilozoi, continuă să vorbească şi să scrie ca şi cum aceste proiecte
r i reuşit. De aici decurge una din trăsăturile discursului moral contem
poran pe cre le-am remrcat de la început, şi anume distanţa dintre sensul
expresiilor morale şi modurile în care sînt utilizate. C ăci sensul este şi
rămîne aş a cum r i ost îndreptăţit să ie dacă măcr unul din proiectele
ilozofice r i reuşit ; dr utilizarea, utilizrea emotivistă, este exact cea la
cre te poţi aştepta atunci cînd eşuează toate proiectele filozoice.
Experienţa morală contemporană re, în consecinţă, un cracter pra

doxal. Fiecare dintre noi e învăţat să se considere pe sine ca agent moral
autonom ; dr fiecre dintre noi e angajat în diverse moduri de practică,
estetică s au birocratică, cre ne implică în relaţii manipulative faţă de
ceilalţi. Dorind să protejăm autonomia pe cre am învăţat să o preţuim,
aspirăm să nu fim manipulaţi de alţii ; dorind să întrupăm propriile noastre
principii şi puncte de vedere în lumea practicii, nu găsim altă cale de a o
face decît adresîndu-ne celorlalţi în cadrul acelor moduri manipulative de
relaţii la cre iecre dintre noi aspiră să reziste. Incoerenţa atitudinilor şi
experienţei noastre se naşte din schema conceptuală incoerentă pe cre am
moştenit-o.
O dată înţeles acest lucru, putem înţelege şi locul-cheie e cre-l ocupă
trei alte concepte în schema morală distinctiv modernă, şi anume cel de
drepturi, cel de protest şi cel de demascare. Cînd spun „ drepturi" nu mă
reer la acele drepturi pe cre legea pozitivă sau datina le conferă unei cate
gorii specfice de persoane ; mă refer la acele drepturi despre cre se spune
că r aparţne iinţelor omeneşti în sine şi cre sînt considerate a i temeiuri
în virtutea cărora nu te amesteci în modul cum oamenii îsi trăiesc viata,
libetatea şi fericirea. În secolul al XVIII-iea ele se numea� drepturi natu
rale sau drepturi ale omului. În stilul caracteristic al acelui secol, ele erau
deinite negativ, ca drepturi în cre nu te amesteci. Uneori însă, şi atunci şi
mai ales acum, li se adaugă şi drepturile pozitive - dreptul la protecţie
juridică, la educaţie, la locuri de munc ă, de pildă. Expresia „ drepturile
omului" este mult mai răspîndită acum decît în secolul al XVIII-iea. Dr
indierent de cum le numim şi de apul că snt negative sau poziive, se pre
supune că sînt valabile în mod egal pentru toţi indivizii, indiferent de sex,
rasă, religie, talent sau merite, şi că ormeză o bză pentu o mre varietate
de atitudini morale particulre.
Ar fi desigur ciudat să existe asemenea drepturi asociate cu iinţele
umane pur şi simplu qua fiinţe umane, în lumina faptului pe cre l-am
menţionat cînd am discutat teza lui Gewirth, potrivit căreia nu există nici o
expresie în nici o limbă veche sau medievală cre să fie redată corect prin
expresia noastră „un drept" pînă aproape de sirşitul Evului Mediu : con
ceptul nu este exprimat de nici o expresie în ebraică, greacă, latină sau
rabă clasică sau medievală, înainte de 1 400, ca să nu mai vorbim de en
gleza veche sau de japoneză, unde nu apre nici la jumătatea secolului
al XIX-iea. Asta nu înseamnă, fireşte, că nu există drepturi naturale sau
dreptui ale omului ; însemnă dor că nimeni nu avea de unde să ştie că ele
există - ceea ce pune cîteva probleme. Dr nu e nevoie să irosim timpul cu
răspunsuri, căci adevărul e simplu : nu există astel de drepturi, ir a crede
în ele e totuna cu a crede n vrăjitore şi licome.
Cel mai bun rgument pe cre îl pot invoca în fav orea brutalităţii
airmaţiei mele este că e de exact acelaşi tip ca şi cel mai plauzibil rgu
ment pe cre îl invocăm cînd afinăm că nu există vrăjitore sau licome :
orice încercre de a aduce rgumente valide pentru credinţa în existenţa

unor stfel de drepturi a eşuat. Filozoii n secolul al XVII-iea cre apărau
drepturile naturale sugerau uneori că afirmaţiile potrivit cărora oamenii au
aceste drepturi sînt adevăruri de la sine înţelese ; dar ştim că nu există
adevăruri de la sine înţeles e. Filozofii morali din secolul XX au apelat
uneori la intuiţiile lor sau la ale noastre ; dr unul din lucrurile pe cre r i
trebuit să le învăţăm din istoria filozofiei morale e că apriţia cuvîntului
„ intuitie " la ilozofii morali este întotdeauna un semnal că ceva e în ne
,
regulă cu rgumentul. În Declraţia drepturilor omului a Naţiunilor Unite
din 1 949 se respectă riguros ceea ce a devenit între timp practica obişnuită
a Naţiunilor Unite, cu alte cuvinte, obiceiul de a nu da rgumente valabile
pentu nici o afimaţie. Cel mai recent apărător al acestor drepturi, Ronald
Dworkin (Taking Rights Seriously, 1976), recunoaşte că existenţa unor astfel
de drepturi nu poate i demonstrată, adăugînd nsă că atunci cînd o afirmaţie
nu poate fi demonstrată nu înseamnă că nu e adevărată (p. 8 1 ) Ceea ce e
.
adevărat, dr poate fi folosit la fel de bine şi în apărrea vrăjitorelor şi a

licomelor.
Drepturile naturale sau cele ale omului sînt deci ficţiuni - la el ca utli
tatea -, dr ficţiuni cu proprietăţi forte speciice. Pentru a le identifica,
trebuie să ne întorcem încă o dată la cealaltă ficţiune morală cre e o con
secinţă a încercărilor secolului al XVIII-iea de a reconstrui morala, adică
la conceptul de utilitate. Cînd Bentham a transformat „ utilitatea" într-un
temen cvasitehnic, a procedat stfel, cum m mai spus, cu intenia de a ace
plauzibilă noţiunea cre însuma perspectivele omeneşti ale durerii şi ale
plăcerii. Dar, pe măsură ce John Sturt Mill şi alţi utilitrişti extindeau
noţiunea lor asupra diversităţii sc opurilor preţuite şi urmărite de fiinţele
omeneşti, noţiunea unei posibile însumări a tuturor experienţelor şi activi
tăţilor cre oferă satisfacţie a devenit tot mai neplauzibilă, din motivele pe
cre le-m menţionat mai nainte. Obiectele dorinţei omeneşti naturale sau
cultivate sînt ireductibil eterogene, şi noţiunea de a face suma lor la nivel
de individ sau de populaţie nu re un sens clr. Dr dacă folosim utilitatea
ca şi cum r fi un concept clr, deşi ea nu e aşa ceva, şi ne slujim de ea ca
şi cum ne-r putea oferi un criteriu raţional, atunci într-adevăr recurgem la
o icţiune.
Putem identiica acum o cracteristică esenţială a icţiunilor morale cre
reiese limpede din alăturrea conceptului de utilitate şi al celui de drepturi :
ele pretind că ne oeră un criteriu obiectiv şi impersonal, cînd în realitate
nu o fac. Chi� şi numai din această cauză există o prăpastie între sensul şi
utilizrea lor. Jn plus, acum putem înţelege ceva mai bine cum s -a produs
fenomenul premiselor incomensurabile în dezbaterea morală modernă.
Conceptul de drepturi a apărut pentru a sluji un set de scopuri ca prte a
invenţiei sociale a agentului moral autonom ; conceptul de utilitate a fost
inventat pentru un set dierit de scopuri. Ambele au fost elaborate într-o
situaţie în cre era nevoie de substitute fabricate pentru conceptele unei
morale mai vechi şi mai tradiţionale, substitute cre trebuiau să aibă un ca
racter radical inovator, ca să dea m ăcr senzaţia că-şi îndeplinesc noile
funcţii sociale. Deci , cînd pretenţii care invocă drepturi se opun unor
pretenţii cre apeleză la utiitate, sau cînd unele dintre ele sau toate se opun
unor pretenţii bzate pe un concept tradiţional de dreptate, nu e surprinzător
că nu există un mod raţional de a decide ce tip de pretenţie re prioritate sau
de a le compara avantajele şi dezavantajele. Incomensurabilitatea morală
este ea însăşi produsul unei cojuncturi istorice prticulre.
Acesta e un element impotant pentu înţelegerea politicii în societăţile
modeme. Căci ceea ce m descris mai înainte drept cultură a individualis
mului birocratic duce la dispute specifice cu cracter declrat politic între
un individualism cre îşi exprimă exigenţele în temeni de drepturi şi nişte
fome de organizre birocratică ale căror exigenţe se exprimă în termeni
utilitri. Dr atunci cînd conceptul de drepturi şi cel de utilitate sînt o
pereche în cre se produc ricţiuni incomensurabile, idiomul moral olosit
poate conferi procesului politic modem, în cel mai bun cz, o raţionalitate
aprentă, dr nu una reală. Raţionalitatea alsă a disputei ascunde cracterul
rbitrr voinţei şi al puterii ce intervine n rezolvrea sa.
E, de asemenea, uşor de înţeles de ce protestul devine o trăsătură morală
distinctivă a vremurilor modene şi de ce indignarea este emoţia modenă
cre predomină. Verbul „a protesta" şi precursorii săi latini sau cuvintele
înrudite din limba ranceză au, iniţial, un sens pozitiv cel puţin la fel de
recvent ca sensul negativ ; a protesta însemna cîndva a depune mărturie
pentru ceva, şi numai ca umre a acestui fapt mai însemna şi a depune
mărturie împotriva altui lucru.
Dr n zilele noastre, protestul e aproape în întregime acel enomen ne
gativ cre se naşte în mod cracteristic ca o reacţie la aşa-zisa încălcre a
drepturilor cuiva în folosul altcuiva. Stridenţa asetivă a protestului apre
pentru că, datorită incomensurabilităţii, prote statarii nu ies niciodată
învingători dintr-o dezbatere ; suficienţa indignată a protestului îşi face
apriţia pentru că, datorită incomensurabilităţii, protestatrii nu ies nici
odată înrînţi dintr-o dezbatere. Deci expresia protestului se adresează în
m od caracteristic celor care deja împărtăşesc premisele protestatarilor.
Unul din efectele incomensurabilităţii este că protestatrii discută mai
curînd între ei decît cu alţii. Asta nu înseamnă că protestul nu poate i
eficace ; dar înseamnă că nu poate fi raţional eficace şi că modurile s ale
predominante de expresie sînt dovada unei orecre realizări subconştiente
a acestui lucru.
Ideea potrivit căreia protagoniştii maj ori ai cauzelor morale specific
modeme ale lumii modene - şi nu mă reer aici la cei ce încercă să men
\ ină tradiţii mai vechi care au supravieţuit într-o anumită măsură şi cre
c oexi stă într-un fel s au altul cu modernitatea - propun o retorică ce
ascunde, de fapt, n spatele măştilor morale, preerinţele voinţei şi dorinţei
rbitrre nu este, ireşte, o idee originală. Căci în timp ce toţi protagoniştii
modenităţii care se contrzic între ei sînt gata să susţină sta despre cei cu
cre sînt în dezacord, nu recunosc, dn motive evidente, că e adevărat şi n
czul lor. Astfel, evangheliştii sectei Clapham credeau că morala Iluminis
mului e o mască raţională şi raţionalizntă sub care se ascund egoismul şi
păcatul ; la rîndul lor, strănepoţii emancipaţi ai evangheliştilor şi succesorii
lor victorieni considerau pietatea evanghelică drept o simplă ipocrizie ; tot
aşa, mai trziu, pentru grupul Bloomsbury, eliberat de G. E. Moore, întreaga
recuzită culturală semioicială a perioadei victoriene era o şradă pompoasă
care camufla voinţa rogntă de a se impune a taţilor şi a clerului, dr şi a
lui Arnold, a lui Ruskin şi a lui Spencer ; mai departe, D. H. Lawrence
„vedea ce se scunde îndărătul faţadei" Bloomsbury-ului. Cînd, în cele din
urmă, emotivismul a fost proclamat drept teză generală despre natura dis
cursului moral, el nu a făcut altceva decît să generalizeze ceea ce spusese
iecre grupre despre precursorii săi morali particulri. Demascarea moti
velor nerecunoscute ale voinţei şi ale dorinţei rbitrre care susţin masca
morală a modenităţii este una dintre activităţile cele mai speciic modeme.
Mrea realizare a lui Freud a fost descoperirea potrivit căreia demas
carea rbitrrului în cazul altora e cea mai bună metodă de apărare ca să
nu-l descoperi în tine. La începutul secolului XX, autobiograii ca aceea a
lui Samuel Butler evocă reacţia intensă a celor cre se simţeau apăsaţi de
povara voluntrismului patern din spatele formelor culturale în spiritul
cărora useseră educaţi. Această povră apăsătoare se datora probabil ap
tului că aceste femei şi aceşti bărbaţi au interiorizat n mre măsură ceea ce
doreau să respingă. Astel se explică rolul impotant pe cre l-a avut satira
lui Lytton Strachey la adresa victorienilor în eliberrea pe care a reprezen
tat-o Bloomsbury şi retorica exagerată a reacţiei lui Strachey la etica lui
Moore. Dr şi mai importantă a fost prezentrea pe care a făcut-o Freud
conştiinţei moştenite ca supraeu, c a prtea noastră iraţională de a cărei
autoritate trebuie să ne eliberăm, pentu a ne păstra sănătatea psihică. Freud
considera, fireşte, că a făcut o descoperire legată de moralitate ca atre şi
nu dor despre ce s-a nîmplat cu moraliatea la s'rrşitul secolului al X-lea
şi la începutul secolului XX. Însă acestă greşeală nu trebuie să ne distragă
atenţia de la importnţa realizării sale.
În acest punct al discuţiei e necesr să rezum firul argumentului meu
central. Am început prin a descrie cît de interminabilă e dezbaterea morală
contemporană şi am încercat să explic asta ca pe o consecinţă a adevrului
unei versiuni îmbunătăţite a teoriei emotiviste asupra judecăţii morale,
propusă pentru prima oră de C. L. Stevenson şi alţii. D ar am tratat acea
teorie nu doar ca pe o analiză ilozoică, ci şi ca pe o ipoteză sociologică.
(Nu sînt mulţumit de acest mod de a prezenta lucrurile ; nu mi-e r, din
motivele pe cre le pomenesc n capitolul 3, cum r putea orice analiză ilo
zoică adecvată în acest domeniu să evite să ie în acelaşi timp şi o ipoteză
sociologică, şi viceversa. Mi se pre că noţiunea potrivit căreia există două
subiecte sau discipline distincte - pe de o prte, ilozoia morală, cu un set
de investigaţii conceptuale, şi, pe de alta, sociologia moralei, cu un set de

ipoteze şi descoperiri empirice - e o mre greşelă, cre îşi găseşte confr
mrea şi în programa convenţională. Lovitura de moarte dată de Quine
oricărei versiuni substnţile a distncţiei analitic-sintetic pune, în orice cz,
sub semnul întrebării acest tip de contrast între conceptual şi empiric.)
Argumentul meu susţinea, în continure, că emotivismul are o mre
influenţă asupra formulării şi practicii morale contemporne şi că mi les
personajele centrle le societăţii modeme - în sensul specil pe care l-am
atribuit cuvîntului „ personaj " - întruchipează prin comportamentul lor
astel de moduri emotiviste. Aceste personaje sînt, cum ştim, estetul, tera
peutul, managerul şi expertul birocratic. Comentriul istoric al acestor
evoluţii cre au făcut posibilă victoria emotivismului a dezvăluit ceva nou
privitor la aceste pers onaje specific modeme, şi anume în ce măsuri
exploatează ficţiunile morale şi nu pot renunţa la ele. Dar ce alte icţiuni
mai cuprinde gama ficţiunilor morale în afră de cele ale drepturilor şi ale
utilităţii ? Şi cine se va lăs a înşelat de ele ?
Estetul este personajul cre pre cel mai puţin expus să ie victimă. Acei
derbedei insolenţi ai imaginaţiei ilozoice, Rameau şi „A", cre lenevesc
atît de indolent în pragul lumii moderne, sînt specialişti cre nu se lasl
amăgiţi de pretenţii iluzorii şi ictive. Singurul lucru cre îi poate măgi e
propriul lor ciism. Cînd se produce o amăgire estetică în lumea modeni,
se ntîmplă mai degrabă dn cauza împotrivirii estetului de a recunoaşte el
e ceea ce e. Povra distracţiilor poate deveni atît de apăsătore, plictisul şi
vidul plăcerii pot apărea atît de clr ca o ameninţre, încît esteul e nevoit
să recurgă uneori la procedee şi mai elaborate decît cele de cre dispuneau
tînărul Rameau şi „A ". Poate să devină chir un cititor împătimit al lui
Kierkegard şi să trnsforme acea disperre cre, pentru Kierkegard, era
destinul estetului într-o nouă formă de autocomplezenţă. Ş i, dacă excesul
de autocomplezenţă în disperre pre să-i afecteze capacităţile de a se
bucura, se va duce la terapeut, la fel cum r face-o pentru excesul de auto
complezenţă n materie de băutură, şi va face din terapie încă o expeienţl
estetică.
Terapeutul este, mpotrivă, cel mai expus la măgri dintre cele rei er
sonaje tipic modeme, dr şi cel mi evident amăgit, şi nu numi de ic ţiuni
morle. Critici ostile devastatoare la adresa teoriilor terapeutice stndrd
ale culturii noastre sînt forte recvente ; fiecre şcoală de terapie se
grăbeşte să atragă atenţia supra deectelor teoretice ale şcollor rivle. Deci
întrebrea pe cre ne-o punem nu e de ce nu sînt demascate ca nefondate
pretenţiile terapiilor psihona}itice sau compotamentale, ci de ce majori
tatea practicilor terapeutice continuă ca şi cum nu s-r i întîmplat nimic,
deşi au fost suicient de subminate. Această problemă, ca şi cea a estetului,
nu e numai o simplă problemă de icţiuni morale .
Desigur că atît estetul cît şi terapeutul sînt neîndoieic la el de nclnaţi
ca oricine altcineva să manevreze asemenea ficţiuni morale ; dr nu au o
ficţiune specifică a lor, c are să facă prte din însăşi deiniţia rolului lor.
Altfel stau lucrurile în cazul managerului, acea igură dominantă a scenei
contemporane. Căci alături de drepturi şi utilitate, trebuie să aşezăm între
icţiunile morale centrale ale acestei perioade icţiunea managerială spe
cifică întruchipată de pretenţia de a avea o eicacitate sistematică în con
trolul anumitor aspecte ale realităţii sociale. Această teză poate părea
surprinzătore la prima vedere n două motive dierite : nu sntem obişnuiţi
să ne îndoim de eicacitatea managerilor de a îndeplini ceea ce şi-au propus
să îndeplinească şi sntem la el de neobişnuiţi să privim eicacitatea ca pe
un concept distinctiv moral, care poate i clasat n aceeaşi categorie cu con
cepte ca acelea ale drepturilor şi ale utiităţii. Managerii nşişi şi majoritatea
celor cre sciu despre mnagement se concep e sine ca pe nişte cractere
neutre din punct de vedere moral, ale căror abilităţi le permit să inventeze
cele mai eficiente mijloace pentru a îndeplini ce şi-au propus. Problema
dacă un mnager este eicace sau nu reprezintă, conform părerii generale,
o chestiune diferită de cea a moralităţii scopurilor pe cre le slujeşte sau nu
eicacitatea sa. Totuşi există motive serioase de a respinge ideea că eica
citatea e o valore neutră din punct de vedere moral. Căci întregul concept
al eicacităţi este, aşa cum obsevam mai înante, inseprabil de un mod de
existenţă umană în cre ingeniozitatea mijloacelor constă în bună pte în
manipulrea iinţelor umane în vederea adoptării unor modele compota
mentale conciliante ; apelînd la propria sa eicacitate în această privinţă,
managerul pretinde autoitate în cadrul modului manipulativ.
Astel, eicacitatea este un element defitoriu şi deinitiv al unui mod
de viaţă care concurează cu alte moduri alternative de viaţă pentru a ne
cîştiga supotul ; şi, dacă urmeză să evaluăm pretenţiile modului manage
ial, birocratic de a ocupa un loc de autoitate în viaa noastră, este esenţial
să cîntărim pretenţia birocratic-mnageială la eicacitate. Conceptul de ei
cacitate, aşa cum e întruchipat în formulările şi practicile personajului şi
rolului managerial, este desigur un concept extrem de general ; el se leagă
cu noţiuni la el de generale de control social exercitat de sus în jos de cor
poraţii, agenţii guvenamentale, sindicate şi diverse alte organizaţii. Cu
cîţiva ani n urmă, Egon Bittner identiica o prăpastie crucială între această
concepţie generaizată şi oice citep reale cre snt desul de precise pentu
a i folosite n situaţi particulre. „ln vreme ce Weber e ote clr", spune
Bittner, „ cînd vorbeşte despre faptul că singura justiicare a birocraţiei este
eicacitatea sa, el nu ne oeră nici o indicaţie precisă despre cum se
foloseşte acest criteriu de judecată. Inventarul trăsătuilor birocraţiei nu
conţine nici un singur element cre să nu ie pus în discuţie din punctul de
, vedere al eficacităţii sale. Scopurile pe termen lung nu pot i folosite ca
deinitive pentu a o calcula, findcă impactul actolor accidentali se mul
tiplică în timp şi, de aceea, devine din ce n ce mai greu să aribui o valore
deteminată eficienţei unui segment de acţiune n pemanenţă controlat. Pe
de altă parte, olosirea scopurilor pe temen scut în aprecierea eicacităţii
pot intra în conflict chir cu idealul economiei. Nu numai că scopurile pe

termen scurt se schimbă cu timpul şi intră în competiţie unele cu altele în
diverse eluri nedeteminate, dar rezultatele pe termen scurt au o valore
înşelătore notorie, iindcă pot i manipulate cu uşurinţă pentru a le face să
rate ceea ce vrem să rate" (Bittner 1 965 , p. 247).
Prăpastia dintre noţiunea generalizată de eicacitate şi compotamentul
real cre e la îndemîna managerilor sugerează că utilizările sociale ale
noţiunii snt altele decît pretind ei. Fră îndoială că noţiunea e întrebuinţată
pentru a susţine şi extinde autoritatea şi puterea managerilor ; dr utilizările
ei legate de aceste atribuţii decurg n convingerea că autoritatea şi puterea
managerială sînt ju stiicate, deorece managerii au capacitatea de a pune în
uncţiune cunoştinţele şi priceperea oamenilor pentru a îndeplini numite
scopuri. Dr dacă eficacitatea nu e o realitate, ci face pte dintr-o mas
cradă a controlului social ? Dacă eicacitatea e o c alitate atribuită n gene
ral managerilor şi birocraţilor de către ei înşişi şi de către alţii, o calitate
cre nu există în afra acestei atribuii ?
Cuvîntul pe cre-l voi împrumuta pentru a denumi această �a-zisă cali
tate de eicacitate este „expetiză". Desigr că nu mă îndoiesc de existenţa
unor experţi autentici în multe domenii : biochimia insulinei, ştiinţele
istorice, studiul mobilierului antic . Voi pune sub semnul întrebării dor
expetiza mnagerului şi a birocratului. Şi voi ajunge în final la concluzia
că o astel de expertiză se va dovedi a nu i altceva decît o altă icţiune
morală, deoarece tipul de cunoaştere pe c are ar trebui să se b zeze nu
există. Dr ce s-r ntîmpla n czul în cre controlul social r i într-adevăr
o mascradă ? Gîndiţi-vă la următorea posibilitate : poate nu sîntem
opmaţi de putere, ci de neputnă ; poate că unul n motivele-cheie pentru
cre preşedinţii de corporaţii mari nu controleză Ameica, aşa cum cred
unii critici radicali, este că nu reuşesc nici măcr să-şi controleze propiile
corporaţii ; poate că fote des, atunci cînd capacitatea şi puterea de orga
nizre care le sînt atribuite se desfăşoră cu succes , asistăm, de fapt, la
acelaşi tip de procedeu ca în cazul unui cleric cre re norocul să se roage
pentru ploaie exact înaintea sirşitului neprevăzut l secetei ; poate că
pîrghiile puterii - una din metaforele-cheie ale expetului managerial -
produc efecte nesistematice şi adesea legate dor printr-o coincidenţă de
eectele cu cre se laudă cei cre le întrebuinţeză. Dacă aşa r sta lucrile,
r fi desigur impotant, din punct de vedere social şi politic , să se disi
muleze_ acest fapt, ir o prte esenţială a acestei disimulări ar i lan s rea
conceptului de eicacitate mnagerială, pe cre de altfel l-au şi lnsat mana
gerii şi cei cre scriu despre mnagement. Din ericire, ajuns n acest punct
l rgumentării mele, nu e nevoie să descriu ce nume se disimuleză pen
tru a răta că acel concept de eicacitate managerială uncţioneză ca o
ficţiune morală ; tot ce trebuie să răt e că utilizrea sa presupune pretenţii
la cunoaştere cre nu sînt valabile şi, mai depte, că diferenţa dintre
1 00 Tratat de morală
utilizările conceptului şi semnificaţia afirmaţiilor în cre se întuchipează

seamănă cu cea identificată de teoria emotivistă în cazul altor concepte
morale modeme.
Menţionarea emotivismului e foarte relevantă ; căci teza mea despre
credinţa în eicacitatea managerială corespunde în multe privnţe tezei nu
mitor ilozoi morali emotivişti - Carnap şi Ayer - despre credinţa în
Dumnezeu. Cmap şi Ayer au extns teoria emotivistă dincolo de domeniul
judecăţii morale şi au susţinut că, în general, afirmaţiile metafizice şi, în
particulr, cele religioase nu fac, de fapt, altceva decît să exprime senti
mentele şi atitudinile celor cre le rostesc, deşi pretind că livrează infomaţi
despre o realitate transcendentă. Ele disimulează realităţi psihologice cu
ajutorul unor formulări religioase. Camap şi Ayer deschid astel posibili
tatea de a găsi o explicaţie sociologică a faptului că aceste iluzii predomină,
deşi ei nu încercă să o oere.
Vreau să spun că „ eficacitatea managerială" uncţionează cam tot aşa
cum îşi închipuie Cmap şi Ayer că uncţionează „Dumnezeu ". E numele
unei realităţi fictive, dar în care se crede ; recursul la ea disimulează alte
realităţi, ir întrebuinţrea sa eectivă e grăitoare. Şi tot aşa cum Cmap şi
Ayer au ajuns la concluziile lor n prmul rnd pentru că au ponit de la ceea
ce pretindeau ei că r fi lipsa unei justificări raţionale adecvate pentu
credinţa în Dumnezeu, în centrul demonstraţiei mele e afrmaţia că inter
pretările eficacităţii manageriale nu au nici ele o justificare raţională
adecvată.
Dacă m dreptate, cracterizrea scenei morale contemporne va ajunge
nr-un stadiu mai avnsat aă de cel n cre ajunsese datoriă consideraţiilor
mele de pînă acum. Vom i îndreptăţiţi să tragem concluzia că nu dor
expunerea emotivisă e adevărată şi înruchipată n multe cazuri de discrsuri
şi practici morale cre snt, n mre pte, un scimb de icţiuni morale (cum
r i utilitatea şi dreptul ), ci şi că o altă icţiune morală - poate cea mai pu
tenică din punct de vedere cultural - e întruchipată în pretenţiile de a i
eicace şi, aşadar, de a avea autoritate ale personajului central al drmei
sociale modeme, şi nume mnagerul brocratic. Moralitatea noastră ni se
dezvăluie a i, ntr-o măsură nelniştitore, un teatru al iluzilor.
Pretenţia mnagerului de a i eicace se bizuie pe o altă pretenţie a sa, şi
nume cea de a avea un stoc de cunoştinţe cu cre să poată modela orga
zaţii şi structuri sociale. Astel de cunoştinţe r trebui să includă un set de
generalizări factuale, cu cracter de lege, cre i-r pemite mnagerului să
poată prezice că, dacă un eveniment sau o stre de lucruri de un numit tip
se va produce sau va i provocat, r rezulta un alt eveniment sau o altă stre
de lucuri de un tip specific. Căci numai astel de generalizări cu caracter
de lege pot duce la acele explicaţii şi predicţii speciale, neaşteptate cu cre
mnagerii pot modela, influenţa şi conrola mediul social.
Există deci două chipuri ale pretenţiilor mnagerului la autoritate justi
icată. Unul ţine de existenţa unui domeniu al aptului neuru din punct de
Cîteva consecinţe ale eşecului proiectului iluminist 10 1
vedere moral n cre mnageul trebuie să ie expet. Celălalt ţine de gene

ralizările cu c aracter de lege şi de aplicările lor la cazurile prticulre ce
decurg din studiul acestui domeniu . Ambele oglindesc pretenţiile ştinţelor
naturale ; şi nu e suprinzător că a fost nevoie să se creeze expresii ca „ ştin
ţa mnagementului". Pretenţia mnagerului la neutralitate morală, cre e n
sine o parte importantă a modului în c are managerul se prezintă şi unc
ţionează n lumea morală şi socială, corespunde astel pretenţiilor multor
izicieni la neutralitate morală. Vom nţelege cel mai bine ce nsemnă asta
dacă umm cum noţiunea relevantă de „fapt" a devenit socialmente cce
sibilă şi a ost folosită de precursorii intelectuali din secolele XIII şi XIX
i mnagerului birocratic. Se va vedea că există o legătură ote impontă
între această istorie şi cea a apriţiei conceptului de subiect moral autonom
în filozoia morlă, relatată de mine. Apariţia sa a nsemnat o respingere a
tuturor concepţiilor ris totelice şi cvasiaristotelice despre lume în c are o
perspectivă teleologică oerea un context unde exigenţele de valore func
ţionau ca un tip particulr de exigenţe factuale. O dată cu această respin
gere, conceptele de valoare şi de fapt au dobîndit un conţinut nou.
Faptul că nu putem trage concluzii morale s au evaluative, ponind de
la premise factuale, nu e deci un adevăr atemporal ; dr e adevărat că sensul
atribuit unor expresii morale sau evluative cheie s-a modificat n semenea
măsură la s'rrşitul secolului al XVI-iea şi în secolul al XVD-lea ncît ceea
se înţelegea pe atunci în general prin premise factuale nu putea avea ca
urmare ceea ce se înţelegea atunci prin concluzii morale s au evaluative.
Sncţionarea istorică a acestei seprări aprente între fapt şi v alore nu a
fost totuşi doar o problemă a modului în cre erau regîndite v alorea şi
moralitatea ; ea a fost confirmată de o concepţie schimbată şi schimbătoare
despre fapt, o concepţie a cărei examinre trebuie s ă preceadă orice
apreciere a pretenţiei manageului moden de a avea acele cunoştinţe cre
să-i justiice autoritatea.
7
„F apt", explicaie şi expertiză
n cultra modenă, „faptul" este un concept populr de origine ris

tocratică. Cnd lordul cancelr B acon, ăcînd propagndă pentru malgamul
său uimitor şi idiosincratic de ost platonism şi viitor empirism, îşi îndemna
discipolii să renunţe la speculaţie şi să adune apte, omeni ca Jon Aubrey
au convenit imediat că, prn fapte, el înţelegea obiecte de colecţie, cre tre
buie adunate cu acelaşi entuziasm cu care în alte vremuri s-au colecţionat
porţelan de Spade s au numere de serie ale locomotivelor. Ceilalţi primi
membri ai Royal S ociety şi-au dat seama că ceea ce făcea John Aubrey nu
avea nici o legătură cu ştiinţele naturale aşa cum le înţelegeau ei ; dar nu
şi-au dat seama că, în mre, el era cel credincios literei nductivismului lui
Bacon, şi nu ei. Erorea lui Aubrey nu a ost dor că-l privea pe naturalist
ca pe un el de coţofană; la asta se mai adăuga şi presupunerea că obseva
toul se poate conrunta cu un fapt ră ca între ei să se intepună vreo inter
pretre teoretică.
Această erore, cre a dăinuit cu tenacitate mult tmp, e acum recunos
cută de majoritatea filozoilor ştiinţei. Obsevatoul secolului XX se uită la
cerul înstelat şi vede stele şi planete ; cei dinaintea sa vedeau în locul lor
fisurile unei sfere prin care se putea observa lumina de dincolo. Ceea ce
crede iecre obsevator că percepe se identiică s au trebuie identiicat cu
concepte cu încărcătură teoretic ă. Cei ce percep fără concepte sînt orbi,
pentru a-l parafrza pe Kant. Filozoii emprişti susţineau că ceea ce au în
comun observatorii modeni şi cei medievali este ceea ce vede sau vedea
iecre în realitate, înainte de orice teorie şi interpretre, şi nume multe
pete mici de lumină pe o suprafaţă întunecată; şi e cel puţn clr că ceea ce
au văzut ambii poate i explicat astfel. Dar dacă toate experienţele noas tre
r i cracterizate exclusiv în termenii acestui tip de descriere strict senzo
rială - un tip de descriere la cre e desigur nev oie să recurgi din cînd în
cînd n diverse scopuri speciale -, nu ne-am confunta dor cu o lume nein
terpretată, ci şi cu una de neinterpretat, nu dor cu o lume care nu poate i
încă înţeleasă prin teorie, ci şi cu una cre nu poate i niciodată înţeleasă
prin teorie. O lume de texturi, de ome, de mirosuri, de sunete şi nimic alt
ceva nu incită la întrebri şi nu dă prilejul de a oeri răspunsuri.
Conceptul emprist de experienţă e o invenţie culturală a sirşitului de
secol al XVII-iea şi a celui de-al XVIII-iea. La prima vedere, pre prado
xal că s-a născut n aceeaşi perioadă din istoria culturii în cre s-au nscut şi
„ Fapt ", explicaţie şi expertiză 1 03
ştiinţele naturii. Căci a fost inventat ca un panaceu pentru crizele episte

mologice ale secolului al XVII-iea ; era privit ca o punte peste prăpastia
dintre este şi pare, dintre aparenţă şi realitate. Pentru a nula această
prăpastie, iecre subiect al experienţei devine un teritoriu închis ; nu mai
există nimic dincolo de experienţa mea, nimic cu cre s-o compr, astfel
încît contrastul între mi se pare mie şi e de fapt nu poate fi formulat nici
odată. Asta presupune pentru experienţă un tip de spaţiu privat încă şi mai
radical decît cel al unor obiecte autentic private cum sînt imaginile rezidu
ale. Căci imaginile reziduale pot fi descrise greşit ; în cadrul experienţelor
psihologice legate de ele, subiecţii trebuie să înveţe să le redea exact.
Distncţia dintre pare şi este se aplică eectiv în czul unor obiecte ntr-ade
văr private ca acestea, dr nu în cel al obiectelor private inventate ale empi
rismului, chiar dacă unii empirişti încercă să explice noţiunea nventată de
ei în temeni de obiecte private reale (imagini reziduale, halucnaţii, vise).
Nu e surprinzător că empiriştii au trebuit să dea unor expresii vechi noi
orme de utilizare - „idee", „impresie " şi chiar „ experienţă" . Prin „ expe
rienţă" se înţelegea niţial actul de a pune ceva la probă, la încercare - un
înţeles cre cev a mai încolo s-a mărgnit la „ experiment" şi, mai tîrziu, la
implicrea într-o formă oarecare de activitate, ca atunci cînd spunem , de
pildă, „cinci ani de experienţă ca strungar". Conceptul empirist de expe
rienţă a fost mult timp necunoscut în istoria omenirii. E lesne de înţeles
atunci că istoria limbajului empiric e istoria unor înnoiri şi născociri con
tinue, cre culmneză cu neologismul brbr „date senzoriale".
Conceptele de observaţie şi de experiment din ştiinţele naturii îşi pro
puneau, dimpotrivă, să mărească distnţa dntre pare şi este. Lentilele tele
scopului şi ale microscopului au prioritate faţă de cele ale ochilor ; efectul
căldurii asupra alcoolului şi a mercurului are prioritate în măsurarea tem
peraturii faţă de eectul căldurii asupra pieii arse de sore şi a gîtului uscat
de sete. Ştinţele naturi ne învaţă să acordăm atenţie unor nume experienţe
mai degrabă decît altora, dr, chir şi atunci, numai dacă au fost aduse la
forma potrivită pentru contemplarea ştiinţifică. Ele accentuează linia
de despărţire dintre pare şi este şi creează noi fome de diferenţiere între
aparenţă şi realitate, şi iluzie şi realitate. Î ntre sensul cuvîntului „ experi
ment" şi cel al cuvîntului „ experienţă" , divergenţele sînt mult mai acute
dect erau n secolul al XVI-iea.
Mi snt, fireşte, şi alte divergenţe cruciale. Conceptul empirist ntenţiona
să dis crimineze între elementele fundamentale din care se compune cu
,
noaşterea noastră şi c ele pe c re ea se bizuie ; convingeri şi teorii trebuie
validate sau nu, n uncţie de verdictul elementelor undamentale ale expe
rienţei. Dr observaţiile omului de ştiinţă nu snt niciodată undamentale în
acest sens. Supunem întotdeauna ipotezele testului obs ervaţiei ; dr obser
vaţiile noastre pot fi, la rîndul lor, puse sub semnul întrebării. Convingerea
că Jupiter re ş apte luni e verificată cu aj utorai observaţiei prin telescop ;
dr obsevaţia însăşi trebuie să fie confirmată de teoriile opticii geometrice.

Trebuie ca teoria să se sprijine pe observaţie tot aşa cum obsevaţia trebuie
să se sprijine pe teorie.
Coexistenţa empirismului şi a ştiinţelor naturale în cadrul aceleiaşi cul
turi este ceva extraordinr, căci mbele reprezintă moduri radical dierite şi
incompatibile de a privi lumea. Dr în secolul al XVi-lea, mbele puteau
i ncoporate şi exprimate în cadrul uneia şi aceleiaşi viziuni despre lume.
Prin urmre, această lume nu putea i, în cel mai bun c az, decît radical
incoerentă ; după ce obs ervatorul perspicace şi lucid c re era Laurence
Steme a ajuns la concluzia c ă, în sfirşit, filozofia reprezenta lumea - în
mod inconştient - ca pe o serie de glume, el a făcut Tristram Shandy din
aceste glume. Ceea ce-i făcea orbi pe cei de care rîde Steme faţă de inco
erenţa propriei lor lumi era, în parte, înţelegerea care domnea între ei cu
privire la ce trebuie contestat şi exclus din viziunea lor despre lume. Împăr
tăşeau cu toţii părerea c ă trebuie să c onteste şi să excludă aspectele ris
totelice ale viziunii clasice despre lume. Î ncepînd cu secolul al XVII-iea
devenise un loc comun ideea potrivit căreia ilozoii scolastici se înşelaseră
cu privire la adevărata natură a faptelor sociale şi naturale, pentru că inter
puseseră o intepretare aristotelică între ei şi experienţa realităţii, în vreme
ce „ noi, modenii" - adică noi, modenii din sec olele XVII şi XVIII -
ne-m lepădat de intepretre şi teorie şi ne confuntm cu faptul şi cu expe
rienţa aşa cum snt ele. Tocmai de aceea au proclamat aceşti modei Ilumi
nismul şi s-au considerat re erezentnţii săi, considerînd că, prin contrast,
trecutul medieval este Evul lntunecat. Ei pot vedea ceea ce ristotel a în
văluit în obscuritate. Această îngîmfare era desigur, aş a cum e de obicei,
semnul unei tranziţii ner�cunoscute şi neadmise de la o poziţie a inter
pretării teoretice la alta. ln consecinţă, Iluminismul este par excellence
perioada în care majoritatea intelectualilor nu se cunosc pe sine. Cre au
fost c omponentele cele mai importnte ale acestei tranziţii din secolele
XVII şi XVIII în cre orbii îşi aclamă propria viziune ?
Penru Evul Mediu, mecanismele erau cauze eiciente înr-o lume ce re
buia înţelesă în temeni de cauze inle. Fiecre specie re un scop natural ;
a explica mişcările şi trnsfomările unui individ înseamnă să explici cum
se îndreaptă acel individ către scopul potrivit membrilor acelei specii.
Scopurile pe cre le umăresc omenii ca membri ai acestor specii sînt con
cepute de ei ca iind bunuri, ir mişcările lor de apropiere şi de deprtare
de diverse bunuri se explică prin raportre la virtuţile şi viciile pe c are au
reuşit să le înveţe sau nu şi la raţionmentul practic pe cre-l folosesc. Etica
şi Politica lui Aristotel (mpreună cu De Anima, desigur) sînt tratate despre
cum se explică şi cum se înţelege natura umană şi, în aceeaşi măsură,
despre ce acţiuni rebuie întreprinse. De fapt, în interiorul sistemului ris
toteic, una nu se poate produce r ră cealaltă. Contrastul modem dinre sera
moralei, pe de o prte, şi cea a ştiinţelor umne, pe de alta, e străină aris
totelismului, tot aş a cum îi este şi distincţia modenă apt -vlore.
„Fapt " , explicaţie şi expertiză 1 05
n secolele XVII şi XVII, o dată cu repudierea înţelegerii aristotelice a

naturii şi cu eliminrea inluenţei lui Aristotel asupra teologiei protestnte
şi janseniste, a fost respinsă şi teoria sa a acţiunii. „ Omul" înceteză să mai
ie ceea ce numem mai înainte un concept uncţional, în afara domeniului
teologiei - şi nici acolo întotdeauna. Explicarea acţiunii se face din ce în
ce mai mult prin dezvăluirea mecanismelor fiziologice şi izice cre stau la
baza acţiunii ; iar cînd Kant recunoaşte că există o incompatibilitate pro
undă ntre orice expunere a acţiunii cre acceptă rolul imperativelor morle
în deteminrea acţiunii şi orice astel de tip mecanic de explicaţie, el ajun
ge în mod obligatoriu la concluzia că acţiunile care urmează şi întruchi
peză imperativele morale sînt inexplicabile şi iinteligibile din punctul de
vedere al ştiinţei. După Kant, problema relaţiei dintre noţiuni cum r fi
intenţia, scopul, temeiul acţiunii şi altele, pe de o pte, şi conceptele cre
specifică noţiunea de explicaţie mecnică, pe de alta, devin prte a reper
toriului ilozofic permnent. Noţiunile pe care tocmai le-am menţionat sînt
însă tratate acum ca fiind independente de noţiunile de bine şi de vtute ;
cele din umă au fost transferate la subdisciplina separată a eticii. Astfel,
disjuncţiile şi divorţurile secolului al XVII-iea se perpetuează şi se recon
firmă în rubricile academice contemporne.
Dar ce înseamnă să încerci să înţelegi acţiunile omeneşti în termeni
mecnici, adică în temenii condiţiilor nteriore considerate a i cauze ei
ciente ? Confom versiunii secolelor XVI şi XVIII - şi a multor altora cre
au urmat -, în centrul noţiunii de explicaţie mecnică se află o concepţie
despre invarinte cre sînt speciicate de generalizări cu cracter de legi. A
cita o cauză înseamnă a cita o condiţie necesară sau o condiţie suficientă
sau o condiţie necesră şi suicienă ca antecedent al comportmentului cre
umeză să fie explicat. Deci orice secvenţă cauzală mecnică exempliică
o generalizre universală, şi acea generalizre are un domeniu de aplicre
precis deteminat. Legile lui Newton despre mişcare al căror domeniu de
aplicre e aş a-zis universal constituie cazul pradigmatic al unui astel de
grup de generalizări. Fiind universale, ele se extind dincolo de ce s-a
obsevat de fapt, în prezent sau în trecut, către ceea ce a scăpat obsevaţiei
şi către ceea ce nu a fost încă obsevat. Dacă ştim că o asfel de generire
c adevărată, ştim nu numai că planetele ob servate pînă acum, de pildă,
respecă toate A Doua Lege a lui Kepler, dr şi că, dacă r mai exista şi lte
plnete în afră de cele observate pînă acum, r respecta şi ele această lege.
Dacă ştim despre un enunţ cre exprimă o lege autentică că e adevrat,
atunC i ştim că e de asemenea adevărat un set de condiţionări contrafactule
bine definite.
Acest ideal al explicaţiei mecanice a fost preluat din fizică şi aplicat la
înţelegerea comportmentului uman de către un număr de gnditori englezi
şi rancezi din secolele XVII şi XVIII care aveau păreri foarte divergente
cu privire la detaliile iniţiativei lor. De-abia ceva mai tîrziu s-au putut or-
mula condiţiile precise necesre penru o stfel de acţiune. Una dintre aceste
condiţii, forte importntă, a fost identiicată de abia n vremea noastră de
W. V. Quine ( 1 960, cap. 6 ).
Quine argumentează în elul umător : dacă există o ştiinţă a comporta
mentului uman ale cărei expresii-cheie cracterizează acest comportament
în termeni atît de precişi încît constituie legi autentice, aceste expresii tre
buie să fie fomulate cu ajutorul unui vocabulr care omite orice reerinţă
la intenţii, sc opuri şi motive ale acţiunii. Ştiinţele umane trebuie s ă pro
cedeze semeni fizicii, cre a ost nevoită să-şi prfice vocabularul descrip
tiv pentu a deveni o ştiinţă mecanică autentică. De ce nu pot i menţionate
intenţiile, ţelurile şi motivele acţiunii ? Dn cauză că toate se reeră sau pre
supun o raportare la convingerile agenţilor în chestiune. Discursul folosit
pentru a vorbi despre convinger! are două mari dezavntaje faţă de ceea ce
Quine c onsideră a fi o ştiinţă. In primul rînd, propoziţii a căror formă e
„X crede că p" (sau „X se bucură că n cazul ăsta p" sau „X se teme că p")
au o complexitate internă care nu e uncţională din punctul de vedere al
adevrului, ceea ce e totuna cu a spune că nu pot i situate într-un calcul al
predicaţiei ; în asta constă diferenţa crucială faţă de propoziţiile folosite
pentru a exprima legile fizicii. Î n al doilea rînd, conceptul de stare s au
convngere sau plăcere s au teamă implică prea multe cazuri contestabile şi
îndoielnice pentru a oferi tipul de evidenţă de care avem nevoie pentru a
confirma sau nu afrmaţia că m descoperit o lege.
De aceea concluzia lui Quine este că orice ştinţă autentică a comporta
mentului uman trebuie să elimine astel de expresii ntenţionale ; dr poate
că trebuie să acem cu Quine ceea ce Mrx a ăcut cu Hegel, adică să-i răs
tunăm raţionamentul cu capul n jos. Căci n cele spuse de Quine rezultă
că, dacă se dovedeşte a fi imposibil să elimnăm referinţele la lucruri cum
sînt convngerile sau plăcerea sau teama dn înţelegerea comportmentului
umn, acea înţelegere nu r putea lua forma pe care Quine o consideră a i
oma ştinţei umne, şi anume întuchiprea în generalizări cu cracter de
lege. O versiune aristotelică a ceea ce e inclus în înţelegerea comporta
mentului umn implică o raportre indispensabilă la aceste lucuri ; şi, de
aceea, nu e surprinzător că orice încercare de a-l înţelege în temenii unei
explicaţii mecanice intră în conlict cu ristotelismul.
Noţiunea de „fapt" cu privire la inţele omeneşti se trnsfomă deci, în
perioada tranziţiei, dintr-o viziune aristotelică într-una mecanicistă. Con
om celei dintîi, acţiunea omenească, trebuind să ie explicată teleologic,
nu numai că poate, dr trebuie să ie cracterizată prn raportrea la ierrhia
bunilor cre constituie scopurile acţiunii umne. Confom celei de-a doua,
acţiunea nu numai că poate, dr trebuie să ie cracterizată fără raportre la
astfel de bunuri. Conorm celei dintîi , faptele legate de acţiunea umană
includ fapte cu privire la ce e valoros pentru iinţele omeneşti (şi nu dor
fapte cu privire la ce cred ele că e valoros) ; conform celei de a doua, nu
există fapte cu privire la ce e vloros . „Faptul" înceteză să fie purtător de
„Fapt", explicaţie şi expertiză 1 07
valoare, „este " se sepră de „ s-ar cuveni", ir explicaţia, ca şi evalurea,

îş i schimbă c aracterul ca rezultat al acestui divorţ între „ este" şi „ s -r
cuveni".
Un alt enomen cre a însoţit această tranziţie a fost remrcat ceva mai
devreme de Marx, în cea de-a treia dn Tezele despre Feuerbach. E clar că
ntepretrea mecanicistă iluministă a acţiunii umne include o teză asupra
previzibilităţii comportamenului umn şi o teză asupra modurilor adecvate
de a mnipula comportamentul uman. În czul în care, ca observator, ştiu
legile relevnte ce detemină comportamentul celorlalţi, pot prezice rezul
tatul ori de cîte ori observ că au fost împlinite condiţiile antecedente. În
czul n cre, ca agent, ştiu aceste legi, pot produce rezultatul ori de cîte ori
reuşesc să împlinesc c ondiţiile precedente. Marx a înţeles că un astfel de
agent e obligat să-şi judece propriile acţiuni altfel decît o face cînd e vorba
de comportamentul celor pe cre îi mnipulează. Căci comportamentul
celor mnipulaţi pe cre l-a obţinut e confom ntenţiilor, motivelor şi sco
purilor sale ; intenţii, motive şi scopuri pe c are le tratează, cel puţin cîtă
vreme e ngajat n această mnipulre, ca şi cum ar i scutite de legile cre
detemină comportamentul celor mnipulaţi. n acel moment, el e aţă de ei
ca un chimist în faţa probelor de clorură de potasiu şi de nitrat de sodiu cu
care experimentează ; dr în trnsformările chimic e pe c are le produce
chimistul s au tehnologul comportamentului uman, el trebuie să vadă nu
numai ilustrrea legilor ce detemină sfel de schimbri, ci şi mprenta pro
priei sale voinţe asupra naturii s au societăţii pe care o va trata, cum spune
Mrx, ca pe o expresie a autonomiei s ale raţionale, şi nu ca pe un simplu
rezultat al condiţiilor ntecedente. Întrebarea dacă, în czul agentului cre
pretinde că aplică ştiinţa comportamentului uman, asistăm la aplicrea au
tentică a unei tehnologii reale sau , mai degrabă, la mimrea histrionică,
amăgitore şi autoamăgitore a unei astel de tehnologii, rămîne deschisă.
Răspunsul depinde de faptul dacă noi credem că programul mecanicist
pentru ştiinţele sociale s-a împlnit în mod real şi integral sau nu. Cel puţin
n secolul al XII- iea, noţiunea unei ştiinţe mecniciste a omului a rămas
la stadiul de program şi previziune. Dar chiar dacă previziunile în acest
domeniu nu pot i traduse în împliniri reale, ele pot i traduse în per
omnţe sociale care se dau drept astel de împlniri. Aşa s-a şi înîmplat,
cum sper să demonstrez n capitolul umător.
Istoria despre cum a devenit previziu.ea intelecuală perfomnţă socială
este, freşte, o is torie foarte complexă. lncepe, independent de dezvoltrea
conceptului expertizei manipulative, cu povestea despre cum şi-a dobîndit
statul modem uncţionrii publici, o poveste care e altel în Prusia decît în
Frnţa, altel decît ele în Anglia, şi decît toate trei în Statele Unite. Dr pe
măsură ce uncţiile statelor modeme se aseamnă tot mai mult, uncţionarii
lor seamnă şi ei tot mai mult între ei ; şi în timp ce diverşii lor stăpîni
politici vin şi pleacă, uncţionarii menţin continuitatea administrativă a
guvenelor şi le detemină în bună parte cracterul.
1 G8 Tratat de morală
n secolul al X-iea, refomatoul social reprezintă pndntul şi opusul

funcţionrului public : dis cipolii lui S aint-Simon sau ai lui Comte, utili
triştii, melioriştii englezi cum r i, de pildă, Charles Booth, prmii socia
lişti fabieni. Lamentaţia lor caracteristică e umătorea : de ce nu poate
guvenrea să ie ştiinţiică ! Răspunsul pe temen lung al guvennţilor este
că, de fapt, ea a devenit ştiinţifică exact în sensul dorit de reformatori.
Guvernanţii insistă din ce în ce mai mult ca uncţionrii lor publici să fie
calificaţi ca experţi prin educaţie şi îi recrutează pe cei cre se pretind
experţi. Ei îi recutează în mod cracteristic şi pe moştenitorii refomato
rilor n secolul al X-iea. Guvenul însuşi devine o ierrhie de mnageri
birocratici, iar justificarea majoră pentru intervenţia sa în societate este
argumentul potrivit căruia guvernul re resurse de competenţă pe care
majoritatea cetăţenilor nu le au.
Tot astel îşi justiică corporaţiile private activităţile, referindu-se şi ele
la faptul că au resurse s imilare de competenţă. Expertiza devine o mrfă
pentru care se luptă agenţiile de stat şi corporaţiile private rivale. Funcţio
nrii publici şi mnagerii se justiică pe sine şi pretenţile lor de autoritate,
putere şi bani, invocînd propria l or c ompetenţă de manageri ştiinţifici ai
s chimbărilor sociale. Astfel se naşte o ideologie cre îşi găseşte foma
clasică de expresie într-o teorie sociologică preexistentă, n teoria lui Weber
asupra birocraţiei. Versiunea lui Weber asupra birocraţiei are, după cum se
ştie, multe lipsuri. Dr, prin insistenţa sa asupra aptului că adaptarea raţio
nală cea mai economică şi eficientă este sarcina centrală a birocratului şi
că, prin umare, cea mai adecvată justiicare a activităţii birocratului este
recursul la capacitatea sa de a dezvolta un sistem de cunoştinţe ştiinţifice,
mai ales de cunoştinţe ştiinţifice sociale, orgnizat în termenii unui com
plex de generalizări universale cu c racter de lege pe care e de la sine
înţeles că le cuprinde, Weber ne oeră cheia multor fenomene modeme.
Am demonstrat în capitolul 3 că teoriile modeme ale birocraţiei şi ale
administraţiei, cre se deosebesc în multe privinţe de cele ale lui Weber,
nclină să-i împărtăşească opinia asupra justficării mnageriale şi că acest
consens pre să indice că ceea ce descriu cărţile scrise de teoreticienii mo
deni ai orgnizării este o prte autentică a practicii mnageriale modene.
Deci putem întrevedea acum contuul de-abia schiţat al unei evoluţii de la
idealul iluminist al unei ştiinţe s ociale la aspiraţiile refomatorilor sociali
n primul rînd, de la spiraţiile reformatorilor socili la idealurle de practică
şi legitimare ale mnagerilor şi uncţionarilor publici în al doilea rînd şi,
apoi, de la practicile mnagementului la codficrea teoretică, de căre socio
logi şi teoreticieni ai orgnizării, a acestor practici şi a normelor cre le
detemină şi, în s'rrşit, de la folosirea manualelor scrise de aceşti teoreti
cieni în şcoli de mnagement şi de economie la practica managerială
inomată de teorie a expetului tehnocrat contemporn. Dacă acestă istorie
ar i scrisă în toate detaliile ei concrete, ar varia desigur de la caz la caz
pentru fiecare ţră dezvoltată. Succesiunea nu r i aceeaşi ; rolul jucat de
„Fapt", explicaţie şi expertiză 1 09
Grndes Ecoles e altul decît cel avut de London School of Economics sau
de Harvard Busines s School, ir originea intelectuală şi instituţională a
uncţionarului de stat germn e cu totul alta decît cea a corespondenţilor săi
·
europeni. Dar în iecare cz tema centrală a fost apriţia expertizei mna
geriale cre, după cum am vzut, re două aspecte : aspiraţia la neutralitate
valorică şi pretenţia de putere manipulativă. E limpede acum c ă ambele
decurg din istoria modului în cre ilozoii din secolele XVII şi XVIII dis
tngeau între sera faptului şi cea a valorii. Viaţa socială din secolul X se
dovedeşte a i în mre pte o reînscenre concretă şi dramatică a ilozoiei
din secolul al XVll-lea. Legitimrea formelor nstituţionale cracteristice
ale secolului X se sprijină pe convingerea că unele afmaţii esenţiale ale
acelei ilozoii au ost justicate. Dr e ore adevărat ? m ajuns să deţinem
între timp acele generalizări cu caracter de lege cre reglementează com
portamentul social, la cre visau Diderot şi Condorcet ? Sînt conducătorii
noştri birocratici legitimaţi prin ele sau nu ? Nu s-a atras suicient atenţia
asupra faptului că răspunsul la nrebrea reeritore la legitimitatea morală
şi politică a instituţiilor care predomină în mod c racteristic în viaţa
modenă depinde de cum rezolvm o problemă a ilozoiei ştinţelor sociale.
8
Caracterul generalizărilor în ştiinţele sodale
şi incapacitatea lor de predicpe
Pentru a se apăra, expertiza managerială re nevoie de o concepţie

justificată despre ştiinţele socile ca unizor de generlizări cu cracter de
lege şi mri capacităţi de predicţie. De aceea, la prima vedere, pretenţiile
expertizei manageriale pot părea uşor de susţinut. Căci tocmai o astfel de
concepţie a predominat n ilozoia ştiinţelor sociale n ultimii două sute de
ni. Confom acestei versiuni convenţionle - începînd cu Iluminismul şi
pînă la Hempel, trecînd prin Comte şi Mll-, scopul ştinţelor socile este
de a explica unele enomene socile în mod specific, oerind nişte genera
lizări cu cracter de lege cre nu se deosebesc prin forma lor logică de cele
cre se aplică de obicei enomenelor naturale, şi mi ales acel tip de genera
lizri cu cracter de lege la cre r trebui să recurgă expertul mnageril.
Dn această expunere pre totuşi să rezulte că ştiinţele sociale snt aproape
sau poate totalmente ipsite de orice reuşită - ceea ce nu e czul. Căci ceea
ce sre în ochi cu privire la aceste ştiinţe este că în teritoriul lor nu s-a
descoperit cu sigurnţă nici o generalizre cu cracter de lege.
S e spune, e drept, uneori, că s-r i descoperit în sîrrşit o lege cre con
trolează comportamentul uman ; singura problemă e că aşa-zisele legi -
curba Phillips în economie, de pildă, sau cea a lui G. C. Homan, potrivit
căreia „ Dacă interacţiunile între membrii unui grup sînt recvente în sis
temul exterior, se va naşte un sentment de smpatie ntre ei, ir acest senti
ment va duce, la îndul său, la alte interacţiuni cre snt peste şi mi presus
de interacţiunile sistemului exterior" - s-au dovedit a i toate flse, şi nu
me, după cum a demonstrat caustic Stanislav Andresi în cazul fomulării
lui Homan, atît de indiscutabil de flse, încît numi un specilist riguros l
ştiinţelor sociale stăpînit de ilozoia convenţionlă a ştiinţei a putut să le
considere vlabile. Dacă ilozoia convenţională a ştinţelor sociale firmă
că srcina sociologului este să producă generalizări cu cracter de lege, şi
dacă ştiinţele socile nu produc generlizări de acest tip, ne-am aştepta la
o atitudne ostilă şi expeditivă din partea multor sociologi faţă de ilozoia
convenţională a ştiinţelor sociale. Dr asta nu s-a întîmplat niciodată, ceea
ce nu mă miră, deorece cred că m găsit o explicaţie valabilă.
Sigur că, dacă ştiinţele sociale nu îşi prezintă descoperirile sub forma
unor generlizări cu cracter de lege, devne neclr pe ce temei sînt folosii
sociologii drept consilieri experţi i guvenelor sau ai corporaţiilor private
şi însăşi noţiunea de expertiză managerială e în pericol. Căci funcţia
Caracterul generalizărilor în ştiinţele sociale 111
centrală de consilier sau manager expert a specilistului în ştiinţe sociale
este să prezică rezultatele unor poitici altenative şi, dacă prezicerile sale
nu decurg dintr-o cunoaştere a generalizărilor cu cracter de lege, statutul
omului de ştiinţă ca prezicător e periclitat - aşa cum pe bună dreptate şi
trebuie să fie ; căci reputaţia de prezicători a reprezentanţilor ştiinţelor
sociale e forte proastă, în măsura în cre poate fi reconstituită. Nici un
economist nu a prezis „ stagflaţia" înainte să se producă, lucrările teoreti
cienilor monetri nu au fost în stre să prezică rata nflaţiei în mod corect
(Levy 1 975), ir D. J. C. Smyth şi J. C. K. Ash au rătat că pronosticurile
pentru OECD, bazate pe cea mai s oisticată teorie economică, au dus,
începînd dn 1 967, la rezultate mi puţn utilizabile decît cele la care s-r i
ajuns olosnd bunul-simţ sau, cum se mai spune, metode nive dţ a pronos
tica ratele de creştere luînd n consideraţie rata medie de creştere pe ultimii
zece ani, sau ratele de inflaţie ponind de la presupunerea că umătorele
şase luni vor semăna cu ultmele şase (Smyth şi Ash 1975). m putea con
tinua să multiplicăm exemplele ncapacităţii de prezicere a economiştilor,
ca să nu mai vorbim de situaţia demografiei, cre e şi mai proastă, dr asta
r i extrem de nedrept ; căci măcr economiştii şi demogrfii şi-au făcut
cel puţn predicţiile publice ntr-un mod sistematic. Însă majoritatea socio
logilor şi a speciliştilor în ştiinţe poi itice nu păstrează nici o înregistrre
sistematică a predicţilor lor, ir acei uturologi cre împrăştie predicţi în
dreapta şi în stînga nu se referă aproape niciodată public la eşecurile lor
nteriore. E impresionant de constatat că, ntr-un rticol renumit al lui Krl
Deutsch, John Platt şi Dieter Senghors (Science, martie 1 97 1 ) în cre sînt
pomenite şizeci şi două de pretnse relizi majore le ştiinţelor socile,
nu există un singur cz în cre capacitatea de predicţie a teoriilor înşirate
să ie evaluată n temeni statistici - o precauţie înţeleaptă dat iind punctul
de vedere al autorului.
Slăbiciunea de cre dau dovadă ştinţele socile cu privire la predicţii şi
aptul că nu descoperă generlizări cu cracter de lege s-r putea dovedi a
i două simptome le aceleiaşi stări. Despre ce el de stre e vorba? r tre
bui pur şi smplu să conchidem că slăbiciunea predicţlor reconirmă con
cluzia pe cre o mplică legătura dintre ilozoia convenţională a ştinţelor
sociale şi aptele privitore la ceea ce reuşesc sau nu reuşesc sociologii ; cu
alte cuvinte, concluzia potrivit căreia ştiinţele sociale au eşuat în mod fun
damental în ceea ce priveşte srcina lor ? S au r trebui mai degrabă să
pune� sub senul ntrebii atît ilozoia convenţională a ştinţelor sciale,
cît şi pretenţia de a i experţi a speciliştlor n ştinţe socile, cre încercă
să-şi închirieze seviciile statului şi întreprinderilor private ? Vreau să spun
că adevăratele realizări le ştiinţelor socile rămîn ascunse, pentru noi şi
pentu mulţi dintre specialişti, din cauza unei interpretări greşite sistema
tice. Să luăm spre ilustrre patru generalizări extrem de interesante făcute
de speciliştii modeni în ştnţe sociale.
Prima este celebra teză a lui James C. Davies ( 1 962) despre revoluţie ca
o categorie, care generlizează observaţia lui Tocqueville potrivit creia
Revoluţia ranceză a avut loc atunci cînd unei perioade de aşteptări cres
cînde şi, într-o orecre măsură, împlinite i-a urmat o perioadă de regrese,
cînd aşteptările au continuat să crească, dr au fost mereu dezamăgite. Cea
de-a doua este generalizarea lui O sc ar Newman potrivit căreia numărul
crimelor creşte în clădirile foarte înalte o dată cu înălţimea clădirii pînă la
etajul treisprezece, ir acolo se stabiizeză (Newmn 1 973, p. 25). Cea de-a
treia este descoperirea lui Egon Bittner privitoare la dierenţele dintre
înţelegerea însemnătăţii legii atunci cînd e ntruchipată în activitatea poliţiei
şi înţelegerea ei atunci cînd e întruchipată în practica tribunalelor şi a
avocaţilor (Bittner 1 970) . A patra este teza susţinută de Rosalind şi Ivo
Feierabend ( 1 966) potrivit căreia societăţile cele mai modene şi cele mai
puţin modene sînt cele mai stabile şi cele mai puţin violente, pe cînd cele
cre se află la mijlocul drumului spre modenitate sînt cele mai expuse la
instabilitate şi violenţă politică.
Aceste patru generlizri sînt rezultatul unor cercetri foarte serioase ;
toate se sprijină pe un numr impresionant de exemple care le confirmă.
Dr toate au trei cracteristici comune impotante. n primul rnd, există în
czul iecăreia contraexemple recunoscute, şi recunoaşterea acestor con
traexemple - dacă nu de către nşişi autorii generalizrilor, atunci cel puţin
de colegi cre se ocupă de acelaşi domeniu - nu pre să fecteze cu nimic
statutul generalizrilor în acelaşi mod în cre l-r aecta pe cel al genera
lizărilor din chimie sau fizică. Unii critici din afara domeniului ştiinţelor
sociale - istoricul Wlter Laqueur, de pildă ( 1 972) - au considerat con
traexemplele ca pe nişte motive întemeiate de a renunţa la aceste genera
lizri şi la discipline care sînt atît de laxe încît fac posibilă coexistenţa
generalizrilor şi a contraexemplelor. Laqueur citeză astel Revoluţia usă
din 1 9 1 7 şi pe cea chineză din 1 949 ca pe nişte exemple cre resping gene
ralizrea lui Davies şi modelul violenţelor politice din America Latină ca
pe o respingere a firmaţiei lui Feierabend. Pentu moment vreau doar să
remrc că mrea majoritate a specialiştilor n ştiinţe sociale adoptă, n mod
cracteristic, o astel de atitudine tolerantă faţă de contraexemple, o atitu
dine foate diferită de cea a naturaliştilor sau de cea a filozofilor ştiinţei
popperieni, şi să las deschisă întrebrea dacă nu cumva atitudinea lor e
totuşi justiicată.
O a doua cracteristică, srîns legată de prima, a celor pau generalizi
este că le lipsesc nu dor indicii universali de cuantiicre, ci şi indicii de
modificre ai serei de aplicabilitate. Cu lte cuvinte, nu numai că ele nu
au, de fapt, oma „ În toate cazurile cu x şi în cîteva cu y, dacă x re pro
prietatea >, atunci y re proprietatea '", dr nici nu putem spune precis Jn
ce condiţii se aplică. Despre ecuaţiile legilor gzelor privitore la presiune,
temperatură şi volum nu ştim dor că sînt vlabile pentru toate gzele ; or
mulrea iniţială, potrivit căreia se aplicau în orice condiţii, a ost revizuitl
Caracterul generalizărilor în ştiinţele sociale 1 13
între timp pentru a modiica sfera lor de aplicabilitate. Ştim acum că sînt
valabile pentru toate gazele în orice condiţii în afra celor cu temperatură
foarte joasă şi presiune foarte înaltă (şi ştim exact ce înseamnă „ foarte
înaltă" şi „forte j oasă"). Nici uneia dintre generalizările noastre din
ştiinţele socile nu i se adaugă o asemenea clauză suplimentră.
n l treilea rînd, aceste generalizări nu conţn nici un set bne defiit de
condiţionale contrfactule, spre deosebire de cele cu cracter de lege din
fizică şi chimie. Nu ştim cum să le aplicăm sistematic dincolo de limitele
observaţiei, în cazuri neobsevate sau ipotetice, ncît ele pot i orice ltceva
numai legi nu. Atunci cre este statutul lor ? Nu e uşor să răspundem la
această întrebre, pentru că nu există nici o expunere filozofică a lor cre
să le respecte rept ceea ce sînt, în loc să le prezinte ca pe nişte încercri
eşuate de a formula legi. Pentru unii specialişti în ştinţe s ociale asta nu a
reprezentat nici o problemă. C'md au ost confuntaţi cu tipul de cosideraţii
pe cre le-am făcut eu, li s-a părut că cel mai potrivit răspuns e următoul :
„ Ceea ce descoperă ştiinţele sociale snt generlizri probabilistice ; ir cnd
o generlizare e numai probabilistică, există evident cazuri cre r putea
constitui contraexemple dacă generalizrea r i neprobabilistică şi uni
verslă. " Dr această replică denotă că nu au nţeles nimic. Căci, penu ca
tipul de generalizre despre cre am vorbit s ă ie o generlizre, trebuie să
ie mai mult decît o simplă listă de exemple. Generalizrile probabilistice
ale ştinţelor naturii - să zicem, de pildă, cele ale mecanicii statice - sînt
ntr-adevăr mai mult decît atît, indcă au caracter de legi, la el ca lte gene
ralizări neprobabilistice. Ele posedă indici universli de cuantificre
- cuantiicrea reerindu-se la serii, şi nu la indivizi -, implică serii bine
definite de condiţionale contrfactuale şi sînt inimate de contraexemple
exact în acelaşi el şi n aceeaşi măsură ca şi alte generlizări cu cracter de
lege. Deci nu lămurim statutul generlizrilor caracteristice le ştiinţelor
sociale dacă le numim probabilistice ; căci snt tot atît de diferite de genera
lizările mecanicii statistice ca şi de generlizrile mecaicii newtoniene sau
de ecuaţiile legii gazelor.
Trebuie deci să ponim de la început şi să ne întrebăm dacă ştiinţele
socile nu şi-au căutat orignea ilozoică şi sucturile logice acolo unde nu
era cazul. Reprezentanţii ştiinţelor sociale s-au cons iderat umaşii lui
Comte, Mill şi Buckle, ai lui Helvetius, Diderot şi Condorcet, prezentîn
du-şi astfel lucrările ca pe nişte încercri de a răspunde la întrebrile
maeştrilor lor dn secolele XVIII şi XIX. Dr să mai presupunem o dată că
secolele- XVIII şi X nu au fost, de apt, n ciuda strluciii şi a creativităţii
lor, secole ale Luminilor, aşa cum s-a crezut, ci ale unui tip special de
întunecime în cre oamenii erau atît de orbiţi ncît nu mai puteau să vadă şi
să se întrebe dacă ştinţele sociale nu aveau cumva o genealogie ltenativă.
Numele pe cre vreau să-l invoc aici e cel al lui Machiavelli, căci
Machiavelli are o poziţie foarte dierită de cea iluministă cu privire la
explicaţie şi predicţie. Gînditorii Iluminismului erau nişte hempelieni
infantili. A explica însemna, după părerea lor, a invoca retrospectiv o gene

ralizre cu cracter de .lege ; a prezice însemna a o invoca prospectiv. Pentu
această tradiţie, diminuarea incapacităţii predictive este un semn de progres
în ştiinţă; ir reprezentanţii ştiinţelor sociologice cre au adoptat-o trebuie
să se confrunte cu faptul că, dacă au dreptate , o revoluţie sau un război
neprevăzute vor fi tot atît de dezonorante pentru un specialist în ştiinţe
politice, o schimbare neprevăzută în rata inlaţiei tot atît de dezonorantă
pentru un economist cum ar i o eclipsă neprevzută pentru un astronom.
Cauza pentru cre nu s-a întîmplat încă aşa trebuie căutată în interiorul
acestei tradiţii, unde explicaţiile nu au lipsit : ştinţele umane snt încă tnere,
se spune, ceea ce e fals. De fapt, sînt la el de vechi ca şi ştiinţele naturii.
Se mai spune că în cultura modenă ştiinţele naturii atrag indivizii cei mi
capabili, ir ştiinţele sociale numai pe cei cre nu sînt destul de capabili
pentru a urma ştiinţele naturii ; asta era teza lui H. T. Buckle în secolul
al X-lea, şi există dovezi că e, în prte, adevrată. Un studiu asupra
testelor de inteligenţă a doctoranzilor în diverse domenii a rătat că cei cre
se ocupă de ştiinţele naturii sînt în mod semniicativ mai inteligenţi decît
cei din ştiinţele sociale (deşi chimiştii trag în jos media ştiinţelor naturle,
ir economiştii o idică pe cea a ştinţelor sociale). Dr aceleaşi motive cre
mă fac să nu iau în consideraţie rezultatele IQ-urilor cînd judec copiii
minorităţilor defavorizate mă fac să nu-mi judec colegii - sau pe mine -
după ele. Poate nu e totuşi nevoie de explicaţii, căci eşecul pe cre ncercă
să-l explice tradiţia dominantă este ca peştele mort al regelui C:ol II.
Crol II i-a poftit odată pe membrii Societăţii Regale să-i explice de ce un
peşte mort cntăreşte mai mult decît acelaşi peşte viu ; i s-au dat o mulţime
de explicaţii subtile. După cre regele le-a spus că dierenţa cu pricina nu
există.
Prin ce se deosebeşte Machiavelli de tradiţia iluministă ? n prmul rnd,
prin conceptul său de Fortuna. Machiavelli era la el de împătimit ca orice
gînditor ilumnist în convngerea sa că investigaţiile noastre trebuie să ducă
la generalizări cre să oere principii pentru acţiuni luminate. Dr mai
credea şi că, indierent de cîte generalizări aduni şi indierent de cît de bne
le formulezi, factorul Fortuna nu poate i eliminat din viaţa omenească. Pe
lngă asta, era convins că se poate găsi o măsură cantitativă pentru a clcula
influenţa Fortunei în viaţa noastră ; pentru moment nu mă voi ocupa de
această convingere a sa. Ceea ce vreau să subliez e convingerea sa potrivit
căreia, chir în czul unui stoc excelent de generlizi, putem i contrazişi
într-o bună zi de un contraexemplu neprevăzut şi imprevizibil - fără a
putea găsi totuşi o cale de a îmbunătăţi generalizrile noastre sau un temei
pentru a renunţa la ele sau a le reformula. Putem limita puterea Fortunei
- acea zeiţă blestemată a imprevizibilului - îmbunătăţindu-ne cunoştin
ţele ; dr nu o putem detrona. Dacă Machiavelli avea dreptate, condiţia
logică a celor patru generalizări pe cre le-m analizat r i una de la cre
ne-am aştepta să fie valabilă pentru cele mai reuşite generalizări ale şti
inţelor exacte ; nu r reprezenta în nici un caz marca unui eşec. Dr avea
Machiavelli dreptate ?
Vreau să demonstrez că există patru surse de imprevizibilitate sistema
tică n plan omenesc. Prima decurge dn natura inovaţiei conceptule radi
cale. Sir Krl Popper a dat următoul exemplu. Cîndva, în Epoca de Piatrl
timpurie, eu şi cu tine stăm de vorbă despre viitor şi eu prezic că în umă
torii zece ani cineva va inventa roata. „Roata ? " , întrebi tu. „Ce e asta ? "
Eu ţi-o descriu, îmi caut cuvintele, căci e greu s ă descrii penu prima oră
cum o să rate obada, spiţele, butucul şi osia. Apoi mă opresc stupeiat.
„Păi, nimeni nu va mai inventa roata, căci tocmai am făcut-o eu. " Cu lte
cuvnte, nu poţi prezice nvenţia roţii. Căci o prte necesră a preziceiiunei
invenţii este să spui ce e o roată ; şi a spune ce e o roată este nvenţia roţii.
E uşor de vzut cum poate i generalizat acest exemplu. Nici o nvenţie, nici
o descoperire cre constă în mod esenţial în elaborrea unui concept radi
cl nou nu poate fi previzibilă, căci o parte necesră a previziunii este pre
lucrrea actuală a chir acelui concept cre urma să fie descoperit sau
inventat de-abia n viitor. Noţiunea de predicţie a unei inovaţii conceptule
radicale este ea însăşi incoerentă din punct de vedere conceptual.
De ce spun „ radical nouă" în loc să spun dor „nouă" ? Gîndiţi-vl la
următorea obiecţie la această teză. Multe invenţii şi des coperiri au fost
prezise şi aceste preziceri au implicat concepte noi. Jules Veme a prezis
maşini zburătore mai uşore decît aerul, şi înintea sa autorul anonim l
mitului lui Icr a făcut la fel. Oricne r i ost primul prezicător al zboului
uman, îl/o putem considera un contraexemplu la teza mea. În aţa acestui
reproş trebuie să adaug două lucuri.
mul este că, penu oricine e obişnuit cu conceptele de psăre sau chir
de pterodactil şi de maşnă, conceptul de maşnă zburătore nu însemnă o
inovaţie radicală ; e dor o construcţie în plus din stocul existent de con
cepte - nouă, dacă vreţi, dr nu radical nouă. Cînd spun asta sper el am
lămurit expresiile „radical nou" sau „radical novativ" şi aptul că aşa-zisul
contraexemplu nu e de apt valabil. Al doilea punct r fi că, deşi se poate
susţine că Jules Veme a prevăzut invenţia aeroplanului şi a submrinului,
c ca şi cum ai spune că şi Mother Shipton [vrăjitore şi proetă en glezi din
secolul al XV-lea -n. t.] a prezis nvenţia aeroplnelor n secolul l XI-iea.
Dr teza mea actulă nu se ocupă de simple prevestiri, ci de predicţii înte
meiate raţional şi de limitele sistematice ale celor din urmă.
Impotnţa imprevizibilităţii sistematice a novaţiei conceptuale radicle
constă fireşte în imprevizibilitatea viitorului ştiinţei cre rezultl din ea.
Fizicienii ne pot spune forte multe despre viitoul naturii în domenii cum
ar fi termodinamica, dr nu despre cel al fizicii , în măsura în cre acesta
implică novaţii conceptuale radicale. Şi totuşi, tocmi despre vitoul izicii
trebuie să im inormaţi, dacă vrem să lm ceva despre viitoul societlţii
noastre întemeiate pe izică.
Concluzia potrivit căreia nu putem prezice viitorul fizicii se susţine şi

prn lt rgument, dierit de cel l lui Popper. Să presupunem că cneva vrea
să îmbunătăţească hrdware-ul şi software-ul de computer astfel încît să
devină posibil să scrii un program care r permite calculatorului să facă
preziceri, pe bza infomaţiei despre strea aculă şi de�pre istoria de pînă
acum a matematicii, şi ponind de la înzestrrea şi capacitatea matemati
cielor n ziua de zi, cu privire la cre ormule corect consuite ale unui
anumit domeniu matematic - topologia algebrică, să spunem, s au teoria
numerelor - penu cre pînă în prezent nu există demonstraţie capabilă să
le confirme sau să le infirme r putea i demonstrate în cursul următorilor
zece ani. (Nu pretindem computerului să identifice toate aceste formule
corect consuite, ci dor cîteva dintre ele.) Un astel de program va trebui
să conţnă o prcedură decizionlă cu - ajutorul căreia un subup de omule
bine construite, nedemonstrate încă dar demonstrabile, să fie selecţionate
n setul de fomule bne constuite. Dr Church ne-a fnizat cele mai pu
tenice rgumente pentru a ne convinge că nici un clcul suicient de bogat
ca expresie aritmetică, pentu a nu mai vorbi de topologia algebrică sau de
teoria numerelor, nu poate implica o asemenea procedură decizionlă. Deci
e un adevr logic aptul că un stfel de progrm de computere nu va i scris
niciodată ; şi, de aceea, generlizînd şi mai mult, este deci un adevăr logic
faptul că viitoul matematicii e imprevizibil. Dr dacă viitorul matematici
e imprevizibil, atunci imprevizibile snt şi multe altele.
Să luăm spre ilustrre un singur exemplu. Decurge din argumentul
precedent că, înante ca Turng să demonstreze în anii '30 teorema pe cre
se sprijină o bună parte a informaticii, demonstraţia sa nu r fi putut fi
prezisă raţional (în afră de czul în care îl considerăm pe B abbage ca pe
un precursor l lui Turing - dr asta nu r fecta cu nimic problema con
ceptuală). De aici rezultă că nu ar i putut i prezisă nici munca ştinţiică
şi tehnologică ulterioră de pe calculatore care depinde de cunoaşterea
acelei demonstraţii ; dr tocmai această muncă a mrcat viaţa celor mai
mulţi dintre noi.
Merită să amintim că rgumentul lui Popper e vlabil în cazul oricărui
domeniu în cre se produc inovaţii conceptuale radicale, nu dor în cel l
ştiinţelor naturii. Ceea ce a făcut ca descoperirea mecanicii cuantice sau a
relativităţii speciale să ie imprevizibilă înainte să aibă loc, a făcut să ie
imprevizibile, din aceleaşi motive, şi invenţia tragediei în Atena secolului
l l-lea î. Cr. , sau predica lui Luther n cre apre pentru prima oră doc
trina sa distinctivă a justificării fide soia, sau prima elaborare a teoriei
cunoşterii a lui Kant. Eectele putenice supra vieţii sociale n general snt
clre.
E clr că nici din aceste argumente nu rezultă că descoperirile sau
inovaţiile radicale sînt inexplicabile. Anumite descoperiri sau inovaţii pot
i întotdeauna explicate după ce s-au petrecut - deşi nu e prea clar dacă
există sau cum r suna o astel de explicaţie. Explicaţiile modului în cre
svn descoperirile sau novaţiile n numite perioade istorice nu sînt totuşi

numai posibile, dr chir, pentru anumite tipuri de descoperiri, ele sînt bne
stabilite pe baza unor cercetări cre merg pînă la Francis Galton (vezi de
Solla Price 1 963). Ir această coexistenţă a imprevizibilului cu explicabilul
e vlabilă nu dor în primul tip de imprevizibil sistematic, ci şi în celellte
trei.
Să ne ocupăm acum de l doilea tip de imprevizibilitate sistematică. Ea
rezultă n aceea că, n măsura n cre nici un subiect individul nu-şi poate
prevedea anumite acţiuni viitore, aceasta genereză alt element de impre
vizibil în lumea socilă. La prima vedere, pre un adevăr bnal faptul că,
atunci cînd încă nu m-am hotărît ce să aleg din două sau mai multe posi
bilităţi de acţiune altenative sau cre se exclud reciproc, nu pot să prezic
pe cre o voi alege. Decizile avute n vedere, dar pe cre încă nu le-m luat,
implică imprevizibilitatea mea faţă de mine în domeniile relevnte. Dr
acest adevr pre bnal tocmai indcă ceea ce nu pot să prezic despre mne
poate orte bne i prezis de lţii. Din punctul meu de vedere, propriul meu
viitor este poate dor o mulţme de altenative rmificate în cre iecre nod
l sistemului de rmuri reprezntă punctul unei decizii neluate ncă. Dr dn
punctul de vedere al unui observator cre re la îndemînă date relevante
despre mine şi un număr de generlizări relevnte despre oameni de tipul
meu , viitoul meu r putea aprea ca un şir de paşi total deteminabili.
Apre însă imediat o diicultate. Căci acest obsevator cre poate prezice
ceea ce eu nu pot e, desigur, incapabil să-şi prezică propriul viitor, tot aşa
cum nu pot nici eu să-l prezic pe al meu ; ir unul din lucrurile pe cre nu
le va putea prezice, deorece depnde fundamental de hotrîi pe cre nu
le-a luat încă, este în ce măsură acţiunile sale v or avea un impact asupra
deciziilor l! ate de lţii şi le vor schimba - atît ce altenative vor lege, ct
şi ce ltenative Ii se oeră. Printre aceşti alţii mă alu şi eu. Rezultă că, în
măsura în cre observatorul nu poate prezice impactul viitorelor sale
cţiuni asupra viitorei mele hotări, el nu poate prezice nici vitorele mele
acţiuni, tot aşa cum nu le poate prezice nici pe ale sle ; e impede că sta e
valabil pentru toţi subiecţii şi pentru toţi obsevatorii. Faptul că nu pot
prezice propriul meu viitor produce nr-adevr un grad mportnt de mpre
vizibil în sine.
Cineva r putea desigur pune sub semnul întrebrii una din premisele
rgumentului meu, şi anume ceea ce am des cris drept adevrul aprent
bnal poivit căruia, atunci cînd acţiunile mele viitore depnd de rezultatul
unor hotri pe cre ncă nu le-m luat, nu pot prezice aceste aciuni. Să ne
gîndim la un posibil contraexemplu. Sînt jucător de şah, ca şi ratele meu
geamăn. Ştiu din experienţă că, la sîrşit de prtidă, facem întotdeauna
aceleaşi mişcări, în aceeaşi situaţie existentă pe tablă. În timp ce ml gîn
desc dacă să mut calul sau nebunul la sîrşitul jocului, cineva îmi spune :
„ Ieri ratele tău era în aceeaşi situaţie. " Acum pot prezice că voi face
aceeaşi mişcre pe cre a făcut-o ratele meu. De astă dată snt deci capabil
să prezic o acţiune a mea viitoare cre depinde de o hotărîre neluată încă.

Dr punctul crucial este că pot prezice acţiunea mea numai în cazul
descrierii „ aceeaşi mişcre pe cre a făcut-o ratele tău ieri", nu şi cînd mi
se spune „ mişcă pionul sau calul ". Acest contraexemplu duce deci la o
refomulre a premisei : nu pot prezice acţiunile mele viitore în măsura în
cre ele depnd de decizii pe cre încă nu le-m luat - date ind descrierile
altenativelor cre deinesc decizia. Premisa astel refomulată duce la con
cluzia corespunzătore despre imprevizibilitate n sne.
Altel spus, omniscienţa exclude lurea deciziilor. Dacă Dumnezeu ştie
tot ce se va întîmpla, nu se confruntă cu hotrîri neluate încă. re o vonţă
unică (Summa Contra Gentiles, cap. LX, Quod Deus Vuit Etiam Ea Quae
Nondum Sunt). Imprevizibilul ne invadează viaţa n măsura în cre sîntem
deosebiţi de Dumnezeu. Acest mod de a înţelege lucrurile re un merit
deosebit : acela de a sugera în ce proiect se angajează, de fapt, cei cre
încercă să elimne sau să nege imprevizibilul din viaţa soclă.
O a treia sursă de imprevizibil sistematic e cracteul de joc teoretic l
vieţii sociale. Pentru unii teoreticieni ai ştiinţelor politice structurile for
male le teoriei jocului au constituit o bază posibilă a teoriei explicative şi
anticipative cre încorporeză generalizări cu cracter de lege. Dacă luăm
stuctura formală a unui jc cu n persone şi identiicm nteresele relevnte
le jucătorilor ntr-o anumită situaţie empirică, vom putea prezice cel puţn
alianţele şi coaliţiile pe cre le va face un jucător pe deplin raţional şi, în
cel mai bun caz (utopic), ce presiuni apasă asupra jucătorilor cre nu sînt
cu totul raţionali şi ce purtre vor adopta în consecinţă. Această reţetă şi
critica la adresa ei au inspirat cîteva lucrări remrcabile (mai ales cea a lui
Willim H. Rker). Dr speranţa pe cre o reprezenta n foma ei optimistă
iniţilă pre să fi fost iluzorie. Să ne oprim asupra celor trei tip}ri de obsta
cole aflate în calea transerului sucturilor fomale ale teoriei jocului asupra
nterpretării situaţiilor politice şi sociale actuale.
Primul se referă la reflexivitatea indefinită a situatiilor de teorie a
jocului. Încerc să prezic ce mişcre vei face ; n acest scop trebuie să prezic
ce vei prezice despre umătorea mea mişcre ; şi ca să prezic asta trebuie
să prezic ce vei prezice despre ce voi prezice despre ce vei prezice . . . şi aşa
mai departe. La iecre pas, fiecre dintre noi va încerca să devină impre
vizibil pentu celălalt ; n acelaşi tmp, iecre dintre noi se va bza pe faptul
că ştie că celăllt va încerca să ie imprevizibil atunci cînd va face propiile
preziceri. Aici stucturile omale ale situaţiei nu pot i considerate iciodaă
o călăuză adecvată. Cunoaşterea lor poate fi necesră dr, chir dacă ea
există şi e completată de cunoaşterea interesului fiecrui jucător, tot nu ne
poate spune ce va produce încercrea simultană de a-i face pe ceillţi pre
vizibili şi pe sine imprevizibil.
S-r putea ca primul tip de obstacol n sine să nu fie de netrecut. Şnsele
ca el să devnă nsurmontabil sînt sporite de existenţa unui l doilea tip de
obstacol. Situaţiile de teorie a jocului sînt situaţii tipice de cunoaştere
Caracterul generalizărilor în ştiinţele sociale 119
incompletă, şi asta nu e întîmplător. Căci interesul major al fiecărui actor
este să maximalizeze imperecţiunea infomaţiei altor actori în timp ce-şi
îmbunătăţeşte propriile nformaţii. n plus, probabil că o condiţie a succe
sului dezinformării altor actori este să reuşeşti să creezi false impresii şi
obsevatorilor exteni. Asta duce la o inversre intere santă a ciudatei teze
a lui Collingwood potrivit căreia putem spera să înţelegem doar acţiunile
învingătorilor şi ale celor cre reuşesc, în vreme ce acelea ale învnşilor ne
rămn opace. Dr dacă am dreptate, condiţiile succesului includ abilitatea
de a reuşi să nşeli, de aceea îi vom nţelege probabil cel mai bne pe nvnşi
şi vom i probabil în stre să prezicem comportmentul celor cre urmeză
să ie învinşi.
Nici acest al doilea tip de obstacol nu e neaprat de nedepăşit, chir. dacă
se cuplează cu primul. Mai există însă un l treilea tip de obstacol la pre
ziceri în situaţiile de teorie a jocului. Haideţi să lum o situaţie bine cunos
cută. Reprezentnţii manageriatului unei ntreprinderi ndusriale importnte
negociază termenii următorului contract pe termen lung cu liderii de
sindicat. Sînt de faţă şi reprezentnţi ai guvernului, nu numai ca rbitri şi
mediatori, ci şi din cauză că guvenul re mri interese n industrie - pro
dusele sale sînt cruciale pentu apărre, să zicem, sau aecteză substanţil
restul economiei. La prima vedere, pre uşor să schiţezi situaţia n temeni
de teorie a jocului : trei participanţi colectivi, iecre cu interese distincte.
Să introducem acum cîteva dn trăsătuile datorită crora relitatea socilă
este adesea atît de încurcată şi de haotică în compraţie cu frumoasele
exemple dn manule.
Unii dntre liderii de sindicat se apropie de vîrsta pensionării, cînd vor
trebui să renunţe la uncţia lor. Dacă nu pot obţine posturi relativ bine
plătite de la patroni şi de la guven, vor trebui să se întorcă la locul lor de
muncă n fabrică. Pe patroni îi precupă guvenul nu dor n cauza ntere
selor curente, ci şi indcă vor să obţnă un alt tip de contract pe termen lung
cu statul. Unul dn reprezentnţii guvenmentali se gîndeşte să paticipe la
alegerile locale într-un sector în cre votul muncitorilor e decisiv. Cu lte
cuvinte, n orice situaţie socială dată au recvent loc, în acelaşi timp, multe
tranzacţii dierite între membrii aceluiaşi grup. Nu se joacă un singur joc,
ci mai multe şi, ca să ducem metfora jocului şi mai deprte, în viaţa relă
problema e că mişcarea calului în poziţia QB3 poate avea ca umre o
minge runcată prea sus peste plasă.
Chiar dacă putem stabili cu orecre certitudine ce j oc se joacă, mai
rămne o_ problemă. În situaţiile din viaţa relă, spre deosebire de joc şi de
exemplele din crţile de teorie a j ocului, nu începem întotdeauna cu un
număr determinat de jucători sau de piese sau cu un teren determinat pe
cre va avea loc jocul. Există pe piaţă - sau poate exista - o versiune de
crton şi de plastic a bătăliei de la Gettysburg cre reproduce cu multă acu
rateţe terenul, cronologia şi unităţile de luptă. Printr-o ciudăţenie a jocului,
un jucător mediocu cre era de partea sudiştilor putea cîştiga. E limpede
1 20 Tratat de moală
nsă că nici un jucător nu poate i un general atît de bun cum era Lee, cre,
cu toate acestea, a pierdut bătălia. De ce ? Răspunsul e că jucătorul nostru
ştie de la bun început ceea ce Lee nu ştia - cum trebuie să decurgă în tmp
stadiile preliminare ale luptei, ce unităţi anume vor participa, care sînt li
mitele terenului de luptă. Asta în seamnă că j ocul nu reproduce situaţia lui
Lee. Căci Lee nu ştia şi nu putea şti că uma să ie dată Bătălia de la Getys
burg un episod cruia i s-a conerit o omă deteminată dor retrospectiv,
-
ca umare a deznodmîntului său. Astel e afectată capacitatea predictivă a

multor simulri pe computer care încearcă să transfere analiza unor situaţii
deteminate n trecut supra prognozei unor situaţii viitoare nedeteminate.
Să lum un exemplu din războiul din Vietnam.
Folosind naliza lui Lewis F. Richrdson ( 1 960) despre concursul naval
anglo-german dinainte de 1 9 1 4, Jefrey S. Milstein şi William Chrles
Mitchell ( 1 968) au construit o simulare a războiului din Vietnam care se
baza pe generalizrile lui Richardson. Prezicerile lor au dat greş în două
privinţe. În primul rînd, au folosit cirele oficiale ale Statelor Unite pentru
statisticile lor referitore la probleme cum r i, de pldă, uciderea populaţiei
civile de către Vietcong sau numărul de dezertori Vietcong. Probabil că în
1 968 nu aveau cum să ştie ce ştim noi acum, şi nume că amata americnă
din Vietnam falsiica cirele. Dar dacă ar fi simţit cît de cît acea nevoie a
jucătorului de a mximiza imperfecţiunle infomaţiei despre cre m vorbit
înainte, nu r fi tratat exemplele care le conimau prognoza cu atîta în
credere. Surprzătore este nsă reacţia lor la a doua sursă de erore de cre
sînt conştienţi ei înşişi : prezicerile lor au fost date complet peste cap de
oensiva Tet. Reacţia lor la sta este o speculaţie despre cum trebuie să evo
lueze viitoarele studii ca să cuprndă şi factorii cre au dus la ofensiva Tet.
Milstein şi Mitchell ignoră faptul că o situaţie complexă, cum a fost răz
boiul din Vietnam, are în mod necesar un caracter deschis şi nedeminat.
Dintru bun început, nu există un numr stabilit de factori deteminaţi, a
cror totalitate să cuprindă situaţia. Dacă ponim de la altă presupunere
nseamnă că facem o conuzie ntre un punct de vedere rerospectiv şi unul
prospectiv. Cînd spun asta nu nseamnă că nici o simulare pe computer nu
are valore ; însă ceea ce nu poate evita simularea sînt sursele sistematice
de imprevizibil.
Mă voi opri acum asupra celei de a patra asemenea surse : pura întîm
plare. J. B . Bury a spus odată, preluînd rza lui Pascal, că nsul Cleopatrei
a fost cauza întemeierii Imperiului Roman : dacă trăsăturile ei nu r i ost
perfect proporţionate, nu l-ar i femecat pe Marc Antoniu ; dacă nu l-r fi
fermecat, nu s-r fi aliat cu Egiptul împotriva lui Octavian ; dacă nu s-r i
aliat, nu ar fi avut loc bătălia de la Actium - şi aşa mai departe. Nu e
nevoie de argumentele lui Bury pentru a realiza că întîmplrile bnale pot
influenţa marile evenimente : muşuroiul ce l-a doborît pe William III sau
guturaiul lui Napoleon la Waterloo, ce l-a determinat să predea comnda
Caracterul generalizărilor n ştiinţele sociale 121
lui Ney care, l a rîndul său, a pierdut în timpul bătăliei patru cai, unul după
altul, ceea ce l-a făcut să judece greşit ; cea mai dezastruoasă idee a ost să
trimită Garda Imperială pe cîmpul de luptă cu o întîrziere de două ore. E
imposibil să ţii seam a de asemenea accidente, produse de microbi s au cr
tiţe, cînd aci planul de luptă.
Există deci patru surse de imprevizibilitate în viaţa omului, ndependente
şi totuşi legate unele de altele. E important să subliniem că imprevizibili
tatea nu presupune întotdeauna inexplicabilitatea, ci că prezenţa sa e com
patibilă cu adevărul determinismului în orma s a cea mai dură. Să
presupunem că vom i în stre cîndva - şi nu văd de ce nu - să construim
şi să programăm computere care pot simula o gamă lrgă de comporta
mente umane. Aceste computere sînt mobile ; ele obţin şi fac schimb de
infomaţii şi relecteză asupra lor ; au ţeluri concurente, dar şi comune ; iau
decizii cu privire la acţiuni altenative. E importnt să recunoaştem că ele
sînt sisteme mecanice şi electronice foarte specializate de un tip detemnat
dr, n acelaşi timp, sînt expuse celor patru tipuri de imprevizibil. Nici unul
dintre ele nu poate prezice inovaţii conceptuale radicale sau viitore demon
straţii matematice, din acelaşi motiv din cre nu putem nici noi. Nici unul
dintre ele nu poate prezice rezultatul deciziei sale încă neluate. Fiecare
dintre ele r fi implicat în relaţiile cu alte computere n acelaşi tip de încîl
ceală de joc teoretic în cre sîntem prinşi şi noi. Toate r i vulnerabile faţă
de întîmplri exteriore - cum ar i, de pildă, o pană de curent. Şi totuşi,
fiecare mişcare în parte a computerului sau din interiorul s ău ar fi expli
cabilă n temeni mecanici sau electronici.
De aici rezultă că descrierea comportmentului lor la nivelul activităţii
- n temeni de decizii, relaţii, ţeluri etc. - r i oarte diferită n strucile
sale logice şi conceptuale de descrierea comportamentului la nivelul im
pulsurilor electrice. Ar fi greu să d ai un sens clar reducerii unui mod de
descriere la celălalt ; ir dacă sta e vlabil n cazul acestor computere ima
ginare dr posibile, e plauzibil să fie valabil şi pentru noi. (Pare destul de
probabil că noi sîntem aceste computere.)
În acest punct al discuţiei s-ar putea ca cineva să pună sub semnul
îndoielii întreaga mea rgumentaţie de pînă acum . Mi se poate reproşa o
numită ncoerenţă intenă a afrmaţiilor. Căci, pe de o parte, susţin că nu
putem prezice inovaţia conceptuală radicală şi, pe de alta, afrm că există
elemente sistematic şi pemanent imprevizibile în viaţa oamenilor. Însă n
prima afirmaţie rezultă că nu pot şti dacă mîne sau la anul un geniu nu va
produc� o teorie inovativă care ne va permite să prezicem ceea ce se va
dovedi că a fost imprevizibil pînă atunci, dar nu imprevizibil în sine. S -ar
putea argumenta că, din punctul meu de vedere, faptul că viitorul se va
dovedi a i sau a nu fi total previzibil în cele din urmă trebuie să rămînă
imprevizibil pentru mne. Cu alte cuvinte, se poate ntreba : aţi demonstrat
că unele lucruri sînt în mod necesr şi principial imprevizibile sau doar că
imprevizibilitatea lor e o chestiune de fapt contngent ?
Nu am susţinut, reşte, că, n cele trei sau patru domenii pe care le-am
ales, prezicerea viitorului omenirii este logic imposibilă. Iar în cazul argu
mentului care oloseşte rept premisă un corolar al teoremei lui Church am
ales o premisă dintr-un domeniu foarte controversat logic - deşi cred că
are o bază foarte solidă. Poate deci fi folosită împotriva mea acuzaţia
p otrivit căreia ce e imprevizibil azi poate deveni previzibil mîine ? Nu cred.
In filozofie există, de fapt, foarte puţine sau poate nici un el de imposi
bilităţi logice valabile sau demonstraţii prin reductio ad absurdum. Asta se
întîmplă din cauză că, pentru a produce astel de probe, ar trebui să putem
transcrie părţile relevante ale discursului nostru ntr-un calcul fomal, n aşa
fel încît să fim în stare să ajungem de la formula dată „ q " la o consecinţă
n foma „p. -p", şi de aici mai departe la „ - q". Dr tipul de clritate de care
e nevoie pentru a omaliza astfel discursul nostru este exact cel pe care nu-l
putem obţine tocmai în domenile în care se ivesc probleme filozoice: De
aceea, probele care sînt tratate ca reductio ad absurdum sînt adesea argu
mente de cu totul alt tip.
Din unele interpretări ale operei lui Wittgenstein, de pildă, reiese că r
i încercat să demonstreze imposibilitatea logică a unui limbaj privat ; el
analizează noţiunea de limbaj ca pe ceva n esenţă public şi transmisibil, ir
noţiunea de stri interiore ca pe ceva în esenţă privat, arătînd astfel că e o
contradicţie să vorbeşti despre limbajul privat. Dr o asemenea interpretre
e greşită. În opinia mea, Wittgenstein spunea cm aşa : bazîndu-mă pe cea
mai bună explicaţie a limbajului şi pe cea mai bună explicaţie a stărilor
mentale interioare pe care o pot găsi, nu pot spune nimic despre noţiunea
de limbaj privat, nu o pot face inteligibilă în mod adecvat.
Exact ăsta e şi răspunsul meu la sugestia că poate vreun geniu va fi în
stare să prezică ceea ce acum e imprevizibil. Nu am încercat să găsesc o
dovadă care să elimine o astfel de posibilitate ; nici măcr introducerea tezei
lui Church în rgumentaţie nu mi se pare că ar contribui la o asemenea
demonstraţie. Numai că, la tipul de consideraţi pe cre le-am ăcut, o astel
de propunere nu-mi foloseşte la nimic. Nu o pot face inteligibilă într-un
·mod adecvat pentru a i de acord sau nu cu ea.
Presupund deci că există ceste elemente imprevizibile n viaţa socială,
e orte important să acordm atenţie relaţiei lor strînse cu elementele pre
vizibile. Ce sînt aceste elemente previzibile ? Ele sînt de cel puţin patru
tipuri. Primul tip decurge din necesitatea de a plniica şi de a coordona
acţiunile noastre sociale. În toate culturile, majoritatea omenilor îşi struc
tureză mai ntotdeauna activităţile n temenii unei zile obişnuite. Se scoală
mai mult sau mai puţin la aceeaşi oră n iecare zi, se îmbracă şi se spală sau
nu se spală, mănîncă la ore regulate, se duc şi se întorc de la slujbă la ore
regulate etc. Ce/cele cre gătesc se aşteaptă ca cei cre vin la msă să apră
la locul şi la ora stabilite ; secretara cre ridică telefonul într-un birou se
aşteaptă ca secretra din celălalt birou să răspundă ; autobuzul şi trenul re
buie să ţină seama de faptul că sînt aşteptate de călători în locuri dinainte
stabilite. Cu toţii dispunem de cunoştinţe tacite, neexprimate despre aştep
trile previzibile ale celorlalţi şi de un stoc larg de informaţii acumulate
explicit. În cadrul unui experiment celebru, Thomas Schelling a spus unui
grup de o sută de subiecţi că au srcina de a ntîmpina o persoană necunos
cută n Mnhattan la o dată anume. Tot ce ştiau despre necunoscut/ă era că
ştie tot atît cît ştiu şi ei. Ei trebuiau să stabilească ora şi locul întîlnirii. Mai
mult de optzeci dintre ei au ales locul de lîngă ceasul mre din Grand
Central Station şi ora 1 2 la prînz ; şi tocmai iindcă mai mult de 80% au dat
acest răspuns, este răspunsul corect. Experimentul lui Schelling pare să
spună că ştim cu toţii mai mult decît recunoaştem despre cum arată
aşteptrile celorlalţi despre aşteptrile noastre şi viceversa.
O a doua sursă de previzibilitate sistematică în comportamentul uman
provine din regularităţi statistice. Ştim foarte bine că răcim mai des ina,
că cira snuciderilor creşte abrupt în ajun de Crăciun, că o sporire a numă
rului de omeni de ştiinţă caliicaţi care se ocupă de o problemă blle defi
nită mreşte probabilitatea rezolvrii ei, că irlandezii suferă mai mult decît
danezii de boli mintale, că cel mai bun indiciu pentru a la cum va vota un
britnic este elul în care votează prietenul său cel mai bun, că mai degrabă
vei i ucis de nevasta ta sau de brbatul tău decît de un ucigaş necunoscut,
că în Texas totul e mult mai mre, inclusiv numărul crimelor. E interesant
că aceste cunoştinţe sînt relativ independente de cunoaşterea cauzală.
Nimeni nu ştie cauzele unora dn aceste fenomene, ir despre cauzele
celorlalte avem, de fapt, reprezentri false. Tot aşa cum imprevizibilul nu
are ca urmare inexplicabilul, previzibilul nu are ca umare explicabilul.
Cunoaşterea regulrităţilor statistice are un rol la el de important n elabo
rrea şi executrea planurilor şi proiectelor noastre ca şi cunoaşterea
plaiicrii şi a �teptrilor coordonate. Fră ele nu m fi capabili să facem
alegeri raţionale între planuri altenative, în uncţie de şansa lor de succes
sau de eşec. Acel�i lucru e valabil şi în cazul celorlalte două surse de pre
vizibilitate în viaţa socială. Prima e cunoaşterea regularităţilor cauzale ale
naturii : viscole, cutremure, epidemii, nivelul, malnutriţia şi proprietăţile
proteinelor, toate acestea îngrădesc cîmpul posibiităţilor umane. A doua e
cunoaşterea regularităţilor cauzale în viaţa socială. Deşi statutul gene
ralizrilor care exprimă astel de cunoştinţe este, de apt, obiectul cerce
trilor mele, e limpede că asemenea generalizri există şi că au o orecare
capacitate predictivă. Un exemplu în plus aţă de celelalte paru r i gene
ralizrea potrivit creia în societăţi cum sînt cele din secolele XIX şi XX
din Germania şi Mrea Britanie locul pe care îl ocupi n structura de clasă
determină în general posibilităţile de educaţie. De astă dată vorbesc de
cunoaşterea cauzală autentică, şi nu de simpla cunoaştere a regularităţilor
statistice.
Sîntem, în s'uşit, în situaţia de a putea discuta problema relaţiei dintre
previ�ibilitate şi imprevizibilitate în viaţa socială pentru a pune într-o
lumină mai bună statutul generalizrilor ştiinţelor sociale. E forte clr că
multe trăsături centrale ale vieţii umane decurg din modul particulr şi spe
cific în care se îmbină imprevizibilul cu previzibilul. Gradul de previzibil
pe care îl au structurile noastre sociale ne permite să planificăm şi să ne
ngajăm în proiecte pe temen lung ; iar capacitatea de a o ace este o con
diţie necesră pentru a da un sens vieţii. O existenţă trăită de la un moment
la altul, de la un epis od la altul, care să nu ie legate între ele de o intenţie
mai cuprinzătore, nu ar putea i baza unor instituţii umane cracteristice :
căsătorie, război, amintirea celor care au murit, continuitatea familiei, a
oraşelor, a meseriilor de la o generaţie la lta şi aşa mai departe. Dr impre
vizibilul atotprezent al vieţii omeneşti ace ca plnurile şi proiectele noastre
să fie în pemanenţă vulnerabile şi ragile.
Vulnerabilitatea şi ragilitatea mai au ireşte şi alte surse, cum r fi crac
terul lumii materiale înconjurătoare şi ignoranţa nostră. Dr pentru gîndi
torii Iluminismului şi descendenţii lor din secolele XIX şi X acestea din
umă eau singurele s au, în orice caz, principalele surse de vulnerabilitate
şi ragilitate. Mrxiştii au mai adăugat competitivitatea economică şi orbrea
ideologică. Toţi au scris ca şi cum ragilitatea şi vulnerabilitatea ar putea i
învinse într-un viitor progresist. Ir acum e posibil să identiicăm legătura
dntre această convingere şi ilozoia lor a ştnţei - cea dn umă, cu viziu
nea ei asupra explicaţiei şi a prezicerii, a jucat un rol major în susţinerea
celei dintîi. Dr rgumentaţia noastră va lua acum o altă drecţie.
Fiecare din noi încearcă să întruchipeze, ca individ sau ca membru al
unui grup s ocial prticular, propriile sale planuri şi proiecte n lumea natu
rală şi socială. O condiţie pentru a înfăptui asta este să acem previzibilă o
parte cît mai mare din mediul nostru înconjurător, natural s au socil, ir
importanţa ştiinţelor naturale şi sociale în viaţa noastră decurge măcar
parţial - chir dacă numai pţial - din contribuţia lor la acest proiect. În
acelaşi timp, spiraţia iecăruia dintre noi, ca individ sau ca membru al unui
gr'p social nume, este să ne păstrm independenţa, libertatea, creativitatea
şi acea relecţie interioară cre are un rol atît de important pentru libertate
şi creativitate, neinvadate de ceilalţi. Nu vrem să dezvăluim mai mult din
fiinţa noastră interioră decît credem că e nevoie, şi nimeni nu vrea să se
dezvăluie în ntregime - decît poate sub luenţa unei iluzii pshoanalitice.
Simţim nevoia să rămînem, într-o anumită măsură, opaci şi imprevizibili,
mai ales atunci cînd sîntem ameninţaţi de practicile anticipative le celor
lalţi. Satisfacerea acestei nevoi, cel puţin în interiorul anumitor limite, con
stituie o altă condiţie necesră pentru o viaţă plină de sens, aşa cum este şi
trebuie să ie. Pentru ca viaţa să aibă sens trebuie să im n stare să ne anga
jm în proiecte pe temen lung, ir pentru asta e nevoie de previzibilitate ;
trebuie deci să ne aparţinem nouă înşine şi să nu fim dor creaţiile pro
iectelor, intenţiilor, şi dorinţelor altora, iar pentru asta e nevoie de previzi
bilitate. Trăim astel într-o lume în c re încercăm concomitent să facem
restul societăţii previzibil şi pe noi nşine imprevizibili, să concepem gene
ralizări care dau seamă de comportamentul celorlalţi şi să ne modelăm
Caacterul generalizărilor n ştiinţele sociale 1 25
propriul comportament astfel încît să scape generalizrilor celorlalţi. Daci

astea snt trăsături generale ale vieţii sociale, cre vor i atunci cracteristi
cile celui mai bun stoc de generalizări despre viaţa socială ?
E probabil că vor avea trei caracteristici importante care sînt rezultatul
unei cercetri asidue, dr iind ntemeiate pe inducţie va i imposibil să ibl
natură de legi. Indierent cît de bine sînt prelucrate, chir şi cele mi bune
dnre ele vor trebui să coexiste alături de contraexemple, deorece crerea
constantă de contraexemple este o trăsătură a vieţii omeneşti. Şi nu vom
putea spune niciodată exact, nici măcr în cazul celor mai bune dinre ele,
ce domeniu de aplicabilitate au. De aici urmează ireşte că nu aduc dupl
sine un set bine definit de conditionale conrafactuale. Ele nu vor i inro
duse de indici universali de cu �tiicare, ci de expresii de genul „n mod
cracteristic şi în mare parte . . . "
Dar tocmai acestea s-au dovedit a i, cum am arătat mai înainte, crac
teristicile generalizrilor pe cre specialiştii în ştiinţe sociale pretind pe
bună reptate că le-au descoperit. Cu alte cuvinte, fona logică a acestor
generalizri - s au absenţa ei - s-a dovedit a fi nrădăcinată n foma vieţi
omeneşti - sau în absenţa ei. Nu vom i deci dezmăgiţi sau surprinşi dacă
generalizrile şi mximele celor mai buni specialişti în ştiinţe s ociale vor
împărtşi anumite caracteristici ale precursorilor lor - proverbele populre,
generalizrile juriştilor, maximele lui Machiavelli. Iar acum ne putem
ntorce, în s'rşit, chir la Machiavelli.
Argumentaţia ne arată că nu se poate ace abstracţie de Fortuna în nici
un caz. Dar asta nu înseamnă că nu putem spune ceva mai mult despre ea,
măcar n două privinţe. rima se referă la posibilitatea de a măsura Fortuna.
Una it problemele create de ilozoia convenţională a ştiinţei este că su
gerează oamenilor de ştiinţă în general şi celor din domeniul ştiinţelor
sociale în particular că ar trebui să trateze erorile de predicţie doar ca pe o
formă de eşec, în afră de cazul în cre se pune problema crucială a unei
falsificri. Dacă, dimpoivă, am registra atent erorile şi le-am ace obiec
tul cercetrii noastre, cred că m descoperi că greşelile de pronoză nu snt
distribuite la întmplre. A descoperi dacă sta e adevrat sau nu ar nsemna
un prim pas în drecţia unei discuţii mai mple decît cea dn acest capitol,
adică r însemna să vorbim despre rolurile s pecifice pe c are le j oacă
Fortuna în diverse domenii ale vieţii omeneşti, mai degrabă decît numai
despre rolul ei general n viaţă.
Al doilea aspect al Fortunei care trebuie comentat este permanenţa ei.
Mai înante am pus sub semnul ntrebii statutul probatoriu al rgumentelor
-
mele ; pe ce se bazează atunci credinţa mea în permnenţa Fortunei ?
Motivele mele sînt, în prte, de natură empirică. S ă presupunem că cineva
ar accepta argumentaţia mea de pînă acum şi ar fi de acord cu cele patru
surse sistematice de imprevizibil, dar r propune să ncercăm să eliminăm,
sau cel puţin să limităm pe cît se poate, rolul lor în viaţa socială. El propune
deci să împiedicăm, în măsura posibilului, producerea unor situaţii în cre
novaţia conceptuală, sau consecinţele neprevăzute ale unor hotri neluate,

sau caracterul de joc teoretic al vieţii omeneşti, sau pura întîmplare pot
spulbera prezicerile făcute sau regulrităţile stabilite. Ar putea un astfel de
om să-şi îndeplinească scopul ? Ar putea ace dintr-o lume socială imprevi
zibilă acum o lume n general sau în mare parte previzibilă ?
Prima măsură pe care ar trebui s-o ia r fi să creeze o organizaţie, ca să
aibă un instrument pentru proiectul s ău , iar prima lui s arcină ar fi să facă
din activitatea propriei sale organizaţii ceva total sau în mare parte previ
zibil. Dacă nu poate obţine asta, nu-şi poate atinge nici scopul său mai larg.
Dr organizaţia ar trebui să aj ungă s ă ie eficientă, capabilă să-şi îndepli
nească sarcina atît de originală şi să supravieţuiască n chiar mediul pe care
urmează s ă-l trnsforme. Din păcate, aceste două caracteristici, previzibi
litate totală sau aproape totală, pe de o prte, şi eicacitate orgnizaţională,
pe de alta, se dovedesc a fi incompatibile, pe baza celor mai bune studii
empirice existente. Tom Bums defineşte condiţiile eicacităţii ntr-un mediu
în cre e nevoie de adaptre inovativă şi le enumeră după cum urmează : „ o
continuă redefinire a s arcinii individuale", „ o comunicare c e constă în
informaţie şi saturi mai curnd decît în instrucţiuni şi decizii ", „ o cunoaş
tere care poate fi localizată oriunde în reţea" etc. (B urns 1 963 ; Bums
şi Stalker 1 968). Putem generaliza fră nici un risc ceea ce spun Bums si
Stalker despre nevoia de a ţine seama de iniţiativa personală, despre reacţia
lexibilă la modiicrile survenite în cunoaştere, despre multiplicrea cen
trelor de rezolvre a problemelor şi de luare a deciziilor ce conirmă teza
potrivit creia o orgnizaţie eficientă trebuie să tolereze !n mre grad de
imprevizibil în interiorul s ău . Şi alte studii o confimă. Incercrile de a
umri în permanenţă fiecre mişcre a unui angajat tind să fie contra
productive ; încercrile de a face activitatea celorlalţi previzibilă duc
automat la rutină, tind să suprime inteligenţa şi lexibilitatea şi să canali
zeze energiile subordonaţilor în direcţia frustrrii proiectelor superiorilor
lor (Kaufman 1 973 ; vezi Bums şi Stalker despre efectele încercrilor de a
răstuna şi de a păcli ierarhiile manageriale).
Din moment ce succesul organizatoric şi previzibilitatea orgnizaţională
se exclud reciproc, proiectul de a crea o organizaţie în mre parte sau în
ntregime previzibilă cre să se dedice la rîndul său crerii unei societăţi în
mre parte sau în întregme previzibile este sortit eşecului pe baza aptelor
vieţii s ociale. Totalitarismul de un anume tip, aş a cum a fost imaginat de
Aldous Huxley sau George Orwell, este de aceea imposibil. Proiectul totali
tarist va produce întotdeauna un tip de rigiditate şi de ineficienţă care va
putea contribui pe temen lung la prăbuşirea lui. S ă nu uităm însă vocile de
la Auschwitz şi din Arhipelagul Gulag care ne spun cît de lung e temenul
lung.
Prin umare, nu e nimic paradoxal în a oferi o predicţie, vulnerabilă ca
toate predicţiile sociale, cu privire la imprevizibilitatea vieţii umne.
Subtextul acestei predicţii e justiicrea practicii şi a descoperilor ştiinţelor
sociale empirice şi respingerea ideologiei cre a predomnat n majoritatea

ştiinţelor sociale şi în filozoia curentă a ştiinţelor sociale.
Dar această respingere aduce după sine şi refuzarea pretenţiilor exper
tizei birocratice manageriale - cum m numit- o. Cu această respingere, cel
puţin o parte a argumentului meu s-a încheiat. Pretenţia la statut Şi la
răsplată a expertului e subminată în mod fatal în momentul în cre
recunoaştem că el nu e în posesia unor generalizri cu cracter de lege şi
realizăm cît de slabă e capacitatea s a de predicţie. Conceptul eficacitlţii
manageriale este, de fapt, doar o ficţiune morală în plu s , poate cea mi
importantă dintre toate. Predominanţa modului manipulativ în cultura
noastră nu duce şi nici nu poate duce la un succes real al manipulării. Nu
vreau să spun, fireşte, că activităţile aşa-zişilor experţi nu au eecte sau el
nu suferim grav din c auza acestor efecte. Dar noţiunea de control s ocial
reprezentată de noţiunea de expertiză este într-adevăr o mscaradă. Ordinea
noastră socială a scăpat într-un sens forte literal de sub controlul nostu,
ba chiar de sub controlul tuturor. Nimeni nu se socoteşte sau nu se poate
socoti răspunzător.
Credinţa în expertiza managerială este atunci, potrivit punctului meu de
vedere, foarte asemănătoare cu credinţa în Dumnezeu aşa cum o privesc
Cmap şi Ayer. E încă o iluzie speciic modenă, şi anume iluzia că existl
o putere care nu e a noastră şi care pretinde să împrtă dreptate. Deci ma
nagerul ca personaj e altceva decît pare a i la prima vedere ; lumea socili
a realismului cotidian, dur, practic, pragmatic şi prozaic, cre constituie
ambianţa managementului, e o lume a cărei existenţă depinde de perpetu
rea sistematică a neînţelegerii şi a credinţei în icţiuni. Fetişismul mrfu
rilor � fost completat de un fetişism la el de importnt, cel al capacitiilor
birocratice. Căci din toată argumentaţia mea rezultă că în domeniul exper
tizei manageriale pretenţiile aşa-zis întemeiate obiectiv sînt, de fapt, ex
presia unei voinţe şi a unor prefernţe rbitrre, dr ascunse. Descrierea lui
Keynes a modului n cre discipolii lui Moore îşi promovau propriile prefe
rinţe, sub pretextul de a stabili prezenţa sau absenţa proprietăţii non
raţionale a bunătăţii, o proprietate c are e, de fapt, o ficţiune, r merita o
contnuare contempornă cre să ia foma unei descrieri tot atît de elegnte
şi de relevnte a modului în cre, n lumea socială a corporaţiilor şi a guver
nelor, preerinţele private sînt promovate, sub pretextul că stabilesc prezena
sau absenţa rezultatelor experţilor. Şi tot aşa cum descrierea lui Keynes
sugera de ce emotivismul e o teză atît de Cl.vingătoare, la el r ace-o şi
această versiune modenă. Efectul proeţiilor dn secolul al XVIII-iea nu a
fost un control s ocial administrat ştiinţiic, ci o abilă imitaţie ramatici a
unui astfel de control. n cultura noastră, succesul histrionic e cel cre
conferă putere şi autoritate. Cel mai bun birocrat este cel mai bun actor.
Mulţi mnageri şi birocraţi îmi vor replica astfel : ataci un om de pie pe
cre l-ai născocit. Nu avem pretenţii mari, weberiene sau de alt tip. Sîntem
�
la fel de conştienţi de limite e generalizărilor ştiinţifice sociale ca oricine
altcineva. Împlinim o uncţie modestă cu o competenţă modestă şi nepreten

ţioasă. Dar avem cunoştinţe specializate şi merităm titlul de experţi în do
meniul nostru limitat.
Nici gînd să contest aceste modeste pretenţii ; dr acest tip de pretenţii
nu vor obţine putere şi autoritate nici pentru ntreprnderile publice sau pri
vate, şi ici în interiorul lor. Căci nişte pretenţii atît de modeste nu ar putea
legitima niciodată modul în care şi s cra la care e folosită sau deţinută pu
terea de către întreprinderile birocratice sau în interiorul lor. Aşa că
pretenţiile modeste şi nepretenţioase întruchipate în această replică la argu
mentaţia mea pot i ele însele înşelătore, atît pentru cei cre le exprimă, cît
şi pentru ceilalţi. Căci ele nu par s ă funcţioneze ca o respingere a argu
mentului meu, potrivit cruia în întreprinderile noasre s-a instituţionalizat
o convingere metaizică privitore la expertiza managerială, ci ca o scuză
pentru a continua prticiparea la ş rada cre se joacă în cons ecinţă. Ta
lentele histrionice ale actorilor cu roluri minore sînt la el de necesre în
acestă drmă bircrtică ca şi conibuţiile maj ore ale celor cre joacă per
sonajele principale ale mnagerilor.
9
Nietzsche sau Aristotel ?
Viziunea contemporană asupra lumii este, aş a cum m sugerat, pre

dominant, chiar dacă nu în toate detaliile, weberiană. Se vor auzi imediat
proteste. Majoritatea liberalilor vor spune că nu se poate vorbi de „ viziu
nea" contemporană asupra lumii ; există o mulţime de viziuni care decurg
din acea pluralitate reductibilă de valori pe care le apră cel mai sistematic
şi mai convingător S ir Is aiah Berlin. Mulţi s ocialişti vor s usţine că în
prezent predomină concepţia marxis tă asupra lumii, că Weber e viex jeu,
din moment ce teoriile lui au fost nimicite de criticile stîngii. Celor dintîi
le voi răspunde că credinţa în pluralitatea ireductibilă a valorilor este ea
însăşi un laitmotiv weberian central. Ir celor din umă le voi răspunde că,
pe măsură ce mxiştii se orgizează şi avansează către putere, devin şi au
devenit weberieni în substanţă, deşi rămîn marxişti în retorica lor ; căci în
cultura noastră nu cred că există vreo mişcare organizată cre să tindă căre
putere fră metode birocratice şi m anageriale, şi nici o justificre a
autorităţii care să nu ie weberiană ca omă. Ir dacă sta e valabil n czul
mrxismului cînd e pe cale de a prelua puterea, va i cu atît mai valabil în
cazul în care ar lua-o. Puterea tinde să coopteze, iar puterea absolută
cooptează n mod absolut.
Dar dacă rgumentul meu e corect, această viziune weberiană asupra
lumii nu poate i susţinută raţional ; ea mascheză şi ascunde mai degrabă
decît lămureşte, iar puterea ei depinde de succesul său în a ascunde şi a
camufla. De astă dată umează un al doilea val de proteste. De ce nu a
aprut cuvîntul „ ideologie" în interpretrea mea ? De ce m vorbit atît de
mult despre măşti şi disimulri şi atît de puţin - sau mai de loc - despre
ce e mascat şi disimulat ? Un răspuns scurt la această ultimă ntrebre este
că nu pot oeri un răspuns general ; dr nu invoc doar neştiinţa în aprrea
mea. Cînd Marx a schimbat înţelesul cuvîntului „ ideologie" . şi i-a dat
direcţia sa modenă, s-a referit uneori la nişte exemple uşor de înţeles . El
spune, de pildă, că revoluţionrii rancezi de la 1 789 cons iderau că au
ucelaşi tip de existenţă politică şi morală ca şi vechii republici ; astel îşi
uscundeau faţă de ei înşişi rolul lor social de purtători de cuvînt ai
burgheziei. Tot astfel, revoluţionrii englezi de la 1 649 se considerau slu
jitori ai lui Dumnezeu, în sens veterotestamentr ; la el îşi deghizau şi ei
rolul lor social. Dr cînd exemplele p rticulre ale lui Mrx au ost gene
ralizate într-o teoie - de către Mrx însuşi sau de clre alţii - s-au pus cu
totul alte probleme. Pentru că generalitatea teoriei decurgea tocm ai din

încercrea ei de a se întrupa într-un set de generalizri cu caracter de lege
care cuplează condiţiile materiale şi structurile de clas ă ale societăţilor,
nţelese drept cauză, cu convingerile informate de ideologie, înţelese drept
eect. Aceasta e semniicaţia primelor formulări ale lui Marx şi Engels dn
Ideologia germană şi a celor de mai tîrziu ale lui Engels din Anti-Dihring.
Astel, teoria ideologiei a devenit încă un exemplu de pseudoştinţă socială
cre, aşa cum am rătat mai înainte, nu numai că denaturează forma
descoperirilor reale ale specialiştilor în ştiinţe sociale, ci funcţionează ea
însăşi ca o expresie disimulată a preernţei rbitrare. De fapt, teoria ideo
logiei se dovedeşte ea însăşi a fi o ilustrre în plus a enomenului pe care
adepţii ei speră s ă-l înţeleagă. În timp ce mai avem încă multe de învăţat
din istoria lui Optsprezece Brumar, teoria generală marxistă a ideologiei şi
numeroşii s ăi moştenitori sînt ei înşişi dor nişte simptome în plu s
deghizate în diagnostic.
Dr reşte că o bună parte a concepţiei despre ideologie al crei prnte
e Marx - şi c are a o st folosită în moduri diverse şi edificatore de către
filozoi atît de deosebiţi cum sînt Karl Manheim şi Lucien Goldmann -
se ală la baza tezei mele centrale despre morală. D acă expresia morală e
olosită în slujba unei vonţe arbitrre, e vorba de vonţa arbitrară a cuiva;
iar întrebarea a cui anume voinţă e ste are o mare importanţă politică şi
morală. Dr nu e sarcina mea s ă răspund la această înrebare acum. Misiu
nea mea este să răt cum a ajuns moralitatea accesibilă penru un numit tip
de utilizre şi că e utilizată astel.
Pentru a completa deci tipul de interpretre pe care-l dau discursului
moral modem specific şi practicii s ale , e nevoie de o serie de prezentri
istorice care vor ilustra cum, n ziua e azi, mult prea multe cauze pot lua
o năţişre morală, cum foma expresiei morale pune la dispoziţia oricărui
chip o posibilă mască. Fiindcă moralitatea a devenit în general accesibilă
ntr-un mod cu totul nou. Dezgustul lui Nietzsche se explică, n parte, prin
aptul că percepuse această acilitate vulgară a expresiei morale modeme.
Ir ceastă percepţie este una n trăsăturile lozoiei sle morle cre o ac
să fie una dn cele două altenative teoretice autentice cu cre se confuntă
oricine ncearcă să nalizeze condiţia morală a culturi noastre, dacă rgu
menaţia mea e n esenţă corectă pnă acum. De ce se înmplă asta ? Penru
a da un răspuns adecvat la această întrebre trebuie s ă mai spun cîte ceva
despre propria mea teză şi apoi despre ideile lui Nietzsche.
O parte centrală a tezei mele este că practica şi expresiile modeme
morale pot i înţelese dor ca o serie de rămăşiţe ramentre ale unui trecut
mai îndeprtat şi că problemele insolubile pe cre le pun teoreticienilor
morali modeni vor rămîne nsolubile, cîtă vreme acest lucru nu e recunos
cut. Atunci cînd cracteul deontologic al judecăţilor morle este o umbră
a concepţiilor despre legea divină, care sînt străine de metfizica moder
nităţii, şi atunci cînd caracteul teleologic este şi el o umbrl a concepţiilor
Nietzsche sau Aristotel ? 131
despre natura şi activitatea umană, care nici ele nu sînt „ acas ă" în lumea
modenă, ar trebui să ne aşteptăm ca problemele nţelegerii şi atriburii unui
statut inteligibil judecăţilor morale să sporească încontinuu şi, totodată, s ă
se dovedească din c e î n ce mai puţin disponibile pentru soluţii filozoice.
Nu e nevoie doar de subtilitate ilozoică, ci şi de un tip de viziune pe care
l au, în cazul ideal, antropologii cînd observă alte culturi şi care le pemite
să identifice rămăşiţe şi lucuri de neînţeles nepercepute de restul celor cre
trăiesc în interioul acelor culturi. Un mod de a ne educa propria viziune r
i, poate, să ne întrebăm dacă nu cumva categoriile stării noasre morale şi
culturale nu seamănă cu cele ale unor ordini sociale pe care le-am cons i
derat pînă acum foarte deosebite de ale noastre. Mă gîndesc la un exemplu
specific, şi anume la cel al anumitor regate din insulele Pacificului la
sîrşiul secolului al XVII-iea şi începutul celui de-al XIX-iea.
Junalul celei de a treia călătorii a căpitnului Cook înregistrează cum
au descoperit prima oară vorbitorii englezi cuvntul polinezin tabu (într-o
varietate de ome). Marinarii englezi s-au mrat de moravurile sexuale ale
polinezienilor, care li s-au părut prea laxe, şi s-au mrat şi mai mult de con
trastul adînc dintre acestea şi apul că brbaţilor şi emeilor li se interzicea
cu desăvrşre să măînce împreună. 'md au ntrebat de ce e aşa, li s-a spus
că e tabu. Iar cînd au întrebat ce înseamnă tabu nu au primit nici o infor
maţie. Era limpede că tabu nu însemna dor ceva interzis ; căci a spune că
ceva - o personă, o acţiune sau o teorie - e tabu însemnă că există şi un
motiv nume al interdicţiei. Dar ce motiv ? Această nrebare nu i-a obsedat
dor pe marinarii lui Cook ; de la Frazer şi Tylor la Frnz Steiner şi Mry
Douglas , antropologii s-au străduit s ă-i găseas că un răspuns . Din aceste
străduinţe au aprut dou ă chei posibile ale problemei. Prima este sem
nificaţia faptului că marinarii nu au reuşit să obţnă nici un răspuns inteli
gibil de la nformanţii băştinaşi. Asta pare să presupună - şi orice ipoteză
este nr-o numită măsură speculativă - că inormnţi băştinaşi nu nţele
geau de apt ei nşişi cuvnul pe cre l oloseau ; presupunerea e cofnaă
de uşurinţa cu care Kamehameha II a abolit tabuurile în Hawaii, cu patru
zeci de ni mai tîrziu, în 1 8 1 9 , şi de lipsa de consecinţe sociale ale acesui
act.
Dr cum au putut ajunge polinezieii să olosească un cuvnt pe cre ei
înşişi nu îl înţelegeau ? Asupra acestei probleme ne lămuresc Steiner şi
Douglas . Căci ei presupun că abuurile au adesea şi poate n mod cracteris
tic o istorie n două acte. n primul ele apn unui context care le coneră
inteligibilitate. Astel, Mry Douglas spune că legile tabu ale Deuterono
mului presupun o cosmologie şi o taxonomie de un anume el. Cînd sînt
deposedate de contextul original, tind să apară ca un set de prohibiţii rbi
trre - cum şi apar, de fapt, în mod caracteristic , atunci cînd s-a pierdut
contextul originar, cînd convingerile fundamentale n lumina cărora erau
iniţial înţelese au ost nu numai abndonate, ci şi uitate.
Într-o astfel de situaţie, regulilor le lipseşte statutul cre le asigură auto

ritatea şi, dacă nu obţin rapid alt statut nou, atît interpretrea cît şi justifi
carea lor devn iscutabile. Cnd resursele unei culturi snt prea slabe penru
a îndeplini sarcna reinterpretării, justiicarea devine o sarcină imposibilă.
Aşa se explică, poate, victoria uşoară, uimitore pentu uii observatori con
temporni, a lui Kmehameha II asupra tabuurilor (şi crearea unui vacuum
moral în care au fost receptate imediat banalităţile misionarilor protes
tanţi din New England). D acă în să cultura polineziană ar i beneiciat de
bnecuvîntrile ilozoiei nalitice, chestiunea semnificaţiei tabuurilor s-ar
i rezolvat în mai multe eluri. Tabu, r i spus una dn prţi, e numele unei
proprietăţi non-naturale ; şi exact acelaş i raţionament care 1-a făcut pe
Moore să considere că bine e numele unei astel de proprietăţi şi pe Prichard
şi Ross s ă considere şi
corect numele unor astfel de proprietăţi
obligatoriu
r fi disponibil pentru a dem onstra că tabu e numele unei astfel de pro
prietăţi. O altă grupre r i susţinut desigur că „Asta e tabu" e aproximativ
totuna cu „Nu snt de acord cu asta ; să nu ii ici tu" ; şi r i fost disponibil
penru a sprijni teoria emotivistă a tabuului exact acelaşi raţionament care
i-a făcut pe Stevenson şi Ayer să spună că „bine" are, în primul rnd, o uti
lizare emotivă. Ar fi apărut probabil şi o a treia grupare care ar fi argu
mentat că forma gramaticală „ Acesta e un tabu" maschează o indicaţie
imperativă uiversalizabilă.
Lipsa de sens a acestei dezbateri imaginare rezultă din presupunerea
comună a prţilor cre se contrazic, potrivit creia nsamblul de reguli ale
cărui statut şi justificare le cercetează oeră un obiect de nvestigaţie adecvat
delimitat şi material pentu un domeniu de studiu autonom. Noi, de pe
poziţia noastră din lumea reală, ştim că lucrurile nu stau aşa şi că natura
regulilor tabu nu poate i nţeleasă decît ca o rămăşiţă a unui undl cultural
anterior, mai elaborat. Mai ştim în consecinţă şi că orice teorie care face
tabuurile n Polnezia de la sirşitul secolului al XVIII-iea inteligibile aşa
cum sînt, fră a se referi la istoria lor, este, necesarmente, o teorie als ă ;
singura teorie adevrată e cea care ne va permite atît s ă facem distincţia
între ce înseamnă ca regulile şi practicile tabu să fie într-o bună ordine şi
ce nsemnă ca ele să ajungă nr-o stre de dezordne şi de ragmentre, cît
şi s ă înţelegem tranziţiile is torice de la primul stadiu la al doilea. Numai
scrierea unui num.it tip de istorie va suplini această nevoie.
Şi acum se pune o întrebare care îmi susţne, de apt, ideea expusă mai
nainte : de ce să gndim altel despre ilozoii nalitici morali reali, cum r
i Moore, Ross , Prichrd, Stevenson, Hre, decît despre replicile lor polne
ziene imagnare ? De ce să ne gnim la utilizarea lui bine, corect, obligato
riu altel dect la utiizile polneziene de la sîrşitul secolului al XVII-iea
ale cuvîntului tabu ? Şi de ce să nu-l privim pe Nietzsche ca pe un Kame
hmeha II al tradiţiei europene ?
Căci aportul istoric al lui Nietzsche a fost de a i înţeles m ai limpede
decît orice alt filozof - oricum, mai limpede decît corespondenţii săi din
Nietzsche sau Aristotel ? 1 33
emotivismul anglo-saxon şi din existenţialismul europen - atît aptul că

pretinsele raportri la obiectivitate erau , în realitate, expresii ale voinţei
subiective, cît şi natura problemelor care decurgeau de aici şi cu care se
confrunta ilozofia morală. E adevrat că, ponind de la starea judecăţii
morale din vremea sa, Nietzsche şi- a extins generalizrile în mod nejusti
ficat şi asupra naturii moralităţii în s ine, cum voi arăta mai tîrziu ; şi am
comentat deja cu o asprime justiicată construcţia acelei fntezii absurde şi
periculoase a lui Nietzsche, care e Ubermensch. Dar merită să ne amntim
că eînă şi acea elucubraţie poneşte de la o înţelegere reală a problemei.
Intr-un ragment celebru din Ştiinţa voioasă (r. 335) Nietzsche batj o
coreşte ideea de a întemeia moralitatea pe sentimente morale interioare şi
pe conştiinţă, pe de o parte, s au, pe de alta, pe imperativul categoric al lui
Kant şi pe universalizare. În cinci paragrae concentrate, spirituale şi
convingătoare expediază atît ceea ce numeam proiectul iluminist de
descoperire a unui undament raţional pentru o moralitate obiectivă, t şi
încrederea agentului morl obişnuit din cultura po stiluministă că acţiunile
şi expresiile sle morle sînt în ordine. Dar Nietzsche merge mai departe şi
se confruntă cu problema pe care a creat-o acest act disructiv. Structura pe
care se bazează argumentul său este următoarea : dacă morlitatea nu e
altceva decît expresia voinţei, moralitatea mea nu poate fi altceva decît
creaţia voinţei mele. Nu e loc pentru icţiuni cum ar fi drepturile naturale,
utilitatea sau cea mai mare ericire pentru cel mai mare număr posibil de
oamei. Eu nsumi rebuie să creez „ noi table cu ce e bne". „Noi nsă vrem
să devenim ceea ce sîntem - omeni noi, unici, incomparabili, care-şi dau
singuri legile, care se creează pe sne" (p. 266). Subiectul moral, autonom,
raţionl şi justificat raţionl al secolului al XVIII-iea este o icţiune, o
iluzie ; să lăsăm atunci, hotrăşte Nietzsche, vonţa să nlocuiască raţiunea
şi să devenim noi înşine subiecţi morali autonomi, printr-un act de voinţă
gigntic şi eroic, n act cre prin nsăşi clitatea lui să remntească de acea
arhaică siguranţă de s ine aristocratică şi arhaică specifică vremurilor de
dinainte de ceea ce Nietzsche privea drept dezasrul moralei de sclav şi
care, datorită eicacităţii sale, r putea i precursorul proetic al unei noi ere.
Problema e deci cum să constuieşti într-un mod cu totul original, cum să
inventezi o nouă tablă care s ă conţină ce e bine şi o lege - problemă care
se pune pentu iecare individ n parte. Această problemă ar putea constitui
nucleul unei ilozofii morale nietzscheene. Căci mreţia lui Nietzsche
constă în seriozitatea constantă cu care urmreşte problema, şi nu în
soluţiile sle rivole ; iar această mreţie l face să fie ilozoful morl prn
excelenţă, cîtă vreme sngurele altenative la ilozoia sa morlă s-ar dovedi
a i cele fonnulate de ilozoii Iluminismului şi de unaşii lor.
Nietzsche este, şi n lt el, fozoul moral prin excelenţă al vremurilor
noastre. Căci, aşa cum am mai spu s , epoca actuală are o reprezentare pre
dominnt weberină despre sne ; şi am mai constatat că teza centrală a lui
Nietzsche este· presupunerea de la c are ponesc categoriile centrale ale
gîndirii weberiene. Deci iraţionalismul proetic l lui Nietzsche - iraţio

nalism fiindcă problemele sale rămîn nerezolvate şi soluţiile sale sidează
raţiunea - rmne ca o imnenţă în ormele mnageriale weberiene ale cul
turii noastre. Ori de cîte ori cei cuundaţi în cultura birocratică a vremurilor
noastre încearcă să se gîndească la fundamentele morale a ceea ce sînt şi a
ceea ce fac , descoperă premise nietzscheene reprimate. În consecinţă, e
posibil să prezici cu certitudine că, în contextul aprent atît de dierit al
societăţilor modeme administrate birocratic, vor aprea periodic miş cri
sociale pătrunse de exact acel tip de iraţionalism proetic care provine din
gîndirea lui Nietzsche. Deoarece şi în măsura în care marxismul contem
porn este de substnţă weberiană, ne putem aştepta la iraţionalism proetic
atît dn partea sngii, cît şi n partea dreptei. Aşa s-a ntîmplat şi cu o mre
parte a radicalismului studenţesc din anii ' 60. ( Vezi, pentru versiuni teo
retice ale acestui nietzs cheanism de stînga, s crierile lui Kathryn Pyne
Pasons şi Tracy Srong n Solomon 1 973 şi Miller 1 979.)
Aşadar, Weber şi Nietzsche ne oeră articulaţile-cheie ale ordii sociale
contemporane ; dar ceea ce defnesc atît de clar sînt trăsăturile dominante
şi pe scară largă ale peisajului social modem. Şi tocmai din cauză că sînt
atît de eicace în această privinţă, nu ne sînt de mare ajutor în descirarea
repicilor pe scră restnsă ale acestor trăsături în trnzacţile vieţii zinice.
Dn ericire, cum spuneam mai nainte, avem deja o sociologie a vieţii coti
diene care e repica exactă a gndiii lui Weber şi Nietzsche, şi anume socio
logia interacţiunii elaborată de Ervng Gofmn.
Contrastul cenral pe care îl reprezntă sociologia lui Gofman este exact
acelaşi ca şi cel reprezentat de emotivism. E contrastul dntre pretinsa sem
nificaţie şi pretinsele puncte de reerinţă ale expresiilor noasre şi utilizrea
lor relă, între prezentrile supericiale ale comportamentului şi strategiile
folosite pentru a realiza aceste prezentri. Unitatea de analiză este întot
deauna, n cazurile descrise de Gofmn, individul care joacă un rol şi care
se străduieşte să-şi impună vonţa n cadul unei situaţi sucturate pe roluri.
S copul s ău este eicacitatea, iar s uccesul este, în universul social al lui
Gofman, doar ceea ce trece drept succes . Altceva nici nu poate fi. C ăci
lumea lui Goffmn nu cunoaşte criterii obiective de reu şită ; e astel con
stituită ncît nu există un spaţiu cultural sau social dn nteiorul căruia s-r
putea apela la astel de criterii. Totuşi, se stabilesc criterii chiar în timpul
interacţiunii ; iar criteriile morale au numi uncţia de a susţine tipurile de
interacţiune cre pot fi oricînd periclitate de indivizi hiperexpnsivi. „ În
timpul oricrei conversaţii se stabilesc criterii privitoare la cît de mult îşi
permite individul s ă se lase antrenat de discuţie, la cît de mult se las ă
absorbit de ea. Va i obligat să nu se lase în asemenea măsură absorbit de
sentimente ş i de disponibilitatea de a acţiona, încît s ă ameninţe limitele
emoţionale cre îi sînt prescrise în cadul interacţiunii . . . Cnd individul se
implică excesiv în tema iscuţiei, dndu-le celorlalţi impresia că nu îşi poate
controla sentimentele şi acţiunile . . . atunci e posibil ca ceilalţi s ă-şi mute
atenţia de la conversaţie asupra vorbitoului. Şi astfel, zelul excesiv al unuia

devine alienare pentru celălalt . . . acest el de a i mereu gata să te implici
peste măsură este o fomă de tranie practicată de copii, primadone şi lozi
de tot soiul care îş i pun, pentru moment, sentimentele lor mai presus de
regulile morale care ar trebui să pregătească societatea pentru nteracţiune"
(lnteraction Ritual 1 972, pp. 1 22- 1 23).
Fiindcă succesul este numai ceea ce e luat drept succes , am sau nu am
succes numai în ochii altora ; de aici importanţa modului de prezentre ca
temă - tema centrală, poate. Lumea socială a lui Gofman este o lume în
care se aplică teza de care Aristotel se ocupă în Etica nicomahică dor
penru a o respinge : penru oameni binele constă în a se bucura de onoruri,
onoruri ind tocmai ceea ce întruchipează şi exprimă stima celorlalţi. Mo
tivul pe care îl invocă Aristotel penu a respnge teza e pertnent. Îi cnstim
pe ceilalţi în virtutea a ceea ce au spus s au au făcut penru a merita această
onoare ; de aceea onoarea nu poate fi în cel mai ericit caz decît un bun
secundar. Acel lucru în virtutea căruia te bucuri de onoare trebuie să ie
mult mai important. Dr în lumea s ocială a lui Gofmn, atribuirile de
merite fac ele însele parte dintr-o realitate socială inventată, a crei funcţie
e să sprijine sau să conţnă o voinţă care j oacă un rol şi se străduieşte să se
impună. Goffmn reprezintă o sociologie care demontează intenţionat
pretenţiile aprenţei de a i ltceva decît aparenţă. E o sociologie pe care m
i tentaţi s-o numim cinică - n sensul modem, şi nu ntic, l cuvîntului -
dacă nu ne-am gndi că - n cazul în care imaginea vieţii omeneşti pe care
Gofmn ne-o oeră e adevrată - nu poate exista nepăsare cinică faţă de
meritul obiectiv, de vreme ce nu există merit obiectiv aţă de care cinicul
să ie nepăsător.
Conceptul de onore, pentru societatea n numele creia vorbea Aristotel
- şi pentru multe alte societăţi de mai trziu, foarte deosebite între ele, cum
ar i, de pildă, cea a legendelor islandeze (saga) sau cea a beduinilor din
deşertul vestic - tocmai indcă onoarea şi valoarea erau legate între ele,
după cum observ ase Aristotel, era - în ciuda asemănării - un concept
foarte diferit de tot ce găsim în paginile lui Goffman şi de aproape tot ce
găsim în societăţile modeme. n multe societăţi premodene onoarea unui
om este ceea ce i se cuvne lui şi nemului său şi casei sale penru că ocupă
locul cuvenit în cadrul ordnii s ociale. A dezonora pe cneva înseamnă, în
aceste condiţii, a nu recunoaşte ceea ce i se cuvine. Conceptul de ofensă
devne. aşadr, un concept social cucial, iar în multe astfel de societăţi un
anumit tip de insultă e pedepsit cu moartea. Peter Berger şi coautorii s ăi
( 1 973) au arătat semniicaţia faptului că în s ocietăţile modeme nu exi stă
recursuri legale s au semilegale atunci cînd eşti insultat. Oensele au fost
deplasate la margnea vieţii noastre culturale, unde exprimă sentimente pri
vate mai degrabă decît conlicte pubice. Nu este deci suprinzător că cesta
e singurul loc care le revine în scrierile lui Goffmn.
Comparaţia dintre cărţile lui Goffman - mă gîndesc mai ales la The

Presentation of Seif in Everyday Life , Encounters, Interaction Ritual şi
Strategic Interaction -şi Etica nicomahică este oarte penentă. Sublniam
mai înainte în argumentaţia mea relaţia strînsă dintre filozofia morală şi
sociologie.; şi tot aşa cum Etica şi Politica lui Aristotel sînt contribuţii atît
la cea dntîi, cît şi la cea n urmă, crţile lui Gofman presupun o ilozoie
morală. Şi sa indcă, n parte, sînt o prezentare subtlă a omelor de com
portment în nteriorul unei anumite s ocietăţi ale crei forme caracteristice
de compotament ş i de acţiune nclud ele nsele o teorie morală ; şi, n parte,
datorită impicaţiilor ilozoice presupuse de propria poziţie teoretică a lui
Goffman. Astfel încît sociologia sa care pretinde că nu ne arată doar ce
devne natura umnă în numite condiţii oarte speciice, ci ceea ce trebuie
să ie şi deci a fost întotdeauna natura umană, declară implicit că ilozofia
morala lui Aristotel este falsă. Asta nu e o problemă pe care o pune
Goffmn însuşi, şi nici nu e nevoie s-o acă. Ea e însă pus ă şi rezolvată în
mod strălucit de Nietzsche, marele predecesor şi premergător al lui
Gofmn, n Genealogia moralei şi în alte lucrri. Nietzsche se reeră rar la
Aristotel şi atunci numai cînd vorbeşte despre probleme de estetică. Dar
împrumută din Etică temenul de om cu sulet mre" , deşi în contextul
„
teoriei sale devine ltceva decît la Aristotel. Dar, din interpretarea sa la

istoria morlităţii reiese clr că teoria ristotelică a eticii şi a politicii ace
parte, penu Nietzsche, n acele deghizi degenerate ale vonţei de putere
care au umat după ce Socrate a les o cale greşită.
Dacă filozoia morală a lui Aristotel e adevărată, nu înseamnă, reşte,
că aceea a lui Nietzsche e falsă şi viceversa. ntr-un sens mult mai restrns,
putem spune că filozoia morală a lui Nietzsche se opune în mod specific
celei aristotelice în vrtutea rolului istoric pe care-l joacă mbele. Căci, aşa
cum am rătat mai înainte, proiectul iluminist de a descoperi noi funda
mente raţionale şi seculare ale moralei a trebuit să ie întreprins deoarece
tradiţia morală, al crei centru intelectual era gîndirea lui Aristotel, a fost
repudiată n timpul trnziţilor de la secolul al XV-iea la secolul al XII-lea.
Dn cauza eşecului acestui proiect, din cauză că opniile exprimate de pro
tagoniştii săi cei mai străluciţi din punct de vedere intelectual şi, mai ales ,
de Knt nu au putut rezista în conruntrea cu critica raţională, Nietzsche
şi toţi umaşii săi existenţialişti şi emotivişti au reuşit să-şi elaboreze critica
lor aparent reuşită la adresa întregii morlităţi nterioare. Aşadar, penru a
putea apra poziţia lui Nietzsche, trebuie să răspundem la o întrebre : în
primul rînd, a ost sau nu drept să-l respingă pe Aristotel ? Căci dacă r
putea i susţnută poziţia ristotelică pivitore la etică şi politică - sau ceva
oarte asemnător -, tot ce a întreprins Nietzsche e lipsit de sens, deoarece
forţa poziţiei sale depinde de adevărul unei sngure teze centrale care este
umătoarea : toate justificile raţionale ale moralităţii eşueză în mod ma
nifest şi, de aceea, încrederea în reperele moralităţii trebuie explicată
printr-un set de raţionalizri care ocultează enomenele fundamental
non-raţionale ale voinţei. Propria mea argumentaţie mă obligă sl fiu de

acord cu Nietzsche asupra faptului că filozofia Iluminismului nu a reuşit
niciodată să oere motive de ndoială cu privire la corectitudnea tezei sale
centrale ; epigramele lui sînt şi mai ucigătoare decît ideile sale ex pu se pe
larg. Dar, dacă argumenţia mea nterioară este corectă, acest eşec nu este
altceva decît o urmare istorică a respingerii tradiţiei aristotelice. Şi astfel
întrebarea-cheie a devenit : poate i justiicată, la uma umei, etica aristo
telică, sau ceva oarte asemănător ?
A spune că asta e o ntrebare oarte complexă şi vastă e puţn spus . Căci
chestiunile asupra crora Aristotel şi Nietzsche au preri diferite snt şi ele
oarte diverse. La nivelul teoriei ilozoice, sînt probleme de politică, de
psihologie ilozoică şi de teorie morală ; şi nu se confuntă dor două teori,
ci specificarea teoretică a două moduri dierite de viaţă. Rolul pe cre îl
joacă aristotelismul în argumentaţia mea nu se datorează doar importnţei
sale istorice. n lumea ntică şi medievală era ntotdeauna n coict cu lte
poziţii, iar eluritele moduri de viaţă al căror optim nterpret teoretic se con
sidera aveau şi alţi oarte soisticaţi protagonişti teoretici. E adevrat că nici
o doctrină nu s-a aprat cum a făcut ristoteismul n contexte atît de nume
roase şi de diverse : grecesc, islamic, iudaic şi creştin ; iar atunci cînd
modenitatea a luat cu asalt o lume mai veche, cei mai subtili exponenţi ai
s ăi au înţeles că aristotelismul era cel care trebuia combătut. Dr toate
aceste adevăruri is torice, deşi cruciale, sînt lipsite de importanţă cînd le
compri cu faptul că, din punct de vedere filozofic, aristotelismul este cea
mai viguroasă omă de gndire morală premodenă. Dacă va trebui aprată
de modenitate vreo concepţie morală şi politică premodenă, nu se va putea
ntîmpla decît n termeni asemănători celor aristotelici sau deloc.
Această legătură dintre rgumentaţia filozoică şi cea istorică ne arată că
sau trebuie să nnrim aspiraţiile şi eşecurile diferitelor versiuni ale proiec
tului iluminist pnă nu mai rămîne decît diagnoza şi problematica nietz
schenă, sau să spunem că proiectul iluminist a ost o greşeală şi că nu ar i
trebuit nteprins de la bun nceput. Nu există o a reia altenativă şi, mai ales,
nu există nici o altenativă pe cre să ne-o oere Hume, Knt şi Mll, adică
acei gnditori cre se lă n cenul progrmei universite convenţionale con
temporne de ilozoie morală. Nu e de mirre deci că etica are adesea eecte
distructive asupra spiritului celui cre o studiază şi duce la scepticism.
Dr pe care s-o alegem ? Şi cum s-o alegem ? Un alt merit al lui Nietzsche
este că a adăugat la critica pe care o face moralităţii ilumniste neputinţa ei
de a pune în mod adecvat întrebrea : ce el de om trebuie să devn ?, sau de
a-i găsi un răspuns. Asta e o ntrebare inevitabilă n măsura în care iecare
viaţă omenească oeră în practică un răspuns. Penru moralitatea tipic mo
denă însă e o întrebare de care te poţi apropia doar în mod ndirect. Dn
punctul său de vedere ntrebarea prncipală re în vedere reguli : ce reguli r
rebui să umăm ? De ce r trebui să le respectăm ? Asta nu ne surprinde dacă
ne amintim de consecinţele izgonirii teleologiei aristotelice din lumea
morală. Ronald Dworkn a rătat recent că doctrina centrală a liberaismului

modem este teza potrivit creia întrebările reeritore la viaţa bună pentru
om sau la scopurile vieţii omeneşti rebuie privite n punct de vedere pubic
ca sistematic nerezolvabile. Individul e liber să le accepte sau să le respingă.
Deci regulle moralităţii şi legea nu trebuie să decurgă n sau să se justiice
n temenii unei concepţii undamentale despre ce e bne penu om. Dworkin
descrie, cred, o poziţie caracteristică nu numai penru liberalism, ci şi pentru
modenitate. Regulile devin cel mai important concept l vieţii morale.
Trăsăturle de cracter ajung să ie în general apreciate numai fndcă ne ac
să umăm regulle cuvenite. „Vrtuţile sînt sentimente, adică familii rudite
de dispoziţii şi înclinaţii reglementate de o dornţă superioră, n czul acesta
dorinţa de a acţiona din principii morale corespunzătoare", afirmă John
Rawls , unul din cei mai recenţi filozoi morali modeni ( 1 97 1 , p. 192) ; ir
n altă parte defneşte „ vrtuţile morale undamentale" ca pe nişte „dorinţe
putenice şi cu o eicacitate normlă de a acţiona conorm prncipiilor un
damentale ale dreptului" (p. 436).
Deci n viziunea modenă, legitimarea virtuţlor depnde de legitimarea
prealabilă a regulilor şi principiilor ; iar dacă cele din umă devin radical
problematice, cum au şi deveit, la el se întîmplă şi cu cele dntîi. Să pre
supunem totuşi că, în czul articulării problemelor morlităţii, ordinea con
ceptelor evaluative a fost interpretată greşit de către purtătorii de cuvînt i
modenităţii şi, mai ales, de cei ai liberalismului ; să presupunem că trebuie
să acordăm mai întîi atenţie virtuţilor pentru a înţelege funcţiile şi autori
tatea regulilor ; atunci ar trebui să începem prn a exmina problema în cu
totul alt mod decît o ac Hume sau Diderot sau Knt sau Mill. E interesnt
că �ietzsche şi Aristotel sînt de acord asupra acestui aspect.
n plus e clar că, dacă vrem să ncepem să examinăm dn nou problema
în cu totul alt mod pentu a reformula întrebarea privitoare la aristotelism,
va i nevoie să considerăm filozofia morală a lui Aristotel nu numai aşa
cum reiese D textele-cheie scrise de el, dr şi ca pe o ncercre de a prelua
şi de a rezuma ceva ce se întîmplase mai demult şi, în fine, ca pe o sursă
stimulatore pentru gîndirea de mai trziu. Va i nevoie, cu lte cuvinte, de
o scurtă istorie a concepţiilor despre vituţi n care Aristotel va juca un rol
centrl, dar care valoriică resursele unei întregi tradiţii de acţiune, de
gîndire şi de discurs din care Aristotel e numai o parte ; e vorba de ceea ce
numeam mai înainte „ tradiţia clasică", înzestrată cu aşa-zisa „ concepţie
clasică despre om" . Mă voi dedica acum acestei s arcini, al cărei punct de
pornire oeră - şi asta e un noroc atît de mare încît nu poate i o simplă
coincidenţă - un test iniţial care ne va ajuta să decidem în problema
Nietzsche/ Aristotel. Căci Nietzsche se vedea ca ultimul urmaş al acelor
aristocraţi homerici ale cror apte şi virtuţi erau subiecte pentru poeţii de
la cre trebuie nevitabil să pom. Este deci un act de justiţie poetică aţă
de Nietzsche s ă începem consideraţiile noastre despre tradiţia clasică, a
crei igură centrală e Aristotel, cu un comentriu asupra naturii virtuţilor
în tipul de societate eroică înfăţişată în Iliada.
10
Virtutile în societătile eroice
, ,
n orice cultură - ndiferent că e vorba de cea ntică, medievală sau

renascentistă n care gîndirea şi acţiunea morală sînt sructurate confom
-
unei versiuni a schemei pe c are am numit-o clasică, spusul poveştilor e

mijlocul principal de a face educaţie morală. Acolo unde au prevalat
creştinismul, islamismul sau iudaismul, poveştile bibilice sînt la el de
importnte ca oricare altele. În general, orice cultură are, fireşte, propriile
sale poveşti ; dar oricare din aceste alte culturi, ie ele greceşti sau creştne,
mai are şi un fond de poveşti cre derivă din şi se reeră la vîrstele lor
eroice apuse. În Atena secolului al Vl-lea recitarea festivă a poemelor
homerice devenise o ceremonie publică ; poemele fuseseră compuse în
esenţa lor nnte de secolul al Vii-lea, dar ele vorbesc despre vremuri mult
mi timpuri. n Islnda creştnă a secolului al Xll-lea oamenii scriau saga
despre evenimente petrecute n secolul cre a urmat nului 930 d. Cr. , adică
în perioada imediat înainte şi după introducerea creştinismului, cînd
vechea religie a nordicilor era încă înfloritoare. În mînăstirea de la
Clonmacnoise, n secolul al Xii-lea, călugării irlndezi povesteau despre
eroii din Ulster n Lebor na h' Vidre ; limba în cre sînt scrise aceste poveşti
le-a pemis savanţilor să stabilească faptul că ele sînt mult mai vechi, din
secolul al VIII-lea, în vreme ce conţinutul lor ne poartă şi mai înapoi în
timp, şi anume în epoca în care rlanda era încă păgînă. Exact acelaşi tip
de dezbatere s avntă s-a născut în iecare caz cu privire la problema în ce
măsură şi dacă poemele homerice sau saga sau povestirile ciclului Ulster,
cum ar i Ta(n B6 Cuailnge, ne oeră mrturii istorice demne de încredere
despre societăţile pe care le înfăţişează. Din ericire, aceste dezbateri nu
ne privesc . Ceea ce e important pentru argumentaţia mea este un fapt
istoric relativ indiscutabil, şi anume că astel de naraţiuni au reflectat
memoria istorică, adecvată s au inadecvată, a s ocietăţilor în care au fost
aşternute, în sirşit, în scris. Mai mult decît atît, ele au format fundalul
moral al dezbaterii contemporne în societăţile clasice, o versiune a unei
ordini morale depăşite s au parţial depăşite, ale cărei convingeri şi
reprezentări mai erau încă parţial influente şi care cons tituiau un contrast
ediicator cu prezentul. Înţelegerea societăţii eroice - indierent dacă a
existat vreodată sau nu - e necesară pentru a înţelege societatea clasică şi
pe umaşii săi. Care sînt trăsăturile sale principale ?
M. I. Finley a scris următorele despre societatea homerică : „Valorile

sale fundamentale erau.date, predeterminate, tot aşa cum era şi locul pe
care-l ocupa omul în societate sau privilegiile şi datoriile care decurgeau
din statutul s ău " (Finley 1 954, p. 1 34). Cuvintele lui Finley sînt la el de
valabile şi pentru alte fome de societăţi eroice din Islanda sau din Irlanda.
Fiecare individ re un rol şi un statut în interiorul unui sistem bine deinit
şi riguros conturat de roluri şi statute. Stucturile-cheie snt cele de rudenie
şi de mediu domestic. Într-o astel de societate omul ştie cine e iindcă ştie
ce rol îi revine în cadul acestor stucturi ; şi, ştiind asta, ştie ce datorează
celor cre au alte roluri şi statute şi ce i se datorează lui. În greceşte (dein)
şi în anglo-saxonă (ahte), nu există iniţial nici o deosebire între „s -r
cuveni" şi „a avea datoria" ; n islndeză, cuvntul syldr reuneşte sensul lui
„s-r cuveni" şi al lui „a fi înrudit cu".
Dr nu e vorba dor de faptul că iecrui statut îi corespund îndatoriri şi
privilegii precise. Se ştie la el de limpede ce acţiuni anume sînt necesre
pentru a le ndeplini şi ce acţiuni nu corespund exigenţelor. Căci ceea ce se
cere sînt acţiuni. Într-o societate eroică eşti ceea ce faci. Hemann Frkel
spune că „ bărbatul homeric şi acţiunile sale devin unul şi acelaşi lucu, şi
el se lasă n ntregime şi în mod adecvat n voia lor, fără a avea prounzimi
ascunse . . . În relatrea factuală [din epopee] despre ce spun şi ce fac
omenii se exprimă şi tot ce sînt, pentru că ei nu snt mai mult decît ce fac
şi spun, şi ndră" (Frkel 1975, p. 79). Să judeci un om ns nă deci să-i
judeci acţiunile. Prin acţiuni de un numit tip într-o situaţie de un anumit
tip, omul grantează judecăţile asupra virtuţilor şi a viciilor sale ; căci
virtuţile sînt tocmai acele calităţi cre-l susţin pe omul liber în rolul său şi
cre se manfestă în acţiunile pe cre le cere rolul său. Ceea ce spune şi su
gerează Frkel despre omul homeric e valabil şi pentu alte iguri eroice.
Cuvntul arete, cre mai tîrziu a fost tradus prin „virtute", este folosit în
pemele homerice pentru orice tip de excelenţă ; un alergător rapid demon
strează că are arete în piciore (Iliada 20.4 1 1), ir un iu îl întrece pe tatăl
său în orice arete- ca atlet, ca soldat, ca minte (Iliada 1 5.642). Acest con
cept de virtute sau excelenţă ne este mai străin decît s-ar putea crede la
început. Nu e greu să recunoaştem locul central pe cre puterea tupească
îl va avea într-o astel de concepţie despre perecţiunea umană, sau modul
n cre curajul va fi una dintre virtuţile principale, poate chir virtutea prin
cipală. Ce rămîne însă străin de c oncepţia noastră despre virtute este
legătura strînsă între conceptul de curaj şi virtuţile înudite, pe de o parte,
şi conceptele de prietenie, sotă şi morte, pe de alta.
Curajul e importnt, şi nu dor ca o calitate a indivizilor, ci ca o calitate
necesră pentru a asigura existenţa fmiliei şi a comunităţii. Kudos, gloria,
revine indivizilor care excelează în bătălie sau în c ompetiţii, în semn de
recunoaştere de către amilia şi comunitatea sa. Alte calităţi legate de curaj
merită şi ele recunoaşterea publică, datorită rolului pe cre îl j oacă în
menţinerea ordinii publice. n poemele homerice, şretenia e una din aceste
Virtuţile în societăţile eroice 141
calităţi, indcă ea poite birui acolo unde lipseşte sau n u ajunge curajul. În
saga islandeză apre un umor sec cre se îmbină cu curajul. n saga despre
bătălia de la Clontrf din 1 O14, de pildă, Brin Bou învinge oastea vkin
gilor cre se împrăştie. Unul dintre ei, Thorstein, nu uge cu restul oame
nilor săi, ci rămîne pe loc ca să-şi lege şiretul. O căpetenie irlndezi,
Kerthialfad, îl întreabă de ce nu uge împreună cu ceilalţi. „ Tot n-am cum
să ajung acasă deseră", spune Thorsten. „ Locuiesc n Islnda." Kehifad
îi cuţă viaţa din cauza acestei glume.
A i curajos nsenă a i cineva n cre se poate avea încredere. Curajul
e deci un ingredient important în prietenie. Legăturile de prietenie din
societăţile eroice umeză modelul celor de udenie. Uneori se ac jurmnte
de prietenie, prin c are fiecare îş i asumă datorii răţeşti faţă de celălalt.
Prieteniile şi duşmăniile mele sînt tot atît de clar conturate ca şi legăturile
mele de udenie. Altă componentă a prieteniei este fidelitatea. Curajul pri
etenului meu mă asigură, pe mine şi pe cei ai casei, de ajutoul său ; ideli
tatea prietenului meu mă asigură de voinţa sa. Fidelitatea membrilor casei
mele e granţia undmentală a unităţii sale. Fidelitatea e deci vtutea un
damentală a emeii. Andromaca şi Hector, Penelopa şi Odiseu sînt prieteni
philos) tot aş a cum sînt şi Ahile şi Patrocle.
Sper că, din descrierea mea de pînă acum, a reieşit dej a clr că o pre
zentre adecvată a vuţilor n scietatea eroică ce le-r scoate n contextul
lor în cadu l unei anumite stucturi sociale ar i imposibilă, tot aşa cum
nu ar fi pos ibilă o prezentare adecvată a structurii sociale a s ocietiţii
eroice care să nu cuprindă o descriere a virtuţilor eroice. Dar această for
mulre pierde n vedere un spect esenţial : moralitatea şi strucra sociali
sînt, de apt, unul şi acelaşi lucu n s ocietatea eroică. Există un singur up
de legături sociale. Moralitatea ca ceva distinct nu există încă. Întrebrile
evaluative sînt întrebi cre ţin de faptul social. De aceea Homer voreşte
întotdeauna despre cunoaşterea necesară pentu a şti ce să faci şi cum si
judeci. Nu e greu de răspuns la aceste întrebări, în afară de cîteva cazuri
excepţionale. Căci regulile date cre le atribuie omenilor un loc n ordinea
socială şi, o dată cu el, o identitate, le prescriu şi ce datorează altora, ş i ce
li se datorează lor, şi modul în cre urmează să ie trataţi şi priviţi cînd
eşuează şi în cre urmează să trateze şi să privească pe alţii cînd e şueazi .
Fără un asemenea loc în ordinea socială, un om nu numai că nu s-r

bucura de respectul şi de sima celorlalţi ; nu numai că nu r şi cne e, r ici
ceilalţi nu r şti. De aceea societăţile eroice au, în general, o poziţie bine
definită, la cre poate avea acces orice srăin cre pătrunde n cea societate.
În greceşte, cuvîntul „ străin" e totuna cu „oaspete". Un străin trebuie ratat
cu o ospitalitate mitată r bine deită. 'md Odiseu i nîneşte e ciclopi ,
răspunsul la întrebrea dacă au themis (conceptul homeric de themis e c on

cepul de lege cutumiră pe cre l au toate poporele civilzate) nnel să-şi
primească rspunsul prn modul n cre se potă cu strnii. De apt ciclopii
îi mănncă - adică, pentru ei, strnii nu au o identitate recunoscută.
Astel, ne-am putea aştepta ca în societăţile eroice să găsim accentul pus

pe contrastul între speranţele omului care are nu numai curaj şi virtuţile
îudite, ci şi neamuri şi prieteni, şi speranţele omului căruia îi ipsesc toate
astea. Dar o temă centrală a societăţilor eroice este motea cre îi aşteaptă
pe amîndoi. Viaţa e ragilă, omul e vulnerabil, şi e în firea lucrurilor ome
neşti să ie aşa. Căci n societăţile eroice viaţa este criteriul de valore. Dacă
cineva te ucide pe tine, prietenul sau ratele meu, îţi datorez mortea sa şi,
cînd mi-am achitat datoria faţă de tine, prietenul sau ratele ucigaşului
datorează mortea mea. Cu cît e mi extnsă reţeaua mea de ude şi de pri
eteni, cu atît îmi revin mai multe răspunderi periculoase care pot duce la
motea mea.
Mai mult decît atît, există puteri în lume pe care nu le poate c ontrola
nimeni. Viaţa omenească e invadată de pasiuni cre apar uneori ca forţe
impersonale, alteori c a zei. Mînia lui Ahile e destrămătore atît pentu el,
cît şi pentru raporturile s ale cu ceilalţi greci. Aceste forţe, împreună cu
regulile de rudenie şi de prietenie, fomează modele ineluctabile. Nimeni
nu le poate evia, nici cu ajutorul curajului, nici cu ajutorul şireteniei. Soata
e o realitate socială, şi descirrea ei re un rol social important. Nu întîm
plător proetul sau prezicătoul înloreşte atît în Grecia lui Homer, cît şi în
Islnda legendelor nordice sau în Irlanda păgînă.
Omul cre face ce trebuie să acă păşeşte deci neclintit către soarta sa şi
către mote. La capătul drumului îl aşteaptă înrîngerea, nu victoria. A
înţelege asta e, în sne, o vrtute şi o componentă necesră a curajului. Dr
ce e implicat în această înţelegere ? Ce s-r fi înţeles dacă s -r i pătuns
sensul legăturilor dintre curaj, prietenie, ideliate, mediu domestic, sotă
şi moate ? Desigur că viaa omenească re o omă deteminată, oma unui
numit tip de povestire. Poemele şi legendele nordice nu povestesc dor ce
se întîmplă cu unii bărbaţi şi cu unele emei, ci captează, în foma lor na
rativă, o fomă cre era deja existentă în vieţile pe cre le înfăţişează.
„ Cracterul nu poate i decît ceva detemnat de ntîmplre. Şi ntîmpla
rea nu e nimic altceva decît ilustrrea cracteului", spunea Hey James.
Dr n scietăţile eroice un cracter de tip relevnt nu poate să se rate decît
într-o succesiune de întîmplări, şi succesiunea însăşi trebuie să ilustreze
anumite modele. Societatea eroică împtăşeşte părerea lui Jmes potrivit
căreia cracteul şi întîmplarea nu pot i descrise seprat. A înţelege deci
curajul ca pe o vtute nu înseamnă dor a înţelege modul n cre e ilustrat
de cracter, ci şi locul pe care îl ocupă în tipul de povestire care se des fă
şoară. Căci curajul n societatea eroică nu e numai capacitatea de a se con
funta cu numite pericole şi suerinţe, ci şi cu un numit model de pericole
şi suerinţe, un model în cre vieţile individuale îşi găsesc locul şi pe cre,
la rîndul lor, aceste vieţi îl exempliică.
Epopeea şi saga descriu, aşadar, o societate care întruchipează deja
forma de epopee sau saga. Arta lor poetică se exprimă în forme de viaţă
individuală şi socială. A spune asta înseamnă a lăsa în suspensie întrebrea
Virtuţile în societăţile eroice 1 43
dacă au existat vreodată asemenea societăţi ; dr ne face să presupunem că,

dacă ar i existat, r i putut i nţelese adecvat dor prin intemediul poeziei
lor. Dar epopeea şi saga nu sînt, ireşte, numai relectări ale societăţii pe
c are o portretizează. Căci e limpede că poetul sau autorul sagăi pretinde
pentru sine alt tip de înţelegere decît personajele despre cre scrie. Poetului
nu îi sînt impuse limitările cre definesc condiţia esenţială a personajelor
sale. Să ne oprim, spre ilustrre, ceva mai mult asupra /liadei.
Cum spuneam mai înainte despre societatea eroică în general, eroilor
din Iliada nu le e greu să ştie ce-şi datorează unul altuia ; ei sînt cuprnşi de
aidos- sentimentul cuvenit de uşine - cînd sînt confuntaţi cu posibili
tatea de a săvîrşi o nedreptate şi, în caz că asta nu e suicient, se găsesc
întotdeauna alţii în preajmă cre îi lămuresc cu privire la elul eorect de a
privi lucrurile. Onorea e acordată de cei de rang egal, şi ră onore un om
nu valorează nmic. Vocabulaul pe cre îl au la dispoziţie eroii lui Homer
nu le dă posibilitatea să-şi privească din afară propria cultură şi societate.
Expresiile evaluative pe cre le întrebuinţează se definesc reciproc, cu alte
cuvinte iecre trebuie explicată cu ajutoul celeilalte.
Aş dori să folosesc o analogie primejdioasă, dr concludentă. Regulile
care detemină acţiunea şi judecăţile evaluative în Iliada semănă cu cele
ale j ocului de şah. Cînd cineva e un bun jucător de şah, cînd e capabil să
găsească strategii bune de sirşit de ptidă, cînd mişcrea pe cre o face e
cea mai bună într-o situaţie dată, e o realitate de fapt. Jocul de şah pre
supune sau mai degrabă constă n pte ntr-o nţelegere asupra desfăşurării
jocului de şah. În limbajul acestui j oc e absurd să spui : „Aceasta era sin
gura mişcre aptă să te ducă la şah mat, dar nu ştiu dacă era cea mai bună
-de făcut. " De aceea, cineva cre ar spune aşa şi r înţelege ce spune ar
trebui să folosescă o noţiune de „bine" cre-şi primeşte deniţia n afară,
cum r face, de pildă, cineva cre joacă şah pentu a distra un copil, şi nu
ca să cîştige.
Unul din motivele pentru care analogia e primej dioasă este că jucăm
jocuri, cum r i şahul, n diverse scopuri. Dr ntrebrea „n ce scop sculă
personajele n Iliada de regulile de cre scultă, şi n ce scop respectă pre
ceptele pe cre le respectă ? " nu duce la nimic. De fapt, ele nu pot s ă-şi
reprezinte scopul decît n propriul lor caru de reguli şi precepte ; şi tocmai
din această cauză analogia nu poate uncţiona nici în altă privinţă. Orice
problemă a alegerii se pune în interiorul aceluiaşi cadru ; de aceea cadrul
însuşi nu poate i ales.
Există deci un contrast fote pronunţat ntre sinele emotivist al moder
nităţii şi sinele vîrstei eroice. Celui din umă îi lipseşte tocmai cracteris
tica pe care, cum m văzut, unii ilozoi morali modeni o consideră drept
răsătura esenială a snelui omenesc : capacitatea de a se detaşa de un punct
de vedere prticulr sau de o poziţie prticulră, de a face un pas înapoi
adică, şi de a privi şi judeca acel punct de vedere sau acea poziţie din fră.
n scietatea eroică nu există alt „n afră" decît cel al străinului. Un om cre

r �cerea să se retragă n poziia sa dată r i un om cre încercă să dispară
In s ocietatea eroică identitatea implică prticularitate şi răspundere.
Răspund pentru că am făcut sau nu ceea ce oricne cre ocupă rolul meu e
dator faţă de alţii să facă, iar această răspundere se încheie dor o dată cu
moartea mea. Pînă atunci am timp s ă fac ce am de făcut. În plus, această
ndatore re un cracter pticulr. Trebuie să ac ceea ce m de făcut unor
indivizi speciici, pentu şi cu ei ; şi sînt răspunzător faţă de aceiaşi şi faţă
de alţi indivizi, membri ai aceleiaşi comunităţi locale. Sinele eroic nu spiră
la universalitate, deşi, privind retroactiv, putem recunoaşte valorea uni
versală a perfomnţei acelui sine.
Exerciţiul virtuţilor eroice necesită deci o fiinţă omenească pticulră
şi o structură socială pticulră. Din această cauză, exminarea virtuţilor
eroice poate părea la început irelevantă pentu oricre cercetre generală a
teoriei şi practicii morale. Dacă vuţile eroice au nevoie, pentru a se exer
sa, de prezenţa unui tip de structură socială cre acum s-a pierdut iremedi
abil - şi o au -, ce relevanţă mai pot avea pentru noi ? Nimeni nu mai
poate i acum un Hector sau un Gisli. Răspunsul e că poate avem de nvăat
două lucruri de la societăţile eroice : în primul rînd, că morala e ntotdeauna
legată, ntr-o numită măsură, de localul şi paticulul social, şi că spiraia
moralei modeme către o universalitate eliberată de orice pticularitate e o
iluzie ; n al doilea rînd, că nu poţi deţine aceste vuţi decît ca pte a unei
tradiţii, în carul căreia se moştenesc împreună cu cunoştinţele despre ele,
de la un şir de precursori, un şir la al cărui nceput se ală societăţile eroice.
Dacă aşa ar sta lucurile, contrstul ne libeatea de a alege valori cu care
se laudă modenitatea şi absenţa ei n culturile eroice r răta cu totul altel.
Căci, dn punctul de vedere al unei tradiţii înrădăcinate, în ultimă instanţă,
în societăţile eroice, libertatea de a alege valori apre ca libeatea unor fan
tome a cror substnţă umnă a dispărut, mi degrabă decît ca aceea a unor
omeni.
Această certitudne cu privire la absenţa alegerii face ca srcina comen
tatoului Jliadei să ie relativ uşoră la un anumit nivel. E uşor de stabilit ce
e şi ce nu e arete ; nu există în Iliada divergenţe de opinie asupra unor astfel
de probleme. Dr după ce lexicograful şi-a completat lista, se pune o pro
blemă mai gravă. Cum m mai spus, puterea fizică, curajul şi inteligenţa
snt considerate excelenţe. În Odiseea, Penelopa, în loc să vorbească, aşa
cum m face noi, despre farmecele ei, vorbeşte despre aretai. Ceea ce e şi
mai surprinzător e că, tot în Odiseea, prosperitatea e şi ea considerată o
excelenţă. Unitatea noţiunii de arete constă, cum am văzut, în faptul că e o
reprezentre a ceea ce i pemite omului să-şi îndeplinească rostul ; şi e uşor
de văzut că prosperitatea şi ericirea au un rol diferit în poemele homerice.
Cnd, n toiul luptei pe apă, Sarpedon îşi aminteşte de livezile şi de cîmpiile
sale din Lycia, se gîndeşte că el şi Glaucos sînt dăruiţi cu atîtea bunuri
fiindcă se numră printre cei mi vrednici soldaţi. Prosperitatea este deci
Virtuţile în societăţile eroice 1 45
un produs secundr al performanţei în război. De aici se naşte însă pra

doxul : cei care urmează calea ce le dă dreptul la fericire, întruchipată de
cîmpii şi livezi, de viaţa alături de Andromaca şi de Penelopa, urmează
calea al crei sirrşit cracteristic e moartea.
Mortea e, la Homer, un rău pur ; răul ultim e mortea urmată de pro
fnrea trupului. Acesta din umă e un rău cre îl atinge pe mort, dr şi pe
rude şi pe cei i casei sale. Invers însă, prin împlinrea ritualului de înmor
mîntre, familia şi comunitatea îşi pot restabili integritatea după moartea
celui cre făcea prte dintre ei. Astfel, riturile şi j ocurile unerre sînt epi
soade-cheie în schema morală, ir durerea înţeleasă drept capacitatea de a
jeli este sentimentul-cheie.
Cum a remrcat şi Simone Weil, în Iliada condiţia sclaviei este forte
aproape de cea a morţii. Sclavul e cineva cre poate i ucis oricînd ; el e în
afra comunităţii eroice. Tot şa şi suplicantul, cre e obligat să se roage ca
să obţină cele neces are şi e la mila altora, ajungînd astfel în postura de
potenţial cadavu sau sclav. De aceea rolul de suplicnt nu trebuie asumat
decît n czuri extreme. Regele Prim e obligat să devnă suplicnt de-abia
după ce trupului profanat al lui Hector i se refuză ritualul de nmormîntre.
A i suplicant, a i sclav, a i ucis pe cîmpul de luptă înseamnă a i în
vins ; ir înrîngerea este orizontul moral al eroului homeric , dincolo de
cre nu se întrevede nimic, nu se mai află nimic. Dar înrîngerea nu e ori
zontul poetului homeric şi, tocmai n cauza acestei deosebri, Homer trns
cende în Iliada limitele societăţii pe care o înăţişează. Căci, spre deosebre
de personajele sale, Homer pune sub semnul întrebrii ce înseamnă să
cîştigi şi ce înseamnă să ·pierzi. Din nou, nalogia cu noţiuni mai tîrzii de
joc, sau de cîştig şi pierdere în contextul jocului, e inevitabilă, deşi primej
dioasă. Căci jocurile noastre, ca şi războaiele noastre, provin dn homericul
agon, dr se deosebesc în mod esenţial de acesta, deoarece conceptele de
pierdere şi cîştig ocupă un loc atît de diferit în cultura noastră.
Spre deosebre de personajele sale, poetul /liadei vede că a cîştiga poate
fi tot o formă de a pierde. Poetul nu e teoretician ; el nu ne oferă formule
generale. Cunoaşterea sa este însă mai vastă şi mai abstractă decît chir a
celor mai subtile dintre pers onajele s ale. În momentul reconcilierii cu
Priam, Ahile nu re cum să-şi reprezinte ceea ce Homer îi face e alţii să-şi
reprezinte atunci cînd povesteşte despre Ahile şi Priam. Astel, Iliada pune
sub semnul întrebării ceea ce nici Ahile, nici Hector nu pot pune sub
semnul întrebării ; poemul pretinde o formă de înţelegere pe care o refuză
celor ale cror acţiuni le descrie.
Ceea ce am spus despre Iliada nu e, fireşte, valabil pentru toată poezia
eroică ; e valabil nsă pentru unele legende islndeze. Într-o saga mai trzie,
cum e Njals Saga, autorul încercă să facă distincţia între personajele cre
sînt capabile să treacă dincolo de valorile din lumea sagăi si cele cre nu
sînt. În Gfsla Saga Sursonnar autorul înţelege, spre deosebir� de personaje,
adevrul care e complementr faţă de cel al /liadei : a pierde poate i uneori
o formă de a cîştiga. Cînd, după ce a fost proscris cîţiva ani, Gisli more,
luptînd cot la cot cu nevasta şi cumnata s a, după ce omoră sau rănesc opt
din cei cincisprezece oameni care speraseră să obţină recompensa pusă pe
capul lui Gisli, nu el e cel cre pierde.
Acest tip de poezie eroică reprezntă, aşadr, o omă de societate despre
a cărei structură morală se fac două presupuneri principale. Prima este că
structura întruchipează o schemă conceptuală cre are trei elemente cen
trale legate între ele : o concepţie despre ce anume cere rolul social al fie
căruia ; o concepţie despre excelenţe sau vrtuţi considerate drept acele
calităţi cre pemit individului să-şi împlnească rolul ; şi o concepţie despre
condiţia umană ca fiind ragilă şi vulnerabilă în faţa destnului şi a morţii,
astel încît a fi virtuos nu înseamnă a evita vulnerabilitatea şi moartea, ci a
le acorda ceea ce li se cuvine. Nici unul dintre aceste trei elemente nu poate
i înţeles fără raportare la celelalte două ; dar legătura între ele nu e doar
conceptuală. E mai degrabă vorba de faptul că toate cele trei elemente îşi
pot găsi locul unele faţă de altele numai în interioul unui cadru unitr mai
lrg, în lipsa căruia nu am putea înţelege ce semnifică iecre pentru
celălalt. Acest cadru este forma narativă a epopeii sau a sagăi, o ormă
întuchipată în viaţa morală a indivizilor şi în stuctura socială colectivă.
Structura socială eroică este nraţiune epică n act.
Cum spunem mai nainte, personajele epopeilor nu au altă posibilitate
de a privi lumea naturală şi omenească în afră de cea pe care o oferă
reprezentrile ce constituie concepţia lor despre viaţă. Din această cauză nu
se îndoiesc niciodată de aptul că realitatea este aşa cum şi-o reprezintă ei
şi ne prezintă o viziune a lumii pe cre o pretind adevărată. Epistemologia
implicită a lumii eroice este realismul total.
Portretul membrilor ristocratici ai societăţilor eroice făcut mai tîrziu
de Nietzsche în favoarea tezei sale e greu de acceptat în pte şi din cauza
acestei exigenţe a literaturii lor. Poeţii lliadei şi autorii legendelor nordice
revendicau implicit un tip de obiectivitate pentru punctul lor de vedere cre
e incompatibil cu perspectivismul nietzschean. Dr dacă autorii înşişi nu
reuşesc să fie protonietzscheeni, ce se întîmplă cu personajele pe cre le
descriu ? Din nou, reiese limpede că Nietzsche a ost nevoit să mitologizeze
trecutul ndeptat pentru a-şi putea susţine viziunea. Nietzsche nfăţişează
sigurnţa de sine aristocratică; în saga şi la Homer ap1" fome de afirmre
cre sînt speciice anumitor roluri şi impuse de ele. In societăţile eroice
sinele devine ceea ce este dor prin rolul său ; el nu este o creaţie indi
viduală, ci una socială. Deci , cînd Nietzsche îşi proiectează propriul indi
vidualism de secol al XIX-iea asupra trecutului rhaic, este evident că ceea
ce părea o cercetre istorică era, de fapt, o constucţie literră originală.
Nietzsche înlocuieşte icţiunile individualismului iluminist, pe cre le
dispreţuieşte, cu propriile sale icţiuni individualiste. De aici nu rezultă că
pentru a fi nietzschean trebuie să te laşi neapărat înşelat ; în deinitiv,
întreaga miză a faptului de a i nietzschen stă în a reuşi pînă la umă să nu
Virtuţile în societăţile eroice 147
te laşi înşelat şi să ii, cum spune Nietzsche, în sirşit în adevăr. Am putea

spune, în concluzie, că oricine se pretinde un nietzschean autentic trebuie
să mergă mai departe decît Nietzsche. Dr să ie asta tot ?
Nietzscheanul contemporn care respinge ambinţa sa culturală nemij
locită - tot aşa cum respingea Nietzsche Germania wilhelmină - şi
descoperă că ceea ce Nietzsche lăuda în trecut e o icţiune, şi nu un fapt, e
condmnat la o existenţă cre aspră să trnsceandă orice relaţie cu trecutul.
Dr e posibilă o astfel de trnscendere ? Sîntem, indierent că recunoaştem
sau nu, ceea ce ne- a făcut trecutul, şi nu putem extirpa, nici măcar în
America, acea prte a noastră cre e formată din relaţia cu fiecre stadiu
omativ al istoriei noastre. Dacă aşa stau lucrurile, atunci societatea eroică
continuă să ie, în mod inevitabil, o parte din noi înşine, ir atunci cînd
repovestim trecutul ei în formarea culturii noastre morale, spunem o
poveste care este în mod speciic propria noastră poveste.
Orice încercre de a o scrie se va lovi necesarmente de afmaţia lui
Mrx, potrivit căreia poemul epic grecesc re ncă eect asupra noastră din
cauză că poziţia grecilor faţă de civilizaţia modenă e similră cu cea a
copilului faţă de adult. Acesta e unul din modurile de a concepe relaţia tre
cutului cu prezentul. Dacă e şi cel mai potrivit pentru a reda cel mai bine
relaţia dintre noi şi Iliada e o întrebare la cre nu putem răspunde decît
cercetînd stadiile intermediare ale ordinii sociale şi morale cre ne despart
şi totodată ne leagă de lumea în care s-a născut Iliada. Aceste stadii inter
medire vor pune sub semnul ntrebăii două convingeri centrale ale vîrstei
eroice. Ne v or obliga să ne întrebăm, în c ontextul unor fome de o c om
plexitate străină scieăţii eroice, dacă mai e într-adevăr posibil să consideri
o viaţă omenească în ntregul ei ca pe n succes sau ca pe o îrngere şi n
ce constau , de fapt, şi ce înseamnă pierderea şi cîştigul. Ne vor mai con
funta şi cu întrebrea acă fomele nraive ale vrstei eroice nu snt cumva
dor poveşti pentru c opii şi dacă discursul moral, ajuns acum la vîrsta
maurităţii, nu r trebui să renunţe la modul nrativ n favorea unui stil şi
a unui gen mai discursiv, folosind fabula şi parabola pentru a stimula o
imaginaţie morală ezitantă.
11
Virtutile la Atena
,
Societăţile eroice , aşa cum apar în poemele homerice sau în legen

dele islandeze şi irlandeze, pot foate bine să i existat sau nu ; dr convin
gerea că au existat era cucială pentru acele societăţi clasice şi creştine cre
considerau că s-au născut din conictele societăţii eroice şi îşi deineau
parţial poziţia în acest sens. Nici un atenian din secolul al V-lea nu s-r fi
putut comporta ca Agamemnon sau Ahile. Nici un islndez din secolul
l II-lea nu s-r i putut purta ca cei din secolul l X-lea. Călugrii de la
Clonmacnoise erau oarte diferiţi de Conchobor sau Cuchulainn . Şi totuşi
literatura eroică a constituit o pate centrală a scripturilor morale ale acestor
societăţi de mai lrziu ; ir multe din cracteristicile lor morafo cheie provin
din diicultatea de a lrnspune aceste scrjp!u:d în practica propriu-zisă.
n multe dn dial ogurile timpurii ale lui Platon, Socrate pune unuia sau
mai multor atenieni întrebări legate de natura virtuţilor - a curajului în
Lahes, a pietăţii în Euthyphron , a dreptăţii în Republica I pentru a-i face
-
conştienţi de propria lor inconsecven_ă. Cititorul modem întîmplător ar

putea crede la început că Plato� opune rigorea lui Socrate neglijenţei ate
nianului obişnuit ; însă deorece acest model apre mereu, se impune o ltă
interpretre, şi nume cea potrivit rcia Platon prezi..ltăstrea generală de
ncoerenţă a folosirii limbajului evaluativ cre domnea n cultura atenină.
n Republica, strategia propriei sale versiuni coerente şi echilibrate a vrtu
ţilor constă, în prte , în excluderea moştenii homerice din statul-cetate.
Un punct de ponire pentru o cercetare mai atentă a vrtuţilor n societatea
clasică greacă r i stabilirea unei legături ntre unele din incoerenţele sale
undmentale şi undalul homeric. Dr această srcnă a fost deja împlinită,
poate în cel mai remrcabil mod cu putinţă, de către Sofocle în Fi/octet.
Odiseu , împreună cu Neoptolemus, iul lui Ahile, are misiunea de a
dobîndi rcul emecat l lui Filoctet, cre îi va ajuta să cucerească Troia.
Odiseu se comportă în piesă conform canonelor pe cre le urmează şi în
Odiseea. Face bine prietenilor, rău duşmnilor (respectînd astfel una din
definiţiile dreptăţii pe cre Platon o respinge la începutul Republicii). Dacă
nu reuşeşte să obţină rcul cu mijloace cinstite, şiretenia sa va găsi alte
mijloace perfide. n Odiseea şiretenia sa e tratată fră nici un echivoc ca o
virtute ; şi ireşte că un erou primeşte onouri pentru exerciţiul virtuţilor
sale. Neoptolemus însă priveşte stratagema lui Odiseu pentu a-l înşela pe
Filoctet ca pe ceva dezonornt. Grecii îi făcuseră lui Filoctet o mre
irtuţile la Atena 1 49
nedreptate, lăsndu-1 să sufere nouă ani pe nsula Lemnos ; cu toate acestea,

el i-a primit pe Odiseu şi pe Neoptolemus cu toată încrederea. Chir în
cazul unui refuz, tot nu r fi corect să îl înşele. Sofocle îi foloseşte pe Odi
seu şi pe Neoptolemus pentru a ne confunta cu două concepţii incompati
bile despre compotamentul onorabil, cu două nome opuse de conduită. El
nu ne oferă o soluţie a conictului, ceea ce e crucial pentru structura piesei ;
acţiunea e întreruptă, mi curînd decît completată, de ntevenţia semizeului
Heracles , cre salvează personajele din impas.
Intervenţia unui zeu n tragedia greacă - sau chir apelul la un zeu cre
să intevină - semnaleză adesea descoperirea unei ncerenţe a stndrde
lor morale şi a vocabulrului. Să ne gîndim, de pildă, la Orestia. Legile
arhaice şi eroice ale vendetei îl îndeamnă pe Oreste, şi în acelaşi timp îi
interzic, să o ucidă pe Clitemnestra. Intervenţia Atenei şi rezolvrea liti
giului dintre ea şi Apollo stabilesc o concepţie a dreptăţii în cre centrul
autorităţii n problema morală se deplseză de la fmilie şi casă la polis. n
A ntigona, exigenţele familiei şi cele ale polis-ului sînt incompatibile şi
opuse. Primul apt importnt cu care ne vom confruna deci este schimbrea
care se produce la nivelul concepţiei despre vrtute, cînd comunitatea mo
rală primră nu mi este gupul de mde, ci statul-cetate, şi nu satul-cetate
in general, ci democraţia ateniană în particulr.
E însă prea simplu să privim deosebirea dintre viziunea homerică a
virtuţilor şi cea clasică dor ca pe o deplasre de la un tip de orme sociale
la ?.ltul, şi asta din cel puţin două motive. Primul, cre reiese şi din Anti
gona, este că fonele şi exigenţele de rudenie supravieţuiesc n Atena seco
lului l V-lea î. Cr. într-o formă substanţială, chiar dacă diferită de cea a
secolelor nteriore. Casa ristocratică păstrează mult din Homer atît în
viaţă, cît şi în poezie. Dr valorile homerice nu mai deinesc orizontul
moral, ir csa şi rupul de mdenie ac cum prte dntr-o unitate mai lrgă
şi forte diferită. Nu mi există regi, deşi multe dn vrtuţile regalităţii snt
încă privite ca vrtuţi.
Un al doilea m otiv pentu a nu considera deosebirea survenită în con
cepţia vrtuţilor dor n temenii unui context social schimbat este aptul că
acestă concepţie s-a detaşat cum n mod evident de un rol social particular.
Neoptolemus se confruntă cu totul altfel cu Filoctet n piesa lui Sofcle dct
se confruntse atl său cu Agmemnon n Ilida. La Homer, onorea e ceea
i ce se cuvine unui rege ; la Soocle, onorea e ceea ce i se cuvne unui om.
Nu ntmplător ntrebrea despre ce i se cuvne unui om se pune într-un
context-atenin - şi nu unul tebn, corntic sau brbr. Cracterizrea unui
om bun nsenă, n esenţă, crcterizrea relaţiei în cre se ală cu ceilalţi ;
cînd descriu această relaţie, atît filozofii cît şi poeţii nu fac, de cele mai
multe ori, distincţia dintre ce e general şi uman şi ce e local şi atenian.
Adesea sînt orte expliciţi : Atena e lăuată iindcă ea reprezntă par excel
lence viaa omenească aşa cum r trebui să ie. Dr cir cnd e lăudată, pr
ticulritatea atenină se deosebeşte de cea homeică. Penu omul homeic
nu există o normă externă la care s-ar putea reeri, în afară de cele întru
chipate în structurile propriei comunităţi ; pentru omul atenian problema e
mai complexă. Felul în care înţelege el virtuţile îi oeră norme cu ajutorul
cărora poate pune sub s emnul întrebării viaţa propriei sale comunităţi şi
nvestiga dacă o anumită practică sau politică e justă. Cu toate acestea, el
recunoaşte că deţne această înţelegere a virtuţilor numai datorită faptului
că e un membru al comunităţii. Cetatea este protector, prnte, dascăl, chir
atunci cînd ceea ce înveţi de la ea te face să pui sub semnul întrebării o
răsătură sau alta a vieţii sale. Problema raportului înre a fi un cetăţean bun
şi a i un om bun devne astel cenrală, şi cunoaşterea diversităţii practicilor
omeneşti posibile, fie barbare, fie greceşti, constituie fundalul factual al
acestei înrebări. .
Freşte că totul pre să ndice că, în cazul improbabil n care şi-r i pus
problema, majoritatea covîrşitoare a grecilor, atenieni sau nu , ar fi fost
convinşi că modul de viaţă al propriei lor cetăţi era, indiscutabil, cel mai
bun ; şi erau la el de convnşi că ceea ce aveau n comun grecii era evident
superior oricrui mod de viaţă brbr. Dr ce aveau grecii n comun ? Şi ce
aveau atenienii în comun ?
A. W. H. Adkins a pus în contrast util virtuţile cooperării cu cele ale
competiţiei. Pe cele ale competiţiei le considera de origine homerică; cele
ale cooperării reprezintă lumea socială a democraţiei ateniene. Dr aici se
complică lucrurile, căci în secolele V şi IV dezacordul moral nu a aput
dor dn cauză că unele virtuţi au ost conruntate cu altele, ci şi, sau mai
cuînd, din cauză că existau concomitent concepţii opuse despre una şi
aceeaşi vrtute. Natura cuvîntului dikaiosyne - pe care îl traducem astăzi
pn „reptate" - este obiectul unui stel de dezacord. Pe desupra, dikaio
syne, care poate fi o sursă de conlict social datorită dezacordului privitor
la el, este considerat de Adns mai cund cooperativ decît competitiv. Deşi
cuvntul nu apare ca atare la Homer, are totuşi accente homerice. Dike şi
dikaios care apr la Homer sînt predecesorii săi şi dej a la Homer virtuţile
competitive presupun acceptrea celor cooperative. Din cauză că dike a fost
ultragiată se ceartă Ahile cu Agamemnon, şi tot din cauză că dike a fost
ulragiată Atena l ajută pe Odiseu mporiva peţitorilor. Ce e atnci virtutea
cre devine dikaiosyne ?
„ Sensul undamental al lui dike este ordnea universului", spune Hugh
Lloyd-Jones (1971 , p. 1 6 1 ) ; ir dikaios este omul cre respectă şi nu tulbură
acestă ordne. Dificultatea de a traduce dikaios prn „ drept" e dintr-o dată
limpede ; căci în cultura noastră cuvîntul „ drept" poate fi folosit fără
convngerea că există o ordne morală universală şi ră raportre la ea. Dr
nici în secolul al V-lea î. Cr. natura relaţiei dntre dikaiosyne şi ordinea
cosmică nu mai e la fel de clră ca n poemele homerice. Acolo, ordinea n
interiorul creia împraţii domnesc imperfect, cum se ştie, face pte nr-o
ordne mai vastă în care zeii - mai ales Zeus - domnesc imperfect, cum
se ştie. A i dikaios înseamnă la Homer a nu transgresa această ordine ;
Virtuţile la Atena 151
dikaios constă în a ace ceea c e pretinde ordinea acceptată - deci e o vir

tute ca toate celelalte virtuţi homerice. Dar către sîrşitul secolului al V-lea,
apare posibilitatea de a te întreba dacă a face ce pretinde ordinea stabilită e
dikaios sau nu ; şi e posibil să existe păreri cu totul dierite cu privire la ce
înseamnă să acţionezi în conformitate cu dike, să ii dikaios. Astfel, în
Fi/octet atît Neoptolemus cît şi Odiseu pretind, fiecare în prte, ci argu
mentaţia sa se sprijnă pe dikaiosyne ( 1 245- 1 25 1 ) şi, n aceleaşi cîteva rîn
duri, au păreri diferite despre ce înseamnă a i sophos (înţelept) sau aischros
(lipsit de onoare).
În limba greacă a secolului al V-lea, există deci un fond primit de cu
vinte-virtuţi şi, în acelaşi sens , un ond de virtuţi primite : prietenie, curaj,
stăpînire de sine , înţelepciune, dreptate şi multe altele. Dar există şi nu
meroase divergenţe de păreri privitore la întrebrea ce pretnde iecre n
ele şi de ce sînt considerate virtuţi. Dn acest motiv, cei cre recurg fără sl
relecteze la întrebunţarea obişnuită şi se bizuie pe ce au nvăţat ajung uşor
în capcna inconsecvenţei, tot aşa cum se întîmplă cu partenerii de dialog
ai lui Socrate. Am simpliicat, fireşte, cauzele şi eectele acestei incon
secvenţe. Chir dacă societatea eroică exista în Grecia secolului l IX-iea,
să zicem, trecerea de la acea societate la secolul al V-lea a ost mult mai
complexă şi a avut mult mai multe straturi decît m sugerat eu. Concepţiile
despre virtuţi din secolul al VI-lea, de la începutul şi sirşitul secolului
l V-lea se deosebesc ntre ele n privnţe esenţiale, şi iecare perioadă nte
rioară lsă ume asupra celei umătore. Eectul este evident atît n disputele
ştiinţifice modeme, cît şi n dezacordurile morale ale Antichităţii. Dodds ,
Adkins, Lloyd-Jones - şi lista nu se încheie cu ei, ci e mult mai lungă -
prezntă cu toţii tablouri coerente ale concepţiei morale la greci ; iecre n
ele e diferită aţă de cealaltă şi toate par să aibă n general dreptate. Nici una
însă nu ţne sema în mod adecvat de posibilitatea că vocabulul moral şi
concepţia grecească sînt ceva mai incoerente decît putem recunoaşte noi,
iar un motiv este evident. Prea multe dn surse sînt texte în care are loc o
reorgnizare şi o redefnire a vocabulrului moral, texte în cre cuvntelor
li se atribuie un sens clr pe care înainte nu îl aveau. Filozofii, poeţii,
istoricii înclină poate toţi să ne trădeze astel, şi avem foarte puţine surse
cre nu ajung la noi prin intermediul lor.
De aceea trebuie să fm oarte atenţi şi să nu vorbm prea uşor de „ viziu
nea greacă a virtuţilor ", nu numai fiindcă adesea spunem „greacă" în loc
să spunem „ateniană", dar şi iindcă existau o mulţime de opnii ateniene.
Pentru scopul meu actual, voi lua în consideraţie cel puţin patru : cele ale
soiştilor, ale lui Platon, ale lui Aristotel şi ale tragicilor greci, mai ales ale
lui Soocle. Dar e importnt de reţinut că avem de a ace, de iecare dată,
cu o reacţie la incoerenţă, o reacţie care mplineşte de iecare dată alt scop.
Dar înainte de a discuta aceste patru puncte vreau să subliniez măcr o
trăs ătură pe care o au în comun. Toate consideră ca de la sine înţeles că
mediul în cre se exersează virtuţile şi în temenii cuia se deinesc este
polis-ul. n Fi/octet, aptul că, trăind zece ni pe o insulă pustie, eroul nu a

fost dor surghiunit din mijlocul oamenilor, dar şi-a pierdut pnă şi statutul
de iinţă omenească, este esenţial penu acţiune : „M-ai lăsat pradă singură
tăţii, departe de prieteni, departe de cetate, un mot printre cei vii. " Asta nu
e smplă retorică. Penu noi, ideea că prietenia, comunitatea şi statul-cetate
sînt componente esenţiale ale umnităţii e o noţiune străină ; ir între noi şi
ea e o mre ruptură istorică. De pildă, eremos, care nsemnă singuratic, este
rădăcna cuvntului nosu „eremit" ; ir pentru creştinism viaţa unui eremit
se numără printre cele mai mportnte tipuri de viaţă. Conceptul de prietenie
sueră şi el, mai trziu, transfomări permnente. Dar în lumea lui Soocle
- unde atîtea lucruri sînt contestabile - e incontestabil că prietenia, tovără
şia şi cetăţenia sînt aspecte esenţiale ale umanităţii. Măcar asupra acestui
punct, Sofocle împărtăşeşte părerea restului lumii ateniene.
Aşadar, ideea generală care domneşte la Atena este că virtuţile îşi au
locul în contextul social al statului-cetate. A i un om bun va fi, conform
opiniei tuturor grecilor, în strînsă relaţie cu a i un bun cetăţen. În ce con
stau virtuţile omului bun şi ale cetăţenului bun, şi în ce constau viciile
corespunzătoare ? Cnd Isocrate îl laudă pe Pericle, el îl descrie ca iind mai
sophron , mai dikaios şi mai sophos decît toţi ceilalţi cetăţeni. Oratorii şi
poeţii comici demască în general meschinăria şi lipsa de generozitate. E un
loc comun la greci că omul liber spune adevărul fără teamă şi răspunde de
acţiuile sale. Uii scriitori laudă cracteul simplu şi direct. Lipsa de sen
sibilitate şi de compasiune e adesea condamnată ; tot aşa şi grosolănia.
Curajul e ntotdeauna lăudat. Dar dacă astea snt cîteva n cele mai mpor
tnte virtuţi, ce le ace oare să ie vituţi ?
Există pericolul să ne înşelăm cînd încercăm să răspundem la această
întrebare dacă ne oprim dor asupra acelor calităţi pe care le considerăm
virtuţi sau dacă, aşa cum am mai spu s , nu ţinem seama de măsura în care
părerile grecilor se deosebesc între ele. V oi începe deci cu două lucruri :
primul e să observ că modestia, spiritul economic şi conştiinciozitatea nu
apar în nici o listă de virtuţi ; celălalt e să mai subliniez o dată diferitele
interpretări posibile la una şi aceeaşi vute. Să ne gndm la virtutea numită
sophrosyne. La origine, e o virtute aristocratică. E virtutea omului care ar
putea abuza de putere dr nu o face. O parte a acestei stăpniri de sine este
capacitatea omului de a-şi ţine în rîu patimile, ir atunci cînd cuvîntul se
aplică emeilor - sophrosyne fiind pentru greci virtutea prin excelenţă fe
minină - este lăudată, în general, exclusiv această capacitate. Dar nu asta
lăuda Is ocrate în primul rnd la Pericle.
Temenul laudativ sophron folosit de Isocrate n legătură cu Pericle re
buie privit ca fiind ceva compatibil cu acele calităţi pe care le atribuia
Pericle însuşi atenienilor, după cum ne spune Tucidide : foarte activi în
umrea propriilor interese, mereu gata să acă mai mult şi să meargă mai
deprte. Privit astel, sophrosyne nu implică neapărat stăpînire de sine aă
de scopuri ; e mai degrabă vorba de o laudă la adresa cumpătrii în modul
irtuţile la Atena 153
de a realiza aceste scopuri, a calităţii d e a şti cît de departe poţi merge ntr-o
anumită ocazie şi cînd să te opreşti sau să te retragi pentru un timp. Astel
înţeles,sophrosyne poate sta alături de polypragmosyne al democraţiei ate
niene şi de idealurile aristocratice de cumpătare şi
hesychia, linişte. Totuşi,
idealurile de polypragmosyne şi hesychia se opun unul altuia. Sophrosyne îşi
are deci locul în două scheme morale care nu sînt dor dierite, ci si incom-·
patibile. În ce el polypragmosyne se opune lui hesychia ?

Hesychia apre la Pindar (Pythianice 8. 1 ) ca numele unei zeiţe ; ea
reprezintă pacea spiritului la care are dreptul cel ce se odihneşte după ce a
învins într-un concurs . Respectul aţă de ea e legat de noţiunea conform
căreia ne zbatem pentru a ajunge la odihnă, şi nu pentru a continua s ă
luptăm, împlinind mereu alte s copuri, alte dorinţe. Dimpotrivă, polypag
mosyne nu nseană doar să ii preocupat de multe lucruri, ci e şi o calitate
cu care te mîndreşti. Ea îşi re locul firesc în acelaşi mediu atenin în care
îşi găseşte locul firesc şi pleonexia. Pleonexia e uneori tradus astfel încît s ă
pară că viciul l a care se referă e doar c e l d e a-ţi dori mai mult decît ţ i se
cuvine. Aşa l-a tradus J. S . Mill şi, unîndu-1 pe Mill, micşorăm prăpastia
dintre lumea ntică şi individualismul modem, căci nu ne acem probleme
- de ce ne-m face ? - la gîndul că e incorect să vrei mai mult decît ţi se
cuvine. De apt, viciul la care se reeră este cupiditatea în sine, o trăsătură
pe care individualismul modem nu o concepe deloc ca pe un viciu n activi
tatea sa economică şi n personajul estetului consumator. Nietzsche a radus
pleonexia cu subtilitate şi precizie : haben und mehwollhaben, deoarece, cum
vom vedea mai tîrziu, în lumea modenă, noţiunea conform căreia dorinţa
de a avea pur şi simplu mai mult, adică cupiditatea în sine, ar putea i un
viciu ce se pierde din ce n ce mai tare din vedere. Aşa se explică probabil
greşeala lui Mill, iindcă de apt pleonexia este chiar numele acestui viciu.
Pentru cei posedaţi de pleonexia, lupta, concursul, agon devine altceva
decît era n cul joclor sau la Pindar. Ea devine un insrument al voinţei
individuale în urmărirea s atis facerii dorinţelor. Desigur că, în orice soci
etate în care concursurile sînt activităţi centrale, învingătorul v a culege
roadele succesului şi va părea, sau chiar va fi probabil, mai aproape decît
alţii de împlinirea dorinţelor sale. Dr ce contează în primul rînd este per
formanţa şi excelenţa - recunoscute de el, de întreaga comunitate şi de
poet, a cărui sarcină e să laude această performanţă şi această excelenţă ;
fiind atît de apreciate, ele sînt legate de premii şi satisfacţii, nu viceversa.
Să ne oprim acum asupra locului pe cre l ocupă agon, întrecerea, n so
cietatea clasică greacă. Epopeile homerice snt povestiri cre nreză o serie
de nreceri. n Iliada cracteul acestor ntreceri se trnsomă treptat pnă ce
devine evident, n confruntrea dintre Ahile şi Priam, că a cîştiga însenă
şi a pierde şi că, n aa morţii, a pierde sau a cîştiga e totuna. Acesta e primul
mare enunţ al unui adevr moral în cultura greacă. Mai tîrziu, va trebui s ă
considerăm statutul său d e adevăr ; penru moment, vreau dor să remintesc
că acest adevr a trebuit să ie descoperit n contextul agon-ului.
Agon îşi modiică desigur caracterul. Mai întîi, cu ocazia Jocurilor

Olimpice, s-a declarat din patru în patru ani, începînd din 776 î. Cr. , un
anistiţiu între statele-cetate care se războiau, şi orice comunitate greacă,
indierent cît de îndepărtată, năzuia s ă-şi trimită reprezentnţi la întrecerea
olimpică. Luptele greco-romane, alergarea, cursele cu cai si aruncrea cu
discul erau gloriicate n poezie şi sculptură. n jurul acestui �entru s-au mai
adăugat şi alte activităţi : Olimpia, care a fost dintotdeauna un snctuar al
lui Zeus, a devenit o arhivă unde s-au păstrat documente şi tratate. Definiţia
implicită a unui grec, spre deos ebire de cea a unui barbar, devine - un
membru al unei comunităţi care are dreptul să prticipe la Jocurile Olim
pice. Dar agon este o instituţie centrală nu numai fndcă reuneşte toţi grecii
din dieritele state-cetăţi, ci e central şi în interiorul fiecărui stat-cetate
- un context n care orma sa se schimbă dn nou. Trnsfomrea sa ajunge
să cuprindă dezbaterile din adunările şi tribunalele democraţiei greceşti,
conlictele principale ale tragediei, ragmentele de bufonerie simbolică (şi
forte serioasă) în acţiunea comediei şi, în sirşit, orma dialogată a argu
mentaţiei filozofice. Privindu-le pe toate ca manifestări ale agon-ului,
sntem nevoiţi să recunoaştem că în lumea atenină politica, teatrul, ilozoia
erau categorii mult mai strîns legate ntre ele decît n lumea noastră. Politica
şi filozofia erau modelate de forma dramatică, temele principale ale
teatrului erau de natură ilozoică şi politică, ilozoia trebuia să-şi prezinte
revendicările în arena politicului şi a teatrului. În Atena, publicul pentru
fiecare din ele era în fapt, pînă la un anumit punct, acelaşi, iar potenţial,
într-o şi mai mare măsură, acelaş i ; iar publicul însuşi era şi actor colectiv.
Regizorul dramei ocupa o funcţie politică ; ilozoful se expunea riscului
porretizării comice şi pedepsei politice. Atenienii nu despţiseră, aşa cum
m făcut noi printr-o serie de procedee nstituţionale, umărirea scopurilor
politice de reprezentrea drmatică, sau ntrebările ilozoice de ambele. De
aceea, nouă ne lipseşte, ceea ce nu era cazul lor, orice modalitate comu
nitră, în general împărtăşită, pentru a pune n scenă conflictul politic sau
penru a supune politicul nterogaţiei lozoice. Va i important să cercetăm
mai tîrziu felul cum aceste posibilităţi s-au închis pentru noi. Dar s ă ne
întorcem pentru moment la problema noastră centrală.
Am obsevat pe rînd grupurile de virtuţi diferite şi opuse , atitudinile
dierite şi opuse faţă de vrtuţi şi deiniţiile dierite şi opuse ale unor vrtuţi
individuale cre există în Atena secolului al V-lea şi cum, cu toate acestea,
statul-cetate şi agon constituie contexte comune penru exersarea vuţilor.
Deoarece aceste rivalităţi şi inconsecvenţe sînt simptomele unui conlict,
nu e de mirre că apar expuneri ilozoice opuse cre îşi ac concurenţă una
alteia şi aduc la lumna zilei conlictele subterne. Una din cele mai simple
şi mai radicale dintre ele este un numit tip de soism.
A. W. H. Adkins a constatat asemnarea dintre Trasimah din portretul
făcut de Platon şi versiunile mai brute ale eroului homeric. „ Zgîrie puţin
chipul lui Trsimah, şi vei da de Agmenon. " Agmemnon este prototipul
irtuţile la Atena 1 55
eroului homeric care nu a învăţat lecţia Iliadei ; el vrea doar să cîştige şi să

păstreze penru sne roadele victoriei. Ceilalţi există penru el doar ca să ie
folosiţi s au învinşi : Ifigenia, Briseis, Ahile . Aş adar, sofistul lui Platon,
reprezentat de Trasimah, consideră că unicul scop al acţiunii este succesul
al c ărui singur conţinut e dobîndirea puterii de a face şi de a obţine ce
doreşti. Virtutea va i deci ireşte definită ca o calitate care asigură succesul.
Dar succesul înseamnă pentru sofişti, ca şi pentru ceilalţi greci, succes
într-un stat-cetate nume. De aceea etica succesului va i combinată cu un
numit tip de relativism.
A avea succes nseamnă a avea succes ntr-un stat-cetate nume ; dar n
diversele cetăţi există poate concepţii dierite asupra vrtuţilor. Ce e drept
n Atena democratică poate fi altel în Teba ristocratică sau n Sparta mili
tară. Conorm concluziei sofiste, virtute nseamnă în iecre cetate ceea ce
e privit ca virtute în cetatea respectivă. Nu există dreptate în sine, ci numai
„ ceea ce e considerat dreptate la Atena", sau „ ceea ce e considerat dreptate
la Teba", s au „ ceea ce e considerat dreptate la Sparta". Cînd acest rela
tivism se combină cu concepţia potrivit căreia virtutea e o calitate care duce
la succes individual, discipolii săi se lovesc de unele dificultăţi între care
există o legătură.
O parte dn impulsul iniţial al viziunii soiştilor pare să i ost dorinţa de
a da o nouă definiţie consecventă şi coerentă principalelor expresii evalua
tive dn greaca secolului l V-lea ca bază a educaţiei tineretului, mai ales a
celui aristocratic, în vederea succesului politic. Dr obţinerea unui anumit
grad de consecvenţă ca urmare a aşezării concepţiilor şi deiniţiilor con
curente ale vrtuţilor mai presus de cele cooperative a creat inconsecvenţe
la alte capitole. Dacă preia vocabularul evaluativ al propriei s ale cetăţi,
soistul se va trezi folosind uneori expresii reprezentnd ele însele un punct
de vedere nerelativist, care contrazice relativismul ce l-a determinat s ă
olosească acest vocabular. Iar sofistul cre a redeinit expresii cum ar fi
„ drept", „virtute" şi „ bine" astfel încît ele să se reere la calităţi cre duc
la s uccesul individual, dar care vrea să folosească şi vocabulrul conven
ţional pentru a obţine acest succes, se v a afla uneori n situaţia de a lăuda
„dreptatea" cre în această accepţiune nu înseamnă altceva decît „ ceea ce
e n interesul celui mai putenic ", iar alteori în situaţia de a lăuda „nedrep
tatea" findcă, de apt - n sensul său convenţional -, ea e cea care slujeşte
interesul celui mai puteic, şi nu dreptatea.
Acest tip de radiţie soistă nu conţine desigur nimic care să implice în
mod necesar căderea în capcnă a celui care o reprezintă şi astel transor
mrea sa într-o victimă a oponenţilor săi în dezbatere ; dar inconsecvenţa
nu putea i evitată decît printr-o redefinire mai radicală a vituţilor pentru
care soiştii nu erau pregătiţi.
Ca urmare a acestei inconsecvenţe, n dialogul platonicin Gorgias, spre
deosebire de Kallikles , Gorgias şi discipolul său Polus sînt combătuţi rînd
pe rnd de Socrate. Kallikles e pregătit să meargă pnă la capăt cu expunerea
sistematică a punctului său de vedere, indiferent de consecinţele care vor

urma şi de faptul că reprezintă o ruptură cu morala obişnuită. Potrivit
acestui punct de vedere, omul ce merită să fie lăudat e cel care-şi oloseşte
inteligenţa ca să domine şi cre vrea să domine pentru a-şi mplini dorinţele
nesăţioase. Socrate poate ridica obiecţi faţă de opinia lui Kallikles, dar nu
snt atît de concludente ca n cazul lui Gorgias şi al lui Polus.
Astel, Kallkles pare că a reuşit să ofere o soluţie la ncoerenţa gîndirii
greceşti obişnuite. Avem motive valabile pentru a nu accepta această
soluţie ? Unii autori de mai tîrziu - stoicii în lumea ntică şi kantienii în
cea modernă - au presupus că singurul răspuns posibil la s oluţia lui
Kallikles este negarea oricărei legături între ce e bine (sau, cum ar spune
autorii modeni, ce e moral bine) şi dorinţele omeneşti. Ei ponesc de la
premisa că, dacă ce ar trebui să facem coincide cu ce dorim să facem ,
Kallkles are dreptate. Platon nu îl atacă, freşte, pe Kallkles de pe această
poziţie ; de altel, e improbabil ca vreun grec din secolele V sau IV să i
putut face asta într-un mod sistematic. Căci Platon - şi măcar în această
privnţă el şi Kallikles sînt de acord atît cu utilizarea normală grecească,
precum şi între ei - acceptă viziunea potrivit căreia conceptele de virtute
şi bne, pe de o parte, şi cele de fericire, succes şi împlnire, pe de alta, snt
indisolubil legate. De aceea Platon nu poate pune sub semnul întrebării
opinia lui Kallikles conform căreia ceea ce e bine duce la fericire şi
împlinirea dorinţelor ; în schimb, e nevoit să pună sub semnul întrebării
concepţia lui Kallkles despre fericire şi satisacerea dorinţelor. Nevoia de
a susţine această provocre are ca eect nemijlocit pshologia din Phaidon
şi Republica ; iar psihologia acestor dialoguri stă la baza unei concepţii
opuse şi a enumerării virtuţilor corespunzătoare.
Dacă pentru Kallkles satisfacerea dorinţei constă în domnaţia asupra
polis-ului, adică într-o viaţă de tirn, pentru Platon dorinţa raţională nu
poate fi satisăcută autentic n nici un polis existent n lumea fizică, ci dor
într-un stat ideal cu o constituţie ideală. De aici rezultă că între binele la
cre aspiră dorinţa raţională şi viaţa reală a statului-cetate trebuie făcută o
deosebire clară. Ce poate fi obţnut pe cale politică nu e dătător de satis
acţii ; numai ceea ce se obţine prin filozoie, şi nu prin politică, oferă sa
tisacţii. Platon a învăţat această lecţie în Sicilia, în cele dn urmă, şi şi-a
dat seama, fără îndoială, că r i rebuit să înţeleagă sta, o dată pentru tot
deauna, la moartea lui Socrate. Totuşi, conceptul de vrtute rămne un con
cept politic ; căci deiniţia pe care o dă omului vrtuos e nseprabilă de cea
a cetăţeanului vrtuos. Mai mult chiar, nu poţi i un om desăvîrşit fără a i
un cetăţen desăvrşit şi viceversa. Dar cetăţenul desăvîrşit nu se va simţi
la locul său într-o cetate reală, fie la Atena, ie la Teba sau chir la Sparta.
Cei care conduc cetatea nu sînt conduşi de raţiune în nici unul din aceste
locuri. Ce recomndă raţiunea?
Ea recomndă ca iecre parte a suleului să-şi împlinească uncţia spe
cifică. Exerciţiul iecărei uncţii speciice este o vrtute nume. Poftele
Virtuţile la Atena 1 57
trupeşti trebuie deci să se lase disciplinate de raţiune ; astfel iese la iveală
virtutea numită sophrosyne. Vrtutea nobilă care reacţionează la sidările
primejdiei devine, atunci cnd respectă îndrumările raţiunii, curaj , andreia.
Raţiunea însăşi îşi mifestă propria virtute speciică, sophia, nţelepciunea,
atunci cînd a fost disciplinată de studii matematice şi dialectice şi poate
recunoaşte ce înseamnă dreptate în sine, rumus eţe în sine şi, înaintea
oricăror alte fome, ce înseamnă Forma B nelui. Aceste trei virtuţi se pot
mnifesta doar atunci cnd se rată şi a patra, dikaiosyne ; dikaiosyne - care,
după Platon, se deosebeşte total de orice concepţie modenă despre drep
tate, deşi aproape toţi traducătorii lui Platon o raduc prin „ dreptate" - e
tocmai vrtutea de a aribui iecărei părţi a suletului o numită uncţie şi nu
alta.
Versiunea şi noua defniţie platoniciană a vrtuţilor decurge deci dntr-o
teorie complexă, o teorie fără de care nu am putea înţelege ce însemnă o
virtute. El respnge şi totodată ncearcă să explice ceea ce teoria sa priveşte
�ept utilizare inadecvată şi practică coruptă a limbajului grecului obişnuit.
n vreme ce uni soişti traduc vaietatea şi nconsecvenţa utiizrii obişnuite
ntr-un aşa-zis relativism consecvent, Platon nu respinge dor relativismul
şi inconsecvenţa, ci şi diversitatea.
Cum m sublniat mai înainte, teoria lui Platon leagă virtuţile de prac
tica politică a statului ideal, mai curînd decît a celui real ; e importnt s ă
accentuăm ş i faptul că Platon pretinde c ă teoria sa poate explica disputele
şi lipsa de armonie care domnesc în statele existente, ca şi armoniile şi
dizamoniile dintre oameni cu existenţă reală. Atît în domeniul politic, cît
şi în cel personal, conlictul şi vrtutea se exclud reciproc ş i snt incompa
tibile. Poate că sta e una dn sursele ideii lui Platon potrivit căreia arta ra
matică este un duşm·n al vtuţii. Dar există ireşte şi alte surse : metafizica
sa îl face să trateze orice mimesis, orice reprezentre, ca pe o ndepărtare de
realitatea autentică şi o cuundare în iluzie, iar opinia sa despre eectul
didactic al artei îl face s ă dezaprobe conţinutul majorităţii poeziei epice şi
drmatice. Dr în acelaşi timp e profund convins că vrtutea nu poate i în
conlict cu vrtutea nici în interiorul cetăţii, nici în nteriorul omului. Nu pot
exista bunuri rivale care să se războiască între ele. Dr tocmai ceea ce
pentru Platon pre imposibil, devine posibil în tragedie.
De la bun început tragedia a explorat conlictele care se puteau naşte
într-un cadru posthomeric. Eschil credea în imperativele contradictorii ale
ataşamentului faţă de rude şi în imperativele la fel de contradictorii ale
teologiei care susţinea rudenia. Sofocle e însă cel care exploreză sistema
tic loialităţi opuse faţă de zei ncompatibili, mai ales în Antigona şi Filoctet,
într-un mod care pune o serie de nrebări centrale şi co�plexe despre vir
tute. Pare limpede că pot exista concepţii opu se despre virtuţi, versiuni
opuse despre ce este virtutea. Pare la el de limpede că se poate discuta dacă
o anumită calitate poate i privită rept virtute ori viciu. Dr se poate argu
menta, freşte, că, în toate aceste dispute, cel puţin una dn pări nu re rep-
tate, că putem găsi un mod raţional de a le rezolva şi de a ajunge la o unică

expunere şi listă raţional justificată a virtuţilor. Să presupunem pentru o
clipă că aşa stau lucrurile. S-ar putea întîmpla atunci ca, măcr în numite
împrejurări, deţnerea unei virtuţi să le excludă pe celelalte ? r putea o vir
tute să se războiască măcar pentru un timp cu alta ? Şi r putea fi conside
rate amîndouă virtuţi autentice ? Poate practicarea vituţii, care constă în a
face ceea ce trebuie s ă facă o soră (Antigona) s au un prieten (Odiseu), să
ie n contradicţie cu practicarea unor virtuţi cum r i dreptatea (Creon) sau
compasiunea şi drago stea de adevăr (Neoptolemus) ? Am moştenit două
seturi sistematice de răspunsuri la aceste întrebări.
Precursorul unui grup este Platon, pentru care, după cum am văzut,
virtuţile nu sînt pur şi simplu compatibile una cu alta, ci prezenţa iecăreia
reclamă prezenţa tuturor. Această teză clră despre unitatea virtuţilor se
repetă la Aristotel şi la Toma d 'Aquino, deşi ei se deosebesc faţă de Platon
- dr şi nre ei - n multe puncte de vedere importnte. Premisa de la cre
ponesc toţi trei este că există o ordine cosmică ce hotărăşte locul fiecărei
virtuţi în schema deplin anonioasă a vieţii omeneşti. Adevărul în sera
morală constă în confomitatea dintre judecata morală şi această schemă.
Există, la polul opus, o tradiţie modenă potrivit căreia diversitatea şi
eterogenitatea bunurilor omeneşti este atît de mare încît urmărirea lor nu
poate i compatibilă cu o singură ordine morală ; prin umare, orice ordne
socială cre sau încercă să impună asta, sau legitimează hegemonia unor
serii de bunuri asupra celorlalte se transformă inevitabil într-o cămaşă de
forţă penru condiţia umnă ; o cămaşă de forţă probabil totalitară. Sir Isaiah
B erlin a fost un susţnător energic al acestei idei care apare pentru prima
oară în scrierile lui Weber, cum remarcam mai înainte. Cred că această vi
ziune presupune o eterogenitate a virtuţilor şi a bunurilor în general şi că
alegerea nre pretenţi opuse cu privire la vuţi ocupă, penru astel de teo
reticieni, acelaşi loc central n viaţa morală ca acela al alegerii înre bunuri
în general. Iar atunci cînd judecăţile exprimă alegeri de acest tip, nu le
putem cracteriza nici ca adevărate, nici ca false.
Interesul lui S ofocle constă în faptul că prezintă o viziune care e n
acceptablă atît penru platonicieni, cît şi penru weberieni. Există ntr-ade
văr conflicte cruciale n care dieritele virtuţi pr să aibă exigenţe opuse şi
incompatibile faţă de noi. Situaţia noastră e însă tragică pentru că recu
noaştem autoritatea diverselor exigenţe. Există o ordne morală obiectivă,
dar percepţia pe care o avem asupra ei este de asemenea natură, încît nu
putem aduce diferitele adevruri morale la o stare de nnonie totală între
ele ; în afră de asta, recunoaşterea ordinii şi a adevrului moral exclude
tipul de alegere recomndat cu atîta căldură de un Weber sau de un Berln.
Căci a lege nu însemnă a i scutit de autoritatea exigenţei împotiva căreia
am ales.
De aceea nu e surprinzător că, în conlictele din tragediile lui Sofocle,
ncercarea de a găsi o rezolvre cuprnde apelul la un zeu şi la verdictul său.
Virtuţile la Atena 1 59
Însă verdictul divin mai curînd pune capăt conlictului decît îl rezolvi. Nu
reuşeşte să închidă prăpastia dintre recunoaşterea autorităţii, a ordinii cos
mice şi a exigenţelor de adevăr implicate în recunoaşterea virtuţilor, pe de
o parte, şi percepţiile şi judecăţile noastre particulare în situaţii particulre,
pe de alta. Dr acest aspect al viziunii lui Sofocle este doar o parte a inter
pretării pe cre o dă virtuţilor, o interpretare care mai are două caracteris
tici importnte asupra cărora am atras deja atenţia.
Prima este că relaţia protagonistului moral cu comunitatea sa şi cu
rolurile sale sociale e dierită atît de cea a eroului epic, cît şi de cea a indi
vidualistului modem. La fel ca şi eroul epic, protagonistul sofoclen nu e
nimic ără locul său în ordinea socială, în familie, în oraş, n mata din aţa
zidurilor Troiei. El sau ea este ceea ce gîndeşte societatea că este. Dr el
sau ea nu este numai asta ; ei au un loc în ordinea socială pe cre în acelaşi
timp îl transcend. Şi o fac prin recunoaşterea şi conruntarea cu tipul de
conlict pe cre tocmai l-m identiicat.
În al doilea rînd, viaţa protagonistului lui Sofocle îşi are propria foml
nrativă, tot aşa cum o avea şi eroul epic. Nu am intenţia de a face remrca
bnală şi evidentă că aceşti protagonişti sînt personaje de teatru, ci de a îi
atribui lui S ofocle o convingere asemănătoare cu cea pe care o atribuie
Anne Righter lui Shkespeare ( 1 962), şi nume că a porretizat viaţa ome
nească n tearu findcă i se părea că viaţa re deja oma unei nraţiuni dra
matice, ba chiar a unui tip specific de naraţiune dramatică. După părerea
mea, a face deosebirea între prezentarea eroică a virtuţilor şi cea a lui
S ofocle constă de fapt în a stabili care formă narativă redă cel mai bine
cracteristicile centrale ale vieţii şi acţiunilor omeneşti. Iar asta sugerează
ipoteza potrivit căreia a adopta în general o poziţie cu privire la virtuţi în
seamnă a adopta o poziţie cu privire la caracterul narativ al vieţii omeneşti.
E uşor de înţeles de ce.
Dacă o viaţa omenescă e concepută ca un drum prntre dureri şi primej
dii morale şi fizice pe care unii le vor înfrunta şi depăşi mai bine sau mai
rău, cu mai mult sau mai puţin succes, virtuţile se vor dovedi a fi acele
calităţi care, atunci cînd le deţii şi le practici, duc în general la succes , iar
viciile, cele care duc la eşec. Fiecare viaţă omenească va întruchipa astel
o poveste a cărei fomă şi al cărei conţinut vor depinde de ceea ce e privit ca
suerinţă şi primejdie şi de cum sînt înţelese şi evaluate succesul şi eşecul,
progresul şi contrariul său. Răspunsul la aceste întrebări este totuna cu răs
punsul, explicit sau implicit, la întrebrea despre ce sînt virtuţile şi viciile.
Răspunsul dat de poeţii scietăţii eroice la acest lnţ de ntrebări legate ntre
ele mi este acelaşi cu cel dat de Sofocle ; dar veriga de legătură este aceeaşi
în ambele cazuri şi rată cum se îmbină credinţa în virtuţile de un anumit
tip cu credinţa în viaţa ca expresie a unei numite ordini nrative.
Natura acestei relaţii este conimată şi de o altă consideraţie. Mai îna
inte am comprat viziunea lui Soocle asupra virtuţilor cu cea a lui Platon,
pe de o prte, şi cu cea a individualiştilor weberieni, pe de alta. În iecare
din aceste cazuri descrierea virtuţilor e strîns legată de atitudnile aţă de

oma nrativă a vieţii omeneşti. Platon îi izgoneşte pe poeţii dramatici dn
Republica în parte din cauza contradicţiei dntre concepţia lor şi a sa. (S-a
obsevat, pe bună dreptate, că Republica nsşi este, ca unele n dialogurile
anteriore, un poem dramatic ; dar forma sa dramatică nu este cea a
tragediei, nu este sooclenă.) Pentu individualistul weberian, viaţa n sine
nu are nici ea formă în acest sens, în afră de cea pe cre vrem să o trans
erăm asupra ei n reprezentrile noastre estetice. Dr pentru moment nu ne
vom ocupa de asta ; n schimb e nevoie să examinăm mai pe lrg concepţia
lui Sofocle, şi nume n două moduri.
Primul constă în a sublnia încă o dată că, în conruntrea dramatică din
tragediile sale, nu e vorba doar de destine individuale. Cînd se înfruntă
Antigona şi Creon, se înfruntă, de apt, viaţa clnului şi viaţa cetăţii. Cnd
se confruntă Odiseu şi Filoctet, în joc e, de apt, comunitatea greacă. ndi
vidul cre re un rol de îndeplinit şi reprezintă comunitatea este asemenea
personaj ului dramatic din poemele eroice. Deci comunitatea este şi ea,
într-un sens forte important, un personaj dramatic cre interpretează
povestea istoriei sale.
n al doilea rnd şi n stnsă legăură cu cele de mai sus, sinele sooclen
e tot atît de dierit de sinele emotivist cum e şi cel eroic, deşi într-un mod
mai complex. La Sofocle, sinele transcende limitele rolurilor sociale şi le
pune sub semnul întrebrii ; dr rămne răspunzător pînă la morte pentu
modul în cre s-a purtat în acele conflicte datorită crora punctul de vedere
eroic nu mai este posibil. Presupoziţia existenţei snelui sofoclean este că
sinele poate într-adevr să cîştige sau să pirdă, să se salveze sau să se dis
tugă, că există o ordne cre ne cere să urmărim numite scopuri, o ordine
prin raportre la cre judecăţile nosre capătă atributul de adevrat sau fals.
Există însă o astel de ordine ? Pentru a răspunde, trebuie să ne întorcem
de la poezie la ilozoie, de la Soocle la Aristotel.
12
Expunerea aristotelică a virtuilor
Încercrile de a trata expunerea aristotelică a virtuţilor din punctul

de vedere pe cre l-m adoptat îmi pun de la început umătoarea problemă.
Pe de o prte, ristotel este protagonistul împoriva cuia se afirmă vocile
modernităţii liberale ; deci sînt obligat să acord un loc central teoriei sale
forte specifice asupra virtuţii. Pe de altă prte, aşa cum am mai spus, nu
vreau să-l consider dor un teoretician individual, ci şi reprezentntul unei
lungi tradiţii, cineva cre exprimă ceea ce a fost exprimat cu mai mult sau
mai puţin succes şi de un numr de predecesori şi succesori. Ir a-l trata pe
Aristotel ca făcînd prte dintr-o tradiţie, chir şi ca pe cel mai strălucit
reprezentnt al ei, este un lucru forte neristotelic.
Aristotel recunoştea, fireşte, că re predecesori, ba chir a încercat să
scrie o istorie a ilozofiei de pînă la el cre să culmineze cu propria sa
gndire. Dr îşi reprezenta relaţia dinre cea n umă şi precursori săi ca pe
o înlocuire a erorilor sau cel puţin a adevărurilor lor prţiale cu teza sa
absolut corectă. El considera că, privit n perspectiva adevului, ceea ce
făcuseră ei putea i dat deoprte ră nici o pierdere, o dată ce lucrrea sa era
teminată. A gndi astel înseamnă a exclude noţiunea de radiţie n gîndre,
cel puţin aşa cum o înţeleg eu. Căci, pentru o astel de tradiţie, este esenţial
să nu renunţi la trecut şi să priveşti prezentul ca pe un comentariu şi o reacţie
la el ; atunci cnd e necesr şi posibil, recutul e corectat şi depăşit, r n aşa
el încît şi prezentul să ie corectat şi depăşit, la rîndul său, de un punct de
vedere mai adecvat n viitor. Noţiunea de radiţie ntruchipează deci o teorie
a cunoaşterii ote neristotelică, porivit creia iecre teorie sau corp de
convingeri morale şi ştnţifice este nteligibil şi justiicabil - în măsura n
cre poate i justiicat - numai ca pte a unei serii istorice. Abia dacă mai
e nevoie să spunem că, într-o asemenea serie, elementele ultime nu sînt în
mod necesr superiore celor anteriore ; o tradiţie poate nceta să progre
seze sau poate degenera. Dr cînd o tradiţie e în stre bună, cînd progresul
are loc, exi�tă întotdeauna un numit element cumulativ. Nu tot ce există n
prezent riscă să fie răstunat în viitor, ir unele din elementele teoriei sau
convingeri contemporne snt de aşa natură ncît e greu să-ţi nchipui că se
poate renunţa la ele fără să se renunţe la întreaga tradiţie. Aşa se întîmplă,
de pildă, în tradiţia noastră ştiinţifică cu explicaţia relaţiei dintre celule şi
molecule din biochimia contemporană ; şi tot aşa se întîmplă în tradiţia
clasică cu explicaţia unor vituţi centrale la Aristotel.
Importnţa lui ristotel nu poate i, de aceea, speciicată decît în teme

nii unei tradiţii a cărei existenţă nu o recunoştea şi n1 putea s-o recunoască.
Aceeaşi lipsă a unui sens al specificului istoric - în sensul nostu al cuvîn
tului - cracteristică lui Aristotel şi altor gînditori greci, cre îl împiedică
să-şi reprezinte propria gîndre ca prte a unei tradiţii, îşi impune limitele
şi asupra consideraţiilor sale despre naraţiune. Deci, srcina de a integra
discursul ristotelic despre vituţi în tipul de teză despre relaţia dinre vtuţi
şi formele nrative despre cre spuneam că e prezent la autorii epici şi
tragici mai are de aşteptat - o bună bucată de vreme - pînă cînd apr
umaşii lui ristotel pe cre o cultură biblică i-a educat să gndească istoric.
Unele întrebri centrale pentru tradiţia clasică nu-şi găsesc răspunsul în
Aristotel. Şi totuşi ristotel, prin teoria vituţilor, a fost cel cre a ntemeiat
în mod decisiv tradiţia clasică drept o tradiţie a gîndirii morale, stabilind
hotrît ceea ce predecesorii săi poeţi useseră în stre dor să afrme sau să
propună şi făcînd din tradiţia clasică o tradiţie raţională, fră s ă se lase
cuprins de pesimismul platonicin cu privre la lumea socială. Dr trebuie
să reţnem de la început că gndrea lui ristotel a ajuns la noi înr-o formă
cre duce inevitabil la dezbateri savnte, uneori insolubile, despre conţi
nutul acestei gîndiri. În plus, s-a demonstrat de curînd (Kenny 1 978) că
poziţia matură a lui Aristotel reiese dn Etica eudemică, şi nu din Etica nico
mahică, aşa cum s-a crezut pînă acum. Această dezbatere contnuă (Irwin
1 980), dr din ericre nu trebuie să mă opresc asupra ei. Căci tradiţia în
interiorul creia l plsez pe Aristotel e cea cre a ăcut din Etica nicomahică
textul canonic al teoriei sale despre virtuţi.
Etica nicomahică - ce e dedicată, după spusele lui Porfr, iului lui
ristotel, Nicomahos, ir după alţii e redactată de el - este cea mai
strălucită culegere de note de curs cre s-a scris vreodată ; şi tocmai pentru
că sînt note de curs , cre prezintă uneori dezavantaj ele unor comprimri,
repetiţii sau trimiteri inexacte, avem din cînd în cînd senzaţia că auzim
vocea lui ristotel. E magistrală şi unică ; dr, în acelaşi timp, e mai mult
decît dor vocea lui Aristotel. „ Ce spunem noi despre subiectul cutre şi
cutre ?" , şi nu „ Ce spun eu ?", este o înrebre cre se repetă mereu. Cine
e acest „noi", în numele căruia scrie ? Aristotel nu consideră că e inventa
torul unei teorii a virtuţilor, ci că formulează o teorie care e implicită în
gîndrea, n cuvintele şi în acţiunile atenianului cultivat. El încercă să ie
vocea raţională a celor mai buni cetăţeni ai celui mai bun stat-cetate ; căci
pentru el statul-cetate este unica formă politică în cre se pot manifesta
plenr şi autentic vrtuţile vieţii. O teorie ilozoică a vrtuţilor este deci cea
al crei obiect este teoria prefilozoică deja implicită în şi presupusă de cel
mai bun exerciţiu contemporn al vtuţilor. De aici nu rezultă nsă că prac
tica şi teoria preilozoică implicită n prctică snt nomative, deorece ilo
zofia re necesrmente un punct de plecre sociologic sau, cum r i spus
Aristotel, politic.
Expunerea aristotelicâ a virtuţilor 1 63
Orice activitate, orice investigaţie, orice practică tinde căre un bun ; căci
atunci cnd spunem „ binele" sau un bine" ne gîndim la cel cre reprezintă
„
scopul cracteristic al fiinţelor omeneşti. E important că rgumentele

iniţiale din Etica lui Aristotel pornesc de la presupunerea că ceea ce
G. E. Moore va numi mai tîrziu „ eroarea naturalistă" nu e deloc o eroare
şi că airmaţiile despre ce e bine - sau drept, sau curajos, sau excelent în
orice alt el - sînt în fond doar un fel de constatări factuale. Fiinţele
omeneşti, la fel ca membrii celorlalte specii, au o natură specifică ; ir
datorită acestei naturi, ei au anumite intenţii şi scopuri, astel încît e în
natura lor să se ndrepte către un teios speciic. Binele e deinit în termenii
caracteristicilor lor specifice. Astfe l încît etica lui Aristotel, conform
expunerii sale, presupune biologia sa metafizică. El preia sarcina de a
explica bnele cre e local şi prticulr - localizat în polis şi parţial definit
de cracteristicile sale - şi totodată cosmic şi universal. Tensiunea dintre
aceşti poli se simte de-a lungul întregii Etici.
Ce reprezintă atunci binele pentu om ? Aristotel re rgumente convin
gătore pentru a nu identiica binele cu banii , onorea şi plăcerea. Îl nu
meşte eudaimonia - ca de obicei, termenul e greu de tradus : seninătate ,
ericre, prosperitate. E o stre în cre te simţi bine, o stre a cuiva cre este
bine dispus aţă de sine şi în relaţia cu divinul. Dr Aristotel lasă în sus
pensie problema conţinutului termenului, atunci cînd denumeşte astfel
pentu prima oară binele pentru om.
Virtuţile sînt tocmai acele calităţi cu ajutorul crora individul obţine
euaimonia şi în lipsa cărora apropierea sa de acest teios nu e posibilă. Deşi
nu e incorect să descrii practicrea virtuţilor ca pe un mijloc de a obţine
binele pentru om, descrierea e ambiguă. Aristotel nu face nicăieri în
scrierile s ale deosebirea explicită între două tipuri dierite de relaţie
mijloace-scop. Cnd vorbim despre o ntmplre sau o stre sau o activitate
ca despre un mijloc spunem, pe de o prte, că lumea e întîmplător astfel
orînduită încît, dacă se produce acel prim tip de întîmplre, stre sau acti
vitate, urmează automat al doilea tip de întîmplre, stare s au activi
tate. Mijloacele şi scopul pot i adecvat cracterizate, iecre în pte, fră
reerire la celălalt ; şi un număr de mijloace fote deosebite între ele pot i
folosite pentru a împlini unul şi acelaşi scop. Dr practicrea vituţii nu e,
în acest sens, un mijloc de a obţine binele pentu om. Căci ceea ce consti
tuie binele pentru om este o ntreagă viaţă de om împlinită, ir practicrea
virtuţii este o prte centrală şi necesră a acestei vieţi, şi nu un exerciţiu
pregătitor pentru a o asigura. Nu putem astfel caracteriza adecvat binele
pentru om fră a face mai întîi reerire la vrtuţi. Ir sugestia că r putea
exista mijloace cu ajutoul crora se poate obţine binele pentru om fră
practicrea virtuţilor nu re sens în interioul unui cadu ristotelic.
Rezultatul nemijlocit al practicrii virtuţii este alegerea cre duce la
acţiunea corectă : „ Ceea ce constituie eectul virtuţii este corectitudinea
scopului în vederea căruia se ace alegerea" ( 1 228 al , traducerea lui Kenny,
Kenny 1 978), spune Aistotel în Etica eudemică. De aici nu rezultă, ireşte,

că în absenţa virtuţii relevante nu poate avea loc o acţiune corectă. Să ne
oprim, pentru a nţelege, asupra răspunsului lui ristotel la înrebarea : cum
r i cineva ale crui vrtuţi de cracter sînt insuicient şi inadecvat culti
vte ? Asta r depinde în mre pte de calităţile şi talentele sale native ; unii
indivizi au o dispoziţie naturală înnăscută de a ace în anumite împrejurri
ceea ce pretinde o numită virtute. Dr acest dr ericit al sorţii nu trebuie
conundat cu deţinerea virtuţii respective ; căci tocmai iindcă ea nu e cul
tivată sistematic şi conform unor principi, aceşti omeni norocoşi pot cădea
pradă propriilor afecte şi dorinţe. Asta se poate ntîmpla în mai multe eluri.
Pe de o prte, lipsesc mijloacele de a pune în ordine propriile emoţii şi
dorinţe, de a decide în mod raţional pe cre să le cultivi şi să le încurajezi
sau pe cre să le inhibi şi să le atenuezi ; pe de alta, n numite ocazii îţi lip
sesc acele dispoziţii cre să-ţi permită să controlezi o dorinţă pentru ceva
cre nu e spre binele tău. Virtuţile nu sînt dor ispoziţii de a aciona ntr-un
numit el, ci şi de a simţi ntr-un numit el. A acţiona vtuos nu însemnă
dor a acţiona împotriva propriilor nclinaţii, cum avea să creadă Knt ceva
mai tîrziu ; înseamnă a acţiona dintr-o înclinaţie formată prin cultivrea
virtuţilor. Educaţia morală este o „ education sentimentale".
Agentul moral educat trebuie să ştie ce ace cînd judecă sau acţionează
într-un mod vtuos. Deci ace ceva vituos pentru că e virtuos. Asta deose
beşte practicrea virtuţilor de practicarea numitor calităţi cre nu sînt vir
tuţi, ci simulacre de vtuţi. Soldatul bine instruit, de pildă, acţionează poate
aşa cum îi cere curajul înr-o situaţie pticulră, dr nu iindcă e curajos,
ci iindcă e bine instuit, sau poate - pentu a aminti, dincolo de exemplul
lui ristotel, o maximă a lui Frederic cel Mre - iindcă îi e mai rică de
propriii oiţeri decît de duşmni. Agentul autentic vituos va acţiona, dim
potrivă, bazîndu-se dor pe o judecată adevrată şi raţională.
O teorie ristotelică a vtuţilor presupune deci o deosebire cucială ntre
ceea ce consideră un individ prticulr ca fiind bine pentu el într-un
moment nume şi ceea ce e nr-adevr bine pentu om. Practicăm vtuţile
pentru a dobîndi acest din umă bine şi o facem alegînd mijloacele pentu
a atinge acest scop, mijloacele în ambele sensuri descrise mai înainte.
Pentru astfel de alegeri e nevoie de deliberre, ir exerciţiul virtuţii pre
supune capacitatea de a delibera şi de a fce lucul potrivit în locul potrivit,
n momentul porivit şi n modul porivit. Exerciţiul unei stel de deliberri
nu nsenă o aplicre mecanică a regulilor. Astfel se explică, poate, pentru
cititoul modem o absenţă evidentă şi uimitore n gîndirea lui Aristotel : n
Etica sa lipsesc aproape în întregime regulile. Pe deasupra, Aristotel con
sideră că acea prte a moralei cre însemnă obedienţă aţă de legi este oe
dienţă aţă de legile decretate de statul-cetate - dacă şi cînd statul-cetate
decreteză ce rebuie. O astel de lege ecomndă şi interzice numite tipui
de acţiune în mod absolut, ir astel de acţiuni sînt cele pe cre un om vr
tuos le ace sau se abţine să le acă. Aşadr, conorm unei prţi decisive a
Expunerea aristotelicâ a virtuţilor 1 65
concepţiei ristotelice, unele tipuri de acţiune sînt absolut interzise sau reco
mandate indierent de împrejurări sau consecinţe. Viziunea sa e teleologică,
dr nu orientată după consecinţe. Exemplele de interdicţii absolute pe cre
le dă seamnă cu regulile legii iudaice, cu ceea ce deci, la prima vedere, e
un sistem moral cu totul dierit. Ceea ce spune despre lege e ote concis,
deşi insistă că există reguli ale dreptăţii cre sînt naturale şi universale şi
altele cre snt convenţionale şi locale. Pre să insiste că reptatea naturală
şi universală interzice absolut anumite tipuri de acţiuni, dr că tipurile de
sancţiui cre se cuvin unei abateri dieră de la cetate la cetate. Despre acest
subiect spune însă atît de puţin încît e aproape criptic. De aceea mi se pre
că merită să ne întrebăm în general - mai degrabă decît să-i atribuim lui
Aristotel idei cre nu apr în textul său - de ce e nevoie ca teze cum r i
a sa despre locul virtuţilor în viaţa omului să se raporteze la interdicţiile
absolute ale dreptăţii naturale. Cînd punem această întrebre e bine să ne
amintim de felul cum insistă Aristotel asupra faptului că virtuţile nu îşi
găsesc locul dor în viaţa indivizilor, ci şi în viaţa cetăţii, şi că individul
poate i înţeles dor ca politikon zoon.
Această ultimă remrcă sugerează că o cale de a elucida relaţia între
virtuţi, pe de o prte, şi moralitatea legilor, pe de alta, este să reflectezi
asupra ce r nsemna în oice vremuri întemeierea unei comunităţi angajate
într-un proiect comun de umrre a unui bun recunoscut ca bun comun al
tuturor celor cre prticipă la proiect. Ca exemplu modem de astel de pro
iect r putea i considerată îniinţrea unui spital, a unei şcoli s au a unei
galerii de rtă ; exemple cracteristice pentu lumea ntică r i un cult reli
gios, o expediţie sau o cetate. Prticipnţii la un astel de proiect r trebui
să dispună de două tipuri cu totul deosebite de practică evaluativă. Pe de o
prte, vor trebui să aprecieze - să laude ca pe ceva excelent - acele calităţi
mentale şi cracteiale cre contribuie la înfăptuirea bunului sau bunurilor
lor comune ; adică vor trebui să recunoască un numit grup de calităţi rept
virtuţi şi un altul rept deecte sau vicii. Vor trebui să stabilească însă şi
cre tipuri de acţiune fac sau produc asemenea rău încît disrug raporturile
dinăuntul comunităţii şi împiedică, un timp cel puţin, săvîrşrea sau obţi
nerea binelui în numite privinţe. Exemple de asemenea delicte cracteris
tice snt uciderea unui nevinovat, ul, jurămîntul stmb şi rădrea. Tabla
virtuţilor promulgată într-o astel de comunitate i-r învăţa pe cetăţeni ce
tipuri de acţiuni le aduc merite şi onouri ; tabla delictelor i-r învăţa ce
tipuri de acţiuni sînt privite nu dor ca iind rele, ci intolerabile.
Reacţia Ia astel de delicte r i ca aceia cre Ie-au comis să se excludă
din comunitate. Violrea raporturilor comunitre de către transgresor
trebuie recunoscută ca atre de către comunitate, dacă e ca ea să supravie
ţuiască. Deci transgresorul se exclude pe sine într-un sens cucial, provo
cîndu-şi pedeapsa prin propria sa acţiune. Excluderea poate i permnentă
- execuţie sau exil irevocabil - sau temporră - ntemniţre sau exil pe o
anumită perioadă -, în uncţie de gravitatea faptei. Fundmentală pentu o
asemenea comunitate r fi coincidenţa majorităţii părerilor cu privire la

gravitatea delictelor sau la natura şi importnţa diverselor virtuţi.
Necesitatea ambelor tipuri de evalure reiese din aptul că un membru
al unei astfel de comunităţi poate e şua în rolul său de membru al acelei
comunităţi în două moduri. Poate pur şi simplu să nu reuşească să ie destul
de bun, pe de o prte ; cu alte cuvinte, ar putea i lipsit de virtuţi în
asemenea măsură încît contribuţia sa la înfăptuirea binelui comun al
comunităţii să ie neglijabilă. Dar cineva r putea eşua astel rră să comită
unul din delictele speciicate în legile comunităţii ; mai mult chir, s-r
putea ca cineva să se abţină de la comiterea unei crime tocmai din cauza
viciilor sale. Laşitatea poate i un motiv de a nu comite o crimă ; vnitatea
şi lăudroşenia pot uneori duce la rostirea adevărului.
Şi invers, a face rău comunităţii prin comiterea unui delict împotriva
legii nu înseamnă pur şi simplu a nu i destul de bun. Eşecul e de altă
natură. Este adevărat că, deşi cineva nzestrat în cel mai nalt grad cu vtuţi
e mult mai puţin capabil decît alţii s ă comită delicte grave, un om curajos
şi modest poate comite o crimă în anumite împrejurări, şi delictul său
rmîne tot delict, la fel ca în cazul unui laş sau l unui lăudros. A ace un
rău „pozitiv" nu e totuna cu a i incapabil să ii bun sau să faci bine. Totuşi,
ambele tipuri de eşec sînt strîns legate între ele. Căci ambele ac într-o
anumită măsură rău comunităţii şi pun în primejdie reuşita proiectului
comun. O ncălcre a legii distuge acele relaţii cre ac posibilă urmărirea
comună a binelui ; un cracter impefect, pe lîngă aptul că îi ace pe omeni
mai capabili de a comite fărădelegi, îi face şi incapabili de a contribui la
înfăptuirea acelui bine rară de cre viaţa comunităţii nu re sens. Ambele
snt rele datorită absenţei binelui, dr e vorba de absenţe ale binelui de eluri
ote diferite. Astfel încît o teorie a virtuţilor nu poate i niciodată com
pletă în sine, deşi e o pte esenţială a teoriei vieţii morale. Ir Aristotel
recunoaşte, aşa cum m văzut, că teoiei sale trebuie să i se adauge o nume
teorie, oricît de sumră, a acelor tipuri de acţiuni cre sînt absolut interzise.
Mi există însă o altă legătură importantă între virtuţi şi lege, căci a şti
să aplici legea e posibil dor în czul cuiva cre deţine vrtutea dreptăţii. A
i drept înseamnă a da iecrei persoane ce merită; sînt două tipuri de pre
condiţii sociale pentu ca vitutea dreptăţii să înflorească în interiorul unei
comunităţi : să existe criterii raţionale pentu merite şi un consens social sta
bilit cu privre la ce sînt aceste criterii. O bună prte a disribuţiei bunurilor
şi pedepselor conform meritelor este desigur hotărîtă de reguli. Legile
oraşului stabilesc acordrea uncţiilor publice şi pedepsele pentru actele
criminale. (Pentu Aristotel, legea şi morala nu snt două sere seprate cum
snt pentu lumea modenă.) Dr, n prte iindcă legile snt generale, se vor
ivi întotdeauna czuri pticulre în cre nu va i clr cum se aplică legea
şi ce pretinde dreptatea. E inevitabil să existe oczii n cre nu se aplică nici
o formulă gata făcută ; şi atunci trebuie să acţionăm kata ton orthon /ogon
(„conform dreptei raţiuni" ; Etica nicomahică 1 1 3 8b25 ) , o rază tradus!
Expunerea aristotelică a virtuţilor 1 67
incorect de W. D. Ross ca însemnînd „conform regulii drepte". (Această

greşeală la un traducător atît de meticulos de obicei nu e lipsită de
importnţă; ea relectă interesul general şi neristotelic al ilozoilor morali
modeni pentru reguli.) Putem ilustra ceea ce vrea să spună ristotel cu un
exemplu contemporn. În timp ce scriu se desfăşoră un proces între tribul
indian wampnoag şi oraşul Mashpee, Massachusetts. Indienii susţin că au
ost deposedaţi n mod ilegal şi neconstituţional de terenurile comunale cre
aprţin tribului lor şi cer restiturea lor. (Între timp au pierdut procesul în
urma unei sentinţe care se remrcă dor prin incoerenţa sa.) Procesul se
trăgnează, ir audierea în instnţă nu se va termina prea curînd. Partea
perdntă va face desigur recurs, şi procesul se va prelungi. n această lungă
perioadă, valorile imobilire au scăzut rastic, ir pentu moment e aproape
imposibil să vinzi numite tipuri de imobile. Situaţia proprietrilor de case
e orte proastă, mai ales a unei anumite categorii, cum r i pensionrii. Ei
trăiau cu speranţa legitimă că vor putea să-şi vîndă proprietatea şi să se
mute în altă pte, poate mai aproape de copii, şi să-şi rotunjească venitul
din beneicile vînzrii. Ce pretinde reptatea înr-o stel de situaţie ? Două
concepte de dreptate cre se sprijină pe reguli şi care au fost propuse de
filozoi morali contemporani nu ne sînt de nici un ajutor. John Rawls
susţine că „inegalităţile sociale şi economice trebuie reglementate astel
încît să ie în beneiciul celor mai puţin avntajaţi . . . " (p. 302), ir Robert
Nozick afrmă că „avutul unei persone este rept dacă ea e înreptăţită de
principiile dreptăţii în materie de achiziţie şi trnsfer ale acestui avut. . . "
(p. 153). Dr problema de la Mashpee se reeră la o perioadă în cre nu ştim
încă nici cine re titlul de achiziţie şi transfer, şi nici cre e cel mai deza
vantajat grup, căci tocmai asta urmează să ie stabilit prin hotrîre
judecătorească. În funcţie de această hotrîre, tribul wampanoag poate
deveni cel mai bogat grup din Mashpee sau rămîne cel mai srac.
Reclamnţii indieni au propus o soluţie reaptă (soluţie cre mai ntîi a ost
acceptată, ir mai apoi reuzată de către consilierii locali) : orice teren de
pînă într-un pogon pe cre se află o casă de locuit să nu igureze în proces.
E greu să-ţi reprezinţi propunerea lor ca pe o aplicre a unei reguli ; ea a re
buit să ie gîndită astel tocmai iindcă nici o regulă nu poate ace reptate
micilor proprietri. Soluţia este rezultatul unui raţionament pripit, cre ia
în consideraţie lucuri cum r fi dimensiunea terenului revendicat ce
cuprinde astfel de proprietăţi sau numrul de oameni afectaţi în cazul în
cre dimensiunea terenului ce r urma să nu igureze în litigiu e de un
pogon mai curînd decît mai mult sau mai puţin. Să judeci kata ton orthon
logon înseamnă într-adevr să judeci cu privre la mai mult sau mai puţin,
ir Aristotel încercă să folosească noţiunea de medie între mai mult sau
mai puţin pentu a cracteriza vrtuţile n general : curajul stă ntre temeri
tate şi sială, dreptatea între a face o nedreptate şi a suferi o nereptate,
generozitatea între risipă şi meschinrie. Fiecrei virtuţi îi corespund deci
două vicii. Nu se poate înţelege corect ce înseamnă căderea în viciu decît
ţinînd seama de împrejurări : aceeaşi acţiune poate i generoasă într-o

situaţie, ir în alta risipitore sau m eschină. Deliberrea joacă, aşadar, un
rol indispensabil în viaţa omului vtuos , un rol pe cre nu-l re şi nu l-r
putea avea n viaţa omului cre dor respectă legea sau regula.
O vrtute centrală va i de aceea phronesis Phronesis, ca şi sophrosyne,
.
e la origine un termen laudativ ristocratic şi cracterizeză pe cel cre ştie

ce i se cuvine şi îşi face o onoare din a cere ce i se cuvine. Cu timpul, a
dobîndit sensul general de a şti cum să-ţi exersezi judecata în cazuri pr
ticulre. Phronesis este o vrtute intelectuală ; dr e acea vitute intelectuală
fără de cre nu se poate practica nici o virtute de cracter. Aristotel face
iniţial deosebrea înre aceste două tipuri de virtuţi în temenii contrastului
ne modurile n cre sînt dobîndite : cele intelectuale se învaţă, ir la cele
de caracter se ajunge prin practică regulată. Devenim drepţi sau curajoşi
dacă acţionm drept sau curajos ; devenim înţelepţi, n teorie şi practică, în
urma unei instucţii sistematice. Aceste două tipuri de educaţie morală sînt
totuşi stîns legate ntre ele. Cînd transfomăm dispoziţiile noastre naturale
iniţiale în virtuţi de cracter, o facem treptat, prin practicrea lor kata ton
orthon logon. Dierenţa crucială dintre dispoziţia naturală de un anume tip
şi virtutea cre îi corespunde constă în exerciţiul inteligenţei şi, invers ,
exerciţiul inteligenţei practice presupune prezenţa virtuţilor de cracter ;
altel, degenerează în sau rămîne, de la început, dor o numită abilitate de
a lega mijloacele de orice scop mai curînd decît de acele scopuri cre sînt
bunuri autentice pentu om.
Pentru Aristotel, excelenţa de cracter şi inteligenţa sînt, aşadr, in
seprabile - o viziune cre se află în mod cracteristic în contradicţie cu
cea cre predomină în lumea modenă. Viziunea modenă poate i ex
primată, la un nivel, prin banalităţi de genul : „Fii bună, fată dragă, şi lasă
deşteptăciunea în seama altora" şi, la un altul, prin declraţii prounde cum
r i cea a lui Knt despre deosebirea dintre bunăvoinţă, singura condiţie
necesră şi suicientă pentru valorea morală, şi drul de a şti cum să aplici
reguli generale la cazuri prticulre, pe care îl considera a i o înzestrre
naturală deosebită şi a crui absenţă se numeşte stupiditate. Deci, pentru
Knt, poţi i bun şi prost în acelaşi timp ; pentu Aristotel însă, stupiditatea
de un numit tip exclude bunătatea. n plus, inteligenţa practică autentică
presupune, la rîndul ei, cunoaşterea binelui, ba mai mult chir, un anumit
tip de bunătate la posesorul ei : „ . . . e clar că un om nu poate avea inteligenţă
practică lră a i bun" (1 1 4a37).
Cum am observat mai înainte, teoria şi practica socială modenă l
umeză mai degrabă pe Knt la acest capitol, ceea ce nu e de mrre. Acele
personaje aît de esenţiale pentru scenarile drmatice modeme - expertul
care face ca mijloacele să corespundă scopurilor într-un mod neutru din
punctul de vedere al valorii şi agentul moral, adică oricine nu e chir dei
cient mintal - nu au corespondenţi autentici în schema lui Aristotel şi în
tradiţia clasică. E ntr-adevr greu să-ţi reprezinţi ridicrea în slăvi a exper

tizei birocratice într-o cultură în cre e ferm stabilită o strîns ă relaţie între
inteligenţa practică şi vituţile morale.
Această legătură e invocată de Aristotel în rgumentaţia sa potrivit
creia nu poţi deţine nici o virtute de caracter într-o fomă evoluată fră a
le avea pe toate celelalte. E greu de crezut că e serios cnd spune „toate" -
pre evident că cineva poate i curajos ră a i agreabil n punct de vedere
social, dr o natură agreabilă se numră printre virtuţile ristotelice la el
ca şi curajul - dar asta e ce spune (Etica nicomahică, 1 1 45a). Cu toate
acestea, e uşor de înţeles de ce ristotel consideră că vrtuţile centrale sînt
srns legate ntre ele. Omul drept nu cade în pleonexia, unul din cele două
vicii cre corespund virtuţii dreptăţii. Dr pentu a evita pleonexia e limpede
că trebuie să deţină sophrosyne. Omul curajos nu cade în viciul temerităţii
sau al laşităţii ; dr „ temerrul pare lăudros " şi lăudăroşenia e unul din
viciile legate de virtutea sincerităţii cu sine.
Această corelaţie între virtuţi explică de ce nu ne pot pune la îndemînă
un număr de criterii distincte prin cre să judecăm bunătatea unui individ
pticulr, ci mai curînd o unitate complexă de măsură. Aplicrea acestei
metode într-o comunitate al crei obiectiv comun e realizrea binelui uman
presupune, desigur, un mre spaţiu de consens cu privre la bunuri şi vtuţi
e cre se sprijină tipul de relaţii între cetăţenii ce constituie un polis, con
om concepţiei lui ristotel. Această relaţie este prietenia, ea însăşi o vir
tute. Tipul de prietenie la cre se gîndea ristotel e cel cre întruchipeză
o recunoaştere şi o umrre împărtăşite ale unui bun. Şi tocmai aptul de a
împărtăşi aceleaşi valori este esenţial şi primordial pentru constituirea ori
crei forme de comunitate, ie ea a unei familii sau a unei cetăţi. „Pentru
cei cre dau legi", spune Aristotel, „ prietenia pre să ie un ţel mai impor
tant decît dreptatea" (1 1 55a24) ; ir motivul e clr. Dreptatea este vitutea
de a răsplăti meritele şi de a repra greşelile care intevin în răsplătirea
meritelor în cadul unei comunităţi deja constituite ; pentru o stfel de con
stituire iniţială e nevoie de prietenie.
Cum putem împăca această concepţie a lui Aristotel cu aimaţia sa
porivit creia nu poţi avea mulţi asemenea prieteni ? Estimrile privitore
la populaţia Atenei în secolele IV şi V vriază foarte mult, dr numărul
cetăţenilor masculini adulţi se ridică la cîteva zeci de mii. Cum poate o
populaţie de acestă mrme împşi ceeaşi viziune a binelui ? Cum poate
prietenia să ie legătura dinre ei ? Cu sigurnţă iindcă se compune dintr-o
reţea de mici grupuri de prieteni, în sensul dat de ristotel acestui cuvînt.
Prietenia înseamnă deci prticiprea tuturor la proiectul comun de a crea şi
a susţine viaţa orşului, o prticipre cre e încorporată în nemijlocirea pri
eteniilor pticulre ale individului.
Această noţiune a comunităţii politice ca proiect comun e strănă lumii
individualiste liberale modeme. Putem uneori concepe astel şcolile, spi
talele, organizaţiile filnropice ; dr nu putem concepe o asemenea fomă
de comunitate care priveşte - aşa cum spune Aristotel că se întîmplă în

polis nreaga viaţă şi bunul n sine al omului, şi nu cutare sau cutare bun.
-
Nu e de mirre că prietenia a fost relegată în sera privată a vieţii şi astel

s-a diluat n comparaţie cu ce era odată.
În concepţia lui Aristotel, prietenia implică desigur afecţiune. Dr acea
prietenie evolueză n interioul unei relaţii deinite n sensul ataşamentului
împărtăşit aţă de bunuri şi l umării lor comune. Aecţiunea e secundră,
dr nu lipsită de importanţă. Dn perspectivă modenă, afecţiunea e adesea
punctul central ; prietenii noştri sînt cei cre ne sînt dragi, poate chir oarte
dragi. „Prietenia" a ajuns să însemne în general, n zilele noastre, un tip de
stare emoţională mai degrabă decît un tip de relaţie socială şi politică.
E. M. Forster spunea cndva că, dacă r avea vreodată de ales ntre a-şi trăda
ţra şi a-şi trăda prietenul, speră că r avea curajul să-şi trădeze ţra. Din
perspectivă aristotelică, cineva cre poate omula un astel de contrast nu
re nici ţră, nici polis ; nu e cetăţean nicăieri şi trăieşte în exil interior ori
unde s-ar ala. Din aceeaşi perspectivă, o societate politică liberală modenă
apare ca o adunăură de cetăţeni de nicăieri cre s-au strns la un loc pentru
a se simţi protejaţi. Ei au atins în cel mai bun caz acea fomă inerioră de
prietenie cre se bzează pe avantaj reciproc. Faptul că ceea ce-i leagă nu
e prietenie se datorează pluralismului moral declarat al acestor societăţi
liberale. Ele au renunţat la unitatea morală a ristotelismului, atît în orma
sa clasică, cît şi în cea medievală.
Un exponent l viziunii liberale modeme r putea riposta uşor şi con
vingător, la prima vedere, că Aristotel are o viziune prea simplă şi unitră
asupra complexităţilor bunului uman. Dacă privim realităţile societăţii ate
niene, ca să nu mai vorbim de cea greacă în ntregimea sa ori de restul lumii
antice, vom descoperi o diversitate de valori, de conlicte între bunuri, de
virtuţi cre nu fomează o unitate simplă, coerentă, ierarhizată. Portretul
oferit de ristotel e, în cel mai bun caz, o idealizre, şi tendinţa sa, m
putea spune, este să exagereze mereu coerenţa şi unitatea morală. Astfel,
de pildă, cnd vorbeşte despre unitatea vrtuţilor, rgumentaţia sa cu privire
la diversitatea mănunţită a corelaţiilor între diversele vrtuţi şi vicii nu pare
să vnă nici pe deprte în sprijinul concluziei sale feme despre unitatea şi
inseprabilitatea tuturor virtuţilor în cracterul omului bun.
Cum m mai rătat, e greu să nu ii de acord cu acestă ultimă acuzaţie.
Dr merită să ne întrebăm de ce insistă ristotel în acest caz prticulr
asupra a ceea ce pre a i, chir şi din punctul său de vedere, o concluzie
inutl de emă. Credinţa lui Aristotel n unitatea virtuţilor e una din puţinele
pţi ale ilozoiei sale morale în cre l moşteneşte direct pe Platon. Ca şi
la Platon, credinţa sa e un aspect al ostilităţii aţă de conlicte şi al negrii
lor atît în viaţa omului bun, cît şi în cea a oraşului bun. Aristotel şi Platon
trateză conlictul ca pe un rău, dr cel dintîi îl consideră un rău eliminabil.
Virtuţile se monizează toate între ele, ir monia cracteului individul
Expunerea aristotelică a virtuţilor 171
s e reflectă în armonia statului. Războiul civil e cel mai mare rău. Pentru
Aristotel, ca şi pentru Platon, viaţa bună a omului e unică şi unitră, com
pusă dintr-o ierrhie de bunuri.
De aici rezultă că strea de conflict e pur şi simplu fie rezultatul unor
lacune de cracter ale individului, fie al unor aranjamente politice nein
teligente. Acest lucru re consecinte nu numai asupra politicii lui Aristotel,
ci şi asupra poeticii sale, ba chir �supra teoriei sale a cunoaşterii. În toate
trei agon şi-a pierdut locul central pe cre-l ocupa în lumea homerică. Tot
aşa cum conflictul nu e cenral pentru viaţa unei cetăţi, ci se reduce dor la
o meninţre a acestei vieţi, tragedia, penu istotel, nu se apropie de viziu
nea homerică potrivit căreia conflictul trag�c este condiţia fundamentală
a omului - în concepţia sa, eroul tragic e învins din cauza propriilor sale
greşeli, şi nu fiindcă situaţia omului e uneori iremediabil tragică -, ir
dialectica nu mai e calea către adevr, ci, în cea mai mre prte, numai o
procedură semiformală subordonată investigaţiei. În timp ce Socrate se
întreţinea dialectic cu indivizi prticulri, ir Platon scria dialoguri,
Aristotel ne oferă prelegeri expozitive şi tratate. Există, ireşte, un contrast
corespunzător şocant între poziţia ristotelică asupra teologiei şi cea a lui
Eschil sau Sofocle ; pentru el, acel recurs pticular la divin cre la Eschil
şi Sofocle semnalizeză recunoaşterea unui impas tragic nu re nici un sens
real. Divnitatea impersonală şi neschimbătore a lui Aristotel, a cărei con
templre îi oferă omului teios-ul său specific şi ultim, nu vădeşte nici un
interes pentru ceea ce e dor omenesc şi, cu atît mai puţin, pentru ceea ce e
dilematic ; ea nu e altceva decît gîndire care se gîndeşte veşnic pe sine, şi
nu e conştientă de nimic altceva decît de sine.
Deorece o astfel de contemplre e teios-ul uman ultim, ingredientul
final esenţial lră de cre viaţa omului cre este eudaimon nu e completă,
apre o tensiune între concepţia lui Aristotel despre om ca fiinţă esenţial
mente politică şi concepţia sa despre om ca inţă esenţialmente metaizică.
Pentru a deveni eudaimon e nevoie de premise materiale şi sociale. Co
munitatea domestică şi statul-cetate fac posibil proiectul uman metafizic ;
dar bunurile pe cre le oferă, deşi sînt necesre şi pte a întregii vieţi
omeneşti, sînt totuşi subordonate din punct de vedere metafizic. Cu toate
acestea, în multe pasaje în cre Aristotel analizează virtuţile individuale,
ideea că posesia şi practicrea lor este, n ultimă instanţă, subordonată con
templării metafizice r suna cît se poate de deplasat. (Pentru un excelent
comentriu al problemei, vezi Ackrill 1 974 şi Clrk 1 979.) Să ne mai oprim
o dată, spre ilustrre, asupra discuţiei sale despre prietenie.
Aristotel distnge, probabil ca replică la dilogul Lysis al lui Platon, trei
tipuri de prietenie : cea ce decrge dn avantajul reciproc, cea cre decurge
din plăcerea reciprocă şi cea cre decurge dintr-o grijă împtăşită faţă de
bunuri ce snt bunurile mndurora şi nu apn exclusiv nici unuia. Numai
cea de a treia este, cum m mai spus, prietenie adevărată şi oeră pradigma
relaţiei dintre soţ şi soţie în casă şi a relaţiei dintre cetăţeni în polis. Astel,
autonomia dobîndită în final de omul virtuos, prin contemplrea raţiunii

atemporale, nu presupune că omul vituos nu re nevoie de prieteni, după
cum nu presupune că nu re nev oie de un anumit nivel de prosperitate
materială. Prin umre, o cetate întemeiată pe dreptate şi prietenie poate i
cea mai bună cetate numai dacă cetăţenii si sînt în situaţia să se bucure de
o viaţă de contemplre metafizică.
Cre e locul libertăţii în interioul acestei structuri metaizice şi sociale ?
Faptul că virtuţile nu sînt accesibile sclavilor şi barbrilor, tot aşa ca şi
binele general pentru om, este crucial pentru rgumentaţia extinsă a lui
Aristotel. Ce e un brbr ? Un barbr nu e dor cineva cre nu e grec (a
cărui limbă sună ca un el de „beh, beh, beh" pentru urecile elenilor), ci
şi cineva cre nu re polis - ceea ce nseamnă, pentru Aristotel, că e inca
pabil de relaţii politice. Ce sînt relaţiile politice ? Sînt relaţiile care se sta
bilesc între oamenii liberi, adică între acei membri ai comunităţii cre
guveneză şi snt guvenaţi la îndul lor. Snele liber e n acelaşi tmp supus
politic şi suveran politic. Astfel, a fi implicat în relaţii politice însemnă a
i liber faţă de orice poziţie cre e dor una de supus. Libertatea este pre
supoziţia pentru practicrea virtuţilor şi pentru obţinerea binelui.
Cu această prte a concluziilor lui Aristotel nu putem să nu im de
acord. Ceea ce ne şocheză probabil - şi pe bună dreptate - nu e că Aris
totel îi exclude pe cei cre nu snt greci, pe brbri şi pe sclavi dor pentru
că nu au relaţii politice, ci aptul că îi consideră incapabili de şa ceva. Asta
se leagă de concepţia sa potrivit creia numai cei înstăriţi şi cei cu poziţii
înalte pot obţine anumite virtuţi-cheie cum r fi dnicia şi mărinimia ;
meseriaşii şi comercinţii constituie o clasă inferioră, chir dacă nu sînt
sclavi. De aici rezultă că, din punctul de vedere al tablei sale de vrtuţi, n
zestrările speciice necesre practicii meşteşugurilor şi muncilor manuale
nu sînt luate în calcul.
Această orbire a lui Aristotel nu era desigur dor o cracteristică a sa;
făcea prte n orbrea generală, deşi nu universală, a culturii sale şi e sns
legată şi de altă formă de limitare. El scrie ca şi cum brbrii şi grecii ar
avea naturi ncremenite şi, prin acest mod de a vedea lucrurile, confirmă, o
dată mai mult, cracterul nistoric al concepţiei sale despre natura umnă.
Indivizii ca membri ai unei specii au un teios, dr nu există o istorie a
înaintăii polis-ului, a Greciei sau a lumii către un teios. De fapt, istoia nu
e o fomă respectabilă de investigaţie - e mai puţin ilozoică decît poezia,
deorece aspiră cu adevărat să se ocupe de indivizi, pe cînd pînă şi poezi,
spune Aristotel, se ocupă cu tipuri. El era forte conş tient că modul de
cunoaştere cre, după opinia sa, e autentic şi creează episteme - cunoaş
terea naturilor esenţiale dobîndită cu ajutoul unor adevăruri universale şi
necesre, decurgnd logic din numite principii prime - nu poate i obţinut
cînd e vorba �e probleme omeneşti. El ştia că generalizările adecvate sînt
valabile numai epi to polu („în cea mai m re p rte "), şi ceea ce spune
despre ele coincide cu ce susţineam mai înainte despre generalizrile
ştiinţelor sociale modeme. Şi totuşi nu simte nevoia să mergă mi depte

cu cercetrea cracteului lor. Asta r putea i sursa pradoxului ce constl
în faptul că Aristotel, deşi privea formele vieţii sociale ale statului-cetate
ca normative pentru natura umană esenţială, era el însuşi în slujba acelei
puteri regale macedonene cre a distrus statul-cetate ca societate liberi. El
nu a înţeles cracterul trecător al polis-ului fiindcă nţelegea prea puţn , sau
deloc, istoricitatea în general. Astfel, nu-şi pune o serie întreagă de între
bări, inclusiv cele despre modul n cre omenii rec de la condiia de sclav
sau brbr la cea de cetăţeni ai unui polis. Unii omeni sînt dor sclavi „prin
natura lor", n concepţia sa.
Totuşi, aceste limite ale teoriei ristotelice a virtuţilor nu dăuneazl în
mod necesr schemei sale generale de nţelegere a locului vituţilor n viaţa
oamenilor şi, cu atît mai mult, nu deformează multitudinea altor intuiţii
pătrunzătore ale s ale. Două dintre ele merită un loc deosebit în orice
expunere a virtuţilor. Prima se referă la rolul bucuriei în viaţa omului.
Caracterizrea făcută de Aristotel bucuriei, ca fiind ceva cre survine în
urma unei activităţi încununate de succes , ne ajută să înţelegem de ce e
plauzibil să consideri că bucuria - sau plăcerea, sau fericirea - e teios-ul
vieţii umne şi de ce totuşi asta r fi o greşeală. Bucuria descrisă de Aristo
tel e cea cre îns oţeşte, în mod cracteristic, obţinerea excelenţei într-o
activitate. Activitatea poate fi de diverse feluri : să scrii sau să traduci
poezie, să j oci un joc, să îndeplineşti un proiect social complex. Ceea ce
trece drept excelenţă va i întotdeauna legat de stndrdele de perfomnţă
aute, la un moment dat, de omul obişnuit. Deci a ncerca să obţi excelena
în general înseamnă a aspira să faci ceva aducător de bucurie ; şi e narală
concluzia potrivit căreia încercăm să facem ceea ce ne bucură astel încît
această bucurie sau plăcere sau ericre să devnă teios-ul activităţii noastre.
Dar e impont să obsevăm că aceleşi consideraţii aristotelice cre ne-au
dus la această concluzie ne împiedică să acceptăm orice concepţie care
tratează bucuria sau plăcerea sau fericirea ca pe un criteriu care să ne
călăuzească n activitatea noastră. Tocmai iindcă bucuria de un tip foarte
specic - m subliat atît cracteul specfic, cît şi cel eterogen al bucuriei
în capitolul în care vorbeam despre utilitrismul benthamit - survine în
orice activitate reuşită, bucuria în sine nu e un motiv valabil pentru a ne
apuca de un tip de activitate mai curînd decît de altul.
În plus, ceea ce mă bucură pe mine depnde de ce el de personă sînt,
şi ce el de personă sînt depinde de viciile şi virtuţile mele. După ce aris
totelismul a fost exclus din cultura noastră, a umat o perioadă, în secolul
al XVIII-iea, cnd devenise o bnalitate să declri - pe pietre de monînt
sau n lucrri filozoice - că vituţile nu snt altceva decît acele calităţi con
siderate în general plăcute sau utile. Ciudăţenia acestei sugestii constă în
aptul că ceea ce ni se pre n general plăcut sau util depnde de vituţile pe
cre le deţne şi le cultivă n general comunitatea noasră. Deci vituţile nu
pot i definite sau stabilite în termeni de plăcut sau util. La asta se poate
răspunde că există, cu siguranţă, calităţi care sînt utile sau plăcute pentru
fiinţele umane qua membri ai unei s pecii biologice prticulare într-un tip
particulr de mediu. Stndrdul utilităţii şi al plăcerii e stabilit de om qua
animal, de omul pre- s au noncultural. D r omul fără cultură e un mit.
Natura noastră biologică impune desigur constrîngeri tuturor posibilităţilor
culturale ; dr omul cre nu re altceva decît o natură biologică e o creatură
despre cre nu ştim nimic. n istorie nu întîlnim decît oameni cu nteligenţă
practică - iar cea din urm ă e, cum ştim, inteligenţă in-formată de virtuţi.
Aristotel ne fuizeză - legat tocmai de natura raţionmentului practic -
o altă dezbatere cît se poate de relevantă pentru caracterul vrtuţilor.
Teoria lui Aristotel cu privire la raţionamentul practic e cu sigurnţă în
esenţa ei corectă şi conţine o sumedenie de trăsături-cheie. În primul rînd,
pentru Aristotel, concluzia silogism ului practic este un anumit tip de
acţiune. Ideea că un rgument poate duce la o acţiune contrazice, fireşte,
prejudecăţile filozofice ale lui Hume şi de după Hume, potrivit cărora nu
mai aserţiunile (sau, în numite versiuni deosebit de brbre, propoziţiile)
pot avea valore de adevăr şi pot intra în acele relaţii de consecvenţă şi
nconsecvenţă cre deinesc, parţial, rgumentaţia deductivă. Dr aserţiunle
nseşi deţn aceste cracteristici numai n virtutea capacităţi lor de a exprima
convingeri ; ir acţiunile pot desigur s ă exprime convingeri în aceeaşi
măsură ca şi cuv intele, chir dacă nu întotdeauna atît de clr şi de ne
echivoc. De aceea şi numai de aceea putem i uneori nedumeriţi de ncon
secvenţa dintre acţiunile unui agent dat şi afrmaţile sale. Am i nedumeriţi,
de pildă, de cineva despre cre ştim trei lucuri : mai întîi , că ţne la sănă
tatea lui, apoi, că a declrat sncer că rigul şi umezeala îi pun sănătatea în
pericol şi că trebuie deci să poarte ina palton, în al treilea rînd, că iese
afră ima r
ră palton. Acţiunea sa pre să exprime o c onvngere cre con
trzice celelalte convngeri pe cre le-a formulat. Dacă cneva r i sistema
tic inconsecvent în acest mod, el sau ea r deveni în curînd neinteligibili
pentru cei din jurul lor. Nu m şti cum să reacţionm faţă de ei, căci nu m
putea stabili nici ceea ce fac, nici ceea ce vor să spună. Astfel, expunerea
ristotelică a silogismului practic poate i interpretată ca furnizînd o
prezentre a condiţiilor necesre pentru acţiunea umană inteligibilă, şi
acesta în aşa fel încît să ie valabilă n orice culură umnă recognoscibilă.
Raţionmentul practic re deci, pentru Aristotel, patru elemente esen
ţiale . Mai întîi, dorinţele şi ţintele agentului, cre sînt presupuse, dr nu
exprimate în raţionamentul s ău. Fără ele nu r exista un context al raţio
namentului, ir premisele majore şi minore nu r putea stabili în mod
adecvat ce tip de lucru urmează să facă agentul. Al doilea element este
prem isa majoră, o afirmaţie potrivit căreia a face sau a avea sau a căuta
„ asta sau asta" e tipul de lucru bun sau necesr pentru cutre şi cutre (în
care agentul cre rosteşte silogismul se potriveşte descrierii celui din
urmă) . Al treilea element este premisa minoră prin cre agentul explică,
Expunerea aristotelică a virtuţilor 1 7S
bazîndu-se pe judecata perceptivă, că aceasta e o ocazie sau un exemplu

de tip necesr. Concluzia este, cum m mai spus, acţiunea.
Ne întoarcem deci la problema relaţiei dintre inteligenţa practici şi
virtuţi. Căci judecăţile cre oferă premise pentru raţionamentul practic al
agentului includ judecăţi despre ce e bine să facă şi să fie cineva ca el ; ir
capacitatea unui agent de a face asemenea judecăţi şi de a acţiona în con·
onitate cu ele va depinde de ce vicii şi virtuţi intelectuale şi morle nri
în componenţa cracterului său. Natura precisă a acestei legături poate i
elucidată numai de o descriere mai completă a raţionamentului practic lect
cea oferită de Aristotel ; expunerea sa e foarte eliptică şi trebuie intepretatl
şi prafrzată. Dr spune destul pentru a răta cum, dintr-un punct de vedee
aristotelic, raţiunea nu poate fi n slujba pasiunilor. Căci problema etici este
educarea pasiunilor în conformitate cu umărirea a ceea ce raţionamentul
teoretic identiică drept teios şi raţionmentul practic drept acţiune porivitl
cu fiecre timp si iecre· loc în parte.
n decursul a�estei prezentări m stabilit o serie de aspecte ale expuneii
ristotelice a vrtuţilor cre pot i puse sub semnul ntrebării. Unele dinre
ele se referă la prţi ale ei cre trebuie respinse, rră însă ca acest fapt sl se
răsrîngă asupra atitudinii noastre faţă de întreaga teorie. Aşa se întîmpll,
de pildă, cu apărea neundamentată a sclaviei. Dar în legătură cu cel pun
trei aspecte se pun ntrebri cre, dacă nu îşi găsesc rspuns, pun în ericol
întreaga stuctură ristotelică. Prima dintte ele se referă la modul în cre
teleologia lui ristotel presupune biologia sa metafizică. Dacă respingem
biologia sa, aşa cum şi trebuie să facem, există vreo posibilitate de a pisra
teleologia sa?
Unii filozofi modeni morali cre sînt foarte binevoitori faţă de teoia
ristotelică a vrtuţilor consideră că problema nu reprezintă ici o reuate
şi că singurul lucu de cre e nevoie pentru a justifica interpretrea sa este
o definiţie generală a ce nsemnă bunstrea umnă. Vituţle pot i aunci
cracterizate adecvat drept acele calităţi cre sînt necesre pentru a atinge
o asemenea stre deorece, n ciuda oricrui dezacord de mnunt cu piv re
la acest subiect, r trebui să fim n stre să cădem n mod raţionl de acord
cu privre la ce înseamnă o vitute sau un viciu. Această concepţie nu ţine
sema de locul pe cre îl ocupă în istoria culturii nosre conlictele adnci
cu privire la ce înseamnă bunăstarea umană şi modul în cre convingeri
opuse şi incompatibile asupra acestui subiect generează table opuse şi
incompatibile de virtuţi. ristotel şi Nietzsche, Hume şi Noul Testment
sînt )ume c re reprezintă opoziţii polre în această problemă. De aceea
orice interpretre teleologică adecvată trebuie să ne oere o interpretre
clră şi fundmentată a teios-ului ; şi iecre interpretre ristotelică n gene
ral adecvată trebuie să ofere o interpretre teleologică cu cre sl poatl i
înlocuită biologia metaizică a lui ristotel.
Al doilea domeniu discutabil e cel al relaţiei dintre etici şi structura
polis-ului. Dacă o mre pte a detaliilor teoriei lui Aristotel despre vituţi
presupune contextul de mult dispărut al relaţiilor sociale ale statului-cetate,

cum poate fi formulat ristotelismul ca să ie o prezenţă morală într-o lume
n cre nu snt state-cetăţi ? Sau altel spus : e posibil să ii un lozof aistote
lic şi să consideri totuşi statul-cetate dinr-o perspectivă istorică drept o simplă
formă - chir dacă una foarte importntă - dintr-o serie de fome sociale
şi politice n care şi prin cre poate i găsit şi educat tipul de sne capabil să
ilustreze vrtuţile şi în cre acest sne îşi găseşte terenul de acţiune ?
Î n al treilea rînd, sînt problemele pe cre le ridică preluarea de către
Aristotel a convingerilor lui Platon despre unitatea şi rmonia sufletului
individual şi a statului-cetate şi modul său de a privi conflictul ca pe ceva
cre trebuie evitat .sau reglementat. roblema a fost pusă, pentru prima oră,
în temenii unei confuntări între ristotel şi Sofocle. Pentru ristotel, cum
m mai spus, forma tragică a naraţiunii se realizează numai atunci cînd
există un erou cu un defect, un deect de inteligenţă practică provenind din
deţinerea sau exercitarea inadecvată a unei virtuţi. .ntr-o lume în care toţi
sînt suficient de buni, nu ar fi deci nevoie de reprezentări artistice ale
eroului tragic. Acestă concepţie a lui Aristotel decurge clr dn psihologia
sa morală, pe de o parte, şi dn propria sa lectură a tragediilor, mai ales a lui
Oedip rege, pe de alta. Dr, dacă interpretarea mea la Sofocle e corectă, psi
hologia morală a lui Aristotel îl face să-l înţeleagă greşit. Căci conflictele
tragediei pot lua în parte foma pe cre o iau, din cauza deectelor Antigonei
şi ale lui Creon, Odiseu şi Filoitet ; dr ceea ce constituie ntagonismul şi
conlictul tragic al acestor indivizi este conflictul dintre bine şi bine
întruchipat n întîlnirea lor, anterioră oricărei cracteristici ndividuale şi
independentă de ea; Aristotel ignoră - şi nu are cum să nu ignore - acest
aspect al tragediei în Poetica sa. Nenţelegerea rolului central al ntagonis
mului şi conflictului în viaţa umnă îi ascunde lui Aristotel de asemenea o
sursă şi un teritoriu ale ştiinţei omeneşti importnte pentru practica ome
nească a vrtuţilor.
Mrele ilozof austraian Jon Anderson ne ndemna „ să mi ntrebăm n
legătură cu o nstituţie socială « Ce ţel sau ce scop are ? », ci, mai curnd,
« Ce conflicte au loc în spaţiul ei ? » " (Pas smore 1 962, p. xxii) . Dacă
Aristotel r i pus această ntrebre aît polis-ului cît şi agentului individul,
r i avut o resursă în plus la îndemînă pentru a înţelege cracterul teleo
logic al virtuţilor şi al omelor sociale cre constituie contextul lor. Căci
ideea lui Anders on - o idee sofoclenă - este că învăţăm pn conict, şi
uneori numai prin conflict, cre snt scopurile şi ţelurile noastre.
13
Aspecte şi împrejurări medievale
Ne vom opri deci asupra scriitorilor mai trzii ai tradiţiei aistotelice

cu o serie de ntrebri gata fomulate. Dr înainte de a pune aceste nebi,
e importnt să facem două observaţii preliminre. Î n primul rînd vreau sl
subliniez că tradiţia gîndirii despre vituţi pe care m ntenţia să o conturez
aici nu trebuie conundată cu acea tradiţie mai îngustă a ristotelismului
cre constă dor în comentrii şi exegeze la textele lui Aristotel. Cînd am
vorbit la nceput, n capitolul 5 , despre tradiţia de cre mă ocup, am olosit
expresia „ morala clasică", ce creeză şi ea conuzii, deorece „clasic" e un
temen prea lrg, tot şa cum „aistotelic" e prea ngust. Dr, deşi nu e uşor
de găsit un nume pentru acestă tradiţie, ea poate i recunoscută uşor. Dupl
Aristotel, textele-cheie pe cre le oloseşte ori de cîte ori poate să o aci snt
Etica nicomahică şi Politica, fră să îl umeze însă niciodată ntru totul pe
Aristotel ; e o tradiţie cre stabileşte cu el mai curînd o relaţie de dialog
decît una de simplă acceptre.
Cînd, o mie opt sute s au o mie nouă sute de ani după Aristotel, lumea
modenă a ajuns să repudieze sistematic viziunea clasică asupra naturii
umne - şi împreună cu ea multe altele cre erau centrale pentru morala
medievală -, a repudiat-o tocmai iindcă o considera ristotelism. Tonul îl
dă Luther, cînd îl numeşte pe Aristotel „ acel bufon cre a ndus în erore
biserica" ; ir pentru Hobbes, Reoma se datoreză, n parte, „lipsei de vr
tuţi a pastorilor" dr, pe de altă parte, şi faptului că „scolasticii au nrdus
filozofia şi doctrina lui ristotel în religie" (Leviathan, 1 , 1 2) . De fapt,
lumea medievală l-a descoperit pe Aistotel relativ tîrziu, şi pînă şi Toma
d' Aquno l-a citit dor n traducere - şi aceasta e a doua obsevaţie pe cre
trebuie s-o fac ; ir cînd l-a descoperit, el le-a umizat, în cel mi bun caz,
o soluţie prţială pentru o problemă medievală cre se punea din cînd în
cînd. E vorba de problema modului în cre putea i educată şi civilizatl
natura umnă într-o culură în cre viaţa omenească era mereu în ericol de
a i destrămată de conlicte între prea multe idealuri, între prea multe
moduri de viaţă.
Dintre toate modurile de gîndire mitologice cre au pus Evul Mediu
într-o lumină falsă, cel mai înşelător a fost cel cre ne prezenta o culturi
creştină unitră şi monolitică, şi asta nu numai pentru că perfomnţele me
dievale au fost de asemenea iudaice şi islmice. Cultura medievli, n mă
sura în cre poate i gîndită ca o unitate, a fost un echilibu ragil şi complex
de elemente diverse, disprate şi contradictorii. Pentru a înţelege locul pe

cre îl ocupa teoria şi practica virtuţii în cultura medievală, trebuie să recu
noaştem existenţa unui număr de tendinţe diferite şi contradictorii în inte
riorul ei, cre îşi impuneau, iecare în prte, propriile tensiuni şi apăsări
asupra întregului.
Prima decurge din faptul că, în multe privinţe, s ocietatea medievală
tocmai îşi încheiase tranziţia de la ceea ce numeam mai înainte societatea
eroică. Gemnii, nglo-sxonii, novegienii, islndezii, irlndezii şi velşii,
toţi aveau un trecut precreştin pe care şi-l aminteau, şi multe din formele
lor socile, o bună prte a poeziei şi a poveştilor lor ntruchipau acel trecut.
Adesea, atît fomele sociale cît şi poveştile au fost creştinate, astfel încît
regele războinic păgîn reapărea, uimitor de neschimbat, în chip de cavaler
creştn. Adesea elementele creştne şi păgîne coexistau n proporţii dierite
de compromis şi tensiune, tot şa cum în secolul al V-lea coexistaseră valo
rile homerice alături de cele ale statului-cetate. Într-o prte din Europa, saga
islndeză juca rolul pe care-l jucaseră epopeile homerice, în alta, Ta{n B6
Cuailnge şi povestirile despre fenieni* , ir în a treia, ciclul rturian gata
creştinat. Deci memoria societăţilor eroice e prezentă în tradiţia pe cre o
pot identiica n două czuri : o dată ca fundl al societăţii ateniene dn se
colele V şi IV şi, a doua oră, ca fundal al Evului Mediu timpuriu. Această
dublă prezenţă face ca punctul de vedere m oral al societăţii eroice să fie
punctul de plecre pentru relecţia morală în tradiţia la cre ne referim .
Aşadr, ordinea medievală n u poate respinge virtuţile eroice. Fidelitatea
faţă de famlie şi de prieteni, curajul necesr pentru a menţne bunul mers l
casei sau a conduce o expediţie militră şi o pietate cre acceptă imitele şi
obligaţiile morale impuse de ordinea cosmică snt vituţi centrale, definite
p qil n termenii unor instituţii cum r fi cea a codului răzbunării în saga.
n legea gemnică medievală timpurie, de pildă, omoul este o crimă
numai dacă e vorba de uciderea secretă a unei persone neidentiicate. Cnd
o personă cunoscută ucide altă personă cunoscută, nu procedura penală,
ci răzbunrea de către o udă e considerată reacţia adecvată. Această dis
tncţie între două categorii de omorui pre să i supravieţuit n Anglia pnă
tîrziu, sub Edurd I. Şi nu e dor o problemă a conradicţiei dntre lege şi
morală. Moralizrea societăţii medievale constă tocmai în a crea nişte ca
tegorii generale de bine şi de rău şi nişte moduri generale de a înţelege
bnele şi răul - şi n ele un cod de legi - cre r putea înlocui legăturile
şi racturile prticulre ale unui păgînism mai vechi. Dacă privim retro
spectiv, judecata prin ordalie poate părea o superstiţie pentru mulţi autori
modeni ; dar atunci cînd a fost introdusă, funcţia sa era tocmai de a aşeza,
într-un mod cu totul nou, nedreptăţile vieţii personle şi locale într-un con
text public şi cosmic.
* În original : „tales of Fianna" - ciclu de legende care descriu şi glorifică luptele

fenienilor irlandezi din secolele II şi III. (N. t.)
Aspecte şi împrejurări medievale 1 79
Deci atunci cînd, în secolul al Xii-lea, problema relaţiei dintre vrtuţile

păgîne şi creştine se pune explicit de către teologi şi filozoi, ea e mai mult
decît o problemă teoretică. Problema teoretică a aprut pentu prima oră
cu oczia redescoperrii textelor clasice, a unui straniu asortiment de texte
clasice - Macrobiu, Cicero, Virgiliu. Dr păgînismul cu cre se înfruntau
cturri ca Ioan din Salisbury, Petrus Abaelrd sau Guilelmus din Conchis
era în parte prezent în ei înşişi şi în propria lor societate, chir dacă în cu
totul altă fomă decît n lumea antică. n plus, soluţile pe cre le propuneau
trebuiau să fie trecute nu numai în programa şcolilor bis �riceşti şi mînăs
tireşti, ci şi în cea a universităţilor. Unii dintre aceşti savanţi umnişti au
devenit chir învăţătorii celor putenici : Thomas Becket studia la Pris în
timp ce Abaelrd preda acolo, ir Guilelmus din Conchis a fost tutorele lui
Henric II al Angliei. S-r putea ca Guilelmus să fie chir autorul crţii
Moralium Dogma Philosophorum, cre e forte influenţată de Cicero (De
Oficiis) şi de lţi autori clasici.
Această acceptre a tradiţiei clasice, chir recuperată numai ntr-o fomă
prţială şi fragmentată, era desigur într-o contradicţie totală cu un tip de
învăţătură creştină cre a nfluenţat în proporţii diferite întreg Evul Mediu
şi cre a desconsiderat toată filozoia păgînă, privită ca o lucrre a
diavolului, încercnd să găsească în Biblie un răspuns pentru toate. Luther
a fost urmaşul acestei tradiţii medievale. Dar datorită respingerii ei, pro
blema fomei vieţii creştne în lumea secolului al Xii-lea sau n orice altă
lume socială speciică a fost lăsată fără soluţie. Problema constă în a
trnspune mesajul Bibliei într-o serie de diferenţieri detaliate şi prticulre
între altenative contemporne ; pentu această srcnă e nevoie de tipri de
concepte şi de investigaţii pe cre Biblia însăşi nu le fumizeză. Există
desigur momente şi locuri cnd ceea ce oeră lumea seculră contempornă
merită respingerea totală, aşa cum s-a întîmplat în Imperiul Roman, cînd
comunităţile evreieşti şi creştine au avut de runtat obligaţia de a-l venera
pe împărt. Acestea snt momentele mrtirilor. Dr vreme de lungi perioade
în istoria creştină, acestă alegere de tip total - sau/sau - nu e cea cu cre
biserica e conuntată n lume ; creştnul nu trebuie să nveţe cum să moră
ca mtir, ci cum să se raporteze la formele vieţii de zi cu zi. Pentru scri
itorii secolului al Xii-lea această problemă se pune în termeni de vituţi.
Cum se raporteză practicrea celor patru virtuţi crdinale - reptatea,
înţelepciunea, cumpătrea, curajul - la cele teologice - credinţa, spernţa,
iubirea ? Încă din 1 300, această clasificare a virtuţilor apre şi în texte
latinesti, si ,în texte vemaculre.
n Etic� lui Abaelrd, scrisă n juul nului 1 1 38, distincţia esenţială ntre
viciu şi păcat răspunde la această ntrebre. Pentru a da o definiţie cores
punzătore a viciului, Abaelrd se oloseşte de ceea ce consideră a i deniţia
lui Aristotel a vituţii, cre ajunsese la el prin Boethius. n altă lucrre a sa,
Dia/ogus inter philosophum, Iudaeum et Christianum, ilozoful, cre repre
zintă vocea lumii ntice, enumeră şi defineşte vituţile crdinale în temenii
lui Cicero, nu ai lui Aristotel. Acuzaţia lui Abaelrd împotriva filozoului

nu e numai sau mai ales cea de eroare pozitivă ; el subiniază erorile de omi
siune în concepţia morală păgînă, cracterul incomplet al versiunii păgîne
a virtuţilor chir şi la cei mai de s eamă reprezentanţi ai ei. C racterul
incomplet e atribuit inadecvrii concepţiei ilozoului despre binele suprem
şi a convingerilor sale despre raportul dintre voinţa umană şi categoriile de
bine şi rău. Dr Abaelrd se opreşte mai ales asupra celui din umă.
Creştinismul nu re nevoie numai de o reprezentre a lacunelor de crac
ter sau a viciilor, ci şi de o concepţie a încălcării legii divine, a păcatelor.
Caracterul unui individ poate i într-un anumit moment un amestec de
vtuţi şi vicii, ir aceste dispoziţii vor predispune voinţa căre o direcţie sau
alta. Dr rămîne la libera alegere a voinţei să urmeze aceste impulsuri sau
să li se opună. Nici măcr prezenţa unui viciu nu duce automat la săvrşirea
unei fapte rele anume. Totul depinde de cracterul actului de voinţă inte
rior. Aşadr, cracterul, terenul vtuţilor şi al viciilor, devine pur şi smplu
o circumstanţă în plu s , exterioară v oinţei. Adevăratul teren al moralităţii
este cel al voinţei şi numai al voinţei.
Această interiorizre a vieţii morale cu accentul pe voinţă şi lege ite
înapoi nu numai spre unele texte din Noul Testament, ci şi spre stoicism.
Merită să luăm în consideraţie rădăcnile sale stoice pentru a reliefa tensi
unea dinre orice moralitate a virtuţilor şi un numit tip de moritate a legii.
n concepţia stoică, spre deosebire de cea aristotelică, arete este esenţial
mente o expresie singulră, ir posesia ei de căre un individ e o chestiune
de tipul totul sau nimic ; poţi fie să deţii acea perfecţiune pe cre o cere
arete (virtus şi honestas snt termenii folosiţi în traducerea latină),
ie să nu
o ai. Dacă ai virtuţi, ai valoare morală ; fără ele eşti lipsit de orice valore
morală. Nu există stadii intemedire. Din moment ce vtutea presupune o
judecată dreaptă, omul bun este şi înţelept, în viziunea stoică. Asta nu
nsemnă că acţiunile sale sînt cu necesitate reuşite sau eficace. A face ce
e bine nu aduce neapărat după sine plăcere sau fericre, sănătate tupească,
succes lumesc sau de orice alt el. Toate stea nu snt ncă bunuri autentice ;
sînt bunuri în măsura în care sprij ină acţiunile bune ale unui agep.t cu o
voinţă bine fomată. Numai o asemenea voinţă poate fi necondiţionat bună.
Aşadr, stoicismul renunţă la orice noţiune de teios.
o vonţă cre acţioneză bine rebuie să se confomeze legii nrucipate
n natură, cu alte cuvinte ordnii cosmice. Vutea este astfel confomitate
cu legea cosmică, atît ca dispoziie interioră, cît şi ca act exterior. Aceasă
lege e una şi aceeaşi pentu toate fiinţele raţionale ; nu re nici o legătură cu
prticularităţi sau cu circumstanţe locale. Omul bun este un cetăţen al uni
versului ; relaţia sa cu alte colectivităţi, cu oraşe , regate s au imperii este
secundră şi accidentală. Stoicismul ne îndeamnă deci să ne împotrivim
lumii conjuncturilor fizice şi politice, dar, în acelaşi timp, ne cere să acţio�
năm în conformitate cu natura. Aici apr semnele unui pradox, şi ele nu
sînt nşelătore.
Aspecte şi împrejurări medievale 181
Căci, pe de o pte, virtutea îşi găseşte scop şi rost n exterior ; a răi bine
înseamnă a trăi în respectul divinităţii şi l ordinii cosmice, fără a urmri
scopuri personale. Dr în fiecre caz prticulr, a face ce e bine înseamnă
a acţiona fră a te gîndi la un scop mai îndepărtat, a face ce e bine în sine.
Pluralitatea vtuţilor şi ierrhzrea lor teleologică n viaţa bună - aşa cum
erau înţelese de Aristotel şi Platon şi, înaintea lor, de Soocle şi Homer -
au dispărut ; un simplu moism al vtuţii le ia locul. Nu e deci de mrre că
stoicii şi discipolii de mai tîrziu ai lui Aristotel nu au ost niciodată n stare
să trăiscă în pace rgumentativă unii cu alţii.
Stoicismul nu este dor un episod n cultura greacă şi romnă ; el devine
un model pentru moralităţile europene de mai tîrziu cre invocă noţiunea
de lege drept centrală în aşa el încît ea ajunge să ia locul concepţiilor
despre virtuţi. E un tip de opoziţie care r trebui să ne surprindă după
discuţia dn capitolul nterior despre relaţia dnre acea prte a moralei cre
constă în regulile negative, prohibitive ale legii şi acea prte cre se reeră
la bunurile pozitive căre care ne ndreaptă vtuţile ; dr istoria ulterioră a
moralei ne-a familiarizat în asemenea măsură cu ea, încît e forte im
probabil să ne mai surprindă. Cnd am comentat scurtele obsevaţii ale lui
Aristotel despre dreptatea naturală, m sugerat că o comuitate a cărei viaţă
umăreşte un bun comun ce implică srcini comune trebuie să-şi rticuleze
viaţa morală n termeni de lege şi de vituţi. Asta poate i o indicaţie pentu
ce s-a întîmplat cu stoicismul ; căci presupunînd că o asemenea fomă de
comunitate dispre, tot aş a cum a dispărut statul-cetate ca formă a vieţii
politice find înlocuit mai ntîi de regatul macedonen şi, apoi, de Imperiul
Romn, r dispăea şi orice relaţie raţională ntre vtuţi şi lege. Nu r exista
atunci ici un bun comun aute.tic pe cre să-l împtăşească toţi ; sngurele
bunuri r fi cele individuale. In aceste împrejurări urmărrea oricărui bun
privat ar risca inevitabil să inre adesea n conict cu urmrea altui bun şi
r conraveni stel cerinţelor legii morale. Deci dacă ader la lege, va rebui
să-mi suprim sinele privat. Scopul legii nu poate i obţnerea unui bun din
colo de lege ; de aceea pre că nu mai există un astfel de bun acum.
Dacă am dreptate, stoicismul este o reacţie la un tip particulr de dez
voltre socială şi morală, un tip de dezvoltare cre anticipeză n mod re
mrcabil unele aspecte ale modenităţii. n urmre, rebuie să ne �teptm
la revenri ale stoicismului - cre se şi produc.
nr-adevr, ori de cîte ori vtuţile ncep să-şi pirdă locul cenral, reapr
imediat modelele de gîndire şi de acţiune stoice. Stoicismul rămne una
dintre posibilităţile morale pemanente n cultura occidentală. Dr el nu a
fost singuul şi nici cel mai important model al acelor moralişti care mai
tîrziu au redus întreaga, sau aproape întreaga, moralitate la conceptul de
lege morală, şi asta datorită faptului că o altă moralitate a legii, şi mai
severă, a convertit lumea antică - cea a iudaismului. Iudaismul a fost cel
cre s-a impus sub orma creştismului. Dr cei cre au nţeles creştismul
ca fiind în esenă iudaic, cum au ăcut Nietzsche şi nziştii, au perceput, n
ostilitatea lor, un adevăr pe c are nu l-au recunoscut mulţi aşa-zişi prieteni

ai creştinismului. Căci Tora rămîne legea dată de Dumnezeu atît în Noul,
cît şi în Vechiul Testament ; ir din perspectiva Noului Testament, Isus ca
Mesia este atît judecătoul, cît şi mediatorul căuia îi datorm ascultre, şa
cum a subliniat Conciliul din Trento prin decret. Krl B arth, care e şi el o
dată de acord cu Conciliul din Trento asupra acestui punct, spune : „Dacă
nu r i Judecător, nu r i nici Mntuitor" (K. D. , IV 1, p. 2 1 6).
Ce legătură poate exista atunci între o moralitate a legii implacabile şi
o concepţie a vrtuţilor ? Retragerea lui Abaelrd n viaţa interioră este, n
punctul de vedere al contemporanilor săi, un reuz de a se confrunta cu
îndatorrile ce formează contextul s pecific în care se pun întrebările lor.
Cum am văzut, pentu Abaelrd lumea socială exterioră reprezintă dor o
acumulre de împrejurări contingente ; dr, pentru mulţi dintre contempo
ranii săi, tocmai aceste împrejurări definesc s rcina morală. Căci ei nu
trăiesc într-o societate în care situaţia instituţională poate i luată ca sub
nţeleasă ; în secolul al XII-iea instituţiile mai trebuie ncă să ie create. Nu
întîmplător Ioan din Salisbury se ocupă de problema caracterului omului
de stat. Ceea ce mai trebuie inventat în secolul al XII-iea este o ordine
instituţională în cre exigenţele legii di vine să poată fi mai uşor auzite şi
trăite în societatea laică din afra mînăstirilor. Problema virtuţilor devine
astfel inevitabilă : ce om e n stre de asta? Ce tip de educaţie poate produce
un astel de om ?
Poate că deosebrea dintre Abaelrd, pe de o prte, şi, de pildă, Alanus
din Lille, pe de alta, trebuie înţeleasă în sensul acestor întrebări. Alanus,
cre scrie n ni 1 1 70, îi priveşte pe păgni ca reprezentnd nu atît o schemă
morală opusă, cît o sursă de răspunsuri la înrebări politice. Vrtuţile despre
cre scriu autorii păgîni sînt calităţi olositore pentru a crea şi a susţine o
ordine socială pmntească ; iubrea le poate rnsfoma n vrtuţi autentice,
a căror practicre îl apropie pe om de scopul său suprnatural şi ceresc. Cu
Alanus din Lille începe deci o mişcare de sinteză între filozofia antică şi
Noul Testment. Modul în cre el rateză textele lui Platon şi Cicero ntici
,
pează modul în cre Toma d Aquino foloseşte părţi din Aristotel care
deveniseră accesibile dor către sirşitul secolului al XII-iea şi în secolul
al XIII-lea ; dr, spre deosebre de Aquinat, Alnus subliniză importnţa
politică şi socială a virtuţilor.
Cre erau problemele politice pentu a cror soluţie se impunea practi
carea vrtuţilor ? Erau problemele unei societăţi în cre administrarea cen
rală şi echitabilă a justiţiei, a universităţilor şi a altor mijloace de a spriji
învăţmntul, cultura şi tipul de civilitate cracteristic vieţii urbane se lau
pe cale de a fi create. Instituţiile ce urmau să le susţină rebuiau încă inven
tate, n mrea lor majoritate. Spaţiul cultural n cre puteau să existe rebuia
stabilit undeva între exigenţele particulariste ale unei comunităţi locale
foarte accentuat rurale, în cre totul e ameninţat să fie absorbit de cutuma
şi puterea locală, şi exigenţele universaliste ale bisericii. Resursele pe cre
Aspecte şi mprejurări medievale 1 83
le aveau la dispoziţie erau forte slabe : instituţii feudale, disciplină monas

tică, limba latină, idei cre fuseseră cîndva romane despre lege şi ordine şi
noua cultură a Renaşterii din secolul al XII-iea : cum poate atît de puţină
cultură să controleze acest comportament şi să inventeze atîtea instituţii ?
O prte a răspunsului r fi : prin generrea unor tipuri de tensiune şi
chir de conflict corecte, creatore mai degrabă decît distructive, în
ansamblu şi pe temen lung, între profn şi sacru, local şi naţional, latin şi
vemaculr, ural şi urbn. Educaţia morală contnuă şi vrtuţile ajung să fie
evaluate şi redefinite numai în contextul unor asemenea conflicte. Trei
aspecte ale acestui proces trebuie subliniate, luînd pe rînd în consideraţie
vrtuţile loialităţii şi dreptăţii, cele militre şi cavalereşti şi vtuţile purităţii
şi răbdării.
E uşor de recunoscut locul-cheie pe cre loialitatea trebuie să-l ocupe în
ierarhia unei societăţi eudale ; e tot atît de uşor de înţeles ca şi nevoia de
dreptate într-o societate caracterizată prntr-o împestriţre de exigenţe con
curente şi prin represiune promptă. Dr loialitate faţă de cine ? Dreptate de
la cine ? S ă ne oprim asupra conflictului dintre Henric II al Angliei şi
arhiepiscopul Thomas Becket. Amîndoi erau tempermente colerice, impe
tuoase şi energice. Amîndoi reprezentau cauze măreţe. Deşi interesul lui
Henric era, în primul rînd, să sporească puterea regală, modul în cre o
făcea extindea domnia legii într-un sens undamental, înlocuind feudele,
obiceiul de a-ţi face singur dreptate şi cutuma locală cu un sistem infinit
mai stabil, mai centralizat, mai echitabil şi mai drept de tribunale şi auto
rităţi publice. B ecket, la rîndul său, reprezenta mai mult decît simplele
mnevre ale puterii ecleziastice, oricît de mult l-r i preocupat acestea. In
afmrea de sne a puterii episcopale şi papale e subînţeleasă convingerea
potrivit căreia legea omenească este o umbră a celei cereşti şi instituţiile
legii ntuchipeză vtutea dreptăţii. Becket reprezintă recursul la o instnţă
absolută cre se află dincolo de orice codificări laice şi prticulre. Pentru
această concepţie medievală, ca şi pentru cea antică, nu există distincţia
modenă, liberală, între lege şi morală, şi asta din cauza unor trăsături
comune ale regatului medieval şi ale polis-ului aşa cum îl concepe Aristotel.
Ambele sînt considerate a i comunităţi în cre oamenii urmresc împreună
binele umn şi nu doar o renă în cre fiecre individ îşi caută binele per
sonal - aşa cum se crede statul modem liberal.
De aici rezultă că, într-o mre pte a lumii ntice şi medievale, ca şi în
alte societăţi premodene, individul se identiică şi se constituie prin unele
dintre rolurile sale, roluri cre îl leagă de comunitatea în şi prin cre se pot
obţne bunuri speciic umane ; mă confrunt cu lumea ca membru al acestei
fmilii, case, al acestui cln, rib, ors, nem, regat. Nu există un ,,eu" n afra
lor. La asta se poate răspunde : ce s� ntîmplă cu sufletul meu nemuritor ? n
ochii lui Dumnezeu snt un individ, înantea şi în afra oricăui rol. Acestă
replică vine dinr-o concepţie greşită cre decurge din confuzia dintre
noţiunea platonicină a sufletului şi cea a creştinismului catolic. Pentru
platonicieni, ca mai tîrziu pentru cartezieni, sufletul, cre precedă orice

existenţă trupească şi socială, rebuie să aibă o identitate nterioră oricui
rol social ; pentru creştinul catolic însă, ca şi pentru ristotelic, trupul şi
suletul nu snt două substanţe diferite, legate între ele. Eu sînt tupul meu,
ir trupul meu este ceva social care s-a născut din aceşti părinţi, în această
comunitate, cu o identitate socială specifică. Ceea ce e dierit la creştinul
catolic este că eu, indiferent crei comunităţi pămînteşti îi aparţin, sînt şi
membru al unei comunităţi cereşti, etene, în cre m de asemenea un rol,
o comunitate reprezentată pe pămînt de biserică. Desigur că pot i izgonit
din oricre din aceste comunităţi, o pot părăs i sau îmi pot pierde locul pe
care-l m. Pot deveni un exilat, un srn, un pribeag. Şi astea snt roluri dis
tribuite social, recunoscute în comunităţile antice şi medievale. Dr con
tinuu să caut bnele uman tot ca parte a unei comunităţi ordonate ; în acest
sens al comunităţii, pustnicul snguratic sau ciobnul n creieul munţilor
e în aceeaşi măsură un membru al comunităţii ca şi locuitorul de la oraş.
Deci singurătatea nu mai este ce era pentru Filoctet. Individul îşi poartă
rolurile comunităţii după sine ca parte a definiţiei sinelui, chir şi în izo
larea sa.
Astfel, cînd s-au înruntat Henric II şi Becket, fiecre a trebuit să re
cunoască în celălalt nu dor o voinţă individuală, ci şi un individ cre
reprezenta o autoritate. B ecket a ost nevoit să recunoscă ceea ce-i datora
de drept regelui ; ir cnd, n 1 1 4, regele i-a ceut să se supună nr-un mod
pe cre el nu-l putea accepta, a avut inteligenţa să preia rolul celui cre se
pregăteşte să ie mrtirizat. P"mă atunci, puterea laică era n cel mai bun cz
timorată ; nimeni nu r i îndrăznit să ransmită rhiepiscopului verdictul
negativ al tribunalului regal. Cînd, în cele din urmă, Henric a prilejuit
mortea lui Becket, nu a putut să nu simtă nevoia de a face penitenţă şi,
cnd spun penitenţă, mă reer la ceva mai mult şi de altă natură decît la ceea
ce a fost nevoit să facă pentru a se reconcilia cu papa Alexandru III. Timp
de mai bine de un n nante de acestă reconciliere, n clipa n cre a auzit
de moatea lui Becket, s-a retras în încăperile sale, în posturi şi rugăciuni,
putnd cămaşa pocăinţei ; ir doi ni mai trziu a făcut penitenţă pubică la
Cnterbuy şi s-a lăsat flagelat de călugări. Certa dinre Henric şi B ecket
a avut loc în cadrul împrtăşit şi de unul, şi de altul al unui consens
amănunţit asupra dreptăţii omeneşti şi divine. Ea a fost posibilă numai
datorită consensului lor adînc cu privire la ce nsemnă a pierde şi a cîştiga
pentru nişte adversri pe cre istoria trecutului lor i-a adus în această
situaţie şi care ocupă poziţia de rege şi, respectiv, de rhiepiscop. Deci
atunci cînd Becket a fost împins într-o poziţie în care a putut să-şi asume
rolul drmatic de mrtir, el şi Henric nu erau în dezacord asupra criteriilor,
semniicaţiei şi consecinţelor martirajului.
Există, aşadar, o deosebire crucială între acest conflict şi cel de mai
tîrziu dintre Henric VIII şi Thomas Morus, în cre era în discuie tocmi
modul cum urmau să fie interpretate evenimentele. Henric II şi Thomas
Becket se ală în interiorul unei structuri nrative unice ; Henric VIII şi

Thomas Cromwell, pe de o prte, Thomas Morus şi Reginald Pole, pe de
alta, se găsesc în lumi conceptuale opuse şi povestesc, n tmp ce şi după ce
acţioneză, istorii dierite şi incompatibile despre ce fac. În conlictul
medieval, consensul asupra nţelegerii nrative se maniestă şi în consensul
supra vrtuţilor şi al viciilor ; n conictul epocii Tudor acest cadru al acor
dului medieval s-a pierdut. Ir ceea ce încercau să rticuleze ristotelienii
medievali era tocmai acest cadru.
n acest scop rebuiau să recunoască, freşte, virtuţi despre cre Aristotel
nu ştia nimic. Una dinre ele merită o atenţie specială. E vorba de vrtutea
teologică a iubirii de semeni. Ca umre a nalizei pe cre o ace prieteniei,
Aristotel ajunge la concluzia că un om bun nu poate i prietenul unui om
rău, care e frească din moment ce legătura prieteniei autentice constă în
ataşmentul comun faţă de bine. Dar n centul religiei biblice stă concepţia
iubrii faţă de cei care păcătuiesc. Ce anume omite universul lui Aristotel
astel încît noţiunea unei asemenea iubiri e de neconceput din interiorul
său ? Am sugerat mai înainte, cînd încercam să înţeleg relaţia dintre o
morală a vrtuţii şi una a legii, că pentu a o face inteligibilă e nevoie de un
nume context. E contextul pe cre îl fomează o comunitate ce se consti
tuie n juul unui proiect comun cre umăreşte un bun comun şi re astel
nevoie să recunoască o serie de tipuri de trăsături de cracter cre duc la
acest bine - vtuţile - şi o serie de tipuri de acţiune care distug relaţia
necesară pentu a forma o asemenea comunitate - încălcările ce urmeză
să ie judecate conform legii comunităţii. Reacţia adecvată la cele n urmă
era pedeapsa, cre se şi aplică n general în societăţile omeneşti la un astel
de tip de acţiune. Dr, spre deosebre de ristotel, cultura Bibliei ne pune
la dispoziţie o reacţie altenativă, şi anume ietrea.
Cre e condiţia iertii? Ea pretinde ca rnsresoul să ccepte verdictul
legii asupra acţiunii sale şi să se porte ca unul cre acceptă pedeapsa
cuvenită ca iind dreaptă ; de aici, rădăcina comună a termenilor „penitenă"
şi „pedeapsă". Cel cre a oensat poate i ietat dacă acest lucru e voit de
persoana ofensată. Practica ietării presupune practica dreptăţii, dr cu o
deosebre fundamentală. Dreptatea e administrată în mod normal de
judecător, de o autoritate impersonală cre reprezintă întreaga comunitate ;
iertarea însă nu poate i acordată decît de cel c re a fost vătămat. Vtutea
care se manifestă prin iertare este iubirea de semeni. Nu există nici un
cuvînt n lmba reacă n vremea lui ristotel cre să se traducă corect prin
„ păcat.', „ cănţă" sau „ iubre de semeni".
Din punct de vedere biblic, iubirea de semeni nu este dor o vrtute cre
se adaugă la celelalte. Preluarea sa modifică, în mod radical, concepţia
binelui pentu om ; căci comunitatea n cre se realizeză binele rebuie să
ie o comunitate a reconcilierii, deci cu o istorie de un tip special. n discu
ţia despre concepţia şi rolul virtuţilor în societăţile eroice, am subliniat
relaţia dinre concepţie şi rol, pe de o parte, şi modul în cre e înţeleasă
viaţa ca întruchipre a unei anumite structuri nrative. Acum putem face o

tentativă de a generaliza această teorie. Orice viziune p articulară asupra
virtuţilor e legată de o anumită noţiune particulră a structurii sau a struc
turilor narative ale vieţii omeneşti. În schema Evului Mediu tîrziu, poves
tirea unei căutări sau a unei călătorii e un gen literr central. Omul este
esenţialmente in via. Scopul pe_ cre îl urmreşte poate răscumpra, o dată
atns, tot ce a fost greşit în viaţa sa de pnă atunci. Această noţiune de scop
nu este desigur, n cel puţn două moduri esenţiale, istotelică.
Î n primul rînd, Aristotel priveşte teios-ul uman ca pe un anumit tip de
viaţă ; teios nu e ceva care se îndeplneşte cîndva în viitor, ci chir modul în
care e construită ntreaga noastră viaţă. E adevărat că viaţa bună care e teios
culminează în contemplrea divinului şi că, de aceea, pentru Aristotel şi
penru omul medieval, viaţă bună se îndreaptă către un punct culminant. Cu
toate acestea - dacă savanţi ca J. L. Acrill au dreptate (pp. 1 6 - 1 8) -,
discuţia lui Aristotel despre locul pe care îl ocupă contemplrea se plasează
în interiorul concepţiei despre viaţa bună ca un întreg în care în diverse
stadii relevante trebuie să se obţină diverse excelenţe omeneşti. De aceea,
noţiunea de mnture finală a unei vieţi omeneşti în cre cănţa e aproape n
întregime absentă nu-şi re locul în schema sa; istoria tîlhului răstignit e
de neînţeles în termeni aristotelici. Şi e de neînţeles tocmai pentru că iu
brea de semeni nu este o virtute penru Aristotel. n al doilea rnd, noţiunea
vieţii umane ca o căutre sau o călătorie în care întîlneşti diverse chipuri
ale răului şi le învingi presupune o concepţie a răului cre în cel mai bun
caz e doar sugerată în treacăt n scrierile sale. Penru Aristotel, a avea vicii
înseamnă a rata calea virtuţii. Orice malformaţie de caracter este o dei
cienţă, o lipsă. De aceea, n termeni aristotelici, ţ forte greu să aci deose
birea dntre a rata să fii bun, pe de o pte, şi răul pozitiv, pe de alta, cu alte
cuvinte înre Henie II şi Gilles de Retz, sau între vrtualităţile din iecare
dintre noi cre pot fi de un fel sau de altul. S pre deosebire de Aristotel,
Sîntul Augustin a trebuit să se confrunte cu această dimensiune a răului.
Augustin se înscrie în tradiţia neoplatonicină a înţelegerii oricărui rău ca
pe o absenţă a binelui ; dr el consideră că răul n natura umană constă în
consimţirea voinţei la rău, o consimţre cre presupune şi anticipă oricre
serie explicită de alegeri prticulre. Răul este, într-un fel sau altul, de
asemenea natură, şi voinţa umană este, într-un fel sau altul, de asemenea
natură, încît vonţa se poate bucura de rău. Acest rău îşi găseşte expresia
în sidrea legii divine şi a legii omeneşti, în măsura în care aceasta o
relectă pe cea dintîi ; căci consimţrea la rău e tocmai voinţa de a se abate
de la lege.
Povestirea în cre se întuchipează viaţa omenescă re deci o fomă în
cre subiectului - cre poate i una sau mai multe persone ndividuale sau,
de pildă, poporul Israelului ori cetăţenii Romei - i se dă o srcnă în a cărei
îndeplinire constă modul său paticulr de a-şi însuşi binele uman ; calea
către împlinrea srcinii e blocată de diverse forme exteriore şi interiore
ale răului. Vrtuţile sînt calităţile cre ac posibilă victori\asupra acestora,

împlinirea sarcinii şi săvîrşirea călătoriei. Astfel, deşi concepţia despre
virtuţi rămîne una teleologică, ea se deosebeşte foarte mult de cea a lui
ristotel în două moduri importante cre privesc nţelegerea sa creştină şi
augustiniană a răului şi dincolo de ea.
În primul rînd, Aristotel consideră că posibilitatea de a realiza binele
uman, eudaimonia, poate i zădnicită de accidente exteriore. El admite
că vtuţile te ajută în mre msură să nrunţi adversităţile, dr mari nenoro
ciri, cum e cea cre-l loveşte pe Priam, exclud posibilitatea de a ajunge la
eudaimonia - la el ca urîţenia, originea joasă şi neputinţa de a avea copii.
Din perspectiva medievală conteză nu numai convingerea potrivit creia
nici o iinţă omenească cu aceste trăsături nu e exclusă de la binele umn,
dar şi cea potrivit căreia nici un rău nu ne poate exclude vreodată, atîta
vreme cît nu sîntem complicii săi.
În al doilea rnd, viziunea medievală este istorică ntr-un mod n cre nu
putea fi cea aristotelică. Ea plasează străduinţa noastră de a atinge binele
nu dor într-un context specific - cre pentru Aristotel era polis -ul -, ci
într-un context care re el însuşi o istorie. Dumul către bine înseamnă a te
mişca în timp, şi această mişcre poate aduce cu sine o nouă nţelegere a ce
nsemnă să te apropii de bine. Istoricii modeni i Evului Mediu sublniză
adesea slăbiciunile şi inadecvarea istoriografiei medievale ; ir nraţiunile
pe care le folosesc marii scriitori pentru a descrie viaţa umană ca pe o
călătorie sînt fictive şi alegorice. Asta se explică, în prte, prin faptul că,
pentru gnditoul medieval, schema istorică de bză a Bibliei era un sistem
n interiorul căuia se simţea în sigurnţă. E adevărat că, pentru ei, concepţia
despre istorie nu evoca descoperirea şi redescoperrea continuă a ceea ce
înseamnă istoria ; dr, cu toate acestea, aveau o concepţie istorică despre
viaţa omenescă.
Ca urmre a acestei viziuni medievale, vrtuţile vor fi acele calităţi
datorită cărora oamenii supravieţuiesc relelor întîlnite în călătoria lor
istorică. Am subliniat deja faptul că societăţile medievale sînt, în general,
societăţi de conflicte, frădelegi şi multiplicitate pesriţă. John Gardner scrie
despre cercul cre se fomase în secolul XV în juul lui Jon de Gaunt, cel
de-al patrulea fiu al lui Edwrd III : ,, Ceea ce ei îşi doreau mai presus de
toate de la lumea lor era lege şi ordine, o monrhie femă şi nedisputată sau,
n cuvintele lui Dnte, «Voinţa unică ce rezolvă multiplul » ; ceea ce vedeau
în jurul lor, şi detestau din tot sufletul, erau instabilitatea, valorile degra
date, _luptele nesirşite, amestecul nebunesc de lucruri înalte şi joase, nu
Unul, ci Multiplul - ceea ce Chaucer numea, în minunata sa prelucrre a
unui poem de Boethius, « dezmăţul cosmic » " (Grdner 1 977, p. 227).
Acest ragment sugerează că exista o mbiguitate generală în atitudinea
medievală faţă de viaţa morală.
Pe de o pte, această viaţă este in-omată de o viziune idealizată asupra
lumii ca ordine interată, în cre temporalul oglindeşte etenul. Orice lucru
îşi re locul cuvenit într-o asemenea ordine. E viziunea intelectuală a sis

temului total care îşi găseşte expresia su premă în Dante şi Toma d 'Aquino
şi către care aspră o mare. parte a gîndirii medievale obişnuite. Dr pnă şi
penru gîndirea medievală, ca să nu mai vorbim de viaţa medievală, e greu
să ie cu totul sistematică. Nu e vorba doar de a face să coincidă ideile eu
dale cu cele moştenite de la lumea eroică şi creştină, dar se mai adaugă şi
tensiunea dintre Biblie şi Aristotel. Î n tratatul său despre virtuţi, Toma le
împrte, după schema devenită convenţională, n vtuţi crdinale (înţelep
ciune, dreptate, cumpătre, curaj) şi în triada celor teologice. Dr ce se
întîmplă atunci cu virtuţi cum r i, de pildă, răbdarea ? Toma citează
Epistola S f. Iacov : „Ir răbdrea să-şi aibă lucrul ei desăvrşit" (S.Th. LXI,
t.3 ; Iacov 1 ,4) şi se întreabă dacă răbdrea n-r rebui să acă pte dintre
vtuţile principale. Dr apoi l citeză pe Cicero mporiva lui Iacov şi rgu
mentează că virtuţile crdinale le conţin de fapt pe toate celelalte. Dacă e
într-adevăr aşa, atunci Aqunatul nu se referă, folosind numele latine.şti ale
virtuţilor cardinale, la chir acelaşi lucru pe cre-l re în vedere Aristotel
cînd întrebuinţează echivalentele lor greceşti, fiindcă una sau mai multe
dinre virtuţile crdinale rebuie să conţină atît răbdrea, cît şi o altă vrtute
biblică pe cre Aquinatul o recunoaşte explicit, şi nume smereia. Cu toate
acestea, Aristotel menţioneză într-un sngur loc ceva similr cu smerenia,
şi atunci e vorba de un viciu ; iar răbdrea nu apre nicăieri.
Dr pînă şi toate astea nu pot reda gama largă şi varietatea tratatelor
medievale despre virtuţi. Cînd Giotto zugrăveşte, la Padova, virtuţile şi
vicile, el le prezintă pe pereci, ir aceste prezentări vizuale sugereză, prin
orma lor orignală şi imaginativă, că un nou tip de magne poate i, n sine,
un nou mod de a regîndi lucrurile ; Berenson susţine că, în resce cum sînt
cele ale viciului aviţiei sau ale nedreptăţii, Giotto rspunde la nrebrea :
cre snt răsăturile semnficative ale făţişării unui om stăpnit exclusiv de
aceste vicii ? Răspunsurile sale ilusreză o viziune supra viciilor cre pre,
pe de o pte, să conrzică şi, pe de alta, să presupună schema istotelică.
Nu poate exista o evidenţă mai rapntă a eterogenităţii gîndirii medievale.
De aceea chiar şi o sinteză ideală este, într-o numită măsură, precară.
n practica medievală trnspunerea vtuţilor asupra conflictelor şi relelor
vieţii medievale re ca efect, în împrejurări diferite, perspective diferite
supra ierriei vtuţlor. Răbdrea şi puritatea pot ntr-adevăr deveni ote
importante. Puritatea re o importnţă crucială, pentu că lumea medievală
recunoaşte cit de uşor se poate pierde înţelegerea noţiunii de bine suprem
prn intevenţia măgrii lumeşti ; tot aşa se ntîmplă şi cu răbdrea, pentru
că e vitutea rezistenţei la rău. Un poet englez de secol al XIV-lea pe cre
îl preocupau aceste teme a scris un poem, Pearl, în .care un om descoperă
că o iubeşte pe iica sa motă, pe cre o vede în vis, mai mult decît pe
Dumnezeu , şi un altul, Patience, în cre Iona e întristat de faptul că
Dumnezeu amînă distugerea cetăţii Ninive, deorece mnarea îi ace pe
omei să se îndoiscă de proeţiile sale ; dr ajunge să nţeleagă că aceasă
lume stricată continuă să existe numai fiindcă Dumnezeu este răbdător şi

se mnie greu. Conştiinţa medievală recunoaşte că punctul său de sprijin în
concepţia despre binele suprem este în permnenţă ragil şi ameninţat.
Lumea medievală este astfel nu numai o lume în cre s istemul virtuţilor
depăşeşte perspectiva aristotelică, ci, mai ales, o lume în cre legăturile
între elementul narativ distinctiv al vieţii şi caracterul viciilor ajung în
primul plan al conştiinţei, şi nu doar în temeni biblici.
În acest punct al discuţiei trebuie să punem o întrebre esenţială. Dacă
o mre prte din teoria şi practica medievală este, în atîtea privinţe, n con
tradicţie cu anumite teze centrale ale lui Aristotel, în ce sens mai putem
vorbi atunci de o teorie şi practică ristotelică? Cu alte cuvinte : nu cumva
expunerea mea asupra gîndirii medievale cu privire la vtuţi face dintr-un
aristotelic riguros cum e Toma d' Aquino o figură medievală cu totul
atipică ? Sigur că o face. Merită să ne oprim asupra unor trăsături centrale
ale elului cum interpreteză virtuţile, cre fac n Aquinat o igură neaştep
tat de mrginală a istoriei de cre mă ocup. Asta nu înseamnă că neg rolul
său crucial de comentator al lui Aristotel ; naliza sa la Etica nicomahică
rămîne cea mai bună pînă în ziua de zi. Dr, în numite puncte-cheie, ati
tudinea sa aţă de vtuţi este discutabilă.
E vorba, în primul rnd, de schema sa generală de clsficre pe cre am
pomenit-o deja. Tabla de virtuţi a lui Toma d' Aquino se prezintă ca o
schemă exhaustivă şi consecventă. Astel de scheme lrgi de clasiicare re
buie s ă ne pună întotdeauna pe gînduri. Un Linne sau un Mendeleev au
descoperit poate cu adevrat, prinr-o intuiţie genială, o ierrhie sistematică
a materialelor emprice cre a fost confmată de o teorie posterioră ; dr
acolo unde cunoaşterea noastră e nr-adevăr emprică trebuie să fim atenţi
să nu confundăm ceea ce am învăţat în mod empiric cu ceea ce decurge
dintr-o teorie, chiar dacă teoria e adevrată. O mare parte a cunoaşterii
nosre despre vrtuţi este empirică n acest sens : nvăţm ce fel de rsătură
e sinceritatea sau curajul, ce înseamnă n practică, ce obstacole creeză şi
ce obstacole evită şi multe altele, în mre parte numai fiindcă observăm
cum e practicată de noi şi de alţii. Şi deorece rebuie să fim educaţi întu
vrtuţi, şi mulţi dinre noi avem o educaţie incompletă şi nesistematică de-a
lungul unei bune păţi a vieţii noasre, e nevitabil să existe un el de dezor
dine emprică în modul în care cunoştinţele noastre asupra virtuţilor se
aşză într-o anumită ordine, mai ales cele cu privre la cum se leagă prac
ticarea fiecărei virtuţi de practicrea tuturor celorlalte. Avînd în vedere
aceste consideraţii, modul lui Toma de a clasifica vrtuţile şi modul său de
a le traia, în consecinţă, ca pe o unitate ridică întrebări la cre nu vom găsi
răspuns n acest text.
Căci, pe de o prte, undalul teoretic al sistemului său de clasiicre re
două prţi : una este o repetiţie a cosmologiei ristotelice, iar cealaltă este
specific creştină şi teologică. Dr avem toate motivele să respingem bio
logia şi izica lui ristotel, ir prtea de teologie creştină care se referă la
adevăratul scop al omului şi cre nu e metafizică ristotelică este, pentu

Aquinat, o problemă de credinţă nu de raţiune. Să privim în această lumină
armaţia sa potrivit căreia conlictele morale autentice nu sînt altceva decît
rezultatul unei acţiuni nteriore greşite. Fireşte, asta e o sursă de conlict.
Dr e valabilă penru Antigona şi Creon, penru Odiseu şi Filoctet sau chir
penru Oedip ? S au pentru Henie II şi homas Becket ? Căci, presupunînd
că modul meu de a privi aceste situaţii e măcr aproximativ corect, iecre
din aceste conlicte autentice poate apărea în interiorul unui singur individ
la el de bine ca şi între indivizi.
unctul de vedere al lui Toma, ca şi cel al lui ristotel, exclude tragedia
cre nu e rezultat al deectelor umne, al păcatului şi al greşeii. Spre deose
bire de Aristotel, în cazul său e vorba de rezultatul unei teologii cre
poneşte de la presupunerea că lumea şi omul au ost la origine bune şi s-au
degradat numai ca umre a unor acţiuni ale voinţei omeneşti. C"md o stel
de teologie se îmbină cu o teorie ristotelică a cunoaşterii lumii naturale, ea
re nevoie de o scientia a ordinii morale şi izice, în cre iecre lucru îşi
re locul într-o ierrhie deductivă, în funtea căreia se ală cîteva principii
undmentale, al căror adevăr e acceptat ca certitudine. Dr, pentru oricine
împrtăşeşte această teorie ristotelică a cunoaşterii, apre o problemă de
cre s-au ocupat mulţi comentatori. Căci, confom propriei descrieri a lui
Aristotel, generalizările politicii şi eticii nu se pot potrivi cu o astfel de
prezentare deductivă. Ele nu snt necesar şi universal valabile, ci dor hos
epi to polu, în general şi de cele mai multe ori. Dacă e adevrat, atunci nu
trebuie să dorim s au să ne aşteptăm să putem face o expunere asupra
virtuţilor ca aceea a lui Toma.
Asta e o problemă atît morală, cît şi epistemologică. P. T. Geach, un
umaş contemporn al lui Toma d' Aquino - cel puţin din acest punct de
vedere -, a prezentat problema unităţii virtuţilor după cum meză (Geach
1 977). Să presupunem că cineva ale crui scopuri şi ţeluri sînt în general
rele, un nzist devotat şi inteigent, de pildă, re virtutea curajului. r trebui
atunci să răspundem, remrcă Geach, că ori nu e vorba de curaj, ori curajul
nu e o virtute n acest caz. Asta e o replică inevitabilă pentru cineva cre
împărtăşeşte viziunea lui Toma des pre unitatea virtuţilor. În ce constă
greşeala ?
S ă n e gndim l a ce r nsemna, l a c e a însemnat, de apt, reeducrea unui
astel de nzist : r exista multe vicii de cre r trebui să se dezveţe şi multe
virtuţi pe cre r trebui să le înveţe. Smerenia şi iubirea r i ceva nou
penru el în multe - dacă nu chir în toate - privinţele. Dr e importnt să
nu trebuiască să uite sau să înveţe dn nou ceea ce ştia atît despre evitarea
laşităţii, cît şi a temerităţii nesăbuite în faţa răului şi a pericolului. n plus,
tocmai faptul că nu era lipsit de virtuţi făcea posibil contactul moral între
el şi cei cre aveau srcna să-l reeduce şi constituia o bză pe cre se putea
construi. Dacă negăm că acest tip de nazist era curajos sau că acest curaj
era o virtute, desiinţăm deosebirile dintre ce se cerea reeducat, din punct
de vedere moral, la o astel de personă şi ce nu. Pn umre, cred că orice

versiune a ristotelismului moral legată în mod necesr de o teză riguroasă
a unităţii virtuţilor (cum e cea a Aquinatului şi a lui Aristotel însuşi) e o
poziţie total greşită.
De aceea e important de subliniat că expunerea tomistă a virtuţilor ris
totelice nu e singura expunere posibilă şi că Toma, chir dacă e cel mai
mre teoretician medieval, nu e un gînditor medieval cracteristic. Ir
accentul pe cre l-m pus pe diversitatea şi dezordinea utilizrilor, extensi
unilor şi amendmentelor medievale ale lui Aristotel este esenţial pentu a
înţelege cum gîndirea medievală nu făcea dor prte din tradiţia teoriei
şi practicii morale pe care o descriu, ci mrca şi un progres real. Totuşi,
perioada medievală care se înscria în această tradiţie era ristotelică în
sensul deplin al cuvîntului, şi asta nu numai în versiunile sale creştine. 'md
Maimonide a ost înrebat de ce a stabiit Dumnezeu atîtea srbători n Tora,
el a explicat că srbătorile oeră ocazia de a face noi prietenii şi de a le
întri pe cele vechi şi că, pentru Aristotel, virtutea prieteniei este legătura
dintre membrii comunităţii umane. Această relaţie dintre perspectiva
istorică biblică şi cea aristotelică în atitudinea aţă de virtuţi este o per
omnţă unică a Evului Mediu, atît în temeni iudaici şi islamici, cît şi în
temeni creştini.
14
Natura virtutilor
'
Ca replică la istoria pe care m povestit-o pînă acum, mi s-r putea

sugera că, pînă şi în interiorul tradiţiei de gîndire relativ coerente pe cre
m schiţat-o aici, apr prea multe concepţii diferite şi incompatibile despre
virtute ca să poată exista o unitate relă a conceptului sau măcr a istoriei
sle. Homer, Sofocle, ristotel, Noul Testament şi gînditorii medievali se
deosebesc prea mult şi din prea multe puncte de vedere între ei. Fiecre
oeră table de vrtuţi dierite şi incompatibile, acordă o ordine de importnţă
diferită diverselor virtuţi şi re teorii dierite şi ncompatibile despre ele.
Dacă m lua în consideraţie scriitorii occidentli de mai tîrziu, lista deose
birilor şi a incompatibilităţilor ar i şi mai lungă ; ir dacă ne-am extinde şi
asupra culturii japoneze sau merindiene, de pildă, deosebirile r i şi mai
adînci. Ar fi mult prea uşor să tragem concluzia că există un numr de
concepţii opuse şi alternative despre virtute, dar nici o singură concepţie
centrlă, nici măcr în interiorul radiţiei pe cre am descris-o.
Pledoria n avorea unei asemenea concepţii poate i consruită cel mai
bine dacă ncepem prin a exmina enumerările fote deosebite pe cre fe
riţi autori în dierite epoci şi locuri le-au nclus în tablele lor de vrtuţi. De
unele dinre ele - cea a lui Homer, a lui ristotel şi a Noului Testment
m-m ocupat deja mai mult sau mai puţn mănunţit. Aş dori - cu tot riscul
de a mă repeta - să mintesc cîteva din răsăturile lor cheie şi să le compr,
în connure, cu cele ale altor doi autori occidentali mai modeni, Bejmin
Frklin şi Jne Austen.
Primul exemplu e cel al lui Homer. Cel puţin cîteva puncte ale listei
homerice de aretai nu r i considerate de cei mai mulţi dintre noi, astăzi,
ca virtuţi ; cel mai limpede exemplu r fi forţa fizică. La asta mi s-r putea
răspunde că probabil nu r rebui să raducem cuvntul arete din Homer prin
„ vrtute", ci prin „excelenţă" ; şi poate că, dacă l-m raduce stfel, am des
iinţa deosebirea aprent uimitoare dintre Homer şi noi. Căci e de la sine
înţeles şi pentru noi că a avea forţă fizică înseamnă a avea excelenţă fizică.
Dr, de fapt, nu am anula deosebirea dinre Homer şi noi, ci dor m refor
mula-o. Căci, din ce spunem acum, pre că are te , conceptul homeric de
excelenţă, e una, ir conceptul nostu de virtute e alta, din moment ce o
nsuşire specială poate i o excelenţă penru Homer, dr nu o virtute pentu
noi, şi viceversa.
Natura virtuţilor 1 93
Dr tabla de virtuţi a lui Homer nu se deosebeşte dor de a noasră, ci şi

de cea a lui ristotel. Ir cea a lui Aristotel se deosebeşte, fueşte, de a nos
tră. Pe de o prte , cum spuneam mai înainte, unele cuvinte greceşti cre
denumesc virtuţile nu se pot raduce uşor în engleză, sau mai bine zis din
greacă. Pe de altă parte, să ne gîndim la importanţa prieteniei ca virtute
pentru Aristotel - şi la cît se deosebeşte de ce înseamnă prietenia pentru
noi ! S au la locul lui phronesis - ce deosebire faţă de Homer şi de noi !
Spiritul primeşte la Aristotel omagiul pe cre-l primeşte trupul la Homer.
Dr deosebirea dintre Aristotel şi Homer constă nu numai în faptul că
iecre include şi exclude lte virtuţi în tabla sa. Ea se mai manifestă atît în
modul în cre snt alcătuite aceste table, cît şi n lucurile cre sînt conside
rate relativ centrle sau mrginale aţă de excelenţa umnă.
La asta se adaugă modiicrea relaţiei dintre virtuţi şi ordinea socilă.
Pentru Homer, paradigma excelenţei umane e războinicul, în vreme ce
pentru Aristotel e gentlemnul atenian. Într-adevăr, confom teoriei sale ,
numite virtuţi nu sînt accesibile decît celor cre au un statut social înalt
şi averi ; există virtuţi la cre omul sărac nu re acces , chir dacă e liber
- şi anume cele care au o importnţă centrală pentru viaţa oamenilor.
Mărinimia - din nou, nici o traducere a lui megalopsychia nu e s atisfăcă
tore - şi dărnicia nu sînt doar virtuţi, ci virtuţi importante în schema
ristotelică.
Trebuie să adaug imediat că cel mai mre conrast cu tabla lui Aristotel
nu-l constituie nici tabla lui Homer, nici cea a lumii modeme, ci Noul
Testament. Căci Noul Testament nu laudă doar virtuţi necunoscute de
Aristotel - crednţa, speranţa şi iubirea - şi nu spune nimic despre virtuţi
cre pentru el sînt esenţile, cum r i phronesis, ci laudă ca virtute cel puţn
o calitate pe care Aristotel o consideră un viciu legat de mrinimie, şi
nume smerenia. Pe desupra, deorece în Noul Testament bogaţii snt des
tinaţi chinurilor iadului, e clr că nu au acces la virtuţile-cheie cre sînt, în
schimb, accesibile sclavilor. Noul Testment se deosebeşte atît de Homer,
cît şi de Aristotel, nu doar prin conţinutul tablei de virtuţi, ci, din nou, şi
prin ierrhizrea lor.
Să comprm acum cele rei table discutte pnă acum - cea homerică,
cea aristotelică, cea a Noului Testament - cu două table mult mai tîrzii ;
una din ele poate i dedusă n romnele lui Jne Austen, ir celltă a ost
lcătuită de Benjmin Frankln. La Jne Austen ies n evidenţă două răsă
turi. Una este importnţa acordată „ statoniciei ", o vtute despre cre voi
vorbi mi trziu, în lt capitol. Rolul pe cre îl joacă la Austen e întrucîtva
nlog cu cel pe cre îl joacă phronesis la Aristotel ; e o vtute ce reprezntă
o condiţie prealabilă pentru toate celellte. A doua este elul cum ea rateză
vtutea cre pentru Aristotel era vtutea agreabilului (pentru cre nu există
nume, spune el) ca un simulacru al unei virtuţi autentice - numită de ea
mabilitate. Omul cre se potă agreabil o face dn considerente de onoare
şi oportunitate, după Aristotel ; pentru Jane Austen însă, era pos ibil şi
necesr ca posesorul acestei virtuţi să aibă o afecţiune reală penru omeni

în sine. (E importnt să amintim ici că Jne Austen era creştină.) Aristotel
însuşi tratase curajul militrului ca pe un simulacru de curaj adevărat. De
astă dată apre încă un tip de dezacord cu privire la virtuţi, şi anume cu
privire la însuşirile cre sînt autentice şi la cele cre sînt simple simulacre.
Î n enumerrea lui Benjamin Franklin găsim aproape toate tipurile de
deosebiri faţă de cel puţin una din tablele pe cre le-am nlizat şi încă una
în plus. El nclude noi virtuţi cum r fi curăţenia, tăcerea şi hnicia ; e clr
că priveşte ca pe o virtute setea de îmbogăţire, cre penru greci era viciul
pleonexia ; pe de o pte, trateză unele virtuţi considerate majore pînă la el
drept minore, ir pe de lta, redefineşte unele virtuţi familire. În lista de
treisprezece virtuţi alcătuită de Franklin ca pte a sistemului său de justi
ficre morală personală, el ilustrează fiecre virtute cu o maximă a cărei
aplicre este virtutea în chestiune. n czul castităţii, maxima este : „Sexua
litatea trebuie folosită rr şi numai pentru snătate şi procrere - niciodată
n plictiselă, slăbiciune sau întinînd onorea şi iniştea ta sau a ltora. " E
limpede că, penru autorii anteriori, „ castitatea" nu însemna acelaşi lucru.
Am acumulat deci uimitor de multe deosebiri şi incompatibiităţi în cele
cin_i expuneri ale virtuţilor pe cre le-am prezentat sau la cre ne-m ree
rit. Intrebarea pe cre am pus-o la început a devenit, aşadr, mai relevntă.
Dacă diferiţi autori din perioade şi locuri diferite, dr în cadrul aceleiaşi
istorii a culturii occidentale, includ în tabla lor lucruri atît de deosebite, pe
ce se întemeiză presupunerea noasră potrivit căreia ei aspiră, de fapt, să
enumere lucruri de acelaşi tip sau împărtăşesc un concept comun ? O altă
consideraţie pare să confnne un presupus răspuns negativ la această nre
bre. Pe îngă aptul că iecre n cei cinci autori enumeră lucuri deosebite
şi incompatibile, iecre listă întruchipează şi exprimă o teorie diferită
despre ce este o virtute.
n poemele homerice, virtutea este o clitate a crei maniestre pemite
unei persoane să facă exact ce-i cere rolul său social bine definit. Rolul
principal îi revine războinicului rege, şi înţelegem de ce Homer enumeră
anumite virtuţi dacă recunoaştem că virtuţile-cheie trebuie desigur să ie
cele cre te ajută să excelezi în lupte şi la jocuri. De aici ezultă că nu putem
identifica virtuţile homerice pînă nu m identiicat mai întîi rolurile socile
cheie n societatea homerică şi cenţele iecăruia dinre ele. Reprezenrea
despre ce ar trebui să facă oricine îndeplineşte rolul cutare sau cutare e nte
rioră conceptului de virtute ; cel de-al doilea se aplică dor via primul.
n expunerea lui Aristotel lucrurile stau cu totul ltfel. Chir dacă unele
vtuţi snt accesibile dor anumitor tipuri de omeni, totuşi ele nu se apici
omului ca posesor l unui rol socil, ci omului în sine. Teios-ul omului ca
specie detemină nsuşile omeneşti cre sînt virtuţi. Deşi ristotel rtel
dobîndirea şi practicrea virtuilor ca mjloace în vederea unui scop, nu tre
buie uitat că relaţia dinre mijloace şi scop e una intrinsecă, şi nu exteriori.
Prin relaţie intrinsecă vreau să spun că scopul nu poate fi cracterizat în
mod adecvat independent de cracterizrea mjloacelor. Aşa se ntîmplă cu

virtuţile şi cu teios-ul cre, pentru Aristotel, constă în viaţa bună a omului.
Exerciţiul virtuţilor este, în sine, o componentă cruciă a vieţii bune. Acestă
deosebire între relaţia extenă şi intrinsecă dinre mijloace şi scop nu apre
explicit în Etica nicomahică , dr e o deosebire esenţială pe cre trebuie să
o facem pentru a înţelege ce vrea să spună Aristotel. Toma d' Aquino e cel
cre face această deosebire în mod explicit cînd apără definiţia dată virtuţii
de către Sf. Augustin şi e limpede că se înscrie conştient în linia tradiţiei
ristotelice la acest capitol.
Expunerea virtuţilor în Noul Testament re aceeaşi structură logică şi
conceptuală ca aceea a lui Aristotel, deşi se deosebeşte din punctul de
vedere al conţinutului - ristotel nu l-r i admirat deloc pe Isus Cristos şi
r i fost îngrozit de S f. Pavel. Virtutea înseamnă, ca la Aristotel, o clitate
cre, cînd e practicată, duce la atingerea teios-ului umn. Binele pentu om
e, fireşte, nu doar natural, ci şi suprnatural, dr suprnaturlul mîntuieşte
şi desăvîrşeşte natura. Relaţia dinre virtuţi ca mijloace n vederea unui scop
cre este integrarea omenescului în împrăţia cerească ce va să vină este
nrinsecă, şi nu extenă, tot aşa cum e şi la ristotel. Desigur că acest pra
lelism îi pemite Aquinatului să facă o sinteză între ristotel şi Noul
Testament. O trăsătură-cheie a acestui pralelism este modul în cre con
ceptul vieţii bune a omului îl precedă pe cel l virtuţii la el cum, la Homer,
îl preceda conceptul rolului social. Din nou, modul în care se aplică cel
dintîi detemină modul de aplicre a celui n ună. n mbele cazuri con
ceptul de virtute este un concept secundr.
Intenţia teoriei lui Jne Austen cu privire la vtuţi este lta. C. S. Lewis
a subliat, pe bună dreptate, cît de pround creştină e viziunea ei morlă şi,
tot pe bună dreptate, Gilbert Ryle subliniază cît de mult îi datorează lui
Shaftesbury şi lui ristotel. De fapt, în concepţia ei există şi elemente
homerice, deorece, spre deosebire de Aristotel şi de Noul Testment, la ea
apare preocuparea penru rolurile s ociale. Jne Austen e deci importantă
pentru modul n cre reuşeşte să combine ceea ce, la prima vedere, pr a i
expuneri teoretice disprate ale virtuţilor. Dr, pentru moment, rebuie să
mînm orice ncercre de a aprecia seicaţia sintezei sale. Ne vom opri,
în schimb, asupra unui cu totul alt stil, şi nume cel l expunerii lui Benja
mn Frankin asupra virtuţilor.
Expunerea sa e teleologică, tot aşa cum e şi cea a lui ristotel ; dr, spre
deosebire de cea a lui Aristotel, este utilitaristă. Penu Frn, virtuţle sînt
mjloa�e penru atngerea unui scop (Autobiography), dr relaţia dinre scop
şi mijloace este mai cund una exterioră decît intrnsecă. Scopul pe cre îl
slujeşte cultivrea virtuţilor este ericirea înţeleasă îns ă ca succes şi pros
peritate la Philadelpia şi, n cele n ună, în ceuri. Vrtuţile rebuie să ie
folositoare, şi Frlin subliniază mereu importnţa criteriului utilităţii în
cazuri individuale : „ Nu cheltui bni decît ca să-ţi faci bine ţie sau altora,
adică nu risipi nimic", „Spune numi ce e util pentru tine sau pentru alţii,
nu face conversaţie inutilă" şi, cum ştim deja, „Sexuaitatea rebuie olosită
rr şi numai pentru sănătate s au procrere . . . " Aflat la Pris, Franklin e
îngrozit de rhitectura priziană : „ Risipă fără rost de mnnoră, porţelan ,
aurii. "
N e confruntăm astel c u cel puţin trei concepţii foarte diferite despre
virtuţi : virtutea e clitatea cre pemite unui individ să-şi împlnească rolul
social (Homer) ; virtutea e calitatea cre pemite individului să se apropie
de realizrea teios-ului speciic umn , naturl sau supranaturl (Aristotel,
Noul Testament şi Toma d' Aquino) ; virtutea e o calitate utilă pentru a
obţine succesul pămînten şi ceresc (Frankln). Le putem ore considera ca
pe trei versiuni dierite şi opuse ale aceluiaşi lucu ? Sau, dimpotrivă, sînt
rei descrieri a trei lucruri dierite ? Poate că structurile morale din Grecia
rhaică, din Grecia secolului al IV-iea şi din Pennsylvnnia secolului
al XVIII-iea se deosebeau atît de mult între ele încît r trebui tratate ca
ntrucipri le unor concepte oarte dierite, a cror deosebire rămîne ini
ţil ascunsă ochilor noştri datorită accidentului istoric al unui vocabulr
moştenit ce ne induce în eroare din cauza asemănării lingvistice cre con
tinuă să existe mult după ce identitatea şi asemănrea conceptuală au în
cetat. întrebrea noastră de la început e mai actuală decît oricînd.
Dar, deşi m-am oprit asupra cazului prima facie pentru a susţine că
deosebirile şi incompatibiităţile dnre diversele expuneri sugereză că nu
exist ă o concepţie unitră, centrlă, esenţială a vituţilor cre să poată avea
pretenţia de vlabilitate universlă, r mai rebui să adaug că iecre n cele
cinci versiuni pe cre le-am sciţat atît de sumr reprezntă o asemenea pre
tenţie. Şi tocmi datorită acestei trăsături, ele nu sînt interesnte numai n
punct de vedere sociologic sau istoric. Fiecre din ele revendică nu numai
o hegemonie teoretică, ci şi una nstituţionlă. Pentru Odiseu, ciclopii sînt
condmnaţi iindcă nu au agricultură, agora şi themis. Pentru Aristotel, br
brii snt condamnaţi iindcă nu au polis şi snt astel incapabili de poitică.
Penru creştnii Noului Testment, nu există mntuire în afra bisericii apos
tolice. Ştim că pentru Benjamin Frnklin virtuţile erau „mai acasă" la
Philadelphia decît la Paris , şi că pentru Jane Austen piatra de încercare a
virtuţilor e un numit tip de căsătorie şi un numit tip de oiţer de mrină
- mi bine zis un numit tip de oiţer de mină englez.
Acum putem pune nemijlocit întrebrea : sîntem sau nu în stre să des
prindem din aceste exigenţe rivle şi dierite un concept unitr central al
virtuţilor căruia să-i putem da o expicaţie mai convngătore decît celelalte
de pînă acum ? Voi demonsra că, de apt, putem descoperi un astel de con
cept cenrl cre dă o unitate conceptulă radiţiei despre a cărei istorie m
vorbit. Ea ne va ajuta să facem o deosebire clră nre acele crednţe despre
virtuţi cre se înscriu într-adevr în această tradiţie şi cele cre nu o ac. E
un concept complex, ceea ce desigur nu ne miră, ale cărui diverse prţi
decurg n diverse stadii le evoluţiei acestei radiţii. Astel, ntr-un numit
sens, conceptul nsuşi înruchipează istoria din cre rezultă.
Una dn cracteristicile conceptului de virtute care reiese clr n ru

mentaţia de pînă acum este că, pentru a putea fi aplicat, el trebuie întot
deauna să preia anumite des crieri anteriore de caracteristici ale vieţii
morle şi socile, în sensul cărora rebuie defit şi explicat. Deci, n versi
unea homerică, conceptul virtuţii e secundr faţă de un rol social, în cea
aristotelică, e secundar faţă de viaţa bună a omului concepută ca teios al
acţiunii umne, ir mult mai tîrziu, la Franklin, e secundr aţă de utlitate.
Ce nume din expunerea pe cre o voi face constituie, n mod similr, fun
dlul necesr pentu a înţelege conceptul de virtute ? Răspunsul la aceastl
întrebre va clriica cracteul complex, istoric, stratiicat l conceptului
central de virtute. Pentru că există nu mai puţin de trei stadii în evoluţia
logică a conceptului cre rebuie identiicate în suita lor, dacă e să lmum
concepţia cenrlă despre virtute, şi iecre dintre aceste stadii re propiul
său fundal conceptual. Primul cere o prezentre a undalului a ceea ce voi
numi practică, cel de-l doilea, o prezentre a ceea ce m descris drept oi
nea nrativă a unei sngure vieţi omeneşti, ir cel de- l reilea, o prezentre
mult mai completă decît m făcut-o pnă acum a ceea ce constituie o raiie
morlă. Fiecre stadiu ulterior îl presupune pe cel nterior, dr n·u viceversa.
Fiecre stadiu e modificat şi reinterpretat în lumina celui cre umeză,
fiind totodată şi o componentă esenţială a sa. Progresul evoluţiei concep
tului e sîns legat de istoria radiţiei n cenrul căreia se află, deşi nu o rca
pituleză în mod nemijlocit.
n versiunea homerică a virtuţlor - şi, în generl, în scietăţile eroice -,
practicrea unei virtuţi exprimă clităţile de cre e nevoie pentru a susţne
un rol social şi a mniesta excelenţă în cîteva domenii bine conturate le
activităţii socile : a excela însemnă a excela în război sau la jocuri, cum
face Ahile, în treburile casei, cum face Penelopa, în a da saturi într-o
adunare, cum face Nestor, s au în a povesti , cum face chir Homer. Cînd
Aristotel vorbeşte de excelenţă n activităţi omeneşti, se referă uneori, dr
nu ntotdeauna, la ceva bne deinit : cîntatul la laut, de pildă, sau rzboiul,
sau geometria. Voi sugera că acestă noţiune a unui tip pticulr de prac
tică ce oeră un teren de desfăşurre pentru virtuţi şi în temenii creia
virtuţile urmeză să-şi primească o definiţie primordială, deşi incompletă,
este de o importnţă crucială pentru deteminrea conceptului centrl l
virtutilor. Mă grăbesc însă să adaug două avertismente.
Î� primul rînd, rgumentaţia mea nu implică în nici un el � ă virtuţile
sînt practicate exclusiv în decursul a ceea ce numesc practică. In al doilea
rînd, voi olosi cuvîntul „practică" nr-o accepţiune bine deinită, cre nu
coincide întru totul cu întrebuinţrea curentă, obişnuită a cuvîntului şi nici
cu a mea de pînă acum. Despre ce accepţiune e vorba?
Prin „practică", înţeleg orice onă coerentă şi complexă de activitate
umnă de cooperare stabilită social , prin cre bunurile inerente acestei
orme se nfăptuiesc pe prcursul încercării de a reliza acele stndrde de
excelenţă cre sînt adecvate şi prţial definitorii pentru această fomă de
activitate şi cre rezultă în extinderea puterilor omeneşti de a obţine

excelenţa şi a concepţiilor omeneşti despre scopurile şi bunurile implicate.
Astel, „ vaporaşe" nu e un exemplu de practică în acest sens, şi nici arun
crea cu îndemînare a mingii ; dr fotbalul este un exemplu, la fel ca şi
şahul. Zidăria nu e o practică, dar arhitectura este. A plnta seclă nu e o
practică, dr agricultura este. La el se întîmplă şi cu cercetrile în dom�
niul izicii, al chimiei, al biologiei, al istoriei, s au cu muzica şi pictura. In
lumea ntică şi medievlă, crerea şi menţnerea comunităţilor umne - gos
podărirea unor case, oraşe, naţiuni - e considerată, în generl, o practică n
sensul pe cre l- am definit mai înainte. Gama acestor practici este largă :
te, ştiinţe, jocuri, politica în sensul lui ristotel, constiturea şi menţinerea
vieţii de fmilie, toate sînt acoperite de acest concept. Dr probl�ma serei
precise a acestor practici nu e forte importantă în acest stadiu. n schimb,
aş vrea să explic cîţiva termeni-cheie pe cre îi conţine definiţia mea şi să
încep cu noţiunea de bunuri nerente practicii.
Să luăm exemplul unui copil deosebit de inteligent de şapte ni, pe c'e
vreau să-l învăţ să joace şah, deşi el nu-şi doreşte asta în mod deosebit. In
scmb, îşi doreşte ote mult bomboane şi nu re cum să le obţnă. Atunci
îi spun că, dacă va juca şah cu mine o dată e săptnă, îi voi da 50 de cenţi
penru bombone ; n plus, i spun că voi juca astel încît îi va i greu, dr nu
imposibil, să cîştige şi atunci va mai primi 50 de cenţi. Astel motivat,
copilul va juca şah ca să cîştige. Atenţie însă, cîtă vreme bomboanele sînt
sngura raţiune de a juca, copilul nu re nici un motiv să nu trişeze şi toate
motivele să trişeze, cu condiţia să o facă bine. Dr putem spera că va veni o
vreme cînd copilul va descoperi n acele bunuri speciice şahului, cum r i
dezvoltrea unui numit tip ote specil de aptitudine anlitică, imaginţie
strategică şi intensitate competitivă, o nouă serie de raţiuni nu dor penru a
cîştiga înr-o ocazie nume, ci penru a încerca să exceleze în tot ce ţine de
jocul de şah. Dacă mai trişează şi acum, nu eu voi i cel cre pierde, ci el.
Există deci două tipuri de bunuri cre pot i dobîndite cînd joci şah. Pe
de o pte, cele exteriore, întîmplător asociate cu şahul sau cu lte practici
prin accidente le împrejurărilor sociale - n czul copilului e cre ni l-am
imagnat bombonele, în cazul unor adulţi reli prestigiul, statutul şi banii.
Există întotdeauna căi altenative penru a obţine stel de bunuri, ir ele nu
sînt niciodată legate exclusiv de un numit tip de practică. Pe de ltă prte,
există bunurile nerente practicii şahului cre nu pot i obţnute decît jucînd
şah sau alte jocuri de acest tip speciic. Le numim nerente din două motive :
mi întîi, indcă nu le putem cracteriza decît în temeni şi cu exemple de
şah sau de alt joc de acest tip speciic (ltfel sărăcia vocabulului reeritor
la asemenea bunuri ne obligă la expresii cum e cea la cre am recurs mi
înainte, adică „un numit tip ote specil de") ; şi în l doilea înd, indcl
nu pot fi deteminate şi recunoscute decît prin experienţa prticipării la
practica respectivă. Cei cre nu au experienţa relevantă sînt deci incom
petenţi ca judecători ai bunurilor inerente.
Aşa se întîmplă cu toate exemplele majore de practică : să ne oprim, de

pildă, asupra practicii portretului în Europa de Vest în perioada dintre
sirşitul Evului Mediu şi secolul al XVIII-iea. Pictorul de succes reuşeşte
să obţină multe bunuri exteriore - n sensul pe cre tocmai l-m deinit -
practicii picturii de portret - renume, avere, statut socil, uneori chir ceva
putere şi inluenţă la curte. Dr aceste bunuri exterioare nu trebuie cofun
date cu cele inerente practicii. Bunurile inerente sînt cele cre rezultă din
încercarea cuprinzătore de a arăta cum se poate adeveri dictonul lui
Wittgenstein din Philosophische Untersuchungen (prtea a II-a, ragm. IV)
„ Corpul omenesc e cea mai bună imagine a suletului" cre ne învaţă sl „
privim . . . tabloul de pe perete ca şi cum r i însuşi obiectul (omul, peisajul

etc.) cre e reprezentat acolo" (id. , fragm. XI) . Dar dictonul său ne nduce
în erore, iindcă neglijează adevărul pe cre îl conţine teza lui George
Orwell potrivit căreia „La cincizeci de ani, fiecare are aţa pe cre o
merită". De la Giotto la Rembrndt, pictorii au învăţat să ne arate cum, la
orice vrstă, chipul pictat nu e, de apt, ltceva decît chipul pe cre îl meită
subiectul portretului.
În pictura religioas ă medievală chipul era o icoană ; nici nu se punea
problema semănii dintre chipul pictat l lui Cristos sau l Simtului Peu
şi chipul lor adevărat la o numită vîrstă. Antiteza aceastei iconograii o
constituie naturlismul relativ l numitor picturi flmnde şi germne din
secolul l XV-iea. Pleoapele grele, acoperămnul părului, ridurile din juul
gurii reprezintă cu sigurnţă numite emei, rele sau imaginre. Asemna
rea ia locul relaţiei iconice. Dr la Rembrndt se produce sinteza : poretul
naturlist e redat acum ca o iconă, dr o iconă de un tip nou şi de necon
ceput pnă atunci. Tot aşa, dr n cadrul unei evoluţii ote dierite, chipi
mitologice dintr-un anumit tip de pictură ranceză de secolul l XVII-iea
devin ristocratice n secolul l XVIII-iea. În interioul iecăreia din aceste
evoluţii se relizează cel puţin două tipuri de bunuri diferite, intrnseci pic
turi} cre reprezntă chipul şi trupul omenesc.
n primul rînd, mă reer la excelenţa produselor, atît cea a pefomnţei
pictorului, cît şi cea a iecărui portret în sine. Această excelenţă - aş a cum
o sugerează cuvîntul „ a excela" - trebuie înţeleasă istoric. Treptele evo
luţiei îşi au rostul şi scopul în progresul spre şi dincolo de diverse tipuri şi
moduri de excelenţă. Există desigur şi faze de declin, nu numai de progres,
cre adesea nu e oricum ceva nemjlocit linear. Al doilea tip de bun intrin
sec practicii portetului constă n prticiparea la încercrea de a sprijini pro
gresul şi de a reacţiona în mod creator la probleme. Căci ceea ce descoperă
rtistul cînd urmăreşte excelenţa în pictura de portret - şi acelaşi lucru e
valabil pentru practicarea rtelor frumoase în general - este binele unui
anumit mod de viaţă. Această viaţă poate să nu constituie întregul vieţii
cuiva care e pictor s au poate să îl/o absorbă complet, măcar pentru o
perioadă, ca pe Gauguin, în asemenea măsură încît să uite de orice altceva.
Dr această trre a pictorului ca pictor penru o perioadă mai lungă sau mi
scurtă din viaţa sa este al doilea bun inerent picturii. Iar pentru judecrea
acestor bunuri e nevoie de o competenţă cre poate i dobîndită numai de
pictor sau de cineva cre vrea să înveţe sistematic ceea ce re de împărtăşit
pictorul.
O practică implică, pe lîngă realizarea bunurilor, nome de excelenţă şi
respectrea regulilor. A te dedica unei practici înseamnă a accepta autori
tatea acestor norme şi inadecvarea propriei performanţe în compraţie cu
ele. Înseană a-ţi supune propriile atitudini, alegeri, preferinţe şi gusturi
nomelor cre definesc n mod curent şi prţial practica. Cum spuneam mai
înainte, practicile au o istorie : jocurile, artele, ştnţele, toate au o istorie.
Nomele nu sînt astfel nici ele imune faţă de critică, dar nu ne putem iniţia
într-o practică fără a accepta autoritatea celor mai bune standarde atinse
pînă în acel moment. Dacă, atunci cînd ascult muzică, nu recunosc propria
mea incapacitate de a judeca just, nu voi învăţa niciodată să ascult şi cu atît
mai puţin să apreciez ultimele cvrtete ale lui Brtok. Dacă, atunci cînd
încep să joc baseball, nu accept că alţii ştiu mai bine decît mine cînd să
paseze rapid mingea şi cînd nu, nu voi învăţa niciodată să apreciez o pas ă
bună, şi nici atît să joc bine. În domeniul practicii, atît autoritatea bunurilor
cît şi cea a normelor funcţionează astfel încît exclude orice analize de
judecăţi subiectiviste şi emotiviste. De gustibus est disputandum.
Acum sîntem în situaţia de a obseva o diferenţă importntă între ceea
ce numeam bunuri inerente şi bunuri exteriore. Cracteristica celor din
umă este că, o dată realizate, sînt întotdeauna proprietatea şi posesiunea
unui individ ; n plus, sînt de aşa natură ncît cu cît cineva re mai multe, cu
atît rămîn mai puţine pentru ceilalţi. În unele cazuri, cum r i puterea şi
renumele, e inevitabl, n altele, cum snt bani, e din cauza unor împrejurăi
ntîmplătore. Bunurile exteriore sînt deci în mod cracteristic obiecte ale
unei competiţii n cre trebuie să existe cîştigători şi învinşi. Bunuile ine
rente sînt, de fapt, rezultatul competiţiei pentru a i excelent, dr cracte
ristic penu ele e aptul că realzrea lor e un bun penu nreaga comunitate
cre prticipă la practică. Aşadr, cnd Tuner rnsfomă peisajul marin n
tablou sau W. G. Grace modiică şi îmbunătăţeşte rta lovituri de cicket,
realizăile lor îmbogăţesc întreaga comunitate.
Dar ce au toate astea de a face cu conceptul de vitute ? Se dovedeşte că
acum sîntem în stre să formulăm o primă deiniţie a virtuţii, chir dacă e
parţială şi temporră : O virtute este o calitate umană dobîndită a cărei pose
sie şi exersare ne permit în general să înfăptuim bunurile inerente practicii şi
a cărei absenţă ne împiedică efectiv să înfăptuim aceste bunuri. Definiţia va
i îmbunătăţită şi ampliicată mai tîrziu. Însă, ca primă aproximre a unei
definiţii adecvate, ea clariică locul virtuţilor în viaţa omenească. Fiindcă
nu e greu să arătm cum, îră o ntreagă gamă de virtuţi-cheie, bunurle ine
rente practicii ne sînt inaccesibile, nu dor în general, ci ntr-un mod fote
prticulr.
Faptul că bunurile practicii pot i realizate numai dacă acceptm o relaţie

de subordonre faţă de ceilalţi practicnţi în cadrul practicii face parte din
conceptul de practică aş a cum l-am schiţat - şi ne e cunoscut din viaţa
noastră reală, indiferent că sîntem pictori, fizicieni, portri de fotbal sau
dor iubitori de pictură bună, de experimente interesnte sau de o pasă bine
runcată. Trebuie să recunoaştem ce datorăm cui ; rebuie să im gata să ne
asumăm orice risc ni se cere chir dacă ne pune în pericol ; trebuie s ă
ascultăm atent c e n i se spune despre inadecvările noastre şi s ă reacţionăm
cu aceeaşi atenţie la fapte. Cu alte cuvinte, trebuie să acceptăm drept com
ponente necesre ale oricărei practici cu bunuri inerente şi nome de exce
lenţă virtuţile dreptăţii, curajului şi cinstei. Căci dacă nu le acceptăm, dacă
ne pregătim să trişăm tot aşa cum ăcea şi copilul nostu imaginr la ncepu
tul prtidelor de şah, ne excludem de la înfăptuirea standrdelor de exce
lenţă sau a bunurilor inerente practicii n aşa măsură ncît practica îşi pierde
rostul şi nu mai este decît un procedeu pentru a obţine bunuri extene.
Altel spus : iecre practică presupune un anumit tip de relaţie între cei
cre participă la ea. Virtuţile sînt acele bunuri la cre ne raportăm, indife
rent că ne place sau nu, atunci cînd definim relaţia noastră cu ceilalţi oa
meni cu cre împrtăşim tipul de scop şi de norme speciice practicii. S ă
luăm, spre ilustrre, u n exemplu de cum rebuie să ne raportăm l a viruţi n
anumite tipuri de relaţie umană.
A, B , C şi D sînt prieteni în sensul considerat de Aristotel ca iind cel
mai important : ei împărtăşesc năzuinţa spre anumite bunuri. D more în
împrejurri neclre, A descoperă cum a murit D, îi spune adevărul lui B ,
r îl minte p e C . C ală c ă a ost minţit. Atunci A n u poate pretinde n mod
credibil că re aceeaşi relaţie de prietenie cu B pe cre o re cu C. Spunnd
adevrul unuia şi mnţindu-l pe celălalt, el a deinit parţial deosebirea intre
cele două relaţii. Fireşte că A e liber să explice această deosebire în mai
multe feluri ; poate a încercat să-l cruţe pe C sau dor să-l înşele. Dr ca
umre a minciunii, relaţia s-a modiicat, căci loialitatea unuia faţă de
celălalt n urmrirea bunurilor comune stă acum sub semnul întrebării.
Tot aşa cum, cîtă vreme împrtăşim normele şi ţelurile cracteristice
practicii, definim relaţia cu ceilalţi, ndiferent dacă o recunoaştem sau nu,
raportndu-ne la nome de sinceritate şi adevr, le definim şi raportndu-ne
la norme de dreptate şi curaj. Dacă proesorul A dă notele pe cre le merită
lui B şi lui C , dr notează lucrarea lui D în funcţie de atracţia pe cre o
simte faţă de ochii săi albaştri sau de dezgustul pe cre îl are faţă de
mătreaţa sa, îşi deineşte relaţia faţă de D altfel decît pe cea faţă de restul
clasei, indierent de voinţa lui. Dreptatea ne cere s ă-i tratăm pe ceilalţi în
uncţie de meritul sau valorea lor, confom unor nome uniome şi imper
sonale ; cînd, într-un anume caz, ne îndeprtăm de normele dreptăţii, de
finim relaţia noastră cu persoana respecti:ă ca iind specială sau distinctivă.
Curajul re o situaţie puţin diferită. 11 considerăm o virtute pentru că
gija şi nteresul aţă de indivizi, comunităţi şi cauze, cre e de o imponţă
cucilă pentu practică, presupune existenţa unei asemenea vrtuţi. Dacă

cineva spune că îi pasă de un individ, o comunitate, o cauză, dr nu vrea să
rişte nimic de dragul lor, pune sub semnul întrebării autenticitatea intere
sului şi a grijii sale. Asta nu înseamnă că cineva nu poate să le aibă şi să ie,
în acelaşi timp, un laş . Î nseamnă dor că un om cu grijă şi interes autentic,
care nu re capacitatea de a înfrunta un pericol , trebuie să se definească în
propriii săi ochi şi în ai altora ca un laş .
Consider deci că, din punctul de vedere al acelor tipuri de relaţie fără a
căror practică nu se pot susţine sinceritatea, dreptatea, curajul - şi poate
altele -, sînt excelenţe autentice, virtuţi în lumina cărora trebuie să ne ca
racterizăm şi pe noi, şi pe alţii, indiferent de punctul nostu de vedere moral
personal sau de codurile prticulre ale societăţilor noastre. Căci a admite
că nu poţi evita deiniţia relaţiilor noasre în astel de temeni e perfect com
patibil cu a admite că diferite s ocietăţi au avut şi au coduri diferite cu
privre la sinceritate, dreptate şi curaj . Pietiştii luterani îşi educau copiii să
spună întotdeauna adevăul tuturor, în orice împrejurre şi indiferent de
consecinţe, ir Kant este unul din copiii lor. Părinţii tradiţioni din B antu
îş i învaţă copiii să nu spună adevărul necunoscuţilor, fiindcă asta atrage
spiritele rele asupra familiei. n cultura noastră am fost în general învăţaţi
să nu spunem adevărul mătuş ilor bătrîne care ne cheamă să le admirăm o
pălărie nouă. Dr iecre din aceste coduri întruchipează o recunoaştere a
virtuţii sincerităţii. Tot aşa se întîmplă cu diverse coduri ale dreptăţii şi
curajului.
Deci practicile pot înflori în societăţi cu coduri diferite ; dr nu pot
înflori în societăţi în cre virtuţile nu sînt apreciate, chir dacă instituţiile
şi dexterităţile tenice cre slujesc unor scopuri globale ar continua să nlo
rească. (Voi avea în curînd mai multe de spus des pre contrastul dintre
instituţiile şi dexterităţile tehnice mobilizate pentru un scop global, pe de o
parte, şi practici, pe de altă parte.) Căci cooperarea, recunoaşterea autorităţi
şi a înfăptuirlor, respectul pentru nome şi riscul asumat, cre sînt compo
nente cracteristice ale practicii, impun corectitudine în judecrea propriei
persoane şi în cea a celorlalţi - un tip de corectitudine c re lipseşte din
exemplul meu cu profesorul - o sinceritate necruţătore ră cre nu poate
exista corectitudinea - tipul de sinceritate absent din exemplul meu cu A,
B, C şi D - şi dorinţa de a se încrede n judecata celor cre, datorită reali
zărilor lor în practică, au autoritatea de a judec a - ceea ce presupune
corectitudine şi adevăr n aceste judecăţi şi, n cînd în cînd, asumrea unor
riscuri cre le pun în pericol propria persoană sau chir realizările. Nu vreau
să spun că un mare violonist nu poate fi un om răutăcios s au că un mare
ş ahist nu poate fi meschin. Acolo unde e nevoie de virtuţi, înfloresc şi
viciile. Tocmai oamenii răi şi meschini se sprijină cu necesitate pe virtuţile
altora pentru ca practicile în cre sînt angaj aţi să mergă bine, şi astel se
privează de acele bunuri intene cre sînt o recompensă pînă şi pentru vio
loniştii şi şahiştii mai slabi.
Natura virtuţilor 203
Pentru a fixa mai bine locul virtuţilor în cadrul practicii, trebuie să

clarificăm mai atent natura practicii făcînd două compraţii importante.
Sper că discuţia de pînă acum a demonstrat că practica, în sensul dat de
mine cuvîntului, nu constă niciodată doar în dexterităţi tehnice, nici măcr
dacă sînt orientate spre un scop global sau dacă le apreciem şi ne plac
uneori în sine. Fundamental pentru practică este, în bună prte, modul în
cre concepţiile despre bunurile şi scopurile relevante cărora le slujesc
abilităţile tehnice - şi nici o practică nu se poate lipsi de exerciţiul lor -
se transformă şi se îmbogăţesc prin acea extindere a puterilor omeneşti şi
prin raportrea la proprile bunuri inerente cre sînt parţial deinitorii pentu
fiecre practică sau tip de practică. Practicile - pictura, de pildă, sau i
zica - nu au niciodată un ţel sau ţeluri stabilite o dată pentru totdeauna ;
mai mult, chir ţelurile sînt transfomate prin istoria activităţilor. De aceea
nu întîmplător fiecre practică îşi re propria istorie, o istorie cre e alta şi
mai mult decît cea a perfecţionării dexterităţilor tehnice relevante. Dimen
siunea istorică este esenţială n raport cu virtuţile.
A începe o practică înseamnă a intra în relaţie nu numai cu contempo
ranii cre o exercită, dar şi cu predecesorii, mai ales cu cei ale căror reali
zri au extins domeniul practicii pînă la dimensiunile de azi. Aşadar, m ă
confrunt c u realizile ş i , a fortiori, c u autoritatea unei traiţii d e l a cre m
de învăţat. Virtuţi ca dreptatea, curaj ul şi sinceritatea sînt condiţiile preala
bile necesre pentru această învăţare şi pentru relaţia cu trecutul pe care ea
o întruchipează, în acelaşi mod şi din aceleaşi motive în cre snt şi pentru
susţinerea relaţiilor prezente din cadrul practicilor.
De sigur că nu trebuie făcută dor diferenţa dintre practici şi abilităţi
tehnice. Practicile nu trebuie conundate nici cu instituţiile. Şahul, izica şi
medicina sînt practici ; cluburile de şh, laboratorele, univers ităţile şi spi
talele sînt instituţii. Instituţiile se ocupă în mod cracteristic şi necesr cu
ceea ce m numit bunuri exteriore. Se ngrijesc să obţină bni şi alte bunuri
materiale ; ele sînt structurate după categorii de putere şi statut şi distribuie
bani, putere şi statut ca răsplată. Nici nu r putea face altceva, din moment
ce trebuie să se susţină nu numai pe sine, dr şi practicile ale căror sus
ţinătore sînt. Căci nici o practică nu r putea supravieţui multă vreme dacă
nu r i sprijinită de instituţii. Relaţia dintre practici şi instituţii este atît de
strînsă - şi, în consecinţă, cea dintre bunurile exteriore şi cele inerente
practicii -, încît instituţiile şi practicile formează în mod cracteristic o
singură ordine cauzală n cre idealurile şi creativitatea practicii sînt întot
deauna vulnerabile în faţa lăcomiei instituţiei, ir grij a colectivă faţă de
bunurile comune este ntotdeauna vunerabilă în faţa competitivităţii insti
tutiei.
'
n acest context, unctia esentială a vtutilor este clră. Fră ele, ră
' ' '
dreptate, curaj şi sinceritate, practicle nu r putea rezista puterii coupătore

a instituţiilor.
Dr, chir dacă instituţiile au o putere corupătoare, crerea şi susţinerea
formelor de comunitate umană - şi deci a instituţiilor - în sine re toate
cracteristicile unei practici sau , mai mult chir, ale unei practici cre este
înr-o relaţie deosebit de strînsă cu exerciţiul virtuţii n două privinţe impor
tante. Exerciţiul vrtuţii tinde el însuşi să ceră o atitudine forte hotrîtă
faţă de problemele s ociale şi politice ; şi întotdeauna învăţăm - sau nu
reuşim s ă învăţăm - s ă practicăm virtuţile în interiorul unei anumite
comunităţi cu propriile ei fome instituţionale specifice. Există desigur o
deosebire crucială între modul în cre relaţia dintre caracterul moral ş i
comunitatea politică e privită n punctul de vedere al modenităţii liberale
individualiste şi modul în cre e privită din punctul de vedere al tipului de
tradiţie antică şi medievală a virtuţilor pe c re am schiţat-o. Pentru indi
vidualismul liberal, comunitatea este pur şi simplu o arenă n cre fiecare
individ îşi urmreşte concepţia proprie pe care şi-a ales-o singur despre
viaţa bună, ir instituţia politică există pentru a-i oferi acel grad de ordine
cre ace posibilă o astel de activitate liber aleasă. Guvenul şi legea rămîn,
sau r trebui să rămînă, neutre faţă de concepţiile opuse despre viaţa bună
pentu om şi, de aceea, deşi promovrea respectului faţă de lege e datoria
guvenului, pentru liberali, inoculrea unei atitudini morale nu face prte
n uncţia lui legitimă.
Dimpotrivă, conform viziunii antice şi medievale pe cre m schiţat-o,
comunitatea politică nu numai că pretinde exerciţiul virtuţilor penru pro
pria ei consolidre, dr una din s arcinile c re revine prinţilor este să-şi
educe copiii pentru a deveni adulţi vituoşi. Formulrea clasică a acestei
nalogii e cea a lui Socrate din Criton. Dacă acceptăm viziunea socratică
asupra comunităţii şi autorităţii politice, nu rezultă că trebuie să transferăm
asupra statului moden uncţia morală pe cre Socrate o atribuia polis-ului
şi legilor sale. De apt, orţa poziţiei liberale individuliste decurge, în pte,
din faptul evident că e într-adevr total nepotrivit ca statul să acţioneze ca
educator moral al vreunei comunităţi. Dr istoria apariţiei statului modem
este, freşte, ea însăşi o istorie morală. Dacă prezentrea pe cre m ăcut-o
despre relaţia complexă dintre virtuţi, practici şi instituţii este corectă,
rezultă că vom i incapabili să scriem o istorie adevrată a practicilor ş i
instituţiilor dacă această istorie n u v a i şi una a virtuţilor ş i viciilor. Căci
capacitatea unei practici de a-şi păsra integritatea va depinde de modul în
cre snt şi pot i exersate virtuţile penu a susţne fomele instituţionale ce
reprezintă suportul social al practicii. Integritatea unei practici pretinde n
mod cauzal ca cel puţin cîţiva dintre indivizii care înuchipează această
practică n activităţile lor să exercite vtutea ; şi, invers, coupţia instituţiilor
e întotdeauna, măcr în parte, un eect al viciilor.
Virtuţile sînt reşte, la ndul lor, stimulate de numite tipuri de instituţi
sociale şi periclitate de altele. Pentu Thomas Jeferson, virtuţile puteau
înlori dor într-o societate de mici femieri ; ir Adam Ferguson privea
într-un mod mult mai dierenţiat instituţiile societăţii comerciale modeme
ca pe o ameninţre la adresa vrtuţilor tradiţionale. Tipul de sociologie al
lui Ferguson e replica empirică la prezentrea conceptuală a virtuţilor pe
cre m ăcut-o, o sociologie cre aspră să pună n lumină legătura cauzală,

empirică, dinte virtuţi, practici şi instituţii. Căci acest tip de expunere con
ceptuală re implicaţii empirice puternice ; el urnizează o schemă expli
cativă care poate i testată în cazuri particulare. În plu s , teza mea are
conţinut empric şi n alt sens ; o consecinţă cre decurge n ea este că r
ră
virtuţi nu poate exista în contextul practicii decît o recunoaştere a ceea ce
numeam bunuri extene şi niciodată a celor inerente. Iar în orice societate
care nu recunoaşte decît bunurile externe competitivitatea este trăsătura
dominantă şi chir exclusivă. Un portret strălucit l unei astfel de societăţi
e descrierea pe cre o face Hobbes stării naturale ; ir raportul proesorului
Tunbull despre soarta tribului k sugerează că realitatea socială e o conir
mre oribilă a tezei mele şi a lui Hobbes.
Virtuţile se ală deci în relaţii diferite aţă de bunurile extene şi cele ine
rente. Deţinerea virtuţilor - şi nu numai a simulacrelor şi a fomelor lor -
e necesră pentu a le realiza pe cele n umă ; şi totuşi, deţinerea virtuţilor
ne poate foarte bine împiedica să relizăm bunurile exteriore. Trebuie să
subliniez că bunurile exterioare sînt bunuri autentice. Nu numai că sînt
obiecte cracteristice ale dorinţelor omeneşti, a cror alocre dă sens virtu
ţilor dreptăţii şi generozităţi, dr nimeni nu poate spune că le dispreţuieşte
total fără o anumită ipocrizie. Însă, după cum se ştie, cultivrea sincerităţii,
a dreptăţii şi a curajului poate i adesea, lumea fiind aşa cum este , un
obstacol în calea dobîndirii banilor , a renumelui şi a puterii. Astfel, deşi
putem spera să ajungem, prin însuşrea virtuţilor, nu numai la standrdele
de excelenţă şi bunurile inerente anumitor practici, ci şi la bogăţie, renume
şi putere, virtuţile rămîn întotdeauna o piedică virtuală în calea acestei
ambiţii confortabile. De aceea trebuie să ne aşteptăm ca, dacă într-o
anumită societate urm rrea bunurilor extene r deveni dominantă, con
ceptul de virtute să sufere mai întîi o deteriorre şi mai apoi să dispră
aproape complet, deşi simulacrele r prolifera.
A sosit timpul să ne înrebăm n ce măsură acestă prezentre parţială a
unei concepţii centrale despre virtuţi - şi vreau să subliniez că tot ce am
discutat pnă acum este primul stadiu al unei astfel de prezentări - umează
tradiţia pe cre am conturat- o. În ce măsură şi în ce privinţe este ris
totelică ? Din fericre, ca şi o bună pte a restului radiţiei, nu e aristotelică
în două privinţe. n pimul rnd, deşi e teleologică, nu e ndatorată biologiei
n al doilea rînd, conflictele nu decurg numai n
metafizice a lui Aristotel.
deecte ale cracterului individual, tocmai n cauza diversităţii practicilor
omeneşti şi a multiplicităţii bunurilor cre snt rezultatul lor şi n umrea
cărora se pot exersa virtuţile - bunuri cre adesea, în pln contingent, snt
incompatibile între ele şi cre, prin umre, îşi vor disputa aderenţa noastră.
Dr teoria lui Aristotel prea să fie extrem de vulnerabilă tocmai în aceste
două pivinţe ; dacă se dovedeşte deci că această expunere social-teleologică
poate spijini expunerea generală a lui Aristotel asupra virtuţilor, tot atît de
bine ca expunerea ristotelică biologic-teleologică, tocmai aceste devieri

de la Aristotel pot i cons iderate m ai curînd rgumente în favorea unui
punct de vedere general aristotelic.
Expunerea mea este evident aristotelică în cel puţin trei moduri. În
primul rînd, pentru a fi completă, re nevoie de o prelucrre convingătore
a tocmai acelor deosebri şi concepte de cre re nevoie şi cea a lui Aris
totel : aspectul volitiv, deosebirea dintre virtuţile intelectuale şi cele de
cracter, relaţia dintre acestea două şi înzestrrile naturale, pasiunile şi
structura raţionamentului practic. Penu ca ce spun eu să ie plauzibil, re
buie apărat, la fiecre din aceste puncte, ceva ce seamănă forte mult cu
viziunea ristotelică.
În al doilea rînd, versiunea mea se adaptează forte bine la concepţia
ristotelică despre plăcere şi bucurie, dr e incompatibilă cu orice viziune
utilitaristă, mai ales cu cea despre vituţi a lui Frklin. Putem aborda aceste
probleme gîndindu-ne cum să răspundem cuiva cre, după ce a luat cunoş
tinţă de descrierea deosebirilor pe cre le fac între bunurile extene şi cele
inerente unei practici, se întreabă dacă plăcerea şi bucuria se înscriu în vreo
categorie şi dacă da, în cre. Răspunsul este : Unele tipuri de plăcere se
„
înscriu ntr-una, altele într-alta. "

Cineva cre realizează excelenţa într-o practică, care joacă bine , de
pildă, şah sau fotbal sau re succes cu cercetrile sale de izică sau cu
experimentele sale artistice în pictură; se bucură de reuşita sa şi de activi
tatea cre a dus la ea. Tot aşa se întîmplă şi în cazul cuiva cre, deşi nu
depăşeşte limita de excelenţă, joacă sau gîndeşte sau acţioneză nr-un mod
care duce către depăşirea acestei limite. Pentu Aristotel, bucuria activităţii
şi a realizării nu snt scopurile pe cre le umreşte agentul, ci ceva care se
adaugă la o activitate reuşită, astel încît activitatea desfăşurată şi cea
îmbucurătore sînt una şi aceeaşi. De aceea, dacă o urmreşti pe una, o
urmreşti şi pe cealaltă ; şi, tot de aceea, e uşor să conunzi urmrirea
excelenţei cu umărirea bucuriei fn acest sens specic. Această conuzie este
inofensivă; primejdiosă e nsă conuzia ntre bucurie fn acest sens specic
şi alte fome de plăceri.
Căci anumite tipuri de plăceri, cum ar fi prestigiul, statutul, puterea,
banii, sînt desigur bunuri exteriore. Nu orice plăcere este bucuria cre
suvine n timpul desîaşurăii activităţii ; unele dinre ele snt induse de stăi
psihologice sau izice, şi nu de o _activitate. Astel de plăceri - cum r i,
de pildă, cea _a senzaţiilor pe cre le produce succesiunea rapidă şi com
binaţia de stridii de Colchester, piper de Cayenne şi ş ampanie Veuve
Cliquot asupra cerului gurii - pot fi urmrite ca bunuri exteriore, ca
răsplată exterioră care poate fi obţinută cu bani sau în virtutea unui pres
tigiu. Deci plăcerile se împrt precis şi adecvat conform clasificrii în
bunuri exteriore şi inerente.
Tocmai această clasificre nu apre în definiţia pe care o dă Frklin
virtuţilor şi cre se axează exclusiv pe relaţii şi bunuri exteriore. Deşi
ajunşi n acest stadiu al demonsraţiei putem spune că deiniţia mea implică

o concepţie a virtuţilor cre se ală n centul tradiţiei ntice şi medievale pe
care am conturat-o, e clr că există mai mult decît o singură concepţie a
virtuţilor şi că acceptrea punctului de vedere l lui Fraklin, sau, de fapt,
orice punct de vedere utilitrist, va ntrena renunţrea la tradiţie şi viceversa.
Un punct crucial al incompatibilităţii a fost observat cu mult timp în
umă de către D. H. Lawrence. Cînd Franklin declră „ Sexualitatea trebuie
folosită rr şi numai pentru sănătate sau procreare . . . ", Lawrence replică
„Sexualitatea nu trebuie folosită niciodată". Prin natura sa, vrtutea trebuie
exersată fără a calcula consecinţele ca să producă eectiv bunurile inerente
cre snt răsplata ei. Căci se dovedeşte - şi asta e, cel puţin n parte, ncă o
afirmaţie empirică, factuală - că, deşi virtuţile sînt acele calităţi cre tind
să ducă la realizrea unei anumite categorii de bunuri, nu ni le putem însuşi
dacă nu le practicăm, indiferent de faptul că, în anumite împrejurri con
tingente, vor produce sau nu acele bunuri. Nu putem fi autentic curajoşi sau
iubitori de adevr numai în numite ocazii. In plu s , după cum am văzut,
cultivrea virtuţilor poate oricînd împiedica obţinerea acelor bunuri exte
riore cre sînt semnul succesului lumesc. S-ar putea deci ca drumul de la
Philadelphia spre succes să nu ie totuna cu drumul spre ceruri.
Mai departe, putem acum speciica o dificultate crucială pe cre o
prezintă orice versiune a utlitrismului - cre se adaugă la cele pe cre le
observam mai înainte. Utilitrismul nu poate integra deosebirea dintre
bunurile inerente practicii şi cele exteriore. Pe lîngă faptul că această
deosebire e ignorată de toţi utilitriştii clasici - ea nu apare nici la
Bentham, nici la Mill, nici la Sidgwick -, bunurile inerente şi bunurile
exteriore nu sînt comensurabile între ele. De aceea, noţiunea de însumre
a bunurilor - şi, afortiori, în lumina celor spuse de mine despre tipuile de
plăceri şi de bucurii, noţiunea de însumre a fericiri - n temenii unei sin
gure fomule sau concepţii de utilitate, indierent dacă e vorba de cea a lui
Franklin, Benthm sau Mill, nu re nici un sens. Deşi această deosebire e
inexistentă pentru J. S . Mill, e forte plauzibil şi fresc să presupunem că
deosebrea pe cre încerca să o facă în Utilitarianism între plăceri „înalte"
şi „joase" e ceva de acest gen. În cel mai bun caz putem spune „ ceva de
acest gen" ; căci, datorită educaţiei sale, il rămăsese cu o viziune liitată
asupra vieţii şi asupra puterilor omeneşti şi incapabil să aprecieze jocurile
tocmai din cauză că era capabl, tot în uma educaţiei sale, să aprecieze filo
zoia. Cu toate acestea, noţiunea porivit creia umrirea excelenţei într-un
mod �are extinde capacităţile omeneşti se lă în centrul vieţii omeneşti e
confomă nu numai gîndirii politice şi sociale a lui J. S . Mill, dr şi vieţii
sale şi a doamnei Taylor. Dacă ar i să aleg cîţiva reprezentanţi ai numitor
virtuţi aşa cum le înţeleg eu, r uma o lungă înşiruire de nume printre cre
s-r afla, de pildă, Sintul Benedict, Sintul Francisc din Assisi, Sinta
Tereza şi Friedrich Engels, Elenor Mx sau Lev Troi. J. S. ll r figura
însă cu sigurnţă printre ele.
În al treilea rînd, versiunea mea e ristotelică în măsura în care face

legătura dintre evalure şi explicaţie într-un mod cracteristic ristotelic.
Din punct de vedere aristotelic, identiicrea anumitor acţiuni ca mnifestări
reale sau eşuate ale unei vrtuţi sau ale vrtuţilor nu însemnă niciodată dor
o evaluare, ci e şi un prim pas pentru a explica de ce au fost executate
tocmai acele acţiuni şi nu altele. De aceea, pentu un ristotelic, ca şi pentu
un platonician, destinul unei cetăţi sau al unui individ poate i explicat prin
reeire la nedreptatea unui tiran sau la curajul unor apărători. Fără o referre
la locul pe cre îl ocupă dreptatea şi nedreptatea, curajul şi laşitatea n viaţa
omenească nimic nu poate i explicat cu adevărat. De aici rezultă că multe
din schemele explicative ale ştiinţelor sociale modeme, al cror principiu
metodologic constă, printre altele, în seprrea „ faptelor" - m descris în
capitolul 7 acestă concepţie asupra „faptelor" - de oice evalure, sînt sor
tite eşecului. Căci faptul că cineva a fost sau nu curajos sau drept nu poate
i recunoscut ca „un fapt" de către cei care acceptă acest principiu meto
dologic . Teoria mea despre vrtuţi coincide cu cea a lui Aristotel în acest
punct. Dr aş putea i întrebat : chir dacă versiunea dumitale coincide în
multe privinţe cu cea a lui Aristotel, nu e falsă în unele privinţe ? Să ne
oprim asupra umătorei obiecţii importante.
Am definit în parte virtuţile din punctul de vedere.al locului lor în inte
riorul practicilor. Dr cu siguranţă, mi se poate replica, unele practici - adică
unele acţiuni omeneşti coerente cărora li se poiveşte descierea pe cre m
făcut-o practicii - sînt rele. Astfel, unii ilozofi morali au sugerat, în
comentriul lor la această teorie a vtuţilor, că tortura şi activităţile sexuale
sado-masochiste pot i exemple de practici. Dr cum poate o dispoziţie să
ie o virtute atunci cnd susţine practici al căror eect e răul ? Rspunsul meu
la această obiecţie se compune din două părţi.
Mai întîi sînt gata să admit că pot exista practici - în sensul în cre
înţeleg eu conceptul - cre sînt pur şi simplu rele. Nu sînt foarte convins
de asta şi, de fapt, nu cred că tortura sau sado-masochismul corespund
descrierii pe cre m ăcut-o practicii în cadul teoriei mele a vtuţilor. Dr
nu vreau să-mi sprijn argumentaţia pe această lipsă de convingere, mai ales
deorece e limpede că, în fapt şi n mod contingent, multe tipuri de practici
pot produce răul în anumite împrejurri. Căci sfera practicilor include
tele, ştiinţele şi numite tipuri de jocuri intelectuale şi sportive. Şi e de la
sine înţeles că oricre dintre ele poate deveni, în anumite condiţii, o sursă
de rău : dorinţa de a excela şi de a Cîştiga poate coupe, un artist poate i at
de absorbit de pictura sa încît îşi neglijează familia, ceea ce la nceput pre
a i un război onorabil poate degenera într-un măcel crud. Dr ce rezultă de
aici ?
Fireşte că teoria mea nu presupune că ar trebui să scuzăm sau să trecem
cu vederea aceste rele sau că orice provine dintr-o vrtute e bun. Trebuie să
recunosc că nedreptatea e uneori la temelia curajului, că fidelitatea e pusă
uneori în slujba unui agresor ucigş, că generozitatea poate uneori dimnua
capacitatea de a face bine. A nega aceste lucuri înseamnă a nu ţine seama

tocmai de acele date empirice pe care le invocam cînd criticam teoria
Aquinatului despre unitatea virtuţilor. Din faptul că vrtuţile trebuie defi
nite şi explicate de la început prin raportrea la noţiunea de practică nu
rezultă că aprobi toate practicile în toate împrejurrile. Faptul că virtuţile
sfnt deinite - aşa cum presupune şi obiecţia adusă - în termeni de prac
tici, şi nu de practici bune sau rele, nu implică şi nu impune ca practicile,
aşa cum sînt ele exercitate n realitate, într-un loc şi înr-un moment anume,
să nu ie criticate din punct de vedere moral. Ir resursele pentru astel de
critici nu lipsesc. În primul rînd, nu e o inconsecvenţă să recurgi la
exigenţele unei virtuţi pentu a critica o practică. Dreptatea poate i definită
iniţial ca o dispoziţie cre, n modul ei particular, e necesră pentu a susţine
practicile ; asta nu înseamnă că transgresrea dreptăţii în timpul umrrii
exigenţelor practicii nu trebuie condamnată. n plus, cum am rătat n capi
tolul 1 2, unei morale a virtuţii îi corespunde o concepţie despre legea
morală. Şi exigenţele ei trebuie satisfăcute de practici. Aş putea însă i
întrebat dacă toate astea nu înseamnă că trebuie vorbit mai mult despre
locul pe cre îl ocupă practica nr-un context moral mai lrg. Nu e, de fapt,
acel concept central de virtute mult mai mult decît ce se poate exprima în
temeni de practică? După cum am subliniat în repetate rînduri, domeniul
de acţiune al oricărei virtuţi în viaţa omenească se întinde dincolo de prac
ticile în temenii crora e deinită iniţial. Cre e atunci locul vrtuţilor în
sera mai lrgă a vieţii ?
Cum spuneam mai înainte, orice interpretre a virtuţilor în temeni de
practici nu poate fi decît o interpretre de început şi parţială. De ce nume
e nevoie pentru a o completa ? Deosebrea principală dintre teoria mea şi
oricre alta pe cre am putea-o numi aristotelică este că, deşi nu am resîns
în nici un el exerciţiul virtuţilor la contextul practicilor, am stabilit crac
teristicile şi uncţia lor în temeni de practică. Aristotel, pe de altă prte,
detemina cracteristicile şi uncţia lor în temenii noţiunii unui tip de viaţă
omenească întreagă care poate i numită bună. Şi, după cum se pare,
răspunsul la întrebrea „ Ce îi lipseşte unei fiinţe omeneşti cre e lipsită de
virtuţi ?" trebuie să ie de un tip cre depăşeşte cu mult tot ce am spus eu
pnă acum. Căci un astel de individ nu r reprezenta dor n eşec în diverse
moduri particulare aţă de tipul de excelenţă cre se poate reliza numai prin
prticiprea la practici şi faţă de tipul de relaţie umană de cre e nevoie
penu a susţine o astel de excelenţă. Propria sa viaţă privită ca un întreg r
i probabil deicientă; nu r fi tipul de viaţă pe cre r încerca să o descrie
,
cineva cre ar vrea să răspundă la întrebrea „ Cre e cel mai bun tip de
viaţă pe cre să o ducă acest tip de brbat sau de femeie ? " Ir la această
înrebre nu se poate răspunde rră a lua cel puţin n consideraţie întrebarea
lui Aristotel : „ Ce înseamnă viaţa bună pentru om ?" Să examinăm trei
moduri în cre viaţa omenească insprată numai de concepţia despre virtuţi
descrisă pînă acum r i deicientă.
În primul rînd, ar fi plină de prea multe conflicte şi prea mult arbitrar.

Cum am rătat mai înainte, meritul unei teorii a virtuţilor făcute în temenii
diversităţii de bunuri e că, spre deosebire de cea a lui Aristotel, ţne seama
de posibilitatea conlictului tragic. Dr poate produce, chir şi n viaţa cuiva
cre e disciplinat şi virtuos , prea multe ocazii în care un tip de loialitate
trage într-o direcţie, iar altul - într-alta. Exigenţele unei practici pot i
ncompatibile cu ale alteia în aş a el încît te poţi trezi oscilînd într-un mod
arbitrar în loc să faci alegeri raţionale. Se pare că aşa s-a întîmplat cu
T. E. Lawrence. Angajarea în susţinerea unui tip de comunitate în care
virtuţile pot prospera poate i incompatibilă cu dedicaţia pe care o cere o
numită practică - cea a artelor, de pildă. La el, se pot isca tensiuni între
exigenţele vieţii de familie şi cele ale artelor - o problemă pe care Gauguin
a rezolvat-o, s au mai degrabă nu a rezolvat-o, fugind în Polinezia - sau
între cele ale politicii şi ale artelor - o problemă pe cre Lenin a rezolvat-o,
sau mai degrabă nu a rezolvat-o, reuzînd să asculte Beethoven.
Dacă viaţa virtuţilor e în permanenţă racturată de alegeri în care un
angajament implică renunţarea aprent arbitrară la un altul, poate prea că
autoritatea bunurilor nerente practicii decurge totuşi din alegerile noastre
individuale ; căci atunci cînd bunurile te somează în directii diferite si
incompatibile, „ eu" trebuie să aleg între exigenţele lor opuse : În aparenţă,
sinele modem, cu alegeile sale lipsite de criterii, reapre n contextul străin
al unei lumi despre care se pretindea că ar i ristotelică. Această acuzaţie
poate i parţial respinsă dacă ne întorcem la problema autorităţii pe cre o
au bunurile şi viuţile în viaţa noastră şi repetm ce m spus mai devreme
în acest capitol. Dar această replică nu ar avea decît un succes parţial ;
noţiunea distinctiv modenă de alegere r i reaput oricum, chiar dacă r
avea o sferă de acţiune mai limitată pentu exerciţiul său decît pretnde în
mod nomal.
n al doilea rnd, în lipsa unei concepţii mai cupnzătore despre teios-ul
unei întregi vieţi omeneşti, privită ca unitate, concepţia noastră despre nu
mite virtuţi individuale nu poate să rmînă decît parţială şi incompletă. Si
lum două exemple. Dreptatea, în viziune ristotelică, e deinită n sensul
de a da iecrei persoane ceea ce merită sau ceea ce i se cuvine. A merita
binele nsemnă a i conibuit, într-un mod substnţial, la realizrea acelor
bunuri a cror nnrire comună şi a căror stăpire comună constituie tem
lia comunităţii umne. Dar bunurile inerente practicilor, inclusiv cele in
rente practicii niinrii şi menţinerii omelor de comunitate, rebuie să ie
ordonate şi evaluate într-un el orecre pentu a putea stabili meritul re
lativ. Deci orice aplicre individuală a conceptului aristotelic de dreptate
presupune o înţelegere a bunurilor şi a binelui, care e dincolo de multipli
citatea bunurilor ce detemină practicile. Tot aşa se înnplă şi cu răbdrea.
Răbdarea e virtutea de a aştepta cu atenţie, fră să te plîngi, dr nu de a
astepta orice. Pentru a trata răbdrea ca pe o virtute e nevoie de un răspuns
adecvat la întrebrea : ce anume aştepţi ? n contextul practicilor, se poate
da un răspuns care, cu toate că e prţial, împlineşte în mod adecvat nişte

scopuri : răbdarea unui meseriaş cu un material reractr, a unui învăţător
cu un elev mai lent, a unui politician care negociază, toate sînt specii ale
răbdrii. Dar dacă materialul e totuşi prea reractr, elevul prea lent,
negocierea prea spinoasă? Ajunşi într-un anumit punct, r trebui oare să
renunţm întotdeauna în interesul prcticii nseşi ? Reprezentnţii medievi
i virtuţii răbdării susţineau că exis tă anumite situaţii în cre virtutea
răbdării pretinde să nu renunţ niciodată la o pers oană sau la o sarcină,
situaţii n cre, spuneau ei, mi se cere să ntruchipez prn atitudinea mea aţă
de persoana sau sarcina respectivă ceva din atitudinea răbdătoare a lui
Dumnezeu faţă de creaţia sa. Dar aşa ceva nu se poate întîmpla decît dacă
răbdarea slujeşte un bun superior, un teios care justiică aşezarea altor
bunuri n poziţii subordonate. Conţnuul vtuţii răbdării se dovedeşte astfel
a i dependent de modul n cre ordonm diversele bunuri ntr-o ierrhie şi
a fortiori de capacitatea noastră de a le înscrie raţional în această ordine.
Ceea ce m făcut pînă acum nu a ost decît să sugerez că, dacă nu există
un teios cre transcende bunurile limitate ale practicii şi constituie bunul
unei ntregi vieţi omeneşti, pe de o parte, viaţa morală va i invadată de un
numit arbitrar subversiv şi, pe de alta, nu vom i capabili să speciicm n
mod adecvat contextul numitor vtuţi. Aceste două consideraţii sînt con
imate de o a treia : există cel puţn o vtute recunoscută de tradiţie cre
nu poate i deloc specficată fără rapotre la întregul vieţii omeneşti - vr
tutea integrităţii sau a statorniciei. Curăţenia inimii constă în a vrea un
„
singur lucru", spune Kierkegaard. Această noţiune de unicitate a scopului

într-o viaţă întreagă nu are sens decît dacă noţiunea de viaţă întreagă re
unul.
n concluzie, e limpede că expunerea mea prelimnră asupra vtuţilor
în temeni de practici redă oarte mult, chir dacă nici pe departe toul, n
ceea ce spune tradiţia aristotelică despre virtuţi. E tot atît de limpede că,
pentru a ace o expunere cre să ie în acelaşi timp mai adecvată tradiţiei şi
justiicabilă raţional, trebuie pusă o ntrebre la cre tradiţia ristotelică pre
supunea un răspuns, un răspuns atît de răspndit în lumea modenă ncît nu
a fost niciodată nevoie să ie omulat explicit şi în detaliu. Această între
bre este : e oare îndreptăţit, din punct de vedere raţional, să concepem
fiecre viaţă umană ca pe o unitate, astel încît să putem deini iecare
asemenea viaţă ca avndu-şi binele ei şi să putem înţelege că rostul vituţilor
este să-l ajute pe ndivid să opteze pentru un anumit tip de unitate a vieţii
proprii ?
15
Virtuţile, unitatea unei vieţi omeneşti
şi conceptul unei tradiţii
Orice încercre contemporană de a privi viaţa umnă ca pe un tot, ca pe

o unitate, al cărei caracter oferă virtuţilor un teios adecvat, se loveşte de
două tipuri de obstacole, unul social şi celălalt lozoic. Obstacolele sociale
decurg din modul în care lumea modenă împrte fiecare viaţă într-o
mulţime de segmente, dntre cre fiecare îşi re propriile nome şi moduri
de comportare. Astel, munca e despărţită de timpul liber, viaţa privată de
cea publică, cea comunitră de cea personală. La fel, atît copilria cît şi
bătrîneţea au fost rupte de restul vieţii şi trnsormate în sfere distincte.
Toate aceste despţiri sînt atît de pregnnte încît ne-am nvăţat să gîndim
şi să simţim în sensul distncţiei fiecrei faze, şi nu al unităţii vieţii indi
vidului cre le traverseză.
Obstacolele lozoice decurg n două tendnţe dferite, dntre care una
e preponderent - chir dacă nu exclusiv - acasă n ilozoia analitică, ir
cealaltă în teoria sociologică şi în existenţialism. Cea dintîi este tendinţa
de a privi atomistic acţiunea umană şi de a analiza acţiuni şi trnzacţii
complexe ca pe nişte componente simple. Aşa se explică recrenţa noţiunii
de „ acţiune de bază" în dierite contexte. Cu toate că modurilor noastre
predominante de gîndre le e străin punctul de vedere potrivit căruia ca
racterul unor acţiuni particulare decurge din faptul că sînt prţi ale unor
întreguri mai mri, e necesar să ţinem seama de el penru a începe să în
ţelegem cum poate i o viaţă mai mult decît o înşiruire de acţiuni şi epi
soade individuale.
Tot aşa, se pierde din vedere unitatea vieţii omeneşti atunci cînd se
sepră total individul de rolurile pe care le joacă - o sepraţie cracteristică
nu numai pentu existenţialismul lui Srtre, ci şi pentru teoria sociologică
a lui Ralf Dhrendorf - sau diferitele reprezentări ale rolurilor sau
cvasrolurilor unei vieţi individuale, astel încît viaţa pre să nu ie altceva
decît o serie de episoade nelegate între ele, o dizolvre a snelui care e ca
racteristică pentru teoria sociologică a lui Gofmn, aşa cum remrcam mi
nainte. Am sugerat deja, în capitolul 3, că atît concepţia despre sne a lui
Stre cît şi cea a lui Gofmn sînt cracteristice pentru modurile de gîndire
şi pentru practicile modeme. De aceea nu ne va surprinde probabil con
statrea că sinele stel conceput nu poate i privit ca un suport al virtuţilor
ristotelice.
Virtuţile, unitatea unei vieţi şi conceptul unei tradiţii 213
Căci u n sine cre e seprat de rolurile sale, aşa cum e l a Srtre, pierde
acel teren al relaţiilor sociale care e singurul unde uncţionează virtuţile
ristotelice. Modelul vieţii vtuoase se prăbuşeşte sub verdictul de conven
ţionalitate emis de Srtre prin ntermediul lui Antoine Roquentn în Greaţa
sau personal în Fiinţa şi neantul. Pentru Sre, integritatea se reduce la res
pingerea lipsei de autenticitate a relaţiilor sociale supuse convenţiilor.
În acelaşi timp, dizolvrea snelui în domenii demarcate confom asu
mării unor roluri nu lasă suicient spaţiu liber pentru exerciţiul dispoziţiilor
cre r putea i considerate vituţi ntr-un sens aristotelic oarte aproximativ.
Căci o virtute nu e o dispoziţie cre duce la succes numai într-o anumită
situaţie. Ceea ce numim vituţile unui bun membru de comitet, ale unui bun
administrator, ale unui jucător sau ale unui trişor nu sînt de fapt virtuţi, ci
abilităţi proesionale ce se desfăşoară proesionist n situaţiile n care sînt
utile. De la cineva cre deţine într-adevăr o vtute te poţi ştepta să o mi
feste în tipuri de situaţii orte dierite în majoritatea cărora practica unei
virtuţi nu poate i tot atît de eficace cum e o abilitate proesională. Hector
a dat dovadă de acelaşi curaj şi la despărţirea de Andromaca, şi pe cîmpul
de luptă ; Eleanor Mrx a dat dovadă de aceeaşi compasiune în relaţia cu
tatăl ei ca şi în munca ei cu sindicaliştii sau în legătura ei amoroasă cu
Aveling. Iar unitatea unei virtuţi în viaţa cuiva poate i înţeleasă numai ca
o cracteristică a unei vieţi unitre, o viaţă care poate i privită şi evaluată
ca un întreg. Tot aşa ca în discuţia din prima pte a cărţii despre schim
bările şi ragmentările moralei care au însoţit apriţia modenităţii, iecre
etapă a naşterii concepţiilor cracteristic modeme despre judecata morală
a ost nsoţită de o etapă corespunzătore a nşterii concepţiilor caracteristic
modeme despre sne ; aşadr, pentru a defini cum concepul prticulr pre
moden de virtuţi de cre m-am ocupat, trebuie să spun ceva despre con
ceptul concomitent de sine a cărui unitate e cea a unei naraţiuni ce leagă
naşterea de viaţă şi de moarte, tot aşa cum se leagă nceputul unei povestiri
de mijlocul şi de încheierea ei.
O astfel de concepţie despre sine e poate mai puţin neobişnuită decît
pre la prima vedere. Tocmi iindcă a jucat un rol-cheie în cultile cre
sînt precursorele istorice ale culturii noastre, nu ar i de mirre dacă s-ar
dovedi că e o prezenţă ncă nerecunoscută în multe dintre modurile noastre
de a gndi şi e a acţiona. n umre, mi se pre că nu e nepoivit să nce
pem prin a analiza unele dintre judecăţile noastre cele mai de la sine
înţelese _şi, în acelaşi timp, indiscutabil corecte despre acţiunile umane şi
despre sine, pentru a răta cît de resc este să gndeşti snele ca pe o formă
nrativă.
Pentru filozofi şi pentru agenţi obişnuiţi, faptul că unul şi acelaşi seg
ment de compotament umn poate i caracterizat la el de corect într-un
număr de feluri diferite este un loc comun conceptual. La întrebrea „ Ce
ace el acum ? ", răspunsule ,,Sapă", „Grădnăreşte", „Face mişcre", „Se
pregăteşte penru ină", „ Vrea să-i acă plăcere nevestei sale" pot fi la el
de adevărate şi de potrivite. Unele dintre ele vor caracteriza intenţiile agen
tului, altele vor caracteriza consecnţe neintenţionate ale acţiunilor sale ; de
unele dintre cele din urmă agentul poate fi conştient, de altele - nu .
Important este să reţinem că orice răspuns la întrebarea cum trebuie să
înţelegem sau să explicăm un segment dat de comportament va presupune
un răs puns anterior la întrebarea despre modul în care aceste diferite
răspunsuri corecte la întrebarea „Ce face el acum ?" se leagă unele de altele.
Căci atunci cînd intenţia cuiva este, de fapt, să pregătească grădina pentru
iarnă şi face dor întîmplător mişcare s au plăcere nevestei sale, avem de
explicat un tip de comportament ; dar dacă intenţia principală a agentului
este să acă mişcre pentu a-i ace plăcere nevestei sale, avem de explicat
un alt tip de comportament şi va trebui să căutăm să-l înţelegem şi să-l
explicăm din altă perspectivă.
În primul caz, episodul se plasează într-un ciclu anual de activitate
domestică, iar comportamentul reprezintă o intenţie care presupune un tip
prticular de cadru - casa şi grădina - cu istoria sa narativă speciică, în
care acest segment de comportament devine un episod. În al doilea ca",
episodul îşi re locul în istoria narativă a unei căsnicii, un cadru foarte
diferit, chir dacă legat de cel social. Cu alte cuvinte, nu putem caracteriza
un comportament indiferent de intenţii şi nu putem cracteriza intenţiile
indierent de cadrele cre ac ca aceste intenţii să fie nteligibile atît pentu
agenţi, cît şi pentu alţii.
Folosesc aici cuvîntul „ cadu" ca pe un temen relativ cuprinzător. Un
cadru social poate fi o instituţie, poate fi ceea ce numeam mai înainte o
practică s au un alt tip de ambient uman. Dr ceea ce e central pentu
noţiunea de cadru, n accepţiunea dată de mne cuvntului, este aptul că re
o istorie, o istorie în care istoriile agenţilor individuali nu numai că îş i au
locul, dar chir trebuie să-l aibă, din simplul motiv că, fără cadru şi fără
modificările pe cre acesta le suferă în timp, istoria agentului ndividual şi
a modiicărilor pe cre acesta le suferă n timp rămîn nenteligibile. Fireşte
că unul şi acelaşi comportament poate aparţine mai multor cadre. Asta se
poate întîmpla n cel puţin două moduri.
n exemplul meu de mai înainte, activitatea agentului poate face pte
att n ciclul ctivităţilor csnice, cît şi din cel al căsătoriei sale, două istorii
cre ntîmplător se intersecteză. Cămnul îşi poate avea propria istorie cre
se întinde înapoi în timp peste sute de ani, aş a cum se întîmplă cu istoria
unor eme europene, cnd ema îşi re propria viaţă, deşi a fost locuită de
diverse familii n diverse periode ; ir căsătoria va avea, fireşte, propria sa
istorie care, la rîndul său, presupune că s-a ajuns la un anumit punct în
istoria instituţiei căsătoriei. Dacă ar fi să acem o raportare precisă a unui
anumit segment de comportament la intenţiile unui agent şi stel la cadrele
n cre trăieşte acesta, va tebui să nţelegem ote precis cum se raportezl
varietatea de caracterizări corecte ale comportamentului său unele la ltele

identiicînd, în primul rînd, care cracteristici se reeră la o ntenţie şi cre
nu ş i, în continure, clasiicînd diversele punc te în cele două categorii.
In ceea ce priveşte intenţiile, trebuie să ştim care sînt intenţiile princi
pale, adică cele în cazul crora putem spune că, dacă agentul ar i avut o
altă intenţie, nu ar i făcut acea acţiune. Deci, cînd ştim că cineva
grădinreşte în scopul mărturisit de a face mişcare sănătoasă şi plăcere
nevestei, încă nu ştim cum să înţelegem ce ace pînă nu ştim răspunsul la
întrebri cum ar i dacă va continua să se ocupe cu grădinritul continuînd
să creadă că e un exerciţiu snătos, dr descopernd că această activitate nu
îi mai face pl ăcere nevestei sale, şi dacă ar continua să grădinărească
încet'md să mai creadă că e ceva snătos, dr contnund să creadă că îi ace
plăcere nevestei sale, şi dacă ar continua cu grădinritul şi în cazul în cre
s-ar modiica mbele sale convingeri. Asta înseamnă că trebuie să ştm, pe
de o prte, cre sînt unele dintre convingerile sale şi, pe de lta, cre dintre
ele vor i cauze eficace ; şi mai înseamnă că trebuie să ştim dacă anumite
declaraţii ipotetice cre contrzic faptele snt corecte sau false. "mă nu ştim
asta, nu vom şti cum să cracterizăm corect ceea ce face agentul.
Să ne oprim şi asupra unui alt exemplu, tot atît de banl, al unei serii de
răspunsuri corecte şi compatibile la întrebarea „ Ce ace el acum ? " - „Scrie
o propoziţie" ; „ Î şi termină cartea" ; „Ia prte la o dezbatere despre teoria
acţiunii" ; „ Încercă să obţină un post". Aici intenţiile se pot pune n ordine
cu ajutorul intervalului de timp la care se face reerinţă. Fiecare din
intenţiile pe temen scurt nu poate i inteligibilă decît prin reerire la intenţii
pe termen lung şi nu poate i făcută inteligibilă decît astfel ; ir caracteri
zrea comportamentului cu ajutorul intenţiilor pe temen lung nu poate i
corectă decît dacă unele cracterizri cu ajutoul ntenţiilor pe temen scurt
sînt şi ele corecte. De aceea comportmenul nu poate i cracterizat adecvat
decît dacă ştim care sînt intenţiile pe termen mai lung invocate şi cum se
raportează la ele cele pe temen scurt. Din nou sîntem angajaţi în scrierea
unei istorii narative.
Intenţiile trebuie deci aşezate în ordne cauzală şi temporală, şi ambele
ordini vor face reeriri la cadre, referiri cre deja au ost făcute, n mod ndi
rect, prin termeni elementari ca „grădinrit", „nevastă", „carte", „post". În
plus, identiicarea corectă a convingerilor agenţilor va i o componentă
esenţială a acestei srcni ; un eşec la acest capitol r însemna eşecul ntregii
întreprinderi. (Această concluzie poate prea evidentă; dar din ea decurge
deja o c�msecinţă importantă. Un „comportament" nu poate i determinat
fră a detemina mai întîi intenţiile, convingerile şi cadrele sau fră a ţine
seama de ele. Proiectul unei ştiinţe a comportamentului devine astel ceva
misterios şi puţn excentric. Nu înseamnă, desigur, că o asemenea ştiinţă e
imposibilă; dr nu poate i altceva decît ştiinţa unei mişcări fizice neinter
pretate aşa cum e cea la care aspiră B. F. Skinner. Examinrea problemelor
lui Skiner nu ace parte din preocupările mele actule ; dr trebuie reţinut
că nu e deloc clr cum r răta un expeiment ştiinţiic dacă ş i un discipol

al lui Skinner ; căci rerezentarea unui experiment conţine fireşte un com
portament călăuzit de intenţii şi convngeri. Ir proiectul unei ştinţe a com
portamentului politic, de pildă, neînsoţit de o cercetare a intenţiilor,
convingerilor şi cadrelor, r i sortit pieirii de la bun început. r mai trebui
menţionat că, atunci cînd expresia „ ştiinţe ale comportamentului " a fost
întrebuinţată pentru prima oră, cu consecinţe importante, în Raportul
Fundaţiei Ford din 1 953, temenul „comportament" (behavior) a fost astel
definit ncît să cuprndă şi „comportmente subiective, cum ar i atitudini,
convingeri, motivaţii, aşteptări şi aspiraţii", ca şi „ acte propriu-zise". Dr
textul Raportului pare să catalogheze două grupuri distincte de teme cre
se oeră studiului, independent unul de celălalt. Dacă argumentaţia mea de
pnă acum este corectă, atunci există, de fapt, doar un gup de teme.)
Să cons iderăm ce implicaţie re argumentul de pînă acum la nivel de
corelaţie între intenţional, social şi istoric. Identiicăm o anumită acţiune
numai prin invocarea implicită sau explicită a două tipuri de contexte.
Plasăm intenţiile agentului, cum am mai sugerat, într-o ordine cauzală şi
temporală cu reerire la rolul lor n istoria sa, pe de o parte, şi cu reerire la
rolul său în istoria cadrului sau cadrelor cărora le aparţine, pe de alta. Cînd
facem acest lucru, cnd deteminăm ce eicacitate cauzlă au avut acţiunile
agentului într-una sau mai multe drecţii şi cum ntenţiile sale pe temen
scut au reuşit sau nu să constituie ntenţi pe temen lung, scriem noi înşine
contnurea acestor istorii. Istoria nrativă de un anumit tip se dovedeşte a
i genul primr şi esenţial pentru cracterizrea acţiunilor omeneşti.
E importnt să sublniem cît de dierit este punctul de vedere presupus
de argumentaţia de pînă acum de cel al ilozofilor analitici în ale căror
expuneri privind acţiunile omeneşti noţiunea „unei" acţiuni este centrlă.
Desfăşurrea evenimentelor omeneşti e socotită deci ca o succesiune com
plexă de acţiuni individuale, şi de aici decurge o întrebre firească : în ce
fel individualizăm acţi�nile omeneşti ? Există contexte în care astel de
noţiuni sînt la locul lor. In reţetele din cartea de bucate, de pildă, acţiunile
snt individulizate exact în modul pe cre ilozoii nalitici l-au presupus
posibil pentru toate acţiunile. „Se iau şase ouă. Apoi se sprg într-un vas.
Se adaugă făină, sare, zhăr etc . " Ceea ce e însă important în cazul unor
asemenea succesiuni este că fiecare dintre elementele lor e inteligibil ca
acţiune dor ca un element-posibil-dintr-o-succesiune. Mi departe, pînă şi
o asemenea succesiune re nevoie· de un context pentru a i inteligibilă.
Dacă, n mijlocul unuia dintre cursurile mele despre etica lui Knt, mă apuc
deodată să sparg şase ouă ntr-un vas şi să adaug ină şi zhăr, continuînd
să fac exegeza kntină, nu înseamnă că, prin simplul fapt că umez succe
siunea recomndată în cartea de bucate, m executat o acţiune inteligibilă.
Mi s-r putea spune că oricum am executat o acţiune sau un număr de
acţiuni, chir dacă au fost nenteligible. La asta voi răspunde că acest con
cept de cţiune nteigiblă este un concept n mai me msură undamentl
Virtuţile , unitatea unei vieţi şi conceptul unei tradiţii 217
decît cel de acţiune c a atare. Acţiunile neinteligibile sînt candidaţi cre au

eşuat la statutul de acţiuni inteligibile ; a pune la grămadă, într-un singur
grup de acţiuni, acţiunile inteligibile şi cele neinteligibile şi a caracteriza
apoi acţiunea în funcţie de ce au în comun cele două tipuri de acţiune
înseamnă a face greşeala să ignori această deosebire. Mai înseamnă şi a
neglija importanţa centrală a conceptului de inteligibilitate.
Importanţa sa este strîns legată de faptul că distincţia primordială din
discursul şi din practica noastră în acest domeniu este cea dintre fiinţele
omeneşti şi celelalte iinţe. Fiinţele omeneşti pot fi trase la răspundere
pentru ce fac, celelalte - nu. A caracteriza o întîmplare drept o acţiune
înseamnă, într-un caz exemplar, a o caracteriza printr-un tip de descriere
care ne pemite să privim acea întîmplare ca decurgînd în mod inteligibil
din intenţiile, motivele, pasiunile şi ţelurile unui agent uman. Cu alte
cuvinte, înseamnă a înţelege o acţiune ca pe ceva pentu cre cineva răs
punde şi despre care i se poate oricînd cere agentului o explicaţie inteli
gibilă. Cînd o întîmplre e aparent acţiunea premeditată a unui agent umn,
dr nu poate fi identificată ca atre, sîntem nedumeriţi atît din punct de
vedere intelectual, cît şi practic. Nu ştim cum s ă reacţionm, nu ştim cum
să explicm, nu ş tim nici măcar cum s-o caracterizăm minimal ca pe o
acţiune inteligibilă ; deosebirea pe cre o facem între ceea ce e omeneşte
explicabil şi ceea ce e doar natural pare să nu mai uncţioneze. Ir această
nedumerire apare într-adevr în multe situaţii dierite ; cînd venim în con
tact cu culturi străine s au cu structuri sociale străine în interiorul culturii
noastre, în întîlrile noastre cu anumite tipuri de pacienţi nevrotici sau psi
hotici (tocmai neinteligibilitatea acţiunilor lor îi face să ie trataţi ca
pacienţi ; acţiunile neinteligibile atît pentru agent, cît şi pentru alţii sînt
privite - pe bună dreptate - ca un ,fel de suferinţă) , dar şi în situaţii
obişnuite. Să ne oprim asupra unui exemplu.
Stau ntr-o staţie de autobuz, ir un tînr de lîngă mine spune deodată :
„Numele raţei sălbatice obişnuite este Histrionicus histrionicus histrionicus. "
Sensul propoziţiei rostite nu pune nici o problemă : problema este cum să-i
răspunzi la întrebre , la ce se gîndea el cînd o rostea ? Să presupunem că
dn cînd în cînd, la intervale neregulate, spune astel de propoziţii : asta r
i o posibilă fomă de nebunie. Am putea să găsim ceva inteligibil în cele
rostite de el dacă una din următorele variante ar fi adevărate. M-a con
fundat cu cineva pe care l-a întîlnit ieri la bibliotecă şi cre l-a întrebat :
„ Ştii �umva cre e numele latinesc al raţei sălbatice ? " Sau omul tocmai
vine de la psihoterapeutul său cre l-a sfătuit să-şi învingă timiditatea
ntrnd n vorbă cu strii. „Dr ce să zic ?" „ Ce-ţi trece prn cap. " Sau este
un spion sovietic cre aşteaptă la locul de întîlnire stabilit şi spune un cod
cm nenspirat cu ajutorul căruia va stabili contactul cu persona pe cre o
�teaptă. n iecre n aceste czuri, actul vorbirii devne nteligibil indcă
îşi gseşte locul ntr-o nraţiune.
La asta mi s-r putea răspunde că nu e nevoie de o nraţiune pentu ca

un astfel de act să devină inteligibil. Singurul lucru de care e nevoie este
identificarea tipului relevant de vorbire (de pildă, „ Răspundea la o între
bare") sau a scopului său (,, Încerca să atragă atenţia"). Dr atît actul vor
birii cît şi scopurile pot i inteligibile sau nu. Să presupunem că omul din
staţie se explică spunîndu-mi : „Răspundeam la o întrebare. " „ Dr nu v-am
pus nici o întrebre la care să mi se răspundă cum aţi făcut", îi replic eu .
„ Oh, dr ştiu asta. " Din nou, acţiunea lui devine neinteligibilă. S -r putea
construi exemple pralele pentru a răta că simplul apt că o acţiune îndepi
neşte nişte scopuri recognoscibile nu e suicient pentru a face o acţiune
inteligibilă. Atît scopurile, cît şi actele vorbirii au nevoie de contexte.
Cel mai familir tip de context în care şi prin cre ele devn nteligibile
este convers aţia. Conversaţia este o componentă atît de omniprezentă a
lumii omeneşti, încît tinde să scape atenţiei ilozoiei. Ce rămîne însă dacă
eliminăm conversaţia din viaţa oamenilor ? S ă ne gîndim deci la ce
înseamnă să urmăreşti o conversaţie şi s -o găseştj inteligibilă sau nu. (A o
considera nteligibilă nu e totuna cu a o înţelege ; căci o conversaţie pe cre
o aud poate i nteligibilă, dr de neînţeles.) Dacă ascult o conversaţie ntre
doi oameni aptitudinea mea de a îi umri rul e totuna cu aptitudinea mea
de a o nclude într-unul din tipurile de descrieri în cre se relevă gradul şi
tipul de coerenţă l conversaţiei : „cearta incoerentă a unor beţivi", „o con
roversă intelectuală serioas ă", „ o neînţelegere tragică", „o neînţelegere
comică, dacă nu chiar ridicolă", „ un schimb de idei", „ o încercre de a-l
domina pe celălalt", „ o bnală bîrfă".
Folosirea unor cuvinte ca „tragic", „ comic " şi „ridicol" în aceste eva
luări nu e marginală. Conversaţiile se împart pe genuri la el ca nraţiunile
literre. O conversaţie este o operă dramatică, chir dacă foarte scurtă, în
care prticipanţii nu sînt doar actori, ci şi coautori care prelucrează, pu
nîndu-se de acord între ei sau nu, forma produsului lor. Căci , la fel ca
romnele şi piesele de teatru, conversaţiile nu aparţn dor unor genuri, ci
au şi început, mijloc şi sîrşit ca orice operă literră. Ele întruchipează
situaţii răstunate şi �onfnri, se îndreaptă către un moment culmnnt sau
se depărteză de el. Intr-o conversaţie mai lungă pot nteveni digresiuni şi
cţiuni secundare sau chir digresiuni n interiorul unor digresiuni şi acţiuni
secundare în cadul altor acţiuni secundre.
Dacă toate astea sînt valabile pentru conversaţie, sînt mutatis mutandis
valabile şi pentru lupte, prtide de şah, cereri în căsătorie, seminare ilo
zoice, mese de amilie, negocieri şi contracte de afaceri, adică pentru
tranzacţii omeneşti în general. Conversaţia, înţeleasă într-un sens lrg, e în
general o ormă de tranzacţie. Comportamentul conversaţional nu este un
aspect sau un tip special de comportament uman, chiar dacă formele de
folosire a limbajului şi ale vieţii omeneşti sînt de aşa natură încît faptele
celorlalţi sînt la fel de grăitore ca şi vorbele lor. Iar asta e posibil numai
findcă sînt faptele celor cre au cuvinte.
Prezint deci atît conversaţiile în particular, cît ş i acţiunile omeneşti în

general drept nraţiuni în act. Naraţiunea aceasta nu este opera poeţilor, a
dramaturgilor şi a romancierilor cre reflectează asupra unor evenimente
cărora le-a lipsit o ordine nrativă pînă în momentul în care le-au impus-o
ei ; foma nrativă nu este nici deghizare, nici decoraţie. Barbra Hardy a
scris că „ visăm în cheie narativă, după cum tot în cheie narativă visăm şi
cu ochii deschişi ne amintim, presimţim, sperm, deznădăjduim, credem,
ne îndoim, plănuim, revizuim, criticăm, construim, bîrfim, învăţăm, urîm
şi iubim prn povestire" (Hardy 1 968, p. 5).
La nceputul acestui capitol m demonstrat că, atunci cnd reuşim să sta
biim şi să nţelegem ce ace altcneva, tindem ntotdeauna să situm un epi
sod particulr în contextul unei serii de istorii narative cre sînt deopotrivă
istorii ale indivizilor la care se referă, cît şi ale cadrelor în cre ei acţioneză
şi sueră. E limpede acum că numai astel devin inteligibile istoriile altora,
pentru că însăşi acţiunea re un crcter undamental istoric. Deorece toţi
trăim naraţiuni şi ne înţelegem viaţa în cheie narativă, forma naraţiunii e
cea mai porivită pentru a înţelege acţiunile celorlalţi. Povestirile sînt trăite
înante să ie povestite - cu excepţia icţiunii.
Î n dezbateri mai recente această idee a fost contrazisă. Louis O. Mink,
cre nu e de acord cu Brbra Hrdy, susţne că: „Povestrile nu sînt trăite,
ci povestite. Viaţa nu are început, mijloc şi încheiere ; există întîlniri, dar
începutul unei legături face parte din povestea pe care ne-o spunem mai
tîrziu, există desprţiri, dr desprţiri definitive apar numai în poveşti.
Există speranţe, planuri, lupte şi idei, dar numai povestite retroactiv
speranţele sînt neîmplinite, planurile zădnicite, luptele decisive şi ideile
rodnice. Numai în poveste ceea ce descoperă Columb e America şi numai
în poveste se prăbuşeşte un regat iindcă lipseşte un cui " (Mink 1 970,
pp. 557- 558).
Ce putem răspunde ? Sîntem, fireşte, de acord că dor privite retroactiv
speranţele pot fi caracterizate ca neîmplinite, luptele ca decisive etc. Dr
aşa le cracterizăm şi în viaţă, şi în artă. Cuiva care spune că în viaţă nu
există sîrrşiuri sau că desprţirile defnitive au loc numai n poveşti îţi vne
să-i răspunzi : „Dar de moarte nu aţi auzit niciodată ? " Homer nu trebuia să
spună povestea lui Hector înainte ca Andromaca să-şi deplîngă speranţa
neîmplinită şi despărţirea definitivă. Există nenumraţi Hectori şi
nenumrate Andromace ale cror vieţi nruchipeză oma omonimelor lor
homerice, dr cre n-au ajuns niciodată în atenţia unui poet. E adevrat că,
luqd un eveniment drept un nceput sau un sîrrşit, i acordm o semniicaţie
cre poate i discutabilă. Ore republica romnă s-a sîrşit prin moartea lui
Iulius Caesr, la Philippi sau prin ntemeierea pincipaului ? Răspunsul este
că, tot aşa ca şi lui Crol II, i-a trebuit ceva pînă să se sîrrşească ; dar acest
răspuns implică realitatea sîrşitului său la el ca oricre dintre cele pre
cedente. Principatul lui August sau jurmîntul de pe terenul de tenis sau
decizia de a construi o bombă atomică la Los Alamos sînt, în sens foarte
strict, începuturi ; pacea din 404 î. Cr. , abolirea parlamentului scoţian şi

bătălia de la Waterloo c onstituie în acelaşi sens sirşituri ; în plus, multe
evenimente snt, n acelaşi timp, începuturi şi srrşituri.
Tot aşa ca şi cu începuturile, mijlocurile şi sirşiturile se întîmplă şi cu
genurile şi cu fenomenul intercalării unei naraţiuni în alta. Să ne oprim
asupra întrebării cărui gen îi aprţine viaţa lui Thomas Becket ; e o între
bre cre trebuie pusă şi căreia trebuie să-i răspundem înante să hotărîm
cum trebuie scrisă această viaţă. (Din punctul de vedere al lui Mnk, între
barea nu se poate pune decît după ce s-a scris viaţa.) În unele versiuni
medievale, criera lui Becket e prezentată în termenii hagiografiei medie
vale. În Thomas Saga islandeză e prezentat ca un erou de saga. În biografia
modenă a lui Dom David Knowles , povestirea lui este o tragedie, despre
relaţia tragică dintre Thomas şi Henie II, iecare din ei împlinind condiţia
lui Aristotel potrivit creia eroul e un mare om cu o lacună atală de crac
ter. Ne putem întreba acum dacă vreunul dintre ei are dreptate şi dacă da,
care : călugărul Wllim dn Cnterbury, autorul sagi, sau Regius rofessor
Emeritus de la Cmbridge ? Dreptatea pre să ie de partea celui din ună.
Adevratul gen literr al vieţii lui Becket nu e nici hagiograia, nici saga,
ci tragedia. Ne putem pune aceeaşi ntrebre şi în cazul unor teme nrative
modeme cum r i viaţa lui Troţki sau a lui Lenin, istoria partidului comu
nist sovietic sau a preşedinţiei americane : cărui gen îi aparţine istoria lor ?
Cu alte cuvinte : ce tip de relatre a istoriei lor va i adevărat şi totodată
inteligibil ?
S ă considerăm încă o dată cum poate i intercalată o nraţiune în alta.
Există exemple renumite atît în piese de teatru, cît şi în romane : piesa în
piesă dn Hamlet, Povestea lui Wnderng Wilie dn Redgauntlet, povestirea
pe cre i-o spune Enea Didonei n cartea a I-a a Eneidei şi aşa mai departe.
Dr există exemple la el de cunoscute în viaţa reală. S ă ne reamintim
modul în cre criera lui Becket ca arhiepiscop e inclus ă în domnia lui
Heric II, sau modul n cre viaţa tragică a Mriei Stuart este parte dn cea
a Elisabetei I, sau istoria Conederaţiei din cea a istoriei Statelor Unite.
Cineva poate descoperi (sau nu) că apre ca personaj n mai multe nraţiui
n acelaşi timp, dntre cre unele sînt inserate n altele. Sau ceea ce prea o
naraţiune inteligibilă în cre cineva j oacă un rol se poate trnsforma în
întregime sau în prte într-o relatare de episoade neinteligibile. Asta se
întîmplă cu personajul K. al lui Kaka în Procesul şi în Castelul. (Nu în
tîmplător Kka nu şi-a putut temna romnele, căci noţiunea de sîrşit, ca
şi cea de nceput, re sens dor n nraţiunea inteligibilă.)
Cum spuneam mai nante, agentul nu e dor actor, ci şi autor. Trebuie
să subliniez acum că ceea ce agentul poate face sau spune inteligibil ca
autor este influenţat n mod considerabil de faptul că nu sîntem niciodată
mai mult (dr uneori mai putn) decît coautorii propriilor nostre nraţiuni.
Numai în imaginaţie trim p ovestirea cre ne place. În viaţa reală sîntem
ntotdeauna supuşi numitor consîngeri, şa cum au constatat şi Aristotel,
Virtuţile, unitatea unei vieţi şi conceptul unei tradiţii 22 1
şi Engels. Aprem pe o scenă pe cre nu am proiectat-o noi şi ne trezim că

facem parte dintr-o acţiune la care nu am contribuit cu nimic. Fiecre din
noi iind personajul principal al propriei sale drme joacă roluri secundre
!n drama celorlalţi, şi fiecre dramă impune constrîngeri asupra celeilalte.
In drama mea eu sînt, poate, Hamlet sau Iago sau cel puţin porcaul c are
mai poate încă să devină prinţ, dr pentru tine sînt dor Un Domn sau, în
cel mai bun caz, Al Doilea Ucigaş , iar în vreme ce pentru mine tu eşti
Polonius sau Groparul, ţie îţi eşti propriul tău erou. Fiecare din dramele
noastre impune constrîngeri asupra celuilalt şi ace ca întregul să ie altel
decît prţile, dr în nici un caz mai puţin dramatic.
Atunci cînd noţiunea inteligibilităţii devine veriga de legătura concep
tuală dintre noţiunea de acţiune şi cea de nraţiune, sînt implicate aceste
tipuri de consideraţii complexe. O dată înţeleasă importanţa sa, afirmaţia
porivit căreia conceptul unei acţiuni este subordonat celui de acţiune intei
gibilă va aprea poate mai puţin bizară, tot aşa ca şi cea potrivit creia
noţiunea unei" acţiuni, deşi este de o importnţă practică orte mre, este
„
vitual o abstracţie înşelătore. O acţiune este un moment într-o istorie

posibilă sau reală sau în mai multe asemenea istorii. Noţiunea unei istorii
este la el de fundamentală ca şi noţiunea unei acţiuni. Fiecare o cere pe
cealaltă. Dr sînt nevoit să constat că S rtre neagă tocmai asta - potrivit
exigentei întregii sale teorii despre sine, care redă atît de bine spiritul
mode�ităţii. În Greaţa, prin Antoine Roquentin, S artre nu susţine dor
ideea lui Mk - potrivit creia nraţiunea este ltel decît viaţa -, ci şi că
prezentrea vieţii omeneşti în foma unei naraţiuni nseamnă o falsiicre.
Nu există şi nu pot exista povestiri adevărate. Viaţa se compune din acţiuni
singulare, dezordonate, cre nu duc nicăieri ; povestitorul impune retro
spectiv o ordine asupra evenmentelor omeneşti pe cre ele nu o aveau cnd
erau trăite. E limpede că, dacă Srtre/Roquentin re dreptate - vorbesc
despre SarreRoquentin pentru a-l deosebi de alte personaje cunoscute cum
r fi SarreHeidegger şi SarreMrx -, afirmaţia mea cenrlă este greşită.
Sîntem totuşi de acord asupra unui punct, S rtreRoquentin şi cu mine.
Sîntem de acord să identiicăm inteligibilitatea unei acţiuni cu locul său
într-o succesiune nrativă. Srtre/Roquentin consideră însă că acţiunile
omeneşti ca atre sînt întîmplri ininteligibile : Roquentin ajunge să rea
lizeze implicaţia metfizică a acestui lucru în cursul romnului, ir efectul
practic asu pra sa este că pune sirşit propriului său proiect de a scrie o
biografie istorică. Proiectul nu mai re nici un sens. Ori va scrie ce e
adevrat, ori va scrie o istorie inteligibilă, dr o p osibilitate o exclude pe
cealaltă. Are SrtreRoquentin dreptate ?
Putem stabili ce nu e n regulă cu teza lui Sarre în două moduri. Unul
este să ne întrebăm cum r răta acţiunea omenească în lipsa unei ordini
nrative falsiicatore ? Sre nsuşi nu răspunde niciodată la această ntre
bre ; e uimitor că, pentru a răta că nu există nraţiuni adevrate, el însuşi
scrie o nraţiune, cir dacă una fictivă. Dr singurul poret pe cre l pot
face naturii umane an -sich, anterior aşa-zisei interpretări greşite prin

naraţiune, este tipul de succesiune dislocată pe cre ne-o oferă dr. Johnson
n notele sale de călătorie prin Franţa : „Acolo le-am aşteptat pe cucoane -
Morville. - S pania. Oraşe de provincie pline de cerşetori. La Dijon nu a
mi ştiut să găsească drumul spre Orleans. - Intersecţii forte prost făcute
în Frnţa. - Cinci soldaţi. - Femei. - Soldaţii au dezetat. - Colonelul nu
putea pierde cinci bărbaţi de dragul unei emei. - Magistratul poate resta
un soldat numai cu permisiunea colonelului etc. etc . " (citate după Hobs
baum 1 973 , p. 32). Asta sugereză ceea ce cred eu că e adevărat, şi nume
că o cracterizre a unei acţiuni aşa-zis nteriore impunerii unei ome na
rative se va dovedi ntotdeauna a i prezentrea a ceea ce e limpede că sînt
părţi disjuncte ale unei posibile nraţiuni.
Putem aborda problema şi în alt fel. Ceea ce numeam istorie este o
nraţiune dramatică pusă în scenă în care personajele sînt şi autori.
Personajele nu încep niciodată ab initio în sensul iteral al cuvîntului ; ele
sînt aruncate in medias res, începutul istoriei iind gata făcut de ceea ce a
avut loc înante. Dar cnd Julian Grenell sau Edward Thomas au plecat în
Franţa, în primul rzboi mondial, ei au înscenat o nraţiune tot aşa cum au
făcut şi Menelau sau Odiseu cînd au plecat ei la luptă. Deosebirea dintre
personajele imaginre şi cele reale nu constă în forma nrativă a ceea ce
fac , ci în calitatea lor de autori ai acestei fome şi ai propriilor lor fapte.
Fireşte că tot aş a cum nu pot începe unde vor, nu pot nici continua exact
cum le place ; fiecre actor e constrîns de acţiunea celorlalţi şi de cadrul
social presupus de acţiunea sa ori a lor, un punct supra căuia Mrx a insis
tat în mod deosebit n Optsprezece Brumar al lui Ludovic Bonaparte, o rela
tre clsică, chir dacă nu satisfăcătore a vieţii omeneşti ca o punere n act
a unei nraţiuni drmatice.
Spuneam că relatrea lui Mrx e nesatisfăcătore fiindcă, în prte,
doreşte să prezinte nraţiunea vieţii sciale omeneşti stfel ncît să ie com
patibilă cu o viziune potrivit căreia viaţa este guvenată de legi şi pre
vizibilă într-un mod particulr. Dr este esenţial ca în orice moment
al reprezentrii unei nraţiuni dramatice să nu ştim ce se va întîmpla în
momentul următor. Acest tip de imprevizibil, analizat în capitolul 8, este
impus e suctra nrativă a vieţi, ir generizăle şi explorăile empirice
pe cre le descoperă speciiştii n ştinţe sociale oeră o omă de nţelegere
a vieţii omeneşti care e perfect compatiblă cu acea stuctură.
nprevizibilitatea coexistă cu a doua cracteristică cucilă a nraţiunilor
trite, cu un nume cracter teleologic. Ne trăim viaţa, atît individual, cît şi
în relaţiile noastre cu ceillţi, în lumina unor anumite concepţi despre un
posibil viitor comun, un viitor cu unele posibilităţi ademenitore şi altele
respingătore, cu unele deja închise şi altele poate inevitabile. Nu există
prezent care să nu ie pătruns de o imagine a unui viitor, o imagine cre se
prezintă întotdeauna în foma unui teios - sau a unei multitudini de inten
ţii şi scopuri - către cre reuşim sau nu să ne îndreptăm în prezent.
Imprevizibilitatea şi teleologia coexistă deci ca prţi ale vieţii noastre : la

el ca personajele dntr-o nraţiune ictivă, nu ştim ce umeză să se întm
ple, şi totuşi vieţile noastre au o anumită omă cre se proiecteză asupra
viitorului nostru. Astfel, nraţiunile pe cre le trăim au un caracter impre
vizibil şi totodată parţial teleologic. Pentru ca povestirile vieţilor noastre
individuale şi sociale să se continue în mod inteligibil - şi mbele tipuri de
nraţiuni pot aluneca în neinteligibil - trebuie s ă existe întotdeauna
restricţi reeritore la cum poate continua povestirea şi, în acelaşi timp, n
interiorul lor, infinit de multe moduri n cre poate continua.
O teză centrală începe să se contreze : n esenţă omul este, n acţiunile,
practicile şi icţiunile sale, un nimal povestitor. Deşi în esenţă nu este un
nrator de povestiri cre aspiră să ie adevrate, devine asta prin povestirea
sa. Dr ntrebrea-cheie penu oameni nu se reeră la caitatea lor de autori ;
pot răspunde la întrebrea „ Ce să fac ?" numai dacă pot răspunde mai întîi
la înrebrea „Dn ce povestire sau povestri fac pate ?" Intrm n societatea
omenească o dată cu unul sau mai multe personaje care ni se atribuie -
roluri n cre am ost distribuiţi - şi trebuie să nvăţm cre snt ele pentru
a putea înţelege cum vor reacţiona ceilalţi faţă de noi şi cum vor i inter
pretate reacţiile noastre faţă de ei. Ascultnd povestri despre mme vitrege
rele, copii cre s-au pierdut, regi buni dr cre se lasă înşelaţi, lupoaice cre
alăptează gemeni, mezini cre nu primesc nici o moştenire şi trebuie să se
descurce singuri şi ntîi-născuţi cre-şi risipesc averea şi pleacă n surghiun
să păzească porci, copiii nvaţă corect sau greşit c e e un printe şi ce e un
copil, cum snt distribuite rolurile în piesa n cre au venit pe lume şi cum
stau lucrurile pe lumea asta. Dacă îi lipseşti pe copii de povestiri, ei rămîn
nişte bîlbîiţi nearticulaţi şi nxioşi în acţiunile şi în vorbirea lor. Deci nu
putem ace pe nimeni să înţeleagă nici o societate, nici măcr pe a noastră,
fră fondul de povestiri care constituie rădăcinile ei dramatice iniţiale.
Mitologia - n sensul său originr - este miezul tuturor lucrurilor. Vico şi
Joyce aveau dreptate. Tot aşa cum re dreptate şi acea tradiţie morală cre
începe în societăţile eroice şi se continuă în Evul Mediu, potrivit creia
aptul de a spune poveşti re un rol-cheie în educrea vrtuţilor.
Spunem mai înainte că „ o " acţiune e întotdeauna un episod într-o
posibilă istorie ; aş vrea să mă refer acum n. aceeaşi ordine de idei la un alt
concept, şi anume la cel de identitate personală. Derek Parfit şi alţii ne-au
atras recent atenţia asupra contrastului ntre criteriul strictei identităţi, cre
e o problemă de tipul tot sau nimic (sau reclmantul Tichbome este ultmul
moştenitor n flia Tichbome, sau nu e ; sau toate proprietăţile ultimului
moş'tenitor aparţin reclmantului, sau reclamntul nu este moştenitoul - e
valabilă Legea lui Leibniz), şi continuităţile psihologice ale personalităţii,
cre snt o problemă de tipul mai mult sau mai puţin. (Snt ore la cincizeci
de ani acelaşi om cre eram la patruzeci în ceea ce priveşte memoria, pu
terile intelectuale, reacţiile critice ? Mai mult sau mai puţin.) Dr impotant
pentru iinţele omeneşti ca personaje în naraţiuni trăite este că, deşi avem
dor resursele continuităţii psihologice, trebuie să ştim să reacţionăm la

imputarea strictei identităţi. Sînt pentru totdeauna ceea ce am ost pentru
alţii într-un anumit moment - şi mi se poate cere oricînd să dau socoteală
pentru asta -, indierent cît de mult m-am schimbat. Nu există nici un mod
de a întemeia identitatea mea - s au lipsa de identitate - pe continuitatea
sau discontinuitatea psihologică a sinelui. Sinele locuieşte un personaj a
cărui unitate e dată ca unitate a unui personaj . Din nou apare un dezacord
crucial cu empiriştii şi cu filozofii analitici, pe de o parte, şi cu existen
ţialiştii, pe de alta.
Empiriştii, cum r fi, de pildă, Locke s au Hume, au încercat să dea o
explicaţie a identităţii personale numai în termeni de stri sau evenimente
psihologice. Filozofii analitici, cre sînt în multe privinţe urmaşii şi tot
odată criticii empiriştlor, s-au cupat de legătura dntre aceste stări şi evei
mente şi stricta identitate, înţeleasă n temenii Legii lui Leibniz. Nici unii
nu au înţeles că s-a omis undalul şi că din cauza acestei omisiuni problema
e insolubilă. Fundalul e fumizat de conceptul de povestire şi de acea uni
tate a personajului de cre re nevoie o povestire. Tot aşa cum o istorie nu
este o succesiune de acţiuni - dr c onceptul de acţiune este cel al unui
moment dintr- o istorie reală sau posibilă extras din acea istorie într-un
anumit scop -, personajele dintr-o istorie nu sînt o colecţie de persone, ci
conceptul de personă e cel l unui personaj extras dintr-o istorie.
Astfel, conceptul nrativ al sinelui re nevoie de două lucruri. Pe de o
parte, sînt ceea ce în mod justificat mă consideră ceilalţi că sînt, şi îmi
trăiesc povestea vieţii mele de la naştere pnă la moarte ; sînt subiectul unei
istorii cre e istoria mea şi nu a altora, cre re propria sa semicaţie. Cnd
cineva se plnge că viaţa sa nu re nici un sens - de pildă, cei cre ncercă
să se sinucidă sau chir se sinucid -, el sau ea se plng adesea, şi poate în
mod semniicativ, de aptul că povestea vieţii lor le-a devenit de nenţeles,
că e lipsită de finalitate, de orice mişcre către un teios sau un punct cul
minant. Prn umre, astel de persone pr să-şi i pierdut raţiunea de a ace
un anumit lucru mai degrabă decît altul în momentele critice ale vieţii.
A i subiectul unei naraţiuni cre se întinde de la naştere pînă la moarte
înseamnă, aşa cum spuneam . ai înainte, a i răspunzător pentru acţiunile
şi experienţele din cre se compune o viaţă ce poate fi povestită. Adică
înseamnă a i destul de deschis pentru a răspunde la rugămintea de a da o
numită descriere despre ce ai făcut sau despre ce ţi s-a întîmplat, despre
lucrurile la cre ai ost mator în perioade nteriore celei cînd eşti ntrebat.
Fireşte că e posibil ca unii să nu fie capabili să dea o descriere relevantă,
penu că ie au uitat, ie au suerit un accident cerebral sau nu au ost destul
de atenţi în acel moment relevnt. Dr a susţine despre cineva, cracterizat
printr-o descriere orecre („Prizonierul din Château d'lf"), că este una
şi aceeaşi persoană cu cineva descris cu totul altfel („ Contele de Mon
te-Cristo") înseamnă a susţine că re sens să-i ceri ca, printr-o naraţiune
inteligibilă, să te facă să înţelegi cum poate i, în momente dierite şi în
locuri dierite, deşi cracterizat în moduri atît de deosebite, una şi aceeaşi

persoană. Identitatea personală este deci acea identitate pe cre o presupune
unitatea de cracter cerută de unitatea unei nraţiuni. Fră această unitate
nu r exista subiecţi despre cre să se poată spune poveşti.
Celălalt aspect al sinelui nrativ este în corelaţie cu primul : nu numai
că sînt eu însumi răspunzător, dar sînt şi cineva cre poate cere celorlalţi
socoteală, care poate pune pe alţii în discuţie. Fac parte din povestirea lor,
tot aşa cum fac şi ei parte din a mea. Nraţiunea oricrei vieţi face parte
dntr-un şir de nraţiuni cre se întrepătrund. n plus, a cere şi a a socoteală
joacă, în sine, un rol important în alcătuirea nraţiunilor. A vă întreba pe
dumneavoastră ce aţi făcut şi de ce, a spune ce am făcut eu şi de ce, a
reflecta la deosebirea dntre cum relatez eu ce m ăcut şi cum o aceţi dum
neavoastră şi viceversa, snt toate componente esenţiale ale oricărei poves
tiri, cu excepţia celor simpliste şi srăcăcioase. Deci, rră responsabilitatea
sinelui, nu ar putea exista astfel de suite de evenimente cre sînt com
ponente esenţiale ale tuturor nraţiunilor, cu excepţia celor simpliste şi
srăcăcioase ; rară aceeaşi responsabilitate, le-r lipsi şi acea continuitate
de cre e nevoie pentru a le ace inteligibile atît pe ele, cît şi acţiunile cre
le constituie.
Ţin să atrag atenţia asupra aptului că, pentru mine, conceptele de
nraţiune, de inteligibilitate şi de răspundere nu sînt în mai mare măsură
undmentale decît cel de identitate personală. Ele presupun aplicabiitatea
conceptului de identitate personală în aceeaşi măsură în cre acesta pre
supune aplicabilitatea lor şi în ;re fiecre din cele trei presupune aplica
bilitatea celorlalte două. Avem de-a face cu o relaţie în cre fiecre termen
îl presupune pe celălalt. De aici rezultă fireşte că orice încercre de a elu
cida noţiunea de identitate personală, independent şi seprat de noţiunea de
nraţiune, inteligibilitate şi responsabilitate, e sotită eşecului, aşa cum au
fost toate încercrile de acest tip.
Ne întoarcem acum la întrebrea de la cre a ponit această investigre
a naturii acţiunii şi identităţii umane : În ce constă unitatea unei vieţi indi
viduale ? Răspunsul este că unitatea sa e unitatea unei nraţiuni nuchipate
într-o singură viaţă. A întreba „Ce e binele pentru mine ? " e totuna cu a
ntreba cum aş putea trăi şi desăvrşi cel mai bine această unitate. A ntreba
„ Ce e binele pentru om ? " e totuna cu a ntreba ce trebuie să aibă jn comun
toate răspunsurile la ntrebrea dinante. Dr trebuie subliniat aici că pune
rea sistematică a acestor întrebri şi ncercrea de a le răspunde prin aptă
şi vorbă_ umizează unitatea vieţii morale. Unitatea vieţii umane este uni
tatea unei căutri nrative. Uneori căutrile dau greş sau dezamăgesc,
alteori se renunţă la ele sau se risipesc în alte direcţii ; şi vieţile omeneşti
pot da greş în acelaşi fel. Dr singurele criterii ale succesului sau ale eşe
cului într-o viaţă umnă privită în întregimea ei snt criteriile succesului sau
eşecului unei căutri povestite sau cre umeză să ie povestită. Despre ce
căutre e vorba?
Trebuie amintite două trăsături-cheie ale concepţiei medievale de cău

tre. Conform primeia dintre ele, nici o căutare nu poate începe fră o
concepţie măcr prţial deteminată a teios-ului inal. E nevoie ca omul să
aibă o oarecare reprezentare a binelui. Dar de unde să provină o astel de
reprezentare ? Exact de la întrebrile cre ne-au ăcut să încercăm să trns
cendem acea concepţie limitată despre virtuţi la cre avem acces în şi pin
practici. Definim iniţial modul de viaţă cre e o căutre a binelui tocmai
încercînd să descoperim o concepţie despre acel bine cre ne permite să
punem în ordine alte bunuri, o concepţie despre acel bine c re ne va per
mite să ne lrgim nţelegerea scopului şi conţinutului vituţilor, o concepţie
despre acel bine cre ne va p�mite să înţelegem locul integrităţii şi al sta
toniciei n viaţă. n al doilea rînd însă, concepţia medievală despre căutre
este, evident, cu totul dierită de cea a căutrii unui lucru dej a cracterizat
adecvat, cum e cea a minerilor după aur sau a geologilor după petrol. Numai
pe parcursul căutrii, numai prin c onfruntarea şi înfruntarea cu diverse
tipuri de suerinţe, pericole, ispite şi confuzii care oeră oricrei căutri
episoadele şi incidentele sale, se poate înţelege în cele din urmă scopul
căutrii. Căutrea înseamnă întotdeauna să înveţi cîte ceva despre natura
lucrului căutat şi despre sine.
De aceea virtuţile trebuie privite ca iind acele dispoziţii care pe lîngă
că susţin practicile şi ne permit să realizăm bunurile inerente practicilor, ne
susţin şi pe noi n tipurle relevante de căutare a binelui, dndu-ne posibli
tatea de a învinge suerinţele, pericolele, ispitele şi conuziile şi de a avea
o cunoaştere sporită a binelui şi a sinelui nostru. Catalogul virtuţilor va
cuprinde deci virtuţile necesare penu a susţine tipul de mediu domestic şi
tipul de comunităţi politice în cre brbaţii şi emeile pot căuta împreună
binele şi viruţile necesre pentru o investigaţie ilozoică despre cracterul
binelui. Am ajuns , astel, la o concluzie provizorie cu privire la viaţa bună
pentru om : viaţa bună pentru om e cea petrecută în căutrea vieţii bune
pentru om, ir virtuţile necesare căutrii sînt cele care ne vor permite să
înţelegem că viaţa bună pentru om e altceva şi mai mult. Cu aceasta m
completat şi al doilea stadiu al prezentrii virtuţilor, raportîndu-le la viaţa
bună pentru om, nu numai la practici. Dr investigaţia noastră mai re
nevoie şi de un al treilea stadiu.
Căci nu voi i niciodată n stare să caut binele sau să-mi exersez virtuţile
dor ca simplu individ, n prte din cauză că a tri o viaţă bună vriză con
cret de la o împrejurre la alta, chir atunci cînd se întemeiază pe una şi
aceeaşi reprezentre a vieţii bune şi pe unul şi acelaşi grup de virtuţi cre
sînt întruchipate într-o viaţă omenească. Ceea ce înseamnă viaţă bună
pentru un conducător de oşti atenian din secolul al V-lea nu este acelaşi
lucru cu ceea ce înseamnă viaţă bună pentru o călugriţă din Evul Mediu
sau pentru un ţran din secolul al XVII-iea. Dr nu e vorba dor de aptul
că indivizi diverşi trăiesc în circumstanţe sociale diverse, ci şi de aptul că
noi toţi concepem propriile noastre circumstanţe ca iind purtătorele unei
Virtuţile, unitatea unei vie ţi şi conceptul unei tradiţii 227
identităţi sociale prticulre. Sînt fiica sau fiul cuiva, vărul sau unchiul
altcuiva; sînt cetăţean al cutrui s au cutărui oraş , membru al cutrei s au
cutrei bresle sau profesii, aprţin clanului, tribului, naţiunii cutre sau
cutare. Deci ce e bine pentu mine trebuie să fie bine pentru cel cre re
aceste roluri. Aşadr, îmi rămîn de pe urma familiei, cetăţii, tribului,
naţiunii mele o mulţime de datorii, moşteniri, aşteptri îndreptăţite şi
obligaţii. Acestea constituie datele vieţii mele, punctul meu de plecre
moral. Ele snt, n parte, cele cre dau vieţii mele pticulritatea sa morli.
Această idee poate prea neobişnuită, ba chir surprinzătore din per
spectiva individualismului modem. Din perspectiva individualismului sînt
ceea ce aleg să iu. Ori de cîte ori vreau, pot pune sub semnul ntrebii ceea
ce consider a fi dor trăsături sociale accidentale ale existenţei mele. Din
punct de vedere biologic , sînt fiul tatălui meu ; dar nu pot i făcut
răspunzător pentu faptele sale decît dacă decid implicit sau explicit să-mi
asum o asemenea responsabilitate. Din punct de vedere legl snt cetăţenul
unei anumite ţări ; dr nu pot fi făcut răspunzător pentru ceea ce face s au a
ăcut ţra mea decît dacă aleg implicit sau explicit să-mi asum o asemenea
responsabilitate. Acei americni modeni cre refuză orice responsabilitate
penu eectele sclaviei asupra americnilor de culore exprmă un astfel de
individualism cînd spun „ Eu nu am avut niciodată sclavi". El reprezinti,
într-un mod mult mai subtil, şi punctul de vedere al acelor mericni mo
deni care preiau o răspundere bine calculată pentru aceste efecte, ce se
măsoră forte precis prin avantajele pe cre le au în mod indirect de pe
uma sclaviei ei înşişi ca indivizi. În mbele cazuri, „a fi americn " nu e
privit n sine ca ăcînd prte din identitatea morlă a individului. Freşte el
nu e o atitudine speciică pentru americanul modem ; englezul cre spune
„Eu nu am făcut nimic rău în rlanda ; de ce trebuie să aud mereu vechea
poveste ca şi cum m-r privi pe mine ? " sau tînrul german care crede ci
ceea ce au făcut naziştii cu evreii nu re nici o relevanţă morală pentu
relaţia sa cu contemporanii săi evrei, dacă el s-a născut după 1 945 ,
dovedesc că au aceeaşi atitudine porivit creia sinele e detaşabil de roluile
şi statutele sale sociale şi istorice. Iar sinele astel detaşat îşi găseşte freşte
locul potrivit n perspectiva lui Stre şi a lui Gofman, ca sine cre nu re
istorie. Contrastul cu perspectiva nrativă asupra binelui este evident. Cei
istoria vieţii mele este întotdeauna implntată în istoria acelor comunitiţi
din cre decurge identitatea mea. M-am născut cu un trecut ; încercrea de
a mă rupe de acest trecut, într-un mod individualist, aduce după sine o
deormre a relaţiilor mele prezente. Deţinerea unei identităţi istorice con
cide cu deţnerea unei identităţi socile. Trebuie reţinut că revolta împoiva
identităţii mele este unul dintre modurile posibile de a o exprima.
Mai trebuie remrcat şi că, din faptul că sinele trebuie să-şi glseascl
identitatea morală în şi prin aptenenţa la comunităţi cum r i cele le fa
miliei, vecinătăţii, oraşului, tribului nu rezultă că el trebuie să acc e pte
limitările morale ale prticulaităţii acestor ome. Dacă nu r exista aceste
prticulrităţi morale ca puncte de ponre r însemna că nu se p oate poni

de nicăieri ; căutrea binelui, a universalului constă tocmi în a merge îna
inte pornind de la aceste prticularităţi. Dr particulritatea nu poate i
niciodată prăsită sau obliterată. Noţiunea evadrii din prticular într-o
lume de maxime în întregime universale care ţin de om n sine, ie în vari
anta kantiană de secol al XVIII-lea, fie în cea adoptată de unii filozofi
morali analitici modeni, este nu numai o iluzie, ci o iluzie cu consecinţe
dureroase. Cînd brbaţii şi emeile identifică prea repede şi prea uşor ceea
ce, de fapt, sînt cauzele lor prticulare şi prţiale cu cauza unui principiu
universal, ei se compotă de obicei mai prost decît cînd nu fac aşa.
De aceea eu sînt în esenţă ceea ce moştenesc , adică un trecut specific
care e, într-o anumită măsură, p rezent în prezentul meu. Consider că fac
parte dintr-o istorie, adică snt, n general, purtătorul unei tradiţi, indierent
dacă îmi place sau nu , indierent dacă recunosc sau nu. Atunci cînd am
descris conceptul de practică a fost impotant să obsevăm că praGticile au
ntotdeauna istorii şi că ceea ce e considerat a i practică depinde n iecre
moment de un mod de înţelegere cre s-a trnsmis de-a lungul mai multor
generaţii. Astel, în măsura în care virtuţile susţin relaţiile necesare unei
practici, ele trebuie să susţină relaţii atît cu trecutul şi cu viitorul, cît şi cu
prezentul. Dr tradiţia prin cre o anumită practică e mijJocită şi remodelată
nu există niciodată izolată de tradiţiile sociale mi lrgi. In ce constau aceste
tradiţii ?
Ne lăsăm uşor amăgiţi la acest punct de folosirea ideologică a concep
tului de tradiţie de către teoreticieni politici consevatori. O cracteristică
a acestor teoreticieni este că toţi l-au umat pe Burke şi au op us raţiunea
tradiţiei şi conflictul stabilităţii tradiţiei. Ambele opoziţii sînt creatore de
conuzii. Căci iecre raţionment are loc n interiorul unui mod tradiţional
de gndire, depăşind prin critică şi invenţie limitele a ceea ce se gndise pnă
atunci n interiorul acelei traditii ; asta e tot atît de valabil n fizica modenă
'
ca şi în logica medievală. în plus, cînd o tradiţie este bine aşezată, ea
conţine întotdeauna prţial o dezbatere despre bunurile a cror urmrire
conferă acelei tradiţii ţelul şi scopul speciice.
Deci, cnd o instituţie - de pildă, o universitate, o emă sau un spital -
e suportul tradiţiei unei practici sau al unor practici, viaţa ei cotidiană va
consta prţial, dr n mod deteminnt, ntr-o contnuă dezbatere despre ce
este sau r trebui să fie o universitate, o ermă sau un spital. Atunci cînd
sînt vii, tradiţiile întruchipează continuităţile unui conflict. Cînd însă o
trad!ţie preia spiritul lui Burke, e ntotdeauna agonizntă sau moartă.
Inăuntrul schemei sale conceptuale, individualismul modenităţii nu a
putut găsi desigur ltă utilizare pentru noţiunea de tradiţie decît pe aceea a
unei noţiuni adverse ; de aceea a abndonat-o de bună voie succesorilor lui
Burke care, fiind loiali crezului lui, au încercat să combine adoptrea în
politică a unei concepţii despre tradiţie ce justiică revoluţia oligrhică a
proprietăţii din 1 688 cu adoptrea în economie a doctrinelor şi instituţiilor
pieţei libere. Incoerenţa teoretică a acestui talmeş-balmeş nu l-a li p sit însă

de utilitatea sa ideologică. Dr, ca umre, conservatorii modeni sînt
ngajaţi în cea mai mre prte dor n conservrea unor versiuni demodate
mai curînd decît recente ale individualismului liberal. Propria lor doctrină
centrală este la el de liberală şi de individualistă ca aceea a celor cre se
numesc liberali.
O tradiţie vie este deci o rgumentaţie mpliicată istoric şi nuchipată
social, o rgumentaţie care se reeră, în parte, tocmai la bunurile ce
alcătuiesc această tradiţie. În cadrul unei tradiţii, urmrirea bunurilor se
întinde de-a lungul unor generaţii , uneori de-a lungul multor generaţii.
Aşadr, căutrea bunului de către ndivid se desăşoră n general şi n mod
cracteristic ntr-un context definit de acele tradiţii in cre ace parte viaţa
individului, şi asta e valabil atît în cazul bunurilor inerente practicilor, cît
şi în cel al bunurilor unei vieţi unice. Fenomenul nrativ al intercalării este
din nou crucial ; în general şi în mod caracteristic , istoria unei practici în
vremurile noastre este intercalată şi devine inteligibilă în termenii unei
istorii mai ample şi mi cuprinzătore a tradiţiei prin care ne-a fost trns
misă practica în orma sa actuală; istoria iecreia intre vieţile noastre este
în general şi în mod cracteristic inserată şi devine inteligibîlă în termenii
istoriei mai lungi şi mi cuprinzătore a unui şir de tradiţii. Snt nevoit să
spun „n general şi în mod cracteristic " mai curînd decît „întotdeauna",
deorece tradiţiile decad, se destrmă şi dispr. Atunci, ce nume susţne şi
otiică tradiţiile ? Ce le slăbeşte şi le disuge ?
În esenţă, răspunsul este următorul : exerciţiul sau lipsa exerciţiului
vituţilor relevante. Virtuţile îşi împlinesc rostul şi scopul susţinînd nu
numai acele relaţii necesare pentru a obţine varietatea de bunuri inerente
practicilor şi foma unei vieţi individuale n cre individul caută binele său
ca pe binele ntregii sale vieţi, ci şi susţinînd acele tradiţii cre fumizeză
contextul istoric necesr atît practicilor, cît şi vieţlor individuale. Lipsa de
dreptate, de sinceritate, de curaj, de virtuţi intelectuale relevante corupe
tradiţiile tot aşa cum coupe şi instituţiile şi practicile a cror viaţă decurge
din tradiţiile ale cror întruchip ri contemporane sînt. A recunoaşte asta
înseamnă a recunoaşte şi existenţa unei vtuţi adiţionale a crei impotnţă
e poate cea mai evidentă atunci cînd e mai puţin prezentă, şi nume virtutea
de a avea un simţ adecvat al tradiţiei creia îi aprţii sau cu care te con
frunţi. Această fomă nu trebuie conundată cu vrna din omele de entu�
ziasm :onsevator pentu ce e vechi : nu îi laud pe cei cre şi-au les rolul
consevator convenţional de laudator temporis acti. Un simţ adecvat al
tradiţiei se maniestă în folosirea acelor posibilităţi viitore pe cre trecutul
le-a pus la dispoziţia prezentului. Tocmai deoarece continuă o naraţiune
încă neterminată, tradiţiile vii se confruntă cu un viitor al cărui cracter
deteminat şi determinabil, în măsura în cre se poate spune că re un ca
racter, decurge din trecut.
n judecăţile practice, deţnerea acestei vituţi nu se mniestă prea mult

în cunoaşterea unor serii de generalizări sau maxime care oeră premise
majore concluziilor noastre practice ; prezenţa sau absenţa sa se maniestă
în ti pul de capacitate de a judeca de care dă dovadă agentul cînd ştie cum
să selecteze n stocul relevant de mxime şi cum să le aplice la situaţii pr
ticulre. Crdnalul Pole avea această vrtute, Maria Tudor nu ; Montrose o
avea, Crol I nu. Crdinalul Pole şi marchizul de Montrose aveau, de fapt,
acele virtuţi cre-i făceau capabili să urmărească atît binele propriu, cît şi
binele tradiţiei ai crei purtători erau chiar şi în situaţii defnite de necesi
tatea unei alegeri tragice, dilematice. Astel de alegeri, nţelese în contextul
tradiţiei virtuţilor, se deosebesc forte mult de cele cu care se conruntă
adepţii modeni ai unor premise morale opuse şi incomensurabile în dez
baterile despre cre m scris în capitolul 2. n ce constă deosebirea ?
S-a sugerat de mai multe ori - de către J. L. Austin, de pildă - căfie
putem să admitem existenţa unor bunuri concurente şi, în plan contingent,
incompatibile care formulează ele însele pretenţii incompatibile faţă de
loialitatea noastră practică, fie putem crede într-o concepţie determinată
despre viaţa cu adevărat bună a omului, însă că acestea sînt altenative care
se exclud reciproc. Nimeni nu poate susţine în mod consecvent ambele
puncte de vedere. Această afirmaţie ignoră totuşi faptul că pentru ndivid
pot exista modalităţi mai bune sau mai rele de a traversa conruntrea
tragică dintre bine şi bine. Şi că penru a şti ce înseamnă viaţa bună pentru
om e poate nevoie să ştii care snt modalităţile mai bune şi mai rele de a trăi
şi de a depăşi astel de situaţii. Nimic nu exclude a priori această posibili
tate ; şi asta sugerează că, într-o concepţie ca aceea a lui Austin, există o
premisă emprică ascunsă şi nemtuisită despre cracteul situaţiei tragice.
Unul dn modurile n cre alegerea ntre bunuri concurente într-o situaţie
tragică dieră de alegerea modenă între premise morale incomensurabile
este că trebuie recunoscut că ambele cursuri altenative ale acţiunii cu cre
se confruntă individul duc la un bun substanţial şi autentic. Cnd aleg unul
dintre ele nu fac nimic cre să diminueze sau să se abată de la ceea ce
pretinde de la mne celălalt ; aşadr, orice aş face, tot nu am făcut ceea ce
·r i trebuit să fac. Protagonistul tragic, spre deosebire de agentul morl
descris de S artre sau de Hre, nu re de ales între ataşamentul faţă de un
principiu moral sau altul şi nici nu decide în bza vreunui prncipiu de pri·
oritate între prncipii morale. De aceea „ s-ar cuveni" re, n acest cz, lti
semniicaţie şi orţă decît acel „s-r cuveni" al principiilor morale privite
din p unct de vedere modem. Căci protagonistul tragic nu poate ace tot ce
r trebui să acă. Acest „s-r cuveni", spre deosebire de cel al lui Knt, nu·l
implică şi pe „a putea". Mai mult decît atît, orice încercre de a suprapune
logica unor astfel de aserţiuni întemeiate pe „ s-r cuveni" pe un calcul
modal orecre, cre să producă o versiune de logică deontică, este sortitl
eşecului. (Vezi, pentru un cu totul alt punct de vedere, Bas C. Vn Frasen
1 973 .)
Virtuţile, unitatea unei vieţi şi conceptul unei tradiţii 23 1
E lim pede totuşi că îndatorirea morală a protagonistului tragic poate i

îndeplinită mai bine sau mai rău, independent de alegerea pe care o face
între altenative ex hypothesi el sau ea nu re de ăcut nici o al!gere bună.
-
Protagonistul tragic se poate purta eroic sau neeroic, generos sau meschn,
elegant sau stîngaci, prudent sau im prudent. A împ lni o srcnă mai curînd
bine decît rău înseamnă ca cineva s ă facă ce e mai bine pentru el/ea ca
ndivid, dr şi ca părnte sau co pil, ca cetăţean sau membru al unei proesii,
sau poate că toate astea la un loc s au ceva din ele. Existenţa dilemelor
tragice nu pune sub semnul îndoielii teza - şi nici nu constituie un con
raexemplu al său - conform creia aserţiuni de tipul „r i mai bne pentru
X şi/sau pentru amilia, oraşul sau proesiunea sa să facă asta" sînt suscep
tibile de a fi obiectiv adevărate şi false, tot aşa cum nici existenţa unor
forme de traţament medical altenative şi poate incompatibile nu pun sub
semnul îndoielii teza confom căreia aserţiuni de tipul „Ar fi mai bine
pentu X şi/sau familia sa să se trateze astel" snt susceptibile de a i obiec
tiv adevărate sau false. (Vezi, pentru un punct de vedere cu totul diferit,
discuţia semniicativă din Samuel Guttenplan 1 979- 1 980, pp. 6 1 - 80.)
Această obiectivitate porneşte fireşte de la presupoziţia că putem
nţelege noţiunea de ,, bne pentru X" şi orice noţiuni corelative în termenii
unei anumite concepţii des pre unitatea vieţii lui X. Ce e mai bine sau mai
rău pentru X depinde de tipul acelei povestri inteligibile care coneră uni
tate vieţii lui X. Nu e de mrare că negrea modernă a cracteului factual
al judecăţilor morale şi, mai ales, al acelor judecăţi care atribuie vrtuţi sau
vicii indivizilor se sprijină tocmai pe lipsa unei asemenea concepţii unifi
catore despre viaţa omenească.
Cum rgumentam mai înainte, orice filozofie morală re un corespon
dent ntr-o anumită sociologie. Am încercat să elucidez în acest capitol tipul
de înţelegere a vieţii sociale pe care îl cere tradiţia virtuţilor, un tip de
întelegere foarte diferit de cel cre predomină în cultura individualismului
b-ocratic. n nteiioul acestei culturi, concepţiile des pre virtuţi devn mr
ginale, ir tradiţia virtuţilor rămîne centrală numai în vieţile unor grupuri
sociale cre există la periferia culturi centrale. n nterioul culturi centrale
a individualismului liberal sau brocratic, apr noi concepţii des pre vrtuţi
şi însuşi conceptul de virtute se modiică. Voi vorbi acum despre istoria
acestei transformări : căci nu vom avea o înţelegere deplnă a tradiţiei vtu
ţilor decît dacă sesizm tipul de degradi la cre s-a dovedit a i predispusă.
16
De la virtuţi la virtute şi după virtute
La nceputul crţii, am sugerat că acel cracter ntemnabil şi nsolu

bil al unei părţi însemnate a dezbaterii morale contemporane decurge din
varietatea conceptelor eterogene şi ncomensurabile cre ispră premisele
majore de la cre ponesc protagoniştii n dezbaterile lor. n acest melange
conceptual poţi găsi, alături de concepte modene, cum r fi cele de utili
tate sau drepturi, diverse concepte de vrtuţi care uncţioneză în diverse
moduri. Ceea ce lipseşte însă e un consens clr privitor la locul conceptelor
de vitute aţă de alte concepte morale, sau la dispoziţiile ce trebui� ncluse
în tabla vituţilor, sau la exigenţele mpuse de vrtuţi particulre. n nteri
oul unor subculturi modene, particulare, supravieţuiesc desigur versiuni
ale unor scheme tradiţionale de vrtuţi ; dr condiţiile dezbaterii publice con
temporne sînt de aşa natură încît, atunci cînd vocile reprezentative ale
acestor subcultui ncercă să pticipe la dezbatere, ele snt prea uşor nter
pretate şi răstălmăcite în termenii pluralismului care ameninţă să ne
copleşească. Această interpretre greşită este rezultatul unei lungi istorii
cre începe în Evul Mediu tîrziu şi se continuă pînă în ziua de azi, în
decursul creia tabla predomnantă de vrtuţi şi concepţia despre virtuţile
ndividule s-au mdiicat, ir conceptul însuşi de vrtute a devenit altceva
decît era cîndva. Nici nu se putea altfel. Cele două concepte cre, cum
demonstram în capitolele precedente, oeră undalul necesar pentu o
expunere tradiţională a virtuţilor, adică cel de unitate narativă şi cel de
practică, au ost ele însele dislocate n aceeaşi perioadă. Istoricii literri, de
la Auerbach la John Grdner, au rătat cum locul naraţiuni n cultură a ost
diminuat şi modurile de interpretre a nraţiunii s-au transomat într-atît,
încît a devenit posibil ca teoreticieni modeni forte diferiţi între ei, ca
Srtre şi William Gass, s ă privească forma nraţiunii nu ca pe ceva cre
leagă povestirea de oma vieţii umne, ci ca pe ceva cre sepră povestrea
de viaă, cre o restrînge la ceea ce este considerat a i domniul sepat şi
distnct al artei.
Contrastul sau, mai bne zis, opoziţia ntre artă şi viaţă care e, de apt,
de cele mai multe ori, premisa mai curînd decît concluzia acestor teoreti
cieni oferă o modalitate de a elibera rta - inclusiv naraţiunea - de orice
datorie morală. Iar reducerea statutului rtei în lumea modenă la cel de
activitate şi de interes ale unei minorităţi ne împiedică în continuare s ă
ajungem la o înţelegere narativă a propriei noastre persoane. Totuşi,
De la virtuţi la virtute şi după virtute 233
deoarece o astfel de abordare nu poate fi eliminată definitiv şi complet

fără a elimina viaţa însăşi, ea reapre mereu în cadrul rtei : în romanele
realiste ale secolului XIX, în . ilmele secolului XX, în intriga de fond pe
jumătate camuflată cre dă coerenţă lecturii ziului de iecre dimneaţă.
Cu toate astea, a gîndi viaţa umană ca pe o unitate narativă e un mod de
a gîndi străin fomelor ndividualiste şi brocratice cre predomnă în cul
tura modenă.
n plus, conceptul unei practici cu bunuri nerente, în sensul n cre am
încercat să-l abordez, este şi el izgonit în zonele marginale ale vieţilor
noastre. Cnd m olosit pentru prima oră această noţiune, m ilustrat-o cu
exemple din rte, ştiinţe şi j ocuri şi am remrcat că, spre deosebire de
perioada modenă, în perioada antică şi medievală întemeierea şi reînte
meierea de comunităţi umane în familii, mediu domestic, triburi, oraşe şi
regate era c onsiderată un tip de practică în acest sens. Politica, aş a cum o
considera Aristotel, e o practică cu bunuri inerente sie înseşi. Politica, aşa
cum o cons ideră James Mill, e altceva. Pe deasupra, tipul de muncă pe
cre-l ace mrea maj oritate a locuitoilor lumii modeme nu poate i înţeles
n temenii natuii unei practici cu bunuri nerente sie nseşi, şi asta pe bună
dreptate. Unul din momentele-cheie în crerea modenităţii e cel în cre
producţia se deplaseză n afra mediului domestic. Atîta vreme cît munca
prductivă avea loc în sucturile mediului domestic, era uşor şi corect s-o
înţelegi ca pe o pticipre la su sţinerea c omunităţii casnice şi a acelor
ome mai lrgi de comunitate pe cre mediul domestic le susţnea, la ndul
său. n măsura n cre munca iese n mediul casnic şi e pusă n slujba capi
talului impersnl, sera muncii tnde să se sepre de oice altceva în afră
e menţinerea supraviuii biologice şi de reproducerea forţelor de muncă,
pe de o pte, şi de cea a cupidităţii instituţionalizate, pe de ala. Pleonexia,
e în sha risotelică era un viciu, a devenit forţa motrice a muncii
productive modene. Relaţiile mij loace - s copuri reprezentate în mare
prte de această muncă - producţia pe bandă rulntă în procesul de fa
bricaţie, de pildă - rămîn în m od obligatoriu exteriore bunurilor la cre
nzuiesc cei ce muncesc ; în consecinţă, o astel de muncă a fost şi ea
exclusă n sera racticii cu bunuri nerente acelor practici. Tot astfel, prac
ticile au fost, la rîndul lor, mutate la perieriile vieţii s ociale şi culturale.
Arta, ştinţele şi j ocurile snt considerate o muncă dor de cîţiva specialişti :
noi, ceilalţi, utem beneicia întîmplător de ele ca spectatori sau consuma
tori, în tmpul nostru liber. Locul central din punct de vedere social avut
cîndva ,de· noţunea prticipării la o practică îl re acum noţiunea con
sumului estetic, cel puţn pentu mrea majoritate a omenilor.
Astfel, procesul is toric în şi prin cre estetul, manageul birocratic
- nstumentul esenţil pentru orgnizrea muncii modeme - şi cei uii
cu ei din punct de v edere social devin personajele centrale ale societăţii
modeme (un proces pe cre l-m descris, poate prea sumr, în capitolul 3)
şi procesul istoric prin cre abordrea în cheie nrativă a unităţii vieţii şi
conceptul de practică au fost expulzate la perieria lumii modeme se

dovedesc a fi unul şi acelaşi. E o istorie în cre unul din aspecte e repre
zentat de transformarea formelor de viaţă socială : continua reairmare a
predominării pieţelor, fabricilor şi, în cele din urmă, a birocraţiilor asupra
indivizilor, cre se concep ei înşişi uneori ca iinţe raţionale, independente,
ce-şi prescriu singure propria poziţie morală, s au , alteori, ca produse
anomice ale circumstanţelor, a căror fericire trebuie planiicată de alţii. Şi
e o istorie al cărei alt aspect e reprezentat tocmai de trnsormrea virtuţilor
şi a practicilor de cre urmează să mă ocup acum.
Căci dacă excluzi acele concepte de undal ale unităţii narative a vieţii
umane şi ale unei practici cu bunuri inerente sie înseşi n acele zone în cre
viaţa umană e precumpănitor trăită, ce mai pot deveni virtuţile ? Respin
gerea explicită şi totală a ristotelismului cre corespundea, la nivelul ilo
zofiei, acelor schimbări sociale în urma cărora virtuţile au fost private de
undalul lor conceptual a făcut ca, la sirşitul secolului al XVII-iea, orice
descriere sau justificre tradiţională a virtuţilor să devină imposibilă. Cu
toate acestea, lauda şi practica virtuţilor tot mai erau prezente în viaţa
socială, uneori într-un mod forte tradiţional, în ciuda noilor probleme în
calea celui cre r i vrut să justifice sau să descrie sistematic locul lor în
aceasă viaţă. n apt, se deschisese o posibilitate cu totul nouă de a nţelege
virtuţile separate de contextul lor tradiţional în gîndire şi în practică, şi
nume, ca pe nişte dispoziţii legate într-unul din cele două moduri altena
tive de psihologia acelei instituţii sociale nou inventate, individul. Virtuţile
- sau unele dintre ele - puteau i înţelese ori ca expresii ale pasiunilor na
turale ale individului, ori ca dis poziţii necesare pentru a frîn.a şi a limita
eectele distructive ale unora dintre acestea.
n secolele XII şi XVIII, moralitatea a ajuns să ie considerată în gene
ral ca oerind o soluţie la problemele pe cre le pune egoismul uman, ir
conţinutul său a ost privit ca iind în mre pte identic cu altruismul. Căci,
tot în aceeaşi perioadă, natura omenească ajunsese să ie considerată peri
culos de egoi stă ; numai atunci cînd concepem omenirea ca periculos de
egoistă prin însăşi natura ei, ajunge altruismul să ie o necesitate socială şi
totodată o imposibilitate aprentă sau, în cazul în cre apare, ceva inex
plicabl. În concepţia aristotelică tradiţională, astel de probleme nu se pun
niciodată. Căci ceea ce ne învaţă educaţia virtuţilor este că binele meu ca
om este unul şi acelaşi cu binele celorlalţi de care sînt legat în cadrul unei
comunităţi umne. Nu există un mod în cre eu să tind către un bine nece
sarmente opus celui în care celălalt tinde către binele său, deorece binele
nu-mi aprţine în special mie sau celuilalt - bunurile nu sînt o proprietate
privată. De aceea, Aristotel deineşte prietenia, acea fomă undamentală
de relaţie umană, în termeni de bunuri comune. Pentru lumea antică şi
medievală, egoistul este deci întotdeauna cineva cre a făcut o greşeală fun
damentală cu privire la unde se află binele său şi cre astel s-a exclus pe
sine din relaţiile umane.
Dar, pentru mulţi gînditori i secolelor XVII şi XVIII, ideea unui bne
comun pentru oameni este o himeră aristotelică ; pin nsăşi natura sa, orice
om încercă să-şi satisacă propriile dorinţe. Dac ă însă aşa stau lucrurile,
avem motive serioase să presupunem că se poate produce o stre de anrhie
reciproc distructivă dacă dornţele nu vor fi controlate de către o versiune
mai inteligentă de nrhism. O bună parte din gîndirea secolelor XVII şi
XVIII despre virtuţi se desfăşoră în contextul acestor consideraţii. David
Hume, de pildă, face deosebirea între virtuţile naturale - cre sînt calităţi
folositore sau agreabile sau şi una şi alta pentru omul ale cărui pasiuni şi
dorinţe sînt alcătuite normal - şi cele artificiale, construite social şi cul
tural pentru a inhiba exprimarea acelor pasiuni şi dorinţe care r sluji,
într-un mod distructiv din punct de vedere social, ceea ce considerăm în
mod normal a fi interesul personal. Generozitatea celorlalţi o resimţim,
ireşte, ca folositore şi agreabilă pentru noi ; ne inculcăm artiicial nouă
nşne şi altora respectul pentru regulile justiţiei, cu toate că respectrea lor
nu e întotdeauna în interesul nostru imediat. Dar de ce să considerăm
plăcute numite calităţi ale altora cre nu ne snt olositore - Hume e con
vins că aşa se întîmplă - şi de ce să respectăm legi atunci cînd nu sînt în
interesul nostru ?
Răspunsul lui Hume la aceste întrebări dezvăluie slăbiciunea cre stă la
baza teoriei sale. Căci, conform concluziei sale din Treatise, e în interesul
nostru pe termen lung să im drepţi, în vreme ce toate premisele sale con
firmă concluzia tînărului Rameau , potrivit căreia e adesea în avantajul
nostru pe termen lung ca n general oamenii să ie drepţi. E nevoit să nvoce
într-o oarecare măsură în Treatise, şi mai pe larg în Enquiry, ceea ce
numeşte „pasiunea comunicată a simpatiei" : considerm că e agreabil cînd
o calitate e agreabilă altora, deorece sntem astfel alcătuiţi încît simpatizm
în mod natural cu aceşti ceilalţi. Tînărul Rameau r i spus : „ Uneori da,
alteori nu : şi ce dacă nu ? "
E important să n e aducem aminte, s u b formă d e obiecţii l a teza lui
Hume, de acele îndoieli pe cre Diderot le pune în gura lui Rameau pentru
a demonstra nu numai inabilitatea lui Hume de a depăşi premisele egoiste
ale secolului al XVIII-iea, ci şi o altă slăbiciune, mai undamentală, care
devine explicită dacă luăm în considerre atitudinea sa faţă de liste con
curente de virtuţi. Pe de o parte, Hume scrie uneori ca şi cum cunoaşterea
virtuţii şi a viciului r i o problemă de relecţie smplă, la ndemna tuturor :
„ E probabil ca sentinţa inală cre pronunţă caracterul şi acţiunile plăcute
sa_ odioase, lăudabile s au blamabile, cre le pune ştmpila onorabilităţii
sau a infamiei, a aprobării sau a cenzurii, cre ridică moralitatea la rangul
de principiu activ şi trnsomă vitutea în ericire sau viciul în nenorocire
- e probabil, zicem, ca sentnţa nală să depndă de un smţ sau sentiment
nterior, cre e comun întregi specii prin natura sa" (Enquiy ). Astel, cnd
se gîndeşte cum să determine calităţile pe care să le includă în tabla
vtuţilor, el remrcă : „ S ensibilitatea spontană cre în acest punct e atît de
universal răspîndită prntre oameni îi dă unui filozof suicientă siguranţă

că nu se poate înşela cînd alcătuieşte acest c atalog şi nu riscă să situeze
greşit obiectul contemplaţiei s ale : nu trebuie decît să-şi asculte o clipă
inima şi să reflecteze dacă doreşte s au nu să-şi vadă atribuită cutare s au
cutare calitate . . . " Se pare că noi nu putem greşi cînd e vorba de virtuţi.
Dar cine sîntem noi ? Căci Hume e forte convins că unele descrieri ale
virtuţilor sînt greşite. Diogene, Pascal şi alţii cre reprezintă ,, virtuţile
călugăreşti" pe care le detestă şi levellerii din secolul trecut, toţi sînt
mustraţi cu severitate.
Hume nu trateză asemenea exemple n sensul unei teze generale căreia
de altfel îi e ataş at : anume că aprentele variaţii şi diferenţe în interiorul
moralei se explică n întregime prn aceeaşi natură umană cre reacţioneză
la circumstanţe diferite. Un realism îndrjit îl obligă să recunoască existenţa
unor czuri cre nu pot i tratate astel. Ce nu poate recunoaşte, freşte, este
că, în limitele im puse de propria sa înţelegere a vituţilor, aceste czuri nu
pot fi tratate în nici un fel. Devine clr de ce se întîmplă aş a, dacă
exminăm cele două atitudini incompatibile ale lui Hume faţă de ele.
Căci, pe de o prte, Hume susţne că judecăţile despre vituţi şi vicii nu
sînt altceva decît expresii ale sentimentelor de aprobre şi dezaprobre.
Deci nu poate exista un criteriu exterior acestor sentimente la care să
apelăm pentru a le putea judeca. Hume recunoaşte că Diogene şi Pascal
aveau teorii filozofice cre îi făceau să creadă - în mod greşit, gîndea el -
că există un astfel de criteriu. Propria sa teorie exclude însă posibilitatea
unui astfel de criteriu. Dr în acelaşi timp ţine să-i condamne, în temeni
foarte aspri uneori, e cei cre au concepţii difite despre vrtuţi. Ne-m fi
putut aştepta ca astfel de condamnări să se sprij ine pe raportrea la con
cepţia metafizică a lui Hume. ntr-o scrisoare către Frncis Hutcheson
(Scrisorea B dn 17 septembrie 1 739, în Greig 1 932) , în cre îşi exprimă
propria preenţă morală, spune : „n general, vreau mai cund să mă inspr
din Cicero - D espre îndatoriri - decît din Whole Duy of Man pentu
Catalogul meu de Virtui. " Preerinţa sa pentru Cicero mai curînd decît
pentu lucrrea cr?ştină rezulă mede, cel puţn în esenţa ei, din faptul că
el ia crednţele centrale ale creştiismului drept false ntr-un mod şi ntr-un
grad care nu se regăsesc la Cicero. La începutul aceleiaşi scrisori, Hume
atacase orice viziune teleologică asupra naturii umane, respingînd astfel
explicit orice viziune ristotelică. Dr, deşi falsitatea anumitor concepţii
metaizice este necesră, ceastă flitate nu e suficientă penu a revendica
poziţia lui Hume cu privre la vtuţi. Ir preocuprea lui Hume reeritore
la modul în care poate i derivat „ s -r cuveni" din „este " îi interzice o
raportare deschisă la propria sa înţelegere a naturii lucurilor, cre să com
penseze această insuicienţă. De aceea, deşi Hume poate găsi un motiv
pentru a-i condmna e discipolii viuţilor călugreşti n ceea ce lui îi apre
drept falsitatea religiei creştine - el condamnă, de pildă, umilitatea ca pe
De la virtuţi la virtute şi după virute 237
ceva nefolositor -, instanţa supremă la care se raportează nu poate i

reprezentată decît de pasiunile oamenilor de bun-simţ, de concertul
simţămntelor în plan lumesc.
Aşadar, recursul la o judecată universlă a omenilor se dovedeşte a nu
fi altceva decît o mască sub cre se ascunde , de fapt, recursul la cei care
împărtăşesc, din punct de vedere iziologic şi socil, concepţia despre lume
(Weltanschauung) şi atitudinile lui Hume. Pasiunile unora sînt de preerat
pasiunilor ltora. Care preerinţe sînt valabile ? Preferinţele celor cre ac
ceptă stabilitatea proprietăii, le celor cre consideră castitatea la emei ca
pe o vrtute numai iindcă e un mijloc olositor pentru a asigura transeul
proprietăţilor la moştenitorii legitimi, le celor cre cred că trecerea timpu
lui coneră legitimitate unor lucruri care au fost iniţial dobîndite prin vio
lenţă şi agresivitate. Ceea ce Hume stabileşte drept poziţia naturii umane
universle se dovedeşte a i, de apt, cea a prejudecăţilor elitei conducătore
a Csei de Hnovra. Filozoia morlă a lui Hume, la el ca şi cea a lui Aristo
tel, presupune ataşmentul aţă de un tip anume de structură socilă, numai
că de astă dată e vorba de un ataşament extrem de ideologizat.
Hume încercă astel - voi repeta acum o parte a rgumentaţiei mele
dn capitolul 4 - să consolideze în mod nesatisfăcător pretenţia de autori
tate raţională universlă a ceea ce este, de fapt, morala locală a unor părţi
din Europa de Nord a secolului l XVII-iea. Nu e de rre că se nmulţesc
ncercle rivle de a obţine acelaşi scop. Pe unele dinre ele - a lui Diderot,
de pildă, şi a lui Knt - le-m menţionat mai nante. Asupra ltora mă voi
opri imediat. Dar mai întîi, e important să amintim trei trăsături le abor
drii virtuţilor la Hume cre apr şi la lţi filozoi morli n secolele XVll
şi XX.
rima se reeră la cracterizrea virtuţilor paticulre. Într-o societate n
cre nu mai există o concepţie mpărtşită despre bnele comunitr, aşa cum
este el defnit de bnele omului, nu mai poate exista un concept foarte sub
stanţial despre ce înseamnă să contribui mai mult sau mai puţin la
înfăptuirea acestui bne. Deci noţiunile de merit şi de onoare se detaşează
de contextul în cre erau, iniţial, la locul lor. Onorea devine un semn de
statut ristocratic, şi statutul nsuşi, stîns legat acum de proprietate, nu mi
re aproape deloc de-a face cu meritul. Dreptatea distributivă nu mai poate
fi definită nici ea în termeni de merit şi, astfel, lternativele constau în a
deini dreptatea în termenii unui soi de eglitate (un proiect pe cre pnă şi
Hume îl respnge) sau ai unor revendicări legle. Dreptatea nu este nsă sin
gur� virtute cre trebuie redeinită.
Orice concepţie a castităţii ca virtute - în oricre dintre sensurile
tradiţionale le cuvîntului - într-o lume nensprată de vlorile aristotelice
sau biblice nu va avea nici o semniicaţie pentru adepţii culturii dominnte,
iar legătura pe cre o face Hume între castitatea feminină şi proprietate e
dor prima dntr-o serie de încercri isperate de a-i găsi un loc. Alte virtuţi
au o sotă ceva mai bună, deşi, de cînd utilitatea a devenit un însemn al
vrtuţii nu dor penru Hume ci şi, de pildă, pentru Frankln, cracteul vag
şi general al noţiunii de utilitate nluenţează orice concepţie despre „a face
bne" şi, mai ales, pe cea despre virtutea mai nouă a acerii de bne. Facerea
de bine are, în secolul al XVIII-iea, o acce p ţiune forte asemănătoare cu
cea pe cre o are iubrea de semeni n schema creştnă a virtuţilor. Dr, spre
deosebire de cea din urmă, facerea de bine ca virtute devine un el de
autorizaţie pentru orice intervenţie mani pulativă n treburile altora.
O a două trăsătură a modului în care tratează Hume virtuţile, cre re
apre n gîndrea şi practica de mai trziu, e o nouă concepţie a relaţiei dintre
virtuţi şi reguli. Am vorbit mai înainte de elul cum conceptul de regulă a
obţinut o nouă semniicaţie centrală în morala individualistă modernă.
Vrtuţile nu mai snt concepute acum ca avînd un rol şi o uncţie distncte de
cele ale regulilor şi legilor şi în contrast cu ele, ca în schema ristotelică, ci
mai curnd ca ind acele dispoziţii necesre pentru a produce supunere aţă
de regulile moralităţii. Vtutea dreptăţii, aşa cum e caracterizată de Hume,
nu e altceva decît dispoziţia de a se su pune regulilor dre ptăţii. Printre
numeroşii umaşi ai lui Hume la acest capitol se ală Kant şi Mill ; un scri
itor contemporan, succesor al acestei tradiţii modeme, defineşte chir
noţiunea de vtute în temenii noţiunii de principiu moral : „ Vtuţile sînt
sentimente, adică fmilii îrudite de dispoziţii şi propensiuni, clăuzite de o
doinţă de rang mai nalt, în acest caz de dorinţa de a acţiona dintr-un prin
cipiu moral cores p unzător" (Rawls 1 97 1 , p. 1 92). Nu întîmplător acelaşi
autor desparte angajarea noastră aţă de vrtuţi şi de principii de orice crez
undmental n binele pentru om. (Despre acest subiect, vezi cap. 17.)
O a treia trăsătură a modului în cre Hume abordeză virtuţile, devenită
cu timpul mai evidentă, este deplasrea accentului de la o concepţie despre
vituţi percepute ca plral la una despre vrtute ca iind undmental un sn
gular. Ca fenomen lingvistic, face prte dntr-un proces general prin care
vocabulrul moral se simpliică şi se omogenizelză treptat. În cadrul
schemei ristotelice, „ virtutea morală" nu era o expresie tautologică ; dr
către sirşitul secolului al XVIII-iea „moral" şi „ vrtuos" ajunseseră să ie
olosite ca sinonime. Mai tîrziu, „datorie" şi „ obligaţie" erau tratate ca şi
cum r i ost n mre măsură nterschimbabile, tot aşa ca şi „ conştincios"
şi „vrtuos ". Acolo unde odinioră lmbajul obişnuit al moralei, chir şi în
vorbrea de toate zilele, întruchipase o serie de deosebiri exacte cre pre
supuneau o schemă morală complexă, s-a creat un el de melange lingvistic
cre îngăduie o exprimre oarte redusă. În interiorul acestui curent apr
desigur noi deosebiri lingvistice de tip mai specializat : „ imoral" şi „ viciu"
sînt asociate în secolul al XIX-iea cu tot ce ameninţă caracteul sacru al
căsniciei victoriene - ultimul reugiu al celor care erau oricînd gata să se
comporte ca nişte ticloşi n fra serei domestice - şi dobîndesc de aceea
n unele cercuri o conotaţie exclusiv sexuală. Societatea pentru Su primrea
Viciului nu era interesată de suprimrea nedreptăţii sau a laşităţii. Aceste
ntortocheli şi pruete lingvistice dovedesc modul în cre vocabulul morl
se detaşase de orice context central precis al înţelegerii şi ajunsese la dis

poziţia dieritelor grupuri morale concurente, pentru scopurile lor diferite
şi speciale. Dr acest destn se proila încă în viitor, cînd vtutea" avea sl
„
devină un substantiv folosit preponderent la singular. Căci iniţil aceasti

modiicare lingvistică era asociată cu o drecţie morală forte precisă.
Cum spuneam în capitolul 1 3 , atunci cînd se renunţă la teleologie, fie
aristotelică, fie creştină, există întotdeauna o tendinţă de a o înlocui cu o
versiune stoică. Vrtuţile nu vor mai i practicate acum de dragul ltui bne
decît cel al practicii vrtuţii înseşi. Virtutea este propriul ei scop, propria ei
răsplată şi propriul ei m otiv, şi aşa trebuie să ie. Pentru această tendinţl
stoică este centrală crednţa potrivit căreia există un singur criteriu de vir
tute şi desăvîrşirea morală constă în coincidenţa deplină cu el. Asta e va
labil pentru toate versiunile de stoicism n secolul al XVII-lea, şa cum a
fost în repetate rînduri pentu lumea antică sau pentru secolul al XII·lea.
Acest lucru nu e de mrare, deorece fundalul eticii stoice în secolul
al XVIII-lea era o doctrină a naturii care se aseamănă cu metafizica sto
icismului antic şi îi datoreză multe.
Natura devine pentru mulţi scriitori ceea ce fu sese Dumnezeu pentru
creştini. Ea e concepută ca un agent activ făcător de bine ; natura este un
legislator cre lucrează spre binele nostru. Diderot, cre o concepe adesea
astel, ajunge să se întrebe cum e cu putinţă ca natura, cre e atît de bine
făcătore şi de putenică, să îngăduie existenţa răului, exact în temenii în
cre puneau creştinii problema exis tenţei răului într-un univers creat şi
condus de o zeitate omnipotentă şi binefăcătore. Aşadr, Diderot dez
vluie, mai mult decît alţii, în ce măsură natura nsăşi devenise o nouă zei
tate. Natura e cea cre creează rmonie şi ordne, cea care oeră oamenilor
o regulă de viaţă. Astel, chiar şi unii creştini înclină să privească drept
hotărîtore pentru etica lor maxima potrivit căreia trebuie să-şi înţeleagi
natura şi să trăiască în monie cu ea. De ici decurge un amestec speciic
de stoicism şi creştinism pe cre dr. Johnson l ilustreză cel mai bne.
n scrierile sale, nluena lui Iuvenal şi Epictet e modificată de elul cum
îi judecă pe stoici , care, spune el, au o părere prea bună despre natura
umană; cu toate acestea, în al şaselea număr al periodicului Rambler con
cluzia sa este că „cel care cunoaşte atît de puţin natura umană ncît pentru
a găsi ericrea vrea să schimbe tot, în afară de propriile sale înclinări, îşi
va risipi viaţa în eforturi vne şi va înmulţi rămîntările pe care vrea să le
înlăture". Cultivarea vtuţilor nu poate duce la mai multă ericre. În con
secnţ�, atunci cnd Johnson face apologia răbdii, distnţa dintre concepţia
sa despre răbdre şi cea a tradiţiei medievale e tot atît de mre ca distanţa
dintre concepţia despre dreptate a lui Hume şi cea a lui ristotel. Pentru
oamenii Evului Mediu, virtutea răbdării e strîns legată de cea a speranţei,
cum spuneam mai înainte ; a fi răbdător înseamnă a fi pregătit să aştepţi
pînă se împlnesc promisiunile vieţii. Pentru Jonson - cel puţin în ceea ce
priveşte viaţa asta -, a fi răbdător înseamnă a fi pregătit să trieşti fră
spernţă. Speranţa este inevitabil amînată pentru o altă lume. Încă o dată
concepţia despre o virtute prticulră se schimbă într-un mod care cores
punde unei schimbări produse în înţelegerea generală a virtuţilor.
n scrierile lui Adam Smith, care e mai curînd deist decît creştn, găsim
o versiune mult mai optimistă a stoicismului ; ir Smith se referă explicit la
punctele centrale pentru care e îndatorat filozofiei morale stoice. Pentru
Smith, virtuţile se împrt în două categorii. Pe de o parte, sînt cele trei
virtuţi care pemit celui ce le deţne să mnifeste un comportment perect
vtuos. „ Omul care acţioneză confon reguilor unei perfecte nţelepciuni,
ale unei stricte reptăţi şi ale unei reale faceri de bne poate i numit perfect
virtuos" (Theoy of Moral Sentiments VI. iii. 1 ). Vă rog să remarcaţi că, din
nou, a fi virtuos e considerat totuna cu a respecta nişte reguli. Cînd ajunge
la reptate, Smith îi acuză pe „vechii moralişti" de a nu fi „încercat să facă
o enumerre mănunţită a regulilor dreptăţii". Dar în viziunea lui Smith,
cunoaşterea regulilor, fie că sînt ale dreptăţii, ale înţelepciunii sau ale fa
cerii de bine, nu este suicientă pentru a ne face să le urmăm ; pentru asta
avem nevoie de o virtute de o cu totul altă natură, şi anume vrtutea stoică
a stăpînirii de sine care ne permite să ne controlăm pasiunile cînd ne dis
trag de la exigenţele vtuţii.
Catalogul virtuţilor lui Smith e altul decît cel al lui Hume. Am ajuns
deja ntr-un punct n cre tablele contrre şi ncompatibile ale vtuţilor snt
un lucru mai puţin neobişnuit. Gradul şi felul acestei vriaţii nu se reduc
doar la filozofia morală. O sursă de cunoaştere a concepţiilor obişnuite
despre virtuţi în secolele XVII şi XVIII o constituie, cel puţin în Anglia,
pietrele de monînt şi monumentele unerre din curţile bisericilor şi din
cimitirele Bisericii nglicne. Nici schismaticii protestnţi, nici romno-ca
tolicii nu practicau n acea perioadă în mod sistematic inscripţiile funerare,
de aceea ce aflăm de pe pietrele de mormînt priveşte numai o parte a
populaţiei care e ncă evident legată de teleologia creştnă prn aprtenena
sa religioasă. Dr dimensiunea varietăţii catalogului unerr al virtuţilor e
cu atît mai impresionntă. Există, de pildă, inscripţii în spritul lui Hume :
monumentul în onoarea căpitanului Cook, înălţat de Sir Hugh Palliser în
1780 pe moşia sa, îl prezintă pe Cook ca pe cneva cre are „ toate calităţile
folositoare şi amabile". Apar inscripţii în care „moral" are deja o sem
nificaţie foarte resnsă, asfel încît pentu a lăuda virtuţile cuiva nu e destul
să-l lauzi pentu cît e de moral : „Ireproşabil dn punct de vedere moral, cu
maniere elegante, un prieten de nădejde, un binefăcător generos", putem
citi pe placa comemorativă a lui Sir Francis Lumm din St. Jmes ' s Picca
dilly din 1 797, de parcă idealul aristotelic al omului cu sulet mare r mi
i un ideal viu. Sînt şi nscripţii caracteristic creştine : „Iubire, Pace, Buni
tate, Crednţă, Spernţă, Iubire de aproape, Smerenie, Sinceritate, Blndeţe"
- iată virtuţile atribuite Margaretei Yates în 1 8 1 7, în aceeaşi biserică. Si
remrcăm că snceritatea este un adaos relativ recent la lista vtuţilor dn-
motive cărora Lionel Trilling le face o analiză strălucită în Sinceriy and

De la virtuţi la virtute şi după virtute 24 1
Authenticiy - şi că inscripţia lui Cook e n spritul lui Hume (şi, ireşte, al

lui Aristotel) cînd laudă atît virtutea intelectuală a judecăţii practice, cît şi
virtuţile de caracter, pe cînd inscripţia Margaretei Yates sugerează mai
degrabă că la baza ei se află maxima „Fii bună, dulce copilă, şi lasă
inteligenţa în seama altora".
E mai mult decît limpede că în viaţa de zi cu zi, tot aşa ca în filozofia
morală, înlocuirea teleologiei ristotelice sau creştine printr-o deiniţie a
virtuţilor în termeni de pasiuni nu e atît, sau mai curînd nu e deloc, în
locuirea unui set de criterii cu altul, ci deplasarea către şi într-o situaţie în
care nu mai există criterii clare. Nu e de mirare că adepţii vrtuţii încep să
caute o altă bză pentu convingerile lor morale şi că apr diverse orme de
raţionalism şi intuiţionism moral, exprimate de filozofi cum ar fi Kant
- care se considera un urmaş modem de prim rang al stoicilor - şi Richrd
Price, ilozoi la care contnuă să fie evidentă mişcarea către o morală con
stituită exclusiv din reguli. Adam Smith admitea, de apt, că există un
domeniu moral în cre regulile nu ne oferă lucrul de care avem nevoie :
există ntotdeauna cazuri limită în care nu ştim cum să aplicăm regula rele
vantă şi în care trebuie să ne lăsăm conduşi de delicateţea sentimentelor
noastre. Smith atacă noţiunea de cazuistică în totalitatea ei, ca pe o îndir
jire de a aplica reguli chir şi în astel de cazuri. Dimpotrivă, în scrierile
morale ale lui Kant ajungem la un punct în cre noţiunea potrivit căreia
moralitatea ar putea i altceva decît supunerea la reguli a dispărut aproape,
dacă nu chiar de tot. Astel, problemele centrale ale ilozoiei morale ajung
să se concentreze în jurul întrebării „ Cum ştim ce reguli să umăm ? "
Conceptele de virtute devn la el de marginale pentru ilozoul moral ca şi
pentu morala societăţii în care trăieşte.
Acestă margnalitate mai re nsă încă o sursă. Diverşii autori dn seco
lul al XVIII-iea, care scriu despre virtuţi şi le definesc prin raportare la
pasiuni, tratează deja societatea ca pe o renă în cre indivizii încearcă să
obţină ceea ce le foloseşte sau le ace plăcere. Astel, tnd să elimine orice
concepţie despre societate ca o comunitate unită în jurui unei viziuni
comune a binelui pentru om (înainte şi independent de orice însumre a
intereselor individuale) şi, in consecinţă, în jurul unei practici comune a
virtuţilor, fără să o excludă întotdeauna complet. Stoicismul are, în mod
caracteristic, o dimensiune politică, iar Adm Smith, de pildă, a ost toată
viaţa republicn. Legătura dintre interesul său pentru virtuţi şi republica
nismul său nu era doar ceva speciic gîndirii sale. În secolul al XVIII-iea,
republicanismul este proiectul de a restaura o comunitate de virtuţi ; dar
abordează acest proiect într-un idiom care provine din surse romane mai
curînd decît greceşti şi se transmite prin intermediul republicilor italiene
din Evul Mediu. Machiavelli, care exaltă virtuţile civice şi le consideră
superioare celor creştine şi păgîne, exprimă un aspect al tradiţiei republi
cane, dar numai unul. Pentru această tradiţie, noţiunea de bun public care
precedă suma dorinţelor şi intereselor individuale şi poate i cracterizată
independent de ele este centrală. Virtutea unui individ nu e nici mai mult
nici mai puţin decît a ngădui bunului public să umizeze etalonul compor
tamentului individual. Virtuţile sînt dispoziţii care susţn acest ataşament.
Deci pentru republicanism, ca şi pentru stoicism, v�tutea devine primră,
ir viruţile secundre. Relaţia dntre republicismul secolului al XVll-lea
şi stoicismul secolului al XVIII-iea nu este o relaţie strînsă; mulţi stoici nu
erau republicni - dr. Jonson era devotat şi loial Casei de Hanovra - şi
mulţi repubicni nu erau stoici. Dr au un limbaj comun, olosesc resursele
aceluiaşi vocabular moral, şi nu e de mirare cînd apre cineva ca Adam
Smith cre re mbele ataşmente.
Republicnismul reprezintă deci o încercare de restaurre parţială a ceea
ce numeam tradiţie clasică. Dar el îşi face apariţia în lumea modenă, fără
nici una dn cele două trăsături negative importnte cre au contribuit la dis
creditarea tradiţiei clasice în timpul Renaşterii şi la începutul perioadei
modeme. Nu folosea - cum tocmai remrcam - limbajul aristotelic şi
astel nici nu era împovărat cu un aprent ataşament faţă de o versiune a
ştiinţei naturii care usese depăşită. Nu era nici desfigurat de patronajul
acelor despotisme absolute, ale statului şi ale bisericii care, n timp ce dis
trugeau moştenrea medievală, căutau să se înveşmînteze în limbajul
tradiţiei, inventînd doctrine, cum ar i cea a dreptului divin absolut al
regelui, acea perversiune a secolelor XVI şi XVII.
Prin contrast, republicanismul a moştenit de la instituţiile republicii
medievale şi renascentiste un el de pasiune a egalităţii. „Ethosul corpo
ratist era fundamental egalitarist. Membrii breslei, ai societăţii politice
parte) sau ai gărzii naţionale (gonfalo ne) aveau drepturi şi privilegii egale
şi obligaţii egale faţă de societate şi de colegii lor" (Gene Brucker 1 977,
p. 1 5). Egalitatea respectului oerea undamentul pentu slujirea comunităţii
coporative. De aceea, concepţia repubicnă despre dreptate se deinea fun
dmental n temenii egalităţii dar, e ngă asta, şi n sensul de merit pubic,
de răsplată publică, o noţiune pentu care o dată mai mult trebuie găsit un
loc. Atît virtutea aristotelică a prieteniei, cît şi cea creştină a iubirii
aproapelui contribuie la vtutea denumită cu un temen nou a ratenităţii.
Conceptul republican al libertăţii era şi el nou : Cui servire est regnare, se
spune despre Dumnezeu în ugăciune, sau, în cuvntele versiunii engleze,
„libertatea deplină constă în a-l sluji", şi ceea ce creştinul spune despre
Dumnezeu, repubicnul spune despre repubică. Există o serie de scriitoi
mai trzii - J. L. Talmon, Isaiah Berlin şi Dniel Bell, de pildă - cre
privesc această angajare republicnă faţă de vitutea pubică drept geneza
totalitarismului şi chiar a terorii. Orice răspuns sumr la teza lor nu poate
decît să pară nadecvat ; dar îmi vine să spun că mi-aş dori ca orice anga
jare faţă de virtute să fie atît de putenică încît să poată produce astel de
eecte excepţionale. Mai degrabă cred că modurile în care această ngajre
faţă de vute a fost nstituţionalizată politic - voi vorbi mai pe lrg despre
asta mai rziu -, şi nu angajrea însăşi, au produs cel puţin cîteva din con-
secinţele care îi îngrozesc ; de fapt însă, în marea sa majoritate, totali

tarismul şi teroarea modeme nu au nimic de-a face cu vreo ngajare faţă de
vrtute. Eu personal consider că republicnismul din secolul al XVITI-lea e
mai îndreptăţit din punct de vedere moral decît cred aceşti autori. Merită să
cercetăm mai în amănunt catalogul său de virtuţi aşa cum e ilustrat, de
pildă, de Cluburile Iacobine.
Libertatea, ratenitatea şi egalitatea nu erau singurele vituţi iacobine.
Patriotismul şi iubirea de fmilie erau la fel de importnte : burlacul eten
era considerat un inmic l virtuţii. Tot aşa cum era şi omul care nu muncea
bine sau care nu era productiv. Era o virtute să te îmbraci simplu, să ai o
locuinţă modestă, să fii prezent la club sau la alte datorii cetăţeneşti şi să
îndeplineşti cu vitejie şi zel sarcinile impuse de revoluţie. Semnalmentele
exterioare ale virtuţii erau părul lung - mersul la rizer era considerat o
fomă de viciu, la fel şi un aspect prea îngrijit - şi absenţa bărbii. Bărbile
erau asociate cu ancien regime (vezi Cobb 1 969). E limpede că avem de-a
face cu o reeditare a idealurilor clasice de către societăţile de meseriaşi şi
negustori inspraţi de idealuri democratice. n Cluburile Iacobine dăinuia
ceva din Aristotel - şi forte mult din Rousseau -, dar cu o inluenţă cul
turală forte restrnsă. De ce se ntîmpla şa ? Adevărata lecţie a Clubulor
Iacobine şi a declinului lor este că nu poţi spera să reinventezi morala la
scra întregii naţiuni cînd însuşi limbajul moralei pe cre vrei să o rein
ventezi e, pe de o prte, străin pentu masa vastă a omenilor obişnuiţi şi,
pe de alta, pentru elita intelectuală. Încercarea de a impune morala prin
teroare - soluţia lui Saint-Just - e soluţia disperată a celor cre sînt
conştienţi de acest fapt dr nu vor să-l admită. (Aş spune că asta, şi nu ide
alul virtuţii pubice, produce totalitarism). A înţelege acest lucu înseamnă
a găsi cheia esenţială cre expică situaţia penibilă a acelor depţi i tradiţiei
mai vechi a virtuţilor - dintre care uni nici nu-şi mai pot da sema că asta
sînt - cre încearcă să le restabilească. S ă ne oprim puţin asupra a doi
dintre ei, William Cobbett şi Jane Austen.
Cobbett - „ ultimul om al vechii Anglii şi primul al celei noi", spunea
Mrx - a poit o cruciadă pentu a scmba societatea n totaitate sa ; Jne
Austen a ncercat să descopere n societate enclave n cre virtuţile mi snt
încă vii. Cobbett privea înapoi spre Anglia copilriei sale, dincolo de ea
spre Anglia de dinntea regulmentului oigrhic din 1 688 şi, mi deprte,
spre Anglia de dinntea.Reformei, considend iecre etapă ca e n stadiu
al declinului pînă în zilele sale. Ca şi Jefferson, Cobbett credea că micul
fermier . este prototipul social al omului virtuos. „Dacă cei care cultivă
pămîntul nu sînt cei mai vrtuoşi şi fericiţi omeni din lume, înseamnă că
se întîmplă ceva în comunitate care zăiceşte acţiunea naturii" (Politica/
Register XX, 5 mai 1 821). Natura îl constnge pe emier să aibă nţelep
ciune practică : „ Natura şi alcăturea iinţelor vii sînt mi bine cunoscute de
copiii de la ţară decît de flozofi." Cînd Cobbett vorbeşte de „ ilozofi", se
referă de obicei la Malthus şi la Adam Smith ca autor al cărţii The Wealth
of Nations, care ajunsese să fie citită în lumina doctrinei lui Ricardo.

Virtuţile pe care Cobbett le apreciază în mod deosebit sînt lipsa invidiei,
iubirea de libertate, perseverenţa şi hărnicia, patriotismul, integritatea de
caracter şi dreptatea. Acel „ceva" care acţionează în comunitate şi zădăr
niceşte evoluţia către o comunitate virtuoasă şi ericită este inluenţa atot
prezentă a pleonexiei (deşi Cobbett nu oloseşte acest cuvînt) care ia forma
cămătăriei (acesta e cuvîntul folosit de Cobbett) impuse societăţii de o
economie şi de o piaţă individualiste în care pămîntul, munca şi banii au
fost toate transformate în mărfuri . Pentru Karl Marx, Cobbett are o sem
niicaţie aparte în istoria engleză tocmai indcă priveşte înapoi, dincolo de
marea diviziune dn istoria omenirii, spre trecutul de dnantea ndividualis
mului şi a puterii pieţei, de dnantea a ceea ce Karl Polnyi numea „marea
trnsformare".
Prin contrast, Jane Austen stabileşte sera socială în interiorul căreia
poate contnua exerciţiul virtuţii. Asta nu înseamnă, fireşte, că nu e con
ştientă de realităţile economice împotriva cărora protestează Cobbett. În
romnele ei alăm întotdeauna de unde provn banii personajelor principale ;
alăm multe despre egocentrismul economic, despre pleonexia cre e un ele
ment central al viziunii lui Cobbett. Alăm atît de multe n această privnţă,
încît David Daiches a numit-o pe Austen „ o marxistă înaintea lui Mrx".
Eronele sale snt nevoite să-şi asigure mijloace de supravieţuire economice.
Dr asta nu se întîmplă numai din cauza meninţării pe care o reprezintă
lumea economică exterioară, ci şi din cauză că teios-ul eroinelor sale e o
viaţă în cadrul unui nume tip de căsătorie şi al unui anumit tip de cămn,
al căui punct focal îl va constitui această căsătorie. Romanele ei conţin o
critică morală atît la adresa părnţilor şi a tutorilor, cît şi la adresa tinerilor
romntici ; căci, în cel mai rău caz, părinţii şi tutorii - de pildă, nătînga
domna Benet şi iresponsabilul domn Bennet - sînt ceea ce tinerii romn
tici pot deveni dacă nu învaţă ce trebuie să înveţe pînă se căsătoresc. Dar
de ce e căsătoria atît de importntă ?
Către sfrşitul secolului al XVIII-iea, cînd producţia se deplasează în
afara mediului casnic, emeile nu mai îndeplnesc n mre parte munci care
se deosebesc, ca tip sau ca relaţii de muncă, de cele ale bărbaţilor ; ele se
împart, în schimb, n două categorii : un mic grup de femei nstărite cre nu
au nimic de făcut toată ziua şi care trebuie să-şi născocească nişte activităţi
- broderie nă, lectură de romane proaste, orgnizarea unor ocazii propice
pentru bîrfă, care vor i apoi considerate ca „ esenţial feminine" , atît de
bărbaţi, cît şi de emei -, şi un grup enorm de emei condamnate sau la
salahorie în gospodării, în ţesătorii, în fabrici, sau la prostituţie. Cînd
producţia se desăşura ncă în cadrul domestic, sora sau mătuşa necăsătorită
era un membru util şi apreciat al casei ; femeile necăsătorite se ocupau
de tors şi de ţesut. De abia la începutul secolului al XVIII-iea expresia
spinster (femeie cre toarce/fată bătrînă) capătă o conotaţie denigratoare ;
de abia atunci emeia necăsătorită începe să se teamă că n-o poate aştepta
altă soartă decît surghiunul într-o lume de corvezi. De aceea, a reuza pînă
şi o căs ătorie proastă e un act de mre curaj, un act c are e central pentru
acţiunea n Mansfield Park. Un sentiment major care străbate romnele lui
Jane Austen e ceea ce D. W. Hrding numeşte „ura ei stăpită" pentru ati
tudnea societăţii faţă de emeile nemritate : „Fiica ei se bucura de o popu
laritate cu totul neobişnuită pentru o femeie care nu era nici tînră, nici
frumoasă, nici bogată, nici măritată. Domnişora Bates avea cele mai puţine
şanse din lume să-şi atragă bunăvoinţa publică ; nu avea nici înzestrri in
telectuale superioare cu care să se răscumpere în propriii săi ochi sau să-i
intimideze pe răuvoitori, obligîndu-i să păstreze toate semnele exterioare
ale respectului. Tinereţea ei trecuse ră nici o strălucire, ir nii maturităţii
şi-i petrecea ngrijind o mamă bolnavă şi strădundu-se din toate puterile să
se descurce cu un venit minuscul. Şi totuşi era o emeie fericită, o femeie
pe care nimeni nu o pomenea fră bunăvoinţă. Şi tocmai propria ei
bunăvoinţă neobişnuită şi mulţumirea ei provocau asemenea minuni. "
Domnişoara Bates era, după cum vedeţi, excepţional de avorizată indcă
era exc ep ţion a l de bună. De obicei, dacă nu eşti bogată sau frumoas ă sau
tînră sau căsătorită, nu te poţi bucura decît de sene exteriore de respect
n partea celorlali cre, dacă nu i-ai speria cu superioritatea ta intelectuală,
te-r dispreţui. Putem presupune că aşa s-a întîmplat şi cu Jne Austen.
Austen vorbeşte despre „ ericire" ca o aristotelică. Gilbert Ryle e de
prere că aristotelismul său - pe care îl consideră cheia tonului moral l
romnelor sale - r putea să fi fost influenţat de lectura lui Shaftesbury.
C. S. Lewis o considera, cu tot atîta îndreptăţire, o scriitore undmental
creştnă. Această combnaţie de teme creştine şi aristotelice nr-un context
social determinat face din Jne Austen ultimul mare exponent, eficace şi
pln de fntezie, al tradiţiei reflecţiei asupra virtuţilor pe care m încercat
să le determin, şi a practicii lor. Astfel, ea se îndeprteză de cataloagele
concurente de virtuţi ale secolului al XVll-lea şi reface o perspectivă teleo
logică. Eroinele sale caută binele căutînd propriul lor bine în căsătorie.
Mediul domestic restrîns din Highbury şi Mnsfield Park trebuie să slu
jească drept surogat pentu statul-cetate grecesc şi pentu regatul medieval.
O mare parte din ceea ce spune despre vrtuţi şi vicii va i deci absolut
tradiţional. Ca şi Aristotel, ea laudă viutea de a i areabil n societate, deşi
apreciază mai mult - cum reiese dn scrisori şi n romne - vrtutea ma
bilităţii, care presupune o consideraţie afectuoasă şi autentici pentu alţi
oameni şi nu nseamnă pur şi simplu mniere bune cre dau dor impresia
ace&tei consideraţii. Jne Austen e, la urma umei, creştină şi, de aceea,
oarte suspicioasă aţă de agreabilul cre acoperă lipsa adevratei mabităi.
Ea laudă nteligenţa practică ntr-un mod aristoteic şi umlitatea ntr-un mod
creştnesc. Dar nu se mulţumeşte cu simpla reproducere a tradiţiei, ci o
lărgeşte continuu, avînd în acest timp trei preocupri centrle.
Despre prima am mai vorbit. Ea se preocupă într-un mod cu totul nou
de simulrea virtuţilor - cum şi trebuie să acă, dat iind cimatul moral al
epocii sale. Moralitatea nu nseamnă niciodată penu Jne Austen dor să-ţi
înrînezi şi să-ţi controlezi pasiunile ; deşi aşa poate prea celor care s-au
identificat romntic, ca Marianne Dashwood, cu o pasiune dominntă şi
care îşi pun raţiunea n slujba pasiunii ntr-un mod oarte nehumen. Morala
slujeşte mai degrabă la educrea pasiunilor ; dr spectul exterior al moralei
poate întotdeauna disimula pasiuni needucate. Tonele Marinnei Dash
wood snt tonele unei victime, n vreme ce buna-cuvinţă de suprafaţă a lui
Henry şi Mary Craword, împreună cu fmecul şi elegnţa lor, care nu snt
altceva decît un cmuflaj pentu pas iuni needucate, îi poate victlmiza pe
alţii tot atît de bne ca şi pe ei nşişi. Hey Crawford este disimulatoul par
excellence. El se laudă cu capacitatea sa de a juca roluri şi spune clar, în
timpul unei conversaţii, că pentru el a fi cleric înseamnă a părea că eşti
cleric. Sinele s-a dizolvat aproape, dacă nu chiar de tot, în reprezentarea
sinelui, dar ceea ce în lumea socială a lui Goffmn devine foma însăşi a
snelui, mai e încă, în cea a lui Jne Austen, un simptom al viciilor.
Pandantul preocuprii lui Austen pentru simulre este locul central pe
care îl atribuie cunoaşterii de sine, o cunoaştere de sne mai curnd creştină
decît socratică, la care nu se poate ajunge decît printr-un el de căinţă. În
patru din cele şase mari romane ale sale, există o scenă a recunoaşterii în
care eroul sau eroina se recunosc pe sine. „înă acum nu mă cunoştem",
spune Elizabeth Bennet. „ Cum să înţeleagă modul în care se amăgise pe
sine însăşi şi sub al crui semn trăise ! ", comenteză Emma. Cunoaşterea
de sine este, pentu Jne Austen, o vitute intelectuală şi totodată morală,
cre e n stnsă legătură cu altă virtute, considerată centrală de Jane Austen
şi care e relativ nouă n catalogul vituţilor.
Cînd Kierkegaard contrastează modul de viaţă etic cu cel estetic în
Enten-Eller, el argumenteză că viaţa estetică este o viaţă cre se dizolvă
ntr-o serie de momente prezente separate, n care se pierde n vedere uni
tatea vieţii. n viaţa etică, dimpotrivă, ngajmentele şi răspunderile faţă de
viitor izvorăsc n episoade dintr-un trecut n care s-au contractat obligaţii
şi au fost preluate datorii, şi ele unesc prezentul cu trecutul şi cu viitoul,
astfel încît viaţa omenească devine o unitate. Unitatea la care se reeră
Kierkegard este unitatea narativă care ocupă un loc central în viata viu
ţilor, aşa cum am � tabilit în capitolul precedent. n perioada în c � e scrie
Jne Austen, unitatea nu mai poate i considerată o simplă presupoziţie sau
un context al vieţii viuoase. Trebuie ea nsşi mereu reafrmată, iar această
reafrmre cu apta, mai degrabă decît cu vorba, este vrtutea pe cre Austen
o numeşte statonicie. Ea apre drept crucială n cel puţin două romne, în
Mansield Park şi în Persuasiune ; în iecare din ele, e virtutea centrală a
eroinei principale. Statoicia, argumenteză Jne Austen prin ntermeiul
eromei celui de-al doilea romn, Anne Elliot, este o vrtute pe cre emeile
tnd s-o practice mai mult decît brbaţii. Fră ea toate celelalte virtuţi îşi
pierd nr-o numită măsură rostul. Statonicia consolideză şi e consolidată
de vitutea creştnă a răbdrii, cu care nu e totuna, la el cum răbdrea, cre
consolideză şi e consolidată de virtutea aristotelică a curajului, nu e totuna

cu curajul. Pentru că aşa cum răbdarea implică în mod necesar o recu
noaştere a cracterului lumii de un el pe care curajul nu-l implică în mod
necesr, tot aşa statonicia cere o recunoaştere de un fel special a ame
ninţrii pe care lumea socială modenă o constituie pentu integritatea per
sonalităţii, o recunoaştere pe care răbdarea nu o implică în mod necesr.
Nu întîmplător cele două eroine care dau dovezile cele mai evidente de
statonicie sînt cele mai puţn emecătore personaje emine ale lui Jane
Austen, ir majoritatea criticilor o consideră pe una dintre ele, Fnny Price,
de-a dreptul neatrăgătore. Dar lipsa ei de fmec e cucială pentu ntenţiile
lui Jne Austen. Căci fmecul e calitatea modenă caracteristică de care se
folosesc cei care nu au virtuţi sau le simulează pentru a se descurca în
situaţiile vieţii sociale tipic modeme. Cmus a definit odată fmecul ca pe
acea calitate cre livrează răspunsul „ da" încă nainte să se pună vreo ntre
bare. Ir fmecul unei Elizabeth Bennet sau al un" Emma ne poate înşela
în judecăţile noastre asupra caracterului lor, chiar atunci cînd e autentic.
Fanny e lipsită de farmec ; nu e protejată decît de virtuţi, de vrtuţi auten
tice, iar atunci cnd reuză să asculte de tutorele ei, Sir Thomas Berrm, şi
să se mărite cu Hery Crawford e numai iindcă asta este exigenţa stator
niciei. Prin acest reuz, ea pune pericolul de a-şi pierde sufletul înaintea
răsplatei de a dobîndi ceea ce pentru ea reprezintă o lume întreagă. Umă
reşte vrtutea de dragul unui numit tip de ericire, şi nu pentu că îi e utilă.
Prin intemediul lui Fnny, Jane Austen respinge cataloagele altenative de
vrtuţi pe care le găsim la David Hume sau la Benjamin Franklin.
Punctul de vedere moral al lui Jne Austen concide cu foma narativă
a romnelor sale, cre e cea a unei comedii roice. Jne Austen scrie come
dii mai curnd decît tragedii dn acelaşi motiv ca Dnte ; pentru un creştin
ca ea teios-ul vieţii omeneşti e implicit în foma sa cotidină. Ironia ei
constă în modul în care îşi lasă personajele şi cititorii să vadă şi să spună
mai mult şi altceva decît ntenţionează să vadă şi să spună, pentru ca astel
să se poată şi să ne putem corecta. Vrtuţile, suferinţele şi neczurile pe cre
doar virtuţile le pot învinge oferă atît structura unei vieţi în care teios-ul
poate i atins, cît şi structura unei naraţiuni în interiorul căreia se poate
desfăşura povestea unei astfel de vieţi. Se dovedeşte, din nou, că orice
expunere specifică a vrtuţilor presupune o prezentare la el de speciică a
stucturii şi a unităţii narative a unei vieţi umne şi viceversa.
Jne Austen este n mod incontestabil - alături de Cobbett şi de iacobni
- ult.a mare reprezentntă a tradiţiei clasice a vtuţilor. Pentu generaţiile
ulterioare a fost fote uşor să nu înţeleagă importanţa ei ca moralist,
deorece, la urma umei, era vorba de o romancieră; şi ea le-a aput adesea
nu doar ca o autoare de ficţiune, ci şi, pe deasupra, ca cineva cre se ocupă
de o lume socială foarte restrînsă. Ceea ce nu au observat, şi ceea ce ar
trebui să învăţăm să observăm din alăturarea judecăţilor ei de cele ale lui
Cobbett şi ale iacobinilor, este că, atît în epoca ei, cît şi după aceea, vieţii
virtuţilor i se acordă un spaţiu cultural şi social foarte restrîns. În cea mai

mare parte a lumii publice şi private, virtuţile clasice şi medievale sînt
nlocuite de slabele substitute pe care le-a produs morala modenă. Fireşte
că, atunci cînd fnn că Austen e în mod incontestabil ultimul reprezentnt
l tradiţiei clasice, nu vreau să spun că nu are nici un umaş. Într-o nuvelă
care nu se mai prea citeşte în zilele noastre, Kipling dă dovadă de multă
perspicacitate făcînd pe unul din personajele sale să spună că e mama -
mai corect r fi fost bunica - lui Henry James. Dar Henry James scrie
într-o lume în care - şi evoluţia romnelor sale o dovedeşte - substanţa
moralei e din ce n ce mai insesizabilă. Această diicultate de a sesiza sub
stnţa moralei altereză caracteul vieţii publice şi private. Ce nseamnă asta
n viaa publică depnde de ce se ntmplă cu concepţia noastră despre o vir
tute prticulră, şi nume cea a dreptăţii. Mă voi ocupa de această problemă
în capitolul cre urmează.
17
Dreptatea ca virtute : concepţii în schimbare
Cnd Aristotel laudă dreptatea ca pe prima dintre vrtuţi în viaţa politică,

sugerează că o comunitate în care lipseşte acordul practic cu privire la o
concepţie despre dreptate nu are nici fundmentul necesar pentru o comu
nitate politică. Tocmai lipsa unui astel de undament meninţă societatea
noastră. Căci rezultatul istoriei, din care m schiţat cîteva aspecte în capi
tolele precedente, nu a fost doar incapacitatea de a cădea de acord asupra
unui catalog de virtuţi şi incapacitatea şi mai undmentală de a cădea de
acord asupra importnţei relative a conceptelor de virtute, în cadrul unei
scheme morale în care noţiunile de drepturi şi de utilitate ocupă şi ele o
poziţie-cheie. El a constat şi în incapacitatea de a cădea de acord asupra
conţinutului şi caracteului unor virtuţi prticulare. Căci, din moment ce
acum o vrtute e înţeleasă în general ca o dispoziţie sau un sentiment al
cror eect este supunerea noastră faţă de anumite reguli, acordul asupra
regulilor relevante va i ntotdeauna o condiţie preliminră pentu acordul
asupra naturii şi conţinutului unei virtuţi prticulre. Dar acest acord pre
alabil cu privire la reguli este, cum precizm n prima prte a cţii, ceva ce
nu poate i asigurat de cultura noastră individualistă. Acest lucru nu e
nicăieri mi evident, şi consecinţele sale nu sînt nicăieri mai mennţătore
decît n czul dreptăţii. Viaţa de zi cu zi e plnă de ele şi controversele un
dmentale nu pot i rezolvate n mod �aţional. Să lum spre ilustrare o astel
de controversă, foate răspîndită astăzi în politica Statelor Unite - o voi
prezenta sub forma unei dezbateri ntre două personaje cre reprezntă tipuri
ideale şi pe care le voi numi, cu totul neoriginal , „A" şi „ B ".
A, cre poate fi proprietul unui mic magzn, sau ofiţer de poliţie, sau
muncitor constuctor, s-a zbătut să economisească din salriul său suicient
ca să-şi cumpere o căsuţă, să-şi trimită copiii la colegiul local, să plătească
un tip special de asigurare medicală pentru bătrînii săi părinţi. Toate
proiectele sale sînt deodată ameninţate de o creştere buscă a impozitelor.
Această _meninţare i se pare nedreaptă ; susţine că are dreptul să se bucure
de ce a cîştigat, că nimei altcneva nu re dreptul să-i ia ceea ce a dobîndit
în mod cinstit şi ce i se cade. Are de gînd să voteze cu acei cndidaţi la
funcţii politice care îi vor apra proprietatea, proiectele şi concepţia sa
despre dreptate.
B, cre poate fi liber proesionist, sau asistent social, sau un moştenitor
bogat, e mpesionat de rbitrul împiiinegle a bunăstii, a veitului şi
a şanselor. E şi mai impresionat de incapacitatea săracilor şi a nevoiaşilor

de a-şi schimba propria situaţie ca umre a inegalităţilor în împărţirea pu
terii. Pentru el mbele tipuri de inegalitate sînt nedrepte şi aduc după sine
tot mai multe alte nedreptăţi. El mai crede, în general, că orice inegalitate
are neapărat nevoie de justificare şi că singura justificare posibilă a ine
galităţii este îmbunătăţirea situaţiei săracilor şi a nevoiaşilor - de pildă,
prin promovrea dezvoltrii economice. Concluzia sa e că în condiţiile
actuale o impozitre redistributivă cu cre s-ar finnţa protecţia şi seviciile
sociale e o exigenţă a dreptăţii. Are de gînd să voteze pentru politicienii
cre vor apăra impozitarea redistributivă şi concepţia lui despre dreptate.
E limpede că în condiţiile actuale ale ordinii noastre sociale şi politice
A şi B nu vor fi de acord cu privire la politică şi politicieni. Dr trebuie să
nu ie de acord ? Răspunsul pre să ie că în numite tipuri de condiţii eco
nomice nu e nevoie ca dezacordul lor să se manieste la nivelul conlicului
politic. Dacă A şi B aparţin unei societăţi în care resursele economice sînt
considerate a i sau chiar sînt de aş a natură încît proiectele publice redis
tributive ale lui B pot fi împlinite măcar pînă la un punct fră a pune în
pericol proiectele personale de viaţă ale lui A, A şi B r putea vota un timp
pentru aceiaşi politicieni şi aceeaşi politică. Mai mult chir, în anumite
împrejuri, A şi B r putea i una şi aceeaşi persoană. Dacă însă condiţiile
economice evoluează sau sînt de aşa natură ncît ie proiectul lui A trebuie
sacrificat în favoarea celui al lui B, ie viceversa, devine evident că A şi B
au opinii despre dreptate cre nu numai că snt logic ncompatibile între ele,
dr invocă judecăţi cre sînt incompatibile cu cele ale părţii adverse - tot
aşa ca şi convingerile diferitelor părţi în controversele pe cre le-am dis
cutat în capitolul 2.
ncompatibilitatea logică nu e reu de identiicat. A susţine că principiile
justei achiziţii şi ale legitimităţii înrădesc posibilităţile redistributive. Dacă
rezultatul aplicării principiilor justei achiziţii şi a revendicrilor legale este
inegalitatea crasă, tolerarea unei astel de nedreptăţi este preţul cre trebuie
plătit pentru dreptate. B susţine că principiile justei distribuţii îngrădesc
achiziţia şi revendicrea legitimă. Dacă rezultaul aplicrii principiilor justei
distribuţii intererează - prin impozite sau alte mijloace, cum r fi expro
prierea - cu ceea ce pînă atunci a fost privit, în cadrul acestei ordini
sociale, ca achiziţie şi revendicre legitimă, tolerrea unei astfel de inter
ferenţe este preţul care trebuie plătit pentru dreptate. Am putea reţine în
treacăt - şi nu va i lipsit de importnţă mai trziu - că, atît n czul prin
cipiilor lui A, cît şi n czul rincipiilor lui B, preţul enru ca unei persone
sau unui grup de persoane să i se facă dreptate este întotdeauna plătit de
altcineva. Astel, diferite grupuri sociale determinabile au interesul să
accepte unul din principii şi să-l respingă pe celălalt. Nici un principiu nu
este neutru din punct de vedere social sau politic.
Mai mult, A şi B nu susţin dor principii cre duc la concluzii practice
incompatible. Conceptele cu ajutoul crora îşi omuleză iecre exigenţele
Dreptatea ca virtute : concepţii în schimbare 25 1
sînt atît de diferite între ele, încît devine problematică întrebarea cum şi
dacă se poate găsi o soluţie raţională la disputa dintre ei. Căci A aspri sl
întemeieze noţiunea de dreptate pe o teză despre cum şi la ce e înreptlţil
legitim o persoană în virtutea achiziţiilor şi a cîştigurilor sale ; B aspri sl
întemeieze noţiunea de dreptate pe o teză despre egalitatea între exigenţele
iecărei persoane privitore la nevoile fundamentale şi a mijloacele cre
pot satisface astfel de nevoi. Dacă e confruntat cu anumite proprietăţi sau
resurse inncire, A va înclina să afime că îi aprţin în mod legitim, in
moment ce e posesorul lor - le-a dobîndit prin justă achiziţie, le-a cîştigat
prin muncă ; B va înclina să afirme că r trebui să aprţină în mod legitim
altora, deorece aceştia au mult mai multă nevoie de ele şi că, dacă nu le
vor primi, nevoile lor fundamentale nu vor fi satisfăcute. Dr cultura
noastră pluralistă nu dispune de nici o metodă pentru a cîntări şi de ici un
criteriu pentru a alege între exigenţe întemeiate pe pretenţii legitime şi
exigenţe întemeiate pe nevoi. Astfel, aceste două tipuri de exigenţe sînt
într-adevăr incomensurabile, aş a cum am mai sugerat, şi metafora „cîntl
rrii" exigenţelor morale nu e dor nepotrivită, ci şi înşelătore.
La acest punct, filozoia morală analitică recentă are nişte exigenţe
importnte. Căci ea aspiră să umizeze prncipii raţionale la cre să poatl
apela prţile adverse cu interese contradictorii. Ir două din încercrile
recente cele mai remrcabile de a îndeplini acest proiect au o însemnltate
deosebită pentru disputa dntre A şi B . Căci teza lui Robert Nozick despre
dreptate ( 1 974) este cel puţin în mare măsură o expunere raţionlă a ele
mentelor-cheie ale poziţiei lui A, în vreme ce teza lui John Rawls ( 1 97 1 )
este, tot aşa, o expunere raţională a elementelor-cheie ale poziţiei lui B .
Deci, n czul n cre consideraţiile ilozoice aduse l a cunoştnţă de Rawls
sau Nozick se dovedesc a i convingătoare din punct de vedere raţionl, is
puta dintre A şi B se va rezolva raţional ntr-un fel sau altul, ir în concluie
propria mea caracterizare a disputei se va dovedi complet reşită.
Voi începe cu teza lui Rawls. Potrivit rgumentelor sale, principiile
dreptăţii snt cele care r i alese de către un agent „flat sub n vl l ino
rnţei" (p. 1 36), astfel încît nu ştie ce loc va ocupa în societate - adicl ce
statut va avea sau cărei clse sciale îi va apne, ce talente şi ce capcili
va avea, care vor fi reprezentrile s ale despre bine sau scopurile sle n
viaţă, ce temperament va avea şi în cadrul cărui tip de ordine economici,
politică, culturală sau socială va trăi. Rawls rgumentează că, înr-o astfel
de situaţie, orice agent raţional va deini o dreaptă disibuţie a bunuilor n
ori_e ordine socială cu ajutorul a două principii şi al unei reguli, penru a
putea acorda priorităţi atunci cînd cele două principii se contrazic.
Primul principiu este umătorul : Orice personă trebuie să ibă acelaşi
„
drept de acces la cel mai amplu sistem total de libertăţi fundmentle egle
compatibil cu un sistem similr al libertăţii penu toţi. " Porivit celui de-l
doilea principiu : „Inegalităţile sociale şi economice vor i reglement•te
astel încît sl ie (a) în beneficiul celor mai pu\in avntajaţi, conom pin-
cipiului economiilor comune (acest principiu prevede o justă investiţie în

interesul generaţiilor viitoare) şi (b) legate de funcţii şi prtide cre sînt
accesibile tuturor în condiţii de şnse egale" (p. 302). Primul principiu are
prioritate asupra celui de-al doilea ; libertatea nu poate i restrnsă decît de
dragul libertăţii. Ir dreptatea re, în general, prioritate asupra eficienţei.
„ Toate bunurile sociale primare - libertatea şi şansele, venitul şi averea,
temeiurile respectului de sine - trebuie repartizate în mod egal cu excepţia
cazului în care o repartiţie inegală a unora sau a tuturor acestor bunuri e în
avntajul celor mai puţin favorizaţi" (p. 303).
Mulţi dintre cei care l-au criticat pe Rawls şi-au concentrat atenţia
asupra modului în cre acesta deduce principiul dreptăţii din declaraţia sa
despre poziţia iniţială a agentului raţional „ aflat sub un văl al ignornţei ".
Astfel de critici au făcut o serie de obsevaţii pertinente asupra cărora nu
intenţionez să mă opresc, deorece sînt nu numai convins că un agent
raţional într-o siuaţie de acest tip al vălului de ignornţă r alege într-adevăr
principii ale dreptăţii de acest tip, cum susţine Rawls , dr şi că numai un
agent raţional r alege astel de principii într-o astel de situaţie. Voi acorda
mai multă importnţă acestei idei mai tîrziu în argumentaţia mea. Pentru
moment îmi voi îndrepta însă atenţia asupra caracterizării concepţiei lui
Nozick.
Nozick susţine că, „dacă lumea r i o lume întu totul dreaptă" (p. 1 5 1 ),
singurii oameni îndreptăţiţi să posede ceva, adică să îşi aproprieze acest
ceva enru a-l olosi cum doresc ei şi numai ei, r i cei care au achiziţionat
n mod echitabil ceea ce poseă printr-un act legal de achiziţie iiială şi cei
cre au achiziţionat în mod echitabil ceea ce posedă printr-un act echitabil
de trnser de la altcineva cre, la rîndul său, a achiziţionat ceea ce re
printr-un act de achiziţie iniţială sau printr-un trnsfer legal. . . şi aşa mai
departe. Cu alte cuvinte, răspunsul justiicator la întrebarea „De ce ai
dreptul să oloseşi această scoică aşa cum vrei ?" va i sau „Am cules-o de
pe plajă, unde nu era a nimănui şi unde au mai rămas destule şi pentru
celalţi" (acul legitim al primei achiziţii), sau „Altcineva a cules-o pe plajă
şi mi-a vndut-o de bunăvoie sau a at-o cuiva care mi-a vndut-o sau mi-a
dat-o de bunăvoie" (o serie de acte legitime de trnser). Concluzia concep
ţiei lui Nozick este, aşa cum remrcă şi el imediat : „Confom principiului
deplin al dreptăţii distributive, o distribuţie este echitabilă atunci cînd
fiecare are dreptul la proprietatea pe care o posedă în baza acestei dis
tribuţii" (p. 1 53).
Nozick deduce aceste concluzii de la premise despre drepturile inalie
nabile ale iecărui individ, premise pentru cre nu oferă nici un rgument.
Tot aşa ca şi în czul lui Rawls, nu vreau să mă opresc asupra modului în
cre principiile decurg din premise ; în schimb, vreau să subliniez încă o
dată că astel de principii nu pot decurge raţional decît n stel de premise.
Adică, atît în cazul tezei lui Nozick despre dreptate, cît şi în cazul tezei lui
Rawls, problemele pe cre vreau să le pun nu au de-a face cu coerenţa
Dreptatea ca virtute : concepţii în schimbare 253
structurii intene a argumentelor lor. Mai mult chir, propria mea argu
mentaţie presupune ca tezelor lor să nu le lipsească o astel de coerenţă.
Aş vrea să demonstrez trei lucruri : mai întîi, că incompatibilitatea teze
lor lui Rawls şi Nozick oglindeşte pînă la un punct în mod real incompati
bilitatea poziţiilor lor şi că măcar într-o anumită măsură Rawls şi N ozick
reuşesc să articuleze, la nivelul filozofiei morale, dezacordul dintre nişte
cetăţeni atît de obişnuiţi şi nefilozoici cum sînt A şi B ; dr că totodată
Rawls şi Nozick reproduc exact acelaşi tip de incompatibilitate şi incomen
surabilitate la nivelul rationamentului ilozofic care a făcut ca dezbaterea
.
dintre A şi B să nu aibă soluţie la nivelul conlictului social. În al doilea
rînd, că există totuşi un element, atît în poziţia lui A, cît şi poziţia lui B, pe
care nu-l conţine nici versiunea lui Rawls şi nici cea a lui Nozick, un ele
ment cre provine din acea tradiţie clasică mai veche n care vrtuţile aveau
un loc central. Dacă ne gîndim la cele două aspecte, apre un al treilea :
corelaţia lor este un indiciu important pentu presupoziţiile sociale pe cre,
într-o numită măsură, Rawls şi Nozick le împărtăşesc.
Rawls aduce în prim-plan ceea ce con stituie, de apt, un principiu al
egalităţii din punctul de vedere al nevoilor. Reprezentarea sa despre seg
mentul comunităţii „care o duce cel mai rău" este o reprezentare a celor
cre au cele mai stringente nevoi din punctul de vedere al venitului, al averii
şi al altor bunuri. Nozick duce în prim-pln pncipiul egalităţii din punctul
de vedere al legitimităţii. Pentu Raw ls e irelevnt cum au ajuns cei cre au
nevoi stringente în această stare ; dreptatea devine o problemă de modele
actuale de redistribuţie în cre trecutul e irelevnt. Pentru Nozick, singura
dovadă relevntă e ceea ce a fost dobîndit în mod legal în trecut ; modelele
actuale de redistribuţie în sine trebuie să ie irelevnte pentru dreptate (dar
poate nu pentu generozitate şi bunătate). Astel, reiese mult mai clr cît de
apropiat e Rawls de B şi Nozick de A. Căci A se raportează la o reptate
bazată pe îndreptăţiri legitime şi e împotriva criteriilor de redistribuire, iar
B se raportează la o dreptate cre ia în considerre nevoile oamenilor şi e
împotriva legitimităţii. Devine imediat limpede nu numai că priorităţile lui
Rawls sînt incompatibile cu cele ale lui Nozick, tot aşa cum poziţia lui B e
incompatibilă cu cea a lui A, dar şi că poziţia lui Ralws e incomensurabilă
cu cea a lui Nozick, tot aşa cum cea a lui B e incomensurabilă cu cea a
lui A. Căci cum poate o exigenţă care acordă prioritate egalităţii nevoilor
să fie comparată în mod raţional cu una care acordă prioritate legitimi
tăţilor ? Dacă Rawls r demonstra că cineva alat sub vălul ignoranţei, fără
să ştie dacă şi în ce fel vor i satisfăcute nevoile sale şi fără să ştie cre îi
sînt repturile, r trebui n mod raţional să preere un pncipiu cre respectă
nevoile unuia cre respectă repturile legale, invocînd pentru aceasta prin
cipiile teoriei deciziei raţionale, răspunsul imediat nu trebuie să ie numai
că noi nu sîntem niciodată sub un asemenea văl de ignornţă, ci şi că asta
lasă neatinsă premisa lui Nozick despre drepturile inalienabile. Ir dacă
Nozick r rgumenta că orice principiu redistributiv poate încălca o libertate
atunci cnd e impus, o libertate la care oricre din noi re dreptul - cum de
altfel şi rgumentează -, răspunsul nemijlocit care trebuie să umeze este
că, nterpretînd astfel inviolabilitatea drepturilor fundamentale, el evită o
hotrîre în favorea propriului s ău argument şi premisele lui Rawls rămîn
necontestate.
Cu toate acestea, teza lui Rawls re în comun cu cea a lui Nozick ceva
cre e important, de şi negativ. Nici una din ele nu face nici o referire la
merit în reprezentrea dreptăţii şi nici nu r putea să o facă în mod con
secvent. Dr atît A cît şi B fac această raportre - şi ţin să remrc că nici
" "
„ A nici B nu sînt numele unor simple construcţii rbitrare ale minţii
, „
mele ; rgumentele lor reproduc cu idelitate o bună parte n ce s-a spus în

realitate în dezbaterile fiscale recente dn Califonia, New Jersey etc. Cînd
A se plînge în numele lui, nu se plînge dor findcă are dreptul la ceea ce a
cîştigat, ci şi fiindcă asta merită după o viaţă întreagă de muncă ; cînd B se
plînge în numele sracilor şi al nevoiaşilor, e iindcă srăcia şi nevoile lor
sînt nemeritate, deci nejustificate. Pre evident că, n czul corespondenţilor
reali ai lui A şi B , tocmai refernţa la merit e cea cre le dă sentimentul că
nedreptatea e ceea ce îi supră, şi nu alte rele şi necazuri.
Nici Rawls, ici Nozick nu acordă meritului un loc central, sau mai bine
zis nu-i acoraă nici un loc, în tezele lor despre dreptate şi nedreptate. Rawls
(p. 3 1 0) recunoaşte că, din punctul de vedere al bunului- simţ, dreptatea e
legată de merit, dar rgumentează că, în primul rînd, nu ştim ce merită
cineva pînă nu stabilim regulile dreptăţii (deci înţelegerea dreptăţii nu se
poate baza e merit), şi, în al doilea rînd, că atunci cînd fomulăm regulile
se dovedeşte că nu meritul e în discuţie, ci aşteptările legitime. El mai rgu
mentează că încercrea de a aplica noţiuni de merit r fi impracticabilă -
fntoma lui Hume pre să bîntuie aceste pagini.
Nozick este mai puţin expicit asupra acestui punct, dr schema dreptăţii
propusă de el, bazîndu-se exclusiv pe dreptui, nu lasă loc penu merit. La
un moment dat, vorbeşte de posibilitatea unui pncipiu pentru rectificrea
nedreptăţii, dar ceea ce scrie este atît de ezitant şi de criptic încît nu e un
indiciu pentru mendrea viziunii sale generale. Oricum, e limpede că, atît
penu Nozick, cît şi enru Rawls, o societate se compune n indivzi cre
au fiecre propriile lor nterese şi cre trebuie să se adune şi să ormuleze
işte eui comne de viaţă. n czul lui Nozick, apre constngerea nega
tivă suplimentră a drepurilor fundmentale. n czul lui Rawls, singurele
constngeri sînt cele pe cre le-r impune o raţiune prudentă. ndivizii snt,
în ambele cazuri, mai importnţi decît societatea, iar identificrea intere
selor individuale este nterioră şi independentă de crearea oricrei relaţii
sociale sau morale între ei. Dr am văzut mai înante că noţiunea de merit
îşi re locul numai în contextul unei comunităţi a crei legătură primară o
constituie înţelegerea împrtăşită a binelui pentru om şi a binelui pentru
comunitate şi în cre indivizii îşi stabilesc interesele primre pn raportrea
la aceste bunuri. Rawls poneşte explicit de la presupoziţia că trebuie să ne
aşteptăm ca părerile noastre cu privire la ce înseamnă viaţa bună penru om

să nu coincidă cu ale altora şi că, de aceea, trebuie să excludem orice
gîndim despre ea atunci cînd omulăm principiile dreptăţii. Nu vor i luate
în considerre decît acele bunuri cre îi intere sează pe toţi, indierent de
concepţia lor despre viaţa bună. Conceptul de comunitate de cre e nevoie
pentu ca noţiunea de merit să poată i aplicată lipseşte şi din argumentaţia
lui Nozick. Pentru a înţelege asta, trebuie să ne lămurim mai întîi asupra
altor două puncte.
Primul priveşte presupoziţiile sociale comune ale lui Rawls şi Nozick.
Din punctul de vedere al amîndurora e ca şi cum am fi nauragiaţi pe o
insulă nelocuită, împreună cu alţi indivizi pe cre nu îi cunosc şi cre nu se
cunosc nici între ei. Trebuie găsite regulile care ne apără pe iecare dintre
noi cel mai bine într-o asemenea situaţie. Premisa lui Nozick cu privire la
drepturi introduce o serie de constrîngeri severe ; ştim că numite fome de
intererenţă mutuală sînt absolut interzise. Dr există o limită în relaţiile
noastre, o limită impu să de interesele noastre personale şi concurente.
Această concepţie individualistă re, cum spuneam mai înainte, o descen
denţă nobilă : Hobbes, Locke (pe care Nozick îl trateză cu mre respect),
Machiavelli şi alţii, şi conţine o anumită notă de realism despre societatea
modenă ; societatea modenă nu e adesea, cel puţin la suprafaţă, nimic
altceva decît o adunătură de oameni cre-şi urmresc propriile interese
respectînd nişte constrîngeri mnimale. Fireşte că şi în societatea modenă
ne vine r�µ să privim astel fmilia, şcoala şi alte comunităţi autentice ; dar
pînă şi modul în cre îi privim a ajuns să ie invadat din ce în ce mai mult
de concepţii individualiste, mai ales în sălile de tribunal. Astfel, Rawls şi
Nozick omuleză oarte percutnt viziunea comună potivit căreia inrarea
în viaţa socială este - cel puţin n czul ideal - actul voluntr al unor indi
vizi, măcr virtual raţionali, cu interese prioritare cre trebuie să-şi pună
ntrebrea „Ce tip de contract social cu alţii r i rezonabil să închei ?" Una
din consecinţele acestui fapt este că aceste concepţii ale lor exclud repre
zentrea unei comunităţi umane în care noţiunea de merit, legată de con
tribuţia la srcinile comune ce revin comunităţii în urmrirea bunurilor
comune, r putea constitui baza pentru judecăţile cu privire la vrtute şi
nedreptate.
Meritul mi este exclus şi n alt mod. Cum am mi remrcat, pncipiile
disributive le lui Rawls exclud raportrea la trecut şi stel la exigenţe de
merit cre se bazează pe acţiuni şi suferinţe trecute. Nozick exclude şi el
din trecut acea prte pe care s-r putea baza asemenea exigenţe, aşa încît
singurul motiv de a avea un interes penu trecut în legătură cu dreptatea să
ie raportrea la legitimitatea drepturilor. Asta este importnt deorece teza
lui Nozick slujeşte interesului unei anumite mitologii despre trecut tocmai
prin ceea ce ascunde vederii. Căci pentru concepţia lui N ozick e centrală
teza potrivit căreia toate drepturile legitime provin din actele legitime ale
achiziţiei iniţiale. Dacă aşa stau însă lucrurile, înseamnă că, de fapt, există
forte puţine - iar în unele vaste zone ale lumii nici un fel de - drepturi
legitime. Deţinătorii de proprietăţi dn lumea modenă nu sînt moştenitorii
legitimi ai indivizilor lui Locke care, într-o manieră apropiată de Locke
(„ apropiată" pentru a ţine seama de amendamentele pe cre le ace Nozick
la Locke), comit acte de achiziţie iniţială ; ei sînt urmaşii celor care, de
pildă, au urat şi s-au olosit de violenţă enru a-şi nsuşi pămnul comunal
al Angliei de la oamenii simpli, vaste teritorii din America de Nord de la
indieni, o bună parte din Irlnda de la irlandezi şi Prusia de la prusacii care
iniţial nu erau germni. Aceasta e realitatea istorică, ideologică, îndărătul
iecărei teze a lui Locke . Lipsa oricăui principiu reparatoriu nu e deci un
aspect minor, secundr, pentru o teză cum e cea a lui Nozick ; ea tinde să
vicieze teoria în nsamblul ei - chir dacă r trebui să eliminăm obiecţiile
copleşitore faţă de orice credinţă în repturile inalienabile ale omului.
A şi B se deosebesc de Rawls şi Nozick cu preţul inconsecvenţei. Ambii
corelează principiile lui Rawls sau pe cele ale lui Nozick cu recursul la
merit, dovedind astfel că aderă la o concepţie despre dreptate care e mai
veche, mai tradiţională, mai aristotelică şi mai creştină. Această incon
secvenţă este astel un omagiu adus puterii şi influenţei reziduale a tradiţiei,
o putere şi o inluenţă cu două surse distincte. n melange -ul conceptual de
gîndire şi practică morală de azi, mai găsim fragmente de tradiţie - con
cepte de virtuţi, n cea mai mre parte - alăuri de concepte foarte modeme
şi individualiste, cum r i cele de drepuri sau utilitate. Dr tradiţia supra
vieţuieşte şi într-un mod mult mai puţin ragmentat, mult mai puţin distor
sionat, în viaţa unor comunităţi care mai au încă legături istorice putenice
cu trecuul lor. Astel, tradiţia morală mai veche supravieţuieşte în Statele
Unite şi printre unii irlndezi catolici, unii greci ortodocşi şi unii evrei de
orientre ortodoxă, deci în interiorul unor comunităţi cre şi-au moştenit
tradiţia morală nu dor prin religie, ci şi prin intemediul stucturilor săteşti
şi de mediu domestic ţărănesc în cre au trăit predecesorii lor nemijlociţi,
la m arginea Europei modeme. r i o greşeală ca, din cauza accentului pe
care l-am pus pe undalul medieval, să tragem concluzia că protestantismul
nu a devenit şi el, în unele zone, purtătoul acestei tradiţii morale ; n Scoţia,
de pildă, Etica nicomahică şi Politica au fost, pînă în 1 690 şi chiar m ai
tîrziu, textele morale laice din universităţi şi au coexistat în bună pace cu o
teologie calvinistă care, în alte părţi ale lumii, le era adesea ostilă. Mai
există şi astăzi, în Statele Unite, comunităţi protestante de rasă albă sau
neagră, mai ales în sau din sud, care consideră tradiţia virtuţilor ca pe o
parte esenţială a moştenirii lor culturale.
Dar chiar şi în astel de comunităţi nevoia de a contribui la dezbateri
publice impune participrea la melange-ul cultural în căutarea unui fond
comun de concepte şi norme pe care le pot folosi toţi şi la care pot recurge
toţi. În consecinţă, fidelitatea acestor comunităţi mrginale faţă de tradiţie
e mereu ameninţată de eroziune şi asta deoarece - dacă rgumentul meu e
corect - se urmăreşte o himeră. Căci naliza poziţiilor lui A şi lui B
Dreptatea ca virtute : concepţii fn schimbare 257
demonstreză, o dată mai mult, că avem cu toţii prea multe concepte morale
disprate şi concurente, în cazul nostru concepte disprate şi concurente de
dreptate, şi că resursele morale ale culturii nu ne oferă o cale de a rezolva
conlictul dintre ele în mod raţional. Filozofia morală, aşa cum e înţeleasă
n general, relectă atît de fidel dezbaterile şi dezacordurile dn culră, înct
controversele sale se dovedesc a fi la fel de nerezolvabile ca şi dezbaterile
politice şi morale.
De aici rezultă că societatea noastră nu poate spera să ajungă la un con
sens moral. Din motive cu totul nemarxiste, Mrx avea dreptate cînd
susţinea, împotriva sindicaliştilor englezi n 1 860, că recursurile la dreptate
erau zadnice, deorece există concepţii opuse despre dreptate cre s-au
format ca urmre a existenţei unor grupuri rivale şi cre, la rîndul lor, o
influenţează. Mrx se înşală, fireşte, cînd presupune că aceste dezacorduri
cu privire la dreptate sînt fenomene secundre ce relectă dor interesele
unor clase economice rivale. Concepţiile de dreptate şi aderarea la astfel de
concepţii constituie, în parte, vieţile acestor grupuri sociale, ir interesele
economice snt adesea deinite prţial în temenii unor astfel de concepţii,
şi nu viceversa. Cu toate acestea, Mrx avea în esenţă dreptate cînd con
sidera conlictul - şi nu consensul - c a fiind central pentru structura
socială modenă. Problema nu constă numai în faptul că trăim prea mult în
mijlocul unei diversităţi şi multiplicităţi de concepte ragmentate, ci şi că,
în acelaşi timp, ele sînt folosite penu a exprima idealuri şi politici sociale
opuse şi incompatibile, şi penru a ne oferi o retorică politică pluralistă al
cărei rol e să ascundă prounzimea conflictelor noastre.
De aici decurg concluzii importnte penru teoria constituţională. Scrii
tori liberali, cum r i Ronald Dworkin, socotesc că uncţia Curţii Supreme
e invocrea unei serii de principii consecvente, cu semnificaţie morală în
majoritatea sau în totalitatea lor, n lumina cărora să fie evaluate legile şi
deciziile prticulre. Cei care reprezintă un astfel de punct de vedere vor
considera inevitabil că unele din hotrile Curţii Supreme snt inadecvate,
în lumina principiilor pe cre le-au adoptat. Tipul de decizie la care mă gn
desc e ilustrat de cazul Bakke, n cre membrii curţii reprezentau două con
cepţii la prima vedere total incompatibile, iar judecătorul Powell care a
redactat hotărrea reprezenta ambele concepţii. Dar, dacă rgumentul meu
e corect, srcina Curţii Supreme este să menţină pacea între grupuri sociale
rivale care aderă la principii rivale şi incompatibile despre dreptate , dînd
dovadă de o corectitudne cre se maifestă n lipsa de pre a holor
sale. Astfel, în czul Bakke, Curtea Supremă a interzis taxe etnice precise
la admiterea nuală în colegii şi universităţi, dr a admis discriminrea în
favorea grupurilor minoritare dezavantajate nterior. Încercaţi să invocaţi
o serie de principii consecvente în spatele unei astfel de decizii şi inge
niozitatea vă va permite - sau nu - să nu consideraţi Curtea vinovată de
inconsecvenţă fomală. Dr pînă şi această simplă încercre e reşită. Rolul
Curţii Supreme în cazul Bakke, ca şi în alte cazuri, a fost cel al unui
orgnism făcător de pace sau păstrător de rmistiţiu prin negocierea unei

ieşiri n impasul pe cre îl reprezintă conflictul, şi nu prin invocrea celor
mai înalte principii morale comune. Căci societatea noastră privită ca un
întreg nu le are.
Astfel, înţelegem că politica modenă nu poate i o problemă de consens
moral autentic. Şi nici nu e. Politica modenă este un război civil purtat cu
alte mijloace, ir cazul Bake a fost o confuntare a cărei istorie a început
la Gettysburg şi Shiloh. Adevărul asupra acestei probleme l-a spus Adam
Ferguson : „ S ă nu ne aşteptăm ca legile unei ţri să fie concepute ca tot
atîtea lecţii de morală . . . Legile, ie că sînt politice sau civile, sînt expedi
ente ale politicii pentru a moniza pretenţiile partidelor şi penu a asigura
pacea socială. Expedientul este �daptat la împrejurări speciale . . " (Princi
.
ples of Moral and Politica/ Science ii. 14). Natura oricărei societăţi nu poate
i descirată, aşadr, numai prin legile sale, ci prin faptul că ele snt înţelese
ca un indice al conlictelor sale. Legile noastre arată pînă unde şi în ce grad
poate i suprimat conlictul.
Dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că a mai fost înlăturată o virtute.
Patriotismul nu mai poate fi ce era odată, deorece ne lipseşte patria în
sensul cel mai larg al cuvîntului. Ceea ce mă intereseză pe mine nu trebuie
conundat cu respingerea liberală a patriotismului care a devenit un loc
comun. Liberalii au avut adesea - nu întotdeauna - o atitudine negativă
sau chiar ostilă faţă de patriotism pentru că, n parte, ei aderă la valori pe
care le consideră universale, nu locale şi particulare, şi, în parte, din cauza
suspiciunii justificate că în lumea modenă patriotismul e de multe ori o
aţadă în spatele căreia se dezvoltă şovnismul şi imperialismul. Dr nu mă
interesează aici dacă patriotismul e un sentiment bun sau rău, ci aptul că
n societăţile evoluate nu mai poate i practicat ca înainte patriotismul ca
virtute. În orice societate în cre guvenul nu exprimă sau nu reprezintă
comunitatea morală a cetăţenilor, ci o serie de ranjamente instituţionale
care impun o unitate brocratică unei societăţi f"ară consens moral autentic,
natura obligaţiei politice devine sistematic neclară. Patriotismul este, sau
era, o virtute bazată pe ataşamentul aţă de o comunitate politică şi morală
în primul rnd, şi doar n al doilea rmd aţă de guvenul acelei comunităţi ;
dr el e practicat n mod cracteristic prin faptul că răspunderea e lăsată în
sema unui astel de guven. Cînd însă relaţia dintre guven şi comuitate
e pusă sub semnul ntrebării, atît din cauza naturii dierite a guvenului, cît
şi prin lipsa de consens moral în societate, devine imposibil să ai o con
cepţie clră, simplă şi transmisibilă despre patriotism. Loialitatea faţă de
ţră, faţă de comunitate - cre rămîne o virtute centrală inalterabilă - se
distanţează de obedienţa faţă de guvenul care întîmplător e la conducere.
Tot aşa cum înţelegerea resituării patriotismului nu trebuie confundată
cu critica liberală a particulrităţi morale, nici această distnţare de guver
nele statelor modeme a sinelui moral nu trebuie confundată cu o critic.
nrhistă a statului. Nimic din argumentaţia mea nu recomndă şi nu
implică motive valabile pentru a nu accepta faptul că anumite forme de

guvenre sînt necesre şi legitime ; din rgumentaţie reiese însă că statul
modem nu este o astfel de fonă de guvenare. r i trebuit să decurgă clr
din părţile anterioare ale demonstraţiei mele că tradiţia virtuţilor nu e în
concordnţă cu trăsăturile esenţiale ale ordinii economice modeme şi mai
ales cu individualismul său, cu cupiditatea sa, cu faptul că acordă valorilor
pieţei o poziţie socială centrală. Devine limpede acum că ea conţine şi o
respingere a ordinii politice modeme. Asta nu înseamnă că nu sînt multe
sarcini care nu pot fi îndeplinite decît în şi prin guverne : trebuie impus
statul de drept, în măsura în cre aşa ceva e posibil în societatea modenă,
trebuie elimnată nedreptatea şi acea suferinţă cre nu e nevitabilă, trebuie
practicată generozitatea, trebuie apărată libertatea - ceea ce uneori nu e
posibil decît prin intervenţia instituţiilor guvenamentale. Dr fiecare
sarcină particulră, iecre răspundere particulră trebuie evaluată după pro
priile ei merite. De pe o poziţie de ataşament autentic faţă de tradiţia vtuţi
lor, politica modenă sistematică trebuie respinsă, indiferent dacă e liberală,
consevatore, radicală sau socialistă � căci politica modenă însăşi exprimă
o respingere sistematică a acestei tradiţii prin fomele sale instituţionale.
18
După virtute :
Nietzsche s au Aristotel,
Troţki şi S. Benedict
În capitolul 9 m pus o întrebre orte clră : Nietzsche sau risto

tel ? rgumentul cre a dus la această întrebre ponea de la două premise
centrale. Prma era că limbajul moralei - şi deci, n mre măsură, exerciţiul
său - este într-o stre de gravă dezordine în zilele noastre. Cauza acestei
dezordini o constituie influenţa culturală puternică a unui idiom în cre
ragmente conceptuale din diverse perioade ale trecutului nostru, cre nu
se potrivesc între ele, sînt puse alături în dezbateri publice şi private, cre
se remrcă mai ales prin cracterul nsolubil al controverselor şi prin rbi
trarul evident al prţilor cre portă discuţii contradictorii.
Cea de-a doua este că, de cînd adeziunea la teleologia ristotelică s-a
discreditat, filozoii morali au încercat să fumizeze o versiune altenativă
raţională seculră a naturii şi a statutului moralei, dr că toate aceste încer
cri, oricît de diferite şi n chip diferit impresionnte, s-au soldat cu un eşec,
un eşec pe cre Nietzsche l-a perceput cel mai clr. Î n consecinţă, propu
nerea negativă a lui Nietzsche de a dărîma dn temelii structurle credinţei
morale şi ale raţionamentului moral moştenite a avut o numită plauzibili
tate, în ciuda cracterului ei disperat şi grandios , şi indiferent dacă ne
referim la credinţele şi raţionamentele morale zilnice sau la construcţiile
ilozoiei morale - asta freşte numai n czul n cre respngerea niţială a
tradiţiei morale pentru cre teoria ristotelică a vrtuţilor e centrală nu se
dovedeşte a i conuză şi eronată. Dacă această tradiţie nu poate i apărată
raţional, poziţia lui Nietzsche va deveni teribl de plauzibilă.
Nu însenă însă că în ziua de zi e uşor să ii un discipol nteligent al
lui Nietzsche. Personajele de bză din dramele vieţii sociale modene
întruchipeză perect conceptele şi omele convingerilor şi rgumentelor
morale pe cre atît adepţii lui Aristotel, cît şi cei ai lui Nietzsche r fi de
acord să le respngă. Mnagerul brocratic, estetul consumator, terapeutul,
protestatul şi alţii de această teapă ocupă aproape toate rolile recognos
cibile cultural cre sînt disponibile ; noţiunile de expertiză a cîtorva şi de
acţiune morală a tuturor sînt presupoziţiile dramei pe cre o pun în scenă
aceste personaje. A striga că împăratul e gol nsemna cel puţin că se alegea
numai un om pentru amuzamentul celorlalţi ; explicaţia că toţi umblă în
zdrenţe e probabil mult mai puţin populră. Dr adeptul lui Nietzsche s-r
putea consola cu gîndul că nu e populr iindcă are dreptate - în czul în
cre respingerea radiţiei ristotelice nu se dovedeşte a i o greşeală.
După virtute 26 1
Tradiţia ristotelică a ocupat două poziţii distincte în argumentul meu :

în primul rînd, din cauză că am sugerat că o mare parte a moralităţii mo
dene poate i nţeleasă numai ca o serie de rmăşiţe ragmentre ale acestei
tradiţii şi că incapacitatea filozofilor morali modeni de a-şi îndeplini
proiectele de analiză şi justificre e strîns legată de faptul că lucrează cu
concepte cre sînt o combnaţie de rămăşiţe ragmentre şi de invenţii mo
derne neplauzibile ; dar, pe lîngă asta, respingerea tradiţiei ristotelice e
respngerea unei morale forte deosebite, în cre regulile ce predomină în
concepţiile modene ale moralei îşi găsesc locul într-o schemă mai lrgă,
n centul căreia se ală vrtuţile ; deci, forţa de argumentre a respngerii şi
contestării nietzscheene a moralei modeme alcătuite dn reguli, ie că e uti
litaristă, ie că e kntină, nu se extinde cu necesitate asupra tradiţiei ris
totelice nteriore.
Unul dn rgumentele mele prncipale este că polemica lui Nietzsche nu
re nici un efect asupra acestei tradiţii. Motivele acestei airmaţii pot i
expuse n două moduri. Despre primul am vorbit în capitolul 9 ; Nietzsche
reuşeşte dacă toţi cei pe care-i ia drept ntagonişti eşuează. Alţii ar putea
reuşi datorită puterii raţionale a rgumentelor lor pozitive ; dar dacă
Nietzsche reuşeşte, el reuşeşte pe greşeala adversrului.
Dar nu reuşeşte. m schiţat, n capitolele 14 şi 15, rgumentele raţionale
cre pot i aduse în favorea unei tradiţii în cre textele morale şi politice
ale lui Aristotel sînt cnonice. Pentru ca Nietzsche sau discipolii lui să
izbutească, aceste rgumente r trebui respnse. Motivul pentru cre nu pot
fi respins e e pus cel mai bine în evidenţă dacă ţinem cont de un al doilea
mod în cre se poate argumenta respingerea tezelor nietzscheene. Omul
nietzschen, der Ubermensch, omul cre trece dncolo, nu-şi găseşte bnele
nicăieri n lumea socială de pnă acum, ci numai n lumea sa nterioră, cre
îi dictează noua sa lege şi noua sa tablă de virtuţi. De ce nu a găsit pînă
astăzi un bine obiectiv în lumea socială cre să aibă autoritate asupra sa?
Răspunsul e simplu : din portretul făcut de Nietzsche reiese că „cel care
trnscende" e crent atît în privinţa relaţiilor, cît şi a acţiunilor sale. Să ne
amintim de un pas aj din Der Wille zur Macht : „Un om mare - un om pe
cre natura l-a construit şi l-a născocit n stil mre- ce e el ? . . . C'md nu poate
conduce, merge sngur ; şi atunci se ntmplă să-şi arate colţii la unele lucuri
cre-i ies în cale . . . nu vrea să aibă pate de o inimă « compătimitoare » , ci
de slujitori, de unelte ; în raporturile cu oamenii urmăreşte mereu să facă
ceva n ei. Se ştie necomunicativ : i se pre de prost gust să ie familir cu
ceilalţi : şi de obicei nici nu e, chiar atunci cînd pre a i. Cînd nu stă de
vorbă cu sine, poartă o mască. Preeră să mintă decît să spună adevărul :
asta îi pretinde mai mult sprit şi voinţă. E în el o singurătate pe cre nu o
atnge nici lauda, nici dojna, o jurisdicţie numai a lui cre e mai presus de
orice instnţă. "
Această cracterizare a „omului mre" e adînc nrădăcnată n armaţia
lui Nietzsche conom căreia, începînd din perioada rhaică greacă, morala
societăţii europene nu a fost altceva decît o serie de măşti ale voinţei de

putere şi că pretenţia de obiectivitate a unei astfel de morale nu poate i
susţinută în mod raţional. Din această cauză, „ omul mare" nu poate avea
relaţii mediate de recursul la nome, vrtuţi sau bunuri comune ; el e propria
şi singura sa autoritate, iar în relaţiile sale cu ceilalţi trebuie s ă-şi exercite
această autoritate. Acum e nsă uşor de înţeles că, n czul n cre se susţine
teza mea despre virtuţi, povra de a fi propria sa autoritate morală, sufi
cientă sieşi, se datorează izolării şi egocentrismului „ omului mare" . Căci
dacă teoria despre un bun orecre rebuie expusă n temenii unor noţiuni,
cum ar fi cele de practică, de unitate narativă a vieţii omeneşti şi de radiţie
morală, atunci bunurile şi, o dată cu ele, singurul temei al autorităţii legilor
şi vrtuţilor nu pot i descoperite decît prn asumrea acelor relaţii cre con
stituie comunităţi a căror legătură centrală constă într-o viziune şi o
înţelegere împărtăşită a bunurilor. A nu prticipa la activităţi comune, la
începutul cărora trebuie să ii supus şi să înveţi aşa cum învaţă un ucenic,
a te izola de comunităţile care îşi găsesc sensul şi scopul în astel de
activităţi, înseamnă a renunţa la orice posibilitate de a găsi vreun bun în
afra propriei persone. Î nseamnă a te condamna la acel solipsism moral
care constituie măreţia lui Nietzsche. Concluzia noastră nu rebuie să fie
dor că Nietzsche nu re dreptate în dezbaterea împotriva tradiţiei ris
totelice pe greşeala adversrului, ci - de asemenea şi poate în mai mre
măsură - că, tocmai dn perspectiva acelei tradiţii, putem înţelege cel mai
bne greşelile dn chir inima nietzschenismului.
Forţa de atracţie a poziţiei lui Nietzsche se explică prin onestitatea ei
evidentă. Cînd am adus rgumente în favoarea unui emotivism refomulat
şi amendat, faptul că un om cinstit nu mai voia să olosească, cel puţin în
mre prte, limbajul moralei trecute, dn cauza cracterului său derutant,
părea o consecinţă a acceptării adevărului emotivismului. Şi Nietzsche a
fost singurul filozof major care nu s-a speriat de această concluzie. Deoa
rece, pe lîngă asta, limbajul moralei modeme e împovărat cu pseudocon
cepte, cum sînt cele de utilitate şi de drept natural, se părea că numai
emitatea lui Nietzsche ne-r putea scăpa dn ncîlceala unor astel de con
cepte ; dr este limpede acum că preţul acestei eliberări a fost căderea în
plasa altor greşeli. Conceptul nietzschen de „ om mre" este tot un
pseudoconcept, deşi nu e întotdeauna - dn nenorocire - ceea ce numem
mai nante o icţiune. El reprezintă ultima ncercre a ndividualismului de
a scăpa de propriile sale consecinţe. Ir poziţia lui Nietzsche se dovedeşte
a nu i o evadre din schema conceptuală a modenităţii liberale individu
aliste sau o altenativă, ci, mai degrabă, un alt moment reprezentativ al
evoluţiei ei nteriore. De aceea ne putem aştepta ca orice societate liberală,
individualistă să dea naştere unui „ om mre". Din păcate !
Deci e corect să-l privim pe Nietzsche ca fiind, într-un nume sens,
ultimul oponent l tradiţiei ristotelice. Dar, în cele din urmă, s-a dovedit
că poziţia sa e încă o faţetă a acelei culturi morale l cărei critic neîndu-
După virtute 263
plecat se considera a i. Opoziţia morală crucială e, în definitiv, cea dinre

individualismul liberal, nr-una sau alta dn versiunile sale, şi radiţia ris
toteică, nr-una sau alta din versiunile sale.
Deosebirile dintre cei doi poli ai opoziţiei sînt considerabile. Ele se
extnd dincolo de etică şi de morală, pnă la înţelegerea acţiunilor omeneşti,
stel ncît concepţiile opuse despre ştiinţele sociale, despre limitele şi posi
biităţile lor, snt strns legate de conruntrea antagoică dinre aceste două
moduri altenative de a privi lumea umnă. De aceea şi rgumentaţia mea
a rebuit să se extindă şi asupra unor teme cum ar fi conceptul de fapt, li
mitele prognozei reeritore la chestiuni omeneşti şi natura ideologiei. Sper
că acum e limpede că, în capitolele cre se ocupă de aceste probleme, nu
m-am mulţumit dor să rezum rgumente împotriva întruchipărilor sociale
ale individualismului liberal, ci m şi pus undamentul unor rgumente în
favorea unui mod altenativ de a privi ştiinţele sociale şi societatea, cu cre
radiţia aristotelică va face casă bună.
Concluzia mea e absolut clră. Pe de o parte, ne lipseşte încă, în ciuda
eorturilor a rei secole de flozoie morală şi a unui secol de sociologie, un
enunţ coerent, raţional justiicabil, al unui punct de vedere individualist li
beral ; pe de alta, tradiţia aristotelică poate i refomulată înr-un mod cre
restabileşte inteligibilitatea şi raţionalitatea atitudinilor şi ngajrilor noastre
morale şi sociale. Dr, deşi consider că greutatea şi direcţia ambelor serii
de rgumente sînt convingătore din punct de vedere raţional, nu r i
înţelept să nu recunosc că mi se pot aduce trei tipuri de obiecţii la această
concluzie, de pe rei poziţii forte dierite.
..
n filozoie, rgumentele au orte rr oma unor demonsraţii ; ir cele
mai reuşite rgumente privitore la problemele cenrale ale ilozoiei nu o
au niciodată. (Idealul dovezii e în filozofie un ideal oarecum steril. ) Prin
umre, cei cre vor să se mpotrivească numitor concluzii sînt la el de rr
lipsiţi de orice suport. Prin aceasta - mă grăbesc să adaug imediat - nu
vreau să spun că toate problemele centrale ale ilozoiei snt de nerezolvat ;
dimpotrivă. Putem adesea stabili adevărul n domenii în cre nu avem nici
o dovadă la dispoziţie. Dr cnd se rezolvă o problemă, ea se rezolvă adesea
din cauză că părţile aflate în conflict - sau vreunul dinre părtaşi - s-au
retras din dispută şi au înrebat sistematic c re sînt procedurile raţionale
adecvate pentru a rezolva acest tip prticular de dispută. Părerea mea e că
răim dn nou un moment n cre a devenit imperativ să se procedeze astel
în ceea ce priveşte ilozoia morală ; dr nu am pretenţia că m-m ocupat de
asta în crtea de faţă. Evaluările mele negative şi pozitive ale unor rgu
mente prticulre presupun într-adevăr o expunere sistematică a raţiona
lităţii pe cre nu m înreprins-o aici.
Sper să o pot face într-o altă crte - şi voi i nevoit să o ac -, pentru
a-i convinge pe cei cre critică teza mea centrală bazîndu-se în mre prte
sau exclusiv pe o evaluare a rgumentelor care se deosebeşte de .a mea şi e
incompatibilă cu ea. Un grup pestriţ de aprători ai individualismului iberal
vor ridica probabil obiecţii de acest tip - unii din ei vor i utilitrişti, alţii
kantieni, unii vor fi ţnţoşi apărători ai cauzei individualismului liberal în
accepţiunea dată de mine temenului, alţii vor susţine că e o nenţelegere să
fie asociaţi cu versiunea mea, şi toţi se vor contrazice înre ei.
Un al doilea grup de obiecţii vor i adu se interpretării mele la ceea ce
numem tradiţie aristoteică sau clsică. Findcă e limpede că expunerea mea
se deosebeşte în diverse moduri, dintre care unele forte radicale, de alte
abordări şi interpretări ale poziţiei morale ristotelice. Aici părerea mea
dieră, într-o numită măsură, de cel puţin unii dintre ilozofii pentru cre
am un deosebit respect şi de la cre am învăţat atît de mult (dr nu destul,
vor spune discipolii lor) : Jacques Mritain în trecutul apropiat şi Peter
Geach în prezent. Dar dacă expunerea mea asupra naturii tradiţiei morale
este corectă, o radiţie se menţine şi progreseză prin intemediul propriilor
sale rgumente şi colicte intene. Chir dacă prţi ample din interpretrea
mea nu rezistă la critică, însăşi demonsraţia acestui lucru r întări radiţia
pe cre mă străduiesc să o susţin şi să o extind. De aceea, atitudinea mea faţă
de acele critici considerate de mine inerente radiţiei morale pe care o apăr
se deosebeşte de atitudinea mea faţă de criticile pur extene. Cele din urmă
nu sînt mai puţin importante, ci importnte n alt el.
n al reilea rnd, va exista cu sigurnţă un grup cu totul dierit de critici
cre vor începe prin a i n esenţă de acord cu ceea ce am eu de spus despre
individualismul liberl, dr cre vor contesta nu numai că tradiţia ris
totelică e o altenativă viabilă, ci şi că problemele timpurilor modeme pot
fi abordate cu ajutorul opoziţiei dintre individualismul liberal şi această
tradiţie. Principala opoziţie intelectuală a epocii noastre, vor spune aceşti
critici, e cea dinre individualismul ibel şi o versiune sau alta de mrxism
sau neomarxism. Exponenţii cei mai convingători din punct de vedere
intelectual ai acestui punct de vedere sînt probabil cei care urmăresc o
genealogie a ideilor de la Knt şi Hegel prin Mrx, susţinînd că prin inter
mediul marxismului noţiunea de autonomie umană se poate elibera din
formulările sale individualiste iniţiale şi se poate reface în contextul re
cursului la o posibilă fomă de comunitate în cre a ost depăşită alienrea,
abolită falsa conştiinţă şi înfăptuite valorile egalităţii şi ale ratenităţii.
Răspunsurile mele la primele două tipuri de critică sînt conţinute în mare
măsură, explicit sau implicit, în ceea ce am scris pnă acum. Răspunsurile
mele la cel de-al reilea tip de critică. rebuie dezvoltate mai n detaliu. Ele
se împrt în două prţi.
Prima constă în faptul că pretenţia marxismului de aavea un punct de
vedere moral distinct e subminată de propria sa istorie morală. În toate
crizele în care mrxiştii au trebuit să adopte poziţii morale explicite - de
pildă, aţă de evizionismul lui Benstein n social-democraţia germnă, sau
faţă de repudierea lui Stalin de către Hruşciov şi faţă de revoluţia ungră
din 1 956 - ei au recurs mereu la versiuni relativ simple ale kantinismului
sau ale utilitrismului. Şi nici nu e de mirre. Mrxismul e păuns de a bun
După virtute 265
nceput de un numit individualism radical. n primul capitol al Capitalului,

Mrx descrie cum vor răta lucrurile atunci „cnd relaţiile practice ale vieţii
zilnice vor reprezenta pentru om relaţii perect inteligibile şi rezonabile" şi
ne nfăţişeză „o comunitate de indivizi liberi" cre snt cu toţii de bunăvoie
de acord asupra „proprietăţii comune a mijloacelor de producţie" şi asupra
diverselor norme de producţie şi distribuţie. Individul liber e descris de
Marx ca un soi de Robinson Crusoe socializat ; dr pe ce bză va intra el în
asociaţii libere cu alţii nu ni se spune. În acest punct-cheie din mrxism
apre o lacună pe cre nici un marxist de mai tîrziu nu a fost în stare să o
umple în mod adecvat. Nu e de mirre că principiul moral abstract şi utili
tatea au ost, de fapt, principiile de sociere la cre au recurs marxiştii şi că,
n practica lor, mrxiştii au ilusrat tocmai tipul de atitudine morală pe care
au condamnat-o la alţii ca fiind ideologică.
n al doilea rînd, cum remrcam mai înainte, cînd mrxistii avansează
căre putere, ei tind întotdeauna să devină weberieni. Mă reer aici, ireşte,
la mrxişti în cel mai bun sens al cuvîntului, cum r i, de pildă, cei din
Iugoslavia şi Italia ; despotismul barbr al ţrismului colectiv cre doneşte
la Moscova poate i considerat irelevnt pentru problema substnţei morale
a mxismului, tot aşa cum viaţa papei Borgia e irelevntă pentru substnţa
morală a creştinismului. Cu toate astea, mrxismul se recomndă pe sine
tocmai ca ghid practic, ca politică deosebit de edificatore. Dar exact la
acest capitol nu a ost de nici un ajutor de un timp ncoace. Cînd Troki, n
ultimii ni de viaţă, se confruntă cu nrebrea dacă Uniunea Sovietică e în
vreun sens o ţră socialistă, el se confruntă implicit cu întrebarea dacă
vreuna din categoriile mrxiste pot elucida viitorul. El însuşi raporta totul
la rezultatul unei serii de predicţii despre posibile evenimente viitore
în Uniunea S ovietică, verificate apoi după mortea sa. Răspunsul a fost
clar : ca umre a propriilor premise ale lui Troţki, Uniunea Sovietică nu
era socialistă, ir teoria cre uma să lumineze calea căre eliberrea omului
îl cufundase, în realitate, în întuneric.
Socialismul marxist e, de fapt, profund optimist. Căci, oricît r fi de
inransigentă critica sa la adresa instituţiilor capitaliste şi burgheze, el este
obligat să declre că n societăţile cre snt constituite de aceste instituii se
acumuleză toate precondiţile umne şi materiale pentru un viitor mai bun.
Dr dacă sărăcirea morală a capitalismului dezvoltat e ceea ce o consideră
a fi atît de mulţi mrxişti la unison, de unde apr aceste resurse pentru
viitor ? Nu e de mirare că, ajuns în acest punct, mrxismul tinde s ă-şi
producă propria versiune de Ubermensch : proletarul ideal al lui Lukăcs,
revoluţionrul ideal al leninismului. Atunci cînd marxismul nu devine
social-democraţie weberină sau cruntă tiranie, el tinde să devină o fntezie
nietzscheană. Unul din aspectele cele mai admirabile ale emităţii reci a
lui Troţki a ost refuzul tuturor fnteziilor de acest el.
Un mrxist cre r lua în serios ultimele lucrări ale lui Troţki r ajunge
inevitabil la un pesimism c re e străin de tradiţia mrxistă şi, devenind
pesimist, r nceta, într-o măsură însemnată, ·să mai ie mrxist. Căci nu r

mai fi în stare să perceapă existenţa unor structuri politice şi economice
altenative tolerabile cre r putea înlocui structura capitalismului avnsat.
Acestă concluzie coincide reşte cu a mea. Căci nu consider dor că mrx
ismul s-a epuizat ca tradiţie politică, o afrmaţie confirmată de gama
aproape ininit de numeroasă şi de contradictorie de adeziuni politice cre
iiie steagul mrxist - ceea ce nu nsenă că mxismul nu mai este ncă
una din cele mai bogate surse de idei despre societatea modenă -, ci şi că
această stre de epuizre e împărtăşită de toate celelalte radiţii politice n
cultra noastră. Asta e una n concluziile cre trebuie să decurgă n capi
tolul precedent. Însemnă atunci, în prticulr, că radiţia morală pe cre o
apăr e lipsită de orice expresie politică contempornă cu adevărat relevantă
şi, în general, că argumentaţia mea mă obligă pe mine şi pe oricine o
acceptă la un pesimism social generalizat ? În nici un cz.
E întotdeauna periculos să faci o pralelă prea precisă între o perioadă
istorică şi alta ; şi printre cele mai înşelătore sînt cea cre se face între
epoca noastră în Europa şi în Ameri _a de Nord şi epoca în cre Imperiul
Roman decade şi n cre ncepe Evul Intunecat. Cu toate astea, există nu
mite paralele. O cotitură importantă în istoria mai veche s-a produs în
momentul n cre oameni de bine, bărbaţi şi emei, au încetat să mai spri
jine imperium-ul romn şi nu au mai identiicat continurea civilităţii şi a
comunităţii morale cu menţmerea acestui imperium. n schimb, s-au apucat
să construiască - nerealiznd adesea pe deplin ceea ce fac - noi ome de
comunitate în cre viaţa morală se putea susţine astel ncît morala şi civi
litatea să poată supravieţui perioadei de brbrie şi întunecime cre se
apropia. Dacă expunerea mea despre condiţia morală în cre ne alăm este
corectă, r rebui să ragem concluzia că şi noi m ajuns de cîtva timp la un
moment de cotitură. n acest stadiu , e importnt să construim ome locale
de comunitate, în interiorul cărora civilitatea, viaţa morală şi cea intelec
tuală pot fi menţinute în vremurile întunecate cre s-au abătut asupra
noasră. Ir dacă radiţia vtuţlor a reuşit să supravieţuiască ororilor ultimei
perioade întunecate, mai avem motive să ne păsrăm spernţa. De astă dată
însă, barbrii nu sînt adunaţi la rontiere ; ei ne conduc dej a de o bună
bucată de vreme. Parte din nenorocirea noasră este că nu sntem conştienţi
de asta. Nu-l aşteptăm pe Godot, ci pe un alt - şi probabil orte dierit
S. Benedict.
19
Post-scriptum la ediţia a doua
m rmas ote ndatorat, n multe privinţe, numeroşilor critici ai pri

mei ediţii a crţii mele. Cîţiva dintre ei mi-au aras atenţia asupra numitor
greşeli - cre merg de la conuzii de nume pnă la o erore actuală în legă
tură cu Giotto ; alţii au descoperit neadecvări în nraţiunea istorică cre dă
cestei crţi o continuitate rgumentativă; unii s-au îndoit de diagnosticul pe
cre l dau stării societăţii modeme şi, mai ales, contemporne ; alţii, irăşi,
au pus sub senul nrebrii atît substnţa, cît şi metoda numitor rgumente.
Mi-a ost uşor să reacţionez la prmul tip de critică : toate greşele au ost
corectate n ediia a doua. Snt deosebit e recunoscător lui Huh Lloyd-Jones
şi lui Robert Wachbroit în această privinţă. Răspunsul la celelalte tipuri de
critică e mai dificil şi, pe deasupra, îmi cere să mă ocup de o serie de
proiecte pe temen lung, orientate căre diversele interese disciplinre ale
criticilor mei. Slăbiciunea şi totodată tia crţii mele constau n aptul că,
în timp ce o scriam, am avut două preocupări majore : pe de o parte, să
prezint suctura generală a unei singure teze complexe desre lcul virtuţlor
n viaţa umană, chir dacă stel m conturat doar rgumentele subordonate
acestei teze fără s ă le prezint în detaliu ; pe de alta, s-o fac astel încît să
reiasă clar că teza mea e profund incompatibilă cu limitele convenţionale,
academice ale diverselor domenii, limite cre adesea au ca urmre o com
prtimentre a gnrii nr-un mod cre distorsioneză şi face neinteligibile
relaţiile-cheie, chir dacă asta duce, n punctul de vedere al celor scuundaţi
n cîte una n disciplinele academice autonome, la mari inadecvi. Sper ca
măcr o prte din ceea ce lipseşte n această ediţie să apră n smbul de
păreri pe care îl voi avea cu diverşi critici în revistele lnquiy, Analyse und
Kritik şi Soundings, şi că se vor lmuri mult mai multe în umrea la După
virtute, la cre lucrez acum. Dr unii critici m-au convins că o insatisfacţie
nemijlocită a cititorilor mei r putea i, dacă nu înlăturată, atunci măcar
dminuată, prinr-o reomulre mai adecvată a poziţiilor cre sînt cenrale
n schema generală a rgumentului sau presupuse de ea. Există probabil rei
domenii în cre această nevoie se resimte cel mi imperios.
1 . Relaţia dinre ilozoie şi istorie
„Mă supără cînd nu se face deosebirea [nre istorie şi ilozoie]", spune

Wiim K. Frkena (Ethics, 93, 1 983, p. 50), „sau cnd cineva i mpesia
268 Tratat de· morală
că o investigaţie istorică poate stabili temeiul unui rgument filozoic, aşa

cum face Maclntyre". Frankena vorbeşte aici în numele a ceva care mai
este încă ortodoxie academică, deşi, ca multe alte ortodoxii modeme, dă
semne de oboseală. Dn acest punct de vedere, flozoia e una şi istoria alta.
Celui cre se ocupă de istoria ideilor îi revne sarcina de a umri naşterea
şi moartea ideilor, tot aşa cum celui care se ocupă de istoria politică îi
revine srcina de a descrie naşterea şi destrămrea imperiilor. Filozofului
îi revne o dublă srcină. Atunci cînd este vorba de alte subiecte decît ilo
zoia, cum r i, de pildă, moralitatea, el e cel cre rebuie să stablească cri
terile adecvate de raţionalitate şi adevăr n acel domeniu prticulr. Atunci
cînd filozofia a devenit propriul ei obiect, filozoului îi revne srcina să
stabilescă, cu ajutorul celor mai bune metode raţionale, ce e de apt adevă
rat. Această concepţie despre diviziunea muncii academice pre să ie pre
supoziţia lui Frankena care, referindu-se la emotivism ca la o teorie
filozofică, spune : „ Dacă am echipamentul conceptual corect, pot înţelege
ce e această viziune, rară să o consider rezultatul unei evoluţii istorice ; şi,
n punctul meu de vedere, pot aprecia dacă statutul său e adevărat sau fals
sau raţional credibl, rră să îl consider un stfel de rezultat. Mai mult, chir
rgumentele lui Maclntyre împotriva emotivismului sînt preluate dn ilo
zofia nalitică ; ir armaţia sa potrivit căreia încercrle modeme de a jus
tifica morala eşuează şi trebuie să eşueze este o afirmaţie c re nu poate fi
confrmată decît de flozoia nlitică şi n nici un cz de istoie" (loc. cit.).
Continuu să susţin, în ciuda acestei opnii, că, deşi tipul de rgumente
predilect al filozoiei analitice re o putere ndispensabilă, astel de rgu
mente nu pot sprijni tipul de airmaţie despre adevăr şi raţionalitate pe cre
lozoii spră n mod cracteristic să l justiice decît în contextul unui gen
prticulr de investigaţie istorică. Aşa cum constată şi Frankena, nu sînt
primul cre rgumenteză astel ; el îi pomeneşte pe Hegel şi Collingwood
şi r mai i putut să-l adauge şi pe Vico. Căci Vico a ost primul cre a sub
lniat importnţa faptului ndiscutabil, a cărui repetre ncepe să devnă plic
ticoasă, că cel puţn obiectele ilozoiei morale - conceptele evaluative şi
nomative, maximele, rgumentele şi judecăţile cu cre se ocupă ilozoia
morală - nu apar decît întruchipate în vieţile istorice ale unor grupuri
sociale prticulre şi deţin astel cracteristicile distinctive ale existenţei
istorice : atît identitate, cît şi trnsfomre în timp, atît expresie în practică
instituţională, cît şi în discurs, nteracţiune şi interelaţie cu diverse orme
de activitate. O moralitate cre nu e moralitatea unei societăţi particulre
nu există. A existat moralitatea Atenei din secolul al IV-iea, au existat
moralităţile Europei de Vest n secolul al Xll-lea, snt numeroase aseme
nea moralităţi, dar unde s-a văzut vreodată moralitate ca atare?
Knt crezuse, freşte, că a găsit răspunsul la această înrebre. E impor
tant de remarcat că atît ilozoia morală nalitică pe cre o apără Frkena,
cit şi tipul de istorism pe cre l apr eu snt, n părţile lor esenţiale, reacţii
la criticile aduse răspunsului trnscendental al lui Knt. Căci teza lui Knt,
Post-scriptum la ediţia a doua 269
potrivit căreia natura raţiunii umne este astel alcătuită ncît există prin
cipii şi concepte la care orice finţă raţională consmte cu necesitate atît în
gîndire cît şi n vonţă, s-a lovit de două serii distincte de obiecţii cruciale.
Una dnre ele, căreia Hegel şi istoriştii ulteriori îi acordă multă nsemnă
tate, e cea porivit căreia ceea ce Knt prezntă drept prncipii universale şi
necesre ale minţii umne s-au dovedit a i prncipii speciice unor epoci,
locuri şi stadii prticulre ale activităţii şi investigaţiei umane. Tot aşa s-a
dovedit că ce erau pentru Knt prncipiile şi presupoziţiile ştinţei natuii n
sine nu sînt altceva, în cele din umă, decît principiile şi presupoziţiile
specifice fizicii newtoniene ; ir ceea ce Knt considera a fi prncipiile şi
presupoziţiile moralităţii ca atre s-au dovedit a fi principiile şi presupo
ziţiile unei moralităţi orte specice, ale unei versiuni laice a protestntis
mului cre a constituit una din crtele de întemeiere ale individualismului
liberal modem. Astel cade pretenţia de universalitate.
O a doua serie de obiecţii a avut ca efect imposibilitatea de a susţine
concepţiile de necesitate, de a priori şi de relaie dnre concepte şi categorii
şi experienţă pe cre o presupune proiectul kantin trnscendental : iar
istoria criticii filozofice succesive la adresa poziţiilor kntiene iniţiale, a
reomulării lor - la început de căre neokntieni, apoi de căre empriştii
logici cre au ost mai radicali - şi a criticii acelor refomulări e centrală
pentru istoria modului în c re a devenit filozofia analitică ceea ce este.
Ultima şi cea mai recentă lovitură de graţie dată de Quine, Sellrs, Good
mn etc. deosebirilor care sînt cenrle pentu proiectul kntin şi pentru
succesorii si a ost nregistrată de Richrd Rorty ; el obseva cum unul dn
efecte a fost o scădere considerabilă a consensului comunităţii naitice cu
privire la problemele principale ale filozoiei (Consequences of Pragmatism,
Mnneapolis, 1 982, pp. 2 1 4 - 2 1 7). D r asta nu a fost sngura sau cea mai
importntă consecinţă.
Căci progresul ilozofiei nalitice a reuşit să stabilească faptul că nu
există temeiuri pentru credinţa în prncipii universale, necesre - n afra
nvestigaţiei pur fomale -, cu excepţia celor reeritoare la o serie de ipo
teze. Principiile prime carteziene, adevle apriorice ale lui Knt şi cir
fantomele acestor noţiuni, c re au bîntuit empirismul atîta timp, au ost
excluse din ilozoie. n consecnţă, lozoia naitică a devenit o disciplnă
- sau o subdisciplină ? - a cărei competenţă se reduce la studiul inter
ferenţelor. Rorty spune că „idealul abilităţii filozofice constă în a vedea
întregul univers de aseţiuni posibile n toate corelaţiile lor iferenţiale ş i
în a ,deveni astfel capabil să consruieşti sau să critici orice rgument"
(op. cit., p. 2 1 9). Ir David Lewis scrie : „Teoriile lozoice nu snt niciodată
respinse în mod decisiv. (Sau aproape niciodată; căci Godel şi Gettier pr
s-o i făcut.) Teoria supravieţuieşte respingerii ei - cu un preţ . . « Intu
.
iţiile » noasre sînt simple păreri ; tot aşa şi teoriile noastre ilozofice . . . o
srcnă rezonabilă cre îi revne ilozoului este să le menţină înr-o stre
de echilibru. S rcina noastră comună este să descoperim care echilibre
rezistă la o examinare atentă, dar fiecăuia dintre noi îi rămîne s ă-şi gă
sească liniştea într-unul sau altul dintre ele . . . O dată ce avem în aţă pro
gramul unor teorii bine elaborate, filozoia nu mai e decît o problemă de
opinii. . . " (Philosophical Papers, vol. I, Oxord, 1 983, pp. x-xi).
Filozofia analitică poate, cu alte cuvnte, să producă ocazional rezultate
cre sînt decisive practic în sens negativ . În unele cazuri poate răta că o
poziţie conţine prea multă incoerenţă şi inconsecvenţă pentu ca orice per
soană raţională să o mai poată menţine. Dar nu poate stabili niciodată
acceptabilitatea raţională a unei poziţii prticulre, n czurile n cre iecre
din poziţiile altenative rivale care sînt disponibile re o seră de aplicabi
litate şi de acţiune suficientă, ir aderenţii iecreia snt dispuşi să plătească
preţul necesar pentru a-şi sigura coerenţa şi consecvenţa. De aici decurge
trăsătura speciică a atîtor scrieri anaitice contemporane - ale unor autori
care sînt mai puţin siguri pe ei din punct de vedere filozofic decît Rorty
sau Lewis -, în care pasaje cu argumente unde sînt desfăşurate cele mai
soisticate tehnici logice şi sem antice disponibile pentru a asigura rigorea
maximală alternează cu pasaje care par să i pus la un loc doar preferinţe
rbitrare între care nu există aproape nici o legătură ; asistăm, în ilozoia
analitică contempornă, la o stranie asociere între un idiom adînc îndatorat
lui Frege şi Cmap şi altul cre decurge din formele mai puţin sofisticate
ale existenţialismului.
Pentru adepţii istorismului, acest rezultat înseamnă în primul rînd că
ilozoii analişti, cum ar i Rorty, Lewis şi, desigur, Frankena, par să fie
hotîţi să considere n continuare rgumentele ca pe nişte obiecte ale unei
cercetăi care ace abstracţie de contextele sociale şi istorice de activitate şi
de cercetare n cre snt sau erau la locul lor şi n care decurge în mod ca
racteristic importanţa lor cu totul specială. Astel însă, filozoful analitic
riscă să moştenească de la predecesorii săi kantieni acele neînţelegeri ce
rezultă din prima din cele două obiecţii centrale la propria variantă a lui
Kant a proiectului trnscendental. Dacă, de exemplu, privim principiile şi
categoriile mecanicii newtoniene ca satisfăcînd exigenţele raţionalităţii ca
atre, vom pune n umbră exact ceea ce le ace superiore raţional singurilor
lor rivali existenţi n contextul real al cercetrilor din izică de la s'rşitul
secolulului al XVII-iea şi nceputul secolului al XVIII-iea.
Fizica newtoniană era superioară din punct de vedere raţional predece
sorilor săi galileeni şi ristotelici şi rivalilor săi crtezieni, deorece putea
să depăşească limitele lor rezolvnd probleme în domeii n care aceşti pre
decesori şi rivali, umînd nomele progresului lor ştiinţific, nu puteau ace
progrese. Aşadar, nu putem spune în ce consta superioritatea raţională a
izicii newtoniene decît în termenii istorici ai relaţiei sale cu predecesorii
şi rivalii s ăi, pe care i-a sidat şi i-a înlocuit. Dacă extragem fizica new
toniană n contextul său şi ne întrebăm apoi în ce constă superioritatea sa
aţă de celelalte, ne confruntăm cu probleme indisolubile şi incomensura
bile. Deci este esenţial s ă ştim cum au ajuns Newton şi newtonienii să
Post-scriptum la ediţia a doua 27 1
adopte şi să-şi apere concepţiile pentru a înţelege de ce izica newtoniană

e socotită superioră din punct de vedere raţional. Dar acelaşi lucru se
întîmplă şi cu moralitatea.
Deşi năzuiesc să ie mai mult decît atît, ilozoiile morale exprimă ntot
deauna moralitatea unui punct de vedere social şi cultural particular :
Aristotel este purtătorul de cuvînt al unei clase de atenieni din secolul
al IV-iea, Kant, cum am mai spus, este expresia raţională a noilor forţe
sociale ale ndividualismului liberal. 'mă şi acest mod de a pune problema
este totuşi inadecvat, deorece consideră că morala e una, şi ilozoia mo
rală alta. Dr iecre morală particulră are n centul său criterii cu ajutoul
cărora sînt apreciate ca mai mult sau mai puţin adecvate temeiurile acţiu
nilor, concepţii despre relaţia dintre însuşirile de caracter şi cele ale ac
ţiunilor, judecăţi despre cum trebuie formulate regulile şi aşa mai depate.
Aşadar, deşi o moralitate particulară implică întotdeauna mai mult decît
ilozofia pe cre o subînţelege, nu există nici o moralitate la care să aderi
!ră ca asta să presupună o raportare, implicită sau explicită, la o poziţie
ilozofică. Filozofiile morale sînt, în primul rînd, articulări explicite ale
pretenţiilor de angajare raţională ale moralităţilor particulare. De aceea,
istoria moralităţii şi cea a filozofiei morale sînt o singură istorie. De aici
rezultă că, atunci cînd moralităţi rivale au exigenţe concurente şi incom
patibile, există întotdeauna o soluţie în planul ilozoiei morale reeritoare
la capacitatea uneia de a avea o pretenţie întemeiată la superioritate raţio
nală asupra celeilalte.
Cum trebuie judecate aceste exigenţe ? La el ca în czul ştinţelor natu
ale, nu există criterii generale atemporale. Superioritatea unei ilozofii
morale prticulre şi a unei morale particulre constă n capacitatea acestei
ilozoii-particulre-morale-cre-articulează-exigenţele-unei-moralităţi-pr
ticulre de a identiica şi transcende limitările rivalelor sale, limiti care
pot i identificate - deşi poate, de fapt, nu au fost - cu ajutorul unor cri
terii raţionale la care snt obigaţi să recurgă protagoniştii moralei rivale dn
loialitate faţă de ea. Istoria moralităţii-şi-a-filozofiei-morale este istoria
provocărlor succesive ale unei ordni morale preexistente, o istorie în cre
trebuie să se acă mereu deosebrea între ntrebrea privitore la cre prte
a învins-o pe cealaltă într-o dispută raţională şi cea privitore la care prte
şi-a menţinut sau a cîştigat hegemonia politică şi socială. Numai prin
raportre la această istorie pot i rezolvate problemele cre se referă la
superioritatea raţională. Scrisă din acest punct de vedere, istoria mora
lităţii- şi-a-filozofiei-morale este la fel de indispensabilă pentru proiectul
ilozofiei morale contemporane ca şi istoria ştiinţei pentu proiectul filo
zoiei contemporane a ştinţei.
Sper că acum e mai uşor de înţeles de ce Frankena şi cu mne nu putem
i de acord. El pare să considere că metodele ilozoiei analitice snt sui
ciente pentru a stabili ce e adevărat sau fals, ce e raţional credibil în ilo
zofia morală şi faptul că investigaţia istorică e irelevantă. La rîndul meu,
consider nu numai că e nevoie de cercetare istorică pentu a stabili ce este

un punct de vedere prticular, ci şi că orice punct de vedere dat reuşeşte �au
nu să stabilească superioritatea sa raţională faţă de rivalii săi paticulri în
anumite contexte specifice doar printr-o conruntare istoriă. În acest
proces, filozoia analitică îşi desfăşoră multe din abilităţile ii tehnicile
sale ; n cîteva oczii rre, aceste tehnici pot i suiciente penu a discredita
o viziune. Deci, cînd Frankena spune, fote corect, că uneori îmi extrag
argumentele din filozofia analitică pentru a stabili dacă o anumită teorie
prticulră sau o serie de teorii eşueză, el nu-mi impuă nimic cre e incon
secvent cu istorismul meu sau cu reuzul meu de a accepta viziunea potrivit
căreia ilozoia analitică nu poate oferi niciodată temeiuri suiciente pentu
a afina un punct de vedere pozitiv n ilozoia morală.
Astel, dacă înţelegem emotivismul ca pe o reacţie la o relaţie istorică
prticulră dintre teoretizrea morală intuiţionistă şi exerciţiul unui tip par
ticular de judecată morală, putem înţelege exigenţa sa nu doar ca pe o teză
despre sensul atemporal al propoziţiilor folosite în judecăţile modeme (o
teză puţin plauzibilă), ci, de asemenea şi în prmul rnd, ca pe o teză empi
rică despre folosirea şi uncţia judecăţilor morale cre poate i aplicată la o
gamă mai lrgă sau mai restrînsă de situaţii istorice. A face inteligibil cum
şi n ce condiţii a evoluat teoria este deci relevant atît penu a înţelege, cît
şi penu a evalua teoria, într-un mod pe care distincţia riguroasă făcută de
Frkena între cercetrea lozofică şi istorie îl oculteză.
La asta s-ar putea replica după cum urmează : dacă sîntem capabili să
scriem tipul de istorie ilozoică la care mă gîndesc - şi e tocmai ceea ce
am încercat n După virtute , atunci, cînd facem cronica nngerilor unei
-
teori sau a victoriilor alteia n funcţie de superioritatea sa raţională, trebuie

să stabilim nişte criterii penu acestă istorie, prin care să se poată aprecia
superioritatea unei teorii faă de cealaltă. Aceste criterii vor avea ele nsele
nevoie de justificre raţională, iar această justiicare nu are cum fi oerită
de o istorie cre poate i scrisă numai după ce se oeră o justiicre a acestor
criterii. Aşadr, adepţii istorismului recurg deschis la criterii nonistorice,
criterii cre se presupune că vor i oerite cu justiici transcendentale sau
anlitice, adică cu tipurile de justiicri pe cre le-am respins.
Această obiecţie nu se susţine. Căci ne situm aţă de teoriile despre ce
anume face ca o teorie să fie raţional superioară alteia la fel ca şi faţă de
teoiile ştiinţiice sau aţă de moralităţi-şi-ilozoii-morale. Atît în primul,
cît şi n al doilea cz nu trebuie să năZuim la o teorie perfectă, cu care orice
iinţă raţională ar trebui să ie necesarmente de acord, deorece e absolut
sau aproape inatacabilă, ci mai curînd la cea mai bună teorie care a apărut
pînă acum în istoria acestei clase de teorii. Ar trebui deci să aspirăm la a
fumiza teoria pentru moment cea mai bună cu privire la tipul de teorie care
poate i deocamdată cea mai bună ; nici mai mult, nici mai puţin.
De aici rezultă că scrierea acestui gen de istorie filozoică nu poate i
niciodată desăvîrşită. Pos ibilitatea ca în orice domeniu prticular, ie în
ştinţele naturii, fie n moralitate-şi-ilozofia-morală sau în teoria teoriei, o

nouă provocre a teoriei stabilite ca iind cea mai bună de pînă atunci să
apară şi s-o înlocuiască trebuie să rămnă întotdeauna deschisă. Deci acest
tip de istorism, spre deosebire de cel al lui Hegel, implică o omă de faili
bilitate ; este un tip de istorism cre exclude orice pretenţie la cunoaşterea
absolută. Cu toate acestea, dacă o schemă morală particulră a reuşit să
ajungă cu succes dincolo de limitele impuse de predecesorii săi, oerind
astel cel mai bun mijloc posibil de pînă atunci pentru a-i înţelege pe aceşti
predecesori ; şi dacă s-a conruntat apoi cu mai multe provocări succesive
ale unui set de perspective rivale, iind capabilă, n iecre cz, să se modi
fice astfel încît să încorporeze punctele tari ale acestor perspective şi s ă
evite totodată slăbiciunile ş i limitrile lor ; ş i dacă a oferit cea mai bună
explicaţie de pînă atunci a acestor limitri şi slăbiciuni, atunci avem cele
mai bune motive să fim convnşi că şi provocrile viitore vor i înfuntate
cu succes, că principiile cre defnesc centrul unei scheme morale snt prn
cipii durabile. Tocmai acestea snt perormanţele pe cre le atribui schemei
undamentale morale a lui istotel în După virtute.
Nu m fost suficient de clar cînd am enunţat exigenţa mea istoristă, şi
nici forma argumentului pe care l-am desfăşurat în sprijinul ei nu a fost
speciicată adecvat. Căci nu m afmat doar că ceea ce n'meam proiectul
ilumnist a eşuat conform propriilor sale criterii, deorece protagoniştii săi
nu au reuşit niciodată să speciice o serie de prncipii morale cu care orice
agent pe deplin raţional nu putea decît să fie de acord, sau că filozofia
morală a lui Nietzsche a eşuat şi ea conform propriilor sale criterii ; mai
afirmam şi că temeiurile pentru înţelegerea acestor eşecuri nu puteau fi
găsite decît în resursele pe care le oeră o expunere ristotelică a vtuţilor
care, aşa cum am arătat, se dovedeşte a ieşi din înfruntările sale istorice
speciice ca ind cea mai bună teorie de pnă acum. Dr reţneţi că nicăieri
n După virtute nu m declrat că susţnusem deja această pretenţie, aşa cum
nu declr nici acum. Ce pot face mai mult ?
Annette B aier m-a mustrat că nu am înţeles forţa poziţiei lui Hume
(într-un rticol cre va aprea în Analyse und Kritik) ; Onora O 'Neill argu
mentează că expunerea mea despre Knt e selectivă şi simpiicată (ntr-un
articol cre va apărea în Inquiry). Am multă înţelegere pentu ambele
critici deorece, într-adevăr, cele două expuneri foarte diferite ale jude
căţilor practice la Hume şi Kant sînt cele care reprezintă provocarea cen
trală a schemei aristot�lice şi a expunerii despre judecata practică pe care
cea,dn umă o întruchipează. 'mă cînd se limpezeşte relaţia dintre aceste
trei expuneri, provocarea centrală a crţii mele nu se va stabili în modul
cerut de teoria istoristă a cunoaşterii, presupusă de naraţiunea argumen
tativă din După virtute.
n s'rşit, nu putem trece cu vederea peste un tip orte dierit de critică
a modului în care filozoia şi istoria sînt legate între ele în După virtute.
Frkena e de prere că nu apreciez suicient filozoia nlitici; Abrham
Edei mă consideră dimpotrivă mult prea analist şi mă acuză de a nu fi

altceva decît „un analist eretic a cărui erezie rămîne legată" de cordonul
ombilical al tradiţiei analitice (Zygon, 1 8, 1 983, p. 344). Miezul criticii sale
l constituie, în primul rînd, faptul că acord prea multă atenţie nivelului teo
retizrii explicite, al conceptelor articulate şi al povestirilor diferitelor
popore despre condiţia acestora, rară să mă concenrez destul asupra vieţii
sociale şi instituţionale reale a acestor popoare ; în al doilea rînd, îmi
reproşează că, datorită prtizanatului meu, distorsionez istoria reală COl
plexă a moralei, în interesul propriului meu punct de vedere aristotelic. In
vreme ce Frankena mă priveşte ca pe un ilozof analitic inadecvat, cu un
interes adiţional - nu forte relevant - pentru istorie, Edel mă consideră
un istoric social inadecvat cre implică inutil ilozoia analitică în discursul
său. Astfel, critica lui Edei este imaginea în oglindă a criticii lui Frakena,
şi asta nu e de mirare.
Căci tot aşa cum tipul de istorie ilozofică pe care doresc să o scriu
ignoră pe alocuri canoanele filozoiei analitice, în altele le nesocoteşte pe
cele ale istoriei sociale academice , şi asta probabil în două moduri. În pri
mul rînd, din punctul de vedere pe care îl reprezint, nreprinderile teoretice
şi ilozoice, succesele şi eşecurile lor snt mult mai luente în istorie decît
le consideră în general istoria academică. Lucrurile care trebuie rezolva
te în acest domeniu sînt probleme factuale reeritoare la inluenţe cauzale.
Ele cuprind întrebări cum ar i cele care privesc inluenţa gînditorilor
Iluminismului scoţian asupra schimbărilor sociale, morale şi politice din
Mrea Britanie, Frnţa şi America. Răspunsurile depind de cerceri despre,
de pildă, rolul social şi eficacitatea universităţilor şi ale colegiilor ca
susţinători de idei. Şi s-r putea ca la capătul cercetării istorice să rezulte
că atenţia pe care m acordat-o teoretizrii expicite, conceptelor articulate
şi naraţiunii să i fost deplasată. Dar deocamdată nimic nu mă convinge că
e a�a.
In al doilea rînd, există înclinaţia de a scrie naraţiunile istoriei sociale
academice într-un mod cre presupune tocmai tipul de deosebire logică
între întrebările referitoare la fapte şi cele referitore la valoare pe care
expunerea despre naraţiune din După virtute mă obligj să o neg. Ir istoria
filozofică ce constituie naratiunea centrală a acestei lucrări e scrisă din
punctul de vedere al conclu �iei la care ajunge şi pe care o susţine însăş i
crtea mea - sau, mai degrabă, e cre r susţine-o dacă naraţiunea sa r i
mplificată în modul în cre aş dori să o ampliic în urmarea la După vir
tute. Deci naraţiunea din După virtute nu e în mod întîmplător sau din
greşeală o naraţiune prtizană, intenţionat unilaterală.
Totuşi, Edei re fireşte dreptate, în unele puncte esenţiale, în ce priveşte
cele două acuzaţii pe care mi le aduce. O bună parte din istoria socială şi
instituţională la cre După virtute se raporteză, n cel mai bun cz inrect,
este de fapt esenţială pentru tipul de nraţiune la cre mă reer în După vir
tute, dar pe care nu am reuşit încă să o scriu ; iar istoria corelaţiei dintre
Post-scriptum la ediţia a doua 27S
expunerea ristotelică despre virtuţi şi alte scheme morale, pornind de la
platonism pînă în zilele noastre, este desigur mult mai complexă decît am
descris-o eu. Astel, Frakena şi Edei au dat avertismente salutare, atît mie,
cît şi cititorilor mei, punînd n evidenţă probleme cărora, în cel mai bun cz,
nu le acordasem suicientă atenţie. Le rămîn veşnic ndatorat pentu recen
ziile lor.
2. Virtuţile şi problema relativismului
Samuel Scheler are grave ndoieli cu privire la teza mea despre vtuţi
(Philosophical Review, 92, r. 3, iulie 1 983), la fel Stanley Hauerwas şi Paul
Wadell (The Thomist, 46, r. 2, aprilie 1 982) ; Robert Wachbroit sugerezl
că o asemenea expunere implică în mod inevitabil o versiune relativistl
(Yale Law Journal, 92, r. 3 , ianurie 1 983 ). Deorece nu pot repica n mod
adecvat la argumentul lui Wachbroit decît dacă reuşesc să răspund la
ntrebările pe cre mi le pun Scheler, Hauerwas şi Wadel, pot trata laoll -
tă, n mod eicace, omele de scepticism pe cre le exprimă toţi trei n legl
tură cu puncte centrale ale rgumentaţiei mele consuctive.
Expunerea mea despre virtuţi decurge în trei stadii : primul, în cre
vrtuţile snt considerate ca nişte calităţi necesre penu a înăptui bunuile
inerente practicii ; al doilea, în cre sînt considerate calităţi cre contribuie
la binele întregii vieţi ; şi al treilea, n care snt legate de umrea unui bne
pentru oameni ce nu poate i conceput şi deţinut decît în interiorul unei
tradiţii sociale vii. De ce ponesc de la practici ? În definitiv, alţi ilozoi
morali au ponit de la consideraţii despre pasiuni sau dorinţe, sau de la elu
cidarea unei concepţii despre datorie sau bunătate. În ambele czuri, în
discuţie tind să predomine, pond de la acest punct, versiuni ale distnciei
mijloace- scopuri potrivit căreia orice activitate umană e săvîrşită ca un
mijloc pentu a atinge scopuri gata date sau hotărîte , sau merită pur şi
smplu să ie făcută n sine, sau poate şi una, şi alta. Acest caru pierde dn
vedere ormele continue de activitate umană n nterioul cărora scopuile
trebuie descoperite şi redescoperite, ir mijloacele trebuie inventate ; stfel
rămîne obscură importanţa modurilor în care aceste forme de activitate
creează noi scopuri şi noi concepţii despre scopuri. Categoria de practici
este, în accepţiunea dată de mine temenului, categoria acestor moduri de
activitate, şi cel mai scurt răspuns dat lui Hauerwas şi Wadell, cre se
întrţabă de ce unele lucruri sînt cuprinse în această categorie şi altele
excluse (de ce , ntreabă ei, arhitectura e inclusă, şi zidăria nu ?), e el cele
excluse nu sînt astel de ome de activitate.
E important deci să începem cu practicile ori de cîte ori luăm în con
sideraţie vituţile, nu numai de dragul practicii vrtuţilor n sine se dove
-
deşte că nu poţi i autentic curajos sau drept etc. fără să-ţi pese de vituţi n
sine -, dar şi din cauză că ea are un plus de sensuri şi scopuri ; şi numai
atunci cînd sesizăm aceste sensuri şi scopuri începem să apreciem virtuţile

în mod c aracteristic. Cu toate acestea, virtuţile nu sînt legate de bunurile
cre le sporesc sensurile şi scopurile în acelaşi mod în care e legată o dex
teritate de scopul cre poate i atins prin practicarea sa, ori în acelaşi mod
în care e legată dexteritatea de obiectele dorinţelor noastre pe cre le putem
obţine exersînd-o cu succes . Kant avea dreptate cînd presupunea că im
perativele morale, aşa cum le deinea el, nu sînt nici imperative ale dex
teriăţilor, nici ale nţelepciunii. Greşeala lui a fost presupunerea că sngura
alternativă care rămîne este ca ele să fie imperative categorice în accep
ţiunea pe care o dă el acestui temen. Dar tocmai aceasta e concluzia la cre
se poate ajunge fără raţiunile suplimentare ale lui Kant pentru a acţiona
astel, dacă se încercă o înţelegere a vituţilor în afra contextului practi
cilor. Căci bunurile inerente practicilor cre nu pot i reaizate fără exerciţiul
virtuţilor nu sînt scopurile urmărite de indivizi particulari în oczii particu
lare, ci excelenţe specifice acelor tipuri de practică pe care reuşeşti să le
obţii sau nu, de care reuşeşti să te apropii sau nu, n vutea modului n cre
îţi umăreşti ţelurile sau scopurile particulre n ocazii particulre, excelenţe
a căror reprezentare se modifică treptat în măsura în care se modifică şi
scopurile noastre.
E nevoie de această înţelegere preliminară pentru a putea da o replică
obiecţiei aduse de Scheler tezei mele despre relaţia dintre virtuţi şi prac
tici : „Deşi Macntyre contesă că n expunerea sa decurge că mari jucători
de şah nu pot i vicioşi, nu sînt pe deplin convins că e ndreptăţit să o facă;
în orice caz, pare fericit că spune ceva care nu mi se pare cu nimic mai
plauzibil, şi anume că un mare jucător de şah cre e vicios nu poate realiza
mei unul n bunurile inerente şahului" (p. 46). Scheler re dreptate cnd
îmi atribuie această părere, dar fireşte numai dacă prin „ bunuri inerente"
înţelege ce nţeleg eu - şi atunci rspunsul meu e oarte clar.
Să ne închipuim un jucător de şh neobişnuit de priceput pe cre nu-l
intereseză decît să cîştige şi nimic altceva. Datorită dexterităţilor sale se
numără prntre marii maeşri. Deci e n mre jucător de şah. Dar iindcă nu-l
preocupă decît cîştigul - şi poate şi bunurile întîmplător legate de succes,
cum r i renumele, prestigiul şi baii -, binele cre-l intereseză nu e spe
cic şhului sau altor jocuri de acelaşi tip, cum r trebui să ie orice bun cre
este, n sensul n cre folosesc eu expresia, inerent practicii şahului. Căci r
i obţinut exact acelaşi bun, altfel spus cîştigul şi rsplata sa ntîmplătoare,
în orice alt domeniu n cre există competiţie şi învingători, dacă ar i fost
capabil să atingă acelaşi nivel de dexteritate n aceste domenii. Aşadr, ceea
ce-l intereseză şi ceea ce reaizează ca binele său nu e tipul de excelenţă spe
cific şahului şi tipul de bucurie asociat unei astel de excelenţe, un bine pe
care l-r putea realiza la nivelul lor jucători mult mai puţin capabili. Deci
obiecţia lui Scheler nu se susţne ; o daă ăcută o deosebire mai clră ntre
relaţia dintre vrtute şi practici şi cea dintre dexterităţi şi practici, cea dintîi
nu implică consecinţele neaste pe care tinde să i le atribuie Scheler.
Obiecţia lui Schefler pre să datoreze ceva altei lipse de claritate adec
vate din prtea mea. El spune că din punctul meu de vedere virtuţile sînt
„
provizoriu cracterizate prin rapotre la noţiunea de practică, pentru ca apoi

această expunere provizorie să ie modiicată şi suplimentată în stadii mai
trzii" (p. 46). Trebuia să m mai răspicat că nu am vut deloc să sugerez
- deşi, evident, m ăcut-o - că expunerea iţială despre vuţi n temeni
de practici ne oeră o concepţie adecvată despre ele, care apoi este îm
bogăţită şi completată prin legătura cu noţiunea de bun al unei ntregi vieţi
omeneşti şi al unei tradiţii vii. E mai degrabă adevărat că nici o însuşire
umană nu trebuie considerată drept viute dacă nu satisace condiţiile spe
ciicate la fiecare dintre cele trei niveluri. Asta e important, deorece există
nsuşri e cre pre plauzibl să le nţelegi ca satisăcnd condiile ce decurg
din această noţiune de practică, dar care nu sînt virtuţi, ci însuşiri ce trec
testele primului stadiu, dr eşuează la cel de-al doilea sau al treilea.
Să luăm ca exemplu însuşiri cum ar i neîndurarea şi duritatea, şi să le
deosebim de calitatea pronetică* de a şti cînd trebuie să ii neîndurător şi
dur. Evident că există practici - ca, de pildă, explorarea unor regiuni săl
batice - n cre capacitatea de a i neîndurător şi dur cu sine şi cu alţii poate
fi o condiţie nu numai pentu a reuşi, ci şi pentu a supravieţui. O condiţie
pe cre o presupune exerciţiul unei astfel de capacităţi e cultivrea unei nu
mite insensibilităţi aţă de sentimentele celorlalţi ; rija penu sentimentele
lor poate deveni un obstacol în grija pentru supravieţuirea lor. Dacă
transpuneţi acest complex de însuşiri asupra participării la practica înte
meierii şi întreţinerii unei familii, aveţi o reţetă perfectă de dezastu. Ceea
ce într-un context părea o virtute devine, în alt context, un viciu. Dar
această însuşire nu e nici viciu , nici virtute în expunerea mea. Nu e o vir
tute deoarece nu poate îndeplini condiţiile cre rezultă din exigenţa potrivit
creia o vrtute trebuie să contribuie la bunul acelui tip de viaţă umnă com
pletă în care bunurile unor practici prticulre snt integrate într-un model
general de scopuri ce oeră un răspuns la întrebrea : Cre e cel mai bun
„
tip de viaţă pentru o iinţă umnă ca mine ? " E desigur posibil să existe nu
mite însuşiri cre r reuşi să ndeplinească al doilea tip de exigenţă, dr nu
ndeplinesc exigenţele celui de-al treilea stadiu, n cre bunurle vieţilor pr
ticulare trebuie să se integreze în modelele generale ale unei tradiţii in-or
mate de căutarea binelui şi a binelui suprem.
Modul în cre am caracterizat acest al treilea stadiu n teza mea despre
virtuţi pre să constituie, pentu unii critici, un motiv pentru a mă acuza de
relativism. Robert Wachbroit (loc.cit.) a rgumentat că descrierea pe care o
ac binelui omenesc în termeni de căutre a binelui e compatibilă, în ciuda
restrîngerilor impuse de primele două stadii ale expunerii, cu recunoaşterea
existenţei unor tradiţii distincte, incompatibile şi opuse ale vrtuţilor. Şi are
* De la gr. phronesis înţelepciune în determinrea scopurilor şi a mijloacelor de

-
a le atinge ; prudenţă. (N. t.)

dreptate cînd spune asta. Încearcă apoi să-mi reducă poziţia la o dilemă. Să
presupunem că două tradiţii morale rivale şi ncompatibile se ntîlnesc într-o
situaţie istorică speciică n cre a accepta exigenţele uneia nsemnă a intra
în conflict cu cealaltă. Atunci fie c ă e posibil să recurgi la o serie de prin
cipii întemeiate raţional, independent de cele două rivale, fie că nu e
posibilă nici o rezolvare raţională a dezacordului dintre ele. D ar, dacă
primul caz e posibil, atunci există într-adevăr unele prncipii la care poţi
recurge în che stiuni morale fundamentale al căror temei raţional e inde
pendent de pticulrităţile sociale ale tradiţiilor ; dacă e posibil al doilea,
nu există raţionalitate morală cre să nu ie inerentă şi legată de o tradiţie
particulară. Dar atunci nu avem nici un temei valabil pentru a adera la o
anume tradiţie particulră mai curînd decît la alta. Deorece respng pro
iectul iluminist, sînt obligat să nu accept ceea ce decurge din prima alter
nativă şi să accept, se pre, consecnţele celei de-a doua.
Forţa acestui argument depinde de întrebarea dacă această descriere a
altenativelor este exhaustivă sau nu. Dar nu este exhaustivă. Căci uneori e
cel puţin pos ibil ca una din aceste tradiţii să recurgă pentu un verdict în
avoarea sa şi împotriva rivalei sale la tipuri de consideraţie cre îşi au dej a
greutatea în ambele tradiţii concurente. Despre ce fel de consideraţii e
vorba ?
Dacă două tradiţii morale se recunosc ntre ele ca susţnătore ale unor
părei contradictorii despre probleme importante, aunci ele împărtăşesc cu
necesitate cîteva trăs ături comune. Şi nu e de mirare dacă vreun tip de
rapore la practici, vreo concepţie prticulră despre bunurile umne, vreo
caracteristică născută din însăşi natura unei tradiţii va i prezentă ca
trăsătură a mîndurora. Problemele în care aderenţii unei tradiţii recurg la
criterii incomensurabile cu cele la care recurg aderenţii tradiţiei rivale nu
sînt şi nu ar putea fi singurul tip de probleme care apar într-o astfel de
situaţie. Va i astel posibil ca, măcr uneori, aderenţii iecăreia să nţeleagă
şi să evalueze - conform propriilor lor criterii - caracterizarea poziţiilor
lor de către concurenţii lor. Şi nimic nu îi împiedică să descopere că aceste
caracterizări le dezvăluie trăsături ale propriilor lor poziţii, pe care nu le
obsevseră pnă atunci, sau consideraţii pe cre, deşi ar i rebuit să le acă,
potrivit propriilor lor criterii, au omis să le facă. Într-adevăr, nimic nu
exclude posibilitatea descoperirii că tradiţia rivală oferă explicaţii
convingătoare ale slăbiciunilor, ale incapacităţii de a fomula s au rezolva
adecvat probleme, ale diverselor ncoerenţe n propria tradiţie, pentru cre
resursele propriei tradiţii nu putuseră să oere o explicaţie convingătoare.
Uneori tradiţiile se poticnesc - conform propriilor criterii de înflorire
şi prăbuşre -, şi o confuntre cu o tradiţie rivală poate i un bun prilej de
a reconstitui propria tradiţie într-un mod radical sau · de a o părăsi. Dar
- aşa cum spuneam mai înainte - dacă o tradiţie morală particulră reu
şeşte să se reacă n aceste confuntri succesive, pe baza unor consideraţii
raţionale din interiorul tradiţiei sau din fara ei, cre se impun aderenţilor
săi, şi dacă această tradiţie a oferit în general expuneri mai convingătore

ale defectelor şi slăbiciunilor rivalelor sale sau ale celor proprii, decît au
fost în stre să furnizeze rivalele sale cu privire la ele însele sau la alţii
- toate astea, ireşte , n lumina criteriilor inerente acestei tradiţii, criterii
cre au fost la rîndul lor revizuite şi extinse în diverse moduri, atunci
aderenţii acelei tradiţii sînt îndreptăţiţi raţional să ie în mre măsură siguri
că tradiţia dn cre ac prte şi căreia îi datorează substnţa vieţii lor morale
va avea resursele neces are pentru a înfrunta alte provocări viitoare cu
succes. Căci teoria realităţii morale întuchipată în modul lor de gîndre şi
de acţiune s-a dovedit a i cea mai bună teorie de pînă atunci în sensul pe
cre l-am dat acestei expresii.
Wachbroit mi-r putea iposta că nu am răspuns la obiecţia sa. Pentru că
nimic dn ce m spus nu sugereză n vreun el că nu e posibilă o situaţie în
care să nu se descopere un mod raţional de a rezolva dezacordul între
tradiţii morale şi epistemologice rivale, aşa ncît să apară temeiuri pozitive
pentu o teză relativistă. Dr n-am nici un interes să neg asta. Căci din
poziţia mea decurge că nu există argumente a priori cre să grnteze dina
nte că o asemenea situaţie nu se va produce. De fapt, nimic cre nu impică
o reînviere reuşită a proiectului transcendental kantian nu ne poate oeri o
astfel de grnţie.
Nu e nevoie să repet că, potrivit tezei centrale a cărţii mele, tradiţia
morală aristotelică este cel mai bun exemplu pe cre îl avem la îndemînă al
unei tradiţii ai cărei aderenţi snt raţional ndreptăţiţi să ie, n mre măsură,
ncrezători în resursele sale epistemologice şi morale. Dr o aprre istoristă
a lui Aristotel nu are cum să nu pară unor critici sceptici o întreprindere
paradoxală şi donchihotească. Fiindcă însuşi Aristotel nu era deloc un
istorist, aşa cum am sublniat mai înainte în comentriul meu la expunerea
sa despre virtuţi, deşi unii istorişti renumiţi, cum r i Vico şi Hegel, au fost
mai mult sau mai puţin aristotelici. Mai trebuie demonstrat că aici nu e
vorba de un pradox ; dr sa rămne de ăcut ntr-un cadu mai lrg e cre
îl va oeri volumul următor.
3. Relaţia dntre ilozoia morală şi teologie
Un număr de critici mi-au atras atenţia asupra inadecvărilor naraţiunii

rgumentative centrale din După virtute. Cea mai notabilă dintre ele este
lipsa,unei abordări adecvate a relaţiei tradiţiei aristotelice a vrtuţilor cu
religia şi teologia Bibliei. Jefrey Stout (n „Vtue mong the Runs", care
urmeză să apară în Neue Zeitschrft fur systematische Theologie und Reli
gions-philosophie) a identificat cîteva efecte regretabile ale acestui apt,
dntre cre unul este deosebit de importnt. Dn momentul în cre s-a pro
dus întîlnirea dintre religia biblică şi ristotelism, ntrebrea despre relaţia
dntre afirmaţii despre viuţle umne şi firmaţii despre legea şi pouncile
divne a pretins un răspuns. Orice reconciliere a teologiei biblice cu ris

totelismul r trebui să apere teza conom căreia numai o viaţă cre constă,
n esenţă, în supunere aţă de legi r putea constitui dovada deplină a acelor
virtuţi f'ră de cre fiinţele omeneşti nu-şi pot realiza teios-ul. Orice respin
gere justiicată a unei astfel de reconcilieri r trebui să-şi motiveze negrea
acestor teze. Autorul enunţului şi apărării clasice ale acestei teze a ost,
fireşte, Toma d ' Aquino ; ir cea mai convingătore mărturie împotriva ei se
găseşte n comentriul despre comentariul Aquinatului la Etica nicomahică
al unui clasic modem mnor, neglijat pe nedrept, Hry V. Jaffa, Thomism
and Aristotelianism (Chicago, 1 952).
Ocolind problemele pe cre le pune combinaţia de fidelitate teologică
aţă de Tora şi de idelitate teologică aţă de Aristotel pe cre o reprezintă
Aquinatul, am ocultat şi am distorsionat o mre parte din ce r i trebuit să
fie central în ultima parte a nraţiunii mele : natura complexă şi diversă a
reacţiei protestante şi janseniste la tradiţia ristotelică, şi mai tîrziu, încer
crea lui Kant de a stabili o morală a legii cre presupune existenţa lui
Dumnezeu, dar aduce cu sine nu numai respingerea ristotelismului, ci şi
identificrea sa ca sursă primă de erore morală, pe un fundament seculr
raţional. Astel, conţinutul nraţiunii mele pretinde, o dată mai mult, că re
nevoie de elurite adaosuri şi mendamente dacă nvăţămintele centrale pe
cre le desprind din ea vor să-şi păstreze justificrea raţională.
De aceea, şi din acest punct de vedere, După virtute trebuie citită ca o
lucrre încă în devenire, şi faptul că pot continua această muncă se
datorează în mare prte modului generos şi pătrunzător în cre atîţia filo
zofi - şi sociologi, şi antropologi, şi istorici, şi teologi - au contribuit la
ea prin criticile aduse.
B I BLIO GFIE
Această bibliograie cuprinde dor lucrările la cre se ace direct re

erinţă sau cre sînt citate în text, cu excepţia operelor clasice din lozoie
şi din ştiinţele sociale cre nu sînt menţionate decît cînd e necesră identi
icrea unei numite traduceri sau ediţii.
ACKILL, J.L„ Aristotle on Eudaimonia, 1 974.

ADKINS, A.W.H., Merit and Responsibiliy, l 960.
ANDESKI , S. , Social Science as Sorcey, 1 97 3 .
ANSCOMBE, G.E M., „Modem Morl Philosophy", Philosophy, 33, 1 958.
RON, R „ „Mx Weber", n Main Currents in Sociologica! Thought, rad. e
R. Howrd şi H. Weaver, 1967.
BERGER, Peter, BERGER Bigitte şi ELER, Hnsfied, The Homeless Mid,
1 973.
BIER, Egon , „The Concept of Organization", Social Research, 32, 1 965,
pp. 239-255.
The Functions of the Police in Modern Society, 1 970.
BRUCKER, Gene, The Civic World of Early Renaissance Florence, 1 977 .
BURNS , Tom, „lndustry in a New Age " , New Society, 3 1 ianurie, 1 963.
BURNS, Tom şi STALKER, G. N. , The Management of lnnovation, 1 968.
CLARK, Stephen R. L„ Recenzie la The Aristotelian Ethics de Anthony
KENNY, Philosophical Quarterly, 1 979, pp. 352-355 .
COBB, Richrd, „The Revolutionry Mentality in France ", în A Second
ldentiy, 1 969.
DAVIES, Jmes C. Towrds a Theory of Revolution", American Sociologi·
„
cal Review, 27, 1 962 pp. 5 - 1 3 .

OONEGAN, Alan, The Theoy of Morality, 1 977 .
OWORKI N Ronald, Taking Rights Seriously, 1 976.
,
FEIERABEND, Rosalind şi Ivo, „ Aggressive Behavior Within Politics,

1 948 - 1 962 : A Cross-N ational St udy ", Journal of Conlict Resolution,
1 0, 1 966, pp. 249-27 1 .
FINLEY, M. I., The World of Odysseus, 1 954.
FRĂNKEL, Herman, Early Greek Poety and Philosophy, rad. de M. Hadas
şi J. Willis, 1 973.
GADD, David, The Loving Friends, 1 976.
282 Bibliograie
GARDNER, John, The Lfe and Times of Chaucer, 1 977.

GASS, William H. , Fiction and the Figures of Lfe, 1 97 1 .
GEACH, Peter, The Virtues, 1 977.
GERT, Benard, The Moral Rules : A New Rational Foundation /or Moraliy,
1 970.
GEWIRTH, Aln, Reason and Moraliy, 1 978.
GOMAN, Eving, The Presentation of Sef in Eveyday Lfe, 1 959.
Encounters, 1 961 .
Interaction Ritual, 1 957.
Srategic Interaction, 1 969.
GREIG, J.Y.T., d. , The Letters of David Hume, voi. 1, 1 932.
GPLAN, Samuel, „Moral Reism nd Morl Dlemmas", Proceedings
of the Aristotelian Sociey, 1 979- 1 980, pp. 61 -80.
HARDY, Barbra, „Towards a Poetics of Fiction : An Approac h Through
Nrrative", Nove/, 2, 1 968, pp. 5 - 14.
HARE, R. M., The Language of Morals, 1 95 1 .
HOBSBAUM, Phip, A Reader's Guide to Charles Dickens, 1 973.
RWIN, T., Rcezie la Te Aristotelian Ethics şi Aristotle' s Theoy of the Will,
de A. Keny, Journal of Philosophy, 77, 1 980, pp. 33 8 -354.
KAFMAN, Herbert, Administrative Feedback, 1 973.
ENY, nthony, The Aristotelian Ethics, 1 978.
LAQUEUR, Walter, „A Relction on Violence", Encounter, 38, aprie 1 972,
pp. 3- 10.
LEVY, Michael E., „Constrnng nlation : Concems, Complacencies nd
Evidence", The Conference Board Record, 12, ctombie 1975, pp. 8 - 14.
LIKERT, R., New Pattens ofManagement, 1 96 1 .
LLOYD-JOES, Hugh , The Justice of Zeus, 197 1 .
MACKEY, Louis, Kierkegaard : A Kind of Poet, 197 1 .
MACRAE, Donld G., Mx Weber, 1974.
MALANTSCHUK, Gregor, Kierkegaard' s Thought, trad. de Howrd V. Hong
şi na H. Hong, 197 1 .
MARCH, Jmes G., şi SIMON, Herbert A., Organizations, 1 958.
MILLER, Jmes, Histoy and Human Existence, 1 979.
MILSTEIN, Jefrey S., şi MITCHELL, Wilim Chrles, Computer Simulation
of lntenational Processes : the Vietnam War and the Pre-World War I
Naval Race, 1 968.
MINK, Louis O., „Histoy and Fiction as Modes of Comprehension", New
Litteray Histoy, 1 , 1970, pp. 541 -558.
NEMAN, Oscr, Defensible Space, 1 973 .
NIETZSCHE, F. , The Gay Science, trad. şi comentarii de Walter Kaufmann,
1 974.
The Will to Power, ed. şi trad. de Walter Kaufmnn, 1 967.
NOZICK, Robert, Anarchy, State and Utopia, 1 974.
PASSMORE, J. A., „Jon nderson nd Twentieth-Century Phlosophy", eseu
Bibliograie 283
introductiv în Studies in Empirica/ Philosophy de Jon nderson, 1 962.

POLANYI, K., The Great Tranformation, 1 944.
QIE, .. O., Word and Object, 1 960.
RALS, Jon B., A Theoy of Justice, 1 97 1 .
RICHARDSON, Leis F„ Arms and Insecuriy, 1 960.
RIEF, P., The Triumph of the Therapeutic, 1 966.
To My Fellow Teachers, 1 975.
RIGHTER, nne, Shakespeare and the Idea of the Play, 1 962.
ROSENBAUM, S. P., ed., The Bloomsbury Group, 1 975.
SMYTH, D. J. C. şi ASH, J. C. K., „Forecasting Gross National Product, the
Rate of lation nd the Balnce of Trade : the 0.E.C.D. Pefomnce",
The Economic Journal, 85, 1 975, pp. 3 6 1 -34.
SOLLA PRICE, Derek J. de, Little Science, Big Science, 1 963.
SOLOMON, Robet, ed. , Nietzsche : a Collection of Criticai Essys, 1 973.
STEVENSON, C. L., Ethics and Language, 1 945.
VAN FAASEN, B as C., „Values nd the Hert ' s Commnd", Journal of
Philosophy, 70, 1 973, pp. 5 - 1 9.
WEIL, S., „The Iliad or the Poem of Force", în Revisions, ed. de S. Hauer
ws şi A. Macntyre, 1 983.
INDICE DE NUME
Abaelrd, P. , 1 79, 1 80, 1 82 Becket, T., 1 79, 1 83 - 1 85, 1 90,

Ackrill, J. L., 1 7 1 , 1 86 220
Adkins, A. W. H., 1 50, 1 5 1 , 1 54 Beethoven, L. von, 210
Alnus din Lille, 1 82 Bell, D., 6, 242
Alexndru III (papă), 1 84 Bellah, R., 6
Allen, J., 20 Benedict (Sintul), 9, 207, 260, Z66
Anderson, J., 1 76 Bentham, J. , 1 3 , 1 9, 87, 88, 94, 207
Andreski, S . , 1 1 O Berenson, 1 8 8
nscombe, G. E. M., 78 Berger, P . ş i B . , 1 35
Aristotel, 9- 1 1 , 14, 15, 18, 1 9, 43 , Berkeley, G., 59
50, 77, 78, 8 1 , 83, 1 04, 1 05, 1 29, Berkowitz, P., 1 1
1 3 5 - 1 3 8, 1 5 1 , 1 5 8 , 1 60- 1 77, Berlin, I., 1 29, 1 5 8 , 242
1 79 - 1 83, 1 85 - 1 98 , 201 , 205 , Bemn, M. , 1 9
206, 208 - 2 1 0, 220, 237 ' 239, Benstein, R . J . , 1 4, 2�4
24 1 , 243 , 245 , 249, 260, 26 1 , Bismrck, O. von, 3 7
27 1 , 273, 279, 280 Bitner, E . , 9 8 , 99, 1 1 2
nold, T., 56, 96 Blackbum, S . , 9
Aron, R., 52 Bloom, A. , 6
Ash, J. C. K., 1 1 1 B oehius, 1 79, 1 87
Aubrey, J., 103 Booth, C., 1 08
Auerbach, E., 232 Borgia (papă), 265
August, 2 1 9 Borradori, G., 7, 21
Augustn (Sintul), 1 8 , 1 86, 1 95 Bradley, F. H. , 43, 4
Austen, J., 1 92- 1 96, 243 -248 Brucker, G., 242
Austin, J. L. , 230 Bucle, H. T., 1 1 3, 1 1 4
Avelng, 2 1 3 Burke, E. , 228
Ayer, A. J., 100, 1 27, 1 32 Bums, T. , 1 26
Bury, J. B . , 120
B abbage; C., 1 1 6 Butler, J., 59
B ach, J. S . , 63 Butler, S., 96
Bacon, F. , 1 02
Baier, A. , 273 Calvin, J., 78
Brber, B . , 9, 1 9 Cameron, J. M., 26
Barth, K., 1 82 Camus, A. , 247
Brtok, B . , 200 Crlson, R., 26
286 · Indice de nume
Cnap, R., 46, 100, 1 27, 270 Edurd I, 1 79

Crol I, 230 Edurd II, 1 87
Crol II, 1 1 4, 2 1 9 Elisabeta I, 220
Chadwich, E . , 8 9 Emerson, R. W. , 5 I
Chapin, Z . , 26 Engels, F„ 1 30, 207, 22 1
Chapmn, J. W. , 1 2 Epictet, 239
Chaucer, G. , 1 87 Escil, 1 57, 1 7 1
Church, A., 1 1 6, 122 Euclid, 29
Cicero, 20, 1 79, 1 80, 1 82, 1 88, 236
Clrk, S. R. L., 1 7 1 Feieraend, I. , 1 1 2
Clausewitz, K . von, 37 Feierabend, R. , 1 1 2
Cleopara, 1 20 Feruson, A. , 63, 204, 258
Cobb, R., 243 Fichte, J. G., 37
Cobbett, W. , 243, 24, 247 Finley, M. I., 1 40
Colemn, J., 1 6 Forster, E. M. , 1 70
Collingwood, R. G . , 1 8 , 3 1 , 32, Frncisc din Assisi, 207
1 1 9, 268 Frkel, H. , 1 40
Columb, C., 21 9 Frakena, W. , 14, 267 , 268 ,
Comte, A., 1 08, 1 1 0, 1 1 3 270 -275
Condorcet (M. J. A. de Critat, Fraklin, B . , 1 92 - 1 97 , 206, 207 ,
mrchiz de), 85, 109, 1 1 3 238 , 247
Cook, J. , 13 1 , 240, 241 Frzer, J. G. 1 3 1
Criuu, A„ 21 Frederic cel Mre, 85, 1 64
Cromwell, T., 85, 1 85 Frege, G., 4 1 , 270
Freud, S., 96
Dhrendorf, R., 2 1 2 Friedmn, M., 35
Diches, D. , 24 Fry, R., 4
Dnte, A., 1 87, 1 88, 247
Dnton, R., 1 9 Gadd, D., 43
Davies, J . C., 1 1 2 Gita, R., 9
Desctes, R., 79 Glston, S . , 1 2
Deutsch, K., 1 1 1 Glston, W. A., 1 2
Dewey, J., 5 Glton, F., 1 1 7
Diderot, D., 5 1 , 65, 72, 73, 76, 77 , Grdner, J. , 1 87, 232
79, 80, 85, 1 09, 1 1 3, 138, 235, Gass, W., 5 1 , 232
239 Gauun, P. , 1 99, 2 1 0
Diogene, 236 Gech, P . T., 1 90, 264
Dodds, E. R., 1 5 1 Gener, E., 7
Donegn, A., 48 Gert, B., 48
Douglas, M., 1 3 1 Gettier, 269
Duncan-Jones, A., 45 Gewirth, A., 20, 48 , 9 1 - 93
Dworin, R. , 20, 94, 1 38, 257 Gioto, 1 88, 1 99, 267
GOdel, 269
Ecaterina I, 80 Gofmn, E., 58, 59, 6 1 , 1 34- 1 36,
Edei, A. , 274, 275 2 1 2, 227, 246
Indice de nume 287
Goldmnn, L. , 1 30 wn, T., 1 62

Goodmn, 269 Isocrate, 1 52
Gowns, C. W. , 9 Iulius Caesar, 2 1 9
Grace, W. G., 200 luvenl, 239
Greco , T. H. , 38
Grene, M., 26.. Jaffa, H. V., 280
Greig, J. Y. T., 236 Jmes, H., 5 1 , 53, 1 42, 248
Guevra, C., 35 Jeferson, T., 85, 204, 243
Gulelmus din Conchis, 1 79 John de Gaunt, 1 87
Guttenpln, S., 23 1 Jon, E., 26
Jonson, S., 222, 239, 242
Hampsher-Mok, I., 2 1 Joyce, J., 223
Hndel, G. F., 6 3
Hrding, D. W. , 245
Kaka, F. , 220
Hrdy , B . , 2 1 9
Kahn, H., 35
Hre, R . M., 48, 52, 1 32, 230
Kamehmeha I, 1 3 1 , 1 32
Hangton, 20
Kmes (lord), 63
Hauewas, S., 9, 275
Knt, m. , 1 3, 1 8 , 1 9, 39, 43, 50, 63,
Hegel, G. W. F. , 1 8 , 3 1 , 32, 43, 67,
68 -72, 74-77, 79 - 8 1 , 84, as.
68, 1 06, 264, 268, 269, 273, 279
87, 1 02, 105, 1 16, 1 33, 1 36- 1 38,
Heidegger, M. , 5, 221
1 64, 1 6 8 , 202, 230, 237, 238,
Hene, H., 80
24 1 , 264, 268 - 27 1 , 273, 276,
Helvetius, C. A., 1 1 3
Hempel, C. G. , 1 1 0 280
Heic I, 1 79, 1 8 3, 1 84, 1 86, 1 90, Kaufmn, H. , 1 26
220 Keith Coley, J ., 26
Heric VII, 85, 1 84, 1 85 Kenny, A., 1 62- 1 64
Hobbes, T., 85, 1 77, 205, 255 Keynes, J. M., 42-4, 1 27
Hobsbaum, P. , 222 Kierkegrd, S., 5 1 , 52, 65 -72,
Hofstdter, R., 32 74-77, 79, 8 1 , 97, 2 1 1 , 246
Holmes, S., 8, 20 Kepler, J., 1 05
Homn, G. C., 1 1 0 ipng, R. , 248
Homer, 1 4, 141 - 143, 1 45, 1 46, night, K. , 2 1
1 49, 1 50, 1 8 1 , 1 92 - 1 97 nowles, D., 220
Horton, J. , 1 6 Kolkowsi, L. , 25
uşciov, N ., 24 istol, I., 8
Hume, D., 1 5, 39, 42, 50, 59, 63,
72- 8 1 , 85, 1 37, 1 38, 1 74, 1 75, Lasch, C., 6
224, 235 - 1 4 1 , 247, 254, 273 Laqueur, W. , 1 1 2
Husserl, E., 30 Lawrence, D. H. , 96, 207
Hutcheson, F. , 236 Lawrence, T. E., 2 1 0
Huxley, A., 1 26 Lee, R . E., 1 20
Leibiz, G. W. von, 223, 224
bn Roschd, 78 Lenn, V. I. , 55, 2 1 0, 220
Ion din S lisbuy, 1 79, 1 82 Levy, M. E. , 1 1 1
288 Indice de nume
Lewis, C. S . , 1 95, 245 Milstein, J. S . , 1 20

Lewis, O., 269, 270 Mink, L. O., 2 1 9-22 1
Lkert, R. , 53 Mitchell, W. C . , 120
Linne, C. von, 1 89 Mommsen, T. , 56
Lipset, S. M., 32 Monboddo (lord), 63
Lloyd-Jones , H., 1 50, 1 5 1 , 267 Montesquieu, 10
Locke, J., 1 9 , 3 8 , 59, 224, 255 , 256 Montrose, J. G., mrchiz de, 230
Lowes Dickinson, G., 44 Moore, G. E. , 42-46, 50, 90, 96,
Lubasz, H. , 26 1 27, 1 32, 1 63
Lukâcs, G., 265 Mous, T., 1 84, 1 85
Lumm, F. , 240 Mozrt, W. A., 63
Luher, M., 1 1 6, 1 77 , 1 79 Mulhall, S . , 2 1
Macedo, S . , 1 2 Nagel, T. , 1 6
Machiavelli, N. , 1 0, 20, 3 7 , 85, Namier, L . B . , 32
1 1 3 - 1 1 5, 1 25, 24 1 , 255 Napoleon I Bonaparte, 85, 1 20
Maclntyre, A., 5 - 2 1 , 268 , 276 Newman, O., 1 1 2
Mackey, L., 66 Newton, I. , 1 05, 270
Macrae, D. G., 53 Ney, M. , 1 2 1
Macrobiu, 1 7 9 Nietzsche, F . , 9, 1 0, 1 2, 1 4 , 1 7 , 1 8,
Maimonide, M . , 78, 1 9 1 49, 52, 6 1 , 1 29, 1 30, 1 32- 1 34,
Malntschuk, G . , 66 1 3 6 - 1 3 8, 146, 1 47 1 5 3 , 1 7 5 ,
'
Malthus, T. R., 243 1 8 1 , 260-262, 273
Mannheim, K., 1 30 Nozick, R. , 9, 20, 1 67, 25 1 -256
Mrc Antoniu, 1 20
Mrch, J. G., 53 Octavin, 1 20
Mria Sut, 220 O'Neill, O., 8, 273
Mria I Tudor, 230 Orwell, G. , 126, 1 99
Mritain, J., 264
Mrx, E. , 207, 2 1 3 Palliser, H. 240
Mrx, K. , 3 7 , 1 06, 1 07, 1 29, 1 30, Pfit, D., 223
1 47 , 22 1 , 222, 243 , 244, 257, Prsons, K. P. , 1 34
264, 265 Pascal, B . , 65 , 79, 1 20, 236
Mason, A., 1 6 Passmore, J. A., 1 76
McCarhy, O . , 42 Pericle, 152
McCarthy, T. , 26 Pettit, Philip, 16
McMylor, P., 1 9 Pindr, 1 53
Mendeleev, D . I. , 1 8 9 Platon, 1 0, 1 5 , 39, 43 , 50, 7 1 , 1 48 ,
Mendus, S . , 1 6 1 5 1 , 1 54- 1 60, 1 70, 1 7 1 , 1 76,
Merleau-Ponty, M . , 30 1 8 1 , 1 82
Merton, R. K., 32 Platt, J. , 1 1 1
Mill, J , 233
. Polanyi, K. , 24
Mill, J. S., 1 9, 39, 88 -90, 94, 1 1 0, Pole, R. (crdinal) , 1 85, 230
1 1 3 , 1 37, 1 38, 1 53, 207, 238 Popper, K., 1 1 5 , 1 1 6
Millr, J. , 63 Pofir, 1 62
Miller, J. , 1 34 Price, R. , 241
Indice de nume 289
Prichrd, H. , 46, 1 32 Smyh, D. J. C., 1 1 1

Prior, A. N., 8 1 , 82 Soocle, 148, 1 49, 1 5 1 , 1 52,
1 57 - 1 60, 1 7 1 , 1 76, 1 8 1 , 1 92
Quine, W. V. O., 30, 97, 106, 269 Soljeniţîn, A. , 6 1
Solla Price, D . J . de, 1 1 7
Solomon, R., 1 34
Ramsey, F. P. , 4
Spence� H., 43 , 44, 96
Rapapot, E. , 26
Spengler, O . , 5
Rawls, J. , 9, 1 1 , 1 2, 1 9, 20, 48,
Stalin, I. V., 264
1 38, 1 67, 23 8, 25 1 -256
Stalker, G. N., 1 26
Raz, J., 1 2
Stnyer, J., 2 1
Rembrandt, 1 99
Steiner, F. , 1 3 1
Retz, Gilles de, 1 86
Stephen, L . , 44
Ricrdo, D., 244
Steme, L., 1 04
Richrdson, L. F. , 1 20
Stevenson, C. L. , 40, 45, 47, 6 1 ,
Rieff, P. , 53, 57
96, 1 3 2
Righter, A. , 1 59
Stout, J . , 279
Rker, W. H., 1 1 8
Strachey, L., 42-44, 96
Robespiere, M. de, 85
Strawson, P. F., 30
Roty, R., 8, 26, 269, 270
Strong, T. , 1 34
Rosenbaum, S. P. , 42
Ross, W. D. , 1 32, 1 67
Rousseau, J.-J., 8, 10, 20, 38, 243 Talmon, J. L., 242
Ruskin, J., 96 Taylor, C., 9, 1 6
Russel, B., 67 Taylor, H „ 207
Ryn, A. , 26 Tereza (Sinta), 207
Ryle, G„ 4 1 , 1 95, 245 Tring, E. , 56
Tocqueville, A. de, 5, 1 0, 1 1 2
Toma d ' Aquino, 1 1 , 1 8, 78, 1 5 8 ,
Saint-Simon, C. (conte de) ' 108
1 7 7 , 1 82, 1 88 - 1 9 1 , 1 95, 1 96,
Saint-Just, L. de, 243
209, 280
S alkever, S. G„ 1 9
Trilling, L. , 240
Sndei, M. , 9
Troki, L., 9, 207, 220 ' 260' 265
Sartre, J. P., 49, 52, 58, 59, 6 1 ,
Tucidide, 1 52
2 1 2, 2 1 3 , 221 , 227, 230, 232
Turing, A. , 1 1 6
Schefler, S., 9, 275 - 277
Tumbull, 205
Schelling, T., 1 23
Tuner, G.M.W. , 200
Schmoller, 56
Tylor, E. B„ 1 3 1
Sellrs, W. , 269
Senghors, D . , 1 1 1
Shaftesbury, A., 1 95, 245 Van Fraasen, B . C., 230
Shakespere, W. , 1 59 Veme, J. , 1 1 5
Sidgwick, H. , 44, 89, 90, 207 Vico, G., 1 8, 63 , 223, 268, 279
Simon, H. A., 53 Virgiliu, 1 7 9
Skinner, B . F., 2 1 5 , 2 1 6
Smih, A. , 2 1 , 3 8 , 50, 63 , 74, 76, Wachbroit, R . , 267, 275, 277, 279
79, 80, 85, 240-243 Wadell, P. , 9, 275
290 Idice de nme
Walpole, R. (sr), 85 William III, 1 20

Walzer, M., 6, 9, 20 William n Cnterbuy, 220
Wartofsky, M., 9, 26 Wittgenstein, L. , 1 22, 1 99
Weber, M. , 1 7 , 52, 53, 56, 96, 1 08, Wokler, R. , 1 6
129, 1 34, 1 58 Woolf, L., 4 3 , 4
Weil, S . , 145 Woolf, V., 42, 44
hewell, 89
Wilberforce, 85 Yates, M., 240, 241
CUPRINS
Alasdair Mac/nyre sau noul catehism tomist,

de Aurelin Crăiuţu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Prefaţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1 . O sugestie neliniştitore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2. Natra dezacordului moral în zilele noastre
şi pretenţiile emotivismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3. Emotivismul : conţinut socil şi context social . . . . . . . . . . . . 50
4. Cultura precursorilor şi proiectul lumnist de legitimare
a moraităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
5 . De ce a trebuit să eşueze proiectul lumnist
de legitimre a moraităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
6. îteva cmsecinţe ale eşecului proiectului luminist . . . . . . . . 87
7. „Fapt", explicaţie şi expetiză . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 02
8. Cracterul generalizărilor în ştiinţele sociale
şi ncapacitatea lor de predicţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1O
9. Nietzsche sau Aristotel ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 29
1 0. Virtuţile n societăţile eroice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 39
1 1 . Vuţile la Atena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 48
1 2. Expunerea ristotelică a virtuţilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
1 3 . Aspecte şi împrejurări medievle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
1 4. Natura virtuţilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 92
1 5. Vituţile, unitatea unei vieţi omeneşti
şi conceptul unei tradiţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
ţ 6. De la virtuţi l a vute ş i după vtute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
1 7. Dreptatea ca virtute : concepţii n schimbre . . . . . . . . . . . . . 249
1 8. După virtute : Nietzsche sau Aristotel,
Troţki şi Sf. Beneict . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
1 9. Post-scriptuo la .ediţia a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Bibliograie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 1
Indice de nume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Redactor
MONA ANTOHI
Aput 1 998
BUCUREŞTI - ROMÂNIA
Tiprul executat la Regia Autonomă „Monitorul Oicial'

Alasdair Macintyre

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Alasdair Macintyre

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TRATAT DE MORAĂ

Această carte este editată cu sprijinul

Această traducere a fost făcută sub auspiciile

Traducere din engleză de

© HUMANITAS, 1 998, pentu prezenta versiune romnească

1. Pot fi americani ilozoi?

Călătorul european care străbate străzile zbuciumate ale Manhat­

În acest peisaj, Alasdair Maclntyre este o igură singulră. Născut în

darităţilor organice, în cre identităţile individuale erau legate de destinul

2 Vezi interviul cu Maclntyre, „ Nietzsche or Aristotle " , publicat în Giovanna

Borradori, The American Philosopher, University of Chicago Press, Chicago, 1994,

divorţul dintre investigaţiile sale şi studiul istoriei ilozofiei" (ibidem, p. 145).

zator în înţelegerea naturii ideologice a proiectului liberal. Despărţirea de marxism nu

era depte de a i cu totul originală, ea a trezit o nesîrrşită serie de contestaţii

3. Un succes răsunător şi o serie nesîrşită de contestaţii

Interesul enom8 de cre s-a bucurat catea la apiţia ei în 1 981 n lumea

tului său, ce anula grniţe artficial stabilite de către ilozoia academică

W. Gowans, International Philosophical Quarterly, voi. XXII, nr. 3, septembrie 1982,

Princeton University Press, Princeton, 1988, p. 190.

În realitate, în pofida clarităţii aparente a tezelor sale principale, După

4. Cui îi e rică de virtute?

Nimic nu e nou sub soare: calitatea· oricărui regim politic depinde în

Unora, conceptul însuşi le evocă o moralitate victorină desuetă ce n-ar mai

Liberlism", prezentat cu oczia colocviului de ilozoie politică din cadrul Depatamen­

cazul lui Rawls cu o variantă oarecum idealizată - şi, aş adăuga eu ,

Critica m odenităţii cu care începe După virtute are la bază constatarea

noastre morale, frmarea aprentă a principiilor uncţionează ca o mască

În sîrşit, premisele argumentelor morale avansate au origini istorice

Cauza crizei epocii moderne, în viziunea lui Maclntyre, poate fi acum

20 Pentu o critică a soluţiei propuse de Maclntyre, vezi Richard J. Benstein,

Pentru aceasta, el apelează la trei concepte undamentle : practică, uni­

21 Deiniţia este - admit - neinspirat formulată. n viziunea lui Mactyre, practici

Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, unde conflictul şi inter­

În După virtute însă, liberalismul se află în poziţia de neinvidiat a doc­

tă un titlu semniicativ: „Liberalism Trnsformed Into a Tradition". Aici, Maclntyre

A insista însă asupra criterilor intene propri iecărei tradiţii nu revine

26 Întucît spaţiul nu-mi permite să elaborez pe marginea acestui subiect, mă

atunci cînd doreşte să vorbească dintr-un punct anistoric, nu face în reali­

nu sînt statice, ci uncirmente dinamice ; reflecţia critică asupra dieritelor

După virtute nu este o carte perfectă ; o măturiseşte însuşi autorul ei

de comentatorii lui Maclntyre. Dialogul între tradiţii şi în interioul tradiţiilor este un

totelismul, sinteza dintre Augustin şi Aristotel realizată de Sintul Toma, Iluminismul

de o singură paradigmă sau tradiţie, în care s ă existe u n adevărat consens

31 Vezi nota 27 de mai sus.

(Princeton University Press, Princeton, 1990), Stephen G. Salkever critică interpretarea

Peter McMylor, Alasdair Macinyre : Critic of M oderniy, Routledge, Londra, 1994.

sclavie, după absolutism şi după ignornţă" (Barber, op. cit., p. 1 88).

accentul exclusivist pus de unii gînditori liberali - Alan Gewirth, Ronald

36 n timp ce pregătem pentu tipr această preaţă, m descoperit n ote intere­

comunitarian. Nu cred în idealuri s au forme d e comunitate ca u n fel de

J9 Giovanna Borradori, op. cit., p. 1 5 1 .

Această carte s-a născut dintr-o reflexie îndelungă asupra in­

o calmitate morală ! Dar, dacă propria mea analiză r fi corectă, la ce aş

(New Reasoner 7, p. 100) . n plus, ajunsesem să nţeleg că mrxismul însuşi

Dedicaţia la această cte exprimă şi o recunoştinţă mi proundă : dacă

Watertown, Mass. A.M.

Închipuiţi-vă că ştiinţele naturii ar avea de suportat efectele unei

* De la gr. phlogiston, neutrul lui phlogistos

nici un rgument. S-ar naşte teorii ştiinţifice subiectiviste şi r fi criticate

pnaceu. (N. t.)

Cea mai izbitore trăsătură a discursului moral contemporn este că,

2 (a) Oricine re numite drepturi asupra propriei sale persone, inclusiv

3 (a) Dreptatea cere ca fiecre individ să se bucure, în măsura posi­

Călătorul european care străbate străzile zbuciumate ale Manhat

Liberlism", prezentat cu oczia colocviului de ilozoie politică din cadrul Depatamen

Pentru aceasta, el apelează la trei concepte undamentle : practică, uni

Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, Tradition, unde conflictul şi inter

În După virtute însă, liberalismul se află în poziţia de neinvidiat a doc

atunci cînd doreşte să vorbească dintr-un punct anistoric, nu face în reali

36 n timp ce pregătem pentu tipr această preaţă, m descoperit n ote intere

Această carte s-a născut dintr-o reflexie îndelungă asupra in

3 (a) Dreptatea cere ca fiecre individ să se bucure, în măsura posi

E suicient să enumeri aceste rgumente ca să realizezi cît sînt de influ

The Foundation of Mathematics, 1 93 1 ), Austn Duncn-Jones şi C. L. Steven

O ilozoie morală - şi emotivismul nu constituie o excepţie - pre

sau cutre ocazie. Mă las călăuzit de generlizările sociologiei şi le psiho

Acest sine democratizat cre nu re conţinutul social necesr şi identi

periodă, „moralitatea" a devenit numele acelei see prticulre n cre regu

P'm ă acum am prezentat eşecul acestui proiect ca pe eşecul unei suc

Unul din motivele pentu cre revendicările reeritore la bunurile nece

Experienţa morală contemporană re, în consecinţă, un cracter pra

vedere moral n cre mnageul trebuie să ie expet. Celălalt ţine de gene

n cultra modenă, „faptul" este un concept populr de origine ris

ştiinţele naturii. Căci a fost inventat ca un panaceu pentru crizele episte

infantili. A explica însemna, după părerea lor, a invoca retrospectiv o gene

altcineva. Împlinim o uncţie modestă cu o competenţă modestă şi nepreten

Viziunea contemporană asupra lumii este, aş a cum m sugerat, pre

Într-o astfel de situaţie, regulilor le lipseşte statutul cre le asigură auto

gîndirii weberiene. Deci iraţionalismul proetic l lui Nietzsche - iraţio