CURS

TEORIA MESAJULUI
 CUPRINS

I. INTRODUCERE......................................................................................................... 5
II. RAPORTUL DINTRE MESAJ ŞI DISCURS............................................................ 9
III. INEVITABILITATEA MESAJULUI ÎN COMUNICAREA FILOSOFICĂ........... 16
IV. SUSCITAREA ŞI SURVENIREA MESAJULUI ÎN COMUNICARE................... 23
V. GÂNDIREA ÎN CÂMPUL LIMBAJULUI: UN DISPOZITIV CU DOUĂ APARATE ............. 30
5.1. Obiectul gândit: lucrul .................................................................................. 30
5.2. Cele două aparate .......................................................................................... 31
VI. FORMELE DISCURSULUI..................................................................................... 53
6.1. Discursul ceremonial-oracular....................................................................... 53
6.2. Discursul impozitiv ....................................................................................... 59
VII. CANONICI ÎN ORDINEA IMPOZITIVULUI....................................................... 62
VIII. FUNCŢIONAREA APARATELOR LIMBAJUAL ŞI COGITATIV................... 68
8.1. Criteriul definiţional........................................................................................68
8.2. Domenii: doxa şi èpistéme............................................................................. 69
IX. NECESITATEA UNUI CONCEPT FILOSOFIC DE MESAJ ............................... 73
9.1. Comunicare, adresare, mesaj......................................................................... 73
9.2. Dicţionarele, despre "mesaj".......................................................................... 75
9.3. Mesajul - termen, noţiune sau concept. Mesajul ca ficţiune a discursului
înţeles; revoluţia psihofilosofică a conceptului .............................................................. 78
9.4. Figurarea mesajului ca forţă .......................................................................... 95
9.5. Materialul mesajului ..................................................................................... 97
9.6. Mesajul subînţeles......................................................................................... 98
9.7. Paradigma Jakobson.................................................................................... 103
9.8. Paradigma semnalului ................................................................................. 114
9.9. Paradigma discursului ................................................................................. 120
9.10. Mesajul artistic........................................................................................... 128
9.11. Mesajul în filosofia limbajului .................................................................. 129
9.12. Mesajul genetic ......................................................................................... 134
9.13. Mesajul psiholingvistic: fapt lingvistic individual..................................... 134
9.14. Bernard Voyenne: mesajul de presă .......................................................... 137
9.15. Mesajul zvonistic ...................................................................................... 140
9.16. Mesajul canalului şi mesajul feed-back-ului ............................................. 141
X. INTENŢIA HERMENEUTICĂ: INTENŢIONALITATE PRODUCŢIONALĂ ŞI
INTENŢIONALITATEA CONSUMAŢIONALĂ....................................................... 144
XI. OBIECTIVITATE ŞI SUBIECTIVITATE ÎN INTERPRETARE........................ 171
XII. LIMITELE DISCURSIVITĂŢII........................................................................... 182
12.1. Întârzierea ca limită a discursivităţii. Cinci teze despre întârzierea filosofiei
ca mesaj ........................................................................................................................ 185
12.2. Efabilul şi inefabilul .................................................................................. 193
2
 12.3. Inefabilul chinez ........................................................................................ 198
12.4. Inefabilitatea mistică ................................................................................. 201
12.5. Tăcerea ...................................................................................................... 207
XIII. ÎN LOC DE CONCLUZIE................................................................................... 216
13.1. Mesajul: capăt al indicibilului şi necunoaşterii.......................................... 216
13.2. O interpretare: iubire educatoare şi seducţie în "Alcibiade" de Platon ..... 221
XIV. BIBLIOGRAFIA CITATĂ.................................................................................. 231

3
 I. INTRODUCERE

Obiectivul acestui studiu este acela de a configura un concept de mesaj care să

acopere necesităţile comunicării filosofice.
În mod implicit, prin deschiderea problemei se desfăşoară în subsidiar un discurs
situat la intersecţia mesagologiei (teoria mesajului) şi comunicologiei (teoria
comunicării), ambele subsumate reflecţiei filosofice de orientare hermeneutică.
Pentru că nu se doreşte în mod abrupt, neapărat şi cu orice sacrificiu, creatoare de
perspectivă, întreprinderea noastră se înscrie pe magistrala a ceea ce se cheamă
"interpretative turn". Premisa de la care pleacă este aceea că atât în spaţiul gândirii
filosofice, cât şi în acela al reflecţiei aplicate este necesară o conceptualizare a mesajului
şi comunicării. În acest sens, se impune regândirea rolului explicitului şi implicitului în
discursul prin care are loc organizarea conceptuală a experienţei trăite, în structurarea
cogitativă a materialului cognitiv. Tensiunea dintre implicit şi explicit stă la baza a ceea
ce, în perimetrul intersubiectivităţii limbajuale numită comunicare, acţionează ca mesaj.
Comunicarea se profilează ca fundal pe care pentru a deveni evident se proiectează
holografic mesajul.
Realitatea este comunicare, esenţa ei o constituie mesajul. Fiecare comunicare
angajează un mesaj. Stă în conţinutul ideii de om megaconceptul de mesaj. Însuşi omul
este un mesaj. Cunoaşterea de sine reprezintă drumul către chintesenţa mesajului.
În orizontul tensiunii se iveşte necesitatea regândirii incertitudinii ce alcătuieşte
spusa pe domeniul punerii sale în comunicarea filosofică. Ne vedem astăzi obligaţi a
regândi tensiunea, funcţia şi menirea spusei în comunicare ca şi funcţia şi menirea spusei
şi presupusei comunicării. După ce începuturile filosofiei păreau a se fixa în
"presupuse", trebuie să revenim la importanţa spusei. Fundamentală este spusa. La
început nu va fi mesajul, ci comunicarea.
Mileniul al doilea s-a încheiat cu ideea că filosofia-ca-istorie, adică istoria
filosofiei, se scrie ca argumentare şi explicitare de presupoziţii. Mileniul trei începe cu
filosofemul mesajului şi cu cel al comunicării, care sunt impuse prin argumentare.
Orientarea pe cercetarea spusei urmează presupunerilor cercetării orientate.
Faptul fundamental al lumii moderne este faptul pluralităţii inteligibilităţii,
derivată indirectă a identităţii în diferenţe. Comunicarea reprezintă locul identităţii ca
diferenţă şi al diferenţei ca identitate. Pe perimetrul ei, mesajul apare ca punct de
echilibru-tensiune între unicitate şi pluralitate. Semnificanţa pe care o înmagazinăm în
mesaj şi comunicare are ca reper central tensiunea între act şi fapt: actul de semnificare
şi faptul de comprehensiune. Modul în care se va ajunge la faptul comprehensiunii este
comandat de actul prin care se dă sau se lasă a se înţelege. Elementele modului
reprezintă evenimente ale raţionalităţii discursiv-procesuale. Pe cursul şi parcursul lor
are loc dezvrăjirea limbajuală a lumii în mesaj şi desacralizarea ei drept comunicare.
Categoria în care se integrează acestea este înţelesul. Orice înţeles constituie o stea

4
polară. În el se adună valori şi încredere. Prin el se dizolvă suspiciunea şi se dezvoltă
interpretarea, ca avansare într-o nouă suspiciune.
În ce priveşte conceptul de mesaj şi importanţa mesajului filosofic, Platon şi
Aristotel nu au apărut. Deşi în fiecare clipă extinsă construim mesaje prin care mişcăm
oamenii şi realitatea lor socială, doar rareori conştientizăm în instrumentarul de influenţă
rolul mesajului. Producem discursuri prin care vizăm fiinţa. Se elaborează iniţiative
antiteroriste. Preşedintele ONU şi papa se adresează lumii în ideea atragerii în punerea
în practică de strategii teleologice. Organizaţiile trimit înştiinţări membrilor lor. Copiii
dau de veste părinţilor lor. Mass-media transmite ştiri. Organizaţiile umanitare fac
apeluri. Sindicatele introduc în circuitul comunicării chemări (la grevă, la solidaritate
etc.). Organizaţiile umanitare elaborează proclamaţii. Indivizii îşi dau de înţeles.
Producţiile literar-filosofice propagă tâlcuri. Tot ce există poartă, capătă sau menţine o
semnificaţie. Toate aceste situaţii de întâlnire interumană sunt caracterizate de o
adresare. Suportul intern pe care se sprijină adresarea-discurs se numeşte mesaj. Prin
urmare, trăim într-o lume de mesaje.
Orice mesaj îndrumă spre o practică. Ceea ce individualizează mesajul filosofic
este că el conduce, induce, produce şi realizează practici spirituale. Scopul mesajului
filosofic este transformarea spirituală prin practici mentale, intelectuale, cogitative şi
limbajuale. Filosofia este o practică transformatoare. Mesajul filosofic constă în ideatica
transformativă.
Lucrarea de faţă se înscrie în ceea ce s-a numit dinamica „reelaborării matricei
categoriale a filosofiei contemporane” (Pârvu, 1985, p. 7) şi se constituie drept răspuns
implicit la o întrebare dublă: ce face ca filosofia să fie „filosofie” şi ce individualizează
discursul filosofic, făcând dintr-un text un „text filosofic”, o comunicare filosofică, un
mesaj filosofic? “De ce s-ar numi ce facem noi aici <filosofie> ?”- se întreabă L.
Wittgenstein (1993, p. 138). Ca răspuns, se va argumenta în direcţia şi cu convingerea
demonstrării tezei duble că:
1. esenţial în comunicarea filosofică, precum în orice alt tip de comunicare, nu
este producătorul, ci mesajul filosofic pe care acesta reuşeşte să-l transmită;
2. trăsătura distinctivă a comunicării filosofice, a textului filosofic ca practică de
comunicare, o constituie abordarea ştiinţifică a filosofemelor, mesajul
„filosofematic”, iar acest mesaj vine întotdeauna după.
Demersul nostru va cuprinde trei etape:
- istoricizarea accesului termenului de mesaj la noţiunea de mesaj şi ridicarea lui
la concept;
- desprinderea caracteristicilor mesajului filosofic şi ale comunicării filosofice,
prin raportare la discursul filosofic;
- explicarea modului cum mesajul filosofic motivează şi întemeiază activitatea
filosofică.
Logica demersului argumentativ va fi direcţionată de trei principii de cercetare:

5
 - selectarea itemilor de argumentare se va face cu conştiinţa că „problemele sunt
puse şi datele sunt colectate în lumina teoriei” (M. Bunge, 1967, p. 214 ) şi că „teoriile
de astăzi se construiesc cu fapte puse în lumină de teoriile de ieri” (Pierre Duhem);
- coerenţa, coeziunea şi orientarea întreprinderii vor rămâne permanent în
intervalul de intersecţie epistemologică între noutatea ideii în argumentare şi temeinicia
teoriei ce comandă alegerea faptelor pe baza cărora se argumentează (faptul, spunea J.B.
Grize, este cel mai puternic argument, 1990, p. 44);
- pentru ca faptele reale să poată fi integrate argumentării ca evidenţe, vor fi
cenzurate în limita a două criterii ale raţionalităţii limitate: verificabilitatea şi
falsificabilitatea (K. Popper), evitându-se pe cât posibil orice avansare investigativă pe
care simţul comun ar putea-o suspecta de petitio principii.
„Orice comportament, orice fenomen uman în general – arăta J.- F. Lyotard (1997,
p. 73) - este întâmpinat cu întrebarea: Ce semnificaţie are?” Ce semnificaţii teoretice se
pot desprinde din examinarea textelor filosofice? Textul, discurs de tip scris, apare ca
manifestarea unui comportament care, preciza acelaşi Lyotard (1997, p. 73), dacă este
într-adevăr comportament, „are un sens”, iar percepţia „evidentă şi imediată a sensului
constituie comprehensiunea”.
Esenţa oricărei comunicări (comuniune de limbaj şi transfer-punere în comun de
semnificaţii, sensuri, înţelesuri, presupoziţii şi subînţelesuri) o constituie nu atât
înţelesurile, cât în definitiv întrebările pe care le pune. Există o comunicare care
răspunde la întrebări precum:
 „De ce este fiinţare şi nu, mai degrabă, Nimic?” - întrebare, după M. Heidegger
„primordială”, „originară”, „de cea mai largă cuprindere”;
 „Filosofia începe cu o întrebare: «Ce este?»” - K. Jaspers (1986, p.15);
 „Ce pot şti?” „Ce trebuie să fac?”, „Ce îmi este îngăduit să sper?”, „Ce este
omul?” (Kant, 1970, p. 78). Immanuel Kant aprecia că perimetrul filosofiei este
delimitat de aceste patru întrebări filosofice. Dacă: „răspunsul trebuie să parvină
din aceleaşi izvoare din care provine întrebarea” (Kant, 1994, p. 409), atunci natura
răspunsurilor va fi tot una filosofică;
 „Ce semnifică acest lucru?” – J.-P. Sartre (1969, Partea 3, Capitolul 1, Paragraful 4).
Întrebările sunt „mai esenţiale decât răspunsurile”, arată Jaspers; filosofia este
căutarea adevărului şi înseamnă „a fi pe cale”. Această comunicare este o comunicare
filosofică şi are două caracteristici: de a fi cunoaştere şi de a fi iluminare (Kant a scris
chiar un studiu „Ce este iluminarea?”). Câmpul activităţii reflexive, orizontul
interogaţiei, perimetrul gândirii filosofice îl constituie esenţa lumii, sensul vieţii, locul
omului în comunitate, relaţia lui cu semenii şi cu universul. Cunoaşterea se definitivează
în iluminare. Drumul uimirii lui Platon şi al îndoielii lui Descartes, transformarea Ideii
Absolute la Hegel, trăirea situaţiilor-limită la Jaspers se înscriu toate pe o, în răspăr,
coordonată a filosofiei, aceea de a fi comunicare. K. Jaspers percepea aceasta la nivel de
„tendinţă”, iar nu la acela de lege: „orice filosofie tinde spre comunicare, caută să se
exprime, să se facă înţeleasă; esenţa ei constă în comunicabilitate (s.n.). Abia prin

6
comunicare este atins scopul filosofiei, scop ce dă sens tuturor celorlalte scopuri;
perceperea fiinţei, iluminarea prin iubire, dobândirea seninătăţii” (1986, p. 14).
Filosofia este activitate de gândire. Hegel (1996, p. 20), o vedea drept una „dintre
marile fapte ale gândirii”, „un gând al lumii". Este „cunoaştere conceptuală” (Hegel,
1963, p. 23), este ştiinţă (Spiritul care se cunoaşte ca spirit este Ştiinţa – Hegel, 1965, p.
21), o ştiinţă riguroasă (E. Husserl).
Comunicare, cunoaştere şi iluminare, filosofare comunicantă, filosofia este practic
o comunicare filosofică, este un supramesaj (Iuri Lotman, 1975, p. 86).
Întrucât singurul mijloc de comunicare filosofică este codul lingvistic, se poate
afirma că filosofia este discurs „lingvistic”, o activitate de producţie verbală cu tematică
esenţială, filosofală, un discurs asupra filosofemelor. P. Ricœur menţionează printre
„filosofeme”: logos, eidos, theoria, epokhe (1984, p. 445). Obiectul activităţii filosofice:
filosofemele.
În Tractatus logico-philosophicus (4031, 4112), L. Wittgenstein arată: „Filosofia
nu este o doctrină, ci o activitate. Scopul filosofiei îl constituie clarificarea logică a
gândurilor…orice filosofie este o critică a limbajului”.
Activitatea filosofică, apărând ca discurs, se compune din elemente filosofice,
exerciţii de gândire asupra unor filosofeme: fiinţa, sensul vieţii, coordonatele existenţei
(spaţiu, timp, materie), binele, frumosul, adevărul, limbajul etc. Unele dintre filosofeme
au devenit chiar obiect de studiu al unora dintre ramurile cu tendinţă de autonomizare
ale filosofiei: filosofia limbajului, filosofia dreptului, filosofia logicii ş. a.
Discursul filosofic este în totalitate „zicere”, „spusă”, „locuţie”, căci este de
neimaginat exprimarea gândirii filosofice prin mimică, gestică, kinezică, proxemică sau
prin orice alt limbaj decât limba. Materialul de construcţie specific filosofic este
cuvântul, mai exact conceptele şi categoriile ce alcătuiesc metalimbajul filosofic. În
comunicarea filosofică, limbajul verbal este utilizat şi metalingvistic. Ca gândire despre
gândire, filosofia nu are şi nu poate avea un limbaj propriu, autonom şi bine delimitat.
Ea se foloseşte de limbajul comun, sterilizându-l filosoficeşte.
Filosofia este reflecţie sistemică şi sistematică asupra filosofemelor, cunoaştere ce
organizează conceptual-categorematic realitatea lumii, relevând structura abstractă a
edificiului concret. După cum se desprinde apozitiv din această definiţie calificativ-
ostensivă, filosofemele sunt nuclee de semnificaţii condensate în concepte şi categorii
filosofice, în idei filosofice.
La baza alegerii temei stau următoarele argumente:
 pe tema comunicării şi mesajului filosofic nu există vreun studiu anterior, nici vreun
articol şi nici atât vreo lucrare de amploare;
 teza se înscrie în lucidul şi amplul demers epistemologic al postmodernităţii şi
hipermodernităţii, de clarificare conceptuală ori reconceptualizare a instrumentelor
de lucru specifice fiecărei ştiinţe, ca şi de delimitare de către Filosofie a unui aparat
teoretic de lucru propriu, specific.
Din Filosofie s-au desprins pe rând diferite ştiinţe care au revendicat odată cu
separarea şi concepte, categorii, tehnici şi proceduri de investigare. Atât de bună cu
7
celelalte, atât de generoasă în creditare, Filosofia trebuie să-şi delimiteze din nou
teritoriul. Pe această direcţie se înscrie efortul nostru vizând, odată cu savoarea angajării
pe coordonatele luptei noii filosofii, aprofundarea cunoaşterii fascinantei vechi filosofii.

II. RAPORTUL DINTRE MESAJ ŞI DISCURS

Pentru a fi în situaţia de a deschide mesajul este necesar să pornim de la un punct

exact, pe cât în cuvinte putem fixa o axă a gândirii în limbaj. Acest centru de referinţă ar
trebui să fie discursul, manifestarea vie a limbii, în definiţia lui E. Benveniste. Mesajul
nu se realizează decât autosancţionator ca pur mesaj. Practic, el se formulează ca
discurs.
Un exemplu de ambreiere limbajuală a mesajului ne oferă Roland Barthes.
Reputatul semiolog francez figurează o situaţie de comunicare la care comprehensiunea
mundană are acces direct. Un prieten, arată R. Barthes, a pierdut o fiinţă dragă şi eu
vreau să-i transmit compasiunea mea. Încep atunci să-i scriu spontan o scrisoare. Totuşi
în elaborare, cuvintele utilizate nu aduc satisfacţie: ele apar ca fraze. Senzaţia este că eu
fac fraze dintr-un profund afectuos sentiment. Îmi spun atunci că "mesajul pe care vreau
să-l transmit, deci compasiunea mea" (1987, p. 116) s-ar putea reduce la un simplu
cuvânt: "condoleanţe". Realmente, în situaţia de comunicare dată mesajul este
"condoleanţe". În acelaşi timp scopul comunicării se opune mesajului devenit uzat,
devenit formulă. Mesajul real ca atare ("condoleanţe") se arată a fi un mesaj rece şi, în
consecinţă, inversat în raport cu ceea ce se doreşte a se transmite: tocmai căldura
compasiunii. "Ajung atunci la concluzia că pentru a-mi corecta mesajul (adică, pentru
a-l face exact), trebuie nu numai să îl modulez, dar să şi dau acestei variaţii un top
original, inventat chiar" (1987, p. 16).
Se poate recunoaşte în inadecvare o fatalitate a constrângerilor mesajului: mesajul
nu se poate prezenta ca atare, el trebuie să recurgă la o discursivizare ce poartă în ea o
inerţie literară. Această necesitate de a modula discursiv mesajul în curs de transmitere
se doreşte a fi o viclenie cu care "literatul" din noi se infiltrează în orice act de
comunicare. În situaţia dată, este de spus: literatura deformează viaţa şi se insinuează ca
o condiţie sine qua non a permeabilităţii emoţionale. "Condoleanţe" este, precum
"sufăr", "compătimesc", "instruiesc", "iubesc", "influenţez", "înţeleg", "persuadez",
"conving" etc., un "mesaj prim". R. Barthes numeşte şi scrisoarea care pune în limbaj
mesajul, tot mesaj. La Barthes ceea ce se acceptă a fi "discurs" este denumit "mesaj".
"Mesajul secund" barthesian este discurs.
În aceeaşi idee, de exemplu, confirmativ vorbeşte şi C. Sălăvăstru despre
impunerea sau obstracularea "mesajului unui discurs filosofic" (2001, p. 38).
Scrisoarea de condoleanţe este discursul. Această scrisoare conţine mesajul
"condoleanţe". Pentru a avea efectul vizat, mesajul "condoleanţe" trebuie modulat
discursival. Acesta este chiar principiul literaturii: nici o scriere nu devine operă decât
dacă poate varia în anumite condiţii "mesajul prim". Condiţiile variaţiei alcătuiesc
literaturitatea sau filosoficitatea. Aceste condiţii nu pot fi în ultimă instanţă legate decât
8
de originalitatea celui "de-al doilea mesaj". Originalitatea cu care mesajul este formulat
ca discurs ("mesajul prim" ca "mesaj secund", în terminologia lui Barthes) reprezintă
procesul fundamental al exprimării, al efabilităţii. Orice discurs este opera unei tehnici
de limbare a unui mesaj (procedura limbării mesajuale este explicitată în 5.2.1.2).
Discursul este modul original în care se transmite mesajul. "Condoleanţe" este
simplu şi banal. Pentru a exprima exact căldura compasiunii, după mii de ani de evoluţie
a aparatajului limbajual-cogitativ, mesajul banal este impropriu. Voi gândi
"condoleanţe" şi voi pune acest mesaj într-un discurs retorizat original. Maturitatea
utilizării limbajului obligă ca mesajul banal să fie discursivizat. Este lege şi, accentuează
Barthes, doar supunându-mă legii "am posibilitatea să comunic exact ceea ce vreau să
spun".
"Ceea ce vreau să spun" este la Barthes "mesajul al doilea", discursul. Astfel, în
mod automatic, gândirea producătoare acceptă ca normal să substituie mesajului un
discurs. În literatură, în filosofie, ca şi în comunicarea privată a condoleanţelor, cine
vrea să fie cât mai puţin "fals" trebuie să fie cât "mai" original. Cât mai puţin "fals"
înseamnă cât mai "indirect", spunem noi, adică pe cât posibil mai retoric. Aceasta,
întrucât rămânând la mesaj am rămâne expuşi banalului. Mesajul este salvat de
banalitate în originalitatea şi, paralel, falsitatea discursului.
Interpretarea este drumul de la discurs-comunicare înapoi la mesajul de pornire.
Originalitatea interpretării provine din neregăsirea exactă a mesajului iniţial, dar în
găsirea unui mesaj revelator, atribuibil gândirii producătoare iniţiale. În interpretare
întâlnim şi urmăm mişcarea gândirii producătoare. Originalitatea discursului în raport cu
banalitatea mesajului ne duce cu gândul la inspiraţie. Creaţia constă în modularea
originală a mesajului. Inspiraţia survine pentru a garanta adevărul rostirii mesajului. În
fond inspiraţia "falsifică" în mod "original" mesajul, transformându-l în discurs. Şi iată
cum, făcând din mesaj în mod spontan un discurs rămânem cu impresia că "rămânem"
deplin autentici.
Revenind la reflecţia lui Barthes cu imperfecţiunea ei de "mesaj prim" - "mesaj
secund" este de revelat că motivul care-şi găseşte oportunitatea în autenticitatea
transformaţională a discursului este unul real. Exact: "acest mesaj prin care ar trebui să
spună imediat toată durerea mea, acest mesaj pur care ar trebui să denote doar ceea ce
este în mine, acest mesaj este utopic" (1987, p. 117). Eroarea lui Barthes este de a
confunda mesajul, pe partea sa transformaţională, cu discursul. Mesajul este real,
transmiterea lui ca atare este o utopie.
A spune direct şi nemediat, imediat mesajul este o întreprindere pe care cultura
limbajuală n-o mai admite. Limbarea se interpune inevitabil. Mesajul "condoleanţe"
transmis printr-o scrisoare "îngheaţă" căldura compasiunii. Aşteptarea este ca mesajul să
fie pus într-un discurs şi retoricizat. Este posibil ca un mesaj pe care l-am încredinţat
unui discurs să-mi fie restituit încărcat cu o infinitate de submesaje pe care să nu le
accept. Aceasta constituie însă riscul ieşirii în lume al oricărui discurs: să fie
comprehendat altfel şi chiar împotriva unor iluzorii intenţii auctorale.

9
 Rostirea personală se poate ivi doar într-o limbă şi doar sub forma unui discurs
comandat internalmente de o singură instanţă. Scriind simplu "condoleanţe",
compasiunea gândirii producătoare devine indiferenţă şi conotează doar respectul pentru
o oarecare uzanţă. Mesajul se va însoţi automatic de mesaje suplimentare negative:
indiferenţă, lipsă de căldură etc. Prin urmare, pentru a apăra adevăratul mesaj, gândirea
producătoare trebuie să-l pună într-un discurs în care să inoculeze şi instrucţiuni de
securizare.
Punerea mesajului în limbaj se face prin intermediul unei inerţii culturale
modelate de literaturitate, filosoficitate, teologicitate, mitologicitate etc. Pentru a-i
asigura viabilitatea în interiorul unui discurs, mesajului trebuie să i se implanteze mesaje
suplimentare pe calea unor coduri secundare.
Inserţia limbajual-cogitaţională a mesajului se bazează pe securitatea limbării.
Oricine vrea să fie exact trebuie să fie exagerat. Mesajul este incapabil să se transfere ca
mesaj. Mesajul vine întotdeauna după. Mesajul vine după ce discursul s-a încheiat. A te
încrâncena să scrii doar mesajul este o ratare pe domeniul deplasării frontierelor
limbajului. Limbajul este resimţit ca fiind strâmt, atunci când mesajul este extraordinar.
Filosofie pentru a se limba va forţa limitele discursivităţii: ale limbajului şi ale cogitaţiei.
O soluţie pentru "nelimitarea" limbajului s-a găsit în apofatism, iar o soluţie pentru
descătuşarea cogitativului (pentru exprimarea absolută a absolutului) a găsit în "sigetica"
sa Heidegger (în logica tăcerii) (abordăm aceste probleme în Capitolul XII, Limitele
discursivităţii - n.n.).
Logosul, întâlnirea limbajualului cu cogitativul, nu are limite. Când îşi vorbeşte
sieşi, spiritul cogitativ îşi transmite mesaje. Vorbind altora, gândirea produce discursuri.
Să amintim că anticii aveau pregătite permanent discursuri (logoi) pentru diferite ocazii.
Pentru noi, sentimentele şi ideile noastre sunt mesaje ce-şi poartă propriul nume.
Cum din noi înşine nu putem ieşi, mesajele noastre ar fi oricum percepute de ceilalţi ca
discursuri. Prin urmare, având conştiinţa fatalităţii perceperii ca discurs, gândirea
producătoare nu mai riscă să transmită direct mesajul. Spiritul cogitativ îşi transferă
spiritualitatea sub formă de discurs. Rezultă că discursul este inevitabil, iar mesajul doar
mediat abordabil.
Orice proprietate asupra mesajului se vede negată. Ţinând cont de faptul că
mesajul transmis este un discurs, orice mesaj prins prin interpretare este un mesaj orfan.
Limbajul este incapabil să transfere mesaje şi tot el face vizibilă imposibilitatea
recuperării mesajului atunci când gândirea şi-ar asigura, tot prin limbaj, o cale de re-
împroprietărire.
Gândirea producătoare se vede, inerţial şi frustrant, silită să-şi deformeze mesajul
(adică mesajul originar). Pletora constataţională a limbajului obligă la gestionarea
conotaţiilor pentru a păstra cât de cât controlul asupra emisiei mesajuale. Cea mai bună
conotaţie ce se poate salva este una indirectă, ocolită, adică una retorică. Putem vorbi de
retorica punerii mesajului în discurs. Prin retorică, în mod paradoxal, se deformează cel
mai puţin ceea ce se doreşte a se spune. Retorica salvează mesajul: aceasta doar în
proiecţia gândirii producătoare. Din perspectiva gândirii consumatoare, retorica şi
10
logicile naturale abia asigură transferul. Gândirea producătoare păstrează contactul cu
sine doar atâta timp cât reuşeşte să ţină sub control propria exprimare, doar atâta timp
cât rămâne în situaţia unui spirit pentru care a vorbi înseamnă înainte de toate a asculta
propria rostire. Conştiinţa de sine este conştiinţa nemediată a mesajului personal.
Preocuparea de sine, conştiinţa de sine, respectul de sine şi toate celelalte valori
de identitate spirituală se sprijină pe mesajul identitar. Mesajul fiecăruia este acea
vorbire care, împotriva a orice, ascultă de propria rostire. În comunicare, are loc un
transfer de rostire-mesaj. Rezultanta este, în raport cu o rostire produsă, o rostire de-
discurs-ivizată, o rostire de-construită. Discursul este scriitura celuilalt, iar scriitura
celuilalt este iniţial vorbirea ce-şi ascultă propria rostire, adică mesajul identitar.
Scriitura înaintează un mesaj, dar acest mesaj nu este mesajul-prim, originar, ci este un
mesaj pus în discurs. Mesajul scriiturii vine după ce scriitura s-a încheiat. Ideea este că
mesajul priveşte întotdeauna pe celălalt, discursul ne priveşte pe toţi. Discursul este
pregătit pentru toţi cei care ar fi vizaţi de un mesaj, care chiar în discursul ce-l poartă se
pierde. Nici un mesaj "direct", "pur" nu reuşeşte să se comunice, căci el va fi perceput ca
discurs.
Reîntorcându-ne la "condoleanţe", un astfel de mesaj direct nu mai este capabil să
comunice compasiunea. De fapt, atunci când reuşeşte s-o transmită, el este obligat să
recurgă conotativ la alte indicii ale acesteia. Doar prin arborarea discursului cu formele
sale se reuşeşte a evita deriziunea sentimentelor puse în circuitul comunicării.
În fond, mesajul proiectat este formatat, formulat, modulat emoţional şi modelat
cogitativ. Peste mesajul proiectat se aplică o formă şi i se aplică o tehnică. Forma şi
tehnica retorică recuperează în parte mesajul proiectat, dar pun ca discurs în circuitul
comunicării un alt mesaj: un mesaj discursivizat. Mesajul derivat, adică cel recuperat
după explorarea şi exploatarea discursului, poate să nu coincidă, iar interpretarea ne
spune că nu coincide cu mesajul prim.
Punerea în discurs nu dă seamă doar de capabilităţile limbajuale şi cogitaţionale
ale gândirii producătoare, ci, totodată, face vizibile limitele teatrului limbajului şi ale
cogitaţiei. Prin aceste probe de logos-izare, de punere în discurs, limbajualul şi cogitaţia
se înţeleg şi pot fi înţelese şi dominate prin ele însele. În acest proces de
autocomprehensiune post-discursivă, limbajualul şi cogitativul îşi probează limitele şi-şi
extind prin însăşi forţarea limitelor zona de dominaţie. În esenţă, testarea limitei
înseamnă o presiune asupra limitei.
Originalitatea punerii în discurs şi integrarea în logosul ce înglobează discursul
constituie preţul ce trebuie plătit pentru a face să fie acceptat mesajul proiectat. Gândirea
producătoare lucrează în exces în raport de mesajul proiectat. Pletora strategică
constituie o necesitate a însuşi mesajului. Gândirea consumaţională forţează gândirea
producătoare să pună originalitate în formularea mesajului. Consumatorul, deja dedat cu
mirodeniile a mii de ani de evoluţie limbajual-cogitaţională, ar resimţi mesajul trimis ca
atare drept impoliteţe, nedelicateţe sau insultă. Pentru a se salva de astfel bănuite
reproşuri, gândirea producătoare îşi face original mesajul prin limbare. Discursul
constituie prin urmare altceva decât comunicarea pură şi simplă a mesajului proiectat.
11
Dacă mesajul proiectat înseamnă comunicarea pură şi fadă, discursul reprezintă o
comunicare de lux. Discursul ne arată că în epoca actuală de evoluţie a gândirii
(producătoare şi consumatoare) pentru a spune puţinele lucruri ale mesajului proiectat
sunt necesare multe detalii. Originalitatea vine ca o condiţie şi ca o exigenţă a exactităţii.
Mesajul singur este incapabil să se promoveze ca mesaj. Pentru a se considera ca
transmis exact el însuşi, mesajul proiectat trebuie să se umplă de detalii şi să se
deformeze ca tip de originalitate.
Lectorul contemporan şi-a pierdut inocenţa consumului de mesaje, el este insidios
şi veşnic nemulţumit. Singura terapie pentru un astfel de consumator o constituie
excesul discursiv. Lectorul actual nu mai consumă mesaje pure, ci discursuri. De altfel,
odată cu instalarea literaturii (a epicii) ca formă de comunicare şi de cunoaştere, mesajul
pur a dispărut în discurs. Acest fenomen ar putea fi figurat cu o pastilă al cărei conţinut
terapeutic este amar, dar care, pentru a fi făcută ingurgitabilă este învelită într-un dulce
seducător. Originalitatea discursului este măcinată de banalitatea mesajului proiectat. În
aceste condiţii, luxul vital care înseamnă căutarea originalităţii, va fi mereu şi decisiv în
progres. Odată cu istoria, oricât de hulită, retorica tot creşte. Desfătarea are deci o solidă
bază retorică şi logicoidă. Ideea conservării banalităţii mesajuale ajunge să fie aminţarea
sub care se edifică originalitatea discursivă.
Teroarea banalităţii impune gândirii producătoare suplimentarea subcodurilor sale
constataţionale. Atingerea siguranţei transferării mesajului este un ideal care de câte ori
se atinge, de atâtea ori se ameliorează şi tot de atâtea ori se vede supusă presiunii
spaimei de lipsă de efect. Teroarea are două urmări: forţarea limitelor limbajului şi
violarea regulilor ce fixează cadrul unei anume logici cogitative. Pe aceste direcţii,
fiecare şcoală şi fiecare epocă înseamnă o evoluţie de cogitaţie şi de limbaj. Cu toate
acestea, aparenţa este că de fapt şcolile şi epocile limitează comunicarea literară,
comunicarea filosofică, comunicarea teologică etc. la un orizont controlat, observat şi
comandat de un mod de gândire (de un tip de cogitaţie şi de un oarecare limbaj).
La începutul lumii nu sunt date toate mesajele, astfel încât cei ce n-au luat parte la
geneza logos-ivă a fiinţei să fie obligaţi a se nutri doar din discursuri noi care aduc
mesaje vechi. Mesajele se generează permanent şi tot permanent modul în care logosul
înglobează discursurile în care se originează mesajele se modifică. Apar mesaje noi şi
discursuri noi. În slujba acestora se instaurează limbaje noi şi noi forme cogitaţionale.
Este de neevitat să reiterăm că, în discursivizare, mesajul proiectat este, voluntar ori
involuntar, denaturat, mistificat, alterat, pocit. Fiecare dintre aceste operaţii pleacă de la
ideea că banalitatea iniţială trebuie transformată într-o originalitate care să transfere
exact mesajul proiectat. Voinţa mesajului este de a fi transmis imediat, nemijlocit.
Realitatea îl obligă să fie indus mediat, mijlocit prin discurs. Mijlocirea discursivă aduce
originalitatea. Instrumentul mijlocirii are două forme: limbajuală (pe linie retorică) şi
cogitaţională (pe linie logică sau logicoidă).
Orice comunicare deschide o situaţie hermeneutică a cărei principală axă o
reprezintă recunoaşterea celuilalt. Mesajul este avansat alterităţii. Mesajul se transferă
greu: acest efort de modulare, modelare şi inscripţionare comunicaţională are dedesubt o
12
motivaţie. Mesajul este un efort pentru celălalt, pentru recunoaşterea alterităţii. Ce
înseamnă această risipă de energie în contul alterităţii?
Discursul, se observă, este opera unei dorinţe, a unei iubiri, chiar şi atunci când
stă sub presiunea unei necesităţi de exprimare. Când, precum în cazul mesajului
filosofic, mesajul contează ca înţelepciune, această înţelepciune este mobilizată şi de o
iubire dacă nu cumva chiar de iubire este declanşată. În timp ce filosofia este iubire de
înţelepciune, mesajul filosofic este o înţelepciune iubitoare. Simpla scriitură este o
îndrăgostire limbajual-cogitativă. Discursul filosofic constituie o scrisoare de dragoste.
Analog, mesajul filosofic, înţelepciune iubitoare, se arată a fi declaraţia de dragoste.
Adică discursul filosofic dezvoltă ca mesaj şi o declaraţie de dragoste. Iubirea de
înţelepciune se face prin declaraţii înţelepte.
Mesajul originar, cel proiectat, pe care trebuie să-l scriem celuilalt, recunoscut,
trebuie să fie modificat, dar el pe tot parcursul punerii în discurs iradiază în noi. Sub
lumina mesajului proiectat se edifică limbajual şi cogitativ discursul. Mesajul
fundamental al oricărei scriituri este o dorinţă predicativizată: mesaj de pace, mesaj de
iubire, mesaj moral, mesaj filosofic etc. În sine, mesajul-dorinţă în proiectare are o
limbajualizare pauperă, iar cogitaţia îi este strâmtorată. O secăciune s-ar transfera dacă
mesajul proiectat ar fi transferat exact cum a fost proiect.
La rădăcina oricărui mesaj stă o năzuinţă. Această năzuinţă se angajează în
discurs cu diferite funcţii: de doleanţă, de poftă, de deziderat, de sfat, de recomandare,
de aspiraţie, pasiune sau imbold. Luate generic, aceste forme ce pun în curs limbajul şi
cogitaţia apar ca banalităţi. Banalităţile mesajuale se transformă în comunicări de lux
numite discursuri, scriituri. Fiinţa mesajului creşte ca discurs. Figura spiritului creator se
delimitează în această sforţare de a pune mesajul în discurs. Această figură se
individualizează ca mişcare a gândirii producătoare în desfăşurarea câmpului mesajual
proiectat. Mesajul se înfăşoară în discurs. Specificul oricărui mesaj nu vine atât din
limbajul sau din cogitaţia pe care le pune în curs, ci din elementele fundamentale ale
năzuinţei mesajuale. Aceste elemente de structurare pot fi: miteme, filosofeme, teme,
subiecte, motive, idei, figuri spirituale, configuraţii semiotice etc. În raport de aceste
elemente, din caracterul specific mesajului se dezvoltă un discurs cu acelaşi specific.
Având în vedere aparatajul de producţie discursivă, limbajualul şi cogitativul
preiau elemente de structurare. Astfel, atragerea de filosofeme într-un mesaj şi
dezvoltarea lor într-un discurs, determină caracterul filosofematic, filosofic al mesajului
proiectat, caracterul filosofematic, filosofic al discursului rezultat şi acelaşi caracter
pentru mesajul recuperat de spiritul cogitativ consumaţional. Mesajul consumaţional
vine după, el fiind rezultatul interpretării discursului. Acesta este adevăratul mesaj.
Uneori în el este irecognoscibil mesajul proiectat, mesajul prim, originar. Luând în
seamă toate acestea, trebuie să observăm că în raport de conştiinţa pe care o are despre
propriul mesaj primar, gândirea producătoare are tendinţa să aloce şi instrumentar
limbajual şi cogitaţional de o aceeaşi natură.
Jacques Derrida este, după Nietzsche, primul care în utilizarea aparatajului
discursiv alocă unui mesaj proiectat literar un instrumentar filosofic, iar alteori, unui
13
mesaj proiectat filosofematic un instrumentar literar. Aceasta este o formă a
deconstrucţiei: diferenţa dintre filosofic şi literar se estompează, urmele se atenuează,
indicii, indicatorii şi semnele de specificitate discursivă se obscurizează. Un mesaj
proiectat dual este dezvoltat dual. În orice caz, năzuinţa de sub mesajul proiectat, oricât
de detaşat de mesajul său s-ar prezenta spiritul creator, nu are împăcare până discursul
nu se închide ca obligat de perfecţiunea mesajului iniţial.
Năzuinţa fundamentală a mesajului este întotdeauna afectată, în dezvoltarea
mesajului ca discurs, de alte energii afectiv-cogitaţionale: nelinişti, preocupări, vise,
resemnări, ambiţii etc. Atâta timp cât mesajul nu a devenit discurs, mesajul este de
neexprimat. Discursul este singura exprimare a mesajului. Forţa discursului stă în mesaj:
mesajul este o forţă a cuvintelor. Discursul începe ca neexprimat şi sfârşeşte la limitele
dicibilului. A numi este prima şi cea mai grea operaţie limbajuală. Această operaţie
precede mesajul. Neexprimatul trebuie denumit. De aici porneşte punerea mesajului în
discurs. Filosofia chiar tematizează acest proces. Forţa mesajuală structurată de năzuinţă
apare iniţial ca inexprimabilă: "unde vei găsi cuvântul să exprime adevărul" se întreba
Eminescu. Cuvintele trebuie extrase din forţa originară a mesajului, din năzuinţă.
Originarul lexemelor ce fac mesajul-proiect este o limbă plată. În acest punct se
profilează mai întâi inefabilul, apoi inefabilul intervine ca limită a limbajualului. În
restul dezvoltării discursive a mesajului comandă principiul efabilităţii, formulat de J.
Searle şi U. Eco: totul poate fi semnificat prin cuvinte. Eco îi spune principiul
exprimabilităţii generale.
Materia primă a mesajului o reprezintă numitul, ulterior din mesajul proiectat se
va profila că materialul discursului ar fi nenumitul. Ceea ce a fost numit devine
incapabil să se impună. Atunci numitul din mesajul proiectat este destructurat de
nenumit. Mesajul nu se transformă algoritmic în discurs. Nu există pe palierul
producţional o regulă după care un mesaj anume să devină un discurs anume.
Mesajul proiectat se trage dintr-un limbaj prim în care cuvintele se găsesc uşor.
Mesajul "Cunoaşte-te pe tine însuţi" are cuvinte numite. Dificultatea apare cînd acest
mesaj trebuie pus în discurs şi impus ca efecte şi influenţă. Mesajul trebuie remodelat de
o năzuinţă de o nuanţă comună celei care chiar ea a generat mesajul prim.
Atunci când dorim a transmite un mesaj trebuie să conştientizăm că ne instalăm
pe un teren în care limbajul şi cogitaţia ne preced. Limbajul ne este anterior. Cogitaţia
discursivă ne întâmpină. Pentru a rămâne departe de repetiţie, mai întâi contribuţia
noastră va trebui să fie limbajuală şi cogitativă şi abia în al doilea rând de natură
filosofematică.
N. Berdiaev spune că nimeni nu începe cu propria gândire. Mesajele noastre de
început sunt mesaje de împrumut, contribuţia noastră va fi doar limbajuală şi cogitativă,
nu una de impunere.
Limbajul, cogitaţia şi gândirea oarecare ne preced. Spre deosebire de gândirea
oarecare, gândirea originală smulge din tăcere un mitem, un filosofem, o temă, un
subiect abia după ce s-a desprins din încâlceala cuvintelor prime pe care le oferă
învăţătura, existenţa, istoria. Există înaintea fiecăruia un inteligibil adăstând în limbaj şi
14
cogitaţie. Mai întâi, acest inteligibil trebuie luat ca mesaj şi pus în discurs. Lărgirea
sferei inteligibilului este destinul fast, numai pentru puţini gânditori. Mesajul filosofic
trebuie să ţină cont de acest lucru: el este obligat să pornească de la ceea ce limbajul şi
cogitativul au câştigat ca inteligibil. Abia apoi trebuie în virtutea năzuinţei sale
principiale să sondeze la limitele discursivităţii.
Ca fiinţe, venim nu într-o lume oarecare, ci într-o lume saturată de limbaj.
Deschidem ochii într-o lume clasată limbajual de ceilalţi. Dobândim un limbaj şi o
gândire care nu sunt ale noastre. Cu toate acestea, pentru a ni le găsi pe ale noastre,
trebuie să ducem la limita epuizării limbajul şi cogitaţia ce ne-au întâmpinat.
La venirea pe lume găsim un cod lingvistic şi logic gata făcute, prima datorie este
de a ne obişnui cu ele. Ne naştem într-o lume de logoi. Avem obligaţia ca, pentru a urma
propriul nostru logos, să ne însuşim logoi-i altora. Aşa ne lăsăm traversaţi de logosul
lumii, creându-ne posibilitatea ca ajunşi la limitele discursivităţii să le depăşim şi să
ducem mai departe logosul umanităţii.
În logosul personal trebuie să exprimăm neinteligibilul de până la noi.
Neinteligibilul devine logos prin mesajul nostru. Logosul este incapabil să exprime
neexprimatul. Apofatismul, definit ca refuz de a epuiza adevărul prin formularea lui,
este o parte a discursivităţii. Apofatismul se arată a fi partea negativă a inexprimabilului.
Nici mesajul şi nici discursul nu dau fiinţă unui lucru de dinaintea limbajului. Atât
mesajul cât şi discursul sunt produse post-limbajuale.
Neprecedând şi nevenind odată cu limbajul, utilizând pentru înfiinţare limbajul,
ele sunt post-limbajuale. Dacă mesajul vine după ce limbajul a fost creat înseamnă că
prin folosirea limbajului el repetă într-un mers nevăzut evoluţia limbajului de la început.
Pe de altă parte, între mesaj şi discurs există o distanţă. Mesajul însă nu poate sta la
distanţă de discurs decât sub visul de a se constela ca simplă repetiţie, ca banalitate.
Discursul se profilează, din acest punct de vedere, ca o eradicare a banalităţii, iar
retorica - drept tehnica de dezvoltare prin substituţie, revelare şi deplasare a
semnificaţiilor mesajuale. Retorica acţionează în transformarea mesajului în discurs atât
la nivel frastic prin binecunoscutele figuri de stil şi prin tropi, cât şi la nivel, am zice,
transfrastic. Dintre constelările retorice transfrastice sunt de amintit: ironia, coluziunea,
minciuna şi gluma.
De la mesaj la discurs drumul este parcurs prin retorică şi prin modelare logică ori
logicoidă.

III. INEVITABILITATEA MESAJULUI ÎN COMUNICAREA FILOSOFICĂ

Tot ce există există prin semnificaţie. Lumea ca tot semnifică irepresibil. Atunci
când o lume se manifestă ca discurs, prin aceasta se deschide o situaţie de comunicare.
Însuşi gândul, şi chiar gândul doar, că alteritatea poate constitui ceva se realizează prin
semnificaţie, prin comunicare. Constatarea comunicaţională a eului este indusă de
delimitarea situaţională de celălalt. Ca gând în lume, comunicarea este de nestăvilit. Pe
de altă parte, nimic nu are puterea de a se opune înţelegerii. Sub apăsarea
15
comprehensiunii izbucneşte de necontrolat mesajul. În ultimă instanţă, comprehensiunea
face cu noi ce vrea, căci nimeni nu poate rezista înfiinţării unui mesaj. Pe acest fond
ideatic, lucrarea de faţă abordează relieful destinului mesajului ce face ca o comunicare
să fie filosofică.
Oricât de dispersate postulativ s-ar înfăţişa problemele ridicate explicit ori
presupoziţional de propagarea mesajului prin comunicare, ele sunt atrase toate într-un
vârtej unic: vârtejul mesajului şi vertijul mesajului.
Ne propunem, în continuare, să eradicăm ambiguitatea care face opac fluxul de
înţelesuri generate de discursul filosofic. Ne vom pune astfel la dispoziţie mesajul
filosofic care vorbeşte de la sine, chiar şi atunci când perfecţiunea sa negativă face cap-
compas din tăcere. În fond, vizăm a evidenţia unitatea mesajului pus în comunicare,
delimitând concretul factorilor ce-i alcătuiesc identitatea. Când spunem "concret"
spunem "fenomen". Când ne referim la mesaj, urcăm la determinaţii. Acestea însă nu
mai sunt concrete: sunt coordonatele pe care lucrează mesajul ca mesaj.
Ne vom deplasa paralel cu fenomenul pentru a rămâne cu privirea pe limitele lui.
Tematizarea deschide o zonă de cercetare în care tendinţa de anticipare şi neîncrederea
în postulate se susţin reciproc. Demersul ne conduce pe un teren neexplorat. Aici marele
pericol nu-l constituie devierea, ci suferinţa aridităţii ce ne-o rezervă drumul către
evidenţa locului mesajului în filosofie. Miza este de a face o practică mesajuală din orice
lectură filosofică. Terenul este, în plus, după milenii de filosofare, şi complex şi abstract.
S-ar spune că nu apare limpede ce este abstract în complex şi ce este complex în
impresia de abstract ce ne-o produce ideea de mesaj filosofic.
Tema poate părea nespecifică. Poate apărea ca inadecvată evoluţiei materiei
filosofice. Poate să se prezinte ca improprie parcursului de unificare a filosoficului ca
discurs. Din acestea şi din alte aparenţe opozitive îşi trage însă substanţa. Nespecifică,
inadecvată şi improprie este tema mesajului filosofic. Trebuie însă ca mesajul să fie pus
în perspectivă. Trebuie ca un gând să se epuizeze creând precedentul care să fie un
argument de credibilitate şi normalitate pentru un demers ulterior.
Mesajul filosofic şi comunicarea filosofică reprezintă un subiect periculos: prin
aceste teme tinde să impună o idee cu care toţi filosofii au trăit, unii chiar au acceptat-o,
puţini au conştientizat-o, dar nimeni n-a afirmat-o răspicat. Teza este că filosofia, în
general, comunicarea filosofică, discursul filosofic comportă un mesaj.
O parte a pericolului provine şi de acolo că subiectul concede şi aspecte mai
puţin rebarbative, chiar atractive, prietenoase, profund umane. Cuvintele care permit
orice se pretează şi la angrenarea în disocieri subtile. A trece de suprafaţa discursului, a
merge mai jos decât nivelul prim al discursului filosofic, a ajunge în profunzimea
construcţiei limbajual-cogitative, la mesajul filosofic, înseamnă a supune cuvintele la un
efort deosebit. Gândirea însă este aceea care trebuie să le dirijeze.
Mesajul este adevărata esenţă a filosofiei. O esenţă dublă:
a) mesajul ca gândire pusă în limbaj sub diferite forme de discurs;
b) mesajul ca înţelepciune transferabilă şi efectuativă în dirijarea atât a vieţii ca
tot existenţial, cât şi a existenţei ca întreg.
16
 Aceasta este sfera generică: fascinantă. Uimirea ne îndeamnă: să ajungi la esenţa
a ceea ce se cheamă înţelepciune! Întrebările ne impulsionează: cum este oare să trăieşti
înţelept?
Problema contrariază prin nespecific, prin pericolul "theoretic" şi prin distanţa
dintre mirare şi integrare. Pe noi ne atrage aporia prin care cuvintele gândite pot avea
efect asupra existenţei ca totalitate.
Mesaje minore ne ţin pe trotuar, mesaje minore ne salvează de ploaie. În
schimb, filosofia produce mesajul major ce ne poate mântui. Puţini îl pot constitui din
ceea ce receptează, puţini îl înţeleg cu adevărat. Dar tocmai de aceea el trebuie
promovat. Dezbaterea nu porneşte târziu. Filosofia vine târziu pentru a ajuta la
edificarea lumii, mesajul, odată prelevat, contribuie la consolidarea unei lumi interne.
Aceasta din urmă, la rândul ei, poate suplini întârzierea filosofiei dintre interioritate şi
începutul lumii externe. Esenţa poate fi doar una dintre aparenţe, iar în acest caz chiar cu
prisosinţă este. Oricum, însă esenţa dintre aparenţe se alege.
Aporia mai atrage prin vastitatea timpului cât a fost ignorată şi prin gravitatea
deciziei de a vedea că totul spune ceva. Nu tentează prin dificultatea ei şi nici prin
imprevizibilitatea abstractizării. Este un lucru important căruia filosofia nu i-a făcut o
cale. Nici nu putea să-i facă. Aceasta, întrucât mesajul filosofic face filosofia şi nu
invers.
Mesajul filosofic există, pe de o parte, deoarece filosofia are ceva de spus şi ceva
de făcut cu sine, iar, pe de altă parte, filosofia are ceva de făcut şi de spus în legătură cu
celelalte moduri ale gândirii de un nivel de abstractizare mai redus. Există întotdeauna
un mesaj. O spusă se desprinde din nespusul ce înconjoară discursul.
Filosofia este un text ce nu se poate bucura de un statut privilegiat. Ca fundal
textual, ea reprezintă din punct de vedere consumaţional un tip de lectură postliterară.
Partea transparentă a filosofiei este literatura, în timp ce partea obscură a gândirii
consumaţionale din domeniul literaturii o reprezintă filosofia.
Orice operă de artă ne transmite un mesaj, dacă nu este chiar ea însăşi mesajul pe
care în mod inexorabil îl emite. Creaţia unui scriitor poartă un mesaj. O epocă aduce
mesajul său (Foucault îl configura ca epistemă). O cultură aduce în concertul mondial un
mesaj. Fiecare dintre aceste mesaje se poate integra mesajului filosofic: al operei, al
creatorului, al epocii, al culturii. Fiecare dintre fenomenele culturale are capabilităţi
mesajuale, fiind prin urmare susceptibile în mod evident de o înţelegere filosofică. Iar
după cum se ştie, înţelegerea este drumul interpretării. În consecinţă, orice mesaj, fără a
fi mesaj filosofic, este susceptibil de o interpretare filosofică. În fiecare mesaj înfloreşte
o substanţă spirituală, prin fiecare mesaj în desfăşurarea de înţelesuri, sensuri şi
semnificaţii se împlineşte o opţiune.
Mesajul, rulare de filosofeme, ansamblu de teme, motive, accente, explicite şi
implicite, este forma sub care o decizie a spiritului uman îşi revelă demnitatea supremă
de gest efectuativ. Un produs al spiritului devine formă.
Pornim cu un poriect de cercetare structurat pe o linie de forţe organizate pe mai
multe planuri. Centrul de iradiaţie şi coagulare, de clivaj şi configurare în clusteri va fi o
17
teză: mesajul constituie fenomenul fundamental al existenţei umane şi intră în mod
inextricabil în însăşi definiţia ei. O existenţă este un mesaj. Câtă existenţă, atâta mesaj.
La nivelul existenţei umane ca întreg, mesajul care se propagă este mesajul filosofic.
Mesajul artistic intră în definiţia artei. La un nivel eteric, mesajul se arată a fi mediul
permanent în care gândim, chiar şi atunci când nu ne dăm seama.
De fapt, orice mesaj are o parte auctorială intenţională şi o parte involuntară. Pe
o altă latură, are o parte explicită şi o alta implicită.
Interpretarea discursului filosofic are ca principală sarcină evidenţierea mesajului
filosofic. Aceasta, fără ca hermeneutul să uite că alegerea modului de viaţă determină
întotdeauna discursul. Bunul simţ ne pune la dispoziţie exemple de judecăţi axiologice
care, pe cale negativă, confirmă gândul că trăim într-o lume a mesajului. Reprezintă o
lipsă de valoare faptul că o operă artistică nu propune un mesaj, că o construcţie umană
nu avansează un mesaj. Absenţa mesajului constituie o aşteptare frustrată. Lipsa de
mesaj nu înseamnă lipsa oricărui mesaj, ci lipsa unuia care să spună ceva relevant pentru
forma de discurs în limitele modelului căruia se face aprecierea. Pentru a salva o
formulă precum “lipsă de mesaj” trebuie s-o descoperim ca improprie. O astfel de
alocare de semnificaţii negative dezvoltă aparent nejustificat o conştiinţă pozitivă a
mesajului.
De aici se desprinde că, atunci când se manifestă creator, omul nu o poate face
decât într-un cadru mesajual. Istoria literaturii este, în primul rând, istoria mesajelor
literare. Istoria filosofiei reprezintă istoria mesajelor filosofice. Abia în rândul al doilea
specificitatea literaturii sau filosofiei vin din literaturitate sau filosoficitate. Diacronia
gândirii creatoare nu admite vid mesajual. În orice moment, literaturitatea şi
filosoficitatea se edifică pe un mesaj ce se transmite sub formă de discurs. Ceea ce este
sesizabil (sensibil şi inteligibil, totodată) este discursul. În fiecare discurs subzistă, pus
în format limbajual, un mesaj, un ansamblu de semnificaţii orientate. Acuzaţia de lipsă
de mesaj este eticheta pentru absenţa unui mesaj nou, lucid, individualizat.
Mesajul este forţa culturii. Cele mai puternice mesaje sunt mesaje ale
“individual”-elor de tip artistotelic. O situaţie definită drept absenţă de mesaj este aceea
care prin propria afirmare îşi face vizibilă precaritatea. La limită, precaritatea absenţei
mesajului determină o teză ce se instituie negativ: teza imposibilităţii vidului mesajual.
Oamenii au avut nevoie de eforturi de clarificare, de eliberare de prejudecăţi, de
despovărare de inerţii până să realizeze că viaţa lor se derulează într-o efervescenţă de
mesaje. Orice proiect existenţial (mundan ori creator) se desfăşoară într-un cadru
mesajual. Conştiinţa unui eveniment apare cu atât mai târziu, cu cât cei care-l realizează
sunt mai implicaţi în el, cu cât acesta intervine mai aproape de definitoriu în ce-i priveşte
pe participanţi.
Târziu simte omul aerul; greu ar putea sesiza peştele apa. Greu sesizăm rotaţia
pământului. Chiar “neştiinţa” acestui lucru ne face să utilizăm o expresie precum
“asfinţitul soarelui”: în realitate, nu Soarele se duce, ci Pământul. Când ne aflăm,
inerţial, în miezul fenomenului, fenomenul excede viziunii noastre despre el. Pentru a
sesiza mesajul trebuie să luăm o distanţă faţă de el.
18
 Mesaj, la Heidegger, este ce ni se adresează: spusa ni se adresează.
Mesajul filosofic este spusă şi înţelepciune exact în măsura în care filosofia este
zicere şi înţelepciune. Prima înţelepciune, înţelepciunea fundamentală, fără a fi riguros,
rigid şi primordial o morală, este înţelepciune de a trăi. Aceasta întrucât în pofida
problemei sinuciderii camusiene ca problemă filosofică, a trăi include viaţa. Orice iubire
de înţelepciune intervine ca înţelepciune într-o viaţă anume. În consecinţă, filosoficul se
articulează ca o trăire anume într-o viaţă oarecare.
Trebuie afirmat răspicat: înţelepciunea are o multitudine de forme. Fiecare dintre
acestea se revarsă în mesaj, precum o mare în marea însăşi.
Viaţa filosoficului se trăieşte în mesaj şi sub formă de discurs. Filosofia a pornit
ca desfăşurare a unui discurs. Orice discurs filosofic poartă mesajul unei vieţi ce se
conformează unei iubiri de înţelepciune prin care efectuabil există. Iubirea de
înţelepciune constituie prima conştientizare a ideii că sub curgerea ireversibilă a
timpului vieţii se află ceva care poate ajuta viaţa să se domine pe sine. Întâia realizare a
acestei conştientizări o reprezintă cuprinderea: comprehensiunea vieţii de la un capăt la
altul. Înţelept este cel care în inaugural vede terminalul. Înţelepciunea rezultă din
conştiinţa vieţii ce curge implementată drept conştiinţă că derizoriul momentului
înseamnă excepţionalul eternităţii. Înţelepciunea provine din punerea în cuvinte a
mesajului că viaţa înţeleaptă este o viaţă a conştiinţei şi conştientizării.
Alături de viaţa inerţială, înţelepciunea edifică ideea de viaţă înţeleaptă. Ulterior,
mesajul vieţii inerţiale se transformă în mesajul gândului de viaţă.
Începutul filosofiei nu ştim exact unde se află: poate în cuvântul “philosophia”,
poate doar în “sophia”, poate doar în “philo”. Nu ştim exact. Inauguralul filosofic însă,
cu certitudine, stă în preocupă-te de tine să ajungi a te cunoaşte pe tine însuţi. Primul act
realmente filosofic şi ultimul fapt filosofic totodată constă în traversarea de sine pe
drumul de la sine către filosoficul sine. Discursul despre sine a şi fost de altfel văzut ca o
scrisoare a eului către sine.
Viaţa constă în aplicarea fiinţei la realitate. Discursul este forma sub care viaţa
devine limbajual tradiţie şi-şi asigură autoreproducerea. Înţelepciunea înseamnă, pe
această dimensiune a reflecţiei, conştiinţa de sine şi de aplicare a fiinţei ce-şi trăieşte
gândul de realitate. Modul în care acest mesaj înţelept se face vizibil este comunicarea,
iar forma este discursul.
Gândul filosofic este formatat limbajual. Forma sub care mesajul filosofic ne
apare este discursul filosofic. Prin intermediul acestuia se probează comunicarea
filosofică. După cum un act juridic constă într-o manifestare de voinţă pur şi simplu, la
fel actul filosofic constă dintr-o manifestare a conştiinţei drept conştientizare. Filosofia
reia conştientizarea pe intervalul conştiinţei. Tot astfel, precum actul scris (documentul)
nu reprezintă decât forma “excesivă” a manifestării de voinţă, la fel discursul reia
confirmaţiv actul filosofic.
Auguralitatea filosoficului constă în reflecţia efectivă asupra vieţii ca viaţă,
putând ajunge până la reflecţia absolută asupra absolutului. Esenţialul este că reflecţia
(formatată limbajual în discurs) este ea însăşi parte a vieţii. Viaţa lui Socrate constituie o
19
parte a filosofiei acestuia, iar discursul ce-i poartă mesajul sau "filosofia" este parte a
vieţii sale. Viaţa filosofică a lui Socrate este totuna cu viaţa sa cotidiană. Opozitiv,
acesta este criteriul sofisticii: viaţa filosofică a sofistului înseamnă până la opus altceva
decât viaţa lui cotidiană.
Viaţa filosofică a lui Socrate nu se poate lipsi de mesajul filosofic “socratic”. În
această perspectivă, filosofia ne apare ca partea socratică a reflecţiei. Discursul socratic
este inspirat, generat şi animat de un mesaj pe care simultan îl comunică şi inventează.
Ori poate invers: în timp ce-l trăieşte, îl inventează şi îl comunică. În orice caz, mesajul
formatat limbajual, discursul, este parte integrantă a vieţii filosofice. Mesajul şi discursul
fac şi fac parte din viaţa filosoficului.
Discursul filosofic (prin care se propagă mesajul), mesajul filosofic şi, totodată,
viaţa filosofică formează un tot supraordonat de aceasta din urmă. Adevărul relaţiei
dintre viaţă şi mesajul înaintat de discursul filosofic se poate descifra din mai multe
perspective, toate subsumate postulatului formatării limbajuale a gânditului.
În primul rând, mesajul justifică opţiunea pentru un mod de viaţă (fie ea
filosofică sau mundană). Dezvoltat ca discurs, mesajul evocă toate implicaţiile
impozitive pe care modalitatea justificativă le articulează. Modul de a trăi filosofic
realitatea determină mesajul trăirii. În continuare, mesajul supradetermină opţiunea
pentru o actualizare anume a modului de viaţă ales: discursul impune (prin justificare)
teoretic modul de viaţă, alegerea existenţială. Ce spunem atrage irepresibil o parte din
ceea ce facem.
Mai apoi, pentru a trăi filosofic mesajul de care avem nevoie, trebuie să ni-l
impunem nouă şi celorlalţi. Mesajul filosofic este nu viaţa lui Socrate, ci moartea lui
prin care ni se comunică (ni se impune) ce vrea să ne spună spiritul filosofic. Socrate îşi
trăieşte mesajul filosofic ca alegere, iar nu ca sacrificiu. Înţelepciunea lui se distinge prin
respectul gânditului: odată ce a fost instaurată, legea intră în domeniul înţelepciunii
personale.
Urmare a necesităţii de a pune în limbaj un mesaj, discursul apare prin
“individualii”-le lui ca expresie a unei decizii existenţiale. Fiind expresie, discursul este
mijloc. Fiind indispensabil, discursul este scop.
Pentru a comunica un mesaj trebuie să-l formatăm limbajul ca discurs. Când
recepţionăm un discurs îl decodăm, îl descifrăm, îl decriptăm, îl tâlcuim, într-un cuvânt,
îl înţelegem ca mesaj. Orice mesaj îl vom înţelege ca alt mesaj; conform postulatului lui
Gadamer, a înţelege înseamnă a înţelege de fiecare dată altfel (Gadamer, 2001, p. 226).
A înţelege un mesaj este a înţelege un alt mesaj.
Discursul filosofic se edifică deci ca practică în cadrul unui mod filosofic de
viaţă: ca dialog, ca mirare, ca interogaţie etc. Discursul impune mesajul. Modalitatea
generică de impunere o reprezintă comunicarea. În miezul trăirii filosofice stă opţiunea
pentru un mod de viaţă filosofic, justificat teoretic prin discurs.
Forma-tip, paradigma justificării o reprezintă întemeierea. În sine, întemeierea
constituie justificarea primordială. Întemeierea are loc pe calea inteligibilizării. În inima
întemeierii stă inteligibilul. Doar inteligibilul poate fi întemeiat. Pe calea spre edificare,
20
inteligibilul poate lua chipul evidenţei. Pe trei căi poate inteligibilul să fie propulsat:
intuitiv, intelectiv şi raţional. Intuiţia, intelectul şi raţiunea muncesc pe terenul
inteligibilului, altfel lucrează în van. Pentru a inteligibiliza temeinic (a întemeia)
opţiunea de viaţă, filosofia recurge la un discurs ce se inteligibilizează limbajual.
Filosoficul ca înţelepciune este doar gândire: nu are obligaţii faţă de limbaj, după
cum gândirea în mod strict obligaţii de acest gen nu are. Din clipa în care a devenit
discurs, mesajul filosofic trebuie să se fixeze limbajual într-o inteligibilitate riguros
întemeietoare.
Mesajul se cere impus, justificat cel puţin. Pentru a rămâne filosofie, discursul
este obligat să se întemeieze rigid şi exclusiv filosofic, altfel ajunge literatură, ficţiune,
orice altceva, iar nu filosofie.
După cum se ştie, adevăratul început ar trebui să fie locul în care implicitul nu
există. Începutul filosofiei ar trebui să se situeze la gradul zero al implicitului: fără
presupoziţii şi subînţelesuri, fără implicaturi. Întemeierea primă are ca ideal cogitativ
non-presupoziţionalitatea şi non-subînţeles-ul. Cum însă acest lucru constituie un mesaj
fără obiect, orice discurs se va construi, se va naşte cu o doză de implicit care va accede,
în parte, direct în partea identificatoare a întemeierii. Fiece opţiune filosofică aduce, spre
propria întemeiere (impunere), un volum inevitabil de implicit: tradiţie, cogniţii
împărtăşite, expectaţii auto-confirmative, prejudecăţi etc.
Limbajul însuşi în care se formatează mesajul poartă o istorie care poate face
mesajul de plecare inteligibil în mod abuziv. Cu limbajul se ajunge la limitele
discursivizării. Limite absolute ale discursivităţii nu există: o limită presupune
cunoaşterea părţii dinspre şi a unei părţi din ceea ce este dincolo. Astfel, orice cuvânt
este o limită. Dincolo de un cuvânt este inteligibil un alt cuvânt. Gardul ce desparte două
domenii limitează pe fiecare dintre ele şi, totodată, le întemeiază. Întemeierea
funcţionează după regula gardului: limitează şi desparte. Ce vedem dincolo de limbaj
este o extensie de limbaj. Atâta vreme cât se vor tot inventa cuvinte, un limbaj tehnic
non-implicitativ va fi imposibil. Când spunem imposibil, imposibilul devine mai mic.
Întemeierea filosofică primă constă în conceptualizare şi sistematizare. Prin întemeiere,
discursul configurează teoretic un mod filosofic de viaţă. Ca mijloc de inteligibilizare a
mesajului, discursul se privilegiază pe sine. Înainte de a întemeia mesajul, discursul se
întemeiază pe sine: se gramaticalizează. Prin discurs, apoi, filosoficul se "efect"-
uabilizează pe sine şi produce efecte asupra altora.
Discursul filosofic, în-animare a unui mesaj esenţial, absolut, filosofematic, este
princiar efectuabil şi mundan efectiv. Efectuabil ca înălţare, discursul filosofic este
efectiv ca zbor. Încă din perioada sa inaugurală, discursul filosofic îşi asumă orientarea
pe efect, discursul vrea să producă efecte. Despre modul în care mesajul rămâne în
istoria filosoficului ca etapă a filosoficului, P. Hadot arată exemplificator: "După
moartea acestora (Socrate şi Isus), discipolii au fondat şcoli pentru transmiterea
mesajului lor" (Hadot, 1997, p.51). În ultimă instanţă, şi din comunicarea filosofică tot şi
doar mesajul ne rămâne.

21
 IV. SUSCITAREA ŞI SURVENIREA MESAJULUI ÎN COMUNICARE

Mesajul vine după ce am instaurat o situaţie hermeneutică şi am fixat o instanţă

de discurs. Mesajul ca mesaj nu se instalează de la sine în realitatea comprehensiunii: el
nu este dat ca atare, căci nici filosofia nu ne livrează un mesaj. Filosofia ne impune un
mesaj, sens în care are nevoie de o procedură impozitivă.
Filosofia impune un mesaj filosofic: prin aceasta este ea filosofie.
Deşi vine după, ca orice mesaj, mesajul filosofic face filosofia, şi nu invers.
Acest mesaj este filosofematic. Comunicarea filosofică apare ca o dezbatere de
filosofeme, ca o abordare de metaconcepte, de superconcepte. Filosofia pare un demers
înţelept ce transmite înţelepciune. Iluzia este că metoda de comunicare este iubire sau o
formă de iubire de înţelepciune. Această iluzie constituie o posibilitate a realităţii, o
modalitate a adevărului realităţii, un aspect al realului. Odată selectată astfel, ea este
judecată ca realitate. Uimirea, mirarea că o atare selectare s-ar putea situa alături acoperă
greşeala de a cădea alături. Iluzia, în esenţa ei, este o formă avansată de realitate. Ea nu
există decât în urma unei realităţi cunoscute, probate. Ea nu are substanţa decât dacă este
precedată de o ne-iluzie clară. Iluzia consolidează ideea de anterioritate a unui adevăr
fixat. Prin urmare, iluzia vine ca un viitor al realităţii. Iluzia suprimă partea greşită a
realităţii, diminuând-o prin actualizarea unei posibilităţi de dezvoltare.
Iluzia ca metodă de comunicare creează cadrul ca înţelepciunea să poată
reprezenta iluza însăşi ca o formă de în-filosofare. Dacă n-ar fi iluzia, aparenţele din care
provine esenţa filosoficului ar fi blocate. Fără şansă de greşeală, orice demers este
iluzoriu.
Iubirea ("philo") ca metodă de filosofare survine ca o ratare benefică şi
inevitabilă. Până acum, filosofia nu s-a aplecat filosoficeşte asupra a dacă şi ce fel de
mesaj este ea însăşi. Nu s-a întrebat cât, cum şi în ce fel este ea comunicare. În fond,
această scăpare este parte din tradiţia omisiunilor care fac fără sfârşit reflecţia filosofică.
Problemele pe care într-o epocă şi le pune filosofia constituie mizele sale de moment.
Aceste mize atrag în circuitul meditaţiei aporii ce trec vremile sub formă de filosofeme,
dar şi uimiri, interogaţii, mirări şi chestionări ce dau specificul inaugural al fiecărei
epoci. Punând în perspectivă, filosofia se focalizează asupra a ceea ce-şi imaginează a fi
ea însăşi.
Când definim cogitaţia drept cogniţia avându-se ca obiect pe sine sau având
conştiinţă de sine ca obiect, atunci orice filosofare este un gest cel puţin în subsidiar
cogitativ. Prin urmare şi inaugural, ea se edifică drept un mesaj de cogitaţie, de reflecţie,
de meditaţie şi de contemplare. Metodic, filosofia se arată a fi un mesaj cogitativ.
Deschiderea spre un astfel de orizont este cucerirea definitivă a modernităţii
postcarteziene. Metoda lui “cogito ergo sum” permite derivarea prin cogitaţie a
mesajului ontologic din mesajul cognitiv. Îndoiala, ca formă de cogitaţie, este calea
regală către existenţă.
Mesajul filosofic, pe cursul fixat, ajunge să se dovedească o reflecţie asupra unei
probleme încetăţenită drept filosofică. O astfel de problemă se distribuie ca filosofem.
22
Prin urmare, orice discurs filosofic despre sau în cadrul filosofemelor conţine un mesaj
filosofic, astfel încât recunoaştem mesajul filosofic după caracterul său filosofematic. (În
mod normal filosofema ar fi feminin; pentru a intra pe o concordanţă cu limbile
romanice ce prind ca masculine cuvinte greceşti precum tema, dilema, problema, dar şi
pentru a valorifica inerţia teoretic-conceptuală instaurată de cuvinte precum mitem, fem,
sem, lexem, vom prefera filosofem, iar nu filosofemă.) Filosofemul este o problemă care
a fost tratată drept filosofică de filosofi şi filosofiile din trecut sau aparţinând actualităţii.
Considerăm acest lucru drept un fapt care, ca orice fapt, se sprijină pe o evidenţă şi
apasă asupra altei evidenţe: caracterul filosofematic n-are eficienţă decât dacă este
susţinut de un caracter istorico-relativ. Unui fapt nu avem în sine nimic să-i obiectăm.
Faptului filosofic numit mesaj filosofic îi este implicită ideea teoretică de filosofie.
Nefiind doar un anume ceva implicit, mesajul filosofic este cel care face să conveargă
două procese: procesul reprezentat de istoria filosofiei şi procesul constituit din istoria
filosofiilor. “Punctul” de întâlnire îl găsim în istoria filosofilor. Mesajul filosofic se află
la originea celor trei istorii.
Filosoficul pulsează în materia istorică. Filosoficul pulsează filosoficeşte, ca
discurs teoretic cu ieşire spre sistem.
Mesajul filosofic este un eveniment în comportamentul filosofic. Pierre Hadot ne
ajută să facem accesibilă ideea de mesaj în cadrul unui “studiu al comportamentelor şi
vieţii filosofice” (Hadot, 1997, p. 27). Viaţa filosofică şi viaţa filosofiei se constituie din
comportamente care se desfac în evenimente ce-şi trag seva din mesaje filosofice
prescurtate. Aceste mesaje filosofice in nuce se cheamă filosofeme.
Studiul de faţă antrenează reflecţia pe direcţia trăsăturilor globale şi comune ale
fenomenelor spirituale şi istorice ce alcătuiesc mesajul filosofic în derularea sa
comunicaţională. Istoria filosofiei este devenirea întru fiinţa mesajului filosofic. Faptul
că discursul anticipează anaforic prin expunere ideea pe care o expune îşi trage valoarea
şi deficienţele din situaţia că pentru spiritul cogitativ contemporan începutul limbajului
şi începutul gândirii fie se confundă, fie izolant se diferenţiază ireconciliabil. Pe treapta
actuală a istoriei ideii de filosofic, paradisul este imposibil de imaginat. Orgoliile şi
refugiile ocupă unul şi acelaşi loc. Îndoiala metodică şi neîncrederea în limbaj (vezi
“dezvrăjirea lumii cu ajutorul limbajului”), ca şi limbajul ca “o casă a fiinţei”, fiinţa care
se edifică pe îndoială şi fiinţează ca limbă: iată extreme care spun unul şi acelaşi lucru.
Filosoficul există limbajual. Discursul filosofic, aflat la intersecţia aparatului
cogitativ cu cel limbajual, se constituie pe firul reflecţiei. Filosofia capătă existenţă ca
devenire. Discursul filosofic constituie un mod de înţelegere. Pentru a înţelege lucrurile,
spune Aristotel (Politica, I, 2, 1252 a 24), trebuie să le vedem în devenirea lor (Noica
zicea că în deveninţa lor), să le surprindem în momentul constituirii, al naşterii lor.
Dacă putem vorbi astăzi de filosoficitate la nivel discursiv, textual şi mesajual
este întrucât grecii au creat lexemul "philosophia". Mai mult şi în plus, deoarece ei au
creat ideea de filosofic, au impus-o şi au ridicat-o deasupra sensurilor înalte ale ştiinţei şi
vieţii. Istoria filosoficului se alimentează şi astăzi în mod fundamental din mesajul
grecesc. Ideea de filosofic este un mesaj in nuce, un filosofem care a dat nume tuturor
23
celorlalte filosofeme, dându-şi nume sieşi. Acest fenomen are loc după regula că
împăratul Roşu are o împărăţie roşie. Cuvântul cuvântează, cum spune Heidegger.
Filosofia filosofează, adică edifică mesaje filosofice. Prin mesajul ei, filosofia este un
fenomen istoric.
Filosofia principială este unică. Filosofia fundamentală se află la intersecţia
filosofiei prime şi a filosofiei secunde sau regionale. Doar aceste din urmă forme sunt
dependente de mesaj, de modul şi instrumentele prin care acesta se configurează în
comunicarea filosofică. Filosofia principială înseamnă filosoficul şi filosoficitatea.
Filosofia fundamentală este o derivă comunicaţional-mesajuală a primeia. Diferenţa
dintre ele rezultă de acolo că filosofia principală vine către noi ca idee de filosofie, iar
filosofia mesajuală devine mesaj ca “trăire” conceptuală, trăire a încărcăturii istorice şi
evolutive a gândului de filosofic. Mesajualul este istoric şi comunicaţional. Diferitele
concretizări ale ideii de filosoficitate ţin de reprezentarea mesajual-comunicaţională a
filosoficului.
Filosoficul rămâne, filosoficitatea se dezvoltă. Reprezentarea istorică a
filosoficităţii este variabilă: există o diferenţă profundă între reprezentarea anticilor cu
privire la philosophia şi reprezentarea filosofiilor ulterioare. Ceea ce le uneşte este
filosoficul.
Filosofii nu au ca scop să modifice filosoficitatea. Filosofiile nu au ca obiectiv să
edifice fiecare, într-o manieră originală, o nouă construcţie abstractă, funcţională şi
sistematică prin care, dovedind un nou mod de înţelegere, să explice faptul şi actul a
ceea ce “lumeşte”. Omul trăieşte evenimente şi pune în perspectivă comportamente
teoretice. Nimic nu garantează că desfăşurarea teoretică a unui mod de viaţă filosofic va
avea într-un fel sau altul efectivitate. Filosofia are dreptul să nu fie efectuativă.
Întotdeauna efectivă, filosofia nu ajunge mereu efectuativă: aceasta este deficienţa ei.
Mesajul filosofic se axează şi, totodată, se structurează pe filosofeme. În cadrul
lui, spiritul cogitativ desfăşoară o reflecţie teoretică asupra problemelor capitale ale
gândirii şi vieţii. Gândirea se înfăşoară ca activitate cogitativă şi limbajuală asupra
gândirii.
Ca aplicare a mesajului, filosofia este un discurs teoretic silenţios. Mai exact,
este discursul ce-şi întinde mesajul între teoretic şi tăcere. De aici, încrâncenarea de a
rămâne theoretică şi îndârjirea de a fi teoretică printr-o stimulare minimă a
limbajualului. Idealul filosofiei este cunoaşterea tăcută. Astfel încearcă omul limitele
discursivităţii: ca un impas al unui mesaj care pentru a spune totul pleacă spre şi ajunge
la a nu spune nimic. Din tăcere filosofia face tăcere. Postulatul metafizic al "de ce ar fi
ceva şi nu, mai curând, nimic", axiomatica neştiinţei socratice, existenţa îndoielii despre
îndoiala care există cogitativ, fiinţa care devine limbaj pentru a fi tăcere, iată numai
câteva figuri ale silenţiozităţii.
Mesajul filosofiei principiale văzut din filosofia fundamentală este că, vrând să
tacă definitiv, spiritul cogitativ caută prin limbaj o motivaţie filosofică pentru aceasta.
Mesajul vine după. Ceea ce desfăşoară filosofia ca mesaj este o sforţare de a-şi
argumenta idealul mut. Prin aceasta se arată că deşi nu are obligaţii grav scadente faţă de
24
viaţă, viaţa filosofiei, “istorialul” ei, cum îi spune Heidegger, se leagă de un mod de
viaţă şi de un mod al vieţii. Cogitaţia speculativă este un aspect al practicii.
De la naşterea filosofiei, dar consolidat prin Socrate, opţiunea pentru un mod
oarecare de a vedea şi a trăi lumea este una terminală, nu se face după ce devoalarea
activităţii filosofice s-a încheiat. Decizia filosofică nu se ia la final, precum o remorcă
poate fi considerată un accesoriu, iar limbajualul faţă de cogitaţie un instrument. În
însăşi substanţa efortului filosofic se naşte şi chiar prin acest efort se generează,
simultan, alegerea unui mod de viaţă care uneori ajunge să fie filosofia însăşi. Socrate
se apără şi îşi apără filosofia prin alegerea morţii. Alegerea filosofică, în calitate de
auto-mesaj efectuativ, se grefează la origine (ca filosofie principială) pe derularea unui
dispozitiv feed: ceea ce anticipează, tot acel ceva atinge, iar ceea ce a atins modifică prin
aceasta însăşi atingerea. În fapt, prin opţiune se conştientizează posibilul. Alegerea în
curs produce incertitudine. În lipsa unei atitudini existenţiale, viziunea globală a unui
mod de a trăi şi de a vedea lumea pare a nu avea valoarea unei decizii voluntare. În
filosofie, crede Hadot (1997, p. 28), până la un anumit punct chiar doctrina şi modul de
predare a acestei doctrine sunt decizii intenţionale. Însăşi doctrina şi modul de
transmitere a acesteia sunt părţi ale unei opţiuni existenţiale. Mesajul filosofic este
efectul alegerii unui mod de viaţă şi al unei opţiuni existenţiale.
Filosofia este punerea în discurs a unui mesaj filosofematic. Sub acest aspect,
discursul filosofic are ca sarcină mesajul pe care îl poartă. Grija pentru această
încărcătură, care se numeşte spusă, este aceea care dă nota de originalitate interpretării
heideggeriene a lui Parmenide. Opţiunea existenţială subîntinde implicit un
weltanschauung. Aşadar, în filosofie, speculativul este o formă a existenţialului, iar
existenţialul o sursă a speculativului.
Mesajul filosofic revelă şi justifică raţional opţiunea existenţială şi imaginea
despre lume. De aceea, discursul care-l pune în scenă este, obligatoriu, impozitiv.
Dedesubtul opţiunii există întotdeauna o înţelegere ce rulează spre o explicaţie. Filosofia
înţelege şi explică. Ea este comprehensiunea (cuprinderea) maximă. Perfecţiunea
modului ei de a înţelege este modul de viaţă silenţios: un mod de viaţă transparent.
Înţelegerea este fundamentul unui mod de viaţă silenţios, transparent şi previzibil.
Mesajul filosofic îmbracă, atunci când este şi profund, haina previzibilităţii.
La baza “înţelepciunii ca sophia” stă comprehensiunea ca integrare, înţelegere,
explicare. Odată cu filosofia principială s-a instalat în lume o linişte, o tihnă, o pace, un
calm neexpansiv. S-a instrumentat seninătatea. Mesajul înţelept este opera unui discurs
care se împlineşte în tăcere.
Discursul filosofic este, ca oricare altul, rodul acţiunii conjugate a două aparate:
limbajual şi cogitativ. Specifică acestuia este însă tânjirea limbajualului către silenţios şi
a cogitativului către previzibil.
Mesajul filosofic este o tăcere previzibilă care trebuie adusă la existenţă prin
incertitudine cogitativă şi ambiguitate limbajuală. Spiritul filosofic îşi găseşte
perfecţiunea în liniştea de după ce, odată constituită, lumea imediat se prăbuşeşte.
Adevăratul mesaj filosofic este o linişte trăită ca spusă în eliberare.
25
 Discursul este animat de o imagine despre lume, de un mod de viaţă, de o
opţiune existenţială, de un mod impozitiv de reprezentare a acestora. Mesajul de
dedesubt, din adâncime, este locul liniştii fără obligaţii şi fără credite. După E. Weil
(1950, p.13) “singurul scop” al discursului filosofului “este să se distrugă pe sine”;
filosoful vorbeşte “până în momentul desăvârşirii, trecând de clipele perfecte unde deja
a ajuns”. Weil uită că prin filosof vorbesc două filosofii: filosofia principială şi filosofia
fundamentală. Acestea aduc însă un singur mesaj: un discurs în care filosoful se distruge
pe sine şi creează în paralel un discurs care face vizibil însuşi discursul. Autoanularea
produce aceleaşi efecte ca şi poiegeneza: cheamă liniştea. Scopul filosofului ar fi
discursul, iar scopul discursului ar fi mesajul. Adevărul este însă unul: şi filosoful, şi
filosoficul, şi filosoficitatea, şi discursul filosofic trăiesc prin şi doar prin mesajul
filosofic pe care-l creează şi reuşesc să-l comunice. Dacă nu face parte dintr-un mod de
viaţă, discursul filosofic nu este un discurs total înţeles. Astfel, el nici nu începe şi nici
nu se încheie prin "iubire de înţelepciune". Discurs filosofic este acela pe care iubirea de
înţelepciune îl traversează. Discursul poartă în el un mesaj pe care lasă impresia că îl
încarcă, dar care de fapt chiar el generează discursul.
Dacă n-ar avea nimic de spus, filosoful n-ar face filosofie. Comunicarea sa ar fi o
activitate limbajuală ratată, nu atât din cauză că ar trebui să atingă o ţintă, cât datorită
faptului că prin aceasta ar deveni comprehensibilă incapacitatea sa de a se desprinde de
o ţintă. Fără mesaj nu există filosofie, filosofare şi nici filosoficitate. Pentru nefilosofi,
mesajul este livrat de discurs prin simpla literalitate limbajuală. Mesajul nefilosofic este
ca un motto, dispunem de el de la început. Mesajul filosofic, în schimb, vine după. El se
infiltrează ca mod de viaţă şi ca opţiune existenţială în umbra cuvintelor. Importanţa lui
nu stă atât în ceea ce spune sau în ceea ce presupune, cât în punerea închegată a gândirii
în mod silenţios în limbaj.
Filosofia face vizibilă posibilitatea ca uneori activitatea filosofică să înainteze,
chiar şi atunci când discursul nu-şi dă silinţa a o exprima. Aceasta indică faptul că
mesajul filosofic, criteriul filosoficului, se închide după ce discursul şi-a încheiat cursul.
Mesajul depăşeşte discursul, în mod negativ mesajul vine după. Ca atare, el nu are
datorii calitative decisive faţă de discursul care-l poartă.
Mesajul filosofic concentrează un gest specific: alegerea unui mod de a fi fără
obligaţii în ce priveşte efortul theoretic. Mesajul filosofului, în schimb, este determinat
de opţiunea sa existenţială, care la rândul ei poate, excedentar, influenţa această opţiune.
Alegerea modului de a trăi are un impact detectabil asupra modului de a filosofa.
Impactul este vizibil şi în curgerea specifică a discursului.
Modul de viaţă actual se originează într-o filosofie anterioară, iar filosofia
acestui mod de viaţă schiţează un alt mod de viaţă. Un mod de viaţă este întotdeauna
posterior filosofiei acelui mod, căci modul de viaţă urmează mesajului, iar mesajul, ca
orice mesaj, vine după.
Orice filosofie în curs, o aceeaşi filosofie are două mesaje: unul care confirmă
modul curent de a fi şi un altul care anticipează modul viitor de a fi. Lectura filosofică
va fi deci unitară desfăşurându-se cel puţin dual. Cum spune P. Hadot, discursul filosofic
26
(forma de propagare a mesajului, semnalul-purtător al acestuia) face parte dintr-un mod
de viaţă, iar alegerea felului de viaţă, făcută de filosof, determină discursul său. Nu
putem considera discursurile mesajual–filosofice ca realităţi care ar exista în ele însele şi
pentru ele însele.
Oricât de theoretic, de speculativ, ar apărea discursul, el are, în măsura în care
vizează "un efectiv", un aspect practic pe care mesajul îl înglobează, uneori chiar în mod
privilegiat. În discursul filosofic, mesajul specific prezidează efectuativ. Dacă ne gândim
că nu există comportament cogitativ care să nu intenţioneze producerea unui efect
oarecare, atunci devine clar că filosofarea are o componentă conativă (un aspect pur
practic) şi o alta theoretică, meditativ-speculativ-contemplativă. Aceste două
componente sunt subîntinse de discurs şi propagate de mesaj. Ele nu pot fi asimilate
decât dacă sunt transferate. Discursul există numai în comunicare. Un discurs anume
este o comunicare interiorizată, o comunicare cogitaţională.
Miezul fisional al discursului alcătuieşte mesajul. Forţa şi individualitatea
discursului sunt date de mesaj. Orice discurs conţine un mesaj. Discursul nu poate alege
să nu aibă mesaj. O astfel de încercare constituie ea însăşi un mesaj.
Discursul şi mesajul sunt realităţi de natura semnificaţiei. Semnificaţiile
discursului se construiesc liniar, semnificanţa mesajului, în schimb are caracter tabular.
Văzut de aproape discursul apare ca un exerciţiu practico-theoretic, conativo-speculativ.
Având în vedere că mesajul se realizează ca discurs, desprindem că el constituie
adevărata practică a practicii limbajuale. Mesajul nu se propagă direct, ci sub formă de
reflecţie, speculaţie, meditaţie, contemplaţie etc. Aceste tipuri de practici discursive se
sprijină pe ideea de exerciţiu spiritual: substanţa intelectivă ce dă relativităţii
posibilitatea de a se perfecţiona şi a se trăi ca experienţă concretă.
Înainte de a fi o practică existenţială, filosofia este un exerciţiu discursiv de
înţelepciune, o probă a eliberării de sine. Conştiinţa exerciţiului constituie în filosofie un
exerciţiu de conştiinţă.
Cercetarea constată existenţa unei comunicări filosofice, mai exact a unui tip de
comunicare pe care-l putem caracteriza drept filosofic. Comunicarea filosofică este o
entitate a cărei identitate nu constă pur şi simplu într-o radicală opoziţie cu comunicarea
ne-filosofică. Pe de altă parte, existenţa în planul al doilea a unui tip specific de discurs,
discursul filosofic: un discurs prin care se impun, se justifică, se motivează, se induc
opţiuni conativ-theoretice.
Alegerile, deciziile şi opţiunile sunt componentele fundamentale ale mesajului.
Dacă filosofia înseamnă opţiune pentru ceva, ea este aşa ceva întrucât mesajul realizează
aceasta. Astfel, comunicarea filosofică, discursul filosofic şi mesajul filosofic se
prezintă, în acelaşi timp, ca fiind inseparabile şi non-identice. Aici a distinge şi a separa
devin contradictorii.
Mai întâi, inseparabile, deoarece comunici filosofic în raport cu originalitatea şi
bogăţia discursului filosofic pe care-l ţeşi sau dezvolţi, dar şi în funcţie de conţinutul
mesajului filosofic. Este vorba, înainte de toate, de a transmite o cogitaţie. Iar
comunicarea “filosofică” nu este filosofică decât dacă reuşeşte să realizeze şi să se
27
transmită filosofematic. Mesajul filosofic: iată răspunsul la întrebarea lui Wittgenstein:
“De ce s-ar numi ceea ce facem noi aici filosofie?” Pe de altă parte, discursul este
filosofic numai cu condiţia să se transforme într-un mesaj ce propagă un mod de a gândi,
de a fi şi de a imagina lumea. Comunicarea filosofică se verifică în mesajul ajuns
exerciţiu spiritual. Există tipuri de discurs ce reduc la minim comunicarea filosofică.
Comunicarea filosofică, discursul filosofic şi mesajul filosofic sunt inseparabile mai ales
pentru că sunt părţi ale uneia şi aceleiaşi ordini. Ele au o natură comună: sunt de
domeniul semnificanţei. Tot ce e comun apare ca inseparabil, întrucât se distribuie
uniform. Ce este frumos este inseparabil, căci un om frumos, un comportament frumos
distribuie ceva comun: frumosul. Ceea ce constituie esenţialul comunicării filosofice
(procedura de procesare aplicată asupra unui material generic, experienţa gândirii,
experimentarea unor dispoziţii cogitative) nu poate scăpa discursului filosofic. Ba poate,
este de admis: atunci însă discursul nu mai este filosofic.
Înseşi limitele discursivităţii rămân filosofice. Faptul apare evident în experienţa
hegeliană a conceptului dus, de cursul impus de metodă, către conceptul însuşi.
Comunicarea filosofică este unificatoare: când un lucru le poate cuprinde pe toate
celelalte, acele lucruri sunt inseparabile. Experienţa filosofică, exerciţiul filosofic sunt
practici unificatoare. Conexiunea ce le face inseparabile vine din sensul comun al unui
exerciţiu spiritual. Comunicarea, discursul şi mesajul nu sunt inexprimabile în
specificitatea lor pentru cel care le gândeşte şi le vorbeşte.
Inseparabile sunt şi pentru că funcţionează, se organizează şi se produc prin
intermediul aceloraşi două aspecte: cogitativ şi limbajual. Când experienţa
comuncaţională se încheie, ea nu se mai situează la nivelul discursului pe care îl creează
şi care o desăvârşeşte. Comunicarea se încheie în discurs, discursul se încheie în mesaj,
chiar în mesajul ce încheie, la rândul lui, comunicarea. Cele trei se închid reciproc: aşa
sunt într-alt fel inseparabile. Să nu uităm: mesajul vine întotdeauna după. Mesajul este
“mintea cea de pe urmă”. Mesajul constituie înţelepciunea textului. El aduce experienţa
semnificaţiilor de deplină coerenţă cu sine a fiecăruia în parte. Şi această dez-identitate
ce se face vizibilă prin reciprocitate dă măsura inseparabilităţii. Comunicarea filosofică
descrie şi prescrie un discurs care limitează zona de extensie a unui mesaj. Reducţia
fenomenologică mesajuală ne apare în această perspectivă ca o dovadă a
inseparabilităţii, căci ceea ce rămâne este inseparabil de ceea ce s-a redus. Odată ce
uităm ce s-a redus, reducţia nu se mai poate produce. Reducţia păstrează implicit ideea
inseparabilităţii. Restul este restul unui tot ce este inseparabil. Experienţa comunicării
este una a transferului de semnificaţii; experienţa discursului este una a lansării de
semnificaţii inseparabile, dar şi non-identice.
Nici un discurs filosofic nu merită a fi numit filosofic dacă îşi găseşte identitatea
în comunicarea filosofică, iar nu în sine. Ele sunt neidentice, întrucât sunt contratimpice:
când a avut loc transferul, discursul produce comunicare, la finalul discursului vine
mesajul, el vine după.
Nici o comunicare nu este filosofică, dacă nu este dez-identizată de discursul
filosofic. În comunicarea filosofică, mesajul se edifică deconstructiv. În esenţă aici
28
găsim o vulnerabilitate specifică doar comunicării filosofice: ea nu acceptă ambiguitatea
şi paralogismul, dar prin discurs le promovează.
Transferul-comunicare este instantaneu, discursul este linear din punct de vedere
limbajual, în schimb, mesajul este tabular. Avem o non-identitate de structurare.
Un pericol pândeşte orice non-identitate: inteligibilitatea. Când totul ajunge
inteligibil, totul este identic. Din fericire, cel ce înţelege comunicarea, discursul şi
mesajul le înţelege de fiecare dată altfel. Gadamer susţine că, a înţelege înseamnă a
înţelege de fiecare dată altfel (Gadamer, 2001, p. 226 ). Sub acest raport, comunicarea
antrenează o situaţie hermeneutică pe care o face sesizabilă discursul şi care permite
translatarea mesajului.
Comprehensiunea stă la baza interpretării şi prezidează comunicarea, fiind
totodată, calea regală către mesaj. Nu este vorba de un drum care duce obligatoriu la
mesaj. Este calea regală în sensul că în derularea ei, inteligibilitatea devine conativă.
Orice ar spune, oricine ar spune, comunicarea filosofică, filosofia ca tip de comunicare,
se îndreaptă către cineva. Prin urmare, ea vizează un cineva şi, cel puţin în mod secund,
un efect. Comunicarea filosofică funcţionează inevitabil într-un context socio-
existenţial. Chiar şi când se izolează, se izolează de un context social. Izolarea preia un
inevitabil sens de transparenţă socio-existenţială. Situaţia de comunicare filosofică
subîntinde şi instaurează în mod obligatoriu o situaţie hermeneutică.

V. GÂNDIREA ÎN CÂMPUL LIMBAJULUI: UN DISPOZITIV CU DOUĂ

APARATE

5.1. Obiectul gândit: lucrul

5.1.1. Gândirea lucrului este o plantă ce se dezvoltă în câmpul limbajului. Ea se
nutreşte din cunoaştere (cogniţie senzorio-perceptivă şi cogitaţie raţionatoare),
emotivitate şi volitivitate. Pentru toate acestea, formatul de comunicare şi procesare îl
constituie limbajul. De aici se desprinde că lucrul care se gândeşte, “lucrul despre care
se vorbeşte”, cum îi spune Aristotel în “Retorica”, nu se poate produce decât în
universul limbajului. Obiectul gândit există limbajual şi este gândit limbajual. Formatele
de tratare pot fi naturale sau formale. Unii cercetători vorbesc de formate formale vs.
informale. Acest raport, deşi comprehensibil, nu este de acceptat, căci “informal” este
derivat lexical al lui “formal”, iar nu invers, ceea ce induce ideea greşită că formalul ar
avea precedenţă şi ar fi mai presus ca importanţă. În fapt, formalul este secund faţă de
informal şi derivat în mediul şi prin intermediul limbii naturale. Formalul şi naturalul
vizează în mod primordial inteligibilitatea, conceptul lor de convergenţă. Tot ce este
uman este în mod necesar inteligibil. Oricât de anormală, o producţie umană intenţională
ori involuntară, rămâne comprehensibilă. Inteligibilitatea este inerentă lucrului. Ea îl
întâmpină, îl menţine, îl însoţeşte şi îl urmează. Mai mult şi mai exact: inteligibilitatea
urmăreşte lucrul. Deşi-i stă în urmă, gândirea descoperă inteligibilitatea lucrului ca
fiindu-i mereu înainte. Inteligibilul vine după, chiar şi când este pierdut din vedere.
Aristotel a văzut, întâiul, că intelectul şi inteligibilul sunt totuşi identice. Inteligibilitatea
29
apare ca principiul în virtutea căruia se mişcă producţia de sens în figurarea lucrului. În
situaţie, inteligibilul devine comprehensibil. Partea de contact a consumului o reprezintă
comprehensibilitatea.
5.1.2. Pentru a intra în zona inteligibilităţii naturale a lucrului, gândirea trebuie
pusă în format limbajual. De altfel, gândirea în sine doar în format limbajual poate
exista. Ca din “în sine” să ajungă “pentru noi”, ca din abstract să coboare în concret
(singurul mod în care ea are capabilitatea de a fi comunicabilă conform scopului
principial al producerii sale), pentru aceasta, gândirea, sub toate formele sale, este
obligată să se discurs-ivizeze şi să-şi "discursivizeze" obiectul. Lucrul este constatat,
creat şi gândit prin limbaj. Cuvântul nu acoperă, ci protejează lucrul, dându-i
posibilitatea să dăinuie şi să devină utilizabil. Fără cuvânt, gândirea este fugitivă,
fulgurantă, evanescentă şi lipsită de memorie. Ordinea logico-lingvistică domină
raporturile spiritului cu lucrul. Ea se rupe din nenumit, indeterminat şi imprecis. Dacă
am judeca precum Hegel când analiza principiul raţiunii suficiente, am spune că o dată
ce există cuvântul, există şi realitatea. Prin urmare, preeminenţa cuvântului traduce o
preeminenţă a realităţii lucrului. Indeterminarea este infinită, dezordinea este regula.
Excepţie rămâne a fi ordinea.
5.1.3. Orice discurs va fi, prin urmare, pe de o parte, limbajual, iar, pe de altă
parte, cogitativ. Gândirea productivă va dispune de un aparat limbajual (cel care asigură
formatul de accesare-inteligibilizare şi formulare a lucrului) şi de un aparat cogitativ,
constituit ca dispozitiv de procesare inferenţială. Imanenţa limbajului înseamnă că atunci
când cunoaşte, gândirea numeşte. Lucrul este nu numai înfiinţat, ci şi instituit, învestit,
proclamat, angajat şi însărcinat. Nomen est omen. Numele înseamnă destin. Cunosc,
deci numesc, acesta este principiul imanenţei limbajuale. Aparatul cogitativ, cu funcţii
intuitive, intelective şi raţionalizatoare, produce pe calea meditaţiei, contemplaţiei sau
reflecţiei, în format limbajual, inferenţe naturale sau inferenţe strict formale. Discursul,
ca aspect concret al limbajului natural, nu curge ca o apă, el se prezintă ca un lanţ de
inferenţe de o stricteţe variabilă n raport cu scopurile vizate şi cu mijloacele
angajate.
5.2. Cele două aparate
5.2.1. Aparatul limbajual
În subsidiarul oricărei ocurenţe limbajuale acţionează o forţă cogitativă. Producţia
de cunoaştere şi reflecţia asupra propriei situaţii merg împreună. În consecinţă, orice
discurs va funcţiona ca un complex de două seturi de mijloace adecvate pentru realizarea
unei structuri de finalităţi. Ansamblul de mijloace ce servesc unui scop anume se
cheamă aparat. Prima formaţiune se compune din coordonatele de competenţă şi
performanţă lingvistică, acesta este aparatul limbajual. Funcţionarea naturală a
aparatului limbajual are ca efect punerea gândirii în format lingvistic şi organizarea unui
mod de comunicare a experienţelor trăite la nivel senzorial, perceptiv, conativ şi cogno-
cogitativ. Ceea ce se întâmplă este prelucrarea semnificaţiilor în vederea inteligibilizării.
În medialul aparatului limbajual stă semnificanţa, semnificaţia lexematică variabilă în
funcţie de interpretarea situaţională. Văzut drept coordonată formativ-inteligibilizatoare
30
a gândirii, aparatul limbajual are la dispoziţie instrumente semiotice, semantice,
sintactice, pragmatice şi retorice. Precum Ricœur admite împreună cu Aristotel, retorica
are trei componente: argumentaţia, elocuţia şi compoziţia (1984, p. 59). Inteligibilitatea
(inteligibilitate care presupune deopotrivă şi o atitudine faţă de lucrul intelibilizat) “se
exprimă ca discurs” (Heidegger, 2003, p. 197). Ansamblul de semnificaţii al
inteligibilităţii este adus la cuvânt. Semnificaţiile-lucru sunt proiectate în cuvinte. Ceea
ce însă nu înseamnă că aparatul limbajual produce lucruri-cuvinte prevăzute cu
semnificaţii. Această stare de punere în limbaj constituie cea mai potrivită cale de
înţelegere. Lucrul devine comprehensibil în direcţia unui interes oarecare. O dată
înţeleasă finaliatea, se deschide calea accesului la semnificativitatea care se întemeiază
în ea. Semnificativitatea este direcţia către care este orientată inteligibilitatea. Discursul
apare astfel ca fiind “articularea inteligibilităţii” (Heidegger, 2003, p. 220). De aceea,
chiar în momentul formatării ca limbaj, el se poate estima ca potenţă legitimă de
explicitare şi gramaticalizare în enunţ. Ceea ce subîntinde explicitarea, confirmînd că ea
însăşi este derivată prin discurs, este sensul mesajului. Ce se structurează ca atare prin
articularea pe care o aduce cu sine discursul este un ansamblu de semnificaţii. Aparatul
limbajual inteligibilizează cu sens semnificaţiile în discurs. Se permite astfel
comprehensiunii să analizeze (descompună) discursul în semnificaţii. Semnificaţiile sunt
întotdeauna nu doar purtătoare, ci încărcătoare de sens. Exploatând înţelesuri
(inteligibilităţi), sensuri şi semnificaţii, aparatul limbajual deschide discursul către
expresivitate. De aici, rezultă că pe dimensiunea sa limbajuală, discursul este expus
retoricului, căci expresivitatea este un produs retoric. G.-G. Granger chiar a numit
această efervescenţă limbajuală “aparat retoric”, înţelegând prin ea “organizarea unui
discurs în măsura în care ea vizează un efect” (Granger, 1988, p. 203). O. Ducrot
distinge în ansamblul cunoştinţelor necesare pentru a prezice sensurile unui enunţ în
diferitele sale situaţii de utilizare, o “componentă lingvistică”, aceea care “ar asigna
fiecărui enunţ, independent de orice context o anumită descriere, numită semnificaţie”,
şi o “componentă retorică” care ar avea ca sarcină, dată fiind o situaţie ataşată unui
enunţ de componenta lingvistică şi date fiind circumstanţele în care e pronunţat, să
prevadă sensul efectiv al acestui enunţ în această situaţie (O. Ducrot, 1972, p. 112).
Aceste componente sunt, ambele, limbajuale: limba este una dintre formele limbajului,
iar retorica este gestionara efectelor de limbaj.
5.2.1.1. Materialul aparatului limbajual: cuvântul, terminologia.
"Limbajul, arată E. F. Peters în "Termenii filosofiei greceşti", le-a dat de gândit
filosofilor încă de la începuturi"(1997, p. 11). Filosofii ca toţi utilizatorii cuvântului
trăiesc permanent sub presiunea infidelităţii. Ei se tem de metaforă. Se tem de
tautologie. Cad uneori pradă disperării extreme că ar avea de a face cu nomina tantum.
Senzaţia de infidelitate vine din două direcţii: fie că limbajul nu pune în lumină cogitaţia
gânditoare, fie că reflecţia posterioară punerii în limbaj lasă impresia că nici cogitaţia
nu-şi găseşte cuvântul potrivit. Inadecvarea apare ca infidelitate faţă de spiritul gânditor.
În general, însă, filosofii au încredere în cuvinte, căci îşi protejează prin aceasta însăşi
întreprinderea meditativă.
31
 Limbajul filosofic are o istorie, care merge paralel cu filosofia însăşi.
Comunicarea filosofică nu se poate lipsi de limbaj. Chiar şi atunci când îşi face o
bucurie din a reflecta asupra nimicului şi asupra tăcerii, filosofia are nevoie de un
limbaj. Singurul cod semiotic cu capabilităţi filosofice îl reprezintă limba.
Istoriceşte vorbind, accentuează Peters: "limbajul prefilosofic" a fost "modelat de
vorbirea curentă şi de intuiţiile transcendente ale religiei şi mitologiei" (1997, p. 11).
Sursele limbajului filosofic au fost, la fundamentarea sa, limba comună, precum şi
seturile terminologice ale religiei şi mitologiei.
Pentru a pune în discurs fenomene dincolo de mundaneitatea cotidiană, spiritul
filosofic nu poate utiliza limbajul comun în normalitatea semnificaţiilor lexemelor sale.
El este obligat fie să atragă în limbajualizare cuvinte obişnuite pe care să le învestească
pe cât posibil cu înţelesuri noi, fie să împrumute termeni şi noţiuni din alte domenii ale
cunoaşterii, fie să-şi creeze cuvinte specifice intereselor sale meditative. Iubirea de
înţelepciune trebuie să aducă un limbaj înţelept pe care să-l pună în slujba organizării
limbajuale a unei cogitaţii asupra unor evenimente deasupra fenomenalităţii comune.
Prin limbaj şi ca fiinţă, spiritul cogitativ se apropie şi de aspectele obscure ale
mediului său de viaţă şi de trăirile interne ale existentului ca existenţă. Calea pe care este
direcţionat limbajul începuturilor este aceea a ritualului şi mitului. Ritualul şi mitul sunt
mesaje specifice puse în limbaj în cadrul unor discursuri marcate de originalitate.
"Mitul, arată R. Barthes (1970, p. 193), este (...) un mesaj". Mitul nu este un
obiect, un concept sau o idee, ci o lume de semnificaţii aduse la înţeles de un limbaj ce,
în ce priveşte terminologia, excede vorbirea comună. Această formă de meditaţie, mitul,
se defineşte, prin mesajul său, prin obiectul său şi prin elementele sale structurale numite
mitologeme sau miteme.
Pe de altă parte, mitul are şi o terminologie ce iese din limbajul cotidian. Religia
şi mitul sunt precursorii limbajuali şi cogitativi ai filosofiei. Religia şi mitul au furnizat
unele conceptualizări embrionare, ca şi unele desluşiri referitoare la întocmire a lumii şi
la modul de a fi al omului. Mitul şi religia presupun deja o ordine a universului (ceea ce
filosofii vor numi kosmos) şi o organizare a lumii. Mesajul mitic întemeiază disciplina
lumii pe relaţiile genealogice dintre zei, explicând astfel ordinea proprie realităţii
pământeşti. Pe latura sa cogitativă, mitul face vizibile, de asemenea, ideea de cauzalitate,
principiul psihologic al responsabilităţii şi antropomorfismul.
Primii filosofi sunt profund îndatoraţi atitudinii şi viziunii mitice (vezi J.-P.
Vernant, 1995). Odată cu translatarea terminologică dinspre mit spre filosofie are loc, în
cogitativ, subminarea antropomorfismului. Atacul vine prin hilozoism şi se explică
acţiunea şi reacţiunea invocându-se viaţa şi mişcarea inerente în chip firesc lucrurilor
materiale. Odată cu intervenţia lui Parmenide care nu numai că respinge, dar alungă
hilozoismul, theos-ul personalizat din mitilogie se transformă, el vine mai aproape de
omul ca fizic şi voinţă. Fiinţele mitologice instauraseră o cauzalitate principială, filosofii
introduc o cauzalitate a înţelepciunii umane. Pe lângă relatarea necritică a mitologiei,
filosofia se instalează ca o iubire pentru echilibru şi pentru simţul realităţii: ca o iubire
de înţelepciune. Înlocuirea mitului ca explicaţie a funcţionării şi ordinii lumii cu o
32
filosofie iniţial mitemică face ca accentul să se mute de pe dirijarea comportamentală pe
responsabilitatea personală. Toate acestea s-au produs în cogitativ în paralel cu
modificări de substanţă în limbajual. Realitatea gândirii impunea delimitarea unui tip
nou de discurs (discursul filosofic) pe măsura mesajului pe care oamenii aveau să şi-l
transmită între ei. Pe măsura noului mesaj pus într-un nou tip de discurs. A trebuit,
spune Peters, "să fie plămădită o nouă formă a discursului şi un limbaj nou care s-o
exprime". În cadrul noii discipline, sensurile vechi ale unor cuvinte şi noţiuni capătă
înţelesuri generalizatoare şi abstractizante, apar primele filosofeme: logos, aletheia,
physis, arche, eidos. Limbajului i se adaugă o dimensiune radicală, nouă. Filosofia aduce
un proces cogitativ nou: conceptualizarea. În conceptualizare nu mai pot fi antrenate
toate lexemele limbii. Filosofia procedează la o selecţie. Se pun astfel bazele unui
"vocabular tehnic" (cu o expresie a lui R. Rorty).
La început filosofii n-au avut conştiinţa proprietăţii propriului lor limbaj. Prin
urmare, se poate spune că cei care au fundamentat filosofia n-au avut conştiinţa
specializării limbajului lor. Ulterior, limbajual, din exoterică filosofia devine ezoterică.
Evoluţia are loc astfel încât Alexandru Macedon, aflat în expediţie în Asia îi scrie
următoarele profesorului său Aristotel (A. Dumitriu, 1974, pp. 34-35):
"Alexandru către Aristotel, sănătate
N-ai făcut bine publicând lecţiile acroatice, căci prin ce voi putea să fiu mai
presus de alţii, dacă lecţiile prin care am fost educat vor fi comune tuturor? Eu prin
ştiinţa cea mai înaltă aş vrea să fiu superior mai degrabă decât prin putere. Salutare!"
La acestea, Stagiritul îi răspunde:
"Aristotel către regele Alexandru, sănătate
Mi-ai scris despre lecţiile acroatice, socotind că eu trebuie să le ţin ascunse. Să ştii
că eu le-am publicat şi nu le-am publicat. Căci ele sunt inteligibile numai pentru cei ce
m-au ascultat. Salutare, rege Alexandre!"
Până să se ajungă aici însă, s-a trecut prin etape în care filosofia n-a ştiut că este
filosofie şi nici filosofii că sunt filosofi. În ignorarea de sine ca filosofi, prefilosofii nu
aveau luciditatea unui limbaj şi a unei cogitaţii propriu-zis filosofice.
La început, filosofia s-a făcut cu înţelesurile comune ale cuvintelor atrase firesc în
discursul filosofic. Cuvintele rau toate de aceeaşi putere. Gramatica şi logica sunt
ulterioare filosofiei: ca şi alte ştiinţe, ele se rup din trupul filosofiei iniţiale, esenţial
mito-poetică. Se aduce o mirare în a spune că înainte de Heraclit şi Parmenide în logos
caldul şi binele erau lucruri categorial echivalente, căci concept şi categorie nu existau.
Când filosofia devine adevărată filosofie şi se desprinde în-constructiv din tulpina epic-
mitologică, ea se individualizează şi prin terminologie. Cu siguranţă, lucrurile s-au
petrecut gradual, aşa încât constituirea vocabularului tehnic şi a filosofemelor
cogitaţionale s-au realizat în paralel cu instaurarea unei gândiri filosofice configurând un
mesaj filosofic. În fond, mesajului şi gândirii în întemeierea filosofiei li se adaugă doar o
nuanţă de înţelepciune, adică o conştiinţă de sine provenită dintr-o cercetare de sine a
omului şi dintr-o investigare reflexivă a lumii.
Înaintea filosofiei există gândire şi mesaje, realizarea filosofiei constă în a face pe
33
unele dintre acestea să fie înţelepte într-un limbaj specific. Nu o realitate nouă se oferă
privirii iscoditoare a filosofilor incipienţi, ci un nou strat al realităţii. Filosofii nu văd
altceva, ei văd mai bine, văd înţelept un acelaşi lucru pe care-l ştie oricine. Cunoaşterea
filosofică este o cunoaştere înţeleaptă. Nu numai conştiinţa mesajului nou, ci şi
conştiinţa limbajului nou o au filosofii întemeietori. Limbajul filosofic, odată instalat,
schimbă viziunea despre limbaj, dar şi limbajul de pornire.
La început filosofia s-a făcut cu cuvinte nefilosofice. Despre în-filosofarea
limbajului, Peters (1997, p. 14) arată: "Cuvinte prefilosofice importante precum eros şi
Chronos (ambele mai demult însuşite de mit şi utilizate pentru propriile scopuri), eidos,
physis şi arche au dezvoltat noi conotaţii în timp ce alte cuvinte vechi ca hyle şi
stoicheion, au fost confiscate pentru scopuri radical noi". Concretul a început să facă loc
abstractului, aşa cum poion, însemnând "un astfel de lucru", face loc lui "poiotes",
semnificând calitate (în Theaitetos 182a, Platon se scuză că foloseşte acest cuvânt bizar,
tradus în varianta românească a dialogului prin "ceitate").
Din momentul intrării pe culoarul de conceptualizare, limbajul filosofic îşi
adjudecă metoda de construire a conceptelor, prin abstractizarea şi generalizarea unor
termeni. Orientarea duce până acolo încât doar numele (Callias, Socrate) vor fi utilizate
pentru a denota individualul (vezi Aristotel, Metafizica). Valenţele cogitaţiei
combinatorii ale limbajului încep să fie solicitate pentru a descrie noile complexităţi
(hypostasis, hypokeimenon, entelecheia) şi apare un adevărat tezaur de termeni abstracţi
dedicaţi denumirii individualizatoare a unor procese nou descoperite (apodeixis,
synagoge, phronesis, genesis, kinesis, asithesis, noesis). Conceptualizările, construcţia
de vocale, clarificările lexematice, utilizarea filosofemelor statuare conduc la
constituirea unui vocabular tehnic în mod semnificativ îndepărtat şi obscur în raport cu
vorbirea comună.
Este cert că filosofii incipienţi trăiesc filosofia sub acoperirea literaturii. Filosofia
lor este fragmentară: vezi Heraclit şi Parmenide (părţi din poemul acestuia).
Cu Platon asistăm realmente la cercetarea limbajului filosofic şi la punerea
mesajului filosofic (de dreptate, frumos, bine, adevăr) într-un discurs filosofic.
Etimologiile hazardate din Cratylos vor constitui un exemplu pentru M. Heidegger. În
orice caz, Platon deschide principial discuţia asupra unui vocabular filosofic specializat.
Tot el figurează dialogic mersul gândirii filosofice. În dialoguri, experienţe mundane
semnificative sunt puse în concepte şi diferite concepte se ridică generalizator deasupra
altor experienţe. Mai mult, se discută despre instrumentarul şi metodele de filosofare
(vezi maieutica, dialectica, sofismele).
Aristotel urcă terminologia la rang de vocabular tehnic specializat. Acum limbajul
filosofiei este matur. Aceasta îi permite Stagiritului să pună pentru prima oară ordine în
aparatul cogitativ: el fundamentează logica.
În filosofie, putem vorbi de un vocabular specializat, dar nu de unul standardizat.
Standardizarea n-a constituit pentru antici un ideal în care să-şi fi angajat mari resurse de
responsabilitate. Ea a reprezentat totuşi un vis pe care nici predecesorii lor nu l-au putut
duce la îndeplinire. Iar ceea ce este un motiv în plus de reflecţie asupra limbajului şi
34
alături de limbaj se arată a fi faptul că idealul şi visul sunt nelimitate, dar de neatins,
chiar şi pentru filosofia de astăzi.
Sigur, în cadrul anumitor şcoli nomenclatura lexematică a avut uniformitate. Însă
şcolile cad şi se închid. Ce rămâne în urma lor sunt noţiunile şi conceptele cele mai
importante pe care reuşesc să le impună, filosofemele doctrinare. În interiorul şcolii
platoniciene, al celei peripatetice, cinice, stoice etc. s-a instaurat un anume nivel de
consecvenţă. Filosofiile "secunde" de după secolul I î.H. şi până la Descartes au fost cu
puţine excepţii atrase, de nerezistat, de sincretism. Acest lucru a determinat o disoluţie a
conceptualului strict şi o disipare a efortului antic de conceptualizare.
O figură aparte fac filosofii neoplatonicieni şi neo-aristotelici. Pe de altă parte,
este de evidenţiat că, în fond, legătura dintre filosofia antică şi Descartes a făcut-o în
mare parte tandemul Platon-Aristotel. Limbajul filosofiei întunecate, secunde, sincretice
este de orientare platonician-aristotelică. Incontestabil filosofemul eidos a fost definitiv
fixat de Platon. El apare sincretic la Plotin: eidosul lui Plotin provine cu datorii de
nerestituit din eidosul platonician, în plus el împrumută înţelesuri derivate de la Aristotel
şi de la stoici. Platon este cel care realizează că filosofia înseamnă per ansamblu un nou
limbaj, un limbaj ce trebuie pus în discuţie. După el, Aristotel, profitând de rezultatele
dezbaterilor platoniciene, separă şi individualizează discursuri şi limbaje pentru diferite
discipline care în aprecierea sa îşi delimitează în câmpul cunoaşterii o zonă coerentă. Cei
doi se ridică filosofic pe un teren pregătit de filosofii incipienţi care chiar edificaseră
necesitatea izolării unui conceptual de lucrul material. Filosofii împărtăşeau convingerea
că lumea concretă este un obiect prea vast pentru a putea fi inteligibilizat. Platon reduce
lumea materială la o lume a ideilor. Face o simplificare firească pentru eforturile
momentului: el sădeşte sub ordinea concretului o ordine a ideilor. Am numi această
constelare panconceptualism: sub toate există o idee şi un concept.
Adevărul este că în cadrul cunoaşterii lucrăm cu termeni, noţiuni şi concepte.
Partea conceptuală a lumii este relativ redusă. Această parte conceptuală a cunoaşterii
reprezintă baza nomenclaturii filosofice. Aducerea unor cuvinte, împrumutul de cuvinte,
ca şi crearea de noi lexeme şi învestirea lor conceptuală reprezintă avangarda limbajuală
a filosofiei. Contribuţia la filosofie vine din limbaj şi cogitaţie. În general, noutatea
meditaţiei filosofice provine "şi din" şi se întemeiază "şi cu" conceptele ce fixează şi
stabilizează fenomene de gândire noi.
"Eidos" la Platon şi "kategoria" la Aristotel sunt, după cum arată Peters,
contribuţii supreme ale grecilor la "limbaj". Despre M. Heidegger se poate spune că a
impus filosofemul de Dasein, în cazul lui, susţine R. Rorty (2000, p. 142), sein şi
Ereignis sunt "cuvinte magice".
În cazul terminologiei filosofice, cu greu se poate accepta că ea ar constitui doar
vocabularul vorbirii comune. Nici însă nu se poate aduce un argument zdrobitor că
filosofia are o nomenclatură proprie. Este un "vis fundamental al filosofiei" şi o speranţă
străveche, un limbaj cu privire la care nu s-ar putea face nici un comentariu, care nu
necesită nici o interpretare, care nu poate fi devansat şi nu poate fi ironizat de generaţiile
viitoare. Refuzând distincţia între filosofie şi literatură şi considerând filosofia "un gen
35
literar ca oricare altul" (2000, p. 169), Rorty atribuie lui Derrida visul fundamental al
filosofiei. Totodată, el argumentează că un "vocabular unic" pentru filosofie nu vom
obţine niciodată. Rorty neagă "închiderea filosofiei" prin închiderea ei într-un vocabular.
El nu pune însă problema unui vocabular fundamental. Filosofia are un vocabular
principial. Pentru a rămâne filosofică, de la acest vocabular trebuie să plece orice
întreprindere limbajual-cogitativă. Apoi, dacă are potenţial meditativ, reflexiv, cogitativ,
poate ajunge oriunde, poate să iasă înspre orice vocabular, poate dacă este filosoficeşte
puternică să impună orice adaos la vocabular. Nimănui nu-i este interzis să impusă un
concept, un filosofem.
Vocabularul filosofic de plecare este şi trebuie să rămână filosofematic.
Vocabular de sosire nu există: orice limitare a vocabularului ar însemna o limitare a
filosofiei, iar unul dintre eroismele filosofiei este acela de a explora la limitele
limbajualului şi cogitativului, la limitele discursivităţii. În acest context, este de precizat
că Platon şi Aristotel realizează patru lucruri:
- definesc domeniul filosofiei;
- fixează vocabularul primordial;
- consolidează principiile cogitative fundamentale: identitatea (principiul instaurat
de Parmenide şi Heraclit), non-contradicţia (principiu impus de Platon) şi terţul exclus;
- admit doxa ca element filosofic şi argumentativ; acordă deci alături de logica
formală şi logici naturale a opinabilului drept de existenţă.
Filosofii care le-au urmat au intrat pe direcţiile limbajuale şi cogitative fixate de
aceştia, dezvoltând vocabularul filosofematic, dar şi modalităţile cogitative. Mai mult,
au extins domeniul de cunoaştere al filosofiei.
Nu există filosof mare care să nu fi impus un concept sau o idee care să aibă la
bază un filosofem. În filosofia secolului XX, E. Husserl instalează filosofic epoche şi
fenomenologia. M. Heidegger aduce Dasein şi Ereignis, Sein. Wittgenstein uimeşte prin
"joc de limbaj", prin "limbaj privat" şi prin întrebarea "De ce s-ar numi ce facem noi aici
filosofie?" K. Jaspers teoretizează situaţiile-limită: vina, boala şi moartea. H.-G.
Gadamer introduce "fuziunea orizonturilor" şi "istoria efectelor". J. Derrida face figură
separată prin différance, prin deconstrucţie şi urmă. Despre différance el afirmă chiar că
nu este nici cuvânt şi nici concept.
Vocabularul filosofiei în plină dezvoltare constituie un indiciu că este o eroare a
spune că astăzi ne aflăm într-o perioadă postfilosofică.
5.2.1.2. Formatare şi formulare. Procedura limbării mesajuale
În fapt, aparatul limbajual reprezintă o mişcare a gândirii pe două direcţii:
formatare (punere în inteligibil) şi formulare (organizarea inteligibilului în cuvinte,
fraze, enunţuri, discurs).
Caracteristica primordială a aparatului limbajual o reprezintă capabilitatea
acestuia de a pune gânditul în cuvinte. "Produsul gândirii, arată Hegel (1963, p. 30) este
gânditul în general". Operaţia de punere în cuvânt o denumim formatare limbajuală.
Ontologia, ne spune Heidegger (1999, p. 62), este "strădania de a aduce fiinţa la cuvânt".
În alte vorbe, ontologia realizează o formatare limbajuală. Atâta vreme cât vom scrie
36
istoria gândirii cu cuvinte, nimic nu va fi perceput ca fiind nou sub soare şi chiar nu va fi
fiind. Limba poartă în ea istoria limbii înseşi şi totodată pe aceea a gândirii. Orice cuvânt
care va avea drept obiect de studiu o realitate verbală, va constitui o repetiţie, o reluare.
Ceva absolut nou, adică nou sub soare, se va întâmpla doar atunci când un sistem
semiotic oarecare va dobândi o capacitate de exprimare care să se ridice la nivelul celei
a limbii. Va fi necesar un cod al cărui principiu funcţional să rivalizeze cu acela al
exprimabilităţii generale pe care, consideră J. Searle, se sprijină limbile naturale. Iar
Searle are dreptate: “tot ce dorim să semnificăm poate fi rostit” (1972, pp. 58-59). O
ştiinţă de limbaj gestic ar fi ceva nou sub soare.
Explicaţia senzaţiei de repetare care ne macină constă în aceea că orice cuvânt
spus este un cuvânt deja vechi. Prin urmare, orice se spune cu cuvinte are caracter de
învechit, de repetat. Irepetabile sunt doar “efectele de sens” (P. Ricœur).
Limba, ca sistem semiotic, pe repetiţie se bazează. Orice gramatică este o
gramatică a repetiţiei. Discursul, în schimb, este locul unde se deschid cele mai largi
perspective noutăţii. El apare ca un câmp al negentropiei verbale. A fi nou înseamnă a
putea înainta până acolo unde expresia semiotică este în pas cu fluxul vieţii. Gândirea
însăşi este întârziată faţă de curgerea existenţei; ea apare ca un feed-back constatativ.
Pilotul se va afla întotdeauna în spatele farurilor care-i luminează drumul.
Precum arată Heidegger, “gândirea, ca punere-în-faţă re-prezentativă, şi vorbirea,
ca exprimare, aduc cu sine, inevitabil, o solidificare (şi prin aceasta o falsificare) a
fluxului vieţii, în sine curgător” (1988, p. 428). Gândirea urmează existenţei. În ordine
ontologică, esenţa urmează existenţa. În ordine gnoseologică, existenţa precede esenţa:
realitatea preexistă conştiinţei realităţii. Fără a pune aici o întrebare, răspundem că
lucrurile sunt astfel făcute, încât există o salvare.
Într-o reflecţie care sintetizează ştiinţe şi domenii particulare ale cunoaşterii,
urcând spre filosofie, Goethe (Faust) găseşte soluţia. Raţiunea neagă că la început a fost
Cuvântul, nu acceptă că la început ar fi fost Ideea şi respinge iniţierea lumii de către
Putere. La început a fost Fapta.
Heidegger are intuiţia limbii ca “adăpost al fiinţei şi lăcaş al esenţei omului”
(1988, p. 340) şi atracţia pentru gândire ca “făptuire”: “gândirea este o astfel de făptuire,
dar una care în acelaşi timp depăşeşte orice praxis”. În atare spaţiu de filosofare, el face
însă un pas prea mare: după ce a făcut gândirea o făptuire ce depăşeşte praxisul, găseşte
că un criteriu al făptuirii cuiva îl reprezintă “realizările încununate de succes ale
practicii”. Şi adaugă: “făptuirea gândirii nu este nici teoretică, nici practică şi nici
îngemănarea acestor două moduri de raportare. Gândirea este, ca gândire, prinsă în
venirea fiinţei, în fiinţa ca venire” (1988, p. 341). Gândirea s-ar afla şi dincolo şi
dincoace de practică, rămânând întotdeauna o făptuire. Trecând peste ceea ce s-ar numi
contradicţia practicii la Heidegger, trebuie să reţinem că gândirea este un fel de făptuire
şi rămâne făptuire chiar când este în devenire măcinată de contradicţii de neevitat. La
început ar fi făptuirea, ne transmite, ca subînţeles, Heidegger. Aducând înţelesul lui
Goethe şi subînţelesul lui Heidegger la un loc, se poate concluziona că în mersul lumii
va fi întotdeauna la început “fapta în făptuire”.
37
 Identitatea personalităţii stă în fapta-mărturie a fostei şi viitoarei făptuiri.
Cuvântul vine să găzduiască fiinţa care gândeşte. El ajunge în ceea ce priveşte
caracterizarea fiinţei, precum spune Hegel că ar veni filosofia în raport cu organizarea
lumii: în orice caz prea târziu. Cuvântul-filosofie, în definitiv, nu primează în ce priveşte
constituirea lumii, cât în ce priveşte dezvoltarea ei. Fapta e constitutivă, cuvântul este
“dezvoltător”, este vecţiune.
Formatarea are loc prin operaţii limbajuale de acordare de sens, atribuire de
semnificaţii, comensurarea semnificaţiilor cu lexemele disponibile, realizarea
perifrazării, administrarea presupoziţiilor lexicale şi existenţiale, dirijarea parafrazei şi
rezumării etc.
Formularea cuprinde operaţii limbajuale de construcţie semnificaţională şi
informaţională şi este locul unde intervine retorica, pe coordonata ei de strategie de
formulare.
Sensibilul şi inteligibilul intră în limbaj prin formatare. Cuvântul lor dianoic
devine formulare. Iată cum particularizează J. Derrida această evoluţie: "Mediul-element
va fi întotdeauna analog mediului-mixt. Într-un anume fel, Platon a gândit şi chiar a
formulat (s.n.) această ambivalenţă" (1997, p. 124).
Formularea înseamnă limbajualizarea gânditului.
Vorbind despre apofatism, Christos Yannaras (1996, p. 63) îl defineşte drept
“transcendere a exigenţelor determinării obiective a adevărului, drept refuz de a epuiza
adevărul prin formularea ( s.n.) lui”. Transcendere sau refuz nu înseamnă respingere
sau dispreţuire a posibilităţilor cognitive pe care le reprezintă această “formulare
raţională a cunoaşterii”. Apofatismul nu poate fi identificat cu iraţionalismul, cu
indiferenţa faţă de “normele corectitudinii în formularea ( s.n.) cunoştinţei, întrucât
aceste norme reprezintă posibilitatea de a face cunoştinţa comunicabilă şi de a o
comunica”. Prin formatare, cunoştinţa se face comunicabilă, iar prin formulare se pune
în cicuitul de comunicabilia şi se comunică. Yannaras admite că în miezul semanticii
cunoaşterii se constelează trei tipuri de formulări conceptuale: afirmative, negative şi
inductiv-cauzale (1996, p. 81).
Întâlnim în formulare, operaţii, acţiuni, mişcări, manevre şi strategii de
implicitare, de alocare de subînţeles, anaforizare, pronominalizare, de plasare a
deicticelor, de amenajare situaţională a discursului etc. Este vorba de operaţii elementare
ce duc la înscrierea eventual retorică în discurs pe trei niveluri, marcate de Granger:
structurarea situaţiei limbajuale, structurarea unităţilor de sens şi manevrarea codurilor şi
registrelor. Aspectul retoric, după cum arată Granger, vizează cu precădere organizarea
discurs în vederea producerii, direct sau indirect, a unui (unor) efect(e). Modul indirect
constă în producerea unui prim efect – o anumită dispoziţie a receptorului – în scopul de
a facilita sau introduce producerea efectului final urmărit. Efectul auxiliar poate fi de
natură efectivă (suscitarea unei emoţii, a unei dispoziţii sufleteşti) sau cognitivă
(evocarea unor cunoştinţe, orientarea gândirii prin analogii şi asociaţii, activarea unei
dispoziţii a inteligenţei). Numai ocazional şi accidental, retorica se exercită în
modalitatea directă sau provoacă (şi mizează pe) efectele directe de natură afectivă.
38
Esenţial indirectă, ea vrea să producă o stare de receptivitate la travaliul filosofic pe care
îl exprimă discursul. Prin incitarea unor mişcări ale gândirii în concepte – acestea pot fi
la început concepte de obiecte desemnate de limbajele percepţiei comune ori ale
ştiinţelor, de jargoanele sever codificate ale diverselor profesii având un statut
recunoscut şi consacrat, de limbajele culturale mai difuze, mai puţin omogene,
supradeterminate simbolic. Retorica sensibilizează receptorul, îl orientează spre
sesizarea construcţiei limbajuale a discursului, ei suprapunându-i-se o edificare
inferentiv logică sau “logico-similă” (logicoidă), manifestă ori implicită.
Prezenţa şi lucrarea acestei retorici indirecte pot fi reperate la mai multe niveluri
complementare, începând cu cea mai de suprafaţă: structurarea situaţiilor lingvistice.
Acesta este cazul folosirii dialogului marcat compoziţional sau a interogaţiei. Efectul
prim constă atunci în figurarea travaliului gândirii, prin conflictul protagoniştilor şi
evoluţia poziţiilor lor. Cât priveşte interogaţia, ea rămâne adesea în suspensie, după ce
va fi orientat receptorul în direcţia sensului. Efectul indirect este unul propedeutic. Un al
doilea nivel ar fi cel al structurării unităţilor de sens: felul în care producătorul se
foloseşte de conţinuturile semnificaţionale vehiculate de limba naturală şi sesizate direct
de către receptor. Ordonarea acestor conţinuturi împreună cu aspectele lor non-
pertinente suscită un sens “oblic”. Intervin aici figurile de stil. În sfârşit, un al treilea
nivel la care operează retorica ar putea fi descris ca o manevrare a codurilor. Deşi
obligat să vorbească, esenţial, în limba comună, producătorul îi transpune permanent
regulile, abordând registre şi tonalităţile specifice situaţiei discursive. Pot avea loc chiar
schimbări deliberate ale codului semantic, indicii, pentru cititor, ale unei prezenţe
permanente a acestei activităţi modulatorii. G-.G. Granger vorbeşte, de exemplu, despre
"un mesaj bine formulat" (1988, p. 123).
Filosofia a devenit târziu conştientă de sine ca filosofie, însemnând comunicare,
mesaj şi practică. Iar atunci când a făcut-o a gândit aceasta ca mesaj, exprimând-o ca
discurs. Înainte de a fi cogitaţie aplicată, filosofia a trăit incognito în miezul literaturii. A
făcut-o pe două căi. Mai întâi, mesajul literar a fost consolidat prin gândirea pe care o
duce cu sine fiecare cuvânt. Vorbele sunt încărcate de gândire. Cuvântul poartă o
cunoaştere şi totodată realizează o cogitaţie. De exemplu, vocabulele “logos” şi “dao”,
reprezentând cuvinte conducătoare, ne îndrumă în istorie în sus şi în jos. Cine ştie ce
înseamnă fiecare ştie mai mult decât fiecare înseamnă: realizează că ele poartă o istorie a
filosofiei pe care o limbează ori de câte ori sunt utilizate. Când sunt folosite, prin ele se
suscită filosofie. Cuvintele prin care survine filosoficitatea în discurs se cheamă
filosofeme. Ideatica mesajuală a filosofiei prin constelarea de filosofeme se produce.
Cuvântul ce transportă gândire, duce totodată cunoaştere. Orice cuvânt are două
calităţi: poartă o precunoaştere (C. Noica, în Platon, 1978, p. 234) şi îndrumă în
cunoaştere (M. Heidegger, 2001).
Discursul este o alcătuire specifică de cuvinte. Este o construcţie ce nu se poate
prăbuşi. Prin intermediul cuvintelor, edificiul discursiv “primeşte gândirea din limbă”
(Heidegger, 1991, p.117). Evenimentul discursiv se constituie prin alocarea unor cuvinte

39
ce aparţin limbii. Dar limba cară gândire. Prin urmare, discursul avansează o gândire
spusă, numită mesaj.
În plus, Heidegger decretează un lucru îndoielnic: că “esenţa noastră este
instituită în limbă”, ceea ce ar face ca noi să locuim în evenimentul discursiv. În fapt,
discursul, fenomen de limbaj, realizează o limbare mesajuală. Procedura limbării constă
în a încărca pe un mijloc o sarcină pe care mijlocul o va duce spre descărcare pe un alt
mijloc, cu specificarea că mijlocul prim de încărcare diferă ca esenţă de următorul
mijloc de încărcare. Procesul de limbare admite modificări în ce priveşte încărcătura.
Limbarea mesajului înseamnă a-l pune pe acesta în format limbajual, după care a
supune acest format unei regularizări de cogitaţie, desfăşurării unei gândiri în elemente
limbajuale. Apoi, încărcătura limbajuală este preluată din discursul-formulare şi
înmagazinată ca mesaj. Când este vorba de transbordarea limbajuală mesajul iniţial şi
mesajul limbat nu pot coincide. Intervin aici ambele teorii lingvistice fundamentale:
teoria instrumentală (limbajul e un mijloc, un instrument - E. Benveniste, A.Martinet) şi
teoria ontologică (limba este fiinţa - M. Heidegger). De amintit că H.G. Gadamer (2001,
p. 534) susţine că “fiinţa care poate fi înţeleasă este limba”. Prin oricare dintre ele am
testa sau am încerca să falsificăm teza noastră a limbării mesajului, aceasta va rămâne în
picioare. Salvarea vine din aceea că mesajul ce se transmite nu coincide cu mesajul ce se
receptează. Într-un singur caz i s-ar dovedi incapacitatea de a acoperi realitatea: atunci
când cele două mesaje ar coincide. Dacă am spune că teza n-ar fi valabilă în infinit
minus un caz, ar fi adevărat şi teza ar rămâne în picioare. Acest caz excepţional se
integrează ca un adaos al tezei şi va fi însuşit ca o “mirare” filosofică: oare cine nu
doreşte ca mesajul său să fie receptat ca atare! Nu trebuie însă ca energia de transmitere
să se epuizeze şi să afecteze mesajul doar pentru ca discursul-purtător să ducă la
destinaţie mesajul ca atare. Realizarea acestei ipoteze ar fi ruina literaturii.
În al doilea rând, cuvântul conduce şi îndrumă. În virtutea conţinutului său de
cunoaştere, lexemul se leagă de un alt cuvânt. Cunoaşterea primului cuvânt selectează o
cunoaştere în cadrul celui de-al doilea şi astfel se conectează. Cunoaşterea purtată de
cele două se conectează decizional cu aceea a altuia ş.a.m.d.
Cunoaşterea noastră despre cunoaşterea ce o poartă cuvintele se cuplează cu o
cunoaştere, la fel, pre-discursivă în ce priveşte modul în care un cuvânt conduce,
îndrumă, direcţionează pe celelalte. O ilustrare o reprezintă modul în care, prin număr,
subiectul propoziţiei conduce predicatul. Atunci când predicatul este anterior
subiectului, primul comandă.
A doua modalitate prin care filosoficul a subzistat în literatură a reprezentat-o
reflecţia, meditaţia, contemplaţia. Ne este la îndemână să găsim auto-ilustrări de
meditaţie în miezul literaturii. Vom lua ca exemplu pe Nietzsche şi vom aminti ca probă
analiza filosofică realizată de Heidegger poemului parmenidian. Filosofia a devenit
conştientă de sine ca mesaj filosofic, atunci când non-literatura produsă de Parmenide,
Anaximandru (aşa-zişii presocratici sau filosofi incipienţi) a primit de la Platon şi
Aristotel o valoare în exteriorul literaturii

40
 Iniţial, filosofia a constituit un mod neortodox de a face literatură. Este de
neimaginat ce s-ar fi întâmplat dacă această non-literatură ar fi fost respinsă de Platon şi
Aristotel. Este totuşi de gândit că, dacă ar fi respins-o, filosofia fie nu s-ar fi născut, fie
ar fi avut o altă conformaţie. În consecinţă, inauguralii au determinat filosofia ca
filosofie, iar acest lucru a făcut ca istoria să-i aducă până la noi. Respectul pe care Platon
şi Aristotel l-au arătat proto-filosofiei inauguralilor şi respectul istoriei pentru Platon şi
Aristotel au ajutat presocraticii să ajungă până la noi. Altfel, copiştii ar fi întrerupt
circuitul gândirii lor, aşa încât ei ar fi dispărut. Mulţi gânditori n-au ajuns până la noi:
condamnaţi de Platon şi Aristotel. Este de admis că această nedreptate i s-a făcut lui
Socrate. Nu se poate ca Socrate să nu fi scris nimic: exerciţiile spirituale ale şcolii sale
nu interziceau transmiterea către discipoli a unor texte scrise. Mesajul socratic era prea
puternic pentru a nu se textualiza!
Ce-ar fi dacă s-ar spune că Platon şi Aristotel au distrus opera lui Socrate,
făcându-l mai mare decât a fost!
Platon şi Aristotel au pus bazele filosofiei aşa cum o concepem noi astăzi. Pe de
altă parte ei i-au fixat terminologia, problematica, metodologia şi profilul. Ei au extras
mesajul proto-filosofiei scrise înainte de ei şi l-au pus în slujba propriului proiect. Martin
Heidegger sesizează acest lucru, observă că în fapt, spusa lui Parmenide este deja
filosofie. Mesajul lui Parmenide este filosofic în toată puterea cuvântului. Am zice că
prin aceasta, Heidegger încearcă să reducă întârzierea cronologică şi conceptuală pe care
o are filosofia faţă de literatură. Reuşeşte s-o facă, dar în mod inutil, căci o întârziere
anticipată tot întârziere rămâne. A veni mai devreme în întârziere, tot întârziere
înseamnă. Miezul acestei perspective ne cere Heidegger să-l modificăm. Noi, spune el, îi
înţelegem pe presocratici (filosofi incipienţi îi numeşte) după modul în care i-au înţeles
Platon şi Aristotel. Aceştia însă îi înţelegeau ca elemente ale proiectului lor de a instaura
filosofia. Au luat din ei ce era "platonician" şi "aristotelian". Îi vedeau prea interesat,
prea proiectiv, prea determinat. Îi vedeau prea bine, ca să-i vadă într-adevăr corect.
Trebuie, arată Heidegger, să încercăm să gândim inocent greceşte, să gândim gândirea
greacă în raport cu gândirea filosofilor inaugurali, iar nu în raport cu perspectiva indusă
de Platon şi Aristotel. De asemenea, să cercetăm gândirea greacă dincolo de tălmăcirile
ei în latină şi în afara atragerii ei în jocul evangheliilor, al gnozei şi scolasticii.
De Platon nu te poţi apropia cu înţelesurile de azi dintr-o limbă sau alta.
Conceptele greceşti de materie, natură sau adevăr nu au echivalent actual. Ele trăiesc
doar în gândirea greacă. “Materia” de astăzi nu comunică deloc cu sensul antic.
Judecând “republica” (res publica) aşa cum s-a translatat în latină, ne-ar apărea că grecii
ar fi fost poporul cel mai nepolitic, în înţelesul roman al termenului. “Aletheia” lui
Parmenide nu avea sensul de astăzi al lui "adevăr". "Aletheia" înmagazina o altă
cunoaştere şi îndruma într-o altă direcţie. Traducem astăzi "aletheia" prin "adevăr" şi
suntem înclinaţi să înţelegem prin adevăr ce spunea Aristotel la un moment dat că ar fi.
Adevărul ar constitui o corespondenţă. Trebuie însă să conştientizăm că ideea de
corespondenţă este solidară cu o metafizică a reprezentării. Ea implică orbitor că lumea
ar fi solidară cu ceva ce ni se dă nouă în reprezentare, ceea ce nu corespunde gândirii de
41
şcoală. Cuvântul “physis” îl traducem prin “natură” şi suntem tentaţi să proiectăm peste
“physis”-ul grecilor ideea noastră comună de "natură", care este impregnată de o
filosofie ce este substanţial de o altă categorie decât cea a filosofilor incipienţi. Pentru
noi, natura este la dispoziţia noastră. Ea este pusă în exterioritate de felul instrumentului.
Îi dictăm potrivit scopurilor şi trebuinţelor noastre.
Conceptul, termenul, cuvântul, constituie miezul problematicii aparaturii
limbajuale. Tradiţia merge pe ideea constituirii în cadrul filosofiei a unui vocabular
tehnic pe care să-l adopte comunitatea filosofilor după modelul ştiinţelor. Se admite, ca
variantă de retragere, şi împăcarea filosofiei cu precaritatea propriului său limbaj,
lăsându-se a face corp comun cu limba cotidiană, comună.
Discursurile se diferenţiază prin cuvintele la care apelează, prin înţelesurile ce se
dau lexemelor utilizate, precum şi prin modul cum se gândeşte prin aceste cuvinte.
Platon beneficiază de puterea unor cuvinte pe care le angaja cu anumite semnificaţii în
discurs şi în vederea declanşării unei anume semnificanţe. Materialul lexematic îl
procesa cogitativ într-o mişcare de o specificitate modelatoare rămasă în istorie ca
paradigmă platoniciană. Ideatica lui Platon se constituie într-un mesaj inconfundabil. Să
gândim conceptul de "dialectică": dialectica lui Platon este una, cea a lui Hegel este
alta.
Baza de la care se porneşte, operaţiile, acţiunile, strategiile gândirii producătoare
pe drumul dialecticii diferă substanţial în cele două cazuri.
Pierce, Gadamer şi Rorty au contribuţii remarcabile în ce priveşte elucidarea
rolului pe care-l joacă aparatul limbajual, pe segmentul lexematic, în filosofie.
La rândul său, Gadamer abordează şi el realaţia dintre discursul filosofic şi limba
comună. El arată că limba în uz a unei comunităţi lingvistice a unui moment dat
constituie mediul în care se formează şi filosofosul. Ea este, de asemenea, limba în care
filosoful se exprimă.
Trebuie să amintim că filosofia s-a exprimat la început în greacă. Prin urmare,
registrul ei lexematic este de orientare greacă. În ce priveşte funcţionarea filosofică a
limbilor, în translatarea mesajului filosofic, este de arătat că primul examen a fost dat de
limba latină. Aceasta a devenit aproape un mileniu limba filosofiei. O perioadă, ea a
funcţionat filosofic în paralel cu limbile naţionale şi chiar a contribuit la formarea
limbilor naţionale. Latina a murit, apoi, în limbile romanice. Începutul şi sfârşitul limbii
latine ca limbă a filosofiei îl constituie “Discurs asupra metodei” de Descartes. Studiul
a fost scris şi publicat în franceză, tradus ulterior în latină. În cazul “Meditaţiilor
metafizice”, Descartes a procedat invers: le-a publicat întâi în latină, contribuind după
aceea la instalarea în limba franceză a acestui edificiu de gândire filosofică.
Odată cu formatarea limbajuală în franceză şi germană, latina ca limbă filosofică
intră în moarte clinică. Ea îşi va da obştescul sfârşit în secolul XX.
În virtutea faptului că filosofia este o înţelegere limbajuală a lumii, demersul său
cogitativ duce filosofii la neînţelegere. Fiecare filosof exploatează dispozitivul limbajual
al propriei limbi materne. Sunt rare cazurile, precum cel al lui Leibniz când un filosof
scrie în limba vie a altui stat. Filosofia duce gândirea până la limita limbajualului. Mai
42
exact: filosofia arată involuntar prin propriul demers limitele limbajualului. Ea face
vizibile şi limitele cogitativului.
Filosofia stă pe limitele discursivităţii.
Ştim că "logos" înseamnă în greacă atât discurs-vorbire cât şi discurs-raţionalitate
(cogitaţie). În logos vedem intersecţia perceptibilă în cel mai înalt grad a celor două
aparate ale gândirii producătoare: limbajualul şi cogitativul. Am spune că producţia
filosofică ar fi "logos"-itică, adică discursivă. Limitele limbajualului şi limitele
cogitativului înseamnă limitele discursivităţii. Filosofia nu atinge limitele, ci limitele se
pot ridica din filosofie. Ele nu există şi nu se văd, dar sunt. Fiecare filosofie, ca operă
acţionează în limitele propriului dispozitiv limbajual şi ale propriei desfăşurări
cogitaţionale. Totodată, însă, fiecare lucrează la limitele filosofiei ca gen.
Este de natura filosofiei să fie de natura limitelor discursivităţii.
Filosoful exploatează disponibilităţile limbii şi ale cogitaţiei pentru a lărgi
perimetrul filosoficul. Fiecare filosof lucrează în filosofic pentru a dezvolta filosofia.
Limbile poartă încărcături retorice, argumentaţionale, "implicit"-aţionale, narative
şi descriptive diferite. Din punctul de vedere al vocabularului tehnic, filosofia a ajuns cel
mai departe în ce priveşte înrădăcinarea conceptuală într-o limbă. În limba filosofică,
traducerile se fac sub ameninţarea inadecvării în cel mai înalt grad. Aici Quine ar putea
deveni incontestabil: traducerea se situează înspre imposibil.
Cum să duci în engleză "Dasein"? Cum să dai o "traducere a traducerii"
cuvântului "logos", dar “filosofia”? Odată traduse, astfel de concepte filosofice mor fără
să dispară. Pe această idee, Heidegger are dreptate: un anume discurs filosofic se
înrădăcinează într-o limbă vie. Filosofia ar prefera însă o altă limbă decât limbajul
comun. Este un ideal realizabil de a-şi constitui un idiolect. Din fericire, incapabilă de a-
şi constitui o limbă ezoterică, filosofia trăieşte astfel mai bine. O neputinţă stă deci la
baza gloriei filosofiei şi la nemărginirea ei. Textele vechi nu răspund aşteptărilor
implicate în grila modernă, postmodernă şi hipermodernă de lectură şi interpretare. Mai
exact, ele nu răspund precum răspundeau grilei lecturale contemporane producţiei lor.
Nu mai vorbesc aşa cum vorbeau. Ele spun astăzi lucruri pe care nu le spuneau. Timpul
s-a comportat ca un mijloc, ca un instrument al limbării, al translatării inter-mijlociale.
Nemaivorbind, ele pot astăzi spune orice. Între mesajul încărcat şi cel descărcat,
hermeneuticeşte astăzi se interpune o tăcere cogno-voliţională. Tăcerea prin care au
trecut s-a impregnat în texte, iar din tăcere se poate desprinde orice. Gândind la limitele
limbajuale ale mesajului filosofic, se poate spune că din tăcere se desprinde totul. Teza
ar fi aici următoarea: spusa, discursul, mesajul şi spunerea sunt cazuri particulare ale
tăcerii. Nevorbirea ca formă negativă a tăcerii include infinitul posibilităţilor spunerii.
5.2.2. Aparatul cogitativ
Al doilea grupaj instrumental, care operează curent pe suprafaţa şi în subsidiarul
discursului, modelându-l ca proprietăţi şi efecte, îl reprezintă aparatul cogitativ. Acesta
are în dotare ustensile limbajual-hermeneutice, pragmatice şi semantice de tip logic sau
logicoid capabile să edifice inferenţial lucrul discursiv prin diferenţierea lucrului real de
lucrul gândit, a obiectului real de obiectul de cunoaştere. Obiectul de cunoaştere este
43
material şi ca obiectul real, dar este distinct sub aspectul naturii materialului.
Recunoaşterea distincţiei permite să se precizeze ce este materialitatea obiectului
cunoaşterii fără a-l reduce la o reflectare gândită a obiectului real. Obiectul de
cunoaştere este obiect care se schimbă, care are o istorie înscrisă în istoria gândirii al
cărei obiect este, în confruntarea teoriilor sale, în practicele specifice care îl
caracterizează, ca şi în condiţiile istorice care au produs această istorie, aceste
confruntări, această practică. O contradicţie specifică între obiectul real şi obiectul de
cunoaştere este constitutivă obiectului propriu oricărei gândiri, în timp ce în mod just
aceasta are un obiect propriu care o specifică. Contradicţia nu este esenţială; ea nu face
parte din ordinea lucrurilor. Practica gândirii ca discurs înseamnă întotdeauna în ultimul
rând să se lucreze asupra contradicţiei inerente gândirii, astfel încât examenul diverselor
forme concrete ale acestei contradicţii să permită degajarea elementelor. Articularea lor
constituie ceea ce s-a numit configurarea epistemică a lucrului, a obiectului de discurs.
Conceptul nu este obiect de cunoaştere. El se situează în referenţialul contradicţiei dintre
obiectul de cunoaştere şi obiectul real, e constitutiv obiectului propriu discursului. Locul
conceptului reprezintă procesul de producere a cunoştinţelor în calitate de proces istoric.
Această valoare, obiect specific, obiect de cunoaştere, e construită sub două exigenţe. Pe
de o parte, trebuie să contribuie la explicarea sensurilor realizate în enunţare (obiectele
reale ale procesării), pe de altă parte, trebuie să fie calculabilă, pentru toate frazele unei
limbi. De la lucrul real sau doar gândit real prin aparatul limbajual se ajunge la
semnificanţa care constituie input-ul aparatului cogitativ şi obiectul calculabilităţii
interpretative. Granger vede aparatul analitic responsabil doar de realizarea înlănţuirilor
legitime de propoziţii în vederea obţinerii unei cunoaşteri demonstrative în sens
aristotelic (Granger, 1988, p. 209). Încatenarea propoziţională însă este, în mersul
obiectiv al desăvârşirii discursului, doar una dintre operaţiile cogitative obligatorii ale
procesului de inferenţializare-calcul-interpretare. Concatenarea propoziţiilor îşi are
originea în formularea limbajuală, ea este, operaţional, anterioară instalării input-ului
evidenţial-argumentaţional. Dacă în primul caz aveam de a face cu operaţii limbajuale,
pe intervalul de competenţă, a aparatului cogitativ prezidează o operaţionalitate
inferenţială (inferenţa este definită ca o trecere de la un conţinut semnificaţional la altul).
Prin intermediul ei are loc organizarea unitară a experienţei lucrului despre care se
vorbeşte. De la limbajual se trece la raţionare. Retoricului din prima garnitură de
instrumente îi este corespunzător, în acest instrumentar, formalul. Unde limbajualul se
retoricizează, cogitativul se formalizează. Aparatul cogitativ este expus formalului, în
special logicizării, matematizării sau gramaticalizării. Dezechilibrul dintre cele două
aparate duce fie la retoricizarea, fie la scientismul discursului. Aşa se explică, de
exemplu, o ieşire exagerată, precum “Depăşirea metafizicii prin analiza logică a
limbajului” de R. Carnap ( tradusă de Al. Boboc, 1998, pp. 188-215). Excesive hiper ori
hipo retorice sau antiretorice, hiper ori hipo formale la timpul lor au apărut şi “Discurs
asupra metodei”, şi “Critica raţiunii pure”, “Fenomenologia spiritului” şi “Logica”, şi
“Tractatus logico-filosoficus”, şi “Fiinţă şi timp”, şi “Construcţia logică a lumii”, şi
“Adevăr şi metodă”, şi “Gramatologia”etc. Este adevărat că fiecare dintre aceste repere
44
din istoria filosofiei reprezintă o deviere-diferenţiere-ruptură la nivelul unora sau mai
multora dintre componentele instrumentale ale celor două aparate funcţionale.
Universalizarea îndoielii (Descartes), purificarea cunoaşterii până la nivelul antinomiilor
(Kant), dialectizarea principiilor logicii şi logicizarea vecţiunii ideii (Hegel), definirea
“fiinţei ca timp” (cum spune Gadamer despre cartea lui Heidegger) într-un registru
lexematic aparent ezoteric, figurând parcă dificultăţile gândirii pe drumul către limbă şi,
apoi, ale sforţării acesteia în a o pune în discurs (Heidegger), universalitatea
hermeneuticii care mizând pe adevăr, îl şi privilegiază în raport cu metoda (Gadamer)
etc. În fond, fenomenul nu este, epistemologic vorbind, neobişnuit, căci cunoaşterea,
după cum constată şi T. Kuhn, avansează coagulând anormalităţi în paradigme, iar, pe
de altă parte, valoarea şi noutatea pe frapant şi deviere se bazează. Excesivul este
motorul evoluţiei, anormalul - protasa dezvoltării.
5.2.2.1. Cunoaşterea adusă de mesaj
Armătura limbajual-cogitativă a filosofiei o constituie mesajul filosofic, mesajul
filosofematic. În orizontul adresării-comunicare, mesajul aduce o gândire. Oricum ar
apărea şi oricum s-ar configura, gândirea înseamnă cunoaştere. Întrebarea pe care o pune
însuşi mesajul este ce fel de cunoaştere poartă. Spiritul este prin definiţie înclinat spre
cunoaştere. Acest lucru Aristotel îl pune în circuitul gândirii prin prima propoziţie a
Metafizicii sale: "Toţi oamenii, prin natura lor, au dorinţa de a şti".
Voinţa de a cunoaşte se dezvoltă ca anticipare, proiecţie şi explorare de mesaje.
Propensiunea spre cunoaştere induce un comportament mesajual. Dorinţa de a şti se
manifestă prin căutarea de a şti. Pe o traiectorie generică, omul nu poate evita conduita
mesajuală. J. Piaget întăreşte postulatul aristotelic al impulsului interior şi profund uman
al "dorinţei de a cunoaşte". În prezenţa omului, arată epistemologul şi psihologul
elveţian, "nu există gradul zero al cunoaşterii". Omul prin însăşi prezenţa sa reprezintă o
cunoaştere. (Piaget, 1971). Abordată mai departe, tema ne poartă în reflecţia că omul nu
poate să nu înţeleagă nimic. Atunci când înţelege ceva, fiecare spirit percepe acest ceva
ca o unitate care i se adresează.
Mesajul filosofic este acea cunoaştere care ni se cuvine în raport cu dorinţa
noastră de a cunoaşte. Dacă bunul simţ ("lumina naturală") este uniform distribuit între
oameni, cu siguranţă despre dorinţa de a cunoaşte nu se poate afirma acelaşi lucru. La
unii dorinţa este aspiraţie, la altul este poftă, la un altul este râvnă sau doleanţă sau
năzuinţă. Cea mai exigentă dorinţă de cunoaştere se cheamă deziderat. Mesajul se
constituie ca un deziderat de cunoaştere. În fapt, este însăşi cunoaşterea pe care discursul
o aduce. Cu alte cuvinte, mesajul înseamnă înţelepciunea ce o poartă discursul. Atunci
când în adresare filosofematicul se instituie ca înţelepciune, atunci ceea ce
precomprehensiunea anticipează se concretizează ca mesaj filosofic. Filosofia se
dovedeşte o adresare înţeleaptă. Orice adresare provine dintr-o dorinţă de a cunoaşte.
Maximumul dorinţei este pasiunea, iar pasiunea supremă se numeşte iubire. Adică, în
înalt, orice adresare provine dintr-o dorinţă de a cunoaşte. Maximumul dorinţei este
pasiunea, iar pasiunea supremă se numeşte iubire. Adică, în înalt, orice adresare provine
din şi induce o iubire de cunoaştere. Când vorbim de cunoaşterea ce se potriveşte iubirii,
45
pe aceasta trebuie s-o numim înţelepciune. Dorinţa urcă la iubire. Cunoaşterea se ridică
la înţelepciune. La acest nivel, mesajul înseamnă adresarea iubirii de înţelepciune. Când
ceva ni se adresează cu iubire de înţelepciune, acela este cu şi ca mesajul filosofic.
Deşi spusă drept înţelepciune, întrebarea persistă: cel fel de cunoaştere limbează
discursul filosofic? Ce cunoaştere-adresare duce mesajul filosofic?
Pentru a răspunde acestora, trebuie ca totodată să arătăm dacă filosofia dispune de
un mod de cunoaştere propriu, distinct de cunoaştere artistică, de cunoaşterea ştiinţifică
şi de cunoaşterea teologică. Pe de altă parte, este de ştiut dacă o anume cunoaştere
specifică filosofiei îşi testează printr-o metodologie proprie validitatea. Acestor pretenţii
de cunoaştere validă le răspunde ideea de limită şi puterea de atingere şi de depăşire a
frontierelor. Cunoaşterea filosofică este cunoaşterea care sondează cel mai des la
frontiera discursivităţii. Ca o recuperare individualizantă, filosofia este singura
cunoaştere care-şi extinde obiectul asupra propriilor hotare. Filosoficul înglobează ca
mărci şi propriile margini. Filosofia apare ca o cunoaştere fără limite, fără oprelişti, fără
restricţii. Filosoficitatea este caracteristica cunoaşterii nelimitate. În nelimitarea sa,
filosofia se învecinează şi se înstăpâneşte generic peste orice altă cunoaştere.
5.2.2.1.1. Sagesse / connaissance
În filosofie, cunoaşterea urcă la înţelepciune. Şi totuşi, ce fel de cunoaştere poartă,
prin mesajul său, filosofia?
Reflecţia pe marginea acestei chestionări aduce în scena interogării câteva poziţii
instaurate de câteva teze. Mai întâi, este de amintit meditaţia lui Jean Piaget asupra
situării cunoaşterii filosofice în raport cu sagesse şi connaissance. În opinia
epistemologului elveţian, filosofia nu ajunge să realizeze o cunoaştere propriu-zisă, ci
doar o cunoaştere specifică, în măsura în care nu asigură securizare şi validitate
intersubiectivă beneficiilor sale. De asemenea, cunoaşterea filosofică nu aduce şi nu
admite un mod de verificare a realizărilor sale. În orice caz, înţelepciunea filosofiei vine
şi din situarea sa pe intervalul sagesse-connaissance. "Opţiunea de statut nu constituie o
chestiune de lux sau de simplă teorie" (Piaget, 1970, p. 30), ci una vitală, întrucât
condiţionează eşecurile şi succesele efortului filosofilor.
Pentru a avea sensul exact al ideii de cunoaştere filosofică, doar de la filosofie
trebuie să cerem a preciza garanţia instabilă pe care şi-o fixează în raport cu ştiinţa, arta
şi teologia. Specificul filosofiei constă în faptul că ea este "o luare de poziţie raţională
faţă de totalitatea realului" (Piaget, 1970, p. 70). Filosofia nu poate deveni ştiinţă pură,
întrucât nu dispune cu titlu de metodă proprie decât de analiza reflexivă şi nici de
instrumente şi proceduri de verificare a realizărilor sale. Neautorizată să revendice ori să
utilizeze un organon, filosofia nu poate da loc decât unei înţelepciuni. Pe de altă parte,
ea coordonează valorile de cunoaştere cu celelalte valori umane. Centrul cardinal de
aplicaţie pentru filosofie îl reprezintă angajarea, luarea de poziţie raţionată; acesta spre
deosebire de alte angajări pur practice sau afective. Poziţionarea în acest mod permite
acestui tip de discurs să fie îngăduitor şi pe scena filosofiei să poată coexista pacifist şi
simultan mai multe "înţelepciuni" ireductibile. Mesajul filosofic nu aduce adevărul
absolut. Pot coexista mai multe adevăruri, ceea ce în ştiinţă este de neconceput. Chiar şi
46
atunci când îşi antrenează responsabilitatea ca disciplină, filosofia nu ajunge şi nici nu-şi
doreşte să ajungă un "sistem de cunoştinţe". Discursul filosofic se opreşte la opţiune,
decizie şi angajare, iar mesajul filosofic pe acestea le ilustrează. Adevărul constituie în
cazul filosofiei o probă de sens. Atunci când ceea ce transmite un discurs oarecare este
conclusiv la o ipoteză, o verificare strictă, atunci când aduce "cunoştinţe", atunci acel
discurs este ştiinţific.
Filosofia nu poartă cunoştinţe. Verificarea înseamnă co-filosofie. La un alt nivel
se află filosofia. Dincolo de cunoştinţe se situează înţelepciunea. Filosofia este
înţelepciune. Dincolo de cunoştinţe este înţelepciunea. Filosofia admite verificarea, dar
nu o propune şi cu atât mai puţin nu o impune. Cu alte cuvinte filosofia "nu admite"
falsul, ea îl include.
Filosofia nu manipulează cunoştinţe, ci credinţe. Cu toate cele evocate anterior,
Jean Piaget nu permite a se conchide că înţelepciunea şi cunoaşterea, filosofia şi ştiinţa
nu se pot net delimita şi nici radical opune. Opţiunea nu trebuie confudnată cu
cunoştinţa verificată. Decizia este rezultat al unei reflecţii raţionate. Raţiunea intervine
în filosofie în constituirea şi coordonarea convicţiunilor (credinţelor, convingerilor)
furnizate de înţelepciune, ea nu conduce neapărat la instaurarea unei cunoaşteri.
În ştiinţă, raţiunea intervine ca experiment şi deducţie, ca modalităţi de verificare
şi statuare. În discursul filosofic, raţiunea acţionează ca mod de a conferi sens. Filosofia
operează în domeniul existenţialului şi epistemicului, în domeniul doxei şi al lui
episteme. În acest mod, ea se întemeiază prin reflecţie raţională drept conştiinţă a
sensului existenţial uman. Piaget restrânge cunoaşterea ştiinţifică la experiment şi
deducţie, la concept şi logică, la adevăr unic.
Înţelepciunii îi rămâne reflecţia, ea este lipsită de forţa şi de dreptul de a produce
un adevăr absolut, este văduvită de capacitatea de a genera un adevăr autonom în raport
nu căile pe care le urmează cunoaşterea ştiinţifică. Ştiinţa este ştiinţă a observaţiei
riguroase, sistematice, exacte. Este un algoritm de concepte stricte. "Cunoaşterea
ştiinţifică, precizează Piaget, comportă două moduri fundamentale: interpretarea
experimentală şi deducţia algoritmică" (1970, p. 138).
Filosofia lucrează şi ea cu concepte, dar cu nişte concepte mai puţin stricte, care
să-i permită doar să se înfiinţeze ca o luare de poziţie raţională faţă de totalitatea
realului: valori, cunoştinţe, trăiri, aspiraţii, dorinţe şi credinţe. În plan cogitaţional,
Piaget nu acceptă că ar exista o diferenţă de natură între problemele filosofice şi cele
ştiinţifice.
Filosofia şi ştiinţa se aplică asupra aceleiaşi realităţi. Ştiinţa vine cu concepte dure
şi metode verificatoare, filosofia se aplică drept reflecţie. Înţelepciunea filosofiei constă
în a rămâne reflecţie şi înţelepciune. Este o iluzie a filosofiei să se considere o
cunoaştere supraştiinţifică. Idealul supraştiinţific este un eşec. Cunoaşterea
fundamentelor nu constituie o supercunoaştere.
În concluzie, Jean Piaget fixează o direcţie de situare în orizontul cunoaşterii:
filosofia înseamnă înţelepciune, ştiinţa înseamnă cunoştinţe. O aceeaşi opinie exprimă
Simon Blackburn care arată: “Filozofia este simultan ştiinţă şi înţelepciune, cunoaştere
47
şi încercare: este o ştiinţă «comprehensivă» care impune participarea efectivă şi practică
a celui care reflectă” (Blackburn, 1999, p. 214).
5.2.2.1.2. Savoir de connaissance / savoir de spiritualité
Înţelepciunea şi iluziile filosofiei, ne spune Piaget, stau în a nu-şi dori să fie
altceva decât este. Filosofia este sagesse, în timp ce ştiinţa este connaissance.
Schimbând axa de referinţă, M. Foucault fixează filosofia pe altă rădăcină.
Filosofia este savoir. Ştiinţa rămâne să fie science. Foucault defineşte filosofia drept
"formă de gândire care chestionează nu despre ceea ce este adevărat şi despre ceea ce
este fals, ci despre ceea ce face să existe şi să poată exista adevărat şi fals, ca şi despre
ceea ce permite să se poată sau să nu se poată despărţi adevărul de fals". Este vorba
despre "acea formă de gândire care îşi pune întrebări cu privire la ce anume îi îngăduie
subiectului să aibă acces la adevăr" (2004, p. 26). Totodată, această formă de gândire
caută să determine condiţiile şi limitele accesului subiectului epistemic la adevăr. În
raport cu această delimitare a filosofiei, M. Foucault găseşte ca necesară numirea ca
"spiritualitate" a căutărilor practicilor şi experienţelor prin care subiectul operează
asupra lui însuşi transformările necesare pentru a accede la adevăr (2004, p. 26).
Filosofia şi spiritualitatea au în centrul accesul subiectului la adevăr. Prima se
organizează ca formă de gândire interogativă asupra condiţiilor şi limitelor accesului la
adevăr. Cea de-a doua reprezintă un ansamblu de exerciţii şi aplicaţii autointerventive în
pregătirea la a accede la adevăr. Practicile nu au incidenţă directă şi specifică în câmpul
cunoaşterii. Ele nu se referă la cunoaştere, ci la subiectul epistemic, şi constituie preţul
plătit de acesta pentru a se înstăpâni asupra adevărului. Căutările, practicile şi
experienţele pot consta în tăceri, purificări, asceze, renunţări, convertiri ale privirii,
modificări ale existenţei, meditaţii etc.
Pe de altă parte, M. Foucault admite că pentru însuşire "savoir de spiritualité" sunt
necesare cunoştinţe teoretice (epistemê theôrêtikê) şi cunoştinţe practice (epistemê
praktikê) (2004, p. 303).
Pentru subiect, adevărul nu survine pur şi simplu. Dacă ajungem la adevăr nu este
pentru că el ni se cuvine. În afara spiritualităţii, adevărul nu ne parvine, nu ni se cade, nu
este un câştig de drept. Adevărul şi accesul la adevăr înseamnă efort cogitativ.
Adevărul nu-i este dat subiectului printr-un simplu act de cunoaştere şi, ca atare,
nici nu se legitimează ori întemeiază prin căutare. Decisivă în accederea la adevăr nu
este una sau alta dintre structurile cognitive ale subiectului. Adevărul nu-i este la
îndemână. El nu se oferă decât în urma unui efort, în urma unui exerciţiu al cărui
obiectiv este de a se modifica, a se transforma devenind altceva şi altcum în sine însuşi.
Abia prin această străduinţă se primeşte liberă-trecere către adevăr. Preţul accederii la
adevăr îl reprezintă o transformare de sine. Această reformare de sine este, în acelaşi
timp, o alterare de sine. Oricare ar fi fiinţa, adevărul se oferă abia altei fiinţe. Accesul la
adevăr se plăteşte printr-o transformare de sine: asceză, tăcere, meditaţie, retragere,
izolare etc. O parte din adevăr constă în calea de convertire. Subiectul descoperă
adevărul ca drum spre deformarea de sine. Convertirea poate avea două forme: evadare
din condiţia actuală sau travaliu asupra sinelui.
48
 O transformare de sine este asceza, o alta iubirea.
În urma exerciţiilor, subiectul ajunge capabil de adevăr. Accesul la adevăr
produce, atunci când efectiv acest acces s-a realizat, nişte efecte care reprezintă urmarea
travaliului intelectual desfăşurat pentru a-l atinge, dar care sunt în acelaşi timp altceva şi
mult mai mult decât atât. M. Foucault le numeşte pe acestea efecte de întoarcere a
adevărului asupra subiectului. Pentru spiritualitate, adevărul iluminează subiectul.
În adevărul însuşi şi în accesul la adevăr se împlineşte subiectul ca spiritualitate.
Fără convertirea de sine împlinirea este de nerealizat.
Problema filosofică a accesului la adevăr şi practica spirituală ce permite accesul
la adevăr în istoria gândirii, nu au fost niciodată separate definitiv.
Epoca modernă a filosofiei începe atunci când se admite că ceea ce "oferă acces la
adevăr (...) este cunoaşterea, şi doar ea" (2004, p. 28). Acest început este momentul
cartezian: clipa când ceea ce ne permite să accedem la adevăr începe să fie cunoaştere, şi
doar ea. Acum condiţiile şi limitele accesului subiectului la adevăr sunt definite în
interiorul cunoaşterii. Aceste condiţii sunt psihologice, culturale şi morale.
Momentul cartezian înseamnă ruptura dintre filosofie şi spiritualitate: despărţirea
dintre accesul la adevăr devenit dezvoltare autonomă a cunoaşterii şi exigenţa unei
transformări a subiectului şi a fiinţei în pregătirea pentru a accede la adevăr. Începută cu
Descartes, separarea definitivă s-a produs lent. Cunoaşterea rămâne legată de exigenţele
spiritualităţii. Atât la Kant, cât şi la Hegel o anumită structură de spiritualitate încearcă
să lege cunoaşterea, actul de cunoaştere, condiţiile acestui act şi efectele lui de
transformare în însăşi fiinţa subiectului.
Pe de altă parte, cunoaşterea carteziană instaurează cunoaşterea unui domeniu de
obiecte: noţiunea de cunoaştere a obiectului se substituie noţiunii de accedere la adevăr
(2004, p. 189).
Structurile spiritualităţii sunt cu greu expulzate din filosofie. Cunoaşterea apare
sub diferite forme printre care filosofia, ştiinţa şi teologia.
Oamenii de ştiinţă, cei mai îndreptăţiţi să recuze structurile de spiritualitate, au
tendinţa de a considera ca falsă ştiinţa ce poate fi recunoscută după faptul că, pentru a
deveni accesibilă, cere o convertire a subiectului. Printre formele de cunoaştere, M.
Foucault enumeră, exemplificator, marxismul şi psihanaliza (2004, p. 40). Spiritualitatea
este, şi în cazul acestora, o condiţie de acces la adevăr. Până târziu în istorie nu se poate
înregistra o cunoaştere pură, fără condiţii de spiritualitate. În final, spiritualitatea se
resoarbe în mişcarea cunoaşterii.
Teologia este şi ea un tip de cunoaştere de structură raţională care permite
subiectului, ca subiect raţional şi doar ca subiect raţional, să aibă acces la adevărul lui
Dumnezeu, fără nici o condiţie de spiritualitate. Cu timpul, spiritualitatea devine, şi ea,
cunoaştere, adică ajunge să fie cunoaştere spirituală.
Alături de cunoaşterea filosofică însemnând cunoaştere despre lume, se edifică o
cunoaştere referitoare la fiinţa umană, adică o cunoaştere spirituală. Cunoaşterea
spirituală se caracterizează prin deplasarea subiectului (în sensul că pentru a vedea
universul, subiectul epistemic urcă sau coboară în raport cu cotidianitatea sa), prin
49
evaluarea lucrurilor pornind de la realitatea lor în interiorul kosmosului, prin faptul că
subiectului i se oferă posibilitatea de a se vedea pe el însuşi şi prin aceea că
transfigurarea modului de a fi al obiectului prin chiar efectul acestei cunoaşteri (2004, p.
27).
Începutul filosofiei îl reprezintă cunoaşterea spirituală. Acest tip de cunoaştere
bazat pe "savoir de spiritualité" a fost treptat înlocuit cu un nou tip de cunoaştere "savoir
de connaissance" (2004, p. 297). Filosofia şi-a schimbat începând cu Descartes şi
Spinoza, baza de cunoştinţe: cunoaştere bazată pe spiritualitate (savoir de spiritualité")
s-a convertit într-o cunoaştere bazată pe cunoştinţe ("savoir de connaissance"). Foucault,
discutând raportul dintre cele două tipuri principale de cunoaştere pe care le aduce
filosofia, constată existenţa la stoici, cinici şi epicureici a unei tradiţii critice legate de
"cunoaşterea inutilă". Acest tip de cunoaştere este cunoaşterea ce nu se integrează unei
spiritualităţi oarecare.
Din punctul de vedere al deplasării subiectului, M. Foucault definitivează două
mari modele: modelul platonic (modelul reminiscenţei, modelul reamintirii fiinţei
subiectului de către el însuşi) şi modelul creştin (modelul exegezei subiectului făcute de
el însuşi). Aceste modele au dominat creştinismul, transmiţându-se ulterior, prin
intermediul creştinismului, în întreaga istorie a culturii occidentale (2004, p. 245). Mai
există şi un model elenistic: centrat pe autofinalizarea raportului cu sine însuşi. În ce
priveşte modelul platonic, acesta s-a păstrat în întreaga Antichitate şi şi-a recăpătat
vigoarea începând cu secolele II-III d.H. când în marginile creştinismului s-a manifestat
şi s-a dezvoltat ca Gnoză.
Filosofia este, prin urmare, luată în totalitate, o cunoaştere dihotomică:
subiectivitate şi adevăr, acces şi împlinire, "savoir de spiritualité" şi "savoir de
connaissance". Mesajul filosofic se compune din cunoaşterea activă orientată pe două
direcţii: cunoaşterea lumii şi practica spirituală pregătitoare şi împlinitoare în
cunoaşterea lumii. Aceste două linii de forţă ale mesajului sunt concepute de M.
Foucault ca două mesaje: mesajul fiinţei şi mesajul cunoaşterii. Primul se construieşte
din elemente cogitative de spiritualitate, al doilea se edifică din elemente de cunoaştere
bazate pe cunoştinţe. Primul înseamnă "savoir de spiritualité", al doilea - "savoir de
connaissance". Mesajul general este ceea ce M. Foucault denumeşte "mesajul nedefinit
al cunoaşterii înseşi" (2004, p. 29). Mesajul filosofic este împlinirea însăşi a mesajului
filosofic. El reprezintă acea întoarcere şi se exprimă ca "efect de întoarcere": accesul la
mesaj provoacă, atunci când acest mesaj s-a realizat, nişte efecte care reprezintă urmarea
demersului spiritual făcut pentru a-l comprehenda, dar care sunt în acelaşi timp cu totul
altceva şi mai mult decât atât: nişte efecte de întoarcere.
Efectul de întoarcere a adevărului asupra subiectului (M. Foucault, 2004, p. 27)
susţine analogic teza noastră că mesajul vine după, ca efect de întoarcere a realizării
mesajului suscitat de discurs. Prin această revenire la sine a mesajului adus la împlinire
de o conştiinţă procesatoare de "savoir de spiritualité" şi de "savoir de connaissance" se
iluminează mesajul începutului. Gândul de comunicat devine mesaj abia după ce
comunicarea a luat sfârşit. Din acest punct de vedere, al efectului de întoarcere, mesajul
50
este indiferent la cunoaştere.
5.2.3. Ambreierea celor două aparate
Materialul formatat limbajual este procesat formativ-cogitativ. Rezultatul acţiunii
celor două tipuri de angajamente intelective este discursul. Între limbajual şi cogitativ
există permanent o tensiune. O dată formatat limbajual, gândul va deveni formativul
unui nou mod de formulare. Informulatul, iată, informează formulatul. Cuvântul care să
exprime întregul adevăr lipseşte. Dintr-o nefericire suplimentară, adevărul este întregul.
Cele două aparate lasă aici impresia că nu funcţionează. Este o aparenţă, căci
tensivitatea este modul lor de existenţă şi de vizibilitate. Când spusa rămâne doar spusă,
comprehensibilitatea, inteligibilitatea şi interpretabilitatea lucrului mor. Dacă lipseşte
cuvântul care să exprime adevărul, gândirea îl va crea ea însăşi, aşa cum a făcut
întotdeauna. Cu fiecare pas de dezvoltare, gândirea repetă istoria formării cuvântului de
la început. Faptul că nu dispunem de cuvinte care să acopere tot ce poate produce
gândirea este nu dovada rămânerii în urmă a limbajului, ci garanţia evoluţiei sale.
Absenţa cuvântului potrivit stimulează gândirea. Un lucru o dată formulat va fi altfel
gândit. Într-o punere în perspectivă complementară, J.-P. Sartre expune, “în-cuvintează”,
astfel funcţionarea celor două aparate: “Cuvintele ne sorb gândurile înainte ca noi să
avem timp să ne dăm seama de asta; avem o vagă intenţie, precizăm prin cuvinte şi iată-
ne pe punctul de a spune cu totul altceva decât ceea ce doream să spunem” (Apud Grize,
1990, p. 132). Cele mai ameninţate de eventuale deficienţe ale aparatelor limbajual şi
cogitativ sunt dispozitivele impozitive, mai puţin cele evidenţiale. Oricât de bine ar
funcţiona cele două aparate, pericolul ca limbajul să rateze lucrul pe care s-a pornit a-l
spune devine uneori de neevitat. Mesajul preprogramat este un mesaj ratat. Ratarea
limbajuală viciază şi prezentarea impozitivă ori evidenţială. Sunt cazuri când ne ia gura
pe dinainte, dar sunt şi cazuri când nu găsim cuvântul care să pună în circuit o inferenţă
pe care dorim s-o avansăm. Suntem astfel vulnerabili la a eşua în formatare sau
formulare. Victimele fac ca limbajul să treacă pe lângă lucru, pe lângă mesaj. Dacă
preeminenţă are aparatul limbajual, precum în domeniul literarului, atunci eşecul apare
ca noutate, interpretabilitatea făcându-şi datoria de recuperator şi asigurător al
deschiderii. Dacă însă acelaşi fenomen se produce pe terenul filosofiei, atunci eşuarea în
înfăşurarea în discurs a filosofemei lor rămâne de neremediat. Privită cu un singur ochi,
adică din perspectiva unuia singur dintre cele două aparate sau chiar doar de pe
platforma unui singur instrument, funcţionarea discursului de un anumit tip poate apărea
ca fiind comandată de un aparat care în realitate nu induce influenţe pe măsura
impresiei. Discursul filosofic se caracterizează prin predominaţia cogitativului asupra
limbajualului. Inferenţialul prevalează asupra retoricului. Într-o reducţie inexorabil şi
scuzabil deformatoare s-ar putea spune că focalizarea filosoficului are loc pe un
inferenţial pus în discurs cu conştiinţa efectelor limbajuale de sens. Eficienţa limbajuală
constă într-o eficacitate a retoricului. Ea însă nu poate funcţiona autonom. Dacă
extindem tema pe o remă conexă, trebuie spus că este incontestabil că o întreprindere
inferenţial valoroasă se sprijină pe un aparat limbajual evoluat. Fineţea limbajuală are un
rol important în discursivitatea filosofică. Dacă, mizând numai pe aceasta, translatăm în
51
prim plan calitatea literară, atunci, limitându-ne la încântarea produsă de aparatul său
limbajual, filosofia va putea fi lecturată ca un gen literar (vezi A. Codoban, 1992). Dacă,
în schimb, exaltăm inferenţialul, vom putea citi filosofia ca un gen logic. Ducând
filosofia sau orice alt tip de cunoaştere pe un teren străin şi examinându-l cu instrumente
specifice câmpului cu pricina, dar cu exigenţele orizontului de plecare, atunci cunoşterea
transbordată va semăna cu aceea gazdă. A plasa filosofia pe zona literaturii echivalează cu
a vedea literaritatea din filosofie. Dialogurile lui Platon acced la filosofie pe poarta
literaturii. Orice discurs apăsat de o gândire limbajuală puternică face loc prezidării de
către retorică, iar aceasta îl determină să derapeze spre literar. Rezultă deci că literarul
este un exces limbajual, primul capăt de interval, un model al ficţiunii inocente. Când
gândirea inferenţială cenzurează limbajul, producţia discursivă capătă note de ariditate, iar
discursul este deturnat spre un ştiinţific nedelicat şi indisponibil.
Formalul este un exces cogitativ, al doilea capăt de interval, limita superioară a
nepăsării faţă de situaţie. Literarul şi filosoficul nu pot fi separate decât printr-un abuz.

VI. FORMELE DISCURSULUI

Din punct de vedere cogitativ, beneficiind de o susţinere limbajuală de salienţă

potrivită, discursul poate lua trei forme: ceremonială, argumentativă, demonstrativă.
Chaim Perelman este de părere că o “argumentare nu este niciodată capabilă să
aducă evidenţa”, ea neputând interveni decât dacă evidenţa este contestată (Perelman,
1977, p. 20). În aceste cazuri, cel care se bazează pe evidenţă ar fi sigur de faptul că ea
se va impune cu aceeaşi forţă tuturor interlocutorilor săi (“Évidence et preuve” în Ch.
Perelman, “Justice et raison”, PUB, Bruxelles, 1972, pp. 140-154, şi “De l‟evidence en
métaphisyque”, în Ch. Perelman, “Le champ de l‟argumentation”, PUB, Bruxelles,
1970, pp. 235-248). Adevărul este însă că argumentativul şi demonstrativul îşi fac din
evidenţă un ideal şi în majoritatea cazurilor reuşesc să-l şi atingă. Ceremonialul, în
schimb, este casa evidenţialităţii, îşi găseşte perfecţiunea în sine.
Se comunică pentru a împărtăşi o experienţă organizată axiologic. Se mai
comunică şi când se doreşte punerea de acord cu altcineva asupra unor valori, ale căror
înţelesuri se doreşte a fi armonizate, acţionându-se limbajual pentru comunizarea lor,
căutându-se un loc dimpreună. Dacă se tinde spre obţinerea acestei consensualizări, se
va argumenta. Comunicarea ceremonială se opreşte la graniţa împărtăşirii opiniilor.
Comunicarea argumentativă urmăreşte transferul şi comunizarea opiniilor sau, mai mult,
obţinerea unei atitudini favorabile sau a unui comportament anume. Orice demers
argumentativ face apel la aserţiuni care au caracter constructiv sau descriptiv şi se
bazează, în parte, pe un mod de a vedea lucrurile inseparabil de anumite contribuţii
evidenţiale; toate aceste elemente sunt implicate în demers, constituind mijloacele sale,
fără a defini scopul şi sensul final al acestuia.
6.1. Discursul ceremonial-oracular
În definitiv, vorbim pentru a ne comunica gândurile şi, uneori, avem impresia că
reuşim. De fapt, izbutim de mult mai multe ori decât ne vine să credem. Unele
52
intervenţii discursive sunt, explicit sau tacit, gratificate cu “da”, “evident”, “bineînţeles”.
Aceste calificative sunt determinări profrazice, profraze. Ele alcătuiesc ceea ce s-ar numi
“bineînţelesul”, partea cea mai clară şi distinctă a înţelesului, uşor accesibilă şi
asimilabilă. Bineînţelesul constituie zona centrală a evidenţei.
Contând pe astfel de întâmpinări, producătorii avansează discursuri întregi. Pentru
fiecare secvenţă profrazată ritualic (în cele mai multe cazuri implicit), ei se consideră
îndreptăţiţi să-şi ducă mai departe, inerţial, manifestarea linguală. Estimările
autovalidante relansează permanent discursul. Judecată ultraexigent: întreprinderea
aceasta nu ţine cont de destinatar. Evaluată binevoitor: comunitatea de gândire dintre
producător şi consumator face din discurs un ceremonial, un loc al opiniilor în
împărtăşire ce nu necesită atestări, ilustrări, probe, mărturii, dovezi, verificări, examinări
ori testări. Profrazarea, ca şi parierea pe ea, păstrează discursul pe o traiectorie a
văditului, a evidenţialului, a învederatului, a notoriului indiscutabil, a bineînţelesului.
Acesta este domeniul evidenţei şi bineînţelesului. Indiferent dacă sunt promovate
monologic ori dialogic, astfel de discursuri se menţin, ca atitudine, în câmpul
ceremonialului şi protocolarului. Mai mult, astfel de discursuri se derulează fastuos, la
un maximum al exigenţei, echivalent cu lipsa oricărei exigenţe aparente. Ceea ce este de
spus curge ca o urare, ca un comunicat. În orizontul semnificării, aceste discursuri stau
alături de producţiile oraculare. În dialogul "Cratylos" (Platon, 1978, p. 269),
Hermogenes îi spune lui Socrate: "Îmi pari a fi întocmai acelor inspiraţi care se pornesc
aşa, dintr-o dată, să rostească solemn oracole". Specificul discursurilor oraculare constă
în accea că pornesc şi se desfăşoară ca şi cum clipa rostirii lor ar fi începutul lumii:
momentul în care limbajul şi raţiunea nu numai că dictează organizarea, ci chiar creează
lumea. Generatorul energiei lor de propulsare îl constituie raţiunea naturală comună, iar
ideea de susţinere o reprezintă toposul-conivenţă că ceea ce unul vede bine poate fi
văzut la fel de oricine. Principiul raţiunii comune stă la baza discursului ceremonios.
Raţiunea găseşte calea limbajuală către partea evidentă a lucrului despre care se vorbeşte
şi nu pregetă să pornească la drum. Prin demersul ei, temerar, discursul ajunge capabil
să evite sau să integreze confuzul şi vagul, nedeterminatul şi ambiguul, indecidabilul,
indiscernabilul şi neinteligibilul, toate la un loc şi fiecare în parte pericole mortale pentru
funcţionarea optimă în regim de minim efort comunicaţional. Într-o astfel de punere în
perspectivă, discursul ceremonios-oracular apare, ca o traiectorie pretenţioasă pe care o
parcurge logosul-raţiune pentru a deveni inteligibil ca logos-discurs. Inteligibilizarea se
arată a fi un proces ce constă în angajarea gândirii raţionale pe drumul către limbă şi
punerea acesteia în cuvinte articulate ca discurs. Raţiunea produce discursul inteligibil,
programându-l şi formatându-l totodată ca transferabil. Logosul ce pune în limbaj
raţiunea se construieşte inerent şi simultan cu acela ce generează discursul. Se
dovedeşte, iată, întemeiat ce susţinea E. Husserl: “toate manifestările raţiunii sunt legate
în mod absolut de discurs”(Apud A.-P. Iliescu, 1989, p. 103). Gândirea se manifestă
limbajual şi inferenţial. Dintr-un limbaj oarecare şi dintr-o inferenţialitate logică sau
logicoidă oarecare, ea nu poate definitiv ieşi, iar, când parţial o face, în afară mult şi
departe nu poate rămâne. Gândind, din gândire nu putem evada. În “Introducere” la
53
“Prelegeri de filosofia istoriei”, Hegel o spune mai concret: “de gândire nu ne putem
nicicum despărţi”. Aparatul limbajual şi cel cogitativ funcţionează în orinzontul sintaxei
şi pragmaticii, atrăgându-şi astfel dimensiuni similare corespunzătoare. Ca produs al
unei gândiri, totodată, intuitive, intelective şi raţionale, discursul poartă semnele,
simbolurile, indiciile şi indicatorii acesteia. De fapt, toate aceste mărci sunt înscrise
scopurilor fundamentale ale oricărei întreprinderi discursive. În plin efort de
eficientizare, producătorul îşi regăseşte gândirea divizată. Pe de o parte, gândirea
logică: rece, apelând la raţiune şi lucrând cu argumente. Pe de alta, gândirea limbajual-
lingvistică: una condusă adesea de afect, facând apel la imaginaţia şi sensibilitatea
ascultătorului. Logosul ar vrea ca cele două forme să asculte de un singur principiu.
Idealul ar fi ca gândirea şi limbajul să fie amândouă logice, însă limbajul lingvistico-
logic nu este strict. Logica are nevoie de noţiuni clare, bine definite; cu noţiuni vagi,
şterse, ea nu poate lucra. Ca formă a limbajului, limba operează, dimpotrivă, mai ales cu
elemente lipsite de contururi precise. Logicianul lucrează în laborator, distilând
gândirea, spre a o prezenta pură: formalul este rezultat al abstractizării. Obiectul
lingvistului este, dimpotrivă, mai ales gândirea netrecută prin toate retortele sintaxei.
Există mai întâi o logică reflexivă care se încăpăţânează să nu uite un adevăr simplu:
acela că matematica nu este întreaga ştiinţă, că ştiinţa însăşi nu epuizează cunoaşterea,
iar cunoaşterea nu este singura activitate în care au a se exercita facultăţile logice ale
spiritului (Blanché, 1967, p. 75). Nu pot fi puse pe acelaşi plan cerinţele logosului-calcul
şi cele ale logosului-raţiune. Cele două logosuri nu se supun aceloraşi imperative.
Logica reflexivă acordă prioritate adecvării intuitive, cea calculatoare, rigorii formale.
Fiecare dintre logici este o logică a ordinii în gândire. Adevărata ordine constă, arată
Pascal în “Despre spiritul geometric”, în “a defini şi a proba totul” (1992, p. 251),
metodă însă “absolut imposibilă”, căci primii termeni “ar presupune alţi termeni
precedenţi care ar servi la explicarea lor”.
Orice ordine, logico-formală sau naturală, stă pe nişte presupoziţii. Ca tehnologii,
argumentarea şi demonstraţia nu pot scăpa de presupoziţii. Precum în întreaga
cunoaştere, în argumentativ şi demonstrativ presupoziţiile sunt inerente. Mecanism
inferenţial complex, discursul, ca producţie limbajuală de semnificaţii, este o invitaţie la
actualizarea conţinutului său implicit. Receptorul vine să-l impulsioneze cu multiple
inferenţe imediate, legate de un vast ansamblu de presupoziţii pe care le defineşte o
situaţie dată (bază de cunoaştere, asumpţiuni de fond, elaborări de scheme, legături între
scheme şi text, sistem de valori, construcţie a punctului de vedere etc.).
Oamenii, reluăm conexiunile marcate de Pascal, se află astfel într-o “neputinţă
firească şi nestrămutată de a trata problemele oricărei ştiinţe într-o ordine desăvârşită”.
Ei pot, cel mult, apela la ordinea geometrică. Aceasta este una mai puţin convingătoare,
care nu defineşte totul şi nu dovedeşte orice, şi care, înaintând prin “la lumière
naturelle”, nu presupune decât lucruri clare şi constante, ceea ce îi dă caracterul unui
adevăr perfect, natura susţinând-o chiar când cuvântul este şubred. Pascal consideră că
nu trebuie dovedite decât “lucrurile care nu sunt evidente prin ele însele” (Pascal, 1992,
p. 252). Toţi termenii sunt inteligibili sau prin “la lumière naturelle” sau prin definiţiile
54
pe care le dă ea. Prin “la lumière naturelle”, Pascal înţelege, ca şi Descartes, calitatea pe
care o au unele lucruri de a se explica prin ele însele, prin evidenţa lor firească şi pentru
care nu mai este nevoie să se producă argumentări pe calea raţiunii ori să se formuleze
definiţii.
Ceremonialul constituie forma de prezentare a discursului despre acele lucruri
care se explică prin chiar forţa evidenţei lor fireşti, neavând nevoie de aducerea de probe
şi dovezi pentru impunere. Cea mai importantă calitate cogitativă a discursului
ceremonial este evidenţa, în timp ce dintre cele limbajuale este profrazicitatea.
Domeniul ceremonialului se învecinează în câmpul raţionalităţii cu domeniul
demonstrativului în sens larg, adică acela care cuprinde demonstraţia în sens restrâns şi
argumentaţia, practici care pentru a-şi construi o evidenţă trebuie să aducă argumente.
Discursul ceremonial are la bază convingerea că tot ce, în derulare, el atrage este,
incontestabil şi inexorabil, de domeniul evidenţei. Caracteristica de evidenţialitate este
centrală. Cercetarea s-a oprit târziu asupra evidenţialităţii, evidentiality, évidentialité
[(cf. Chafe / Nichols, 1986) şi, în special, asupra semnelor sale lingvistice (cf. Dendale /
Tasmosky 1984)]. Investigaţiile disting trei surse ale acesteia: percepţia, împrumutul şi
inferenţa. Acestea pot să fie marcate lexical (a vedea, a înţelege, a părea, a învăţa, …,
vizibil, aparent, poate) sau gramatical (de exemplu, utilizarea condiţionalului:
“Preşedintele ar fi putut spune că”). Percepţia este motivată evidenţial ca fiind o
constatare inatacabilă. Este “vizibil” ce vezi cu ochii tăi. Împrumutul constituie marca
deja evidenţiatului. Astfel determinate, acestea nu au obligaţii faţă de criteriul logicităţii
care, în formal, constrânge orice manifestare limbajuală. În schimb, problema inferenţei
apare pe intervalul evidenţialităţii greu şi cu mari eforturi sustenabilă, totuşi perfect
sustenabilă. Abordată a fi chiar obiectul logicii ( P. Botezatu admitea acest lucru: “logica
este teoria derivării cunoştinţelor sau teoria inferenţei valide”, 1995, p. 144), inferenţa
este inerţial supusă unei analize de logicitate. De aceea, pentru a o păstra ca propunere,
ca protasă a discursului ceremonial-evidenţial, producătorul trebuie să-i imprime o
inerţie inversă, extra logică, adică să o pună la adăpost de orice interpretare. Pentru
aceasta are la dispoziţie doar atitudinea princiară de incontestabilitate pe care emoţional
o induce demersului.
În discursul ceremonial, comunicarea are loc ca împărtăşire a unei experienţe
fundamentale. Prin urmare, cu cât inferenţa imediată produsă în organizarea coerentă a
semnificaţiilor experienţei rămâne mai strictă, cu atât mai mult ea este mai puţin
asigurată împotriva suspiciunii de orientare în afara naturii lucrului despre care se
vorbeşte, a bănuielii de încercare de seducţie, adică de a fi argumentare modelată
persuasiv. Căci este cert că un discurs ceremonial se supune doar lucrului, în timp ce
unul argumentativ va fi supus, în plus, şi probei consimţământului destinatarului. În
argumentativ, consimţământul reprezintă un existenţial: o condiţie constitutivă. Modul
de impunere argumentativ are două exigenţe: proba lucrului şi obligaţia asentimentului.
Are sau nu o logică discursul ceremonial? Da, una intuitivă, naturală ce derivă din
onestitatea morală şi poartă numele de corectitudine, însemnând coerenţă şi coeziune.
Ceremonialul, ca şi argumentativul, este logicoid. Inferenţialitatea după care
55
funcţionează discursul ceremonial acţionează ca o implicaţie neconstrângătoare. Ea
extrage prezenţa consecventului din existenţa antecedentului. Pe zona logicii, în
demonstrativ, derivarea cunoştinţelor în cadrul inferenţei se face cu ajutorul relaţiei de
implicaţie. Operaţia de implicaţie există între două propoziţii atunci când una rezultă
necesar din cealaltă (caz în care este imposibil ca prima să fie adevărată şi a doua falsă).
A. Blumberg defineşte logica formală drept ştiinţa implicaţiei (A. Blumberg, 1967,
p.13). În logică avem de a face cu o inferenţă formală. În schimb, “inferenţa naturală”,
utilizată în ceremonial şi argumentativ, nu are datorii faţă de implicaţia formală, aceasta
poate face trecerea de la o cunoaştere la orice altă cunoaştere, fără a se sprijini pe
implicaţia strictă. Ea “transformă fără credit” (Jayez, 1988, p. 17).
“Lumina naturală” face vizibilă realitatea palpabilă, pune în relief văditul,
bineînţelesul. Ca atare, discursul ceremonial nu simte vreo nevoie internă de întemeiere,
de motivare şi nici vreo obligaţie externă de legitimare ori de justificare. El se pune în
afara oricărei sarcini deliberative. Unde nu se deliberează, nu există argumentare şi nici
vreo formă specializată a acesteia. Acest discurs “condamnabil” este, la modul inocent,
total neargumentativ. Indiferent la norma capitală a adaptării politropice la destinatar, el
mizează decisiv pe puterea evidenţei atrasă limbajual în curgerea constructivă a gândirii.
Nici un discurs nu se poate sustrage gândirii şi limbajului. Prin urmare, şi în tipul
ceremonial, gândirea se instalează în perimetrul realităţii manifeste, în mediul şi prin
intermediul limbajului. Din ea însăşi ca limbaj, gândirea nici n-ar putea evada, nici pe
drumul către limbaj şi nici atât la drumul mare al limbajului-gândire. Produs al gândirii
absolut naturale, ceremonialul este discursul cunoaşterii ce nu tematizează probleme ale
posibilităţii cunoaşterii. “Gândirea naturală”, arată E. Husserl, este “nepăsătoare în viaţă
şi ştiinţă faţă de greutăţile posibilităţii cunoaşterii”. În schimb, gândirea filosofică este
“determinată prin poziţia ei faţă de problemele posibilităţii cunoaşterii” (Husserl, 1993,
p. 61). Pe adevărata gândire naturală se sprijină şi apasă, totodată, ceea ce Kant numeşte
“logică naturală sau logică populară”. Kant consideră că logica nu poate fi un produs al
intelectului comun, căci intelectul comun este facultatea de a percepe regulile
cunoaşterii in concreto, iar logica ar trebui să fie însă o ştiinţă a regulilor gândirii in
abstracto. Cu toate acestea, el conchide că “intelectul general-uman” (gândirea naturală)
poate fi admis ca obiect al logicii, dacă se va face abstracţie de regulile particulare ale
raţiunii speculative şi se va distinge, deci, de logica intelectului speculativ (1974, p. 72).
Perfecţiunea discursului ceremonial stă în nevoia de autodepăşire a logicii in abstracto,
pentru a deveni logică in concreto.
Fundarea unei teorii a demonstraţiei şi a unei teorii a argumentaţiei (ca logică a
valorilor şi a plauzibilului) este necesară tocmai pentru a evita ca o dată ieşiţi din
domeniul evidenţei, să nu cădem pradă misticismului, iraţionalismului sau ultra
raţionalismului. Se constată prin această întreprindere că gândirea poate pune ordine şi
în domenii situate dincolo de hotarele evidenţei şi, privite astfel, argumentativul şi
demonstrativul extind controlul raţiunii asupra unei zone de non-evidenţă, asupra unei
zone întunecate.
Evidenţa ce leagă discursul ceremonial reprezintă accesul la adevărul lucrului.
56
Nici o demonstraţie (în sens larg) nu poate garanta existenţa cunoaşterii autentice dacă
nu a fost captat acest adevăr al lucrului, dacă, prin urmare, nu s-a indicat acea ordine
veritabilă, proprie celor ce trebuie cunoscute. Prin urmare, adevăratul succes indus de
aparatul cogitativ-analitic nu este cel care presupune demonstrarea exactă a unor teze, ci
acela care constă în sesizarea (“vederea”) ordinii reale ce caracterizează referinţa actului
cognitiv. Acest ideal are caracter pur referenţial, deoarece nu acordă valoare intemeierii
demonstrative, ci doar captării referinţei, înfăţişării ei efective. A deduce nu este, în
acest sens, un mod de a descoperi adevărul lucrului. Lucrul apare descoperit numai prin
înfăţişarea lui directă, deci prin reprezentarea ordinii sale autentice. Orice depreciere a
aspectului evidenţial va conduce, bineînţeles, la deprecierea autoconvingerii şi a
instrumentelor sale conceptual-lingvistice: căci în centrul idealului ceremonial stau
particularităţile autopersuasiunii psihologice, concrete şi mijloacele sale iconice,
deoarece acest ideal se axează pe cunoaştere “directă” (pe o reprezentare concretă) a
lucrului, şi nu pe inferenţe indirecte, mediate, abstracte. Silogismul este modelul
inferenţei mediate. Uneori cantonarea în ceremonial are loc din incapacitatea de a
demonstra adevărul lucrului. Aceasta din cauză că, aşa cum spune Tarski, nu orice este
adevărat este şi demonstrabil formal (nici “adevărul” lucrului, spunem noi). Totuşi,
adaugă polonezul, “demonstraţia este încă unica metodă folosită pentru afirmarea
adevărului enunţurilor” (Apud A.-P. Iliescu, 1989).
Aparatul cogitativ face să fie solide caracteristicile comune ştiinţei şi filosofiei
argumentative: un anumit ideal de raţionalitate cognitivă, o preocupare pentru
autojustificare, un model de convicţiune şi persuasiune bazat pe argumentare.
Preocuparea pentru autojustificare decurge din idealul amintit şi implică principiul
eronat că numai cunoaşterea justificată este cunoaşterea raţională propriu-zisă.
Discursul bineînţelesului, al evidenţialului, nu necesită probe care să facă trecerea
la evidenţă. Chaim Perelman arată în acest sens: "Suntem ferm convinşi că cele mai
solide credinţe sunt acelea care nu numai că sunt admise fără dovezi, ci deseori nu sunt
explicitate" (Apud. V. Florescu, 1973, p.10). Acesta este adevărul: opiniile noastre
majore, axiomele noastre existenţial-gnoseologice sunt evidenţiale.
Discursul evidenţial este o construcţie structurată pe evidenţă, o construcţie
neargumentativă. Acest edificiu este bazat pe centralitatea evidenţialităţii şi curge
lingual ca o împărtăşire, chiar ca o împărtăşanie. Cuminecarea, mărturisirea, confierea,
euharistia nu au nimic nemanifest, totul este la vedere. Ele constituie cazuri de
construcţii discursive ce pot fi aduse drept probe pentru demontarea ideii fără acoperire
a lui A. Marga cum că “orice construcţie conţine în sine o argumentare tacită” ( A.
Marga, 1991, p. 197). Adevărul este însă altul. În mare parte, practica noastră cogitativă
este neargumentativă.
Discursul ceremonial este structurat, precum argumentarea, într-o logică naturală
lejeră, o “logică a vieţii cotidiene”, cum îi spune P. Botezatu. În cadrul acesteia,
invocarea implicită a evidenţei ţine loc de dovadă. Cea mai mare parte a producţiilor
discursive, fie ele ştiinţifice ori socio-umane, se înfăşoară ceremonial. O parte restrânsă
a discursurilor pune în joc argumentaţii sau demonstraţii. Câmpul discursului ceremonial
57
include largi zone ale psihologiei, istoriei, lingvisticii, filosofiei şi ale altor ştiinţe. Iată
ce scrie Wittgenstein în legătură cu angoasă=repetare, la Freud : “Este tocmai ce a
evidenţiat de fapt Freud. Să considerăm concepţia lui Freud că anxietatea este totdeauna
o repetare de un fel sau altul a anxietăţii pe care am resimţit-o la naştere. El nu stabileşte
acest lucru prin raportarea la probe – deoarece nu o poate face.”(Wittgenstein, 1993, p.
93). Freud avansează o teză importantă în psihanaliză fără a o proba, el mizează pe o
evidenţă pe care nici Wittgenstein nu o declară ilegitimă. Ştiinţa, prin urmare, este pe
unele tronsoane ceremonială, neargumentativă, ordonatoare doar. Acest lucru, precum
vedem, chiar şi cuceritorii, cei care lărgesc spaţiul evidenţei, îl acceptă, îl integrează
profrazic. Adeziunea se bazează în astfel de cazuri pe pătrunderea hermeneutică, pe
empatie sau congenialitate. Altfel spus, pe o intuiţie puternică, deşi greu sau imposibil
de argumentat, asupra concordanţei dintre ansamblul experienţei personale şi formele
ordonate puse în discursul său de producător. Ideea este admisă şi în filosofie:
“Discursul filosofic, arată A.-P. Iliescu (1989, p. 70) poate, la rândul său, îmbrăca forma
unei construcţii neargumentate”. Discursul filosofic nu numai că “poate îmbrăca”, dar
sub ambiţia originalităţii, el abuzează de construcţii neargumentate.
6.2. Discursul impozitiv
În general, pentru discurs, argumentarea apare ca fiind dispensabilă. Propunerea
protocolară nu este şi nici nu trebuie să fie însoţită de un efort legitimator. Într-un izbitor
contrast cu această condiţie a demersului ceremonial este cea a demersului impozitiv
(argumentativ-demonstrativ) în care justificarea este indispensibilă şi ocupă locul
central. Scopul şi rezultatul acestui demers comandă efortul legitimator. Valoarea
propunerii constructive nu depinde de validitatea dovezii care i se aduce, dar valoarea
rezultatului unui astfel de demers – autoritatea cu care se instalează concluzia, măsura în
care este desăvârşită omologarea ei – este direct dependentă de validitatea şi forţa
argumentării sau demonstraţiei. Unele construcţii filosofice sunt neargumentate, iar
altele sunt argumentate fie pur şi simplu, fie în mod special, la limită şi în mod
discutabil, demonstrate. Exemplu clasic pentru acestea din urmă este “Etica” lui
Spinoza. Leibniz şi Hegel vor să construiască o ordine, să dea un model ontologic, în
timp ce Hume şi Kant vor numai să impună anumite concluzii. De aceea, la cei dintâi,
modul de filosofare apare mai ales ca un encomion, ca un ceremonial encomiastic, pe
când, la cei din urmă, se înfăţişează în esenţă ca argumentare. Filosofia ceremonial-
ordonatoare reprezintă un tip de cunoaştere ce înaintează la persoana a treia monologală.
Filosofia critică (etimonul lui “a critica” este grecescul “krinein” care însemna “a
judeca”), act de cercetare, analiză şi argumentare, este un exemplu de discurs “dialogal”.
Aceasta pretinde examinarea argumentelor şi a contraargumentelor. Ea presupune
deliberare, deci cadre intersubiective de dialog (elemente de referinţă, standarde de
control, instanţe intelectuale comune). Exclude dogmatismul şi apodicticul. În cazul ei,
convingerea poate fi rezultatul exclusiv al recunoaşterii irefutabilităţii argumentelor,
evidenţa este instalată prin argumente. Pentru discursul ceremonial, convingerea poate fi
însă rezultatul exclusiv al unei adeziuni psihologice la o viziune şi doar în subsidiar al
forţei unor argumente. Definită deseori şi motivat ca fiind meditaţie, reflecţie sau
58
contemplare, filosofia este, în mare parte, ceremonială şi numai pe unele zone
argumentativă sau demonstrativă. Pare, totuşi, să nu fie niciodată demonstrativă. Pe
această direcţie, Johnstone constata că filosofii rareori îşi închipuie că “raţionamentele
lor sunt neformale. Raţionamantele filosofice ar putea fi formale sau neformale.
Exemplale mele întăresc sugestia că nu sunt formale” (Johnstone jr H. W., 1989, pp. 5-
15).
“Monadologia” lui Leibniz se prezintă ca discurs ceremonial. Ea se poate
condensa în câteva propoziţii simple. Preocuparea autorului nu este în primul rând aceea
de a argumenta, ci aceea de a înfăţişa o ordine universală. Dimpotrivă, o lucrare ca
“Cercetarea asupra intelectului omenesc” a lui Hume nu poate fi expusă sub forma unui
rezumat apodictic, căci ea este, în cea mai mare parte, un şir de argumentări şi eforturi
apagogice. Analiza limbajului şi a discursului filosofic specific celor două texte
probează opoziţia. În “Monadologie” abundă functorul necesitării, multe teze (2, 8, 9, 2,
13, 17, 36, 38, 44, 46, 53, 71) fiind prefixate de “trebuie”. În schimb, în “Cercetare”
abundă sintagma ipotezei: “Să presupunem că” (§ 99 şi § 35 de mai multe ori, precum şi
§ 43, 53, 59, 89, 90). În scrierea lui Leibniz există numeroase afirmaţii categorice de
existenţă (tezele 2, 4, 5, 33, 35, 51, 53, 69, 73) şi sentinţa “Nu poate fi altfel” (tezele 9,
23, 38, 51, 53, 54, 60) pe când în textul lui Hume apar adesea invitaţia “Să examinăm”
(§ 50,52,75,78) şi de mai multe ori în § 100 sintagma “Urmează că”.
Este de amintit aici poziţia lui Constantin Noica. Acesta apreciază că în istoria
filosofiei au apărut, de-a lungul secolelor, câteva tipuri de demonstraţie care, în marea
lor majoritate, diferă atât de ceea ce se numeşte “demonstraţie” în ştiinţe cât şi de
tipurile de argumentare din retorică. Primul tip este demonstraţia de tip geometric,
ilustrată de Spinoza în “Etica”. Dacă demonstraţia de tip geometric nu a reuşit, deşi a
fost încercată în filosofie, îi rămân acesteia cel puţin alte patru tipuri, care au apărut
uneori să reuşească şi în orice caz să fie în “mai bună adecvaţie cu exigenţele gândirii
filosofice”. Astfel, demonstraţia prin explicitări succesive s-a dovedit a fi, în trecut, una
din cele mai răspândite. Toată desfăşurarea câte unui sistem de gândire poate fi
explicitarea unei simple teze iniţiale. S-ar putea spune că filosofia lui Kant stă întreagă
în teza (afirmată în “Introducerea” la ediţia a doua a primei “Critici”, dar prezentă de la
început în viziunea respectivă): orice cunoştinţă începe cu experienţa, dar nu provine
întreagă din ea. Un al treilea tip de demonstraţie filosofică, cel prin orizonturi succesive,
se iveşte mai rar în istoria filosofiei, cel puţin sub o formă controlată, vezi cazul lui
Heidegger (din “Sein und Zeit”). Dacă la demonstraţia prin explicitări se pleca de la o
teză de densitate maximă, ce reprezenta nucleul întregului sistem, la demonstraţia prin
consecuţii succesive se pleacă numai de la o propoziţiune sigură, care să îngăduie însă,
prin siguranţa ei, o adevărată reacţie deductivă în lanţ. Astfel, Descartes pleacă de la
propoziţia cogito-ului (dubito ergo cogito), care nu include tot sistemul, ca în cazul tezei
lui Kant, dar face posibilă acea “chaine de raisons” de care vorbeşte filosoful francez.
Tipul de demonstraţie filosofică prin consecuţii succesive este atât de frecvent, încât
pare uneori chiar tipul comun de demonstraţie. Al cincilea tip de demonstraţie filosofică
este demonstraţia prin blocări succesive: prin puneri şi opuneri succesive (aceea din
59
“Parmenide” al lui Platon, căreia i se va da cu Hegel ilustraţia clasică în istoria
filosofiei). Demonstraţia perfectă de acest ultim tip există într-adevăr undeva: în
“Fenomenologia spiritului” de Hegel şi numai acolo (C. Noica, 1977, pp. 105-120).
Privind din exterior am spune că cele trei forme de discurs (ceremonial,
argumentativ, demonstrativ) converg către doar două desăvârşiri. Sunt două idealuri
exclusive de cunoaştere ce se constituie în elementele extreme, “atractori” ai unui
spectru binar de genuri cognitive: idealul ceremonial şi idealul impozitiv (argumentativ-
demonstrativ).
În cadrul secţiunii impozitive, demonstrativul absolutizează valorile urmărite prin
demersul argumentativ, în principal legitimitatea cognitivă. Prin prisma acestuia, nu
poate fi vorba de cunoaştere acolo unde nu există o legitimitate absolută; cum o
asemenea legitimitate sau validitate totală nu se poate obţine decât prin demonstraţie
strictă, formală, idealul în cauză avansează ecuaţia normativă limitativă “a cunoaşte = a
demonstra”. Este impusă astfel cerinţa ca totul să fie demonstraţie incontestabilă. Prin
aceste exigenţe (implicite, dacă nu explicite), inferenţialitatea demersului este idealizată
şi ridicată la rangul de prescripţie obligatorie. Bineînţeles că şi alte caracteristici ale
acestui tip de demers se pot regăsi în idealul demonstrativ într-o formă exacerbată.
Bunăoară, demonstrativul pretinde reducerea la zero a persuasiunii de tip psihologic şi
maximizarea convicţiei (de tip strict logic). În mod explicit, el pretinde de asemenea
transformarea întregii cunoaşteri în discurs lingvistic, în succesiune de semne
dezambiguizate, succeptibile de o manipulare standardizată, controlabilă, şi care pot
servi în condiţii optime inferenţelor exacte care urmează să constituie cunoaşterea
“veritabilă”.
Din acest motiv, argumentaţia şi demonstraţia au unele obiective de cunoaştere
specifice şi unele comune. Judecată din perspectiva demonstraţiei, argumentaţia este o
demonstraţie incompletă sau ratată. Absolutizând demonstraţia, devalorizăm
argumentaţia. Pe de altă parte, din punctul de vedere al argumentaţiei, demonstraţia
constituie o argumentaţie restrictivă şi limitativă, care nu respectă continuitatea şi
amploarea realului, care uită că ştiinţa nu epuizează cunoaşterea şi că nici cunoaşterea
nu acoperă întreaga realitate. Absolutizând argumentaţia, depreciem demonstraţia.
Obiectivitate şi echilibru în această situaţie înseamnă diferenţiere şi calificare identitară
în raport de finalităţile specifice şi de domeniile de acţiune.
Dincolo de idealul lor impozitiv comun, argumentaţia şi demonstraţia se
individualizează. Ele înaintează separat, după metode diferite, pornind din puncte
deosebite, utilizând materiale de facturi şi naturi variate, însă totul în limitele celor două
aparate modelator generatoare. Fiecare urmăreşte evidenţa pe căi, în scopuri şi în
perimetrele unor programe investigative discriminative. Argumentativul ajunge la
instalarea evidenţei pe calea versatilă a endoxei, a euristicii şi acordului. Demonstrativul
conchide evidenţa pe ruta strictă a adevărului şi algoritmului. Argumentarea este
inferenţialmente o euristică a eficacităţii. În orizontul ei, inferenţa este lejeră, singura
exigenţă fiind aşa-zişii topoi. Demonstraţia se arată a fi un algoritm al adevărului. În
cadrul ei, inferenţa acţionează ca implicaţie strictă şi strict formală, după principii logice
60
a căror încălcare, chiar minimală, duce la prăbuşirea întregului edificiu. Uneori o
demonstraţie ratată poate deveni o argumentare admirabilă. În afară de evidenţă, cele
două nu mai au o stea polară. Totuşi, sunt atrase pe zona unei proximităţi: argumentaţia
şi demonstraţia sunt tehnologii operaţional-constructive de autorizare, justificare,
motivare, întemeiere ori legitimare a unor idei, teze, leme. Pe de altă parte, ca forme de
manifestare a gândirii discursive, argumentaţia şi demonstraţia ascultă, totuşi, de
principii modelator-identitare diferite. Prima se structurează în mod specific după o
exigenţă de eficienţă, adică în raport cu un criteriu pragmatic, ce-a de-a doua, pe de altă
parte, în mod special, se configurează comandată de o exigenţă formal-logică de
veridicitate. Ambele, în schimb, resimt, în mod specific, ca obligaţie internă, tematizarea
validităţii, în special pentru fixarea unor norme identitare şi de autovalidare. Sunt, astfel,
înscrise reflexiv în discurs: domeniul de aplicare, direcţia de “orientare”, orizontul de
vecţiune, utilizarea unui limbaj adaptat structurii de finalităţi, derularea inferenţelor,
pretenţiile de structurare în ce priveşte apăsarea necesităţii, procedurile de configurare,
raporturile între premise şi concluzii, eventuala amprentă a situaţiei de discurs.

VII. CANONICI ÎN ORDINEA IMPOZITIVULUI

Impozitivul se compune din demonstrativ şi argumentativ. Intenţia demersului

impozitiv este aceea de a acţiona în favoarea sau în defavoarea unui produs cognitiv, de
a justifica o concluzie, de a confirma sau infirma valabilitatea unei cunoştinţe sau de a
stabili adevărul ori falsul într-o problemă. Scopul, în acest caz, nu este constructiv ori
descriptiv, ci justificativ. Substanţa efortului intelectual este analitică, critică, evaluativă;
preocuparea este de a compara, confrunta, infera şi, în ultimă instanţă, de a extrage o
apreciere privind legitimitatea unei ordini epistemice. Specific acestui tip de efort este că
el nu se poate desfăşura decât pe baze discursive, pe baza sistemelor limbajuale
(lingvistic-conceptuale) în care se exprimă fie o “pledoarie”, un opinabil pro sau contra,
fie o opţiune epistemică-forte. Rezultatul acestui tip de demers este validarea sau
invalidarea unui construct cognitiv, creşterea sau diminuarea încrederii teoretice în
valabilitatea lui, confirmarea, probarea adevărului acestuia. Performanţa cognitivă
obţinută prin demersul impozitiv constă fie în fixarea unei ordini epistemice ori în
eliminarea alternativelor cognitive posibile, fie într-o modificare a informaţiilor
acreditate, asigurându-se omologarea, schimbarea statutului lor de legitimitate. Pentru
aceasta, beneficiază de mijloace “demonstrative” (în sens larg) variate: argumente
neformale, obiecţii, analize critice, comparaţii, asumpţiuni, confruntări de idei,
experimente mentale, inferenţe diverse sau deducţii formale explicite, analogii, inducţii,
transducţii, abducţii, silogisme, entimeme etc.
7.1. Definită strict, demonstraţia este o deducţie care se bazează pe premise
recunoscute sau admise ca fiind adevărate şi are drept scop probarea adevărului
concluziei sale. Apare, astfel, ca procedeu logic de întemeiere deductivă a adevărului
unui enunţ. Originea cuvântului este latină. “Demonstratio” nu înseamnă numai “a
demonstra”, “a exprima”, ci şi “a desăvârşi” în sensul de finisare formală. Etimologia
61
sugerează şi ideea de “desăvârşire” care izvorăşte din faptul că în cazul unui silogism
ambele premise sunt exprimate şi sigure.
Aristotel concepea demonstraţia ca “raţionament ştiinţific”, explicând-o drept
cunoaştere care rezultă din premise adevărate, prime, nemijlocite, cunoscute mai bine şi
mai înainte decât concluzia ale cărei cauze sunt. Încât “orice demonstraţie este un
silogism”, dar nu orice silogism este o demonstraţie, arăta în “Analitica secundă”. De
asemenea, specifica faptul că “nu se poate demonstra decât ceea ce există în chip
necesar” (Metafizica, VII, 15, 1039 B). Demonstraţia acordă atenţie formei, în cadrul ei
tratarea lucrului despre care se vorbeşte, relizându-se “ ţinând seama de formă şi făcând
abstracţie de conţinut” (A. Church, 1966, p. 144). Aşadar, din premise specifice se
impune formal, pe cale deductivă, o concluzie în mod necesar adevărată şi gnoseologic
evidentă. În sistemul lui Aristotel, “nu orice cunoaştere este o demonstraţie” (Analitica
secundă, I, 3, 72b), demonstraţia înseamnând utilizarea metodei silogistice sau a
probelor materiale evidente, iar argumentaţia, utilizarea “metodei dialectice” (“prin care
se poate argumenta în orice problemă propusă, pornind de la propoziţii probabile, şi prin
care putem evita de a cădea în contradicţie”, Topice, I, 1, 100 a).
Demonstraţia în sens restrâns îşi găseşte o canonică în expunerea pe care o face
G. G. Granger, citând Comentariul lui Proclus asupra “Elemente”-lor lui Euclid: teorema
- sau problema - se deschide printr-un enunţ (protasis) care indică într-o manieră
universală ceea ce este dat şi ceea ce se caută. Ektesis specifică datele, desemnându-le
prin intermediul simbolurilor. Diorismos reia în termeni specifici ceea ce trebuie
demonstrat în cazul expunerii prin simbolurile fixate în ektesis. Kataskeue (construcţia)
adaugă, spune Proclus, ceea ce lipseşte datelor pentru a descoperi ceea ce se caută.
Demonstraţia (apodeixis) stabileşte inferenţele care decurg din construcţie. În fine,
concluzia (sumperasma) reia în aceiaşi termeni enunţul lui protasis, închizând, cu cercul
astfel delimitat, demersul strict accentuat al mişcării unei demonstraţii sintetice.
Demonstraţia unei propoziţii din “Elemente” se derulează de fapt după un anume ritual,
care poate fi comparat în poezie cu schema unui poem cu forme fixe (Granger, 1988, p.
25). Elementele demonstraţiei sunt: teza de demonstrat (problema), argumentele
(fundamentele demonstraţiei), modul de raţionare (procedeul demonstraţiei) prin care
teza de demonstrat este dedusă din argumente.
“Demonstraţia completă” consistă, după A. Tarski, “în construirea unui lanţ de
propoziţii care se bucură de proprietăţile următoare: membrii iniţiali sunt propoziţii
considerate anterior ca adevărate; fiecare membru subsecvent se obţine din cei
precedenţi, aplicând o regulă de inferenţă; în fine, ultimul membru este propoziţia de
demonstrat” (Alfred Tarski, 1960, p. 42). Ea are următoarele trăsături: completitudine,
certitudine, obiectivitate, standardizare şi mecanizare. Teoria demonstraţiei este o
ramură a logicii moderne al cărui punct de plecare se află în opera matematicianului
David Hilbert. Ea se poate caracteriza pe scurt ca studiul matematic al demonstraţiilor
matematice atenţie în ultimele decenii (C. Celluci, 1978, p. 11). Frege, Russell şi alţii,
prin formalizarea matematică, au făcut posibilă transformarea unei demonstraţii într-un
obiect matematic. Când un domeniu matematic este formalizat adecvat, demonstraţiilor
62
intuitive le vor corespunde demonstraţii formale. Acestea din urmă constau în suite de
formule care sunt ele însele construite plecând de la simboluri date de regulile de
compunere care se specifică şi care sunt obţinute, prin regulile de deducere care de
asemenea se specifică, plecând de la formule care le preced în suită. Înainte de Hilbert s-
a arătat că diverse domenii matematice au formalizări aparent adecvate. Hilbert a propus
ca formalizările matematicii să devină ele însele obiectul unui studiu matematic; el a
sugerat, totodată, pentru acest studiu numele de «teoria demonstraţiei» (germ.
Bewistheorie, engl. proof theory) sau «metamatematică».
După Hilbert, domeniul teoriei demonstraţiei era destul de larg şi trebuia să
acopere la modul general cercetările matematicilor furnizate de formalizări. El a
formulat problemele specifice diferitelor feluri de matematici, punând accentul în mod
special pe demonstrarea consistenţei matematicilor. Spera astfel să obţină ceea ce numea
«un fundament terminal al matematicii». În acest sens, a arătat că matematica poate fi
reprezentată adecvat printr-un sistem formal S (definit de reguli pentru formarea
formulelor şi de reguli de deducere), demonstrând prin singurele mijloace terminale că
nici o inconsistenţă nu poate fi demonstrată în S. Acest program, adesea numit
«programul lui Hilbert», permiţând probarea consistenţei raţionamentului constructiv în
general (care nu era în mod necesar considerat terminal de Hilbert), a avut mult timp o
influenţă preponderentă asupra teoriei demonstraţiei. O consecinţă a acestei influenţe
este că o bună parte a teoriei demonstraţiei se caracterizează prin metoda sa terminală
sau constructivă, care diferă de multe alte branşe ale logicii moderne.
Teoria actuală a demonstraţiei urmăreşte, în plus, un mare număr de scopuri
diferite. Multe dintre ele nu reclamă nici o restricţie specială asupra metodei de
investigare. Denumirea comună este de fapt pur şi simplu dată de obiectul de studiu: faţă
de teoria modelelor, atenţia este centrată nu asupra adevărului sau reuşitei unui model, ci
asupra procesului prin care se ajunge la cunoaşterea adevărurilor (sau consecinţelor
ipotezelor date).
Contribuţia lui Gentzen la programul lui Hilbert decurge din anumite observaţii
generale privind demonstraţiile de prim ordin, şi anume că fiecare demonstraţie de prim
ordin poate fi scrisă sub o «formă naturală» ale cărei proprietăţi sunt interesante
independent de programul lui Hilbert. Aceste rezultate ale lui Gentzen au fost anticipate
în parte de Jacques Herbrand care a arătat că demonstraţia logică a unei formule de prim
ordin A poate întotdeauna să fie transformată, astfel încât să fie delimitate două părţi
consecutive: prima parte depinde numai de logica propoziţională şi se termină printr-o
disjuncţie A1 A2 … An de formule Ai fără cuantificatori, care sunt sub-formule ale
lui A care se obţin eliminând cuantificatorii lui A şi înlocuind variabilele de cuantificare
prin termenii unui procedeu determinat; a doua parte constă în aplicaţii de anumite
reguli pentru a introduce cuantificatori şi a contracta disjuncţii (în general înlocuind
B B prin B). Munca lui Gentzen merge mai departe şi se aplică şi logicii intuiţioniste,
care s-a născut din eforturile făcute pentru dezvoltarea matematicii în acord cu
concepţiile intuiţioniste ale lui Brouwer. Mai întâi, dând un nou tip de formalizare
logicii de prim ordin, un sistem numit «de deducere naturală», Gentzen arăta că o
63
demonstraţie intuiţionistă de prim ordin poate să se analizeze ca, fiind compusă din
aplicaţii funcţionând după două tipuri de reguli de inferenţă: reguli de introducere şi
reguli de eliminare. Pentru fiecare formă logică, există o regulă de fiecare fel.
Diferite teorii logice şi matematice au fost formulate în urma lui Gentzen drept
calcule de secvenţe şi ca sisteme de deducere naturală. S-a stabilit posibilitatea de a se
elimina tăieturile sau terminaţia procedurii de reducere, furnizând o derivare normală
(teorema normalizării) pentru un număr mare de sisteme destul de puternice. Aceste
rezultate au un interes intrinsec evident. Nu este vorba atât de faptul că ele implică în
mod constructiv consistenţa sistemelor în discuţie, căci metodele utilizate pentru a le
stabili sunt adesea la fel de complexe ca şi cele care apar în sisteme. Este vorba, mai
degrabă, de faptul că au fost utilizate în mai multe direcţii, în acelaşi timp, în interiorul
şi exteriorul logicii. Întrebărilor legate de aceste rezultate, precum efectul de un ordin
diferit de reducere şi lungimea derivărilor normale, li s-a acordat multă atenţie în
ultimele decenii.
7.2. Primul sens veritabil al termenului “argumentare” (lat.: argumentatio) este
acela de prezentare: prezentare a lucrurilor şi prezentare de fiecare dată a unui anumit
raport al subiectului cu lumea şi cu ceilalţi, la fel cum spunem în franceză “argument” al
unei piese de teatru sau ca în spaniola veche, “argumento” desemnând aparenţa şi
îmbrăcămintea cuiva. Prezentarea este un tip de formulare, o operaţie limbajuală. A
argumenta, în consecinţă, este, în primul rând, a atribui proprietăţi lucrurilor şi a
determina, adică a arăta modurile de existenţă ale lucrurilor în situaţii. Orice enunţare
desemnează ceva şi spune ceva. Nu putem aşadar să vorbim în mod cognitiv despre un
obiect fără a-i afecta o caracteristică, o proprietate, şi nici să vorbim despre o situaţie
concretă sau de o stare abstractă a lucrurilor fără a le afecta un anumit fel de a fi, un
statut specific. Se ştie că părerea pe care ne-o facem despre persoana altuia “are o
oarecare influenţă asupra comportamentului nostru faţă de altul” (Jacques, 1976, p. 13).
Fiecare enunţ este o modalitate de a prezenta lucrul şi, din acest punct de vedere, poate fi
chiar el argumentativ.
Argumentaţia este un termen mai larg şi mai restrâns decât demonstraţia. Gândită
obiectiv ca spaţiu de manifestare şi ca zonă de aplicare, argumentaţia este peste
demonstraţie. Deseori argumentăm, rareori demonstrăm. Judecată însă subiectual, ca
angajament intelectual al celui ce pilotează un dispozitiv de impunere, ea nu mai are
prevalenţă. Din acest punct de vedere, toată lumea demonstrează. Un adevăr mediat al
acestor raţionări nu există. Putem totuşi consolida o poziţie bazată pe o raţiune
suficientă. Din faptul că cele mai multe argumentări sunt numite demonstraţii şi din
faptul că unele dintre demonstraţii sunt chiar demonstraţii, extragem o opinie
sustenabilă. De la joaca de copii până la punerea la punct matematică, totul este
demonstraţie: aceasta este demonstraţie în sens larg. Sfera ei include demonstraţia
logico-matematică (demonstraţia în sens restrâns) şi argumentaţia. O demonstraţie
logico-matematică ratată rămâne să fie o argumentare. La Descartes, de pildă,
demonstraţia este o “metodă”, pe când argumentaţia oferită de retorică nu e decât o
tactică.
64
 “În întreaga ei literatură, de la Euclid la Bourbaki inclusiv, arată Nidditch, cu greu
se poate spune că există vreo demonstraţie în sensul logic (al cuvântului). Numărul
cărţilor şi studiilor originale de matematică în cursul ultimilor 300 de ani este de ordinul
a o sută de milioane; între acestea, numărul demonstraţiilor valide apropiate de realitate
este de ordinul zece mii. Astfel, şansele de a găsi o publicaţie matematică care să conţină
măcar o demonstraţie propriu-zisă sunt mai mici decât 1 la 10000; şi deoarece multe
publicaţii conţin multe aşa-numite demonstraţii, proporţia demonstraţiilor legitime la
întregul număr oferit ca atare este neglijabil de mică” (Nidditch, 1957, pp. 1-2). Raportul
de covârşitoare dominare statistică a argumentaţiei asupra demonstraţiei logico-
matematice face ca probabilitatea confundării unei argumentaţii cu o demonstraţie să fie
deosebit de redusă. În aceste condiţii, a denumi argumentaţie orice discurs ce nu are
evidenţa necesară calificării drept ceremonial ni se prezintă ca o opţiune aproape deloc
expusă erorii.
V. Florescu remarcă faptul că profunda deosebire dintre demonstraţia logico-
dialectică, fundată pe brahilogie şi evidenţă, şi cea retorică, fundată pe macrologie şi
reconvertirea psihologică a logicului, întrucât încearcă să pună ordine în domeniul
verosimilului şi al valorilor, a făcut necesară constituirea unei antinomii terminologice.
Prima va fi numită demonstraţie pur şi simplu, iar a doua va fi numită argumentaţie (V.
Florescu, 1973, p. 48). Există “o demonstraţie” care acordă atenţie silogismului retoric,
probelor şi locurilor comune, care pot veni în sprijinul demonstraţiei retorice ca
autorităţi indiscutabile. Caracteristica acestei demonstraţii este utilizarea cu precădere a
entimemei, adică a silogismului ai cărui termeni exprimă “verosimilităţi” şi “semne”, şi
care poate fi prescurtat prin suprimarea premisei majore, ca subînţeleasă. O astfel de
demonstraţie nu poate fi altceva decât o “consideraţie”. Antonima sa este demonstraţia
apodictică, care porneşte de la premise certe. Văzută din planul aparatului său limbajual,
argumentaţia este o demonstraţie retorică.
Eforturile argumentaţionale au două obiective: producerea unei convingeri
intelectuale (docere) şi producerea unei adeziuni afective (delectare şi movere). Există
discursuri-monolit articulate pe un scop argumntaţional, dar există şi discursuri ce au o
simplă dimensiune argumentaţională. Ca tip de discurs şi ca trăsătură secundară a altor
tipuri de discurs, argumentarea este rezultatul acţiunii conjugate a aparatelor limbajual şi
cogitativ-analitic.
Prin urmare, în argumentaţie desluşim, mai întâi, un dispozitiv limbajual vizând
să provoace sau să pună în mişcare adeziunea la o protasă. Problema (propunerea, lema
sau teza) care se pune în discuţie se va infera din principii comune (topoi), din credinţe
admise de locutor şi auditoriu, din endoxa. Fiecare înlănţuire a tezei la un principiu
constituie un argument. Dacă o argumentare poate să nu conţină decât un singur
argument, ea este cel mai adesea un sistem de argumente ordonate după o ordine şi scală
de forţă. Ca dispozitiv inferenţial, argumentarea are cu demonstraţia asemănări mai
relevante decât ca dispozitiv limbajual. Ea se distinge cel puţin prin trei trăsături: acolo
unde argumentarea vizează opinia (credinţa) celuilalt, demonstraţia vizează adevărul
tezei; acolo unde argumentarea se sprijină pe nu contează ce aserţiune, numai cu
65
condiţia ca să fie admisă de interlocutor, demonstraţia se sprijină pe aserţiuni axiomatice
sau nomologice; acolo unde în demonstraţie comandă axiomele, în argumentaţie
prezidează topoi.
Argumentarea face apel la un repertoriu de reguli de inferenţă mult mai bogat
decât cel pe care se poate baza demonstraţia. Reiese că argumentarea este mai puţin un
obiect formal, cum este demonstraţia, cât un act social; mulţi i-au spus act de limbaj (O.
Ducrot, F. Jacques ş.a.). Nu-i mai puţin adevărat că şi demonstraţia a fost inclusă printre
actele de limbaj: ”jurământ, rugăminte, contract, promisiune, demonstraţie” (Foucault,
1966, p. 110). A argumenta înseamnă a acţiona asupra opiniei unui auditoriu,
sprijinindu-te pe credinţele sale şi utilizând raţiunea simplă. Ori aici partizanii
argumentării-act de limbaj ar avea dreptate, căci un act se măsoară în termeni de
eficacitate, de reuşită, iar argumentaţiei, eficacitatea îi este scopul suprem. Orice
argumentare relevă argumentări ad hominem. Un argument trebuie nu doar să fie
formal-sintactic corect, ci trebuie să fie şi sub aspect pragmatic puternic. Argumentarea
este deci folosirea «doxică» a raţiunii sau mai degrabă folosirea raţiunii într-un câmp
«doxic». Studierea argumentării relevă simultan sintaxa logică, în măsura în care
foloseşte reguli de inferenţă, dar şi pragmatica logică în măsura în care vizează
eficacitatea în şi prin limbaj. Nu este totuşi act de limbaj, căci argumentarea se sprijină
pe raţional şi emoţional, fiind total dependentă de auditor. Actul de limbaj chiar nu
depinde de auditor. Puterea lui nu vine din adresare, ci din forţa aparatului cogitativ-
analitic de a produce interpretări realiste. Caracterul mai mult sau mai puţin retoric al
oricărei argumentaţii decurge, esenţial, din contextul şi finalitatea pragmatice: ea se
adresează omului ca fiinţă totală, care vorbeşte, gândeşte, acţionează şi simte.
Argumentarea cuprinde o componentă raţională sau logică. Elementul logic al
argumentaţiei specificizate şi diferenţiator faţă de formalismele, calculele şi tehnicile de
formalizare proprii logicii zise matematice, dar şi faţă de strategiile variate ale
persuasiunii perverse, manipulatoare. Ca tehnologie, argumentarea actualizează o
inferenţialitate prin care un enunţător caută să impună o concluzie © unui auditoriu,
furnizându-i o raţiune ® pentru admite ©. ® se descompune într-un argument (A) şi o
lege (L); (A): frecventaţi vip-uri; (C): sunteţi un vip; (L): cine se aseamănă se adună.
Legea (L) permite locutorului să efectueze «saltul argumentativ» de la (A), pus şi sustras
obiecţiilor, spre (C), afirmat pe baza lui ®, deschis la obiecţii. (A) şi (C) au deci statute
lingvistice şi cognitive diferite. (C) şi (L) sunt frecvent subînţelese, mult mai rar (A).
Gradul şi tipul de raţionalitate puse în joc într-o argumentare depind de raţiunea
avansată (natura legii şi a argumentului). Forţa unei argumentări poate fi evaluată
sintactic-logic şi pragmatic: un argument bun este un argument corect în primul caz,
eficient în al doilea. Un câmp argumentativ se defineşte ca domeniul în care este
acceptat un ansamblu de procedee argumentative, vizând să facă să progreseze o
practică sau o ştiinţă particulare: argumentul ia atunci valoare epistemică.
Teoria generală a argumentării poate fi fondată pe argumentări locale, punând în
joc legi, date şi auditorii specifice; pe raţionamente practice, în mod cotidian elaborate;
în fine, pe examenul limbii naturale însăşi, cum îl propune pragmatica integrată, care
66
atribuie enunţurilor limbii o valoare fundamental argumentativă. P. Quentin propunea ca
argumentarea să întrunească două calităţi: să ateste o forţă probantă, prin raportul logic
cu alte idei, să manifeste forţă afectivă – deci disponibilităţi sugestive – prin legătura cu
un sentiment, el însuşi puternic.
Argumentaţia interrelaţionează aspecte constructive şi reflexive, informative şi
persuasive. Astfel, validitatea unei argumentări este întotdeauna relativă, iar aplicarea
regulilor argumentative, la fel de susceptibile de a trebui să fie ele însele argumentate.
Nici un argument nu este veritabil constrângător, nici un contra-argument nu este
veritabil fără apel. Vom reţine, deci, în structura argumentării: a) subiecţii-participanţi
numiţi opinanţi, angajaţi faţă de conţinutul judicativ transmis cu adresabilitate directă
sau indirectă; b) tezele, lemele, ipotezele, “opinabilele” avansate într-un format discursiv
apt să fie manipulate prin scheme logicoide particulare, prin respectarea mişcărilor
gândirii coerente; c) problema argumentativă, pentru care sunt avansate tezele
subiecţilor – temele lor de argumentat – ca opinii susceptibile să fie primite (respinse) în
totalitate sau parţial cu un mod anume, expresie a ataşamentului şi înţelegerii valorii
asumate; d) situaţia argumentativă în care au loc translările de înţelesuri, confruntările,
dezbaterile, stabilirea convergenţelor şi divergenţelor, câmp dinamic consacrat
echilibrului final; e) principiile şi regulile de construcţie (topoi); f) motorul de inferare;
g) concluziile.

VIII. FUNCŢIONAREA APARATELOR LIMBAJUAL ŞI COGITATIV

8.1. Criteriul definiţional

Este larg acceptată în zilele noastre definirea argumentaţiei prin opoziţie cu
demonstraţia de stil logico-matematic. Argumentaţia constituie un discurs raţional
vizând convingerea, eventual persuasiunea, căruia îi lipseşte rigoarea formală a
demonstraţiei.
Între demonstraţie şi argumentaţie există, înainte de toate, o diferenţă
definiţională. Este vorba despre deosebirea de aparat pe care noi o facem evidentă, dar
care anterior a fost intuită de mulţi cercetători. Cele două demersuri de impunere se
constelează cu accent diferenţiator pe unul dintre cele două aparate, limbajual şi
cogitativ. Demonstraţia se încrie în zona de predominaţie a inferenţialului strict cu un
accent minor pe retoric. În schimb, argumentaţia îşi are cartierul general în limbajual-
retoric (oratoric), opţiunea inferenţială, fără a fi principial secundară, rămânând în planul
al doilea.
Jacqueline Russ ne ajută să facem aprecierea evidentă. Astfel, aceasta arată că
demonstraţia “desemnează o operaţie mentală (s.n.) care stabileşte adevărul unei
propoziţii (s.n.) în mod deductiv; în algebră sau în geometrie, bunăoară, derularea
logică se efectuează într-un mod pur demonstrativ: este vorba de a lega o propoziţie de
la alte propoziţii evidente (s.n.), organizând propoziţiile într-un ansamblu, printr-o
legătură necesară (s.n.)” (J. Russ, 1999, p. 66). “Operaţie mentală” este un item al
lexicului specific aparatului analitic, iar “propoziţie” este un termen specific limbajual.
67
Demonstraţia desfăşoară un proces inferenţial de impunere a adevărului în mediul şi prin
intermediul limbajului formal. În opoziţie cu demonstraţia, argumentaţia se defineşte “ca
un ansamblu de procedee oratorice (s.n.) utilizate pentru a face ca o teză să fie acceptată.
Ea urmăreşte să obţină adeziunea spiritelor cărora se adresează” (J. Russ, 1999, p. 66).
În argumentaţie, prioritate are limbajualul, oratoricul, în timp ce “demonstraţia conţine
în sine evidenţă şi necesitate, argumentaţia se referă la verosimil şi operează în direcţia
unui auditor”. Tot limbajual încadrează argumentaţia şi Perelman, atunci când o califică
drept ansamblu de “tehnici discursive care provoacă sau sporesc adeziunea auditorului la
tezele prezentate” (C. Perelman, 1970, p. 13).
8.2. Domenii: doxa şi èpistéme
8.2.1. Thales, după cum spune V. Florescu, a fondat “metoda demonstraţiei” (V.
Florescu, 1973, p. 257) cu mult înainte de teoretizarea argumentaţiei. Apărută, mai întâi,
demonstraţiei i se datorează iluzia că adevărul poate fi stabilit în orice domeniu, cu o
precizie mai presus de orice îndoială, o dată pentru totdeauna şi pentru toţi. Există însă
un domeniu mai larg şi exterior care se sustrage jurisdicţiei demonstraţiei silogistico-
matematice şi celei cu probe materiale. Dacă 2  2 = 4 oriunde, oricând şi pentru fiecare
individ normal şi de bună credinţă, lucrurile nu stau la fel şi în domeniul opiniilor, al
credinţelor, al plauzibilului şi al verosimilului. Putem proba că un tablou este mai lat,
mai înalt sau mai vechi decât altul şi lucrat cu materiale mai bune, dar nu şi că este mai
frumos. Dacă părăsim terenul ideal pentru îndeplinirea imperativelor logicii formale, al
ştiinţelor formale (logica şi matematica), în faţa noastră se deschide orizontul logic al
judecăţilor psihologice şi morale, estetice şi politice, juridice şi sociologice, pedagogice
şi praxiologice (inductive şi probabilistice) etc. Raţionamentele de acest fel, atât de
obişnuite şi de importante pentru viaţa noastră, nu se încadrează în schemele rigide ale
logicii formale, în cazul lor nu intrăm într-o contradicţie dacă acceptăm premisele şi
respingem concluzia. Cu toate acestea, argumentările din aceste domenii pot fi suficient
de convingătoare pentru a considera problema respectivă ca fiind închisă. Există relaţii
interumane cogitative şi cognitive care nu pot fi descrise adecvat în canonica
demonstraţiei sau inferenţei clasice, ori, în general, independent de context. În cazul lor
intervine argumentaţia. Ea se supune unei logici a enunţărilor schimbate între parteneri,
în scopul modificării unor stări de credinţă. Argumentarea nu este constrângătoare: legea
noncontradicţiei logice acţionează aici doar ca o normă, în sensul că interlocutorul care
aderă la obligaţia de consistenţă se angajează să revină asupra poziţiei sale atunci când i
se atrage atenţia că violează consistenţa.
Argumentaţia se exercită în toate domeniile umane în care este vorba de a se
adopta o opinie, de a lua o decizie, nu pe baza vreunui adevăr absolut în mod necesar şi
peste puterea de înţelegere normală, ci fondându-se pe ceea ce pare plauzibil. Opinia
conduce oamenii, deşi ea n-are altceva decât fragilitate şi instabilitate, şi cine o urmează
nu obţine decât poziţii care se clatină. În consecinţă, opinia nu are de-a face strict cu
ceea ce poate fi adevărat ori fals, căci este nestabilă ca şi natura care îi este obiect.
Instabilitatea solicită impunerea ei, fie dialogal, fie polilogal, fie oratoric. Argumentaţia
impune doxa. Demonstraţia impune èpistéme. Eventuala confuzie de statut între opinabil
68
şi epistemic este lesne înlăturabilă prin faptul că ştiinţificitatea se demonstrează, iar
demonstraţia certifică subiectului că ştie, că a aflat adevărul; pe cale demonstrativă
adevărul impune gândirii subiectuale o realitate obiectivă care nu poate fi altfel decât
este: necesitatea. Încât, deşi mânuită de subiect, demonstraţia înlătură orice urmă de
subiectivitate din proiecţia mentală a lumii, iar întreg mecanismul demonstrativ nu este
altceva decât un joc de identităţi şi echivalenţe între definiţii şi în care procesul deductiv
are scop să ajungă la stabilirea echivalenţei între două funcţii propoziţionale.
Cunoştinţa opinabilă nu se demonstrează, ea rămâne legată de persoana
subiectului ca o valoare asumată şi probabilă (cu anumite mijloace) că este aşa sau altfel
despre ceva ce poate fi aşa sau altfel. Fără îndoială, fiecare om are opiniile sale edificate
pe o seamă de temeiuri, justificabile şi înrădăcinate în ceea ce a aflat şi a simţit omul
respectiv, pe valorile şi principiile sale; de asemenea, există opinii comune unui grup
social, unei colectivităţi, unei epoci ş.a. Purtătorii opiniei, opinanţii, îşi susţin şi îşi
promovează punctele de vedere, angajându-se în diferite forme de dezbatere mono-, dia-
sau polilogale, orale sau scrise, cu pasiunea pe care le-o nutreşte ataşamentul lor la
valorile asumate, destăinuindu-se sugestiv pentru a realiza o împărtăşire comună la
aceste valori, mânuind argumentativul. Dacă totuşi corectitudinea desfăşurării acestuia
este decisă prin respectarea regulilor formale, încrederea în conţinutul său, în opinii, este
obţinută prin continui căderi de acord între participanţi, prin consimţire şi acceptare.
Ceea ce înconjoară evidenţa este incertul, indeterminatul, indecidabilul. Acestea
sunt realităţi ce stau sub patronajul verosimilului, categorie gnoseologică a cărei
incompatibilitate cu demonstraţia a fost de timpuriu observată de gânditorii greci.
Opinabilul verosimil, plauzibil sau probabil exclude dominaţia absolută a raţionalului şi
presupune utilizarea psihologicului. El reprezintă domeniul argumentaţiei. Niciodată
demonstraţia silogistico-matematică nu va putea rezolva toate problemele care se pun în
domeniul valorilor, al plauzibilului şi al probabilului, al umanului situaţional. Acest
segment revine argumentaţiei. Argumentaţia explorează raţiunea concretă şi situată. Ea
este o logică “deschisă”, care nu exclude neprevăzutul, ci dimpotrivă, caută să-l includă
în sistemul ei. Întrucât acceptă implicitul, nedeterminatul, nonconvenitul şi orice alterare
posibilă a adevărului admis iniţial, argumentarea apare ca o logică a totalizării care
restaurează continuitatea realului. Dacă demonstraţia dă seama de èpistéme,
argumentaţia răspunde de doxa. Doxa este deci spaţiul plauzibilului aşa cum îl înţelege
sensul comun. “Endoxa, arată Peter Von Moos, sunt deci opinii acceptabile (contrariul
pozitiv al adoxa şi paradoxa, opinii blamabile sau problematice) şi se sprijină pe un consens
general sau cel puţin reprezentativ” (1993, p. 7). Autoritatea fondează şi legitimează
endoxon.
Logica formală nu este un mijloc adecvat analizei raţionamentelor realizate în
limba naturală (mai degrabă decât într-un limbaj formalizat), faţă cu un auditoriu (mai
degrabă decât în abstract), pe bază de premise împărtăşite de acesta (şi nu de axiome
care nu necesită un acord prealabil al auditorului). Totuşi, inaplicabilitatea logicii
formale la argumentarea verbală nu semnifică faptul că aceasta scapă totalmante logicii,
şi mai puţin raţionalităţii. Argumentarea comportă operaţii cognitive şi o organizare
69
finalizată, efectuată în limba naturală în contexte sociale. Ea are propria sa “logică”.
“Chestiunea se pune deci la modul de a sesiza – sau cel puţin a descrie – cum
funcţionează gândirea când ea nu se matematizează” (Grize, 1996, p. 115).
Spre deosebire de demonstraţie, unde concluzia urmează cu necesitate din
premise, aceste raţionări formează argumentaţia. În logica formală se consideră în
genere că argumentările sunt demonstraţii ratate, în care convingerea se întemeiază în
mare măsură pe factori extralogici, şi că, în consecinţă, ele se exclud, eo ipso, din
domeniul logicii. Se face excepţie doar cu argumentarea inductivă, avându-se în vedere
rolul său capital în construirea teoriilor din ştiinţele empirice. Puterea argumentării
rezidă în adaptarea la tema supusă discuţiei şi la persoanele care discută. Platon ajunge
la concluzia că diferendele apar când ducem lipsă de procedee de măsurare exactă, de
instrumente de testare şi verificare, de criterii de obiectivitate. Acesta este cazul când nu
suntem de aceeaşi părere asupra a ceea ce este drept şi nedrept, asupra frumosului şi
urâtului, asupra binelui şi a răului (Euthyphron, 7b). În dialogul peirastic platonician
Euthyphron se abordează, în subsidiarul problemei pietăţii, şi problema existenţei,
eventual posibilităţii instituirii unui criteriu de comensurabilitate a valorilor. Dacă avem
păreri asupra numărului ouălor dintr-un coş, asupra lungimii unei bucăţi de stofă sau
asupra greutăţii, nu vom disputa pentru aceasta; va fi de ajuns să numărăm, să măsurăm,
să cântărim şi neînţelegerea va fi rezolvată. Diferendele apar când ducem lipsă de
procedee de măsurare exactă, de instrumente de testare şi verificare, de criterii de
obiectivitate. Acesta este cazul când nu suntem de aceeaşi părere asupra a ceea ce este
drept şi nedrept, asupra frumosului şi urâtului, asupra binelui şi a răului (Euthyphron,
7b). Într-un cuvânt, neînţelegerea îşi are sediul în tema valorilor. Există, iată,
concluzionează Socrate, un domeniu în care zeii înşişi pot să fie în dezacord, căci nu
dispunem de nici un criteriu de verificare şi nici de o autoritate unanim recunoscută care
să fie invocată pentru a stabili acordul în privinţa binelui şi răului, dreptăţii şi
nedreptăţii, frumosului şi urâtului, adică ceea ce numim domeniul valorilor sau
axiologie. Pentru evitarea dezacordului axiologico-doxic, ca şi pentru rezolvarea lui
paşnică există calea discuţiei rezonabile. Dialectica apare ca metodă corespunzătoare
rezolvării problemelor practice care privesc scopurile acţiunilor şi în care sunt angajate
valorile oriunde apar ele. Aşadar, argumentarea e utilizabilă acolo unde şi atunci când
lipsesc procedee de măsură exactă, când lipsesc criterii de obiectivitate.
Teama că într-un imens sector al vieţii sociale anarhia ar fi inevitabilă şi că
acordul nu s-ar putea stabili decât, cel mult, pe calea sugestiei sau a violenţei, îndemnă
la căutarea unui organon care să extindă jurisdicţia raţiunii şi dincolo de hotarele la care
demonstraţia silogistico-matematică se opreşte. Argumentaţia apare astfel ca nevoie,
rolul ei fiind acela de a organiza opinabilul, de a completa demonstraţia silogistico-
matematică sau cu probe materiale. Aşadar, argumentaţia s-a născut ca “logică” a
opinabilului. Raţionamentul more geometrico, propus ca model unic, nu se poate aplica
în domeniul opiniilor mai mult sau mai puţin verosimile. Aceasta înseamnă, afirmă
Perelman, că dincolo de limitele eficienţei calculului, experienţei şi deducţiei logice,
există un domeniu abandonat iraţionalului, instinctelor, violenţei sau sugestiei.
70
Domeniul cunoaşterii nu se limitează la aria evidenţei raţionale, iar comunicarea
roadelor cunoaşterii la acela, tot atât de restrâns, al demonstraţiei. Pentru argumentare,
adică pentru fapte care scapă evidenţei, nu există nici un loc şi, ca urmare, nici
procedura argumentării, pe care o organizează ca disciplină, nu-şi mai are justificarea.
Cei care au o judecată mai puternică şi care îşi dirijează mai bine ideile pentru a le face
clare şi inteligibile vor putea întotdeauna să obţină mai bine adeziunea la tezele lor, chiar
dacă n-ar vorbi decât în limba naturală şi dacă n-ar fi învăţat niciodată să argumenteze.
Logica formal-demonstrativă este incapabilă a analiza inferenţele în limba naturală,
adresate unui auditoriu şi pe baza unor premise împărtăşite de acesta. Specialitatea ei
este inferenţa realizată într-un limbaj formal, pornind de la axiome care nu necesită un
acord prealabil al unui auditoriu abstract căruia i s-ar adresa. Totuşi, inaplicabilitatea
logicii formale la argumentarea verbală nu înseamnă că aceasta scapă domeniului
logicii, mai puţin al raţionalităţii. Considerată ca inferenţialitate (unii vorbesc aici de
raţionament) care comportă operaţii cognitive şi o organizare finalizată, efectuată în
limba naturală în situaţii sociale, argumentarea comportă propria sa logică, o logică
naturală, fiind logicoidă, adică nelogică în mod impozitiv. Argumentarea ne arată cum
funcţionează gândirea când trebuie să se impună fără să se matematizeze.
Epistemologia ajunge astfel la certitudinea privind limitele eficienţei formalizării
logico-matematice şi demonstraţiei, aceasta reprezentând chiar una dintre principalele ei
caracteristici actuale. R. Carnap, partizan unei logici atotcuprinzătoare, recunoştea că
“demonstraţia nu acoperă decât o parte din cazurile pe care le oferă viaţa, ceea ce
presupune o poartă deschisă pentru teoria argumentaţiei” (V. Florescu, 1973, p. 180).
Argumentaţia se adresează omului ca fiinţă totală, care vorbeşte, gândeşte,
acţionează şi simte. Descartes este primul care pe criteriul evidenţei (mai precis al
clarităţii şi distincţiei noţiunilor) respinge argumentaţia. “Tot ce nu este decât verosimil
trebuie socotit aproape fals”, scrie el în Discours de la méthode. Cu alte cuvinte,
evidenţa, ca notă distinctivă a raţiunii, nu permite decât o singură metodă, aceea a
demonstraţiei “more geometrico”, care nu se exercită decât asupra ideilor clare şi
distincte, excluzând domeniul larg al verosimilului şi al probabilului, care cer metoda
deliberării şi a argumentării. Cine are o părere clară şi distinctă, spune el, o expune în
aşa fel, încât sfârşeşte prin a-i forţa adeziunea preopinentului.
8.2.2. Platon nu argumenta pe bază de probabilităţi. Aristotel a făcut raţionamente
despre probabilităţi, dar aceste raţionamente nu se sprijină pe probabilităţi. El a şi arătat,
de altfel, că argumentarea bazată pe probabilităţi este retorică, nu filosofie. La mijlocul
secolului XX, H.-G. Gadamer sesizează maturizarea “posibilităţii” ca instrument de
lucru: “Astăzi trebuie spus în mod răspicat: raţionalitatea modului retoric de
argumentare, care încearcă, ce-i drept, să pună în joc “efecte”, dar susţine în mod
principal argumente şi lucrează cu probabilităţi, este şi rămâne un factor social de
influenţă mult mai puternic decât certitudinea ştiinţei” (Gadamer, 2001, p. 716).
8.2.3. În domeniile în care este vorba de a stabili ceea ce este preferabil, ceea ce
este acceptabil şi rezonabil, raţionamentele nu sunt nici deducţii formal corecte, nici
inducţii mergând de la particular la general, ci argumentări, vizând să câştige
71
asentimentul spiritelor la teze ce se prezintă asentimentului lor (Perelman, 1977, pp. 9-
10). Preferabilul este criteriul de operare cu structura argumentativă, este modalitatea de
apropiere-detaşare de partener, dar poate fi şi element de tactică pentru optimizarea
translării opiniei atunci când ea se situează la nivelul convingerii, susţine B. Hansson în
“Logic of Preference”. Pe de altă parte, dacă în argumentarea etică individul are
posibilitatea, fără restricţii prea mari, să-şi înfăţişeze argumentul preferat, în instanţa de
judecată, el este ţinut de justificarea conform unei proceduri care îi cere argumente
oportune şi utile cauzei; aici preferabilul e limitat de reguli de procedură, fireşte şi ele
deosebite de la un sistem juridic la altul. Argumentele preferate de subiect sunt cele mai
potrivite cu materia alternativei sale, pe care o şi apără faţă de interlocutor.
8.2.4. Există o cunoaştere ce utilizează idei confuze despre care E. Dupreel a
elaborat o întreagă teorie şi care noţiune a fost preluată şi de Chaim Perelman. Ideea
confuză este definită ca fiind sinteza unui element de acţiune şi a unui element de
cunoaştere care nu se suprapun ori nu coincid perfect. În opinia lui Perelman, utilizarea
ideilor confuze nu se justifică decât pentru că ele exprimă conjunct anumite poziţii
incompatibile. Printre noţiunile a căror confuzie este esenţială figurează valorile
universale, precum adevărul, binele şi frumosul. Aceste valori funcţionează ca un cadru
vid care nu-şi ia semnificaţia decât prin adjoncţia a diverse valori către care de fiecare
dată sunt interesaţi. Acestea sunt, cum le spune Dupreel, instrumente de persuasiune
permanent disponibile (1970, p. 82).

IX. NECESITATEA UNUI CONCEPT FILOSOFIC DE MESAJ

9.1. Comunicare, adresare, mesaj

Suntem irepresibil atraşi de mesaj. Orice gândire producătoare ce se manifestă
într-un discurs, articulează în spaţiul acestuia un mesaj. Abia prin ideatica mesajuală
înregistrăm adresarea drept comunicare.
Când ceva ni se adresează şi ne adresează ceva, atunci un mesaj se ridică, se
edifică, se constituie în această comunicare. Mesajul adresat se înfiinţează prin dispariţia
în discursul sub forma căruia se produce. Ulterior, el reapare: după dezoriginarea şi
deconstrucţia discursului purtător. Mesajul lecturează discursul, dar mesajul în fapt în
momentul interpretării nu există. În sens hiperliteral, mesajul vine după. Necunoscut de
la început, el ni se impune în mod subversiv şi reprehensibil. Vrem, nu vrem, dintr-o
adresare desprindem un mesaj: comunicarea duce cu sine mesajul. Adică mesajul este
generat de adresare. Adresarea n-are nume. Prin urmare, mesajul constituie o violentă a
interpretării. Din orice comunicare se vizează, se sesizează şi se desprinde un mesaj.
Violenţa vine de acolo că nici cel care produce mesajul nu ştie că exact acel mesaj l-a
creat. Iar atunci când specifică mesajul pus intenţional în discurs, chiar prin aceasta,
exact acel mesaj în discreditează, îl deformează, violentându-l şi el. Toate mesajele sunt
urmări ale unor violenţe. Fiecare mesaj include astfel o funcţie de a cunoaşte fals.
Violenţa aduce falsitate, ambele adună discontinuitate. Dacă între producător şi
consumator constatăm o discontinuitate, aceasta se produce întrucât mesajul adevărat
72
vine după. El vine după, dar după ceva ce nu există. Admiţând că un premesaj ar fi
existat, el ar fi dispărut în agresiune. Mesajul autorului dispare întotdeauna în mesajul
consumatorului. Discursul deţine un singur mesaj: mesajul în care, prin deconstrucţie,
mesajul auctorial irecognoscibil şi exclusiv irecuperabil, în definitiv şi în fiecare
interpretare dispare.
Mesajul real se ridică pe dispariţia unui mesaj auctorial ce în realitate nu există.
Autorul înseamnă doar adresare, iar nu mesaj. Ca atare, producătorul mesajului
consumatorial nu este nimeni. Aceasta, întrucât deşi-l deconstruieşte dintr-un discurs
auctorial, hermeneutul îl atribuie abuziv celui ce pare a-l edifica. În afara excluderii pre-
mesajului, hermeneutul nu devine credibil. Am zice că mesajul se desprinde din
comunicare ca un triumf al mesajului fără autor. Mesajul vine după şi nu aparţine
nimănui. Autorul n-are credit când îşi precizează mesajul. Când prelevează un mesaj,
hermeneutul îl atribuie instanţei auctoriale. Nici al autorului, nici al hermeneutului:
mesajul nu este al nimănui, el este suscitat, el survine. Opac şi transparent totodată,
întârziat, mut şi orfan, mesajul este esenţialul.
În limbajul curent, suntem perfect de acord asupra a ce înţelegem prin "mesaj".
Totuşi nimeni nu a încercat puterile reflecţiei în ceea ce înseamnă cuvântul când este
utilizat drept concept: ca gândire pe scurt a generalului. Nimeni nu s-a mirat anume şi nu
şi-a pus întrebări în mod special despre mesaj ca ideatică internă a discursului, aflat în
curs de comunicare. Actul şi faptul mesajului ca atare au stat în întuneric.
În mod temeinic poate fi pus în lumină mesajul. Este obligaţia filosofiei să ia în
seamă aceasta, căci fără mesaj de ce s-ar mai numi ea filosofie. Ipoteza noastră este că
filosofia înseamnă comunicare şi mesaj, în măsura în care găsim comunicare filosofică
şi mesaj filosofic nu doar în filosofie.
Lucrurile sunt în ordine atâta timp cât te mulţumeşti cu cuvântul în calitatea sa
inocentă de termen. Atunci când însă ieşi de sub îndrumarea lui şi vrei să-i găseşti o
ieşire noţională sau conceptuală, situaţia devine delicată. În fond, ce face
conceptualizarea? În conceptualizare urmărim să îndrumăm cuvântul după interesul
nostru de generalizare. Vrem să-l modificăm în sensul profitului nostru de abstractizare.
În conceptualizare punem sub presiune cuvântul de bază în ce priveşte cunoaşterea pe
care o poartă. Conceptualizarea înseamnă încărcarea în cuvântul-termen a unei
cunoaşteri suplimentare. Conceptul devine astfel un îndrumător mai bun decât termenul.
El primeşte o direcţie care uneori îi deturnează semnificaţia mundană.
Experienţa conceptualizării îmbogăţeşte cuvântul, îl face călăuză. Lexemul devine
călăuzitor în câmpul în care conceptualizează. Prin urmare, conceptualizarea înseamnă
inducerea unei direcţii a gândirii. Odată investit drept concept,cuvântul se impregnează
cu o cunoaştere adiţională specializată. În afară de cunoaşterea obişnuită pe care o poartă
cuvântul-termen, cuvântul-concept dobândeşte o direcţie, o îndreptare. Sporul de
semnificaţei face cuvântul mai greu, mai responsabil. Purtător inaugural al unei
cunoaşteri, cuvântul-concept ajunge să fie sfătos: el instruieşte, ghidează, conduce.
Conceptul este o recomandare, o lămurire şi un îndemn. Ca să ajungă la dispoziţie ca

73
instrument, cuvântului "mesaj" i se cere în filosofie o legitimare istorică şi impunere
materială.
Tematizarea mesajului obligă mai întâi la desfăşurarea proiectivă a semnificaţiilor
mundane ale cuvântului şi apoi la înfăşurarea lor efectuativă. Punerea în perspectivă
privitoare la mesaj se fixează graţie cuvântului. Prin aceasta semnificaţiile mesajuale
dobândesc o fixitate. Dincolo de analitica iradierii semnificaţionale a cuvântului se
instituie o comunicare automată. Poezia mesajului, drept cuvânt, aduce o punere în
comun, adică o comunicare: mesajul apare ca luarea în posesie, ca un eveniment
instaurator. Această ocurenţă însă este chiar esenţa. Mesajul este în-stăpânire.
Comunicarea instaurează mesajul, iar interpretarea îl de-instaurează. Derrida numeşte
acest proces deconstrucţie. Prin interpretare ne înstăpânim asupra unui mesaj. Acest
mesaj nu este al producătorului său, nici al consumatorului său în totalitate. Aceasta este
esenţa adresării din discurs. Acel gând ce se dezvoltă în comunicare ca discurs: iată
mesajul.
Comunicarea nu este numai în înfăşurare, o metodă prin care cuvântul adresat se
structurează ca adresare. Ea este, pe de altă parte, şi o metodă de desfăşurare.
Dacă în ce priveşte conceptul de "comunicare", comunitatea filosofică s-a arătat
permeabilă, în raport de acela de "mesaj", filosofia nu s-a pronunţat. De aceea, el trebuie
impus. Este adevărat însă că termenul "mesaj" îl întâlnim la H.-G. Gadamer (2001, pp.
375, 409, 420, 458, 526, 720), G.-G. Granger (1988, pp. 8, 15, 25, 102, 122, 123, 124
etc.), J. Habermas (1983), A.-P. Iliescu (1989, pp. 35, 77, 190, 204), A. Jacob (1976, pp.
269, 340), S. Auroux (1996, pp. 33, 55, 196), F. Jacques (1985, pp. 11, 13, 211, 217), M.
Merleau-Ponty (1968, p. 142).
9.2. Dicţionarele, despre “mesaj”
Cel mai scurt drum către o localitate îndepărtată de pe glob este harta. Sigur că
harta nu este terenul prin care se taie drumul până la localitatea vizată. Incontestabil că
oricât de bine am şti să citim harta, doar drumul pe hartă nu ne va duce exact şi efectiv
acolo unde dorim să ajungem. Harta ar apărea, astfel, ca set de drumuri care nu duc
nicăieri. Cu toate acestea, unui bun decodificator, harta îi va asigura un drum, chiar dacă
nu drumul optim. Şi în filosofie există asemenea hărţi. Acestea, ca şi cele geografice,
reflectă lumea în măsura în care o iau în consideraţie. Totodată, se ştie, iau în seamă de
regulă doar ceea ce este important sau ceea ce este important la un anumit nivel, la o
scară. Hărţi filosofice sunt dicţionarele. În ele trebuie să căutăm, mai întâi, calea spre
“mesaj”, căci ele ar trebui să garanteze liniştea şi siguranţa itinerariului către locul-ţintă.
Dicţionarele reţin şi ele lexemul de “mesaj”. Astfel, în DEX (1996, p. 205 şi 622)
se precizează că mesajul provine din francezul "message" şi are două înţelesuri: “1. Apel
oral sau scris (cu caracter oficial) adresat poporului, armatei etc. 2. Ceea ce se predă sau
se comuncă cuiva, ceea ce trebuie predat sau comunicat cuiva; ştire, veste, comunicare.”
Pentru “comunicare” se notează: “Acţiunea de a comunica şi rezultatul ei: 1. Înştiinţare,
ştire, veste: raport, relaţie, legătură. 2. Prezentare, într-un cerc de specialişti, a unei
contribuţii personale într-o problemă ştiinţifică.”

74
 În Larousse (1995, pp. 249, 651) se consemnează: a. “Comunicare I. 1. Acţiunea,
faptul de a comunica, de a stabili o relaţie cu altul. 2. Acţiunea de a comunica, de a
transmite cuiva ceva. Comunicare (telefonică): legătură şi conversaţie pe telefon. A
primi o comunicare. Comunicare de masă: ansamblul de mijloace şi tehnica ce permite
difuzarea de mesaje scrise ori audiovizuale pentru un auditoriu larg şi eterogen. 3.
Acţiune, activitate de informare şi promovare a propriei activităţi. II. Ceea ce permite
legătura între două lucruri, două lucruri, de a le face să comunice.” b. “Mesaj (din
latinescul missus-trimis):
1. Informaţie, noutate transmisă cuiva (mesaj telefonat): corespondenţă dictată la
telefon direct de către solicitant la centrul telegrafic, care pleacă prin mijloace
informatice către biroul însărcinat cu distribuirea.
2. Comunicare adresată cu o anumită solemnitate cuiva, unei adunări, unei naţiuni
- mesajul şefului statului.
3. Lingvistic, orice secvenţă de discurs produsă de un locutor în cadrul unei
comunicări lingvistice.
4. Mesaj publicitar: informaţie despre un produs, serviciu, societate, transmite
prin anunţuri publicitate. Anunţ publicitar sau promoţional de scurtă durată, difuzat pe
suport audiovizual.
5. Gândire profundă, incitare adresată oamenilor de către o fiinţă de excepţie, un
scriitor, un artist; mesajul lui Gandhi.
Mesagerul este:
1. persoană însărcinată să transmită un mesaj;
2. Cel ce anunţă pe cineva.
3. Biologic. ARN - messager - despre ARN-ul ce asigură transportul mesajului
ereditar descifrat în celulele organismului.”
Uneori însă trebuie să ne aşteptăm să nu găsim totul pe hartă. Regula este că în
absolut hărţile sunt cu atât mai bune, cu cât sunt mai detaliate, cu cât negentropia lor este
mai redusă. Din acest punct de vedere, în momentul de faţă, la mesaj se ajunge relativ
greu, căci, deşi el există ca atare, majoritatea dicţionarelor de filosofie nu-l prind nici ca
termen, nici ca noţiune şi nici drept concept.
 De exemplu, în dicţionarul-tezaur de peste 3200 de pagini, apărut în 1990 sub
direcţia lui Sylvain Auroux, itemul “mesaj” nu figurează.
 De asemenea, în dicţionarul său, Jacqueline Russ nu-l separă de comunicare,
delimitând-o astfel: “acest termen ocupă un loc important în reflecţia contemporană, în
filosofie, lingvistică, psihologie, psihologie animală şi sociologie: el desemnează
schimbul de semne sau mesaje (s.n.) care operează de la persoană la persoană, de la
individ la individ sau de la grup la grup” (J. Russ, 1991, p. 49). Conţinutul comunicării îl
constituie, se vede, schimbul de semne sau mesaje.
 A şaisprezecea ediţie a dicţionarului ale cărui baze le-a pus A. Lalande nu reţine
mesajul ca element al vocabularului tehnic şi critic al filosofiei. Căutat cu tot dinadinsul,
“mesajul” îl găsim amintit la “informaţie”, despre care se arată: “informaţia– filozofia

75
tradiţională: acţiunea de a transmite sau a primi o formă. În cibernetică (precizând
sensul uzitat în prezent): o informaţie este un element de cunoaştere transmis de către
un mesaj care reprezintă suportul, astfel ea constituind o semnificaţie. Când mesajele
sunt redactate, urmărindu-se un cod determinat, putem spune că informaţia care
transmite un mesaj are caracteristici definite, introducând unităţi de informaţie” (A.
Lalande, 1988, p. 1259). Mesajul este suportul unei semnificaţii.
 La rândul său, Didier Julia ia în seamă doar comunicarea ca “relaţie între oameni”
(p. 45) şi îi califică pe E. Levinas şi M. Buber drept “filosofi ai comunicării”, oameni
“căutând legile care regizează raporturile dintre oameni: problema lor fundamentală
este cea a cunoaşterii celuilalt” (Didier Julia, 1991, p. 46). Nici în viziunea lui, mesajul
nu intră în mod necesar în spaţiul filosofiei. Singurul dintre dicţionarele franceze care
marchează mesajul ca idee abstractă şi generală este “Vocabularul filosofiei”, al lui
Gérard Legrande. Acesta nu analizează conceptul, eventualele accepţiuni ale acestuia, ci
se mulţumeşte să menţioneze că “lingvistica înţelege prin mesaj orice enunţ în calitatea
în care vehiculează informaţie”. Mesajul s-ar distinge de conţinutul său, adică de
informaţie. “Se discută, adaugă Legrande, pentru a se şti dacă enunţurile care relevă
rugămintea, ordinul, dorinţa, a se vedea procesul verbal de constatare declarativă
(«Şedinţa este deschisă») sau aprecierea («Ce frumoasă este!»), sunt mesaje în sens
strict” (Legrand Gérard, 1993, p. 214) Un mesaj poate fi codat, adică să trimită la un
sistem de semnificaţii prestabilit şi descifrabil, în diverse maniere: orice mod de asociere
a semnalelor cu elementele mesajului real sau potenţial instituie un cod sau codaj.
Comunicarea mesajului implică un mijloc specific concret sau medium. Cuvântul,
panourile de circulaţie rutieră, ecranul televizorului sunt mediumuri (sau media). Este de
reţinut amintirea semnificaţiilor ca legate de mesaj şi a semnalelor, ca legate de cod.
Mesajul este făcut din semnificaţii ce-i alcătuiesc conţinutul numit informaţie.
 “Dicţionarul de filosofie”, apărut în 1978 la Bucureşti, deşi afectat de lipsa
viziunii de sus şi de departe, se dovedeşte la momentul de faţă cel mai bun instrument de
lucru când este vorba de mesaj. Mesajul este definit drept “ansamblu structurat de
informaţii, trimis de o sursă de semnale, de simboluri sau de semne spre un destinatar.”
Pe lângă sensul din teoria matematică a comunicaţiei, autorii reţin, fără a detalia, încă
două accepţiuni “mesajul genetic” şi “mesajul artistic”, nevorbind decât în treacăt
despre “implicaţiile filosofice ale mesajului” care ar viza: limbajul ca relaţie între subiect
şi celălalt, raportul dintre conţinutul ideatic şi forma de transmitere, statutul substanţei şi
al calităţii sale în cadrul unui univers privit tot mai mult prin prisma relaţională şi
probabilist, statistică, cantitativă (1978, p. 454).
Pe de altă parte, “comunicarea” este definită ca “schimb de semne între oameni”,
având ca suport principal limbajul care totodată mijloceşte relaţiile între oameni.
Comunicarea, se accentuează, are prin acestea un caracter obiectiv. Reiese implicit că
materialele mesajului sunt reprezentate de semnal, simbol şi semn.
 Rămase în urmă, dicţionarele reţin mesajul ca ansamblu de semne şi-l situează
în cadrul limbii. Ca atare, se încadrează în ordinul semnului. Nici unul nu depăşeşte

76
această viziune, pentru a trece la aceea corectă: mesajul face parte din discurs. Gândirea
a ieşit din epoca limbii şi a semnului şi a intrat în epoca discursului, semnificaţiei,
informaţiei şi mesajului. Filosofia nu pare conştientă de acest lucru. Conceptul de mesaj
filosofic va aduce cu el şi o gândire filosofică a mesajului. Hegel are dreptate: “Aceea ce
ne învaţă conceptul, istoria o arată deopotrivă în mod necesar” ( G.W.F. Hegel, 1996,
p. 20). Această trecere de la epoca “limbii - vorbire” la epoca discursului este marcată,
aşa cum constată M. Foucault, de “dispariţia vorbirii” (M. Foucault, 1993, p. IX). Se
produce astfel “un salt decisiv spre o nouă formă de gândire”. Se desprinde că în
privinţa mesajului, filosofia a fost trădată de lingvistica în baza căreia stătea. Filosofia
abia în zilele noastre află că vorbirea a dispărut şi se comportă ca şi cum efectiv ar fi
dispărut. Cam târziu, dar de multe ori filosofia vine mai târziu, căci conştiinţa lucrului
făcut se capătă după. La fel stă treaba şi cu mesajul. Tot Hegel a spus-o: “Pentru a
spune încă un cuvânt asupra învăţăturii despre cum trebuie să fie lumea, filosofia
ajunge în orice caz prea târziu. Ca gând al lumii, ea apare, în timp, abia după ce
realitatea a terminat procesul ei de formare şi e gata săvârşită… Când filosofia îşi
pictează cenuşiul ei pe cenuşiu, ea nu poate fi întinerită, ci numai cunoscută; bufniţa
Minervei nu-şi începe zborul decât în căderea serii” (G.W.F. Hegel, 1996, p. 20).
Heidegger o afirmă şi el: “Lăsând la o parte faptul că teama ca atare este străină
de împlinirea explicită a unui enunţ negator, este evident că, înfăptuind o asemenea
negare de pe urma căreia ar rezulta Nimicul, noi am ajunge întotdeauna prea târziu”
(Heidegger M., 1988, p. 43). Cam des preia Heidegger, şi fără s-o declare, idei ale lui
Hegel sau Kant, pentru a fi considerat cel mai mare filosof al secolului XX.
9.3. Mesajul - termen, noţiune sau concept. Mesajul ca ficţiune a discursului
înţeles; revoluţia psiho-filosofică a conceptului
În ce priveşte “mesajul”, filosofia pare a fi rămas în urmă. Măcinată de normale şi
scuzabile ambiţii şi năzuinţe de înnoire, de originalitate, fascinată de transformarea în
filosofeme a unor tematici de efect în spaţiul public şi de extinderea câmpului de control
gnoseologic, îngrijorată de a-şi consolida un statut pe care nici un vector cognitiv serios
nu i-l ameninţă, dar apărându-se de pericole minore prin alocarea de forţe şi energii
devastatoare, filosofia transmite mesaje. Mai exact, produce şi consumă semnificaţii,
trăieşte dintotdeauna de pe urma mesajelor, fără să se fi întrebat constructiv care este
noema resursei-mesaj ce-i asigură metabolismul ori dacă nu cumva, consumată ca
medicament, aceasta va surprinde ca fiind o otravă. După toate aparenţele, filosofia este
în urma ştiinţelor despre mesaj, lingvistica, semiotica, comunicologia (comunicatică).
Cu toate acestea, per ansamblu, înţelepciunea primă, ca orice iubire necondiţionată,
înţelepciunea ca artă rămâne “în persoană” bine merci, princiară aşa cum a fost
întotdeauna, deasupra crizelor de pe treptele înalte sau joase ale fenomenalului.
Hegel se sforţa în epoca sa să scoată “filosofia din ruşinoasa decădere” în care,
pretindea el, că se afla ( G.W.F. Hegel, 1996, p. 6). La vremea lui, Husserl, inferând
“criza existenţei umane europene” şi “criza de fundamente în care au intrat toate
ştiinţele pozitive, empirice şi apriorice”, dezvăluia lupta în jurul “paradoxurilor”, în jurul
evidenţei, reale sau aparente, a conceptelor şi principiilor de bază aritmetice, cronologice
77
ale tradiţiei şi totodată imperfecţiunea tuturor ştiinţelor pozitive şi găsea că din acea
“situaţie nestatornică”, ştiinţa modernă putea fi “salvată doar printr-o reformă
fenomenologică” (E. Husserl,1994, p. 97). “Decăderea” şi “criza” sunt ecleraje, leme
pentru concluzionarea unor judecăţi de valoare. Sunt artificii ce creează cadrul de
pertinentizare a raţionamentelor pe care le declanşează. În realitate, filosofia n-o poate
lua înainte, dar nici nu rămâne în urma epocii a cărei cunoaştere conceptuală o
reprezintă.
Cu filosofia nu ne vom afla nicicând la margine sau în aşteptare, nu ne va fi dat să
experimentăm starea cogn-afectivă a conchistadorului adăstând la marginea unui
continent necunoscut, aşteptând să vină dimineaţa. Realitatea este că filosofia n-are
nevoie de ajutor când decade ori de medicamentaţie când ar fi în criză, pentru simplul
motiv că interogaţia, problematizarea, conceptualizarea, categorizerea, îndoiala şi
atribuirea de semnificaţii reprezintă esenţa existenţei sale curente. A ne mira că trăieşte
astfel echivalează cu a o trata de ceva de care nu suferă. Tot ce i se poate întâmpla
filosofiei, ca de altfel oricărei ştiinţe, este să ca ritmul observaţiei noastre că ea se
dezvoltă să rămână în urma realei sale dezvoltări. Filosofia, ca şi Logica, “trebuie să-şi
poarte singură de grijă” (Wittgenstein, 1991, p. 90) Orice filosofie este o filosofie care
merge înainte. Pasul înapoi, nu doar că îi este necunoscut, dar este neinventat. Filosofia
este la locul ei în mesaj. Prin fiecare concept, ea îşi rezolvă contradicţiile, trăindu-le
efectiv. Aceea ce ne învaţă conceptul, istoria o arată deopotrivă în mod necesar
(G.W.F. Hegel, 1996, p. 20). Mesajul este ordinea de zi, este evidenţa în devenire: nu o
uitare, nu o inadecvare. Ceea ce este numit în filosofie, chiar prin numirea însăşi există
la nivel de evidenţă. În viaţa de toate zilele, ca şi în munca ştiinţifică ori în alte tipuri
speciale de activităţi, fiecare om comunică, voluntar ori involuntar, transmite
semnificaţii, sensuri, înţelesuri şi subînţelesuri dintre care multe se structurează în unităţi
autonome, numite mesaje.
Primim, culegem, prelucrăm, extragem, prelevăm, decelăm, producem ori
consumăm mesaje când stăm de vorbă cu cineva, când contemplăm un obiect de artă,
când ascultăm muzică ori când citim filosofie, când ascultăm o comunicare verbală ori
când privim ceva pur şi simplu, când discutăm ori scriem, când ne gândim dacă să ne
aşezăm mai aproape ori mai departe de cineva, să atingem ceva sau pe cineva etc. Totul
semnifică, inclusiv prezenţa fizică pură, corpul. Dennis Vasse ne avertizează: “Corpul
nostru este un text care vorbeşte”. Obţinem mesaje referitoare la noi înşine şi la ceilalţi,
la obiecte, stări şi evenimente, la fenomene şi situaţii. Unele le dobândim prin
exploatarea ori procesarea informativă a realităţii, iar altele le achiziţionăm în procesul
educativ, prin învăţare.
Oricine ştie astăzi ce este acela un mesaj. Dar chiar dacă realmente ceea ce cineva
crede că ar fi un mesaj, nu constituie efectiv mesaj, aceasta nu înseamnă că acela nu dă
sau nu poate da, nu primeşte sau, mai exact, nu transmite mesaje. Înseamnă doar că
aparatul său conceptual este deficitar. Ba mai mult, în ce priveşte mesajul, practica
excede aproape insesizabil teoria. După cum se vede, activitatea comunicaţională

78
cotidiană poate avea loc în afara oricărui dispozitiv epistemologic şi în afara oricărui
angajament teoretic.
Mesajul poate trăi fără conceptul de “mesaj”. Hemeneutica mesajului
supravieţuieşte întotdeauna. Fiecare om este un “poet” într-ale mesajului. El produce şi
mai ales consumă mesaje, de multe ori fără să-şi dea seama, fără a conştientiza, fără a
tematiza aceasta. Mesajele ne ajută, ne stimulează şi atunci când nu o ştim. Fapt
involuntar sau act intenţional, eveniment comunicaţional într-un cuvânt, mesajul este
una dintre puţinele practici savante şi esenţiale ce nu au neapărată nevoie de o pregătire
epistemologică ori de o investiţie teoretică de efort. “Poezia” adevărată a mesajului însă,
ştiinţa, filosofia, hermeneutica şi plăcerea mesajului, toate acestea nu există, oricât de
bună, iată, era prima impresie, şi nu pot exista fără o bază conceptuală. Activitatea
comunicaţională specializată, comunicarea filosofică în particular, nu se poate lipsi de o
ştiinţă şi de o conştiinţă a mesajului.
Ce a fost semnificaţie, ce se organizează în nucleu de semnificaţii, sensuri,
înţelesuri şi subînţelesuri şi ce poate deveni mesaj numai cine l-a trăit pe acesta ca figură
a spiritului creator, precum Camil Petrescu vedea idei, numai acela îl poate înţelege şi-l
poate explica. Oriunde te-ai afla când te asaltează mesajele, în filosofie, în lingvistică,
fizică, literatură, chimie, mass-media etc., cât de inocent să vrei să fii, cât de nepregătit
să te consideri: devii om de mesaje şi de n-ai avea prea multă terminologie, practica
mesajului ţi-o va impune, ţi-o va crea de la sine. După cum ”existenţa precede esenţa” şi
“producerea precede existenţa” ( J.P. Sartre, 1957, p. 18), întocmai şi în domeniul
mesajelor: practica precede teoria. Nivelul mesajelor este nivelul social fundamental:
“În orice societate, comunicarea se efectuează cel puţin la trei niveluri: comunicarea
femeilor, comunicarea bunurilor şi serviciilor, comunicarea mesajelor” (Cl. Lévi-
Strauss, 1978, p. 360).
Mesajul, precum limba maternă, se învaţă teoretic după ce deja îl ştim. Ca să ne
însuşim gramatica limbii materne, nimeni n-o poate contesta, presupune că dispunem
deja de limba “gramaticală”. Limba respectivă deja o vorbim. Gramatica apare astfel ca
o teoretizare a vorbirii. Şi pentru mesaj sunt valabile toate acestea, ca de altfel pentru
orice activitate curentă. Mai întâi avem idee cum se face un lucru fără o conştiinţă
teoretică prea clară şi abia apoi ne lămurim teoria, ca într-o învăţare “learning by doing”.
Practica este izvorul, criteriul şi scopul teoriei. În mod firesc, teoria mesajului
porneşte de la o activitate practică şi se întoarce, ca scop, la ea. Valoarea ei stă în
relevanţa şi utilitatea cu care se integrează practicii. Dar acolo unde logica precedă orice
experienţă a faptului ca un lucru este, realmente, într-un fel ori altul, s-a intercalat un
paradox al eficienţei practice a teoriei. El a fost instalat în gândirea teoretică de
psihologul american Kurt Lewin: “Nimic nu e mai practic decât o bună teorie” (Apud
Jim Orford, 1998, p. 11).
"Mesajul” este un neologism al cărui conţinut semantic pare definitiv stabilizat.
Orice parabolizare a semnificaţiei sale, orice figurare a sensurilor sale, orice
conceptualizare a înţelesului său, orice punere în scenă a subînţelesurilor, astfel de
operaţii cognitive ar putea fi calificate drept “supra-clarificare”. “Mesaj” rămâne blocat
79
într-o sferă a evidenţei. Destinul nostru princiar de neevitat trăieşte mesajul drept
transparent şi neutru, uşor transferabil şi totalmente consumabil. Apare instituit şi
constituit fără ca cineva s-o ceară. Este perceput ca un obiect de schimb în legătură cu
care procedurile şi principiile, decontările şi fantazările sunt transmise printr-un contract
implicit. Vocabula se arată a fi la îndemâna tuturor, intră în orizontul lexical al oricăruia.
Aceste motive se pot restrânge în două argumente de pură existenţă: oricine îl poate
distinge, pentru oricine el este clar. Această normalitate stagnează în limitele bunului
simţ, într-o ordine fenomenologică a filosofării în care doar se observă, se constată ori se
descrie, stadiu în care interogaţia este amortizată, atribuirea de semnificaţii –
nestimulată, iar organizarea conceptuală a gândirii rămâne ceva de inventat. Când
examinăm mai exigent discursul filosofic, observăm că mesajul-concept este iminent.
S-ar spune că bunul simţ filosofic, ca şi oricare altul, ca şi cel de orice alt gen, este unul
static, paşnic şi tranlucid. El se bucură în mod nemeritat de tihnă. Tocmai de aceea
aparenţele ne fac să calificăm bunul simţ filosofic ca fiind o metafizică expusă
contestării. Ea pare şi în acelaşi timp este, iar aceasta ne-o confirmă Wittgenstein: “Nu
există răspuns de simţ comun la o problemă filosofică” (L. Wittgenstein, 1993, p. 130).
Viziunea normalităţii unui “mesaj” distinct, clar şi precis, merge prin propriile
semnificaţii exact împotriva normalităţii unei astfel de viziuni. Lipsa de vizibilitate
semantică externă tinde să ne cantoneze într-o realitate cognitivă transparentă. De la
distanţă, acest prim nivel metalingvistic de abordare a “mesajului” lasă impresia de a fi
un nivel metafizic. În mod surprinzător însă pentru mecanismul prin care raţiunea separă
realitatea de aparenţe, în acest caz acest mecanism trebuie să meargă în gol: ceea ce de
departe observăm ca o aparenţă, de aproape şi amănunţit analizat descoperim ca fiind o
realitate. În ce priveşte aparenţa şi esenţa, în acest caz ele coincid: transparenţa
metalingvistică a “mesajului” în evaluarea bunului simţ este o metafizică primă şi
neinterogativă. Tocmai de aceea, întâiul strat de semnificaţii al conceptului de “mesaj”
este unul tihnit, transparent şi neştiinţific. Omul obişnuit rămâne aici. Pentru el, totul
este direct pur şi inexorabil simplu. Cum ar putea fi altfel, atunci când bunul simţ însuşi
este ca un han spaniol. Cazat în stabiliment nu ai decât ce ţi-ai adus de acasă. Hangiul nu
pune la dispoziţie decât pereţii. Contextul semantic ne împinge ca acest nivel al
conceptului şi conceptul de “mesaj” ce se structurează la acest nivel, să le numim han
spaniol filosofic. Mesajul în cadrul bunului simţ pe acest palier rămâne. Pentru el, un
“mai departe” sau un “dincolo” nu există, pentru că numai cunoaşterea vede mai sus şi
mai departe. S-ar spune că din punct de vedere filosofic, bunul simţ trăieşte mesajul,
crezând că e mesaj, fără să ştie că este “mesaj”. Două idei indubitabile rezultă de aici:
 pentru bunul simţ transparenţa, claritatea şi distincţia sunt în afară de orice îndoială,
 constrâns fără să ştie, simţul comun atribuie semnificaţii fără să-şi dea seama.
Legea lui Barnlund explică situaţia: fiinţa umană poate tolera îndoiala, dar nu şi
absenţa semnificaţiei (D. C. Barnlund, 1968, pp.24-40). Fără un mare efort de a o
implanta, o analogie se face vizibilă acum: omul care intră în hanul spaniol este un i-
cartezian. Nici pre-, nici ne-cartezian. Unul care nu-şi pune întrebări nici când lucrurile
sunt neclare, cu atât mai puţin când sunt transparente. Această transparenţă este însă
80
materialul pentru o iluzie, cu specificaţia că orice iluzie ca o veritabilă iluzie rămâne
întotdeauna la stadiul de material de procesat. Încercarea de a face ceva cu materialul
pentru actualizarea de potenţiale iluzii înseamnă a anula însăşi posibilitatea iluziei.
Nivelul bunului simţ, tehnologie mecanică de utilizare a limbajului, păstrează,
fără conştiinţa păstrării, “mesaj”-ul ca termen, ca item în stocul instrumental de
automatisme.
Bunul simţ reţine “mesaj”-ul ca termen. Nivelul de noţiune, ca şi cel de concept
rămân într-un orizont nebănuit şi, oricum, îndepărtat, către limita necunoscutului
imaginabil.
S-a susţinut că mesaj-ul ar fi o noţiune: “Sensul originar al noţiunii (sublinierea
noastră) de mesaj: procentul de noutate pe care-l vehiculează un enunţ (mesaj) într-un
mediu social comprehensiv” (Şt. Buzărnescu, 1996, p. 49). Nouă mesajul ne apare ca un
ansamblu coerent, coeziv şi unitar de semnificaţii gnozice, caracterizate prin relevanţă,
referitoare la stări, situaţii, obiecte, fenomene, fapte, probleme, evenimente sau
persoane. El nu este o simplă noţiune. Inocenţa trage uneori în jos chiar minţi savante.
Astfel, în opinia lui Umberto Eco “termenul (s.n.) de mesaj ar avea două sensuri”
(U. Eco, 1982, p. 57). De o aceeaşi orientare sunt şi Francis Balle şi Jean Padioleau care
arată: “În fine, termenul (s.n.) de mesaj vizează ansamblul mijloacelor sau
instrumentelor …” (F. Balle, J. Padioleau, 1973, p. 12). G. Deleuze a putut spune, dintr-
o perspectivă simultan complexă şi nuanţată, că “noţiunile (s.n.) de importanţă, mesaj,
necesitate, interes, sunt de o mie de ori mai determinate decât noţiunea de adevăr. Şi nu
pentru că ele o înlocuiesc, ci pentru că măsoară adevărul a ceea ce eu spun”
(G.Deleuze, 1990, p.117). Considerarea mesajului ca noţiune face din aceasta o formă
logică fundamentală ce reflectă însuşirile caracteristice necesare şi generale ale unei
clase de obiecte (Dicţionar de filosofie, 1978, p. 500), ceea ce el nu este. Noţiunea are
un conţinut şi o sferă – lucru care nici el nu se potriveşte oricărui mesaj. Dacă noţiunile
sunt esenţiale, atunci ele sunt concepte.
A vedea mesajul, pe de altă parte, ca un simplu termen, ca un element primar de
construcţie a unei structuri, este iarăşi impropriu. Mesajul este chiar el o construcţie.
“Concept” vine din latinescul “conceptum” care înseamnă “gândit”, “cugetat”,
“conceput” (Gh. Guţu, 1966, p. 206). Prin “mesaj” cugetăm despre o realitate, concepem
un lucru, gândim despre ceva.
În opinia noastră, “mesajul” nu este un simplu “termen”, nu este o “noţiune”
oarecare, ci este un concept al cărui conţinut complex ca într-o “definiţie prescurtată”
(P. Iluţ, 1994) rămâne de conturat.
Despre instrumentele cele mai importante de gândire (noţiune, categorie,
concept, idee, judecată, mesaj, credinţă etc.), ca şi despre subiectele esenţiale ale
instanţei existenţiale precum banul, fericirea şi femeia există o dihotomie bine marcată
în cadrul căreia fiecare parte o pune în lumină pe cealaltă. Mai întâi, ca în toate
domeniile vieţii, despre mesaj există o reprezentare socială naivă, articulată în limitele
bunului-simţ, ale “simţului comun”, cum îi spun Hegel (1965, p. 46), Kant (”De aceea
simţul comun abia va înţelege regula: tot ce se întâmplă este determinat de cauza sa,
81
dar nu o va putea înţelege vreodată în universalitatea sa. El va cere, de aceea, un
exemplu din experienţă “, Im. Kant, 1987, p. 175) şi Heidegger: [“Dar în aceeaşi clipă a
lumii în care se înscrie începutul filozofiei, se instaurează şi dominarea incontestabilă a
simţului comun (sofistica)” (s.n.) (Heidegger, 1988, p. 158)]. Aceasta înseamnă că în
felul lui, indiferent de pregătirea pe care o are, fiecare om dispune de o viziune asupra
mesajului care prin echilibru, moderaţie şi normalitate se circumscrie zonei bunului simţ
şi se înscrie în orizontul unei reprezentări sociale, larg împărtăşită. Bunul-simţ, adevărat
lubrifiant psihosociologic, este primul palier de argumentare gnoseologică pentru oricare
dintre noi. Pentru unii însă el rămâne şi singurul. Situaţia clasică pentru bunul-simţ o
reprezintă exprimarea celui care neîntrebat, ştie, dar întrebat despre ceva, să zicem “ce
este mesajul”, îşi ia răgazul de a trage mai întâi aer în piept: acest răgaz-strategie care
prin el însăşi spune că teoretizarea e un proces care abia cu întrebarea începe. În acest
caz, întrebarea are răspunsul pe care îl merită: unul anvelopat de practică, un răspuns
teoretic care se trage dintr-o experienţă practică. Bunul simţ delimitează astfel o teorie
ad-hoc care se ridică din abstractizarea, compararea şi generalizarea în pripă a unei
practici oarecare. Pe de altă parte, există în legătură cu mesajul o “ştiinţă”, o conştiinţă,
bază a unui fel de ritual intelectual de întâmpinare a unui mesaj concret, o reprezentare
ştiinţifică. Este situaţia celui care ştie ce este mesajul şi caută ceea ce ştie.
Dacă spiritul gnozic în ipostaza sa simţ comun descoperă conceptul de “mesaj”
ca impas, intrând în posesia lui fără ca anume să-l caute printr-o grilă informaţională,
descoperindu-l ca o întâmplare, spiritul gnozic ştiinţific construieşte, anticipează,
proiectează mesajul, găsind în afară ceea ce conceptual internalmente deţine. O lumină a
“mesajului-concept” se proiectează asupra cristalelor de mesaj din câmpul informaţional
şi le face să strălucească în mod coerent şi coeziv. Primul primeşte lumina mesajului, al
doilea luminează el însuşi mesajul. Oricât de nesperat, întâmplător ori norocos, pentru
primul, când apare, mesajul “e ceva”; pentru al doilea, el e exact “ce căuta”. Această
cunoaştere conceptuală preliminară (ori de întâmpinare) necesară oricărui solid demers
teoretic ori practic – acţional este instrumentul cu care se reface apoi chiar
conceptualizarea însăşi. Un “bisturiu chirurgical” arată, profesional utilizat de un individ
ce este văzut ca “un oarecare”, într-o situaţie medicală precum o intervenţie într-o sală
de operaţii, că omul cu pricina e un chirurg. După Jerrold Katz aceasta ar fi una dintre
sarcinile filosofiei limbajului: o mai bună “înţelegere a cunoşterii conceptuale”(J. Katz,
1971, p. 7). Conceptul de “mesaj” bine delimitat în orizontul de cunoaştere al unui om
care ştie realmente să exploateze informativ un câmp ori un mediu informaţional, fie ele
fenomene ale naturii, discuţii, cărţi, situaţii existenţiale etc., face din acesta un veritabil
filosof.
În domeniul mesajelor, ca în orice alt domeniu ce cere o bază teoretică, “logica,
după cum preciza Ludwig Wittgenstein, precedă orice experienţă a faptului că ceva este
aşa sau altfel” (L. Wittgenstein, 1991, p. 100). Întâi, logica modelează spiritul, iar
acesta, la rândul lui, organizează materialul cognitiv. Diferenţa de amploare şi fineţe
între reprezentarea naivă şi reprezentare ştiinţifică a mesajului nu vine de acolo că omul
naiv s-ar raporta la o realitate naivă, iar omul de ştiinţă, la una ştiinţifică. Nu.
82
“Inocentul” vede realitatea aşa cum o vede şi “savantul”, însă acesta din urmă are
avantajul de neignorat al unei percepţii diferite. Cine ştie ce percepe are o percepţie mai
bună, una ce se sprijină pe ideea şi conştiinţa percepţiei. Pe lângă aceasta, segregarea o
mai face ceva: spiritul neteoretic se simte prins în vârtejul mesajului. El este apăsat de
participare. Spiritul ştiinţific, filosofic, vede de sus şi de departe. Are o detaşare ce i-o dă
conştiinţa dominării obiectului prin care-şi câştigă libertatea. “Conştientizarea, arăta
Norman Fairclough, este primul pas către emancipare” (N. Fairclough, 1989, p. 26).
Spiritul ştiinţific filosofic este astfel mai liber, mai puternic şi mai eficient. Este puternic
şi asigurat. El ştie ce face şi face ce ştie, pe când spiritul inocent rămâne doar la “a şti ce
face”. În plus, ambiguităţii situaţionale a unuia i se opune luciditatea celuilalt, iar locul
controlului (“locus of control”) aflat în exterior, într-o parte, se interiorizează în alta.
Pentru primul, controlul este din afară, el este dominat de mesaj. Al doilea e un
internalist (locul controlului este în interior) ce domină el mesajul; pentru el, acesta este
nu o ameninţare, ci doar o provocare. El are o gândire “mesaj”-istică, spre deosebire de
părerea “mesaj”-istică a inocentului. Capitalul teoretic întâmpină experienţa şi o face
mai relevantă, mai pertinentă, mai concludentă, mai sensibilă. Realizarea experienţială a
unui lucru este nu numai mai productivă teoretic doar având ca bază o “ştiinţă a facerii
lucrului” (una care transformă subiectul cunoscător într-un profesionist, într-un om de
ştiinţă), dar, mai mult, este şi mai productivă practic, emoţional şi intelectual. Experienţa
“mesaj”-istică este mai profitabilă când se bazează pe o teorie, pe un angajament
teoretic.
Nimic nu e mai util şi mai practic decât o bună teorie. Baza unui asemenea
raţionament, definitiv instalat ca adevărat, în secolul nostru a pus-o în istoria ideilor
Platon. Acesta, prin vocea lui Socrate, care poate fi al doilea Socrate, arată: “Oamenii
ne-au chemat să discutăm asupra mijlocului de a-i face pe copiii lor mai buni, sădind
virtutea în sufletul lor. În cazul acesta nu trebuie oare să avem mai întâi noţiunea ce
este virtutea?” (Platon, Lahes 190b). Virtutea nu poate fi predată ori învăţată, dacă nu
există mai înainte conştientizat conceptul de “virtute”. Analog, nu se poate găsi uşor un
mesaj în absenţa unui concept al “mesajului”. Cunoaşterea fără concept este inexorabil
supusă erorii. Ideea o regăsim la Immanuel Kant: “Orice cunoaştere reclamă un
concept, oricât de nesigur” (Im. Kant, 1994, p. 141), ca şi la Hegel: “Orice nu este
realitate pusă prin însuşi conceptul, este existentă în fapt, trecătoare, o contingenţă
exterioară, opinie, înşelare. (…) În cunoaştere, necesitatea unui concept este lucrul
principal (s.n.)” (Hegel, 1996, p. 21 şi p. 23). Fără instrumentele cu care raţiunea s-o
sistematizeze, realitatea rămâne pentru om un fapt insesizabil în ordinea cunoaşterii:
“Observatorul trebuie să posede deja conceptul lucrului spre a-l vedea în apariţia sa şi
să poată explica într-adevăr obiectul” (Hegel, 1963, p. 38). Conceptul din reprezentarea
naivă este inconsistent, cel din reprezentarea ştiinţifică este productiv şi ofensiv.
Cunoaşterea prin concept este “calea regală către ştiinţă” (Hegel, 1965, p. 46) şi ea este
de urmat.

83
 De la termen la noţiune şi concept drumul este lung. Autorii menţionaţi, dar şi
mulţi alţii utilizează termenul doar incidental, cu ideea vagă a noţiunii de mesaj.
Lipseşte însă cu desăvârşire un ceoncept elaborat de "mesaj".
Cu ideea că nu există comunicare care să nu aducă un mesaj, ne vom angaja să
construim conceptul de mesaj.
În sens larg, mesajul este tot ceea ce se emite în ideea vagă, imprecisă a unei
recepţii (primiri). În sens restrâns, prin mesaj înţelegem "setul" de semnificaţii ce se
transmit în ideea realizării receptării (înţelegeri). În sensul său specializat, mesajul
constituie conceptul ce desemnează un "ansamblu" de semnificaţii transferate în scopul
producerii unui efect proiectat de întreprinderea în sine. Pe acest itinerariu ideatic,
mesajul filosofic se înscrie drept ansamblu de semnificaţii de implementaţie cel puţin, în
principiu, intenţională vizând producerea unui efect meditativ, reflexiv, contemplativ,
într-un cuvânt filosofic.
În filosofie "Pasărea Minervei" nu zboară neintenţional. Ea tinde totuşi să se
ridice, gravitaţia filosofică o constrânge la pământul realităţii. În ciuda înălţimii pe care
se ridică prin problematica sa, demersul filosofic şi-a asumat o exercitare devenită
exerciţiu spiritual impus care îl ţine departe de întâmplare. Un monsieru Jourdain în
domeniul filosofiei este de neconceput. Nu se poate admite o neintenţionalitate ajunsă la
o asemenea rigoare. Nu există expasivitate filosofică involuntară la nivelul ideii sau
gândului. Indiferent de modalitatea de formulare, filosofia se caracterizează prin mesajul
său, prin conţinutul său efectuativ.
Departe de a fi o reflecţie plutitoare, aeriană, dezinteresată (interes în sensul lui
Habermas), (Hadot, 1997, p. 44), filosofia este un mesaj comunicat. Demersul filosofic
este întotdeauna efectiv.
Conceptul constituie o unitate cognitivă ce se utilizează pentru a reprezenta
fenomene, obiecte particulare, acţiuni sau clase de obiecte ori de acţiuni. Fiinţa umană
nu ar putea să se situeze în mod adecvat în mediul său fără a face uz de concepte. Un
concept poate fi mai mult sau mai puţin cuprinzător, mai mult sau mai puţin general sau
mai mult sau mai puţin vag. Pentru a satisface regulile ştiinţei, un concept trebuie să fie
precis, clar, monosemic (adică nu poate avea decât un singur sens) şi univoc (adică nu
poate fi interpretat decât într-un singur fel).
În acelaşi timp trebuie să se distingă între conceptul teoretic şi conceptul
operatoriu. Introducerea elementelor teoretice, indirect asociate cu procesele de
constatare a experienţei, arată G.-G. Granger, este o necesitate a explicării ştiinţifice,
care se poate produce doar cu ajutorul meta-conceptelor. Conceptele filosofice sunt, în
raport cu cele “naturale” ale percepţiei, ale tehnicii şi ştiinţei, meta-concepte. Conceptul
filosofic pare a fi expresia corelată abstractă a unui fapt trăit, cuvântul abstract ce pur şi
simplu desemnează ceea ce nu a fost trăit în mod izolat, ca atare.; asemenea oricărui alt
concept, este construit asemenea unui nod de relaţii, şi nu perceput ca intuiţie punctuală
( G. G. Granger, 1988, p.137, p. 154 şi p. 162). Conceptele filosofice sunt meta-
concepte. Cuvântul «mesaj» este astăzi pe cale de a se consolida drept un concept
instrumental. În parcurs, unii cercetători au definit deja acest pre-concept însă este vorba
84
despre definiţii lipsite de rigurozitate, abstracte şi provizorii care vor fi precizate şi
corijate de alţi cercetători în măsura în care complexitatea acestui fenomen va fi
înţeleasă mai bine. În ceea ce priveşte conceptul operatoriu provenit dintr-un enunţ
teoretic ca, de exemplu, noţiunea de “receptor de mesaje” într-un sistem de comunicare,
el rezultă din observaţia empirică şi evaluarea faptelor. Un receptor de mesaj poate fi o
fiinţă umană sau o maşină. În cazul fiinţei umane, receptorul poate primi mai multe sau
puţine mesaje, poate să aparţină unei categorii particulare (copil, adolescent, lucrător,
filosof, şomer), unui grup precis de vârstă (12-15 ani, 18-22 ani, 35-45 ani) sau poate fi
de sex masculin ori feminin. În cazul maşinii, poate fi vorba de o cabină telefonică sau
de un ordinator central dintr-un sistem de poştă electronică.
Fiecare disciplină ştiinţifică îşi defineşte propriile concepte. Acelaşi obiect al
analizei, de exemplu o moleculă, este descris cu concepte diferite după cum este vorba
despre un chimist, un fizician sau un matematician, căci ei au puncte de vedere specifice
pentru a înţelege şi a explica acest obiect. Aceste concepte diverse sunt tot atâtea
mijloace diferite de a explora aspectele specifice ale acestui obiect, de a face o
reconstrucţie mentală, de a-i prevedea eventualele transformări şi comportamente şi de a
acţiona asupra acestuia. Evident, conceptele utilizate trebuie să fie pertinente în raport cu
logica internă a teoriei enunţate şi să decurgă de aici într-o manieră precisă, specifică.
Fiecare definiţie a unui concept ştiinţific impune deci ca termenii utilizaţi să fie aleşi în
mod riguros. Această rigoare se obţine reflectând în mod metodic şi examinând cu o
privire critică fiecare cuvânt ales pentru a enunţa definiţia unui concept.
Referitor la evoluţia actuală a ştiinţelor umane şi în mod particular a filosofiei
trebuie să se constate că între conceptele utilizate în aceste domenii există unele care nu
răspund în totalitate exigenţelor şi criteriilor conceptului ştiinţific. Studiile sistematice
pe comunicare au abia o jumătate de secol. Unele concepte, ca mesaj, informaţie,
receptor aparţin limbajului curent şi deşi au făcut obiectul unui efort de definire strictă la
finalurile de analiză, sunt adesea sursa multor confuzii în ceea ce priveşte înţelegerea lor
în cadrul fenomenului de comunicare şi, mai mult, în contextul cercetărilor de un nivel
de abstractizare şi generalizare mai ridicat, precum filosofia. Asemenea unui fizician în
raport de “atom”-ul său, îi este dificil unui comunicolog să se distanţeze de sursa unui
mesaj, căci obiectul său de studiu este în mod precis fiinţa umană şi relaţiile pe care le
întreţine în calitate de fiinţă de comunicare capabilă să creeze realităţi, ceea ce este de
asemenea şi el însuşi. Vede obiectul în oglinda care este el însuşi. Trebuie deci să facă
faţă unui obstacol de talie în producerea analizelor sale. Aceeaşi dificultate o întâmpină
şi cel ce abordează problema din punct de vedere filosofic. Demersul nu trebuie însă
abandonat.
Conceptele servesc să explice fenomene şi comportamente complexe. O teorie
este constituită dintr-o înlănţuire de propoziţii interdependente, enunţate în limbajul
obişnuit în care deducţiile fac apel la logica intuitivă. Aceste propoziţii au în general cu
un grad de abstractizare ridicat şi servesc la a formula ipoteze verificabile cu ajutorul
măsurărilor ştiinţifice. Fondându-se pe rezultatele acestor măsurări este posibil să facă

85
previziuni ştiinţifice. Teoria ştiinţifică integrează un ansamblu de concepte definite în
mod explicit şi având relaţii determinate între ele
Aparatul de elaborare a instrumentelor conceptuale de care dispune orice teorie
ştiinţifică, orice ştiinţă, mai exact spus, este bazat pe trei principii care permit să se
stabilească în mod metodic faptele cu ajutorul observaţiilor şi experienţelor. Principiul
de obiectivitate arată că ceea ce constituie realitatea nu corespunde în mod necesar
manierei în care noi o percepem. Principiul de inteligibilitate precizează că realitatea
este comprehensibilă în măsura în care caută relaţii determinate între fapte. În ceea ce
priveşte principiul de raţionalitate, el susţine că relaţiile între fapte pot să se exprime în
manieră coerentă printr-un raţionament structurat urmând regulile logice. Pentru a
explica un fapt observat, trebuie să se încerce să se imagineze, să se înţeleagă şi să se
reprezinte procesele care îi determină existenţa. Atunci se poate construi un prim
concept care reprezintă acest fapt. Apoi, presupunând că faptul observat este exact şi că
procesele reţinute şi reprezentate sunt valabile, se caută alte fapte observabile care ar fi
asemănătoare cu primul. În sfârşit, comparaţia diferitelor fapte observate permite să se
tragă concluzii referitoare la validitatea conceptului: dacă se constată că unul sau altul
dintre aspectele modelului este nedemonstrabil, inexact sau fals, atunci trebuie să se
reînceapă etapele anterioare.
Deci se pot rezuma etapele de construire a unui concept în şapte puncte:
a) mai întâi trebuie să se observe faptele;
b) apoi, să se examineze faptele ca şi cum ar rezulta din procese necunoscute;
c) să se descopere procesele care explică existenţa acestor fapte;
d) să se construiască un pre-concept;
e) să se caute alte fapte asemănătoare şi comparabile care să le consolideze
statutul precedentelor;
f) apoi, plecând de la rezultatele comparaţiilor precedente şi ale primului
concept, să se infereze ipotezele sub formă de previziuni sau consecinţe;
g) în sfârşit, să se întrebe dacă aceste rezultate şi aceste ipoteze sunt valabile,
desprinzându-se "o idee abstractă şi generală ", adică un concept (J. Russ, 1999, pp. 198
- 199).
Specificitatea acestui exerciţiu ţine de însăşi esenţa epistemologiei, care nu
constituie, propriu-zis, un mod de cunoaştere, ci o invenţie de concepte: şi
comunicatologia creează concepte sintetizatoare, le mânuieşte, operează deci prin
intermediul unor reprezentări care nu sunt extrase direct din realul ca atare. Cum scrie
Gilles Deleuze: filozofia, ştiinţa în general, “constă întotdeauna din a inventa concepte
(…). Ea are o funcţie care rămâne perfect actuală, să creeze concepte (…). Conceptul
este ceea ce împiedică gândirea să fie o simplă opinie, o părere, o discuţie, o flecăreală”
(G. Deleuze, 1990, pp. 186 – 187). P. Duhem spunea că faptele de azi sunt construite cu
teoriile de ieri (Apud O. Ducrot, 1989, p. 5). În pofida acestui handicap, conceptele
trebuie să fie structurate judicios şi solid în limitele teoriei în eventuală modificare.

86
 În absenţa unei teorii a mesajului în limitele căreia să selectăm fapte de mesaj,
examinarea accepţiunilor mesajului este intrarea pe drumul elaborării unui concept
filosofic de mesaj.
Construirea unui concept constituie deci o practică sistematică, riguroasă şi
creatoare care comportă o interacţiune constantă între real şi reprezentarea sa abstractă.
Demersul are ca scop instalarea unei “idei abstracte şi generale” – conceptul (J. Russ,
1999, p. 199). Mai mult, atunci când se elaborează un concept, trebuie în mod constant
să ne întrebăm dacă explicaţia găsită este exactă, ce cunoştinţe noi aduce şi care sunt
ideile sau alte explicaţii către care ar putea să ne ducă. Conceptul gândeşte abstract şi
general o anume realitate.
Când vorbim de concepte filosofice de origine comunicaţională, trebuie să avem în
vedere a nu confunda obiectul ştiinţei (comunicarea ca obiect de studiu) şi ştiinţa
obiectului (reflectarea teoretică fondată pe observarea fenomenului de comunicare).
Comunicarea obiectului se poate impregna de trăsături ale obiectului comunicării, căci
“Lumea nu este niciodată, ci ea lumeşte” (M. Heidegger, 1988, p. 110). Noi trebuie să
evităm intrarea fenomenalului în concept, “lumirea” lumii. La momentul de faţă,
conceptul de mesaj este cel mai bine configurat în limitele lingvisticii şi comunicologiei.
Ca atare, proiectul de construcţie a unui concept supraordonat filosofic va fi împrumutat
din acestea. Conceptul de mesaj comunicaţional va fi edificiul-pilot. Există, pe de o
parte, fenomenul de comunicare ca activitate generală şi, pe de altă parte, reflectarea
filosofică ce se construieşte plecând de la şi în legătură cu acest fenomen, care este
fundamentul unui demers teoretic şi constitutiv al unei ştiinţe a comunicării, numită de
Devito “comunicologie” şi de Metayer “comunicatică”. În revanşă, comunicarea este
simultan un obiect de reflexie şi un mijloc de reflectare. Ca activitate, aceasta permite să
se examineze diferitele calităţi ale relaţiilor de producţie comunicaţională. Există cel
puţin două niveluri ale practicii: pe de o parte, practica «banală», cotidiană şi
inconştientă a comunicării (ca proza lui Monsieur Jourdain); pe de altă parte, ansamblul
practicilor implicând un factor «profesional». Comandate de cele două reprezentări
sociale delimitate anterior, aceste două practici se individualizează ca două paliere de
utilizare a conceptului de mesaj. Fiecare dintre ele trăieşte un destin singular. Nici una
nu iese însă, nici voit, nici involuntar, din constrângerile unei viziuni generale a
procesului de comunicare. Ca o particularitate, comunicarea filosofică este prezidată de
filosofare. Mesajul apare, din punctul de vedere al structurării filosofării, drept o
articulare de filosofeme. Practica banală, gerată de simţul comun, se desfăşoară în afara
orizontului de filosofare. Punând ideile în contact, sintetic, lucrurile stau astfel: “S-a zis
că se poate face mai orice fără să ştii, începând, ca Monsieur Jourdain, cu proza;
filosofia însă, nu” (Gh. Vlăduţescu, 1996, p. 226) Pentru ambele, afirmat ori doar
inferat, funcţionează ideea că elementele se definesc prin forţa proprie şi “prin relaţiile
care se stabilesc între ele” (E. Benveniste, 1966, p. 120).
Orice comunicare se fondează pe o relaţie. Poate fi vorba de o relaţie între două
persoane sau între o persoană şi mai multe persoane, între o persoană şi un text. «A fi pe
aceeaşi lungime de undă», a fi atent la aceeaşi informaţie, iată esenţa acestei relaţii.
87
Acest element central al relaţiei de comunicare se înscrie de obicei în cadrul unor relaţii
sociale care influenţează interpretarea şi utilizarea mesajelor. Un îndrăgostit şi prietena
lui, aflaţi sub clar de lună, se află într-o relaţie socială care riscă foarte mult să dea un
anumit conţinut emoţional şi anumite semnificaţii la tot ceea ce se spune. Evident că
există mereu, între relaţia de comunicare apropiată şi directă şi relaţia de comunicare la
distanţă sau de-a lungul timpului, o diferenţă de calitate. Totodată, fie că am avea o
comunicare faţă în faţă sau mediatizată, fie că ar fi imediată sau îndepărtată în timp şi
spaţiu, relaţia de comunicare va avea trei elemente cardinale şi două forme de acţiune
fundamentale. Aceste trei elemente cardinale sunt emiţătorul, mesajul şi receptorul.
Nu mai este necesar să se apere ideea că mesajul are o existenţă proprie,
independentă simultan de emiţător şi receptor. Când cineva vrea să pună această idee la
îndoială, atunci trebuie să se gândească la ceea simte când merge să pună o scrisoare la
poştă şi ar dori să o ia înapoi pentru a modifica ceva. Scrisoarea scapă totalmente
controlului său. Persoana se află în situaţia unui general care şi-ar trimite trupele la luptă
fără a le însoţi şi în care trebuie să aştepte noutăţile de pe front pentru a şti dacă i se
ascultă ordinele, cum reacţionează armata inamică şi care este rezultatul bătăliei.
“Mesajul există sub forma unui semn sau a unui ansamblu de semne (s.n.) fără altă
semnificaţie decât cea pe care le-o atribuie receptorul, datorită unei ucenicii culturale”
(Gilles Willett, 1992, p.83-84). Să fie limpede: limba este un sistem de semne. Deci,
semnul aparţine limbii. Semnificaţiile sunt elemente ale discursului. Mesajul este forţa
discursului; el nu se construieşte din semne, ci din decodificările contextual-situaţionale
ale semnelor, din semnificaţii. Fără decodificator (receptor), discursul nu are mesaj.
Receptorul dă prin forţa minţii sale forţă discursului prin mesaj.
În plus, este probabil ca cei doi receptori să nu dea niciodată chiar acelaşi sens
unui mesaj şi chiar ca, între emiţător şi receptor, “echivalenţa” semnificaţiilor unui
mesaj să nu fie perfectă. Mesajul este pur şi simplu un ansamblu de semnificaţii în
directă conexiune cu achiziţiile culturale. Se înţelege de la sine că aceste semnificaţii vor
fi pe larg afectate de experienţa culturală, contextul psihologic şi situaţia receptorului,
oricare ar fi acesta. Comunicatorul construieşte, cel mai bine posibil, semnalele graţie
cărora speră să provoace cutare sau cutare răspuns, fie că aceste semne ar fi verbale sau
nu, auditive sau vizuale, sau tactile. Este vorba de primul act al procesului de
comunicare. Un receptor face o primă selecţie printre stimulii aflaţi la dispoziţia sa,
efectuează o a doua în ceea ce a reţinut din conţinutul mesajului, apoi interpretează acest
mesaj şi dispune în conformitate cu înclinaţiile sale. Aceste două acte sunt distincte şi
rezultă din motivaţii diferite, chiar variabile însă sunt reunite de ansamblul de semne,
semnale, semnificaţii şi subînţelesuri pe care îl numim mesaj.
Prima funcţie a comunicării este de a pune oamenii în relaţie. O persoană spune
“Bună-ziua” alteia. Ea nu comunică nimic referitor la calitatea acestei zile particulare,
comunică mai degrabă un mesaj de prietenie. Cineva citeşte un ziar. Făcând acest lucru,
această persoană se informează despre schimbările care se produc în mediul său. În plus,
se expune la a lua o anumită doză de persuasiune administrată de redactorii şi cronicarii
ziarului şi se distrează cu benzile desenate şi unele reportaje. Plecând doar de la aceste
88
exemple, se poate vedea că este rar cazul ca mesajele să nu aibă decât un singur scop şi
că, foarte adesea, conţinutul manifest al mesajelor nu este deloc cel luat în seamă.
Mesajul latent al comunicării poate fi mai semnificativ decât conţinutul său
manifest. Folosirile ce se pot da unui acelaşi mesaj pot varia din plin de la o persoană la
alta şi orice mesaj poate avea multiple funcţiuni pentru acelaşi receptor. Astfel, un mesaj
de divertisment nu va fi utilizat de toţi în scopul de strictă distracţie. Orice mesaj poate fi
funcţional în diverse feluri.
Comunicarea comportă întotdeauna o componentă relaţională care are rol
structurant. În această perspectivă, Krippendorff enunţă această lege generală a
comunicării: “Orice proces de comunicare, o dată iniţiat şi menţinut, conduce la
formarea unei structuri” (Krippendorff, 1971, p.171). Altfel spus, ceea ce este dezvoltat
în timp este un model de interdependenţă acceptabilă în mod mutual, adică o structură.
Krippendorff defineşte comunicarea ca fiind un «proces de transmitere a unei structuri
între părţile, identificabile în timp şi spaţiu, ale unui sistem»( Krippendorff, 1969,
p.107). Acest sistem poate fi de natură biologică, cognitivă sau socială. Ansamblul
proceselor de comunicare este un sistem dinamic şi deschis de mesaje. Analiza datelor
poate determina dacă aceste procese au propria lor existenţă şi caracteristici specifice.
Comunicarea este manifestă în sistem atunci când comportamentul său nu poate fi
explicat prin cel al părţilor sale luate izolat. Comunicarea comportă întotdeauna o grilă
de codificare a unei forme de comunicare în altă formă de comunicare, de exemplu
transformarea unei imagini mentale într-un mesaj verbal.
Relaţia şi semnificaţia sunt în centrul mesajului. Dacă nu există relaţie, trebuie,
în mod just, să se considere că nu există nici mesaj. În afara relaţiei, ceea ce este
observat, ceea ce semnifică nu este de ordinul mesajului. Dacă există o relaţie, trebuie să
concluzionăm că acest simplu fapt este deja semnificativ şi că există mesaj. În ceea ce
priveşte semnificaţiile ca atare, ele pot fi de două feluri: atribuite sau găsite. Oricărei
categorii i-ar aparţine, ele întotdeauna depind de o persoană şi de o situaţie. Constantin
Noica arăta că “întrebarea de temelie a cunoaşterii” este “dacă a înţelege înseamnă a
găsi ori a pune înţelesuri” (C. Noica, 1993, p. 51). El opta pentru teza punerii de
înţelesuri. După cum, lucru demonstrat de M. Heidegger, orice comprehensiuni este
obligatoriu precedată de o precomprehensiune, tot astfel înaintea oricărui mesaj se
înregistrează un pre-mesaj, constând într-o investiţie uni- sau bilaterală de de
intenţionalitate. Mai exact: nu există mesaj fără urmă de intenţie. Mesajul este generat
de o intenţie uni- sau bilaterală. El poartă irepresibil o inscripţie intenţională: fie
destinator-“ială”, fie destinatar-“ială”, fie bilaterală. Intenţia de semnificare reprezintă
semnul său distinctiv, marca de individualizare. Pe de altă parte, ca element constitutiv
al unei conştiinţe ce trăieşte numai ca o conştiinţă a ceva, ca o conştiinţă înspre ceva,
intenţia preia inerţial de la aceasta directivitatea teleologică, orientarea, tendinţa spre, cu
un cuvânt grecesc se impregnează de un “orexis”. Intenţia se dovedeşte teleologică, ea
conţine un proiect de influenţare. Coordonând ideile, se poate infera că orice mesaj are
un caracter teleologic.

89
 Scopurile cărora li se asigură energia necesară devin cauze şi produc efecte.
Astfel, structura de finalităţi a mesajului intervine în circuitul comunicării şi produce
efecte, induce influenţe. În aceste condiţii apare ca pertinent să se ridice întrebarea cu
intenţie se transmite, ce intenţie are mesajul: de a persuada, de a convinge, de a seduce,
de a manipula, de a flata, de a controla, de a speria, de a face să râdă, de a teroriza etc.
Într-adevăr, analiza intenţiei, care trebuie îndreptată asupra înţelegerii tensiunii
între expresia unei nevoi şi satisfacţia sa, nu explică fenomenul mesajului, însă face să se
înţeleagă maniera în care indivizii utilizează semnele şi codurile necesare producerii sale
particular, care este selecţionat sau nu de alte persoane. Într-adevăr, analiza intenţiei
permite să se reveleze nivelul de conştiinţă şi tipul de strategie al interlocutorilor într-o
situaţie de comunicare, ca şi valoarea indusă de un mesaj. Intenţia este criteriul
mesajului semiologic (G. Mounin, 1968, p.37). Selectarea unui mesaj de către un
destinatar nu este garantată, pentru că acesta din urmă va înţelege semnificaţia şi intenţia
pe care expeditorul le va coda. Interpretările şi semnificaţiile unui mesaj se reduc
întotdeauna la un număr mic de posibilităţi chiar dacă interelaţiile între gândire, obiecte
şi simboluri permit accesul la o imensă gamă de interpretări şi de semnificaţii eventuale.
Unii factori intervin în reducerea posibilităţilor de interpretare a unui mesaj: pe de o
parte, memoria, experienţa, ucenicia în contextul cultural dat au contribuit la construirea
structurilor noastre mentale în calitate de matrici de percepţii, atitudini şi interpretări; pe
de altă parte, cum fiecare situaţie de comunicare comportă propriile sale caracteristici,
unele cuvinte pe care le utilizăm sunt încărcate de o anume semnificaţie. Şi aceasta
deoarece fiinţa umană are un anumit sens al consensului, al compromisului şi al
convergenţei, pentru că acceptă, în majoritatea cazurilor, ceea ce este declarat ca
adevărat fără a-şi pune întrebări.
Un act de comunicare permite să se creeze realităţi datorită semnalelor,
semnelor, simbolurilor, înţelesurilor, subînţelesurilor, într-un cuvânt datorită mesajelor.
Acceptarea actului, integrarea sa în fenomenul de organizare, face posibilă emergenţa
structurii, ordinii, sensului şi semnificaţiei. Cu toate acestea, mesajele care rezultă dintr-
un act şi dintr-o situaţie de comunicare comportă întotdeauna o mare parte de
ambiguitate referitor la manierele de a le interpreta şi de a le atribui / descoperi / găsi
semnificaţia.
Semnele şi mesajele care o produc asamblându-le pot semnifica tot felul de
lucruri diferite în funcţie de contextul (fizic, social etc.) comunicării. “Nu se comunică
cu semne unice sau izolate, ci cu ansambluri de semne, îmbinate după anumite reguli.
Altfel spus, nu se schimbă semne, ci mesaje” (Gilles Willett, 1992, p.124). Semnele nu
permit comunicarea decât dacă sunt îmbinate astfel încât să producă sens, informaţie.
Adevăr nu este un mesaj, nici a fi, nici real. “Adevărul este realul” (Heiddeger M.,
1988, p.156) este un mesaj. Faptul de “a se mişca” nu este un mesaj, însă o combinaţie
de mişcări capabilă să semnifice succesiunea de apropiere, este unul. Secvenţele “Petru-
admiră-Pavel” şi “Pavel-admiră-Petru” formează două mesaje satisfăcătoare, însă cu
sens diferit. Secvenţa iepurele-sar este un mesaj ambiguu, forma -le a articolului hotărât
indicând singular, iar forma sar a verbului, pluralul. Verbul a veni nu este un mesaj, însă
90
forma vine este unul. O formă de panou care semnifică «Atenţie!» asociată cu desenul
unui cerb produce un mesaj semnificativ: “Fiţi atenţi, cerbii traversează uneori acest
drum.” Însă asocierea unei forme de panou semnificând «interdicţie» şi a aceluiaşi desen
cu cerb produce un mesaj echivoc: “Cerbi interzişi(?!) Interdicţie de a lovi (a privi?)
cerbii?” La fel, combinaţia unei bare oblice («interdicţie») şi a desenului cu o bicicletă
produce un mesaj uşor de decodat: “Accesul bicicletelor este interzis pe acest drum”,
atunci când se unesc bara oblică şi Maximum 70 se creează un mesaj ambiguu: “Este
interzis să se facă un maximum de 70 km/h?” Pe scurt, pentru produce sau a înţelege
mesaje, trebuie să dispunem de coduri de comunicare. Însă doar codurile de comunicare
permit comunicarea în sensul restrâns al schimbului de informaţie cu ajutorul mesajelor.
Ce este un cod, în sensul de cod de comunicare? Este uniunea a două
componente: un repertoriu de semne şi de reguli de îmbinare a acestor semne, care
permit producerea de mesaje semnificative (inteligibile şi purtătoare de informaţie): “
este un sistem de semne cu regulile utilizării lor”, cum spune Carnap (Apud Mounin G,
1975, p.108).
Limbile naturale sau codurile lingvistice (franceză, chineză, engleză, bască) se
situează în mod evident printre codurile de comunicare cele mai dezvoltate. În
comunicare (în sensul restrâns al termenul), emitem şi primim mesaje (şi nu doar
informaţii), iar pentru aceasta trebuie să recurgem la coduri de comunicare. De aceea se
spune că se încodează mesajele şi se decodează. Mesajul impune cunoaşterea codurilor.
Codurile sunt repertorii de semne asociate cu nişte reguli de îmbinare pentru a produce
mesaje semnificative. Principala lor acţiune este de permite comunicarea, în sensul de
schimb de mesaje. Raportul cod/mesaj este dialectic. În comunicarea de masă, mesajele
circulând în sensul unic (sau aproape), receptorul ar fi în mod constant cantonat într-un
rol pasiv. Studiul ştiinţific al percepţiei arată că a percepe înseamnă a căuta, a diferenţia,
a distinge, a filtra, a tria, a re-cunoaşte, a compara, a asocia…pe scurt, înseamnă a re-
construi realitatea. Receptorul trebuie să cunoască codul utilizat de emiţător (lexicul şi
regulile) şi plecând de la această cunoaştere, să reconstituie mesajul emis asociind la
cuvintele percepute şi la îmbinarea lor «buna» semnificaţie. Trei factori complică
această operaţie: variabilitatea concretă a enunţurilor lingvistice, polisemia semnelor
lingvistice şi existenţa mesajelor paralele cu mesajele lingvistice. Mai mult, modul în
care primim semnele, semnele şi mesajele comportă două nivele: denotaţia şi conotaţia.
Într-adevăr, când vorbim nu ne limităm la a încoda mesajele lingvistice, producem în
acelaşi timp, voluntar sau nu, toate felurile de mesaje non verbale (ca gesturile, poziţiile
şi mimica) şi de mesaje paralingvistice (ca tonul şi volumul vocii, rapiditatea debitului
etc.). Aceste mesaje paralele confirmă, accentuează, nuanţează, relativizează sau uneori
contrazic mesajul lingvistic la propriu. Astfel, enunţul Sunt desigur calm poate fi
dezminţit prin elemente paralingvistice (debit foarte rapid, voce foarte puternică şi
ascuţită…) şi elemente paraverbale (roşeaţa feţii, tremurături, respiraţie sacadată…).
«Adevăratul» mesaj este rezultanta tuturor acestor mesaje, iar pentru a decoda un mesaj
trebuie să-i construim într-adevăr o semnificaţie ţinând cont de orice conţinut al
comunicării. Pentru că permite cel mai bine să ţină cont de toate mesajele care circulă în
91
mod simultan de-a lungul multiplelor canale, comunicarea în faţă în faţă facilitează
schimburi mai bogate –complete, complexe – decât comunicarea mediatizată. Trebuie
adăugat că receptorul nu se limitează la a percepe şi a decoda: el interpretează. Într-
adevăr, sensul pe care îl dă mesajelor primite depinde nu doar de conţinutul lor
comunicaţional global (numeroase mesaje simultane circulând în diverse canale), ci şi de
contextul comunicării, în sensul său cel mai larg. Pentru a înţelege perfect un mesaj, ar
trebui să-l corelăm cu ansamblul contextului său.
Mesajele, în sensul strict al termenului, nu sunt decât unul din elementele
comunicării, iar sensul lor depinde atât de conţinutul formal ca şi de relaţia între
participanţii la procesul comunicării, care este întotdeauna o relaţie cu caracter sistemic:
comportamentele unuia depind de cele ale celuilalt şi reciproc. Pentru Mounin, de
exemplu, studiul ştiinţific al semnelor se restrânge la singurele semne care au fost create
pentru a servi mijloacele de comunicare (adică la codurile de comunicare) şi nu la
codurile sociale, ca să luăm termenii pe care i-am utilizat deja (Mounin, 1975, p. 16).
Elementele constitutive ale unei relaţii între doi indivizi percepută şi cunoscută
sub unghiul comunicării sunt puţin numeroase, deşi procesele în care sunt implicate
aceste elemente sunt multiple şi complexe: sursă, mesaj, canal şi receptor. Comunicarea
este mai mult decât un simplu proces liniar de schimbare şi partajare a mesajelor şi
semnificaţiilor. Reducând comunicarea la un schimb şi un partaj de mesaje şi
semnificaţii, se fragmentează persoana în două entităţi, adică în emiţător şi receptor,
chiar dacă este vorba în esenţă de două roluri care sunt atribuite şi disociate când se fac
analize ştiinţifice. Aceste elemente sunt acceptabile când se consideră sub unghiul unei
paradigme de bază şi, luate izolat, sunt deja de o foarte mare complexitate. Totuşi, ar
trebui întotdeauna să le situeze în contextul propriu şi să se ţină cont de situaţia, factorii
cognitivi, afectiv, psihici, sociali, politici şi religioşi, ca şi de competenţa
comunicaţională. Comunicarea este un fenomen constituit din procese sistemice,
tranzacţionale, circulare, selective, non-repetitive, imprevizibile, ireversibile,
cumulative, complexe şi care orientează evoluţia sensului şi semnificaţiei a ceea ce este
şi a ceea ce apare. Prin intermediul acestor procese se arată ceea ce ne pare să aibă o
formă şi un conţinut, ceea ce ne pare să fie structurat, organizat şi ordonat în timp şi
spaţiu ca mesaj. Sunt procese care fac interdependente trecutul, prezentul şi viitorul unui
act de comunicare şi care orientează evoluţia comportamentelor şi personalităţii umane.
Mai mult, dat fiind că relaţia şi semnificaţia sunt centrul oricărui mesaj, studiul ştiinţific
al acestuia ar trebui să înceapă cu procesele şi cu elementele constitutive ale unei relaţii
între două entităţi. Mesajul este mai mult decât o relaţie. Este vorba mai degrabă de un
fenomen metarelaţional care permite să se înţeleagă şi să se explice, într-o optică
filosofic-comunicaţională, aspectele fundamentale ale vastei game de interrelaţii şi
interacţiuni între elemente, indivizi şi chiar organizaţii. Din această perspectivă ar fi
atunci posibil să se înţeleagă natura fundamental negentropică a fenomenului de mesaj,
să se identifice şi să se definească concepte de studiu şi ale comunicologiei, ce se pot
ridica la abstracţia filosofiei.

92
 Relaţia şi semnificaţia apar ca dimensiuni cardinale ale mesajului, care este
caracterizat de procese de transformare, de combinare, de interpretare, de reprezentare,
de transmitere, de difuzare, de schimb şi partaj de semnificaţii. În ceea ce priveşte
semnul, care trimite la altceva decât la el-însuşi, constituie pivotul relaţiilor,
interacţiunilor şi situaţiilor de comunicare prin intermediul cărora se stabilesc raporturi
cu realul şi construirea de realităţi. Acestea sunt influenţate de factori, forţe şi modalităţi
care intervin, sub formă de mesaje şi semnificaţii, în producerea reprezentărilor. Această
relaţie depinde în egală măsură de nevoile şi valorile protagoniştilor şi este influenţată
de situaţiile şi evenimentele care comportă întotdeauna un ansamblu de factori şi de
forţe de diverse feluri, ca şi de grupurile de care aparţine fiecare persoană. Pe scurt, toţi
factorii comunicării intervin în relaţia emiţător-receptor şi determină şansele de succes
sau de eşec ale mesajului, la fel ca starea de convergenţă sau de divergenţă a
interlocutorilor. Ei demonstrează de asemenea complexitatea şi bogăţia elementelor,
forţelor, evenimentelor şi proceselor care caracterizează relaţiile între un emiţător şi un
receptor într-o situaţie de comunicare.
Producerea unui mesaj nu este rodul hazardului. Implicit sau explicit,
comunicatorii caută să producă efecte specifice în funcţie de nevoile lor şi de percepţia
lor asupra situaţiei. Deci intenţia este legată la sistemul de tensiune relaţională care
există între indivizi şi poate fi exprimată în general ca provocând nevoia de a comunica.
Ideea de control este indisociabilă de cea de finalitate. A fi capabil să verifice şi să
acţioneze prin mesaj asupra unei situaţii presupune cu necesitate o cunoaştere a scopului
sau a obiectivului de atins.
Conţinutul comunicării, mesajul, este primul mijloc prin care indivizii au relaţii
sociale între ei şi cu mediul. Însă, cum comunicarea nu este doar liniară, comunicatorul
nu este singurul care să exercite un control, căci el trebuie să se ajusteze la structurile şi
capacităţile de procesare ale interpretului. Totuşi, apare evident că există o relaţie între
mesaje, putere şi control. Conţinutul trebuie să fie reproductibil sub o formă permanentă.
Conţinutul mesajului este caracterizat, după Fearing, prin utilizarea semnelor-simboluri.
Aceste semne-simboluri sunt o reprezentare semnificativă a realităţii. Mesajul se
raportează proiectiv la ideea de intenţie. Specificitatea intenţiilor ţine de gradul de
precizie cu care comunicatorul prevede efectele mesajului pe care-l produce. În structura
personalităţii comunicatorului, intenţia este o manifestare a variabilelor nevoi-tensiuni.
Ea joacă un rol de selecţie şi de structurare. Interpretul este întotdeauna inclus în câmpul
psihologic al comunicatorului când acesta din urmă produce un mesaj. Specificitatea
intenţiilor defineşte deci puterea pe care o are imaginea interpretului asupra mesajului
produs de comunicator. Consumatorul se află întotdeauna înscris scopurilor mesajului,
ceea ce îi asigură acestuia coerenţa şi coeziunea. În ordine temporală, mai întâi, puterea
mesajului se exprimă în importanţa pe care comunicatorul o acordă planificării
comunicării sale.
Ţinta planificării este interpretul. În consecinţă, mesajele sunt:
a) explicite în ceea ce priveşte efectele dorite asupra interpretului;

93
 b) manipulante în mod voluntar în acest sens diferitele aspecte ale
conţinutului(de exemplu, în timpul unei campanii de propagandă, comunicatorul vizează
un public particular şi presupune că acest public are nevoi, că este conştient sau nu de
problema de rezolvat şi că este inteligent sau stupid).
Mesajele mai puţin «ţintite», mai puţin orientate teleologic sunt mai întâi
centrate pe comunicator, căci acesta caută mai mult să se exprime decât să provoace
efecte la alţii. Acestea nu sunt planificate şi, dincolo de structura de personalitate,
reflectă mai întâi dinamica emoţională a autorului.
Mesajele intenţionale şi foarte planificate sunt comunicări de putere, pentru că
autorul urmăreşte prin conţinutul lor să producă efecte importante asupra
consumatorului: de ordin cognitiv, convinctiv, persuasiv sau emoţional. Controlul
conţinutului este atunci legat de controlul efectelor căutate şi de structurile de putere din
cadrul modului de comunicare în derulare. Aceste comunicări-mesaje strict planificate
sunt opera profesioniştilor (relaţioniste, publiciste, propagandiste). Gradul de realitate
reprezentat este funcţia manipulării conţinutului de către comunicator. Libertatea care se
atribuie comunicatorului când structurează conţinutul comunicării determină gradul de
realitate sau de ficţiune.
Sensul mesajului este dat de o «ajustare» a comprehensiunii, care depinde de
nivelul de convergenţă al partenerilor de comunicare. Subiectul receptor şi agentul
emiţător aparţin fiecare la mai multe grupuri primare (familie, prieteni, curent de opinie
ştiinţifică). Aceste grupuri transmit valorile lor individului şi îl modelează plecând de la
ele. Ele influenţează agentul emiţător când selectează şi produce mesajul şi îl ghidează
pe subiectul receptor în selectarea şi perceperea mesajului şi în maniera sa de a
reacţiona. Indivizii şi grupurile primare se situează într-o organizare socială în care au
tendinţa să se integreze, s-o asimileze şi în cadrul modelat de care în linii generale să
întreţină comunicarea în calitate de proces de schimb şi partaj al mesajelor şi
semnificaţiilor. Pentru a înţelege mesajul, funcţionarea sa şi consecinţele diverselor sale
efecte asupra indivizilor, nu este suficient bunul simţ, experienţa cotidiană a consumului
de mesaje. Sunt necesare cunoştinţe filosofice legate de fenomenul mesajului, este
obligatorie modelarea sau însuşirea unui concept clar şi distinct de mesaj.
Aşa cum subliniază cu tărie Paul Attallah, “a studia circulaţia mesajelor fără a
şti de ce circulă, adică în ce interes, înseamnă a se condamna să nu fie decât simplu
executant al puterii sociale. Înseamnă să se transforme cu plăcere în gestionar al
capitalului, în specialist al eficacităţii, în strateg al comunicării persuasive fără a
înţelege cu adevărat pentru cine şi pentru ce se munceşte. Înainte de a gera
comunicarea, trebuie să ştii de ce se comunică.”
9.4. Figurarea mesajului ca forţă
După J. L. Austin şi J. Searle, actul de limbaj este constituit dintr-o ierarhie de acte
subordonate, distribuite pe trei nivele: i) nivelul actului locuţionar sau propoziţional:
actul de a spune; ii) nivelul actului ilocuţionar (sau al forţei ilocuţionare): ceea ce facem
spunând; iii) nivelul actului prelocuţionar: ceea ce facem prin faptul de a spune. Dacă
spunem cuiva să închidă uşa, prin aceasta se realizează trei lucruri. Se raportează
94
predicatul acţiunii (a închide) la două argumente: tu şi uşa. Este actul de a spune. Dacă
se spune acest lucru cu forţa unui ordin, şi nu cu aceea a unei constatări, sau a unei urări,
ori a unei promisiuni, atunci acest fapt este actul ilocuţionar. În fine, prin faptul că se dă
un ordin, se pot provoca anumite efecte, cum ar fi teama; aceste efecte fac din discurs un
stimul care produce anumite rezultate. Acesta este actul prelocuţionar, efectul, acţiunea.
Aderând la teza Austin-Searle, Paul Ricœur extinde câmpul de acţiune al acesteia. El
îi confirmă valabilitatea pe intervalul discursului vorbit. Forţa ilocuţionară se bazează
atât pe mimică şi gest, cât şi pe aspectele nearticulate ale discursului, pe care le numim
prozodie. Rezultă din cercetările filosofului francez (P. Ricœur, 1987, p. 208) că este
necesar să înţelegem prin “semnificaţia actului de limbaj sau mai precis prin noema de a
spune, nu numai fraza în sensul strâmt al actului propoziţional, dar şi forţa ilocuţionară
şi acţiunea perlocuţionară, în măsura în care cele trei aspecte ale actului de limbaj sunt
codificate, ridicate la rangul de paradigme şi unde, în consecinţă, ele pot fi identificate şi
reidentificate ca având aceeaşi semnificaţie.” Prin coordonarea ideilor frazelor despre
actul de limbaj, se poate configura abducţia că mesajul adună pe o singură direcţie forţa
ilocuţionară a actelor de limbaj care compun discursul şi care se mai numesc şi acte de
discurs ori acte de vorbire ( P. Charaudeau, 1983, p. 84 ). Mesajul are forţa unitară a
actelor care îl alcătuiesc. Se poate afirma, urmând o altă pistă de inferare, că mesajul
este forţa semnificaţiilor pe care cineva le atribuie unui discurs. Mesajul dobândeşte
putere doar prin intermediul unei conştiinţe ce atribuie semnificaţii. În absenţa manifestă
a unui receptor nu există mesaj, ci doar discurs. În această perspectivă, conceptul de “act
de limbaj” rămâne valid, în schimb, lema introdusă de J. Searle constând în susţinerea că
“actele de limbaj sunt o varietate de acţiuni umane”, fiind totodată “unităţile minimale
de bază ale comunicării lingvistice”(J. Searle, 1972, p. 9 şi p. 39), nu mai poate fi
acceptată, nici măcar admisă ca platformă de discuţie.
Comunicarea înseamnă schimb de mesaje. Actul de limbaj este, dimpotrivă,
eveniment de limbaj, având sens unic. El poate fi o componentă a comunicării, iar nu
unitate minimală, caci nu este sigur că din combinarea a oricare dintre tipurile de acte de
limbaj se poate ridica o comunicare. Atunci, actul de limbaj trebuie situat în discurs,
cauză din care unii îi şi spun act de discurs. Acţiunea gândirii este transpusă prin limbă
în discurs. Acesta compatibilizează actele de limbaj în raport de calităţile lor locutive,
ilocutive şi perlocutive. Reuşita integrării unitare a actelor de limbaj este măsurată de
coerenţa şi de coeziunea discursului, calităţi care în subsidiar se transmite şi mesajului.
Pe noile premise putem spune, aşa cum o face J. Habermas, că “prin actul de limbaj,
discursul are o componentă acţională” (J. Habermas, 1983, p. 458). Devine translucidă
următoarea implicaţie: gândirea vrea să se facă vizibilă, să se manifeste prin acţiune în
cadrul unei stări de lucruri; pentru aceasta, ea pune presiune asupra limbii-instrument-
mijloc pentru a-i translata influenţa asupra unei realităţi obiective care doar prin limbă
este de domeniul evidenţei. Limba, ca orice limbaj, difuzează acţiunea în discurs. În
procesul de intermediere pe care limba abstractă îl realizează în scopul împlinirii acţiunii
preconizate de gândire, anumite semnificaţii se precipită ca nuclee, numite acte de
limbaj. Unităţile minimale capătă organizare conceptuală: formele se concretizează
95
într-o formulare. Aceasta este “manifestarea vie a limbii”: discursul. Odată cu căderea
limbii în discurs are loc instanţierea acţiunii. Limba se subiectivizează, iar gândirea-
ocurenţă devine atribuibilă unui “eu”. “Eu” în limbă suntem fie cu toţii, fie nu este
nimeni. Argumentul sofistic al celui de-al treilea s-ar potrivi de minune celor ce ar vrea
să fie cineva în limbă, cineva între toţi şi nimeni. Această eventuală obiecţie se poate
amortiza doar acceptând orice “eu” ca un eu discursiv. “Eu”-l gramatical este lipsit de
putere acţională. Limba creează naturi moarte sau picturi, tablouri statice. Realitatea
limbajului este discursul. Limbajul permite două “eu”-ri concrete ale discursului, unul în
discurs, iar altul în spatele discursului. Orice discurs este al unei persoane care stă în
discurs pentru sine sau pentru altcineva. Chiar dacă un discurs ar putea fi asumat, însuşit
de oricare dintre noi, el nu va aparţine tuturor sau nimănui, adică nu va fi operă de
limbă, ci doar producţie generată de limbă. Discursul prezintă şi este traversat de cele
trei caracteristici ale actului de limbaj, locutivitatea, ilocutivitatea şi perlocutivitatea.
Articularea forţei gândirii ca discurs într-o forţă în discurs va purta numele de mesaj.
Mesajul este partea de forţă a discursului, aceea în care se integrează sintetizator toate
posibilele energii alocate: forţa ideilor, forţa emoţiilor, forţa retorică, forţa convinctivă
ori persuasivă, forţa teleologică, forţa acţională. Mesajul este conceptul ce desemnează
substanţa ilocuţionară discursivă. “Totul se rezumă în putere” ( G. Deleuze, 1995, p. 22):
limba, discursul, mesajul.
9.5. Materialul mesajului
Precum o casă, mesajul presupune şi, simultan, implică un material de construcţie.
Adevăratul material al mesajului nu sunt semnele, în particukar, cuvintele, ci
semnificaţiile. Orice cuvânt este legat de una sau mai multe semnificaţii, în timp ce o
semnificaţie nu trăieşte într-un singur cuvânt. Nimic nu există până nu semnifică. Nu
trebuie, aşadar să mire că semnificaţia prevalează asupra semnului. Aici esenţa precedă
existenţa şi conţinutul comandă mijlocul. Semnificaţia fiinţează înainte ca un semn s-o
desemneze. În general, tot ce are semnificaţie pentru om îi va atrage atenţia. Este
perceput ca semnificativ tot ce se leagă de trebuinţele, interesele, scopurile şi aşteptările
subiectului cognitiv. Semnificaţia este calitatea semnelor, semnalelor şi indiciilor de a
reprezenta ceva diferit de ele însele, dar diferit în mod evident. Nu puţini numesc această
calitate sens. Într-o zi va trebui cuantificată diferenţa.
Semnul, element perceptibil prin simţuri, exprimă ceva diferit de sine însuşi. El,
pentru a fi inteligibil, presupune o convenţie, o înţelegere între cei care îl transmit şi cei
care îl recepţionează în mod intenţionat. Cuvintele unei limbi, ca şi gesturile specifice
unei culturi, sunt semne. A da din cap în sus şi în jos înseamnă aprobare, dar nu şi pentru
bulgari, la care este invers.
Indiciul este legat în mod nemijlocit de o anumită situaţie ori fenomen. “Nu iese
fum fără foc”. Fumul reprezintă indiciul focului. Spre deosebire de semn, indiciul nu
este legat în mod intenţionat de un obiect, o situaţie, o stare ori un fenomen.
Semnal este orice gen de stimul senzorial (sunet, lumină, miros etc.), care se
adresează reflexului şi inconştientului, dând naştere unor automatisme instinctuale.

96
Molusca, de pildă, are o reacţie reflexă de retragere ori de câte ori trece peste ea o
umbră.
Legea semnificaţiei ne determină ca, în mod conştient sau nu, condiţionat ori ba,
să atribuim sensuri şi semnificaţii. Face ca semnificaţia unui stimul să crească
substanţial, atunci când acesta are o conotaţie sau un înţeles special pentru subiectul
perceptiv. J.F. Lyotard are dreptate: “Nu abordăm niciodată un fenomen uman, adică un
comportament, fără să-i lansăm întrebarea ce semnificaţie are.” (J.F. Lyotard, 1977, p.
73). Semnificaţiile sunt elementele primare ale gândirii, materialul noetic al mesajului.
Omul şi lumea înseamnă în esenţă semnificaţie.“Omul – afirmă A.J. Greimas (A.J.
Greimas, 1975, p. 27) – trăieşte într-o lume semnificantă”. Este vorba de un univers pe
care el însuşi l-a creat şi pentru care are comprehensiunea limitelor, dar şi de un haos pe
care prin semnificaţii îl ordonează. Lumea vine din haos, ea este partea ordonată a
acestuia. Lumea şi haosul alcătuiesc realitatea obiectivă. Ceea ce nu semnifică până în
momentul în care, prin atribuirea de semnificaţii de către un comunicator, începe să
semnifice, nu există. Lumea este şi din acest punct de vedere “un text” (I. Lotman,
1975, p. 23), o ordine de cuvinte, de lucruri, de persoane etc.: “Pentru noi lumea
semnifică nu numai prin limbile naturale, franceza, engleza sau rusa, ci şi prin obiectele
şi figurile ei, prin procesele şi evenimentele ce se desfăşoară sub ochii noştri” (A.J.
Greimas, 1973, p. 139). Tot ce e omenesc şi natural semnifică: “Lucrul semnifică, dar
semnifică şi cuvântul, primul se reprezintă pe sine însuşi, al doilea reprezintă lucrul,
adică un element de sine stătător” (G. Morpurgo-Tagliabue, 1968). Limba naturală este
o putere şi pentru că este interpretantul general al tuturor celorlalte mijloace de
comunicare de care dispune omul. Limba ne furnizează semnificaţiile de cea mai mare
delicateţe şi sensibilitate: infrasemnificaţiile. Ele sunt componente de bază ale oricărei
structuri informaţionale, partea cea mai consistentă a conţinutului informaţional. Prin ele
se poate exprima şi relaţia. În raport cu infrasemnificaţiile verbale, semnificaţiile
imaginilor, picto-semnificaţiile (sau semnificaţiile iconice), reprezintă un nivel superior
de intelectualizare şi structurare. O imagine este cel puţin un ansamblu de cuvinte. Pe un
plan superior se situează semnificaţiile simbolice care se pot traduce printr-un dispozitiv
verbal, printr-un mecanism complicat de semnificare ce are la bază o schemă cognitivă.
“Totul apare ca având o semnificaţie” (I. Lotman, 1975, p. 76), arată Iuri
Lotman. În consecinţă, orice poate intra în componenţa unei informaţii, concepută ca o
“construcţie” (I. Lotman, 1975, p. 76) multi-nivel, în care acestea sunt reciproc
izomorfe. “Semnificaţia se poate ascunde sub toate aparenţele sensibile, ea este în
spatele sunetelor, al imaginilor, al mirosurilor şi aromelor, ceea ce nu înseamnă că ea
se află în sunete sau imagini (ca percepţii). Semnificaţia trebuie căutată” (A.J. Greimas,
1975, p. 63).
9.6. Mesajul subînţeles
A) Conceptul de mesaj nu se poate dezvolta decât în interiorul unui aparat
conceptual ce cuprinde şi comunicarea. Nu există comunicare fără mesaj, dar nici mesaj
fără comunicare. Prin urmare, orice hartă a comunicării ce nu marchează mesajul este o
hartă incompletă. Diacronic vorbind, bazele conceptului de mesaj au fost puse de teoria
97
matematică a comunicaţiei, de cibernetică şi au fost consolidate de teoria informaţiei.
Contribuţii importante în încetăţenirea acestuia au adus lingvistica, semantica şi
semiotica, pragmatica şi ştiinţa comunicării (comunicologie – J.-A. Devito;
comunicatică - G. Métayer).
Se pune o întrebare legitimă: unde a fost filosofia în această vreme? Inferenţa că
filosofia a stat de o parte sau că ea ar fi rămas în urmă în ce priveşte mesajul constituie
un mesaj fals.
Într-o fotografie de suprafaţă a filosofiei mesajul nu apare. Dacă însă se va face o
radiografie se va observa că mesajul stă chiar în inima filosofiei. Nu este deloc anormal
acest lucru. Omul se autodescoperă pornind din exterior spre interior. Mâinile sunt de
domeniul evidenţei primare, pe când creierul constituie o evidenţă ştiinţifică. Nici un
filosof nu ar fi scris şi nu ar fi vorbit dacă nu ar fi avut ceva de spus. Acest “de spus”
este încărcat de o presupoziţie ce trebuie validată şi care înseamnă că ce este de spus
există ca un gând anterior gândului de a spune. Dacă ceva devine un obiect al unei
practici, atunci el este în constituire şi este, totodată, dat. Cine are ceva de spus îl are de
dinainte de a se apuca să-l spună. Ce are de spus nu coincide întotdeauna cu ce va fi fost
ulterior spus. “De spusul” anticipează mesajul. Ce avem de spus este mesajul. Ceva de
spus, ceva de arătat, ceva de indicat, ceva de prezentat, ceva de expus, ceva de
reprezentat, iată nişte forme de mesaj. Odată ce întrebarea este pusă, răspunsul este ca şi
dat. Aceste forme se pot restrânge în mesaj. Ele diferă după materialul utilizat şi după
scopurile vizate. Din moment ce este conştientizat un “de spus”, o parte din el a şi
devenit mesaj. E. Benveniste denumeşte acest de spus intentat: “ceea ce locutorul vrea
să spună” (E. Benveniste, 1966, p. 36) Fiecare gest comunicaţional intentează un
proces, atrage în el ceva de spus.
Prima ştiinţă ce propune un intentat intrat în istorie este filosofia. Socrate a
introdus în filosofie mesajul “cunoaşte-te pe tine însuţi”. Hegel i-l atribuie în mod
definitiv lui Socrate (Hegel, 1963). Profesorul Gheorghe Vlăduţescu, după Diogene
Laerţiu, atribuie apoftegma lui Thales din Milet (Gh. Vlăduţescu, 1996, p. 9). E.
Husserl, în “Meditaţii carteziene”, analizează mesajul ca aparţinând templului delfic, iar,
după ce îl trece prin filtrul de epoche, arată: “Astfel cuvântul delfic (…)capătă o nouă
semnificaţie. Trebuie să pierzi mai întâi lumea prin epoche, pentru ca să o recâştigi mai
apoi în reflecţia universală asupra propriului eu” (p. 197). Ce vrea să spună că mesajul
dobândeşte o “semnificaţie nouă”? Aceasta înseamnă că mesajul are o semnificaţie
veche, adică el include semnificaţie, adică este semnificaţie. Pentru Husserl şi Hegel
ideea că mesajul este făcut din semnificaţii este subînţeleasă, este de la sine înţeleasă. De
aceea, E. Husserl pune doar problema unei semnificaţii noi.
Ce se poate afirma ca intuiţie este că în filosofia de până acum conceptul de mesaj
filosofic a fost subînţeles. Mirarea noastră că marii filosofi nu au utilizat conceptul de
mesaj nu trebuie investită în negativismul lipsei de mesaj, ci în înţelepciunea de a nu-l
nega niciodată. Nimicul lui Hegel, ca şi cel al lui Heidegger, concretizează un mesaj.
Filosofemul “nimicului” devine nucleul al unor semnificaţii cardinale.

98
 A doua definiţie a Absolutului, arată Hegel, este nimicul. Forma cea mai înaltă a
nimicului este libertatea. Fiinţa este însă tocmai numai ceea ce este absolut lipsit de
determinaţii, iar aceeaşi lipsă de determinaţie este şi nimicul. Adevărul fiinţei, ca şi al
nimicului, este unitatea ambelor, adică devenirea. Fiinţă şi nimic este acelaşi lucru.
Fiinţa este trecerea în nimic şi nimicul trecerea în fiinţă. Prin devenire, ambele sunt
depăşite, iar rezultatul este fiinţa-în-fapt (Dasein).
Ştiinţa nu vrea să ştie nimic în legătură cu Nimicul. Înlăturându-l, ea-l cheamă
înapoi. Nimicul se cuvine recunoscut ca atare. Gândirea, prin esenţa ei, este întotdeauna
gândire a ceva. Nu ne este cu putinţă să facem din Nimic un obiect al gândirii.
Nimicul este mai originar decât nu-ul şi negarea. Nimicul este deplina negare a
totalităţii fiinţării. Teama revelă Nimicul. Abia Nimicul aduce Dasein-ul în faţa fiinţării
ca fiinţare. Fiinţa pură şi nimicul pur sunt deci unul şi acelaşi lucru – această propoziţie
a lui Hegel este îndreptăţită. Dasein-ul uman se poate raporta la ceva de ordinul fiinţării
numai atunci când se menţine în Nimic. Trecerea dincolo de fiinţare survine în esenţa
Dasein-ului. Dar această trecere dincolo este metafizica. Filosofia se pune în mişcare
numai prin saltul pe care îl realizează în posibilităţile fundamentale ale Dasein-ului.
Pentru a împlini acest salt, hotărâtor este să acorzi spaţiu fiinţării în întregul ei, de
asemenea să te laşi prins în Nimic. Aceasta este întrebarea fundamentală a metafizicii pe
care Nimicul însuşi ne constrânge să o punem: De ce este de fapt fiinţare şi nu, mai
curând, Nimic?
Avem aici faţă în faţă nimicul lui Hegel, textul italic (1995, pp. 153-169) şi
Nimicul lui Heidegger (1988, pp. 36-51). Dasein-ul este comun. Heidegger îl continuă
pe Hegel, făcând pasul înapoi. Dialectica devenirii este întoarsă într-o metafizică a
trecerii (“trecerea dincolo de fiinţare” – Heidegger). Mesajul despre nimic-Nimic este ca
şi acela despre fiinţă: cunoaşterea de sine.
Filosofarea nu se abţine să invoce mesajul, ci considerând spunerea-mesaj drept o
normalitate de neconceptualizat lasă mesajul să se spună pe sine. Pentru receptor,
mesajul vine de fapt după. Emiţătorul îl emite fără a-l domina în totalitate, receptorul nu-
l cunoaşte decât după. Fiecare are propriul său mesaj. Coincidenţa lor se situează în
partea de rar a probabilului. Ca receptorul să aprecieze că a primit un mesaj anume,
trebuie ca emiţătorul să fi transmis un alt mesaj. În realitate, mesajul este o construcţie, o
casă ce nu se numeşte casă decât după ce a fost terminată şi este bună de locuit.
Ridicarea unei case este un proces cognitiv de instalare progresivă a lui “acasă”. Casa se
edifică paralel cu implementarea cognitivă a a ideii de “acasă”. Analog, mesajul se
constituie efectiv pe parcursul comunicării, în convergenţă cogitativă cu inserarea
cogniţiei de mesaj. Transmiterea unui mesaj este procesul cognitiv de instalare a ideii şi
substanţei-mesaj.
Mesajul filosofic se construieşte până la mijlocul secolului XX fără conceptul
filosofic de mesaj.
Spiritul adună progresiv materiale: semne, semnale, simboluri, indicii,
semnificaţii, sensuri, înţelesuri, subînţelesuri, într-un cuvânt, semnificaţii.
Preocuparea filosofilor pentru acest tip de materiale vine dintr-o preocupare
99
anticipativă, dintr-o grijă de un ordin superior: aceea pentru mesaj. Pentru a-şi putea
transmite ideile, ei trebuie să le dea o formă perceptibilă. Ca atare, construiesc mesaje
utilizând aceste materiale. Prelucrarea materiei prime este, şi ea, un proces fundamental.
Mai mult, odată ce s-a folosit un material de semnificare, mesajul se declanşează,
intenţia nu este necesară şi nici vreun alt efort: “După milenii de cultură, totul
semnifică, chiar şi deficienţele” (E. Negrici, 1977, p. 25).
Materialul de construcţie utilizat cu preponderenţă de filosofi în aducerea la
împlinire a proiectelor lor de organizare conceptuală a realităţii îl constituie înţelesul.
Munca filosofică atrage în circuitul cogitativ, de asemenea, semne, indicii, sensuri,
semnale, subîntelesuri, concepte.
Pentru Kant “conceptele pure ale intelectului nu au nici un înţeles” (s.n.), atunci
când sunt separate la lucrurile în sine (noumena)” (1987, p. 111,); “conceptele pure ale
intelectului par să aibă o semnificaţie” (s.n.) mult mai mare (1987, p. 149; “În afara
experienţei, toate conceptele vor fi fără nici un înţeles (s.n.)” (1987, p. 115). “Fără
această înţelegere (s.n.) categoriile sunt cu totul nefolositoare”; “Esenţa sistemului de
categorii: prin acest sistem s-au putut determina cu precizie semnificaţia (s.n.)
adevărată a conceptelor pure ale intelectului şi condiţia folosirii lor” (1987, p. 123).
“Cunoştinţa deja formată a raporturilor logice, susţine Hegel (1995, p. 15) este prima
condiţie pentru înţelegerea (s.n.) corectă a unui fapt filosofic”. “Factumul filosofiei este
conştiinţa deja elaborată. De aceea înţelegerea (s.n.) acestui factum este aici numai
reflexie în sensul unei gândiri care urmează gândirii” (1995, p.10).
Pentru a ne susţine ideea, de la E. Husserl vom reţine că “orice mare filosofie nu
numai că este un fapt istoric, ci are, de asemenea, în dezvoltarea vieţii spiritului
omenirii, chiar o funcţie teleologică de un fel deosebit, anume de a fi suprema evaluare
a experienţei de viaţă, a formaţiei culturale, a înţelepciunii epocii sale. Să ne oprim o
clipă la clarificarea acestor concepte (s.n.). Ca habitus personal, experienţa este
sedimentarea actelor unei atitudini de experienţă naturală realizată în cadrul vieţii”
(1996 p. 57)
În concepţia lui Heidegger, materia primă pentru edificarea lumii este limba.
“Gândirea, arată acesta, construieşte locul de adăpost al fiinţei”(1988, p. 337). “Limba
este locul se adăpost al fiinţei, dăruită de fiinţă şi rostuită în întregime de către ea,
adăpost al esenţei omului. Limba este locul de adăpost al fiinţei, în care locuind, omul
ec-sistă, aparţinând adevărului fiinţei, pe care îl veghează. Nu omul este esenţialul, ci
fiinţa ca dimensiune a ecstaticului ec-sistenţei” (1988, p. 315). “Limba nu este în esenţa
ei exteriorizare a unui organism, nici expresie a unei fiinţe vii. Dacă despre esenţa
limbii e vorba, ea nu poate fi gândită nici pornind de la caracterul ei de semn, şi poate
nici măcar de la cel de semnificaţie. Limba este apariţia, care deopotrivă luminează şi
ascunde, a fiinţei înseşi” (1988, p. 308). “Gândim structura fonetică şi grafică drept
corp al cuvântului, melodia şi ritmul drept suflet al limbii, iar valoarea de semnificaţie
drept spirit al ei” (1988, p. 314).
L. Wittgenstein este, dintre marii filosofi, cel care s-a aflat la timpul său cel mai
aproape de dezbaterea despre materia primă a mesajului. Nici el însă nu a trecut graniţa
100
ce separă şi, totodată, leagă ordinul semnificaţiei de ordinul mesajului. Apar la el
semnul, sensul şi semnificaţia: “Semnul neutilizat este lipsit de semnificaţie. Dacă totul
se comportă ca şi cum un semn ar avea semnificaţie, atunci el chiar are semnificaţie”
(L. Wittgenstein, 1991, p.52). Discursul filosofic se construieşte ca “o critică a
limbajului” ( L. Wittgenstein, 1991, p. 54). Mesajul este critica însăşi.
În lucrarea sa de debut, reeditată în 1993, Constantin Noica se angajează să
cântărească “fiecare înţeles şi subînţeles” (1993, p. 7), să utilizeze doar faptele ce au un
singur înţeles, căci filosoful trebuie să-şi dea seama de “înţelesuri” (1993, p. 34).
Creatorii, arată filosoful român, “îmbibă lucrurile cu înţelesuri noi” (1993, p. 50).
“Întrebarea de temelie a cunoaşterii” este “dacă a înţelege înseamnă a găsi ori a pune
înţelesuri” (1993, p. 51, 52) El aprecia, pe de altă parte, că vocabula “cuminecare”
desemnează intimitatea comunicării umane, întrucât “cuminecarea nu se produce decât
dacă există un rest şi cu atât mai bine, cu cât zona de rest este mai mare. Comunicarea
e de date, de semnale, de semnificaţii (s.n.) sau chiar de înţelesuri; cuminecarea e de
subînţelesuri” (C. Noica, 1987, p. 190). Restul la care se referă filosoful român
reprezintă ceea ce înţelege în plus destinatarul din mesajul ce i-a fost transmis.
Rezultă, aşadar, că în perimetrul filosofiei, aşa cum era normal, se utilizează
materialele semiotico-semantice de constituire a mesajului şi se construiesc mesaje
filosofice chiar înainte de a se fi creat ideea abstractă şi generală de mesaj. Practica
semnificantă se află, ca de obicei, înaintea teoriei practicii înseşi.
B) Intervenţii incidentale. Nu întotdeauna axiomele fundamentale ale eşafodajelor
teoriilor au fost produse originale ale înseşi autorilor teoriilor. U. Eco, de exemplu, preia
definiţia semnului de la G. Miller, iar procedura de interpretare de la C. Morris.
a) În ce priveşte materialul de construcţie a mesajului se înregistrează mai multe
opţiuni: ordinul semnului, ordinul semnalului şi ordinul semnificaţiei (înţelesului –
sensului). O opţiune de coordonare a tezelor este aceea lansată incidental, fără a viza
stabilirea unei ordini experienţiale ori conceptuale, de profesorul Gheorghe Vlăduţescu.
Omul care în ţara noastră ţine cel mai bine în mână filosofia europeană de până la
Cristos, găseşte o convergenţă a două dintre ordine. Domnia sa introduce în arsenalul
comunicării fenomenul de “semn-semnal” (Gh. Vlăduţescu, 1996, p. 224). Se face,
astfel, primul pas către o configurare semn-semnal-simbol-indiciu-simptom.
b) O idee productivă în demersul de inventariere a accepţiunilor mesajului, dar
mai ales în acela de structurare a unui necesar concept de mesaj filosofic, întâlnim la
profesorul Vasile Tonoiu. Intră în câmpul filosofiei, arată domnia sa, în “ordinul
adevărului” şi în “puterea deciziilor” sale “organizarea coerentă a semnificaţiilor
trăite”, “organizarea conceptuală a semnificaţiilor”, “resemnificarea”, “conferirea de
înţeles” şi “organizarea sensului”. De asemenea, încap în “domeniul filosoficului”
valorile şi demersurile “de consistenţă, validitate, argumentaţie, pertinenţă, discuţie
critică” (V. Tonoiu, 1997, p. 176).
Ca o obligaţie a conceperii simbolice a mesajului într-o inferenţă care se
promovează ulterior rezultă că textul filosofic este altceva decât poemul în concepţia lui

101
S.R. Levin (“poemul este propriul cod al cărui mesaj este”). Mesajul filosofic este
altceva şi mult peste codul prin care se constituie.
9.7. Paradigma Jakobson
9.7.1. Rămasă oarecum în urmă faţă de poziţia de ştiinţă-pilot din anii „50,
lingvistica a produs la începutul anilor ‟60, prin R. Jakobson, un model al comunicării ce
s-a impus şi a fost consolidat prin cercetările ulterioare ale unor lingvişti de renume (A.
Martinet, E. Benveniste, P. Guiraud etc.).
R. Jakobson porneşte de la o observaţie aparţinând lui Edward Sapir, la ideea
căruia aderă, în legătură cu imanenţa comunicaţională a oricărui comportament uman:
orice sistem cultural şi fiecare act izolat de comportare socială presupune comunicarea,
fie implicit, fie explicit (R. Jakobson, 1973, p. 92). Comunicarea este o transmitere de
mesaje ce se realizează pe mai multe nivele şi “oricare ar fi nivelul de comunicare
despre care tratăm el implică un schimb de mesaje(s.n.)” (R. Jakobson, 1973, p. 93).
După ce precizează că scopul comunicării este transmiterea de mesaje şi că orice mesaj
este alcătuit din semne. R. Jakobson arată că există o ştiinţă generală a comunicării în
interiorul căreia se pot delimita trei nivele de o generalitate crescândă:
- studiul mesajelor verbale sau lingvistica;
- studiul mesajelor de orice natură (verbale, mimice, kinetice, proxemice etc) sau
semiotica;
- studiul comunicării sau antropologia socială şi economică (inclusiv comunicarea
mesajelor).
Studiul comunicării poate viza: comunicarea mesajelor verbale, comunicarea
mesajelor în general, comunicarea în general (R. Jakobson, 1973, p. 41). Semiotica,
precizează el, este “ştiinţa care tratează despre principiile generale ce se află la baza
structurii semnelor (oricare ar fi ele) şi despre trăsăturile specifice ale diferitelor
sisteme de semne şi ale diferitelor mesaje care le folosesc” (Jakobson R., 1973, p. 93).
Mesajul este, aşadar, construit din semne. Ele fac obiectul unui proces de comunicare ce
are mai mulţi factori şi în cadrul căruia se exercită diferite funcţii. Jakobson propune un
model factorial-funcţional al comunicării.
a) Factorii comunicării. R. Jakobson, care se bazează pe o schemă de acum clasică
împrumutată din teoria comunicaţiilor – destinatorul trimite un mesaj unui destinatar -,
consideră că mesajul solicită prezenţa a trei alţi factori: mai întâi, un obiect, adică un
lucru despre care se vorbeşte sau context (referent), apoi un cod, adică un ansamblu de
reguli care determină limbajul utilizat, în întregime sau în parte comun expeditorului şi
destinatarului; şi în fine, un contact (mediu), adică un canal fizic şi psihologic între
destinator şi destinatar. Pentru Jakobson, aceşti şase factori sunt parte integrantă a
comunicării verbale.

CONTEXT
EXPEDITOR---------------- MESAJ---------------- DESTINATAR
CONTACT
COD
102
 Fiecăruia din aceşti şase factori îi corespunde o funcţie particulară.
b) Funcţiile limbajului. Pentru a face funcţională comunicarea, limbajul trebuie să
exercite o funcţie diferită în raport de factorul determinant. Funcţiile limbajului se
definesc plecând de la diferitele interrelaţii între mesajul propriu zis şi fiecare dintre
factorii prezenţi în mod necesar într-o situaţie de comunicare. Este important să se
înţeleagă că ar fi dificil să se găsească mesajele care nu ar îndeplini decât una din aceste
funcţii: “Diversitatea mesajelor nu rezidă în monopolul uneia sau alteia dintre funcţii,
ci în diferenţele de ierarhie între acestea” (Jakobson, 1963, p.214). Deci cel mult se pot
categorisi diferitele tipuri de mesaje plecând de la o funcţie dominantă, fără a omite să se
ia în considerare participarea secundară a celorlalte funcţii. Cele şase funcţii
corespunzătoare celor şase factori sunt:

Referenţială
Emotivă Poetică Conativă
Fatică
Metalingvistică

• Funcţia referenţială defineşte relaţiile între mesaj şi obiectul la care face referinţă,
problema fundamentală fiind aici de a formula o informaţie adevărată despre referent,
adică o informaţie obiectivă, observabilă şi verificabilă.
• Funcţia emotivă defineşte relaţiile între mesaj şi destinator: cine are calitatea de
emiţător, poate, pe de o parte, să emită idei relative la natura referentului (funcţie
referenţială), dar şi să exprime o judecată de valoare subiectivă despre acest obiect. Un
mesaj cu caracter ştiinţific, de exemplu, o formulă chimică, va căuta să neutralizeze cel
mai mult posibil implicarea personală a emiţătorului în favoarea obiectivităţii
informaţiei pe care o conţine (referentul); în schimb, exerciţiul teatral despre care
vorbeşte Jakobson (să exprim mesajul «această seară» în 40 de moduri diferite) se
bazează în mod expres pe o variantă a funcţiei emotive, plecând de la acelaşi referent.
• Funcţia conativă (sau injoncţiunea) defineşte relaţiile între mesaj şi destinatar. Orice
comunicare are ca scop să obţină o reacţie a receptorului. Jakobson consideră modurile
imperativ (injoncţia) şi vocativ (interpelarea) ca fiind în special expresia funcţiei
conative. Retoricile publicitare, discursurile de propagandă şi persuasiunea în general se
bazează de asemenea pe această funcţie (pe modalitatea a face a face ceva cuiva).
• Funcţia poetică sau estetică defineşte relaţiile între mesaj şi el însuşi (funcţia
reflexivă): mesajul încetează să fie vehiculul unui obiect exterior de transmis; devine el
însuşi propriul său referent. Arta non figurativă, evacuând reprezentarea peisajului, a
portretului, a naturii moarte, ne oferă să o percepem doar pe ea însăşi (un ansamblu de
linii, de forme, de pete). În acest sens, totuşi, noţiunea de poetic sau estetic depăşeşte
singurul domeniu al artei pentru a-l acoperi complet pe cel stilistic în general. O
asemenea funcţie poate avea o reală eficacitate emoţională: reuşita unui slogan ţine
103
adesea mai mult de calitatea intrinsecă a mesajului însuşi (funcţie poetică) decât de
conţinutul pe care-l vehiculează (funcţie referenţială).
• Funcţia fatică defineşte relaţiile între mesaj şi mediu şi are ca scop să amorseze, să
menţină sau să încheie o secvenţă a comunicării. Ea permite emiţătorului să se asigure
de fiabilitatea canalului către receptor înainte de a livra mesajul; de asemenea, confirmă
că relaţia între emiţător şi receptor există şi se menţine; în fine, semnalează
protagoniştilor întreruperea voluntară a relaţiei lor. Un mesaj de ordin fatic nu are adesea
altă referent decât comunicarea însăşi. În acest sens, funcţia fatică este esenţială pentru
buna derulare a comunicării.
• Funcţia metalingvistică (sau, prin extensie, metacomunicaţională) defineşte relaţiile
între mesaj şi cod. Această ultimă funcţie este de asemenea fundamentală pentru buna
transmitere a unui mesaj: rolul său este îndeosebi de a controla zgomotul care ar putea să
dăuneze unui schimb. Apare adesea sub formă de comentarii conexe la mesajul propriu
zis (şi inclus în acesta) care veghează asupra controlului calităţii transmisiei, asigurându-
se că destinatarul primeşte cât mai integral mesajul pe care destinatorul vrea să i-l
comunice.
c) Dialectica mesaj-cod. “Mesajul şi codul, precizează Jakobson, sunt amândouă
suporturi ale comunicării lingvistice” (R. Jakobson, 1963, p. 214), dar ambele
funcţionează într-o manieră dedublată: şi unul şi celălalt pot fi tratate fie ca obiecte de
întrebuinţare, fie ca obiecte de referinţă. Deci, un mesaj poate trimite înapoi la cod sau la
un alt mesaj, şi, pe de altă parte, semnificaţia generală a unităţii unui cod poate implica o
trimitere fie la cod, fie la mesaj. Există mesaje care servesc în mod esenţial la stabilirea,
prelungirea şi întreruperea comunicării, la verificarea dacă circuitul funcţionează. Ori de
câte ori destinatorul şi/sau destinatarul consideră necesar să verifice dacă utilizează bine
acelaşi cod, discursul este centrat pe cod: îndeplineşte o funcţie metalingvistică. Dacă
auditorul recunoaşte un mesaj într-o limbă pe care o cunoaşte, îl raportează la codul aflat
la propria sa dispoziţie; acest cod include toate trăsăturile distinctive susceptibile de a fi
manipulate, toate combinaţiile admise ale acestor trăsături în fascicule simultane,
denumite foneme, şi toate regulile de înlănţuire ale acestor foneme în secvenţe – pe
scurt, toate mijloacele distinctive care servesc la diferenţierea morfemelor şi cuvintelor
întregi.
Studiul comunicării trebuie, apreciază R. Jakobson (R. Jakobson, 1973, p. 101), să
facă deosebirea între: mesaje omogene, care folosesc un singur cod (sistem semiotic) şi
mesaje sincretice, care uzează de combinarea ori contopirea mai multor coduri (sisteme
semiotice).
d) Component al ordinului semnului, R. Jakobson apreciază că mesajul este un
ansamblu de semne. Incapabil să facă pasul către înţelegerea noului raport pe care
lingvistica momentului îl găsea ca fiind potrivit a desemna relaţia limbii-cod cu
actualizarea ei în discurs, specialistul american de origine rusă, în ideea că merge
înainte, face pasul înapoi. Este greşit, în opinia sa, a susţine că “discursul individual este
singura realitate a limbii”, este o revenire la un stadiu revolut, prewhitneyan al
semioticii. Aceasta întrucât “discursul individual presupune un schimb”. Situaţia este, se
104
îndârjeşte R. Jakobson, că realitatea limbii să fie gândită drept interlocuţie. “Realitatea
fundamentală a limbii, precizează el, de care trebuie să se ocupe lingvistul este
interlocuţia, schimbul de mesaje între destinator şi destinatar” (R. Jakobson, 1963, p.
32). Astfel, vorbirea este definită ca interlocuţie, ceea ce nu este un lucru rău, dar nu este
decât o clarificare, iar nu o modificare de perspectivă prin abstractizare. Interlocuţia şi
vorbirea se situează la acelaşi nivel: ele nu se referă decât la utilizarea semnelor verbale,
amândouă se subsumează conceptului de discurs.
9.7.2. Jakobson pus la punct: mesajul are caracter totalizator
Specialiştii constituiţi în Grupul M pleacă de la paradigma Jakobson. În opinia
lor, diferiţi factori dau naştere la tot atâtea funcţiuni diferite, în principiu cumulative, dar
cel mai adesea ierarhizate după tipul actului de comunicare. În practică, funcţia
referenţială e cea care domină, dar mesajul poate fi la fel de bine “centrat” asupra
emiţătorului (funcţia expresivă) sau asupra destinatarului (funcţia conativă). Uneori
accentul e pus pe cod (funcţia metalingvistică) sau chiar pe contact (funcţia fatică).
Rămân mesajele centrate asupra lor însele, prin predominarea a ceea ce Jakobson
numeşte funcţia “poetică” şi pe care grupul preferă să o numească funcţie “retorică”
(Grupul M, 1974, p. 27).
Totuşi, membrii grupului nu se mulţumesc doar să propună această rectificare
terminologică unei teorii cu aparenţe atât de seducătoare. Ei constată că ilustrul lingvist
a falsificat într-o oarecare măsură analiza fenomenului lingvistic făcând din “mesaj” un
factor printre alţii ai actului de comunicare. În realitate, mesajul nu e altceva decât
produsul celor cinci factori de bază şi anume emiţătorul şi destinatarul intrând în contact
prin intermediul unui cod cu privire la un referent. Fără îndoială, “mesajul însuşi”, cum
zice Jakobson, poate fi perceput ca o realitate concretă. Dealtfel, tocmai sub acest aspect
ne apare limbajul la prima vedere: limbaj înseamnă “fraze”, într-un fel substanţial,
înseamnă “cuvinte” care pot fi “îngheţate”, fixate în scris, înregistrate pe bandă
magnetică etc; abia mai apoi ne dăm seama că aceste mesaje sunt adresate de o persoană
alteia, că au o substanţă fizică, că semnifică în conformitate cu o anumită convenţie.
Această falsă substanţă e, în realitate, un nod de relaţii.
Importanţa observaţiei privind caracterul totalizator al mesajului constă în aceea
că funcţia retorică este însăşi transcendentă în raport cu celelalte funcţii ale limbajului.
Dar şi raportul mesajului cu referentul – oricare ar fi interpretarea dată acestuia din urmă
– poate fi modificat fără ca prescripţiile codului să fie violate. De asemenea, cum
dealtfel Jakobson a şi observat, limbajul retoric permite curioase distorsiuni ale actorilor
procesului.
Autorii arată că funcţia poetică – pentru a-i păstra denumirea originară – nu e de
acelaşi ordin cu, de exemplu, funcţia metalingvistică, aceasta reprezentând utilizarea
limbajului în scopul de a furniza informaţii asupra codului, sau cu funcţia expresivă care
nu comunică decât atitudinea emiţătorului. Pentru “a atrage atenţia asupra mesajului
însuşi”, poetul-retorician poate transforma după bunul său plac oricare dintre factorii
limbajului (Grupul M, 1974, p. 28). Fiecare mesaj sau text caută să fie “receptat ca o
semnificaţie unitară”.
105
 Mesajul e foarte adesea perceput printr-un intermediar: scrisul. Or, de fapt,
mesajul este rezultatul sau locul comun al interacţiunii acestor factori, pentru că, în
definitiv, toţi se manifestă prin intermediul cuvintelor. Emiţătorul unui mesaj trebuie să
fie obligatoriu unul singur. În “noi” există un “eu” dominant. Pluralul este un factor de
nelimitare, nu de multiplicare.
9.7.3. Mesajul în spaţiul logic al interlocuţiei
Interlocuţia este, în opinia lui Roman Jakobson, singurul mod concret de existenţă
a limbii. Printre puţinii cercetători care îşi orientează cercetările în baza tezei
interlocuţiei se numără şi Francis Jacques. El acceptă că limba, ca sistem de semne, se
opune discursului ca ansamblu de enunţuri, de fraze (F. Jacques, 1985, p. 345). Prin
aceasta, admite, implicit, că teza lui Jakobson poate fi asociată tezei lui Benveniste.
Locutorul, pentru a produce enunţuri, trebuie să devină instanţă, lucru ce necesită o
agresiune, căci cuvântul nu se primeşte decât dacă se câştigă. Efortul verbal de obţinere
a cuvântului şi acţiunea lingvistică de putere sunt produse ale discursului în situaţie de
interlocuţie. Accesul la cuvânt şi interlocuţie nu se produc la întâmplare, ele au o logică:
logica interlocuţiei. Într-un astfel de câmp, F. Jacques delimitează astfel comunicarea:
“voi numi comunicare în general orice proces de transmitere de mesaje între fiinţe
umane, indiferent de gradul de uniformitate al codului folosit, care se aplică cuvintelor
şi discursurilor în context interlocutiv, tipul de situaţie şi numărul de participanţi” (F.
Jacques, 1985, p. 13).Termenul comunicabilitate desemnează o condiţie de posibilitate a
interacţiunii şi înţelegerii sensului.
Mesajul este obiectul comunicării. El este dependent de emitent şi de receptor,
căci, precizează F. Jacques, conţinutul mesajului este fixat la emitere şi cantitatea de
informaţie se măsoară la receptare. De exemplu, în cadrul teoretic al semioticii narative,
rolurile de expeditor şi de destinatar se definesc unul prin raport la celălalt în următorul
mod: expeditorul comunică un obiect destinatarului şi acesta îl primeşte (F. Jacques,
1985, p. 13). Logica interlocuţiei necesită formalizarea producţiilor verbale. Ea este un
lucru de realizat. Nici un model adecvat de comunicare interpersonală (dezbatere,
discuţie, controversă, dialog) in care instanţele enunţiative sunt persoane în relaţie şi
unde se elaborează în principiu o informaţie nouă, nu a fost elaborat până în prezent.
Ceea ce numim dialog fără să ne punem prea multe probleme, va constitui obiectul
interesului nostru aici. Dialogul acoperă un tip de comunicare interpersonală asupra
căreia apasă constrângeri semantico-pragmatice severe, care îl diferenţiază de alte tipuri
de comunicare, mai libere, precum conversaţia, sau mai sărăcăcioase,
Un enunţ este asemenea unui punct într-un spaţiu logic al interlocuţiei,
posibilitatea existenţei unui mesaj privind realitatea din acel moment. A parte linguae,
acesta este un spaţiu al de configurare a propriilor noastre enunţuri, şi simultan, de
practică a enunţării.
9.7.4. Prezenţă contra mesaj
Cesare Brandi porneşte de la paradigma Jakobson. El apreciază că, prin definiţia
pe care a dat-o, R. Jakobson a trecut de fapt alături de adevăr, întrucât conceptul său de
“message en tant que tel”, “le message pour son propre compte” instituie implicit acest
106
mesaj ca sui generis, iar nu în relaţie cu informaţia al cărei purtător este pentru un
interlocutor privilegiat, ştiut fiind că mesajul se dezinteresează “en tant que tel”, chiar şi
de el însuşi. De aici, necesitatea eliminării din conţinutul său a semnificaţiilor pe care
Jakobson le-a subînţeles în ce priveşte partea de prezenţă a mesajului.
Mesajul are o parte care se ancorează în prezentul lecturii, al privirii, al
consumului. Până la urmă, prezenţa anulează “mesajul”. Materia primă a mesajului este
semnul, indiciul, simbolul. Ca atare, prin acesta mesajul se expune cercetărilor
semiologiei (semiotica franceză). Cuplarea semnului cu prezenţa dă semiologiei un
caracter special.
“Comunicarea – scrie Brandi – priveşte întotdeauna ceva ce nu e prezent:
comunicarea ne informează asupra unei prezenţe care se află altundeva, care a fost sau
care va fi. Altcumva comunicarea n-ar avea nevoie să comunice: s-ar oferi în prezent,
pur şi simplu” (C. Brandi, 1966, p. 32). Comunicarea produce prezenţă, nu mesaj.
Acesta este cazul-pattern al operei de artă. Cuantumul comunicaţional din orice operă
nu-i priveşte esenţa de prezenţă, ci incidenţa unui proces de semnificare (semiosis)
întemeiat pe sub-coduri de diferite naturi (iconografic, sociologic, psihologic, etc.). Dacă
opera de artă are totuşi structura şi codul unui mesaj, “acest mesaj este de o natură cu
totul particulară, ca mesaj care se anulează pe sine ca mesaj” (C. Brandi, 1966, p. 32).
În realitate, nimeni nu se îndoieşte că opera de artă poate fi dirijată, ca mesaj, fie
de către autor, fie de către destinatar /fruitore/ şi în afara mesajelor pe care autorul le-a
introdus în mod conştient în ea. “Totul este mesaj dacă este interpretat ca atare, ca
semn, indiciu, simbol”; de aceea, stratificarea mesajelor care se pot extrage dintr-o operă
de artă este infinită, după cum respectiva operă constituie un indiciu al istoriei gustului,
al evoluţiei preţurilor, al stării de conservare într-o anume climă şi aşa mai departe (C.
Brandi, 1985, p. 40).
Codul se deosebeşte de limbă, considerată ca un corpus, prin faptul că, în cazul
lui, esenţial este conceptul de traducere, adică de substituţie sinonimică, fie în cadrul
aceleaşi limbi, fie într-o altă limbă. A decodifica un mesaj nu înseamnă numai a elucida
ceea ce transmite acesta, traducând eventualul cifru – codul – în care a fost comunicat, ci
chiar a-i explicita sensul, folosind aceeaşi limbă ca un metalimbaj. Acest mesaj – cum se
întâmplă în limbile dispărute – s-a pierdut: cu excepţia cazurilor când avea o existenţă
autonomă, în înlănţuirea de sunete sau de grafeme (C. Brandi, 1985, p. 107). Codul şi
mesajul sunt reciproc dependente.
Deosebirea fundamentală dintre prezenţă şi semiosis – în raport cu acelaşi sistem
semiotic al limbajului – se relevă dintru început în faptul că, dacă pentru semiosis nu
există cuvântul izolat, ci fraza (şi chiar un cuvânt izolat este în realitate o frază), şi nici
semnificat izolat, ci mesaj, iar semnificantul, în cadrul mesajului, este întotdeauna
contextual; în cazul prezenţei semnul lingvistic poate deveni autonom faţă de frază, până
la a o determina sau chiar a o constrânge / să devină / o sintagmă aproape lipsită de sens,
ca mesaj, în cadrul căreia reverberaţia unui cuvânt asupra altuia dă naştere unui fel de
“deflagraţie semantică” (C. Brandi, 1985, p. 160).

107
 Eliminarea mesajului nu va însemna extirparea sensului de mesaj transmis, ci
dimpotrivă recunoaşterea existenţei lui autonome, ca substanţă a unui alt concept.
Semnificaţia prezenţei mesajului în însuşi mesajul va fi izolată ca mesaj al prezenţei.
Semnul lingvistic potrivit ar fi parusia (grecescul parusia = prezenţă). Mesajul utilizează
semne, iar semnul prezenţei este parusia. Prezenţa are două niveluri.
Conceptualizarea impune ca propunerea de concept să facă dovada a cel puţin
două niveluri de semnificaţie a unei vocabule: nivel concret şi nivel abstract. Un grad al
prezenţei este flagranţa, însemnând “prezenţa evidentă” (C. Brandi, 1966, p. 5). Al
doilea nivel este prezenţa mesajului.
Se poate concluziona că C. Brandi integrează simbolul şi indiciul ordinului
semnului şi le adaugă un material nou, parusia. El deschide o nouă linie de cercetare:
comunicarea se compune din prezenţă şi mesaj. Mesajul în afară că se comunică, el
comunică şi prin propria prezenţă. Înainte de toate ne izbeşte flagranţa şi abia apoi
mesajul. Acestea două sunt niveluri ale prezenţei.
9.7.5. Mesajul atribuit: receptorul produce mesajul, dar îl atribuie emiţătorului
Dacă privim în lungul istoriei, scrutând modul de concretizare şi derulare a
practicilor semnificante, nu putem să nu remarcăm că până la a ajunge să gândească
mesajul prin conceptul de mesaj, spiritul ştiinţific s-a folosit în activităţile sale cognitive
de concepte precum: sens, semnificaţie, înţeles, subînţeles şi semn. Aceste concepte de
bază în filosofia limbajului, nu numai că nu dispar o dată cu instalarea în drepturi a
mesajului, ci în plus îşi consolidează locul în aparatul conceptual metodologic. Mai
mult, este constatat că acest plan diacronic se reflectă în planul sincronic. Mesajul este
conceput fie ca ansamblu de semne, fie ca ansamblu de semnale, fie ca ansamblu de
semnificaţii, sensuri ori înţelesuri. Pe de altă parte, mesajul a fost conceput ba static, ca
stimul, ba dinamic, ca realitate în constituire: mesajul-stimul = mesaj dat, mesajul ca
producţie = mesaj în constituire.
Corrado Maltese este unul dintre deschizătorii de drum în stabilirea ariei
conceptului de mesaj. În opinia sa, mesajul este o componentă derivată a comunicării, o
“realitate secundă”. El provine din semnal, aşa încât dinamica oricărei comunicări
priveşte “îmbinarea dialectică dintre semnal şi mesaj (s.n.), dintre percepţie şi apreciere
raţională, conceptuală” (C. Maltese, 1976, p. 30).
Primordială este comunicarea. Nici o comunicare nu este posibilă în realitate, fără
punerea în scenă a unei tensiuni între ordine - dezordine; dar orice comunicare reduce,
oarecum, diferenţele de tensiune existente şi le face mereu mai puţin probabile.
Comunicarea înseamnă ordine, determinare, certitudine. Materialul ei îl constituie
semnificaţiile. Acestea pot fi oferite simultan, precum în comunicarea picturală ori
sculpturală, sau într-o progresie temporală, ca în cea lingvistică în care semnificanţii
acustici nu dispun decât de linia timpului. Informaţia mesajului constă în organizarea
semnificaţiilor (C. Maltese, 1976, p.16). Din punct de vedere operaţional, mesajul
înseamnă organizarea semnificaţiilor în spaţiul dintre emiţător şi receptor.
Deplasându-se, de-a lungul şi de-a latul ofertei, controlând, respingând ipotezele
improbabile, receptorul dă sens semnificaţiilor ce le-a atribuit semnalului pe care l-a
108
integrat astfel ca mesaj. Interpretarea stimulului ca semnal şi a semnalului ca mesaj, tot
procesul de constituire a mesajului este în mare măsură “o creaţie a receptorului”
(consumatorului) (C. Maltese, 1976, p 39).“Mesajul este un produs al receptorului, însă
el îl atribuie emiţătorului şi-l proiectează asupra acestuia” (C. Maltese, 1976, p. 53).
Aceasta, întrucât propriul său comportament este condiţionat de o experienţă, istoric
constituită, care include ceea ce el crede că este comportamentul emiţătorului
intenţional, în timp ce, la rândul său, emiţătorul intenţional îşi modelează propriul
comportament după experienţa de recepţie pe care o posedă (şi ea istoric constituită) şi
pe care o consideră a fi proprie receptorului. Pentru acest motiv este necesar un control
continuu al contactului şi de aceea orice mesaj este rodul unui proces de ipoteze şi
verificări şi poate deschide calea unui proces ulterior de ipoteze şi verificări.
Din această cauză, mesajul, în cazul unor emiţători şi receptori animaţi şi
voluntari, apare ca opera lor comună, plasată la mijloc şi care “reflectă strict relaţiile
reciproce”. “Constituirea mesajului este un proces cea re de depăşit bariera
transformării stimulilor în semnale (bariera perceptivă) şi pe aceea a atribuirii de
semnificaţie (bariera conceptuală)” (Maltese, 1976, p 50).
Funcţie de emiţător, comunicarea poate fi proprie sau improprie (C. Maltese,
1976, p 52). Un “emiţător întâmplător şi involuntar” poate genera pentru receptor un
“proces de comunicare impropriu şi mesaje non-intenţionale”. Mesajul este inseparabil
de întregul context al unui proces de comunicare(C. Maltese, 1976, p 18). Un emiţător
intenţional generează procese de comunicare propriu-zise şi procese improprii: mesaje
intenţionale şi mesaje non-intenţionale.
C. Maltese realizează cea mai amplă clasificare a mesajelor de până la ora de faţă.
Mesajele pot fi intenţionale, non-intenţionale sau ambiguie în ce priveşte originea, ori
limpezi, incerte sau obscure în ce priveşte semnificaţia (C. Maltese, 1976, p. 42).
În raport cu mecanismul de producere, mesajele se împart în: obiectuale şi
secvenţiale. Mesajele obiectuale sunt rezultatul unor mecanisme de producere constantă,
iar cele secvenţiale, ale unora intermitente şi variabile. Aceste tipuri se mai deosebesc,
de asemenea, prin faptul că în cazul mesajelor obiectuale avem de-a face cu o separare
temporală între ordinea de producere şi cea de percepţie şi cu o sincronizare, în cazul
mesajelor secvenţiale.
Mesaje obiectuale sunt produse ale artelor plastice şi grafice, secvenţiale sunt
mesajele audio-conversaţionale, vizuale, tactile, olfactive (C. Maltese, 1973, p 67).
Mesajul obiectual pur vorbeşte ca obiect, prin el comunicarea devine posibilă dincolo de
timp şi spaţiu.
Evoluţia tehnică a dus la apariţia unor mesaje mixte: mesajul scris, discursurile.
Scrisul n-a fost altceva decât materializarea stabilă a unor forme secvenţiale şi efemere.
În funcţie de criteriul “instrumentului” senzorial utilizat există cinci tipuri de
mesaje: sonore, vizuale, tactile, gustative şi olfactive.
Nu există mesaje cu funcţie estetică, deosebite structural de alte tipuri de mesaje,
ci aspecte estetice ce pot fi reperate într-o mai mare sau mică măsură în orice mesaj (C.
Maltese, 1973, p 28).
109
 Concepţia despre mesaj a lui Corrado Maltese reprezintă maturitatea ordinului
semnificaţiei. Mesajul este construit din semnificaţii, el reprezintă o organizare a
semnificaţiilor produse de receptor şi atribuite de acesta emiţătorului. Pentru prima oară
în istoria ce repetă sistemul se admite că pot exista mesaje non-intenţionale, construcţii
pur semantice ale receptorului.
9.7.6. Mesaj dat / mesaj construit; mesaj-formulă / mesaj-formă
Numele Renè Berger, în mod meritat ori nu, va fi uitat într-o zi, dar o delimitare
introdusă de specialistul francez va brăzda mereu câmpul de cercetare a mesajului.
“Mesajul poate fi considerat fie ca un dat (s.n.), fie ca un fenomen pe cale de constituire
(s.n.)” (R. Berger, 1976, p. 117). Formulei i se opune forma. Fiecare corespunde unei
situaţii specifice în care se poate înscrie fiecare dintre noi. Or, dacă mesajele ni se oferă
sub această dublă ipostază – în propoziţii variabile şi infinit nuanţate, bineînţeles –
aceasta înseamnă că suntem în permanenţă într-o stare de tensiune între formă şi
formulă, între mesajul activ, care este la sursă şi imaginea stabilizată, care este produsul
lor; stare de tensiune din nou între limbă, sistem închis al societăţii, şi cuvânt, act
instaurator al individului; în sfârşit, stare de tensiune între limbaj şi cod, între artă şi
algebră. Se constată, arată R. Berger, că orice mesaj este constituit, în afară de prezenţa
emiţătorului şi a receptorului, de o sursă de emisie, de o tehnică de transmisie şi de o
finalitate de intenţie. Nu pot deci să existe – prima consecinţă – mesaje naturale. Există
întotdeauna şi nici nu poate fi altfel - consecinţa a doua - numai mesaje artificiale.
Materia primă este întotdeauna prelucrată (R. Berger,1976, p. 115).
Mesajele construite în procesele de comunicare mediatice poartă şi amprenta
apartenenţei. Orice tehnică de transmisie modifică mesajul după înseşi condiţiile
transmisiei. Presa, radioul, televiziunea, telefonul – îl aprobă pe Marshal Mc Luhan a
arătat foarte bine acest lucru – nu numai că însoţesc un mesaj, dar îl şi structurează.
Altfel este perceput “mesajul” unui meci de fotbal relatat la radio, văzut la tv. ori “citit”
în presă: “versiunile nu coincid”. La limită, se poate spune că fiecare construieşte
evenimentul în funcţie de tehnica specifică.
În ce priveşte finalitatea, este de avut în vedere că o parte notabilă a mesajelor pe
care le trimitem şi pe care le primim sunt concepute şi construite cu singurul scop de a
confirma nevoile noastre, conformându-le unui tip.
Două idei mai reţin atenţia în discursul lui Berger: i) Raportul de invers
proporţionalitate între eficacitate şi originalitate; ii) comunicarea se sprijină pe
inteligibilitate şi pe prezenţă. Mesajul câştigă în eficacitate şi economie ce pierde în
originalitate (R. Berger, pp. 116-120).
Noi tindem spre normalizarea raporturilor umane duse până la un asemenea grad
de perfecţiune, încât colaborarea socială ar funcţiona ca un mecanism-dar ajungem aici
doar cu preţul unei abstracţii din ce în ce mai păgubitoare pentru limbă; pe de altă parte,
tindem să asigurăm, prin schimb (exemplul cel mai frecvent este conversaţia),
deschiderea conştiinţei prin care încercăm să scăpăm de singurătate şi care nu se teme să
recurgă uneori chiar şi la confuzie ca să-şi atingă scopul. “Situaţie paradoxală:
comunicarea împinsă până la gradul său de inteligibilitate limită produce o
110
dezumanizare care se caracterizează printr-o diminuare progresivă a prezenţei. În plus,
mişcarea care reuneşte fiinţele într-un acelaşi element de comuniune se izbeşte de lipsă
de înţelegere, de intermitenţe ale raţiunii, ceea ce constituie deseori obstacole de
neînvins” (R. Berger, 1976, pp. 118-119).
9.7.7. Mesajul construit
După D. K. Berlo, elementele fundamentale ale procesului de comunicare sunt
următoarele: sursa, mesajul, canalele, receptorul. Mesajul este o entitate constituită din
mai multe elemente (cuvinte, fraze, unităţi de sunet sau idei) şi dintr-o structură, maniera
în care sunt organizate aceste elemente. Fiecare mesaj este produsul unei surse şi
comportă traducerea ideilor acesteia, a scopurilor şi intenţiilor sale prin intermediul
canalelor fiziologice de comunicare şi a unui cod. Un text, un mesaj sonor sau vizual,
arta, dansul sau fiecare limbă presupune un cod specific.
Codul şi conţinutul sunt indisociabile procesului de comunicare. Conţinutul face
referinţă la ceea ce a fost selecţionat de sursă pentru a-şi exprima intenţiile şi pentru a-şi
“construi mesajul” (Berlo, D.-K., 1960, p. 14). Sursa trebuie să aleagă un cod şi
elementele de conţinut ale mesajului său în funcţie de receptor, această operaţie va fi
numită ulterior feed-forward. Apoi trebuie să structureze ceea ce a selecţionat şi să
verifice pertinenţa lucrurilor sale cu un receptor.
Prelucrarea retrimite la deciziile luate de o sursă pentru a selecţiona şi structura
diferitele aspecte ale mesajului său în maniera în receptorul îl înţelege. Aceste decizii
determină stilul unui mesaj şi depind de personalitatea şi celelalte caracteristici ale
sursei. În domeniul difuzării, un publicist, un editor de carte, un realizator de radio, de
televiziune, de video sau cinema, de exemplu, sunt toţi specialişti ai prelucrării
mesajelor. Cunoştinţele receptorului şi nivelul său de educaţie sunt importante. Un
receptor care nu cunoaşte codul unui mesaj nu poate să-l înţeleagă. “Dacă nu are nici o
cunoştinţă despre subiectul unui mesaj, este posibil ca să nu-l poată interpreta în mod
corect” (Berlo D.-K., 1960, p. 46). Deci este important să aibă cunoştinţe şi să fie
familiarizat cu anumite subiecte pentru a putea înţelege mesajele. Codul şi mesajul sunt
indisociabile. D.-K. Berlo nu tratează în mod explicit natura intenţională sau non-
intenţională a comunicării, nici feed-back-ul între receptor şi sursă.
9.7.8. Mesajul comunicaţonal: mesajul din mesaj
Pentru Den C. Barnlund, comunicarea nu este o reacţie şi nici o interacţiune, ci o
tranzacţie “în care omul inventează şi atribuie semnificaţii pentru a-şi realiza
proiectele” (D. -C. Barnlund, 1970, p. 83). Scopul comunicării este de a reduce
incertitudinea. În cadrul ei, sensul este mai mult inventat decât recunoscut. “Orientat
definitiv către destinatar”, susţine Den C. Barnlund, “întregul unui mesaj se află în
mesaj”, “în cuvintele sale nerostite” la care apelează, şi, de asemenea, “în întreaga
atmosferă” în care aceste cuvinte sunt spuse şi ascultate. Toate acestea reprezintă
comunicarea. Doi interlocutori, chiar înainte să-şi vorbească, sunt atenţi la semnalele ce
şi le trimit unul celuilalt. Fiecare începe prin a-şi regla mesajele pe care le emite în
funcţie de ceea ce poate interpreta celălalt şi va interpreta la rândul său propriile sale
acte ca şi cum ar fi ale celuilalt. Astfel se face identificarea mesajelor interpersonale.
111
Vrând să evite supra-raţionalizarea rolului emiţătorului, Barnlund ajunge la
minimalizarea acestuia: “ipoteza unui emiţător care deţine un mesaj pe care
intenţionează să îl transmită, nu este necesară pentru comunicare”. Ca o consecinţă, el
admite existenţa unei comunicări autentice chiar în lipsa din mesaj a intenţiei unui
subiect emiţător. În schimb, receptorul este indispensabil comunicării, pentru că cineva
trebuie să asculte, să vrea să perceapă, să interpreteze. Prezenţa unui emiţător nu este o
exigenţă fundamentală a comunicării, pe când cea a unui receptor, este. Acceptând
absenţa emiţătorului, Barnlund îl încoronează pe destinatar drept rege.
Comprehensiunea receptorului trece dincolo de conţinutul pur al mesajului emiţătorului.
Receptorul este “creator de facto al întregului mesaj” ” (D. C. Barnlund, 1970, p. 96).
Creaţia-mesaj este rezultatul acţiunii unei legi: “fiinţa umană poate tolera îndoiala, dar
nu şi absenţa semnificaţiei” [(D. C. Barnlund, 1968, p. 29)] şi a şapte postulate ale
comunicării.
Primul postulat: comunicarea descrie evoluţia sensului. Ne naştem şi trăim într-
o lume care nu are sens în sine. Noi suntem cei care îi dăm un sens şi o ordine. Viaţa
devine inteligibilă pentru că noi îi atribuim o semnificaţie prin experienţele noastre.
Senzaţiile pe care le percepem nu au sens în sine: noi învăţăm să privim cu un ochi
selectiv, să clasăm, să dăm o semnificaţie lucrurilor, evenimentelor. Comunicarea nu
este o reacţie sau o interacţiune, ci o tranzacţie prin care omul inventează şi atribuie sens
ca să-şi atingă obiectivele. Deci sensul este ceva «de inventat», «de atribuit», «de dat»,
mai degrabă decât ceva de «primit». Deci mai întâi producerea de sens şi apoi
producerea unui mesaj caracterizează comunicarea.
Al doilea postulat: comunicarea este dinamică.
Al treilea postulat: comunicarea este continuă. Comunicarea nu este un lucru, ci
un proces care nu are nici început, nici sfârşit.
Al patrulea postulat: comunicarea este circulară. Iniţiativa aparţine fără o ordine
prestabilită partenerilor de comunicare.
Al cincilea postulat: comunicarea nu se poate repeta. Există două tipuri de
sisteme de comunicare: un sistem determinist şi mecanic şi un sistem spontan şi
discreţionar. În primul caz, aceleaşi mesaje vor avea aceleaşi efecte. Acest sistem
funcţionează cu puţină libertate. În al doilea caz, sistemul este guvernat de principii de
organizare internă, care pot ele însele să se schimbe. Se subînţelege o marjă de libertate
fără de care mesajul ar fi repetitiv. Această marjă de libertate indică faptul că acest
sistem exercită un anumit control asupra propriilor sale intenţii, asupra «proiectelor
interne», independent de stimulii externi. Avem aici o confirmare a opoziţiei evidenţiată
de E. Benveniste între limbajul albinelor şi comunicarea umană.
Al şaselea postulat: comunicarea este ireversibilă. Există procese care permit
revenirea la punctul de plecare; comunicarea nu face parte dintre ele. Cu fiecare
respiraţie îmbătrânim puţin. Comunicarea între noi şi lume este un inexorabil drum
înainte. O întrerupere poate surveni (o amnezie, de exemplu), însă este imposibil să te
întorci în urmă.

112
 Al şaptelea postulat: comunicarea este complexă. Se întâmplă rar ca un mesaj să
nu aibă un sens simultan manifest şi latent, care să releve atât starea interioară a
individului, cât şi realitatea exterioară. Desprindem că materialul comunicării este sensul
şi că mesajul se află în mesaj.
9.8. Paradigma semnalului
9.8.1. Mesajul cibernetic, mesajul telecomunicaţional
(a) Contribuţia lui N. Wiener şi cea a lui Cl. Levi-Strauss: mesajul cibernetic şi
mesajul social
Matematician recunoscut, Norbert Wiener descoperă că de un “câmp întreg al
teoriei comenzii şi comunicării atât la maşină, cât şi la animal” nu se ocupă nici o
ştiinţă. Estimând importanţa domeniului, el dă ştiinţei, cu obiectul menţionat, numele de
cibernetică. Cercetările sale în domeniu [“Cybernetics or Control and Communication in
the Animal and the Machine” (1947) şi “The Human Use of Human Beings” (1949)]
fundamentează noua ştiinţă ca fiind una a organismelor umane şi neumane, născută din
apropierile între comportamentele organismelor biologice şi ale dispozitivelor tehnice şi
arta de controlare şi dirijare a afacerilor lumii. Ambiţia lui era de a crea o “matematică a
relaţiilor”, funcţionând independent de conţinuturi. “Teza acestei cărţi – arată
N.Wiener – este că societatea poate fi înţeleasă numai prin intermediul unui studiu al
mesajelor (s.n.) şi al facilităţilor de comunicare de care dispune şi că dezvoltarea
ulterioară a acestor mesaje şi facilităţi de comunicare, mesajele între oameni şi maşini,
precum şi între maşini, sunt chemate să joace un rol din ce în ce mai mare” (N. Wiener,
1971, p. 10). De fapt, aria la care se opreşte N. Wiener, câmpul mesajelor, alcătuieşte cel
mai relevant dintre nivelurile despre care vorbea şi Claude Lévi-Strauss: “În orice
societate, comunicarea se efectuează cel puţin la trei niveluri: comunicarea femeilor,
comunicarea bunurilor şi serviciilor, comunicarea mesajelor”(s.n.) (Cl. Lévi-Strauss,
1978, p. 360). În consecinţă, studiul sistemului de înrudire, al sistemului economic şi al
sistemului lingvistic prezintă anumite analogii. Toate trei ţin de aceeaşi metodă; ele
diferă numai prin “nivelul strategic” la care fiecare preferă să se situeze în sânul unui
univers comun. Fiecărui nivel îi corespunde un mod de comunicare. Ceea ce diferenţiază
modul de comunicare a mesajelor de toate celelalte este că spre deosebire de celelalte
două în care “obiectul şi subiectul comunicării sunt aproape de aceeaşi natură”, în
limbaj cel care vorbeşte nu se confundă niciodată cu cuvintele sale (Cl. Lévi-Strauss,
1978, p. 361). Cel mai ridicat nivel, cel strategic, cel esenţial pentru controlul şi
comanda societăţii şi lumii îl reprezintă controlul şi comanda nivelului mesajelor.
Acesta este argumentul implicit (controlul mesajelor) care stă la baza proiectului de
interceptare a tuturor comunicaţiilor private şi publice ce au loc la ora actuală pe glob şi
pe care sub numele de “autostrada informatică” l-a demarat administraţia Clinton şi se
află actualmente în derulare.
De altfel, chiar neadmiţând că imaginaţia lui N. Wiener se îndrepta spre asemenea
realizări, fostul combatant în cel de-al doilea război mondial, lucrând în domeniul
cercetării operaţionale privind chestiuni de strategie militară, după cum afirmă (N.
Wiener, 1966, p. 16), avea în vedere şi asemenea probleme: “Fireşte, există diferenţe de
113
detaliu între mesaje şi în problemele de reglare, nu numai între un organism viu şi o
maşină, dar chiar şi în interiorul unui grup foarte restrâns de fiinţe. Scopul ciberneticii
este să dezvolte un limbaj şi tehnici care să ne permită să atacăm problema reglării
comunicaţiilor în general şi, de asemenea, să descoperim repertoriul convenabil de idei
şi tehnici pentru a clasa manifestările lor speciale conform anumitor concepte”.
(b) Shannon-Weaver: atacarea semnalului
Doi ingineri ce lucrau în laboratoarele Bell, la Departamentul de telefonie, Claude
Shannon şi Warren Weaver, au primit, în 1946, sarcina de a soluţiona problema
paraziţilor care afectau în mod supărător comunicarea pe liniile telefonice. Era vorba de
o problemă de telecomunicaţii: creşterea randamentului canalului de comunicaţii. Ei au
găsit că acest lucru se putea obţine pe trei căi: atenuarea nivelului paraziţilor şi
zgomotelor de linie; creşterea cantităţii, a debitului de informaţie transmisă prin canal, a
nivelului semnalului util; acţiunea simultană asupra mesajului informaţional şi asupra
zgomotului.
Soluţiile au fost prezentate în lucrarea “The Mathematical Theory of
Communication” (1949). Aici, orientaţi pe sistemul telefonului, au propus un model
“comunicaţional” prin care s-ar reprezenta orice sistem de comunicare.

Semnal emis Semnal primit

Sursă Emiţător Canal Receptor Destinaţie

Surse de informaţii
parazitare, zgomote

Modelul Shannon – Weaver se referă la procesele de comunicare electronică,

adică la comunicaţii. El cuprinde cinci elemente şi a fost preluat de lingvişti, care l-au
adaptat comunicării interpersonale. Procesele ce au loc au fost descrise astfel:
- o sursă de informare produce un mesaj (sau o serie de mesaje) care trebui să fie
transmis; acest mesaj poate consta în cuvinte scrise sau vorbite, în imagini, în muzică
etc.;
- emiţătorul transformă acest mesaj într-un semnal care este atunci emis prin
canalul de comunicare al emiţătorului la receptor; capacitatea unui canal trimite la
cantitatea de semnale pe care e posibil să le transmită într-un timp dat plecând de la ceea
ce produce o sursă de informare;
- receptorul transformă semnalul primit în mesaj şi duce acest mesaj la
destinaţie(la destinatar);
114
 - în cursul proceselor de transmitere, semnalul poate fi alterat de zgomot. Aceste
zgomote se adaugă semnalului din canal; aceste adăugiri suplimentare pot fi fie
distorsiuni ale sunetului (la telefon, de exemplu) sau electrostatice (la radio), fie
distorsiuni ale formei sau ale contrastului imaginii (la televizor) sau şi erori de
transmitere (telegrafie, poştă electronică etc).
Să luăm ca exemplu telefonul: persoana care vorbeşte (sursa de informare) emite
un sunet vocal în aparatul telefonic (emiţător). Acesta din urmă transformă acest sunet
vocal în curent electric variabil (semnal) transmis printr-un fir metalic (canal) până la
aparatul telefonic (receptor) al interlocutorului (destinatar). Pe timpul transmiterii
semnalelor în cablul electric, e posibil ca supraîncărcarea liniilor să creeze o distorsiune
a sunetului: sunet bruiat, slab, suprapunerea a două linii etc. reprezenta orice sistem de
comunicare.
(c) În cercetarea românească Edmond Nicolau şi Iacob Popovici dau modelului
următoarea configuraţie (Nicolau-Popovici, 1958, pp. 258-259 ):

m s r d
S T C R O

Sursa (s) formează mesajele (m) - discrete sau continue pe care transmiţătorul (t)
le transformă în semnal (st). Acestea se aplică la intrarea unui canal (c) care, la ieşire, le
furnizează car(te) unui receptor (R).
Semnalul r(t) de la ieşirea canalului diferă de semnalul s(t) de la intrare, datorită
efectului perturbaţiilor n(t), introduse de o sursă de perturbaţii (p) conexă canalului.
Receptorul trebuie să prelucreze semnalul recepţionat producând la ieşire un semnal-
mesaj şi punându-l la dispoziţia unui utilizator (U).
În modul cel mai simplu d(t) = m (t), existând şi situaţia că d(t)=f [m(t)], adică
mesajul recepţionat este în funcţie de mesajul transmis. În aceste condiţii se ridică două
probleme:
- transformarea optimă a mesajului m(t) în semnalul s(t), astfel încât acesta să fie
cât mai puţin afectat de perturbaţii;
- separarea optimă a mesajului transmis m(t) din semnalul recepţionat s(t) afectat
de perturbaţii.
Pe o aceeaşi structură, un alt specialist român, Al. Spătaru, defineşte mesajul drept
un semnal ce corespunde unei realizări particulare din ansamblul de idei, imagini, date
ce trebuie transmise unui corespondent. După tipul de semnal, mesajele pot fi digitale
ori analogice (M. Schwartz, 1970, p. 2).
(d) J.J. van Cuilenburg, O. Scholten şi G.W. Noomen ne propun următorul model
fundamental al comunicării(1998, p. 23):
115
 x y n+z x'
emiţător > codare > canal > decodare > receptor > efect
^z
zgomot de fond

Dacă un emiţător doreşte să transmită o informaţie (x) unui receptor, el trebuie să

găsească cuvintele ca să se exprime. Pentru a se face înţeles, oral sau în scris, el trebuie
să-şi codeze mesajul. Odată codat, mesajul este transpus în semnale (y) care pot străbate
canalul spre receptor. Receptorul trebuie să decodeze mesajul transpus în semnale şi să-l
interpreteze (x'). Comunicarea poate fi îngreunată de un surplus irelevant de informaţie
(z) sau zgomot de fond.
(e) Ales din seturi de mesaje date, mesajul telecomunicaţional (ansamblu de
semnale) utilizează semnalul drept material de construcţie. Instanţa sa de constituire se
vrea suverană: de i-ar sta în putinţă n-ar permite mixarea semnalului cu alte tipuri de
materiale. Semnalul este principalul material, pentru că este singurul. Dictatura
semnalului este un privilegiu şi o forţă; aici ne aflăm într-un regat, în care ordinul
semnalului controlează totul, în afară de zgomot. Mesajul se construieşte efectiv din
semnal şi zgomot. Uneori zgomotul însuşi este interpretat ca semnal. Receptorul a ajuns
cu aceasta să fie într-atât pervertit, până la a face mesaj din anti-mesaj.
9.8.2. Prieto: mesaje şi semnale
Luis J. Prieto este cel mai de seamă lingvist care prin opţiunile teoretice în ce
priveşte mesajul se înscrie în ordinul semnalului. “Mesaje şi semnale” este cartea sa de
referinţă. În viziunea lui, semiologia este “ştiinţa semnalelor” (L. J. Prieto, 1972, p. 6).
Semnalele sunt concepute ca instrumente ce folosesc la transmiterea mesajelor, operaţie
descrisă de Prieto în termeni ce îl amintesc pe Eric Buyssens. Ca şi acesta, Prieto
subliniază funcţia socială şi raporturile fundamentale ale actului de comunicare (numite
de Eric Buyssens, modalităţi). Transmiterea unui mesaj înseamnă stabilirea unuia din
acele raporturi sociale pe care le numim “informaţie”, “interogaţie” sau “ordin”.
Emiţătorul unui semnal, adică acela care îl produce, declanşând, în felul acesta, ceea ce
se numeşte un “act semic”, o face pentru a-l informa pe receptor despre ceva, pentru a-l
întreba ceva sau, în sfârşit, pentru a-i ordona ceva: “informaţia, interogaţia sau ordinul
constituie mesajul pe care emiţătorul încearcă să-l transmită cu ajutorul semnalului”
(L. J. Prieto, 1972, p.9). În actul său, emiţătorul produce indici prin care, în mod
intenţionat, apreciază Prieto, furnizează receptorului indicaţii privitoare la relaţia
interpersonală. Bătând la o uşă, claxonând la o intersecţie, purtând banderola cu Crucea
Roşie, notând o întâlnire în agendă producem acte semice. Pentru realizarea actului
semic, adică pentru transmiterea mesajului (care constituie scopul declanşării actului
semic) “este necesar – şi suficient – pe de o parte, ca receptorul să-şi dea seama de
intenţia emiţătorului de a-i transmite un anumit mesaj, şi, pe de altă parte, să identifice
care este acest anumit mesaj" (L.J. Prieto, 1972, p. 10). Aşadar: pe de o parte,
intenţionalitatea “unui anumit mesaj”, pe de altă parte, cunoaşterea codului, cunoaşterea
convenţiei care permite selecţionarea cu precizie a intenţiei emiţătorului din mulţimea de
116
informaţii, întrebări sau ordine ce pot fi imaginate. Felul în care semnalul îndeplineşte
această misiune (funcţionarea mesajului sau mecanismul semnalului) este una din
chestiunile fundamentale pe care semiologia este chemată să le studieze (L.J. Prieto,
1972, p. 6). Analogiile prezentate de diferitele coduri în privinţa mecanismelor de
funcţionare fac posibilă studierea lor în cadrul acestei ştiinţe generale. Deosebirile
esenţiale dintre coduri (limbaje) nu se vor situa, aşadar, la nivelul mecanismului de
funcţionare, ca urmare a faptului că “toate codurile comportă seme, întrucât acestea
sunt pretutindeni entităţi compuse dintr-o clasă de semnale şi o clasă de mesaje care îşi
corespund în aşa fel încât, atunci când semnalul aparţine unei anumite clase de
semnale, mesajul este întotdeauna membru al clasei de mesaje corespunzătoare” (L.J.
Prieto, 1972, p. 153). Ca şi alţi specialişti, Prieto apreciază că fenomenul comunicării
trebuie studiat în cadrul semiologiei. În funcţie de domeniul abordat există, în opinia lui
Prieto, trei semiologii.
a) Semiologia comunicării este socotită o extindere a lingvisticii, pe aria de
manifestare a “limbajelor” în sensul în care acestea sunt identice cu “discursul despre
ceva”, oricare ar fi substanţa lui de manifestare; lingvistica, în sens restrâns, ar fi ea
însăşi subordonată sau înglobată de această semiologie a comunicării. “Noţiunea de
comunicare, susţine Prieto, trebuie să fie definită… ca stabilirea unui raport social între
două persoane datorită unui indice (s.n.) pe care îl produce una dintre ele şi cu ajutorul
căruia furnizează celeilalte persoane o indicaţie (s.n.) privitoare la acest raport social”
(Prieto, 1975, p. 126). În aceste condiţii, comunicarea devine semnificativă. Raportul
social este o informaţie, o injoncţiune sau o întrebare şi constituie “mesajul”, iar indicele
pe care îl produce emiţătorul şi cu ajutorul căruia este transmis mesajul constituie
“semnalul”. Semiologia comunicării s-ar ocupa de indicii care au proprietăţi de semnale,
adică de indicii intenţionali, pe care Buyssens, de pildă, îi deosebea de cei naturali sau
spontani. Intenţionalitatea presupune convenţia, iar aceasta, comunicarea, adică un
raport social. Semiologia comunicării trebuie să stabilească modul de funcţionare a
acestor semnale, lingvistice sau de altă natură, precum şi referentul la care trimite
indicaţia pe care o dau ele (Prieto, 1975, pp. 127-128). Distincţia între indicii
intenţionali (fonia: plouă) şi indicii naturali (zgomotul ploii) duce la definirea
semnificaţiei: un indice natural este acela a cărui relaţie cu ceea ce este indicat, precum
şi capacitatea lui de a fi (un) indice, există prin natura lucrurilor, pe când indicii
intenţionali dobândesc această capacitate într-o anumită societate care instituie legătura
dintre indice şi lucrul indicat; în acest caz se vorbeşte despre indici convenţionali.
Semnificaţia poate, aşadar, fi definită ca “relaţia ce există între un indice şi lucrul
indicat atunci când această relaţie nu este naturală, ci instituită de un grup social”
(Prieto, 1975, p. 129), iar semiologia al cărui obiect este semnificaţia se va numi
“semiologia semnificaţiei”.
b) Semiologia semnificaţiei se va ocupa atât de faptele pe care le studiază
semiologia comunicării, adică de semnale, cât şi de indicii convenţionali care nu sunt
semnale şi pe care semiologia comunicării nu le studiază. Aici intră tot ceea ce Prieto
propune să se numească “ceremonie”: comportarea omenească, în general, care devine
117
semnificativă având în vedere faptul că trăim în societate. Diversele manifestări ale
comportamentului pot fi studiate cu ajutorul metodelor elaborate pentru studiul
semnificaţiei lingvistice sau, mai bine zis, cu metodele semiologiei comunicării.
c) Semiologia comunicării artistice care ar fi o zonă situată între cele două
semiologii precedente. Existenţa ei este propusă doar ca ipoteză, întrucât: “aşa cum
denumirea acestei ramuri o postulează, fenomenul artistic este, probabil, un fenomen
comunicaţonal (s.n.) care ar ţine, dacă aşa stau lucrurile, direct de semiologia
comunicării, comunicarea rezultând, pe de o parte, din alegerea deliberată a
ceremoniilor, adică a ceea ce constituie, aşa cum am spus, obiectul semiologiei
semnificaţiei” (Prieto, 1975, pp. 115-116).
În concepţia lui Prieto există identitate între semnal şi semnificant, între sem şi
semn, şi, în cazul special al limbilor naturale, între sem, semn şi enunţ: un semnificant şi
semnificatul corespunzător constituie un sem. Semele, în codurile numite “limbi”,
primesc denumirea specială de “enunţuri”. Un cod este un sistem de seme, mesaje.
“Funcţia-semn” capătă, prin urmare, o valoare cel puţin indicială căreia cadrul social îi
serveşte drept revelator: pentru această “funcţie-semn” Prieto propune numele de
“ceremonie”. “Modul în care emiţătorul procedează pentru a denota mesajul, în măsura
în care acest mod este rezultatul unei alegeri”constituie stilul comunicării (Prieto, 1975,
p. 102). Ar fi deci, pe de o parte, lumea indiciilor – “faptele imediat perceptibile, spune
Prieto, care ne fac să înţelegem ceva cu privire la altceva care nu este” – şi lumea
semnalelor pe de altă parte – cea a “indiciilor artificiale”, spune Prieto, adică faptele
“care furnizează o indicare şi care au fost produse în mod expres pentru aceasta”. ( E.
Buyssens spunea puţin după 1943 că “pentru ca un fapt perceptibil să constituie un
semnal trebuie, în primul rând, ca acesta să fie produs pentru a servi ca indiciu”). Prieto
susţine că, pentru a fi siguri că există comunicare, “este necesar – şi suficient – dacă
receptorul realizează propunerea pe care o face emiţătorul de a-i transmite un mesaj
determinat”, “receptorul să realizeze scopul emiţătorului de a transmite un mesaj
determinat”. “Cum, continuă el, se aranjează semnalul pentru a permite receptorului să
îşi dea seama că emiţătorul îşi propune să transmită un mesaj? Răspunsul este foarte
simplu: semnalul faptului însuşi care l-a produs, indică receptorului ceea ce propune
emiţătorul. Orice limbă este, mai înainte de orice, un mijloc de comunicare; numai
această funcţie permite înţelegerea structurii unei limbi” (Prieto, Pertinence et pratique,
1975, p. 10), ceea ce duce la posibilitatea de a susţine că la baza oricărei cunoaşteri se
află o structură analoagă unei limbi şi că orice cunoaştere este implicată într-o practică.
Această practică, în cazul limbii, este comunicarea (Prieto, Pertinence et pratique, 1975,
p. 10 şi p. 151).
Limbile naturale umane sunt singurele coduri unde ar exista mesaje construite de
o asemenea manieră “în care ar fi posibil să adaptăm circumstanţelor cantitatea de
indicii semnificativă furnizată prin intermediul semnalului”, sau cu alte cuvinte, să
adaptăm mesajul, în mod economic, situaţiei în care ia parte (Prieto, 1972, p. 168).
9.8.3. Mesajul – suma informaţiilor semantice

118
 Abraham Moles formulează în“Artă şi ordinator” (1971) pentru prima oară ideea
existenţei unei “situaţii fundamentale a comunicării”. Procesul fundamental al
comunicării între un emiţător şi un receptor prin intermediul unui canal fizic înseamnă a
găsi semne care pot fi recunoscute într-un repertoriu deţinut de emiţător, a le aduna şi a
le transmite prin ceea ce numim canal de comunicare. Trebuie ca apoi receptorul să
identifice fiecare din aceste semne pe care le primeşte cu cele pe care deja le are în
propriul său repertoriu. “Comunicarea ideilor nu are loc decât în măsura în care aceste
două repertorii au o parte comună” (A. Moles, 1974, p. 24). Pe măsură ce acest proces
continuă, în sistemele dotate cu memorie şi cu estimare statistică, cum este cazul
inteligenţei umane, percepţia semnelor mereu identice vine să modifice, foarte lent,
repertoriul receptorului, încercând să-l înglobeze din ce în ce mai mult în repertoriul
emiţătorului, căruia îi este subordonat. Este vorba de procesul de învăţare. În
comunicare, emitentul imaginează un mesaj (o formă şi un set de semnificaţii) pe care îl
codifică apoi în momentul emisiei. La rândul său, receptorul, plecând de la semnalul-
purtător, construieşte o “altă” formă şi “alte” semnificaţii. “Calitatea comunicării se
măsoară – precizează A. Moles (A. Moles, 1974, p. 24) - prin identitatea dintre forma
percepută şi forma creată”. Mesajul este o secvenţă de semne elementare preexistente
creării acestuia şi realizării actului de comunicare. Semnele transportă semnificaţie, aşa
încât mesajul constituie un nucleu de semnificaţii. Fenomen de comunicare: mesajul este
transmisia de la un E la un R, a unui ansamblu de atomi de percepţie constituiţi din
elemente luate din repertoriile care ascultă de anumite coduri. “Caracterul esenţial al
procesului de comunicare este reprezentat de mesaj”- arată A. Moles (A. Moles, 1974,
p. 22). Mesajul, suma informaţiilor semantice, se prezintă ca o ierarhie de niveluri
fenomenologice de comunicare. La fiecare nivel, receptorul apreciază o valoare diferită
funcţie de distanţa între punctul său optim de înţelegere şi de complexitatea mesajului.
Receptorul nu este o pastă moale pe care s-ar imprima ulterior un mesaj. El are
capacitatea nu numai de a selecţiona mesajele care îi parvin, ci şi aceea de a le interpreta
şi judeca în funcţie de situaţia sa socială şi personală, de credinţele, opiniile, ideile,
aşteptările sale. A. Moles admite existenţa unei comunicari de tip artistic şi, în
consecinţă, a unui tip de mesaj artistic, făcând chiar precizarea: ”Literatura transmite un
mesaj” (A. Moles, 1974, p. 151).
9.9. Paradigma discursului
9.9.1. Mesajul variabil – specific uman
Reputat cercetător al limbii sanscrite, Émile Benveniste va rămâne în istoria
ştiinţelor şi prin consolidarea paradigmei contra saussuriene limbă/discurs, prin
contribuţia la accesul actului de limbaj în conştiinţa filosofiei limbajului, prin acreditarea
conceptului de instanţă de discurs şi de semnificanţă, dar şi prin dezbaterea raportului
mesaj/limbaj în comunicarea animală şi limbajul uman. De la el va porni Paul Ricouer în
demersul său de instituire a antitezei limbaj/discurs. Potrivit teoriei lui Émile Benveniste
(Émile Benveniste, 1974, pp. 45 şi 51) semnificanţa (la signifiance) este caracterul
comun tuturor sistemelor. Ea constituie procesul de realizare a semiozei în scopuri de
comunicare, într-un sistem gramatical coerent (Émile Benveniste, 1974, pp. 43 şi 66).
119
Era inevitabil ca în studiul semnelor, un revoluţionar mântuit să nu încerce să pună
ordine în domeniile abordate şi să nu facă pasul prin semnal către mesaj. Lingvistica, în
măsura în care este mai întâi lingvistică a limbii, tinde să facă din vorbire un simplu
reziduu al analizelor sale. Émile Benveniste alege termenul de discurs, preferându-l
celui de vorbire (parole), tocmai pentru a insista asupra consecinţei obiectului său.
Marele sanscritolog francez introduce distincţia dintre unităţile respective ale limbii şi
ale discursului, în urma considerării diferenţelor de nivel din arhitectura limbajului: pe
de o parte sunt semnele, pe de alta, fraza. Noţiunea de nivel nu este exterioară analizei;
ea este încorporată aici în calitate de operator (Émile Benveniste, 1966, p. 122). Vrem să
spunem prin aceasta că o unitate lingvistică oarecare nu este acceptată ca atare decât
dacă poate fi identificată într-o unitate de grad superior: fonemul în cuvânt, cuvântul în
frază. Cuvântul se află astfel într-o “poziţie funcţională intermediară, care ţine de dubla
sa natură. Pe de o parte, el se descompune în unităţi fonematice, care sunt de nivel
inferior: pe de altă parte, el intră, ca unitate semnificantă şi împreună cu alte unităţi
semnificante, într-o unitate de nivel superior” (Émile Benveniste, 1966, p. 123). Ea
însăşi nu este un semn. În sfârşit, mai rezultă şi că, spre deosebire de foneme şi
morfeme, care au o distribuire la nivelul lor respectiv şi o folosire la nivelul superior,
“frazele n-au nici distribuire, nici folosire”. Émile Benveniste conchide: “Fraza este
unitatea de discurs, creaţie nesfârşită, varietate fără de limite, este viaţa însăşi a
limbajului în acţiune” (Émile Benveniste, 1966, p. 131). Implicaţiile metodologice sunt
considerabile. Două lingvistici diferite se raportează respectiv la semn şi la frază, la
limbă şi la discurs. Aceste două lingvistici procedează în sens invers şi îşi încrucişează
drumurile. Lingvistul limbii, pornind de la unităţile diferenţiale, vede în frază nivelul
ultim. Dar demersul său presupune analiza inversă, mai apropiată de conştiinţa
locutorului: pornind de la diversitatea infinită a mesajelor, el coboară către unităţile în
număr limitat pe care le foloseşte şi le întâlneşte: semnele. Lingvistica discursului reia
pe seama ei acest demers; convingerea sa iniţială este următoarea: “Limba se formează
şi se configurează în discurs, actualizat în fraze. Aici începe limbajul. Am putea spune,
calchiind o formulă clasică: nihil est in lingua quod non prius fuerit in oratione” (Émile
Benveniste, 1966, p. 131). Câţiva ani mai târziu, Émile Benveniste face să corespundă
acestor două lingvistici termenii de “semiotic” şi de “semantic”; semnul este unitatea
semiotică, fraza este unitatea semantică. Aceste unităţi sunt de ordine diferite; semioticul
şi semanticul aparţin unor câmpuri distincte şi capătă o accepţie restrictivă. Faptul de a
spune, dimpreună cu Saussure, că limba este un sistem de semne, nu caracterizează
limbajul decât într-un singur aspect al său şi nu în realitatea sa totală.
Consecinţa este considerabilă în ceea ce priveşte extinderea unei distincţii atât de
cunoscute ca aceea dintre semnificant şi semnificat; această analiză a semnului nu
operează decât în ordinea semiotică şi nu în ordinea semantică. În semiologie, spune
Émile Benveniste, ceea ce semnul semnifică nu trebuie definit. Pentru ca un semn să
existe, trebuie şi e de ajuns ca el să fie primit (Chapeau există? Da. Chareau există?
Nu.); întrebarea semnificatului nu cere să i se răspundă decât prin da sau prin nu: aceasta
semnifică sau nu? Dacă semnificatul nu cere o definiţie intrinsecă, el este definit
120
extrinsec prin celelalte semne care îl delimitează înăuntrul limbii: “Fiecare semn posedă
în propriu ceea ce îl distinge de alte semne. A fi distinctiv şi a fi semnificativ înseamnă
acelaşi lucru” (E. Benveniste, 1966, p. 35). Astfel circumscrisă, ordinea semnului lasă în
afara ei ordinea discursului.
Pentru a preciza caracterul de eveniment al discursului, Émile Benveniste
inventează expresia “instanţă de discurs”, prin care desemnează “actele discrete şi de
fiecare dată unice prin care limba este actualizată în cuvinte de către un locutor” (E.
Beneviste, 1966, p. 251-257). Această trăsătură opune cu putere discursul, limbii; un
sistem lingvistic – tocmai pentru că este sincronic – nu are, în timpul succesiv, decât o
existenţă virtuală; limba nu există propriu-zis decât atunci când un locutor pune
stăpânire pe ea şi o actualizează. Dar, în timp ce evenimentul de discurs este tranzitoriu
şi fugitiv, el poate fi totodată identificat şi reidentificat ca fiind “acelaşi”; semnificaţia,
în sensul cel mai larg, este introdusă odată cu identificarea de principiu a oricărei unităţi
de discurs. Există sens pentru că există un acelaşi sens. Despre orice individ, după cum
stabileşte P.F. Strawson în “Indivizii” (P. F. Strawson, 1959), se poate spune că ceea ce
poate fi identificat poate fi şi re-identificat. Iată deci ce este instanţa de discurs: un
eveniment prin excelenţă repetabil. Şi iată de ce această trăsătură a putut fi confundată
cu un element al limbii. Dar ea sete repetabilul unui eveniment, nu al unui element al
sistemului.
Putem lega de acest concept distincţiile introduse de Paul Grice, în a sa teorie cu
privire la semnificaţie (P. Grice, 1957), între semnificaţia enunţului, semnificaţia
enunţării şi semnificaţia enunţătorului. Esenţa discursului permite tocmai aceste
distincţii. Aflăm temeiul lor în analiza lui Benveniste, când acesta vorbeşte, pe de o
parte, despre instanţa de discurs, după cum am văzut, şi, pe de altă parte, despre
intentatul discursului, care este cu totul altceva decât semnificatul unui semn izolat;
semnificatul este, aşa cum a spus atât de bine Ferdinand de Saussure, doar opusul
semnificantului, o simplă diferenţă a sistemului limbii; intentatul este “ceea ce locutorul
vrea să spună” (Émile Benveniste, 1967, p. 36). Semnificatul este de ordin semiotic,
intentatul, de ordin semantic: în analiza sa, P. Grice îl vizează pe acesta din urmă. “O
frază ţine totdeauna de aici şi de acum…orice formă verbală, fără excepţie, şi în orice
idiom, este totdeauna legată de un anume prezent, deci de un ansamblu de fiecare dată
unic de împrejurări, pe care limba îl enunţă într-o morfologie specifică” (Émile
Benveniste, 1967, p. 37). Numai la nivelul frazei, luată ca un tot, putem deosebi ceea ce
este spus de ceea ce este obiectul spunerii. Această diferenţă este implicată în simpla
definiţie ecuaţională: A = B, sau A şi B au sensuri diferite. Dar dacă spunem că unul este
egal cu celălalt, spunem totodată că se referă la acelaşi lucru. Putem pune în evidenţă
diferenţa dintre sens şi referinţă observând cazurile când există în mod manifest două
sensuri pentru o referinţă (profesorul lui Alexandru şi elevul lui Platon), sau pe acela
când nu există un referent care să poată fi atribuit în mod empiric (corpul cel mai
îndepărtat de pământ).
Distincţia dintre sens şi referinţă este cu totul caracteristică pentru discurs; ea se
împotriveşte axiomei cu privire la imanenţa limbii. În cadrul limbii nu există o problemă
121
a referinţei: semnele trimit la alte semne în acelaşi sistem. Odată cu fraza limbajul iese
din sine însuşi; referinţa marchează transcendenţa limbajului în raport cu sine. Această
trăsătură, mai mult decât altele poate, marchează diferenţa fundamentală dintre semantic
şi semiotic. Semioticul nu cunoaşte decât relaţii intralingvistice; numai semantica se
ocupă de relaţia dintre limbă şi lume. Nu există deci opoziţie între definiţia semnului
prin relaţia semnificant-semnificat şi definiţia sa prin relaţia cu lucrul. Înlocuirea celei
de-a doua definiţii prin prima constituie numai semiotica în calitatea ei de semiotică. Dar
cea de-a doua nu este abolită; ea continuă să aibă valoare pentru limbajul în curs de a fi
folosit şi în acţiune, când limbajul este luat în funcţia sa de mediator între un om şi altul,
între om şi lume, deci când integrează omul în societate şi asigură adecvarea limbajului
la lume. De aceea putem lega problema referinţei de noţiunea de intentat, pe care am
deosebit-o mai sus de cea de semnificat. Intentatul, şi nu semnificatul, are un proiect
exterior limbajului: “Cu semnul, ajungem la realitate intrinsecă a limbii; cu fraza,
suntem legaţi de lucruri în afara limbii; şi în timp ce semnul are drept pandant
constitutiv semnificatul ce-i este inerent, sensul frazei implică referinţa la situaţia de
discurs, precum şi la atitudinea locutorului” (Émile Benveniste, 1967, p. 36). Funcţia de
transcendenţă a intentatului coincide perfect cu conceptul fregean de referinţă. În acelaşi
timp, este din plin justificată analiza fenomenologică a lui Husserl bazată pe conceptul
de intenţionalitate: limbajul este prin excelenţă intenţional, el vizează pe un altul decât
pe sine. În măsura în care discursul se referă la o situaţie, la o experienţă, la realitate, la
lume, pe scurt, la domeniul extralingvistic, el se referă de asemenea la propriul său
locutor prin procedee care sunt proprii discursului şi nu limbii. În primul rând, printre
aceste procedee se află pronumele personale propriu-zis “asemice”: cuvântul “eu” nu are
semnificaţie în sine, el este un indicator al referinţei discursului celui care vorbeşte.
“Eu” este cel care, într-o frază, poate să şi-l aplice lui însuşi pe “eu”, ca fiind cel ce
vorbeşte; deci pronumele personal este esenţialmente funcţie de discurs şi nu capătă sens
decât atunci când cineva vorbeşte şi se desemnează pe el însuşi spunând “eu”. La
pronumele personale se adaugă timpurile verbelor: acestea constituie sisteme
gramaticale foarte diferite, dar care au un punct de ancorare în prezent. Or, prezentul, ca
şi pronumele personal, este autodesemnativ. Prezentul este însuşi momentul când
discursul e pronunţat; este prezentul discursului; prin mijlocirea prezentului, discursul se
califică din punct de vedere temporal el însuşi. Trebuie să spunem acelaşi lucru despre
numeroase adverbe (aici şi acum etc.), toate legate de instanţa de discurs. Acelaşi lucru
se întâmplă şi cu demonstrativele (aceasta, aceea), ale căror opoziţii sunt determinate de
raportul cu locutorul; autoreferenţial, discursul determină un “aceasta-aici-acum”
absolut.
Este evident că acest caracter autoreferenţial este implicat în noţiunea însăşi de
instanţă de discurs. El poate fi de asemenea apropiat de teoria aşa-numitului speech-act.
Într-adevăr, “modalităţile de care este susceptibilă fraza” (Émile Benveniste, 1966, p.
130) – propoziţie asertivă, interogativă, imperativă -, deşi întemeiate în mod identic de
predicaţie, exprimă angajări diferite ale locutorului în discursul său: “Aceste trei
modalităţi reflectă cele trei comportamente fundamentale ale omului care vorbeşte şi
122
care acţionează prin discurs asupra interlocutorului său: el vrea să-i transmită un
element de cunoaştere, sau să obţină de la el o informaţie, sau să-i dea un ordin”. Or,
acestea sunt tot atâtea corolare ale funcţiei de comunicare, ce se sprijină pe funcţia
autoreferenţială a discursului. Într-adevăr, “cele trei funcţii interumane ale discursului se
imprimă în cele trei modalităţi ale unităţii de frază, fiecare corespunzând unei atitudini
a locutorului”. Se stabileşte astfel o bună corelare între teoria aşa-numitului speech-act
şi caracterul autoreferenţial al discursului, implicat el însuşi în noţiunea de instanţă de
discurs.
Comunicarea umană există şi este autentică. Ea este un limbaj. Émile Benveniste
(Émile Benveniste, 1966, pp. 56-62) încearcă să stabilească, pe de o parte, trăsăturile
care fac din acest tip de comunicare un limbaj, iar pe de altă parte, în ce constă
specificul comunicării animale, prin ce se deosebeşte această comunicare de limbajul
omenesc.
Comunicarea albinelor se aseamănă cu limbajul uman prin aceea că (a) uzează de
un simbolism real, deşi elementar, prin care datele obiective sunt transpuse în gesturi
formalizate; (b) este situat şi funcţionează ca un limbaj, adică sistemul este valabil într-o
anumită comunitate al cărei fiecare membru este capabil să-l înţeleagă şi să-l folosească.
Mesajul albinelor se distinge însă, de limbajul omenesc tocmai prin ceea ce constituie
specificul acestuia din urmă: (a) fiind exclusiv gestual, el nu permite decât percepţia
vizuală, pe când limbajul omenesc, prin natura lui sonoră şi posibilitatea de fixare
grafică, nu cunoaşte aceste limitări; (b) albina nu construieşte un mesaj pornind de la alt
mesaj, ci numai de la realitatea constatată, în timp ce limbajul uman se caracterizează
prin capacitatea de a procura “un substitut al experienţei”, un substitut a cărui
transmitere nu cunoaşte limite spaţiale sau temporale, “ceea ce este propriu
simbolismului nostru şi fundamental tradiţiei lingvistice”; (c) conţinutul mesajului
albinelor se referă numai la hrană, singurele variante fiind relative la datele spaţiale, pe
când conţinutul limbajului uman este nelimitat; (d) mesajul albinelor constituie un
simbolism de tip particular, căci el calchiază situaţia obiectivă care a dat naştere
mesajului, fără vreo variaţie posibilă, în timp ce în limbajul uman simbolul nu reproduce
datele experienţei, adică “nu există raport necesar între referinţa obiectivă şi forma
lingvistică”; (e) mesajul albinelor nu poate fi analizat în elemente componente, el se
prezintă ca un “conţinut global”, în timp ce mesajul uman se caracterizează prin
posibilitatea de a reduce orice enunţ la câteva elemente, distinctive sau semnificative, ce
pot intra într-un număr de combinaţii care asigură – şi explică – varietatea expresiei.
Benveniste ajunge la concluzia că, în cazul modului de comunicare folosit de
albine, avem de-a face nu cu un limbaj, ci cu un cod de semnale, caracterizat prin (a)
fixitatea conţinutului, (b) invariabilitatea mesajului, (c) raportarea la o singură situaţie,
(d) transmiterea unilaterală, (e) natura indecompozabilă a enunţului. Cunoaşterea acestor
aspecte va permite, indirect, explicarea condiţiei limbajului omenesc şi situarea lui, în
funcţie de gradul de complexitate, printre sistemele semnificante (Émile Benveniste,
1966, p 62). Mesajul albinelor este fix, dat; mesajul uman este variabil, constructiv.
Materialul mesajelor îl constituie simbolul, semnul, semnalul, semnificaţia. Conţinutul
123
mesajelor albinelor îl constituie semnalele, cel al mesajelor umaneîl reprezintă
simbolurile, semnificaţiile.
Mesajul, lasă să se înţeleagă Benveniste, se caracterizează prin variabilitate,
multi-raportare situaţională, construcţie secvenţială. Pornind de la teza că “orice cod
îngăduie folosirea estetică a propriilor sale semne”, lingvistul francez admite existenţa
unei specii de mesaj estetic.
9.9.2. Mesajul semiotic: practica semnificantă
Iniţial, membru al ordinului semnului, Julia Kristeva ajunge la semiotică pe poarta
dinspre lingvistică. Ea preia de la Émile Benveniste conceptul de semnificanţă şi îl
lansează pe acela de practică semnificantă. “Prin semnificanţă, arată ea, vom desemna
acel proces de diferenţiere, stratificare şi confruntare care se practică în limbă şi
depune pe linia subiectului vorbitor un lanţ semnificant comunicativ, gramatical
structurat” (Julia Kristeva, 1969, p. 9). Acest lanţ ar putea fi discursul, dar Kristeva nu
se încumetă să abandoneze vorbirea în dispariţie. Cercetarea sa rămâne la nivel de
domenii ale ştiinţelor unde impune două leme:
 discursul despre semn se confundă cu cel despre epistemă (Julia Kristeva, 1971, p.
1).
 semiotica este o critică a sensului, o semanaliză (Julia Kristeva, 1969, p. 19), o
gnoseologie.
Semiotica este dezvoltată ca investigaţie care arată combinaţiile specifice care
susţin sau produc diferitele practici semnificante pe care subiectele le înţeleg sau şi le
transmit ca pe nişte mesaje în jocul social. Cunoaşterea practicilor semnificante şi
clasificarea lor, stabilirea tipologiilor, definirea transformărilor, găsirea regulilor
semnificanţei ţinând seama că sistemele care o manifestă sunt numeroase şi variate, iată
rezumate sumar, scopurile semioticii.
Cercetarea asupra semnificaţiei presupune, aşadar, un demers cu dublu caracter,
inductiv şi deductiv, menit (a) să stabilească mecanismul mesajului în diferitele sisteme
de semnificaţie, (b) să realizeze o taxinomie şi (c) să surprindă dinamica acestor practici
semnificante, ţinând seama de specificitatea fiecăreia. Raţiunea ei este “să gândească
semnificanţa” (Julia Kristeva, 1971, p. 5). Specificitate a locului semiotic constă în
faptul că discursul ştiinţific se distanţează de ceea ce îl generează, de discurs, de
sistemul semnificant şi caută legile acestuia, principiile de organizare, structurile sau
transformările lui. Cu alte cuvinte, în zilele noastre, discursul subiectului cunoscător îşi
propune să-şi cunoască demersurile. “Un sistem semnificant, afirmă Kristeva, se
întoarce către sistemele semnificante din care face parte, adică într-o oarecare măsură,
se apleacă asupra lui însuşi, caută legile semnificaţiei şi tipurile de semnificanţă
deosebite şi independente de structurile propriei lui semnificanţe” (Julia Kristeva, 1971,
p. 6).
9.9.3. Mesajul lingvistic, între limbă şi discurs
Să fi scris doar “Le degré zéro de l’écriture” şi tot ar fi rămas în istorie. Cu
Barthes nu ne putem rătăci în lingvistică, semiologie şi filosofia limbajului. Om al
ordinului semnului, semiologul francez cu o gândire delicată ce stătea în spatele unei
124
prezenţe fascinante, nu a trăit experienţa semnalului. El a coborât “limba” direct în
mesaj. Nu e o trădare, ci o confuzie de care, pentru a se elibera de presiuni, teoria
mesajului chiar avea nevoie.
R. Barthes acceptă, în principiu, că raportul social / individual în limbaj este cel
reprezentat de “limbă” şi “vorbire”. După ce defineşte “vorbirea” ca fiind
“esenţialmente un act individual de selecţie şi actualizare a limbii”, admite că ea s-ar
putea numi “discurs” (R. Barthes, 1967, p. 21).
Limba este un sistem de sens şi pentru orice astfel de sistem esenţial este să îi
“cunoaştem organizarea” (R Barthes, 1985, p. 172). Dinamică prin excelenţă, limba
înaintează în “discurs” (R Barthes, 1987, p. 356). Concretizare a limbii, discursul are o
unitate pe care i-o dă sensul: caracterul funcţional al segmentelor (R. Barthes, 1985, p.
175). În concepţia sa, mesajul se situează în domeniul limbii. “Limba este un instrument
ce vehiculează un mesaj” (R. Barthes, 1987, p. 349). Ea “nu spune totul odată cu
mesajul pe care îl transmite”. Mai mult, “dă la iveală şi altceva decât spune: te obligă
să spui, este fascistă.” Limba este “de la bun început asertivă”, un loc unde “servitutea
şi puterea se confundă inevitabil” (R. Barthes, 1985, p. 348).
R. Barthes tratează temele de comunicatologie cu mijloacele lingvisticii. Nici
problematica nu cade exact pe metodologie: rar se vorbeşte de comunicare. Producţiile
verbale “comportă un obiect de comunicare, care este comunicat în scopuri stoice,
persuasive, rituale etc. Acestea nu sunt nicidecum întâmplătoare, ci sunt codificate de
societate” (R. Barthes, 1967, p. 581). R. Barthes crede cu toată tăria că mesajele pot
deschide o poziţie în opoziţia “a convinge” şi “a emoţiona”. El lasă să se înţeleagă că “a
convinge” solicită un “aparat logic sau pseudologic numit probatio (domeniul
probelor)” şi se realizează pe calea raţionamentului, neţinând cont de dispoziţiile
psihologice şi de caracterul auditoriului. În cadrul lui “a convinge”, “probele au propria
lor forţă”, iar utilizatorul mizează doar pe violenţa justă a spiritului. “A emoţiona”
“constă dimpotrivă a gândi mesajul probator nu în sine, ci în raport de destinaţia sa”.
Forţa sa stă în mobilizarea de probe subiective şi morale (R. Barthes, 1985, p. 76).
La rândul lui, “discursul (ca ansamblu de fraze) este organizat şi prin această
organizare el apare ca mesaj într-o limbă”, superioară aceleia a lingviştilor: discursul
are unităţile sale, regulile sale, gramatica sa dincolo de frază, discursul trebuie să fie în
mod natural obiectul unei lingvistici secunde. Această lingvistică a discursului a purtat
mult timp un nume glorios: Retorică (R. Barthes, 1985, p. 171). Sensul nu se află la
capătul discursului, el îl traversează. A înţelege, astfel discursul înseamnă înainte de
toate a-i recunoaşte “etajele” şi a-i ierarhiza “instanţele” (R. Barthes, 1985, p. 174).
Aşadar, mesajul se poate situa şi la nivelul discursului! Nu trebuie să-l
condamnăm pe Barthes de intrare în contradicţie cu sine pe ideea că o dată situează
mesajul în planul limbii, iar altă dată, în planul discursului, căci astfel el se ilustrează pe
sine ca deschis la nou şi dezvoltare. El este printre puţinii care se predau necondiţionat
noului.

125
 9.9.4. Tzvetan Todorov: discursul fără mesaj
Cu dicţionarul de lingvistică al cărui coautor este, Tzvetan Todorov se afirmă ca
om al lingvisticii de avangardă a timpului său. Principiile acesteia le aplică în
“Literatură şi semnificaţie” şi “Introducere în literatura fantastică”, cărţi de semiologie.
Pe această estacadă semiologică îşi dă întâlnire cu Barthes: unul vine dinspre lingvistică,
celălalt dinspre critica literară.
În sistemul conceptual al lui T. Todorov întâlnim mai toate conceptele semanticii
filosofice de astăzi. El vorbeşte o limbă validă, cu o singură excepţie. Găsim “limbă”,
“discurs”, “semnificaţie”, “limbaj”, “frază”, “viziune” etc. Atât din dicţionar, cât şi din
cărţi, de un nivel teoretic mai redus, lipseşte mesajul. Todorov gândeşte într-o instanţă
care instituie raportul limbă/discurs fără a-şi mi aminti despre “dispariţia vorbirii”, cum
spune M. Foucault. Discursul se construieşte în sfera semnificaţiilor, iar nu în cea a
semnelor.
Pătrunzând în miezul retoric al discursului, acest cruciat al ordinului semantic al
semnificaţiei, nu vede acolo mesajul, întrucât nu se gândeşte să-l caute acolo. Locul
geometric al discursului rămâne un instant îndepărtat. Totuşi, nimeni nu poate trece
peste mesaj, nimeni nu poate raţiona fără mesaj, fără acest angajament inexorabil.
Mesajul lui Todorov se numeşte fie “gândire”, fie “referinţă”.
Todorov declară că figura este ceea ce pune în evidenţă discursul, făcându-l opac:
“discursul care ne face doar să cunoaştem gândirea (s.n.) este invizibil, şi, prin chiar
aceasta, inexistent” (T. Todorov, 1967, p. 102). În loc să dispară în funcţia sa de
mediere şi să devină “invizibil” şi “inexistent” ca “gândire”, discursul se desemnează pe
sine ca discurs: “existenţa figurilor echivalează cu existenţa discursului” (T. Todorov,
1967, p. 102). Mai întâi, “discursul transparent” – care ar fi gradul retoric zero – nu ar fi
lipsit de formă dintr-un alt punct de vedere, de vreme ce ni se spune că el “ar fi cel care
lasă să fie vizibilă semnificaţia şi care nu serveşte decât la «a se face înţeles»” (T.
Todorov, 1967, p. 102). Trebuie deci să putem vorbi de semnificaţie în absenţa figurii.
Dar, într-o semiologie ce nu vrea să descrie funcţionarea proprie discursului-frază,
noţiunea însăşi de semnificaţie rămâne în suspensie. Apoi, opacitatea discursului este
prea repede identificată cu absenţa de referinţă: în faţa discursului transparent, ni se
spune, “există discursul opac, care este atât de bine acoperit cu «desene» şi «figuri»
încât nu lasă să se întrevadă nimic îndărătul lui; este un limbaj care nu trimite la nici o
realitate, care se satisface pe sine”. Este astfel rezolvată problema referinţei fără a ni se
fi oferit o teorie a raporturilor dintre sens şi referinţă în discursul-frază. Este cu totul de
conceput că opacitatea cuvintelor implică o altă referinţă şi nu o referinţă nulă. Rămâne
totuşi ideea foarte preţioasă că una din funcţiile retoricii constă în a “ne face că căpătăm
conştiinţa existenţei discursului” (T. Todorov, 1967, p. 102).
Noţiunea de “discurs opac” la Todorov este pe dată identificată cu cea de “discurs
fără referinţă”: în faţa discursului transparent, spune el, “există discursul opac, care este
atât de bine acoperit de desene şi de figuri, încât nu lasă să se întrevadă nimic îndărătul
lui: este un limbaj ce nu trimite la nici o realitate care îşi ajunge sieşi” (T. Todorov,
1967, p. 103).
126
 9.10. Mesajul artistic
Formalizarea mesajului în accepţiunea de mesaj artistic a plecat de la ideea că arta
înseamnă comunicare, în consecinţă transmiterea unui mesaj oarecare. Mesajele fac
obiectul transferului în cadrul comunicării artistice sunt mesaje artistice. Materialul lor
de construcţie nu este unul special. Arta împrumută materialele de expresie ale
comunicării cotidiene: semne, semnale, cuvinte, linii, culori etc. Ea îşi fundamentează
dispozitivul estetic pe utilizarea semnelor într-un mod special. Mesajul artistic se
constituie prin procesarea specifică a unor materiale semnificante cotidiene. Practica
semnificantă de orientare estetică foloseşte semnul artistic (Jan Mukarovsky, Roman
Ingarden), semnificaţia estetică (E. Panofsky), simbolurile şi indiciile (C. Brandi). În ce
priveşte mesajul artistic s-au conturat trei teze:
 teza Benveniste - mesajul artistic este rezultatul utilizării estetice a
semnelor diferitelor coduri;
 teza Jakobson - orice mesaj poate deveni artistic, dacă dezvoltă o funcţie
estetică;
 teza Maltese – nu există mesaje cu funcţie estetică, ci aspecte estetice ce pot
fi întâlnite în orice mesaj.
Teza 1: Pornind de la lema că “orice cod îngăduie folosirea estetică a propriilor
sale semne”, Emile Benveniste demonstrează existenţa unei specii de mesaj estetic (E.
Benveniste, 1966, p. 34).
Teza 2: Atunci când se prezintă structurat într-o manieră ambiguă şi este auto-
reflexiv, adică atunci când urmăreşte să atragă atenţia destinatarului în primul rând
asupra propriei sale forme, “mesajul primeşte o funcţie estetică” (R. Jakobson, 1966, p.
88). Funcţia poetică sau estetică defineşte relaţiile între mesaj şi el însuşi (funcţia
reflexivă): mesajul încetează să fie vehiculul unui obiect exterior de transmis; devine el
însuşi propriul său referent. Arta non figurativă, evacuând reprezentarea peisajului, a
portretului, a naturii moarte, ne oferă să o percepem doar pe ea însăşi (un ansamblu de
linii, de forme, de pete). În acest sens, totuşi, noţiunea de poetic sau estetic depăşeşte
singurul domeniu al artei pentru a-l acoperi complet pe cel stilistic în general. O
asemenea funcţie poate avea o reală eficacitate emoţională: reuşita unui slogan ţine
adesea mai mult de calitatea intrinsecă a mesajului însuşi (funcţie poetică) decât de
conţinutul pe care-l vehiculează (funcţie referenţială) (R. Jakobson, 1963, p. 210). “Cea
mai utilă definiţie operaţională formulată cu privire la textul estetic, arată U. Eco, este
cea oferită de Jakobson care, pe baza binecunoscutei subdiviziuni a funcţiilor
lingvistice, a definit mesajul cu funcţie poetică ca fiind AMBIGUU şi AUTOREFLEXIV”
(U. Eco, 1982, p. 334).
Teza 3: “Nu există mesaje cu funcţie estetică, deosebite structural de alte tipuri
de mesaje, ci aspecte estetice ce pot fi reperate într-o mai mare sau mică măsură în
orice mesaj” (C. Maltese, 1973, p. 28).
Acesta este cazul-pattern al operei de artă. Cuantumul comunicaţional din orice
operă nu-i priveşte esenţa de prezenţă, ci incidenţa unui proces de semnificare (semiosis)

127
întemeiat pe sub-coduri de diferite naturi (iconografic, sociologic, psihologic etc.). Dacă
opera de artă are totuşi structura şi codul unui mesaj, “acest mesaj este de o natură cu
totul particulară, ca mesaj care se anulează pe sine ca mesaj” (C. Brandi, 1966, p. 32).
În realitate, nimeni nu se îndoieşte că opera de artă poate fi dirijată, ca mesaj, fie de către
autor, fie de către destinatar /fruitore/ şi în afara mesajelor pe care autorul le-a introdus
în mod conştient în ea. “Totul este mesaj dacă este interpretat ca atare, ca semn,
indiciu, simbol”; de aceea, stratificarea mesajelor care se pot extrage dintr-o operă de
artă este infinită, după cum respectiva operă constituie un indiciu al istoriei gustului, al
evoluţiei preţurilor, al stării de conservare într-o anume climă şi aşa mai departe (C.
Brandi, 1985, p. 40).
Există chiar o ştiinţă ce studiază semnele comunicării artistice. Semiologia
comunicării artistice, semiologia semnului şi semiologia comunicării, arată L.J. Prieto,
ar fi o zonă situată între cele două semiologii precedente. Existenţa ei este propusă doar
ca ipoteză, întrucât: “aşa cum denumirea acestei ramuri o postulează, fenomenul artistic
este, probabil, un fenomen comunicaţonal (s.n.) care ar ţine, dacă aşa stau lucrurile,
direct de semiologia comunicării, comunicarea rezultând, pe de o parte, din alegerea
deliberată a ceremoniilor, adică a ceea ce constituie, aşa cum am spus, obiectul
semiologiei semnificaţiei” (Prieto, 1975, pp. 115-116).
Ca orice alt tip de mesaj, cel artistic este ierarhizat, se structurează pe nivele. Într-
un mesaj estetic putem delimita, susţine U. Eco, următoarele nivele de informaţie: (a)
nivelul suporturilor fizice: în limbajul verbal avem tonuri, inflexiuni, emisiuni fonetice;
în limbajele vizuale avem culori, caracteristici ale materialelor; în cel muzical – timbru,
frecvenţă, durată etc.; (b) nivelul elementelor diferenţiale din planul expresiei: foneme;
egalităţi şi non-egalităţi; ritmuri; lungimi metrice; raporturi de poziţie; forme accesibile
în limbajul topologic etc.; (c) nivelul raporturilor sintagmatice: gramatici; raporturi de
proporţie; perspective; game şi intervale muzicale; etc.; (d) nivelul semnificaţiilor
conotate: sisteme retorice, lexicuri stilistice; repertorii iconografice; mari blocuri
sintagmatice; etc.; (f) sintagme hipercodificate: sisteme; figuri retorice; iconograme etc.
Aşadar, mesajul artistic se construieşte la fel ca orice alt mesaj, el se
caracterizează prin utilizarea artistică a materialelor la dispoziţie.
9.11. Mesajul în filosofia limbajului
9.11.1. Ludwig Wittgenstein: un precursor
L Wittgenstein pleacă de la două axiome:
 Axioma 1:”limbajul deghizează gândirea”Wittgenstein, 1991, p. 54);
 Axioma 2:“filosofia luptă împotriva intelectului nostru cu mijloacele limbajului
nostru “(Wittgenstein, 1993, p. 14), devenind, prin aceasta, “o critică a
limbajului”(Wittgenstein, 1991, p. 54).
Materialul de lucru în această bătălie-critică sunt semnele şi înţelesurile (să nu
uităm că în greacă “krinein” însemna “a judeca”, “ a gândi despre ceva”).
În calitatea lor de semne, cuvintele sunt moarte. “Ce trebuie adăugat semnelor
moarte, se întreabă Wittgenstein, pentru a face din ele o propoziţie vie? “ (Wittgenstein,
1993, p. 28). Răspunsul şi-l dă singur: “trebuie adăugat ceva nematerial (s.n.), având
128
proprietăţi diferite de ceea ce este doar un semn”. “Dacă ar trebui să indicăm ceva ce
constituie viaţa semnului, ar trebui să spunem că acest ceva este folosirea lui”
(Wittgenstein, 1993, p. 28). Să ne amintim că Benveniste arăta mai târziu că discursul
este “manifestarea vie a limbii”.
Oamenii au gânduri pe care şi le transmit prin intermediul cuvintelor. Există
totuşi mai multe “moduri de semnificare” (Wittgenstein, 1991, p. 51). Utilizarea
semnelor se face “pentru a transmite un înţeles” de la un om la altul Wittgenstein, 1993,
p. 143). Când celălalt nu “înţelege ce spunem noi” înseamnă “că-i lipseşte o anumită
informaţie” (Wittgenstein, 1993, p. 143). Rezultă că gândirea este o gândire de
înţelesuri. Prin cuvintele lui moarte, se inserează Axioma 1:”limbajul deghizează
gândirea” (Wittgenstein, 1991, p. 54). Limbajul care deghizează este unul singur şi ar fi
greşit să spunem că “în filosofie considerăm un limbaj ideal ca fiind opus celui obişnuit,
căci aceasta ar face să apară ca şi cum ne-am gândi că am putea îmbunătăţi limbajul
obişnuit. Dar limbajul obişnuit este în regulă” (Wittgenstein, 1993, p. 72). Din această
perspectivă limbajul apare ca un instrument utilizat într-un scop care nu este el însuşi.
Conturând astfel transmiterea de semnificaţii (înţelesuri), dintre marii filosofi,
Wittgenstein este cel mai aproape de a utiliza conceptul de “mesaj”. Mai mult, prin
“jocurile de limbaj”, el este un precursor al actelor de limbaj (discurs, vorbire): “Să ne
gândim la cuvinte ca la instrumente caracterizate prin folosirea lor şi apoi să ne gândim
la folosirea unui ciocan, la folosirea unei dălţi, la folosirea unui colţar, a unui borcănaş
cu clei şi la aceea a cleiului. Pe lângă acestea, tot ceea ce spunem aici poate fi înţeles
numai dacă se înţelege că se joacă o mare varietate de jocuri cu propoziţiile limbajului
nostru: a da şi a îndeplini ordine; a pune întrebări şi a răspunde la ele; a descrie un
eveniment; a spune o istorie imaginară; a spune o glumă; a descrie o experienţă
nemijlocită; a face presupuneri despre evenimente din lumea fizică; a face ipoteze
ştiinţifice sau teorii; a saluta pe cineva etc…” (Wittgenstein, 1993, p. 148).
9.11.2. Jerold Katz: mesaj dat care poate fi ales !
După Katz, scopul filosofiei limbajului este cunoaşterea naturii limbajului
(Jerold Katz, 1971, p. 85). Procesul de comunicare lingvistică este conceput ca un
proces în care locutorul, în timpul producerii discursului, codifică gândurile sale
interioare, intime şi ideile sale sub forma sub forma unor fenomene acustice exterioare,
observabile public şi în care auditorul, atunci când înţelege discursul, decodează
structura unor asemenea fenomene obiective sub forma unei experienţe interioare,
intime, a aceloraşi gânduri şi aceloraşi idei. Limba este considerată un instrument de
comunicare a gândurilor şi ideilor care permite celor care cunosc aceeaşi limbă să
asocieze aceleaşi semnificaţii fiecăreia dintre secvenţele sonore semnificative ale limbii
(Jerold Katz, 1971, p. 136).
O comunicaţie poate avea loc pentru că locutorul codifică un mesaj utilizând
aceleaşi reguli lingvistice ca cele pe care le utilizează auditorul său pentru a-l decodifica.
Se poate spune că se întâmplă ceva în genul a ceea ce urmează, atunci când are loc o
comunicare lingvistică reuşită. Locutorul, din motive care nu sunt lingvistic pertinente,
alege un mesaj pe care doreşte să îl transmită celor care îl ascultă: un gând pe care el
129
doreşte ca ei să îl primească, un ordin pe care el vrea să li-l dea sau o întrebare pe care ei
doresc să i-o pună. Acest mesaj este codificat sub forma unei reprezentări fonetice a
unui enunţ, în mijlocul sistemului de reguli lingvistice pe care le posedă locutorul.
Această codificare devine un semnal pentru organele articulatorii ale locutorului şi
vocalizează un enunţ care are forma fonetică care convine. Aceasta este la rândul său
culeasă de organele auditive ale auditorului. Sunetele discursului care stimulează aceste
organe sunt aşadar transformate într-un semnal nervos pornind de la care se obţine o
reprezentare fonetică care echivalează cu cea căreia locutorul i-a codificat mesajul.
Această reprezentare este decodată de către sistemul echivalent de reguli lingvistice ale
auditorului într-o reprezentare a aceluiaşi mesaj pe care l-a ales iniţial locutorul pentru
a-l transmite. Aşadar, din cauză că auditorul foloseşte acelaşi sistem de reguli pentru a
decoda, sistem pe care-l utilizează şi locutorul pentru a codifica, ne aflăm în prezenţa
unui exemplu de comunicare lingvistică reuşită (J. Katz, 1971, p. 91). Katz preia de la
N. Chomsky conceptele de competenţă şi performanţă. El consideră că distincţia între
competenţă lingvistică şi performanţă lingvistică este paralelă cu distincţia dintre limbaj
şi discurs. Prin discurs, el înţelege un fenomen observabil cu aspecte psihologice,
acustice şi de comportament, iar prin limbaj, o anumită realitate mentală susţinând un
fenomen – discurs observabil (J. Katz, 1971, p. 101).
9.11.3. Sylvain Auroux: mesajul intenţional
Ceea ce-l face pe Sylvain Auroux membru virtual al clasei semnului din ordinul
semiotic este premisa de la care porneşte: mesajul se construieşte din semne. Într-o
enumerare intenţionat exhaustivă, supunându-se parcă celui de-al patrulea dintre
imperativele numite de Descartes "principii ale legii", cel de a face “enumerări
complete” (Descartes, 1957, p. 49), filosoful francez listează 17 caracteristici ale
mesajului:
1. procesualitatea;
2. folosirea canalului audio-fonator;
3. direcţionalitatea emisiei şi recepţiei;
4. rapiditatea extincţiei;
5. interschimbabilitate: utilizatorii sunt, pe rând, emiţători şi receptori;
6. retroacţiunea totală: emiţătorul percepe retroactiv mesajul său;
7. specializarea: absenţa unei relaţii între anumite elemente ale mesajului şi un referent;
8. semanticitatea: existenţa unei relaţii între anumite elemente ale mesajului şi un
referent;
9. arbitrariul: nu există o relaţie de asemănare între semnificanţi şi semnificat;
10. caracterul discret: repertoriul mesajelor posibile nu este cunoscut;
11. deplasarea: mesajele pot trimite către referenţi îndepărtaţi în spaţiu şi timp;
12. deschiderea: mesaje inedite pot fi reproduse şi sunt în general recunoscute;
13. culturalitatea: folosirea sistemului de comunicare este transmisă pe cale culturală şi
nu genetică;
14. dualitatea structurării: echivalează cu ceea ce numesc structuraliştii francezi “dublă
articulare” (a vedea mai departe). Pentru Hockett, sistemele de comunicare ce o deţin
130
 au un nivel de organizare “cinematic” (semne minimale) şi un nivel "plérématique"
(combinaţii semnificante de sememe);
15. capacitatea de simulare: sistemul permite producerea de mesaje false sau lipsite de
sens;
16. reflexivitatea: este echivalentul “funcţiei metalingvistice” a lui Jakobson. Sistemul
de comunicare poate fi el însuşi obiectul anumitor mesaje care i s-au produs;
17. posibilitatea de învăţare: oamenii pot învăţa mai mult de o singură limbă.
18. subiectul restituie aproape întotdeauna o glosă fidelă conţinutului mesajului, dar, în
general, puţin formei sale (S. Auroux, 1996, p. 55).
Locutorul trebuie să fie identificat pentru ca mesajul său să fie înţeles.
Sylvain Auroux este interesat de lămurirea raportului dintre limbaj şi semnificaţie,
dintre limbaj şi intenţionalitate.
De ce calculatorul nu poate simula cu exactitate comportamentul lingvistic uman?
Dacă presupunem că s-ar realiza un program informatic capabil să reproducă toate
frazele unei limbi pe care un locutor uman la va recunoaşte ca şi corecte (şi numai pe
ele), mai există oare ceva care să separe acest program specific limbajului uman?
Se obişnuieşte astăzi raportarea acestor întrebări problemelor pe care le numim
intenţionalitate. Tehnic, formularea a ceea ce înţelegem prin intenţionalitate se datorează
lui Husserl: este vorba despre o proprietate a conştiinţei care poate fi rezumată prin
faptul că orice conştiinţă este conştiinţă a ceva. Se poate susţine că intenţionalitatea se
adaugă reflexivităţii (orice conştiinţă este conştiinţă de sine şi este, în acelaşi timp,
altceva ) şi subiectivitate şi / sau interioritate (punctul de vedere al unei conştiinţe asupra
lumii este unic şi doar ea poate avea acces la el) pentru a defini ceea ce înţelegem prin
conştiinţă. Ceea ce lipseşte textului scris, după Platon, sau calculatorului care afişează
un mesaj pe ecran, este conştiinţa. “Gândirea umană este conştiinţă: acolo unde nu avem
conştiinţă, nu există nici gândire şi nici limbaj, cu atât mai mult o imagine a gândiri sau
a limbajului”. Toate proprietăţile conştiinţei sunt în cauză. De exemplu, reflexivitatea:
pentru a promite, este necesar să spunem că promitem, dar este de asemenea necesar să
ştim că s-a promis. Cum ar putea un calculator, cu siguranţă capabil să afişeze “eu
promit”, ar putea şti că a promis, adică să fie capabil să efectueze un act de limbaj
veritabil afişând “eu promit”? Se întâmplă totuşi ca intenţionalitatea să joace un rol
special în discurs, pentru că ea este o modalitate de a aborda relaţia dintre limbaj şi
semnificaţie.
Faptul că limbajul semnifică înseamnă că există o conexiune între semnele
lingvistice, reprezentările mentale şi lumea exterioară. Problematica intenţionalităţii
presupune că această conexiune are ca fundament reprezentările însele.
9.11.4. Spre mesajul filosofic: discursul ca loc al schimbului de mesaje
Dintre filosofii importanţi ai secolului XX, Paul Ricœur este cel care s-a situat cel
mai aproape de teoria limbajului. Traducător al unora dintre marii filosofi germani ai
primei părţi a veacului, cunoscător deci al filosofiei alese, filosoful francez pleacă în
studiul limbajului în mod fericit de la G. Frege, B. Russell, P. F. Strawson, J.L. Austin şi
E. Benveniste, “conceptualizatori” în filosofia limbajului. Teza sa preliminară este că
131
discursul este “fundamentul comunicării” (1986, p. 212). Miza acestuia este raportul
dintre intenţia autorului şi intenţia discursului (“textului” în cazul discursului scris).
Interacţiunea dintre intenţiile mentale ale autorului (intentatul, în termenii lui
Benveniste) “şi semnificaţiile (s.n.) verbale ale textului constituie miza veritabilă a
inscripţionării discursului” (P. Ricœur, 1986, 210). Intenţia subiectivă a vorbitorului şi
semnificaţia discursului său se ascund reciproc, de o asemenea manieră încât înseamnă
acelaşi lucru să înţelegi ceea ce doreşte locutorul să spună şi ceea ce doreşte să spună
discursul său ( Paul Ricœur, 1986, p. 209).
O contribuţie esenţială a lui Ricœur o constituie urcarea de la relaţia limbă /
discurs la aceea de limbaj / discurs. Demers în care argumentele sale sunt temeinice:
limba desemnează codul verbal, limbajul reprezintă orice cod. Discursul constituie o
realizare a limbajului (Paul Ricœur, 1986, p. 115). În calitate de discurs limbajul este fie
vorbit, fie scris. Discursul este contrapartida a ceea ce lingviştii numesc sistemul sau
codul lingvistic. Discursul este un eveniment de limbă. Dacă semnul (fonologic sau
lexical) este unitatea de bază a limbajului, fraza este unitatea de bază a discursului.
Discursul are câteva caracteristici. Prima trăsătură: discursul este întotdeauna realizat
temporar şi în prezent, în timp ce sistemul limbii este virtual şi străin timpului. Emile
Benveniste îl numeşte “instanţa discursului”. Cea de-a doua trăsătură: în timp ce limba
nu cere nici un subiect - în acest sens întrebarea “cine vorbeşte” nu se aplică la acest
nivel -, discursul trimite la locutorul său graţie unui ansamblu complex de ambreiaje
cum sunt pronumele personale. Spunem că “instanţa discursului” este autoreferenţială.
Cea de-a treia trăsătură: în timp ce semnele limbii trimit doar la alte semne în interiorul
aceluiaşi sistem, şi în timp ce limba trece de lume aşa cum trece de temporalitate şi de
subiectivitate, discursul este întotdeauna subiectul a ceva. El face referire la o lume pe
care pretinde să o descrie, exprime, reprezinte. În discurs este actualizată funcţia
simbolică a limbajului. Cea de-a patra trăsătură: în timp ce limbajul este doar o condiţie
a comunicării pentru care ea furnizează coduri, în discurs toate mesajele sunt schimbate.
În acest sens discursul singur are nu numai o lume, ci şi o alta, un interlocutor căruia i se
adresează. Aceste patru trăsături luate împreună fac din discurs un eveniment (Paul
Ricœur, 1986, p. 206). Discursul este dat ca eveniment: se întâmplă ceva în timp ce
vorbeşte cineva. Această noţiune a discursului ca eveniment se impune din momentul în
care se ia în considerare pasajul unei lingvistici a limbii sau a codului unei lingvistici a
discursului sau mesajului. Lingvistul francez Emile Benveniste a fost cel mai departe în
această direcţie. Pentru el, lingvistica discursului şi lingvistica limbii se edifică pe unităţi
diferite. Dacă “semnul” (fonologic şi lexical) este unitatea de bază a limbii, “propoziţia”
este unitatea de bază a discursului. Lingvistica frazei este cea care suportă dialectica
evenimentului şi a sensului de unde pleacă teoria noastră a textului. A spune că discursul
este un eveniment, înseamnă a spune, mai întâi, că discursul este realizat temporar şi în
prezent, atunci când sistemul limbii este virtual şi în afara sistemului limbii; în acest
sens putem vorbi, ca şi Benveniste, despre “instanţa discursului” discursul trimite la
locutorul său prin mijlocul unui ansamblu complex de indicatori, cum ar fi pronumele
personale; spunem în acest sens că instanţa discursului este sui-referenţială; caracterul
132
de eveniment se ataşează acum persoanei celui care vorbeşte; evenimentul constă în
aceea că cineva vorbeşte, cineva se exprimă luând cuvântul. Încă într-un al treilea sens
discursul este eveniment: atunci când semnele limbajului trimit doar unor alte semne
chiar din interiorul sistemului şi ca limba să nu mai aibă (plus de monde qu‟elle n‟a de
temps et de subjectivité), discursul este întotdeauna subiectul a ceva: el se referă la o
lume pe care pretinde să o descrie, exprime sau reprezinte; evenimentul, în acest al
treilea sens, este venirea în limbaj a unei lumi prin mijloacele discursului (Paul Ricœur,
1986, p. 115).
Dacă orice discurs este efectuat ca eveniment, orice discurs este înţeles ca
semnificaţie. Ca şi limba, actualizându-se în discurs, se depăşeşte ca sistem şi se
realizează ca eveniment, în acelaşi mod, intrând în procesul înţelegerii, discursul se
depăşeşte, ca eveniment, în semnificaţie. Această deplasare a evenimentului în
semnificaţie este caracteristică discursului ca atare. Ea atestă intenţionalitatea însăşi a
limbajului, relaţia în el a noemului şi noezei. Dacă limbajul este un meinen, o intenţie
semnificantă, este chiar în virtutea acestei deplasări a evenimentelor în semnificaţie.
Prima distanţare este aşadar cea a spunerii în cadrul spusului .
9.12. Mesajul genetic
Odată cu consolidarea ciberneticii şi teoriei matematice a comunicaţiei, alături de
lingvistică, drept ştiinţă-pilot la mijlocul secolului al XX-lea, concepte ale acestora au
fost preluate şi de alte ştiinţe aflate la momentul respectiv într-o dezvoltare accentuată.
Genetica era una dintre acestea. Geneticienii au găsit ca relevante şi au preluat în
studiul eredităţii, al mecanismelor ei celulare şi moleculare concepte precum “mesaj”
genetic, “cod” genetic, “informaţie” genetică etc.
Primii au fost A. Watson şi T. Crick (1995). În explicaţiile moleculare ale
modelului dublu elicoidal al acizilor dezoxiribonucleici aceştia folosesc în
raţionamentele probatoare concepte precum cele menţionate. Ei arată că gena este
unitatea materială şi funcţională de bază a eredităţii, iar nu un corpuscul cum se credea
până atunci.
Constituţia internă a genei poartă o informaţie care în transferul ei se manifestă ca
un mesaj producţie manifestă a unui cod genetic latent.
Mesajul este conceput ca ansamblu structurat de informaţii genetice ce face
obiectul unui transfer.
9.13. Mesajul psiholingvistic: fapt lingvistic individual
După Tatiana Slama-Cazacu, funcţia principală a limbajului este cea de
comunicare. Această funcţie se realizează prin finalitatea celor două aspecte ale sale,
emitere şi receptare. Momentul emitere, pe de o parte, nu reprezintă, în cazul limbajului
normal, un act neintenţionat, nici nu este un efort gratuit de a exprima, ci are un scop
precis, acela de a transforma un conţinut psihic într-un fapt obiectiv, care are o valoare
semnificativă codată, clară celuilalt. Acest fapt obiectiv este transmis interlocutorului
prin intermediul mesajului (cu tot ce cuprinde acesta ca elemente implicite şi explicite).
Receptarea, pe de altă parte, se manifestă printr-o atitudine activă, nu numai de interes
pentru ceea ce exprimă emiţătorul, dar şi de efort de înţelegere, care încearcă să pună în
133
valoare ceea ce a fost exteriorizat şi ceea ce a fost implicit, neexprimat. Cei doi parteneri
trebuie să rezolve problema de a se adapta unul la celălalt. Mijlocul exterior prin care se
realizează acordul dintre vorbitor şi auditor este folosirea, pentru “construirea
mesajului” şi pentru decodarea lui, a unui instrument comun, adică a limbii cunoscute de
ambii interlocutori. Condiţie care nu este totuşi suficientă. În primul rând, emiţătorul şi
receptorul operează mereu o selecţie în sistemul limbii (în ceea ce au înmagazinat din
ea, prin sistemul lingvistic individual), reelaborează în fiecare moment secvenţe inedite,
originale în ansamblul lor. Dar ceva mai mult, “utilizată în activitatea de limbaj,
“limba” devine un act concret (aşa cum am văzut, faptele lingvistice individuale,
mesajele) care capătă toate nuanţele sau caracteristicile adecvate diverselor
împrejurări în care este folosită, şi totodată mijloacele auxiliare, non-verbale”(T.
Slama-Cazacu, 1999, p. 103).
În actul comunicării orice mişcare articulatorie reprezintă (cu excepţia expresiilor
emoţionale, sau a unor emiteri “parazite” etc., care pot interveni în acelaşi moment) o
anumită intenţie de semnificare a emiţătorului, codată cu ajutorul unui anumit sistem de
semne. Mesajul nu este compus numai din formele materializate (sonore, de pildă), care
pot fi direct perceptibile pentru receptor, sau din simplele mişcări de articulare pe care
emiţătorul pare să le producă automat şi fără “staţii” intermediare. O succesiune de
sunete nu constituie un “mesaj” purtător de informaţii, pentru un emiţător, decât dacă
implică o semnificaţie pentru el, adică dacă poate fi decodat complet. “Semnificaţia,
precizează T. Slama-Cazacu, nu este “adăugată” de receptor, formele materiale care se
transmit nu sunt abia ulterior completate semnificativ de receptor. Mesajul este astfel
construit materialmente, încât el poartă cu sine şi semnificaţia, deci receptorul primeşte
şi germenii productivi ai sensului” T. Slama-Cazacu, 1999, p. 104). Tocmai de aceea
procesul de emitere este mult mai complex decât o simplă articulare, iar receptarea
depăşeşte simpla percepere a unor stimuli oarecare. Chiar în procesul articulării ca
atare, intervine intenţia de semnificare, de a transmite un sens, de a da un sens expresiei
– intenţie de semnificare cu tot ce implică aceasta.
Receptarea este un proces dinamic, activ şi complex, ea necesită o bogată
activitate conştientă, o atenţie susţinută şi chiar un efort – neobservat în general, într-atât
s-a banalizat -, pentru a se aduna toate datele necesare înţelegerii unei expresii.
Receptorul trebuie să fie atent la toate informaţiile pe care le-a putut culege în jurul lui,
el trebuie să selecteze mesajul propriu-zis (izolându-l de stimulii înconjurători); el
trebuie să recurgă şi la indicii suplimentare (oferite prin voce, prin gesturi, mimică etc.)
(T. Slama-Cazacu, 1999, pp. 108-109). Chiar şi când s-a perceput şi s-a “descifrat”
propriu-zis un mesaj, oral sau scris, în fiecare element al lui, nu se poate spune că
implicit s-a realizat şi înţelegerea lui totală. În receptare, semnificaţia nu este
“impersonală”, strict denotativă. Receptorul se raportează – este obligat s-o facă – la
nuanţele subiective, personale, la semnificaţia conotativă. În momentul receptării (aşa
cum se întâmplă şi în momentul exprimării) semnificaţiile diverselor forme percepute
sunt selectate acum de către receptor, prin “bagajul” său personal, în funcţie de
raporturile posibile dintre aceste semnificaţii în sistemele lexicale, receptorul bazându-se
134
pe o interpretare contextuală (care corespunde cu organizarea contextuală realizată de
către emiţător). Receptarea implică o continuă “creaţie” prin însăşi încercarea de a
recrea, în jurul unui nucleu, semnificaţia intenţionată de către emiţător: receptarea nu
constă în a accepta pasiv o valoare “asociată” în virtutea autorităţii dicţionarului sau a
unui raport fix datorat apariţiei simultane, repetate şi mecanice, a semnului şi a
obiectului. A înţelege, în activitatea de limbaj, nu înseamnă numai a accepta
manifestarea cuiva ca un “fapt de limbaj”; trebuie şi să i se sesizeze adevărata ei
valoare: adică să i se surprindă corect organizarea, relaţiile explicite şi totodată cele
implicite. Un semn este întotdeauna emis de cineva, într-un anumit moment. Înţelegerea
depăşeşte, pentru a atinge un optimum, expresia propriu-zisă, pentru că ea se raportează
la întreaga personalitate a emiţătorului. Pe de altă parte, în exprimare (ca şi în receptare)
se utilizează semne, organizate într-un sistem evident în conştiinţa fiecărei persoane şi
caracteristic fiecărui individ. Profesoara T. Slama-Cazacu nu consideră acest sistem ca
fiind provenit din întretăierea “sistemului” cu “norma”, părându-i-se necesară
introducerea unei a patra sau chiar a cincea noţiuni în sistematizarea saussuriană (pe
lângă limbă sau sistemul limbi, vorbire ca parole, şi limbaj), sau mai bine zis disocierea
în realizarea concretă, de fiecare moment, a sistemului lingvistic individual şi faptul
lingvistic individual în “vorbire” ca parole, fenomen cu caracter de oarecare
generalitate. Sistemului lingvistic individual este bazat pe o selectare, este o organizare
selectivă a componentelor sistemului integral al limbii, având deci drept fundament
sistemul comun de invariante – cu toate posibilităţile lor virtuale – şi este variabilă
numai în limitele permise de necesităţile comunicării (care fac ca SLI să nu se poată
distanţa prea mult de sistemul comun), dar adaugă posibilitatea de variaţie individuală,
particular-concretă (la rândul ei disciplinată prin încadrarea într-un sistem). Faptele de
limbaj sunt realizările concrete (mesajele sau faptele lingvistice individuale) şi
substraturile lor psihice. “Activitatea de limbaj, precizează T. Slama-Cazacu, presupune
o tehnică aplicată unui material interior – starea psihică – şi unuia exterior – sistemul
de semne al limbii (la rândul său interiorizat)” (T. Slama-Cazacu, 1999, p. 125).
Activitatea de limbaj presupune o tehnică aplicată unui material interior - starea
psihică - şi unuia exterior - sistemul de semne al limbii (la rândul său interiorizat) (T.
Slama-Cazacu, 1999, p. 117).
Se pot concluziona următoarele. Mesajul este un act concret, un fapt de limbaj
individual. El se construieşte materialmente dintr-un material interior (starea psihică) şi
un material exterior (sistemul se semne al limbii). Prin aprecierea că semnificaţiile
concrete constituie conţinutul mesajului (care se edifică la limita intenţiei de
semnificare), profesoara T. Slama-Cazacu tinde a face un pas înainte. Tendinţa este
anulată prin susţinerea că materialul mesajului este semnul, limba. Acesta este un pas
lateral care plasează această concepţie despre mesaj în umbra lui Saussure în ordinul
semnului a cărui teză este că mesajul se situează la nivelul limbii, al unui sistem de
semne.

135
 9.14. Bernard Voyenne: mesajul de presă
Fost, de-a lungul a zeci de ani, redactor şef la “Le Monde”, la sfârşit de carieră,
Bernard Voyenne face şcoală jurnalistică în universităţile pariziene. În opinia sa, orice
poate fi subiect de comunicare: fapte, idei, opinii, sentimente, de obicei amestecate în
proporţii din cele mai variate. Oamenii înclină să ia în considerare doar mesajele
funcţionale sau partea discursivă pe care o conţin. Cu toate acestea, atunci când vizează
esenţialmente integrarea socială, conţinuturile cele sumare sunt cele mai eficiente, căci
indivizii nu caută să comunice doar pentru a acţiona, ci şi pentru simpla plăcere de a se
întâlni. Chiar într-o asemenea conjunctură în care energia comunicativă atinge în general
cel mai înalt nivel de dinamism, plăcerea de a comunica - aşa cum se vede la celebrări şi
sărbători - se reflectă într-o reprezentare pe care grupul şi-o face lui însuşi. Pe această
scenă de teatru, fiecare este simultan actor şi spectator, contemplator şi participant.
Sincopele înţelegerii raţionale sunt din plin compensate prin legături de comuniune care
dincolo de cuvinte, fac conştiinţe solidare. La un asemenea nivel, apreciază Voyenne, se
regăseşte întotdeauna această intercomuniune dintr-o comunicare reuşită. Ziaristul
pleacă de la un model jakobsonian căruia îi adaugă «feed-back-ul». O comunicare poate
fi descrisă schematic ca un lanţ ce pune în relaţie un emiţător (sau «expeditor») cu un
receptor (sau «destinatar») prin intermediul unui mijloc fizic (sau «canal»). Mesajul care
face obiectul comunicării este compus din elemente simbolic asamblate conform unui
repertoriu (sau «cod»), din care cel puţin o parte este comună celor doi interlocutori.
Ansamblul formează un sistem pentru că funcţionează în cele două sensuri – emiţătorul
devenind receptor şi vice versa – conform unei bucle de comunicare (sau feed-back). În
interiorul acestui dispozitiv, o serie de ajustări este în măsură să echilibreze în
permanenţă elementele noi («informaţia») şi elementele deja cunoscute («redundanţa»),
în vederea unui randament optim.
Situaţia de comunicare ziaristică are constrângerile ei. Scrisul obiectivează
mesajul şi îl obligă la rigoare. Mesajul ziaristic este la fel de bine construit intelectual, ca
şi material, pentru a putea fi transportat, conservat, reprodus fără limită. Mesajul de
presă este un act reflexiv care angajează dincolo de cuvânt, pentru că permite să spui
mai mult şi mai bine ceea ce e destinat să dureze. Neadresându-se în mod exclusiv, a se
vedea deloc, unui interlocutor precis, ziaristul nu poate avea în vedere, pentru a fi
înţeles, decât coerenţa internă a mesajului său şi semnându-l îşi asumă întreaga
responsabilitate.
Ca şi zvonul, tipăritura asigură o propagare în lanţ nedefinită, şi la fel ca tradiţia,
prelungeşte întotdeauna mai departe mesajul în timp. Totodată două inferiorităţi îi sunt
proprii: pe de o parte, numărul destinatarilor săi, cartea neajungând decât de la unul la
altul şi în viaţa particulară; pe de altă parte, răgazurile de fabricaţie întârzie
comunicarea, ceea ce poate atenua mult influenţa sa.
Voyenne se întreabă dacă nu cumva ceea ce comunică de fapt întreprinderile de
informaţii este doar propriul lor mesaj. Dacă mesajul de presă ar fi al întreprinderii,
persoanele nu ar fi dispuse să-l cumpere. Oamenii nu plătesc mesajul de presă decât
dacă acesta îi vizează sau vorbeşte despre ei ca public: «sursa este publicul şi doar el;
136
noutăţile sunt ale sale». Astfel încât, în lanţul pe care-l ocupă, destinatarul este şi
emiţător. Rezultă că dacă întreprinderea de informaţii ar vorbi în locul acestui element al
publicului pentru a modifica într-un anume fel mesajul său, ar emite o contrainformaţie
atribuind-o unei surse fictive care în realitate emană din ea însăşi.
Nici un limbaj nu e inocent: alegând acest cuvânt, mai degrabă decât pe altul, se
induce o interpretare, însă în acelaşi timp se ascunde o alta. Ceea ce nu a fost spus, are
adesea mai multă importanţă decât ceea ce este spus. Formularea mesajului este parte
integrantă, adesea capitală a activităţii de presă. Trebuie ştiut acest lucru şi nu trebuie să
fii păcălit. Pentru că informaţia este un mesaj, ea implică din partea celui care o
formulează – şi, cel puţin din punct de vedere moral, semnătura numelui său - un
angajament care antrenează responsabilitatea sa, chiar referitor la greşelile de
interpretare şi cu atât mai mult, consecinţele normale a ceea ce publică.
Mesajul ziaristic îl face pe producător responsabil de efectele pe care conţinutul
său le-ar putea avea şi chiar le are. Mesajul care e astfel transmis, e aranjat din punct de
vedere structural după un cod particular.
Dacă se va descurca reţeaua de forţe sociale şi voinţe particulare care acţionează
concurenţial pentru a trasa linia urmată de un organ de presă, ea va fi doar o schemă
grosieră, ţinând cont de rigoarea cadrului în care se inserează mesajele, însă nu a acestor
mesaje în sine. B. Voyenne precizează: «Este o viziune naivă, într-adevăr, să-ţi
imaginezi că totul se explică într-un ziar prin aplicarea directivelor patronale sau mai
mult, venite de mai sus. De fapt, antreprenorul nu ia decât în mod excepţional iniţiativa
de a interveni în mod direct în comunicare: el doar delimitează un câmp de posibilităţi în
interiorul căruia acţionează oamenii cu un rang important.»(B. Voyenne, 1975, p.213).
Convergenţele sau divergenţele între acţiunea acestor decidenţi efectivi şi dispoziţiile
venite de “sus”, motivele care le sunt proprii, jocul de influenţe la acest nivel, sunt un alt
subiect de studiu a cărui importanţă este considerabilă. Totuşi, ultimul cuvânt rămâne
aproape întotdeauna al jurnaliştilor care redactează mesajele, operează selecţia
subiectelor tratate, intervin chiar în prezentarea lor. Voyenne insistă în a convinge că
niciodată nu trebuie pierdut din vedere că cel care vorbeşte mai întâi în mesajele de
presă nu este nici antreprenor de presă, nici un manager, nici chiar un jurnalist, ci
publicul. In această perspectivă, organele de presă nu ar fi decât relee pentru traseul
mesajului emis independent de ele.
Teoreticianul francez susţine părerea lui M. McLuhan: canalul de difuzare face
parte din mesaj în măsura în care acesta este o «informaţie» pusă în formă în calitate de
produs de consum de masă.
Mai mult decât celelalte, mesajele de presă sunt elaborate şi puse în formă funcţie
de o tehnologie specifică, ceea ce are repercusiuni asupra conţinutului lor. În alţi
termeni, subliniază Voyenne, «nicăieri distincţia între formă şi fond nu este mai mult
valabilă: un anumit mesaj este un tot în care fiecare parte are influenţă asupra celorlalte
şi în care recepţia se face în mod global.»

137
 Emite chiar «un postulat»: «amplasarea, dimensiunile, materialul verbal, stilul
unui mesaj şi mai ales corelaţiile între aceste elemente dezvăluie mai mult intenţiile
autorului şi uneori alt lucru decât ceea ce textul său spune în mod explicit.»
Specific mesajului de presă este şi faptul că acesta poate face obiectul unor
analize cantitative şi calitative. Analiza cantitativă a conţinutului măsoară suprafaţa sau
durata acordată diferitelor piese ale ansamblului informativ: titluri, texte, ilustraţii,
publicitate etc. Analiza calitativă îşi propune să atingă judecăţi de valoare, pa care poate
deja să le formuleze plecând de la analiza cantitativă. Însă ea face mai ales să intervină
noţiunile de amplasament, intensitate, valoare semnificativă etc. Pe de altă parte,
scrutează vocabularul, stilul, prezentarea faptelor sau argumentelor, cercetează
modelele, procedează la comparaţii şi verificări prin teste, în vederea reconstituirii
legăturilor intenţionale sau implicite ale mesajului.
Un mesaj e făcut pentru a fi primit. Acestei evidenţe neapărat i se adaugă drept o
caracteristică a mesajelor de presă: preocupări comerciale legate de faptul că aceste
mesaje nu ar exista dacă nu ar fi vândute. Orice studiu al audienţei este la orice nivel un
studiu de piaţă şi însuşi termenul de audienţă este ambiguu, pentru că desemnează
simultan nivelul de percepţie al mesajelor, scopul pe care-l vizează şi grupul pe care-l
ating. Mesajul de presă se individualizează pentru a fi eficient prin «caracterul său
ambiguu»: să fie simultan colectiv şi personal.
Nu e suficient ca mesajul să fie înţeles de toţi, ci să lase impresia că se adresează
fiecăruia. Mesajul de presă se adresează la ceea ce există în noi mai puţin diferenţiat, dar
în acelaşi timp, trebuie să ne privească cu titlu individual, ca o scrisoare privată. Această
complicitate este bineînţeles mai mult de natură afectivă decât raţională. În cea mai mare
parte, ea ţine de experienţa concretă şi comună a celor doi interlocutori care conţin
mesajul într-o manieră atât implicită, cât şi explicită. Este vorba de arta parabolei, cea a
predicatorului şi, în general vorbind, a pedagogului. Faptul nu e expus în sărăcia sa
conceptuală, ci sub forma unei imagini familiare pe care o percepe oarecum în mod
direct, chiar dacă limbajul ar deveni transparent şi ar lăsa să se vadă lucrul în sine.
În fine, presa trebuie să adauge la aceste elemente de Seducţie şi Participare o a
treia componentă care, într-un anume fel, le contrazice total, dându-le adevărata lor
semnificaţie. Într-adevăr, ceea ce îi aparţine în proprietate particulară este Istoria care
are în principal funcţia de a se face cunoscută. Atât de vii şi palpitante, istoriile pe care
le narează şi-ar pierde puterea, dacă nu ar fi recunoscute ca autentice. Publicul, luându-le
la cunoştinţă atunci când sunt încă calde, are sentimentul că penetrează în laboratorul
timpului. Acestor spectatori privilegiaţi care sunt jurnaliştii li se admite şi chiar li se cere
focul pasiunii, niciodată intenţia deliberată de a trage pe sfoară. Dovada, atunci când
există, trebuie să fie cu atât mai mult peremptorie pentru a risipi îndoiala, înainte de a se
naşte. Presa o ştie. Ca şi institutorul, ca şi savantul şi ea îşi trage prestigiu din ştiinţa sa.
Provizorie şi supusă greşelii, această cunoaştere este totodată reală pentru că în mod
efectiv prin canalul său este cunoscută majoritatea noutăţilor sociale. Aici se operează
un fel de joc de oglinzi în care se concentrează toată ambivalenţa unei funcţii care este
simultan informativă şi deliberativă. Pe de o parte mass media se prezintă ca reflectare a
138
ceea ce se produce în afara lor şi în acelaşi timp creează evenimentul pe care îl anunţă.
Ele sunt educatorii maselor şi deopotrivă interpreţii lor. Sau, dacă se preferă, ghizii al
căror credit se bazează pe încrederea celor care le urmăresc.
Dacă ziariştii nu s-au format în asceza rigorii, dacă aceasta nu le-a devenit ca o a
doua natură, atunci, da, mesajul de presă va rămâne ceea ce mulţi cred că este, sau
doresc ca el să fie: “un instrument de dominare a spiritelor, o întreprindere de
deformare intenţionată a lumii, sub pretextul de a o istorisi”(Voyenne, B., 1975, p.283)
9.15. Mesajul zvonistic
În opinia lui J.-N. Kapferer, comunicarea este o transmitere de mesaje şi
funcţionează ca un ansamblu de procese secvenţiale. Prima ei condiţie este existenţa
unui contact între individ şi mesaj. Contactul nu este presupus de rezultatul comunicării,
ci este cel care duce la comunicare(J.-N. Kapferer, 1993, p. 140). Cea mai importantă
sarcină pentru cei care comunică este de a asigura receptarea maximă a mesajelor. Din
acest punct de vedere, în comunicare există trei feluri de probleme:
a) de contact, privind calitatea transmiterii semnalului;
b) de ordin semantic: privind interpretarea semnalelor, atribuirea de sensuri, într-
un cuvânt fenomenul de comprehenisune;
c) de ordin pragmatic, privind relaţiile stabilite între mesaje şi efectele acestora
(J.-N. Kapferer, 1993, p. 26).
Succesul unei comunicări depinde de echivalenţa dintre mesajul codificat şi cel
decodificat (J. -N. Kapferer, 1993, p. 111).
După decodarea perceptivă (ceea ce vede sau aude subiectul), obiectele decodate sunt
din nou tratate pentru a ajunge la înţelegerea mesajelor. Există comprehensiune când
înregistrăm o corespondenţă între sensul mesajului de sursă şi cel atribuit de auditoriu.
Înţelegerea unui mesaj depinde de viteza de prezentare, de mesajele auditive, vizuale sau
audio-vizuale reţinute, de simplitatea şi numărul argumentelor, de redundanţă.
Comprehensiunea este favorizată când comunicatorul face apel la semne familiare
auditoriului, aparţinând universului cultural al acestuia, funcţie de vârstă, nivel de
inteligenţă, clasă socială, interese, stil de viaţă, tare, rasă. Prezentarea unui mesaj în mod
coerent, organizat are efecte pozitive asupra comprehensiunii. “Un mesaj este mai bine
înţeles când concluzia este prezentată de la început, înaintea prezentării argumentelor”
(J.-N. Kapferer, 1993, p. 142). Toate mesajele comportă o propunere de bază, asociind
obiectul unei caracteristici ce serveşte drept bază de evaluare a acestuia. Concluzia
mesajului trebuie să fie un rezultat funcţional al condensării subiectului abordat şi să
sintetizeze poziţia adoptată în mesaj.
Dintre toate tipurile de mesaj, zvonul este singurul ce se bucură de o caracteristică
aparte: justifică opinia publică, dar în acelaşi timp o revelează, operând o raţionalizare şi
oferind totodată satisfacţii. Înainte de toate, el fundamentează strategia pe faptul că
pentru om vorbirea înseamnă eliberare (J.-N. Kapferer, 1993, p. 102).
Zvonul, mesajul zvonistic, se defineşte din perspectiva al sursei (neoficială), al
procesului de difuzare (în lanţ) şi al conţinutului (este o ştire, se referă la ceva de
actualitate). În schimb, veridicitatea nu face parte din definirea lui ştiinţifică. În spatele
139
conţinutului său aparent, zvonul ascunde adeseori un al doilea mesaj. De fapt, colportăm
mai ales un mesaj ascuns de care nu suntem conştienţi. Credibilitatea unui zvon este
strâns legată de persoana care ni-l aduce la cunoştinţă şi de mesajul pe care ni-l
comunică. Statutul sursei comandă în parte motivaţia de a produce reacţii cognitive
opuse mesajului: o sursă foarte credibilă inhibă argumentarea, blochează producerea de
contra-argumente. Condiţia ca un zvon să ia amploare e aceea de a supravieţui
obiecţiilor legitime ale primelor persoane care l-au auzit.
În general, persoana care colportează zvonul nu încearcă să respecte cuvânt cu
cuvânt mesajul pe care l-a auzit, dorind mai ales să-şi convingă interlocutorul, corectând
sau îmbunătăţind mesajul, dacă e nevoie. În tradiţia persuasiunii, mesajul zvonistic este
un exerciţiu schimbare a sensului dovezilor şi contra-argumentelor.
Prin mesajul zvonistic, J.-N. Kapferer pune bazele cercetării mesajului persuasiv.
În ce priveşte materialul de construcţie a mesajului, psiho-sociologul francez optează
pentru acela care-l va situa în ordinul semnalului. De reţinut că succesul
comprehensiunii este functiv de concodanţa-coincidenţa dintre sensul mesajului codat şi
cel al celui decodat, aserţiune din care se desprinde presupoziţia că mesajul există, ca
atare, înainte de a fi codat. Astfel, mesajul apare ca dat, iar nu construit.
9.16. Mesajul canalului şi mesajul feed-back-ului
Două excese au marcat istoria mesajului de până acum:
a) “Mijlocul” este mesajul
Mijloacele trebuie văzute în calitatea lor de furnizori de sub-mesaje în cadrul
mesajului. J.N. Jeanneney vede în imperativul conştientizării “o lecţie a istoriei”
referitoare la “dialectica dintre tehnică şi mesaj” (J.N. Jeanneney, 1997, p. 363). E de
avut în atenţie că păstrând realitatea aprecierii, mijloacele prin calităţile lor intrinsece
favorizează ori defavorizează anumite tipuri de mesaje ce intră în schimbul
comunicaţional drept expresii ale gândirii agenţilor, indiferent de forma ori finalitatea
acestei expresii.
Prin cărţile sale, “Galaxia Gutenberg” (1962) şi “Understanding media” (1964),
canadianul Marshall McLuhan aduce o contribuţie semnificativă la clarificarea statutului
mijloacelor de comunicare. El porneşte de la o idee, am zice simplă şi comună, dacă n-ar
fi decisivă pentru viziunea contemporană asupra mijloacelor: acelaşi mesaj poate avea
semnificaţii şi efecte sociale şi individuale diferite în funcţie de mijloacele de
comunicare ce asigură transmisia.
În “Understanding media”, M. McLuhan formulează un aforism prin care pune în
cuvenita lumină rolul tehnicilor de difuzare “Media reprezintă mesajul”: “the medium
is the message” (M. McLuhan în "Concepte fundamentale din ştiinţele comunicării şi
studiile culturale", 2001, pp. 199-200). Se evidenţiază că importanţă nu are atât
conţinutul mesajului, cât modalitatea în care este transmis, mijloacele de comunicare
utilizate pentru transmitere. Având o asemenea forţă, acestea influenţează şi transformă
mesajul. McLuhan observă că bogăţia de informaţii variază în sens invers faţă de
participarea receptorului şi derivă din această axiomă două corolare ale mijloacelor de
comunicare.
140
 Primul: cu cât o tehnică de comunicare colectivă este mai bogată în informaţii, cu
atât mai puţin va solicita participarea receptorului. Avem de-a face cu un mijloc cald,
atunci când el solicită puţin participarea destinatarului. Mijloacele de comunicare ce se
încadrează în acest tipar sunt: textul tipărit, radiodifuziunea, cinematograful şi
fotografia. Un mijloc de comunicare “rece” este acela care produce puţine informaţii şi
solicită intens concursul sau participarea destinatarului la mesajul ce-l receptează; sunt
reci: televiziunea, conversaţia directă şi conversaţia telefonică.
Al doilea: mijloacele de comunicare sunt “prelungiri” tehnice ale omului.
Dictonul “mijlocul este mesajul” atrage atenţia într-o modalitate şocant-ofensivă asupra
importanţei mijlocului de transmitere a mesajului; se dă semnificaţie nu atât difuzării
mesajelor, punerii în circulaţie de idei şi înţelesuri, cât mai ales contribuţiei mijlocului la
impunerea nu a mesajului, ci a oricărui, a orice fel de mesaj. Prin acest determinism
tehnic se acordă credit nu mesajului, ci felului în care acesta este transformat, prelucrat,
pus în evidenţă de mijloacele de comunicare.
Aserţiunea “the medium is the message” conotează înrâurirea profundă pe care o
are asupra conţinutului de semnificaţii, mijlocul prin care este transmis. În cadrul
comunicării, efectele psihice, culturale şi sociale se datorează nu conţinutului transmis,
ci utilizării unui mijloc de comunicare, de tip auditiv, vizual ori audiovizual.
Tehnologiile create de om, între care figurează şi mijloacele de comunicare,
reprezintă prelungiri ale simţurilor sale. Când omul îşi comunică gândurile, indiferent de
mijlocul utilizat (vorbire, sculptură, desen, tipăritură), el le exteriorizează şi prin aceasta
dă întâietate organului de simţ ce corespunde acelui mijloc. Experienţa îl face pe om să
fie pregătit pentru corelarea diferitelor tehnologii de comunicare, căci sistemele sale
perceptive perfecţionate de-a lungul timpului au ajuns să lucreze într-o normală stare de
sinteză. Omul ia din mediu mijloacele de comunicare şi le interiorizează, lucru ce face
ca, în timp, prin aceasta să-şi remodeleze sistemul perceptiv. Cultura, susţine Marshall
McLuhan, a parcurs trei stadii fundamentale: cel oral, cel vizual (citirea şi scrisul) şi cel
audiovizual. Al doilea stadiu este Galaxia Gutenberg (epoca tiparului), iar al treilea
Galaxia Marconi (aici preponderente sunt mijloacele de comunicare electronice:
cinematograful, radioul şi televiziunea). Tehnologiile erei electronice actuale se
diferenţiază în mod semnificativ de mijloacele de comunicare anterioare (vorbirea
adresată exclusiv auzului, tiparul destinat ochiului) prin aceea că sunt o prelungire a
întregului sistem nervos şi solicită concomitent canalele mai multor simţuri.
Înainte de McLuhan, mijlocul de comunicare intra neutru în componenţa
canalului, reputatul profesor canadian îl impune ca element cardinal al procesului de
comunicare. El arată că mijlocul folosit predetermină mesajul şi că exercită o influenţă
importantă asupra receptorului atât prin însăşi prezenţa sa ce impune un tip de
decodificare, cât şi prin faptul că îi modifică deprinderile perceptuale şi, în timp,
structura spirituală, indiferent de conţinutul comunicat.
Valoarea mijlocului de comunicare este suma valorii mesajului transmis şi a
valorii modului în care este utilizat. În activitatea de elaborare a mesajului, producătorul
nu trebuie să fie preocupat doar de ceea ce va transmite, ci şi cu ce mijloc va realiza
141
comunicarea. Conţinutul nu este indiferent de mijlocul ce-l introduce în circuitul
comunicării; structura senzorială a mesajului este dependentă de structura tehnică a
mijlocului utilizat. Mijlocul are şi valoare de mesaj, în sensul că în parte substanţa
mesajului el o dă. La temelia diverselor informaţii pe care le transmite, arată H. Wald
(H. Wald, 1983, p. 8), “fiecare mijloc de comunicare are chiar propria lui informaţie”.
Formula “the medium is the message” semnifică faptul că posibilităţile actuale ale
omului de a depăşi spaţiul şi timpul prin cooptarea la “arealul mondial” a mesajului
electronic, nu trebuie interpretate ca un risc de depersonalizare a individului mediatizat,
ci ca o benefică multiplicare a posibilităţilor acestuia de a-şi alege canalele de inserţie în
universul informaţional specific vremii sale. “Structura mijlocului de comunicare
determină structura şi tipul percepţiei senzoriale şi activităţii spiritual-culturale a
omului, cu implicaţii profunde asupra întregii vieţi şi organizări sociale” (M. McLuhan,
1974, p. 24). Marshall McLuhan n-ar fi rămas la fel de important în istoria comunicării
dacă n-ar fi produs o ruptură în ce priveşte aprecierea impactului canalului mediatic
asupra mesajului. Se ştie că pe un mesaj canalul prin care este transmis nu este un
vehicul neutru şi transparent. Se cunoaşte că, în parte, acesta obligă mesajul să ia o
formă adecvată, astfel încât la destinaţie să aibă calităţile necesare producerii efectelor
proiectate.
Conştient de întreprinderea sa, M. McLuhan face pasul peste. El ajunge să
susţină că în comunicarea mediatică “the medium is the message”, că mijloacele
comunicării au fost întotdeauna mai importante decât conţinutul mesajelor în formarea
societăţilor, că mijlocul este el însuşi un mesaj. Natura canalului determină conţinutul
mesajului. Comunicarea însăşi este un fenomen social care debordează din plin de
modalităţi de difuzare. Canalul de difuzare face parte din mesaj în măsura în care acesta
este o «informaţie» pusă în formă în calitate de produs de consum de masă. Mai mult
decât celelalte, mesajele de presă sunt elaborate şi puse în funcţie de o tehnologie
specifică, ceea ce are repercusiuni asupra conţinutului lor. În alţi termeni, nicăieri
distincţia între formă şi fond nu este mai mult valabilă: un anumit mesaj este un tot în
care fiecare parte are răsunet asupra celorlalte şi în care recepţia se face în mod global.
S-ar compara mai mult un tablou cu un discurs clasic – un tablou animat, care nu este
fără raport nici cu această artă de masă care e cinema-ul – şi e foarte important că
analiza a recurs la descifrarea lui după reguli proprii.
Mesajul canalului ţine loc de mesaj. Această exagerare ne-a făcut să înţelegem că
în afară de mesajul pe care-l transferă, canalul aduce propriul său mesaj de care nu
trebuie să se facă abstracţie.
b) Mesajul este feed-back-ul
Drumul stupefacţiei deschis de M. Mac Luhan îl parcurg la peste 25 de ani după şi Larry
A. Samovar şi Jack Mills. Într-un studiu despre comunicarea orală, după ce acesta arată
că factorii comunicării orale sunt: sursa, primitorul, mesajul (codul), decodificarea,
canalele de transmitere, contextul şi feedback-ul, cei doi emit ipoteza că în acest tip de
comunicare, mai mult decât în oricare altul, feed-back-ul are o importanţă decisivă
pentru instalarea şi menţinerea continuităţii şi unităţii procesului de comunicare. Mai
142
mult, “feedback-ul devine cea mai importantă parte a mesajului” (L.A. Samovar şi J.
Mills, 1989, pp. 8-10).
Într-un exces teoretizator, similar aceluia al lui Marshal McLuhan, L.A. Samovar
şi J. Mills ajung să facă din mesaj o simplă articulare coerentă a feed-back-ului. Mesajul
ar consta în feed-back.

X. INTENŢIA HERMENEUTICĂ: INTENŢIONALITATE PRODUCŢIONALĂ ŞI

INTENŢIONALITATEA CONSUMAŢIONALĂ

Există un demon care resuscită creaţia ori de câte ori ea pare să obosească. El
este acelaşi cu demonul ce declanşează procesul productiv. Este vorba de demonul
platonician, invocat dialogal în discursul lui Socrate. Ulterior, demonul apare în poetica
lui Charles Baudelaire. Ei bine, acest demon se instalează la început de mileniu în
orizontul hermeneuticii. Un neobosit demon ne împinge la a înţelege din ce în ce mai
mult. El face ca spiritul interogativ să-şi extindă pretenţiile faţă de limitele propriei
comprehensiuni.
Omul vrea să înţeleagă totul. Atunci când ceva rămâne de neînţeles, se uzmeşte
să priceapă neînţelesul. Acest gest ar putea face parte dintr-un implacabil destin de
comprehensivitate. “Rostul nostru pe lume este însă să căutăm să înţelegem chiar şi
neînţelesul” (E. Simion, 1998, p. 215). Ambiţia provine dintr-o neputinţă insuportabilă.
În plus, se pliază pe o propensiune interioară spre comprehensiune.
Spiritul se edifică prin înţelegerea universului. În acest scop, el nu alocă nici un
fel de excedent de energie. Nu se epuizează şi nu se frământă pentru a se arăta astfel.
Este modul său de a fi: cunoaşterea este modul său de a fi. Întrebării dacă nu cumva
înţelegerea este modul de a fi al fiinţei care suntem de fiecare dată noi înşine Heidegger
i-a dat un răspuns afirmativ. Această teză a Dasein-ului - înţelegere se opune tezei
inaugurale aristotelice a fiinţei - cunoaştere.
Stagiritul îşi începe astfel Metafizica: “Orice fiinţă are dorinţa de a cunoaşte”.
Prin urmare, propensiunea principală a fiinţei istorice este cunoaşterea ce duce
cu sine comprehensiunea ca incipient. Cunoaşterea prezidează comprehensiunea.
Impulsul "fiinţial" atrage cogitativ perspectiva de cuprindere. Odată prinsă ca survenire,
comprehensiunea creează un nou ideal ce devine mijloc. Cunoaşterea nu învinge
comprehesiunea, dar suscită posibilitatea de a o face fără a beneficia de ea. Cunoaşterea
ar putea fi învinsă doar de propriile excese. Totul cade sub exces. Boileau arăta: “A
excela în arta ta înseamnă a ieşi din ea”. Arta şi cunoaşterea neartistică pot să alunece în
exces: una în retorică goală, cealaltă în echivocitate, amfibolie şi paralogism. Poate că
totuşi cunoaşterea nu are surplus, aşa încât excesul nu ar putea avea urmări. Ce este
excedentar nu-i întotdeauna dăunător, însă semne că şi cunoaşterea cade în exces există:
cade măcar în unele privinţe. Când cunoaşterea îşi construieşte premise false, excesul
intră în concluzii.
Ştiinţă a interpretării, hermeneutica are o dimensiune ce se înfăşoară în
impostură. Pentru a ajunge să desprindă mesajul, hermeneutica trebuie să pornească de
143
la discurs. Din nefericire sau din fericire, discursul este un produs şi o întâlnire. Mesajul
reprezintă partea de întrevedere. Nu tot ce se întâlneşte are şi vizibilitate. Elementele se
întâlnesc, ele nu se văd. Conştiinţa interpretaţională face jocurile comprehensiunii şi
cunoaşterii. Accentele dezechilibrante atrag idei prin intermediul cărora din procesul
interpretaţional sunt expulzate elemente de substanţă.
Este binecunoscută situaţia creată de Noua critică, atât ca set de opţiuni comune,
cât şi ca opţiuni individuale ale membrilor săi generici. Mai întâi, Roland Barthes prin
interpretările sale a adus în zona dezbaterii problema autorului. Prins în provocarea
radicalităţii renunţării la auctorial, Picard s-a exprimat ca spirit învechit. Prin intervenţia
sa, apărând interpretarea ca explicaţie a operei prin intenţiile autorului şi influenţele
contextului auctorial, Picard a dus lansonismul la respingere.
În bătălia cu intransigentul retrogradism ce părea să împieteze asupra dezvoltării
normale a teoriei interpretării, Roland Barthes scrie în 1968 un articol de o duritate peste
exactitatea realităţii hermeneutice: “La mort de l‟auteur”. Frontul debilitării sau
eliminării autorului, este dus nu de unul singur. Lui Barthes i se alătură Michel Foucault
care pe un alt drum decât cel structuralist, ajunge pe câmpul de bătaie, ripostând
psihanalitic. El nu numai că pune sub semnul întrebării esenţa autorului, ci, mai mult,
chestionează tendenţios autencitatea autorului ce trebuie uzurpat. În articolul “Qu‟est-ce
qu‟un auteur?” (Foucault, 1969), M. Foucault nimiceşte sub interogaţie autorul; titlul
constituie avanpremiera preventivă a înfăşurării temei autorului, senator fără drept care,
iată, istoria îi alege un destin evanescent.
Partea comună a tematizării Barthes-Foucault o reprezintă progresia că autorul
prinde cu adevărat viaţă la sfârşitul Evului Mediu. El devine, cu timpul, personaj istoric.
Renaşterea descoperă individul din spatele omului. Persoana care scrie dobândeşte prin
incidenţă o importanţă normală în termenii raţionamentului epocii. Romanul realist
ridică autorul la statut de creator de lume. Decăderea începe cu Nietzsche ("Aşa grăit-a
Zarathstra") şi cu Proust: prin pulverizarea atotputerniciei auctoriale şi desistarea de la a
construi lumea. Ulterior, autorul devine, intersecţie de voci. Cu Noul Roman Francez şi
cu structuralismul se iniţiază răsturnarea autorului. Vine “regele moare”: în epoca
acestuia acest decisiv emisar al Creatorului este trimis la recuzita retorică a gândirii
romaneşti.
Dacă a existat un stadiu al evoluţiei literaturii în care viaţa şi biografia operei
reprezentau viaţa şi opera autorului, apoi a venit vremea căderii lui în dizgraţie şi a
căderii lui la datorie. Nu numai cade, ci şi dispare. Perioadei în care autorul şi opera se
interpretează reciproc îi urmează una a tentaţiilor de izolare a autorului de propria
producţie.
De la identificarea intenţiei operei cu intenţia autorului şi până la segregarea
ireconciliabilă a celor două, drumul a fost, în termenii unei istorii culturale de 2-3 mii de
ani, unul scurt. Dacă se privesc lucrurile în mod echilibrat, asasinarea autorului
constituie un capitol secundar. Aceasta, întrucât în lucrul textului, producătorul nu poate
sucomba. Discursul, postulează E. Benveniste, este produsul unei instanţe de discurs
care se adună vehicular în jurul unui anume eu. Chiar şi când produce ca el, figura
144
spiritului creator translatează un “eu la persoana a treia”. Spiritul creator înlocuieşte, pe
bună dreptate, autorul.
Reluând ideea că, înlăturarea autorului, involuntar complotată de Nietzsche,
Proust (şi prin delimitarea eului biografic de eul profund) şi Paul Valéry (prin
constatarea indelebilă a congruenţei dintre eul profund şi eul pur), alcătuieşte o bază
post-factum pentru acţiunea cu seducătoare efecte de poetică. Îndepărtarea autorului
înseamnă pentru cei din generaţia teoreticianului Barthes istovirea şi nimicirea eului.
Aceştia au tins a duce la extincţie şi curajul de spune “eu” într-un text. S-a urmărit
exfolierea conotaţiilor de “ego”. Autorul anilor ‟60-‟70 este un om de hârtie, cum îi
spune F. Flahault.
Reacţia furibundă este că paradigma operei, în sensul de creaţie originală şi
ireductibilă, este deconstruită şi apoi înlocuită cu paradigma textului susţinut de discurs
şi limbaj. A fost obnubilată figura autorului, sărbătorită ieşirea acestuia din scena
interpretaţională. S-a trâmbiţat moartea autorului şi a istoriei auctoriale. Viaţa
scriitorului şi inspiraţia au fost demitizate şi destructurate. S-a aneantizat contextul de
producţie.
Polemica Barthes-Picard trebuie văzută ca tentativă de asasinare a criticii
genetice şi înscenare a mitului operei fără autor. Valéry este adus pentru a depune
mărturie că poemul, în speţă textul, se face singur. În luptă, cad autorul şi influenţa
istoriei personale a acestuia asupra scriiturii.
În absenţa autorului, perceput ca nenecesar pentru fiinţa operei sale, interpretarea
devine fragmentară. Exclus şi asasinat autorul, demonul creaţiei dispare. Textul fără
autor îşi pierde coerenţa tradiţională. Iese din istorie. Nu mai depune mărturie despre
evoluţia omului şi a cunoaşterii. Replică dură la interpretare biografică, Noua critică
încearcă să lectureze textul ca neavând autor ori ca având unul fără importanţa
interpretaţională. Obiectul interpretaţional ajunge orfan.
Derulat pe fragmente, demonul câştigă în profunzime. “Punerea în abis”
(concept introdus de Lucien Dällenbach) este puterea fragmentului care comandă
întregului. Opera nu mai este gândită ca sinteză, ci ca reprezentare amplificată a
fragmentului. Totalitatea are forţa fragmentului. Analiza nu se închide prin sinteză.
Interpretarea se concentrează asupra amănuntului. Îl ia ca model şi-l teoretizează. Fără
autor, opera devine teoria unei opere. Proiectul spiritului interpretaţional se confirmă
într-un fragment. Amănuntul pe care se lucrează nu permite viziunea întregului.
Teoretizarea fragmentului este benefică. Parcursul structuralist, “semanalitic”,
psihanalitic investighează profunzimile fragmentului şi le ridică la puterea operei.
Exerciţiul este respectabil. Câştigul teoretic este admirabil. Între acestea iese în evidenţă
neputinţa spiritului interpretaţional de a păstra analiza inocentă pe întreaga derulare a
operei. Fragmentul de text nu se poate înălţa ca operă, căci nu are opera cui să fie:
autorul operei a decedat, în urma lui nu avem decât fragmente.
Generic vorbind, Barthes şi Picard nu se mai pot împăca, deşi ar avea motive.
Timpul a atenuat retrogradismul lui Picard. Trecerea anilor a adus la dimensiuni normale
noutatea şocantă a demersului barthesian.
145
 Asumarea istoriei ca aplicaţie a cogitativului aduce hermeneuticii asumarea unei
responsabilităţi noi. Ştim acum că textul are o conştiinţă care îl face operă. Este cert că
discursul include această conştiinţă. El înmagazinează în plus şi conştiinţa activităţii
discursive. Producţia limbajuală prezintă o conştiinţă coordonatoare expandată: o
conştiinţă a textualităţii şi o conştiinţă a tipului de discurs în curs.
Spiritul creator desfăşoară o figuraţie dublă: în textualizare producţia discursivă
se face şi se face cu conştiinţa integrării tipologice a produsului. Spiritul interpretativ
valorifică experienţa asasinării autorului. Hermeneutica readuce producătorul în cadrul
discursului. El nu mai este prisma prin care se înţelege şi explică textul. Astfel pus la
punct, revine aşa cum de fapt trebuie să fie, doar ca acea conştiinţă producătoare de
discurs.
Discursul are desigur un autor care trăieşte prin chiar discursul pe care-l produce.
Autorul există. El nu trebuie nedreptăţit şi făcut în plus, prin propria-i biografie, şi
interpret al operei sale. Autorul ştie ce scrie, hermeneutul ştie ce a rezultat. Uneori
explicit, întotdeauna implicit însă, producătorul introduce în discurs teoriile sale despre
producţia în curs. În ţesătura limbajuală, autorul strecoară scheme şi instrucţiuni
interpretaţionale. Cu toate acestea, autorul nu este un hermeneut privilegiat. Lui nu
trebuie să i se facă nici o favoare. Părerea lui este opinia unui interpret ca oricare altul.
Alegerea lui nu trebuie refuzată, dar nici nu trebuie privilegiată.
În propriul raţionament interpretaţional fiecare are dreptate. Autorul are un
adversar redutabil: lectorul specializat. Acesta îi subminează autoritatea, avertizându-l
că opera ca producţie este auctorială, dar opera ca interpretare nu-i mai aparţine.
Odată scrisă, opera este în puterea interpretării. În regimul interpretării nu
dictează decât valoarea premiselor sub care sunt extrase / atribuite semnificaţii. În
interpretare, criteriul este valorificarea semnificaţiei, înţeleasă ca potenţă de semnificare.
În discurs găsim intenţiile autorului şi istoria sa, biografeme şi ideologie.
Interpretarea asigură transformarea prin lectură a discursului în operă. În acest
demers, hermeneutul nu porneşte de la zero. El se află în situaţia hermeneutică, iar
aceasta trage după sine totul. Situaţia preexistă interpretării. Ea înglobează condiţiile
pre-producţiei: intenţiile producătorului, interpretarea implicită, conştiinţa teoretică,
generalizările simbolice, modele, exemplele integrate. Nu include prestaţia post-
productivă a autorului. Situaţia este permisivă pentru hermeneut şi restrictivă pentru
producătorul-autor. În ce priveşte interpretarea propriei opere, autorul nu este o persoană
de încredere. Hermeneutul este întotdeauna de încredere.
Limita interpretului este calitatea de autor. Odată scrisă, opera îl refuză pe cel
care a produs-o, îl izolează şi-l nedreptăţeşte. Niciodată vreun autor nu va furniza
propriei opere cea mai bună interpretare, dacă o astfel de interpretare ar exista cumva.
Autorul nu dispune de un drept de interpretare care să derive din dreptul, avut anterior,
de a scrie. La închiderea operei, el îşi pierde puterea asupra produsului. Ca interpretare,
opera excede jurisdicţiei auctoriale. Opera este pentru autor, ca pentru oricare alt
hermeneut, un magazin închis. Ieşit din încăpere, producătorul discursului pierde, fără s-
o fi avut, cheia interpretării.
146
 Cea mai bună interpretare a operei este opera însăşi. Ea rămâne eternă: totodată
şi propria interpretare. Autorul produce interpretaţional, toţi ceilalţi consumă.
Hermeneutul nu are obligaţii speciale faţă de text şi nici faţă de producătorul acestuia.
La limită, el poate chiar întoarce negativ instrucţiunile de interpretare ale producătorului.
Poate, de asemenea, ignora, ba chiar răsturna intenţiile avansate pe o cale oarecare
(producţional ori post-productiv) de autor. Dacă este cazul, poate da elementelor textului
semnificaţii ce nu intrau în portofoliul de premise semnificaţionale cu care autorul a pus
textul în circuitul de consum.
Heidegger valorifică în interpretarea lui Parmenide ideea că hermeneutul trebuie
să regăsească în textul filosofic subînţelesurile şi presupoziţiile gândirii primului mesaj.
Adevărul este că hermeneutul nu trebuie în mod izolat şi autarhic să vizeze
reconstituirea subînţelesurilor şi presupoziţiilor ca şi cum ar fi primul lector de imediat
după scrierea textului. De-ar urmări acest lucru şi-ar rata scopul, incapabil fiind să iasă
în afara recontextualizării discursului cu mijloacele hermeneutice istorice de receptări.
Hermeneutul nu poate ieşi din grila lecturală a epocii sale. Experienţa heideggeriană a
gândirii greceşti constituie o excepţie admirabilă şi irepetabilă. La baza ei stă
convingerea că traducerea este interpretare. Heidegger porneşte de la propriile
traduceri-interpretări care diferă substanţial de traducerile autorizate. Traducerile sale
sunt, am zice, filosofice. Aceste traduceri-interpretare sunt apoi interpretate într-o
bănuită gândire grecească. De aici rezultă interpretări remarcabile, dar inimitabile.
Interpretările lui Heidegger oferă exemple: asasinate. Interpretarea sa deschide textele în
direcţii nebănuite, ducând distructiv, deconstructiv la explozia lor. Hermeneutul
Heidegger se comportă ca şi cum textul i-ar fi pus la dispoziţie subînţelesurile şi
presupoziţiile de la momentul producţiei sale. Dar poate fi cineva un lector contemporan
cu scrierea unui text de acum 2.500 de ani? Prestaţiile interpretative heideggeriene
intenţionează să confirme. Ele chiar reuşesc acest lucru. Din nefericire, aceste experienţe
hermeneutice închid un drum.
Jean Paulhan, vorbind despre interpretările lui Heidegger şi despre "Sein und
Zeit", îl acuză pe acesta că raţionează ca "o piele roşie", ca un sălbatic ce nu se poate
ridica la abstracţie. Această retardare a lui Heidegger, se susţinea în "La preuve par
l‟étimologie"(1953), se manifestă prin vocabularul său etimologizant. Înţelegerea
heideggeriană este etimologizant-deformantă.
Critica lui Paulhan ar fi fost total întemeiată, dacă demersul lui Heidegger n-ar fi
fost de o individualitate atât de puternică atât ca vocabular, cât şi ca mod de cogitare
(vezi "sigetica" heidegeriană). Adevărul este cu totul altul. Cum cu timpul presupoziţiile
producţionale se şterg, textul se obscurizează, evidenţele se disipă. Atunci interpretările
devin absolut necesare. Pentru a putea înţelege mesajul filosofic “trebuie, susţine P.
Hadot, să ne situăm într-un orizont de lectură anume. Trebuie să ştim în ce fel
doctrinele filosofice cărora li se aliniază textele veneau ca o justificare, ca o
îndreptăţire sau argumentare a unui mod de viaţă pentru care optează diversele şcoli,
începând cu pitagoreicii”. Şcoala modelează caracterul filosofic şi creează cu maestrul
un anumit tip de relaţie. Ea operează un mod de viaţă în dimensiunile căruia membrii se
147
strâng laolaltă, gândesc şi meditează, parcurg exerciţii spirituale. Textele rămase nouă
nu ne dau întregul lor mesaj dacă nu cunoaştem şcoala şi modul de viaţă cărora li se
integrază. Fără intrarea în orizontul mesajului şcolii, textele nu ne mai vorbesc nouă. În
afara condiţionării lor doctrinar-existenţiale, textele le vor apărea orfane. Vor fi în
anumite privinţe mute. Mesajul nu li-l vom mai putea recupera îndeajuns. Descărcarea
mesajului din discurs va fi improprie. Heidegger consideră că mesajul (spusa) se pierde
când transpunem textele vechi într-o limbă modernă.
Hermeneuţii sunt de acord că există o tendinţă irepresibilă de a proiecta asupra
textelor înţelesurile moderne ale cuvintelor. Orice lectură este contextuală, situaţională,
circumstanţială. Din condiţionarea timpului prezent nu se poate evada. Încercarea de
abandonare a perspectivei cogitative şi limbajuale a clipei prezente este sortită eşecului.
Din condiţia de fiinţă a prezentului, hermeneutul nu poate totalmente ieşi. Un orizont
cogitativ şi limbajual impregnează orice lectură.
Heidegger este de părere că textul trebuie interpretat în orizontul hermeneutic al
momentului producţiei sale. Interpretul trebuie să se poziţioneze corect în perimetrul
temporal al gândirii producătoare. Presocraticii ar trebui interpretaţi în orizontul
cogitaţional şi limbajual al epocii lor. Mesajul lor nu se poate consuma şi nu capătă sens
decât în condiţiile intrării în orizontul consumaţional al momentului creator al gândirii
producătoare.
Sesizând imposibilitatea ori, cel puţin arbitrarietatea unui asemenea demers în
necunoscut, Gadamer (2001) propune o soluţie mediatoare. Pentru a atinge mesajul
filosofic al textelor, hermeneutul trebuie să edifice o fuziune a orizonturilor. El trebuie
să medieze prin navetă orizontul potenţial şi presupoziţional al textului în du-te-vino cu
orizontul hermeneutic al existenţei sale interpretaţionale. Soluţia o constituie fuziunea
orizontului discursului cu orizontul hermeneutului. Recontextualizarea trebuie realizată
ca navetă. Începutul filosofiei este un început de şcoală. Cu Platon şi Aristotel, filosofia
a devenit filosofie de şcoală, şi-a impus filosofeşte un mod de viaţă şi şi-a constituit un
vocabular tehnic. Acest vocabular avea o nuanţă ezoterică. Dar nu atât vocabularul făcea
şcoala cât gândirea filosofică. Edificator în acest sens este răspunsul lui Aristotel dat
scrisorii a lui Alexandru Macedon.
Atunci când filosofia a devenit filosofie de şcoală şi şi-a dobândit un vocabular
filosofic, atunci ei, Platon şi Aristotel a avut privilegiul, de ei înşişi “impus”, de a-i citi
pe cei vechi, prin prisma doctrinei lor, ca precursori. Ei nu văd că cei vechi gândesc
altceva. Ei nici nu resping că respectivii gândesc filosofic: ar însemna să-i
individualizeze. Cei doi găsesc că, pentru a-i putea aneantiza, trebuie să-i transforme în
precursori. Atitudinea lor este una de absorţie. Filosofia presocratică este absorbită în
filosofia lor de şcoală. Acestei atitudini captiviste îi va răspunde Nietzsche scriind: “nu
am precursori” .
Interesaţi de consolidarea proto-cronică a propriului mesaj, Platon şi Aristotel fac
din predecesori nişte precursori. În proiectul lor discursiv ar intra subminativ ideea de
originalitate non-precursivă a filosofilor inaugurali, cum le spune Heidegger. Ei ştiu că
originitalitatea are o componentă de întâietate şi nu le permit presocraticilor să fie
148
începători, aşa cum o face Heidegger. Ei cunosc foarte bine că originalitatea vine din
mesaj şi în propriul mesaj decantează esenţa tare a literarului prefilosofic.
Cu Platon şi Aristotel se deschide paradigma unei filosofii ca disciplină ce stă la
temelia filosofiei ca îndeletnicire de şcoală. Cu ei disciplina structurează şcoala. Nu
cumva, se întreabă Heidegger, în felul acesta, în profitul filosofiei ca disciplină am
pierdut gândirea filosofică a grecilor presocratici, Heraclit, Parmenide şi Anaximandru.
Până la Socrate există încă o filosofie prin excelenţă orală, bazată pe relaţia maestru-
elev, relaţie a comunicării directe, trecută prin Platon în scris.
Heidegger lecturează răsturnat şi în răspăr pe Kant. Lumea spune că Immanuel
Kant este un critic al metafizicii în sensul că filosoful de la Königsberg ar cere să se
pună capăt vechii metafizici dogmatice căci n-ar avea legitimitate raţională. Ceea ce
spune lumea este greşit, arată Heidegger, în “Kant şi problema metafizicii”: “Critica
raţiunii pure” este o lucrare metafizică. Prima frază din cartea despre Kant enunţă cu
toată claritatea ce anume urmăreşte reflecţia asupra acestuia: “Investigaţia ce urmează îşi
fixează ca sarcină să interpreteze critica kantiană a raţiunii pure ca o fundamentare a
metafizicii, pentru a evidenţia astfel problema metafizicii ca problemă a unei ontologii
fundamentale.” Dacă urmează a-l interpreta pe Kant ca metafizician, această interpretare
pe care a oferit-o, privitor la el, neokantianismul. În neokantianism, opera lui Kant apare
ca teorie a cunoaşterii. “Critica raţiunii pure” e interpretată ca “teorie a experienţei” sau
chiar ca “teorie a ţtiinţelor pozitive”. Este presupusă realitatea ştiinţelor, iar apoi este
căutată întemeierea acestora. Critica nu este limitată la întrebarea privitoare la un
concept critic al aturii, ce ar trebui extins printr-un concept critic al istoriei, ci e pusă în
legătură cu întrebarea călăuzitoare a metafizicii, ce este fiinţarea? Apare oare în gândirea
lui Kant întrebarea privitoare la fiinţă, rămasă încă din Antichitate? Pentru Kant,
metafizica ţine de “natura” omului. Ontologia fundamentală, ca analitică ontologică a
“naturii” umane, pune la dispoziţie fundamental pe care să se poată aşeza metafizica;
prin urmare, ea este indispensabilă pentru “posibilizarea” metafizicii. Ideea ontologiei
fundamentale, ca fundamentare a metafizicii, trebuie să se confirme în cadrul unei
interpretări a "Criticii raţiunii pure", deoarece o fundamentare a metafizicii nu se naşte
niciodată din nimic, “ci din forţa şi slăbiciunea unei tradiţii care îi prescrie posibilităţile
a ceea ce ea va întreprinde”. Dacă metafizica ţine de natura omului, atunci ea “există
factic”, ca şi omul, adică <<s-a dezvoltat dintotdeauna într-o formă sau alta>>. O
fundamentare a metafizicii trebuie să se raporteze la “tradiţia deja cuprinsă în ea” şi să
reia, transformată, sarcina realizată deja odată. Metafizica (ontologie în sensul larg al
cuvântului) întreabă privitor la fiinţa fiinţării. Ea este astfel metafizică specială. Într-
adevăr, metafizica întreabă, dintru început, privitor la fiinţarea ca fiinţare, astfel încât să
determine fiinţarea în întregul ei pornind de la o fiinţare superioară – fiinţarea supremă
sau divinitatea. Când Dumnezeu, în credinţa creştină, a fost înţeles drept creator al
omului şi al lumii, metafizica teologică s-a divizat în trei părţi ale tradiţionalei
metaphysica specialis (teologia naturală, psihologia, cosmologia). “Revoluţia
copernicană” înfăptuită de Kant nu are alt sens decât acela de a pune întrebarea
privitoare la posibilitatea cunoaşterii ontice în dependenţă de cea privitoare la
149
posibilitatea ontologiei înseşi. Astfel, în gândirea lui Kant, pentru prima oară de la
Platon şi Aristotel, metafizica este din nou problematizată. Kant numeşte
transcendentală acea cunoaştere care nu se ocupă în genere de fiinţare, de obiecte, ”ci de
felul în care noi cunoaştem obiectele, în măsura în care acesta poate fi unul a priori”.
Cunoaşterea transcendentală este cunoaştere ontologică (sinteză apriorică în sens
kantian). “Cunoaşterea transcendentală nu examinează deci fiinţarea însăşi, ci
posibilitatea unei înţelegeri preliminare a fiinţei, respectiv constituţia de fiinţă a fiinţării.
A problematiza posibilitatea ontologiei înseamnă a întreba privitor la posibilitatea, adică
privitor la esenţa acestei transcendenţe a înţelegerii fiinţei, înseamnă a filozofa
transcendental” (Kant, 1994, p. 51). În măsura în care “raţiunea pură” cunoaşte
principiile a priori. Filozofia transcendentală este, ca întrebare privitoare la posibilitatea
ontologiei, critică a raţiunii pure. În "Critica raţiunii pure", Kant desfăşoară unitatea de
esenţă a transcendenţei, punând, la un nivel mereu nou, problema unităţii dintre gândire
şi intuiţie. Imaginaţia transcendentală, interpretează Heidegger, se arată a fi, în cele din
urmă, rădăcina din care cresc intuiţia şi gândirea.
În gândirea sa, Kant pleacă – precum în genere metafizica – de la prezenţa
nemişcată şi statornică, însă nu gândeşte această prezenţă în deplinul ei caracter
temporal. Dimpotrivă, timpul este deviat către celălalt moment al transcendenţei, către
intuiţie. Eul pur, potrivit interpretării ce domină pretutindeni, este scos din sfera oricărei
temporalităţi şi aşezat în opoziţie cu tot ceea ce este timp.
Eul transcendental nu este înţeles de Kant ca existenţa factică, esenţial temporală.
Kant repetă astfel greşeala capitală a lui Descartes, care nu a interpretat la un nivel
originar sensul ontologic al lui sum din cogito sum, ci din perspectiva oferită de
metafizica tradiţională. În cartea sa despre Kant, Heidegger încearcă să evidenţieze
“nerostitul” din gândirea acestuia, să prezinte ca problemă timpul, aşa cum aparţine el
transcendenţei înţelegerii fiinţei.
Neputinţa lui Kant de a face vizibile, în originaritatea lor, timpul şi lumea, îşi are
rădăcinile în acea uitare a timpului şi a lumii, proprie metafizicii. De aceea, privitor la
felul cercetării pe care a efectuat-o în critica sa asupra raţiunii pure, Kant spune că
aceasta conţine o “metafizică a metafizicii”. Dacă ontologia este concepută ca întrebare
privitoare la fiinţa fiinţării şi, astfel, ca sâmbure al metafizicii, atunci metafizica
metafizicii este fundamentare a ontologiei, ontologie fundamentală. În cartea despre
Kant, Heidegger numeşte această ontologie fundamentală “metafizică a Dasein-ului.”
Ideea critică poartă la Kant asupra posibilităţii şi modului de a cunoaşte cât şi
asupra a cât putem cunoaşte. Această idee se află în opoziţie cu ideea de sistem. Deşi
combate sistemul prin cele trei critici, Kant face practică de sistem. Pe de altă parte,
ideea critică se ridică peste metafizică, vorbind neîncrezător despre posibilitatea
acesteia. Deficienţa din ideea critică în legătură cu metafizica nu asigură imunitatea la
metafizică. Reflecţia critică se dovedeşte incapabilă de a salva critica raţiunii pure de
ceea ce critică. Lucrarea kantiană fundamentală, combătând metafizica, ajunge să se
transforme într-o metafizică excepţională. Intransigenţa metafizică a lui Kant constituie
o altă metafizică: intenţia auctorială nu dispune de forţa necesară realizării practice.
150
Intenţia eşuează. Tratamentul apare ca instrument de consolidare a aşa-zisei boli.
Heidegger îl priveşte pe Kant din perspectiva metafizicii, astfel vede în el un
metafizician. Teza interpretativă heideggeriană este că nu de teoria cunoaşterii este
vorba în “Critica raţiunii pure”, ci de metafizică. Ea atrage ca argument ideea
exprimată de Kant în “Logica” sa, precum că metafizica este adevărata filosofie,
filosofia unică (Kant, 1970, p. 86).
La Kant avem de a face cu metafizica tradiţională. Heidegger, ca hermeneut, se
situează în orizontul propriei concepţii despre metafizică: ontologia este “metafică
garantă”, iar metafizica în jurul ontologiei trebuie să se rotească. Pentru Kant metafizica
generalis (ontologia), este “filosofie transcedentală”. Metafizica lui Kant se situează în
transcedental, tărâm descoperit de Kant şi impus filosofiei ce l-a urmat.
Cu transcedentalul avem de a face cu altceva decât cunoaşterea, căci spaţiul şi
timpul ca intenţii pure exced existenţialul. Transcedentalul reprezintă o fiinţare.
Examinând acest aspect al interpretării date de Heidegger lui Kant, C. Noica arăta:
“Întâlnirea aceasta dintre conştiinţa mărginită şi fiinţa însăşi este fără îndoială
proclamată mai degrabă de Heidegger decât de Kant, care vedea posibilă ridicarea
conştiinţei la planul numenal doar pentru cea morală (în Critica raţiunii practice), sau,
pe linia principiilor regulative, pentru conştiinţa judecăţii de reflexiune din “Critica
puterii de judecată” (C. Noica, 1992, p. 105).
C. Noica găseşte, în plus, ideea că “lumea ar constitui o întruchipare ar fi un
gând pe care îl atribuie Heidegger lui Kant” (C. Noica, 1992, p. 106). Pentru a urca şi
noi cu o treaptă gradul lui: Noica dovedeşte o inadecvare. Aceasta, întrucât orice
interpretare reprezintă în parte o atribuire de gânduri, idei, semnificaţii, intenţii. Noica
intră într-o solidaritate cu Heidegger. Gestul lui interpretaţional iese astfel din
inadecvare şi intră în infidelitatea atribuibilă a fiecărei interpretări. Dez-instrucţiunea
interpretativă intră pe cale apofatică în conexiune cu uimirea de sine la un gând al lui
Heidegger: atunci când evaluează că Heidegger s-ar despărţi de Kant când pretinde că
vrea să redea nu atât ce a spus Kant, cât “ ce a voit să spună”.
În fond, alocarea de intenţii auctoriale face parte din variabilitatea interpretării.
Chiar respinse, intenţiile îşi fac loc printre respingeri către mesajul relevant,
interpretaţional de la nivelul lucrului textului al discursului. Mesajul filosofic este
incapabil să se comunice fără autor. În absenţa ideii de producător, mesajul filosofic este
izolat de practica filosofică internă pe care orice discurs filosofic o avansează. Mesajul
vine după. Survenind astfel, el se leagă irepresibil de o practică oarecare: tăcere, asceză,
exerciţiu spiritual, ataraxie etc.
Dacă nu are un fel de autor, discursul constituie o literă moartă şi ostilă.
Autorul nu există ca furnizor de mesaj, ci doar ca producător al discursului. Orice
cuvânt despre cum trebuie interpretat discursul, în vederea desprinderii cărui mesaj,
orice cuvânt înseamnă un alt discurs de o aceeaşi putere cu orice altă interpretare.
“Problema textului se pune pentru cel care îl citeşte” arată J. Derrida (1997, p. 226).
Întrebarea textului nu este deci pentru autor, decât dacă acesta se consideră un normal
interpret ca oricare altul.
151
 Mesajul este orfan, el nu are autor. Doar discursul are unul. Însă hermeneutul nu
poate rămâne în cadrul unei raţionalităţi comunicative dacă nu învesteşte textul cu un
autor iluzoriu. Acest autor pe care-l proiectează în text hermeneutul este hermeneutul
însuşi. În acest mod, hermeneutul devine autorul adoptiv al discursului şi destinatarul
mesajului spiritual.
Kant e Kant, adică discursul şi mesajul kantian. Heidegger este Heidegger şi
atunci când îl interpretează pe Kant. Noica este Noica şi atunci când îl interpretează pe
Kant şi atunci când neanunţat vrea să inducă propriul Kant peste discursul prin care
Heidegger îl pune la cale pe Kant. Aceeaşi dilemă a poziţionării hermeneutului faţă de
discurs şi de mesaj o expune J.-P Vernant, calificând-o drept o "problemă de lectură"
(1995, p. 100).
Cum să-l citim pe Hesiod? Cum o face V. Goldschmidt, “izbit de efortul de
sistematizare” al textului hesiodic? Sau ca J. Defradas, pentru care, dimpotrivă, Hesiod
“nu are nici un sistem stabilit, şi nu evită, clasificându-şi eroii, să întrerupă un proces de
decădere, sau să contemple, “empiric” cum e el, un viitor mai puţin sumbru decât
trecutul? In primul caz, arată Vernant, textul e luat "de sus". Se admite că îndatorirea
interpretului este să se aburce la nivelul unei opere şi bogate, şi complexe, şi semantice,
al unei opere având propriul ei tip de coerenţă, pe care, tocmai, trebuie să încercăm să-l
aflăm. Se refuză facilul. Se încearcă, printr-o lectură răbdătoare, reluată zi după zi, să se
dea seama de toate amănuntele şi în acelaşi timp să le integreze mereu ansamblului.
Dacă vreo dificultate subzistă în descifrarea textului, ea e imputată unei deficienţe de
înţelegere a cititorului mai degrabă decât contradicţiilor sau neglijenţelor creatorului. In
al doilea caz, Hesiod e interpretat de jos.
Ce se poate cere interpretării este un singur lucru: să aibă bune întemeieri, putere
de a da sens personal mesajului prelevat din discursul alterităţii.
Întemeierea vine din ceea ce Gonseth numeşte “recunoaşterea celuilalt”, din
conştiinţa lucidă a alterităţii ca mesaj în sine. Dacă mesajul este spusa celuilalt, atunci
cea mai bună întemeiere a interpretării discursului alterităţii o reprezintă recunoaşterea
de sine ca altul.
Fără a inaugura tradiţia interpretărilor filosofice ale celuilalt ca alteritate care una
spune şi alta ar fi vrut să spună, Heidegger dă un exemplu că hermeneutul poate să-şi
experimenteze “conceptul privat” într-un alt concept privat. Un limbaj privat este
imposibil. Prin non-imposibilitatea limbajuală se face vizibil un concept privat. Acesta
nu este doar posibil, nu este doar probabil. Conceptul privat este o componentă a unei
bune întemeieri. În fond, hermeneutica se diferenţiază ce a spus autorul de ce ar fi vrut
să spună, este doar o experienţă interpretaţională. Autorul constituie o iluzie productivă
din punct de vedere interpretaţional. Autorul locuieşte în sistemul de aşteptări al
hermeneutului. Prin acest “geniu opozitiv” (să nu-i spunem "geniu malign” pe linia lui
Descartes) mesajul textului se profilează în instanţa constituantă interpretaţională.
Nu textul are nevoie de autor, ci hermeneutul. Interpretul este incapabil să fie
singur cu discursul. Este în afara puterilor sale să lase textul să se prezinte pe sine, fără
timp, fără loc, fără intenţii, doar ca adresare, discurs şi mesaj.
152
 Lectorul este un interpret înrăit. Dacă ar fi doar o calitate a discursului,
interpretabilitatea s-ar amortiza, s-ar aneantiza.
Textul aduce o interpretabilitate, iar hermeneutul o alta. Din această tensiune de
interpretabilităţi provine deschiderea şi nemurirea operelor valoroase.
O operă moare nu atunci când nu mai este o vreme lecturată, în vederea găsirii de
bune întemeieri. O operă moare abia atunci când interpretabilitatea internă, ca rezervă
mesajuală, se epuizează. Opera moare când ea nu ne mai vorbeşte nouă. Operele moarte
sunt stele reci.
Hermeneutul va găsi în operă doar ce va găsi. El nu este ţinut de voinţa implicită
ori explicită a autorului. Datoria sa supremă este lucrul semnificanţei textului,
funcţionarea semnificanţei discursului purtător de mesaj. Este posibil ca hermeneutul să
descifreze în operă altceva, ba chiar cu totul altceva decât ştie autorul că a întreţesut ca
intenţie, premise, simboluri, modele, exemple, paradigme.
Hermeneutul este fiinţa ce dă operei ceea ce ea dăruieşte. Istoriceşte vorbind,
prin interpretare, opera va supravieţui autorului, îl va depăşi. Dacă iniţial, autorul
produce opera, în istorie, prin valoarea sa, opera îşi va crea autorul. Hermeneutul este
fiinţa constituantă; nu este un factor esenţial al operei, ci factorul decisiv, factorul
suprem, tribunalul istoriei receptării.
Deşi a părut exagerată ideea asasinării autorului, pentru a pune în locul lui
interpretul, în subsidiar, hermeneutica această exagerare o ratifică. Producţia
interpretaţională are propriul ei autor, hermeneutul. Obiectul interpretaţional are autorul
lui. Cum într-o producţie doar un autor poate exista, deşi ni se pare exagerat să ne
permitem a crede că autorul discursului iniţial trebuie lichidat, trebuie să acceptăm că
autorul textului se stinge sub privirea hermeneutului. Nu este în curs de stingere, aşa
încât încercarea de a resuscita autorul stins este un eşec. Interpretarea biografică a
încercat să asasineze hermeneutul.
Legea hermeneuticii este comprehensiunea. Fiecare are dreptul de a înţelege
liber. Limitele libertăţii hermeneutului sunt limitele paradigmei căreia îi aparţine. Pentru
a nu-şi pierde libertatea, hermeneutul a preferat să îngroape conservativ interpretarea
biografică. Cunoaşterea biografiei este benefică pe intervalul pe care nu cere
exclusivitate interpretaţională. Fiecare trebuie să-şi asume propriul portofoliu de
drepturi, obligaţii şi responsabilităţi hermeneutice. Rolul de interpret şi cel de autor sunt
blocate, ele nu pot comunica în cadrul instituţiei hermeneutice. Autorul şi hermeneutul
nu pot ajunge la comunicare decât în calitatea lor de hermeneuţi.
Instituţia reprezentării hermeneutice este indezirabilă, iremisibilă. Autorul nu-l
poate reprezenta pe hermeneut şi nici hermeneutul pe autor, deşi în ultimă instanţă în
aplicaţia interpretaţională acesta din urmă, este, la rândul lui, autor. Roluri
neinterşanjabile la suprafaţă, auctoratul şi hermeneutoriatul sunt, productiv vorbind,
întreprinderi creativ convergente.
Scris în speranţa efectului unui mesaj inclus în chiar actul scrierii, textul se
edifică în vederea unui hermeneut destinatar. De observat că vizând un efect, textul îl şi
depăşeşte: scopul fixat este, prin precizare, un scop transgresat. Sub vălul efectului se
153
transvazează mesajul. Lucrul textului constă în mesaj. Discursul lucrează înspre un
hermeneut. În transparenţa textului, hermeneutul se arată personajul principal. El
acţionează concentrativ, chiar contraţionar. Figura hermeneului preferat constituie o
etichetă de care nici un discurs nu scapă. Personajul principal este acela pentru
interpretarea căruia se elaborează textul. Modelul textului îl reprezintă SCRISOAREA.
Literatura dizolvă destinatarul în text. În loc să scrie “dragă Socrate”, după care să lase
mesajul să se infiltreze inocent, discursul îl face pe Socrate să traverseze scriitura.
Discursul realizează dezagregarea destinatarului şi a mesajului “scrisoresc” printr-o
retorică a efectului.
Schimbarea personajului aduce modificarea interpretării. Un nou personaj – un
nou mesaj. Fiinţa acordă irepresibil semnificaţie. Lumea are un înţeles indelebil. Lumea
fiinţei ajunge la un sens al proiecţiei semnificaţiei ca înţelesuri. Drumul mesajului este
sensul în care semnificaţia devine înţeles.
În opinia lui E.D. Hirsch, sensul este ceea ce este stabil în receptarea textului;
sensul este singular, semnificaţia este multiplă, plural-infinită. Sensul, spunem noi, dă
direcţie. El este, în definitiv, statornic în opera construită. El avansează iterativ pe
direcţia ce internal o propune. Sensul fidel sieşi şi stabil poartă spre semnificaţii
fluctuante, labile, alternative şi infidele. Sensul fidel se opune semnificaţiilor infidele.
Sensul îl imprimă producătorul, semnificaţiile le conferă hermeneutul. Producătorul nu
transferă nici sens, nici semnificaţii, nici înţelesuri–mesaj, el pune un discurs pe adresa
unui hermeneut. Din confruntarea hermeneutului cu discursul, într-un context la culme
labil, rezultă semnificaţiile ce se adună ca înţelesuri în mesaj.
Nu este în intenţia hermeneutului de a căuta în discurs un autor oricum imaginar,
şi a-i intra în rol. Piesa producătorului şi cea a hermeneutului sunt opere diferite. Jocurile
lor de limbaj pot coincide, dar până la suprapunerea hermeneutului peste finalităţile
autorului este o distanţă uriaşă, de neparcurs. În fond, cui foloseşte discursul? Celui
care-l produce. Cine este primul interesat în discurs? Autorul. Hermeneutul este atras în
necunoscutul discursului pentru ca pe interesul producătorului să fie făcut obiect al
efectului vizat. Spre norocul autorului, hermeneutul este liber, el nu ascultă de nimeni.
Autorul îl îmbie, textul îl sfidează. Hermeneutul este liber, dar necunoscutul îl atrage.
Dorinţa de cunoaştere, după cum ne învaţă Aristotel, este primordială în orice om.
Dorinţa de a şti îl aruncă în text. Aici, el numai ca excepţie va afla mesajul proiectat de
producător. Atunci, ca un eşec al autorului, el nici nu va şti că acela este mesajul
autorului. Prin urmare, mesajul hermeneutului nu este niciodată mesajul autorului.
Mesajul nu se găseşte ascuns în discurs. Mesajul fiinţează în lucrul textului.
Scrierea şi lectura nu survin în baza aceloraşi legi, nu au o natură strict comună şi nu
funcţionează după aceleaşi norme. Producţia şi interpretarea se întâlnesc în masa
discursului. Este regulă că asemănătoarele se adună şi când ele se acumulează, regula tot
se aplică. Dar şi diferitele se aseamănă. U. Eco chiar o afirmă: “dintr-un anumit punct de
vedere, fiece lucru are raporturi de analogie, de continuitate şi asemănare cu oricare alt
lucru” (U. Eco, 1990, p. 59). Orice seamănă cu orice, din cel puţin o perspectivă. În
ciuda asemănării extinse, a miza pe asemănăarea dintre scriere şi lectură, dintre
154
producţie şi hermeneutică constituie eroarea fundamentală a autorului ce consideră că
hermeneutul pentru care scrie este identic cu cel care interpretează. Cel pentru care scrii
nu este cel care lecturează. Un lector nu se poate substitui autorului intern. Eroarea
hermeneutică a producătorului constă în a pune, ca similaritate, raportul lector-scriitor
cu sintagmatic-paradigmatic. Pe coordonata paradigmatică, adică în texte diferite, un
autor poate să se substituie unui lector. În sintagmatic, substituirea este de o
imperfecţiune de până la imposibil. Eroarea căreia îi este expus, pe de altă parte,
hermeneutul o reprezintă aprecierea că în text, se găseşte un producător ce scrie exact
pentru el, iar acest autor intern se identifică întru-totul cu autorul extern, cu fiinţa
cotidiană ce uneori scrie.
Eroarea de intenţionalitate producţională a hermeneutului provine dintr-o
confuzie dublă, cum că:
a) autorul intern scrie chiar pentru hermeneutul în sarcină;
b) autorul intern este fiinţa care într-o împrejurare a scris o operă.
Hermeneutul se află în culpă atunci când crede că, în spaţiul textului, el se poate
substitui autorului. Fiinţele nu sunt interschimbabile. Interpretând o producţie discursivă,
hermeneutul creează el însuşi o producţie discursivă. În funcţie de capabilitatea de a
pune în scenă în mod funcţional şi revelator semnificanţa operei primare, interpretarea
se instituie ca înţelegere, ca text de gradul al doilea. Mai mult, o producţie, ea însăşi
interpretare, poate deveni obiect hermeneutic al unei interpretări de gradul al doilea,
adică un text de gradul al treilea.
Când interpretăm interpretarea dată de Heidegger lui Parmenide, Kant sau
Nietzsche realizăm o interpretare de gradul al doilea, adică un text de gradul al treilea.
Dacă suntem permeabili la ideea că orice text se întemeiază ca interpretare, ni se impune
evidenţa că gradul textului şi gradul interpretării se egalizează. Putem individualiza aici
axioma interpretării infinite: interpretarea unei interpretări este tot o interpretare.
Interpretarea constituie un proces infinit. Rotarea infinităţii ar putea constitui doar o
interpretare identică la detaliu cu obiectul interpretării sale. Citim cu interes interpretări,
căutăm anume unele interpretări. Deşi nu credem că un interpret poate înţelege autorul
“mai decât s-a înţeles el însuşi”, principiul fundamental al lui F.D.E. Schleiermacher
(2001, p. 52), admitem că o interpretare poate ajunge mai valoroasă şi mai revelatoare
decât textul a cărei interpretare este.
Interpretarea poate să-şi complexeze obiectul. Mai mult, interpretarea poate fi
uneori căutată spre lectură fără nici un interes pentru obiectul interpretării. Când citeşti
câteodată G. Călinescu şi R. Barthes, rămâi în aparatul lor limbajual integral, încât nici
nu contează tema sau obiectul epistemic. Prin Heidegger, de exemplu, până şi obiectul
epistemic se poate pierde. Răzbunarea finală a hermeneuticii stă în a citi cu plăcere
interpretarea în locul textului interpretat. Autorul nu poate fi înţeles mai bine decât se
înţelege el însuşi, dar poate fi interpretat cu mult mai bine decât se interpretează el
însuşi. Autorul este pentru sine un interpret neprivilegiat şi dezagreabil, chiar dacă
uneori util. Lanţul interpretării asigură deschiderea operei în aceeaşi măsură în care o
garantează schimbarea de perspectivă.
155
 Interpretarea este o gândire a unui obiect interpretat. Dar după cum a dovedit
Richard Rorty: “orice gândire constă în recontextualizare” (R.Rorty, vol.I, 2000, p.201),
prin urmare, orice interpretare înseamnă o recontextualizare. Nemailuând în seamă
parantetic ceilalţi factori activi în procesul interpretaţional, putem spune că noutatea
interpretării derivă din ineditul contextului. În acest perimetru consolidat devine valabil
un constant limbajual precum următorul: opera are valoare creatoare, interpretarea poate
şi ea avea valoare creatoare. Discursul teoretic reprezintă interpretarea generalizatoare şi
conceptualizantă a obiectului. Prin derivare deci, discursul teoretic poate avea o valoare
creatoare. Fiind capabil, ca atare, să atragă prin sine desfătarea interpretativă. Discursul
teoretic se înscrie, şi el, ca orice alt discurs printre obiectele de satisfacţie limbajual-
cogitativă. Autentcitatea gândirii alunecând pe drumul esteticii limbajuale aduce
desfătare interpretativă.
Egoismul şi egotismul au rădăcini iradiabile. În fapt, poetica şi hermeneutica
decesului sărbătorit nu pot fi decât configurări ale proiectelor posibilităţilor fiinţei. Sub
orice cuvânt, sub substantiv şi adverb, sub verbul asasinant trăieşte un eu. Mai mult, se
şi creează un eu. În fond se poate constata că timp de 20-25 de ani, autorului i s-a retras
încrederea. Hermeneutul mefient, proiectat de maeştrii neîncrederii (Marx, Nietzsche,
Freud), şi-a făcut pe deplin datoria: foarte târziu. Autorul fără scrisori de acreditare este
opera unui hermeneut suspicios, insidios, ţâfnos şi cusurgiu. Neplecând decât ca figură
de stil a evanescenţei, autorul nu are cum să se întoarcă.
De ce se pune atâta accent pe prezenţa sau absenţa autorului, pe puterea sau
nimicnicia lui? Pentru un interes ce se ridică peste inocenţa lui “mă rog de mine însumi
să fii: arată-te”. Problema autorului este o problemă hermeneutică fundamentală. Operă
fără autor nu există. Ei bine, nici interpretare a unei opere care să nu aibă autor nu se
poate. O fiinţă interpretantă se proiectează într-un text. Acolo va găsi ca în hanul
spaniol: doar ceea ce a adus prin observarea şi îndreptăţirea semnificanţei. Funcţionarea
operei nu este opera autorului, ci a hermeneutului. Opera poate fi figurată ca o maşinărie
produsă cu fixitate, dar care în anumite limite poate fi modificată de achizitor.
După cum spune I. A. Richards, textele pot fi concepute drept “maşini cu care
gândim” (Apud M. Călinescu, 2003, p.269). În introducerea la una dintre cărţile sale
fundamentale, semiologul şi criticul american formulează ideea că hermeneutul
utilizează cartea ca pe o “maşină de gândit”. "Motorizate", operele se străduiesc fie să-şi
transporte lectorii, fie să-i târască. Unele urmăresc să-i înfunde în fapte sau alte
materiale "nutritive". Altele se constituie ca microscoape sub forma unor obiecte
familiare, creând astfel imagini sub care nu mai sunt recognoscibile ori reconstruibile
elementele sau fragmentele realităţii. Alte dispozitive se comportă ca nişte pulverizatori
ori consolidatori. O metaforă revelatoare ar zice Blaga: metafora cărţii ca maşinărie de
gândit. Ei bine, a fost o metaforă. Aparatul cogitativ construieşte. Funcţionarea sa poate
fi văzută ca maşinărie, dar metafora şi realitatea, în acest caz coincid. Pe acest versant,
textul se arată a fi o catahreză. Ideea unei mecanici textuale o regăsim şi la Paul Valéry,
de această dată o specificaţie lirică, pe tronsonul poeticii. În viziunea acestuia, fiecare
poezie constituie "o maşină" a cărei principală funcţie este aceea de a produce “emoţii
156
lirice” (Valéry, 1957, vol. I, p. 1337). Producţia lirică este un “device” ce determină
tulburări lirice.
Fără a fi totuşi maşinărie, textul nu este inchizitorial, nu este opac, dar nici
absolut transparent. Opera nu este altceva decât a vrut sau intenţionat vag autorul să fie.
Ea se prezintă hermeneutului ca ceva mai mult ori ceva mai puţin decât a proiectat-o
autorul să fie. Chiar când interpretarea s-ar apropia periculos şi definitiv de intenţia
autorului, noi nu am şti dintr-o lipsă a criteriului de verificare auctorial. A autorul se află
în imposibilitatea de a da hermeneutului interpretarea operei “căci interpretarea va fi un
bias al operei”. Pe de altă parte, hermeneutul nici nu este interesat să acorde credit unei
exegeze care i-ar face inutilă propria interpretare şi ar închide opera. La rândul lui,
autorul nu aspiră la a-şi bloca singur opera. Prin urmare, producătorul şi hermeneutul
complotează întru gloria operei.
Logic vorbind, moartea autorului lasă textul fără stăpân. Oricine vine găseşte un
construct pe care se înstăpâneşte. Rămas fără autor, textul poate deveni intertextualitate.
Ulterior, intertextualitatea ajunge din nou operă. Odată eliminat un autor, un alt autor
chiar neasasin îşi face loc. Prin intertextualitate noul producător, luându-i proprietatea,
nu ia locul celui vechi. El îşi creează, prin deţinere şi posesiune o avere specifică.
Şi cronologic lucrurile stau astfel: pe terenul structuralist de interpretare, Julia
Kristeva inserează conceptul de intertextualitate. Text şi intertext alcătuiesc de acum,
laolaltă, un obiect nou al unei hermeneutici extinse. Avem doi autori parţiali pentru o
operă incompletă. Hermeneutica extinsă este o interpretare a unei producţii cu doi sau
mai mulţi producători. Autorul conglomerat lipsit de personalitate ar putea să sucombe,
ar putea, iată, muri de o moarte de resemnificare. Această moarte textuală este o moarte
bună după o boală fără nume. Acum devine cu adevărat primejdios să judeci producţia
în termenii intenţionalităţii auctoriale.
După Platon şi Aristotel, orice scriere înseamnă intertextualitate. În aceste
condiţii, disiparea intenţionalităţii auctoriale inaugurale, ne arată, în mod neaşteptat
pentru reflecţia în curs, că demult autorul era o fiinţă fără realitate palpabilă. Putea fi o
pictură sau o sculptură, putea fi o construcţie de hârtie sau un filosofem, un concept ori
un metaconcept. Putea fi orice. După instituirea alfabetului conceptual literar şi filosofic
fiecare producţie dobândeşte un aer de intertextualitate.
Cu sporirea filosofemelor, conceptelor şi metaconceptelor intertextualitatea
sporeşte. În paralel un autor inocent cade la datorie. După el, sub impresia lăsării locului,
vine unul mai complex. Producătorul mai experimentat nu ia locul celui dispărut, el îi
ţine locul şi-i măreşte valoarea. Când hermeneutul se gândeşte la ce a vrut să spună
autorul, el presupune că respectivul există textual şi că ar fi gândit un anume lucru. În
gestul său substitutiv, el valorifică alteritatea în numele intersubiectivităţii. Alteritatea
este partea mea comună cu altul. Intersubiectivitatea reprezintă filonul de
comprehensiune pe care subiectivitatea personală mizează în explicarea celuilalt.
Alteritatea şi intersubiectivitatea sunt concepte delimitate pe terenul ontologiei. Lor nu li
se poate pretinde o logică strictă. Intersubiectivitatea vorbeşte limba alterităţii. A găsi
alteritatea într-un străin înseamnă a ridica o intersubiectivitate comprehensivă. Din
157
alteritate şi intersubiectivitate se edifică mesajul textului, pe ele considerăm că putem
pune temei când reflectăm asupra unui sens legitim, licit şi legal al unui text.
Eugen Simion optează împreună cu Barthes pentru ideea unui “sens legal al
operei” (E. Simion, 1998, p. 221). În schimb, Matei Călinescu preferă să vorbească de
“variate interpretări şi imaginări legitime” (M. Călinescu, 2003, p. 180). Având în
vedere că sensurile şi semnificaţiile se adună într-un mesaj, cele două opţiuni sunt
unilaterale, fiecare în felul ei. Mesajul echilibrat este un mesaj legitim, temeinic, licit,
lizibil şi legal. Acest mesaj nu este însă unic. Dacă ar fi unic şi unidirecţional, el ar putea
atunci să stea pentru discurs.
N-ar fi exact să arătăm că un mesaj înlocuieşte un discurs, căci atâta vreme cât
două vocabule diferite trebuie să trăiască, există două realităţi care n-au cum limbajual
să moară. Cu toate acestea, epitetării mesajului trebuie să-i adăugăm, în răspărul
cronologiei, un item. Discursul plin de nelimitate înţelesuri produse în limitele
discursivităţii se articulează irepresibil ca un mesaj. Într-un fel, mesajul apare ca o
remisie a discursului.
Idealul ar fi ca spiritul interpretaţional să poată lucra în hermeneutica discursului
ca întreg. Resursele sale memorative limitate îl obligă însă să facă selecţii în materia
semnificaţiilor ce constituie discursul. O altă restrângere a fisiunii semnificaţionale
discursivale se produce prin strecurarea hermeneutului în rolul de destinatar. Această
figură a spiritului consumator vizat de producător se restrânge în ideea că eu sunt cel
căruia i se transmite ceva. Ei bine, acest ceva reprezintă limitarea recunoscută a ceea ce
în fapt, semnifică discursul doar la ceea ce asta îmi predă mie ca fiinţă cu potenţialităţi
hermeneutice.
Lucrarea discursului se împlineşte în mesaj. Interpretarea ca “methodos” se
restrânge ca mesaj. Discursul se realizează ca lume şi în chiar cogitaţia limbajuală a
lumii.
Lumea ca referenţial, este una singură. O lume mai curând solitară decât singură
ori în mod unic răzleaţă. Prinsă în solitudine, lumea construită fictivmente trebuie
gândită. Dar cogitaţia ne va spune că una dintre cele două limite ale discursivităţii, se
dezvoltă în limbajual.
Epitetul interpretării ca reducţie este cuvântul menţionat: “drept”.
Ideea că una dintre “interpretările posibile ale lumii”, că “numai o singură
interpretare” este dreaptă, ne spune Nietzsche (1994, p. 260), este o idee neghioabă,
fiindcă distruge “caracterul perspectiv al existenţei”. “Când scrii – accentuează
Nietzsche (1994, p. 268) – nu vrei numai să fii înţeles, ci, la fel de sigur, vrei şi să nu fii
înţeles”. El admite că faptul că cineva consideră o carte de neînţeles nu înseamnă deloc o
obiecţie împotriva acelei cărţi. Probabilitatea se desprinde de aici: poate că tocmai
neînţelegerea făcea parte din intenţia autorului, el nu voia să fie înţeles de oricine.
Hermeneutul inocent este, în general, înclinat să creadă că producătorul poate
revendica şi ratifica mesajul operei proprii şi poate defini el însuşi acest mesaj licit şi
legitim. De aici, el desfăşoară pe adresa autorului absent o interogaţie lipsită de temei.
Învesteşte opera cu autoritatea autorului deficitar. Scotoceşte după urmele, semnele,
158
indiciile şi indicatorii intenţiei auctoriale. Dacă le-ar căuta doar pentru atât ar fi totul în
ordine. Însă el conspiră ca prin ele să-şi autorizeze un mesaj al operei. Autorul poate
vorbi ca persoană, în operă însă autorul este mut. Hermeneutul inocent evită să
conştientizeze acest lucru. El obligă autorul să-şi interpreteze opera. Realitatea este că
textul ne vorbeşte nouă. Inocentul creează un cadru textual în care pune autorul imaginat
să vorbească.
Când se justifică întreaga operă prin datele biografiei, drumul erorii
hermeneutice este descoperit. Sigur că textul dispune de un eu biografic. Acesta este
mintea ce creează şi scrie la prezentul progresiv mergând spre trecut. Dincolo de eul
biografic, în text există un spirit egotic creator, acela care preia trecutul însufleţindu-l ca
prezent interpretativ. Pe lângă biografeme a existat întotdeauna în interpretare o
componentă strict personală. Hermeneutul inocent îşi fundamentează interpretarea pe
biografeme.
Hermeneutul specializat depăşeşte intenţionalitatea biografică. El lucrează în
domeniul semnificanţei. Tendinţa de a elimina autorul este coordonată cu tendinţa
autonomizării textului. Totuşi nici textul orfan nu se arată a fi o soluţie judicioasă.
Echilibrat este ca interpretarea să fie situată pe teritoriul în care se delimitează, precum
face Antoine Compagnon (1998), intenţia autorului şi intenţia textului, proiectul
auctorial şi semnificaţiile produsului. Pe lângă autorul centripet, opera este centrifugă.
Produsul limbajual iese, în interpretare, din zona de control auctorial. Într-o operă în
care lumea semnifică irepresibil şi în care totul deci semnifică, produsul textual îşi
poartă singur de grijă. Vorbind singur, textul prezintă hermeneutului propriile intenţii.
Textul nu trebuie rupt de producătorul său. Interpreţii ce mizează pe intenţiile autorului
sunt numiţi de Compagnon intenţionalişti. Cei ce pariază pe autonomie se cheamă non-
intenţionalişti.
Tema controlului hermeneutului de către text este recurentă. Având în vedere
problema ridicată prin abordarea unei astfel de aporii, Matei Călinescu procedează la
segregarea a două poziţii extreme: “scepticii radicali” şi “tradionalişti dârji” (2003, p.
180). Primii subliniază insistent indeterminarea irezolvabilă a semnificaţiei textului,
susţinând că hermeneutul are libertatea, practic nelimitată, de a crea semnificaţia
textului. Ceilalţi cred că semnificaţia este în întregime determinată de autor, iar
hermeneutul nu are altceva de făcut decât “să recupereze exact sensul intenţionat de
autor”. Printre tradiţionalişti Călinescu îl încadrează şi pe E.D. Hirsch Jr., scuzându-l
doar pentru axioma formulată în “Interpretation aud Validity”: textul are un sens fix şi o
semnificaţie variabilă, dependentă de contextul specific, istoric şi personal, în care are
loc interpretarea. Axioma nu are putere decât dacă salvăm alături de fixitate şi o vastă
arie de indeterminare.
Ca eveniment de viaţă, textul paralelizează trăsături ale acesteia. Viaţa este făcută
din acte şi fapte. Întreprinderile intenţionale reprezintă acte, iar cele neintenţionale
constituie fapte. Textul înglobează o parte actală şi o parte faptală. Cuplând aceste
consideraţii cu disocierea lui Compagnon putem spune că internaliştii (precum Lanson,
De Sanctis, Sainte-Beuve) îşi structurează demersul pe actal, în timp ce semioticienii
159
non-internalişti îşi axează parcursul interpretativ pe faptal. Precum inerţial, critica
intenţionalistă nu admitea faptalul, tot astfel demersul semiotic nu acceptă actalul.
Capetele de interval se edifică pe idei de genul că totul în text este total intenţional sau
total neintenţional.
O poziţie de mijloc edifică Paul Ricœur care hotărniceşte în producţie, pe de o
parte, nişte intenţii ale autorului şi, pe de altă parte, nişte intenţii ale textului. În textul
scris acestea niciodată nu coincid. Ricœur, chiar în perioada iluzioriei morţi a autorului,
atrage atenţia că disocierea celor două tipuri de intenţii nu înseamnă că “putem concepe
un text fără autor”, legătura dintre locotar şi discurs nu este abolită, dar ea devine
relaxată şi complicată (...). “Cariera textului depăşeşte orizontul finit în care trăieşte
autorul”. Textul vorbeşte singur.
Nu se poate spune dacă el comunică ce doreşte producătorul, nici de comunică
altceva, întrucât chiar când spune ce a dorit să spună, autorul nu este crezut pe cuvânt.
Ceea ce susţine a fi vrut să spună este apreciat a fi o parte din opera despre care
vorbeşte. Interpretarea autorului este o contribuţie suplimentară la textul despre care
vorbeşte. Interpretarea autorului poate fi asimilată unei prefeţe sau postfeţe pentru
producţia încheiată. Autorul nu poate face decât atât: să adauge un paratext la un text.
“Arhitextul” ar fi astfel chiar obiectul poeticii, în timp ce “textul”, ca operă
individualizată, ar constitui terenul de cercetare al criticii literare. În preambulul amplei
sinteze consacrate “literaturii de gradul al doilea” , apărută în 1982 (Palimpsestes,
Editions du Seuil, Paris), G. Genette oferă precizări ale conceptului amintit. Alături de
intertextualitate (prezenţa unui text într-altul, prin citat, aluzie, pastişă etc),
paratextualitate (reunind “tipurile de semnare accesorii”, precum titlul, subtitlul,
prefaţa, notele ş. a.), metatextualitatea (domeniul comentariului, al relaţiei critice) şi
hipertextualitate (ce numeşte chiar acea “literatură de gradul al doilea”, textele derivate
din texte preexistente), arhitextualitatea e privită ca participând la spaţiul mai
cuprinzător al transtextualităţii sau transcedenţei textuale . În acest ansamblu, ea ar fi
“tipul cel mai abstract şi mai implicit”, acoperind “percepţia genetică” a unui text.
În afară de intenţii, o gamă foarte largă de fenomene presupoziţionale este
implicată în procesul de interpretare a unui text. Acestea nu pot fi reduse la semnificanta
enciclopedică, nici la descripţiile definite şi numele proprii. Mecanism cogitaţional,
inferenţial complex, discursul este o invitaţie la actualizarea mesajului său. Hermeneutul
vine să-l “umple” cu multiple cogitaţii mesajuale, legate de un vast ansamblu de
presupoziţii pe care le defineşte situaţie de comunicare deschisă (baza de cunoaştere,
asumpţiuni de fond, elaborări de scheme, legături între scheme şi text, sistem de valori,
construcţie a punctului de vedere etc.).
Sistemul care organizează cogitaţia discursivă poate fi reprezentat sub formă
enciclopedică. Văzut astfel, mesajul constituie un fel de mecanism idiolectal care
stabileşte semnificanţe valabile numai pentru o anume lectură. E ceea ce Eco defineşte
drept hipercodaj: textul construieşte o descriere semantică particulară care reprezintă
lumea posibilă textuală, cu indivizii şi proprietăţile sale.

160
 Problematica hermeneuticii discursive este disputată de mai multe paradigme
care se disting, de regulă, după modul în care se iau în considerare, distribuie,
organizează, ierarhizează “instanţele” implicate: intentio auctoris, intentio operis,
intentio lectoris (U. Eco, 1990, p. 31). Eco face vizibilă opoziţia între direcţia
hermeneutică potrivit căreia trebuie să căutăm în text ceea ce vrea să spună autorul său
şi cea potrivit căreia trebuie să descoperim ce spune textul însuşi, independent de
intenţiile autorului. Cazul din urmă subîntinde o dihotomie de a căuta în text ce spune
acesta cu referire la propria lui coerenţă contextuală şi la poziţia sistemelor de
semnificaţie la care trimite. Mai apoi, comportă exigenţa de a căuta în text ceea ce
destinatarul identifică inerţial în raport de propriile sale sisteme de semnificaţie şi / sau
la propriile sale dorinţe, pulsiuni, intenţii.
Între susţinătorii semiozei ilimitate, numiţi de Compagnon non-intenţionalişti,
care consideră că un text stimulează o infinitate de interpretări egal îndreptăţite şi
principal indecidabile, căci nu există un sens unic şi singurul adevărat al unui text, şi
susţinătorii unei singure lecturi adecvate (valabile) corespunzătoare semnificantului fix,
intenţionalişti, se deschide un spaţiu de nuanţe corelat valorilor de justeţe şi
rezonabilitate în situaţie. Eco nu nesocoteşte rolul jucat de hermeneutul vizat de
producător în înţelegerea, actualizarea, interpretarea textului, dar nici modul în care
textul interpretat prevede participarea hermeneutului, impunându-i acestuia restricţii
capitale. Limitele interpretării coincid cu drepturile textului, nu şi cu drepturile autorului
său. Până la un anumit punct, textul controlează şi selectează propriile sale interpretări şi
propriile sale răstălmăciri. “Textul este un artificiu care tinde să-şi producă propriul său
cititor model. Cititorul empiric este cel care emite o conjectură asupra tipului de cititor
postulat de text, ceea ce înseamnă că el încearcă conjecturi asupra intenţiilor autorului
empiric ca şi asupra intenţiilor autorului model. Autorul model e cel care, ca strategie
textuală, tinde să producă un anumit cititor model” (U. Eco, 1990, p. 41). Ansamblul
textului considerat ca întreg organic trebuie să aprobe conjectura interpretativă a
hermeneutului asupra intentio operis. În principiu conjecturile sunt infinite, dar ele
trebuie în cele din urmă să fie testate pe coerenţă textuală care va dezaproba conjecturile
hazardate.
Există o diferenţă de nivel între interpretarea unui text (care respectă lexicul şi
diegeza) şi utilizarea textului în diverse scopuri (pentru a infera din el, bunăoară, aspecte
ce ţin de viaţa privată a autorului, prin introducerea în discurs a unor dovezi extrase din
informaţii biografice extratextuale). Este “excedentară” o anumită interpretare, dacă
indicii discursivi atraşi în inferenţe rezultă a fi angrenaţi incoerent şi necoeziv. Atunci ea
e nelegitimă.
Distincţia între utilizarea şi interpretarea textului e greu de menţinut în cazul a
ceea ce Eco numeşte “cititorul joyce-ian ideal, atins de o insomnie ideală” – modelul
suprem de cititor deconstructivist pentru care orice text constituie o diseminare. “Pentru
un asemenea cititor n-ar exista interpretări critice ale Finnegans Wake, ci mai degrabă o
serie infinită de recreaţii originale” (U.Eco, 1990, p. 128). Niciodată nu e de prisos să li
se reamintească acestor cititori extravaganţi că Finnegans Wake este un text; că autorul
161
care s-a chinuit să construiască această uriaşă maşină de produs interpretări a încercat
să-i indice (şi inducă) cititorului său parcursuri de lectură că autorul a dispus cu o
iscusinţă deliberată fiecare calambur, fiecare încrucişare de aluzii; că textul lui cere şi
acest respect. În definitiv, există lecturi pe care textul lui Joyce nu le îngăduie. Cei care
le încearcă, trebuie să ştie că le utilizează. Oricât ar fi de “deschis”, textul rămâne text şi
nu autorizează orice lectură posibilă, deşi suscită lecturi infinite. Dacă nu se poate spune
care e cea mai bună interpretare a unui text, pot fi reperate lecturile eronate. În procesul
semiozei ilumitate, se poate trece de la un nod la oricare altul, dar trecerile sunt
controlate de reguli de conexiune legitimate într-un fel de istoria noastră culturală.
Interpretarea nu este obligată să regăsească intenţiile subiective ale autorului. Chiar dacă
întâmplător ar reuşi acest lucru, interpretul n-ar putea să verifice autenticitatea actului
său în măsura în care aceste intenţii nu sunt prezentate ca atare în text. Strategia
complexă a interacţiunilor constitutive lecturii implică un anumit orizont de aşteptare al
cititorului, stăpânirea de către el a limbii ca patrimoniu social: nu doar un ansamblu de
reguli gramaticale, ci şi întreaga enciclopedie care s-a constituit pe exerciţiul acestei
limbi. E puţin probabil ca un hermeneut empiric să stăpânească pe deplin toate aceste
elemente şi să satisfacă în mod ideal exigenţele teoretice ale strategiei: “orice act de
lectură este o tranziţie dificilă între competenţa cititorului (cunoaşterea lumii împărtăşită
de cititor) şi tipul de competenţă pe care un text dat îl postulează pentru a fi citit
economic (U.Eco, 1990, p. 134).
În discurs, intenţionalul şi neintenţionalul sunt indiscernabile în mod absolut.
Operă de limbaj şi de cogitaţie, discursul nu este la îndemâna unei singure interpretări.
Istoria lui se face din resurecţii, nu din resuscitări. Intenţiile fac parte din cogitaţia
textului. Limbajualul pur este neintenţional, faptal. Sediul actalului se situează în miezul
aparatului cogitativ. Cunoaşterea logică constă într-o spunere în care intenţia nu are
relevanţă, totul este intenţie. Sediul factalului se plasează în inima aparatului limbajual.
Logicul este limpede. Retoricul reprezintă ambiguitatea. Figurile logice au o decodare
exactă. Figurile retorice induc echivocul şi ambiguitatea, întreprinderi semnificaţionale
cărora trebuie să li se aplice proceduri de descifrare şi decriptare. Logica formală se
pune uşor în limbaj. Logica naturală plăteşte preţul rămânerii în apropierea gândirii
cotidiene. Dacă prima investeşte cogitativul pe domeniul siguranţei, cea de-a doua
logică acoperă zona probabilului, a incertitudinii.
Este un câştig al gândirii aristotelice gândul că viaţa are puţine, rare şi “mărunte”
părţi cogitative absolut logice. În marea sa parte, viaţa este onticitate şi ontologicitate,
este trăirea pură şi conştiinţă a vieţuirii. Din această perspectivă, textul poartă însemnele
limbajuale şi cogitative ale epocii producerii sale. Pe primele îşi întemeiază demersul
filologia, pe celelalte filosofia şi literatura.
Când este vorba de hermeneutică, ea valorifică totul, nefiind doar ştiinţă generală
a interpretării singulare, ci ştiinţă a interpretării limbajual-cogitative. Pe un versant, ea se
ocupă de limbajualitatea textului. Pe celălalt, de cogitativitatea lui. Sub impulsul
elaborării, cuvintele rostesc ce doreşte autorul. Acest lucru este însă intransferabil odată
cu cuvintele, iar când se adaugă acestora devine un text-anexă la primul text. Drept
162
urmare, destinul de neevitat al cuvintelor este să grăiască şi “altceva decât a vrut
autorul”. Afirmaţia include, prin “altceva”, presupoziţia că s-ar şti ce a intenţionat
autorul. Adevărul este însă că în mod absolut nu ştie.
Interpretarea este calea de la comunicare către mesaj. Orice intenţie este
mesajuală, dar intenţia nu există. Pentru a o elimina ar trebui să asertăm doar textul
vorbeşte. Personalizarea textualităţii şi ideea de auctorat ne obligă să inventăm iluzia că
textul reprezintă în varii lecturi “spuneri ale autorului” alături de non-spuneri ale
autorului. Realitatea constă în aceasta: textul grăieşte sponte sua. Există însă situaţii în
care gândirea despre prejudecăţile care ar fi articulat interioritatea textului în producere
ne induce o convingere modificabilă despre ce ar fi putut, întemeiat, spune autorul în
textul său, în textul ca text.
Forme ale realităţii gândirii noastre curente mai mult decât inerţia ne-o spune,
după cum afirma Gadamer, prejudecăţile creează un raport. În termenii acestui raport, se
poate afirma că opera face ca vocabulele sale să comunice şi altceva decât a vrut autorul.
Când comunicarea se produce, mesajul este irepresibil.
Limbajualul are iniţiativă în raport cu cogitativul. Cuvintele au îndrăzneală. Prin
semnificaţiile induse în procesul interpretaţional se ridică împotriva autorului. În timp,
cuvintele îşi extind indelebil orizontul de semnificare. Totuşi, cursul istoriei, pe profilul
de permanentă creştere semnificaţională, răpeşte unele dintre semnificaţiile originare sau
de parcurs. Cuvintele aduc în interpretare semnificaţii pe care autorul nu le-a imaginat.
Unele dintre acestea, autorul nici nu le-ar fi permis. Textul merge uneori împotriva
intenţiilor autorului. Ba nu, întotdeauna într-un fel sau altul, sub un aspect sau altul
textul îşi sfidează şi dezamăgeşte autorul. Ce autor n-ar dori să scrie o capodoperă!?
Doar puţini dintre cei care scriu nu primesc sfidarea eliminatoare a non-capodoperităţii.
Interpretarea are loc în majoritatea cazurilor cu conştiinţa efectelor istoriei
contemporane elaborării textului. În condiţiile momentului istoric al propriei produceri,
discursul articulează un mesaj. De aici, din epoca punerii în circulaţie se trage valoarea
discursului scriptural.
Nici istoria literaturii şi nici istoria filosofiei nu cunosc mari descoperiri care să
devieze cursul istoriei. Orice descoperire apare ca una de moment. Este deci întemeiat să
se plece de la premisa că mesajul originar asigură durabilitatea operei.
A admite un mesaj originar ar însemna a accepta că producătorul aduce ceva. El
aduce sigur, produsul. Maximumul hermeneuticii sale producţionale ar fi transmiterea
mesajului. Acest mesaj, dacă s-ar induce, ar fi o greşeală, căci ar limita interpretarea. Or,
se ştie, semioza este nelimitată.
Infidelitatea fără de mesajul iniţial nu garantează decât originalitatea
interpretării, iar nu valoarea textului istoricizat. Diversitatea interpretărilor derivă din
longevitatea operei; reciproca fiind şi ea adevărată. Acest lucru se produce doar când
obiectul hermeneutic a primit o garanţie de valoare la ieşirea sa în câmpul hermeneutic.
Mesajul legitim, legal şi licit, aparţine nu autorului, ci operei. Mai exact, se poate
spune altfel. Opera este un mesaj. În istorialul producerii sale, ea este învestită cu un
mesaj legal, legitim şi licit. Acesta constituie temeiul pe care i se acordă valoarea cu care
163
intră în istorie. Valoarea îi asigură şi, totodată, garantează longevitatea. Ea îi securizează
şi interpretabilitatea nelimitată. Orice scriere are capabilităţi de nelimitare
interpretaţională, dar nu toate sunt solicitate la actualizare. Doar celor valoroase li se
face propuneri interpretativ-indecente. Celelalte îşi continuă moartea, dacă ele vor fi trăit
vreodată.
Înţelesuri mesajuale noi contractează doar textele valoroase. Dacă vorbim despre
intenţionalitate, prima intenţie pur actorială, o reprezintă valoarea în sine a producţiei.
Gândirea producătoare se vrea eternă. Putem delimita diferite alte “intenţii” în text.
Opera, arată A. Compagnon, se bucură de prezumţia de intenţionalitate pe care nici o
interpretare nu o poate anula. Fără o intenţie oarecare nu se poate scrie textul. Conceptul
menţionat acoperă fenomenul existenţei implicite în orice text a unui proiect, a unui
scenariu în care sunt, structurate intenţiile unui auctoriat, implicit şi el. Când se referă la
posibilitatea ca unele dintre ele să fie conştiente sau non-conştiente, gândul
hermeneutului intră în indeterminare. Cât şi până unde se apropie non-conştienţa? Ce
mesaj a vrut să producă spiritul creator, cu ce mijloace limbajuale şi cu ce mobilizări
cogitative? Acestea doar textul însuşi ni le poate spune. Există un mesaj convenţional pe
care interpretarea îl acoperă, în legitimitate şi legalitate, cu acceptabilitatea şi adecvare.
Acesta nu este niciodată mesajul auctorial: autorul este incapabil să-şi promoveze
propriul mesaj. Fiind la îndemâna interpretului, textul dovedeşte că întotdeauna
autorului îi scapă ceva. Ar putea exista chiar ideea că mesajul este smuls textului,
împotriva proiectului productiv intern al gândirii producătoare.
Ar fi o greşeală să asertăm că pe lângă mesajul legitim, textul strecoară în
drumul interpretării şi elemente mesajuale ilegitime.
Proliferarea mesajuală constituie principala calitate a interpretării. Producţia este
liberă. Ea este liberă să semnifice. Este liberă în a produce mesaj. Din libertate derivă
interdicţia libertăţii preprogramate. Cogitaţia nu permite cuvintelor să semnifice orice.
Mesajul pe care-l poate genera textul nu este deschis nu întrucât semnificaţia cuvintelor
este nelimitată, ci fiindcă textualitatea este perpetuă. Dacă interpretarea s-ar baza doar pe
cuvintele ce înfiinţează textul, ea ar fi reductibilă la un singur licit, legitim şi invariabil
mesaj. Ea s-ar naşte şi ar muri rapid doar cu acel mesaj. Nemurirea marilor producţii
provine din lucrul valoros al textului. Găsim în fiecare text o gândire producătoare
internă care dirijează generic funcţionarea coordonată a aparatului limbajual şi a celui
cogitativ. Valoarea cu care intră textul în istoria genului căruia "îi aparţine" stimulează
post-factum apetenţa hermeneutului către căutarea de noi semnificaţii.
Forţa şi perenitatea producţiei izvorăsc din resemnificarea a ceea ce se găseşte în
mesajul istorial legitim şi din popularea cu semnificaţii restructurate suscitate de
căutarea descoperitoare a hermeneutului.
Orice producţie prezintă nişte acte şi nişte fapte incontestabile. Producătorul ştie
ce vrea să spună prin discursul său. Punerea în curs a proiectului diferă de proiect: sunt
două întreprinderi autonome. Proiectul constituie în totalitate un act: aparatul limbajual
şi aparatul cogitativ se ambreiază impecabil. Nu acelaşi lucru se întâmplă şi în aplicarea
proiectului pe materialul realităţii. Punerea în discurs a proiectului mesajual modifică
164
însuşi proiectul. Dezvoltarea practică se exercită prin valorificarea uneia dintre
posibilităţile proiectului. Proiectarea trebuie desfăşurată în discurs. Mesajul primar
trebuie înfăşurat în cuvinte. Aparatele productive nu funcţionează unitar şi nici nu
constituie nişte instrumente cu comportament submisiv. Nici cogitaţia şi nici limbajul nu
sunt de felul lor dispozitive prietenoase şi ascultătoare. Punerea în operă a intenţiei
iniţiale constituie proba decisivă a conştiinţei proiectului. Neîndoielnic, pe magistrala
punerii în discurs, proiectul se modifică. În realizare, programul iniţial devine altceva.
Din nefericire pentru verificabilitatea premisei noastre naturale nu dispunem de proiecte
decât pentru operele împlinite. Alternativa este imposibilă. Aceasta, întrucât în
momentul în care de la proiectul elaborat se trece la punerea lui în discurs, proiectul
devine parte a discursului.
Introducerea, prefaţa, cuvântul înainte redactat de autor alcătuiesc componente
integrate ale discursului însuşi. Dacă n-ar face parte din operă, la o reeditare, paratextul
de la publicare s-ar cuveni să fie elidat. Paratextul, atunci când există, reprezintă opera.
Introducerea nu aparţine lectorului. Paratextul nu înseamnă o complicitate cu
hermeneutul. El figurează un mod de a se introduce în operă autorul. Prin paratext
pătrunde în discurs nu hermeneutul, ci producătorul. Textul şi paratextul sunt elaborate
în aceeaşi măsură ca discurs. Ele sunt în mod echivalent adresate cuiva şi participă cu
aceeaşi hotărâre la suportul intern în care se propteşte ansamblul semnificaţiilor. Nu se
poate spune că paratextul comunică ceva care se verifică în text. Textul nu este o
rescriere a paratextului. Cele două nu fac parte din aceeaşi melodie, ele sunt una:
discurs.
Reiese că gândul-proiect nu se poate pune în discurs doar ca o pură cogitaţie.
Proiectul este automat deformat. Discursul programat va desfăşura mesajul plănuit ca
fiind un alt mesaj. Intrat în procedura de cogitaţie, proiectul se pierde. Mai mult şi pe de
altă parte, în cadrul dispozitivului limbajual, proiectul este înfăşurat în cuvinte noi. După
cum se ştie, vocabulele nu pot fi dominate. Cuvântul nu poate fi preprogramat. El are o
libertate ce nu poate fi erodată pe proiecte. În formulare, proiectul se reorganizează
cogitaţional, suportând restricţiile şi libertăţile cuvintelor şi frazelor ce încearcă în van să
reprezinte ceva. Proiectul nu mai vorbeşte el însuşi, în discursul formulat vorbeşte un alt
proiect.
Omul nu poate opri cuvântul să genereze sens şi semnificaţii. Deci cuvântul face
ce vrea cu utilizatorul lui. Producătorul de discurs se găseşte sub teroarea cuvântului.
Cuvintele se îndepărtează pe nesimţite de setul de semnificaţii legitime. Sinonimiile,
paronimiile, malapropismele, antonimiile imperfecte, polisemiile în general sunt
semnele conştientizate gramatical ale incapacităţii “producătorului” de a păstra controlul
fisiunii semnificaţionale.
Cel care întrebuinţează limba pentru a înfăşura un proiect în permanentă
prefacere, reformare, transformare, alterare, acela este subordonat nu numai cuvântului,
ci şi formulării frazelor. Ceea ce pune de la el producătorul este doar retorica. În rest,
utilizarea limbajului face din acesta un supus în parte umil, în parte revoltat sau un
stăpân în parte aspru, în parte îngăduitor. Limba este doar parţial la dispoziţia
165
producătorului. Eroismul lui constă în a se ajuta doar de această parte pentru a încerca
să-şi pună în discurs proiectul. Producătorul are în limbă un fel de inamic obtuz şi, în
acelaşi timp, un zăgaz obstinat. Limba este un obstacol. Într-un fel, limba nu te lasă să
spui exact ce vrei. Limba se opune oricărui proiect inocent. Într-alt fel, limba te obligă să
spui şi ceea ce nu vrei. Barthes numea această trăsătură a mijlocului vehicular "fascism".
Limba apare ca fascistă.
Împotriva proiectului auctorial intervine pe domeniul discursului şi limba
hermeneutului. Şi limba acestuia constituie un obstacol (către discursul auctorial), în
limba lui îl constrânge neîndatoritor să spună ceea ce n-ar intenţiona, ce n-ar dori să
spună. Nu vom putea face mai multă filosofie decât permit cuvintele dacă vom spune că
acestea nu sunt de mirare.
Nu trebuie să fie uimitor că limba obstaculează. Nu este natural să ne
nedumerească faptul că limba este fascistă. Nu este nimic anormal în obstacularea şi
impunerile la care ne forţează limba. Acestea constituie firescul absolut, căci limba ne
este un lucru străin. Obstacularea şi impunerile derivă din extraneitate. Nietzsche ne-o
spune. Acelaşi maestru al suspiciunii inserează extraneitatea distructivă şi în substanţa
adevărului. Este recunoscut că el împinsese neîncrederea până la răsturnarea tuturor
valorilor. “Nietzsche, arată Richard Rorty, a fost primul care a sugerat în mod explicit să
renunţăm la însăşi ideea de a cunoaşte adevărul” (1998, p. 69). Definind adevărul ca
“armată mobilă de metafore”, Nietzsche urcă noi trepte prin a susţine că reprezentarea
realităţii prin intermediul limbajului şi căutarea unui singur context relevant pentru toate
vieţile umane trebuie abandonate. Perspectivismul său îl duce la asertarea că universul
nu are nici o listă de inventar de cunoscut şi nici o întindere determinată. Realitatea
filosofică, “lumea adevărată” platoniciană este în spaţiul ideatic creat doar o simplă
fabulă. Prin urmare, noi trebuie să căutăm consolare, în momentul morţii, nu în
depăşirea condiţiei animale, ci în gândul că suntem un aparte de fiinţă muritoare, care,
descriindu-se în proprii termeni, s-a creat pe sine. Ne creăm partea de sine ce contează
prin construirea propriei noastre minţi. Dar a-ţi crea propria gândire înseamnă să-ţi
creezi propriul limbaj (mai târziu Wittgenstein va vorbi de un refuzat “limbaj privat”).
Acest lucru este de preferat acceptării ca gândirea să-ţi fie ordonată prin limbajul pe care
alte fiinţe l-au lăsat în urmă. Moştenirea de gândire (de cogitaţie) şi de limbaj trebuie
refuzată, căci ea aduce vechiul la rang de dictator. Cuvintele nu numai că-şi iau libertăţi
neprogramate de un autor oarecare, dar se asociază cu cogitaţia retrogradă în a instala la
putere valori nesustenabile.
Singura legitimitate a operei, constatăm astăzi, o reprezintă totuşi valoarea ei.
Drumul către valoare trece prin interpretare. Hermeneutica nu poate evita problema
intenţiei.
Ideea de autor atrage ca sprijin presupoziţia că discursul prezintă o
intenţionalitate oarecare şi că această intenţionalitate este anume pusă în text pentru a fi
căutată şi găsită de hermeneut. Autorul nu se profilează în acest context ca producător de
discurs, ci ca intenţionalitate înaintată de operă. Celor ce se situează pe pontonul
efectului intenţiei auctoriale li se opun cei ce consideră că, în fapt, singura
166
intenţionalitate este atribuirea de gînduri altora. Aceştia consideră că scopul celui ce
interpretează o frază îl reprezintă recuperarea gândului pe care “voia să-l exprime
vorbitorul” (Reboul, Moeschler, 2001, p. 17). Interpretarea ar fi un proces, implicând
atribuirea de gânduri altora.
În realitate interpretarea doar traversează atribuirea de gânduri altora. Pentru a
înţelege gândurile exprimate este nevoie ca hermeneutului să i se atribuie intenţia de a
regăsi respectivele gânduri aşa cum sunt ele puse în discurs. În plus, trebuie să-i atribuim
şi cunoştinţe în ce priveşte gândul transmis, garanţie că astfel ar putea înţelege. Autorul
ce produce discursul se aşteaptă ca el să fie compenhendat şi presupune că acest lucru se
va produce. Gândirea producătoare atribuie hermeneutului cunoştinţe, dorinţe şi credinţe
care să-l facă apt a înţelege gândul transmis. Cum gândirea se manifestă ca limbaj, se
poate concluzioana că atribuirea de stări mentale altora este inseparabilă de
întrebuinţarea limbajului. Această atribuire nu se poate spune că ar fi specifică
limbajului şi recurgerii la limbaj. Ea face parte din portofoliul automatic al cogitaţiei ca
gândire umană.
A atribui gânduri sau stări mentale înseamnă a atribui intenţii. Aceasta poartă
numele, dat de Daniel Dennett, de strategie a interpretului. Reputatul filosof al
limbajului îşi explicitează ideea, precizând că atribuirea de intenţionalitate (“intenţional
stance”) este rezultatul unui proces inferenţial. De aici, se deduce că însăşi interpetarea
este un proces inferenţial. “Teoria sistemelor intenţionale propusă de Daniel Dennet
vizează disocierea problemei utilităţii predicative a atribuirii de stări intenţionale de
aceea a existenţei efective a acestor stări”, arată E. Pacherie (în J. F.Mattei, 1998, p.
2259). În “The intentional stance”, el defineşte sistemul intenţional ca fiind acel sistem
al cărui comportament poate fi explicat şi prezis prin atribuirea de credinţe şi dorinţe.
Prin aceasta, se adoptă, totodată, presupoziţia că sistemul este opţional conceput şi
raţional. Predicţia poate avea la bază descriere fizică sau o descriere funcţională. În
aceste condiţii, cu cât sistemul creşte în complexitate cu atât strategia are mai mici şanse
de succes. Dennett exemplifică aceasta prin programele de şah pe computer. În cazul lor,
cel mai bun mijloc de a face previziuni îl reprezintă adoptarea unui punct de vedere
intenţional şi de a presupune că maşina are dorinţa de a câştiga. Prin urmare, computerul
va juca la limita maximă a raţionalităţii sale, valorificând “perfect” regulile şi scopurile
jocului de şah. Se desprinde de aici că în cazul hermeneutului adoptarea strategiei
interpretului radical (raţional) este de ordin pragmatic. Strategia este uni-motivaţională:
doar utilitatea predictivă este cea care justifică atribuirea de credinţe şi dorinţe. În
consecinţă, adoptarea strategiei intenţional-interpretative nu obligă la un angajament
ontologic ce ar deriva din credinţe şi dorinţe. Conferirea de intenţii, ca strategie
interpretaţională, integrează într-o mecanică vizibilă personificarea interpretaţională ce
determină ajungerea la învestirea cu intenţionalitate până şi a obiectelor: computerului
nu-i place o comandă ori nu vrea să execute o anume comandă. D.C. Dennett arată, după
ce printre alţii a fost folosită de Laplace, că strategia poate fi utilizată de chimist sau
fizician în laborator “pentru a prezice comportamentul materialelor inhabituale” (1990,
p. 28). Strategia funcţionează astfel: “Se decide a se trata obiectul al cărui comportament
167
trebuie prezis ca fiind un agent raţional; apoi se imaginează ce credinţe ar trebui să aibă
agentul, date fiind locul său în lume şi scopul său. Se încearcă a se imagina ce dorinţe ar
trebui să aibă, pornind de la aceleaşi consideraţiuni şi finalmente se prezice că acest
agent raţional va acţiona astfel încât să-şi realizeze scopurile în lumina credinţelor sale”
(1990, p. 35). Se prezice deci ce va face agentul. Acest comportament, se accentuează,
omul îl pune în practică “tot timpul”.
În opinia lui Dennett, strategia interpretului asigură suportul hermeneutic
necesar depăşirii variantei interpretaţionale decodale. Interpretarea nu mai este o simplă
decodificare a ceea ce a codificat producătorul. Ipoteza codului ce duce mesajul de la
producător la hermeneut se vede astfel invalidată. Se creează o ipoteză nouă:
producătorul ştie că hermeneutul ştie sau nu ştie un anume lucru, situaţie care creează
cadrul necesar şi suficient inferării de acesta din urmă a intenţiilor pe care el le
înmagazinează în discurs. Strategia interpretului nu adaugă un nou cod strategiei codale,
ci o înlocuieşte pe aceasta prin explicarea inferenţială a interpretării. Din exterior se
poate constata că strategia interpretului radical poate conduce la atribuirea de intenţii
“greşite”. În plus, după cum remarca P. Jacob (1997, p. 66), strategia intenţională pusă la
punct de Dennett este ameninţată de circularitate şi de regresie de la infinit.
Situându-se în poziţia unei noi perspective, Eugen Simion ia în seamă mai multe
trepte ale intenţiei (1998, p. 223). Mai întâi, ar fi aceea a autorului. Este inacceptabil că
un scriitor redactează o operă pentru a nu spune nimic. Când nu vrea să comunice, el
comunică totuşi chiar acest fapt: transmite o negativitate.
Această primă treaptă este una a intenţiei exprimate. Noi i-am zice a
imposibilităţii de a nu avea o intenţie.
A doua treaptă o constituie treapta intenţiilor ce scapă autorului, “intenţii
involuntare”, determinabile în interpretare. Ele exced prezumţia de intenţionalitate pe
care o iau în seamă D.C. Dennett şi A. Compagnon. În atare situaţie, trebuie descoperite
de un hermeneut avizat. Pe terenul acestei trepte s-ar manifesta aşa-zisă dublă intenţie a
limbajului: omul comunică şi se comunică, arată Tudor Vianu.
A treia treaptă se revelă în faptul că o dată scrisă, publicată, opera începe o
aventură pe cont propriu, la care ia parte, neapărat, personajul fictiv numit destinatar.
Acest lector nu poate fi determinat; el este întotdeauna altul: este cel de-al treilea. El
poartă cu sine o cultură, o sensibilitate (a lui şi a epocii sale) şi un alt rând de intenţii.
Proiectate în operă, intenţiile mişcă fotografiile, tulbură sensurile, semnificaţiile şi
mesajul pe care, poate, l-ar legitima intenţia auctorială. Intenţiile lectorului mişcă opera.
Intrarea hermeneutului în circuitul de interpetare ar putea produce o înstrăinare şi chiar o
produce.
A patra treaptă se exprimă prin aceea că, fără voia producătorului şi, de cele
mai multe ori, fără ştiinţa hermeneutului, cuvintele preiau, într-adevăr, iniţiativa,
cuvintele devin complice, sugerând ceva ce nici autorul şi nici hermeneutul nu se
aşteaptă.
O imprevizibilă înstrăinare de regula stabilită, acceptată, instituţionalizată, ca în
teoria fizicianului Ilya Prigojine: există particule în materie care nu mai respectă legea
168
de mişcare, nu mai ascultă orbeşte de regula relaţiilor dintre părţi. Încep să se deplaseze
în direcţii necunoscute, tulburând, astfel, întreaga construcţie teoretică. Le este mai uşor
cuvintelor să facă această deplasare decât particulelor prigoginiene, întrucât ele nu
circulă niciodată singure prin lume, umblă însoţite mereu de fantezie, inteligenţă,
complicitate şi disponibilitatea celor care le utilizează. Cele trei tipuri de intenţii
invocate de U. Eco şi cele patru trepte ale intenţiei somate teoretic de E. Simion nu pot
lămuri raportul de intenţionalitate în diada producător – discurs produs decât
conştientizate prin prisma aparatelor unitar-autonome, funcţionând după logica dinamică
a contradictoriului lupascian. Aceste aparate permit, între frontiere ambigue,
hermeneutului să pună în funcţiune opera prin lectura comprehendatoare. Abia
hermeneutul ce se înscrie compenhendator în text îi probează graniţele. Acestea se vor
ancora inevitabil, pe de o parte, în limitele aparatajuale ale însuşi hermeneutului şi, pe de
altă parte, în limitele cogitativităţii şi alte limbajualităţii. Pe scurt: extremităţile
aparatajuale ale comprehendării sunt limitele discursivităţii.
Cele două limite principale ale discursivităţii sunt de nedepăşit în mod
definitiv. Aceasta, din cauză că autonomia aparatajuală este impură. În esenţă, aparatele
sunt inseparabile.
Limita cogitaţională constă în faptul că gândirea tinde întotdeauna către un
limbaj, deşi internalmente funcţionează ca limbaj. C.S. Piere afirma restrictiv că
gândirea este semn. Hotărnicită ca doar semn, gândirea ar putea fi doar limba, iar nu
discurs.
Limita limbajuală rezidă în aceea că limbajul exprimă o gândire care este ea
însăşi limbaj.
Limitele reprezintă obstacole imanente. Limba şi cogitaţia din ele însele nu pot
ieşi.
Întârzierea ca limită a discursivităţii
Multiple sunt formele înţelepciunii.
Înţelepciunea filosofică provine din faptul de a fi venit prea târziu ca practică sau
înlocuitor al minţii de pe urmă. Ea resimte acest lucru nu ca pe propriul destin, ci ca pe
un insucces de instaurare din care-şi derivă ascendenţa.
În realitate, ea vine la timp pentru a fi acolo prea târziu. Filosofia reprezintă
mintea de pe urmă a lucrului trecut, aceea cu care se începe lucrarea gândului viitor.
Înţelepciunea lucrului nu poate fi paralelă cu constituirea lucrului. Poate doar să se
plieze pe temporalitatea acestuia, căci natura ei este alta.
Înţelepciunea se trage din mesaje. Prin urmare, înţelepciunea are o întârziere mai
mare decât mesajul. Adevărata înţelepciune este mesajul. Înainte de caracteristica
ultimativă de dehiscenţă, mesajul prezintă o trăsătură de întârziere. Imediat ce, târziu, se
instaurează mesajul se deschide ca o floare în mod instantaneu. Pe cât de târziu, pe atât
de rapid se înfiinţează mesajul. Numim dehiscenţa mesajului această calitate a ideaticii
discursive de a se structura spontan şi irepresibil.
Mesajul filosofic vine de două ori târziu: o dată ca mesaj şi, în al doilea rând, ca
filosofie.
169
 Am zice că prin întârzierea sa mesajul filosofic atinge limitele rememorării,
reamintirii şi mesajualizării discursive. Pentru a fi înţelept el trebuie mai întâi să fie.
Fiinţarea mesajului stă în marginea discursivităţii, ca o limită de natură dublă:
limbajuală şi cogitativă. Este aproape de neconceput în limbă că mesajul poate surveni
prin suscitare filosofică. Pentru a fi filosofice, limba şi cogitaţia duc ca punere în discurs
înţelepciunea la limită. Nu există mesaj în afara discursivităţii. Prin urmare,
discursivitatea şi limitele ei constituie o problemă capitală a mesajului.

XI. OBIECTIVITATE ŞI SUBIECTIVITATE ÎN INTERPRETARE

Dacă sub orice afirmaţie stă o întrebare, atunci problema este deja pusă. Dacă nu,
atunci invocarea unei astfel de condiţionări-concesie induce chiar ea, în mod indirect,
subreptice o aşa întrebare. Această chestionare atrage automatic concentrarea asupra
temei. Prin urmare, tematizăm pe domeniul interpretării, în câmpul hermeneuticii şi în
orizontul înţelegerii. Interpretarea este, pe una dintre caracteristicile sale,
intersubiectivitate comprehensivă. Ca atare, se desprinde ca necesară localizarea ei pe
intervalul obiectivitate – subiectivitate.
Obiectiv este ceea ce este şi nu vrea cu nici un chip să fie altceva. Subiectivul
constituie teritoriul a ceea ce este la îndemâna relativităţii interesate pe sensul
preferenţialităţii. Ca locaţie, vedem subiectivul în zona labilităţii credinţei, în spaţiul
opinabilului schimbător. Este subiectiv ceea ce stă în puterea abandonării de pe o clipă
pe alta, sub impulsul momentului.
Spiritul cogitativ îşi acceptă subiectivitatea ca fiind dreptul său de a fi la
dispoziţia propriei variabilităţi. Aria subiectivităţii se delimitează ca loc geometric al
opinabilului liber de obligaţii faţă de raţionalul strict. În raport cu această idee de
subiectivitate, obiectivitatea se profilează ca exterioritate a subiectivului, domeniu al
raţionalităţii stricte.
Terenul cunoaşterii este împărţit între subiectiv şi obiectiv. Asupra acestuia
există însă irepresibil un interes al raţionalului. Prin interesul între subiectiv ori obiectiv,
raţiunea se află permanent în conflict cu ea însăşi. Obiectivul şi subiectivul sunt în faţa
raţiunii nişte elemente inteligibile în procesul de delimitare pe care execută raţiunea
asupra acestor zone proprii de autoritate, cele două nu-i mai apar doar ca inteligibilităţi.
Interesul imanent face ca astfel raţiunea să se aplice asupra propriei esenţe: de aici
conflictul.
Judecând epistemologic însă lucrurile sunt ceva mai relaxate, în sensul că
obiectivitatea se individualizează aici drept ceea ce s-a elaborat în gândirea ştiinţifică,
ceea ce a fost pus în ordine prin conceptualizare, ceea ce în aceste moduri a fost pus în
comprehensibil şi paginat ca fiind atât înţeles şi explicat, cât şi explicat şi înţeles ş.a.m.d.
Trebuie spus că în cadrul epistemologic fixat, interpretarea pare că nu se poate
bucura de demnitatea conceptualizării. Ea este gândire, este limbaj, fiind astfel
inteligibilă şi comprehensibilă, dar nu deţine o glorie a conceptualizării. Nu poate fi în
acest sens epistemologic obiectivă. În realitate, neputinţa îi vine din interdicţia de acces
170
la demnitatea de ştiinţific. Acest lucru vrea să însemne că interpretarea nu are caracterul
unui experiment în fizică, biologie ori chimie. Destinul interpretării este versatilitatea.
Statutul ei este inconsecvenţa. Tragedia condiţiei interpretării o reprezintă conştiinţa
lucidă a efemerului. Interpretarea este un adaos, de fiecare dată altul, de fiecare dată
peste altul.
Interpretările adevărate sunt neştiinţifice. Limbajul însă permite abuzul
conceptual, aşa încât cogitaţia acceptă metaforizarea de “interpretare ştiinţifică”. Acest
fapt nu este nici anormal şi nici de respins. În fond, ceea ce limbajul ne pune la
dispoziţie are tot dreptul de existenţă. Limbajualul dă aviz de existenţă, nu certificat de
entitate. “Orice entitate, spunea W.V.O. Quine, are o identitate”.
Interpretarea are o identitate ce o situează pe intervalul de aplicaţie al
raţionalităţii. Fiind raţională şi inteligibilă, fiecare interpretare în labilitatea ei rupe din
obiectiv. O imagine a lui Ion Barbu: “Sfânt trup şi hrană sieşi, Hagi rupea din el” ne
ajută să prefigurăm, în vederea configurării, valoarea de raţionalitate subiectiv-obiectivă
a interpretării.
Din propriul timp de subiectivitate, raţiunea rupe obiectivitatea. Conştiinţa
subiectivităţii sfinţeşte obiectivitatea. Intenţionalitatea raţionalizării asigură statuarea,
ratificarea şi instaurarea obiectivităţii. Din nefericire pentru identitatea interpretării, tot o
raţiune autoflagelantă securizează şi garantează autonomia producţiei limbajual–
cogitative. Totodată, practică şi producţie, interpretarea este minată de faptul că
obiectivitatea ei poate fi apreciată numai într-o altă interpretare, iar nu într-un fapt, într-
un eveniment de domeniul evidenţei.
Perisabilitatea este gloria interpretării şi bucuria spiritului cogitativ. În ordinea
raţionalităţii instrumentale, fiecare interpretare este o formă de eşec. Legată astfel,
interpretarea prinde un fel de eternitate, căci eşecul spiritului hrăneşte speranţa
cunoaşterii. Din această dialectică, interpretarea sustrage un cuantum de obiectivitate.
Orice dialectică delimitează şi, totodată, dezvăluie niveluri şi momente. Interpretarea
dovedeşte că numărul nivelurilor de obiectivitate este egal cu acela al comportamentelor
comprehensive. De asemenea, momentele comprehensiunii ce se învesteşte ca
interpretare se leagă într-un traseu de o incontestabilă obiectivitate.
Ne putem aştepta să concluzionăm involuntar şi fără o raţiune suficientă că, sub
raportul fixat, interpretarea se prezintă în acelaşi timp ca obiectivizatoare şi obiectivă.
Atâta vreme cât nu orice interpretare este o greşeală, fiecare interpretare valorifică o
şansă de a fi obiectivă. Iar acest mod diferenţial şi diferenţiator de a se prezenta implică
un altul: interpretarea se arată a fi o istorie obiectivă care odată scrisă va fi măcinată de
subiectivitate.
Totodată, obiectivă şi subiectivă, interpretarea nu este absolvită de a-şi dezvălui
obiectivitatea când este chestionată despre subiectivitate şi de a-şi aplica subiectivitatea
când interogarea se referă la obiectivitate. Ea nu poate delega responsabilitatea capitală
de a răspunde de sine şi de imaginea pe care o are.
Dacă discursul ce se constituie drept obiect interpretaţional poate să-şi permită
instrucţiuni şi când nu-şi permite este obligat la a furniza instrucţiuni pentru propria
171
interpretare, interpretarea n-are acest drept. Interpretarea interpretării înseamnă o dublă
perisabilitate ce afectează vital obiectul interpretaţional: întâi, centrifugarea dinspre
obiect spre interpretare, mai apoi o centripetare de la interpretare spre o interpretare
nouă. Pe circuit, fie se uită, fie se estompează, fie se încifrează obiectul. Totuna este: din
prim plan, obiectul va fi aruncat în planul al doilea. Jocul secund îşi va pierde luciditatea
într-un joc de gradul al treilea. Disiparea obiectului echivalează cu destructurarea lui
postcomprehensivă. Discursul interpretaţional nu are decât capacitatea unui singur
obiect interpretaţional.
Interpretarea interpretării aduce în orizontul hermeneutic un subiect, iar nu un
obiect. Aşa se declanşează o subiectivitate accentuată. Nu una oarecare, ci una
incompatibilă ca exactitate obiectivităţii care se aşteaptă de la interpretare. Aceasta este
o subiectivitate implicată, atrasă în jocul hermeneutic de ideea de obiectivitate ce se
impregnează de o obiectivitate aşteptată.
Se vede că există o subiectivitate benignă şi una malignă pe care interpretarea ce
se ridică din ele nu le poate decât neguros şi ineficient refuza. Atâta vreme cât drumul
spre mesaj are loc printr-o subiectivitate, obiectivitatea lui derivă din acea subiectivitate.
Hermeneutica ce aduce înţelegerea, extrăgând-o din comprehensiune, este supusă
subiectivizării, ceea ce face ca metoda prin care ea ajunge la mesaj să fie expusă şi ea
subiectivizării. Subiectualul face parte din exercitarea interpretării.
Obişnuinţa este ca sub subiectivitate să aşezăm subînţelesul de subiectivitate
benignă, în îndrumarea orexică de început de drum. Acestei intervenţii la nivelul
suînţelesului îi răspunde o desfăşurare pe nivelul explicitului: obiectivitatea interpretării
provine din subiectivitatea dispusă la a se conştientiza ca subiectivitate. Conştientizarea
este totodată constituită şi apăsată de o intenţie autorealizantă. În plus, are o coordonată
de osteneală şi râvnă, de opinteală şi încordare. Deşi considerată drept predicaţie
integrală a obiectivităţii, strădania intenţională desubiectivizatoare reprezintă voinţa de
obiectivitate, iar nu garanţia de obiectivitate. Scopul nu este efortul, ci rezultatul obţinut
în urma întreprinderii de imparţializare interpretaţională. În acest sens, ne ajută opţiunea
criticii literare de amploare lucidă. Pe zona acesteia, obiectivitatea este, după cum
opinează E. Simion, "un efort al subiectivităţii de a-şi depăşi simpatiile şi resentimentele
şi de a micşora, în relaţiile cu opera literară, coeficientul fatal de parţialitate" (2002, p.
6). Fără a confunda coeficientul de parţialitate cu partizanatul, hermeneutica postulează
comprehensiunea autarhică drept finalitate proiectivă. Interpretarea nu se străduieşte să
fie obiectivă, fiindcă ea nu face proiecte, ci urmăreşte mişcarea spiritului creator.
Imparţialitatea ei constituie un ideal dificil de înţeles pentru cei ce nu observă dintru
început că înţelegerea nu are datorii faţă de obiectivitate, ci faţă de limbaj şi de cogitaţie.
Dincolo de delectarea comprehensivă, interpretarea situează o conştiinţă a admisibilităţii
subiectivului ca aplicaţie asupra subiectivului. Din conştiinţa dublei subiectivităţi
(înţelegerea primară şi înţelegerea secundar-derivată) rezultă cu necesitate obiectivitatea
interpretaţională.
Interpretarea nu poate fi obiectivă fără să ştie. Ea nici nu poate să fie definitiv şi
total obiectivă. Ne aşteptăm ca interpretarea să reprezinte omul; este o aşteptare ce se
172
frustrează prin confirmare, căci orice interpretare porneşte din omenescul
comprehensiunii şi vizează o scoatere a substanţei obiective mesajuale la lumina
validabilă prin obiectivizare.
Suntem înclinaţi să apreciem că, interpretarea fiind omul, interpretarea este
subiectivă. Orice interpretare aduce o interpretare de sine a hermeneutului apropo de
obiectul interpretării. Pe această buclă se aduce în sfera interpretabilităţii însăşi
personalitatea hermeneutului.
Istoria interpretării este o istorie de mesaje. Înseşi mesajele sunt produse
discursive puse în mişcare de o subiectivitate. Aşa că, obiectivitatea se profilează ca un
atentat la o subiectivitate. În interpretare şi mesaj se află în contact două subiectivităţi ce
se hrănesc dintr-una singură. Altoiul-mesaj trăieşte pe seama trunchiului-interpretare.
Am spune că atunci când într-adevăr extrage din discurs esenţa mesajului încărcat pe
acest vas generic, interpretarea devine o intersubiectivitate. În demersul interpretaţional,
obiectivul principal şi primordial îl reprezintă captarea mesajului. În absenţa mesajului,
interpretarea este pură subiectivitate.
Lucru exterior trăirii şi gândirii productiv-interpretaţionale, mesajul se profilează
drept criteriu al obiectivităţii. Printr-o similitudine cu ştiinţa, neurmărită anume, putem
spune, după K. Popper, că falsificabilitatea mesajului pe care interpretarea nu o
sesisează constituie indiciul de necontestat al unei subiectivităţi maligne. Deschiderea
interpretării în a surprinde variaţia mesajului este semnul subiectivităţii benigne şi
garanţia de obiectivitate.
Suntem tentaţi să atribuim unei interpretări toate avantajele pe care le aduce
comprehensiunea în procesul hermeneutic. Se uită că fiecare interpretare este
interpretarea cuiva. Când nu se uită aceasta se ia interpretarea curentă drept interpretarea
definitivă. Nici o interpretare nu este o interpretare a istoriei, fiecare este o interpretare
istorică. Dacă istoria este, precum o definea Bloch, studiul omului în timp, atunci
interpretarea este mesajul pe care timpul îl aduce în precaritatea umanului.
Traseul obiectivităţii trece obligatoriu prin interpretările istorice. Pe acest
itinerariu se edifică o subiectivitate de un rang mai înalt. Nemaifiind o subiectivitate a
individului, această subiectivitate superioară este o subiectivitate a omului. Prin
intermediul istoriei interpretărilor se trece de la interpretarea individuală la cea generic
umană. De la eu însumi prin interpretare se trece la umanitatea din eu însumi. Din noua
subiectivitate, se va desprinde ulterior pe nesimţite obiectivitatea. Noua subiectivitate
este o subiectivitate producătoare, o subiectivitate gândit-discursivă.
Subiectivitatea gândită este opera istoriei interpretărilor.
Suntem predispuşi la obiectivitate. Gândirea duce interpretarea către obiectiv.
Felul în care se derulează istoria interpretărilor, după ce pe o cale oarecare s-a ajuns la
mesaj, ne dă indicii despre capacitatea noii interpretări de a absorbi ceea ce era deja
depus ca obiectiv în cursul istoriei. Când ratează în trecutul istoric ceea ce s-a acumulat
pe drumul obiectivităţii, interpretarea este eronată. Fără a fi strict înmagazinare de
obiectivitate, interpretarea nici nu se poate situa prea departe de aceasta. Totodată
subiectivă şi istorică, interpretarea nu se poate salva decât rămânând istorică şi
173
accentuându-şi subiectivitatea prin automodelare pe cursul istoric al interpretărilor date
obiectului interpretaţional.
Relaţia interpretaţională este şi ea istorică. Mesajul pe care-l integrează istoria
impune fiecărui nou interpret să fie la curent cu istoria interpretărilor. Fără a fi o garanţie
a valorii interpretării curente, familiarizarea cu interpretările ce au creat perspectiva
către discursivitatea mesajuală a produsului cogitativ reprezintă totuşi un semn de
cultură interpretativă şi de respect pentru produsul limbajual ajuns obiect de interpretare.
Se spune că cine nu cunoaşte istoria riscă să o repete. Conştiinţa diferenţiatoare a
interpretărilor se arată a fi principalul sprijin obiectiv în consolidarea subiectivităţii
interpretative. Din bogăţia istoriei se poate trage bogăţia interpretării. Nu redundanţa, nu
repetiţia interpretativă ar fi marele duşman al interpretării autentice, ci neînţelegerea de
sine a interpretului aflat în faţa obiectului interpretaţional.
În istorie interpretarea se naşte şi din ea poate renaşte căpătând durabilitate.
Redundanţa interpretaţională poate fi calea spre o obiectivitate concepută ca parte
practică a teoriei. Situarea în istorie va face ca interpretarea istorică a obiectului să intre
ca parte în istoria interpretării. Astfel încadrată, orice interpretare va apărea drept ceea
ce este: orice interpretare adevărată este o rectificare (prelucrare, substituire,
transformare). Rectificarea este condiţionată de corectitudinea integrării în contextul
interpretaţional. Epoca dictează interpretarea, în aceeaşi măsură în care interpretarea
denumeşte, defineşte, dă imagine şi încadrează într-o viziune. Loc de permanentă
rectificare adusă, totodată, de istorie şi de cogitaţie, interpretarea, ca fapt istoric şi ca
fapt cogitativ, aranjează aparenţele astfel încât mesajul elucidat să fie reprezentativ
pentru ideea de mesaj dat. Această corespondenţă între istorie şi evoluţie constituie
obiectivitatea specifică. Orice interpretare dezvoltă un mesaj al momentului şi
intereselor sale. Un istoric al interpretărilor este obligat să facă şi o istorie a mesajelor.
Mesajul ţine permanent lecţii istoricului: aceasta vine din aceea că istoria este o istorie
de mesaje percepute. Exercitarea mesajelor este instructivă pentru istorie. Pedagogia
mesajului se află în esenţa filosofiei care ea însăşi poartă un mesaj şi se prezintă ca
discurs. Văzută generic, istoria este povestea mesajelor pe care realitatea sincronică a
reuşit să le impună pe cursul îngust al sincroniei.
Filosofia se face din cunoaşterea urmelor pe care trecerea timpului le-a lăsat în
mod obiectiv ca mesaj. Urmele obiective sunt interpretate subiectiv ca mesaj istoric.
Interpretarea filosoficului nu întemeiază prin sine şi deodată ca filosofie. Este necesară
intervenţia unei gândiri producătoare, a unui spirit orientat pentru ca ceea ce ne
întâmpină ca o realitate construită social să fie avizat filosoficeşte ca eveniment.
Obiectul interpretării îl constituie discursul, iar substanţa ei o reprezintă mesajul.
Nu-i vorba de o servitute a interpretului de a nu fi niciodată în fapta lucrului pur şi
prezent, ci de una de a fi mereu în faţa unui obiect deja trecut. Ca să ajungă la mesajul
realităţii obiective de orice gen ar fi ea (fizică, geologică, socială etc.), interpretul va fi
mereu în urma broaştei ţestoase, va urmări un trecut care se încheie după ce el va fi
epuizat prezentul. Mesajul vine după, el secătuieşte prezentul de trecutul de care este
impregnat. Trecutul dă direct în mesaj, prezentul, doar indirect.
174
 Destinul de interpret se poate figura, unilateral precum o fac Heidegger,
Gadamer, Stein ş.a. ca destin de traducător. În fapt, destinul interpretului integrează
configurativ două destine: unul de istoric şi unul de traducător. Istoricul aduce trecutul în
prezent, iar traducătorul îl pune în limbajul prezentului. Şi istoricul şi traducătorul vin
inexorabil după ce evenimentul s-a produs. Nici unul nu relatează în direct. Ba mai mult,
nici simplu indirect nu o fac. Prestaţia lor este una mediată. Din prezentul trecut ajung la
trecut prin medierea unui prezent prezent.
Interpretarea este saturată de prezent. Tragedia ei provine din lăsarea în urmă a
prezentului, aşa încât examinarea interpretativă, exploatarea, clarificarea, decodificarea,
dezvăluirea, descifrarea, dar şi celelalte forme de interpretare sunt obligate să recupereze
trecutul, îndurerate de renunţarea la îmbibarea de prezent. În interpretare, subiectivitatea
prezentă luptă cu obiectivitatea trecutului. Mesajul prelevat reflectă şi această tensiune.
Întreg acest proces se profilează ca o năuceală a prezentului incapabil să rămână
prezent. Cel care a sesizat impregnarea de prezent a spiritului cogitativ a fost Augustin.
Autorul “Confesiunilor” instaurează echivalenta primordialităţii celor trei instanţe
temporale, dar în condiţiile în care distribuirea principială porneşte de la prezent. Timpul
prezent ţese prezentul, trecutul şi viitorul, lăsând în fiecare o îmbibare de prezent. Din
prezent se desprind celelalte timpuri, inclusiv prezentul însuşi. Exfolierea timpurilor
păstrează intactă esenţa prezentificată. Augustin recunoaşte că în cursul prezentului ca
instanţă creativă se delimitează un trecut, un prezent şi un viitor. Modul în care prezentul
stă în inima trecutului însemnând că prezentul trecutului este memoria. Forma sub care
apare prezentul prezentului este viziunea, iar prezentul viitorului este aşteptarea.
Prezentul ce impregnează totul este o sarcină greu de soluţionat. Sub presiunea
prezentului lucrurile capătă aspecte inexplicabile, iar în puterea memoriei ele sunt de
neînţeles. Pe acest fond, fiinţa cade în neînţelegere de sine: “nici măcar eu însumi nu
înţeleg ceea ce sunt” (Sfântul Augustin, 1998, p. 344). Văzut astfel, prezentul este pură
subiectivitate.
Obiectivă apare doar curgerea. Interpretarea are loc în timp ce mesajul se
construieşte. În această rulare paralelă, spiritul interpretaţional captează prin observaţie
trecutul din urmele sale documentare. Mesajul nu vine din fapte brute. El se desprinde
din semnificanţa discursului. Sunt rare rădăcinile obiectivităţii în subiectivitatea
limbajual-cogitaţională. Interpretul dedat cu mediaţia le găseşte şi le foloseşte ca grilă în
selectare a itemilor ce vor configura mesajul. În exfolierea mesajului, obiectivitatea nu-
şi are un acasă garantat. Activitatea interpretativă poate totuşi să stimuleze obiectivitatea
prin elaborarea unei conduite obiectivatoare. Reconstituirea, descifrarea, decodarea,
decriptarea, dezvăluirea mesajului constau în aplicarea unei strategii interpretaţionale
asupra evenimentului discursiv. Onestitatea comportamentului comprehensiv aduce
interpretările valoroase pe un teren comun. Practica interpretativă presupune ca discursul
să fie interogat, forţat să vorbească. Ea obligă ca hermeneutul să meargă în întâmpinarea
mesajului din documentul–discurs. Evenimentul interpretaţional trebuie îmboldit prin
lansarea de ipoteze. Interpretarea trebuie să se mobilizeze ca o cercetare, investigaţie,
explorare pe domeniul semnificanţei ce o permite textul. Semnificanţa, ca potenţă de
175
semnificare, trebuie examinată anticipativ ca posibilităţi. Este necesar ca urmele,
indiciile, simptomele, semnele şi simbolurile să fie ridicate la demnitatea de contributori
la punerea în funcţiune a mesajului.
Actele şi faptele de semnificare au nevoie de această conştiinţă interpretativă
care să le adune în mesaj, să reconstituie documentul pe care comunicatorul intenta "să-l
înmâneze", dar pe care l-a făcut vorbire şi l-a pus în canalul de comunicare.
Obiectivitatea organonului interpretaţional nu securizează obiectivitatea
interpretării, după cum nici instrumentarul chirurgului în absenţa mâinii salvatoare nu
salvgardează o viaţă în pericol. Năzuinţa spre obiectivitate stimulează dorinţa
interpretării de a deveni eveniment, de a se ridica la demnitatea de fapt istoric.
Mesajul nu era mesaj înainte ca interpretul să se fi gândit să pună o întrebare
comprehensivă unui discurs. Interpretul instituie un mesaj după urmele pe care le caută
şi după cele pe care le găseşte, pornind de la observaţia directă. Fără contactul nemijlocit
al interpretului cu curgerea discursului nu putem vorbi de un mesaj fezabil, real, corect
şi eficient. Prin contact se constituie mesajul. Elementele de pilonare mesajuală nu diferă
în mod fundamental de celelalte elemente ale discursului. Prin urmare, mesajul este ceea
ce interpretul realizează când se produce comunicarea. Când se comunică se dezvoltă
elemente mesajuale. Dacă acceptăm în baza acestor argumente că în interpretare metoda
aduce obiectivitatea, atunci bunăvoinţei acceptării pentru a se echilibra cu mulţumirea de
sine i se poate furniza un argument care ar fi convins el însuşi singur. Dovada o aduce
extensia metodologică. A avea încredere că metoda este “procedură după legi” (Kant,
1969, p. 600) înseamnă a da drept de cetate, ideii că obiectivitatea este dependentă de
legi. Ideile de obiectivitate şi legitate sunt tranzitive. Obiectivitatea este o operă a
activităţii legice. Legea este opera obiectivităţii.
Obiectivitatea interpretării constă în interogaţia metodică prin care discursul este
făcut să vorbească. Odată determinat să spună, discursul va fi obligat să exibe mesajul
pe care interpretul este capabil să-l perceapă.
Mesajul este auzit doar de cei, pregătiţi şi îndârjiţi să-l audă. “Mai suna-vei dulce
corn pentru mine vreodată”, astfel figurează spiritul eminescian situaţia de prelevare
mesajuală. În mintea instruită a celui ce aude, cornul va suna mereu, variabil va fi însă
ce va însemna sunetul său. Această întoarcere a mesajului către discurs face ca
obiectivitatea obţinută să poată fi considerată drept critica interpretării comprehensive.
Dacă n-ar interveni subiectivitatea, orice discurs ar deveni un mesaj care la
rândul lui ar putea fi transformat în mod identic în acelaşi discurs. Dacă n-ar fi
interpretul, discursul şi mesajul n-ar avea nici un rost. Un mesaj pierdut în cosmos
despre care nimeni, nici când a fost produs, nici când s-a distrus, nu ştie nimic, nu există.
Dar ce rost ar mai avea o discuţie despre mesaj atunci când spiritul cogitativ n-ar exista?
Nichita Stănescu ne ajută: “Şi ceea ce nu trăieşte poate să moară / Asemeni unui animal
boreal / Despre a cărui viaţă crepusculară nu am ştiut niciodată nimic”. Critica
interpretativă îşi începe obiectivitatea prin explicare, proces în care sarcina reconstituirii
lucrurilor aşa cum le-a vrut în discurs producătorul este decisivă. Interpretarea nu are
ambiţia de a face să trăiască lucrurile, de a resuscita mesajul din discurs, ci de a re-
176
institui, a re-compune, a re-configura, a re-constitui, în sensul de a dezvolta pe
elementele mesajuale o înlănţuire retrospectivă după ce prin discurs a căutat prospectiv
mesajul.
Obiectivitatea interpretării constă tocmai în abdicarea de la ambiţia de a
recompune în decodificare, descifrare, decriptare, ceea ce se bănuieşte ca mesaj a fi pus
producătorul în discurs. Pentru interpret, mesaj este întreg discursul, nu doar ceea ce
producătorul a vrut să spună prin discurs. Spusa pe care interpretul o desprinde din
discurs este altceva decât a intentat discursul. Ba, mai mult interpretarea este
consecventă cu sine doar când înţelegând astfel discursul acceptă că el posedă de fiecare
dată alt mesaj. A înţelege cu adevărat, spune Gadamar, înseamnă “a înţelege de fiecare
dată altfel” (Gadamer, 2001, p. 226).
Munca interpretativă constă în explicarea internă a înscrierii elementelor
mesajuale în raport de codurile şi subcodurile aflate în funcţionare în discurs. Dacă nu s-
ar putea identifica astfel de elemente mesajuale, nu s-ar putea recunoaşte o aceeaşi
funcţiune în exercitarea hipo şi hipercodificărilor retorice. Fără prizarea de elemente
mesajuale, discursul este de neînţeles. Nu există mesaj decât pentru că anumite
fenomene intradiscursive se continuă integrativ pe spaţiul de avanscenă al discursului.
Dacă nu identificăm personajele nu putem construi intriga. În măsura în care reuşim să
observăm cum elementele mesajuale se determină între ele după o procedură ce
operează statornic şi consecvent, în măsura în care izbutim să constatăm cum fenomene
mesajuale se comandă între ele prin conexiuni de analogie, recurentă şi asemănătoare, în
măsura în care izbândim în a sesiza cum se clasează mişcările semnificaţionale şi cum se
organizează liniile de forţă cu eficacitate semnificaţională capitală, doar în această
măsură putem afirma că am prelevat din discurs mesajul. Nu există o sinteză a
interpretării care să ne ducă pe o cale scurtă la mesaj. Nu dispunem decât de o cale
lungă, calea cea mai lungă, dar calea regală spre mesaj: parcurgerea cu atenţie a
discursului în toată semnificanţa de care dispune şi pe intervalul întregii deveninţe pe
care i-o asigură intrarea în medii şi culturi, înaintarea prin timp şi prin limbi ori
traduceri.
Cea mai bună interpretare a unui text este textul însuşi.
Discursul se poate rezuma, mesajul – nu. Ca orice spirit cogitativ înclinat spre
meditaţie, interpretul avizat caută firul care leagă obiectiv elementele, fenomenele,
mişcările, liniile de forţă mesajuale pe care le-a distins.
Interpretarea este iniţial comprehesivmente o distingere. Prima operaţie post-
distingere este insistenţa asupra înţelegerii modului în care are loc conexarea
ansamblurilor prin legăturile organice puse la dispoziţie de discurs. Recompunerea
explicatoare continuă cu înţelegerea mecanismului intern. Efortul de recompunere nu
poate surveni decât după o analiză şi nu este decât prelungirea analizei, căci analiza este
raţiunea sa de a fi. Analiza de început numită explicare sau punere în concepte este mai
mult contemplată decât constatată. Explicarea induce nu descoperă. Înţelegerea ca
analiză secundă descoperă nu induce. Prima mai mult găseşte decât caută, a doua analiză
mai mult caută decât găseşte.
177
 Explicaţia face discernerea, înţelegerea realizează distingerea. Până nu avem
ceva distinct nu putem discerne. Luate ca laturi ale comprehensiunii ce fundamentează
interpretarea, explicaţia şi înţelegerea alcătuiesc, totodată, momentele interpretării. Ele
fac unghiul de înaintare a spiritului către substanţa cogitativ-limbajuală a discursului.
Interpretarea nu justifică, şi nu justifică nimic. Interpretarea este calea către
mesaj. Mersul gândirii limbajual-producătoare primeşte prin interpretare relevanţa ce o
merită. Procesul hermeneutic constă în parcurgerea drumului către mesaj. Faptele
hermeneutice fundamentale prin integrarea cărora se alcătuieşte mesajul sunt obţinute
prin explicaţie şi înţelegere. Aceste două instrumente hermeneutice produc, în mod
analog, rezultate, purtând acelaşi nume, ce se coordonează momentan în comprehensiuni
parţiale. Desfăşurarea comprehensiunii are loc prin înfăşurarea explicaţiei în înţelegere
şi a înţelegerii în explicaţie.
Faptele stadiale de comprehensiune reprezintă rezolvări instanţiale ale
tensiunilor de înfăşurare. Drumul mesajului din astfel de fapte se compune. Chiar aceste
fapte constituie drumul, iar străbaterea lui înseamnă interpretarea-mesaj în act. În fapt,
mesajul este interpretarea faptelor de înţelegere şi explicare, a faptelor de
comprehensiune, a faptelor hermeneutice. Statutul conceptului de fapt în general îl
vedem prin analogie cu opinia lui G. Canguilhem: “faptul ştiinţific este ceea ce ştiinţa
face atunci când se face ştiinţă” (Apud P. Ricœur, 1996, p. 34). Am zice că
obiectivitatea interpretării se bazează pe faptele de comprehensiune.
Operatorii şi furnizorii din câmpul comprehensiunii sunt explicarea şi
înţelegerea. Obiectivitatea rezultă din construcţia faptelor hermeneutice şi coordonarea
lor. Obiectivitatea mesajului provine din conexarea faptelor.
La depăşirea ca şi la evitarea viciozităţii cercului logic în cadrul cercului
hermeneutic se ajunge oricum. Cercul hermeneutic salvează întotdeauna precaritatea
cercului logic. Obiectivitatea interpretării de aici îşi extrage prima şi fundamentala
resursă: din coincidenţa validităţii analogice a celor două inevitabile cercuri. Pentru
aceasta însă spiritul interpretativ trebuie să atragă în demersul său valori şi mijloace
cogitaţionale. Traiectul interpretativ este, în acest sens, obligat să se situeze în orizontul
instrumental al discursului vizat spre de-mesajualizare.
Cercul hermeneutic va fi parcurs astfel, încât să se obţină mai întâi din faptele
comprehensive luate în parte, înţelegerea, direcţia de înaintare către constituirea
mesajului, pentru ca apoi să fie explicat fiecare fapt comprehensiv în parte din mesajul
construit care simultan îl cuprinde (drept comprehendare) şi îl străbate (drept orexică).
Două evenimente edifică prin urmare, o anume obiectivitate interpretaţională
care să poată fi verificată intersubiectiv. O obiectivitate care să dea seamă de faptul că
doi hermeneuţi extrag mesaje diferite din unul şi acelaşi discurs. Primul eveniment îl
reprezintă înţelegerea orexică a faptelor hermeneutice (direcţia de concatenare), iar al
doilea se profilează ca fiind explicarea înţelegerii faptelor prin mesajul obţinut.
Orexica înţelegerii şi retroacţiunea explicării sunt pilonii obiectivităţii
hermeneutice. Avem în fapt de a face cu aplicarea hermeneutică a dispozitivului feed

178
(Vlăduţescu, 2003, pp. 221-245). Feed-forward-ul înţelegerii (anticiparea orexică) se
asociază cu feed-back-ul explicării (verificarea post-factuală).
Pe scurt, obiectivitatea hermeneutică se întemeiază în tehnologia
interpretaţională. În aspectele sale de veracitate, validitate şi corectitudine, obiectivitatea
îşi trage seva din capabilităţile hermeneutice ale gândirii consumaţionale. Competenţa
hermeneutică, tehnologia şi metodica activităţii interpretaţionale asigură capul de pod al
obiectivităţii. Fără competenţă hermeneutică, interpretarea nu poate fi împărtăşită.
Subiectivitatea incapabilă de manifestare metodică este condamnată la precaritate şi
sihăstrie.
Originalitatea se poate impune doar în limitele unor seturi de tehnologii: în
orizontul tehnologiilor acceptate. Neavizarea tehnologică şi metodologică face
inaccesibilă calea către mesaj. Hermeneutul trebuie să fie hermeneut ca să poată fi liber
să dea o interpretare care să aibă permeabilitate. Hermeneutul este hermeneut nu doar
prin ce înţelege, ci în special prin ce ştie. Competenţa îl imunizează la subiectivism.
Odată astfel securizat, demersul său devine valid, iar interpretarea sa se profilează
obiectivă. Garanţii de obiectivitate pură nu poate da nici o minte hermeneutică ori
metahermeneutică. Cu cât mai multă lume convinge interpretarea, cu atât domeniul ei de
obiectivitate este mai extins. Obiectivitatea interpretaţională este, în primă instanţă, un
act al competenţei hermeneutice, iar, în ultimă analiză, un eveniment de consum
discursiv interpretaţional.
Obiectivitatea ne asigură că vorbim despre acelaşi mesaj. A viza o obiectivitate
absolută înseamnă a anula opera, discursul. O interpretare maximal obiectivă ar face ca
discursul de la care pleacă să dispară. Dorind să izoleze discursul de presiunea
tendenţială a producătorului, o aşa interpretare ar distruge opera. Asasinând autorul şi
distrugând discursul, hermeneutul ajunge ca din creaţia sa de grad secund să facă o
operă primă. Fără discursul-prim, discursul interpretaţional n-are cum să fie
interpretaţional. Cine nu caută într-un discurs un mesaj nu face interpretare.
Când nu mai are nevoie sau uită de discurs, hermeneutul face operă autonomă.
Interpretarea va avea întotdeauna un obiect şi un obiectiv: un discurs şi un mesaj. În
clipa în care nu caută mesajul din discurs, ea a devenit deja discurs-prim. Aşteptăm
aşadar de la hermeneut o conştiinţă a propriei subiectivităţi, o calitate a subiectivităţii
individuale. Doar ea poate alcătui eşafodajul pe care să se ridice forma de
intersubiectivitate reprezentată de obiectivitate. Căci în intersubiectivitate se adună
valorile perene, câştigurile cogitaţionale şi limbajuale definitive. Intersubiectivitatea
echivalează, în acest sens, cu umanitatea.
Se vorbeşte de o obiectivitate a interpretării şi de una a interpretului. Limita
maximă la care se ridică obiectivitatea hermeneutică este interpretarea filosofică.
Subiectivitatea filosofică are în cel mai înalt grad simţul abstracţiunii care trebuie să fie
pus la mijloc. Punerea la mijloc înseamnă în greacă problemă. În acest context,
subiectivitatea filosofică este o subiectivitate de abstracţiune problematologică. Ne
aşteptăm de la filosofie în ideea gradului său de abstractizare şi generalizare să aibă o
obiectivitate consolidată. Este obiectivitatea care i se potriveşte. Această subiectivitate
179
învestită abstracţional, ca obiectivitate, are două piste de dezvoltare: cogitaţional şi
limbajual. Filosofia este o perpetuă rectificare cogitaţională şi limbajuală.
În filosofie, oamenii pun la un loc gânduri. A pune ceva în comun înseamnă a
comunica. Punerea la un loc de idei abstracte constituie şi ea o comunicare. Prin faptul
că în filosofie se pun în comun idei se dovedeşte că filosofia este comunicare. Prin faptul
că în punerea în comun se vizează transmiterea de idei ne arată că filosofia este un mesaj
şi poartă simultan un mesaj. Modul de comunicare ideatică nu poate fi decât discursiv.
Filosofia: comunicare, discurs şi mesaj. Prin discursul filosofic se comunică un
mesaj. Gândurile instaurate prin discurs sub formă limbajuală, pentru a fi gânduri
filosofice, trebuie să fie, să derive, să integreze sau să impună filosofeme.
Discursul filosofematic înseamnă filosofie. Fără această trăsătură cogitaţional-
filosofematică, discursul pe care l-am dori filosofic ar putea şi este refuzat ca filosofic.
Aceasta întrucât literaturitatea este fatalitatea perspectivei cu care se lecturează orice
discurs.
Prima şi cea mai simplă formă a discursului este de nuanţă literară. În miezul
evoluţiei istorice a logosului nostru de fiinţă care suntem de fiecare dată noi înşine stă
literarul primordial. Textul literar are prioritate istorică şi modelatoare. Primele texte ale
istoriei au caracter literar şi mai apoi istoric. Întâi a apărut comunicarea şi apoi conştiinţa
ei intern temporală. Literatura este cel mai lipsit de obligaţii mesajuale tip de
comunicare. Ea este forma primordială de utilizare în scris a limbajului. Imaginarul n-
are obligaţii faţă de mesajual. Imaginaţia poate merge oriunde şi să fie pusă în limbaj
oricum.
Având în vedere că primele gânduri formatate limbajual şi formulate mesajual au
avut caracter literar, ţinând cont că întâile texte impuse social s-au chemat literatură,
luând în seamă că, neîntrerupt în istorie, literaturitatea a fost predată, promovată,
păstrată, menţinută şi impusă, rezultă că omul actual este modelat literar. Orice
expresivitate textuală, orice cogitaţie discursivă se învesteşte literar. Această
propensiune către literar a oricărei întreprinderi limbajuale, face ca fiecare text să poată
fi lecturat ca literatură. Literaturitatea este atât de profund impregnată în sistemele
noastre de receptare, încât ea ne apare ca o fatalitate a limbajului. Nici un text nu poate
ocoli lectura literară. Aşa-zisa “expresivitate involuntară” (E. Negrici, 1997) se
profilează, de pe poziţiile acestui stabiliment epistemologic, ca o intoxicare a gândirii
producătoare cu automatisme ale gândirii receptoare. Înainte de a fi voluntară sau
involuntară orice expresivitate este literară. Expresiv vine din limbajual, iar limbajual
este fatalmente literar. În esenţa sa, omul este literar. Orice text apare consumatorului
său drept literar. Din literar sunt apoi individualizant desprinse alte trăsături, evoluţie în
care caracteristica de literaturitate este înlocuită cu o caracteristică adaptat specifică.
Sistemul uman de caracterizare a textualului se manifestă inaugural ca literaturitate.
Postulatul nostru este că prima ieşire textual-categorială este literară,
individualizarea aducând specificul. În primă instanţă, avem asupra oricărui discurs o
percepţie literaturizantă. Începutul oricărui text este literar. În mod similar, începutul

180
textului filosofic este literar. Sunt părţi ale unor texte literare care pot fi citite ca
literatură, după cum sunt şi unele părţi ale unor texte ce pot fi lecturate ca filosofie.
Dacă n-am şti că dialogurile lui Platon înseamnă operă de filosofie, fără mustrări
de conştiinţă le-am citi ca literatură. Dar câţi nu le vor fi citit ca literatură!? Chiar pagini
la rând din “Metafizica” lui Aristotel se citesc ca literatură: în ele ficţiunea predomină
asupra dicţiunii filosofice. Abia când apar filosofemele realizăm că literarul devine
filosofic. Tendinţa târzie a unora (precum Nietzsche) repetă istoria şi de lăsa post-factum
ca filosoficul să explodeze în câmpul literarului nu reprezintă decât o vizată răsturnare
care nu constituie decât repetată reluare.

XII. LIMITELE DISCURSIVITĂŢII

Filosofia "sondează" la limita dicibilului şi la limita cunoaşterii. Mesajul ei

generic este unul salutar şi eroic. Filosoful este expus unei duble presiuni:
a) presiunea a ceea ce trebuie să "înmagazineze" pentru a se apropia rândul întâi al
luptei filosofice cu indeterminatul, neînţelesul, inexprimabilul, inefabilul;
b) presiunea de a-şi crea organonul prin care să gândească şi să pună în limbaj
ceea ce rupe din teritoriile tăcerii şi necunoscutului.
Ceea ce cunoaştem şi ceea ce avem capabilitatea de a exprima reprezintă o nimica
toată în raport cu calea infinită a cogitativului şi a efabilităţii. În fond, lumea noastră a
cogitativ-limbajualului este înconjurată de o "nelimitată" necunoaştere şi de o nesfârşită
tăcere. Limitele filosofiei, ale mesajului filosofic şi comunicării filosofice, sunt
constituite de tăcere şi necunoscut. Tăcerea delimitează posibilităţile limbajului şi
insuccesul ori măreţia gândirii.
Aparatele noastre cogitativ şi limbajual îşi găsesc ineficienţa pe aceste graniţe.
În cadrul fiecăruia dintre cele două aparate neşansa limitării funcţionează după
câte un principiu în permanentă modificare acţională. Aceste limite se restrâng în cadrul
filosofiei în conceptul de limite ale discursivităţii, în esenţă "limite" ale fiinţării, ale
fiinţării prin cunoaştere şi limbaj. La marginea unui continent necunoscut, intelecţia
aşteaptă să vină dimineaţa limbajului. Din perspectiva aceasta se delimitează două idei.
Limbajul e un caz particular al tăcerii. Cunoaşterea e un caz particular la necunoaşterii.
Când filosofia explorează la marginea certitudinilor, ea se expune impreciziei.
Experienţa cercetării se vede cenzurată de un anume ce fără nume şi totodată de
necuprins în totalitate. Acel ceva de nenumit există. Acel ceva imposibil de gândit în
întregime nu este o iluzie. Acum gândirea intră în acel fenomen de centrare preferenţială
care face ca marginea să apară mai importantă decât centrul. Bineînţelesul şi evidentul
rămân în urmă. Atenţia se concentrează pe extremitate. Profrazicul ce dă grila de
investigare se vede ignorat şi în esenţa sa tocmai prin aceasta negat. Spiritul filosofic
descoperă un capăt al neputinţei sale la care nu era prevenit în luminişul securizant al
cunoaşterii certe. Involuntar, el probează totodată satisfacţia descoperirii şi tragedia
incertitudinii inefabile şi de necugetat.

181
 În mişcarea sa normală gândirea ajunge la un moment dat să dea neprevenită într-
o nebuloasă ce nu poate fi pusă în cuvinte şi nici într-o cogitaţie limpede. Limbajul şi
cogitaţia dau mai întâi semne de infirmitate, de nevolnicie. Apoi, dintr-o dată,
infirmitatea se instalează fără ieşire previzibilă. Instrumentarul limbajual şi cogitativ
ajung insuficiente discursivizării experienţei. Mai mult, experienţa însăşi nu se mai
produce, ea se epuizează ca vlăguire şi şovăială. Inexprimabilitatea nu ştie drumul
înapoi. Acesta este un loc în care înaintarea este limbajual şi cogitativ blocată, iar
înapoierea este inabordabilă. Spiritul, fără a se fi pierdut definitiv, nu-şi găseşte către
centru drumul înapoi. Salvarea împăcării cu sine ce-i rămâne constă doar în a merge prin
ambiguitate şi incertitudine înainte. Cunoaşterea este iremisibilă: blocarea înseamnă
cunoaşterea frontierei. Prin însăşi ulterioara instalare a conştiinţei marginii, această
margine se apropie de centru. Ea lasă centrul să se înstăpânească, eveniment discursiv
prin care se deschide orizontul unei margini noi. Una dintre formele marginii o
reprezintă îndoiala, împărţirea între centrul şi marginea cunoaşterii. În îndoială, idealul
cogitativ se întoarce asupra cogitativului ideal. Stricteţea absolută a raţionamentului nu
poate duce decât la constatarea însuşi raţionamentului. Este ceea ce descoperă Descartes.
Căutând absolutul cunoaşterii, nu se poate depista decât însăşi funcţionarea
instrumentelor cogitative. Metoda îndoielii este o metodă în marginea, iar nu în miezul
filosoficului. Este o metodă reductivă, iar nu una exploratorie, una autojustificativă, nu
una de descoperire. Spiritul cartezian, în timp ce cugetă sub îndoială, ajunge prin
reducţii să descopere: "gândirea este un atribut ce-mi aparţine: numai ea nu poate fi
detaşată de mine" (1995, p. 39).
Mesajul pe care Descartes îl instaurează în istoria filosofiei este: "Dubito ergo
cogito; cogito ergo sum". Acest mesaj figurează mersul tautologic al gândirii filosofice
carteziene aflată în situaţia de criză a marginii. După desfăşurarea unui raţionament
amplu, spiritul ajunge la concluzia că în acest timp el cugetă. I se revelă că dacă într-
adevăr cugetă, atunci el trebuie să existe. Astfel stau lucrurile privite dinspre margine
spre centru. Din perspectiva centrului, începutul cogitaţiei este existenţa, iar sfârşitul
cogitaţiei este îndoiala. Specific carteziană este îndoiala cogitaţională ce răstoarnă
marginea peste centru. Descartes are mare încredere în limbaj. Filosofia lui poate fi
văzută ca o îndoială pur cogitaţională. Descartes este mulţumit de propria îndoială şi
trăieşte în pace cu limbajul. Principala sa contribuţie o reprezintă sesizarea limitelor
cogitativului. S-ar spune că în limbajul scolasticii, Descartes resimte marginile cogitaţiei
pe care acesta o poartă. Totodată, în acelaşi limbaj forţează hotarele cogitaţiei. Pe ideea
aceasta, Heidegger arată: "Descartes este dependent de scolastica medievală" şi
"foloseşte terminologia acesteia" (2003, p. 34). În context, fără a face un model opozitiv
din Dionisie Areopagitul este de arătat că spre deosebire de Descartes în cazul lui
inocenţa formulării şi-a pierdut inocenţa. Dacă Descartes se simte bine în propriul
limbaj, Dionisie resimte întreaga perplexitate a întâlnirii cu marginea şi toată neputinţa
atingerii limitelor limbajualului şi cogitativului. Areopagitul este ţinut de limitele
discursivităţii. El pătimeşte limitele discursivităţii şi se mântuieşte prin apofatism.
Mântuirea lui stă în stăruinţa de a îndura limitele discursivităţii. Odată atinsă limita, sub
182
forma unei alte limite va apărea marginea. Aşa se observă că centrul este o formă a
marginii şi frământarea reîncepe. Bătălia cu ambiguitatea funciară a limbajului
(postulatul Culioli - Declés) şi cu structura speculativă (postulatul Gadamer) a acestuia
face parte din funcţionarea logosului.
Înaintarea spre margine, Dionisie Areopagitul o concepe ca înălţare: "cu cât
urcăm mai sus, cu atât sunt mai concentrate raţiunile celor văzute în cele inteligibile"
(1966, p. 249). Spiritul cogitativ vede mişcarea gândirii cunoscătoare ca accedere la
raţiunile concentrate. Centrul trebuie să fie esenţa, dar esenţa se găseşte în orizontul de
înaintare. Prin urmare, raţiunile concentrate se situează în afara cogitaţiei mundane,
chiar dincolo de încordarea raţiunii dedicate căutării. Raţiunea majoră este în marginea,
mereu mai departe împinsă, a cogitaţiei. Orice vizare a lui dincolo trebuie să
intenţioneze uzurparea a ceea ce stă în puterea spiritului cogitativ. Deplasarea marginii,
forţarea limitelor cogitativului înseamnă pătrunderea în "întunericul de mai presus de
minte" (1996, p. 246). Centrul luminează. Intrarea în nebuloasa din marginea
cogitativului prinde sensul nebulosului maxim: întunericul. Marginea se proiectează prin
beznă. Peste marginile cogitativului, admite Dionisie, se poate trece, nu printr-o "vorbire
scurtă", ci printr-o "nevorbire şi o neînţelegere totală" (1996, p. 249). Din întunericul ce
înglobează marginea, prin strădanie se poate pogorî "cuvântul". Adică limitele pot fi
depăşite. Ideea este că, odată dislocate, limitele creează o breşă doar către centru.
Perimarea unei limite generează o altă limită. Spiritul filosofic nu urcă pietre. De aceea
trebuie să-l vedem pe Sisif fericit, căci el are un destin monoton: piatra şi dealul. Spiritul
filosofic nu se poate bucura de ceea ce face, încât marginea atinsă aduce cu ea nu
mulţumirea lucrului împlinit, ci insatisfacţia de a avea ca bucurie în faţă o nouă
provocare. Orice margine stimulează o nouă margine. Ascensiunea areopagitică
descifrează "cuvântul pogorât" ca un instrument al neînţelegerii ce vine de la cele de sus
spre cele din urmă. Cuvântul a fost dat pe coborâre şi are o desfăşurare extinsă. Atunci
când însă prin acelaşi cuvânt spiritul caută înălţarea, acest cuvânt de deosebită amploare
comprehensivă pe coborâre, acest cuvânt devine impropriu. Cuvântul pogorât pierde din
măreţie pe măsura înaintării: "pe măsura urcuşului se scurtează". Cuvântul devine din ce
în ce mai mic, aşa încât "după tot urcuşul, se va face fără grai şi se va uni cu cel
inexprimabil" (1996, p. 249). Limita limbajualului o constituie tăcerea mută şi
inexprimabilul. Limitele areopagitice ale discursivităţii sunt întunericul şi tăcerea. Calea
de punere în limbaj la care procedează Sfântul Dionisie Areopagitul, atunci când
sondează la limitele discursivităţii o reprezintă apofatismul.
Filosofia ajunge la un moment dat la ceva ce nu poate fi exprimat prin limbaj:
nenumitul, inefabilul, inexprimabilul, tăcerea limbajuală etc. Teologia ajunge şi ea într-
un astfel de punct. Ambele îl depăşesc. Pe această cale devine vizibil că în cunoaşterea
absolutului, limitele discursivităţii raţionale nu sunt absolute. Dionisie găseşte calea
negativă, teologia negativă, teologia apofatică.
Pe de altă parte, insuficienţa gândirii se manifestă şi la nivelul cogitaţiei: logica
aristotelică devine insuficientă, logica speculativ-transcendentală ajunge şi ea la o limită,
logica dialectică hegeliană se epuizează, sigetica heideggeriană (logica tăcerii) poate fi
183
depăşită prin logica dinamică a contradictoriului (Şt. Lupaşco). Logica hermeneutică ar
fi o salvare, dar este şi ea doar o limită.
Aşadar, două tipuri de limite are discursivitatea: limite limbajuale şi limite
cogitaţionale.
12.1. Întârzierea ca limită a discursivităţii. Cinci teze despre întârzierea filosofiei
ca mesaj
12.1.1. Teza întârzierii edificative şi teza întârzierii ca interpretare
Filosofia este de cinci ori un discurs întârziat şi, prin urmare, de tot atâtea ori un
discurs inactual.
12.1.1.1. Teza hegeliană a filosofiei ca metaforică “bufniţă a Minervei” arată că
pentru a-şi spune părerea şi a avea un cuvânt de spus în ce priveşte facerea lumii,
filosofia vine în orice caz prea târziu. Pentru a spune încă un cuvânt asupra învăţăturii
despre cum trebuie să fie lumea, filosofia ajunge la aceasta în orice caz prea târziu. Ca
gând al lumii ea apare în timp abia ce realitatea a terminat procesul ei de formare şi este
gata săvârşită. Abia în maturitatea realităţii idealul apare în faţa realului şi el îşi
construieşte aceeaşi lume, sesizată în substanţa ei, în forma unui domeniu (Hegel, 1996,
p. 19). Când filosofia îşi pictează cenuşiul ei pe cenuşiu, atunci o formă a vieţii a
îmbătrânit, şi cu cenuşiu pe cenuşiu ea nu poate fi întinerită, ci numai cunoscută; bufniţa
Minervei nu-şi începe zborul decât în căderea serii. Lumea nu este esenţialmente
filosofică. Ca atare, în raport cu esenţa umanului, filosoficul este un demers întârziat.
Filosoficitatea constituie o întreprindere de influenţă fără caracter incidental. Întârzierea
hegeliană trăieşte sub diferite forme de amânare, caz în care în lumea unora aşa îşi
începe filosofia permanenta rămânere în urmă. Filosoficul ia astfel, din amânare, forma
de înapoiere şi retardare. Din tardivă, filosofia devine retardare. Teza lui hegeliană a
intervenţiei edificative duce cu ea şi teza presupoziţională a intervenţiei tardive.
12.1.1.2. Există o carte a lui Nietzsche al cărei titlu este tradus când drept
“Consideraţii intempestive” (cf Nietzsche, 1996, p. 53), când “inoportune” (Nietzsche,
1991, p. 41). “Consideraţiile intempestive” alcătuiesc un set de patru studii în care
“fiecare cuvânt este trăit şi peste care suflă un vânt al libertăţii”. Aici se arată modul în
care înţelege Nietzsche filosoful: “ca o materie explozivă înspăimântătoare, în faţa
căruia totul este în pericol”. De asemenea, se figurează modul în care este situat
conceptul nietzschean de filosof: “la mare distanţă de un concept care îl cuprinde chiar
şi pe Kant, nemaivorbind despre rumegătoarele academice şi alţi profesori de filosofie”
(Nietzsche, 1991, p. 44). Prima intempestivă “David Strauss – sectator şi scriitor”
constituie un atac la adresa culturii germane, în speţă asupra idolului şvabilor, D.
Strauss. Cultura germană a momentului este apreciată ca fiind fără sens, fără substanţă,
fără scop: o simplă “opinie publică”. Lipsa de calităţi a acesteia se făcea vizibilă, în
viziunea lui Nietzsche, prin aprecierea greşită a exponentului cultural Strauss. Filosoful
vine târziu, doar să interpreteze, să intervină. Atentatul era îndreptat către evenimentul
victoriei germane asupra francezilor şi către părerea instaurată că acesta constituie un
eveniment cultural. Interpretarea lui Nietzsche constă în aceea că n-ar exista o
“neînţelegere mai vătămătoare (s.n.) decât a crede că marele succes de arme al
184
germanilor ar dovedi ceva în favoarea acestei culturi – sau chiar victoria ei asupra
Franţei” (1991, p. 41). Opţiunea hermeneutică nietzscheană este de negare şi răsturnare.
A doua intempestivă (“Despre folosul şi neajunsurile studiilor istorice”)
reprezintă un rechizitoriu la adresa “sentimentului istoric al germanilor” care consideră
istoria ca un cadavru pentru disecţii. Se evidenţiază ca primejdios ceea ce macină şi
osteneşte viaţa în acest fel al germanilor de a practica ştiinţa. Viaţa suferă de pe urma
angrenajului şi mecanismului dezumanizant, de pe urma depersonalizării muncitorului şi
a falsei economii a diviziunii muncii. Se pierd scopurile, cultura – mijlocul activităţii
ştiinţifice moderne – devine barbară. În lucrare, sensul cu care secolul se mândreşte este
“recunoscut (s.n.) pentru prima oară drept boală, drept simptom tipic al decăderii”
(Nietzsche, 1991, p. 41). Sensul istoriei este recunoscut ca eşec. Semnificanţa evolutivă
nu se interpretează patologic şi decadent. Consumul hermeneutic nietzschean este
inersant: interpretarea vine după eveniment şi-i inversează sensul.
A treia intempestivă (“Schopenhauer ca educator”) are ca temă genialitatea şi
combate ca inabordabilă practic opţiunea schopenhaueriană.
A patra (“Wagner la Bayreuth”) merge împotriva minorului din ceea ce însemna
reînvierea spiritului tragic în muzică. Aceste ultime două intempestive minimalizează
prezentul paradigmei de egoism şi al paradigmei autodisciplinei ce revine de trecut. Cele
două atitudini sunt calificate drept minore. Nietzsche schiţează totodată un concept mai
înalt al culturii şi reabilitarea noţiunii de cultură. El dezavuează exemplele lui
Schopenhauer şi Wagner ca purtătorare ale unui mesaj de dispreţ suveran faţă de
imperiu, cultură şi creştinism. Dacă teza hegeliană a întârzierii filosofiei se referă la
intervenţia ulterioară, teza nietzscheană arată că destinul filosofiei este de a veni în mod
necesar mai târziu pentru a asigura înţelegerea corectă a lumii, pentru a clarifica şi
combate tendinţele de decădere, pentru a eradica negativitatea şi a-i preîntâmpina
extinderea.
Teza hegeliană este pur constatativă, cea nietzscheană este performativă.
Filosofia vine târziu pentru a interveni, dar în acest târziu ea este obligată să intervină.
12.1.2. Teza întârzierii inaugurative şi teza întârzierii modelatoare
12.1.2.1. Începutul filosofiei constă în recunoaşterea întârzierii conştiinţei
filosofice în raport cu practica filosofică. Filosofia se inaugurează odată cu instaurarea
ideii de filosofie. Înainte de a-l configura ca tip de discurs, discursul filosofic producea
efecte din interiorul discursului literar. Locul unde literarul se transformă în filosofic îl
reprezintă dialogurile lui Platon. Etapa târzie a separării logosului de mitos, dialogurile
concentrează substanţa raţională a logosului în detrimentul substanţei verbale. Opera
platoniană constituie prima întreprindere unde literarul este modelat raţional (chiar
logic) spre filosofic. Logosul dialogurilor instituie ca regulă de funcţionare discursivă
raţiunea, intelectul. Pentru Platon este important şi a fi şi a gândi. Post-parmenideismul
lui accentuează că a fi şi a gândi nu mai trebuie lăsaţi să se interpreteze unul prin altul.
Logosul trebuie să înglobeze cei doi termeni înlăuntrul unei noi gândiri configuratoare,
de o raţionalitate strictă. Această stricteţe înseamnă doar “ceva mai strictă”, adică doar
beneficiind de principiul logic parmenidian al identităţii şi de principiul introdus de
185
Platon al non-contradicţiei. Când dialogantului platonian i se spune că se contrazice el
îşi modifică traseul raţionamentului natural.
Prin urmare, până la Platon discursul literar în asfinţire şi consfinţire filosofică
nu avea obligaţii decât faţă de principiul identităţii. Acest principiu ce va fi însuşit odată
cu filosofia, de întreaga gândire occidentală, arată că un lucru este identic cu sine însuşi,
iar două lucruri identice cu ele însele pot fi identice între ele. Gândirea nu poate lucra
productiv decât în interiorul identităţii. Principiul poate fi considerat, prin urmare, “cea
mai înaltă lege a gândirii” (Heidegger, 1991, p. 9). Pentru a rămâne validă, atunci când
abordează un lucru, când este solicitată de acesta ori îl urmăreşte anume, gândirea
trebuie să ţină cont să nu se transforme pe drum. Ea trebuie să păstreze lucrul ca fiind el
însuşi. Cu fiecare cogitaţie şi intrare în limbaj este necesar ca lucru să rămână acelaşi.
Principiul aneantizează pierderea de consecvenţă. El scoate în evidenţă repetabilitatea în
sine însăşi a fiinţării existente. Acesteia îi aparţine identitatea, ca unitate cu ea însăşi.
Principiul exprimă faptul că unitatea identităţii în cadrul multiplului se realizează ca o
caracteristică a fiinţării oricărui lucru. El cere ca peste tot unde gândirea se efectuează să
se lase condusă de identitate. Fără identitate, n-ar exista acumulare. Orice lucru ar
deveni orice lucru. Ficţionalul, literarul alcătuiesc domeniul metamorfozei nelimitate.
Filosoficul este un literar restricţionat întâi şi-ntâi pe principiul identităţii. Criteriul
principal al identităţii controlează posibilitatea gândirii producătoare de a se reproduce
cogitativ. Fără identitate unul nu s-ar putea desfăşura în multiplu, iar multiplul n-ar găsi
calea de a înfăşura în unu. Oriunde gândirea ia cunoştinţă de sine vorbeşte principiul
identităţii. Ea nu se poate controla decât punându-şi deoparte identităţi şi nelăsâdu-se
dusă pe cursul de fiinţare al existente.
Parmenide formulează astfel realităţii principiul identităţii: “este tot una a gândi
şi a fi” (Filosofia greacă până la Platon, 1979, vol. I, p. 232). Acelaşi lucru este a gândi
cu a fi. Gnozicul şi onticul sunt una. Principiul pleacă de la faptul că cele două cuvinte
conducătoare (gândi, fi) nu doar îndrumă limbajual cogitaţia, ci o şi multiplică în unul şi
acelaşi.
La Palton, principiul identităţii este angrenat în construcţia discursivă. Are rolul
formator pe care repetarea i-l încredinţează. Pus în circuitul instrumental al gândirii de
Parmenide, odată cu Platon, el devine instrumentul modelator al unei gândiri
producătoare altfel decât poematic-literare. Evocat literar, principiul, va fi preluat cu
luciditate. Va contribui în acest mod la segregarea filosoficului de literar.
Literatura de dinainte de Platon exploata literar teme filosofeme pe care istoria
le-a statuat a aparţine filosofiei. Astfel, autorii "filosofem"-anţi au devenit post–factum
filosofi. Sigur că Parmenide era şi se ştia poet. Incontestabil că se cunoştea drept înţelept
(sofos). Odată cu instalarea filosofiei ca discurs ex-literar Parmenide a devenit filosof.
Adică, Parmenide n-avea pentru sine alură de filosof.
Platon utilizează cu consecvenţă principiul identităţii, iar în "Sofistul" (254-d) îl
şi evocă: “Asta înseamnă că fiecare dintre ele este altul decât celelalte două, dar acelaşi
faţă de sine” (Platon, 1989, p. 366). Cu sine lucrul rămâne identic, dar pentru a se
ratifica identic, el trebuie să fie acelaşi ori de câte ori poate fi regăsit în alt lucru.
186
 Amintim fără a insista că în construcţia şi instaurarea conceptului extins ca
disciplină drept “Filosofie”, Platon a introdus şi rigoarea principiului non-contradicţiei.
Apoi, Aristotel le-a teoretizat pe cele două, adăugându-le principiul terţului exclus şi
edificând astfel o “Logică”. Ulterior, Leibniz le va pune alături celor trei, un al patrulea
principiu: acela al raţiunii suficiente.
Aşadar, Parmenide scrie un poem literar. Îl elaborează cu conştiinţa literarităţii.
Mişcarea internă a gândirii producătoare este de ordin literar. Tema scrierii se situează în
afara grilei de relevanţă a literarului la momentul Platon-Aristotel. Aceştia însă nu
găsesc discursul parmenidian ca fiind altceva decăt literatură. Totuşi, scrierea poartă un
mesaj cu edificatoare aparenţe non-literare. În epocă, adevăratul şi decisivul criteriu al
literaturii este rima. Poemul lui Parmenide este rimat şi ritmat. Poemul este fireşte
"utilizat" ca literatură. Mesajul filosofic este sacrificat în favoarea literaturii, în câştigul
mesajului literar. Acest lucru îl spunem astăzi când limbajul ne-o ia mereu înainte. În
epocă, Platon îl va valorifica pe Parmenide într-unul dintre puţinele sale dialoguri pur,
direct şi incontestabil filosofice: “Parmenide”.
Platon şi Aristotel iau teme de la Thales, Parmenide, Anaximandru şi
Anaximene, le duc la abstractizare şi generalizare şi elaborează un tip de discurs în
contradicţie cu discursul literar. În mod evident ceea ce este opus este altceva. Noul tip
de discurs este altceva decât literatură, noul discurs este filosofie. Dacă ne-am lăsa
seduşi de Platon şi Aristotel, am zice că Paramenide şi Anaximandru nu făceau filosofie.
În fond, acestora le lipseşte baza şi conceptul pentru a realiza că fac filosofie. Ei n-
aveau de unde s-o procure căci baza şi organonul conceptual cu care să se elaboreze
baza vor veni mai târziu. Baza gândirii filosofiei ca filosofie, această calitate de
disciplină şi-o va dobândi prin Platon şi Aristotel. Ca înţelepţi, Parmenide, Anaximandru
şi Anaximene ştiu că filosofează, ei nu ştiu însă că fac filosofie. Negându-le demersul,
Platon şi Aristotel îşi creează o istorie pentru conceptul unei ştiinţe ale cărei baze le pun
ei.
Postulatul nostru este următorul: când scrierile presocraticilor le spun lui Platon
şi Aristotel altceva decât literarul, ei separă noul tip de discurs şi-l paradigmatizează
drept filosofie.
Mesajul presocratic devine deci de neînţeles ca literatură pentru Platon şi
Aristotel. Discursul comunică mai mult decât ceea ce înseamnă în epocă literatură. Prin
continuarea şi transformarea mesajului înţelepţilor presocratici, Platon şi Aristotel
instaurează filosofia. Când scriitura literară aduce în scena inteligibilizării alte seturi de
semnificaţii decât cele mitico-ficţionale, atunci acea literatură este văzută ca altceva
decât literatură. Acelei literaturi i se atribuie alt nume decât literatură. Filosofia apare
deci la începuturi ca o ieşire din literatură. Ea va rămâne pentru totdeauna să semene
nemeritat cu literatura. Ba mai mult, evenimentul inaugural literar va modela orice
producţie şi orice consum limbajual care s-ar configura în orice alt tip de discurs.
Fiecare discurs poartă o marcă literară. Spusa platoniciano-aristotelică de tip pseudo-
literar se revarsă ca discurs de tip nou.

187
 În filosofie, întâi apare mesajul filosofic şi mai apoi discursul filosofic. Dacă vin
prea târziu pentru a contribui în mod decisiv la construcţia lumii, comunicarea şi mesajul
filosofic însemnând filosofie vin, în tot cazul, la fel de târziu pentru a dezvolta o
modelare filosofică a gândirii receptoare. Receptarea filosofică este derivată. Mai întâi
înţelegem discursul în mod literar şi abia când literarul este insuficient pentru a explica
discursul în curs ca literar, abia atunci ne gândim că discursul n-ar fi literar. Orice
discurs neliterar ratează şansa primoridală de a fi literar.
Discursul filosofic constituie ratarea fără remuşcări a discursului literar. Literarul
este pe lângă filosofic, precum limba pe lângă gândire: un fel de criteriu de testabilitate
generală. Literarul este un obstacol. Limba dă format şi, totodată, obstaculează gândirea.
Mai întâi literarul produce filosoficul, mai apoi îl obstraculează.
Gândirea literară precedă orice idee că un discurs poate fi altceva.
Filosoficul este o incapacitate a literarului. El arată că literarul nu-şi cunoaşte
limitele. Dar filosoficul rezultând din excesul literarului şi conştientizând limita pe care,
depăşind-o, literarul devine altceva, filosoficul capătă în excedent conştiinţa neputinţei
sale discursive: cogitaţionale şi limbajuale. Filosofia gândeşte dincolo de graniţele
literaturii. Ea cunoaşte hotarele literaturii, căci se află de o parte şi de alta a acestora.
Dar dincolo, filosofia devine neputincioasă în a-şi conştientiza propriile limite. Ar
trebui, oare, ca dincolo de cercul filosofic să existe un orizont ex-filosofic? Sau filosofia
se va ocupa şi de propriile limite.
La început filosofia se va ocupa de limite. Ea ştie că logica precedă orice idee că
un lucru este aşa sau altfel, că are sau nu aici ori mai încolo o limită. Prin urmare:
filosofia este o literatură târzie. Filosofia este un exces. Ea iese din literatură, luând cu ea
instrumente principale ale literaturii. Când era cât pe ce ca literatura să fie perfectă, ea a
devenit filosofie. “A excela în arta ta înseamnă a ieşi din ea”, spunea Boileau.
Incapabili de a-i mai înţelege pe Parmenide şi Anaximandru, incapabili de a
suporta a nu-i înţelege, Platon şi Aristotel au dat muncii proprii de luare de distanţă
numele de filosofie. O parte din literatura presocratică nu le mai vorbea literar şi atunci
au denumit-o filosofie.
Când un discurs de o înaintare limbajuală nouă şi purtând o cogitaţie “anormală”
s-a instalat în reflecţia greacă, el a trebuit să fie dez-anonimizat şi edificat,
individualizat. Când în perimetrul meditativ al culturii greceşti din orizontul secolelor
VI, V şi în zarea secolului IV î.e.n. a fost instaurat un nou tip de mesaj, acestui demers,
Platon şi Aristotel i-au dat numele de filosofie. Când această ciudată literatură a reuşit să
comunice într-un mod uzitat un mesaj de tip nou, acest mesaj a fost proclamat filosofie:
un mesaj înţelept. Prin aceasta, ei au produs o ruptură în interiorul culturii şi gândirii
greceşti. Au lăsat literatura mai săracă, dar au îmbogăţit reflecţia teoretică în mod capital
şi decisiv pentru destinul gândirii discursive.Platon şi Aristotel au constituit astfel una
dintre fatalităţile literaturii. O altă fatalitate va fi sesizată când filosofia îşi va delimita
domeniile: ontologie, gnoseologie, etică, logică etc. De asemenea, o alta când din aşa-
zisa filosofie se vor desprinde psihologia, hermeneutica etc.

188
 Filosofia a început atunci când fiinţa conştientă de sine şi de lumea
înconjurătoare s-a lansat în a cugeta despre lucruri fără un interes practic direct, imediat,
nemijlocit. A început când theorein-ul spiritului cogitativ, traversând practicul şi
contingenţa, s-a constituit ca theorein autosesizator. Atunci “omul către umanitare” a
avut ceva în plus de spus, ceva de arătat, ceva de transmis. Această “spusă” (cum o
numeşte Heidegger), această “zisă” (cum o numeşte Marin Sorescu) constituie mesajul.
Începutul şi criteriul filosoficului este spusa mesajuală: mesajul filosofic. Filosofia nu a
fost de faţă la naşterea lumii: nu a absentat, ci a întârziat. Aceasta este teza sintetizatoare
pentru cele cinci teze: întârzierea filosofiei.
A întârziat şi nu tocmai. Cine nu s-a născut nu poate să întârzie. Teza întârzierii
ontice, adică a survenirii după fapt, este teza platoniciano-aristotelică. Nu este vina
filosofiei că derivă din literatură, că apare ca o întârziere a literaturii. Venit mai târziu,
mesajul filosofic poate să apară ca un caz particular al mesajului literar. Această
aparenţă nu este efectiv cazul. Nu numai că n-a luat parte la construcţia lumii, dar
filosofia a început şi mai târziu. A început mai târziu decât deja târziu. A început prea
târziu pentru a nu fi derivată. Ea a ajuns astfel atât cronologic, cât şi paradigmatic, să fie
pusă întârziere de literatură.
Definirea începutului filosofiei se poate realiza prin înnodarea, prin constelarea
următoarelor idei:
- un nou tip de mesaj: mesajul filosofic;
- un nou obiect de reflecţie: cosmosul în totalitate;
- un nou registru limbajual conceptual;
- un instrumentar cogitativ;
- un demers cogitativ la limita stricteţei;
- la Platon principiile proto-logice sunt identitatea (preluat de la Parmenide) şi
noncontradicţia: pierderea identităţii duce la contradicţie, iar tot ce este contradictoriu
este nul;
- Aristotel instaurează logica şi principiile identităţii, noncontradicţiei şi terţului
exclus (ulterior Leibniz le va adăuga principiul raţiunii suficiente);
- o reflecţie morală: etica;
- o meditaţie asupra posibilităţilor şi modalităţilor de cunoaştere: gneseologia;
- o teorie a fiinţei – ontologia;
- toate acestea STAU în MESAJ puse în formularea discursului;
- limbajul filosofic conceptual, “logicoid” – logic, specializat – tehnic;
- din acest punct de vedere filosofia este o literatură cu o tematică specială, cu o
curgere strictă, producând concluzii de reţinut ca morală, învăţăminte, implicaţii de nivel
general.
12.1.3. Teza întârzierii discursive
Odată recuperate cogitativ, întârzierile tind să se deconstruiască, să se răstoarne,
să se deplaseze şi să se disemineze. Pe această cale, ele capătă conştiinţă de sine şi intră
în acţiune în mod premeditat. Recuperarea se centrează asupra propriului statut şi se
proiectează în materie formatoare a discursului. Producţia recuză rămânerea în urmă şi
189
astfel o reconfirmă. În elaborarea discursului, dispozitivul de generare discursivă
(aparatele limbajual şi cogitativ) suportă influenţa a ceea ce cu ajutorul lor se gândeşte.
Rezultatul creaţiei limbajual-cogitative impregnează desfăşurarea ulterioară a
procesului. Neînscris gramatologic, discursul este incapabil să provoace efecte
pragmatice. Pentru a atinge realul pe care se sprijină demersul filosofic trebuie să se
insereze actional. După constatarea întârzierilor, spiritul discursiv gândeşte întârzierile
ca mod de a fi. El implantează constanta de tardivitate în comportamentul filosofic.
Întârzierea devine un mod de a fi. Sub o formă atenuată, acest lucru a fost recunoscut. O
formă a practicii întârzierii o reprezintă amânarea. M. Ralea arată că modul specific
românesc de raportare la prezent se bazează pe amânare. În ce priveşte influenţa
efectului asupra cauzei care l-a generat, lucrurile stau la fel. Gândirea "retardării" se
întoarce în text ca întârziere a gândirii.
Miza efortului discursiv se instaurează ca risc al acestui efort.
Activitatea clarificatoare a fenomenului de întârziere determină prizonieratul
spiritului constatator. Fenomenologia rămânerii în urmă se dezvoltă deconstructiv drept
mod de a fi şi de a concepe inactual, mai exact tardiv.
O componentă a practicii întârzierii discursive o reprezintă discursul prefaţial,
locul unde spiritul cogitativ cade pradă propriei descoperiri. Un fapt de acest gen îl
observă J. Derrida atunci când gândeşte rolul terminologiei vechi în punerea în discurs a
unei cogitaţii noi. Există desigur o solidaritate de neevitat între un concept şi discursul
filosofic care l-a ratificat. Dar există, mai mult, o impregnare de practică spirituală a
conceptului. Din clipa instalării în real, conceptul influenţează spiritual nu numai spiritul
care l-a creat, dar orice spirit utilizator. Latinii spuneau că numele este destin,
filosoficeşte trebuie să conştientizăm că numele produce efecte practice, iradiază
spiritualitatea pe care, într-un fel, doar o formulează. Nu numai construcţia cuvântului,
dar şi desconstrucţia lui generează atitudini filosofice.
"Fără îndoială, arată Derrida, va exista întotdeauna un risc în faptul de a lăsa să
acţioneze, adică să circule vechile nume: riscul unei instalări, chiar al unei regresii în
sistemul deconstruit sau aflat în curs de deconstrucţie" (1997, p. 11).
După faza indispensabilă de răsturnare, metoda deconstructivă obligă la o
deplasare, însemnând intervenţie şi diseminare. Primul efect al diseminării este că
valorile de responsabilitate şi individualitate îşi pierd dominanta. Cu alte cuvinte,
descoperitorul bolii devine suferind de diagnosticul pus. Diseminarea generalizează
teoria şi practica grefei fără corp propriu şi a oblicului fără plan frontal. Stă în
funcţionarea dispozitivului de diseminare o teză pe care Derrida nu o formulează anume,
dar pe care o respectă ca şi cum ar fi lansat-o ca axiomă. Vom numi-o teza întârzierii
discursive. Orice discurs se edifică prin utilizarea unui limbaj şi a unui tip de cogitaţie,
ceea ce înseamnă că el are o întârziere terminologică şi procedurală. Pentru a gândi într-
un limbaj, discursul ar trebui mai întâi să-l construiască. El este astfel obligat să-şi
producă instrumentele limbajuale şi cogitativ-conceptuale în spaţiul unui limbaj şi al
unei cogitaţii ce-l preced.

190
 Pe de altă parte, însăşi mişcarea gândirii producătoare preia ezitarea începutului
direct. Neputând să înceapă cu un limbaj propriu (căci nu există limbaj privat) şi nici cu
modalitate cogitativă strict individuală, spiritul introduce acest "zeu al întârzierii" în
însăşi derularea discursului. Întârzierea apare peste tot. Scriitura porneşte cu un titlu.
Acest titlu se dă la începutul ori la sfârşitul elaborării textului? Punerea în temă în
discursul prefaţial este anterioară textului aşa-zis de substanţă sau posterioară acestuia?
Înseşi întrebările întârzie răspunsul. Interogaţia amână începutul, atunci când nu este,
precum la Heidegger, ea însăşi proiectul conducător, cuvântul îndrumător.
O formă a întârzierii discursive o structurează discursul prefaţial. Derrida va numi
scriitura ce precede textul "discurs de asistenţă" (1977, p. 342). Acestei concretizări a
întârzierii discursive, H. Mitterand i-a dat numele de "discurs prefaţial" (1980, p. 25).
Acest tip de discurs încarcă o practică de întârziere. Teza care stă la baza acestei
întreprinderi este că scrierea discursului autentic întârzie întotdeauna în raport cu
gândirea lui. Discursul evită să fie rapid. Între momentul producţiei limbajual-cogitive
(formatare, formulare, structurare) şi acela punerii în text ca scriitură se interpune o
gândire despre punerea discursului în discurs. Gândirea aceasta auto-lămuritoare şi auto-
proiectivă, face ca discursul să întârzie în raport cu propriul mesaj: ştim ce avem de
spus, spusa mesajuală a devenit discurs interior, dar între impulsul discursiv şi discursul
autentic mai introducem ceva: discursul prefaţial. Acest gest se ridică până la nivelul
deciziilor intersistemice. Aici constată Derrida fenomenul întârzierii discursive:
"momentul prefeţei este în mod necesar deschis prin distanţa critică dintre dezvoltarea
ştiinţifică sau logică a filosofiei şi întârzierea ei empiristă sau formalistă". (1997, p. 15).
Conflictul între tendinţa mesajului proiectat de a deveni scriitură şi inerţia gândirii
producătoare de a-l pune în discurs se rezolvă axiomatic într-o întârziere numită luptă.
Lucrând cu materialul prefeţelor lui Hegel, Derrida observă că, în edificarea sa,
discursul prefaţial se clivează şi se divizează permanent. Sub scriitură se află un spirit
creator care scrie prefaţa "pentru a denunţa, prin ea, o prefaţă în acelaşi timp imposibilă
şi inevitabilă" (1977, p. 15). Această prefaţă aparţine deopotrivă interiorului şi
exteriorului conceptului. Într-un proces de mediere şi reapropiere dialectică, interiorul
filosofiei speculative îşi sublimează propriul său exterior ca moment al negativităţii sale.
Pe de altă parte, interiorul induce un comportament de acelaşi gen cu evoluţia sa
discursivă. Totodată, el găseşte în exterior argumente pentru a-şi consolida tendinţa de
întârziere. Scriitura conştientizează că "necesitatea prefeţei aparţine educaţiei".
Propersiunea internă găseşte în exterior elemente autoconfirmative pentru
comportamentul discursiv întârziator. Din realitatea externă, gândirea producătoare
extrage în consonanţă cu funcţionarea sa internă exact probele de autoinformare. Ideea
internă de întârziere se repliază prin arcul exteriorităţii în convingerea de la care a
plecat. Ieşirea din sine lasă urme în revenirea la cogitaţia de plecare.
Pentru funcţionarea întârzierii discursive nu există nici un antidot. Întârzierea se
salvează prin împlinirea întârzierii. Ce putem face este să ne pregătim în acest sens.
Derrida consideră că în cadrul unei didactici, aşa cum evidenţa o arată la Hegel, putem
să avertizăm spiritul. Întârzierea este irecuperabilă şi de neevitat, însă nu-i absolut în
191
zadar să pregătim gândirea producătoare şi să o facem, într-un gest autostimulator, să se
ajungă din urmă pe sine.
Chiar şi ca scriitură, discursul amână să vină la timp. El ratează proiectul iniţial.
Dacă ne mai gândim că mesajul vine după ce discursul s-a stins, atunci reiese că orice
mesaj este întârziat prin discurs. În genere, comunicarea întârzie mesajul. Cu atât mai
grav este fenomenul pentru filosofie care este discursul ce, pe rând, explorează
"marginile", forţează limitele discursivităţii şi depăşeşte orice graniţă şi-ar fixa,
devenind astfel infinit.
12.2. Efabilul şi inefabilul
Cogitaţia nu poate exista în afara unui limbaj oarecare. Dispozitivul discursiv
pune în limbaj o cogitaţie care prin formatare şi formulare îşi poate schimba orexis-ul
(direcţia) declanşator şi inaugural. Aici sunt de delimitat două aspecte: cogitaţia şi
semnificaţia prin care aceasta se automodelează în transferare. Gândirea se preface în
semnificaţii gerabile ce sunt apoi puse în limbaj şi limbate ca mesaj. Înainte de a fi
limbaj, cogitaţia este semnificaţie. Stadiul pre-discursiv al cogitaţiei îl reprezintă
semnificaţiile.
A "turna în slovă nouă" gândirea veche şi înţeleaptă, precum invoca atributiv
Mihai Eminescu, constituie forma de producere a discursului. Mesajul iniţial gândit şi
constituit din semnificaţii, fără dotări în ce priveşte instrucţiunile de interpretare se pune
în limbaj. Acesta este momentul în care cogitaţia intervine pentru a doua oară gândind
mesajul prim ca mesaj destinat. Adică gândul prim este un mesaj nesupus ideii de
interpretare. Mesajul ajuns la consumator este gândit şi ca efect nu doar ca semnificaţii.
El nu se transmite liber de obligaţii şi de forme, ci încărcat de instrucţiuni de
interpretare, astfel imbricate încât să ajungă efectuabil ca mesajul de pornire.
John Searle admite că o limbă poate să nu dispună de o sintaxă şi de un lexic
suficient de bogate pentru "a ne permite să spunem tot ceea ce vrem să semnificăm în
această limbă" (Searle, 1972, p. 54). În principiu, însă nimic nu ne împiedică să
completăm această limbă insuficientă sau să găsim una mai prosperă care să ne îngăduie
să spunem ceea ce dorim să semnificăm. Am zice că gândirea gerează şi generează
interpretaţional şi efectuativ semnificaţii pe care le pune într-o limbă în ideea unui
mesaj. În ce priveşte montarea semnificaţiilor, în filosofia limbajului se disting două
tendinţe: una axată pe semnificaţia frazei şi a doua centrată pe folosirea expresiilor în
cadrul situaţiilor de discurs.
Teoria semnificaţiei frazelor este întemeiată de G. Frege, apoi preluată şi
consolidată de L. Wittgenstein şi J. Katz (1971). Teoria întrebuinţării cuvintelor şi
expresiilor în situaţii de discurs are drept ctitor pe L. Wittgenstein. Cu alte cuvinte la L.
Wittgenstein întâlnim ambele aceste poziţii incompatibile: în primele sale lucrări, el
ilustrează semnificaţia frazelor. Aşa-numitul Wittgenstein II se încadrează, după Searle
(1972, p. 55), cu ideea cuvintelor având semnificaţia ce li se dă în întrebuinţare, într-o
tendinţă de rezonanţă mai extinsă. Dacă privim mai atent cele două tendinţe puse în
evidenţă observăm că prima este frastică, iar cea de-a doua este discursivă, adică
transfrastică. Prin urmare, aceste întreprinderi sunt complementare. Procesul mesajual se
192
profilează astfel: semnificaţiile sunt puse în limbaj, după care din tronsonul frastic şi din
cursul transfrastic al discursului se disting semnificaţiile mesajului consumaţional.
Putem spune că mesajul este nelimitat. Această trăsătură a mesajului este
rezultatul funcţionării unui principiu al efabilităţii gândirii semnificaţionale. Efabilitatea
înseamnă ilimitarea exprimării. Efabilitatea reprezintă capacitatea infinită a aparatului
limbajual de a pune în discurs cogitaţia. Efabilitatea se opune inefabilităţii, dicibilul se
opune indicibilului, exprimabilul se opune inexprimabilului. John Searle sesizează acest
fenomen al efabilităţii. El însă îl denumeşte, nerevelator principiu al exprimabilităţii şi-l
formulează astfel: "tot ce dorim să semnificăm poate fi spus" (p. 55). Trebuie să
înţelegem prin acest "principiu al efabilităţii-exprimabilităţii" faptul că orice limbă are la
dispoziţie un set finit de cuvinte şi construcţii sintactice prin şi cu ajutorul cărora ne
putem pune în discurs cogitaţiile. Gândul este doar o formă a cogitaţiei.
O limbă oarecare nu poate impune exprimabilului o limită superioară, căci
efabilitatea constă într-o exprimabilitate nelimitată. Dacă însă unele cogitaţii ajung la
limita limbajualului, acest lucru este doar un fapt contingent. Limbajualul şi cogitativul
sunt în esenţă nelimitate.
În "Tratat de semiotică", Umberto Eco se opune acestei păreri. El arată că în ciuda
faptului că "limbajul este artificiul semiotic cel mai puternic", el nu satisface "principiul
exprimabilităţii generale" (Eco, 1982, p. 230). A admite că la un moment dat limba nu
dispune de întregul instrumentar necesar punerii unei cogitaţii oarecare în discurs este
una. Dar a promova ideea că însuşi limbajul nu îndeplineşte condiţia principiului este
alta. Întotdeauna o limită a limbii va fi depăşită prin limbaj: cine nu are cuvântul să
exprime adevărul îl va inventa. Cunoaşterea lucidă a creat cele mai multe dintre
cuvintele limbii, chiar dacă un anume vocabular fundamental este pur şi definitiv
arbitrar şi neconvenţional.
Principiului efabilităţii-exprimabilităţii Searle îi asigură o paradigmă memorabilă:
pentru oricare semnificaţie X şi pentru oricare locutor L, de fiecare dată când L vrea să
semnifice X (cu intenţia de a transmite, cu dorinţa de a comunica etc.), atunci este
posibil să existe o expresie E, astfel încât E să fie expresia exactă sau formularea exactă
a lui X. Aceasta se poate reprezenta după cum urmează: (L) (X); L vrea să semnifice X
P (E) (E este expresia exactă a lui X). Principiul nu implică nicidecum că s-ar putea
întotdeauna să găsim ori să inventăm o expresie a cărei formă va produce asupra
consumatorilor efectele scontate. Acestea ar fi efectele literare, poetice, emoţiile,
credinţele etc. Pe de altă parte, principiul nu angajează ideea că tot ce poate fi spus poate
fi şi înţeles de ceilalţi, lucru care ar exclude posibilitatea de a avea un sistem propriu de
comprehensiune.
Există cazuri în care producătorul nu spune exact ceea ce vrea să semnifice.
Dintre aceste cazuri se pot desprinde: subînţelesul, inexactităţile, ambiguităţile şi
expresiile incomplete (Searle, 1972, p. 57). Sunt de adăugat aici presupoziţiile şi
implicaturile, care împreună cu subînţelesul formează implicitul.
Din principiul efabilităţii se poate desprinde corolarul că tot ceea ce se
subînţelege, tot ce este presupus, tot ce este implicat poate fi rostit.
193
 În această privinţă o slăbire a principiului poate fi derivată din ceea ce Otto
Pöggler consideră dubla întreprindere heideggeriană esenţială: 1. "a aduce la limbă
negânditul cuprins în ceea ce a fost gândit" (1998, p. 245, p. 9, p. 117) şi 2. "a aduce la
nivelul limbii nerostitul rămas în cuprinsul a ceea ce a fost rostit" (1998, p. 234, p. 235,
p. 237). În orice gândit şi în orice rostit există un negândit şi un nerostit, filosofia trebuie
să pună în discurs ("să aducă la limbă") totul. Cum se poate aduce la limbă ceea ce este
negândit? Mersul cunoaşterii este un negândit ce se pune greu în discurs, atrăgând la
încercare însuşi limbajul. Ratarea limbajuală a cogitativului este inefabilul ori
exprimarea limbajuală a ratării cogitativului. Aparatele componente ale dispozitivului
discursiv pot ajunge să se confrunte cu greutăţi de moment în ce priveşte fiabilitatea
funcţionării: staţiile de curs ale efabilului absolut se cheamă inefabilul relativ, iar
adăstările de o clipă ale gândirii se proiectează ca negândiri.
Tăcerea se arată mai eficace decât vorbirea, căci vorbirea dând nume lucrurilor
sau fenomenelor cogitaţionale le scoate din proces, le smulge din curgerea heraclitiană.
Imobilizarea produce distrugerea. Extragerea din curs înseamnă nimicire. Limbajul însă
acest efect îl produce: scoate din curs. Limbajul îşi dovedeşte insuficienţa când este
vorba de a exprima spontaneitatea şi procesul în imanenţa lor. Lucrurile au un Dao pe
care îl pun în curs. Limbajul le opreşte din Dao. Absolutul curgerii lucrurilor se pune în
fixitatea şi relativitatea limbajului. Adevăratul mesaj se poate extrage prin absolutul
tăcerii.
Principala formă conceptualizată a temei inefabilului se concentrează în raportul
Unu-Multiplu. Acest filosofem se găseşte atât la originea ştiinţei, cât şi în inauguralul
filosofiei. În Grecia secolelor VI şi V î.H., asupra acestui filosofem se meditează ca la o
origine. Aceasta se instaurează ca prima adevărată problemă, aceea din care se desprinde
apoi principiul: ca nedeterminat, indicibil şi nelimitat. Din ea deriva apoi multitudinea
nedefinit a celorlalte: teologia, cosmologia, metafizica, politica etc.
Toate acestea se concentrau la începuturi în antinomia Unu-Multiplu. Interogaţia
se oprea neputincioasă la părţile răspunsului la interogaţia asupra principiului. Atunci
când admite că există un singur principiu şi observă că mirarea nu ne lasă evidenţa că
toate lucrurile se resorb în acesta, spiritul cogitativ intră în derută. El intră în impas: ori
multiplul şi principiul este o iluzie ori dacă există principiul, cum de apare el ca
multiplu. Aporia provine din opoziţia de excludere care înseamnă negaţie. Dacă
observăm principiul şi multiplul, observăm diferenţa. Negaţia şi diferenţa sunt de
negândit fără excludere. Opţiunea pentru principiul pământului, apei, aerului, focului nu
rezolvă dilema. Cel care aduce negaţia în afara excluderii şi realizează inaugurarea este
Parmenide care fixează pe Unu în a fi. Nimic din ceea ce este nu este: negativul este
asimilat filosofic.
O altă sursă a impasului o reprezintă problema Unu-Multiplu ca problemă a
atribuirii în cazul relaţiei subiect-predicat. În cazul în care Unu este unic şi Multiplul nu
există sau se dovedeşte doar o aparenţă orice discurs este imposibil. Discursul se
blochează întrucât spune un lucru care nu este, fiindcă necunoscând adevărul ceea ce el
spune este fie un lucru, fie un alt lucru, fie alte lucruri şi aşa la infinit. Unul şi Multiplul
194
sunt inexprimabile, sunt inefabile. Subiectul oricărei propoziţii este unul singur. Doar
acel subiect este real. Atunci când subiectul este Unu sau Multiplu, realitatea subiectului
este o interogaţie. Interogaţia însă nu poate fi subiect. Nu este inutil să amintim aici că
C. Noica percepea categoriile aristotelice drept întrebări. Parmenide permite subiectului
să iasă din predicat. Heraclit declară că nimic nu este.
Aporia Unu-Multiplu intră în zona inefabilului. Dacă totul este determinat, totul s-
a sfârşit. Cum să exprimi nedeterminatul, căci dacă îl exprimi deja îl determini?
Principiul efabilităţii patinează şi alunecă într-un principiu al inefabilităţii: ceea ce dorim
să spunem ca mesaj nu se poate spune decât ca discurs.
La Platon şi Aristotel aporia apare ca dificultate de a înţelege ceva atunci când un
lucru este denumit în mai multe feluri. Platon abordează filosofemul în "Sofistul",
"Republica" şi "Parmenide". În "Sofistul" se formulează cinci principii supreme: fiinţa,
identitatea, alteritatea, mişcarea şi starea. Gândirea acestora ajunge într-o încurcătură
prin care sunt negate de aporia Unu-Multiplu: "Nu trebuie permis ca omul să fie numit
bun, căci doar bunul este bun şi omul-om" (Sofistul 251 a-c). Unul se diferenţiază de
Multiplu, îl exclude şi îl neagă.
În "Republica" (509 l), Unul este conceput ca situându-se "dincoace de esenţe".
Paradigma antică a filosofemului "Unu-Multiplu" o constituie "Parmenide". Aici
se arată că dacă unul este, atunci el nu este, iar dacă nu este, atunci el fiinţează (137c -
155e). În final, se conchide ulterior că dacă "unul nu este, atunci nimic nu este" (166c):
"Prin urmare, dacă am rosti cu un cuvânt: dacă unul nu este, nimic nu este, am avea oare
dreptate? Întru totul, fără discuţie!"
În Scrisoarea a VII-a, Platon face referire la filosofia sa. El o vede mai degrabă ca
un mod de a trăi. Declară, pe de altă parte, că despre obiectul preocupărilor sale
profunde nu a conceput nici o lucrare scrisă şi nici nu va proceda la aşa ceva vreodată.
Dar care ar fi motivul acestui refuz? Platon afirmă că este vorba despre o cunoaştere ce
nu poate fi formulată precum celelalte cunoaşteri. Cunoaşterea cu pricina izbucneşte în
suflet după o îndelungată intimitate cu activitatea căreia i-a dedicat viaţa sa. Cunoaşterea
despre care susţine Platon că n-ar putea fi formulată precum celelalte cunoaşteri nu este,
de fapt, o cunoaştere necunoscută. Cunoaşterea de neformulat este cunoaşterea limitelor.
Atunci când mesajul este absolut, limbajul şi cogitaţia ajung la limită.
Dacă absolutul este absolut, el nu poate fi exprimat, căci transcende capabilităţile
limbajului. Pe de altă parte, dacă el se lasă prins în limbaj şi ca experienţă limbajuală,
atunci ceea ce este exprimat nu este decât ceva ce se lasă exprimat. Însă ceea ce s-a lăsat
exprimat nu este absolutul.
Aporia Unu-Multiplu o putem regăsi în clarificările implicate de filosofeme
precum adevăr, fiinţă şi neant, real etc. La rândul lui, Aristotel arată în "Metafizica-Alfa"
că discursul se poticneşte în aporii. El încearcă să rezolve dificultatea prin crearea unui
raport între actualitate şi virtualitate, între act şi potenţă. S-ar putea spune că soluţia pe
care o dă este înainte de toate una de calificare. Întrucât, şi el, Aristotel face aporia
vizibilă ca o simplă problemă, ceea ce-i permite să o şi rezolve. El translatează Unul în
acţiune şi Multiplul în potenţă. Rapotul devine clar: act-potenţă înseamnă Unu-Multiplu.
195
Marmura ţine în potenţă o infinitate de statui, sculptorul alege din infinitatea de
posibilităţi. El distruge Multiplul, ucide virtualitatea: astfel apare o singură statuie.
Statuia însă mai vorbeşte încă despre marmura informă. Am zice că nu informulatul
informează formulatul, ci lucrurile stau invers, informulatul nu informează formulatul.
Aristotel se ridică deasupra aporiei afirmând: "pentru nici un lucru nu-i cu putinţă să fie
fără limită; iar, dacă nu-i cum spun, măcar nu e nelimitată esenţa nelimitatului"
(Metafizica, Alfa, 2, 995b, 96). Dacă potenţia ar fi infinită ea ar avea o esenţă limitată
care ar defini nedeterminatul fără limite. Actualizarea, arată Aristotel, are precedenţă
ontologică şi axiologică asupra virtualităţii, potenţei, posibilităţii (Metafizica, teta, 8-9,
1049b - 1051a).
"Nimeni, arată P. Hadot (1997, p. 115), nu a fost conştient, mai mult decât
Aristotel de limitele discursului filosofic ca instrument de cunoaştere". Aceste limite
sunt determinate de realitatea însăşi: tot ce este simplu este inexprimabil în limbaj.
"Discursivitatea limbajului nu poate exprima decât compusul" (Hadot, 1997, p. 115),
ceea ce poate fi divizat în părţi. Partea ajută întregul să devină accesibil limbajului şi,
implicit, discursului. Limbajul însă nu poate spune nimic despre cele invizibile, de pildă,
punctul în ordinea cantităţii. Insuccesul constă într-o apropiere "mai mult în maniera
negativă", adică negând contrariul. Prinderea invizibilului în limbaj o desprindem din
nerostitul lui Hadot, are loc printr-o afirmare deghizată negativ: negarea contrariului.
Când este vorba de substanţe simple precum Intelectul prim, care este principiul tuturor
lucrurilor, "discursul nu poate exprima esenţa lui"; el este totuşi capabil să-i descrie
efectele sau să-l compare cu activitatea propriului intelect. Realitatea este curgătoare şi
numai rareori Intelectului îi este dat să se ridice la intuiţia non-discursivă şi instantanee a
acestei realităţi, în măsura în care poate imita într-un fel indivizibilitatea Intelectului
prim. La Aristotel, limitele discursului derivă din incapacitatea gândirii producătoare de
a transmite doar prin mesajul însuşi cunoaşterea, cu atât mai puţin convingerea.
Târziu filosofia va conştientiza că obligaţia de a crede nu i se impune
hermeneutului prin statutul disciplinei. Ca atare, discursul nu poate acţiona singur asupra
interpretului. Pentru a avea loc de-mesajualizarea este necesară deschiderea
hermeneutului.
Ca şi la Platon, la Aristotel adevărata cunoaştere izvorăşte dintr-o îndelungată
coabitare cu conceptele, cu metodele, dar şi cu faptele observate. Cunoaşterea veritabilă
are conştiinţa necesităţii unui limbaj (conceptele) şi a unui obiect (faptele). Metoda
constă în a experimenta. Cunoaşterea rezultă dintr-o prelungită şi reluată legătură cu
legile generale ale naturii, dar şi cu exigenţele raţionale sau traiectele intelectului. În
absenţa efortului personal, cunoaşterea se instalează ca inutilitate.
Discursul şi mesajul îşi găsesc limitele şi în ordinea practică: prin ratarea virtuţii
vizate. Platon şi Aristotel nu numai că fac din începutul filosofiei o limită a acesteia, dar
în plus, cum va observa Hadot (1997, p. 118) fac din însăşi filosofie un "mod de viaţă şi
un mod de discurs".
Neoplatonicianul Plotin porneşte de la stadiul în care Platon şi Aristotel lăsaseră
reflecţia asupra aporiei în discuţie. În opinia lui, Unu este "ceea ce căutăm, pentru că
196
cercetăm principiul tuturor lucrurilor (...). (...) Trebuie să ne reîntoarcem către Principiul
aflat în noi înşine şi trebuie să devenim Unu şi mai mulţi" (9, VI, 3). Unul este mai
presus de ceea ce este ceva. De aceea cei mulţi trebuie să intre în asemănare cu el, să se
elibereze de alteritate şi multiplicitate. Trebuie regăsit şi revelat Unul din Sine.
Cunoaşterea în raportul Unul-Multiplu se bazează pe axioma asemănării: nu putem
cunoaşte decât lucrul cu care ne asemănăm. Unul "nu este infinit ca mărime, ci puterea
sa creatoare este infinită" (23, V. 5, 10). El nu intră în limite şi nu poate fi exprimat în
limbajul limitat căci el generează ilimitatul: "nemărginirea nu se află însă în Unu, ci El o
produce" (12, II. 4, 15). Multiplul provine din Unul. Ipostazele Unului, însemnând
Multiplul, se generează în lanţ, necontenit, spontan, liniştit şi natural. Alteritatea este
necontrolabilă, iar ideea întreruperii procesului prin exprimare duce la tăcere: "Într-
adevăr, dacă vei suprima alteritatea, Multiplul devenind Unul, va fi tăcere" (10, V. 1, 4).
Reducţia cogitaţională a Multiplului, în forma alterităţii, la Unul se întoarce la inefabilul
limbajual, văzut ca tăcere. Unul care este "toate lucrurile şi nici unul" (11, V. 2, 1), se
situează mai presus de multiplu şi este inefabil.
Orice este un Multiplu: "ceea-ce-este este multiplu" (9, VI. 9, 2).
În ce priveşte modul de exprimare a absolutului, Plotin, putem spune, fie abdică
de la inefabil, fie extinde inefabilul către ceea ce Dionisie Areopagitul va institui ca
apofatism. Unul, arată Plotin, "nu e nici Suflet, nici Intelect, nici orice altceva, şi nici n-
ar putea fi asociat unui subiect, astfel că nu e nici gen" (43, VI. 2, 9). În îngrijirea
exprimării absolutului, Plotin nu este în esenţă apofatic, el calcă uneori pe zone ce vor fi
ocupate ulterior de apofatism. Nu se poate susţine cu convingere fără întoarcere şi în
mod suveran, precum face Andrei Cornea (Plotin, 2003, p. 107) că găsim "la Plotin,
pentru prima dată exprimată în mod complet (s.n.) ceea ce se va numi (...) teologia
negativă sau apofatică". Este adevărat că uneori apofaticul limbajual plotinian atrage în
punerea în discurs termeni negativi, dar inefabilitatea plotiniană nu este una apofatică, ci
una preponderent catafatică, precum, de altfel, la toţi predecesorii săi ce au abordat
filosofemul Unu-Multiplu. Catafaticul prevalează la Plotin asupra apofaticului. De
aceea, se mai vorbeşte despre Dionisie Areopagitul: căci Plotin nu este în definitiv
"complet" apofatic.
12.3. Inefabilul chinez
Contemporane cu Parmenide şi, respectiv, Platon, scrierile Lao zi şi Zhuang zi
întemeiază Şcoala Dao. În lucrările acestea se întemeiază filosofemul inefabilităţii sub
forma Unului-Multiplului. Pe de o parte, a vorbi despre filosofem la înţelepţii chinezi
este exagerat, căci târziu în terminologia culturii chineze a intrat conceptul de filosofie.
Este cert că filosofia este o creaţie occidentală. Cele două culturi se întâlnesc în
înţelepciune.
Şcolile de înţelepciune (jia), ne spune M. Kaltenmark (1995, p. 7), se formau în
jurul unui maestru (zi) care le preda discipolilor (di) o învăţătură (jiao), o doctrină sau o
metodă (dao) de comportare şi guvernare, prezentată ca fiind cea mai eficace şi
conformă cu ordinea naturală (Dao).

197
 Daoismul este şcoala înţelepţilor ascunşi. Dao este unul dintre cuvintele pe care
M. Heidegger le vede ca îndrumătoare, alături de alteheia, theoria, eidos, logos. Aceste
cuvinte Paul Ricœur le spune, cum este cel mai corect, filosofeme (1984, p. 445).
Şi spune Heidegger: "Poate că în cuvântul Dao (drum) se ascunde taina cea mai
mare a rostirii gânditoare" (Apud O. Pöggler, 1998, p. 7). Drumul stă sub condiţia să
lăsăm cuvintele să se reîntoarcă înspre etern nerostitul lor şi să avem puterea inocenţei
ce o impune acest lucru. Atunci vom observa că, precum arată Heidegger în acelaşi loc,
"totul este drum".
Dao, ca taina cea mare, trebuie să intre funcţional nu doar exploziv, în vocabularul
filosofic. El nu se suprapune metodei. Metoda, ca procedură după principii, cum o
concepea Kant (1994, p. 600), se profilează a fi doar forma "după legi" a unui drum, a
unei căi generice. Metoda este partea formală a lui Dao. În chineză, Dao are la propriu
înţelesul de drum sau cale. Utilizat ca verb, înseamnă a circula, a conduce, a pune în
legătură sau a exprima (a comunica) prin cuvinte. Din setul de semnificaţii ale verbului
se trag doctrina şi drumul "Dao".
Filosofemul Dao apare mai întâi la Confucius cu sensul de ideal moral. În cadrul
Şcolii Yi jing, el are înţelesul de principiu ce înglobează şi dirijează alternanţele dintre
Yin şi Yang: un principiu al ordinii naturale şi morale, dar, în sfârşit, un principiu.
12.3.1. Culegerea de aforisme a lui Lao zou se cheamă "Cartea lui Dao", adică
"Lao zi".
Aici Dao este o entitate primordială şi eternă, anterioară tuturor lucrurilor vizibile.
El este inaccesibil simţurilor, nefiind prin urmare deloc perceptibil. Din acest nimic ia
naştere lumea vizibilă în sânul căreia se nasc apoi fiinţele. Dao conduce deci spre ideea
de Unu din care ar proveni Multiplul. Acest nimic inaccesibil simţurilor care intră în
componenţa lui Dao, îl face pe acesta din urmă greu de pus în discurs: atât cogitaţional
cât mai ales limbajual.
Toate fiinţele de pe această lume se nasc din Vizibil: Vizibilul se naşte din
Invizibil. Analizată strict logic, această teză a lui Lao zi este o cogitaţie inconsistentă.
Dao apare ca de necugetat prin raţionamentele ce se vor cu obstinaţie a cadra cu logica
tradiţională. Pe latura sa limbajuală, discursul despre Dao se îndreaptă spre inefabil. Iată
momentul în care sub presiunea cogitaţiei principiul efabilităţii cedează: "Dao care poate
fi rostit / nu este eternul Dao, / numele care poate fi numit / nu este eternul nume: / fără
nume este obârşia cerului şi pământului, / nume având, /este mama celor zece mii de
lucruri" (Lao zi, 1993).
Odată rostit ori numit, Unul devine Multiplu. Ca Unu, el este inefabil. Lao zi,
arată Anne Cheng (2001, p. 144), "se află în căutarea unei forme de limbaj, aptă, dacă nu
să cuprindă, măcar să se apropie de inexprimabil".
Calea Dao, spre deosebire de celelalte căi, este indicibilă. Fragmentul ne revelă
doi Dao: unul inexprimabil şi un altul exprimabil. Când Dao este spus, el din Unul
devine Multiplu. Prin exprimare devine altceva. Ca origine absolută, Dao nu poate fi
numit. Atunci însă când conectat la Dao, spiritul cogitativ îl raportează la lume, ca

198
"mamă a celor zece mii de lucruri", Dao ajunge să fie dicibil, desfiinţându-se în acelaşi
moment ca Dao. Odată spus, Dao dispare, se retrage.
Dao este veşnic inexprimabil şi totodată înglobează întreaga realitate exprimabilă.
"Veşnicul sau Unul, accentuează Cheng (2001, p. 157), nu înseamnă absolutul din
spatele schimbătorului şi al Multiplului, precum realitatea din spatele aparenţelor".
"Doi, ieşiţi din acelaşi izvor, dar având nume diferite / Aceşti doi-unu se cheamă
mister. / Misterul de dincolo de mister / Poarta oricărei minunăţii" (Lao zi, 1993). Unul
şi Multiplul provin din Dao. Limbajul introduce o opoziţie ireductibilă între constant şi
labil, între Unu şi Multiplu, în esenţă cei doi sunt ieşiţi din acelaşi izvor, cu nume
diferite. Aceasta în plan limbajual. Pe coordonata cogitativă, Unul şi Multiplul intră în
comprehensiune ca identitate. Principiul identităţii nu funcţionează în interiorul
misterului şi nici în "misterul de dincolo de mister". Înţelegerea ajunge, şi ea, la limita
conceperii; indistinctul nu are semnificanţei cogitaţională. În afara diferenţei, procesul
cogitaţional este obstaculat până la autoblocare. Fără repetiţie gândirea nu poate
funcţiona.
Gândind certitudinea prin categoriile limbajului, acesta ne lasă impresia că
operăm asupra realităţii, dar Dao "îşi găseşte veşnicia în inacţiune". În cadrul inacţiunii
sale, împotriva aparenţei că avem control asupra realităţii, Dao ne arată că
neschimbătorul şi Unu nu sunt transcendente în raport cu ceea ce este variabil şi
multiplu. Realitatea survine de aici, anulând iluzoriul, în mod organic: "Dao zămisleşte
pe Unu - Unu zămisleşte pe Doi..."
Dao creează întregul, apoi întregul se disipă, devenind multiplu, alteritate şi
diferenţă. Unul, înseamnă identitate, Multiplu aduce "diferenţă şi repetiţie" cum va
spune Deleuze.
La Lao zi, dacă insistăm, putem întâlni şi ideea de via negativa, calea negativă de
desemnare a inexprimabilului: "Este o fiinţă formată în haos /.../ Linişte! Vacuitate! / Stă
singură, inalterabilă./ Cale negativă sau mistică?"
Secretul lui Dao nenumitul şi negânditul stă în calea-ntoarsă pe care o face
cuvântul rostit: "Calea-ntoarsă este mişcarea însăşi a lui Dao / Slăbiciunea este însăşi
eficacitatea lui Dao" (Cheng, 2001, p. 159). Întoarcerea lui Dao înseamnă revenirea la
spontaneitate: la nerostit şi negândit. Doar comprehensiunea nelimbajuală şi
necogitaţională, în linişte şi vacuitate, îl lasă pe Dao intact. În inefabil şi negândit,
universul din reîntoarcere în reîntoarcere ajunge la începuturi. Aici Dao poate domni
liniştit, el este acum locul de unde pornesc toate posibilităţile de numire şi de gândire.
Adevăratul în Sine Dao: fără formă, fără limite şi fără nume. Ca şi la romani, spunem
noi, cu "omen este nomen" pentru chinezi, arată Max Kaltenmark (1995, p. 45), numele
dat şi cunoscut dă "putere" asupra lucrului numit.
Nenumit şi negândit, Dao îşi păstrează întreaga putere. Cunoaşterea discursivă,
cogitaţia, înseamnă pentru Dao un mare pericol: prin ea pătrund în lume multiplicitatea
şi alteritatea: adică diferenţa ce cheamă repetiţia. Pentru a respecta Dao, înţeleptul
trebuie să instruiască fără cuvinte şi fără gândire: "Când tot Subcerescul ştie / că ce e
frumos este frumos / se iveşte şi urâtul, / iar când fiecare ştie / că ce e bine e bine / se
199
iveşte răul./ Prin urmare, Înţeleptul fără făptuire îşi îndeplineşte lucrările / şi fără cuvinte
îşi oferă învăţătura" (Lao zi, 1993).
Dao-istul, înţeleptul, oferă nerostitul şi negânditul. Îndrumarea non-limbajuală
("fără cuvinte") se face prin tăcere, iar cea non-cogitaţională în non-cunoaştere ce aduce
opoziţia frumos / urât, bine / rău, are loc prin obstacularea generării Multiplului.
Procedura de instalare a non-limbajualului şi non-cogitativului o reprezintă "fără
înfăptuirea".
12.3.2. Cartea "Zuang zi" îl are ca autor pe Zuang Zou. Acest al doilea
reprezentant al Şcolii Dao are la fel în centrul reflecţiei filosofemul Dao. De asemenea,
trăsătura esenţială a lui Dao o constituie inefabilul: "Dao este mai presus de lucrurile
vizibile, el nu poate fi cuprins nici prin cuvinte, nici prin tăcere" (Apud Kaltenmark,
1995, p. 52). Observăm că inefabilul este la Zuang Zou mai larg: dacă Lao zou vedea
ţinea inefabilitatea la nivelul cuvintelor şi admitea că învăţătura se poate transmite prin
tăcere, Zuang Zou exclude şi posibilitatea ajunge la cale pe drumul tăcerii. Acesta este
absolutul inefabilului.
Din punct de vedere temporal şi procesual, Dao precede Cerul şi Pământul, el este
veşnic. "Fiind inefabil, arată Kaltenmark (1995, p. 52), nu poate fi exprimat decât
negativ". El nu are calităţi sensibile, nu se manifestă ca acţiune, deşi este suprema
activitate. Nu are nici nume şi nici formă. Aparatul limbajual de punere în discurs
descoperă Dao ca un eşec: este inexprimabil. Aparatul cogitaţional întâmpină şi el
greutăţi: ca principiu de unitate, Dao absoarbe contradicţiile, în perimetrul său toate
sunt una, iar judecăţile de valoare îşi pierd obiectul şi se anulează.
În ce priveşte percepţia lui Dao ca tot este de arătat că întregul devine de neînţeles
pentru cei care se îndreaptă către el cu prejudecăţi şi opinii preconcepute, dar pentru
oricine el este incomprehensibil. Fiecare consideră că ceea ce cunoaşte reprezintă
adevărul absolut, condiţii în care încearcă să-l impună tuturor celorlalţi.
Spiritul cogitativ dao-ist se caracterizează prin neimplicare, prin neutralitate, prin
neintervenţie. Lucrurilor trebuie să li se permită să-şi desfăşoare spontaneitatea în cadrul
libertăţii naturale. Zhuang zi instituie în neutralitate o valoare surprinzătoare: valoarea
inutilităţii. Inutilitatea salvează copacul de toporul dulgherului. Tot astfel multiplicitatea
se salvează în Unu.
12.4. Inefabilitatea mistică
Biblia are un cod; este "marele cod", susţine Northrop Frye. Biblia este
comunicare. Având un cod, printr-o decodare a comunicării ajungem la mesaj. În Cartea
fundamentală, Apostolul Pavel vorbeşte, arată Frye (1999, p. 279), de un "moment al
iluminării" (2 Corinteni 12) în care două lucruri ar fi extraordinare. Mai întâi,
sentimentul puternic al unui eu totalmente dizolvat, unul care nu poate spune dacă
experienţa iluminării i s-a întâmplat lui sau altuia. În al doilea rând, el nu are siguranţa
că el ca eu s-ar găsi "în trup" ori "în afară de trup" şi nici dacă o astfel de disociere poate
fi făcută. Apostolul are o oarecare ezitare în a-şi mărturisi experienţa, în principal, din
cauza puternicei înclinaţii descoperitoare: dorinţa lui e să deştepte lumea ca un tot. În

200
acest sens, iluminarea personală îi este utilă, întrucât poate fi contagioasă. Această
iluminare n-ar avea efect, "dacă ea ar fi incomunicaiblă" (Frye, 1999, p. 279).
Iluminarea constă în a auzi "cuvinte care nu se pot spune şi pe care nu-i este
îngăduit omului să le rostească". În opinia lui Frye (1999, 279), "experienţa pare a fi
aceea a unui non-limbaj, pe care el l-a auzit şi într-o anumită măsură l-a înţeles, dar pe
care nu-l poate tălmăci în categoriile limbajului obişnuit". Apostolul Pavel distinge în
iluminare un mesaj formulat cu "cuvinte negrăite" şi "nepermise omului să le rostească"
(2 Corinteni 12). Mesajul iluminării nu este pus în discurs prin intermediul unui limbaj
obişnuit, ci printr-un non-limbaj. Acest limbaj al cuvintelor negrăite şi nepermise este un
limbaj negativ. Evenimentul biblic este adus la limbă prin cuvinte negative. Apreciem că
pentru prima oară apofatismul biblic apare în evocarea iluminării din 2 Corinteni 12.
Inefabilitatea reprezintă una dintre trăsăturile identificatorii ale credinţei creştine
şi ale evenimentelor cogitativ-mistice în general şi nu este un lucru nou. Ceea ce izbeşte
în discursul paulian este zbaterea apofasmului ce creează drumul către teologia negativă
la care va ajunge cu impusul neoplatoniciasm Dionisie Areopagitul.
William James (Apud L. Dupré, 1989, 1989, p. 1657), descrie fenomenul mistic
ca având următoarele caracteristici:
- inefabilitatea unei experienţe care, în ultimă analiză, rămâne incomunicabilă,
deşi ea se vrea cognitivă şi non-emoţională;
- pasivitatea, legată de gratuitatea darului mistic care se distinge de orice achiziţie
spirituală;
- un anume ritm temporal alternând momente de intensitate experienţială cu o
stare permanentă de linişte;
- capacitatea de a integra aspectele multiple şi uneori contradictorii ale vieţii
cotidiene într-o perspectivă transcendentă.
Creştinismul, care ca orice religie este gazda unui dinamism mistic, se distinge de
altele (precum hindusimul vedic) prin refuzul identificării idealului de sanctitate cu
obţinerea stării mistice. Periodic, Biserica îşi pune în gardă credincioşii împotriva
căutării unor experienţe mistice doar pentru plăcerea în bine a unor asemenea
experienţe. Cu toate acestea, evangheliştii ni-l descriu pe Isus ca fiind un om într-un
permanent contact cu Dumnezeu. Viaţa sa publică începe printr-o viziune, printr-o
iluminare. El se retrage pentru lungi perioade ca să mediteze. De asemenea, în viaţa lui
publică face vizibile dese rugăciuni. Evangheliştii reinterpretează mesajul biblic al
Cuvântului (Ioan: La început a fost cuvântul) ca o revelaţie personală a lui Dumnezeu în
Logosul incarnat. Unirea intimă dintre Isus şi Tatăl său se vede perpetuată prin spiritul
ce-l comunică el discipolilor săi. Pornind de aici se despart două drumuri ale misticii
creştine: teologia imaginii divine prezentă în sufletul credincios şi spiritualitatea
comuniunii amoroase între suflet şi Dumnezeu. Concepţia pauliană a vieţii în spirit
asociază aceste două aspecte, dar teologia imaginii ce prevalează asupra spiritualităţii
comuniunii o întâlnim în gnoză. Se înţelege prin gnoză acea iniţiere în misterele lui
Cristos care permite înţelegerea sensului profund. Aceasta este concepţia ce-i va
conduce pe alexandrini la a da un sens propriu creştin termenului de "mistică".
201
 Mai mult decât Antiochia sau orice alt oraş al Imperiului de Răsărit, Alexandria
este locul unde teologia va găsi o infrastructură filosofică propice elaborării unei
doctrine mistice. Doi factori au o contribuţie decisivă: speculaţiile exegetice ale
iudaismului helenistic (în particular, acela al lui Filon) şi mişcarea filosofică
neoplatoniciană. Aceasta din urmă nu se constituie odată cu Plotin. Deja către finele
secolului al II-lea, Ammonius Saccas, maestrul comun lui Plotin şi Origene, se căzneşte
în prima schiţă a unei sinteze doctrinare a filosofiei platoniciene şi a diverselor tradiţii
religioase ce se intersectau la Alexandria. De la Plotin însă teologia mistică a imaginii va
prelua aparatul său ideologic. Gândirea lui Plotin este, înainte de toate, o gândire
mistică. Intuiţia plotiniană centrală a demersului mistic, aceea care furnizează sursa
fertilităţii mistice, o reprezintă imanenta Unului în ipostasurile inferioare. Procesul
mistico-intelectual se identifică într-o călătorie spre interior, o căutare a unui miez
spiritual care, dincolo de formele inteligibile, se situează în străfundul sufletului. Fiecare
emanaţie reflectă ipostasul precedent. Ea îi este imagine, dar nu o imagine care, contrar
unei copii exterioare, grevează prezenţa însăşi şi existenţa unei sfere superioare.
Imaginea prezintă mai mult decât reprezintă. Sufletul este chemat să se deturneze de la
lumea materială către cea a spiritului şi, dincolo de Spirit, către prezenţa Unului în
interiorul acestuia. Contemplarea şi asceza, ca exerciţii spirituale, îi va permite depăşirea
dispersiei în timp şi să se debaraseze de obstacolele ce barează accesul la simplitatea
absolută. Uniunea sufletului cu Unul este numită extatică, iar termenul enstatic va fi mai
aproape de a defini această mişcare de interiorizare şi de simplificare. Teologia lui Plotin
pare rece, deposedată de emoţii şi de sentiment. Cu toate acestea, ea este aceea care a
modelat mistica creştină a imaginii.
Cele 54 de tratate ale lui Plotin edifică o realitate primordială, Unul sau Binele,
sub care situează niveluri inferioare de relaitate atinse de multiplicitate în diferite grade:
Intelectul, Sufletul, apoi lucrurile sensibile. Ca şi Platon şi Aristotel, susţine P. Hadot
(1997, p. 189), Plotin nu a scris pentru a expune un sistem, ci pentru a rezolva unele
probleme particulare ridicate de discipoli în raport de învăţăturile sale. În soluţionarea
dificultăţilor, spiritul cogitativ invită hermeneutul să ia o anumită atitudine, să adopte un
anume mod de viaţă. Mesajul filosofic plotinian, la toate nivelurile, nu face decât să
conducă spre o asceză şi o experienţă interioară ce sunt adevărata cunoaştere prin care
spiritul se înaltă la realitatea supremă, atingând progresiv niveluri din ce în ce mai înalte
şi din ce în ce mai spre centrul conştiinţei de sine.
Discursul are limite limbajuale şi cogitative. Mesajul nu poate fi limitat, căci el
însuşi peste tot şi oriunde vine ca o limită. Mesajul vine întotdeauna după. Ori de câte
ori el produce efecte care par a-l constitui, el le transgresează ca politeţe. Din această
perspectivă, mesajul arată o politeţe infinită. El lasă comunicarea şi discursul să-i treacă
inainte, vine mereu după. Adaosul la lucru este pentru Plotin un "obstacol în cunoaşterea
acestuia" (Apud Hadot, 1997, p. 189).
Discursul filosofic este la Plotin constrâns să admită că sufletul n-ar raţiona şi
gândi, dacă nu s-ar afla anterior o gândire substanţială ce întemeiază chiar posibilitatea
de a raţiona şi de a cunoaşte. Discursul filosofic poate demonstra că dincolo de Unul-
202
totalitate reprezentat de Intelect şi care nu este decât o unitate derivată trebuie să se afle
o unitate absolută şi primordială. Discursul filosofic ajunge la limita sa limbajuală, căci
nu se poate exprima ceea ce este Unul absolut, căci "a vorbi, ne descifrează Hadot
(1997, p. 190), înseamnă a adăuga complemente sau atribute subiecţilor prin intermediul
verbelor; ori, Unul nu poate avea complemente sau însuşiri, fiind în mod absolut Unul.
Despre el nu se poate spune decât ceea ce nu este". A rosti ceea ce nu este, constituie
apofatism. Filosofia lui Plotin prezintă indubitabil o trăsătură apofatică, dar ea nu este
complet apofatică. Atribuirea lui Unu de predicate pozitive nu-l reprezintă pe acesta, ci
ne pune în discurs pe noi în raport cu el. Limbajul nostru este deturnat: vrând spre nord
mergem spre sud, vorbind despre el vorbim doar despre noi. Ca fiinţe relative, ne putem
întotdeauna raporta la noi înşine, fiind astfel în imposibilitatea de a atinge absolutul.
Iluzia senină ne rămâne. Ea apare ca acces la absolut când unicul nostru acces la
realitatea transcendentă o reprezintă experienţa non-discursivă ca experienţă
unificatoare. Principala formă a experienţei non-discursive este tăcerea.
La Plotin învăţătura discursivă şi experienţa non-discursivă sunt clar delimitate.
Origene, condiscipolul lui Plotin, este primul care scrie un tratat sistematic de
mistică creştină. Acesta compară viaţa spirituală cu exodul. Renunţând la idolii
Egiptului, sufletul traversează Marea Roşie a botezului. Apoi, el trece prin apele
tentaţiilor şi viziunilor iluzorii ale utopiei, pentru a atinge, purificat şi iluminat, Tera,
locul uniunii cu Dumnezeu. Origene este cel care inaugurează, pe de altă parte, tradiţia
interpretărilor mistice ale "Cântării cântărilor". "Tratatul asupra Principiilor" se
adresează celor "ce caută în credinţa noastră o raţiune de a crede şi care poartă împotriva
noastră lupte eretice" (Origene, 1978, p. 11). El descrie sufletul creştin ca o rezistenţă a
Verbului, imagine primordială a lui Dumnezeu. Ca şi Verbul este şi imaginea Tatălui
prin prezenţa sa; de asemenea, sufletul este imaginea Verbului prin prezenţa sa. Nu este
vorba de o simplă copie, ci de o uniune dinamică prin care sufletul se identifică din ce în
ce mai mult şi intim cu Verbul. Acesta este caracterul ontologic ce va da teologiei
imaginii puterea sa mistică.
Tradiţia spirituală inaugurată de Origene este legată de filosofia neoplatoniciană.
Contrar intelectualismului contemplativ al lui Plotin, el pune accentul pe iubire. Grigore
de la Nisa, cel mai ilustru reprezentant al său, descrie viaţa mistică drept un proces
gnostic, dar această gnoză este dusă de forţa erosului şi angrenată în uniune.
Neoplatonismul furnizează elementele teoretice de bază ale misticii imaginii. În plus, el
schimbă radical orientarea înspre o teologie negativă.
Teza noastră este că bazale teologiei negative le pune Apostolul Pavel. Acesta,
valorificând tradiţia inefabilului din filosofia greacă, va crea inauguralul pe care se va
fundamenta demersul teologiei negative. Plotin şi Origene continuă periplul, iar Grigore
de la Nisa va definitiva cadrul instaurării de către Dionisie Areopagitul a căii negative
(via negativă) de in-exprimare şi a teologiei negative. Deja la Grigore ascensiunea
mistică se încheie în obscuritatea spiritului.
Dionisie este cel care duce negativitatea la extrem. El identifică pe Dumnezeu cu
Unul anonim al lui Plotin. Dincolo de nume, chiar de numirile trinitare, dincolo de fiinţă,
203
se edifică super-esenţa divină. Dionisie rămâne fidel intuiţiei fundamentale a teologiei
imaginii însemnând uniunea primordială a sufletului cu Dumnezeu (prezenţa ontologică
a imaginii) care funcţionează ca principiu dinamic al ascensiunii spirituale. Cu Dionisie
curentul extatic al neoplatonismului se fixează în mod definitiv în filosofia greacă a
imaginii. Toţi misticii, susţine Karl Jaspers, au ca preocupare fundamentală surmontarea
separării subiectului de obiect impusă de gândirea discursivă.
În "Teologia mistică" (1996, p. 248), Dionisie Areopagitul opune "teologiile
afirmative" (sau catafatice), teologiilor negative (sau apofatice). El susţine că pentru a
încerca să spui în mod divin pe Dumnezeu, trebuie să se înceapă prin afirmarea numelor
(conceptelor) celor mai bune, a celor perfecte. Operaţia afirmativă va fi urmată şi
totodată negată, astfel încât să includă numele perfecte ("numirile divine") în negarea
indefinită a numelor nedemne de Dumnezeu. Fiecare concept prins în această dublă
operaţie se găseşte în acelaşi timp şi de fiecare dată atribuit şi negat în privinţa lui
Dumnezeu. Această acţiune de bi-operatorie de afirmare-negare are loc fără ca cineva
(fie el fiinţa sau Unul) să fie exceptat de la repaosul calm al atribuirii univoce.
Dumnezeu nu se găseşte astfel marcat de nici o indecizie şi totuşi ar putea fi grevat de
imprecizia fiecărui concept raportat la Dumnezeu şi care măsoară nemăsuratul sacru.
Bogăţia însăşi a fiecăruia dintre concepte nu poate duce la însuşirea prin limbaj a lui
Dumnezeu. Există la Dionisie un aşa-zis al treilea moment al teologiei, numit şi calea
eminenţei, care restabileşte echilibrul dincolo de afirmare şi negare. Calea eminenţei se
arată a fi o afirmare de gradul al doilea. Ea desemnează necesitatea de a face ca un
concept să depăşească afirmaţia prin negare şi reîntoarcere la o altă afirmare. Acest lucru
Dionisie îl conceptualizează ca "aisia", fenomen constând în tematizarea a aceea că
fiecare creatură cere ceva lui Dumnezeu ca o mare a sa Cerere, ca acesta să se arate prin
concepte.
Raportat la aporia teo-logică, acest dispozitiv ne furnizează o indicaţie esenţială:
un concept nu poate face referire la Dumnezeu fără o idolatrie pe care o degaja el însuşi,
prin parcurgerea ecartului ce-l face inadecvat calificării divine. Conceptul nu poate fi
adecvat decât dacă distanţa este anulată prin pretenţia-cerere, fără ca vreodată să
pretindă a o aboli sau masca. Dorinţa de exprimare va rămâne mereu în spatele realizării.
Pe parcursul tri-operaţional, conceptul se neagă pe sine sau mai curând nu afirmă
nimic care să-l nege, astfel încât el să nu poată fi nici egalat şi nici aservit. Îşi interzice
să determine un Dumnezeu oarecare, concedându-şi să se lase umplut astfel, conceptul îl
gestionează propria utilizare teo-logică, expunându-se propriei critici în măsura în care
chiar despre concept este vorba. Când se apără, numele îl lasă pe Dumnezeu să se
denumească pe sine în cadrul unei raţionalităţi împlinite. Decentrat şi deplasat după
distanţă, conceptul realizează propria auto-transgresare. Astfel, tematica numirilor
divine care pun în operă teologia mistică, se poate transpune în filosofie. Definirea lui
Dumnezeu prin ideea infinitului îşi va găsi ulterior cea mai înaltă formulare la Descartes.
Infinitul lui Dionisie marchează prin concept transcendenţa lui Dumnezeu în
raport cu propriul concept. Conceptul de infinit se auto-transgresează şi se auto-critică,
desemnând ceea ce depăşeşte, afirmativ şi negativ, orice definire şi orice reprezentare.
204
Ideea de infinit apare ca evidentă şi cea mai puţin imaginabilă, prima şi ultima
concepută dintre cele incomprehensibile şi fondatoare de raţionalitate. Astfel, departe de
a se cantona în auto-contradicţie, ea se impune spiritului care prin ea îl vizează pe
Dumnezeu şi ca să depăşească limitele de final ale fiecăreia dintre reprezentări, după o
asceză intelectuală ea însăşi fără sfârşit.
"În chip inevitabil, limbajul uman, arată Christos Yannaras (1996, p. 88),
constituie singura noastră posibilitate de a comunica experienţa ecleziastică a relaţiei
personale cu Dumnezeul care se revelează ca persoană". Deşi are în vedere că limbajul
reprezintă singura posibilitate, apofatismul teologic se îndârjeşte să ne convingă prin
întreprinderile sale că expresia lingvistică trebuie depăşită. Ne propune să-l însoţim în a
pune în practică ideea ca atunci când este vorba de Dumnezeul experienţei ecleziastice,
să respingem şi înţelesul propriu unor concepte, precum cuvânt, divinitate, spirit, viaţă.
După Dionisie Areopagitul "Dumnezeu nu este nici suflet, nici intelect", "el nu
dispune nici de imaginaţie, nici de părere, nici de cuvânt, nici de inteligenţă", "nu poate
fi sesizată cu intelectul", "nu există nici cuvânt despre el, nici nume pentru el, nici
cunoştinţă despre el", "nu se poate afirma nimic despre el şi absolut nimic nu se poate
nega", "el, cauza desăvârşită şi unică a tuturor lucrurilor, este mai presus de orice
afirmaţie şi mai presus de orice negaţie, este superioritatea Aceluia care este pus şi
simplu desprins de toate şi mai presus de orice" (Apud Yannaras, 1996, p. 89).
Între fiinţe şi Dumnezeu, distanţa naturală este infinită şi de nedefinit. Nici o
concepţie nu poate arunca vreo punte. De indefinibil şi de inconceptibil, Dumnezeu este
inaccesibil limbajual şi cogitativ. Totuşi, el lucrează ca persoană (ca trinitate), ca
ipostază de cunoaştere. Dispunem de logosul lucrării Lui creatoare, prin iubire "gratuită"
şi nemijlocit dialog.
Spune Dionisie în "Despre numirile dumnezeieşti": "ne vom apropia în chip
negrăit şi neştiut de cele negrăite şi necunoscute, prin unirea puterii şi lucrări raţionale şi
înţelegătoare" (1996, p. 135). Contactul cu cele inefabile şi incognoscibile are loc în
chip inexprimabil şi incognoscibil, printr-o unire mai presus de capacitatea umană de
expresie şi intelecţie, cogitaţie. Expresiilor negative şi formulărilor privative, Maxim
Mărturisitorul le dă numele de apofaze (Yannaras, 1996, p. 91).
Ca persoană, ca orice persoană, divinitatea este de neidentificat prin limbajual şi
cogitativ, căci persoana este o realitate singurală, neasemănătoare şi irepetibilă. Persoana
este "de nesubordonat acelei obiectivităţi pe care o au, prin definiţie formulările (s.n.)
datorate limbajului uman" (Yannaras, 1996, p. 92). Formulare este fupă formatare o
operaţie productivă din aparatul limbajual.
Dumnezeu ne vorbeşte prin lucrările sale, numite de Dionisie "distincţii",
"purcederi", "manifestări" ale divinei Esenţe. Primim de la El esenţă de neîmpărtăşit şi
incomunicabil, ne oferă comuniune personală şi lucrări. Lucrarea divină diferă de
divinitate, după cum opera poetului diferă de poet ca persoană. Dispozitivul discursiv
apofatic are o componentă limbajuală şi o componentă cogitativă. Yannaras le observă
la Dionisie pe ambele formularea apofatică şi "cunoaşterea apofatică" (1996, p. 97):

205
"Distincţia dintre esenţă şi lucrări este punctul de plecare şi premisa cunoaşterii
apofatice a lui Dumnezeu".
Exprimarea şi comunicarea acestei forme de cunoaştere, liberă de orice corelaţie
analogică, este numai doxologică şi imnică. Recunoaşterea apofatică a adevărurilor
divine nu poate fi exprimată cu ajutorul categoriilor intelectuale ale determinărilor
obiective, ci numai prin "formulele care desemnează sugestiv pasiunea erotică"
(Yannaras, 1996, p. 133).
În general, spiritul cogitativ are o indiferenţă necunoscătoare în raport de esenţa
lui Dumnezeu. Divinitatea îi este însă accesibilă prin experienţă. La Apostolul Pavel era
vorba de experienţa iluminării. Experienţa mai poate lua forma rugăciunii, a
contemplaţiei, a ascezei, a meditaţiei etc. Putem vorbi şi gândi despre modul de existenţă
al lui Dumnezeu, căci îi cunoaştem lucrările. Nu ne vorbeşte, oare, Dionisie de "numirile
divine " (limbajualul) şi "lucrările divine " (cogitaţionalul). Dumnezeu este, "mai presus
de exprimare şi cunoaştere" (Dionisie, 1996, p. 247). O replică a disocierii esenţă-lucrări
o constituie uniunile şi distincţiile. Uniunile sunt elemente ale discursului reflexiv care
se raportează la Unu: ele ne îngăduie să aproximăm limbajual ceea ce nu cunoaştem:
esenţa divină. Distincţiile sunt "elemente ale discursului care ne îngăduie accesul
cognitiv la împărtăşiri şi comunicări ale modului de Existenţă divină" (Yannaras, 1996,
p. 97). Distincţiile sunt "lucrările divine dătătoare de esenţă, viaţă şi înţelepciune".
Lucrările divine permit apropierea de Dumnezeu. Spiritul intră în lucrare prin
participare. Omul poate ajunge, prin participare, la îndumnezeire. Putem să "ne
îndumnezeim prin relaţie cu "El", arată Maxim Mărturisitorul (Dionisie, 1996, p. 283).
Îndumnezeirea are loc în lucrări, lui Dumnezeu îi rămâne Esenţa, căci relaţia nu aduce
preluarea Esenţei.
De evidenţiat că în teologia negativă a lui Dionisie ca în întreaga linie a
abordărilor inefabilului inefabilul se întreţeşte cu exprimabilul. Nu există inefabil pur.
Inefabilul cooperează cu efabilul. Orice ar spune apofatismul, întotdeauna efabilul va
prevala în raport cu inefabilul. Efabilul pune în discurs inefabilul, în mod absolut.
12.5. Tăcerea
Atunci cînd o conversaţie se întrerupe şi se instalează tăcerea, grecul zice: "Trece
Hermes" (J.-P. Vernant, 1995, p. 193). Tăcerea înseamnă trecerea lui Hermes. Zeul
mesajului aduce tăcerea. Zeul mesajului poartă un mesaj necunoscut. Când el trece,
atunci vorbirea tace. Să fie tăcerea o întrerupere a conversaţiei astfel încât pauza să ducă
gândul spre adunarea ideilor într-un mesaj? Trece Hermes anume doar pentru a
diversifica vorbirea printt-o tăcere? Aduce el chiar mesajul conversaţiei? Poartă el exact
mesajul care suntem?
Întrebările acestea n-au răspuns decât în ele însele şi în ideea de a fi puse. Hermes
este întotdeauna purtătorul unui mesaj. O parte din însuşi mesajul pe care-l transportă
este chiar Hermes. Hermes are o putere mai mare decât mesajul a cărui obligaţie o duce.
Cei ce primesc mesajul, îl primesc mai întâi pe Hermes. Această primire resemnată
denotă o permanentă aşteptare. Mereu aşteptat, niciodată dezamăgitor, Hermes face
parte din destinul trăit. Experienţa tăcerii este un mesaj al lui Hermes care nu lasă nici
206
un mesaj. Acest centru de descărcare semantică numit Hermes se instituie ca permanentă
aşteptare. Unul dintre mesajele sale este tăcerea. Mesaj al neprezenţei statornice, tăcerea
este saturată de mesajul trecerii lui Hermes. Mesajul trecerii lui Hermes dezvoltă
instantaneu o trecere a discursului în tăcere.
Hermes distinge discursul şi instaurează posibilitatea mesajului. De fapt, el
mobilizează chiar mesajul, că posibilitatea unui mesaj este un mesaj şi nu doar mesaj.
Trecerea lui Hermes constituie o frustrare. Mereu aşteptat cu o bucurie ce se frustrează
prin însăşi consumarea aşteptării, odată venit Hermes aduce ceva neaşteptat: aşteptarea
este dezamăgită. Mesajul adus este un alt mesaj. Precum orice încăpere dă într-o altă
încăpere şi de-ar înseamna că golul ce le desparte este la limita depărtării din cuvântul
departe, tot astfel un mesaj adus va fi, odată cunoscut, un mesaj îndepărtat. Cunoscutul
şi doritul fac parte din ordine de frustrare diferite. Hermes este întotdeauna dezamăgitor.
Prin trecerea sa, tăcerea se impregnează cu un mesaj din care nu lipseşte frustrarea şi
dezamăgirea.
Aşteptat cu bucurie, odată venit, el aduce dezamăgirea. Mesajul năzuit coincide cu
mesajul adus. Hermes ştie ce mesaj să aducă. Mesajul năzuit este chiar mesajul adus de
Hermes. Cunoaşterea mesajului face ca mesajul să nu mai fie satisfăcător: Prin
cunoaştere mesajul îşi pierde inocenţa non-frustrantă şi ex-amăgitoare. Nici dacă ne-am
crea cele mai frumoase mesaje, odată ajunse la noi, ele n-ar maifi mesajele năzuite. Şi
mesajele perfecte dezamăgesc. În tăcerea trecerii lui Hermes se adună toată suferinţa pe
care o poate conştientiza un mesaj.
Tăcerea este străbătută de nenumărate treceri. Nu trecerea lui Hermes ne
intersectează cu tăcerea. Liniştea trecerii lui este tihna care face să se structureze
mesajul.
Dacă întotdeauna mesajul vine după, atunci esenţa postfactuală a mesajului va
îngloba şi tăcerea.
Hermes aduce tăcerea, dar nu el o poartă. Proprietarul tăcerii este vorbirea. În
privinţa tăcerii Hermes este un neputincios. El ratează tăcerea ca mesaj în momentul în
care prin trecerea sa creează liniştea prin care trece.
Lui nu-i este necesară tăcerea pentru a se descărca de îndatorirea de a furniza
mesajul. Mesajul pe care-l aduce Hermes nu este de esenţa lui Hermes: nu el este
producătorul.
Prin urmare, trecerea lui Hermes înmagazinează două mesaje: unul aşteptat şi
dezamăgitor, în ultimă instanţă, şi un altul neaşteptat şi întotdeauna blând, generos,
recunoscător de celălalt şi deschis la reciprocitate.
Primul mesaj este mesajul pe care Hermes îl aduce. Al doilea mesaj este mesajul
implicit al trecerii sale. Primul este produs şi transferat, adică explicit, cel de-al doilea
este suscitat şi survenit pe fondul tăcerii. Trecerea face tăcerea să fie explozivă.
Deflagraţia de comunicare are loc prin trecerea implicitului în explicit. Mesajul explicit
adus de Hermes se însoţeşte de un mesaj implicit, generat de trecerea sa.
În vorbire sau în tăcere, Hermes este cel care încredinţând mesaje le face pe
acestea întârziate.
207
 Esenţa întârziatoare a mesajului şi esenţa întârziativă a filosofiei se asociază în
mesajul filosofic ca într-un ideal. Singurul mesaj fiinţial de puritate esenţială este
mesajul filosofic. Aici Hermes se află la el acasă, se poate desfăşura în plenitudinea
disponibilităţilor sale: ca propagator de mesaj verbal şi taciturn. Hermes nu are de ales:
aduce mesaje dezamăgitoare ce se pot împlini cel mult ca tăcere.
Tăcerea ne îndrumă către om. În absenţa fiinţei nu există tăcere, cel mult o pace
sau tihnă. Tăcerea se instalează acolo unde lipseşte spiritul. Ea se constituie ca o stare de
ascundere a omului în spatele nevorbirii. Prin ea se face vizibilă abţinerea. Ea apare ca o
asceză a cuvântului, ca o abstinenţă. Tăcerea vine ca un exerciţiu spiritual. Tăcerea tace
pentru a nu se da de gol ca tăcere. Încercând să nu spună nimic, reuşeşte să se spună
doar pe sine. Tăcerea poate fi voluntară sau involuntară. Absolutul ei către care însuşi
cuvântul poartă, cheamă la ignorarea intenţionalităţii. Dacă ar rămâne închisă în lexem,
tăcerea n-ar exista. Ea însă există ca un mare efort, ca o sforţare spirituală.
Este de amintit aici statutul tăcerii în şcoala lui Pitagora. Chiar de la început,
tinerii care veneau să înveţe erau examinaţi după fizionomie. Cel ce era cercetat de el şi
găsit apt, era primit îndată la învăţătură şi i se prescria un anumit timp de tăcere. Cel ce
tăcea asculta cele ce spuneau alţii şi n-avea voie să întrebe dacă nu le înţelegea suficient
şi nici să comenteze ceea ce auzise. Timpul de tăcere nu dura la nimeni mai puţin de doi
ani. Cei ce se găseau pe acest parcurs de tăcere şi ascultare se numeau auditori. După ce
învăţaseră lucrurile cele mai grele – tăcerea şi ascultarea – şi începeau să devină erudiţi
în acest fel de tăcere, atunci aveau voie să vorbească, să întrebe, să scrie ce auziseră.
Pitagora proceda gradat în filosofia sa. Această filosofie conţinea într-adevăr, o
purificare, o mistagogie şi o contemplaţie. Astfel se înlăturau opiniile false şi
prejudecăţile.
Tăcerea poate veni din două direcţii. Mai întâi, se trage din vorbire. Sfârşitul
vorbirii instaurează necuvintele. Acum se poate acţiona fără vorbe. Discursul cedează în
faţa acţiunii. Spiritul cogitativ se ascunde şi unelteşte. Tăcerea intervine ca obligaţie sau
ca proiect. Tăcerea-obligaţie plănuieşte o răzbunare. Omul tăcut coace ceva. O
nemişcare a vorbelor se face auzită în linişte. Obligaţia se sprijină pe o tăgadă şi
promovează o redempţiune ce nu vrea să se dea de gol. Stă sub vorbe şi se limpezeşte în
pace. Aceasta este tăcerea ce se revanşează. O tăcere plătită se mişcă sub aşteptare. Ea se
eliberează când intervine. A încetat să vorbească, dar păstrează secretul neîncrederii în
absenţa cuvintelor. Amuţeşte fără bucurie, fără blândeţe şi fără bunăvoinţă. Tăcerea-
obligaţie tace nefilosofic. Se îmbibă de o tensiune a lipsei de vorbire. Astfel, se defineşte
doar ca intervalul dintre două vorbiri. O aşa tăcere abia aşteaptă să vorbească. Obligaţia
de a tăcea denotă că fondul îl constituie vorbirea, iar tăcerea relieful.
Tăcerea constituie un caz particular al vorbirii. În opoziţie cu tăcerea-obligaţie,
care este totodată şi o tăcere voluntară, se profilează tăcerea-stare. Ea survine ca
eveniment al vorbirii statutare. Ordinea lumii o reprezintă tăcerea, vorbirea vine ca
surpriză necontrolată. În acest caz, vorbirea este un caz particular al tăcerii. Pe un fond
de pace, linişte, acalmie, se ridică o vorbire care să facă legătura între două tăceri. Nu se
omite nimic, căci oricum totul se prăbuşeşte în tăcere. Vorbirea dintre două tăceri este
208
un pod mărunt. Într-o astfel de situaţie de tăcere, cuvintele sunt cerute. Nu are
importanţă cine le spune căci deschiderea se împlineşte în ratarea tăcerii. Aurul lipsei de
vorbire nu este aurul absenţei cuvintelor. Cine tace nu există. Vorbirea este o pauză a
tăcerii, ea nu reprezintă o ripostă, nu reprezintă un răspuns, căci între două vorbiri
distanţa este atât de mare încât ideea de răspuns este ea însăşi o formă de tăcere. Nimeni
nu răspunde nimănui. Fiecare moare singur, spunea A. Huxley. Fiecare vorbeşte o tăcere
precedentă şi o tăcere ulterioară. Restul este tăcere, zice Hamlet. O nemişcare urcă în
fiecare astfel de tăcere. O amorţire vorbitoare se edifică pe tăcere. Acum tăcerea se dă
de gol în vorbire. Fiecare vorbeşte singur. Mesajul filosofic dă de înţeles, lasă să se
înţeleagă, presupune că după vorbire trebuie să înceapă cogitaţia.
Vedem că tăcerea poate fi limbajuală sau cogitativă.
12.5.1. Teza tăcerii ca fond
"Vorbim pe fondul tăcerii", arată J. - P. Sartre (2000, p. 77). În lateralul cuvintelor
noastre nu se găsesc alte cuvinte. Tăcerea este posibilă şi totodată refuzată. Mişcarea
discursului este opozitivă. Prin discurs se anulează tăcerea. Omul are în viaţă două
posibilităţi: tăcerea şi vorbirea. Actele sale se derulează într-o permanentă solicitare
stohastică. Din acest punct de vedere, omul sartrian este salvat. Soteriologia sartriană are
o logică simplă: a tăcea sau a vorbi sunt echivalente. Exigenţa primă a existenţei este
însă conştientizarea faptului că vorbirea se ridică din tăcere.
Dacă fondul n-ar fi posibil ca tăcere, vorbirea nu ar fi posibilă ca vorbire (2000, p.
77). Tăcerea nu generează vorbirea, ea doar o împinge în prim plan. Numai în condiţiile
în care există un criteriu al tăcerii se poate individualiza o vorbire. Ori de câte ori
dezideratul delimitării este ignorat vorbirea are valoare de tăcere, fondul absoarbe
figura. Spunând că tăcerea este fondul, Sartre evidenţiază figura vorbirii.
12.5.2. Tăcerea limbajuală
L. Wittgenstein descoperă filosofia ca o acuzaţie binevoitoare la adresa
limbajului. El nu are ceva anume cu limbajul, ci cu limitele limbajului. În fapt, nici cu
ele nu are anume neblând ceva. Constatarea mărginirii limbajului este o resemnare.
A şaptea teză a “Tractatus”-ului este teza tăcerii limbajuale: "Despre ceea ce nu
putem vorbi, să tăcem". Cunoaşterea este mai largă decât limbajul. Să ne amintim că la
Dionisie, cuvântul este mai larg decât cunoaşterea. Cogitaţia este văzută ca separată de
limbaj. Există o cogitaţie ce poate fi formatată limbajual şi formulată filosofic. Există
însă o altă cogitaţie care nu poate fi limbajualizată, aceasta trebuie să o lăsăm tăcerii. În
fond, Wittgenstein susţine că gândirea este nelimitată, în timp ce limbajul este limitat.
Pentru a se exprima în totalitate, gândirea utilizează limba şi tăcerea. Se desprinde că
tăcerea este o tăcere a limbajului, o tăcere limbajuală. Argumentul pentru infinitatea
gândirii îl reprezintă imposibilitatea de a gândi dincolo de gândire. Pentru a trasa o
limită gândirii, arată Wittgenstein, ar trebui să putem gândi ambele părţi ale acestei
limite. Ar trebui, deci, "să putem gândi ceea ce nu se poate gândi". Absurdul gândirii
efective a ceea ce nu se poate gândi anulează limita: gândirea nu are limite.
Scopul filosofiei îl reprezintă "clarificarea logică a gândurilor". În acest sens,
filosofia trebuie să asigure un limbaj adecvat gândirii şi transformându-se într-un demers
209
ce constă "în principal în clarificări". Orice clarificare este o clarificare prin limbaj. Ea
devine necesară, întrucât limbajul este stârnit. Nerenunţând în nici un chip să
limpezească limbajual, cogitaţia, filosofia funcţionează ca o "critică a limbajului" şi ca
"o activitate", iar nu ca o doctrină.
Pentru Wittgenstein lumea este totalitatea faptelor ce se petrec. Faptele în “spaţiul
logic constituie lumea" (“Tractatus”, 1).
Faptele sunt imaginea gândirii. Aceste imagini realizează o reprezentare
fundamentată pe faptul că au în comun cu faptele "forma logică a reprezentării" (2.2.)
Imaginea nu are oglibaţie faţă de adevărat sau fals. Ea reprezintă ceea ce reprezintă "prin
forma sa de reprezentare". Independenţa vericondiţională exclude ca imaginea să fie
adevărată a priori. Gândirea are în opinia lui Wittgenstein, un aspect cogitaţional şi un
aspect limbajual. Ea este în primul rând o "imagine logică a faptelor" (3), iar în al doilea
rând "o propoziţie cu sens" (4).
Cogitaţia wittgensteiniană este strict logică, iar punerea în limbaj trebuie să fie "cu
sens". Discursul, ca să existe, trebuie să fie o reprezentare. Cuvântul, discursul, logos-ul
au ca model tabloul. Limbajul de edificare a faptelor este condiţionat de logică.
Limbajul gândirii este redus la limbaj perfect logic. Ce rămâne în afara limbajului logic
se cheamă tăcere. Văzut în amplitudinea manifestărilor experienţiale umane, limbajul
tăcerii este neuniform. Experienţa umană are şi părţi nelogice. Prin această deficienţă, ea
nu beneficiază de o expresie logică. Ca atare, limbajul cotidian reprezintă o componentă
a tăcerii. Substanţa tăcerii este ilogică, alogică, pseudologică, hipologică sau brahi-
logică. Dacă obiectul filosofiei este de nuanţă cogitativ-logică, atunci rămâne ca
înţelepciunea care nu este absolut şi definitiv logică, să mai aibă o componentă.
Filosofia lui Wittgenstein se ocupă doar de gânduri cu suport logic, restul este aruncat în
tăcerea limbajuală, fără a se admite o practică filosofică secundară. Metoda filosofiei
"logice" ar consta în "a nu spune nimic decât ceea ce poate fi spus" (6.53). Atunci când
cineva ar dori să spună ceva metafizic, metoda obligă "să i se arate că el nu a dat nici un
fel de semnificaţie anumitor semne din propoziţiile sale." Această idee va fi apoi
preluată de R. Carnap care o va aplica asupra "Introducerii în metafizică" a lui M.
Heidegger.
Gândirea este la Wittgenstein infinită, ea se desfăşoară "într-un spaţiu logic".
Celelalte două elemente ale universului de discurs wittgensteinian sunt lumea şi limba.
"Limitele limbii mele sunt limitele lumii mele" (5.6). Subiectul cogitativ are o lume de
fapte, o lume a lui. Singurul lucru pe care el îl înţelege este această limbă: "singura pe
care eu o înţeleg" (5.62). Pare newittgensteinian să constatăm că lucrul care poate fi
înţeles nu este lumea, ci limba. Ca atare, comprehensiunea lumii se circumscrie
obligatoriu limitelor limbii. Limba redusă este indiciul unei lumi reduse.
În plan cogitativ, "logica umple lumea, limitele lumii fiind şi limitele ei" (5.61).
Dacă lumea şi limba sunt comensurabile, atunci a spune că "logica umple limba"
spune ceva despre exigenţa filosofică de construcţie logică a limbii. Pentru a putea
reprezenta lumea, limba trebuie să aibă o structură logică. Tăcerea rămâne să fie partea

210
nelogică a limbii. Tăcerea limitează nu numai limba, ci şi lumea, căci limitele limbii
sunt limitele lumii.
Limba poate avea o extensie mai largă sau mai restrânsă, logica însă este fixă. Ca
atare, tăcerea trebuie instaurată când logica tace.
Logica cenzurează totul, ea ajunge însă la deficit când se aplică asupra tăcerii.
Limbajul nelogic este aruncat în forma de tăcere numită discreţie. Wittgenstein al
"Tractatus"-ului concepe tăcerea ca fiind filosofică, doar în măsura în care vorbirea nu
poate fi logică: "Despre ceea ce nu se poate vorbi <<logic>> (adăugirea noastră), să se
tacă" (7). Discursul are obligaţia de a fi logic. Incapabil de logicitate este sortit tăcerii.
Nu este o opţiune, ci un capăt de interval: decât să ratezi logicul din limbajual mai bine
tăcere. Astfel, tăcerea limbajuală se profilează ca o pedeapsă de nelogicitate. A admite
tăcerea înseamnă a fi de acord că limbajul nu este în totalitate logic. În fond, este
recunoscut că "spaţiul logic" delimitează o tăcere. Prin însăşi perfecţiunea logicii se
disociază un spaţiu al tăcerii.
În ce priveşte contribuţia sa la perfecţionarea aparatului limbajual al filosofiei,
Wittgenstein este totalmente învins, căci limbajul său logic are o limită numită tăcere.
Este un înfrânt, întrucât nu aparţine lumii: "subiectul nu aparţine lumii, ci este o limită a
lumii" (5.632).
Între vorbire şi tăcere, Wittgenstein, pentru a nu ceda totul, interpune "arătarea":
"ceea ce nu se poate spune, se arată" (6.36). Un limbaj al privirii rupe din tăcerea
limbajuală. A arăta nu constituie o parte a tăcerii, dar nici în fapt o spunere. Privirea nu
poate să tacă, dar nici logică nu are. Ea nu intră în "spaţiul logic", dar nici nu
propulsează tăcerea. O parte a ceea ce nu poate fi spus poate fi arătat. Ajunsă la arătare
şi tăcere, "logica, arată Wittgenstein, trebuie să-şi poarte singură de grijă" (5.473).
Logica poartă de grijă limbajului tăcerii şi limbajului arătării. În plus, ea se ocupă
şi de sine. Pe de altă parte, ea se îngijeşte de sine tocmai ca un superlativ al îngândurării
pentru tot.
Logica este atentă la tot şi la toate, dar numai în spaţiul logic se poate exprima ea
integral ca logică. Dincolo de spaţiul logic, logica tace sau arată, pur limbajual. Tăcerea
nu are decât un înveliş logic, esenţa ei este limbajuală. Discursul semnifică doar prin
partea logică a spunerii, prin partea sa de tăcere-arătare el doar indică. "Tractatus"-ul
însuşi ca orice spunere, va revela Wittgenstein, are două părţi: "una de faţă şi o alta pe
care nu am scris-o încă, tocmai această a doua parte fiind cea adevărată".
Teza noastră este că mesajul vine după. În acest sens ne putem sprijini pe
Wittgenstein: ceea ce este important vine după, nescrisul încununează opera.
Adevăratele cuvinte se spun în absenţă ca o sărbătoare a absenţei. Mesajul ajunge la noi
după ce discursul s-a prăpădit. Logosul se îngroapă în mesaj. Vorbirea raţională
universală se face vizibilă ca mesaj secvenţial. Spaţiul logic devine mesaj din clipa
absorbţiei ca tăcere: pe acest fundament îşi ridică St. Bindemann teza că la Wittgenstein
şi Heidegger, "tăcerea reprezintă ea însăşi o modalitate de funcţionare a vorbirii dincolo
de puterea cuvintelor" (1981, p. 7).

211
 Tăcerea îndrumă atât ca prezenţă limbajuală ex-logică, dar şi ca limită limbajuală
a logicului. La Wittgenstein nu avem de a face doar cu un simplu fenomen al tăcerii, ci
şi în plus şi ca o împlinire, cu o figurare conceptuală a limitelor limbajului.
Tăcerea semnifică în acelaşi mod ca şi faptele din spaţiul logic, însă ea aduce ca
îndrăzneală un înţeles, un sens şi o abdicare de la logică. Sunt depăşite deci planurile,
semantic, semiotic şi logic. Tăcerea este legată din exterior de logică, ea se edifică la
marginea limbajuală a exigenţei formale. Nu are nici o legătură cu inexprimabil şi nici
cu secretul. "Ceea ce nu se poate vorbi" alcătuieşte o prezenţă limbajuală determinată.
Prin tăcere sunt atinse limitele absolute ale limbajului.
Pretenţiile logice din "Tractatus" se vor dovedi în perioada lui "Wittgenstein II"
de nesatisfăcut. "Cercetările filosofice" vor deplasa investigaţia din "spaţiul logic" către
spaţiul ex-logic: al tăcerii şi arătării. Limbajul ex-logic îl reprezintă limbajul comun.
Aici analiza logică a limbajului se depăşeşte pe sine. Ea este calificată drept "eliberare
treptată de interpretare". Nu întâlnim în "Cercetări filosofice" o nouă concepţie despre
limbaj, ci o extindere a demersului investigativ la limbajul cotidian, parte a tăcerii din
"Tractatus". Tăcerea se înfăţişează ca loc al jocurilor de limbaj în cadrul cărora
semnificaţia cuvântului o constituie "întrebuinţarea" sa în discurs. Logica şi filosofia se
consolează în a renunţa la logicitate pentru a se apropia de întrebuinţarea faptică a
limbajului. Filosofia era o activitate, acum vorbirea unei limbi devine o parte a unei
activităţi sau parte dintr-o formă a vieţii. În activitatea numită joc de limbaj, cuvintele nu
se mai raportează la o logică anume, ci doar la inerţia întrebuinţării. Jocurile de limbaj
aduc pragmatica pe teritoriul filosofiei. Vorbirea are o funcţie acţională ce apare în
jocurile de limbaj. Acum filosofia priveşte la jocul de limbaj "ca la ceea ce este primar"
(676). De la logică se trece la gramatică. Unde delimitarea o făcea logica, în teritoriul
tăcerii disocierile le face gramatica. "Esenţa este exprimată în gramatică" (373). În fond,
gramatica este logica limbajului cotidian. Ea este aceea care exclude posibilitatea unui
limbaj privat. Limitele vorbirii au fost depăşite spre tăcere, limitele tăcerii sunt
înfăşurate ca jocuri de limbaj.
12.5.3. Sigetica: logica tăcerii cogitative
Martin Heidegger descoperă tăcerea ca impas al gândirii universale. "Filosofia nu
va putea nicicând provoca nemijlocit o schimbare a stării actuale a lumii, arată filosoful
german. Numai Dumnezeu ne-ar salva". Ceea ce ne rămâne ca unică posibilitate constă
în a pregăti în gândire şi poetizare o stare pentru apariţia lui Dumnezeu. Filosofia nu
trebuie să uite că şi ea trebuie să contribuie la starea pregătitoare pentru intrarea în
aşteptare. În reflecţia heideggeriană nu se admite un Dumnezeu creştin, ci o divinitate
principială, "un Dumnezeu nou" la care se raporta Hölderlin şi care stârnea anxietate lui
Nietzsche cum că, se vede, după două mii de ani nu survine încă, poate un Dumnezeu
zarathustrian, adică un Dumnezeu mort. Meditaţia asupra unor astfel de probleme se
transformă odată cu problemele însele. De aceea, este admisibil ca "drumul gândirii să
meargă către tăcere" (Boboc, 1998, p. 20), iar "logic este posibilă o asemenea cale".
Gândirea merge înainte de toate către o tăcere cogitaţională.

212
 Starea lumii împinge gândirea în tăcere. Vigoarea gândirii greceşti inaugurale se
epuizează în griji fără legătură cu fiinţa. Acest drum greşit are forma unui destin
implacabil. Filosofia ca ştiinţă a fiinţei, aşa cum a fost instituită ea de inauguralul
grecesc, trebuie să se orienteze permanent pe tema fiinţei.
Aparatul discursiv heideggerian funcţionează coordonat: limbajual şi cogitativ.
Limba este dimensiunea fundamentală a fiinţării, iar, pe de altă parte, o modalitate
de revelare a fiinţei. Din această perspectivă, limba se profilează a fi "mai în stare decât
noi de gândire şi deschidere", căci ea constituie "lăcaşul de adăpost al fiinţei"
(Heidegger, 1988, p. 321). Esenţa limbii este gândită ca provenind din corespondenţa ei
cu Fiinţa, ca fiind această corespondenţă, adică lăcaş al esenţei omului. "Limba este
limba fiinţei, aşa cum norii sunt nori ai cerului" (1988, p. 367). Limba îşi are rădăcina în
dispoziţia existenţială a revelării Dasein-ului, fundamentul ei existenţial, ontologic, fiind
discursul. În raport cu celelalte existenţiale originare, discursul reprezintă articularea
înţelegerii şi stă astfel la baza explicării şi enunţării. Limba şi discursul se concatenează
în a limbajualiza înţelegerea modalităţii de a fi-în-lume a Dasein-ului. Raportul dintre
ele este acesta: limba este discurs a cărui funcţie edificativă devine evidenţiabilă în
cadrul celor două posibilităţi ce aparţin rostirii discursive: "ascultarea şi tăcerea" (Al.
Boboc, 1998, p. 23).
Tăcerea apare la Heidegger ca posibilitate a discursului. Limba ce alege discursul
poate opta pentru tăcere. La Heidegger tăcerea nu este destinul limbajului şi nici cumva
pentru acesta o limită oarecare. Nu tăcerea este hotărâtoare, ci discursul. El distinge în
virtualitatea duală. Oricât ar dura ascultarea, până la urmă tăcerea se instalează
irevocabil. Meditaţia heideggeriană prinde limba şi discursul în jocul tăcerii limbajuale,
marcând întoarcerea atenţiei, după cum remarcă St. L. Bindemann, înspre ambiguitatea
şi densitatea cuvintelor. "Heidegger, precizează acelaşi Bindemann, ne arată că această
întoarcere este reîntoarcere la calea gândirii aparţinând vechilor greci, cale ce-şi află
originea în termenul Logos" (1981, p. 11). Putem vorbi astfel de o tăcere a limbajului şi
de un limbaj al tăcerii. Fiecare dintre ele se originează în existenţialul discursului.
Totodată, prind o patină ontologică, insuportabilă pentru o gândire ce vrea să controleze
strict totul.
Pitagora şi Heraclit predaseră o lecţie de tăcere: exerciţiile de tăcere deveniseră o
învăţătură a liniştii. Faptele de cultură a tăcerii treceau în fapte de existenţă taciturnă.
Această educaţie de trecere a culturii în existenţă grecii o numeau paideia. Pitagora şi
Heraclit fac o paideia a muţeniei şi discreţiei, o paideia a liniştii şi repaosului. Otto
Pöggler vorbeşte în acest sens despre o întâlnire a lui Heidegger cu Heraclit chiar în
gândul despre logos, "interpretat drept originara punere laolaltă". Limba este, în calitatea
ei de originară strângere laolaltă, fără sunet. Limba adică este fără vorbire, este doar
ascultare, este tăcere. Logosul se rosteşte tăcând. Prin discurs omului îi este dăruită
capacitatea de a-l rosti pe "este". "Limba fără sunet şi strângere laolaltă a liniştii este
limba esenţei", precizează Pöggler (1998, p. 237). Pe de altă parte, "limba vorbeşte prin
faptul că arată" şi prin faptul că în calitatea ei de arătătoare, întinzându-se în toate
regiunile ajungerii la prezenţă, lasă să apară şi să dispară din ele de fiecare dată ceva ce
213
ajunge la prezenţă. Evidenţiem aici calitatea "arătătoare" a limbii, ca şi calitatea ei
"taciturnă".
Lecţia tăcerii în sensul grecilor incipienţi o predă Heidegger în filosofia modernă.
Între tăcere şi ascultare, la prima se ajunge oricum. Prin urmare, tăcerea se dovedeşte
modalitatea fundamentală a discursului. Sigur că ascultarea nu poate alege să nu fie
constitutivă şi ea. Ambele sunt esenţiale prin intermediul comprehensiunii care le
precedă. Heidegger, se ştie, probează o precomprehensiune ontologică a lumii.
Ascultarea se trage din comprehensiune: când nu auzim bine, arată Heidegger,
conchidem că nu înţelegem. Ascultarea aduce deschiderea iniţială a Dasein-ului pentru
capabilitatea de a fi. Dasein-ul aude, căci înţelege. Comprehensiunea este un deja pus,
un deja auzit.
Şi tăcerea provine tot din comprehensiune. Tăcerea comprehensivă dă de înţeles.
Tăcerea se profilează ca o comprehensiune la care cuvântul nu a ajuns: "Ca să putem
tăcea, arată Heidegger, trebuie ca Dasein-ul să aibă ceva de spus, adică să dispună de o
deschidere proprie" (Apud Boboc, 1998, p. 24). O adevărată tăcere nu se poate instala
decât într-un discurs valid. Fără validitate, discursul nici să tacă nu poate. Un mut nu are
cum să probeze că poate să tacă. Sigur că muţenia are tendinţa spre vorbire, fără însă a
putea s-o atingă vreodată.
Discursul alimentează tăcerea. Forma sub care tăcerea se perpetuează o reprezintă
temporalitatea. În vreme ce temporalitatea Dasein-ului generează semnificaţii are loc
simultan, impregnarea temporală a discursului. Timpul tace. Discursul preia tăcerea:
aceasta este tăcerea limbajuală heideggeriană.
Limba este "stăpâna omului" (Heidegger, 1982, p. 169). Ca stăpână, limba
vorbeşte suveran. Omul vorbeşte abia atunci şi numai în măsura în care discursul său se
situează în interiorul limbii, ascultând vorbele pe care limba i le adresează. Ascultarea
înseamnă ascultarea limbii, iar nu ascultarea cu urechea. Limba, se vede, mai întâi la
începuturi şi apoi, încă o dată, la urmă ne arată calea către esenţa unui lucru. Drumul
spre esenţă nu ne este furnizat spontan, ca şi cum esenţa care tace ni s-ar cuveni şi ar fi
pregătită pentru accesul nostru. A vorbi în interiorul limbii echivalează cu a asculta
cuvintele pe care limba ţi le adresează, prin care te îndrumă, a obţine acea rostire care
vorbeşte prin tăcere. Prin ascultare şi tăcere, limba revelează şi păstrează în discurs
fiinţarea ca fiinţare. În limbă se ascultă şi se tace, căci esenţa limbii "nu se epuizează în
faptul de a fi mijloc de comunicare" (Heidegger, 1982, p. 197).
Prin conţinutul său de ascultare şi de tăcere, limba se dovedeşte a fi altceva şi în
plus o unealtă pe care o posedă omul printre multe altele. Ea se expune ca situatoare, ca
cea care acordă în fapt posibilitatea situării în miezul deschiderii fiinţării. Doar "acolo
unde exisăt limbă există lume, adică sfera mereu schimbătoare a deciziei şi acţiunii, a
faptei şi a responsabilităţii" (Heidegger, 1982, p. 197).
Limba este "esenţă pe cale" (Heidegger, 1982, p. 176), "evenimentul suprem al
Dasein-ului uman": prin ea ascultarea şi tăcerea se instituie limbajual. La Heidegger, în
afară de această tăcere limbajuală apare şi tăcerea cogitativă. Logosul nu numai că tace
limbajual, el tace totodată şi cogitativ.
214
 "Autentica cunoaştere a fiinţei este tacită", consideră Heidegger (Apud Boboc,
1998, p. 23). Filosofia este ştiinţa fiinţei. Cunoaşterea filosofică este tacită. După cum
arătam, aparatul cogitaţional al discursului îşi găseşte formalizarea în logică. La
Heidegger nu vom găsi excepţia. Resimţind limitele limbii în ce priveşte atragerea
tăcerii în discurs, atunci când acestuia îi lipseşte sensul, Heidegger, în plus şi
esenţialmente altfel decât Wittgenstein, caută instrumente. Heidegger încearcă să
sprijine tăcerea limbajuală pe o tăcere cogitaţională.
Heidegger arată că gândirea ce merge pe urmele logosului nu mai poate urma
logica normală, nu-i este îngăduit nici să recurgă la o supra-logică, deoarece această
supra-logică, dialectica, se înţelege pe sine doar pornind de la logica tradiţională. Nu are
voie să evadeze nici în logic, nu poate proclama alogica, deoarece toate se înţeleg pe
sine pornind de la logică. "Gândirea adevărului fiinţei, arată O. Pöggler (1998, p. 227),
trebuie să se înţeleagă pe sine pornind de la miza sa proprie".
Miza proprie însă nu este una clară, certă şi limpede. O trăsătură fundamentală a
adevărului fiinţei constă în tăcerea ce lasă o anume ascundere să fie ascundere. Discursul
gândit nu vorbeşte despre ceva cu scopul de a păstra tăcerea asupra a altceva despre care
nu se poate exprima riguros, căci ar înlocui o ascundere cu o altă ascundere. Tăcerea
gândirii este rostitoare, iar grăirea ei este tăcută. Se înapoiază astfel ascunderii ieşirea
din ascundere. La Heidegger, apreciază Pöggler, "tăcerea înseamnă păstrare prin tăcere a
ascunderii, ascundere înţeleasă ca mister ce adăposteşte totul. Logica gândirii care
gândeşte adevărul fiinţei este logica tăcerii, adică sigetica" (1998, p. 227). Nu este vorba
doar de o logică izolată a tăcerii. Sigetica trimite la esenţa limbii. Logica tăcerii este în
drum spre limbă. Ajunge la ea doar ca tăcere. Sigetica are logica filosofiei, conchide
Heidegger: "Logica tăcerii este legitatea precaută a păstrării prin tăcere. Logica tăcerii
este logica filosofiei" (Apud Pöggler, 1998, p. 227).
Limbajul ar trebui să se abandoneze unei logici a tăcerii, aceasta însă nu există.
Prin urmare, se impune instaurarea unei logici proprii limbajului ce devoalează tăcerea
şi investighează prin aceasta adevărul fiinţei. În greacă, "sigan" înseamnă "a tăcea".
Logica tăcerii va fi denumită de Heidegger "Sigetică". În opinia lui Otto Pöggler,
Sigetica nu traduce ideea că "vorbirea trebuie înlocuită prin tăcere sau că tăcerea trebuie
pur şi simplu să capete o preeminentă în raport cu vorbirea" (1998, p. 227). Sigetica nu
pune în discurs o parte cumva iraţionalistă a gândirii heideggeriene care ar căuta să
obţină tăcerea ca tăcere întru ceva, ci dimpotrivă, ea întemeiază o evidenţă: prezintă
trăsătura fundamental critică şi metacritică a gândirii ce se investeşte în tăcere. Pentru
Heidegger tăcerea face parte şi în funcţionarea cogitativă din esenţa logosului.
Se poate conchide că logosul heideggerian vorbeşte limba tăcerii şi judecă în
logica tăcerii. Spre deosebire de Wittgenstein, Heidegger nu găseşte o limită în tăcere, ci
un mod de dezvoltare a discursului.

XIII. ÎN LOC DE CONCLUZIE

13.1. Mesajul: capăt al indicibilului şi necunoaşterii

215
 Filosoful îşi joacă întreaga forţă a cogitaţiei pe cuvinte. El nu are de ales, trebuie
să rostească înainte de toate, ceea ce nu a fost spus, adică nespunerea. Trebuie să
gândească negânditul. Dar cine să cunoască orexisul nespusului şi negânditului? În
prima clipă nerostitul şi necugetatul înseamnă nimic. Filosoful porneşte de la neant, de
la cunoaşterea şi judecarea în termenii acestuia. Ulterior, în momentele esenţiale ale
întreprinderii sale discursive, la nimicul primordial se raportează fără provocare şi fără
insidiozitate. Nimicul nu se profilează ca un început, ci ca fondul din care se ridică
figurile cogitaţionale. Filosofia se aplică deci asupra nimicului. Îşi găseşte în el o limită
interogativă şi aporetică. Productivitatea filosofică nu doar trăieşte nimicul ca dilemă ori
ca impas, ci se întemeiază chiar pe desprinderea din neant a semnificaţiilor care să
contureze experienţa fundamentală pe care o configurează discursul filosofic.
Filosofia sondează la limitele dicibilului şi cunoscutului. Ea este în permanent
contact cu indicibilul şi necunoaşterea. Demersul său este o încrâncenare epuizantă de a
experimenta limbajual şi cogitaţional indicibilul şi necunoscutul. Idealuri de cunoaştere
de neatins, acestea alcătuiesc forţele tensionate ale celor două aparate ale dispozitivului
discursiv. Odată dispărută înverşunarea producătoare, discursul filosofic devine repetitiv
şi banal. Cum a pierdut contactul cu indicibilul şi necunoscutul, mesajul filosofic devine
mesaj literar.
Pentru a conta ca punct de tensivitate la indicibil, spiritul cogitativ trebuie să
utilizeze alte instrumente decât cele ale limbajului în care indicibilul se închide şi
necunoscutul se blochează. Un limbaj şi o cogitaţie care să nu vadă indicibilul ca o
rezervă limbajuală momentan nespusă, nerostită, iar necunoscutul ca un deocamdată
necunsocut. Nu trebuie căutat necunoscutul ca un ascuns pentru a fi scos din ascundere.
Nu trebuie determinat cuvântul care să ducă la revelarea unei părţi de dicibil care n-a
găsit calea spre discurs şi nici drumul înapoi către mesaj.
Cuvântul şi cogitaţia trebuie jertfite pentru ca indicibilul şi incognoscibilul să
apară aşa cum de fapt sunt: indicibil şi incognoscibil. Astfel s-ar ajunge la a se spune cu
alte cuvinte unul şi acelaşi lucru. Trebuie prins în mesaj ceea ce este dincolo de dicibil şi
de cognoscibil. Filosofia este făcută să se ridice pe suprimarea limbajului şi gândirii
ajunse la limita disponibilităţilor lor de angrenare. Pentru a vedea ai bine trebuie mai
întâi să nu vadă deloc. Pentru a gândi mai bine, adică peste incognoscibil, este necesară
acceptarea negânditului. Comunicarea şi mesajul filosofic sunt astfel obligate să
sacrifice comprehensiunea obişnuită în favoarea unei comprehensiuni naturale
nelimitate. Mesajul filosofic este suscitat şi survine ca un sacrificiu al nerostitului şi
negânditului ce se învecinează cu bineînţeles-ul.
Filosofia luptă cu propria neputinţă. Ea articulează nespusul cu mijloace
negândite. În acest mod, spiritul cogitativ îşi dovedeşte sediţiozitatea. Discursul
provoacă nerostitul şi negânditul, atrăgându-le astfel în mersul vorbirii. Le stimulează şi
le provoacă să iasă din condiţia lor de inefabilitate limitată. Obligaţia de a se rupe de
neputinţa transferată discursului declanşează în spiritul cogitativ necuvinte ce trec
dincolo de linişte, tăcere şi amintire. Meditaţia taciturnă ca exerciţiu spiritual ajută la
depăşirea condiţiei dilematice de alegere între a rosti nerostitul şi a gândi negânditul
216
prin proceduri ale rostirii şi cugetării pe care doar calea parcursă le inventează. Către
indicibil şi incognoscibil nu ne putem îndrepta cu instrumentele mundane ale dicibilului
şi cunoscutului. Setul de posibilităţi de înglobare a indicibilului este infinit.
Multiplicitatea spuselor sale alimentează spunerea aleasă pentru a avansa către un nou
indicibil.
Prin urmare, orice indicibil îşi dovedeşte precaritatea în faţa unui alt indicibil.
Necunoaşterea trebuie tratată cu necunoaştere. A procesa necunoscutul cu metode ale
deja cunoscutului echivalează cu a porni la război după regula de a te întoarce înapoi.
Necunoscutul devine abordabil doar prin metode necunoscute.
Înaintarea spre necunoscut nu este de judecat în termenii şi filosofemele
cunoscutului. Indicibilul nu are cuvinte pentru a putea fi abordat din zona dicibilului.
Este deci necesară o plonjare în indicibil fără conştiinţa indicibilului şi de o scufundare
în incognoscibil în afara lucidităţii delimitării de incognoscibil.
Calea de submersiune dincolo de limitele dicibilului şi cognoscibilului este calea
celui ce învaţă să înoate. El nu ştie a înota până nu intră cu efort în necunoscutul apei.
Pregătirea de pe mal nu ajută în ce priveşte confortul apei, ci în ceea ce înseamnă
controlul de sine. Înotătorul îşi joacă destinul pe destinul apei. El se integrează în apă
după principiile apei. Astfel trebuie abordate indicibilul şi incognoscibilul. Faptul că
principiile apei, ale indicibilului şi incognoscibilului nu sunt similare nu trebuie să ducă
la abandonarea căii stabilite. A spune lucruri nespuse şi a gândi lucruri negândite nu sunt
opţiuni pe măsura fiecăruia. Cel ce nu se va impregna de acest fapt nu va reuşi să treacă
limitele care cu cât sunt mai strict analizate, cu atât mai mult apar ca mai bine
consolidate. Calea către indicibil este indicibilă. Drumul spre necunoscut este
necunoscut. Ce ştim este că între metodă şi obiect nu există nici o legătură de
similitudine, analogie ori asemănare. Metoda şi obiectul trăiesc pe cont propriu, fiecare
îşi poartă singur de grijă. Ce mai cunoaştem este că unitatea indicibilului obligă
indicibilul la descompunere în elemente indicibile. Indicibilul se construieşte, ca şi
incognoscibilul, în mod atomic. Compusul are ceva din esenţa elementelor. Denumirea
are putere asupra lucrului. Dacă-i spunem indicibil, acest lucru nu este el însuşi indicibil.
Cuvântul se expune pentru a spune. Nespusul se oferă pentru a nu spune.
Incognoscibilul se dăruieşte ca incognoscibil pentru a rămâne incognoscibil. Pe de altă
parte, cuvântul se oferă şi pentru a ascunde, iar nespusul se expune şi pentru a spune. De
fiecare dată când transparenţa cedează, opacitatea ce se instaurează îi lasă loc să se
opacizeze şi ea. Transparenţa nu dispune, ci devine un mister al opacităţii. Un secret şi o
enigmă se instalează de fiecare dată când indicibilul şi incognoscibilul încearcă să
rămână ceea ce sunt.
Indicibilul lasă un electron de secret să-i fugă de pe orbită. Incognoscibilul
cedează presiunii cognoscibilului şi eliberează o enigmă. Din închiderile indicibilului şi
incognoscibilului se desprind ca taine, mesaje secrete şi enigme. Acestea se descompun
după proceduri nepătrunse, ocultate de înseşi închiderile din care scapă. Starea de
indicibil şi starea de incognoscibil sunt eterne. Ele nu pot fi modificate prin nepătruns,

217
enigmatic, secret şi misterios. Capătul lor este la un capăt la care nu se poate ajunge.
Drumul către indicibil prin indicibil trece. Calea necunoscutului trece prin necunoscut.
Metoda indicibilului este ocultarea. Metoda necunoscutlui este secretul şi enigma.
Chipul în care funcţionează metoda este după modelul supunerii la ... Radiografia este
supunerea la raxe X. Indicibilizarea înseamnă supunerea la ocultare şi obstaculare.
Indicibilul se revelă ca obstacol al limbii.
Necunoscutul se dezvăluie ca secret şi ca enigmă în cogitativ. Mişcarea gândirii în
indicibil şi necunoscut este o operă în care se decelează întemeierea şi susţinerea unor
astfel de proceduri dereglate pe care le putem nega, dar nu evita. Şi neatenţi la semnalele
venite de la indicibil şi necunoscut nu avem cum să nu denunţăm ca depăşită revenirea
indicibilului la indicibil şi a necunoscutului la necunoscut prin obstaculare, secret şi
enigmă.
Secretivitatea o putem considera metodă şi formă a necunoscutului. Întregul este
abordat prin metoda părţii. "Întregul, arată E. Morin, nu funcţionează ca întreg decât
dacă părţile funcţionează ca părţi" (1977, p. 126).
În indicibil şi necunoscut, hermeneutica funcţionează indicibil şi incognoscibil. Ea
nu mai vizează obţinerea din elementele luate în parte a sensului întregului şi nici să
înţeleagă fiecare element luat separat prin totalitatea ce-l străbate şi-l şi cuprinde.
În această situaţie generală nu sunt aplicabile experienţele deja clarificate, sunt
necesare experienţe noi. Dicibilul este un caz particular al indicibilului. Cunoaşterea este
un caz particular al necunoaşterii.
Hermeneutica indicibilului se îndârjeşte în a procura din obstacularea cuvintelor
un înţeles nou care scapă de sub puterea integralităţii.
Hermeneutica necunoscutului se încrâncenează în a desprinde dintre părţile cu
caracteristici de secret una prin care să descifreze, să decripteze mesajul obstaculat al
întregului. Secretul este o parte a necunoscutului. Prin metoda secretului se poate aborda
necunoscutul. Necunoscutul nu se are decât pe sine ca program. Secretul este proiectul
său de auto-decriptare.
Secretul este în acelaşi timp pentru necunoscut modus operandi şi ars producendi.
Secretul operează şi produce necunoscut. Spre deosebire de cunoscut, este de departe
vizibilă în necunoscut o suverană conştiinţă textualizantă: necunoscutul vorbeşte despre
sine ca necunoscut. El nu are neputinţa spunerii, ci neputinţa necunoaşterii ce nu are nici
o legătură cu o cunoaştere pe care expresia ar lăsa-o decodificată prin logica tradiţională.
În necunoscut, cuvintele nu au sinonime, fiecare îşi trăieşte separat un destin unic şi
peren. Sinonimia constituie precaritatea dicibilului. În necunoscut, fiecare cuvânt este o
ruptură; fiind inadmisibilă repetiţia, necunoscutul apare ca domeniu al diferenţei. Şi
diferitul diferă de diferit. Informulatul nu mai informează nimic. Cuvintele trăiesc
necunoscutul pe cont propriu. Nu există accidente ale ambiguităţii, căci prin secrete
ambiguitatea devine secret.
Limbajul indicibilului nu va mai ţine de esenţa filosofiei, ci va alcătui însuşi
idiolectul ei auto-alocat. Aceasta vrea să nu spună că procesul de depăşire a cuvântului
prin lucrul cu indicibilul ne duce dincolo de cuvânt. Indicibilul nu străbate şi nici nu se
218
află la extremitatea cuvântului. Fiecare cuvânt are o parte de indicibil care-l macină şi-l
face permanent indicibil şi numai ca excepţie existent. În marea majoritate a timpului,
cuvintele sunt garate în indicibil. Atâta timp cât nu sunt utilizate, ele stau în zona
indicibilului. Dicibil este o parte redusă, un caz particular al indicibilului. Cuvintele
ajută mai frecvent indicibilul decât dicibilul. Depăşirea se consumă în interiorul
cuvintelor şi numai puţini observă aceasta. Cuvintele sunt transgresate spre un indicibil
nou chiar prin apelul la ele.
Destinul cuvântului obstaculat şi al secretului reprezintă o probă a mersului
obişnuit al gândirii producătoare în căutarea obstacolului interior şi al secretului de sine.
Ce înseamnă "cunoaşte-te pe tine însuţi", dacă nu dezlegarea enigmei de sine,
revelarea necunoscutului pe ideea decriptării pe calea secretului. Înscrierea speculară în
sine pune în evidenţă secretul de sine. Necunoscutul din noi este un secret prin care
putem descifra necunoscutul până la limita la care timpul ne permite. Nu fiinţă în timp,
nu adevăr şi metodă, ci indicibil şi necunoscut fiinţează omul. Obstacolul limbii şi
enigma necunoscutului fac universul fiinţării. Aceste două demersuri sunt
incontaminabile. Ideile lui Wittgenstein de dezvrăjire şi clarificare sunt întreprinderi
particulare. Nici el nu vede pădurea, când se ocupă de copaci. Taie din copaci prin
dezvrăjire, fără a realiza că tăiuşul clarificării vizează esenţa de pădure a copacului.
Copacul este dicibil şi cunoscut, pădurea este indicibilă şi necunoscută. Nu pădurea are
esenţă de copaci, ci copacul are o esenţă de pădure. "Pădurea de simboluri"
baudelairiană are dimensiunea necunoscutului pe care spiritul cogitativ reuşeşte să-l
evite când vede fiecare simbol în parte. Cine nu izbuteşte să ocolească un copac nu va
izbândi să-l de-secretizeze ca pădure.
Dar în fond ce conţine ca indicibil indicibilul? Ce înglobează ca necunoscut
necunoscutul?
Ce se obstaculează prin limbă? Care este secretul? Care este enigma?
Toate aceste întrebări au un singur răspuns: mesajul.
În indicibil, indicibil este mesajul. În necunoscut, necunoscut este mesajul. Limba
obstaculează mesajul. Mesajul este secretul şi enigma. Spiritul dianoietic asistă în
indicibil şi necunoscut la însuşi actul fundamental al semnificării. Discreţia logosului
este falimentată prin mesaj ca neputinţă de a păstra secretul. Mesajul există doar ca
promisiune ce se îndeplineşte la sfârşit. Aventura comunicării nu are nimic în mesajul
final care este indicibil şi necunoscut. Până nu devine mesaj, mesajul este indicibil şi
necunoscut. Singurul acces la mesaj îl reprezintă indicibilul şi necunoscutul. Înainte de
mesaj totul este de nespus şi de necugetat. În final, mesajul amortizează indicibilul şi
necunoscutul în mesaj. Indicibilul se desface în obstacole ale mesajului numite indicii,
semne, semnale, coduri, cifruri. Registrul cogitativ demonstrează necunoscutul
discursului. Metoda se sprijină pe un trecut de mesaje. Învăţătura, educaţia, cultura,
ştiinţa constituie mesaje. Totul se sprijină pe mesaj. Dacă n-ar exista ideea de mesaj,
nimic n-ar fi de spus.
Lumea este de mesajualizată. Discursul lumii găseşte calea către mesaj prin
interpretare. Hermeneutica gerează şi generează căi de acces la mesaj. Ea gestionează
219
de-mesajualizarea. Comunicare şi mesaj în filosofie înseamnă că între comunicare şi
mesaj există un parcurs numit interpretare care înainte de a se proclama pe sine ca
interpretare proclamă că orice comunicare filosofică merge spre un mesaj filosofic.
Unele comunicări nu ajung adevărate mesaje. Interpretarea însă, hermeneutica nu de
acestea dau seamă.
La început mesajul este pre-pierdut în indeterminat şi indefinit, în indicibil. În
comunicare se instituie un discurs ce se de-mesajualizează. Comunciarea aduce prin
discurs la prezenţă un mesaj.
13.2. O interpretare: iubire educatoare şi seducţie în "Alcibiade" de Platon
Dacă filosofia are un mesaj, atunci acest mesaj nu poate fi chiar şi exclusiv despre
ea însăşi. Filosofia nu filosofează despre sine decât ca supliment al gândirii despre orice.
Începutul filosofiei nu are cum să fie cogitaţia despre sine, întrucât înainte de început nu
există nici începutul însuşi şi nu există nici "obiectul", al cărui izvor să-l desemneze.
Prin urmare, mesajul filosofiei constituie în principal o rostire despre altceva decât
despre sine. Mesajul filosofiei este despre orice lucru al universului inclusiv despre
neant, nimic şi tăcere. În fond, constatând că realitatea reprezintă un caz particular al
nimicului şi neantului, luând seama că logosul este un caz particular al tăcerii, putem
concluziona că până acum partea esenţială a mesajului filosofic a fost alcătuită din
cazurile particulare. Această teză a cazurilor particulare se leagă de gândirea
individualelor adusă de Aristotel în Metafizica sa. Se poate raţiona că marea filosofie de
până acum, cu câteva excepţii, (nimicul lui Parmenide, Hegel şi Heidegger, apofatismul
lui Dionisie Areopagitul şi Heidegger, inefabilul lui Dionisie, al lui Platon, Plotin şi
Wittgenstein, logica tăcerii (sigetica) lui Heidegger) s-a îndreptat către lucrurile
neesenţiale. Senzaţia este că filosofia şi-ar fi îndreptat înţelepciunea către lucruri
neesenţiale, că şi-a epuizat energiile majore iniţiale într-o materie amorfă, vâscoasă şi
irelevantă. Acestea rămân valabile până în clipa în care se conştientizează că filosofia
este o cunoaştere înţeleaptă despre tot. Nu există nimic în afara înţelepciunii, nici chiar
iubirea de înţelepciune. În consecinţă, filosofia nu şi-a ratat "obiectul". Începuturile ei
sunt însă nespecifice, ceea ce explică imprecizia mesajului său iniţial. Dacă ar fi să
judecăm într-o perspectivă largă, atunci ar fi de spus că mesajul filosofiei este despre
realitate. Mesajul filosofiei este, pe de altă parte, limbajual, mesajul filosofematic prin
excelenţă.
Până să se consteleze ca un complex de înţelepciune cu diferite rădăcini, filosofia
a fost o reflecţie înţeleaptă pe fiecare dintre acestea. La origini, în cursul devenirii ca
filosofie, ontologia, etica şi gnoseologia, ca rădăcini, au constituit separat, înţelepciuni
decisive.
Prima înţelepciune pare să fi fost etica. Anticii presocratici aveau conştiinţa
limpede a ce înseamnă cunoaştere şi ce înseamnă spiritualitate, ce este acela un
eveniment de cunoaştere şi ce este un eveniment spiritual.
Luând în seamă că pe vremea lui Platon cunoaşterea ştiinţifică avea un perimetru
redus este de evaluat că ea ocupa o parte restrânsă a capacităţii cogitative a subiectului
epistemic. Prin urmare, o mare capacitate mentală rămâne de alocat pe laturile non-
220
cogitative în mod strict.
Citind dialogurile lui Platon, realizăm că obiectele de filosofare aveau întotdeauna
o latură etică şi un fond de spiritualitate. Unele dialoguri reprezintă adevărate exerciţii
spirituale.
Un lucru e cert: filosofia se împarte între cunoaştere specific filosofică şi o anume
spiritualitate de nuanţă practică. Corect ar fi şi spus astfel: filosofia înseamnă cunoaştere
teoretică şi practică spirituală.
Platon dezbate, în dialogul Charmides, raportul dintre cunoaşterea teoretică şi
cunoaşterea practică, dintre cunoştinţele principiale şi cunoştinţele utilitare suscitate de
existenţa mundană. Înţelepciunea (sophrasyne) teoretică este o gândire principial-
conceptuală şi nu prezintă un caracter aplicativ-utilitar imediat (Charmides - 175e).
Cunoştinţele utilitare au în subsidiar un caracter teoretic mediat. Practica este altceva
decât înţelepciunea teoretică. Cunoaşterea teoretică constituie "cunoaşterea cunoştinţelor
(...) şi cunoaşterea ei însăşi" (Charmedes, 166c). Cu alte cuvinte, cunoaşterea teoretică
este, în acelaşi timp, o cunoaştere a cunoştinţelor teoretice şi a cunoştinţelor practice, dar
şi o cunoaştere de sine.
Înţelepciunea teoretică are ca obiect principii generale precum binele, adevărul şi
frumosul, ca Idee de bine, Idee de adevăr, Idee de frumos.
Cunoaşterea are caracter absolut, în schimb cunoştinţele sunt relative, astfel se
explică posibilitatea existenţei în paralel a unor cunoştinţe teoretice şi a unor cunoştinţe
practice.
Pierre Hadot pleacă de la ideea că la Platon cunoaşterea este mai puţin o
cunoaştere pur teoretică şi mai mult o pricepere, o iscusinţă de viaţă (1997, p. 73). Cu
alte cuvinte, priceperea de viaţă prevalează asupra cunoaşterii teoretice. Pentru Platon,
filosofia ar fi "arta de a vorbi bine şi a trăi bine" (1997, p. 82). A trăi înţelept înseamnă o
viaţă intelectuală şi spirituală. În Scrisoarea a VII-a, Platon chiar arată că dacă n-o trăim
înţelept, viaţa nu merită chinul de a fi trăită. Cei care filosofează cu adevărat sunt doar
cei ce-şi trăiesc ideile filosofice. Existenţa înţeleaptă este nemijlocită şi adevărată.
Totuşi pentru a ajunge la un trai înţelept sunt necesare exerciţii spirituale. Filosofia
platoniciană este în mod prevalent artă de a trăi.
În filosofia de început practica spirituală prevalează asupra cunoaşterii teoretice.
Mesajul are o extinsă componentă pedagogică; el instruieşte în înţelepciunea practică,
fără a lăsa de-o parte înţelepciunea teoretică. Filosofia vrea şi reuşeşte să facă şi o
pedagogie a spiritului. Ea pregăteşte subiectul pentru intrarea într-o lume construită
filosofic. Spiritualul se prezintă conform unei ordini fundamentată pe o morală a binelui,
frumosului, adevărului şi dreptăţii. Grila cogitativă este morală. Cunoaşterii teoretice îi
iese în întâmpinare morala. Ordinea socratică înseamnă ordine morală. Esenţa mesajului
este etică. Dimensiunea morală pune în inferioritate dimensiunea teoretică. Dialogurile
platoniciene fac morală. Morala constituie "filosofia primă". E. Levinas va satura cu
argumente această teză, extinzând-o la nivelul întregii filosofii: "Etica nu este o ramură a
filosofiei, ci filosofia primă" (1999, p. 272).
Mesajul generic al filosofiei platoniciene este fundamentalmente un mesaj
221
piadetic de orientare moral-spirituală. Dacă instrucţia, formarea, paideia dau o putere,
atunci dialogurile platoniciene sunt mesaje ale puterii paidetice. Stă în natura omului să-
şi dorească un fel de putere: puterea intelectuală (cunoaştere), putere morală (virtute),
putere fizică, putere de autocontrol etc.
Relaţia piadetică este o relaţie de putere psiho-cogitativă.
Iată cum se configurează acest tip de relaţie într-o replică a lui Socrate din
dialogul "Alcibiade": "Iubitorului îi vine greu să se adreseze unui om care nu se lasă
biruit (s.n.) de nici unul din cei ce-l iubesc (...). Acum îţi voi da în vileag şi alte gânduri
pe care le nutreşti în cugetul tău (s.n.) (...). După ce le vei fi dovedit atenienilor că eşti
(vrednic să te bucuri de onoruri), vei căpăta putere (s.n.) deplină în cetate şi prin aceasta
vei stăpâni (s.n.) asupra celorlalţi eleni (...). Toate aceste planuri ale tale îţi va fi cu
neputinţă să le duce la bun sfârşit fără ajutorul meu; iată deci câtă putere (s.n.) cred că
am eu asupra planurilor tale (s.n.), precum şi asupra ta (s.n.) (...). Nici un alt om nu este
în stare să-ţi dea puterea (s.n.) la care râvneşti (Alcibiade 105a, b, c, d, e).
Îndrăgostit de Alcibiade, lui Socrate îi vine greu să se adreseze unui om cunoscut
că nu se lasă biruit. Iubirea apare ca o relaţie de putere: împărtăţirea iubirii constituie o
formă de înfrângere. Răspunzând unei iniţiative erotice, fiinţa iubită abdică din puterea
indiferenţei sale. Socrate este erastul, adică un bărbat în vârstă ce iubeşte un tânăr căruia
i-ar putea fi profesor. Alcibiade este eromenul, adică un tânăr care lipsit de o experienţă
temeinică de viaţă se lasă îndrumat de un erast. Iubirea se dovedeşte în cazul de faţă o
componentă a relaţiei paidetice: erastul îşi îndreaptă puterea erotică şi paidetică asupra
unui eromen de mult dorit, vizat, cu sagacitate urmărit.
Să oprim raţionamentul pentru a observa că bizareria propunerii indecente, pe care
pe componenta erotică a paideiei preconizate i-o face Socrate lui Alcibiade face parte
din normalitatea aşteptării hermeneutului contemporan redactării.
Propunerea erotică este frustrantă pentru hermeneutul contemporan al acestui
dialog maieutic asupra naturii umane. Aceasta este explicaţia pentru faptul că interpreţi
precum A. Posescu, V. Muscă, J. Brun, Y. Brès, J. Wahl, L. Robin, J. Moreau, V.
Descombes, E. R. Dodds, R. M. Hare abandonează scenariul erotic al dialogului pentru a
merge - ţintă la experienţa dialogală a conştientizării de către Alcibiade a necesităţii ca
omul politic să fie nu numai bogat, ci şi instruit.
Pe fond, însă dialogul reprezintă o seducţie paidetică. Dar cum seducţia se
situează pe partea de persuasiune a implantării de opinii şi idei (alături de minciună,
glumă, manipulare, dezinformare, influenţă, coluziune, zvon), iar nu pe partea de
convicţiune se poate spune că eromenul Alcibiade cade victimă unui sofism de seducţie
paidetică. Socrate organizează erotic ambiţiile lui Alcibiade de a accede la puterea
politică. Năzuinţei de putere i se răspunde cu forţa puterii paidetice. Alcibiade vrea
putere politică. Mizând pe aceasta, îndrăgostit, Socrate îl atrage într-o capcană erotică.
De aici ar fi trebuit să se pornească.
Iată, mai întâi, dialogul deschide o situaţie paidetică de orexitate erotică. În plus,
dialogul creează un scenariu filosofic de realizare a efectelor situaţiei deschise. Scopul
este acela de a transmite un mesaj filosofic: puterea iubirii de înţelepciune este peste
222
iubirea de putere fără înţelepciune, orice putere este sub puterea înţelepciunii. Avem de
a face cu o situaţie paidetică.
În raport cu alte popoare, subjugate de cultul zeilor, vechii greci, arată Werner
Janger, sunt antropocentrici şi au vocaţia umanului. Omul grec este produsul educaţiei.
Instruirea şi formarea constituie procedurile de cultivare a umanităţii, de reproducţie
culturală. Instanţele ce coordonează reproducţia sunt statul, comunitatea, familia,
individul apropiat. Modelarea în spiritul tradiţiei se face prin agenţi ce acţionează în
interes social ori în interes personal, ori în ambele coordonate. Metoda de implantare a
tradiţiei constă în crearea de către agentul educaţional a unei imagini ideale impregnată
de interese sociale ori personale şi angajarea educativă a subiecutlui educaţional în
atingerea acesteia prin diferite mijloace.
Procesul paidetic se bazează pe o imagine predeterminată către care puterea
educaţională conduce pe neofit. Mai întâi i se induce subiectului educaţional un ideal şi
conştiinţa neîncadrării sale în model, după care se procedează la împingerea lui către
imaginea instaurată. Odată ce s-a realizat instalarea ideii că subiectul educaţional nu este
în ordine în ce priveşte prezentul său, direcţia paidetică a fost fixată, efortul capital a fost
încununat de succes. Nu mai rămâne decât să se aloce energie pentru intrare în model.
Greutatea constă în a produce conştientizarea subiectului educaţional că idealul său, care
trebuie să coincidă cu sistemul de valori gestionat social, nu poate fi realizat decât pe căi
doar de agentul educaţional cunoscut. Puterea paidetică se manifestă prin acceptarea
unui ideal. Din momentul în care s-a deschis năzuinţa, drumul paidetic devine inevitabil.
Totul este ca subiectul educaţional să se responsabilizeze modelator. Responsabilitatea
reprezintă una dintre realizările fundamentale ale filosofiei greceşti. Subiectul trebuie să
devină responsabil pentru năzuinţa de a-şi acoperi lipsa. Esenţial este ca el să nu
perceapă lipsa ca privaţiune. El trebuie, cum spune P. Hadot, să se creadă "lipsit":
"filosofia se defineşte prin ceea ce îi lipseşte" (1997, p. 75). Mai cunoaştem, de
asemenea, că filosofia este la Platon în mod prevalent "artă de a trăi" (1997, p. 82).
Educaţia propagă viaţa înţeleaptă, reproduce o artă de a trăi. Paideia este o
instrucţie într-o viaţă a spiritului, este transformarea faptelor de cultură în fapte de viaţă.
Paideia este trecerea culturii în existenţă. În opinia lui Lewis Mumford, paideia este
educaţie considerată ca o transformare, de-a lungul întregii vieţi a personalităţii umane,
în care fiecare aspect al vieţii joacă un rol. Paideia nu se limitează la procesul de
instrucţie conştientă sau la a-i iniţia pe tineri în ceea ce priveşte moştenirea socială a
comunităţii. Ea este "sarcina care constă în a da viaţă acţiunii înseşi de a trăi: tratând
fiecare ocazie a vieţii ca un mijloc de a se construi pe sine" (1972, p. 245).
Filosofia platoniciană are ca fundament o artă de a trăi. Paideia dă viaţă acţiunii
de a trăi înţelept. Viaţa trebuie trăită înţelept.
Pentru a nu descoperi pe cont propriu înţelepciunea este necesară paideia. Ca
atare, paideia nu pleacă de la individ. Sensul paideiei îl reprezintă înţelepciunea, iar
înţelepciunea este o idee. După cum arată Werner Jaeger, paideia "nu porneşte de la
individ, ci de la idee" (2000, p. 18) şi vizează omul ca idee. Paideia nu este orice
instruire, ci acea formare spirituală continuă; ea este o desăvârşire în viaţa spiritului sub
223
două aspecte: teoretic (în ce priveşte însuşirea de cunoştinţe teoretice) şi spiritual (în ce
priveşte exerciţiile spirituale necesare consolidării cunoştinţelor teoretice sau dezvoltării
unei practici cu baza în teoreticul asimilat).
În epoca socratică, paideia îşi asumă şi sarcina iniţierii şi pregătirii tinerilor în
problemele politice ale guvernării cetăţii. În aceste condiţii, politica devine un ideal
inculcat şi un model vizat. Paideia înglobează şi instruirea în vederea soluţionării
problemelor cetăţeneşti cu impact, în special, în ce priveşte idealul accederii la
conducere. Paideia ne constrânge să observăm, împreună cu Mumford, că educaţia şi
creşterea nu se pot delega.
Prin urmare, Alcibiade are ambiţia de a deveni conducător al cetăţii. Totodată,
modelat paidetic, cunoaşte că pentru a deveni ceva trebuie să ai responsabilitatea în a te
pregăti să devii ceea ce doreşti. Cunoaşterea şi pregătirea nu reprezintă, pentru el, un
ideal decât în măsura în care acesta conduce la atingerea scopului.
Îndrăgostit de mult timp de Alcibiade, Socrate găseşte elementul decisiv al
raţionamentului său seductiv: dorinţa de putere a tânărului. Mizând la rată de siguranţă
pe năzuinţa spre putere şi pe conştiinţa paidetică a lui Alcibiade deja trecut printr-o
şcoală paidetică erotică, Socrate îl abordează pe acesta în acelaşi regim exacerbat al
exercitării puterii.
Scenariul socratic este susţinut de năzuinţa comună spre putere. Socrate doreşte o
putere erotică asupra lui Alcibiade. El valorifică în acest sens dorinţa lui Alcibiade de
putere asupra cetăţii şi inerţia conştiinţei paidetice a tânărului. Un argument al
scenariului paidetic îl reprezintă şi filosofemele preocupării de sine şi conştiinţei
necunoaşterii şi al imperativului cunoaşterii de sine. Dispozitivul energetic al scenariului
îl reprezintă relaţia eroto-paidetică dintre erast şi eromen.
Dacă despre "Banchetul" se poate spune că acolo "filosofia apare (...) ca o
experienţă de iubire" (Hadot, 1997, p. 75), despre Alcibiade s-ar putea afirma că aici
filosofia înseamnă arta seducţiei în domeniul paidetic.
Alcibiade este obiect al unei duble seducţii: seducţie erotică şi o seducţie
paidetică. Exigenţa seducaţiei o reprezintă prezenţa. Socrate îi impune argumentativ lui
Alcibiade ideea că puterea asupra oamenilor cetăţii trebuie plătită cu o înfrângere
erotică. În inerţia ambiţiei sale, Alcibiade admite prezenţa dialogală a lui Socrate, îi
acceptă raţionamentele şi decide să devină însoţitorul lui. Odată acceptat ca prezenţă,
Socrate îi induce lui Alcibiade ideea că "nu puterea tiranică" trebuie s-o caute, "ci
virtutea" (Alcibiade, 135b), căci este bine ca oricine "să se lase condus de către cel mai
bun decât dânsul" (135b). Sedus, Alcibiade admite că se va lăsa condus spre virtute de
Socrate, precum un sclav, căci el nu are virtute, iar "lipsa de virtute se potriveşte unui
sclav" (135c).
Prezenţa ia formă de însoţire. Mai mult şi definitiv, seducţia este ratificată,
ierarhia paidetică inversează ierarhia erotică. Din umil îndrăgostit, Socrate devine
profesorul de virtute, iar după aceea stăpânul în linie erotică şi paidetică. De unde nu era
acceptat în cercul relaţional al lui Alcibiade, Socrate ajunge să-l domine: relaţia
paidetică răstoarnă relaţia erotică. "Începând de astăzi nu va fi chip să mă dezlipesc de
224
tine, ci voi fi însoţitorul tău, aşa cum un pedagog îşi supraveghează copilul, iar cel
însoţit ca un copil vei fi tu" (135d). Aşa ar trebui să spună Socrate, dar aceasta este
replica lui Alcibiade. Seducţia este completă, eromenul sedus solicită inversarea
rolurilor: Alcibiade este îngenunchiat erotic şi paidetic. Scenariul îl arată făcând
promisiunea de a începe imediat să se îngrijească de "rostul dreptăţii" (135e).
De la clamarea neputinţei erotice, Socrate ajunge la a se elibera de promisiunea
fermă de a-i aduce, prin pregătirea în virtute, puterea asupra cetăţii. Ultima replică a
dialogului este: "Aş vrea să te văd stăruind (în rostul dreptăţii - n.n.); mă prinde însă o
teamă grozavă - nu din neîncredere în firea ta, ci văzând puterea cetăţii - ca nu cumva să
ne biruiască, pe unul ca şi pe celălalt". Seducţia este completă, Socrate se poate elibera
de făgăduinţa de a-i aduce lui Alcibiade puterea.
Puterea seducţiei se ridică deasupra orgoliului eromenului.
Strategia relaţională socratică se configureză ca bazată pe transmitere a virtuţii
prin simpla prezenţă. Gradul superior al prezenţei îl constituie însoţirea. După Yvon
Brés, însoţirea nu este la Platon o întâlnire întâmplătoare sau o coexistenţă banală, ci
"singura modalitate eficientă de producere a virtuţii" (2000, p. 81).
Formele relaţiei de însoţire sunt: relaţia filială, relaţia paidetică, relaţia erotică,
relaţia socială (cetăţean-concetăţean). Formele însoţirii au ca exigenţă o încredere
originară: nici una dintre formele însoţirii nu poate supravieţui fără încredere.
În cazul situaţiei paidetice din Alcibiade, Socrate induce mai întâi încrederea,
respectul şi admiraţia pentru eromen, obţine coprezenţa şi apoi însoţirea. Rostul relaţiei
dintre erast şi eromen, precizează Emil Stan (2003, p. 131), este "iniţierea eromenului în
habitudinile şi instituţiile esenţiale ale bărbaţilor: politica, lupta, vânătoarea, banchetul
etc".
I.- H. Marrou (1987) arată că iubirea între bărbaţi a fost generată de lungile
companii de război şi s-a instituit ca ordine a homosexualităţii în toate mediile de unde
femeile erau excluse. În cazul însoţirii dintre erast şi eromen, "relaţia pasională,
accentuează Marron, implică dorinţa de a atinge o perfecţiune de ordin superior, o
valoare ideală, areté" (1987, p. 65). Alcibiade transmite un filosofic despre o iubire
educatoare. Iubirea se desfăşoară pe intervalul prezenţei şi al însoţirii. Ca peste tot la
Platon, iubirea educatoare, fără a exclude iubirea sexuală nu o promovează explicit, aşa
încât este justificată întrebarea lui Yvon Brés: "Homosexualitatea este oare aceea care îi
interzice lui Platon să aibă în vedere relaţiile sexuale dintre bărbat şi femeie ca putând
avea loc într-un climat de afecţiune şi încredere reciprocă?" (2000, p. 239).
O iubire paidetică mai apare la Platon şi în "Phaidros", iar aici la fel ca în
"Alcibiade" iubirea şi plăcerea sunt separate. Eşecul relaţiei erotice ce se grefează pe o
relaţie paidetică este asigurat doar în cazul căutării plăcerii. În acest sens, Emil Stan
arată că din "Alcibiade" reiese că "iubirea vizează aspiraţia spre bine" (2003, p. 136).
Am adăuga că năzuinţa spre bine reprezintă un caz al năzuinţei spre virtute. În raport
particular cu acestea, orientarea strict sexuală exclude virtutea.
Dialogul "Alcibiade" ilustrează cum prin seducţie paidetică se poate instaura o
relaţie erotică. Adică în situaţia de comunicare deschisă funcţionează o situaţie erotică şi
225
o situaţie paidetică. Complexitatea provine din asumarea unei duble relaţii: relaţie
erotică şi relaţie paidetică.
Factorii relaţiei erotice sunt erastul şi eromenul, cei ai relaţiei paidetice sunt
maestrul şi neofetitul, nu discipolul. Relaţia maestru - neofit este şi ea un raport de
prezenţă şi de însoţire. Dacă rolul erastului este de a iniţia spiritual-sexual pe eromen,
rolul maestrului constă în acţiunea de formare în înţelepciunea teoretică prin exerciţii
spirituale. Constatăm că în "Alcibiade" o latură a relaţiei erotice este şi ea paidetică,
aceasta pe lângă paideticul din relaţia paidetică. Rezultă o prevalenţă majoră a
paideticului asupra eroticului.
În mişcarea mesajului filosofic, eroticul se instaurează seductiv sub presiunea
strivitoare a paideticului.
Desigur paideticul se utilizează în scop erotic. Cu toate acestea, relaţia maestru-
neofit funcţionează exact şi specific platonician. Maestrul sădeşte o nemulţumire de
sine, o redimensionează ca nelinişte şi o învesteşte efectuativ ca năzuinţă paidetică.
Socrate, ca magistru, nu ca erast, îl chestionează pe mişcatul de mari ambiţii politice,
Alcibiade, dacă şi de unde acesta deţine înţelepciunea de conducător, pe câtă vreme nu a
dovedit şi nici semne n-a dat că ar avea cunoştinţe în domeniul conducerii. Alcibiade
este maieutic obligat să mărturisească faptul că nu are cunoştinţe în domeniu. Socrate îl
împinge să admită că neavând cunoştinţe nu are nici cunoaştere, adică nu numai că este
ignorant în câmpul înţelepciunii practice, dar nu este iniţiat nici în domeniul cunoaşterii
teoretice. Ba mai mult, nici nu ştie că este ignorant. Socrate se prezintă ca unul care ştie
că nu ştie nimic, dar care are eforturi făcute pe drumul cunoaşterii de sine.
În acest context, Alcibiade admite că este un ignorant, acceptă a nu avea nici
conştiinţa ignoranţei sale şi că până acum luat cu alte preocupări nu a simţit nici un
imbold în a-şi epura necunoaşterea prin cunoaştere. Pe acceptarea de către Alcibiade a
ignoranţei proprii, Socrate ridică o idee mai reprehensivă pentru Alcibiade: ignoranţa lui
este de sancţionat, căci el întârzie în a rămâne captiv celei mai condamnabile dintre
ignoranţe, aceea incapabilă se se recunoască şi să se controleze pe sine ca ignoranţă.
Blamabil este că nu se cunoaşte pe sine, dar condamnabil este că nu se preocupă de sine.
Alcibiade este adus în situaţia de a recunoaşte: "de mult îmi ascundeam mie
însumi că sunt de plâns" (127d). Odată adus în situaţie de a accepta faptul că a ratat un
ideal accesibil, lui Alcibiade i se aplică o terapie de ieşire din depresie: încurajarea. Apoi
i se deschide orizontul posibilităţilor de îndreptare: "N-ai voie să te descurajezi! Dacă
resimţeai aceasta la cincizeci de ani, ţi-ar fi fost anevoie să te mai îngrijeşti de tine,
vârsta ta de acum este însă tocmai cea potrivită spre a-ţi da seama de felul cum stau
lucrurile " (127d).
Acceptând că trebuie să se îngrijească de sine, Alcibiade cercetează împreună cu
Socrate ce înseamnă adică îngrijirea, preocuparea de sine. El este convins de Socrate că
arta de a te îngriji de sine nu este acelaşi lucru cu arta "ce are în grijă cele ce îi aparţin
lui" (128c). De noi înşine ne putem îngriji nu în felul în care facem ca un oarecare lucru
de-al nostru să se afle într-o cât mai bună stare, ci "în felul în care noi înşine ne facem
mai buni" (128e).
226
 Pentru a ne ameliora este necesar să ne cunoaştem pe noi înşine. Îndemnul de pe
frontispiciul templului de la Pytho este un filosofem fundamental al filosofiei. El intră
împreună cu filosofemul preocupării de sine în mesajul filosofic al dialogului
"Alcibiade". Necunoscându-ne pe noi înşine nu ne putem preocupa de noi înşine.
Pe de altă parte, neştiind să ne îngrijim de noi înşine nu dispunem de nici o urmă
de competenţă în a ne îngriji de ceilalţi, adică de cetate. Dacă nu avem putere asupra
noastră, nu putem avea asupra celorlalţi, asupra cetăţii. Alcibiade observă că puterea sa
personală statuează, puterea constând în frumuseţe, bogăţie şi celebritate, nu se poate
transforma automat în putere socială de guvernare.
Modalitatea prin care ar putea avea loc transformarea privilegiilor personale în
principiu politic, arată Socrate, o reprezintă preocuparea de sine, în special învăţătura şi
privirea prin ochii celuilalt. Cunoaşterea de sine înseamnă înţelepciune (133c), dar cum
să insufle cineva înţelepciune altora când lui însuşi îi lipseşte. Trebuie deci ca Alcibiade
să deprindă virtutea. Nu puterea tiranică trebuie căutată, ci virtutea (135c).
Insuficienţa educativă recunoscută este interpretată ca formă a lipsei îngrijirii de
sine, iar aceasta din urmă este înscrisă nu doar ca debit în proiectul politic, ci şi ca
deficit pedagogic.
Îngrijirea de sine este epimeleia heauton. Acest filosofem, după cum observă M.
Foucault (2004, p. 48), apare în două rânduri la Platon: în "Apărarea lui Socrate", ca
funcţie generală a întregii existenţe, şi în "Alcibiade", ca doar un moment necesar în
formarea discipolului.
Preocuparea de sine apare, pe de altă parte, în "Alcibiade" şi ca imperativ
paidetic: 127c fiind sediul teoriei platoniciene a îngrijirii, preocupării de sine. Cea mai
mare parte a dialogului este axată pe definirea filosofemului îngrijirii de sine şi a
modului în care se structurează elementele acestuia.
Trebuie însă spus că cele două filosofeme menţionate sunt dezbătute şi făcute
acţionale într-o strategie de seducţie bazată pe paideia. În raportul paidetic, maestru-
neofit, avem de a face cu o însoţire în dirijare. În "Alcibiade" nu se poate sesiza o
problemă de insubordonare pe latura discursului celui dirijat, dat fiind că acesta nu este
îndemnat să se pronunţe asupra discursului profesorului. Neofitul nu se agaţă negativ de
ceva din fluxul întrebărilor pentru a încerca să-şi dezvolte o opinie în afara
raţionamentului fixat de chestionare. Discipolul nu poate dobândi o autonomie pentru
propriul său discurs, nu se observă o funcţie anti-dirijare în discursul celui dirijat. În
mod principial, rolul acestuia este de a răspunde la întrebări în raport de orientarea pe
care o stabileşte însăşi întrebarea. Cel dirijat în fond tace, iar discursul prin care se
pronunţă, care-i este provocat, stimulat şi consolidat prin chestionare, nu constituie decât
o modalitate de a face vizibil că, în totalitate şi întreg, adevărul se găseşte în posesia
maestrului. Maestrul vorbeşte prin discursul discipolului.
Filosofemele menţionate se integrează într-o paideia orientată erotic. Mesajul,
după cum ştim, nu există decât dacă există comunicare. Dar pentru a asigura eficienţa
strategiei seductive, Socrate pune în mesaj o reflecţie asupra comunicării înseşi.
Comunicarea înseamnă punere în comun, împărtăşire, printr-o reciprocă recunoaştere şi
227
adresare. Socrate evocă directiv acordul de comuniune, având acea conştiinţă menţionată
a faptului că în discursul său va prinde neautonomul discurs al lui Alcibiade.
Constatările lui Socrate sunt concluzii. Răspunsurile lui Alcibiade sunt aprobări. Socrate
constată: "amândoi ne împărtăşim unul de la altul, suflet de la suflet, folosind cuvintele"
(130d). Ba mai mult, maestrul face şi un rezumat din exterior, el spune: "Socrate îi
grăieşte lui Alcibiade, folosindu-se de cuvinte şi adresându-se nu chipului său, cum s-ar
părea, ci lui Alcibiade însuşi, adică sufletului" (130d). Evocarea esenţei comunicării face
aici parte din strategia pe care scenariul o marchează, iar mesajul o include. Socrate se
adresează sufletului lui Alcibiade şi convine apoi că îngrijirea de sine înseamnă a se
îngriji de propriul suflet. Comunicarea între cei doi este dusă, prin urmare, la nivelul de
SINE.
Cele două filosofeme pe care se ridică raţionamentul, gnôthi seauton şi epimeleia
heauton se edifică pe puterea sinelui: cunoaşte-te pe tine însuţi, înseamnă fiecare să se
cunoască pe sine, cunoaştere de sine. Îngrijirea de sine şi cunoaşterea de sine fac o
cultură a sinelui fără să-l definească. Sinele este subiectul în ireductibilitatea lui.
Socratele echivalează sinele cu sufletul, doar ca strategie seductivă. El vrea şi reuşeşte să
lase corpul la o parte, adică principalul obiect material al relaţiei erotice.
"A te îngriji de tine însuţi", ne ajută involuntar M. Foucault, va însemna aici a te
preocupa de tine însuţi în calitatea de "subiect al" unei serii de lucruri: subiect al unor
acţiuni instrumentale, al relaţiilor ce celălalt, al comportamentelor şi atitudinilor în
general, dar şi subiect al raporturilor cu sine însuşi". Socrate reduce interesat întreg
sinele de raporturile cu sine însuşi, întrucât el vrea să implanteze virtutea pe terenul unde
a conştientizat Alcibiade o lipsă, o absenţă, un deficit. Virtutea sufletului acceptă
Alcibiade că-i lipseşte. Virtutea este totul îi spune Socrate: ca atare, Alcibiade nu are
nimic şi trebuie să se lase în grija lui Socrate. El trebuie să vadă, în plus, că a se lăsa în
grija lui Socrate este necesar să fie o componentă a îngrijirii de sine. Adică îngrijirea de
sine constă în a te lăsa în grija altuia. Strategia lui Socrate funcţionează impecabil.
Maestrul se îngrijeşte de preocuparea de sine a discipolului. M. Foucault vede în
aceasta o inocenţă: adică maestrul "vede în dragostea pe care o are pentru discipolul său
posibilitatea de a se preocupa de preocuparea pe care acesta o arată faţă de sine" (2004,
p. 67).
Preocuparea lui Socrate pentru preocuparea de sine a lui Alcibiade nu este
inocentă şi firească, ci act deliberat într-o strategie de seducţie. De fapt, pot fi valabile
ambele puncte de vedere în funcţie de grila de raportare. Din perspectiva unui lector
homosexual, precum era M. Foucault, comportamentul homosexual al lui Socrate este
inocent. Din perspectiva heterosexuală însă, acceptat ca normal pentru relaţia
homosexuală, gestul nu este totuşi inocent, iar dacă nu este spontan, este deliberat.
Foucault spune că Socrate îl iubeşte "dezinteresat" pe Alcibiade şi "încarnează
prin urmare principiul şi modelul preocupării pe care băiatul trebuie să şi-o arate lui
însuşi ca subiect" (2004, p. 67).
Seducţia înseamnă un efort mai mare al preocupării de sine decât dezinteresarea.
În ce priveşte "principiul" preocupării de sine, odată ce el a fost acceptat ca principiu nu
228
mai este necesar efortul de instalare fie el presuasiv de formă seductivă sau pan
convinctivă.
Pentru modelul pe care l-ar da Socrate lui Alcibiade, argumentul nostru este că
Socrate i-ar fi putut da absolut dezinteresat lui Alcibiade modelul său şi în afara relaţiei
erotice. Socrate l-ar fi putut instrui pe Alcibiade şi neseductiv, căci paideia nu impune o
conexiune erotică între profesor şi elev.
H. Joly vorbeşte despre o răsturnare între logos-episteme şi polis (1974). Logosul
platonician poartă o cunoaştere care-i este subordonată. Logosul platonician înseamnă
raţionalitate şi universalitate, iar cunoaşterea logos-ul îl vizează. Marea realizare a lui
Socrate este la nivelul logosul-ui utilizat prin seducţie.
Dincolo de scenariul filosofic în cadrul căruia dialogul înaintează un mesaj
filosofic, trebuie să constatăm nivelul filosofiei sau, mai bine zis, forma, modalitatea de
filosofare. La Platon dimensiunea spirituală a filosofiei prevalează asupra dimensiunii
teoretice. Pe latura lor de înţelepciune practică, textele platoniciene vor să facă o
pedagogie a spiritului, să pregătească în vederea integrării într-o lume construită
filosofic. La Platon aspectul paidetic este nelipsit, el nu face niciodată filosofie pur
teoretică, de altfel, după cum afirmă Hadot, nici "ştiinţa, la Platon, nu este niciodată pur
teoretică" (1997, p. 98). V. Goldschmidt afirma că dialogurile au fost scrise nu pentru a
informa, ci pentru a forma (Hadot, 1997, p. 101).

229
 XIV. BIBLIOGRAFIA CITATĂ

1. Auroux S., La philosophie du langage, Paris, PUF, 1966.

2. Balle F., Padioleau J., Sociologie de l’information, Paris, Larousse, 1973.
3. Barnlund D. C., Communication: The Concept of Change, în C. E. Larson et F. E. X.
Dance (ed), Perspectives on Communication, Shorewood (Wis.), Helix Press, 1968.
4. Barnlund, D. C., A transactional Model of Communication, în K. K. Sereno et C. D.
Mortensen (ed), Foundation of Communication Theory, Harper and Row, 1970.
5. Barthes R., L’aventure semiologique, Paris, Seuil, 1985.
6. Barthes R., Le système de la mode, Paris, Seuil, 1967.
7. Barthes R., Mythologies, Paris, Seuil, 1970.
8. Barthes R., Romanul scriiturii, Bucureşti, Editura Univers, 1987.
9. Benveniste É., Problèmes de lingvistique génèrale, Paris, Gallimard, 1966.
10. Benveniste É., Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1974.
11. Benveniste É., Le langage (Actes du XIII Congrès des Sociétés de philosophie de
langue française), Geneve, La Baconniere, 1967.
12. Berger R., Artă şi comunicare, Bucureşti, Editura Meridiane, 1976.
13. Berlo D.-K., The Process of Communication, New York, Holt, Rinehart and
Winston, 1960.
14. Bindemann St.-J., Heidegger and Wittgenstein: The Poetics of Silence, Washington,
University Press of America, 1981.
15. Blackburn S., Dicţionar de filosofie, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1999.
16. Blanché R., Raison et discours, Défense de la pensée réflexive, J. Vrin, 1967.
17. Blumberg A., Modern Logic, în Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of
Philosophy, vol. V, 1967.
18. Boboc Al., Semiotică şi filosofie – Texte de referinţă, Bucureşti, Editura Didactică şi
Pedagogică, 1998.
19. Botezatu P., Discursul metodei, un itinerar logico-filozofic, Iaşi, Editura Junimea,
1995.
20. Brandi C., Le due vie, Bari, 1966.
21. Brandi C., Teoria generală a criticii, Bucureşti, Univers, 1985.
22. Brès Y., Psihologia lui Platon, Bucureşti, Humanitas, 2000.
23. Bunge M., Scientific Research, Heidelberg, Springer, 1967, vol. I.
24. Buzărnescu Şt., Sociologia opiniei publice, Bucureşti, Editura Didactică şi
Pedagogică, 1996.
25. Călinescu M., A citi, a (re)citi. Către o poetică a (re)lecturii, Iaşi, Polirom, 2003.
26. Celluci C., Teoria della dimostrazione, Torino, Boringhieri, 1978.
27. Chafe W. / Nichols J., Evindentiality: The linguistic coding of epistemology,
Norwood: Abbex, 1986.
28. Chang A., Istoria gândirii chineze, Iaşi, Polirom, 2001.
29. Charaudeau P., Langage et Discours, Paris, Hachette, 1983.

230
30. Church A., în Logică şi filosofie, Bucureşti, Editura Politică, 1966.
31. Codoban A., Filosofia ca gen literar, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1992.
32. Compagnon A., Le Demon de la theorie. Literature et sens commun, Paris, Seuil,
1998.
33. Cuilenburg J.J. Van, Scholten O., Noomen G.W., Ştiinţa comunicării, Bucureşti,
Humanitas, 1998.
34. Deleuze G., Diferenţă şi repetiţie, Bucureşti, Editura Babel, 1995.
35. Deleuze G., Pourparlers, Paris, Minuit, 1990.
36. Dendale P. / Tasmowski L., Présentation, L’évidentialité ou le marquage des
sources du savoir, în Langue francaise 102, 1984.
37. Dennett D., La Strategie de l’interprete, Paris, Gallimard, 1990.
38. Derrida J., Diseminarea, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1997.
39. Descartes R., Discurs asupra metodei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1957.
40. Descartes R., Expunere despre metodă, Bucureşti, Editura Paideia, 1995.
41. Descartes, Meditaţii metafizice, Bucureşti, Editura Crater, 2003.
42. DEX, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 1998.
43. Dicţionar de filosofie, Bucureşti, Editura Politică, 1978.
44. Didier J., Dictionnaire de la philosophie, Paris, Larousse, 1991.
45. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Bucureşti, Paideia, 1996.
46. Ducrot O., Logique, structure, enonciation, Paris, Minuit, 1989.
47. Ducrot O., Todorov T., Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris,
Seuil, 1972.
48. Dumitriu A., Philosophia mirabilis, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română,
1974.
49. Dupré L., Mystique et pensé chrétienne în Jacob A. (coord), L’univers
philosophique, Paris, PUF, 1989.
50. Eco U., Limitele interpretării, Constanţa, Editura Pontica, 1990.
51. Eco U., Tratat de semiotică generală, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
1982.
52. Fairclough N., Language and power, London-New York, Longman, 1989.
53. Flonta M., Perspectivă filosofică şi raţiune ştiinţifică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică
şi Enciclopedică, 1986.
54. Florescu V., Retorica şi Neoretorica, Bucureşti, Editura Academiei, 1973.
55. Foucault M, Qu’est-ce qu’un auteur, în Bulletin de la Societe francaise de
philosophie, 1969.
56. Foucault M., Hermeneutica subiectului, Iaşi, Polirom, 2004.
57. Foucault M., Les mots et le les choses, Paris, Gallimard, 1966.
58. Frye N., Marele cod. Biblia şi literatura, Bucureşti, Atlas, 1999.
59. Gadamer H.-G., Adevăr şi metodă, Bucureşti, Editura Teora, 2001.
60. Granger G.-G., Essai d’une philosophie du style, Paris, O. Jacob, 1988.
61. Greimas A.-J., Despre sens, Bucureşti, Editura Univers, 1975.

231
62. Greimas A.J., Sur l’histoire événementielle et l’histoire fondamentale în R.
Koselleck et W.D. Stempel, Gesche Ereigus und Erzählung, München, W. Fink
Verlag, 1973.
63. Grize J.-B., Logique et langage, Geneve, Ophrys, 1990.
64. Grupul M., Retorică generală, Bucureşti, Editura Univers, 1974.
65. Guţu Gh., Dicţionar latin-român, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1966.
66. Habermas J., Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983.
67. Hadot P., Ce este filosofia antică?, Iaşi, Editura Polirom, 1997.
68. Hegel G.W.F., Fenomenologia spiritului, Bucureşti, Editura Academiei, 1965.
69. Hegel G.W.F., Logica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995.
70. Hegel G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, Bucureşti, Academiei, vol. I, 1963.
71. Hegel G.W.F., Principiile filosofiei dreptului, Bucureşti, Academiei, 1969.
72. Hegel G.W.F., Principiile filosofiei dreptului, Bucureşti, IRI, 1996.
73. Heidegger M, Parmenide, Bucureşti, Editura Humanitas, 2001.
74. Heidegger M., Fiinţă şi timp, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003.
75. Heidegger M., Introducere în metafizică, Bucureşti, Humanitas, 1999.
76. Heidegger M., Originea operei de artă, Bucureşti, Univers, 1982.
77. Heidegger M., Principiul identităţii, Bucureşti, Crater, 1991.
78. Heidegger M., Repere pe drumul gândirii, Bucureşti, Editura Politică, 1988.
79. Husserl E., Meditaţii carteziene, Bucureşti, Humanitas, 1994.
80. Husserl E., Criza gândirii europene, Bucureşti, Humanitas, 1996.
81. Husserl E., Scrieri filosofice alese, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1993.
82. Iliescu A.-P., Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
1989.
83. Jacob A., Introduction à la philosophie du langage, Paris, Gallimard, 1976.
84. Jacob P., Pourquoi les choses ont-elle un sens?, Paris, Odile Jacob, 1997.
85. Jacques F., Dialogiques, recherches logicues sur le dialogue, Paris, PUF, 1976.
86. Jacques F., L’espace logique de l’interlocution, Paris, PUF, 1985.
87. Jakobson R., Essais de linguistique générale, Paris, Minuit, vol. I, II, 1963, 1973.
88. Jakobson R., Saggi di linguistica generale, Milano, Mursia, 1966.
89. Jaspers K., Oameni de însemnătate crucială, Bucureşti, Paideia, 1996.
90. Jaspers K., Texte filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1986.
91. Jeanneney J.-N., O istorie a mijloacelor de comunicare, Iaşi, Institutul European,
1997.
92. Johnstone Jr H. W., Argumentation and Formal Logic Philosophy în Argumentation,
vol. 3, nr. 1, februarie 1989.
93. Joly H., Le renversement platonicien Logos-Episteme-Polis, Paris, Vrin, 1974.
94. Kaltenmark M., Filosofia chineză, Bucureşti, Humanitas, 1995.
95.Kant Im., Critica raţiunii pure, Bucureşti, IRI, 1994.
96.Kant Im., Logica, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970.
97.Kant Im., Prolegomene la orice metafizica viitoare care se va putea înfăţişa drept
ştiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.
232
98.Kapferer J.-N., Zvonurile, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993.
99.Katz J., Philosophie du langage, Paris, Payot, 1971.
100. Kristeva J., Essays in Semiotics / Essais de sémiotique, The Hague-Paris, Mouton,
1971.
101. Kristeva J., Semeiotiké. Recherches pour une sémanalyse, Paris, Seuil, 1969.
102. Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF,
Ediţia 16, 1988.
103. Lao zi, Cartea despre Dao, Bucureşti, Humanitas, 1993.
104. Legrand G., Vocabulaire BORDAS de la philosophie, Paris, Bordas, 1993.
105. Levinas E., Totalitate şi infinit, Paşi, Polirom, 1999.
106. Lévi-Strauss Cl., Antropologia structurală, Bucureşti, Editura Politică, 1978.
107. Lotman I., Studii de tipologie a culturii, Bucureşti, Editura Univers, 1975.
108. Lyotard J.-F., Fenomenologie, Bucureşti, Editura Humanitas, 1977.
109. Maltese C., Obiect şi mesaj artistic, Bucureşti, Editura Meridiane, 1973
110. Marga A., Raţionalitate, comunicare, argumentare, Cluj-Napoca, Editura Dacia,
1991.
111. Marrou I.-H., Istoria educaţiei în antichitate, Bucureşti, Mediriane, vol.I., 1987.
112. Mattéi J.-F. (coord), Le Discours philosophique, Paris, PUF, 1998.
113. Merleau-Ponty M., Resumé du cours, Paris, Gallimard, 1968.
114. Mitterand H., Le discours du roman, Paris, PUF, 1980.
115. Moles A., Artă şi ordinator, Bucureşti, Editura Meridiane, 1974.
116. Moos Von P.I., Introduction à une histoire de l’endoxon, în Plantin C. (éd.), Lieux
Commus, Paris, Kimé, 1993.
117. Morin E., La méthode, vol. I, Paris, Gallimard, 1977.
118. Morpurgo-Tagliabue E., La chiave semiologica dell’architettura, în Rivista di
Estetica, XIV, 1, 1968.
119. Mounin G., Clefs pour le lingvistique, Paris, Seghers, 1968.
120. Mounin J., Linguistique et philosophie, Paris, PUF, 1975.
121. Mumford L., Les transformations de l’homme, Paris, Payot, 1972.
122. Muscă V., Introducere în filosofia lui Platon, Iaşi, Polirom, 2002.
123. Negrici E., Expresivitatea involuntară, Bucureşti, Editura Cartea Românească,
1977.
124. Nidditch P.-H., Introductory Format Logic of Mathematics, London, University
Tutorial Press, 1957.
125. Nietzsche F., Aşa grăit-a Zarathustra, Bucureşti, Humanitas, 1996.
126. Nietzsche F., Ecce homo, Bucureşti, Centauris SRL, 1991.
127. Nietzsche F., Ştiinţa voioasă. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Bucureşti,
Humanitas, 1994.
128. Noica C., Cuvânt împreună despre rostirea românească, Bucureşti, Eminescu,
1987.
129. Noica C., De caelo, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993.

233
130. Noica C., Despre unu sau multiplu sau ce înseamnă o demonstraţie filosofică,
Revista de filosofie, XXIV, nr.1/1977.
131. Noica C., Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, Bucureşti, Humanitas,
1992.
132. Orford Jim, Psihologia comunităţii, Bucureşti, Oscar Print, 1998.
133. Origene, Traité des Principes, Paris, Le Cerf, 1978.
134. Pârvu Ilie, Infinitul, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1985.
135. Pârvu Ilie, Filosofia comunicării, Bucureşti, SNSPA, 2000.
136. Pascal B., Cugetări, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1992.
137. Paulhan J., La preuve par l’étimologie, Paris, Minuit, 1953.
138. Perelman Ch., în Etudes de logique juridique, vol.IV, Bruxelles, Editura Emile
Bruylant, 1970.
139. Perelman Ch., Justice et raison, Bruxelles, PUB, 1972.
140. Perelman Ch., L’Empire rhétorique, Paris, Vrin, 1977.
141. Perelman Ch., Le champ de l’argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires,
1970.
142. Perelman Ch., L'Empire rhétorique. Rhétorique et arguemntation, Paris, PUF,
1977.
143. Peters E.-F., Termenii filosofiei greceşti, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997.
144. Piaget J., Biologie şi cunoaştere, Cluj, Editura Dacia, 1971.
145. Piaget J., Înţelepciunea şi iluziile filosofiei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970.
146. Platon, Opere, III, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978.
147. Plotin, Opere I, Bucureşti, Humanitas, 2003.
148. Pöggler O., Drumul gândirii lui Heidegger, Bucureşti, Humanitas, 1998.
149. Popper K., L’Univers irrésolu. Plaidoyer pour l’indéterminisme, Paris, Hermann,
1978.
150. Prieto L.-J., Études de linguistique et de sémiologie générale, Genève, Droz,
1975.
151. Prieto L.-J., Messages et signaux, 2-e éd., Paris, PUF, 1972.
152. Prieto L.-J., Pertinence et pratique, Paris, Minuit, 1975.
153. Radu I., Iluţ P., Matei L., Psihologie socială, Cluj-Napoca, Editura Exe, 1994.
154. Râmbu N., Romantismul filosofic german, Iaşi, Polirom, 2001.
155. Râmbu N., Studiu introductiv la Schleiermacher F.D.E., Hermeneutica,
Bucureşti, Humanitas, 2001.
156. Reboul A., Moeschler J, Pragmatica azi, Cluj, Editura Echinox, 2001.
157. Ricœur P., Istorie şi adevăr, Bucureşti, Editura Anastasia, 1996.
158. Ricœur P., Metafora vie, Bucureşti, Univers, 1984.
159. Rorty R., Contingenţă, ironie şi solidaritate, Bucureşti, All, 1998.
160. Rorty R., Obiectivism, relativism şi adevăr, Bucureşti, Univers, 2000.
161. Rorty R., Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană, Bucureşti, Univers, 2000.

234
162. Russ J., Dictionnaire de Philosophie, Paris, Bordas, 1991.
163. Russ J., Metodele în filosofie, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1999.
164. Samovar L.-A., Mills J., Oral Communication, Wm. C., Brown Publisher, 1989.
165. Sartre J.-P., Existentialism and Human Emotions, Philosophical Library, New
York, 1957.
166. Sartre J.-P., L’Etre et le Neant, Paris, Gallimard, 1969.
167. Sartre J.-P., Existenţă şi adevăr, Iaşi, Polirom, 2000.
168. Sălăvăstru C., Critica raţionalităţii discursive, Iaşi, Polirom, 2001.
169. Schwartz M., Information, Trqansmission, modulation, and Noise, Mc Graw -
Hill Kogakusha, Ltd, Tokyo, 1970.
170. Searle J., Les actes de langage, Paris, Hermann, 1972.
171. Sfântul Augustin, Confesiuni, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998.
172. Simion E., Fragmente critice 2, Craiova, Scrisul Românesc, 1998.
173. Simion E., Moartea lui Mercuţio, Craiova, Editura Scrisul Românesc, 2002.
174. Slama-Cazacu T., Psiholingvistica – o ştiinţă a comunicării, Bucureşti, All, 1999.
175. Stan E., Spaţiul public şi educaţia la vechii greci, Iaşi, Institutul European, 2003.
176. Stati S., Le transphrastique, Paris, PUF, 1990.
177. Strawson P. F., Individuals, Methuen, London, 1959.
178. Tarski A., Introduction à la logique, Paris, Gauthier - Villars, 1960
179. Todorov T., Littérature et Signification, Paris, Larousse, 1967.
180. Tonoiu V., Dialog filosofic şi filosofie a dialogului, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,
1997.
181. Valéry P., Oeuvres, vol.I, Paris, Gallimard, 1957.
182. Vernant J.-P., Mit şi gândire în Grecia Antică, Bucureşti, Meridiane, 1995.
183. Vlăduţescu Gh., Bufniţa Minervei, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1996.
184. Vlăduţescu Şt., Constituirea “dispozitivului feed”, în Revista de psihologie, nr. 3-
4, 2003, pp. 221-245.
185. Voyenne B., L’information aujourd’hui, Paris, Armand Colin, 1975.
186. Wald H., Ideea vine vorbind, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1983.
187. Weil E., Logique de la philosophie, Paris, PUF, 1950.
188. Wiener N., Cibernetica, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1966.
189. Wiener N., Cybernétique et Société, Paris, Bourgois, 1971.
190. Willett G., La communication modélisée, Ottawa, 1992.
191. Wittgenstein L., Caietul albastru, Bucureşti, Humanitas, 1993.
192. Wittgenstein L., Tratatus Logico-Philosophicus, Bucureşti, Humanitas, 1991.
193. Yannaras C., Heidegger şi Areopagitul, Bucureşti, Anastasia, 1996.

235