Monarhia Constantiniana Intre Arhetip Di

Monarhia constantiniană
între arhetip divin şi construct eusebian

ISBN 978-606-989-025-7
ISBN 978-606-733-213-1
Dragoş Boicu
între arhetip divin
şi construct eusebian
Apare cu binecuvântarea
Înaltpreasfinţitului Dr. Laurenţiu Streza
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului
Editura Andreiana / Editura ASTRA Museum

Sibiu – 2017
Disclaimer: imaginile sunt preluate, publicate şi transmise de
pe diverse site-uri de specialitate conform licen-
ţei Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0
Unported strict în scop educativ, de promovare şi
de popularizare.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

BOICU, DRAGOȘ
Monarhia constantiniană între arhetip divin și construct eusebian/
Dragoş Boicu; apare cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului dr. Laurenţiu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului. - Sibiu: Editu-
ra Andreiana: Astra Museum, 2017
ISBN 978-606-989-025-7
ISBN 978-606-733-213-1
94
Editura Andreiana – 2017 Editura „ASTRA Museum”

Str. Mitropoliei, nr. 35 Piaţa Mică, nr. 11,
550179 Sibiu 550182, Sibiu
Tel.: (+40)269.217863; Tel.: 0269/202400
(+40)269.211584 int. 224 Fax: 0269/202411
Fax: (+40)269.215521
www.editura-andreiana.ro www.muzeulastra.ro
editura_andreiana@yahoo.com e-mail: oﬃce@muzeulastra.ro
Volum realizat
în cadrul Centrului de Cercetare Teologică
al Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu.
Cuprins
Prolog�� 7
Edictul de la Milano (313), mai mult decât
o convenţie istorică�� 19
De la protectoratul constantinian la sacerdoţiul imperial:
Moise – paradigma monarhului creştin în Vita
Constantini�� 38
Raportarea la profetul Moise�� 40
Comparaţia explicită�� 42
Comparaţia implicită�� 48
Moise – prototip al împăratului sacerdot�� 55
Concluzii�� 66
Împăratul suprem şi împăratul Constantin cel Mare.
Monarhia constantiniană şi arhetipul ei divin�� 68
Problema monarhiei divine�� 73
Relaţia iconică dintre βασιλεία divină şi
μοναρχία terestră�� 83
Monarhul – icoană a Fiului şi imitator al
lui Hristos (μιμητής Χριστοῦ)�� 94
Concluzii�� 101
Experimentul politic constantinian. Forme de iconografie
imperială şi izvoarele numismatice�� 102
Principalele tipuri de iconografie imperială
până la Constantin cel Mare�� 104
Tipurile de reprezentare ale lui Constantin
cel Mare�� 116
Modelul constantinian şi evoluţiile lui după 337�� 155
5
Efigii ale împărăteselor constantiniene:
Sfânta Elena şi Fausta�� 169
Augusta Imperatrix�� 171
Împărătesele romane la începutul secolului
al IV-lea d.Hr.�� 173
Fausta – SPES ET SALVS REIPVBLICAE�� 178
Sfânta Elena – SECVRITAS REIPVBLICE�� 184
Concluzii�� 190
Arc peste timp: O pseudo-legendă constantiniană şi
implicaţiile ei politice la jumătatea secolului al X-lea�� 191
De administrando imperio: autorul şi contextul
redactării�� 192
Veşmintele imperiale şi diademele:
simbolismul lor�� 197
Concluzii�� 218
Anexa 1: Tabel cronologic�� 221
Anexa 2: Genealogia constantiniană�� 224
Anexa 3: Descendenţa legendară a Sfintei Elena�� 226
6
Prolog
O rice tentativă de a aborda Istoria Bisericească Uni-

versală ca disciplină teologică implică inevitabil
referinţe la domnia împăratului Constantin cel Mare,
dar şi cu privire la modul în care a fost perpetuată ima-
ginea lui de posteritate, pornind de la mărturiile con-
temporanului său Eusebiu de Cezareea.
Indiferent că vrem sau nu să recunoaştem, tot ceea
ce afirmăm astăzi despre marele împărat şi turnura eve-
nimentelor din prima jumătatea a veacului al IV-lea se
fundamentează pe viziunea subiectivă a acestui ierarh,
supranumit „părintele istoriei bisericeşti”. Deşi metoda
folosită în Historia ecclesiastica denotă pasiunea pentru
adevăr şi convingerea sa de a relata faptele aşa cum sunt
ele confirmate de „izvoare” şi documente pe care le
citează şi ni le transmite în scrierile sale, totuşi Eusebiu
renunţă la obiectivitate când îl are în vedere pe împăra-
tul Constantin, iar această distorsionare a faptelor s-a
propagat în toate istoriile ulterioare, atingând apogeul
sub forma unor mituri şi povestiri pioase presărate în
lucrările parenetice ale Evului Mediu.
Pe măsură ce încercam să avansez în elucidarea
originii şi sensului câtorva legende medievale ţesute în
jurul personalităţii lui Constantin cel Mare, am reluat
observaţiile făcute în decursul ultimilor ani pe margi-
nea experimentelor politice de la începutul secolului al
patrulea şi am decis sistematizarea, respectiv reunirea
7
lor în acest volum. Este vorba întâi de toate de o sinteza
asupra Edictului de la Mediolan, aşa cum a fost el trans-
mis de către Lactanţiu şi Eusebiu de Cezareea, publicată
în Îndrumătorul bisericesc de la Sibiu din anul 2013 (p.
200-211). Apoi am adus împreună două mici contribuţii
asupra perspectivei eusebiene cu privire la monarhia
creştină, apărute în acelaşi an în volumele omagiale Cre-
dinţă şi libertate. Coordonatele politicii religioase creştine
a împăratului Constantin cel Mare (Andreiana / ASTRA
Museum, Sibiu, 2013, p. 59-75) şi Împăratul Constan-
tin cel Mare şi viziunea sa asupra vieţii sociale, politice,
religioase şi culturale a Imperiului Roman (Andreiana
/ ASTRA Museum, Sibiu, 2013, p. 130-151). Urmează
două treceri în revistă a numismaticii din epoca constan-
tiniană, publicate şi ele în volumul Credinţă şi libertate.
Coordonatele politicii religioase creştine a împăratului
Constantin cel Mare (p. 96-136, 230-242), iar materialul
care încheie acest grupaj de studii constantiniene a fost
şi el publicat, ceva mai recent în Anuarul Institutului de
Cercetări Socio-Umane Sibiu din 2016 (p. 9-23).
Reunirea şi publicarea în această formă a textelor
amintite survine pe fondul solicitărilor de a-mi siste-
matiza opiniile şi intuiţiile nu atât faţă de personalitatea
lui Constantin cel Mare, cât faţă de corpusul eusebian
şi faţă de modul în care a evoluat percepţia creştinilor
asupra sfântului împărat. Acest lucru a presupus une-
ori modificarea masivă a acestor materiale, eliminând
pasajele redundante, iar alteori a impus completarea
textelor cu informaţii mai semnificative sau mai clar
exprimate. La toate acestea aş mai adăuga următoarele
8
scurte observaţii, care au şi reprezentat acum aproape
un deceniu premisele orientării către acest subiect.
Botezul, moartea şi consacrarea marelui Constantin
Ambiguitatea care încă persistă asupra modului

în care înţelesese, respectiv îşi asumase Constantin
creştinismul este întreţinută de atitudinea echivocă a
Bisericii. Chiar dacă în cercurile academice se afirmă
cu o oarecare certitudine botezul semi-arian, primit
pe patul de moarte din mâinile episcopului Eusebiu
de Nicomidia, aşa cum relatează episcopul Cezareei,
pentru salvarea aparenţelor şi înlăturarea oricărui dubiu
asupra credinţei şi sfinţeniei primului împărat creştin,
are loc o dedublare sau o trucare a adevărului istoric
(chiar cu nobilul scop de a-l proteja pe creştinul simplu
de semnele de întrebare pe care le-ar fi adus realitatea),
încurajându-se mistificarea şi mitizarea sfârşitului vieţii
marelui Constantin. De aceea, relatarea hagiografică
din sinaxare, bazată pe Actus Silvestri îl prezintă pe
papa Silvestru ca încreştinător al împăratului, botezul
fiind primit tot pe fondul unei îmbolnăviri, petrecute
de această dată la Roma, când, în urma unei viziuni
în care era îndemnat de Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel,
Constantin refuză îmbăierea în sânge de prunci şi se lasă
afundat în apă sfinţită de către papă, cu puţin înainte
de moartea acestuia în anul 335 d.Hr.
Revenind la informaţiile oferite de Eusebiu de Ce-
zareea aflăm că în toiul pregătirilor pentru o campanie
antipersană, Constantin manifestă primele semne de
9
boală, ceea ce îl determină să se îndrepte spre Helenopo-
lis, fostul Drepanon (cel mai probabil Karamürsel de azi),
vestit pentru apele termale, unde se afla capela ridicată
de mama sa pe mormântul Sfântului Mucenic Lucian1.
Conştient de ineficienţa tratamentului, se retrage în vila
imperială Anchyrona, unde îl cheamă pe episcopul Euse-
biu al Nicomidiei, înrudit cu Basilina, membră a familiei
regale şi mama celui ce avea să devină Iulian Apostatul.
Ierarhul semiarian se va ocupa de catehizarea şi iniţierea
împăratului în creştinism, oficiind botezul acestuia de
praznicul Rusaliilor, cu puţin înainte de moartea sa, care
a survenit în aceeaşi zi (21 mai)2.
1
Elisabeth Hermann-Otto, Konstantin der Große, WBG,
Darmstadt, 2009, p. 13.
2
Eusebiu de Cesareea, Viaţa lui Constantin cel Mare (VC),
IV, 61,1-3; 62,4, 64, 1-2, în PSB 14, studiu introductiv de Prof. Dr.
Emilian Popescu, trad. și note Radu Alexandrescu, Ed. IBMBOR,
București, 1991, p. 183: Totul a început cu o stare de slăbiciune care
mai apoi s-a înrăutăţit şi 1-a făcut pe Constantin să-şi părăsească
oraşul şi să se ducă într-o localitate cu băi calde - de unde, în fine,
a ajuns în oraşul purtând numele mamei sale. Şi zăbovind el acolo
în casa de rugăciune închinată mucenicilor, a înălţat lui Dumnezeu
rugăciuni şi litanii. 2. Dar încredinţându-se, pe clipă ce trecea, de
apropierea sfârşitului, Constantin s-a pătruns de gândul că venise
vremea să se cureţe de toată greşeala săvârşită de el de-a lungul
întregii vieţi, încredinţat fiind că tot păcatul ce-l va fi putut el face
ca un simplu om ce era îi putea fi curăţat de pe suflet prin puterea
de care erau pătrunse cuvintele sacramentale şi prin mântuitoarea
baie (a botezului). 3. Convins, deci, de acest lucru, a îngenuncheat
şi a început a se ruga fierbinte lui Dumnezeu, spovedindu-se pe
loc în biserica aceea închinată mucenicilor şi învrednicindu-se
pentru întâia oară de rugăciunile însoţitoare punerii mâinilor. Pe
10
Acest fragment este considerat de către teologii
romano-catolici drept o interpolare calomnioasă, rea-
lizată la aproape 40 de ani după moartea lui Constantin
din ordinul împăratului Valens, şi care era menită să
compromită emblema monarhului niceean substituind-
o cu una semi-arian, „o calomnie contra Bisericilor din
Roma şi Constantinopol, contra unei mulţimi de savanţi
catolici şi de sfinţi”, un fals care a sfârşit prin a fi uitat la
începutul Evului Mediu, dar care a fost readus în discu-
ţie de către protestanţii dornici să demitizeze miracolul
supranatural şi să diminueze prestigiul Romei3. Totuşi,
coincidenţa frapează: calomnia încetează să mai circule
urmă a părăsit cetatea şi a ajuns într-una dintre localităţile aflate

în imediata apropiere a Nicomidiei, unde, chemând la sine pe
episcopi, le-a vorbit în felul cum urmează: […] Auzindu-i vorbele,
(episcopii) au purces la cele cuvenite, săvârşind şi împărtăşindu-l
cu dumnezeieştile Taine, nu însă înainte de a-i fi cercetat credinţa
cu multă grijă. Aşa a ajuns Constantin să fie, din veac, cel dintâi
împărat care s-a învrednicit de desăvârşirea celei de a doua naşteri
întru Tainele lui Hristos. Şi învrednicindu-se a fi însemnat cu
dumnezeiasca pecete, duhul său s-a bucurat, s-a primenit şi s-a
umplut de lumină dumnezeiască. […] Toate acestea s-au petrecut
în marele, prea-cinstitul şi prea-sfinţitul praznic al Rusaliilor, care
se ţine la şapte săptămâni şi care poartă Sfântului Duh. 2. Aşa-
dar, într-o asemenea sărbătoare a fost învrednicit Constantin de
cele arătate mai sus; iar în cea din urmă zi (pe care am putea să
o numim sărbătoarea sărbătorilor, fără teamă de greşeală), pe la
amiază a fost şi el înălţat, la Dumnezeul său”.
3
P. Philipin de Riviêre, Constantin le Grand, son baptême
et sa vie chrétienne, Paris, 1906, apud Gilbert Dagron, Empereur
et prêtre. Étude sur le „césaropapisme” byzantin, Ed. Gallimard,
Paris, 1996, p. 141.
11
doar odată cu apariţia documentului Actus Silvestri din
secolul al V-lea4 (menţionat deja de papa Gelasiu) în
care apare pentru prima dată relatarea despre botezul
săvârşit de papa Silvestru.
Eusebiu insistă mai departe asupra descrierii funera-
liilor de care are parte Constantin şi a depunerii trupului
neînsufleţit în biserica Sfinţii Apostoli; de fapt ierarhul
pare a prezenta un model, bazat pe vechiul ceremonial al
deificării împăraţilor romani (analogia cu cea a lui Au-
gustus este mai mult decât evidentă) şi apelează constant
la tema Aeternitas Augusti, atât de frecventă în secolul
al III-lea, realizând o tranziţie şi totodată o paradigmă
pentru înhumarea monarhilor creştini cu excepţia unui
singur aspect: consacrarea sau sanctificarea imediat după
moarte. Aceasta este întâi de toate pregătită prin intenţia
lui Constantin de a fi depus în mausoleul dedicat celor
doisprezece Apostoli, în mijlocul acestora ca cel de-al
treisprezecelea apostol, „întocmai cu Apostolii” – ἰσα-
πόστολος, sau poate chiar în calitate de substitut sau
imitator al lui Hristos5, în virtutea retoricii „ca şi cum
4
Cf. Johannes Fried,Wolfram Brandes, Book: «donation Of
Constantine» And «constitutum Constantini»: The Misinterpreta-
tion Of A Fiction And Its Original Meaning (millennium Studies 3)
(millennium-studien / Millinnium Studies), Ed. Walter de Grutyer,
Berlin, 2007, n. 236, p.74.
5
Despre acest subiect a se vedea pe larg articolul lui St.
Rebenich, „Von dreizehnten Gott zum dreizehnten Apostel”, în
Heinrich Schlange-Schöningen (ed.), Constantin und das Chris-
tentum, WBG, Darmstadt, 2007, p. 213-231. Ideea de μιμητής
Χριστοῦ este mult mai inteligibil explicată de Dagron, care sub-
liniază intenţia lui Constantin de a reitera parcursul Mântui-
12
ar fi” sau cum sugerează unii savanţi ca un al treispre-
zecelea zeu după modelul elenistic6. Însăşi construcţia
ridică o serie de probleme: destinaţia iniţială a acestui
locaş este una funerară, un mausoleu sau chiar templu al
monarhului deificat postmortem, edificiu care ulterior a
fost integrat de către fiul său, Constanţiu, în ceea ce avea
să fie ulterior cunoscut sub numele de Biserica Sfinţilor
Apostoli. Se încearcă, potrivit relatării lui Eusebiu să se
realizeze o altoire a elementelor creştine pe cultul impe-
rial, logica acestei prezentări fiind întreruptă de aceste
două elemente: mausoleul imperial care nu este o bise-
rică şi înhumarea în mijlocul Apostolilor unde ne-am fi
aşteptat să găsim o reprezentare a Mântuitorului Hristos.
Termenul ἰσαπόστολος, consacrat începând cu se-
colul al V-lea, este menit să reitereze parcursul Sfântului
Apostol Pavel, el însuşi chemat şi convertit de către
Dumnezeu Însuşi, prin autorevelare, la învăţătura creş-
tină. Este de înţeles că un suveran care îşi converteşte
regatul, cu atât mai mult Imperiul Roman universal
avea puterea de a revendica sau primi acest titlul din
partea oricărui autor de panegirice. De fapt, potrivit
portretului schiţat, Constantin se învrednicise deja de o
serie de viziuni şi apariţii pe care le aminteşte Eusebiu,
ceea ce reflecta o funcţie apostolică sau mai bine zis
torului, aşa cum confirmă şi dorinţa de a se boteza în Iordan,
evidenţiind că în ciuda încreştinării, rămăsese împăratul care se
raporta şi inspira în continuare din vechile tipare precreştine,
cf. op. cit., p. 152.
6
Astfel se alătura Dodekatheon-ului, adică celor doisprezece
zei olimpieni.
13
responsabilitatea unei misiuni învăţătoreşti sau „didas-
calii” vis-á-vis de popoarele păgâne sau de cel iudeu.
Deci termenul nu surprinde, dar întrucât nu îi sunt
deduse foarte clar toate implicaţiile este în acelaşi timp
considerat periculos, punând două mari probleme: este
această quasi-apostolicitate ataşată funcţiei însăşi de
împărat creştin, respectiv se pretează ea unui sacer-
doţiu special? Ar putea prea bine fi vorba doar de „o
preeminenţă apostolică” de care se bucura împăratul,
însă scoasă în evidenţă de retorica stilului panegiric
este supralicitată într-atât încât face din împărat un fel
de preot, statut fără de care el nu putea fi recunoscut şi
acceptat ca ales al lui Dumnezeu, dar care concomitent
era distinct de cel de pontifex maximus sau de cel al
oricărui ierarh al Bisericii. Cel mai probabil, istoricii din
secolul al V-lea şi toate biografiile ulterioare ale marelui
Constantin s-au avântat imprudent în a considera că
biserica Sfinţilor Apostoli a fost construită tocmai cu
scopul de a nu îl priva de cinstea doar cu puţin mai mică
decât cea revenită sfintelor relicve apostolice7.
Se discută încă la nivel academic dacă senatul con-
stituit la Constantinopol, după modelul celui din Roma,
a decretat sau nu deificarea postumă a lui Constantin
cel Mare8, cert este că asemenea tendinţe au existat în
sânul poporului după cum mărturiseşte Eusebiu, re-
dând manifestările maselor.
Gilbert Dagron, op. cit., p. 153-154.

7
Karen Piepenbrick, Konstantin der Große und seine Zeit,

8
WBG, Darmstadt, 2007, p. 126

14
Sfântul Constantin cel Mare
Panegiricul eusebian prezintă convingerea unani-

mă cu privire la sfinţenia lui Constantin, manifestată în
timpul vieţii ca intimitate şi familiaritate cu Dumnezeu,
relaţie care nu putea decât să continue într-un mod
firesc şi, bineînţeles, mult mai intens, după moartea sa,
ca alăturare divinităţii şi conferire a rolului de mijlocitor
către aceasta.
Despre o contestare a sfinţeniei sale nu puteam vorbi
până la Reforma protestantă, iar în spaţiul confesional
răsăritean până în ziua de astăzi tendinţa rămâne de a
ne raporta la Constantin ca la un model, însă sfinţenia
lui este accentuată doar de câteva ori pe an în funcţie
de cerinţele cultului divin, respectiv în zilele de praznic
care sunt asociate cu persoana sa (21 mai, 14 septembrie,
Duminica celor 318 Sfinţi Părinţi de la Niceea). De aceea,
nu mai pare atât de deplasată afirmaţia că această cano-
nizare a fost tocmai alternativa creştină la cultul imperial
de care un împărat roman de talia lui Constantin avea
să se bucure oricum, şi care s-a estompat în decursul
timpului încât astăzi abia mai avem evlavie către el.
Scrutând piesele imnografice care alcătuiesc sluj-
ba Sfântului Împărat Constantin se poate lesne sesiza
paralela cu Sfântul Apostol Pavel, evidenţiindu-se sta-
tutul de ἰσαπόστολος despre care am vorbit mai sus şi
accentuându-se chemarea supranaturală:
„Nu de la oameni ai luat chemarea, ci, ca
dumnezeiescul Pavel, o ai avut aceasta mai
15
vârtos de sus, lăudate Constantin, cel ce eşti
întocmai cu apostolii, de la Hristos Dum-
nezeu. Că semnul Crucii pe cer văzând, şi
cu acesta vânându-te ca un bun vânat, întru
acesta şi biruitor neînvins împotriva văzuţi-
lor şi nevăzuţilor vrăjmaşi te-ai arătat. Pen-
tru aceasta te rugăm pe tine ca pe un prea
călduros rugător, noi cei pământeşti după
vrednicie prăznuirea ta cinstind, ca întru în-
drăznire să ne ceri nouă luminare, curăţire
şi mare milă”.
„Vârstă de tinereţe purtând ca şi dumnezeies-
cul Pavel, de sus ai luat dumnezeiescul Dar şi
semeţia cumplită a oştilor cu toată arma Cru-
cii o ai surpat, lauda împăraţilor, Constanti-
ne cel ce eşti întocmai cu apostolii, roagă-te
pentru noi către Domnul, să se mântuiască
sufletele noastre”9.
După cum se poate vedea, suspiciunile sunt risi-
pite de limbajul liturgic, insistându-se asupra realităţii
chemării şi a iniţiativei divine, în vreme ce miracolul
propriu-zis este destul de vag definit. Cert este că indi-
ferent de modul în care s-a exprimat noutatea unui cult
sau sacerdoţiu imperial ce se grefa pe învăţătura creşti-
nă, această problemă a fost, cel puţin aparent, înlăturată
tocmai prin cinstirea lui ca sfânt, modalitate de transfer
în spaţiul sacru creştin, după cum era de aşteptat să se
9
Slujba Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, Minei pe luna
Mai, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 178, 180.
16
întâmple cu cel care deschisese orizonturi luminoase noii
religii, canonizarea substituindu-se divinizării, la fel de
dorite de către locuitorii păgâni ai Imperiului.
***
Nu de puţine ori am subliniat discrepanţa dintre
perspectiva academică şi cea liturgică asupra persoa-
nei Sfântului Constantin, dar aceste observaţii nu-mi
schimbă cu nimic convingerea că marele împărat a fost
şi rămâne o personalitate carismatică, un tip aparte de
om al lui Dumnezeu, într-un fel propriu doar lui, care,
condus continuu de experienţe extatice, se înfăţişea-
ză ca un nou Moise şi izbăvitor rânduit de Providenţă
pentru biruirea forţelor demonice. Constantin unifică
întregul imperiu prin puterea caracterului său şi pro-
duce o gradată, dar completă schimbare a apartenenţei
religioase în Imperiul Roman, evitând cu abilitate o
mişcare „contrarevoluţionară” care prin amploarea ei
să pună capăt creştinării imperiului, ceea ce reflectă un
discernământ autentic, dar şi o viziune pe termen lung,
iar în această privinţă încă mai avem multe de învăţat.
Autorul
17
.
Edictul de la Milano (313),
mai mult decât o convenţie istorică
B isericii Ortodoxe i se reproşează adesea că priveşte

prea mult spre trecut în loc să se preocupe de viitor.
Dar chiar şi această obsesie sau „idolatrizare a trecutu-
lui” nu este decât una superficială, pentru că altfel nu am
putea să privim şi să prezentăm şi altora într-un mod
simplist şi derutant fapte şi evenimente care au marcat
istoria Creştinismului, istoria civilizaţiei şi, implicit,
istoria universală.
Aniversarea în anul 2013 a 17 veacuri de la publica-
rea Edictului de la Milano a fost marcată printr-o serie
de acţiuni culturale menite să prezinte locul acestui
document în viaţa şi activitatea Sfinţilor Împăraţi Con-
stantin şi Elena şi, în mod cert, a lăsat loc afirmaţiilor
nesigure, mistificărilor şi trimiterilor vagi la un act pe
care îl cunoaştem mai mult din auzite. Apropierea de
textul celebrului rescript devine, în acest context, o da-
torie de suflet şi un prilej de dezvăluire şi, de ce nu, de
problematizare a realităţilor ascunse sub denumirea de
„Edictul de la Milano”.
Decretul imperial ne este cunoscut în special din
relatarea episcopului Eusebiu de Cezareea, care traduce
în Istoria bisericească (HE, X, 5, 2-14) un document
publicat în limba latină de către împăratul Liciniu în
provinciile Siria, Palestina şi Egipt, după moartea lui
19
Maximin Daia (iulie-august 313). În 1678 savantul fran-

cez Étienne Baluze descoperea singurul manuscris care
păstra lucrarea De mortibus persecutorum, întocmită
de apologetul creştin Lucius Caecilius Firmianus Lac-
tantius, şi punea astfel la dispoziţia publicului larg o
versiune latină a Edictului, care fusese emis de acelaşi
Liciniu la Nicomidia la 13 iunie 313.
Cele două texte sunt publicate în numele împăra-
ţilor Constantin cel Mare şi Liciniu, făcând trimitere
la o „conferinţă” organizată la Milano, unde cei doi
auguşti se reuniră „în chip fericit” (εὐτυχῶς / felici-
ter), cu prilejul pecetluirii alianţei dintre ei împotriva
lui Maximin Daia prin căsătoria lui Liciniu cu sora
vitregă a lui Constantin, Flavia Iulia Constantia, în
februarie-martie 313. Pornind de la acest detaliu şi
de la compararea superficială a documentelor s-a tras
concluzia că textul grec ar fi identic cu cel latin (cu
câteva diferenţe inerente procesului de traducere) şi
au fost în cele din urmă catalogate ca ediţii ale unuia
şi aceluiaşi „Edict de la Milano”.
Însă putem afirma cu certitudine că titlul generic
sub care au fost prezentate documentele din secolul
al IV-lea este mai degrabă unul convenţional. John
R. Knipfing a urmărit originile acestei denumiri, care
nu apare în lucrările istorice şi bisericeşti decât spre
sfârşitul veacului al XVI-lea, fiind menţionat pentru în-
tâia oară în Annales Ecclesiatici, alcătuite de cardinalul
Caesar Baronius. Cu toate acestea, abia după anul 1700
textele transmise de către Eusebiu şi Lactanţiu au ajuns
20
Edictul de la Milano (313)
să poarte numele de „edictum Mediolani”, constituin-

du-se ulterior o tradiţie potrivit căreia a existat un act
formulat la Milano pentru a acorda deplină libertate
religioasă pentru creştini1.
Ţinând cont de aceste lucruri, putem înţelege mai
uşor seria de obiecţii ridicate de către istoricul Otto
Seeck, care, încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea, a
negat existenţa unui edict propriu-zis emis la Milano,
considerându-l doar pe Liciniu ca autor cert al celor
două dispoziţii imperiale2. Astfel, documentul sau, mai
corect spus, documentele cunoscute sub numele „Edic-
tul de la Milan” ar fi dispoziţii imperiale cu caracter
local, emise în Orient de către împăratul Liciniu în nu-
mele său şi al lui Constantin cel Mare, potrivit practicii
juridice inaugurate de Diocleţian. Deşi ipoteza a găsit
numeroşi susţinători (Henri Grégoire, Jacques Moreau,
Joseph Vogt), odată cu avântul luat de criticismul isto-
ric cercetătorii din a doua jumătate a secolului XX au
acceptat posibilitatea unei participări constantiniene la
elaborarea unui protocol care îi viza pe creştini3.
1
John R. Knipfing, „Religious Tolerance during the Early Part
of the Reign of Constantine the Great (306-313)”, în The Catholic
Historical Review, nr. 4/1925, p. 495.
2
Otto Seeck, „Das sogenannte Edikt von Mailand”, în Ze-
itschrift für Kirchengeschichte, 12 (1891), p. 381-386. Reţinem nota
2, care sintetizează ipoteza istoricului german: „Diese [Urkunde] ist
erstens kein Edikt, zweitens nicht in Mailand erlassen, dreittens nicht
von Konstantin”.
3
Charles Piétri, „Christianisierung der kaiserlichen Repräsenta-
tion, der staatlichen Gesetzgebung und der römischen Gesellschaft”,
în Die Geschichte des Christentums. Religion. Politik. Kultur, Bd. 2,
21
Dintre aceşti istorici îl reţinem pe Milton Ana-

stos care respinge categoric opinia lui Seeck şi pune
documentele în legătură strânsă cu întâlnirea de la
Milano. El evidenţiază, implicit, rolul hotărâtor ju-
cat de împăratul Constantin, aducând în discuţie un
argument de bun simţ, şi anume faptul că istoricilor
antici şi medievali, care au fost contemporani cu eve-
nimentele prezentate în lucrările lor, li se cuvin o con-
sideraţie şi o credibilitate mult mai mari decât cele pe
care sunt dispuşi cercetării moderni să le recunoască,
deşi informaţiile transmise de ei nu au fost infirmate
de vreun alt autor din aceeaşi perioadă4. În consecinţă,
M. Anastos consideră că dacă Lactanţiu şi Eusebiu îl
amintesc pe Constantin cel Mare în formula de debut
a textelor înseamnă că fiul lui Constanţiu Chlor a avut
un important cuvânt de spus în alcătuirea documente-
lor „liciniene”, iar formula „Eu, Constantin Augustus,
cât şi eu, Licinius Augustus” afirmă dincolo de orice
dubiu că „edictul” este produsul colaborării celor doi5.
Consecinţa logică ar fi că cele două texte prin care
ne-a fost transmisă dispoziţia imperială, redată de
către Lactanţiu şi de către Eusebiu de Cezareea, sunt
de fapt versiuni uşor diferite ale unui decret alcătuit
la „conferinţa” de la Milano şi, chiar dacă nu există
Charles und Luce Piétri (edit.), Herder Verlag, Freiburg / Basel /
Wien, p. 207-208.
4
Milton Anastos, „The Edict of Milan (313). A defence of its
traditional autorship and designation”, în Revue des études byzantines,
vol. 25 (1967), p. 15.
5
Ibidem, p. 18.
22
dovezi absolute care să ateste existenţa şi promulga-

rea unui astfel de edict, iar documentele transmise
de Lactanţiu şi Eusebiu nu pot fi considerate produse
directe ale conferinţei de la Milano, textele reflectă
totuşi existenţa unei înţelegeri pe această temă între
cei doi împăraţi, prin care „ne-am hotărât să acordăm
creştinilor şi tuturor celorlalţi libera alegere la cinstirea
religiei pe care o vor”.
Ipoteza existenţei unui document comun, care a
stat la baza celor două decrete „liciniene” şi, cel mai
probabil, a unor acte similare emise de Constantin cel
Mare, pare a fi foarte verosimilă dacă privim în paralel
textele în cauză6.
Lactanţiu, DMP, XLVIII: Eusebiu, HE, X, 5:
1. Însă Licinius, primind 2. „Socotind încă de mai

o parte din trupe şi repar- demult că nu se cuvine să
tizându-le, la puţine zile ne opunem libertăţii reli-
după luptă şi-a trecut ar- giei, ci că ar trebui îngădu-
mata spre Bithynia şi, in- it fiecăruia după judecata
trând în Nicomedia, I-a şi voinţa proprie să ho-
mulţumit lui Dumnezeu cu tărască liber asupra con-
ajutorul Căruia obţinuse vingerilor sale religioase,
victoria. La idele lui iunie, am decis ca şi creştinilor
6
Am folosit cele mai recente traduceri ale „Edictului”, realizate
de Cristian Bejan în Lactanţiu, Despre moartea persecutorilor (DMP),
ediţie bilingvă, trad. de Cristian Bejan, studiu introductiv, note şi ane-
xe de Dragoş Mârşanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2011, p. 149-155, 197-199
(n. 206).
23
pe când el şi Constantin să li se permită păstrarea

erau consuli pentru a treia credinţei comunităţii şi
oară, a poruncit să fie afişat religiei lor. 3. Dar, deoa-
un edict guvernatorului, cu rece în acea copie în care
privire la reabilitarea Bise- era acordată şi creştinilor
ricii: această permisiune părea
că au fost adăugate cu si-
guranţă numeroase şi di-
ferite condiţii, poate că
s-a întâmplat ca unii din-
tre ei să fi fost împiedicaţi
în a practica acest cult.
2. „Eu, Constantin Au- 4. Întrucât eu, Constan-

gustus, cât şi eu, Licinius tin Augustus, şi eu, Li-
Augustus, după ce într-un cinius Augustus, ne-am
mod atât de fericit ne-am întâlnit în chip fericit la
întâlnit la Mediolanum şi Mediolanum şi am ur-
am dezbătut toate proble- mărit să îndeplinim tot
mele care privesc binele ceea ce interesează binele
şi siguranţa publică, am şi folosul poporului, între
considerat că trebuie re- alte decizii pe care le con-
glementat, printre alte ne- siderăm utile tuturor în
ajunsuri pe care le avem în multe privinţe, am hotă-
vedere, binele majorităţii rât în primul rând să asi
cetăţenilor, în primul rând gurăm respectul şi cinstea
în privinţa respectului faţă cuvenită divinităţii, adică
de divinitate, astfel încât să să acordăm creştinilor şi
dăm şi creştinilor, şi tutu- tuturor celorlalţi posibili-
ror celorlalţi oameni po- tatea unei libere alegeri a
sibilitatea de a urma liber cultivării religiei pe care
24
religia pe care fiecare şi-o şi-o doresc, aşa încât ori-

doreşte, pentru ca orice ce divinitate sau putere
divinitate s-ar găsi în lă- cerească ar fi aceea, să ne
caşul ceresc, [aceasta] să poată fi de folos şi nouă,
se poată arăta favorabilă şi tuturor celor care se gă-
şi binevoitoare faţă de noi sesc sub puterea noastră.
şi faţă de toţi cei aflaţi sub
puterea noastră.
3. De aceea, noi am con- 5. Judecând lucrurile

siderat că, în spiritul unei într-o manieră sănătoasă
politici sănătoase şi foarte şi foarte corectă, am hotă-
corecte, trebuie luată hotă- rât că nu trebuie refuzată
rârea de a nu-i fi refuzată nimănui libertatea de a
această posibilitate nimă- urma şi alege respectarea
nui care s-a ataşat sufleteşte sau cinstirea religiei creş-
fie de religia creştinilor, fie tine şi că fiecăruia trebuie
de cea pe care o consideră oferită libertatea de a-şi
că-i este cea mai potrivită, da consimţământul pen-
aşa încât Divinitatea supre- tru acea religie pe care o
mă [summa divinitas] a că- crede cea mai potrivită
rei religie noi o urmăm de pentru el, pentru ca şi di-
bunăvoie să ne ofere tutu- vinitatea [τὸ θεῖον] să ne
ror favoarea şi bunăvoinţa arate în toate ocaziile grija
sa obişnuită. şi bunătatea ei obişnuite.
4. De aceea, se cuvine ca 6. De aceea, ne expri-

Excelenţa Voastră să ştie măm dorinţa noastră în
că am decis ca, îndepăr- acest edict ca respectivele
tând complet toate restric- condiţii, conţinute în scri-
ţiile care erau conţinute sorile noastre anterioare
25
mai înainte în documente- trimise Domniei Tale în

le trimise birourilor tale cu legătură cu creştinii, să fie
privire la numele de creş- complet suprimate şi în-
tini, să abolim prevederile lăturate pentru că păreau
care ne păreau foarte sinis- cu totul nedrepte şi străi-
tre şi străine de clemenţa ne de blândeţea noastră şi
noastră. De acum înainte, ca de acum înainte fieca-
în mod liber şi sincer, fiecare din cei la care se referă
re dintre cei care doresc să această alegere să poată
cinstească religia creştinilor alege în mod liber religia
să o poată face fără să în- creştină şi să o practice
tâmpine vreo neplăcere sau fără nici o piedică.
oprelişte.
5. Noi am considerat de 7. Am mai hotărât, de

cuviinţă că trebuie supuse asemenea, să facem cu-
atenţiei tale aceste decizii noscute atenţiei tale cât
în amănunt, ca să ştii că mai pe larg aceste măsuri
le-am acordat creştinilor ca să ştii că am dat acelo-
mai sus amintiţi posibili- raşi creştini puterea libe-
tatea liberă şi deplină de ră şi fără nici o restricţie
a-şi practica propria reli- de a-şi practica religia
gie. 6. De vreme ce vedeţi lor, 8. deoarece, întrucât
bine că noi am acordat Domnia Ta vede că noi
acest drept creştinilor, Ex- le acordăm fără nici o re-
celenţa Voastră înţelegeţi stricţie libertatea acestora
că şi celorlalţi cetăţeni, în şi altora să urmeze cum
aceeaşi măsură, pentru doresc religia lor proprie,
pacea vremurilor noastre, pacea vremurilor actua-
le-a fost dat acest drept de le cere ca fiecare să aibă
a-şi urma religia în mod libertatea de a-şi alege şi
26
deschis şi liber, aşa încât practica religia care-i pla-

fiecare să se bucure de po- ce. Am hotărât acest lucru
sibilitatea liberă de a vene- pentru ca să nu pară cum-
ra divinitatea pe care şi-a va că am nesocotit cultul
ales-o. Noi am făcut aceas- sau religia cuiva.
ta ca să nu pară că am pus
vreo restricţie vreunui cult
sau vreunei religii.
7. În plus, am hotărât că 9. Mai hotărâm, în rest,

această decizie trebuie lu- în legătură cu creştinii,
ată mai ales faţă de comu- că lăcaşurile în care obiş-
nitatea creştinilor, fiindcă, nuiau mai înainte să se
dacă se vor găsi unii care adune şi despre care sta-
au cumpărat, fie de la fis- bilisem într-o epistolă
cul nostru, fie de la orice anterioară, pe care ţi-am
alt intermediar, lăcaşurile trimis-o, că lor li s-a dat
unde creştinii aveau obice- altă destinaţie, de acum
iul să se adune mai înainte, înainte dacă apar oameni
în legătură cu care scriso- care par că au cumpărat
rile trimise mai înainte bi- aceste lăcaşuri de la fiscul
rourilor tale conţineau in- nostru, fie de la altcineva,
strucţiuni precise, trebuie să le înapoieze fără amâ-
să le fie restituite creştini- nare şi fără echivoc acelo-
lor fără [să li se ceară] vreo raşi creştini fără plată.
sumă de bani şi fără vreo
taxă, lăsând deoparte orice
frustrare şi neînţelegere.
8. De asemenea, cei care 10. Iar dacă s-a întâm-

le-au primit în dar sunt plat ca unii să fi primit
27
obligaţi să le restituie creş- acele lăcaşuri sub formă

tinilor cât mai repede; de daruri, să le înapoieze
chiar şi cei care le-au cum- cât mai repede creştini-
părat sau cei care le-au pri- lor, la fel ca şi cei care au
mit ca donaţii. Dacă ei ar cumpărat aceste lăcaşuri
[dori să] ceară ceva de la de cult sau cei care le-au
bunăvoinţa noastră, să se primit în dar, iar dacă cer
adreseze vicarului, astfel ceva în schimb de la bu-
încât, prin bunătatea noas- nătatea noastră, aceia să
tră, să li se plătească şi lor se prezinte la tribunalul
o compensaţie. Va trebui magistra tului local pen-
ca toate lăcaşurile să fie în- tru ca prin mărinimia
apoiate imediat comunită- noastră să li se plătească
ţii creştine prin implicarea o compensaţie. Prin grija
Voastră şi fără întârziere. Domniei tale toate aceste
bunuri vor trebui restitui-
te neîntârziat şi în întregi-
me creştinilor.
9. Şi fiindcă se ştie că 11. Deoarece aceiaşi

aceşti creştini aveau în po- creştini nu posedau nu-
sesie nu numai lăcaşurile mai lăcaşuri de cult, unde
unde aveau obiceiul să se aveau obiceiul să-şi ţină
adune, ci şi altele aparţi- adunările, ci, întrucât se
nând de drept comunităţii ştie că avuseseră şi alte
lor, adică bisericilor, şi nu bunuri care nu aparţinu-
persoanelor particulare, seră persoanelor fizice,
toate acestea, prin legea ci întregii comunităţi, vei
pe care am scris-o mai da poruncă, potrivit legii
sus, veţi porunci să le fie amintite mai înainte, ca
restituite creştinilor, adică toate aceste bunuri să fie
28
comunităţii şi bisericilor, restituite absolut fără nici

fără vreo neclaritate sau o împotrivire creştinilor,
neînţelegere, cu singura adică grupului şi comu-
precizare de mai sus, [anu- nităţii lor. Dispoziţiile
me] că aceştia care resti- amintite trebuie să fie clar
tuie aceste lăcaşuri fără să respectate pentru ca cei
pretindă nimic, după cum care vor înapoia sau vor
am spus, să aştepte din primi în schimb, potrivit
partea bunătăţii noastre o mărinimiei noastre.
despăgubire.
10. În toate acestea va 12. Oricum, trebuie să

trebui să vă implicaţi cu acorzi toată, atenţia co-
toată râvna pentru comu- munităţii creştinilor, ast-
nitatea numită mai sus a fel încât porunca noastră
creştinilor, pentru ca ordi- să fie dusă la îndeplinire
nul nostru să fie pus ime- cât mai repede, pentru ca,
diat în practică, aşa încât, după blândeţea noastră,
în acest fel, prin clemenţa să avem convingerea că
noastră să fie asigurată li- liniştea publică e în felul
niştea publică. 11. Fie ca, acesta asigurată. 13. Căci,
după cum s-a spus mai după cum s-a spus mai
sus, bunătatea lui Dumne- sus, prin această judecată,
zeu [faţă de noi], pe care în iubirea dumnezeiască, pe
atâtea împrejurări am sim- care am simţit-o de atâtea
ţit-o aproape, să continue, ori, va rămâne nedezmin-
asigurând reuşitele noas- ţită tot timpul faţă de noi,
tre împreună cu fericirea 14. iar pentru ca textul
publică. 12. Însă pentru ca prezentei legi şi a bunătă-
textul generoasei noastre ţii noastre să poată fi adus
hotărâri şi bunăvoinţe să la cunoştinţă tuturor, e
29
poată ajunge la cunoştinţa bine ca ceea ce am scris

tuturor, va trebui ca, prin să fie afişat prin dispoziţia
dispoziţia Voastră, cele ta, să fie publicat pretutin-
scrise să fie afişate, să le deni şi să ajungă la cunoş-
puneţi la vedere peste tot tinţa tuturor, pentru ca
şi să le aduceţi la cunoştin- legea pornită din bunăta-
ţa tuturor, pentru ca hotă- tea noastră să nu rămână
rârea luată prin bunătatea ascunsă nimănui”.
noastră să nu rămână ne-
ştiută”.
13. La această scrisoa-

re afişată s-a adăugat, de
asemenea, şi recomanda-
rea verbală de restituire a
bisericilor în forma lor de
dinainte. Astfel, de la dă-
râmarea Bisericii până la
restituirea ei au trecut zece
ani şi mai puţin de patru
luni.
Observăm că la Eusebiu textul decretului propriu-

zis este precedat de o introducere din care reiese că
împăraţii Constantin cel Mare şi Liciniu au împărtăşit
cu ceva timp înainte convingerea că libertatea religi-
oasă este un drept care aparţine tuturor supuşilor din
Imperiu. Se face referire la „acel decret imperial (ἐν
ἐκείνῃ τῇ ἀντιγραφῇ)” – cel mai probabil este vorba
de edictul lui Galeriu din anul 311 – prin care cei doi
auguşti au sancţionat „de mai demult” libertatea de a
30
profesa nestingherit orice formă de credinţă. De ase-

menea, ni se atrage atenţia asupra imperfecţiunilor pe
care le prezenta documentul semnat anterior, lăsând să
se subînţeleagă că „diferitele condiţii” vor fi de acum
revizuite. Acest paragraf, „omis” de Lactanţiu, l-a de-
terminat pe Valerian Şesan să creadă că Eusebiu de
Cezareea a tradus textul după originalul „Edictului”
publicat la Milano7, părere împărtăşită în linii mari de
J. Maurice pentru care varianta eusebiană reprezintă
acele Litterae Constantini, adresate de fiul lui Constanţiu
Chlor în Apus, uşor diferite de Litterae Licinii, promul-
gate în Orient8.
În textele de mai sus se pot delimita două probleme
fundamentale care îi preocupă pe autori, după cum
urmează:
a) În prima parte (Lactanţiu, DMP 48, 2-6; Eusebiu,
HE, X, 5, 4-7) se proclamă, printre alte reforme legis-
lative şi administrative, libertatea de credinţă a tuturor
supuşilor din Imperiu, care de acum nu mai sunt vizaţi
de pierderea drepturilor civile, nici nu mai sunt expuşi
7
Valerian Şesan, Kirche und staat im römisch-byzantinischen Rei-
che seit Konstantin dem Grossen und bis zum Falle Konstantinopels: Die
Religionspolitik der christlich-römischen Kaiser von Konstantin d. Gr. bis
Theodosius d. Gr., 313-380, vol. I, Bukowinaer Vereinsdruckerei, Cer-
năuţi, 1911, p. 175, 189-216.
8
J. Maurice, „Critique des textes d’Eusèbe et de Lactance relatifs
à l’Édit de Milan, 313”, în Bulletin de la Sociétè nationale des antiqu-
aires de France, 1913, p. 349-354; idem, „Note sur le préambule placé
par Eusèbe en tête de l’Édit de Milan”, în Bulletin d’ancienne littérature
et d’archéologie chrétiennes, 1914, p. 45-47.
31
pedepselor sau persecuţiilor pentru convingerile lor

religioase. Deşi vorbeşte de toleranţă şi libertate pentru
toate credinţele şi religiile din cuprinsul Imperiului,
„edictele” sunt prin excelenţă acte de proclamare a li-
bertăţii creştinismului. În versiunea redată de Lactan-
ţiu substantivul „creştin” apare de 12 ori, în vreme ce
la Eusebiu este folosit de 13 ori. Creştinii devin astfel
egalii tuturor celorlalţi cetăţeni ai Imperiului. Ambele
texte folosesc o exprimare ambiguă cu privire la divi-
nitate, indicând un tip de henoteism sau monoteism
păgân, foarte popular la acea vreme9. Francis S. Betten
pune această concepţie pe seama influenţelor neopla-
tonice care se infiltraseră atât de puternic în sistemele
religioase din Imperiu, încât se postula existenţa unei
singure Fiinţe Supreme10, care nu aparţinea în mod
exclusiv creştinismului sau altei religii, fiind considerată
drept componenta comună sau baza tuturor credinţe-
lor, deşi ele difereau prin învăţătură, principii şi cult11.
Întrebuinţarea acestui limbaj vag făcea ca edictul să
poată fi receptat de toate părţile implicate, considerat
acceptabil pentru creştini şi, în acelaşi timp, inofensiv
pentru păgâni12. Practic, decretul este emis tocmai din
dorinţa monarhilor de a stabili un raport cât mai echi-
librat şi onest cu summa divinitas, astfel încât libertatea
religioasă este acordată ca „în primul rând să asigurăm
9
John R. Knipfing, „Religious Tolerance…”, p. 501.
Francis S. Betten, „The Milan Decree of A.D. 313. Translation
10
and comment”, în The Catholic Historical Review, nr. 2/1922, p. 195.

11
John R. Knipfing, „The Edict of Galerius (311 A.D.) reconsi-
32dered”, în Revue belge de philologie et d’histoire, nr. 1-4/1922, p. 700.
12
Milton Anastos, art. cit., p. 38.
respectul şi cinstea cuvenită divinităţii” (DMP, XLVIII,

2). Importanţa acestei formulări devine şi mai clară dacă
ţinem cont de faptul că împăratul Galeriu îşi începea
edictul de toleranţă din 30 aprilie 311 cu justificarea
persecuţiilor declanşate în anul 303 în numele binelui
statului, sub pretextul apărării legilor vechi şi a discipli-
nei publice, pentru ca „şi creştinii, care au părăsit religia
strămoşilor lor să revină la intenţii mai bune, fiindcă din
anumite raţiuni aceştia au fost cuprinşi de o aşa de mare
ambiţie nebunească încât nu au mai urmat cele hotărâte
de cei vechi […] De aceea, după ce noi am publicat
acest edict ca aceştia să se întoarcă la cele hotărâte de
cei vechi, cei mai mulţi, fiind tulburaţi şi înspăimântaţi
de ameninţările pericolului, au fost omorâţi în diferite
feluri”13. Galeriu proclamă toleranţa religioasă pe ace-
laşi ton condescendent: „De vreme ce mulţi au rămas
în aceeaşi nebunie […] ne-am gândit că trebuie să ne
folosim cu multă bunăvoinţă de iertarea noastră şi în
cazul acesta”14. Aceeaşi exprimare discriminatorie este
reluată şi de Maximin Daia în edictul lui de toleranţă,
emis un an mai târziu15. Pentru Constantin şi Liciniu
însă, libertatea religioasă este acordată mai degrabă „în
13
Eusebiu de Cezareea, HE, X, 17, 3-10. Am optat pentru tra-
ducerea aceluiaşi Cristian Bejan în Lactanţiu, DMP, ed. cit., nota 167,
p. 193.
14
Ibidem, p. 193-194.
15
Eusebiu de Cezareea, HE, IX, 9, 1-9, în colecţia Părinţi şi Scri-
itori Bisericeşti (PSB), vol. 13, trad. Radu Alexandrescu, studiu intro-
ductiv de Emilian Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 354.
33
spiritul unei politici sănătoase şi foarte corecte”, întrucât

„pacea vremurilor actuale cere ca fiecare să aibă liber-
tatea de a-şi alege şi practica religia care-i place”. Prin-
cipiul pe care se sprijină „edictul de la Milano” indică
spiritul vizionar de care dau dovadă cei doi împăraţi,
întrucât au avut extraordinara intuiţie să afirme ceea ce
în termeni pretenţioşi numim noi astăzi libertatea de
conştiinţă. Astfel, putem privi documentele din 313 ca
expresiile unei deosebite preţuiri a fiinţei umane, afir-
maţii care abia au fost egalate de Declaraţia Universală
a Drepturilor Omului (1948), care prevede că „orice
persoană are dreptul la libertatea gândirii, a conştiinţei
şi a religiei; acest drept implică libertatea de a-şi schim-
ba religia sau convingerile, precum şi libertatea de a-şi
manifesta religia sau convingerile sale, individual sau
în colectiv, atât în public cât şi privat, prin învăţământ,
practici, cult şi îndeplinirea de rituri” (art. 18).
b) În partea a doua a „edictului” (DMP, XLVIII,
7-12; HE, X, 5, 9-14) cei doi împăraţi se opresc asupra
uneia dintre drasticele măsuri luate împotriva creşti-
nilor în timpul prigoanelor. Este vorba de confisca-
rea proprietăţilor şi imobilelor folosite de comunităţi
pentru reuniunile liturgice sau pentru alte activităţi
comunitare, multe dintre aceste edificii fiind deja vân-
dute altor cetăţeni romani. Decretul prevede restituirea
tuturor clădirilor care au aparţinut creştinilor. Tonul
este cât se poate de autoritar şi nu lasă nicio urmă de
îndoială că imobilele aflate încă în posesia fiscului nu
au fost înapoiate proprietarilor de drept. Mai delicată
34
rămâne problema celor care se vedeau evacuaţi în urma

retrocedării, urmând să se adreseze autorităţilor locale
pentru despăgubiri şi compensaţii. Francis S. Betten
consideră că edictul se referea doar la clădiri, deoarece
împăraţii erau convinşi că restituirea tuturor bunurilor
care au aparţinut creştinilor ar fi putut provoca o răscoa-
lă de proporţii ce ar fi compromis întregul efort depus
de autorităţile imperiale16. Chiar şi aşa, retrocedarea
bisericilor şi a clădirilor a constituit un demers decisiv
prin care se anunţa intenţia de a repara pe cât posibil
răul provocat anterior prin restricţiile atât de dure la
adresa creştinismului. Din acest punct de vedere, putem
considera „Edictul” un act de dreptate necesar, ce va
servi ca bază a stabilirii echităţii sociale în Imperiu, în
măsura în care putem vorbi de o astfel de noţiune în
Antichitatea târzie. Partea a doua a decretului reliefează
şi mai mult caracterul inedit al „edictului de la Milano”,
cu toate că lăcaşurile de cult mai fuseseră restituite de
către Constantin în Britania, Galia şi Spania (306) şi de
către Maxenţiu în Italia şi Africa (cca 311)17, dar nici-
odată într-un cadru juridic atât de favorabil Bisericii.
Spre deosebire de celelalte decrete de toleranţă
emise de Galeriu sau de Maximin Daia, cel publicat
de Liciniu în numele său şi al împăratului Constantin
cel Mare rectifica o serie de probleme18:
16
Francis S. Betten, art. cit., p. 196.
17
T.D. Barnes, „Constantine and Christianity: Ancient Eviden-
ce and Modern Interpretations”, în Zeitschrift für Antikes Christentum,
nr. 2/1998, p. 280-283.
18
Milton Anastos, art. cit., p. 35.
35
1. noul edict este considerat de autorii săi un impe-

rativ social şi nu oferă creştinilor dreptul de a-şi profesa
credinţa doar în speranţa că aceştia se vor ruga pentru
însănătoşirea monarhului, cum cerea Galeriu [pro sa-
lute nostra et rei publica]19;
2. limbajul condescendent şi totodată jignitor este
omis, creştinismul nemaifiind desemnat drept „nebunie/
prostie” [stultitia]20 sau „superstiţie” [δεισιδαιμονία]21;
3. acordarea libertăţii religioase nu mai este privită
ca un compromis prin care se spera ca „aceştia [creştinii
– n.n., B.D.] să nu săvârşească nimic contra constituţiei/
ordinii [contra disciplinam]”22;
4. este abordată chestiunea restituirii proprietăţi-
lor deţinute de creştini, care fusese ignorată de către
Galeriu;
5. se elimină restricţiile care însoţiseră până acum
edictele de toleranţă şi care urmau să fie comunicate
guvernatorilor prin felurite depeşe şi, prin urmare, creş-
tinismul este aşezat pe o poziţie de egalitate cu celelalte
culte practicate pe cuprinsul Imperiului Roman.
***
Chiar dacă nu dispunem de dovezi incontestabile

care să afirme paternitatea constantiniană a „Edictului
19
Lactanţiu, DMP, XXXIV, 5, p. 122.
20
Ibidem, XXXIV, 2, p. 120.
21
Eusebiu, HE, IX, 9, 5, p. 354.
22
Lactanţiu, DMP, XXXIV, 4, p. 122.
36
de la Milano”, legislaţia imperială emisă ulterior alungă

orice urmă de îndoială că marele împărat nu ar fi par-
ticipat activ la formularea unui document care a servit
drept bază pentru decretele liciniene din anul 313. Fie
că îl percepem drept o convenţie istorică, fie că îl privim
ca un text concret, „Edictul de la Milano” reprezintă o
piatră de hotar pentru civilizaţia europeană şi nu numai.
Actul de toleranţă nu este revoluţionar doar pentru
că acordă libertate religioasă tuturor cetăţenilor din
Imperiu, ci şi pentru că o face într-un mod civilizat şi
echilibrat.
În mod paradoxal, după 17 veacuri ne confruntăm
cu politici restrictive şi norme europene care vizează
tocmai eliminarea simbolurilor religioase din spaţiul
public în numele unei corectitudini politice gândită prost
şi implementată anapoda. Ignorarea conţinutului pro-
priu-zis al „Edictului de la Milano” nu face decât să
contribuie şi mai mult la înstrăinarea de moştenirea
constantiniană, pe care nu o putem păstra doar dacă o
invocăm formal în cadrul vreunei sindrofii cu iz aca-
demic. Mai mult decât oricând suntem chemaţi să cul-
tivăm această moştenire şi să o mărturisim ca lucrare
a Providenţei, fiind în acelaşi timp datori să apărăm
dreptul libertăţii de conştiinţă, aşa cum ne-a fost el re-
cunoscut încă din anul 313 d.Hr.
37
De la protectoratul constantinian la
sacerdoţiul imperial:
Moise – paradigma monarhului creştin
în Vita Constantini
„[…] Purtarea de grijă a divinităţii supreme

te-a dus pe cea mai înaltă culme pe tine, [cel]
care poţi prin adevărata evlavie să distrugi
relele sfătuiri ale altora, să îndrepţi păcatele,
să te îngrijeşti de mântuirea oamenilor prin
blândeţea părintească, şi apoi să îi îndepăr-
tezi din stat pe cei cu adevărat răi, pe care
Dumnezeu i-a dat în mâna ta, doborându-i
cu deplina putere, ca să fie clar tuturor ce în-
seamnă veritabila demnitate împărătească”1.
I ndiferent că este perceput ca lucrare a Providenţei sau

ca rod al unui calcul politic, documentul publicat în
anul 313 d.Hr., cunoscut sub numele de Edictul de la
1
Lactanţiu, Divinae institutiones, VII, 26.12, în: Buch 7, De
vita beata/Laktanz, Einleitung, Text, Übersetzung und Kommen-
tar von Stefan Freund, Walter de Gruyter, Berlin, 2009, p. 190:
„[...] te providentia summae divinitatis ad fastigium principale
provexit, qui posses vera pietate aliorum male consulta rescindere,
peccata corrigere saluti hominum paterna clementia providere,
ipsos denique malos a re publica submovere, quos summa potes-
tate deiectos in manus tuas idem deus tradidit, ut esset omnibus
clarum quae sit vera maiestas”.
38
De la protectoratul constantinian la sacerdoţiul imperial
Mediolanum, rămâne o piatră de hotar pentru civilizaţia

europeană, marcând definitiv istoria omenirii. O justă
apreciere a Edictului, dar şi înţelegerea deplină a modu-
lui în care s-a raportat Constantin cel Mare la creştinism
sunt însă extrem de greu de realizat din pricina penuriei
de izvoare contemporane care să reflecte aceste aspecte.
Doar Eusebiu de Cezareea Palestinei ne oferă în scrierile
sale o serie de indicii şi trimiteri ce se desprind de pe
parcursul unei juxtapuneri comparative (σύγκρισις) pe
care vom căuta să o prezentăm în cele ce urmează.
Descriind în Istoria bisericească bătălia de la Pons
Milvius (28 octombrie 312), Eusebiu găseşte potrivit să
îl compare pe Maxenţiu şi oastea sa cu „faraon şi puterea
lui”, care „s-au afundat întru adânc ca o piatră”2 (cf. Iş 14,
25-28; 15, 4-6), iar prin antiteză soldaţii lui Constantin
sunt asemănaţi cu „însoţitorii lui Moise”3. Urmând mai
departe logica comparaţiei, fiul lui Constanţiu Chlor
este desemnat în mod indirect drept un nou Moise.
Dacă în iconomia Istoriei bisericeşti acest episod
este construit ca să evidenţieze puterea şi lucrarea lui
Dumnezeu în istorie ca o replică peste timp a minunii
săvârşite cu poporul evreu la Marea Roşie, Eusebiu va
relua explicit tema comparaţiei între Moise şi împărat
în lucrarea sa panegirică Viaţa lui Constantin (Εἰς τὸν
2
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, IX, 5, în colecţia
Părinţi şi Scriitori bisericeşti (PSB), vol. 13, traducere de Radu Ale-
xandrescu, studiu introductiv de Emilian Popescu, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1991, p. 351-352.
3
Ibidem, IX, 7, p. 352.
39
βίον τοῦ μακαρίου Κονσταντίνου τοῦ βασιλέος / Vita

Constantini), în care va stabili o relaţie directă pe baza
a trei teme4:
a) prima parte a vieţii celor doi este întrucâtva ase-
mănătoare;
b) Constantin se dovedeşte pentru inamicii săi ceea
ce a reprezentat cândva Moise pentru faraon;
c) obiceiul lui Constantin de a se retrage în timpul
campaniilor într-un cort situat în afara taberei.
La elementele de mai sus, care pun în valoare in-
tenţia clară de a alătura cele două personalităţi, putem
adăuga numeroasele aluzii la această analogie pe care
o construieşte atât de migălos episcopul palestinian.
Raportarea la profetul Moise
Încă din primele trei secole ale erei creştine litera-

tura patristică abundă de apeluri la Moise ca imagine
alegorică a Mântuitorului Hristos, ca unul ce prefigu-
rează viaţa, învăţătura şi suferinţa sa, aşa cum reiese din
sinteza alexandrină pe care o redă Eusebiu de Cezare-
ea în monumentala sa lucrare Demonstatio Evangelica
(III.2), inspirându-se din interpretarea alegorică a lui
Ammonius Saccas şi a lui Origen5. Totuşi în pasajele din
4
Claudia Rapp, „Imperial Ideology in the making: Eusebius
of Caesarea on Constantine as «Bishop»”, în Journal of Theological
Studies, NS, vol. 49, Pt. 2, 1998, p. 686-687.
5
J.E. Burns, „The «agreement» of Moses and Jesus in De-
monstratio Evangelica of Eusebius”, în Vigiliae Christianae, 31,
p. 117-125.
40
Historia ecclesiastica şi din Vita Constantini Eusebiu face

apel nu doar la vagi trimiteri sau la relaţia tip-antetip,
ci creează o juxtapunere comparativă de proporţii cu
viaţa profetului Moise, la fel cum vor alcătui în a doua
jumătate a aceluiaşi secol Sfântul Atanasie cel Mare
(De Vita Antonii), Sfântul Grigorie de Nazianz (Oratio
43, Funebris oratio in laudem Basilii Magni) şi Sfântul
Grigorie de Nyssa (De Vita Mosis).
Anna Wilson reuşeşte să identifice mai multe tipo-
logii care se conturează în literatura creştină din veacul
al IV-lea prin folosirea procedeului de σύγκρισις, ce do-
mină genul biografic şi pe cel panegiric, constituindu-se
astfel nişte modele normative specifice concentrate pe
evidenţierea monahului ideal, a ierarhului de vocaţie,
a soţiei creştine şi a mamei, a fecioarei şi, nu în ultimul
rând, al împăratului creştin6.
În cazul redactării Vieţii lui Constantin Eusebiu
de Cezareea optează pentru un stil hibrid rezultat din
fuzionarea genului biografic bazat pe autoritatea do-
cumentară, de care se foloseşte magistral în alcătuirea
Istoriei bisericeşti şi a panegiricului cu toate însuşirile
tradiţionale7, fiind conservată în mod deosebit funcţia
de μίμησις, împrumutată de literatura creştină pen-
tru o constantă raportare la persoana Mântuitorului.
6
Anna Wilson, „Biographical Models. The Constantinian
period and beyond”, în Constantine: history, historiography and
legend, edited by Samuel N.C. Lieu and Dominic Montserrat, ed.
a II-a, Routledge, New York, 2002, p. 109-111.
7
Ibidem, p. 113.
41
Apelul la modelul hristic printr-o susţinută imitatio

se desfăşoară pe cel mult patru nivele, derivate prin
înlănţuire din viaţa Dumnezeului-Om, iar scopul final
al scrierii este îndemnarea cititorilor să pornească
pe calea asemănării cu El. Procedeul de σύγκρισις
face posibilă expunerea reperului arhetipal, care este
imitat succesiv de una sau mai multe figuri biblice,
iar viaţa lor va oferi modelul de urmat al unui subiect
contemporan ca exemplu sau tip potenţial de imitat
de către audienţă sau cititori8. Această structură poate
fi observată şi în cazul celorlalţi autori creştini din
secolul al IV-lea încât se poate contura următoarea
schemă:
De Vita De Vita Oratio

Nivel Subiect
Constantini Antonii 43
Dumnezeu
1 Iisus Hristos
Întrupat
figurile
2 Moise
biblice
subiectul Vasile
3 Constantin Antonie
scrierii cel Mare
4 publicul auditoriu / cititori
Comparaţia explicită
Aşa cum Moise ajunsese din rânduiala lui Dumne-

zeu să fie crescut la curtea lui faraon, „sub acoperişul
8
Ibidem, p. 110.
42
palatelor tiranilor şi chiar în mijlocul lor”9 (cf. Iş 2,

1-10), în chip asemănător Constantin îşi petrece co-
pilăria la curtea lui Diocleţian, la Nicomidia, alături
de „tiranii timpurilor noastre”10. Fiind în pericol de
moarte, s-a refugiat la Bononia (Boulogne-sur-Mer)
şi ulterior în Britania, la Eboracum (York) şi astfel
„şi-a aflat scăparea în fugă, făcându-se şi într-aceasta
asemenea marelui prooroc Moise”11 (cf. Iş 2, 15). Be-
trand Lançon evidenţiază faptul că Diocleţian urmă-
rea să-l îndepărteze pe Constantin de tatăl său şi să-l
educe separat pentru a evita orice tentativă dinastică
a lui Constanţiu Chlor şi implicit pentru a proteja
sistemul tetrarhic, incompatibil cu principiul succe-
siunii dinastice12. După retragerea lui Diocleţian din
viaţa politică, situaţia lui Constantin se înrăutăţeşte,
devenind ostatic al lui Galeriu, care îl expune unor
situaţii primejdioase în timpul campaniei împotriva
sarmaţilor13. Eusebiu însuşi afirmă că stăpânitorii de
atunci, socotindu-l o ameninţare, „într-ascuns au şi
început să uneltească împotriva lui, ferindu-se, totuşi,
9
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, I, 12.1,
în col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, vol. 14, trad. Radu Alexan-
drescu, studiu introductiv de Emilian Popescu, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1991, p. 69.
10
Ibidem, I, 12.2, p. 69.
11
Ibidem, I, 20.2, p. 73.
12
Betrand Lançon, Constantin cel Mare, traducere, prefaţă
şi note de Gheorghe Lazăr, Ed. Corint, Bucureşti, 2003, p. 17.
13
Ibidem, p. 18.
43
să-l sortească morţii făţiş, anume de frica tatălui”14.

Părintele Istoriei bisericeşti subliniază şi de această
dată purtarea de grijă a lui Dumnezeu, evidenţiind
rolul fiecărui eveniment în planul pe care Îl avea cu
fiul lui Constanţiu Chlor.
Marşul către Roma din anul 312 este precedat de
revelaţia semnului mântuitor al crucii şi încredinţarea:
„Întru acest (semn) să biruieşti (ἐν τούτῳ νίκα)”15, la
fel cum lui Moise „i S-a arătat îngerul Domnului într-o
pară de foc, ce ieşea dintr-un rug” (Iş 3, 2), fiind chemat
să devină instrumentul lucrării de eliberare a poporului
ales, pe baza promisiunii: „Eu voi fi cu tine şi acesta îţi
va fi semnul că te trimit Eu” (Iş 3, 12). În virtutea acestui
paralelism Erich Becker vede în toiagul lui Moise (Iş 4,
1-3) un semn demn de a fi comparat cu crucea şi chris-
monul revelate lui Constantin, fiind cinstit ulterior ca
relicvă sfântă în palatul imperial din Constantinopol16.
Asemănarea poate fi dusă şi mai departe dacă privim
labarum-ul urmat de oastea lui Constantin în paralel cu
stâlpul de nor şi foc urmat de israeliţi pe calea izbăvirii
din robia egipteană:
„Şi a adunat în jurul său întregul efectiv al
infanteriei şi al cavaleriei; doar că deasupra,
14
p. 73.
15
Ibidem, I, 28.2, p. 76.
16
Erich Becker, „Konstantin der Große, der «neue» Moses”,
în Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1910, p. 164-165.
44
în fruntea tuturor, îşi croia drum însemnul

acela al nădejdii aşezate în Dumnezeu”17.
Întâmpinat de Maxenţiu în afara Romei, pe va-
lea Tibrului, la Pons Milvius, Constantin profită de
greşelile tactice ale adversarului şi respinge trupele
inamice înapoi pe podul plutitor (pons mollis18) menit
să faciliteze manevrele militare, dar care „avea să se
prefacă în unealta propriei pierzări”19. Se pare că podul
de vase era înzestrat cu un mecanism de escamotare
cu scopul de a arunca armata lui Constantin în apele
Tibrului20, dar retragerea dezordonată a soldaţilor lui
Maxenţiu a dus la declanşarea prematură a dispozi-
tivului astfel, încât bună parte din apărătorii Romei
au murit înecaţi alături de Maxenţiu însuşi şi gărzile
lui personale21. Descrierea bătăliei de la Pons Milvius
constituie cea mai lungă şi cea mai explicită scenă în
care apare comparaţia cu Moise. Cu acest prilej Eusebiu
dezvoltă motivul scufundării carelor lui faraon în Ma-
rea Roşie citând un pasaj extins din cântarea lui Moise
şi a însoţitorilor săi (Iş 15, 1-2, 11). Aşa cum Moise este
17
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, II,
3.2, p. 94.
18
De unde şi denumirea actuală a podului: Ponte Molle (po-
dul moale/flexibil).
19
p. 80.
20
Betrand Lançon, Constantin cel Mare, p. 24.
21
p. 81.
45
perceput ca eliberatorul lui Israel, la fel i se atribuie şi

lui Constantin calitatea de eliberator (λυτρωτής)22, care
„a înaintat cu întreaga sa armată să redea romanilor
libertatea moştenită din străbuni”23. Astfel, împăratul
devine, prin analogie, şi conducătorul Noului Israel –
totalitatea creştinilor, Biserica.
Însă nu doar Maxenţiu este asemănat cu faraonul
cel de demult, ci şi Liciniu, despre care „s-ar fi putut
spune – ca despre tiranul de altădată – că «Dumnezeu
îi împietrise inima»”24 (cf. Iş 7, 3; 8, 32; 9, 7, 12, 35;
10, 27; 11, 10; 14, 8). Precum faraon care se încrede în
vrăjitorii săi, la fel şi Liciniu
„i-a adunat în jurul său pe prevestitorii şi pe
ghicitorii Egiptului, pe vrăjitori şi pe descân-
tători, pe preoţii aducători de jertfe şi pe pro-
orocii părelnicilor săi dumnezei, străduindu-
se să-şi câştige prin jertfe bunăvoinţa unor
zei închipuiţi şi întrebându-i ce sfârşit va avea
pentru el războiul care tocmai izbucnise”25.
Descriind cel de-al doilea război cu Liciniu (324
d.Hr.), Eusebiu atrage atenţia asupra unui alt amănunt
important în iconomia acestei comparaţii: împăratul
„pusese să-i fie ridicat cortul undeva afară,
cât mai departe de tabără; la adăpostul lui,
22
Idem, Istoria bisericească, IX, 9, p. 352; PG 20, 824.
23
Ibidem, IX, 2, p. 351.
24
Idem, Viaţa lui Constantin cel Mare, II, 11.2, p. 98.
25
Ibidem, II, 4.2, p. 95.
46
Constantin ducea o viaţă curată – după pil-

da proorocului de altădată al lui Dumnezeu,
despre care ne adeveresc Scripturile Sfinte
că-şi ridicase cortul în afara vălmăşagului
taberei”26 (cf. Iş 33, 7-9).
În acest caz observăm că se face o trimitere indu-
bitabilă la cortul lui Moise, „cortul adunării” (ἐκλήθη
σκηνὴ). Mai mult chiar, între pregătirile pentru cam-
pania împotriva perşilor (337 d.Hr.) Constantin
„a pus să i se facă cortul după chipul bise-
ricii, astfel încât să-şi poată înălţa înăuntru,
împreună cu episcopii, rugăciunile către
Dumnezeu”27.
Funcţia sacramentală cu care pare învestit acest
nou cort aminteşte însă de tabernacol sau de „cortul
mărturiei” (σκηνὴ μαρτυρίου28), construit de Moise
după îndrumările primite direct de la Iahve (Iş, cap.
26). Istoricul Socrates preia informaţia relatând în Is-
26
Ibidem, II, 12.1, 14.1, p. 98-99.
27
Ibidem, IV, 56.3, p. 181.
28
Dacă textul Septuagintei indică două construcţii distincte,
potrivit textului ebraic cele două corturi pot fi unul şi acelaşi,
întrucât nu există o diferenţiere terminologică, ambele fiind denu-
mite ‫( אֹהֶל מוֹעֵד‬ohel moed). Despre funcţiile specifice ale fiecăruia
dintre cele două edificii şi posibila lor identitate, a se vedea Lect.
Dr. Alexandru Mihăilă, „Un alt cort al adunării? Despre Ieşire
33, 7”, în Ziarul Lumina, 7 ianuarie 2010, <http://www.ziarullu-
mina.ro/articole;2070;1;32321;0;Un-alt-cort-al-adunarii-Despre-
%3Ci%3EIesire%3C/i%3E-33-7.html>. 5.08.2012.
47
toria sa despre construcţia unui cort din in brodat după

asemănarea unei biserici29.
Pe de altă parte, acest pasaj ilustrează exemplar rela-
ţia dintre cele patru nivele ale procedeului de σύγκρισις:
Moise anticipează şi „imită” rugăciunea în singurătate
a Mântuitorului şi, la rândul său, este imitat de către
împăratul Constantin, devenit el însuşi un exemplu şi
un model de urmat pentru contemporani.
Comparaţia implicită
Pe lângă aceste indicaţii explicite, considerate

de Claudia Rapp suficiente pentru a face din relaţia
Moise-Constantin un veritabil laitmotiv al lucrării
eusebiene30, mai poate fi observată o serie întreagă de
aluzii care întregeşte asemănarea şi explică motivul
pentru care autorul alege ca exemplu şi element de
comparat pe marele profet în locul unui rege vetero-
testamentar.
Astfel, cu prilejul menţionării cortului ridicat de
împăratul Constantin în afara taberei, Eusebiu eviden-
ţiază apropierea şi contactul nemijlocit cu divinitatea:
„În asemenea clipe de răgaz, în vreme ce-
şi înălţa rugăciunile către Dumnezeu, mai
29
Socrates, Historia Ecclesiastica, I, 18, PG 68, 123-126.
30
Claudia Rapp, „Comparison, paradigm and the case of
Moses in Panegyric and hagiography”, în The propaganda of power.
The role of panegyric in Late Antiquity, Martind Whitby (ed.), Brill,
Leiden/Boston/Köln, 1998, p. 293.
48
întotdeauna avea Constantin parte şi de o

teofanie”31.
Pasajul readuce în atenţie o idee enunţată tot în
contextul unui conflict armat:
„Trebuie spus că Dumnezeu l-a învrednicit
în numeroase rânduri de împărtăşirea unor
teofanii în care El i Se înfăţişa pe neaştepta-
te, în chip minunat, dându-i de ştire – când
într-un fel, când în altul şi din timp – despre
feluritele fapte ce aveau să se întâmple. De
necuprins în cuvinte sunt negrăitele şi minu-
natele lucrări ale harului dumnezeiesc de a
căror împărtăşire Dumnezeu însuşi a socotit
cu cale să-şi învrednicească slujitorul”32.
Familiaritatea lui Constantin cu fenomenul revelă-
rii dumnezeieşti aminteşte de comunicarea „faţă către
faţă” (ἐνώπιος ἐνωπίῳ), dintre Iahve şi Moise (Iş 33,
11; Nm 12, 8). Ţinând cont de aceste pasaje, evenimen-
tul miraculos din ajunul bătăliei de la Pons Milvius îşi
pierde unicitatea şi devine doar unul dintre momentele
cu caracter teofanic, care continuă seria de revelaţii în-
cepută cu „arătarea lui Apollo”, despre care se vorbeşte
într-un panegiric datat în anul 31033.
31
12.2, p. 98.
32
Ibidem, I, 47.3, p. 84-85.
33
Karl Piepenbrink, Konstantin der Große und seine Zeit,
WBG, Darmstadt, 2007, p. 31. Ar fi vorba de o viziune avută în
templul din Nimes, în Galia.
49
Pe de altă parte, relaţia împăratului Constantin cu

divinitatea este descrisă în aşa fel încât putem afirma că
Mântuitorul Hristos poate fi privit drept comes Augusti,
în acelaşi fel în care până atunci fusese considerată divi-
nitatea solară – Sol. Termenul comes trimite la tovărăşie
şi mai ales la o părtăşie, la o legătură foarte strânsă,
o participare activă a divinităţii şi o împreună-stăpâ-
nire. Relaţia indisolubilă ce pare să o descrie Eusebiu
corespunde unei expresive reprezentări grafice de pe
un multiplu de aur din anul 313. Piesa numismatică
înfăţişează pe avers bustul împăratului, însă portretul
său prezintă o particularitate: în plan secundar se poate
distinge ca o umbră a chipului augustului portretul lui
Sol. Astfel monarhul era o umbră, sau mai bine spus
o reflexie a divinităţii, un instrument al Providenţei,
învestit cu această putere mundană, cu care stăpâneşte
în numele Celui ce l-a delegat34.
Dincolo de relaţia deosebită pe care o avea augus-
tul cu divinitatea sau părtăşia lui la „summa divinitas”,
textul lui Eusebiu scoate în evidenţă şi alte calităţi şi
trăsături morale ale lui Constantin cel Mare, care sunt
în bună parte împrumutate din cultura elenistică.
Ca orice monarh, fiul lui Constanţiu Chlor se
distinge prin evlavie (εὐσέβεια, pietas)35, cumpătare
34
Dragoş Boicu, „Imago Dei – Imago Christi – Imago Au-
gusti. O teologie politică în imagini a Dinastiei Constantiniene”,
în Studii Teologice, Seria a III-a, VII (2011), 1, p. 147-150.
35
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, IX, 10, p. 352,
PG 20, 824.
50
(σωφροσύνη, temperantia sau continentia)36 şi îndeosebi

prin filantropie (φιλανθρωπία, clementia)37, „sârguin-
du-se ca în calitatea sa de împărat să oglindească cât
mai mult iubirea de oameni a lui Dumnezeu”38. Cu alte
cuvinte, autorul palestinian îi atribuie lui Constantin o
bună parte din seria de virtuţi clasice39 prin intermediul
cărora monarhii elenistici erau asemănaţi divinităţii şi
deveneau candidaţi pentru deificare (apoteozare). De
altfel, filantropia era percepută în Antichitate ca miezul
ideologiei elenistice care îl înfăţişa pe împărat deopo-
trivă ca învingător (νικάτωρ/ νικητής), salvator (σωτήρ)
şi binefăcător (εὐεργέτης). Caracterul sintetic pe care
îl dobândeşte în timp filantropia este dovedit încă din
secolul al II-lea î.Hr. de către Scrisoarea lui Aristeas
către Philocrates, fiind evidenţiată superioritatea acestei
virtuţi40. Chiar dacă ar putea fi privită doar ca o nuan-
ţare a filantropiei, Eusebiu ţine să exprime printr-un
36
Idem, Viaţa lui Constantin cel Mare, I, 19.2, I, 45.1, p. 73,
84, idem, Cuvântare ţinută cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani
de domnie, V,1, p. 197
37
Ibidem, II, 11.2, p. 98, I, 45.1; I, 46, p. 84, I, 50.1, p. 85, II,
13.2, p. 99.
38
Idem, Cuvântare la treizeci de ani, II, 2; 5 p. 194.
39
Pentru un catalog al virtuţilor imperiale a se vedea An-
drew Wallace-Hadrill, „The Emperor and his Virtues”, în Historia:
Zeitschrift für Alte Geschichte, vol. 30, No. 3/1981, p. 298-323.
40
Aristeas, Αριστεας Φιλοκρατει, 290: „Σὺ βασιλεὺς μέγας
ὑπάρχεις, οὐ τοσοῦντον τῆ δόξη τῆς ἀρχῆς καὶ πλοὐτω προσχών,
ὅσον ἐπιεικεία καὶ φιλανθρωπία πάντας ἀνθρώπους ὑπερήκας”,
<http://ocp.tyndale.ca/letter-of-aristeas#290>. 9.09.2012.
51
superlativ blândeţea monarhului: ἡμερώτατος (cel mai

blând/foarte blând). Această însuşire ne aduce aminte
de caracterizarea făcută lui Moise: „Moise, însă, era
omul cel mai blând (πραῢς σφόδρα) dintre toţi oamenii
de pe pământ” (Nm 12, 3).
Autorul palestinian nu se sfieşte să facă uz nici de
alte epitete ale monarhiei elenistice, cum ar fi cel de
izbăvitor/mântuitor (σωτήρ)41, respectiv cel de bine-
făcător (εὐεργέτης)42. Aceste atribute ne amintesc de
supranumele folosite adesea de către împăraţii ptole-
mei (Ptolemeu I Soter; Ptolemeu al III-lea şi al VII-lea
Euergetes) şi seleucizi (Seleucos I Nikator, Antioh I,
Seleucos al III-lea şi Demetrius I Soter; Antioh al VII-
lea Euergetes). Deşi este ilustrată mai degrabă implicit,
calitatea de învingător a augustului nu lipseşte nici ea
dintre însuşirile elenistice pe care le preia episcopul
Cezareei Palestinei pentru a contura portretul împă-
ratului potrivit unor canoane ideologice compatibile
cu învăţătura creştină. Dar Eusebiu transferă această
victorie a lui Constantin pe plan moral,
„fiindcă el s-a arătat biruitor peste patimile
de care sunt stăpâniţi oamenii; fiindcă el s-a
străduit să întruchipeze aici forma aceea ar-
hetipală a Împăratului suprem” (subl.n.)43.
41
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IX, 9, p. 352,
PG 20, 824.
42
Ibidem.
43
Idem, Cuvântare la treizeci de ani, V, 4, p. 198; PG 20, 1334.
Ideea de împărat ca biruitor al patimilor şi al conflictelor interi-
52
Acest enunţ trebuie privit în contextul mai larg al

relaţiei dintre Împărăţia Cerurilor şi Imperiu, respectiv
oare este împrumutată din gândirea lui Platon şi găseşte ecouri

în literatura creştină a secolului al IV-lea la Sfântul Ioan Gură de
Aur şi Synesius de Cyrene. Astfel, Sfântul Ioan afirma într-un text
redactat în tinereţea sa: „Împărat adevărat, acela-i împărat care
este stăpân pe mânie, pe invidie, pe plăcere, într-adevăr, acela-i
împărat. Care-şi cârmuieşte toate poftele şi gândurile lui după
legile lui Dumnezeu, într-adevăr, acela-i împărat, cel care-şi păs-
trează liberă mintea, care nu îngăduie să se înscăuneze în suflet
tirania plăcerilor. Pe un om ca acesta aş dori mai degrabă să-l văd
conducător de popoare, de oraşe, de oştiri, stăpânitor peste apă şi
uscat. Un om care pune raţiunea mai presus de patimile sufleteşti
va putea, condus de legile lui Dumnezeu, să stea cu uşurinţă şi în
fruntea oamenilor, va putea să fie ca un tată pentru supuşii săi,
conducând oraşele cu toată blândeţea. Cel care pare că îi conduce
pe oameni, dar este rob mâniei, dragostei de putere şi plăcerilor,
mai întâi de toate este vrednic de râs în faţa supuşilor săi. Poartă, e
drept, coroană bătută în pietre nestemate, poartă coroană de aur,
dar nu-i încununat cu înţelepciune; îi străluceşte, e drept, trupul
de podoaba purpurei, dar nu-i este împodobit sufletul. Apoi, nici
nu ştie cum să conducă popoarele. Cum poate să conducă şi să
îndrepte pe alţii prin legi când nu poate să se conducă pe sine în-
suşi?” (Sfântul Ioan Gură de Aur, Comparatio Regis et Monachi, 2,
în Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre mărginita putere a diavolului,
traducere de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
2005, p. 245-246; PG 47, col. 388)
Libertatea de patimi ca semn al adevăratei suveranităţi este
un motiv frecvent întâlnit în literatura antică, iar David G. Hunter
afirmă chiar că Sfântul Ioan Gură de Aur se foloseşte de extrase
din discursul adresat împăratului Iulian Apostatul de către retorul
păgân Libaniu, aşa cum se vede din asemănarea ce merge până la
identitate între sintagma: „Οὐκ ἐάσας ἐνδυναστεῦεσαι τῆ ψυχῆ
τὴν δεσποτείαν τῶν ἡδονῶν” (Libaniu, Oratio XII, în Libanius,
53
dintre monoteism şi monarhie, construită pe formula

un Dumnezeu – o lume – un imperiu44. Consecinţele
unei astfel de relaţii, dar şi a imaginării în spirit subordi-
naţionist a unei succesiuni de delegări (Dumnezeu Tatăl
– Mântuitorul Iisus Hristos – monarhul) vor ajunge
până la identificarea Bisericii „universale” cu Imperiul
„ecumenic” şi, în virtutea acestui fapt, împăratul va
putea pretinde autoritatea asupra tuturor creştinilor
din lume45, cum o dovedeşte scrisoarea adresată lui
Sapor, regele Persiei46.
Selected Orations, Volume I: Julianic Orations, edited and translated

by A.F. Norman, Harvard University Press, 1969, p. 101) şi expresia
hrisostomică: „Οὐκ ἐῶν ἐνδυναστεῦεσαι τῆ ψυχῆ τὴν δεσποτείαν
τῶν ἡδονῶν” (Sfântul Ioan Gură de Aur, Comparatio Regis et
Monachi, 2, ed. cit., p. 246, PG 47, col. 388), cf. David G. Hunter
„Borrowings from Libanius in the Comparatio Regis et Monachi of
St John Chrysostom”, în Journal of Theological Studies, 1988, p. 526.
44
Ibidem, III, 6, p. 195: „Or, forma monarhică întrece toate
celelalte constituţii şi moduri de guvernare: bunăoară poliarhia,
rezultând din egalitatea în drepturi, capătă până la urmă chipul
anarhiei şi al răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un singur
Dumnezeu, iar nu doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că
(mărturisirea) mai multor divinităţi echivalează în mod cert cu
a nu recunoaşte pe niciuna. Nu este decât un singur Împărat, iar
Cuvântul şi împărăteasca-I Lege, tot Unul sunt – Lege nerostită în
cuvinte articulate sau supusă stricăciunilor timpului în cărţi sau pe
table, ci Cuvântul cel viu şi însuşi Dumnezeu, Cela ce le pregăteşte
tuturor supuşilor Săi, care l-au urmat în timp, împărăţia Tatălui”.
45
Francis Dvornik, „Emperors, Popes and General Councils”,
în Dumbarton Oaks Papers, VI (1951), p. 11.
46
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV,
8-13, p. 163-165.
54
Moise – prototip al împăratului sacerdot
În lumina acestor paralele ne putem pune o în-

trebare cât se poate de legitimă: De ce îl alege Eusebiu
tocmai pe Moise ca element al comparaţiei şi nu se
opreşte asupra unui rege de talia lui David, Solomon
sau Iosia? Răspunsul îl găsim ascuns în cuprinsul ace-
leiaşi Vita Constantini. Apelul la exemplul lui Moise
poate fi explicat de situaţia politică inedită: Biserica nu
era pregătită să numere între membrii ei un împărat –
un eveniment inimaginabil cu mai puţin de 10 ani în
urmă (în toiul necruţătoarelor persecuţii). Pe de altă
parte, preeminenţa politică a monarhului impunea
găsirea unei poziţii aparte între mădularele Trupului lui
Hristos şi chiar stabilirea unui loc onorific în ierarhie.
Perspectiva deţinerii puterii era atât de seducătoare
încât nu a permis Bisericii să revizuiască absolutismul
teocratic al Imperiului potrivit unei viziuni specifice
Evangheliei, ci, din contră, acest absolutism a devenit
parte constitutivă a concepţiei creştine despre lume.
Monarhul devine din candidat la divinizare instru-
ment al proniei47, care este ales de Dumnezeu Însuşi,
chemat prin Providenţa divină să stăpânească lumea
şi să împlinească voinţa cerească în calitatea sa de îm-
părat din mila lui Dumnezeu48. Iar originea divină a
47
Ibidem, II, 28.2, p. 105.
48
George Ostrogorsky, „The Byzantine Emperor and the
Hierarchical World Order”, în The Slavonic and East European
Review, XXXV (1956), 84, p. 2.
55
suveranităţii lui Constantin presupune concentrarea

întregii autorităţi în mâinile lui, principiile creştine
amplificând puterea absolută a monarhului49.
Paralelismul celor două genuri seculare, biografic şi
panegiric, îi oferă lui Eusebiu o deosebită oportunitate
de a face apel la textul biblic ce descrie viaţa lui Moise,
pe care îl prezintă, prin juxtapunere comparativă în
desfăşurare drept model patriarhal şi regal50.
Într-un context politic şi ideologic atât de complex
şi inedit imaginea lui Melchisedec, „preotul Dumnezeu-
lui celui Preaînalt” (Fc 14, 18), s-ar fi dovedit insuficientă
şi doar Moise corespunde perfect acestui statut deosebit
acordat lui Constantin, deoarece, spre deosebire de re-
gii Vechiului Testament, marele prooroc întruchipează
deopotrivă cârmuirea politică şi spirituală, pentru că
el nu este doar etnarh şi dătător al legii, ci şi profet şi
arhiereu51.
Dacă rolul politic al împăratului este evidenţiat
în lucrarea eusebiană prin dezvoltarea unei veritabile
teologii a victoriei, dobândită prin voia lui Dumnezeu,
49
Ibidem, p. 4-5.
50
Anna Wilson, art. cit., p. 113.
51
Ideea este laconic punctată în Pr. Prof. Emanoil Băbuş, „Le-
gitimitate imperială şi teologie politică în vremea lui Constantin
cel Mare”, în Cruce şi Misiune. Sfinţii împăraţi Constantin şi Elena
promotori ai libertăţii religioase şi apărători ai Bisericii, vol. I, edit.
Emilian Popescu şi Mihai Ovidiu Căţoi, Ed. Basilica, Bucureşti,
2013, p. 238: „Cosntantin imite Moise: il a comme lui l’autorité
militaire et politique, mais aussi autorité spirituelle semblable à
celle d’un évêque”.
56
adevăratul Autor al izbânzii52, calitatea de dătător al

legii este indicată subtil prin menţionarea unor decrete
sau prin aluzii la câteva măsuri cu caracter religios,
cum ar fi restrângerea unor activităţi specifice cul-
tului păgân, fiind interzise astfel haruspiciile parti-
culare53, sacrificiile sângeroase54, celebrarea cultelor
secrete/de mistere55 sau adorarea imaginii augustului
în temple56. Aşa cum lui Moise îi revine misiunea de
a institui sabatul ca zi de odihnă a poporului ales, în
acelaşi mod Constantin a emis o „lege ca ziua închinată
Mântuitorului să le fie zi de odihnă tuturor cetăţenilor
Imperiului”57. Eusebiu evită să facă din calitatea de
legiuitor obiectul unei paralele directe cu marele pro-
oroc, întrucât, în creştinism, Mântuitorul Hristos era
El Însuşi privit ca un Nou Moise, ca Cel ce împlineşte
52
Rudolph H. Storch, „The «Eusebian Constantine»”, în Chur-
ch History: Studies in Christianity and Culture, vol. 40 (1971), nr.
2, p. 148-149.
53
Codex Theodosianus, XVI, 10.1, Gustavus Haenel (ed.),
Bonn, 1842, col. 1611-1612; Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Con-
stantin cel Mare, IV, 25, p. 168; PG 20: 1172.
54
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV, 10,
p. 163; PG 20, 1157: „φευγων μὲν πᾶν αἷμα βδελυκτὸν”
55
Ibidem, IV, 25, p. 168; PG 20: 1172: „Ἔνθεν είκότως
ἐπαλλήλοις τε νόμοις καί διατάξεσι τοῖς πᾶσι διεκελεύετο, μὴ
θύειν είδώλοις, μὴ μαντεῖα περιεργάζεσθαι, μὴ ξοάνων ἐγέρσεις
ποιεῖσθαι, μὴ τελετὰς κρυφίους έκτελεῖν”.
56
Ibidem, IV, 16, p. 165; PG 20: 1164: „νομῳ δ’ἀπεῖργεν
εἰκόνας αύτοῦ είδώλων έν ναοῖς άνατίθεσθαι”.
57
Ibidem, IV, 18.2, p. 166.
57
şi înnoieşte Legea (cf. Mt 5, 17). Împăratul Constantin

nu întemeiază o nouă Lege, ci doar formulează edicte
în baza credinţei şi evlaviei sale prin care pune în acord
legile imperiale cu poruncile dumnezeieşti, devenind
în acelaşi timp garantul lor:
„În aşa fel ca, învăţătură luând prin fapta mea
mijlocitoare, neamul omenesc să se întoarcă
la slujirea preasfintei Legi”58.
Calitatea de dătător al legii este strâns legată de
cea de profet, care, aşa cum am văzut, este indicată
de frecventele revelaţii şi contactul nemijlocit cu di-
vinitatea.
Însă cea mai problematică însuşire pe care o pre-
zintă Eusebiu în Vita Constantini rămâne cea a sacer-
doţiului politic sau a „episcopatului” lui Constantin,
al cărui sens poate fi descifrat doar dacă ţinem cont
de „preoţia” lui Moise: deşi nu este sacerdot asemenea
fratelui său Aaron, Moise se distinge printr-o autoritate
spirituală paralelă, comparabilă sau chiar superioară
celei deţinute de preoţia levitică. Episcopul de Cezareea
Palestinei pare să indice caracterul unic al slujirii îm-
păratului prin anumite referiri la o funcţie sacerdotală
pe care ar exercita-o Constantin.
În virtutea acestui oficiu împăratul
„a organizat sinoade ale slujitorilor lui Dum-
nezeu, aşa, ca şi cum ar fi fost el însuşi un
episcop al tuturor, înscăunat de Însuşi Dum-
58
Ibidem, II, 28.2, p. 105.
58
nezeu (κατὰ διαφόρους χώρας, οἶά τις κοινὸς

ἐπίσκοπος ἐκ Θεοῦ καθεσταμένος) […] să
pună tuturor toate sub dumnezeiescul semn
al păcii. Se aşeza undeva în mijlocul lor, ca
şi cum (ὡσεί) ar fi fost doar unul (oarecare)
din mulţimea celor de faţă” (subl.n.)59.
De altfel, adresându-se episcopilor participanţi la
un sinod, afirmă:
„Începeţi prin a scoate pe loc la vedere pri-
cinile neînţelegerii voastre, şi despovăraţi-le
– sub semnul păcii – de cătuşele ambiguităţii
[…] iar mie – celui ce deopotrivă cu voi mă
străduiesc a-I sluji – îmi veţi putea face darul
unei bucurii fără seamăn” (subl.n.)60.
Cu prilejul vicennaliei îi invită pe episcopi să par-
ticipe la „un ospăţ la care a luat şi el parte astfel, încât
– prin mijlocirea lor – să-l poată închina lui Dumnezeu,
întrucâtva în chipul unei jertfe pe potriva Lui” (subl.n.)61.
Întreaga activitate a lui Constantin este prezentată ca o
slujire (θεραπεύων)62, îndeosebi modul în care se pre-
gătea pentru „mântuitoarea sărbătoare […] prăznuind-
o”63, unde verbul ἐτελεῖτο sugerează chiar o participare
directă, activă şi, prin urmare, exercitarea unei funcţii
59
Ibidem, I, 44.1, p. 83; PG 20, 957-960.
60
Ibidem, III, 12.5, p. 130-131.
61
Ibidem, III, 15.1, p. 131.
62
Ibidem, I, 46, 47.2, p. 84; PG 20, 961.
63
Ibidem, IV, 22, p. 167-168.
59
sacerdotale64. Exprimările de acest gen pregătesc cadrul

pentru o mult disputată sintagmă:
„În felul acesta preoţea Constantin Dumne-
zeului său (οὔτω μέν οὔν αὐτός τὼ ἐαύτου
ἱεράτο Θεὼ) […] Fapt care i-a şi îngăduit
să spună odată, la primirea unor episcopi,
că şi el ar fi un fel de episcop (ὡς ἅρα εἶη καὶ
αὐτὸς ἐπίσκοπος), sau – cum l-am putut eu
însumi auzi zicând – «Voi sunteţi episcopi
întru cele dinăuntru ale Bisericii; pe mine,
însă, m-a aşezat Dumnezeu episcop al celor
aflate în afara ei» (ἐγὼ δὲ τῶν ἐκτὸς ὑπὸ Θεοῦ
καθεσταμένος, ἑπίσκοπος ἄν εἴην)65. În du-
hul acestor vorbe, Constantin şi-a păstorit
(ἐπεσκόπει) toţi supuşii cu multă chibzuinţă;
şi îi îndemna din răsputeri să meargă pe calea
unei vieţi cuvioase” (subl.n.)66.
Problema sacerdoţiului imperial devine mai clară
dacă ţinem cont de întreaga exprimare în termeni
64
Radu Alexandrescu, nota 265 la Eusebiu de Cezareea, Viaţa
lui Constantin cel Mare, p. 167.
65
Părintele Emilian Popescu rezumă o serie de interpretări
ale expresiei ἐπίσκοπος τῶν ἐκτος: fie sunt înţeleşi supuşii din
afara Bisericii, păgânii, fie lucrurile sau „afacerile profane”, fie
chestiunile externe ale ei pe care le gestionează ca un episcop,
cârmuind totodată fără limite episcopatul. Emilian Popescu, Stu-
diu introductiv la Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel
Mare, p. 35-37.
66
Ibidem, IV, 23, 24, p. 168; PG 20, 1169-1172.
60
„(aşa) ca şi (cum)”67, o retorică a comparaţiei la mo-

dul optativ, unde nu doar Imperiul este oglindire a
Împărăţiei cereşti, ci şi suveranul este sau, cel pu-
ţin, se vrea imitator al lui Hristos (μιμητής Χριστοῦ).
În acest context este abordat, însă nu fără prudenţă,
„episcopatul” lui Constantin: împăratul se sacrifică
pentru binele omenirii, construieşte palatul sacru ca
pe o biserică, este episcop ca şi cum ar fi fost instituit
de Însuşi Dumnezeu68, îngenunchind „ca un adevărat
părtaş al lucrărilor de taină”69, în vreme ce clericii
sunt considerați „împreună-slujitorii” săi70. Ba chiar şi
insignele imperiale şi chiar veşmintele lui Constantin
ajung să fie învestite cu origine divină şi cu o funcţie
cvasisacerdotală, pentru că nu erau făcute de mâna
omenească (ἀχειροποίητα), ci aduse de un înger şi
menite a fi aşternute în marea biserică71. Se obiectează
67
Gilbert Dagron, Empereur et Prêtre. Etude sur le «Césaro-
papisme» byzantine, Gallimard, 1996, p. 145-146.
68
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, III,
44-56, p. 143-149.
69
Ibidem, IV, 22.1, p. 167.
70
Ibidem, II, 72.1, p. 121.
71
Constantin Porfiregenetul, De Administrando Imperio
(Πρὸς τὸν ἴδιον υἱὸν Ρωμανόν), 13: „Ἐξηργάσθησαν, ἀλλ’ ὡς ἀπὸ
παλαιᾶς ἱστορίας ἐν ἀπορρήτοις λόγοις γεγραμμένον εὑρίσκομεν,
ἡνίκα ὁ Θεὸς βασιλέα ἐποίησεν Κωνσταντῖνον ἐκεῖνον τὸν μέγαν,
τὸν πρῶτον Χριστιανὸν βασιλεύσαντα, δι’ ἀγγέλου αὐτῷ τὰς
τοιαύτας στολὰς ἐξαπέστειλεν καὶ τὰ στέμματα, ἅπερ ὑμεῖς
καμελαύκια λέγετε, καὶ διωρίσατο αὐτῷ θεῖναι ταῦτα ἐν τῇ μεγάλῃ
τοῦ Θεοῦ ἁγίᾳ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐπ’ ὀνόματι αὐτῆς τῆς ἐνυποστάτου
61
adesea că textele de acest gen sunt de fapt interpolări

din vremea lui Constanţiu (337-360 d.Hr.), menite să
justifice statutul său de episcopus episcoporum [epi-
scop al episcopilor], respectiv de iudex iudicum a deo
datorum [judecător al judecătorilor (asupra) celor
date de Dumnezeu]72, dar consider că ar fi mai logic să
acceptăm că autorul lor este Eusebiu, care construieşte
suportul ideologic al unor astfel de concepte.
Remarcăm, de asemenea, că intervenţiile în afa-
cerile ecleziale sunt motivate întotdeauna de dorinţa
lui Constantin de a aduce pacea în sânul Bisericii73 şi,
implicit, în Imperiul sfâşiat de conflictele dogmatice.
Acest imperativ politic îl va determina să convoace
Sinodul de la Roma (313), respectiv pe cel de la Arelate
σοφίας Θεοῦ Ἁγία Σοφία κατονομάζεται, καὶ μὴ καθ’ ἑκάστην

αὐτὰ ἀμφιέννυσθαι, ἀλλ’ ὅτε δημοτελὴς καὶ μεγάλη τυγχάνῃ
δεσποτικὴ ἑορτή. Διὸ δὴ Θεοῦ προστάγματι ταῦτα ἀπέθετο, ἅτινα
καὶ ἄνωθεν τῆς ἁγίας τραπέζης ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ τοῦ αὐτοῦ
ναοῦ ἀποκρέμαται, καὶ εἰς κόσμον τῆς ἐκκλησίας καθέστηκεν”,
în Constantinus Porphyrogenitus, vol. 3, Corpus Scriptorum His-
toriae Byzantinae, B.G. Niebuhrii (ed.), Bonn, 1840, p. 82.
72
A se vedea studiul lui Klaus M. Girardet, „Kaiser Kon-
stantius II. als «Episcopus Episcoporum» und das Herrscherbild
des kaiserlichen Widerstandes”, în Historia: Zeitschrift für Alte
Geschichte, XXVI (1977), 1, p. 95-128, sau cercetarea lui Hans
Hubert Anton, „Kaiserliches Selbstverständnis in der Religion-
sgesetzgebung der Spätanitke und päpstliche Herrschaftsinter-
pretation im 5. Jahrhundert”, în Zeitschrift für Kirchengeschichte,
XXVIII (1977), p. 38-84.
73
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, I, 44,
1, III, 12.5, p. 83, 131.
62
(314) în vederea aplanării schismei donatiste, declan-

şată în anul 311, iar după apariţia conflictului arian
organizează pe cheltuiala statului Sinodul I Ecume-
nic de la Niceea (325). Eusebiu subliniază că fiecare
sinod era menit să restaureze semnul păcii, să pună
capăt dezbinărilor ce ameninţau unitatea politică. Dar
pentru Constantin asigurarea unităţii de credinţă mai
are o raţiune: indignatio Dei sau posibila răzbunare
divină care ar putea veni pentru discordiile din sânul
Bisericii, întrucât mânia cerească este percepută ca o
acomodare a planului lui Dumnezeu la provocările
istoriei, o reacţie la faptele reprobabile ale oameni-
lor74. Deşi se află într-un proces de convertire şi de
familiarizare cu noţiunile creştine, împăratul intuieşte
strânsa legătură dintre bunăstarea Trupului lui Hris-
tos în extensiune şi prosperitatea Imperiului, văzut
ca reprezentare terestră a Împărăţiei Cerurilor. Din
acest motiv se şi adresează vicarului Africii, Aelafius75,
spunând:
„Mărturisesc excelenţei tale că eu nu consider
deloc [corect] ca să fie ascunse de noi astfel de
dispute şi altercaţii, din cauza cărora divinita-
tea supremă ar putea fi stârnită nu doar împo-
triva neamului omenesc, ci şi împotriva mea
74
Petru Pistol, „Studiu introductiv”, în Lactanţiu, De ira Dei
(Despre mânia lui Dumnezeu), traducere, studiu introductiv, note
şi comentarii de Petru Pistol, Ed. Învierea, Timişoara, 2006, p. 14.
75
Cel mai probabil este vorba de Aelius Paulinus, care a
ocupat funcţia de vicar al Africii (cca 313-314).
63
însumi, căruia mi-a încredinţat prin cereasca

poruncă grija guvernării tuturor celor pă-
mânteşti, şi ar putea hotărî altfel (contrariul)
dacă este provocată. De fapt, numai atunci
voi putea fi deplin în siguranţă şi voi putea
nădăjdui mereu la cele favorabile şi cele mai
bune cu privire la foarte clara bunăvoinţă a
Atotputernicului Dumnezeu, când voi simţi
că toţi Îl cinstesc prin cuvenita practicare a
credinţei ortodoxe76 trăind în bună înţelegere
ca fraţii”77.
76
Prefer întrebuinţarea termenului de ortodox în virtutea
echivalării lui cu cel de catholic, dat fiind că acesta din urmă în-
seamnă „potrivit întregului” şi, aşa cum arată Arhid. Ioan I. Ică
jr, trimite constant la un întreg deopotrivă intensiv-calitativ şi
extensiv-cantitativ, motiv pentru care „pentru Biserica creştină a
primului mileniu «catholicitatea» şi «orthodoxia» sunt identice şi
egal definitorii; ca atare, ele nu trebuie nici ipostaziate şi substan-
tivizate (în ortodoxism sau catolicism), nici opuse confesionalist,
cum s-a întâmplat în mileniul al doilea când s-a vrut ca ortodoxie
să existe doar în Răsărit, iar catolicitate numai în Apus. Adevăraţii
creştini «ortodocşi» sunt şi «catholici», iar adevăraţii «catholici»
sunt obligatoriu şi «ortodocşi», fiindcă Biserica este una, sfântă,
catholică/ortodoxă şi apostolică”, în Diac. Ioan I. Ică jr, „Cuvânt-
înainte”, în Canonul Ortodoxiei I: Canonul apostolic al primelor
secole, Diac. Ioan I. Ică jr (ed.), Ed. Deisis, 2008, p. 6.
77
Constantinus Augustus Aelafio, 8: „Confiteor gravitati tuae,
quod nequaquam fas esse ducam, ut eiusmodi contentiones et
altercationes dissimulentur a nobis, ex quibus forsitan commoveri
possit summa divinitas non solum contra humanum genus, sed
etiam in me ipsum, cuius curae nutu suo caelesti terrena omnia
moderanda commisit et secus aliquid hactenus incitat decernet.
64
Ideea este reluată într-o scrisoare adresată episco-

pului Alexandru al Alexandriei şi lui Arie, reprodusă
de Eusebiu în cuprinsul Vieţii lui Constantin:
„În primul rând cu osârdie mi-a fost în minte
să dau un singur chip aspiraţiei tuturor nea-
murilor către Dumnezeu. În al doilea rând
mi-am pus în gând să înviorez şi să întăresc
din nou trupul atât de adânc rănit al întregii
noastre lumi”78.
Din aceste rânduri, precum şi din celelalte eveni-
mente descrise de Eusebiu reiese clar faptul că împă-
ratul se considera îndreptăţit, în virtutea unor atribu-
ţii moştenite din concepţia elenistică despre putere şi
regalitate, să intervină în problemele religioase pentru
că el reprezenta pe pământ divinitatea şi primise de la
Dumnezeu autoritatea supremă asupra celor materiale
şi a celor spirituale şi, în consecinţă, cea mai însemnată
Tunc enim revera et plenissime potero esse securus et semper de

promptissima benivolentia potentissimi dei prosperrima et optima
quaeque sperare, cum universos sensero debito cultu catholicae
religionis concordi observantiae fraternitate venerari”, „Appen-
dix III”, în Sancti Optati Milevitani Libri VII, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXVI, C. Ziwsa (ed.), Pragae /
Vindobonae / Lipsiae, 1893, p. 206. A se vedea comparaţia acestui
document cu scrisoare adresată de către Constantin episcopului
Cecilian al Cartaginei (Eusebiu, Istoria bisericească, X, 6, p. 384-
385), în Heinz Kraft, Kaiser Konstantinus Religiöse Entwiklung,
Gerhard Ebeling (ed.), Tübingen, 1955, p. 177.
78
65.1, p. 117.
65
datorie a sa era aceea de a-i conduce pe toţi oamenii

la Dumnezeu. De aceea, putem afirma că, potrivit lui
Eusebiu, împăratul Constantin nu uzurpă puterea spiri-
tuală, ci devine instrumentul ei, asumându-şi deosebita
responsabilitate de unificare a supuşilor în una şi aceeaşi
cinstire a divinităţii79.
Concluzii
Compararea lui Constantin cel Mare cu profetul

Moise de către Eusebiu nu este doar una din multele
reprezentări sau identităţi publice experimentate de
curtea imperială în cursul celor 31 de ani de domnie,
ci constituie punctul de pornire al unei noi teologii care
legitimează indubitabil un sacerdoţiu politic.
Situaţia inedită şi statutul incert al unui împărat
aflat în plin proces de convertire au determinat cău-
tarea unui model biblic pe care să se fundamenteze
poziţia lui specială în cadrul Bisericii. Apelul la Mo-
ise trebuie privit nu ca un compromis, ci ca o soluţie
ingenioasă. Prin atributele politice, explicite, şi cele
spirituale, implicite, marele prooroc este compatibil
prerogativelor de origine elenistică care modelează
ideologia imperială la începutul secolului al IV-lea
d.Hr., iar desfăşurarea procedeului de juxtapunere cu
viaţa lui Moise este fundamentală pentru organizarea
lucrării Vita Constantini, în care Eusebiu îl prezintă
79
Francis Dvornik, „Emperors, Popes and General Coun-
cils”, p. 7.
66
pe marele prooroc drept un model pentru împărat în

lucrarea de imitare a lui Hristos80.
Eliberator al Noului Israel, biruitor al „faraonilor”
contemporani, prieten al lui Dumnezeu, posesor al unei
„preoţii” aparte – paralelă sacerdoţiului creştin –, îm-
păratul Constantin şi-a luat foarte în serios chemarea
de instrument al Providenţei şi şi-a asumat cu atât de
mult zel misiunea de a conforma Imperiul Roman ar-
hetipului celest – Împărăţia Cerurilor – încât, pe bună
dreptate, merită supranumele de ἰσαπόστολος (întoc-
mai/egal cu Apostolii), asemănându-se prin evlavie,
credinţă şi devoţiune ucenicilor direcţi ai Mântuitorului
Iisus Hristos.
80
Anna Wilson, art. cit., p. 116-120.
67
Împăratul suprem şi împăratul
Constantin cel Mare.
şi arhetipul ei divin
P ersonalitatea împăratului Constantin cel Mare

marchează decisiv istoria universală, iar impactul
deciziilor luate de el în prima jumătate a secolului al
IV-lea d.Hr. este resimţit şi astăzi când se vorbeşte
de Europa constantiniana ca fundament al entităţii
politice şi administrative a Europei Unite1. Desigur,
poate cel mai inovativ şi important aspect al activităţii
lui l-a reprezentat politica religioasă care subliniază
o dată în plus faptul că marele Constantin a fost un
vizionar şi a încercat să arate supuşilor săi că viitorul
Imperiului este al unei religii monoteiste cu carac-
ter universal pregătită de diverse forme sintetice şi
sincretice ce au dus în cele din urmă la constituirea
henoteismului şi la practicarea monoteismului solar.
1
A se vedea în acest sens volumul A.H.M. Jones, Con-
stantine and the Conversion of Europe, ed. a IV-a, The English
Universities Press LTD, Londra, 1965, şi referatul lui Gerhard
Michael Ambrosi, „Towards a Constantinian Europe – Over-
coming the East-West divide”, susţinut la conferinţa „Living
in Truth”, 9-12 spetembrie 2007, Univesitatea Babeş-Bolyai,
Cluj-Napoca.
68
Împăratul suprem şi împăratul Constantin cel Mare
Dacă istoricii bisericeşti creştini ai secolului al

V-lea îl prezintă deja ca pe un împărat convertit
care pune bazele Imperiului creştin, totuşi textele
contemporane lui Constantin relevă mai degrabă
o tranziţie de la monoteismul solar la devoţiunea
pentru Hristos.
Dintre autorii contemporani marelui împărat,
poate cel mai cunoscut este Eusebiu Pamfil, episco-
pul de Cezareea Palestinei, care a alcătuit principa-
lele documente folosite ca izvoare creştine pentru
perioada constantiniană. Dacă Răsăritul ortodox
încă mai citeşte şi interpretează aceste texte pe un
ton triumfalist care atestă succesul creştinismului
şi vocaţia lui integratoare, Apusul a îmbrăţişat de-
constructivismul sub influenţa curentului istorico-
critic şi a văzut în Eusebiu nu doar un „părinte”
al istoriei bisericeşti, ci şi autorul primei „teologii
imperiale” creştine.
Este binecunoscută poziţia incisivă a teologului
german Erik Peterson, care, pornind de la o lectură
tendenţioasă a Vieţii fericitului împărat Constantin, a
pus pe seama lui Eusebiu şi a subordinaţionismului
său întreaga dezvoltare a ideologiei politice creştine2.
În paralel cu formularea acestei ipoteze s-au pus baze-
2
O exegeză destul de amănunţită a poziţiei lui Erik Pe-
terson poate fi găsită la Carl Schmitt, cap. Eusebiu als der
Prototyp Politischer Theologie, în Politische Theologie. Vier
Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Hum-
blot, München, 1922, p. 68-88, unde combate punctual tezele
69
le teoretice ale „teologiei politice” în sine, readusă în

discuţie şi definită conceptual în perioada interbelică
de către Carl Schmitt3.
În acelaşi interval, cercetătorul britanic Nor-
man H. Baynes privea textul eusebian în paralel
cu fragmente din Stobaeus, Diotogene şi Plutarh
pentru a ajunge la concluzia că episcopul palestinian
a fost mai degrabă autorul primei filozofii politice
creştine4.
Tezele lui Baynes şi Peterson au fost reluate şi
nuanţate de-a lungul secolului XX de către istorici
ca: F. Edward Cranz5, H.A. Drake6, Timothy Barnes7,
prezentate de Peterson în Der Monotheismus als politisches

Problem, Leipzig, 1935.
3
Carl Schmitt, Politische Theologie; idem, Politische Theolo-
gie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Teologie,
Duncker &Humblot, Berlin, 1990.
4
Norman H. Baynes, „Eusebius and the Christian Empire”,
în Annuaire de l’institut de philologie et d’histoire orientales,
II (1933-1934), 1933, p. 13-18, reluat în Norman H. Baynes,
Byzantine Studies and Other Essays, Greenwood Press, Con-
necticut, 1955, p. 168-172.
5
F. Edward Cranz, „Kingdom and Polity in Eusebius of
Caesarea”, în The Harvard Theological Review, 45, no. 1 (1962),
p. 47-66.
6
H.A. Drake, In Praise of Constantine: a Historical Study
and New Translation of Eusebius’s Tricennial Orations, Univer-
sity of California Press, Berkley, 1975.
7
Timothy David Barnes, Constantine and Eusebius, Har-
vard University Press, Cambridge, 1981.
70
Christine Smith8 sau Michael Hollerich9, dar fără a

le dezvolta semnificativ.
Varietatea de poziţii nu rezolvă definitiv proble-
ma sensurilor din spatele textului eusebian şi de aceea
chiar la începutul mileniului III Satoshi Toda pune
tocmai această întrebare de bun-simţ: I se poate atri-
bui lui Eusebiu propagarea unei „teologii politice” sau
este vorba mai mult de o premisă a bizantinologilor
germani F. Dölger, O. Treitinger şi H.G. Beck pentru
a conferi coeziune conceptului de Kaiseridee? Răs-
punsul pe care cercetătorul nipon se străduieşte să
îl dea lucid şi independent de prejudecăţile oricărui
istoric contemporan este următorul: deşi De Laudibus
Constantini în sine este un document fără precedent
în creştinism, nu este suficient a citi printre rânduri
pentru a-i atribui lui Eusebiu intenţia de a proclama
o nouă ideologie, când poate fi vorba de un simplu
elogiu, gest foarte comun, perfect încadrabil în acel
context istoric10.
Dar dacă De Laudibus Constantini s-a bucurat
de o intensă cercetare, aşa cum remarca Averil Ca-
8
Christine Smith, „Christian Rhetoric in Eusebius’s Panegy-
ric at Tyre”, în Vigiliae Christianae, 43, no. 3 (1989), p. 226-247.
9
Michael J. Hollerich, „Religion and Politics in the Wri-
tings of Eusebius: Reassessing the First «Court Theologian»”,
în Church History, vol. 59, no. 3 (1990), 309-325.
10
Satoshi Toda, „On the so-called «political theology»
of Eusebius of Caesarea”, în Hitotsubashi Journal of Arts and
Sciences, nr. 50 (2009), p.13-19.
71
meron, De Vita Constantini rămâne „o lucrare su-

pracriticată din perspectivă istorică, dar insuficient
studiată ca text literar”11. Peter van Nuffelen sublinia
că nici după mai bine de 20 de ani de la lansarea
acestei provocări nu s-a reuşit decât încadrarea operei
eusebiene într-un gen literar hibrid la limita dintre
biografie [hagiografie] şi panegiric12. Dar o analiză
susţinută devine legitimă doar în momentul în care
putem răspunde afirmativ la o întrebare cât se poate
de firească: Mai poate oferi ceva nou studiul literar
al textelor eusebiene?
În mod cert, dacă ţinem cont de principiile exe-
gezei moderne, orice lectură reprezintă în sine un
prilej pentru o nouă interpretare şi astfel putem ac-
cepta posibilitatea identificării unor aspecte noi ale
„teologiei politice” eusebiene. Pornind de la astfel de
premise, Raymond van Dam se referă la lucrarea De
Vita Constantini ca la un mijloc de apărare şi susţi-
nere a unei doctrine aparte, prezentând o monarhie
ce capătă sens doar în contextul teologiei subordina-
ţioniste în care împăratul este văzut ca o replică te-
restră a Mântuitorului Hristos. În consecinţă Eusebiu
ar fi instrumentalizat genul biografic şi cel panegiric
11
Averil Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire,
Berkeley, 1991, p. 53.
12
Peter van Nuffelen, „The Life of Constantine. The Image
of an Image”, în Eusebius of Caesarea: tradition and innovations,
edited by Aaron Johnson, Jeremy Schott, Center for Hellenic
Studies, Washington D.C., 2013, p. 133-134.
72
pentru a-şi atinge scopul şi astfel biografia şi elogiul

se transformau în teologie13. Totuşi textele eusebiene
lasă să se întrevadă o legătură mult mai complexă între
Fiinţa Supremă şi Constantin cel Mare, motiv pentru
care ne propunem să insistăm asupra acestui aspect.
Problema monarhiei divine
Lucrările lui Eusebiu conţin o serie de pasaje care

descriu o relaţie specială între Imperiul Roman şi
Împărăţia lui Dumnezeu. Tema este intens dezbătu-
tă pentru prima oară în cuprinsul cuvântării ţinute
cu prilejul sărbătoririi a treizeci de ani de domnie a
împăratului Constantin (De Laudibus Constantini)
şi este reluată apoi sporadic în De Vita Constantini.
Această relaţie se desfăşoară pe două planuri conver-
gente: unul la nivel personal, descriind relaţia dintre
împărat şi Dumnezeu, prezentat ca Împărat Suprem,
şi altul la nivel instituţional, vizând legătura dintre
Imperiu şi Împărăţia Cerurilor.
Tipul de raport pe care îl construieşte episcopul
palestinian este unul de codificare iconică la limita
dintre ordinea indiciilor şi ordinea simbolică. Pentru
Eusebiu termenii expunerii sale se descoperă unii pe
alţii ca realităţi mijlocitoare sau ca reprezentări con-
crete pentru noţiuni şi idei abstracte şi „noi” pentru
supuşii Imperiului.
13
Raymond van Dam, Remembering Constantine at the
Milvian Bridge, Cambridge University Press, 2011, p. 77.
73
Deşi nu poate fi omisă posibilitatea ca Eusebiu

să distorsioneze voit anumite elemente ale ideologiei
imperiale şi să treacă cu vederea anumite acţiuni care
nu ar fi în concordanţă cu portretul pe care încearcă
să i-l realizeze lui Constantin, totuşi trebuie luat în
calcul faptul că această codificare iconică are înde-
osebi un scop apologetic. Prin alăturarea perechilor
Dumnezeu-împărat, respectiv Împărăţia Cerurilor-
imperiu, episcopul palestinian încearcă să pună în
valoare un nou tip de monarhie şi principiile ei, care
sunt derivate dintr-o ordine divină.
Foarte interesant se dovedeşte faptul că modul de
construire a relaţiei iconice este diferit în cazul celor
două planuri: dacă pentru prezentarea monarhului
autorul face o trimitere constantă la persoana lui
Dumnezeu-Tatăl ca arhetip divin pe care Logosul îl
sădeşte în conştiinţa umanităţii şi pe care împăratul
îl pune în aplicare, pentru descrierea Imperiului, Eu-
sebiu se foloseşte de analogia cu Împărăţia cerească
şi în acelaşi timp porneşte de la structura imperiului
şi rânduiala palatului, ca imagini plastice pentru de-
finirea realităţii cereşti.
Fără îndoială, viziunea lui Eusebiu este domi-
nată de concepţia platonică ce postulează o lume a
ideilor sau a obiectelor abstracte, distinctă de lumea
externă, sensibilă şi de cea lăuntrică a conştiinţei care
întrupează într-o măsură oarecare ideile corespunză-
toare. Deşi nu este explicită, ideea de ordine domină
textele lui Eusebiu şi se întrevede de fiecare dată când
74
vorbeşte despre Împărăţia lui Dumnezeu, iar această

ordine cerească este întrupată într-o oarecare măsură
de Imperiu, în acelaşi chip în care lucrarea cârmu-
itoare a Logosului este imitată pe pământ de către
împăratul Constantin.
Invocând relaţia de iconicitate, Eusebiu nu face
decât să îmbrăţişeze o teorie formulată cu secole
înainte care susţinea că un monarh bun ar trebui
să încerce să imite pe pământ cât mai mult posibil
stăpânirea cerească a divinităţii supreme14. Pe fondul
asimilării conceptului platonic al corespondenţei din-
tre lumea sensibilă şi cea inteligibilă, Philon din Ale-
xandria postula deja, în tratatul De providentia, faptul
că ceea ce este Dumnezeu pentru lume, reprezintă
suveranii pentru stat15, după ce a arătat anterior că
Dumnezeu Însuşi e un suveran investit cu o autoritate
legitimă cu care guvernează întregul cer şi tot pămân-
tul cu dreptate16. În mod evident, Philon era tributar
curentului elenistic şi unor concepte dezvoltate de
filozofii neopitagoreici, ca Ecphantus, Sthenidas şi
Diotogene. Problema unei stăpâniri absolute a divi-
nităţii care justifică absolutismul monarhului roman
cu prerogative elenistice a continuat şi după Philon,
14
Jonathan Bardill, Constantine, Divine Emperor of the
Christian Golden Age, Cambridge University Press, p. 341-344.
15
Philon, Περι προνοιας, II, 3, redat de către Eusebiu de
Cezareea, Praeparatio Evangelica, VIII, 14, translated by E.H.
Gifford, Typographeo Academico, Ohio, 1903, p. 386.
16
Ibidem, II, 2.
75
când Dio Chrysostom şi Plotin afirmă că regele nu

reprezintă cea mai înaltă poziţie a ierarhiei omeneşti,
ci, prin puterea şi autoritatea sa, reflectă „stăpânirea”
divinităţii asupra lumii17, ceea ce postulează existenţa
unei singure entităţi atotputernice care este „regele
adevărului şi domnitor natural (κατὰ φύσιν κύριος)
asupra întregii sale descendenţe şi a societăţii divine,
putând fi numit rege al regelui şi al regilor (βασιλεὺς
βασιλέως καὶ βασιλέων) şi, cu mai mare îndreptăţire,
«tată al zeilor» (πατὴρ θεῶν)”18.
Legătura dintre originea divină a puterii şi cali-
tatea de icoană a dumnezeirii a celui ce conduce este
atât de naturală, încât pare superficială orice încercare
de derivare a ideii de monarh ca imago Dei, respectiv
ca imitator Dei dintr-un anume text filozofic sau pa-
tristic, când această relaţie este atât de puternic înră-
dăcinată în cultura Orientului Apropiat şi, în special,
în ideologia politică persană, egipteană sau iudaică19.
În gândirea creştină Şcoala alexandrină şi-a în-
suşit pe lângă exegeza alegorică şi o serie de imagini
folosite de către Philon şi, astfel, Clement afirma deja
17
Geir Hellemo, Adventus Domini. Eschatological Thou-
ght in 4th Century Apses and Catecheses, Brill, 1989, p. 39-60.
18
Plotin, Enneade, V, 5.3, vol. II, ediţie bilingvă, traducere
şi comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad,
Alexander Baumgard, Gabriel Chindea, Elena Mihai, Editura
Iri, Bucureşti, 2005, p. 556.
19
Per Beskow, Rex Gloriae: the kingship of Christ in the
early church, Almquist & Wiksell, 1962, p. 254.
76
că Hristos este adevăratul împărat, arhiereul şi dătă-

torul Legii20, iar Origen a ajuns să folosească frecvent
noţiunea de βασιλεία pentru a indica stăpânirea şi
puterea cârmuitoare a divinităţii care conduce între-
gul univers21. Această maiestate a Tatălui se manifestă
deopotrivă în Fiul, Care este icoana naturală a Tatălui
şi este dată omului creat după chipul lui Dumnezeu22.
Ţinând cont de această evoluţie, Eusebiu este departe
de a fi un teolog original şi se dovedeşte complet
dependent de tradiţia alexandrină, dominantă în
viziunea asupra calităţii de împărat a lui Dumnezeu
şi a Logosului23.
Trebuie menţionat că Eusebiu dezvoltă tema
iconicităţii insistând întâi asupra statutului Fiului ca
icoană sau chip al lui Dumnezeu (εἰκών τοῦ Θεοῦ), in-
spirându-se mult mai mult decât predecesorii săi din
gândirea lui Philon, potrivit căruia Logosul era „însăşi
20
Clement Alexandrinul, Stromate, II.21.1-5, în PSB, vol.
5, trad., cuvânt înainte, note și indici de Pr. Dumitru Fecioru,
E. IBMBOR, București, 1982, p. 124.
21
Francisc Dvornic, Early Christian and Byzantine Politi-
cal Philosophy, vol. 2, Dumbarton Oaks Studies 9, Dumbarton
Oaks Center for Byzantine Studies, Washington D.C., 1966, p.
613. A se vedea, de exemplu, Homiliae in librum Judicum, PG
12, col. 951-990.
22
Jon M. Robertson, Christ as Mediator. A Study of the
Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra and
Athanasius of Alexandria, Oxford University Press, New York,
2007, p. 25.
23
Per Beskow, op. cit., p. 262.
77
icoana cea dintru început a lui Dumnezeu”24, „căci

icoana lui Dumnezeu este Cuvântul cel mai vechi”25,
„Cuvântul arhetipal de deasupra noastră”26. Pornind
de la o astfel de premisă, Eusebiu i-a atribuit Logo-
sului calitatea de cârmuitor al lumii. Acest punct al
discursului eusebian trebuie privit în strânsă legătură
cu doctrina lui Arie (dezvoltată în spirit alexandrin)
şi învăţătura semiarienilor. Sistemele subordinaţio-
niste de tip arian au propus variate nuanţe ale relaţiei
dintre Tatăl şi Fiul, definită, în cele din urmă, în cel
de-al doilea crez formulat la Sinodul de la Antiohia
din anul 341, drept: „icoană exactă (ἀπαράλλακτον
εἰκόνα) a firii dumnezeieşti, a voinţei, a puterii şi a
slavei Tatălui”27. Eusebiu a pornit în descrierea relaţiei
iconice de la denumirile biblice atribuite Fiului, ce
indică calitatea Sa de imagine sau icoană a Tatălui,
cum ar fi „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut [εἰκὼν
τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου]” (Col 1, 15), „Dumnezeu fiind
24
Philon, De fuga et inventione, 101: „αὐτὸς εἰκὼν ὑπάρχων
Θεοῦ”.
25
Idem, De confusione linguarum, 147: „Θεοῦ γὰρ εἰκὼν
λόγος ὁ πρεσβύτατος”.
26
Idem, Quis rerum divinarum heres sit, 230: „ὁ ἀρχέτυπος
λόγος (ὁ) ὑπὲρ ἡμᾶς”.
27
Sf. Atanasie cel Mare, De Synodis, 23.2, în Hans-Georg
Opitz, ed., Athanasius Werke II/1, 2: Die Apologien, Walter
de Gruyter, Leipzig, 1940, p. 249: „τῆς θεότητος οὐσίας τε καὶ
βουλῆς καὶ δυνάμεως καὶ δόξης τοῦ πατρὸς ἀπαράλλακτον
εἰκόνα”.
78
în chip [ἐν μορφῇ θεοῦ]” (Flp 2, 6) sau „fiind strălu-

cirea slavei şi chipul fiinţei Lui [ὢν ἀπαύγασμα τῆς
δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ]” (Evr
1, 3). Doar în baza acestui raport de iconicitate care
pune în valoare elementul cheie al teologiei semiari-
ene – asemănarea după fiinţă (ὁμοιούσια) – se relevă
adevărata misiune a Fiului, şi anume: mijlocirea între
Dumnezeu-Tatăl şi omenire28. Ulterior direcţia euse-
biană a fost continuată de către Acacius de Cezareea
(† 366), care va folosi chiar termenul de „imprimare”
(ἐκμαγεῖον) pentru a sublinia tipul imaginii ca repre-
zentare exactă a arhetipului său29.
Revenind la viziunea particulară a lui Eusebiu se
poate spune că iconicitatea Fiului este nedespărţită de
funcţia mijlocitoare a Logosului, începând cu crearea
cosmosului:
„Dumnezeu, în preştiinţa [Sa], a cunoscut
[…] şi crezut că trebuie să subordoneze
toate lucrurile unui singur Cârmuitor al
întregii creaţii, Conducător şi Împărat a
toate”30.
28
Mark Delcogliano, „Eusebian Theologies of the Son
as the Image of God before 341”, în Journal of Early Christian
Studies, 14:4 (2006), p. 474.
29
Ibidem, p. 478.
30
Eusebiu de Cezareea, Demonstratio evangelica, IV, 1,
PG 22: 252: „Θεὸς, τῇ προγνώσει, συνιδών τε, [...] ἕνα τὸν τῆς
δημιουργίας ἁπάσης οίκονόμον ἡγεμόνα τε καὶ βασιλέα τῶν
ὅλων προτάξασθαι ᾤετο δεῖν”.
79
Fiind o icoană fidelă a Tatălui, Logosul ne în-

toarce şi ne îndrumă spre credinţa în singurul şi ade-
văratul Dumnezeu. Dar, pentru a îndeplini această
misiune, este esenţial, cel puţin din perspectiva lui
Jon M. Robertson, ca Fiul să aibă o natură distinctă
de cea a Tatălui, idee identificată explicit în teologia
lui Marcel de Ancira, care postula diferenţa de natură
între icoană şi arhetipul reprezentat31.
Pasul decisiv pe care îl face Eusebiu este aplicarea
raportului iconic dintre Tatăl şi Fiul la nivelul relaţiei
dintre monarhia divină şi cea terestră, respectiv din-
tre Logosul Întrupat şi împăratul Constantin.
Format în puternicul centru academic înteme-
iat de către Origen la Cezareea Palestinei, Eusebiu
a pornit de la argumentaţia dascălului alexandrin
privind providenţiala pace adusă de Octavian Au-
gustus, necesară propovăduirii Evangheliei, dar a
dus ideea mai departe şi a legat, în aceeaşi manieră
platonică, pax augusti sau pax romana de monarhia
divină realizând o corespondenţă între noţiunea de
monarhie şi cea de monoteism. Practic Eusebiu pune
în valoare legătura organică şi imposibil de retezat
dintre Imperiu, pe de o parte, fie el condus chiar
de monarhi păgâni şi persecutori ai creştinismu-
lui, şi Împărăţia Cerurilor, pe de altă parte, după
cum viaţa Mântuitorului este indiscutabil legată
într-o iconomie a izbăvirii de cea a lui Octavian
Augustus, care, prin monarhie, a adus lumii pacea
31
Jon M. Robertson, op. cit., p. 131.
80
(εἰρήνη) slujindu-se de principiul ordinii şi al au-

torităţii (εὐταξία) pe care aceea o presupune32. Aşa
cum Octavian venise să salveze lumea de inconve-
nienţele poliarhiei şi să îi ofere în schimb o reală
guvernare monarhică unui stat universal al tuturor
oamenilor, la fel Hristos Dumnezeu-Întrupat vine
să mântuiască omenirea de idolatrie şi politeism
aducând în loc autentica închinare înaintea unicului
Dumnezeu. Pentru Eusebiu poliarhia şi politeismul
sunt atât de intim conectate, pe cât monoteismul
şi monarhia se intercondiţionează, iar accentuarea
monarhiei nu are decât rol apologetic: acela de a
apăra învăţătura creştinismului monoteist33. De fapt,
Eusebiu propune o formă de monism potrivit căruia
lui Dumnezeu cel Unul din ceruri îi corespunde pe
pământ un singur împărat: Hristos, Cel ce împărtă-
şeşte autoritatea monarhică aleşilor săi şi, implicit,
Octavian şi Constantin sunt văzuţi ca instrumente
ale lui Dumnezeu în vederea realizării pe pământ
a Împărăţiei Cerurilor34.
Fără să îl transforme pe împărat în zeu întrupat
sau să îl identifice cu Logosul divin, Eusebiu îl pla-
sează pe Constantin în strânsă legătură cu Acesta,
prin mijlocirea Căruia stăpânirea împăratului pe
pământ devine o replică a stăpânirii lui Dumnezeu
în ceruri, iar slujirea lui oglindeşte lucrarea unicului
32
33
Glenn F. Chesnut, op. cit., p. 77.
34
Per Beskow, op. cit., p. 247-248.
81
Mântuitor35. Se poate spune că exprimarea acestor

idei relevă procesul de inculturaţie sau de inserţie
a unor valori culturale şi ideologice tradiţionale pe
fondul formulării unei teologii creştine a monarhiei.
Astfel se justifică apelul la elemente de filozofie po-
litică folosite deja de Sthenidas, Diotogene, Pseudo-
Ecphantus, Dion Chrysostom şi Plutarh36.
În acest context autorul palestinian nu se sfieşte
să facă uz de clasicele epitete ale monarhiei elenis-
tice, cum ar fi cel de izbăvitor/mântuitor (σωτήρ)37,
de binefăcător (εὐεργέτης)38, respectiv calitatea de
învingător (νικάτωρ) a augustului39.
În plus, Eusebiu îi atribuie lui Constantin o bună
parte din seria de virtuţi clasice prin intermediul că-
rora monarhii elenistici erau asemănaţi divinităţii şi
deveneau ei înşişi candidaţi pentru deificare (apo-
teozare).
Inovaţia sau ruptura de portretistica elenistică
intervine doar atunci când Eusebiu îl înfăţişează pe
monarh ce aduce
35
Francisc Dvornic, op. cit., p. 617.
36
Ibidem, p. 618.
37
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească / Historia Eccle-
siastica (HE), IX, 9, p. 352, PG 20: 824.
38
Ibidem.
39
Idem, Cuvântare la treizeci de ani / Oratio de Laudibus
Constantini (DLC), 5, 4, în PSB 14, studiu introductiv de Prof.
Dr. Emilian Popescu, trad. și note Radu Alexandrescu, Ed.
IBMBOR, București, 1991, p. 198; PG 20: 1334.
82
„însuşi Împăratului a toate, în chip de jertfă

bineplăcută şi bineprimită, chiar împără-
teasca sa fiinţă, precum şi cugetul său atât
de înalt ţintind către Dumnezeu! […],
sârguindu-se ca, în calitatea sa de împă-
rat, să oglindească cât mai mult iubirea de
oameni a lui Dumnezeu, dăruindu-se Lui
pe de-a-ntregul şi aducându-I-se în chip
de pârgă a lumii ce i-a fost încredinţată,
chiar pe sine”40.
Relaţia iconică dintre βασιλεία divină şi μοναρχία

terestră
Aşadar calitatea de împărat a lui Constantin

implică problema reprezentării pe pământ a unor
însuşiri specifice lui Dumnezeu şi constituie subiec-
tul prin excelenţă al discursului teologico-politic, iar
una din principalele atribute ale dumnezeirii este
stăpânirea supremă şi legitimă asupra întregii creaţii.
Aşa cum rezuma prof. dr. Emilian Popescu, epi-
scopul palestinian anunţă în prologul său la De lau-
dibus Constantini patru mari teme: 1. natura împără-
ţiei şi a regalităţii; 2. Împăratul suprem; 3. împărăţia
adevărată în comparaţie cu cea falsă; 4. consecinţele
sau destinaţia celor două tipuri de stăpânire41. Rele-
40
Ibidem, 2.5, p. 193-194.
41
Prof. Dr. Emilian Popescu, Studiu introductiv, în Euse-
biu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, PSB 14, p. 52.
83
vante pentru problema raportului dintre monarhia

cerească şi cea terestră sunt îndeosebi capitolele care
tratează primele două teme, menite să ofere un exem-
plu cât mai viu:
„spre a ne învăţa ce trebuie să înţelegem
prin a domni; spre a ne vorbi despre Îm-
păratul suprem, despre dumnezeieştile oşti
care-L înconjoară pe Împăratul tuturor”
(subl. n.)42.
De la bun început se remarcă o serie de struc-
turi ce se repetă ca motive ale panegiricului şi ale
discursului teologic eusebian. Întâi de toate este
vorba de afirmarea explicită de 44 de ori doar în
cuvântarea De laudibus Constantini a calităţii de
împărat pe care o are Dumnezeu. Superioritatea
sau caracterul excepţional al acestei „împărăţiri”
dumnezeieşti este indicată de epitetele care însoţesc
substantivul „βασιλεύς”, cum ar fi în construcţiile:
βασιλεύς πάντων (Împăratul a toate/ al tuturor),
βασιλεύς ἀνώτατος (Împăratul suprem), μέγας
βασιλεύς (Marele Împărat), ἀφανής βασιλεύς (Îm-
păratul cel nevăzut), ὁ ἑνός βασιλεύς (Împăratul
cel Unul/ Unic), παμβασιλεύς θεός (Dumnezeu-
Împăratul suprem).
După ce enunţă în repetate rânduri în prologul
cuvântării acest atribut al lui Dumnezeu, Eusebiu
ţese întreaga argumentaţie în favoarea unei monar-
42
Eusebiu de Cezareea, DLC, Prolog, 5, p. 190.
84
hii creştine invocând relaţia de iconicitate dintre

divinitate şi împăratul Constantin prin mijlocirea
Mântuitorului, Care, în calitate de Logos preexistent,
„este Cârmuitorul acestei lumi întregi – El,
Cuvântul lui Dumnezeu, Cel care dăinuieş-
te totodată şi mai presus de toate şi întru
toate şi în toate cele văzute şi nevăzute; El,
Cel de la Care (şi prin Care) icoana împă-
răţiei celei de sus având-o, de Dumnezeu
iubitul nostru împărat îşi dă silinţa să ţină
bine cârma întregii noastre vieţi pămân-
teşti, după pilda Atotputernicului”43.
Astfel Fiul Însuşi este o icoană a dumnezeieştii
βασιλεία, iar Eusebiu nu ezită să afirme că „pe toate,
Cuvântul-împărat le diriguieşte ca un fel de guver-
nator al Împăratului suprem”44, oferind
„şi creaturilor Sale cuvântătoare de pe pă-
mânt un chip al învestiturii Sale împără-
teşti atunci când a înzestrat sufletul omului
– suflet făcut după imaginea Sa – cu nişte
puteri de-a dreptul dumnezeieşti”45.
43
Ibidem, 1.6, p. 192.
44
Ibidem, p. 195, PG 20: 1332: „ὦν πάντων ὁ βασιλικὸς
καθηγεῖται Λόγος, οἶά τις μεγάλου βασιλέως ὕπαρχος”.
45
Ibidem, 3.7, p. 195, PG 20: 1332: „καὶ τῶν ἐπὶ γῆς
λογικῶν, τὸ τῆς βασιλικῆς δυναστείας ἐξέτεινε μίμημα, θεῖκαῖς
δυνάμεσι τὴν είκόνα τὴν αὐτοῦ πεποιημένην ἀνθρώπου ψυχὴν
κατακοσμήσας”.
85
Acesta este şi unul dintre scopurile creaţiei: îm-

părtăşirea posibilităţii de a stăpâni,
„fiindcă atunci când Cuvântul – Părintele
fiinţelor cuvântătoare – a aşezat în sufle-
tul omului amprenta (alcătuirii lui) după
chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu,
prin asta el a şi făcut ca fiinţa aceasta să
capete stare împărătească; […] de pe întreg
pământul, numai pe el l-a ales ca să-l înveţe
a împărăţi şi a se supune”46.
Astfel lucrarea Logosului constă în mare măsură
în a sădi „în mintea omului conceptele de «autorita-
te legitimă» [ἀρχή] şi de «învestitură împărătească»
[βασιλική ἐξουσία]”47.
Deşi Logosul este descris adesea în termenii
indicativi ai subordonării, Eusebiu îi transferă, în
cele din urmă, o serie de epitete atribuite îndeosebi
Tatălui, între ele numărându-se în special termenul
„βασιλεύς”48. De vreme ce Dumnezeu L-a învestit pe
Fiul cu autoritatea Lui împărătească, Hristos poate fi
desemnat ca βασιλεύς sau chiar παμβασιλεύς, dar,
46
Ibidem, 4.2, p. 196, PG 20: 1333: „Ὡς δὲ τὸν κατ’ εἰκόνα
Θεοῦ καὶ καθ’ ὁμοίωσιν ἐν ἀνθρώπου ψυχῆ χαρατῆρα, λόγος
ὁ τῶν λογικῶν ὑφίστη πατὴρ, βασιλικόν τε τοῦτο τὸ ζῶον
ἀπειργάζετο, μὀνον τῶν ἐπὶ γῆς βασιλεύειν καὶ βασιλεύσθαι
τοῦτ’ εἰδέναι ἀναδείξας”.
47
Ibidem, 4.1, p. 196, PG 20: 1332-1333.
48
86
deşi poartă aceste titluri, Logosul nu este cu adevărat

Împăratul Suprem, ci doar o imagine a Celui care este
prin natura Sa Stăpânitorul a toate49.
În chip analog, Constantin devine icoana Tatălui
deţinând această putere (βασιλεία) şi este concomi-
tent icoana Fiului, Căruia I se aseamănă în lucrare.
Ideea de Împărat suprem reprezentat pe pământ
de către împăratul pământesc trebuie privită în con-
textul mai larg al relaţiei dintre Împărăţia Cerurilor
şi Imperiu, respectiv dintre monoteism şi monarhie,
construită pe formula un Dumnezeu – o lume – un
imperiu50. Consecinţele unei astfel de relaţii, dar şi a
imaginării în spirit subordinaţionist a unei succesiuni
de delegări vor ajunge până la identificarea Bisericii
„universale” cu Imperiul „ecumenic” şi, în virtutea
acestui fapt, împăratul va putea pretinde autoritatea
asupra tuturor creştinilor din lume51.
Deşi nu se foloseşte de textul paulin din Romani
cap. 13, episcopul Cezareei Palestinei induce sistema-
tic ideea delegării autorităţii politice dintr-un mandat
divin, conform principiului „nu este stăpânire decât
de la Dumnezeu” (Rm 13, 1). Dincolo de teoria de-
legărilor succesive: Dumnezeu-Tatăl – Hristos-Fiul,
Cel asemănător după fiinţă (homoiousios) – împă-
ratul cel asemănător după lucrare Fiului, care repre-
49
Ibidem, p. 264-268.
50
Eusebiu de Cezareea, DLC, 3.6, p. 195.
51
Francis Dvornic, „Emperors, Popes and General Coun-
cils”, în Dumbarton Oaks Papers, VI (1951), p. 11.
87
zintă, la rândul său, un model demn de urmat pentru

supuşii săi52, relaţia dintre autoritatea lui Constantin
şi puterea divină este şi ea una de tip iconic:
„Făcând apoi din el un chip [εἰκών] al pro-
priei Sale stăpâniri monarhice [τῆς δ’ αὐτοῦ
μοναρχικῆς ἐξουσίας], Dumnezeu i-a dat
biruinţă peste toată ceata tiranilor, prefă-
cându-l într-un nimicitor al uriaşilor vrăj-
maşi ai lui Dumnezeu, care, în sminteala
cugetului lor, înălţaseră armele necredinţei
chiar împotriva Supremului împărat al în-
tregii zidiri [παμβασιλεύς τῶν ὅλων]. Doar
că în timp ce aceştia din urmă au licărit
– ca să spunem aşa – numai pentru puţin
timp, ca apoi îndată să se stingă, Dumne-
zeu Cel Unul şi acelaşi l-a încins pe sluji-
torul Său [θεράπων] (care avea să se lupte
singur cu atât de mulţi) cu armura (unei
puteri) închipuind-o pe cea dumnezeias-
că, curăţind – prin mijlocirea lui – lumea
noastră, a pământenilor, de puzderia celor
fără Dumnezeu, şi – pentru că acela era în
drept să mărturisească [μαρτυρόμενον] în
auzul tuturor, cu glas tare, că ştie cine este
52
„Numai El e adevărata putere şi izvorul adevăratei drep-
tăţi; El, Tatăl Cuvântului şi al înţelepciunii, izvorul luminii şi
al vieţii, iconomul adevărului şi al virtuţii, diriguitorul însuşi
al împărăţiei Sale şi a toată cârmuirea şi învestitura”, Eusebiu
de Cezareea, DLC, 3, 7, p. 195.
88
adevăratul Dumnezeu şi că se leapădă de

sminteala cinstirii unora ce nu fiinţează
nicidecum – aşezându-l tuturor neamu-
rilor dascăl [διδάσκαλος] al credinţei în
Dumnezeu”53 (subl. n.).
Aşa cum remarca Averil Cameron în notele
traducerii engleze a Vieţii lui Constantin, termenul
εἰκών are sensul de „imagine” şi este folosit pentru a
descrie analogia pe care o construieşte Eusebiu între
singurul Dumnezeu şi singurul împărat54. Interesant
este faptul că această „icoană” devine apogeul unei
succesiuni de imagini înlănţuite în care Constantin
este o reprezentare a stăpânirii dumnezeieşti, în vre-
me ce fiii împăratului sunt imagini ale lui şi modele
pentru supuşi de a ajunge, după putinţă, la o asemă-
nare cu Constantin55, care „s-a făcut pentru toţi oa-
menii o adevărată pildă de viaţă închinată Domnului
[παράδειγμα θεοσεβοῦς κατέστη βίου]”56.
Deşi calitatea de împărat a kui Dumnezeu nu este
atât de accentuată în Vita Constantini, pasajele care
conţin această idee sunt nelipsite de sugestia unei
legături deosebite între monarhia divinităţii şi cea a
lui Constantin, care permite transferul reciproc de
atribute: pe de o parte, autoritatea [ἀρχή] divină este
53
Eusebiu de Cezareea, VC, 1.5, p. 65, PG 20: 916-917.
54
Averil Cameron, op. cit., p. 187.
55
Peter van Nuffelen, art. cit., p. 136.
56
Eusebiu de Cezareea, VC, 1.3, p. 65, PG 20: 916.
89
transferată împăratului ca putere de stăpânire, în vreme

ce cinstea adusă împăratului, ca susţinător şi garant al
ordinii, se transferă lui Dumnezeu, în acelaşi mod în
care Sfântul Vasile avea să afirme câteva decenii mai târ-
ziu că cinstea adusă icoanei se îndreaptă spre prototipul
ei57. Cu toate că Eusebiu de Cezareea nu este un adept
al cultului icoanelor58, el postulează acelaşi principiu
când explică scopul lucrării cu caracter biografic:
„De aceea socot că ar fi foarte de folos (şi
chiar de trebuinţă) să alcătuiesc această scrie-
re închinată geniului unui împărat [βασιλική
μεγαλόνοια] şi totodată unor fapte plăcute
lui Dumnezeu, Împăratului celui mai presus
de toate [παμβασιλεύς]”59.
Transferul acestei cinstiri este şi mai bine evidenţiat
de pasajul în care se prezintă preocuparea împăratului
pentru problemele spirituale:
„Când i se oferea prilejul să glăsuiască despre
un subiect cu caracter teologic, Constantin
îşi îndrepta ţinuta, lua o înfăţişare severă şi
cobora glasul, pătrunzându-te în gândul că –
prin marea lui putere de credinţă – va izbuti
să-şi iniţieze ascultătorii în taina dumneze-
ieştii învăţături. Publicul îi răspundea cu stri-
57
Cf. Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, 18, 45, PG 32: 149 C.
58
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr, Iconologie şi iconoclasm, Ed.
Andreiana, Sibiu, 2010, p. 16.
59
Eusebiu de Cezareea, VC, 1.10.2, p. 67, PG 20: 916-917.
90
găte de încuviinţare. Atunci împăratul îi făcea

un semn prin care-l îndemna să privească
spre înaltul cerului şi să-şi îndrepte minuna-
rea şi slavosloviile numai asupra Împăratului
Celui a toate [ἐπὶ πάντων βασιλεὺς], după
care, venind mai la obiect, începea prin a cri-
tica smintelile credinţei în zei sub cuvânt că
demonicele culte ale neamurilor nu erau de-
cât înşelăciune şi paravan pentru necredinţă,
ca apoi să-şi înveţe ascultătorii să recunoas-
că în Dumnezeu pe împăratul suprem [τὴν
μόναρχον παρεδίδου θεότητα]” (subl.n.)60.
Astfel, din perspectiva lui Eusebiu, relaţia de iconi-
citate nu e doar un mijloc de legitimare politică pentru
împărat, ci, mai ales, un mod de propovăduire a Unicu-
lui Dumnezeu Care patronează întregul univers. Enun-
ţul lasă să se înţeleagă chiar că împăratul Constantin ar
promova o formă de teocraţie.
Dincolo de sublinierea caracterului transcendent
al Dumnezeului lui Constantin, nu se poate trece cu
vederea modul relativ ambiguu în care este exprima-
tă identitatea divinităţii. În ceea ce priveşte raportul
dintre esenţa dumnezeiască şi sacralitatea împăratului,
Eusebiu se foloseşte de expresii vagi şi de formule am-
bivalente care pot fi uşor acceptate atât de către adepţii
henoteismului sau ai monoteismului solar, cât şi de către
creştini. Astfel se şi explică alternanţa între ἐπὶ πάντων
60
Ibidem, 4.29, p. 170-171, PG 20: 1177.
91
βασιλεὺς şi ἐπὶ πάντων θεός – construcţie care, deşi

este folosită de către Sfântul Apostol Pavel de două ori
(Rm 9, 5 şi Ef 4, 6), nu are o semnificaţie strict creştină.
M.D. Smith identifică circa 180 de apariţii ale expresi-
ei ἐπὶ πάντων θεός, dintre care 14 în Vita Constantini
şi 2 în De laudibus Constatini, fără să ţinem cont de
structuri cu sens asemănător61. Acest lucru se explică
în bună parte prin pregătirea apologetică a episcopului
de Cezareea Palestinei, care până în 313, se străduise să
prezinte creştinismul ca o alternativă morală şi intelec-
tuală viabilă atât pentru numeroasele şi popularele culte
tradiţionale, cât şi pentru şcolile rabinice. Or, pentru
a se face înţeleşi de către contemporani, apologeţii fă-
ceau apel inevitabil la un anumit nivel de ambiguitate
terminologică, pentru a porni de la o bază comună, şi
anume: o concepţie similară despre monoteism62.
Recunoaşterea însuşirii de Fiinţă Supremă ca temei
al acestui monoteism general, dar şi afirmarea monar-
hiei dumnezeieşti, o găsim într-un alt text reprodus
de către Eusebiu de Cezareea: rugăciunea învăţată de
soldaţi de la însuşi Constantin:
„«Pe Tine singur Te ştim Dumnezeu, pe
Tine drept împărat Te cunoaştem, pe Tine
într-ajutor Te chemăm [Σέ μόνον οἴδαμεν
Θεόν σέ βασιλέα γνωριζομεν σέ βοηθὸν
ἀνακαλούμεθα], de la Tine ne-am dobândit
61
M.D. Smith, „Eusebius and the Religion of Constantius I”,
în Studia Patristica, nr. 29, 1996, p. 135.
62
Ibidem, p. 139.
92
biruinţele, prin Tine mai presus de vrăjmaşi

arătatu-ne-am, Ţie recunoştinţă Îţi datorăm
pentru bunurile dobândite; în Tine am nă-
dăjduit că şi pe cele viitoare ni le vei dărui:
cu toţii Ţie ne rugăm; iar pentru împăratul
nostru Constantin dimpreună cu evlavioşii
săi fii, fierbinte ne rugăm: viaţă dă-le cât mai
lungă şi de biruinţă plină!» Aşa a hotărât el să
facă unităţile oştii sale în fiecare zi de Dumi-
nică , şi aşa le-a învăţat el să zică, de se rugau
lui Dumnezeu”63.
Se poate observa o rezonanţă doxologică implicită
a acestor pasaje care conţin afirmarea „monarhiei” di-
vine. Practic, simpla invocare a „Împăratului Suprem”
face parte dintr-un act liturgic, care, pe lângă partea de
anamneză sau de rememorare a ajutorului dumnezeiesc
ce justifică cererea, este nelipsit de mulţumirea pentru
binefacerile primite şi indisolubil legat de slăvirea lui
Dumnezeu.
Invocarea Împăratului suprem de către oaste este
reluată de către Eusebiu şi în De laudibus Constantini,
soldaţii alăturându-se într-un gest doxologic universal:
„Pe Acest Mare Împărat până şi mult biruito-
rul nostru împărat îl slăveşte, dându-şi seama
că Lui Îi datorează el, de fapt, domnia; tot des-
pre El mărturisesc şi de Dumnezeu iubitorii
noştri cezari – învăţătura de la părintele lor
63
Eusebiu de Cezareea, VC, 4.20, p. 167, PG 20: 1168.
93
luând-o, că este izvorul a tot binele; iar grosul

armatei, omenirea de la ţară şi de prin oraşe,
precum şi înalţii demnitari din provincii, în
adunările lor Lui I se închină, luând în aceasta
învăţătură de la Mântuitorul, Cel mai mare
dintre dascăli”64.
Monarhul – icoană a Fiului şi imitator al lui Hristos

(μιμητής Χριστοῦ)
Textele eusebiene nu pun în lumină doar maiestatea

divină, ci şi modul în care se raportează Constantin
însuşi la misiunea Logosului şi felul în care transpune
în faptă pe pământ această slujire mesianică:
„Constantin îi îndemna stăruitor – dând cale
convingerilor sale – ca ei să-şi dea silinţa a-i
urma în pilda lui de cucernicie [μιμητάς τῆς
αὐτοῦ θεοσεβείας ἀποτελεῖσθαι διδάσκων];
iar când erau plecaţi departe, ţinea legătura
cu ei prin scrisori în care se făcea auzit glasul
autorităţii sale împărăteşti, a cărei preocupa-
re de căpetenie era mărturisirea credinţei în
Dumnezeu, Împăratul a toate [ἐπὶ πάντων
βασιλεὺς θεός], şi care se cerea ţinută la loc
mai de cinste decât chiar demnitatea împără-
tească [πρὸ πλούτου καὶ πρὸ αὐτῆς βασιλείας
τιμᾶσθαι]”65 (subl. n.).
64
Idem, DLC, 1.3, p. 191.
65
Idem, VC, 4.52, p. 179-180, PG 20: 1201.
94
Dacă acceptăm existenţa unui sacerdoţiu imperial

constantinian, atunci obiectul lui îl constituie tocmai
slujirea pedagogică pe care o accentuează constant Eu-
sebiu în De laudibus Constantini, activitatea împăra-
tului fiind prezentată într-o analogie extinsă cu cea a
Logosului divin:
„Mântuitorul a toate face ca toate – cerul în-
treg şi lumea, precum şi împărăţia de sus – să
ajungă vrednice de Tatăl Său; la fel şi iubitul
Său (Constantin, n.n.), adunându-şi supuşii
de aici, de pe pământ, în jurul Cuvântului
Celui Unul-Născut şi aducător de mântui-
re, îi pregăteşte împărăţiei Aceluia. […] Sau
iar – aşa după cum Cuvântul (deşi anterior
universului şi în acelaşi timp mântuitor a
toate) împărtăşeşte cetaşilor Săi seminţele
cunoaşterii şi ale mântuirii, luminându-i şi
făcându-i vrednici a afla împărăţia Tatălui
– ei, bine, tot aşa şi iubitul Său (Constantin,
n.n.), ca un adevărat tălmaci al Cuvântului
lui Dumnezeu, cheamă după sine întreg nea-
mul omenesc la cunoaşterea Atotputernicu-
lui, strigând cu glas tare ca să fie auzit de
întreg pământul şi dând de veste normele
noii credinţe!”66
Eusebiu punctează cheia acestei relaţii iconice din-
tre Dumnezeu cel Unu în Fiinţă [şi întreit în Persoană]
66
Idem, DLC, 2.2,3, p. 193.
95
şi marele împărat, arătând că legătura a fost pecetluită

întrucât:
„dintre toţi împăraţii Romei, Constantin a
fost singurul care L-a proslăvit pe Dumnezeu,
împăratul a toate, cu o atât de mare dăruire;
el singur a mărturisit şi a răspândit făţiş, tu-
turor, învăţătura lui Hristos; el singur a pro-
slăvit Biserica Lui, aşa cum nimeni nu mai
făcuse vreodată; el şi numai el a spulberat
rătăcita credinţă cea în mulţi zei, (stârpind-o)
cu totul”67 (subl. n.).
Constantin călăuzeşte întregul Imperiu spre Dum-
nezeu, pregătindu-l pentru cunoaşterea Împăratului
suprem. Nu este vorba strict de o Praeparatio evangelica,
ci şi de înlesnirea receptării şi acceptării a unui nou
tip de monarhie, întemeiată pe delegarea autorităţii nu
de către vreun idol sau de un zeu inexistent, ci funda-
mentată pe însăşi chemarea Dumnezeului celui Viu,
noua rânduială politică fiind în sine o modalitate de
cunoaştere şi de propovăduire a Împăratului Suprem:
„Binecuvântat cum este el a reflecta imagi-
nea împărăţiei cereşti, împăratul, cu privirile
67
Idem, VC, 4.75, p. 188, PG 20: 1229: „Μόνου μὲν
Ῥωμαίων βασιλέως τὸν παμβασιλέα Θεὸν ὑπερβολῆ θεοσεβείας
τετιμεκότος, μόμον δὲ τοῖς πᾶσι πεπαῤῥησιασμένως τὸν τοῦ
Χριστοῦ κηρύξαντος Λόγον, μόνου τ’εἰπεῖν Ἐκκλησἰαν αύτοῦ,
ὡς οὐδέτερος τῶν ἐξ αἰῶνος, δοξάσαντος, μόνου τε πᾶσαν
πολύθεον πλάνην καθελόντος, πάντα τε τρόπον είδωλολατρείας
ἐπελέγξαντος”.
96
aţintite sus spre această imagine arhetipală, îi

călăuzeşte pe cei de aici, jos, prinzând tot mai
puternică rădăcină în exercitarea învestiturii
sale monarhice (cu care Împăratul Suprem a
dăruit aici, pe pământ, numai neamul ome-
nesc), a cărei lege hotărăşte stăpânirea unuia
singur asupra tuturor”68.
Ideea de iniţiere şi călăuzire dintr-un mandat divin
devine un laitmotiv clar exprimat într-un alt pasaj care
trimite, pe de o parte, la pregătirea personală a lui Con-
stantin în vederea cunoaşterii lui Dumnezeu, precum şi
la lucrarea de diseminare şi de propovăduire a acestei
cunoaşteri ce premerge credinţa:
„împăratul – îndrumat dumnezeieşte şi în-
văţat cum este cu înălţimile cugetului – nu
conteneşte a urmări realităţile care transcend
cele ale vieţii, pe cerescul Tată invocându-
L şi de împărăţia Lui însetându-se, pe toate
întru credinţă săvârşindu-le, iar supuşilor săi
luând chip de bun dascăl – împărtăşindu-le
dumnezeiasca ştiinţă a cunoaşterii Împăra-
tului Suprem”69.
Un alt topos ce afirmă calitatea de povăţuitor către
Hristos a Împăratului Constantin poate fi identificat în
primele paragrafe ale expunerii teologice privind tim-
pul şi veşnicia din capitolul 6 al De laudibus Constantini:
68
Idem, DLC, 3.5, p. 195.
69
Ibidem, 5.8, p. 199.
97
„Însuşi Împăratul Cela ce peste toate împă-

răteşte Se bucură, ca un părinte bun ce este,
de sfânta putere de cinstire a bunilor Săi fii,
precum şi că mai cu osebire pentru asta l-a
învrednicit El pe călăuzitorul nostru”70.
Activitatea pedagogică a împăratului Constantin
are mai ales un caracter practic, transmiţând acea cu-
noaştere a divinităţii supreme prin pilda propriei pur-
tări, imitând o dată în plus exemplul Logosului Întrupat:
„Împăratul nostru este un împărat legitim,
icoană a Împăratului Celui unic şi suprem.
Contrar acelora – al căror cuget fără Dum-
nezeu îi îndemna să ucidă cu cruzime şi să
se mânjească cu sângele cucerniciei –, Con-
stantin, luând pildă de la Mântuitorul şi ne-
având nimic altceva în minte decât numai şi
numai salvarea, a ajuns să-i mântuiască până
şi pe cei fără Dumnezeu, învăţându-i tocmai
cucernicia!”71
Lucrarea misionară desfăşurată de către Sfântul
Constantin atinge dimensiuni inedite şi unice, schim-
bând definitiv modul în care un monarh se raportează
faţă de arhetipul divin al autorităţii politice:
„Cuvintele, învăţăturile şi îndemnurile la o
viaţă chibzuită şi închinată lui Dumnezeu ră-
sună astăzi în auzul tuturor neamurilor – mai
70
Ibidem, 6.2, p. 199.
71
Ibidem, 8.12, p. 208.
98
ales că însuşi împăratul se îngrijeşte să le dea

de ştire. Or faptul ca un atât de mare împărat
să nu pregete a striga cu toată tăria glasului
său (în chipul unui tălmaci al lui Dumnezeu,
Împăratul Suprem), să strige, spun, întregii
zidiri, să-şi păstorească şi să-şi îndrume în-
treaga turmă spre cunoaşterea adevăratului
Dumnezeu, mie îmi pare a fi o minune dintre
cele mai mari! […] Asemenea unei călăuze
pricepute, împăratul veghează sus, la cârmă,
îngrijindu-se ca vasul să nu se abată din cale
şi purtându-şi întreaga ceată a corăbierilor,
cu vânt prielnic, până la ocrotitorul şi dătă-
torul lor de linişte liman”72.
Lucrarea profetică sau pedagogică a împăratului
Constantin cel Mare reprezintă, poate, unul dintre cele
mai semnificative elemente ale imitării lui Hristos, Care,
în calitate de „Căpetenie a căpeteniilor, şi Mare Arhie-
reu, şi Prooroc al Tatălui, şi Înger al sfatului celui mare,
şi Lumină a strălucirii Tatălui, şi Fiu Unul-Născut”73,
a pregătit Imperiul pentru descoperirea Împăratului
Suprem, Fiinţa Absolută ce tronează deasupra lumii
inteligibile şi a universului material.
Fireşte, asemănarea sau imitarea lui Hristos nu se
limitează la funcţia didactică a pontificatului constan-
tinian, ci s-a manifestat şi sub forma unor gesturi ce au
culminat cu dorinţa marelui împărat de a se boteza în
72
Ibidem, 10.4.7, p. 215-216.
73
Ibidem, 3.7, p. 195.
99
Iordan, act amânat până după campania antipersană,

când, probabil, avea să îşi facă şi intrarea triumfală în
Ierusalim:
„«A sosit în cele din urmă şi clipa la care am
nădăjduit atâta vreme şi la care tânjind, atâta
vreme m-am rugat, ca să dobândesc mântu-
irea cea întru Dumnezeu. A venit vremea ca
şi noi să merităm a fi însemnaţi cu pecetea
nemuririi; vremea mântuitoarei pecetluiri pe
care, cândva, îmi doream să o agonisesc în
apele Iordanului, acolo unde spune tradiţia
că şi Mântuitorul S-a făcut părtaş ei spre a ne
da astfel pilda spălării (de păcat)»”74.
Raportul iconic este şi mai puternic accentuat dacă
ţinem cont de relaţia dintre jertfa de pe Cruce a Mân-
tuitorului Iisus Hristos şi „jertfa supremă” a lui Con-
stantin. Aşa cum Logosul Întrupat a adus, prin jertfa
Sa, iertarea păcatelor şi a împlinit prin Naştere, Moarte,
Înviere, Înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt lucrarea de
mântuire obiectivă,
„această supremă jertfă împăratul o aduce în
folosul nostru al tuturor; şi, ca un bun păstor
ce este, aşa aduce el ...«minunate hecatombe
de mieluşei întîi-născuţi...», adică purtând
după sine spre cunoaşterea şi cinstirea Lui,
sufletele duhovniceştii sale turme”75.
74
Idem, VC, 4.62, 1-2, p. 183.
75
Idem, DLC, 2.5, p. 194.
100
Concluzii
Recitind textele eusebiene, se poate observa că ele

ridică încă suficiente întrebări şi lasă să se întrevadă
nuanţe distincte ale gândirii teologice a episcopului de
Cezareea Palestinei, încă insuficient explorată. Relaţia
de iconicitate este o temă constantă a scrierilor istorice
ale lui Eusebiu şi deschide noi direcţii de interpretare a
modului în care împăratul Constantin şi, implicit, ur-
maşii săi şi-au înţeles locul în lume ca monarhi chemaţi
de puterea dumnezeiască pentru a-i pregăti pe supuşi de
primirea Evangheliei şi pentru a transforma Imperiul
într-o anticameră a Împărăţiei Cerurilor. Exponent al
arianismului moderat, Eusebiu a legat „βασιλεία” lui
Hristos de învăţătura despre Logosul etern ca viceregent
al lui Dumnezeu în lume. Văzut ca o putere cosmică
Care, deşi Se revelează în timp, este supraistorică şi
aparţine eternităţii, Fiul-Întrupat dă sens Imperiului şi
istoriei, văzute de către episcopul de Cezareea Palestinei
ca mediu de desfăşurare a activităţii Lui mântuitoare.
Pornind de la analiza textului, se poate observa stă-
ruinţa lui Eusebiu de a oferi prin pilda marelui împărat,
un model pentru urmaşii săi indicând o serie de repere
şi pentru ceilalţi monarhi creştini. Dacă acceptăm ideea
unui sacerdoţiu politic constantinian, acesta poate fi
înţeles mult mai nuanţat decât ca o formă încreştinată
a funcţiei de pontifex maximus, iar esenţa lui pare a fi
tocmai slujirea profetică, de propovăduire a divinităţii
a cărei icoană este.
101
Experimentul politic constantinian.
Forme de iconografie imperială
şi izvoarele numismatice
E ste bine cunoscut faptul că în Antichitate viaţa

publică se baza pe confundarea sau suprapunerea
religiosului cu politicul, suveranul concentrând în per-
soana sa toate formele puterii: exercită o supraveghere
strictă asupra activităţii economice, conduce războaiele,
împarte dreptatea, dirijează un sistem administrativ
dezvoltat şi totodată, fără însă a fi divinizat, îşi asumă
un rol religios de prim ordin, asigurând respectarea cu
acrivie a ritualurilor şi a sărbătorilor în onoarea zeilor1.
Un astfel de caz poate fi găsit şi în Sfânta Scriptură când
citim despre Melchisedec, „regele Salemului”, care era
şi „preotul Dumnezeului celui Preaînalt” (Fc 14, 18).
Negreşit, după cum relevă descoperirile arheologice
de la Micene, Tirunth sau Pilos (toate vetre ale civilizaţiei
minoice), şi în pre-antichitatea elenă suveranul (ἄναξ)
reprezenta o figură simbolică centrală de care erau leg-
ate toate credinţele şi practicile religioase, de vreme ce
gândirea politică era lipsită de vreo autonomie, fiind total
legitimată de reprezentările sau imaginile religioase. Fi-
reşte, nu este vorba doar de simple înfăţişări, ci de mo-
dele propriu-zise, de arhetipuri, ce se vor materializate.
1
Olivier Nay, Istoria ideilor politice, trad. Vasile Savin, Ed.
Polirom, Iaşi, 2008, p. 31.
102
Experimentul politic constantinian
Din categoria arhetipurilor fac parte, în mod cu totul

special, constructe ca imago Dei, imago Christi, dar şi
imago augusti.
Dacă primele două noţiuni sunt elemente de bază
ale oricărei antropologii creştine de bun-simţ, şi sunt
arhicunoscute şi minunat expuse şi explicate de teologi
de renume pornind de la afirmaţiile patristice, care tra-
sează cu fineţe distincţia dintre noţiunile biblice de chip
şi de asemănare – găsindu-l pe Hristos, ca Adam cel din
urmă, prototip al celui dintâi, dar şi chip al Tatălui –,
totuşi cea de-a treia formulă apare ruptă din context şi
chiar vecină cu erezia în această enumerare.
Pentru a găsi relevanţa lui imago augusti în această
ecuaţie a arhetipurilor trebuie să ne întoarcem la mo-
mentul de răscruce al civilizaţiei europene, şi al istoriei
universale, şi anume: convertirea lui Constantin cel
Mare. Izvoarele istorice dau mărturie despre o converti-
re graduală care a fost desăvârşită cu primirea Sfântului
Botez înainte de moarte, întregul proces fiind confirmat
de evoluţia în timp a imaginii Sfântului Constantin. Ca
în cazul oricărei imagini avem în vedere reprezentarea
ei grafică, dar şi conţinutul, respectiv substratul religios,
politic şi ideologic, ce se ascund în spatele ei, iar ima-
ginea lui Constantin se dovedeşte uimitoare.
Nu este vorba pur şi simplu de dimensiunile chi-
pului său rămas din colosala statuie ce a tronat cândva
lângă Basilica Nova din Forumul Roman, nici de ca-
litatea materialului pe care este imprimată efigia sa, ci
de multitudinea de forme sub care este înfăţişată. Din
momentul proclamării ca august, el şi dregătorii săi au
experimentat cu multiple identităţi publice, răspândite
103
în diferite medii. Drept urmare, modul în care împăra-

tul s-a reprezentat pe sine sau în care l-au reprezentat
alţii reflectă şi chiar pune în umbră cu mult acţiunile
şi convingerile lui2.
De departe, cel mai preţios izvor al imaginilor lui
Constantin îl constituie piesele numismatice. Acestea
evidenţiază tocmai procesul convertirii şi apropierea de
creştinism, dar şi conturarea unei teologii politice care
se cristalizează după moartea lui Constantin.
Vorbind despre imagine trebuie să ne gândim că
avem de-a face cu o reprezentare convenţională, iconică
am putea spune (motiv pentru care vom vorbi despre
iconografie imperială), dominată de hieratism. De aceea,
pentru a constata evoluţia şi revoluţia constantiniană,
s-ar impune să trecem în revistă câteva modalităţi de
redare a hieratismului în emisiile monetare anterioare
din Imperiul Roman.
Principalele tipuri de iconografie imperială până

la Constantin cel Mare
Imaginea lui Augustus (27 î.Hr. - 14 d.Hr.), primul

împărat roman, va rămâne un punct de referinţă pentru
posteritate (vd. figura 1). Paul Zanker presupune că
Octavian şi susţinătorii săi au folosit arta şi iconografia
pentru a revela instituţia monarhică – Principatul –
şi pentru a proiecta imaginile favorabile principelui,
Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine,

2
Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. 7.

104
devenit un autopromotor manipulant care se slujea de

o „nouă metodă de comunicare vizuală”, ce includea
„un cu totul nou vocabular imagistic”, făcând trecerea
de la forme de inspiraţie elenistică la un nou stil de
portretizare mai armonios, tributar „canonului clasic”,
asigurând tranziţia de la autoglorificare la o afirmare
publică a pietăţii lui în viaţa religioasă, precum şi a tra-
diţionalismului politic3. Deificat după moarte de către
Senat, deşi în unele părţi ale Imperiului era venerat
încă din timpul vieţii, Augustus rămâne pe mai departe
privit ca pater patriae cum subliniază legenda emisiilor
monetare din vremea lui Tiberiu (14-37 d.Hr.), Caligula
(37-41 d.Hr.), dar şi Domiţian (81-96 d.Hr.): DIVVS
AVGVSTVS PATER.
Figura 1: Octavian Augustus (27 î.Hr. - 14 d.Hr.)
În aproape toate piesele numismatice postume Au-

gustus este înfăţişat cu o coroană cu raze, în vreme ce
în timpul vieţii preferase să îi fie redat portretul simplu
sau cu o cunună de lauri, devenită pentru succesorii săi
semn al autorităţii imperiale şi al triumfului. Această
Paul Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, C.H. Beck,
3
München, 1987, p. 53.

105
coroană este asociată exclusiv statutului divin pe care

îl dobândise, sau care îi fusese menit încă înainte de
naştere după cum încearcă să ne convingă Suetoniu,
relatând un vis al tatălui lui Augustus:
„[…] şi chiar în noaptea imediat următoare
l-a văzut pe fiul său mai măreţ decât firea/
înfăţişarea muritorilor, cu fulgerul, sceptrul
şi lucrurile ce aparţineau lui Jupiter celui mai
bun şi mai mare şi (cu) coroana cu raze […]”
(subl.n.)4.
Radiata corona nu trebuie privită ca o inovaţie, ci ca
o preluare a insignelor elenistice, regăsindu-se sporadic
în efigiile ptolemeilor şi seleucizilor (vd. figura 2).
Figura 2: Ptolemeu III Euergetes (246-222 î.Hr.),

Ptolemeu V (205-180 î.Hr.), Antioh VI (148-138 î.Hr.)
Dacă în contextul elenistic era un semn al sprijinu-

lui acordat de către zeul-soare, asociată uneori cu alte
asemenea însemne (tridentul lui Poseidon şi cămaşa
4
Suetoniu, Divus Augustus, 94, 6, http://www.thelatinlibrary.
com/suetonius/suet.aug.html#94: „Atque etiam sequenti statim
nocte videre filium mortali specie ampliorem, cum fulmine et
sceptro exuviisque Iovis Optimi Maximi ac radiata corona”.
106
de zale a lui Zeus), radiata corona devine treptat un

simbol distinct, fiind o trimitere grafică la asemănarea
cu divinităţile solare, iar Nero (54-68 d.Hr.) este primul
împărat roman care are curajul să accepte din timpul
vieţii şi să facă uz de acest nou simbolism (vd. figura 3).
Figura 3: Nero (54-68 d.Hr.)
Aversul îl înfăţişează pe Nero într-o formă aparent

cu nimic ieşită din comun, însă reversul cu legenda
AVGVSTVS GERMANICVS (emisie din 64-65 d.Hr.)
ni-l prezintă pe acelaşi împărat-artist purtând o coroană
cu raze, ce trimite foarte clar la o asociere a persoanei
sale cu Apollo, zeul soare, dar şi patron al artelor, sim-
bol al armoniei şi ordinii, cu care încercase în a doua
parte a domniei să se identifice. O altă noutate pe care
o aduce efigia lui Nero este barba scurtă, în stil grecesc,
menită să sublinieze fineţea intelectuală şi preocupă-
rile filosofice ale imperatorului, motiv care revine şi se
impune odată cu domnia lui Adrian (117-138 d.Hr.).
Cercetătorul olandez Steven Ernst Hijmans ajunge
să se întrebe dacă mai avem până la urmă de-a face cu
un simbol iconografic sau ne confruntăm de fapt cu un
obiect real, pe care încearcă să îl identifice cu cununa
107
cu care erau premiaţi câştigătorii jocurilor actiene, in-

stituite în anul 27 î.Hr. la Nicopole de către Augustus
după victoria asupra lui Marc Antoniu şi a Cleopatrei
la Actium (31 î.Hr.)5, ajungând la concluzia că razele
sunt de fapt spinii prelungi ai acestei cununi speciale.
Iar Nero participă în anul 63 la varianta locală a acestor
jocuri (organizate în toate metropolele Imperiului), pe
care, desigur, le câştigă.
Deşi Senatul s-a pronunţat pentru damnatio me-
moriae în cazul lui Nero, corona este împropriată şi
utilizată pe mai departe în reprezentările numismatice
ale auguştilor ce i-au urmat (Vespasian), dar mai ales
ale celor din secolul al III-lea, rămânând totuşi semnul
distinctiv al lui Octavian Augustus6.
Se poate spune că în perioada de aur a Imperiului
motivul coroanei cu raze rămâne principial destul de
restrâns în iconografia imperială. Totuşi, severa limitare
a coroanei pe emisiile monetare de până la Caracalla
(211-217 d.Hr.) nu se datorează unei moderaţii, ci de-
osebitei semnificaţii caracteristice insignei. Reforma
monetară a lui Caracalla şi aplicarea coroanei în efigia
împăratului pe piese lipsite de putere de cumpărare a
dus implicit la devalorizarea distinsei radiata corona. Ea
5
Steven Ernst Hijmans, Sol, the sun in the art and religi-
ons of Rome, Proefschrift ter verkrijging van het doctoraat in de
Letteren, Netherlands Organisation for Scientific Research, 2009,
p. 520-523.
6
Există şi o excepţie: DIVUS VESPASIANUS este înfăţişat
cu aceeaşi coroană cu raze pe emisiile din anii 82-83 d.Hr.
108
încetează să mai simbolizeze immortal iubar (lumina/

strălucirea nemuritoare), ajungând un ieftin substitut
pentru cununa cu lauri a împăraţilor, ba se pare că acea
cunună este mult mai apreciată, revenind augustului, în
vreme ce coroana este acordată cezarului7. Efigia unei
piese emise în anul 238, care îi înfăţişează pe Balbinius
şi Pupienus, confirmă tocmai acest lucru (vd. figura 4).
Figura 4: Caracalla (211-217 d.Hr.),

Elagabalus (218-222 d.Hr.), Balbinius şi Pupienus (238 d.Hr.)
Începând cu gestul lui Caracalla, corona este folosită
pe scară largă de toţi împăraţii romani8, cei galici9 şi
uzurpatorii lor, cu câteva excepţii, în paralel circulând
monede pe care figurau aceiaşi auguşti purtând cununi
7
Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation im römis-
chen Kaiserreiche, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt,
1980, p. 258.
8
Gordian al III-lea (238-244), Filip Arabul (244-249), Deciu
(249-251), Trebonianus Gallus (251-253) şi cei 2 coîmpăraţi ai
săi Hostilian şi Volusianus, Aemilian (253), Valerian (253-260),
Galienus (253-268), Claudius II Gothicus (268-270), Quintilius
(270), Aurelian (270-275), Tacitus (275-276), Florianus (276),
Probus (276-282), Carus (282-283), Carinus (283-285)
9
Postumus (260-269), Laelianus (269), Marius (269), Vic-
torinus (269-271), Tetricus I (271-274).
109
de lauri. Treptat valoarea simbolică a insignei începe să

crească, astfel încât la jumătatea secolului al III-lea ajun-
ge să simbolizeze plinătatea puterii imperiale, moment
în care se petrece un fapt neobişnuit: radiis distincta
corona începe să fie asociată cultului zeului Sol Invictus.
Quietus (260-261 d.Hr.), unul dintre uzurpatorii
din vremea lui Gallienus (253-268 d.Hr.), introduce
pe reversul pieselor de argint imaginea zeului soare, cu
legenda SOL INVICTO, înveşmântat cu paludamentum
de purpură, ţinând în mâna sa stângă un glob – am-
bele simboluri ale puterii – şi purtând pe cap corona
radiata (vd. figura 5). Reprezentarea va deveni curând
un motiv de sine stătător, adoptat de împăraţii romani
care doreau să îşi exprime devoţiunea pentru Sol, un
zeu solar, războinic, o icoană necesară pentru creşterea
moralului trupelor permanent mobilizate împotriva
duşmanilor ce atacau Imperiul.
Figura 5: Quietus, dublu-denar (argint), 260-261 d.Hr.
După ce îl înfrânge pe Quietus în Tracia în 261,

împăratul Gallienus, care până atunci afişase pe rever-
sul monedelor emise sub autoritatea sa imaginea lui
Jupiter cu legenda IOVI CONSERVATORI (augusti),
începând cu anul 263 adoptă integral forma introdusă
110
de uzurpator: el renunţă la cununa de lauri în favoarea

coroanei cu raze, iar pe revers este reprezentat Sol într-
o ipostază identică celei deja folosite de ja de Quietus,
cu legenda AETERNITATI AVG(usti) (vd. figura 6).
Figura 6: Gallienus (253-268 d.Hr.),

dublu-denar (argint), 266-267 d.Hr.
Odată creat, modelul va fi intens folosit în plină revo-

luţie spirituală de către Lucius Domitius Aurelianus (270-
275). În contextul domniilor efemere ale împăraţilor sol-
daţi şi al situaţiei dezastruoase din Imperiu, Aurelian avea
să creadă că restaurarea teritorială şi unitatea politică
internă a Imperiului Roman trebuiau fundamentate pe
doi piloni de natură religioasă: o religie unică cu caracter
solar şi adorarea împăratului, iar monedele emise de el
devin mijloace de propagandă a acestor idei.
Revoluţia religioasă şi ideologică debutează mo-
dest cu reprezentarea lui Apollo, sprijinit de un altar,
cu legenda APOLLONI CONS(ervatori) pe o serie de
piese bătute în anul 272.
Modelul evoluează în anii următori, pe reversul
monedelor fiind ilustrat chipul simbolic al Soarelui (Sol)
cu cununa de raze pe cap, cu globul şi biciul în mână
111
(ca stăpân al lumii) sau pur şi simplu cu braţul ridicat

într-un gest maiestuos (vd. figura 7), însoţit de epitete
ca: INVICTVS, CONSERVATOR, RESTAVRATOR,
DOMINVS IMPERI ROMANI etc. Este mai mult decât
evident că împăratul se pusese sub protecţia acestui Sol
invictus, în cultul căruia s-a străduit să contopească
toate divinităţile cu caracter solar şi uranian ale altor
popoare (Apollo, Serapis, Mithras, Baal etc.). Deşi a
tins spre un monoteism solar, Aurelian nu a neglijat
nici divinităţile romane sau ale altor popoare. De fapt,
prin politica sa religioasă împăratul căuta să proclame
cultul Soarelui ca religie oficială de stat, capabilă de a
contopi în sânul ei toate celelalte culte păgâne.
Figura 7: Aurelian (270-275 d.Hr.) – sus: binio (aur),

272 d.Hr.; jos: dublu-denar (argint), 274 d.Hr.
Aurelian socotea că ascendenţa divină a cultului
solar asupra lumii zeilor trebuie să aibă corespondenţă
112
în lumea muritorilor prin divinizarea împăratului. A

fost primul împărat care încă în viaţă fiind era salutat în
chip oficial ca Deus şi asimilat cu Hercule. Inscripţiile
pe piatră şi legendele monedelor vremii îl numesc Deus
Aurelianus, Dominus et Deus. Dacă pe câmpul de bătălie
apărea ca un luptător simplu şi accesibil, în schimb în
faţa publicului şi la marile ceremonii Aurelian ieşea cu
pompă, încercând să se înfăţişeze într-un mod ce tri-
mitea la caracteristicile divinităţilor. Materializează şi
poartă atributul puterii – radiata corona –, reîncărcat cu
semnificaţia sa iniţială – divinitatea. În plus îmbrăca o
mantie ţesută din fire de aur, ornată cu pietre sclipitoare,
întocmai cu cele purtate la curtea regilor persani. Tre-
buie totuşi menţionat că veleităţile religioase cu caracter
monoteist solar şi pretenţia de a i se diviniza persoana
s-au manifestat în ultima fază a domniei10, iar piesele
numismatice stau mărturie a acestei evoluţii ideologice.
Împăratul Florianus (276 d.Hr.) va menţine pe re-
versul monedelor bătute sub autoritatea lui imaginea
lui Sol, înfăţişat de astă dată în quadrigă, model pe care
îl va prelua şi Probus (276-282 d.Hr.) (vd. figura 8).
Figura 8: Probus (276-282 d.Hr.) – dublu-denar (argint)

10
Dumitru Tudor, Figuri de împăraţi romani, vol. 3, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1974, p. 29-30.
113
Noutatea pe care o aduce Probus în reprezentarea

lui Sol este portretul zeului, cu deja nelipsita corona
radiata, la care se adaugă legenda SOL INVICTO CO-
MITI AVG(usti) = Invincibilului Sol – Tovarăşul Au-
gustului. Relaţia pe care vine să o descrie legenda este,
aşadar, una de asociere a puterii imperiale cu divinita-
tea cu care se află într-un raport de intimitate sporită.
Termenul comes trimite la o părtăşie, o legătură foarte
strânsă, o participare activă a divinităţii şi o împreu-
nă-stăpânire. Relaţia indisolubilă ce pare să o impună
Probus este şi mai expresiv subliniată de un medalion
de bronz, pe care este înfăţişat bustul împăratului, însă
portretul său prezintă o particularitate: în plan secundar
se poate distinge ca o umbră a chipului augustului cel al
lui Sol. Astfel monarhul este o umbră, sau mai bine spus
o reflexie a divinităţii, un instrument al Providenţei,
învestit cu această putere mundană, cu care stăpâneşte
în numele celui ce l-a delegat (vd. figura 9).
Figura 9: Probus – stânga: aureus, drepta: medalion de bronz
Urcarea pe tron a lui Diocleţian (284-305) şi inau-

gurarea tetrarhiei ca nou sistem de conducere politică
a Imperiului (293) aduc schimbări importante şi în re-
114
prezentările iconografice ale monarhilor: cei doi auguşti

şi cei doi cezari sunt înfăţişaţi ca un grup armonios de
imagini aproape identice, între care doar cu greu se
poate face distincţie11.
Aşa cum se poate constata din alăturarea celor 4
efigii imprimate pe diferite emisii monetare sau me-
dalioane (vd. figura 10), portretul este mai mult decât
asemănător: toţi întruchipează tiparul împăratului-
soldat, tunsoarea scurtă, nelipsita barbă şi cununa de
lauri strânsă cu panglici. Însă ceea ce se ascunde în
spatele asemănării izbitoare este o întreagă ideologie
a coeziunii (concordia) şi a încercării de unificare a
Imperiului prin impunerea unei imagini, o icoană a
puterii imperiale, care îi legitima pe cei care exercitau
această putere. Practic, identitatea personală era dilu-
ată într-un construct pentru a reprezenta ideea con-
ducerii imperiale ca un colegiu alcătuit din mai mulţi
membri loiali unul altuia, care se aleg prin consens,
iar nu din raţiuni dinastice sau sub presiunea trupelor
care proclamă lideri carismatici12. Această similitudo
exprimă într-un mod foarte sugestiv concordia dintre
auguşti şi cezari13.
11
Jás Elsner, Imperial Rome and Christian Triumph. The art of
the Roman Empire AD 100-450, Oxford University Press, Oxford,
New York, 1998, p. 61.
12
R.R.R. Smith, „The public Image of Licinius I: Portrait
Sculpture and Imperial Ideology in the Early Fourth Century”,
în The Journal of Roman Studies, vol. 87 (1997), p. 180.
13
David H. Wright, „The True Face of Constantine the Great”,
în Dumbarton Oaks Papers, vol. 41 (1987), p. 506.
115
Figura 10: prima tetrarhie
Diocleţian (295-305), Maximian (303-305)
Constanţiu (295-305), Galeriu (293-295)
Tipurile de reprezentare ale lui Constantin cel Mare
Perpetuarea modelului de către noua generaţie de

cezari asociaţi auguştilor Galeriu şi Constanţiu ne indi-
că eficienţa acestui tip de icoană devenit reprezentativ
şi indispensabil pentru legitimarea puterii noilor cezari.
Modelul este utilizat în primii 3 ani de domnie chiar şi
de Constantin cel Mare, proclamat de trupele britanice
august şi recunoscut într-un târziu (în 308 la Conferinţa
de la Carnuntum, ţinută după înfrângerea lui Valerius
Flavius – succesorul de jure al lui Constanţiu) drept
cezar de către Galeriu, în vreme ce Valerius Licianus
Liciniu este numit august al Occidentului.
116
Totuşi, primele reprezentări constantinene (306-307)

sunt foarte asemănătoare (până la identificare) cu efigia
lui Maximinus Daia imprimată pe când era cezar (305-
308) sub autoritatea augustului Constanţiu, fiind folosite
cel mai probabil aceleaşi poansoane, matriţe şi stanţe
din Trier întrebuinţate pentru realizarea monedelor cu
portretului lui Maximinus (vd. figura 11), înfăţişându-l
pe cezar ca tânăr, cu trăsături foarte fine, aproape de
copil, uneori cu o barbă foarte scurtă, alteori cu obrazul
bărbierit, singura distincţie dintre cei doi constituind-o
sublinierea liniei nasului într-un mod distinctiv în cazul
lui Constantin14, un aspect caracteristic pentru aproape
toate piesele numismatice care-l reprezintă. Aceste piese
par să reflecte, de asemenea, o puternică înclinare spre
convenţiile modelului tetrarhic (vd. figura 12).
Figura 11: Maximinus Daia, 305 d.Hr.
Figura 12: Constantin cel Mare, 306-307 d.Hr.

14
Ibidem, p. 495.
117
În paralel cu reprezentarea ca tânăr, Constantin

foloseşte cu fidelitate tiparul preluat de la tatăl său, atât
în privinţa portretului, ale cărui trăsături erau deja sta-
bilite, cât şi a modelelor de pe revers (este vorba de
imaginea unui fort roman cu trei turnuri însoţită de
legenda VIRTVS MILITVM) (vd. figura 13), adoptând
treptat elemente care în mod subtil individualizau por-
tretul constantinian de cel al colegilor săi.
Figura 13: a treia tetrarhie
Maximinus Daia – nummus, 313 (stânga);

Constantin cel Mare – argenteus, 306-307 d.Hr. (dreapta)
Liciniu – aureus, 313 d.Hr. (stânga);

Maxenţiu – nummus, 307-308 d.Hr. (dreapta)
Odată cu moartea lui Maximian Herculius (310),
socrul şi practic singura sursă de legitimare a puterii
118
sale – derivată de la fostul august (interesant că descen-

denţa din Constanţiu nu este suficientă) –, Constantin
se delimitează de schema religioasă care fundamenta
tetrarhia (o relaţie de subordonare tată-fiu indicată de
supranumele membrilor ei: Iovius–Jupiter, respectiv
Herculius–Hercule) şi se orientează spre o altă delegare
divină, alegându-l pe Sol Invictus, zeitatea protectoare a
tatălui său şi afirmând încă o dată tendinţa dinastică care
începe să se contureze în contrast cu sistemul tetrarhic.
Această opţiune conferea multe avantaje datorită sincre-
tismului solar existent şi largii răspândiri de care se bu-
cura cultul zeităţilor solare. Dar relaţia sa cu divinitatea
protectoare este atât de intensă încât, după moartea lui
Maximian, are parte de „revelarea lui Apollo”, aşa cum
se vorbeşte într-un panegiric datat în 31015.
Revoluţia religioasă a fiului lui Chlor este confir-
mată şi de piesele numismatice, doar că, aşa cum am
menţionat la început, avem de-a face cu un veritabil
proces şi, prin urmare, cu mai multe etape pe care le
vom analiza în cele ce urmează.
Constantin foloseşte, ca mai toţi predecesorii săi,
moneda ca mijloc de propagandă, iar ceea ce vrea să
transmită el este ideea unei schimbări fundamentale.
În consecinţă, opune tipului augustului-soldat, devenit
tradiţional, unul nou sau, mai bine spus, revine la un
model ce fusese abandonat de două secole. Dacă membrii
15
Karl Piepenbrink, Konstantin der Große und seine Zeit,
WBG, Darmstadt, 2007, p. 31. Ar fi vorba de o viziune avută în
templul din Nimes, în Galia.
119
tetrarhiei sunt întruchiparea prin excelenţă a spiritului

cazon, ale cărui semne erau barba şi părul tunse scurt,
Constantin este înfăţişat ca un nou Traian – care, la rândul
său, este reprezentat ca un Octavian Augustus redivivus
(părul lăsat mai lung, uşor buclat, iar obrazul este curat,
proaspăt bărbierit) şi, de ce nu, un nou model de împărat
care se diferenţiază fizic şi moral de ceilalţi auguşti în
exerciţiu, întrucât nu mai are niciun interes ca portretul
său să fie asimilat celorlalţi tetrarhi (vd. figura 14).
Figura 14: Traian – aureus, 114-117 d.Hr. (stânga); Con-

stantin cel Mare – nummus, 309 d.Hr. (dreapta)
În acelaşi timp reversul monedelor (cu precădere
al celor bătute în Galia, la Trier) îl ilustrează de acum
înainte pe Sol Invictus într-o ipostază devenită cla-
sică: purtând corona radiata înveşmântat în pelerină
(chlamys) cu braţul drept uşor ridicat într-un gest ma-
iestuos, în vreme ce în mâna stângă ţine globul, simbol
al cosmosului pe care îl cârmuieşte16.
Aşa cum se poate sesiza din datele emisiilor mone-
tare, Sol este încă prezent şi după momentul teofaniei
plasate de Eusebiu în anul 312 şi după sancţionarea
16
Steven Ernst Hijmans, Sol, the sun in the art..., p. 75
120
Edictului de la Mediolan (februarie 313). Ba mai mult,

legenda ce însoţeşte imaginea zeităţii solare este aceeaşi:
SOLI INVICTO COMITI, trimiţând la părtăşia august-
zeu suprem, amintită mai sus.
Prezenţa lui Sol pe reversul monedelor este, fără
îndoială, strâns legată de episodul revelării lui Sol/
Apollo în anul 310, în timpul căreia îi prezice lui Con-
stantin o lungă domnie, prilej cu care împăratul are
surpriza să îşi recunoască propriile trăsături în cele
ale zeităţii17. Din acest motiv s-a presupus că adopta-
rea noii modalităţi de reprezentare a augustului urma
sublinierea asemănării efigiei lui Constantin de pe
avers cu cea a lui Apollo/Sol de pe revers, însă cel mai
probabil se intenţiona popularizarea acestei viziuni şi
contactul, respectiv relaţia deosebită pe care o avea cu
divinitatea18 (vd. figura 15).
Un împărat a cărui legitimare se baza pe alegerea
divină pretindea supuşilor săi să-i recunoască şi să-i
cinstească deitatea protectoare. Prin urmare, decizia lui
Constantin de a respinge zeii ce patronau tetrarhia şi de
a-l alege pe Sol a fost fie foarte inspirată, fie foarte noro-
coasă, de vreme ce era compatibilă atât cu henoteismul
păgân cât şi cu monoteismul creştin, întrucât ambele
făceau apel la elementele unei fiinţe divine solare19. Deşi
17
Paneg. Lat. 6 (7), 21, 3-7, apud Steven Ernst Hijmans, Sol,
the sun in the art..., p. 78.
18
Steven Ernst Hijmans, Sol, the sun in the art..., p. 610.
19
Jonathan Bardill, Constantine, Divine Emperor of the Chris-
tian golden age, Cambridge University Press, 2012, p. 330.
121
s-a folosit pentru câţiva ani de simbolul solar, Con-

stantin a renunţat la reprezentarea lui Sol, înţelegând
că imaginea zeului nu este compatibilă cu ideea de di-
vinitate în creştinism. Astfel, încă din anii 318-319 Sol
este înlăturat treptat de pe ştanţe şi poansoane, iar după
anul 325 dispare definitiv20.
Figura 15: nummus (bronz), 309-310 (stânga);

multiplu (aur), 313 (dreapta)
Legătura specială cu Sol este însă ilustrată foarte

sugestiv de un multiplu de aur emis în anul 313, care
ne aminteşte foarte mult de Probus. Profilul lui Con-
stantin este dublat de cel al lui Sol în numele căruia
stăpâneşte peste întregul pământ în calitate de INVIC-
TUS CONSTANTINVS MAX(imus) AVG(ustus). T.
Barnes tinde să creadă că reprezentarea lui Sol sau,
după opinia sa, Apollo de pe piesele cu acest motiv era
menită atât populaţiei culte din Galia, ce recunoştea
un fel de patronaj al lui Apollo asupra augustului, cât
şi creştinilor care ar fi considerat monoteismul solar
mai puţin grav şi preferabil panteonului păgân tra-
20
Ibidem, p. 331.
122
diţional21. Împotriva acestei prezumţii se poate ridica

o serioasă obiecţie: scutul lui Constantin este încărcat
cu simbolism solar – Sol în quadrigă ţinând în mâna
stângă un bici22, flancat de soare şi de lună, în vreme
ce sub copitele cailor înhămaţi se găsesc vrăjmaşii pră-
buşiţi. Preponderenţa elementelor solare desfiinţează
orice ambivalenţă sau presupus echilibru între cele două
semnificaţii oferite de T. Barnes.
Cum poate fi înţeleasă totuşi perpetuarea acestor tipuri

iconografice păgâne şi convertirea lui Constantin, pusă
în legătură cu teofania din octombrie 312?
Dacă ţinem cont de presupusa revelare a lui Apollo
de care avusese parte în 310, nu mai putem considera
evenimentul din ajunul bătăliei de la Pons Milvius atât
de extraordinar, cu atât mai mult cu cât în Antichitate se
atribuia o mare însemnătate acestor frecvente epifanii,
devenite elemente indispensabile ale vieţii politice. Ast-
fel, Constantin se credea sau cel puţin voia să pară omul
învestit de către Providenţă cu o misiune deosebită.
Acelaşi lucru reiese şi din Revelaţia amintită de Lac-
tanţiu, iar cea menţionată de către Eusebiu în Viaţa lui
Constantin prezintă mai departe elementele unei armo-
nizări a religiilor solare cu creştinismul: „Deci cam pe
21
Timothy David Barnes, Constantine and Eusebius, Harvard
College Press, 1981, p. 36-37.
22
O întreagă listă a modalităţilor de reprezentare a lui Sol,
precum şi simbolismul recuzitei pot fi găsite la Steven Ernst Hij-
mans, Sol, the sun in the art…, passim.
123
la ceasurile amiezii, când ziua începuse să scadă, zicea

Constantin că văzuse cu ochii săi chiar pe cer, străjuind
deasupra soarelui, semnul mărturisitor de biruinţă al
unei cruci întocmite din lumină şi că odată cu ea putuse
desluşi un scris glăsuind: «Să biruieşti întru aceasta!»”
(s.n.)23. Altfel decât o prezintă (sau o omite) cu câţiva
ani înainte în Istoria bisericească, descoperirea dumne-
zeiască se petrece tot în jurul soarelui – un halo solar,
reprezentând un motiv comun al celor două religii, un
început al cunoaşterii creştinismului, un moment de
tranziţie şi convertire a acestui monoteism solar în con-
vingere creştină, proces continuu care va dura pentru
Constantin întreaga viaţă.
De asemenea, Edictul de la Mediolan poate fi în-
ţeles cu adevărat doar încadrat în contextul ideologic
moştenit de la predecesorii săi şi cultivat de mediul
elenistic cu privire la o teocraţie absolutistă, şi ţinând
cont de convingerea lui Constantin că statul este, în
calitatea sa de reflexie şi expresie a voinţei divine,
responsabil pentru transmiterea valorilor religioase.
Este vorba de libertatea cultului, ca formă de adorare
a lui Dumnezeu, statul urmând să nu se mai asocieze
exclusiv unei anumite forme de cult. Fireşte, nu este
vorba de asumarea unei neutralităţi religioase, ci mai
degrabă de faptul că din prisma noului monoteism
23
Eusebiu, Despre viaţa fericitului împărat Constantin (VC),
I, 28, 2 în col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti 14, trad. Radu Alexan-
drescu, studiu introductiv de Emilian Popescu, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1991.
124
religios şi filosofic spre care tindea Constantin încă

înainte de 312, cultele tuturor zeilor reprezentau for-
me mai mult sau mai puţin apropiate unei singure
divinităţi supreme şi, în consecinţă, relative. Din acest
punct de vedere:
„Edictul de la Milan nu a reprezentat înce-
putul, ci sfârşitul ca ultimă expresie a sin-
cretismului religios în care păgânismul antic
avea să se dizolve şi să moară. Dar natura
teocratică a statului a rămas neatinsă; religia
era întâi de toate o problemă de stat pentru
că statul însuşi era o instituţie divină, o formă
divină a societăţii umane. Libertatea acordată
însemna de fapt «libera alegere la cinstirea
religiei pe care o vor, cu gândul la orice divi-
nitate sau putere cerească ar fi aceasta să ne
poată fi de folos şi nouă şi tuturor celor ce
trăiesc sub ascultarea noastră»”24.
Evoluţia şi înnoirea pe care o anunţă Constantin
prin Edict este indicată de un alt tip de reprezentare care
circula în paralel cu cel menţionat anterior, şi anume
portretul cu cască (reluat şi el după o perioadă de ab-
senţă), model pe care îşi va găsi locul şi hristograma/
chrismonul pentru prima dată în emisiile monetare
începând cu anul 315 (vd. figura 16).
24
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern
Orthodoxy, translated by Lydia W. Kesich, Ed. Holt Rinehartand
Winston, New York – Chicago – San-Francisco, 1963, p. 69-70.
125
Figura 16: efigii cu cască emise
309-310, 318-319
315, 320 (cu monograma lui Hristos)

Putem afirma că avem în faţă reabilitarea unui vechi
model elenistic care îl înfăţişa pe Alexandru Macedon,
purtând pe cap fie un coif de tip spartan, fie capul unui
leu ce aminteşte de veşmântul invulnerabil al lui Hercu-
le – blana leului din Nemeea (vd. figura 17). Astfel este
clar că în a doua parte a domniei, în calitate de august
ce împărţea puterea doar cu Liciniu, Constantin pune
bazele unui model politic ce încearcă să se legitimeze
prin întruparea unor tipare, dar şi standarde sau exi-
genţe (Alexandru – cuceritor al lumii, viteaz şi temerar,
respectiv Traian – unul dintre cei mai apreciaţi împăraţi:
„felicior Augusto, melior Traiano”), în vreme ce colegul
său rămâne pe mai departe fidel tradiţiei tetrarhice,
126
promovând în continuare efigia împăratului-soldat.

Fără îndoială, încărcătura ideologică a acestor tipare
este utilizată conştient şi completată de transferarea
unor atribute ale sacrului şi aplicarea lor la formele
iconografiei imperiale deja consacrate, punând bazele
unui nou tip de reprezentare numismatică, al cărei ecou
va dăinui aproape un mileniu.
Figura 17: Alexandru Macedon, 330 şi 332-323 î.Hr.
Este vorba despre înfăţişarea frontală a bustului

împăratului şi prezenţa nimbului. A nu se înţelege că
vreunul din aceste elemente luate separat ar constitui
o noutate, însă marcant este tocmai faptul că modelul,
inovator prin combinarea lor, se va impune şi va deveni
un standard al iconografiei imperiale.
Merită subliniat faptul că nimbul (aura sau aure-
ola) nu este un element grafic creştin. El se regăseşte
în reprezentări ale divinităţilor din marile civilizaţii
şi religii ale lumii. Obiceiul regilor egipteni şi sirieni
de a se înfăţişa cu o coroană cu raze pentru a indica
statutul de semizei s-a răspândit atât în Apus, cât şi
în Răsărit (pătrunzând şi în imaginile iconice ale lui
Budha sau ale divinităţilor hinduse). În monumentele
127
de artă elenistică şi romană, capetele zeilor, eroilor şi

ale altor persoane distinse prezintă adesea un halo în
formă de disc, un cerc de lumină sau umplut de raze,
fiind asociat în special zeităţilor solare şi creaturilor
mitologice, care făceau parte din această lume a lumi-
nii, cum ar fi, de exemplu, pasărea Phoenix. Discul de
lumină se regăseşte şi în frescele din Pompei ca marcă
specifică doar zeilor şi semizeilor, dar mai târziu este
extins în arta profană şi pentru încununarea fiinţelor
heruvimice, a geniilor sau a altor personificări, fiind
un simplu semn că figura reprezentată în acest fel nu
este cea a unui simplu om. La Roma nimbul a fost întâi
de toate folosit pentru împăraţii defuncţi ca simbol al
binecuvântării cereşti, însă ulterior este atribuit auguş-
tilor din timpul vieţii.
În cazul lui Constantin corona radiata apare doar
în cazuri excepţionale (imediat după proclamarea ca
august), lăsând loc definitiv nimbului fără raze, prin
care împăraţii subliniau că se consideră a fi vrednici de
o mare cinste, dar nu mai pot fi consideraţi persoane
divine25. În concluzie, adoptarea de către Constantin
cel Mare a nimbului (vd. figura 18) are întâi de toate
rolul de a marca distincţia dintre statutul de împărat,
deosebit şi sacru într-un fel al său, şi cel al divinită-
ţii, căreia îi rămâne pe mai departe rezervată coroana
cu raze. Andreas Alföldi insistă să sublinieze că avem
de-a face cu o discreditare a coronei radiata imediat
25
http://en.wikipedia.org/wiki/Halo_%28religious_icono-
graphy%29 (10.09.2010).
128
după convertirea lui Constantin, motiv pentru care ea

va fi înlocuită de acum înainte cu aureola26. Este un
pas revoluţionar! Cercetătorul britanic Patrick Bruun
nu îşi poate ascunde mirarea că, printr-o „coincidenţă
ciudată”, epoca lui Constantin a cunoscut un moment
de inspiraţie cerească când acesta a renunţat la corona
radiata şi a îmbrăţişat nimbul27.
Figura 18: aureus, 313-317 d.Hr.
Pe când împăratul Constantin împărţea cârmuirea

Imperiului Roman cu Liciniu (313-324) se observă dez-
voltarea a două direcţii distincte de reprezentare icono-
grafică a augustului. Pe de o parte, tipul constantinian
tinde spre o idealizare tot mai accentuată în vreme ce
Liciniu şi fiul său, Liciniu II, optează pentru înfăţişarea
unei fizionomii identificabile, chiar dacă acest lucru
însemna evidenţierea corporalităţii şi a caracterului
jovial al celor doi împăraţi din Orient (vd. figura 19).
Atât Constantin, cât şi Liciniu au respins stilul colegial
de guvernământ impus de Diocleţian şi au nutrit am-
26
Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation..., p. 263.
27
Patrick Bruun, The Roman Imperial Coinage, vol. VII:
Constantine and Licinius A.D. 313-337, Oxford University Press,
Londra, 1966, p. 42-43.
129
biţii dinastice care s-au dovedit ireconciliabile şi din

această cauză au izbucnit cele două războaie civile. Cele
două moduri de redare grafică contemporană vizează
conturarea unui program politic distinct şi a unei per-
sona aparte, deşi pornesc de la un repertoriu comun al
autoreprezentării. Opţiunea pentru fizionomie, vârstă,
frizură sau expresia feţei pun în lumină rivalitatea dintre
cele două dinastii care se profilează din al doilea deceniu
al veacului IV. Dacă împăratul Constantin alege să se
înfăţişeze tânăr, chipeş şi cu trăsături puternice care
amintesc de Alexandru Macedon, Octavian Augustus
şi de Traian, Liciniu este reprezentat în stilul cazon
al tetrarhilor, durduliu, energic şi zâmbitor, o figură
care trimite la portretul lui Pompei28. Rezultatul este
o complexă antiteză: matur/tânăr, puhav/ suplu, forţă/
delicateţe, militar/civil etc.29
Figura 19: Liciniu I, solidus, 321-322 d.Hr. (stânga);

Liciniu II, solidus, 321-322 d.Hr. (dreapta)
28
R.R.R. Smith, „The public Image of Licinius I: Portrait
Sculpture and Imperial Ideology in the Early Fourth Century”,
p. 201.
29
Ibidem.
130
Doar că evoluţia ideologică nu se opreşte aici. În-

cepând cu anii 324-325 (cel mai probabil în timpul răz-
boiului cu Liciniu din 324) pe aversul monedelor este
imprimat un nou tip de reprezentare a lui Constantin,
accentul fiind pus de această dată pe formă – „ca ex-
presie corporală a unicului cârmuitor […] observân-
du-se o tendinţă de reprezentare a unui tânăr idealizat
în stilul clasicismului augustinian”30, dar care trimite
concomitent la acelaşi Alexandru cel Mare31, care poartă
o diademă împodobită cu coarnele puterii, atributul
lui Zeus Ammon. Trăsăturile acestui nou portret sunt
capul uşor înălţat, încins cu diadema ce înlocuieşte cu-
nuna de laur sau casca, în timp ce privirea este aţintită
undeva spre cer.
Această reprezentare este amintită şi de către Eu-
sebiu de Cezareea care o leagă de evlavia deosebită pe
care o nutrea marele împărat:
„Cât de puternic i se înrădăcinase lui Constan-
tin credinţa în Dumnezeu se mai poate vedea
şi dacă luăm aminte că el s-a gândit singur să
bată o monedă de aur înfăţişându-l cu privi-
rea parcă ridicată, aşa cum fac cei ce se roagă
fierbinte lui Dumnezeu. Acest tip de monedă
a avut curs pe întreaga arie a lumii romane”32.
30
Frank Kolb, Herrscherideologie in der Spätantike, Akademie
Verlag GmbH, Berlin, 2001, p. 61.
31
A se vedea Rudolf Leeb, Konstantin und Christus, Walter
de Gruyter, Berlin / New York, 1992, p. 58-59
32
Eusebiu de Cezareea, VC, IV, 15, 1, p. 166.
131
Asocierea iconografică cu Alexandru, de la care a

fost împrumutată diadema şi poziţia ridicată a capului,
ca semne ale stăpânirii îndrumate de divinitate, nu a
însemnat şi modificarea arhetipului în uz, adică fizi-
onomia tânărului idealizat, dezvoltată pe modelul lui
Octavian Augustus, subliniind o dată în plus interesul
de a beneficia de avantajele folosirii unei iconografii
general recunoscute şi acceptate33. Primul tip de dia-
demă ce apare pe monede în 324 este cel simplu ca o
bandă de material legată cu o fundă la spate ce trimite
la reprezentările lui Alexandru cel Mare cu conotaţia
de forţă, invulnerabilitate şi stăpânire monarhică, iar
ulterior modelul diademei a fost împodobit cu perle
şi alte nestemate, menite să îl distingă pe Constantin
de fiii săi, reprezentaţi din anul 326 ca cezari tot cu
diademă, dar de această dată simplă34. Ţinând cont de
acest mesaj se poate spune că diadema devine o nouă
emblemă a puterii care trimitea la o nouă înţelegere a
conceptului de autoritate politică35. Fireşte, un detaliu
al reprezentări imperiale, aşa cum sunt diadema sau
corona radiata, nu are o semnificaţie fixă, sensul simbo-
lului fiind modificat de circumstanţele istorice, politice
şi geografice în care era folosit, dar şi de legenda care îl
însoţea pe avers sau pe revers36.
33
34
Jonathan Bardill, op. cit., p. 12-13, 335.
35
Patrick Bruun, op. cit., p. 43.
36
Jonathan Bardill, op. cit., p. 18.
132
Diadema în sine a fost sancţionată ca simbol al mo-

narhiei absolute cu prilejul Viccenaliei (325 d.Hr.)37,
ulterior făcându-şi apariţia un model de diademă în-
cununată cu pietre preţioase38, elemente care nu pot fi
justificate de influenţa elenistică, ci mai degrabă de una
germanică dacă dăm crezare relatării lui Eusebiu care,
vorbind despre solii diferitelor seminţii barbare, spune:
„fiecare dintre aceştia aducea împăratului, la rândul său,
daruri de preţ de pe meleagurile sale – aşa cum şi sunt
ei înfăţişaţi: unii, cununi de aur; alţii diademe bătute
în pietre scumpe”39 (vd. figura 20).
Figura 20
Alexandru cel Mare, teradrahmă (argint), 297-281 î.Hr. (stânga)

Constantin, solidus, 324-325 d.Hr. (dreapta)
37
Cu privire la răspândirea largă a acestui tip de reprezentare
numismatică a se vedea studiul Lars Ramskold, „Constantine’s
Vicennalia and the death of Crispus”, în Nis & Byzantium, XI,
2013, p. 409-458. Autorul reface traseul propagării modelului
cu diademă în contextul călătoriei lui Constantin cel Mare de la
Nicomidia la Roma cu prilejul serbării celor 20 de ani de domnie:
Nicomidia – Byzantium – Heraclea – Tesalonic – Nis – Sirmium
– Siscia – Aquileia – Mediolanum – Roma.
38
Andreas Alföldi, Die monarchische Repräsentation..., p. 267.
39
Eusebiu de Cesareea, VC, IV, 7, 2, p. 163.
133
Constantin, solidus, 326 d.Hr., solidus, 328-329 d.Hr.
Totuşi Sfântul Ambrozie afirmă, spre sfârşitul seco-

lului al IV-lea că provenienţa diademei este pur creştină,
fiind dăruită de către împărăteasa Elena fiului ei după ce
descoperise la Ierusalim cinstitul lemn al Sfintei Cruci
şi piroanele:
„Elena a fost chemată ca împăraţii să fie sal-
vaţi. Astfel a trimis fiului ei Constantin o dia-
demă împodobită cu pietre preţioase, pe care,
fiind legate, le-a unit ca o nestemată fierul (pi-
ronul) prea preţios al crucii a dumnezeieştii
mântuiri. I-a trimis şi frâul. [Iar] Constantin
le-a folosit pe ambele şi a transmis credinţa
împăraţilor ce au urmat”40.
Cronicarul Ioan Malalas († 578) leagă apariţia di-
ademei de inaugurarea Constantinopolului şi accentu-
ează semnificaţia ei creştină:
40
Sfântul Ambrozie de Milano, De obitu Theodosii oratio,
47, PL 16: 1401-1402: „Visitata est Helena, ut imperatores redi-
merentur. Misit itaque filio suo Constantiono diadema gemmis
insignitum quas pretiosior ferro innexas crucis redemptionis
divinae gemma connecteret. Misit et frenum. Utroque usus est
Constantinus, et fidem transmisit ad posteros reges”.
134
„Asistând acolo [în circ] la începutul (curse-

lor) [Constantin] a purtat atunci pentru întâia
oară pe însuşi creştetul său o diademă din per-
le şi din pietre preţioase, voind să împlinească
glasul profetic ce spunea: «Ai cinstit capul lui
cu cunună de piatră scumpă»(Ps 20, 3)”41.
Este posibil ca prima apariţie publică a împăra-
tului purtând acest tip cunună să fi avut loc în anul
330, însă în nici un caz nu se poate spune că marele
Constantin a purtat pentru întâia oară diadema abia
cu această ocazie42.
O cronică din secolul al VII-lea reia informaţia
transmisă de Ioan Malalas şi atestă introducerea dia-
demei de către împăratul Constantin cel Mare începând
cu anul 330 d.Hr. în acelaşi context:
„În timpul consulatului lui [Flavius] Galli-
canus şi al lui [Aurelius Valerius Tullianus]
Symmachus. În anul 301 de la Înălţarea
Domnului la ceruri şi al XXV-lea de dom-
nie al aceluiaşi [împărat], a prea evlaviosului
Constantin, tatăl tânărului august Constantin
41
Ioan Malalas, Chronographia, L, XIII, editat de Ludwig
August Dindorf în Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn,
1831, p. 321: „Ἐν πρώτοις θεωρήσας ἐκεῖ καῖ φορέσας τότε ἐν
πρώτοις ἐν τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ κορυφῇ διάδεημα διὰ μαργαριτῶν καὶ
λίθων τιμίων, βουλόμενος πληρῶσαι τὴν προφητικἠν φονἠν τὴν
λέγουσαν «ἔθηκας ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αύτοῦ στέφανον ἐκ λίθοῦ
τιμίου»”.
42
135
şi al cezarilor Constans şi Constanţiu, zidind

cetate prea mare, strălucită şi binecuvântată,
i-a convocat pe demnitari şi pe [cetatea] care
mai înainte se chema Byzantion a numit-o
Constantinopol, proclamând-o cea de-a doua
Romă […] Atunci când au început jocurile în
circ, [Constantin] a purtat pentru întâia oară
o diademă din perle şi alte pietre preţioase”43.
Putem considera purtarea cu regularitate44 a di-
ademei imperiale o inovaţie a lui Constantin. Se mai
întâmplase ca unii din împăraţii secolului al III-lea să
experimenteze purtarea diademei tocmai ca o evocare
a modelului lui Alexandru cel Mare. Iniţial Constantin
era înfăţişat purtând o diademă ca o fâşie netedă, dar
43
Chronicon paschale, vol. 1, editat de Ludwig August Din-
dorf în Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, 1832, p.
529: „Ἰνδ.γ΄.κε΄. ὑπ. Γαλλικανοῦ καὶ Συμμάχου. Ἔτους τά τῆς εἰς
οὐρανοὺς ἀναλήψεως τοῦ κυρίου καὶ κέτῆς ἑαυτοῦ βασιλείας
Κωνσταντίνου ὁ εὐσεβέστατος, πατήρ Κωνσταντίνου νέου
Αυγούστου καὶ Κωνσταντίου καὶ Κώνσταντος Καισάρων, πόλιν
μεγίστην λαμπράν καὶ εὐδαιμονα κτίσας, συγκλήτῳ τε τιμήσας,
Κωνσταντινούπολιν κέκληκι πρὸ πέντε ἰδῶν μαίων ἡμέρα δευτέρα
τῆς ἑβδομάδος, ἰνδικτιῶνος τρίτης τὸ πρότερον καλουμένην
Βυζάντιον, Ῥώμην αὐτὴν δευτέραν χρηματίζειν ἀναγορεύσας,
ἐπιτελέσας ἱππικόν ἀγῶνα πρῶτος, φορέσας πρώτοις διάδημα
διὰ μαργαριτῶν καὶ ἑτέρων τιμίων λίθων”.
44
Pseudo-Aurelius Victor, Epitome de caesaribus 41, 14: „Ha-
bitu, regium gemmis et caput exornans perpetua diademate (a
împodobit veşmânt regal cu pietre preţioase, iar pe cap purta tot
timpul o diademă)”, http://www.intratext.com/IXT/LAT0210/_
PE.HTM (6.11.2010).
136
în decursul anilor diadema pare să devină tot mai ela-

borat decorată, iar istoricii sugerează că el este primul
care împodobeşte cu perle şi pietre preţioase diadema
clasică. Această nouă insignă imperială trimitea la di-
verse explicaţii: unii o văd ca pe o împlinire a textului
Scripturii în care Psalmistul mulţumea lui Dumnezeu
pentru coroana cu pietre preţioase: „pus-ai pe capul lui
cunună de piatră scumpă” (Ps 20, 3), alţii o privesc ca
pe simbolul stăpânirii de unul singur şi al victoriilor
asupra inamicilor; pe scurt, diadema este interpretată
fie ca semnul distinctiv al unei noi religii, fie ca o amin-
tire a succeselor militare şi a reunificării Imperiului,
devenind o emblemă a monarhiei alături de mantia
de purpură şi papucii aurii. Totuşi diadema nu devine
brusc o marcă a portretului constantinian, ci este rezer-
vată pentru ocazii deosebite aşa cum o atestă prezenţa
ei doar pe monedele de aur în intervalul 324-328. Abia
după acest interval efigia cu diademă este popularizată
şi pe emisiile de bronz. Concomitent cununa este în-
cărcată cu felurite ornamente şi detalii tot mai bogate,
modelul evoluând până în anul 33045. Ceea ce subliniază
Patrick Bruun este faptul că diadema nu trebuie văzută
ca o prelungire sau modificare a cununii de lauri, ci ca
elaborarea independentă a unui simbol nou46, care se
înrădăcinează atât de adânc în viaţa politică încât la
nici 40 de ani mai târziu nu mai poate fi conceput un
august fără diademă, componentă simbolică absolut
45
Patrick Bruun, op. cit., p. 44.
46
Ibidem, p. 45.
137
necesară în ceremonialul de asumare-învestire a sta-

tutului de împărat47.
Adoptând tipul reprezentării cu diademă Constan-
tin a evidenţiat în mod grafic şi plastic sfârşitul siste-
mului tetrarhic în urma venirii la putere a unui împărat
nou cu o concepţie nouă48.
Atât pentru istoricii antici, cât şi pentru cercetătorii
moderni diadema lui Constantin reprezintă unitatea
Imperiului, dar şi apariţia unei monarhii creştine şi,
astfel, simbolizează triumful creştinismului. Dar deja
în antichitate alţi comentatori au oferit explicaţii mult
mai lumeşti care ignorau întreaga transfigurare politică
şi religioasă49.
47
În anul 360 Iulian este proclamat de trupele din Gallia ca
august. Noul împărat este ridicat pe un scut de infanterie, în mijlocul
soldaţilor. Întrucât nu aveau la îndemână vreo diademă, un soldat îşi
scoase colanul (de aur) din jurul gâtului pe care îl purta în calitate de
stegar draconarius şi-l aşeză pe capul lui Iulian cf. Ammianus Mar-
cellius, Res gestae a fine Corneli Taciti, XX, 4, 18: „Eoque adfirmante
primis auspiciis non congruere aptari muliebri mundo, equi phalerae
quaerebantur, uti coronatus speciem saltem obscuram superioris
praetenderet potestatis sed cum id quoque turpe esse adseveraret,
Maurus nomine quidam, postea comes, qui rem male gessit apud
Succorum angustias, Petulantium tunc hastatus, abstractum sibi
torquem, quo ut draconarius utebatur, capiti Iuliani inposuit con-
fidenter, qui trusus ad necessitatem extremam iamque periculum
praesens vitare non posse advertens, si reniti perseverasset, quinos
omnibus aureos argentique singula pondo, promisit”.
48
49
Raymond Van Dam, The Roman Revolution..., p. 17; autorul
continuă: „Poate că noi, istoricii moderni, ar trebui să luăm mai
138
Acest model se va impune în următorii 10 ani, de-

venind un veritabil typos hieros sau icoană a reprezentă-
rilor monarhilor din Antichitatea târzie şi Evul Mediu,
model considerat cel mai potrivit pentru a transmite
într-un chip cât mai limpede ideea maiestăţii divine de
care se bucură augustul, pentru a comunica numinos-
ul puterii imperiale, derivat din slava dumnezeiască.
Prin completările astfel făcute, portretul lui Con-
stantin se distanţează de prototipul lui Traian şi ajun-
ge să fie el însuşi un prototip aflat însă într-o relaţie
specială de oglindire a lui Dumnezeu în lume în ca-
litatea suveranului de imitator al lui Hristos (μιμητής
Χριστοῦ). Conducând prin voinţa lui Dumnezeu, îm-
păratul este fiinţă cu trup şi cu sânge, dar dotat cu ceva
din puterea divină50, pentru că, în fond, „ce este un
rege dacă nu un concentrat de religie cu faţă politică?
Cine spune «rege» spune heteronomie materializată
şi exprimată prin însăşi forma puterii, heteronomie
care iradiază pornind din nucleul puterii, până în cele
mai mărunte ramificaţii ale raporturilor din societate,
serios în calcul posibilitatea ca afirmaţia lui Iulian cu privire la

unchiul său pe care îl numeşte zeflemitor «frizerul» să se bazeze pe
un zvon credibil care circula în familie”. Potrivit unora, Constantin
era pur şi simplu orgolios, văzând în diademă doar un mijloc de
a acoperi căderea părului cf. Polemius Silvius – Laterculus V, fiind
cunoscut şi din alte surse că împăratul folosea împotriva calviţiei
un amestec preparat pe baza unei loţiuni parfumate care va şi
rămâne în istorie sub numele de Sapo Constantini.
50
Pr. Vasile Gh. Sibiescu, Împăratul Iustinian I şi ereziile,
Tipografia „Carpaţi”, Bucureşti, 1938, p. 2.
139
sub trăsăturile legăturii ierarhice a inferiorului cu

superiorul”51.
Aceeaşi idee, dar într-o formă creştină, pare să o
acrediteze Eusebiu de Cezareea în Vita Constantini
printr-o întreagă exprimare în termeni „(aşa) ca şi
(cum)”, o retorică a comparaţiei, unde nu doar Impe-
riul este oglindire a Împărăţiei cereşti, ci şi suveranul
este imitator al lui Hristos, context în care este abordat,
însă nu fără prudenţă, sacerdoţiul imperial: împăratul
se sacrifică pentru binele omenirii, construieşte palatul
sacru ca pe o biserică, este episcop ca şi cum ar fi instituit
de Însuşi Dumnezeu52.
Însă această concepţie eusebiană este adesea privită
simplist ca rezultat firesc al tendinţelor semiariene ce
îl determină să propună un sistem politic în care se
reflectă de fapt eroarea dogmatică, imaginând un lanţ
de delegări succesive.
În această schemă a lui Eusebiu, Constantin vine să
aducă la bun sfârşit ceea ce începuse Augustus: întreaga
Historia Eclesiastica, cu atât mai mult Vita Constantini,
şi mai ales De laudibus Constantini vin să sublinieze,
pe de o parte, biruinţa unităţii, a ordinii şi a armoniei
asupra conflictelor interetnice şi războaielor civile, iar
pe de alta, triumful creştinismului, al monoteismului
asupra mulţimii zeităţilor păgâne, convergând spre for-
51
Marcel Gauchet, Ieşirea din religie. Parcursul laicităţii, tra-
ducere din franceză de Mona Antohi, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2006, p. 10.
52
Gilbert Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le „césaro-
papisme” byzantin, Ed. Gallimard, Paris, 1996, p. 143-149.
140
mula un Dumnezeu – o lume – un imperiu53. Această

cutezanţă a lui Eusebiu de a-l aşeza pe Constantin în
imediata vecinătate a divinităţii (considerată de unii
istorici drept consecinţă a subordinaţianismului trinitar
pe care îl propovăduia) se poate explica dacă ţinem cont
de contextul istoric extraordinar: după ce asistase la
sângeroasa persecuţie din timpul lui Diocleţian („per-
secuţia contemporană”, cf. HE 8, 1, 1) şi încetarea ei
din porunca lui Constantin, atitudinea autorului faţă
de acesta din urmă este cât se poate de naturală, atâta
timp cât ierarhul palestinian nu inversează raportul
dintre Dumnezeu sau Hristos cu împăratul, ceea ce
nu face. Dacă autorul Apocalipsei tindea să îl asocie-
ze (într-una din cheile de interpretare) pe împărat cu
Antihrist, Eusebiu nu mai poate face aceasta, ci vede
în Imperiul Roman şi implicit în monarh tocmai acel
kat’echon de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel când
le spune tesalonicenilor: „Şi acum ştiţi ce-l opreşte (pe
omul nelegiuirii – antihrist), ca să nu se arate decât
la vremea lui” (2 Tes 2, 6)54. Eusebiu reclădeşte argu-
mentaţia elenistică, fireşte fără a-l considera pe împărat
întruparea unui zeu sau Logos al divinităţii, ci scoţând
în evidenţă tocmai prietenia şi relaţia specială, perso-
nală pe care o are cu Dumnezeu-Cuvântul Întrupat,
Mântuitorul Iisus Hristos:
53
Eusebiu, De laudibus Constantini 3, 6, p. 195.
54
Carl Schmitt, Politische Teologie II. Die Legende von der
Erledigung jeder Politischen Teologie, Duncker &Humblot, Berlin,
1990, p. 80-81.
141
„Mântuitorul a toate face ca toate – cerul în-

treg şi lumea, precum şi împărăţia de sus – să
ajungă vrednice de Tatăl Său; la fel şi iubitul
Său (împăratul, n.n.), adunându-şi supuşii
de aici, de pe pământ, în jurul Cuvântului
Celui Unul-Născut şi aducător de mântuire,
îi pregăteşte împărăţiei Aceluia […] Şi, după
cum deschide Mântuitorul a toate cereştile
porţi ale împărăţiei Tatălui înaintea călăto-
rilor plecaţi din lumea noastră într-acolo, la
fel şi acesta, după ce (din zelul său faţă de
Cel Atotputernic) a curăţat pământeasca lui
împărăţie de toată murdăria smintelilor ne-
credincioşilor (în nemijlocita-i purtare de
grijă faţă de întreaga turmă a supuşilor), a
chemat cetele sfinţilor şi cuvioşilor în palatul
său! […] Stăpân pe credinţa Sa în ascunsul
mişcărilor neînşelătoare ale sufletului, el a
adus prin puterea gândirii sale o contribu-
ţie însemnată în teologie, sârguindu-se ca
în calitatea sa de împărat să oglindească cât
mai mult iubirea de oameni a lui Dumnezeu,
dăruindu-se Lui pe de-a-ntregul şi aducân-
du-I-se în chip de pârgă a lumii ce i-a fost
încredinţată chiar pe sine” (subl.n.)55.
Această paralelă între monarh şi divinitate este o
diluare a concepţiei elenistice, lucrarea împăratului de-
venind din mântuitoare (soteria) împreună-mântuitoa-
55
Eusebiu, De laudibus Constantini, 2, 2; 5, p. 194.
142
re, după cum el însuşi este colaborator pios (eusebes) al

iconomiei şi oglindire a proniei dumnezeieşti, reflexie
a iubirii de oameni (philanthropos), teologul ce îşi dă
concursul pentru clarificarea dogmelor şi, mai ales, fi-
losoful aşteptat de la Platon încoace:
„Ajuns fiinţă desăvârşit raţională prin lucrarea
Cuvântului, Care este raţiunea însăşi; ajuns
înţelept prin împărtăşirea din izvorul înţelep-
ciunii; ajuns bun şi drept prin împărtăşirea
binelui şi a dreptăţii; ajuns şi cumpătat aşa cum
numai cumpătarea poate fi, el îşi adună vitejia
din puterea (trimisă lui) de sus […] Ajuns la
cunoaşterea de sine însuşi, se poate cu adevă-
rat spune că numai el, împăratul acesta al nos-
tru, a ajuns să fie şi un filosof, căruia, în plus, i
s-a dat şi înţelegerea tuturor binecuvântărilor
pe care avea să le primească el din afara fiinţei
sale – mai bine spus: din cer”56.
Cu alte cuvinte, Eusebiu sancţionează principiile
monarhiei elenistice şi le transmite într-o formă adap-
tată conţinutului învăţăturii creştine, împreunarea ce-
lor două fiind făcută posibilă de convingerea că religia
creştină reprezintă totalitatea deplină şi absolută a Re-
velaţiei în această lume, după cum Imperiul Roman
56
Ibidem, 5, 1, 5, p. 197-198. Pe parcursul Republicii se ob-
servă preferinţa lui Platon pentru monarhie sau cel puţin pentru
un regim aristocratic, conturându-se totodată profilul monarhului
cel mai adecvat: regele-filosof – inteligent dar şi moral, capabil să
construiască în jurul lui un sistem politic viabil.
143
însuşi este statul suprem al lumii, mediu şi interval al

manifestării Providenţei dumnezeieşti între Naşterea
Mântuitorului şi cea de-a doua Sa venire.
Eusebiu ilustrează în acelaşi timp simbolismul re-
prezentării grafice a lui Constantin (în special a tipului
de după 324), subliniind indirect rolul său în programul
propagandistic:
„Aducându-I Însuşi Împăratului a toate, în
chip de jertfă bineplăcută şi bineprimită,
chiar împărăteasca sa fiinţă, precum şi cuge-
tul său atât de înalt ţintind către Dumnezeu!
Fiindcă Acesta nu-şi află placul decât în felul
de jertfă pe care împăratul nostru s-a deprins
să o aducă în gândurile şi în mintea lui ajunsă
fără pată, departe de ruguri şi de vărsările de
sânge” (subl.n.)57.
Efigia de pe solidus apare ca o portretizare artistică
a monarhului ideal şi evlavios, corespondent grafic al
celor consemnate în cuvântarea sa; este o reprezentare
vizuală a devoţiunii împăratului pentru Dumnezeu58,
iar Eusebiu pare a descrie şi explica tocmai această ati-
tudine redată pe solidus
„binecuvântat cum este el a reflecta imagi-
nea Împăratului ceresc, împăratul, cu privirile
57
Ibidem, 2, 5, p. 193.
58
Edward Watts, The motifs of imperial authority in the portra-
it bust of Arcadius, http://www.brown.edu/Departments/Classics/
bcj/11-06.html (31.07.2010).
144
aţintite sus spre această imagine arhetipală, îi

călăuzeşte pe cei de aici, jos, prinzând tot mai
puternică rădăcină în exercitarea învestiturii
sale monarhice (cu care Împăratul suprem a
dăruit aici, pe pământ, numai neamul ome-
nesc), a cărei lege hotărăşte stăpânirea unuia
singur asupra tuturor”59 (subl.n.).
Dominatul lui Constantin, aflat în slujba credin-
ţei creştine, pe care o şi promovează pare pecetluit
odată cu emisiile monetare divizionare din anul 327
(vd. figura 21). Dacă portretul de pe avers cu legenda
CONSTANTINVS MAX(imus) AVG(ustus) trimite la
tipul noului Traian, reversul este total inovator: înfă-
ţişează labarumul constantinian împlântat în trupul
unui şarpe – evident simbol al răului, al anarhiei şi al
vrăjmaşilor60 sau chiar al lui Liciniu, după cum ţine să
59
Eusebiu, De laudibus Constantini, 3, 5, p. 195.
60
Cf. Idem, VC, III, 3, 1-3, p. 126; nu e singura reprezentare
de acest gen, ci reprezintă o adevărată emblemă a dominatului
constantinian: „Acest semn, Constantin a pus să fie înfăţişat într-o
pictură de mari dimensiuni pe care a aşezat-o chiar la intrarea în
curtea palatului ca să poată fi văzută de toată lumea. În imagine,
izbăvitorul semn (monograma) era înfăţişat deasupra capului
său; iar fiara cea vrăjmaşă şi ucigaşă, care prin tirania celor fără
de Dumnezeu se năpustise asupra Bisericii lui Dumnezeu, era
înfăţişată ca un balaur prăvălit în străfundurile adâncurilor. (Chiar
sfintele cărţi ale proorocilor lui Dumnezeu ne-o înfăţişează în chip
de balaur sau de şarpe încolăcit, fapt care lămureşte de ce a pus
împăratul ca ea să fie închipuită pe suprafaţa cerată a picturii ca
un balaur străpuns în plin de o săgeată şi căzut sub picioarele sale
şi ale fiilor săi, până în adâncurile mării.) Aşadar, prin el Constan-
145
sublinieze Victor Clark61. Hristograma plasată în vârf

şi medalioanele cu chipul împăratului marcate de cele
trei puncte de pe pânza de purpură alcătuiesc împreu-
nă cu crucea ghicită în construcţia labarumului62 noul
tin îl dădea în vileag pe însuşi vrăjmaşul cel nevăzut al neamului

omenesc, pe care-l arăta pus pe fugă până-n străfundul pierzării,
datorită puterii mântuitorului semn aflat deasupra capului său.
Cam aşa arăta pictura aceea atât de viu colorată. Pe mine, însă,
m-a minunat îndeosebi înălţimea de cuget a împăratului, care, din
îndemnul lui Dumnezeu, a înfăţişat tocmai ceea ce glasul proo-
rocului grăise cândva despre fiara aceea: «În ziua aceea Domnul
Se va năpusti cu sabia Sa cea grea, mare şi înfricoşătoare asupra
balaurului, asupra încolăcitului şarpe, asupra şarpelui care fuge,
şi va ucide balaurul în mare» (Is 27, 1)”.
61
Victor Clark, Constantine the Great. The coins speak (di-
sertaţie de master), Middle Tennessee State University, Tennessee,
2009, p. 21.
62
Eusebiu, VC I, 31, p. 77: „Acesta arăta în felul următor: de
vârful unei (cozi de) lance înalte şi poleite cu aur era prinsă pieziş
o stinghie în forma semnului crucii. Sus de tot, deasupra întregului
însemn, era o cunună împletită din aur şi bătută cu pietre neste-
mate, de care se afla prins simbolul numelui Mântuitorului; două
litere închipuind – prin cele două litere de la începutul lui – însuşi
numele lui Hristos (P-ul fiind prins în mijlocul crucii X-ului),
iniţiale pe care împăratul s-a obişnuit să le poarte înscrise pe coif
chiar şi mai târziu. De bucata aceea transversală de stinghie prinsă
de lance atârna o bucată de pânză foarte fină de culoare purpurie,
întreţesută bogat cu (fir de) aur şi acoperită cu nestemate de toate
culorile, prinse des, care în lumina zilei scânteiau – o lucrătură
de o frumuseţe nespusă – l-a privit. Bucata aceea de pânză prinsă
de stinghie avea lăţimea egală cu lungimea ei; iar partea întinsă
a lăncii – care era foarte înaltă – avea îndată sub biruitorul semn
al crucii (chiar în susul fâşiei de pânză descrise de noi) imaginea
146
stindard de luptă al Imperiului63 şi totodată simbolul

biruinţei asupra poliarhiei şi politeismului, simbol care
trebuia promovat în rândul supuşilor săi, cărora li se
recomandă acest semn ca unul aducător de izbăvire
prin legenda SPES PUBLICA, subliniind noul obiect
al speranţei poporului/publice/de stat, o dovadă incon-
testabilă a propagandei creştine, dar nu numai. Dacă
şarpele simbolizează răul prin excelenţă, iar în cazul de
faţă trimite la Liciniu şi toate forţele ce subminau or-
dinea şi unitatea Imperiului, labarum-ul devine marca
instituirii unei noi dinastii ce garanta stabilitatea poli-
tică, exprimând în acelaşi timp nădejdea în protecţia
Dumnezeului creştin la care trimite hristograma ca
simbol al devoţiunii personale a împăratului faţă de
Mântuitorul Hristos64. Privit în ansamblu acest revers
seamănă foarte mult cu imaginea descrisă de Eusebiu în
Vita Constantini care ne lasă să îl vedem pe împărat ca
– închipuită până la piept, şi din aur – a de-Dumnezeu-iubitului
nostru împărat, precum şi pe aceea a fiilor săi”. Este evident că
textul forţează prezenţa crucii pe labarum-ul constantinian, ea
regăsindu-se pur accidental în structura acestuia, elementul de
bază fiind monograma, ca şi în relatarea lui Lactanţiu.
63
Pentru mai multe detalii privind forma de cruce a vexillum-
ului a se vedea Klaus Martin Girardet, Der Kaiser und sein Gott.
Das Christentum im Denken und in der Religionspolitik Konstantins
des Großen, Walter de Gruyter, 2010, Berlin / New York, p. 53-54.
64
Fabio Guidetti, „Iconografia di Constantino. L’invenzione
di una nuova immagine imperiale”, în Costantino I. Enciclopedia
Costantiniana sulla figura e l’immagine dell’imperatore del cosid-
detto Editto di Milano 313-2013, vol. II, Istitvto della Enciclopedia
Italiana, Roma, 2013, p. 195.
147
exeget al Scripturii, Constantin înfăţişându-se pe sine

ca unealtă a lucrării lui Dumnezeu prevestită de către
proorocii din Vechiul Testament: „În ziua aceea Dom-
nul se va năpusti cu sabia Sa grea, mare şi puternică,
asupra leviatanului, a şarpelui care fuge, asupra leviata-
nului, a şarpelui încolăcit, şi va omorî balaurul cel din
Nil” (Is 27, 1). Elementul central al celor reprezentări
îl constituie labarum-ul împlântat în şarpe. Pornind de
la această „coincidenţă”, Fabio Guidetti enunţă ipoteza
potrivit căreia monedele reproduceau într-o formă sim-
plificată partea centrală a picturii aşezate de Constantin
deasupra intrării în curtea palatului imperial65. Acest tip
de reprezentare va cunoaşte un ecou târziu la jumătatea
secolului al V-lea când împăratul Valentinian III va opta
pentru redarea schematică a întregii imagini.
Figura 21: Constantin – nummus, 327 d.Hr. (stânga);

Valentinian III – solidus, 440-445 d.Hr. (dreapta)
Totuşi acest „semn” păstrează ceva din monoteismul

solar pe care îl promovase Constantin, iar Klaus Martin
Girardet sugerează că originea monogramei lui Hristos
nu este atestată anterior secolului al IV-lea şi se găseşte
65
Ibidem, p. 195
148
într-un vexillum pe care îl purta marele împărat din anul

310 după ce a început să se asocieze lui Sol Invictus (vd.
figura 22). Simbolul iniţial reprezenta o stea cu şase raze
(staurogramă) circumscrisă de o cunună de lauri66, care
trimite la triumful luminii şi, implicit, al lui Sol. Ulteri-
or, simbolul evoluează aşa cum dovedesc monedele cu
monograma şi relatările lui Lactanţiu67 şi Eusebiu cu
privire la revelaţia din ajunul bătăliei de la Pons Milvius,
în care semnul este constituit din suprapunerea literelor
greceşti X (chi) şi P (rho), şi cu timpul cununa de lauri
este adaptată noului simbol (vd. figura 23).
Figura 22: piatră funerară din Constantinopol (sarcofagul

Sarigüzel), cca 400 d.Hr.
66
Klaus Martin Girardet, op. cit., p. 55-56.
67
Lactanţiu, Despre moartea perscecutorilor, 44, ediţie bi-
lingvă, traducere de Cristian Bejan, studiu introductiv, tabel cro-
nologic, note şi anexe de Dragoş Mîrşanu, Polirom, Iaşi, 2011, p.
139-141: „Constantin a fost avertizat în somn să inscripţioneze
pe scuturile soldaţilor semnul apărut pe cer de la Dumnezeu şi
abia după aceea să înceapă lupta. A făcut după cum i s-a poruncit
şi a inscripţionat pe scuturi numele lui Hristos: un X traversat de
litera I boltită în partea de sus”.
149
Figura 23: Anastasis, cca 350 d.Hr.

Potrivit lui Paul Stephenson se pare că labarum-ul a
fost gândit ca stindard imperial în vederea „bătăliei pen-
tru toleranţă” împotriva lui Liciniu, şi nu mai devreme.
Dar nici atunci nu devine un standard pentru întreaga
armată, ci pare destinat doar trupelor din proximitatea
împăratului, la fel cum monograma lui Hristos decora
doar scuturile gărzilor imperiale (o astfel de gardă de
corp găsim pe missorium-ul de la Kerch), dar nu şi pe
cele ale trupelor regulate68.
Începând cu anul 330 se cristalizează o formă de
portret, pe care o putem considera finală (vd. figura 24).
Pe aversul pieselor se promovează pe mai departe pri-
virea uşor îndreptată spre un plan mai înalt şi diadema
cu pietre preţioase, legată la spate prin intermediul unei
funde. Ochii devin mai mari, cumva nepotriviţi cu fi-
68
Paul Stephenson, Constantine, unconquered emperorm
christian victor, Quercus Press, London, 2009, p. 186.
150
zionomia, dominând expresia feţei69. Aceeaşi privire o

vom regăsi şi în emisiile bătute îndată după moartea
marelui Constantin, deşi în acest caz se relua un motiv
deja folosit până atunci, aplicat auguştilor defuncţi. După
moartea survenită la 21 mai 337, în tot Imperiul Roman
se organizează funerarii demne de statutul deosebit al lui
Constantin, iar în luna octombrie a aceluiaşi an, Senatul
din Constantinopol decreta deificarea postumă a marelui
împărat. Chiar dacă Biserica nu îşi dădu concursul decât
pentru sanctificare, aceste tendinţe de deificare au existat
în mod cert în sânul poporului după cum mărturiseşte
Eusebiu, redând manifestările maselor:
„Au început să treacă la fapte, înălţându-i ima-
gini ca unuia aflat încă în viaţă – cu toate că-l
ştiau dus din lumea celor vii; în ele era înfăţişat
cerul (cu culoare) şi Constantin odihnindu-se
în eterica înălţime a bolţilor cereşti”70
sau emisiile monetare de după moartea lui Constantin:
„Chipul i-a fost înfăţişat şi pe monede; pe
una din feţe, fericitul era înfăţişat cu capul
acoperit, iar pe cealaltă faţă mânând un car
tras de patru cai şi înălţat de o mână întinsă
lui de sus”71 (vd. figura 25).
69
70
Eusebiu, VC, IV, 69, 2, p. 186-187. A se vedea o imagine
asemănătoare în registrul superior de pe plăcuţa de fildeş a lui
Symmachus.
71
Ibidem, IV, 73, p. 188.
151
Figura 24: Efigia cu diademă perlată
siliquen (argint) 330 d.Hr.;siliquen (argint) 330 d.Hr.
miliarense (argint) 330-335 d.Hr.; solidus (aur) 335 d.Hr.

Figura 25
Divus Constantin, nummus (bronz), 337-340
Galerius Maximianus; Maximianus Herculius.

152
Aşa cum am amintit anterior, acest tip de repre-

zentare nu era unul nou, ci fusese utilizat sporadic cu
aproape un secol înainte în cazul persoanelor auguste,
deificate la puţin timp sau imediat după moarte.
Revenind la portretul lui Constantin, nu se poate să
nu remarcăm legenda DV (Divus) CONSTANTINVS
PT (Pater) AVGG(ustorum), care nu lasă dubiu asu-
pra deificării lui Constantin, idee spre care ne trimite
reversul, căci înălţarea la cer în quadrigă este tocmai
simbolul convenţional al apoteozei, după cum putem
vedea în registrul median din această gravură pe fildeş72
(vd. figura 26).
Figura 26: Apoteoza lui Symmachus, cca 402

72
Datată în jurul anului 402, gravura pe fildeş înfăţişează
apoteoza lui Symmachus, aristocrat păgân din Roma.
153
Din pasajul lui Eusebiu se mai poate remarca faptul

că imaginile sau icoanele împăratului nu sunt pur şi
simplu nişte reprezentări sau podoabe pasive, ci, din
contră, ele transmit, comunică, sunt vii, participă activ,
fiind purtate în procesiune sau chiar arse în foc, aşa cum
fusese de demult arsă efigia de ceară a lui Pertinax73,
preschimbată astfel în prezenţa vie a divinităţii74. Cert
este că ceremonialul funerar este profund pătruns sim-
bolismul tradiţional păgân, iar
„Eusebiu este conştient de aceasta, dar deghi-
zează ca noutăţi creştine cultul împăratului
decedat, care este onorat «ca şi cum ar fi în via-
ţă», precum şi moneda de consacrare, pe care
alege să o interpreteze ca un semn de adâncă
credinţă şi de identificare cu apostolii”75.
Caracterul păgân al acestei deificări disimulate în
sanctificare este indicat în prima jumătate a secolului
al V-lea de către istoricul eunomian Filostorgiu, care:
73
Domneşte doar 3 luni în anul 193, suficient pentru Cassius
Dio (Romaika 75, 4-5) să îi acorde importanţă, relatând mai mult
ritualul apoteozării lui Pertinax de către Septimiu Sever.
74
Jas Elsner, Imperial Rome and Christian Triumph..., p. 29-
30. Ceremonialul apoteozării este redat foarte amănunţit de către
Herodian în Istoria Imperiului Roman după moartea lui Marcu
Aureliu, IV, 2, traducere de Radu Alexandrescu, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1960, p. 98-99.
75
Gabriel Roman, „Canonizarea împăratului Constantin: le-
gitimitate sau transgresiune?”, în Cruce şi Misiune. Sfinţii împăraţi
Constantin şi Elena promotori ai libertăţii religioase şi apărători ai
Bisericii, vol. I, edit. Emilian Popescu şi Mihai Ovidiu Căţoi, Ed.
Basilica, Bucureşti, 2013, p. 187-217.
154
„îi acuză, de asemenea, pe creştini că ar fi ofe-

rit sacrificii unei statui a lui Constantin care
se afla aşezată pe o coloană de porfir, că ar fi
venerat-o cu lumânări aprinse şi tămâie şi că
i s-ar fi închinat ca unei divinităţi, făcând ru-
găciuni pentru îndepărtarea nenorocirilor”76.
Două decenii mai târziu Teodoret de Cyr încerca să
justifice „cinstea de care s-a bucurat trupul neînsufleţit
[…] văzând cele ce se fac acum în jurul sicriului şi al
statui sale”77.
Modelul constantinian şi evoluţiile lui după 337
Fiii lui Constantin cel Mare vor promova mai de-

parte tipul cristalizat în ultima fază a domniei tatălui
lor (părul mai lung, obrazul proaspăt bărbierit, palu-
damentum-ul prins pe umăr cu fibulă, şi deja nelipsita
diademă cu pietre preţioase, legată la spate cu fundă),
ajungând aproape la un profil simbolic, indistinct, care
ne aminteşte de perioada tetrarhilor. Iată de exemplu
două monede divizionare ce îi înfăţişează pe Constantin
al II-lea şi Constanţiu (vd. figura 27). Singura deose-
bire între cele 2 piese o reprezintă legenda de pe avers:
CONSTANTINVS MAX(imus) AVG(ustus), respectiv
76
Filostorgiu, Istoria bisericească, ediţie bilingvă, traducere
de Dorin Garofeanu, studiu introductiv şi note de Dragoş Mîrşanu,
Polirom, Iaşi, 2012, p. 103.
77
Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, I, 34, 3, în col. PSB
vol. 44, traducere de Pr. Prof. Vasile Sibiescu, Ed. IBMBOR, Bu-
cureşti, 1995, p. 79.
155
CONSTANTIVS P(ius) F(elix) AVG(ustus). În rest sunt

perfect identice, atât în privinţa trăsăturilor efigiei, cât şi
a reversului, care înfăţişează un labarum cu hristogra-
mă, flancat de doi oşteni, cu aceeaşi legendă: GLORIA
EXERCITVS.
Figura 27: nummus, 337-340 d.Hr. – sus: Constantin II,

jos: Constanţiu
Constans se distinge de fraţii săi, optând pentru re-
darea unor trăsături mai ferme ale profilului conforme
valorii nominale superioare pe care era imprimat. Le-
genda aduce şi ea ceva nou: FL(avius) IVL(ius) CON-
STANS P(ius) F(elix) AVG(ustus). În plus, reversul este
revoluţionar: Constans este înfăţişat în mijlocul fraţilor
săi, Constantin al II-lea şi Constanţiu, ieşind în relief prin
dimensiunile mai mari, prin tronul supraînălţat şi mai
ales prin nimbul care îi încadrează capul, în vreme ce le-
genda proclamă FELICITAS PERPETUA (vd. figura 28).
156
Figura 28: Constans, 4 siliquae, 337-340 d.Hr.
După moartea lui Constantin al II-lea, în cursul

bătăliei de la Aquileea din 340, sesizăm o nouă încercare
de armonizare a efigiilor celor doi împăraţi-fraţi rămaşi
în viaţă (vd. figura 29).
Figura 29: 4 siliquae, 340-350 d.Hr.: Constanţiu (sus),

Constans (jos)
Atât în ce priveşte trăsăturile portretului, cât şi în
ceea ce priveşte conţinutul reversului – monarhul, înfă-
ţişat în armură, purtând diademă şi un sceptru lung în
157
mâna stângă, ţine labarum-ul cu hristogramă în mâna

dreaptă, în vreme ce legenda anunţă: TRIVMFATOR
GENTIVM BARBARVM – cele două monede sunt
perfect identice.
Constanţiu împrumută de la fratele său nimbul aşa
cum se poate vedea pe o piesă cu valoare nominală
de 9 Solidi (vd. figura 30). Efigia de pe avers, ce stă să
fie încununată de Victoria cu o cunună de lauri, este
completată cu legenda: D(ominus) N(oster) CON-
STANTIVS MAX(imus) AVGVSTVS, iar reversul reia
această temă: Constanţiu, cu mâna dreaptă ridicată
într-un gest maiestuos, stă într-un car tras de şase
cai, în vreme ce două Victorii aduc câte o cunună pe
care se pregătesc să le aşeze pe capul încununat deja
cu diademă şi nimb, iar legenda D(ominus) N(oster)
CONSTANTIVS VICTOR SEMPER AVG(ustus), tri-
mite şi ea tot la invincibilitate.
Figura 30: Constanţiu – 9 solidi, 342-348 d.Hr.
În acelaşi registru se înscrie şi missorium-ul sau

largitio de la Kerch, un vas ceremonial, cu portretul
nimbat al lui Constanţiu călare, încununat de Victoria.
Nimbul la Constanţiu mai poate fi identificat şi într-un
158
calendar de la Roma datat în anul 354, imagine care a

dăinuit prin copieri succesive (într-un manuscris din
secolul al IX-lea, copiat din nou în 1620), unde mo-
narhul este reprezentat împărţind monede – sparsio
– act ce relevă calitatea sa de binefăcător (euergetes) şi
filantrop (vd. figura 31).
Figura 31: Missorium/Largitio (argint) de la Kerch (Kerţ,

Crimeea), păstrat azi la muzeul Hermitaj din Sankt Pe-
tersburg (stânga); calendar, Roma, 354 (dreapta)
Preferinţa sa pentru semiarianism a fost adesea

interpretată ca aderare la o formă de ideologie impe-
rială creştină: „Dacă părintele său se socotise «episcop
rânduit pentru cele din afara Bisericii», Constanţiu a
considerat că puterea sa asupra Bisericii este de la sine
înţeleasă”78. De fapt, doar de acum putem vorbi de o
teologie politică clară, a cărei teză este aceea că împă-
ratul poate fi încadrat într-un sistem subordinaţianist,
78
Alexander Schmemann, The Historical Road…, p. 81.
159
nu ca reflexie, ci ca emanaţie a Treimii79. Ca şi în cazul

lui Constantin, se caută evidenţierea asemănării cu pro-
totipul divin şi a însuşirilor comune.
Dat fiind că istoriile bisericeşti din secolul al V-lea
îl prezintă pe Constanţiu într-o lumină deloc favorabilă,
pentru a ne face o idee asupra modului în care este perce-
pută relaţia sa cu Dumnezeu trebuie să apelăm la opera
retorului păgân Themistius80, care îi şi dedică o serie de
cuvântări. Deşi se adresează unui monarh creştin, acest
autor rămâne fidel tradiţiei elenistice, încercând totuşi
să se plieze noilor exigenţe, de aceea ideea de divinitate
va fi întotdeauna confuză, fiind preferat termenul theos,
excepţie făcând pasajele din clasici, îndeosebi cele din
Homer, unde sunt redate numele zeilor olimpieni.
Fără a face abstracţie de faptul că aparţine unui
retor păgân trebuie să avem în vedere că el îşi adaptează
discursul pentru a fi compatibil cu înţelesul creştin al
monarhiei, care începuse să se contureze şi să se distan-
ţeze de idealul elenistic. De aceea deosebit de interesant
pentru noi este felul în care defineşte esenţa asemănării
lui Constanţiu cu divinitatea, identificând-o cu filantro-
pia, după cum se poate remarca din prima cuvântare
adresată fiului lui Constantin:
79
Steven Runciman, The Byzantine Theocracy, Cambridge
University Press, Cambridge, 1977, p. 24.
80
Deloc o sursă de încredere, Themistius nu se sfieşte să
redacteze elogii pe bandă rulantă, destinatarii săi fiind toţi împă-
raţii romani, fără excepţie, începând cu Constanţiu şi terminând
cu Teodosie I. Tema tuturor elogiilor este filantropia monarhului
care-l înrudeşte cu divinul.
160
„Şi astfel, după cum acţiunile Sale descoperă

natura lui Dumnezeu la fel şi acţiunile mo-
narhului dovedesc virtutea sa regală celor
care pot să întrezărească în fapte pe făcătorul
lor (3b). […] Consider că monarhul este cel
ce iubeşte omenirea, fiind de-a dreptul per-
fect în privinţa acestei virtuţi şi nu-i lipseşte
nimic ca bunul său nume să fie deplin (4b).
[…] Oricum, cred că iubirea lui înnăscută
pentru omenire (filantropia) este sursa tu-
turor acestor însuşiri ale lui (5c) (o serie de
virtuţi enunţate mai sus – n.n.). […] Îmi vine
să râd când îmi amintesc de unul dintre regii
de demult, care se străduise atât de mult să
creadă că împărtăşeşte într-o oarecare privin-
ţă puterea şi natura divină şi i-a determinat
pe supuşi să îi dedice temple şi statui ca unui
zeu, dar care sub nicio formă nu a ales să îi
iubească pe oameni aşa cum face Dumne-
zeu81 (8d). […] De aceea este normal ca un
monarh care este iubit de Dumnezeu să fie
acela care îi şi iubeşte pe oameni. Prieteni
unul cu altul sunt aceia care se împărtăşesc
de acelaşi lucruri. Şi doar el (monarhul – n.n.)
cunoaşte cu adevărat că este necesar a sluji lui
81
Este cel mai probabil o trimitere la Domiţian, care îşi atri-
buise titulatura de dominus et deus şi a pretins să i se construiască
o statuie de aur. Deşi a construit numeroase temple, nu a îndrăz-
nit să îşi dedice vreunul sieşi, fiind vorba aici de o exagerare sau
scăpare a lui Themistius.
161
Dumnezeu prin asemănarea – obţinută cu

orice preţ – a raţiunii sale cu a Lui. Întrucât
aceasta (raţiunea) este cel mai vrednic lucru
de admirat la El, marele imn, adevărata răs-
plată, veritabila preocupare pentru un mo-
narh este următoarea: să facă nu din aramă,
argint sau aur, ci din propriul suflet o imagine
a lui Dumnezeu (9a, b). […] Din acest motiv
consider că persul este un cârmuitor care se
depărtează foarte mult de titlul de monarh.
Nu pentru că îi consideră sclavi şi îi tratează
ca atare doar pe supuşii săi, ci chiar pe cei
înrudiţi cu el, fratele şi fiul său, ba chiar pe
el însuşi înaintea celui căruia intenţionează
să predea coroana. Este de-a dreptul ridicol
cel care îşi consideră propriul frate sclav, dar
crede că el este liber (11b, c). […] Monarhul
care iubeşte omenirea acceptă deficienţa in-
exactităţii legilor codificate şi o plineşte el
însuşi acolo unde este limitată, de vreme ce
el însuşi este, după părerea mea, legea şi este
mai presus de lege (15b)” (subl.n.)82.
Revenind la reprezentările numismatice observăm,
că motivul labarum-ului cu chrismon, al Victoriei şi al
82
Themistius, „Cuvântarea I: Despre iubirea de oameni sau
Constanţiu”, în Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Cen-
tury. Select Orations of Themistius, translated with an introduction
by Peter Heather and David Moncur, Liverpool University Press,
2001, p. 78-96.
162
încununării vor deveni tot mai frecvente, pe reversul

emisiilor monetare din anii 348-350, fiind însoţite fie de
legenda FEL(icium) TEMP(orum) REPARATIO (resta-
urarea vremurilor fericite), fie de HOC SIGNO VICTOR
ERIS (prin acest semn vei învinge) (vd. figura 32).
Figura 32: maiorina, 350 d.Hr.
Nu în ultimul rând trebuie să remarcăm direcţia adop-

tată de uzurpatori în ce priveşte iconografia imperială.
Anul 350 aduce cu sine proclamarea lui Flavius Mag-
netius Maximus la 18 ianuarie ca august în Apus, urmată
la scurt timp de uciderea lui Constans. În această situaţie
Vetranio se proclamă cezar la insistenţele Constantinei,
sora lui Constanţiu, la 1 martie 350, apoi august, însă
abdică la 25 decembrie acelaşi an.
Magnetius încearcă să-şi legitimeze pretenţiile la
domnie opunând tipului constantinian unul nou, sim-
plu, lipsit de diademă, cunună de lauri ori de coroană,
cu legenda D(ominus) N(oster) MAGNETIVS P(ius)
F(elix) AVG(ustus), iar reversul pieselor de bronz re-
flectă aceeaşi simplitate, fiind imprimată doar hristogra-
ma flancată de α şi ω, cu legenda SALVS DD(ominum)
NN(ostri) AVG(ustorum) ET CAES(arium). Acelaşi tip
163
de efigie o utilizează Decentius, cel mai probabil fratele

lui Magnetius din a cărui încredinţare stăpâneşte în Apus
în calitate de cezar, aşa cum lasă să se înţeleagă şi legenda
D(ominus) N(oster) DECENTIVS FORT(is/-unatus)
CAES(ar). Se observă aceeaşi asemănare până la iden-
titate a trăsăturilor celor doi (vd. figura 33 şi figura 34),
ceea ce confirmă că avem de-a face cu tipuri distincte şi
asocieri la aceste tipuri, dar şi că suntem martori ai unui
război ideologic, cu adânci substraturi teologice: să nu
uităm că toţi uzurpatorii din acest interval sunt niceeni,
motiv pentru care se şi bucură de atâta susţinere din par-
tea populaţiei, absenţa diademei putând fi o denunţare a
concepţiei de monarhie derivată din subordinaţianism.
Figura 33: Magnetius, aes (bronz) 352-353 d.Hr.
Figura 34: Decentius, maiorina, 352 d.Hr. – avers (stânga);

Vetranio, maiorina, 350 d.Hr. – avers şi revers (dreapta)
164
Vetranio în schimb, deşi adoptă un portret care

aminteşte de cel al împăraţilor-soldaţi sau al tetrar-
hilor, cu legenda D(ominus) N(oster) VETRANIO
P(ius) F(elix) AVG(ustus), respectă canoanele ico-
nografice aflate în uz la acea oră, purtând diadema
cu pietre preţioase, iar reversul îl înfăţişează pe auto-
intitulatul august în armură, ţinând în fiecare mână
câte un labarum cu monograma lui Hristos încadrat
de legenda CONCORDIA MILITUM, mesaj care
subliniază fidelitatea faţă de casa imperială, în slujba
căreia acţionează şi stăpâneşte.
Aceeaşi idee de înnoire, respectiv alternativă la
tipul deja conturat al monarhului, pare să caracte-
rizeze piesele emise în numele lui Iulian Apostatul.
Dacă între anii 355-361 efigia imprimată în calitate de
cezar (cum confirmă şi legenda D(ominus) N(oster)
IVLIANVS NOB(ilus) CAES(ar) rămâne fidelă stan-
dardului deja format, după proclamarea lui ca au-
gust, şi după moartea lui Constanţiu, portretul suferă
schimbări majore, trimiţând la imaginea lui Vetranio,
respectiv a împăraţilor-soldaţi, căreia i se adaugă ne-
lipsitele deja însemne imperiale: paludamentumul
prins pe umăr cu fibulă şi diadema ornată cu perle
şi pietre preţioase, insignă devenită indispensabilă,
aplicată până şi pe coiful de luptă, cum putem vedea
dintr-un alt tip de reprezentare promovat de Iulian
(vd. figura 35).
165
Figura 35: Iulian Apostatul: solidus, 356-361 d.Hr.

(stânga); solidus, 362-363 d.Hr. (centru); aes 3, 362-363
d.Hr. (dreapta)
Este de prisos să mai afirmăm că lipsesc cu de-
săvârşire elementele creştine de pe piesele bătute sub
autoritatea lui Iulian, reversul monedelor fiind cel mai
adesea rezervat reprezentării unui taur cu legenda SEC-
VRITAS REIPUB(lici), ce trimite evident la cultul pă-
gân, indiferent că este vorba de cel al lui Mithra, pentru
care manifesta o devoţiune deosebită, sau de cel al lui
Apis, boul sacru al egiptenilor.
***
În încheiere putem observa că imago augusti co-
munică întotdeauna supuşilor din Imperiu un mesaj
politic, oglindind fidel convingerile religioase şi ra-
porturile împăratului cu imago Dei, redate grafic prin
mijloace convenţionale pentru a evidenţia sacralitatea,
puterea, dar şi evlavia monarhului. Împăratul creştin
(până nu de mult o contradicţie de termeni) devine
realitate odată cu Constantin cel Mare, care introduce
în viaţa politică o nouă exigenţă – imitarea lui Hristos,
166
întruparea acestei imaginis Christi, model desăvârşit al

monarhiei, după cum Împărăţia cerurilor este consi-
derată arhetip al Imperiului Roman, reflexie mundană
întotdeauna perfectibilă. Ar mai trebui poate adăugat
că direcţia preluării, respectiv delegării atributelor din
schema imago Dei – imago Christi – imago augusti nu
este una fixă, ci poate fi şi inversată, adesea însuşiri-
le monarhului fiind aplicate Mântuitorului Hristos şi
indirect lui Dumnezeu-Tatăl, aşa cum se poate obser-
va cu precădere în provinciile diocezei Oriens atât în
relatarea lui Teodoret de Cyr despre asediul persan al
cetăţii Nisibe (350 d.Hr.), cât şi în felurite reprezentări
grafice, dintre care cea mai celebră este cea a răstignirii
Mântuitorului redată în Codex Rabbula (cca 586 d.Hr.)
şi pe relicvarului palestinian (sec. al VI-lea) păstrat în
prezent în Sancta Sanctorum din Vatican, Hristos fiind
înfăţişat, după caz, cu veşminte imperiale, paludamen-
tum de purpură şi diademă. Acelaşi lucru îl putem con-
stata mutatis mutandis în Vestul Europei cu predilecţie
la popoarele scandinave, aşa cum dovedesc crucifixul
de la Aby (950) şi Piatra de la Jelling (965), ambele în
Danemarca.
Piesele numismatice din perioada constantiniană
afirmă dincolo de orice dubiu dependenţa dintre mo-
delul hristic şi imitatorul său terestru. Apelul constant al
împăratului la simboluri adecvate propriei lui „teologii
politice” relevă pe de o parte conştiinţa de sine a lui
Constantin şi a urmaşilor săi, care înţeleg că autorita-
tea şi puterea exercitate le-au fost delegate de o putere
167
supranaturală, iar, pe de altă parte, este subliniat carac-

terul profund religios al Antichităţii târzii care nu poate
înţelege actul politic separat de o semnificaţie spirituală.
Constantin cel Mare a avut extraordinara intuiţie
de a experimenta cu mai multe identităţi publice şi are
meritul de a pune în valoare convingerea „chemării di-
vine”, indicând mereu sursa dumnezeiască ce a validat
şi a legitimat autoritatea sa politică. Multiplele modele
de autoreprezentare pe care le foloseşte marchează di-
feritele etape în gândirea sa religioasă şi lasă să se între-
vadă convertirea graduală a marelui împărat. Trecând
pe rând prin politeism, henoteism şi monoteism solar,
Constantin ajunge în cele din urmă să se detaşeze de
concepţia religioasă tradiţională şi să îmbrăţişeze cu
convingere creştinismul. De asemenea se poate obser-
va prudenţa cu care desfăşoară acest proces public de
convertire a Imperiului, intervenind la nivelul întregi
ideologii politice care anima statul roman, punând astfel
temelia Imperiului Bizantin de mai târziu.
168
Efigii ale împărăteselor constantiniene:
Sfânta Elena şi Fausta
D eşi este privită ca un model de sfinţenie şi pil-

dă de credinţă, viaţa împărătesei Elena rămâne
încă în bună parte necunoscută. Lipsa de informaţii
certe, atestate documentar, a fost suplinită de fabricarea
unor elemente legendare care s-au ţesut pe puţinele
date sigure, mistificând personalitatea sfintei. Acest
caracter fabulos este indicat de supranumele pe care
a ajuns să le poarte Sfânta Elena în Antichitatea târzie
şi în Evul Mediu, cum ar fi: Elena de Constantinopol,
Elena Britanica, Elena a Crucii, Elena de Colchester
sau Sfânta Britanica (Colchester) a Crucii1.
În secolul XX, odată cu apariţia romanelor lui
Louis de Wohl (The Living Wood. Saint Helena and
the Emperor Constantine – 1947), al lui Evelyn Waugh
(Helena and the True Cross – 1950)2 şi cel al lui Marion
Zimmer Bradley (Priestess of Avalon – 2000), legendele
create în jurul Sfintei Elena au dobândit o şi mai mare
popularitate, contribuind la distorsionarea portretului
1
Jan Willem Drijvers, „Helena Augusta (248/249-328/329
A.D.)”, http://www.roman-emperors.org/helena.htm. (17.09.2013).
2
Un excelent comentariu al acestei cărţi privind în special
alcătuirea, receptarea şi problema istoricităţii romanului este al-
cătuit de către J.W. Drijvers, „Evelyn Waugh, Helena and the True
Cross”, în Classics Ireland, vol. 7 (2000), p. 25-50.
169
ei moral. Acestor mistificări li se adaugă şi tradiţia bise-

ricească care potenţează puţinele informaţii transmise
de către Eusebiu de Cezareea şi se inspiră profund din
diverse tradiţii locale care indică felurite locuri ale naş-
terii ei (Drepanum, Trier, Edessa, Colchester), precum
şi numeroase locuri unde s-ar afla cinstitele ei moaşte.
Şi mai misterioasă se dovedeşte persoana Faustei,
despre care nu avem decât informaţii vagi, iar în ceea ce
priveşte sfârşitul ei tragic s-au ţesut numeroase ipoteze,
fără a elucida însă problema. Supusă la damnatio me-
moriae, amintirea Faustei s-a erodat treptat în textele
istorice, fiind menţionată lapidar de Pseudo-Aurelius
Victor, de Filostorgiu, de Sidonius Apollinaris, de Zo-
sima şi de alte două izvoare.
Pe lângă penuria de surse scrise – a căror credi-
bilitate poate fi pusă sub semnul întrebării –, despre
Sfânta Elena şi despre Fausta ne mai vorbesc şi câteva
izvoare numismatice ignorate sistematic de către is-
toriografia bisericească autohtonă.
Monedele care le înfăţişează pe împărătese au fost
analizate şi interpretate intens în Apus mai ales după
publicarea remarcabilei lucrări realizate de către Jules
Maurice3 la începutul secolului trecut, iar corobora-
rea textelor cu piesele numismatice a dus mai depar-
te munca de interpretare a imaginilor şi a legendelor
imprimate. Dar pentru a înţelege opţiunea pentru un
anume mod de reprezentare şi motivul care a stat în
3
Jules Maurice, Numismatique Constantienne, 3 vols., Paris,
1908-1912.
170
Efigii ale împărăteselor constantiniene: Sfânta Elena şi Fausta
spatele acestei imagini se impune schiţarea unei scurte

istorii a chipului împărătesei de pe moneda romană.
Augusta Imperatrix
Odată cu transformarea Republicii în Principat în

timpul lui Octavian Augustus ideologia politică romană
a cunoscut numeroase modificări şi influenţe elenis-
te venite în special din Egipt şi Siria, iar noile idei au
fost transpuse şi popularizate în rândul supuşilor prin
convenţii grafice distribuite pe monede, indiferent de
valoarea lor nominală.
Dacă împăratul este înţeles ca „un concentrat de
religie cu faţă politică” pentru că persoana lui este în
ultimă instanţă heteronomie materializată şi exprimată
prin însăşi forma puterii4, imaginea monarhului a fost
învestită cu un simbolism specific care s-a transmis
şi augustelor asociate la tron. De aceea reprezentarea
numismatică a familiei imperiale nu a constituit un
fenomen nou, ci poate fi întâlnit încă de la începuturile
Principatului.
Astfel Tiberiu (14-37 d.Hr.) a dispus reprezentarea
unei împărătese pe emisiile de bronz din anii 22-23
d.Hr., fiind vorba, cel mai probabil, de mama sa, Livia
Drusilla Augusta († 29 d.Hr.), căreia senatul încercase
să îi acorde chiar titlul de Mater Patriae (vd. figura 1
A). Legenda consemnează sec doar SALVS AVGVSTA.
Marcel Gauchet, Ieşirea din religie. Parcursul laicităţii, trad.

4
Mona Antohi, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 10.

171
Împăratul Claudiu (41-54 d.Hr.) a bătut şi el monede

cu profilul mamei sale, Antonia Minor († 37 d.Hr.) (vd.
figura 1 B), în vreme ce Nero (54-68 d.Hr.) a încercat
o asociere între efigia sa şi cea a mamei lui, Agrippina
Minor († 54 d.Hr.) (vd. figura 1 C), care fusese deja
reprezentată singură pe mai multe emisii de bronz,
în special sesterţi, bătute sub autoritatea lui Claudiu,
soţul ei, în intervalul 50-54 d.Hr. (vd. figura 1 D).
A B
C D
Figura 1: A. dupondius (bronz), 22-23 (Roma);
B. dupondius (bronz), 42-54 (Roma);
C. aureus (aur), 55 (Roma);
D. sestert (bronz), 50-54 (Tracia)
Practica popularizării portretului soţiei a fost con-

tinuată de către împăraţii Domiţian (81-96/ Domitia),
172
Traian (98-117/ Plotina), Adrian (117-138/ Sabina),

Antonin Piul (138-161/ Faustina Maior), Marc Aure-
liu (161-180/ Faustina Minor), Commodus (177-192/
Crispina), Septimiu Sever (193-211/ Iulia Domna), Ela-
gabalus (218-222/ Iulia Paula şi Aquilia Severa), Ale-
xandru Sever (222-235/ Sallustia Orbiana), Filip Arabul
(244-249/ Otacilia Severa), Deciu (249-251/ Herennia
Etruscilla), Emilian (253/ Cornelia Supera), Galienus
(253-266/ Salonina), Aurelian (270-275/ Severina) şi
Carinus (282-285/ Magnia Urbica). Marcus Aurelius
şi Didius Iulianus (193) au bătut şi monede cu efigiile
fiicelor lor: Lucilla, respectiv Didia Clara, în vreme ce
Elagabalus o înfăţişează pe bunica lui (Iulia Maesa), iar
Alexandru Sever emite piese cu profilul mamei sale,
Iulia Mamaea.
Se poate vedea limpede că, deşi foarte puţine dintre
aceste femei din casele imperiale s-au bucurat de procla-
marea ca auguste, prezenţa portretelor lor a constituit
o veritabilă tradiţie, apărând scurte sincope în special
în perioada succesiunilor rapide de împăraţi soldaţi.
Împărătesele romane la începutul secolului al IV-

lea d.Hr.
În mod convenţional tetrarhia este văzută ca un

sistem ierarhic ce promova o imagine unică pentru
toţi participanţii la conducerea Imperiului, cu care
să se identifice atât auguştii, cât şi cezarii deopotrivă.
Acest lucru nu înseamnă neapărat şi că rolul femeilor
din casa imperială s-ar fi diminuat. Chiar dacă cinstirea
173
împărătesei-mame nu îl caracterizează pe Diocleţian

(284/285-305), nu se poate spune acelaşi lucru despre
asociatul şi succesorul său, Galeriu (293/305-311), care a
început construcţia unui impunător palat la Felix Romu-
liana, localitate ce primise numele mamei lui5, Romula
(† cca 303), unde a ridicat şi un mausoleu în cinstea ei.
Julia Valeva consideră că acelaşi respect pentru pro-
pria mamă l-ar fi determinat pe Maximinus Daia (305-
313) să ridice mausoleul descoperit de către Dragoslav
Srejović din localitatea Šarkamen6.
Notabil este faptul că, după abdicarea lui Diocle-
ţian în 305, se creează mediul propice reintroducerii
efigiei împărătesei pe piesele numismatice, astfel încât
Galeriu însuşi va emite o serie de monede cu profilul
soţiei sale, Galeria Valeria. Monedele vor circula în in-
tervalul 307-311, prezentând-o pe fiica lui Diocleţian
cu coafură simplă şi diademă alături de legenda GAL
VAL-ERI[A] AVG., în vreme ce reversul este rezervat
zeiţei Venus încadrată de legenda VENE[RI] VICTR-
ICI (vd. figura 2).
5
Pseudo-Sextus Aurelius Victor, Epitome de Caesaribus,
40, 16, editio bilinguis, traducere şi consideraţii lingvistice de
Mihaela Paraschiv. Ediţie îngrijită, abrevieri, studiu introductiv,
note şi comentarii, indice de Nelu Zugravu, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2012, p. 203: „ortus Dacia Ripensi
ibique sepultus est (Galerius); quem locum Romulianum ex vo-
cabulo Romulae matris appellarat”.
6
Julia Valeva, „Empresses of the fourth and fifth centuries:
imperial and religious iconographies”, în Nis & Byzantium, VII,
2009, p. 67.
174
Figura 2: aureus (aur), 308-309 (Siscia)
Răsturnările politice şi trecerea de la tetrarhie la

diarhie în timpul lui Constantin cel Mare şi Liciniu
(313-324) au necesitat o revizuire a mesajului ideologic
şi, prin urmare, o schimbare sau regândire a simboluri-
lor tradiţionale, demers concretizat în două discursuri
imagistice concurente pe care Constantin şi Liciniu le
promovau prin intermediul monedelor.
În urma Bătăliei de la Chrysopolis din 18 septem-
brie 324 care a încheiat cel de-al doilea război civil pur-
tat cu Liciniu, Constantin devine singurul stăpânitor al
Imperiului, fapt ce îi permite să introducă o serie de noi
convenţii compatibile cu agenda politică şi religioasă
pe care o desfăşura.
Pe lângă inovaţiile operate la nivelul propriului
mod de reprezentare, Constantin a reintrodus efigia
împărătesei, urmărind să exprime un mesaj clar şi plin
de speranţă.
Încă din anul 318 împăratul i-a conferit mamei
sale Elena titlul de nobilissima femina (cea mai nobilă
femeie) şi chiar a dispus imprimarea portretului ei pe
monede de valoare mică, bătute în cantităţi modeste
(vd. figura 3), pe care apărea legenda HELENA N F
175
(Nobilissima Femina). De o cinste similară s-a bucurat

şi Fausta, soţia lui Constantin.
Figura 3: follis (bronz), 318
Pornind de la numărul scăzut de piese bătute ex-

clusiv în monetăria din Tesalonic, Jules Maurice con-
sidera că este vorba de monede emise în numele altei
Elena care rezida în Tracia – cel mai probabil ar fi vorba
de soţia lui Crispus, singurul fiu al lui Constantin cu
Minervina († 307), aflat în Tesalonic pentru a susţine
reorganizarea trupelor din Illyric ce se pregăteau de
un nou război împotriva lui Liciniu. Un alt argument
invocat de J. Maurice îl constituie chipul destul de tânăr
şi trăsăturile cumva atipice faţă de portretul consacrat
după 3247. Se pare că efigia ar fi semănat mai mult cu
Fausta, soţia lui Constanţiu II8. Ipoteza a fost susţinută
într-o primă fază şi de către Maria Radnoti-Alföldi care
evidenţiază distincţia dintre cele două femei pornind de
7
Jules Maurice, op. cit., vol. I, p. 501.
8
Cf. „HELENA N.F.”, în A Dictionary of Roman Coins: Re-
publican and Imperial, Seth William Stevenson, C. Roach Smith
şi Frederic W. Madden (edit.), Londra, 1889, p. 447-448.
176
la coafurile diferite reprezentate în cele două modele9,

dar ulterior a ajuns la concluzia că este vorba de aceeaşi
persoană10. Opinia pare să fie împărtăşită şi de către
Jan Willem Drijvers care vede în reprezentarea mai
tânără a Elenei un mijloc de propagandă imperială11,
care fusese deja utilizat de către Octavian Augustus şi
chiar de către Constantin. În cazul Elenei, pe atunci în
vârstă de circa 70 de ani, o mamă cu înfăţişare tânără
sugerează ideea unui fiu tânăr şi în putere, capabil şi
apt să cârmuiască un imperiu întreg12.
Curând după înfrângerea lui Liciniu, la 8 noiem-
brie 324 Constantin le-a oferit mamei şi soţiei titlul
de auguste, confirmând importanţa celor două femei
în familia imperială şi în administrarea Imperiului.
9
Maria Radnoti-Alföldi, „Helena Nobilissima Femina. Zur
Deutung der Trierer Deckengemälde”, în Jahrbuch für Numismatik
und Geldgeschichte, nr. 10 (1959-1960), p. 82-83.
10
Idem, Die Constantinische Goldprägung. Untersuchungen
zu ihrer Bedeutung für Kaiserpolitik und Hofkunst, Mainz, 1963,
p. 144.
11
Jan Willem Drijvers, Helena Augusta. The Mother of Con-
stantine the Great and the legend of her Finding of the True Cross,
Brill, Leiden / New York / Københaum / Köln, 1992, p. 40-41. A
se vedea şi idem, „Helena Augusta: Cross and Myth. Some new
Reflections”, în Millennium 8. Yearbook on the Culture and History
of the First Millennium C.E., Wolfram Brandes, Alexander De-
mandt, Hartmut Leppin, Helmut Krasser, Peter von Möllendorff
(edit.), De Gruyter, Berlin, 2011, p. 125-174.
12
Colette Khalifa, St. Helena: her life, conversion and influ-
ence on Constantine, 1997, http://www.stfaithsgreatcrosby.org.uk/
Helena1.pdf (18.09.2013).
177
Un asemenea gest putea fi interpretat şi ca o împărţire

a puterii, însă este practic imposibil de descifrat cu
exactitate mesajul gândit de mecanismul propagandei
imperiale13.
Fausta – SPES ET SALVS REIPVBLICAE
Îndată după proclamarea ca augustă efigia Faustei

a fost imprimată întâi pe monede cu o valoare mare
(solidus dublu), folosindu-se poansoane şi matriţe
foarte elaborate care înfăţişează cu o grijă deosebită
detalii ale profilului (vd. figura 4): faldurile veşmântului
(pallium) prins cu fibulă pe umărul drept, şiragurile de
perle, coafura foarte fin reliefată cu bucle bine distin-
se, strânse în cele din urmă într-un coc mic. Legenda
este şi ea extrem de bine executată în ciuda lungimii ei
neobişnuite: FLAVIA MAXIMA FAVSTA AVGVSTA.
Reversul piesei redă un model foarte complex: Purtând
un nimb deasupra capului, împărăteasa Fausta stă pe un
tron cu un copil la sân, fiind flancată de două prezenţe
feminine, dintre care cea din dreapta ei ţine un cadu-
ceu (sceptru încolăcit de doi șerpi, semn distinctiv al
zeului Hermes/Mercur, simbolizând pacea și comerțul).
La baza tronului, în faţa celor două femei se află câte
o pereche de copilaşi (genii) înaripaţi care susţin câte
o cunună. Ceea ce ne atrage atenţia în mod deosebit
este legenda cu textul PIET-AS AVGVSTAE, menită să
atragă atenţia asupra evlaviei împărătesei.
13
Ibidem. Jan Willem Drijvers, Helena Augusta…, p. 41.
178
Figura 4: solidus dublu (aur), 324 (Trier)
Efigia Faustei este reprodusă în mod asemănător

într-o altă emisie, de această dată de solidus, bătut la
Sirmium, care se remarcă atât prin abrevierea legendei
în forma FLAV MAX - FAVSTA AVG., cât şi printr-un
revers diferit ca înfăţişare şi semnificaţie faţă de tipul
anterior (vd. figura 5). Înconjurată de legenda SPES
REIP-VBLICAE, „speranţa” este personificată şi ţine
în braţe doi prunci, simbolizând legătura intimă dintre
destinul politic al Imperului şi soarta supuşilor, cuprinşi
virtual în imaginea celor doi copii. Pe de altă parte,
Fausta e identificată cu acea femeie de pe revers, care îi
prezenta pe fiii lui Constantin drept speranţa şi viitorul
statului roman.
Figura 5: solidus (aur), 324-325 (Sirmium)
179
Treptat, acest tip de reprezentare a fost popula-

rizat prin imprimarea lui pe piese subdivizionare de
bronz (vd. figura 6), mult mai accesibile supuşilor din
categorii sociale modeste, pentru ca mesajul să poată fi
comunicat maselor şi să inspire încredere în noua formă
de conducere monarhică. De aceea unele emisii purtau
legenda SALVS REI-PVBLICAE, care indica salvarea
Imperiului prin intermediul dinastiei nou-întemeiate şi
din acest motiv s-a considerat că femeia de pe revers ar
fi însăşi împărăteasa Fausta, iar cei doi copii din braţele
ei pot identificaţi cu Constantin II şi Constanţiu II.
Figura 6: nummus (bronz), 326 (Siscia);

follis (bronz), 324-325 (Trier)
În mod paradoxal, anul 326, care a reprezentat apo-

geul numeric al pieselor de bronz imprimate cu efigia
soţiei lui Constantin, a fost şi anul morţii ei suspecte,
180
după care persoana Faustei a fost supusă procesului de

damnatio memoriae şi, ca urmare, numele i-a fost șters
din inscripțiile și înscrisurile publice.
„După ce a câştigat întreg Imperiul Roman
datorită uimitorului său noroc în lupte, se
crede că, la sugestia soţiei sale Fausta, [Con-
stantin] dă poruncă să fie ucis fiul său Cris-
pus. Mai apoi a pus să fie ucisă şi soţia sa
Fausta, prin aruncarea într-o baie clocotită,
deoarece mama sa Elena, în durerea-i nemă-
surată după nepot, îl îmboldea [să o facă]”14.
Pornind de la afirmaţia lui Pseudo-Aurelius Victor
majoritatea istoricilor au pus execuţia lui Crispus din
anul 326 în strânsă legătură cu intrigile Faustei, care este
ucisă la rândul ei la sugestia Elenei. Ceva mai multe deta-
lii oferă patriarhul Fotie în notele şi extrasele din Istoria
bisericească a lui Filostorgiu, care relatează că după ce a
pricinuit uciderea lui Crispus pe care l-a acuzat de com-
portament indicent, Fausta a fost prinsă în adulter şi a fost
sufocată într-o baie încinsă la ordinul lui Constantin15.
14
Pseudo-Aurelius Victor Sextus, Epitome de Caesaribus, 41,
11-12, p. 209: „At Constantinus obtento totius Romani imperii
mira bellorum felicitate regimine Fausta coniuge, ut putant, sugge-
rente Crispum filium necari iubet. Dehinc uxorem suam Faustam
in balneas ardentes coniectam interemit, cum eum mater Helena
dolore nimio nepotis increparet”.
15
Filostorgiu, Istoria bisericească, 2.4, ed. bilingvă, trad. de
Dorin Garofeanu, studiu introductiv şi note de Dragoş Mîrşanu,
Ed. Polirom, 2012, p. 81: „τῇ τοῦ λουτροῦ ἀλέᾳ ἐναποπνιγῆναι”.
181
Sidonius Apollinaris reţine într-o scrisoare de-a sa că

împăratul a eliminat-o pe Fausta printr-o baie fierbinte,
iar pe Crispus l-a ucis aproape simultan cu o otravă
rece16. Zosima consemnează şi el că tânărul cezar a fost
ucis pentru că ar fi avut o relaţie cu mama lui vitregă, iar
Constantin a poruncit uciderea lui17. Cronicarul păgân
readuce în discuţie un amănunt interesant: Elena a fost
foarte îndurerată de pierderea nepotului ei şi pentru a-i
mângâia suferinţa Constantin a dispus ca în cele din
urmă Fausta să fie închisă într-o baie foarte încălzită18.
Informaţia este reluată aproape identic şase secole mai
târziu de către istoricul bizantin Zonaras care mai adau-
gă că fiul lui Constantin ar fi fost acuzat de Fausta că
ar fi violat-o, cu toate că Crispus nu dăduse niciodată
atenţie avansurilor mamei lui vitrege, obsedată sexual
de el (ἐπιμανεῖσα ἐρωτικῶς)19.
Chiar dacă nu cunoaştem motivul exact pentru
care Constantin a vrut să o ucidă pe Fausta cert este că
moartea ei a avut loc în baie, locaţia fiind menţionată de
mai multe surse. Se remarcă tăcerea istoricilor „sinoptici”,
Socrates, Sozomen, Teodoret de Cyr, care ca şi Eusebiu de
16
Sidonius Apollinaris, Epistulae, V.8.2, PG 58: 539: „pra-
edictus Augustus isdem fere temporibus extinxerat coniugem
Faustam calore balnei, filium Crispum frigore veneni”.
17
Zosima, Historia Nova, 2.29, în Zosimi Historiae Grecae et
Latinae, Frid. Reitemaier (edit.), Leipzig, 1784, p. 149.
18
Ibidem, p. 150: „βαλανεῖον γὰρ ὑπὲρ τὸ μέτρον ἐκπυρω-
θὴναι”.
19
Zonaras, Annales, 13.2.38-41, PG 134: 1105.
182
Cezareea nu relatează nimic pe marginea acestui eveni-

ment, ceea ce într-un fel atestă existenţa unui scandal de
proporţii iscat pe marginea acestor două decese, care ar fi
putut surveni în urma sinuciderii forţate, după practica
romană20. Pornind de la textul unui manual de ginecolo-
gie alcătuit în secolul al II-lea d.Hr. de medicul Soranus,
potrivit căruia baia fierbinte era folosită pentru a induce
terminarea de sarcină, David Woods sugerează că Fausta
ar fi murit în timpul unui avort, impus de considerente
dinastice, după ce rămăsese însărcinată cu Crispus, care
fusese deja exilat în Istria la Pola, unde a şi fost execu-
tat21 la 5 iulie 326. Ţinând cont de informaţia oferită de
Sydonius Apollinaris, acelaşi cercetător afirmă că în cazul
lui Crispus a fost mai degrabă vorba de un suicid prin
otrăvire, fie din disperare, fie ca gest preventiv înaintea
unei morţi mai cumplite22, iar exilul său indică faptul că
ar fi fost condamnat pentru adulter.
Prin urmare, potrivit acestei ipoteze, Constantin cel
Mare ar fi fost învinuit pe nedrept de execuţia soţiei şi a
20
David Woods, „On the Death of Empress Fausta”, în Greece
& Rome, vol. 44, nr. 1 (1998), p. 75.
21
Ammianus Marcellinus, Res gestae a fine Corneli Taciti,
14.11.20: „ingressusque obscuro iam die, ablatis regiis indumen-
tis Caesarem tunica texit et paludamento communi, eum post
haec nihil passurum velut mandato principis iurandi crebritate
confirmans et statim inquit exsurge et inopinum carpento privato
inpositum ad Histriam duxit prope oppidum Polam, ubi quondam
peremptum Constantini filium accepimus Crispum”, http://www.
thelatinlibrary.com/ammianus/14.shtml (19.09.2013).
22
David Woods, art. cit., p. 79-80.
183
lui Crispus, pe care nu a dorit să-i ucidă. În ce o priveşte

pe Fausta ea ar fi murit în timpul unui avort impus de
casa imperială şi la care a luat parte suita de doamne.
David Woods presupune chiar că la această operaţie ar
fi participat şi împărăteasa Elena, în calitatea de agent
al lui Constantin. Chiar dacă masele au auzit că Fausta
ar fi murit într-o baie încinsă, nu au cunoscut motivul
pentru care se afla ea acolo. Cu toate acestea, suspiciu-
nea asupra implicării indirecte a Sfintei Elena în această
tragedie nu a putut fi înlăturată şi astfel s-ar explica în
parte de ce spre sfârşitul anului 326 mama împăratului
se decide să meargă în pelerinaj în Palestina23.
Sfânta Elena – SECVRITAS REIPVBLICE
„Şi atâta o acoperise [Constantin] cu împără-

teştile onoruri, că pretutindeni, în toate pro-
vinciile (şi chiar prin garnizoane) era aclama-
tă ca împărăteasă augustă, iar pe unii bani de
aur pusese să i se bată şi ei chipul de aur”24.
Respectul pe care i-l purta Constantin mamei sale
nu a fost singurul motiv care l-a determinat să o aso-
cieze la tron şi să imprime profilul ei pe monedele care
aveau să circule în Imperiu. Prezenţa Sfintei Elena pe
23
Ibidem, p. 79-83.
24
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, III, 47,
în Eusebiu de Cezareea, Scrieri II, studiu introductiv de Emilian
Popescu, traducere şi note R. Alexandrescu, în colecţia Părinţi şi
scriitori bisericeşti, vol. 14, Bucureşti, 1991, p. 144.
184
aceste materiale de propagandă nu este deloc întâm-

plătoare şi trebuie corelată cu politica dinastică pe care
împăratul urma să o implementeze după ce ajunsese
singurul stăpânitor al statului roman.
După proclamarea ca augustă la 8 noiembrie,
împărăteasa Elena şi-a luat şi numele imperiale de Fla-
via şi de Iulia, iar legenda care îi va însoţi efigia va fi FL
HELENA AUGUSTA. Profilul va cunoaşte o formă cât
se poate de uniformă respectând un tipar foarte clar
definit (vd. figura 7).
Figura 7: solidus (aur), 324 (Tesalonic);

nummus (bronz), 327 (Arelate)
În cel mai răspândit tip de monede împărăteasa

Elena este reprezentată pe avers privind întotdeauna
spre dreapta, îmbrăcată cu un pallium drapat ale cărui
falduri conturează gâtul înconjurat cu un colier alcătuit
din perle (cu unu sau două rânduri). Coafura este sim-
plă, încheiată cu un coc strâns pe ceafă şi împodobită
cu o diademă. Reversul are de asemenea o formă stan-
dardizată pe toate emisiile înfăţişând o personificare a
siguranţei statului, înveşmântată cu mantie drapată,
întoarsă spre stânga, ce ţine în mâna dreapta o creangă,
185
probabil de măslin, ca simbol al păcii şi al protecţiei în

faţa duşmanilor interni şi externi. Legenda este şi ea
cât se poate de explicită: SECVRITAS REIPVBLICE25,
garantând supuşilor menţinerea ordinii şi a siguranţei.
Aşa cum remarca Patrick M. Bruun, în Antichitate figu-
rile de pe revers erau în general personificări ale ideilor
exprimate de legendă, dar puteau fi mai degrabă iden-
tificate cu persoanele înfăţişate pe avers26. Ca şi Faus-
ta, Elena este prezentată drept protectoare şi pilon de
susţinere al societăţii constantiniene27. Dacă pe revers
singurul element care cunoaşte uşoare modificări este
poziţia ramurii (îndreptată în jos, sau în alte unghiuri),
în ceea ce priveşte aversul putem remarca linia diferită
a nasului care tinde să devină uşor coroiat, asemenea
celui reprezentat în efigiile lui Constantin.
Piesele de bronz bătute după 327 încep să fie mai
bine elaborate, distingându-se câteva elemente noi, cum
ar fi: diadema împodobită cu pietre scumpe şi perle,
precum şi cerceii (vd. figura 8).
25
Jan Willem Drijvers preia explicaţia lui Jules Maurice pentru
această greşeală de ortografie în redarea genitivului REIPVBLICE
în loc de REIPVBLICAE, punând-o pe seama unei scăpări a can-
celariei care a dispus crearea poansoanelor la Antiohia, imitate
ulterior de celelalte monetării din Imperiu: Alexandria, Antiohia,
Cizic, Nicomidia, Heraclea, Constantinopol, Tesalonic, Sirmium,
Siscia, Tarragona, Arelate, Lugdunum, Londinium, Roma şi Augusta
Treverorum, cf. Jan Willem Drijvers, Helena Augusta…, p. 42.
26
Patrick M. Bruun, The Roman Imperial Coinage, vol. VII:
Constantine and Licinius A.D. 313-337, C.H.V. Sutherland, Ox-
ford Press, Londra, 1966, p. 53.
27
Jan Willem Drijvers, Helena Augusta…, p. 42.
186
Figura 8: nummus (bronz), 327-329 (Antiohia)
Locul Sfintei Elena în edificiul politic constanti-

nian a putut fi apreciat la adevărata lui valorare după
moartea marelui împărat la 22 mai 337, când s-a de-
clanşat lupta pentru succesiune între descendenţii lui
Constanţiu Chlor din căsătoria acestuia cu Theodora,
pe de o parte, şi fiii lui Constantin cel Mare, pe de altă
parte28. Membrii celor două linii dinastice revendicau
tronul şi încercau să-şi susţină pretenţiile făcând apel
la câte o imagine simbolică.
Întrucât împăratul Constantin îi implicase pe fiii
fraţilor săi vitregi29 în conducerea Imperiului, descen-
denţii Theodorei au avut mijloacele necesare pentru a
pune în circulaţie o emisie monetară care reprezenta pe
avers efigia mamei lor30, purtând diademă sau cunună
de lauri, însoţită de legenda FL MAX THEODORAE
AVG. Pe revers este înfăţişată o femeie cu un copil la sân,
28
Ibidem, p. 43.
29
Este vorba de Flavius Dalmatius, asociat ca cezar în anul
335, şi de Hanniballianus, proclamat de către Constantin la înce-
putul anului 337 d.Hr. drept „Rex Regum et Ponticarum Gentium”.
30
Jan Willem Drijvers, Helena Augusta…, p. 44.
187
identificabilă cu Theodora ca personificare a pietăţii, aşa

cum indică legenda PIETAS ROMANA (vd. figura 9).
Figura 9: follis (bronz), 337-340 (Constantinopol);

În paralel, fiii lui Constantin au bătut şi ei piese de

bronz pe care era imprimat profilul împărătesei Elena
în postura devenită deja clasică: îndreptată spre dreapta,
cu o coafură simplă, împodobită cu un model mai ela-
borat de diademă, în vreme ce legenda anunţă: FL IVL
HELENAE AVG. Reversul prezintă o femeie ce poartă
în mâna dreaptă o ramură de măslin şi în stânga ţine un
sceptru lung (vd. figura 10), iar legenda PAX PVBLICA
indică faptul că e vorba de o nouă reprezentare a Elenei,
văzută ca pacificatoare a Imperiului prin intermediul
descendenţilor ei.
188
Figura 10: follis (bronz), 337-340 (Constantinopol);

Conflictul dintre cele două linii dinastice a atins

apogeul la 9 septembrie 337 când fiii lui Constantin
cel Mare au obţinut definitiv sprijinul trupelor şi au
dispus execuţia lui Dalmatius, a lui Hanibalian şi a lui
Iulius Constantius.
Cu toate acestea, monedele care le înfăţişau pe îm-
părăteasa Elena şi Theodora nu au încetat să circule în
Imperiu decât prin anul 340.
Faptul că Sfânta Elena era considerată strămoaşa
unei dinastii imperiale dovedeşte autoritatea şi pree-
minenţa ei în cadrul familiei lui Constantin cel Mare.
Atât în timpul vieţii şi, în mod paradoxal, mai ales după
moarte, împărăteasa Elena a fost recunoscută ca pro-
togenetrix a dinastiei şi simpla referire la ascendenţa ei
asigura legitimitatea conducerii Imperiului.
189
Concluzii
După înfrângerea lui Liciniu în anul 324 împăra-

tul Constantin cel Mare a căutat să impună un nou
model de conducere monarhică, care se sprijinea pe
proclamarea soţiei şi a mamei sale ca auguste. Prac-
tic, Fausta şi Elena, împreună cu Constantia, sora lui
vitregă – fosta soţie a lui Liciniu au fost înfăţişate ca
protectoare şi puncte de sprijin ale noii ordini politice
şi au fost promovate ca atare, întruchipând speranţa şi
salvarea (Fausta), precum şi siguranţa şi pacea (Elena)
Imperiului Roman.
190
Arc peste timp:
O pseudo-legendă constantiniană
şi implicaţiile ei politice la
jumătatea secolului al X-lea
P ersonalitatea împăratului Constantin cel Mare a

fascinat şi continuă să fascineze omenirea, uimită
de convertirea sa neaşteptată care a schimbat destinul
Imperiului Roman şi a deschis calea colaborării dintre
autoritatea politică şi Biserică. De aceea Constantin
a rămas în memoria colectivă un reper şi un model
pe care monarhii ce i-au urmat s-au străduit să-l imi-
te, raportându-se la el ca la arhetipul autocratorului
creştin, ca restaurator al Imperiului Roman, ctitorul
cetăţii împărăteşti – „capitala creştină prin excelenţă”
– şi garantul Ortodoxiei. În virtutea acestei fascinaţii
exercitate de portretul moral idealizat al marelui Con-
stantin, dar şi a autorităţii pe care o are asupra vieţii
din Bizanţ plină de superstiţii şi practici paraliturgice,
s-au dezvoltat în timp mai multe tradiţii şi legende,
unele create anume pentru a explica sau pentru a legi-
tima acţiuni, gesturi şi atitudini de la curtea imperială.
Un exemplu grăitor al acestei practici îl găsim la jumă-
tatea secolului al X-lea în lucrarea De administrando
imperio, atribuită împăratului Constantin al VII-lea
Porfirogenetul.
191
De administrando imperio: autorul şi contextul

redactării
Constantin al VII-lea era rodul relaţiei dintre împă-

ratul Leon al VI-lea cel Înţelept şi amanta sa Zoe Karbo-
nopsina, care avea să-i devină cea de-a patra soţie, dând
naşterii disputei tetragamice la începutul secolului al
X-lea. Ajuns pe tron la vârsta de doar 8 ani după moar-
tea tatălui său (912) şi unchiului său Alexandru (913),
Constantin al VII-lea a ajuns pe rând pionul mamei lui,
al patriarhului Nicolae şi al amiralului Roman Lecape-
nus, care a acaparat puterea şi s-a instalat ca hetaeriarch
(25 martie 919), cezar (24 septembrie 919) şi după ce îşi
căsători fiica Elena cu tânărul Constantin, este încoronat
ca împărat la 17 decembrie 920, luând şi titlul de basi-
leopator1. Din acest moment Constantin al VII-lea este
izolat, împăratul Roman proclamându-i co-împăraţi pe
fiii săi care au dobândit prioritate în succesiunea la tron,
situaţie care se va schimba abia în anul 944 o dată cu
moartea lui Roman, când, cu ajutorul unui grup devotat
de soldaţi, Constantin a reuşit să-i elimine de la curte
pe fiii şi ginerii aceluia. Rămas singur la conducerea
imperiului, Constantin Porfirogenetul va domni sub
influenţa augustei Elena, a hetaeriarch-ului Vasile Pe-
teinos, a eparhului Teofil şi a sachelarului Iosif Bringas2.
1
Nicolae Bănescu, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II: Im-
periul Bizantin Clasic (620-1081 d.H.), ediţie îngrijită de Tudor
Teoteoi, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 335-336.
2
R.J.H. Jenkins, General Introduction, în Constantine
Porphyrogenitus, De administrando imperio, greek text edited
192
O pseudo-legendă constantiniană şi implicaţiile ei politice
Fire speculativă, înclinată spre studiu, Constantin

s-a dedicat îndeosebi vieţii culturale din Imperiu, alcă-
tuind chiar el – cu ajutorul secretarilor – lucrările De
Administrando Imperio (Πρὸς τὸν ἴδιον υἱόν Ῥωμανόν),
De Thematibus (Περὶ θεμάτων Άνατολῆς καὶ Δύσεως),
De Ceremoniis (Περὶ τῆς Βασιλείου Τάξεως) şi Vita
Basilii (Βίος Βασιλείου), autenticitatea ultimelor două
fiind contestată de mai mulţi specialişti. De fapt, dintre
marii împăraţi care au îmbogăţit moştenirea bizanti-
nă de după criza iconoclastă, niciunul nu îl depăşeşte
pe Constantin VII în rafinamentul şi apetitul pentru
cultură, căutând să adune cât mai multe cărţi pe care
să le aducă în Constantinopol, stimulând alcătuirea de
antologii şi enciclopedii din lucrările dificil de accesat,
şi solicitând scrierea de istorii recente şi de manuale
pentru diferite compartimente ale administraţiei3.
Redactat în perioada 948-9524 volumul De Admi-
nistrando Imperio (Cu privire la administrarea Imperiu-
lui), a fost realizat, aşa cum indică titlul grec (Pentru
propriul său fiu, Roman), ca un material didactic menit
să-l iniţieze pe fiul său Roman al II-lea în înţelegerea
echilibrului de forţe care trebuie menţinut în viaţa po-
litică pentru o mai bună gestionare a afacerilor Impe-
riului, iar tânărul prinţ „s-a dovedit un discipol atât de
by Gy. Moravcsik, english traslation by R.J.H. Jenkins, Dumbarton

Oaks, Washington, 1967, p. 7.
3
Ibidem, p. 10.
4
Unii cercetători restrâng intervalul compunerii acestei lu-
crări la anii 951-952.
193
sârguincios, încât şi-a otrăvit tatăl în anul 959 pentru a

avea ocazia să pună în aplicare preceptele politice ale
lui Constantin VII”5.
Titlul latin, mult mai cunoscut, i se datorează savan-
tului olandez Johannes Meursius, care a editat tratatul
în anul 1611 pentru întâia oară.
Conţinutul lucrării este extrem de interesant în-
trucât relevă nivelul cunoştinţelor din Bizanţ despre
popoarele care îi înconjurau pe romei. În ciuda inexac-
tităţilor şi neajunsurilor ei De Administrando Imperio
oferă o varietate de informaţii cu privire la guvernarea
statului şi a relaţiilor externe, devenind un important
document care dă mărturie despre Bizanţul medieval
chiar prin omisiunile atât de flagrante, cum ar fi absenţa
menţionării luptelor cu bulgarii, în timp ce expunerea
despre puterea arabă pare anacronică6. Cu toate acestea
conţinutul variat se dovedeşte de o importanţă esenţială
cercetării istorice dintr-o mulţime de domenii.
Autorul însuşi şi-a structurat lucrarea în 4 secţiuni
inegale: a) principiile relaţionării cu vecinii barbari ai Im-
periului, indicându-i pe cei mai periculoşi şi mijloacele de
a-i combate [cap. 1-2]; b) cererile necuviincioase ale nea-
murilor şi modul în care trebuie întâmpinate [cap. 3-13];
c) descrierea etnologică, istorică şi geografică a popoarelor
5
D.M. Lang, „R.J.H. Jenkins (ed.): Constantine Prophyro-
genitus: De administrando imperio. Vol.II. Comentary”, recenzie
în Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 25,
No. 1/3 (1962), p. 613.
6
R.J.H. Jenkins, General Introduction, în Constantine
Porphyrogenitus, De administrando imperio, p. 13.
194
din jur [cap. 14-parţial 48]; 4) câteva sfaturi practice pri-

vind afacerile interne şi evenimentele publice [cap. 48-53]7.
De un interes deosebit se dovedeşte capitolul al
XIII-lea, intitulat „Despre popoarele vecine cu turcii”
(Περὶ τῶν πλησιαζόντων ἐθνῶν τοῖς Τούρκοις). Prin
Τούρκοι sunt înţeleşi în scrierile lui Constantin VII
Porfirogenetul populaţiile maghiare care au descins în
bazinul Carpatic în jurul anului 870 şi au ocupat Pan-
nonia după anul 894, consolidându-şi în mai puţin de
un deceniu un puternic stat care se învecina cu bulgarii,
pecenegii şi ruşii, motiv pentru care avea o importanţă
strategică considerabilă, putând şicana acţiunile osti-
le ale acestora dacă s-ar fi îndreptat înspre Constan-
tinopol, deşi şi maghiarii înşişi s-au pornit să prade
posesiunile bizantine din Tracia (934, 943). În ciuda
acestor agresiuni, pentru a menţine fragilul echilibru
politic din Balcani era necesar un parteneriat strategic
cu o putere militară care să ţină în şah orice potenţial
inamic al Imperiului, iar ungurii erau cei mai potriviţi
pentru o astfel de misiune.
Pornind de la pretextul prezentării acestor Τούρκοι,
autorul oferă o serie de informaţii inedite mai ales cu
privire la autoritatea împăratului Constantin cel Mare
şi imaginea sa peste veacuri, ceea ce impune o scurtă
analiză, pornind de la traducerea filologului şi bizan-
tinologului Vasile Grecu8.
7
Cf. reformulării lui J.B. Bury, „The Treatise De administran-
do imperio”, în Byzantinischer Zeitschrift, 1906, p. 519.
8
Constantin Porfirogenetul, Carte de învăţătură pentru fiul
săi Romanos, în col. Scriptores Byzantini, traducere de Vasile
195
La o primă lectură se pot distinge trei părţi care

alcătuiesc acest capitol:
a) Enumerarea popoarelor învecinate cu „turcii”
şi anunţarea „sfatului” cu privire la ele.
b) Indicarea faptului că „că toate popoarele de la
miazănoapte sunt din fire lacome de bani şi nesăţioase,
încât niciodată nu se satură”, şi prin urmare îşi permit
să facă „cererile necuviincioase”, după care sunt expuse
trei dintre aceste solicitări.
c) Îndemnul de a ţine cont de aceste sfaturi şi de
cunoştinţele „despre diferite popoare, despre originea
lor, obiceiurile lor şi aşezarea lor, despre clima ţării
locuite de ei, descrierea ei şi întinderea ei, precum în
cele ce urmează se va lămuri mai pe larg”, anunţând
astfel cuprinsul secţiunii următoare.
Cele trei „răspunsuri pricepute”, prezentate „ca într-
un formular” vin să preîntâmpine „cererile nerezona-
bile” (τὰς καίρους αἰτήσεις) şi „pretenţiile îndrăzneţe”
(παρρησιαστικὰς ἀξιώσεις) ale barbarilor, contraca-
rându-le „prin cuvinte convingătoare şi înţelepte” (διὰ
λόγων πιθανῶν καὶ φρονίμων καὶ συνετῶν)9, care cu-
prind surprinzătoare trimiteri la împăratul Constantin
cel Mare.
Grecu, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti,

1971 [de aici înainte prescurtată Carte pentru Romanos]. Pentru
textul grec vom folosi ediţia Constantine Porphyrogenitus, De
administrando imperio, greek text edited by Gy. Moravcsik, english
traslation by R.J.H. Jenkins, Dumbarton Oaks, Washington, 1967
[de aici înainte prescurtată DAI].
9
Carte pentru Romanos, XIII, p. 21; DAI, p. 66.
196
Aceste trei replici au o structură similară şi se des-

făşoară după o schemă destul de bine definită pe care
autorul îşi plasează argumentele, dar fiecare răspuns
vine cu particularităţile dictate de specificitatea pro-
blemei dar şi de contextul aparte după cum vom vedea
din analiza primei solicitări „nerezonabile”
Veşmintele imperiale şi diademele: simbolismul lor
După expunerea cinică a rolului pe care îl pot juca

maghiarii în contextul geopolitic de la jumătatea seco-
lului al X-lea, Constantin Porfirogenetul trece relativ
abrupt la solicitarea hazarilor – populaţia din nordul
Mării Negre care îşi avea centrul politic la Cherson în
Crimea –, a turcilor –prin care am sunt înţelese triburile
ungare stabilite în Pannonia –, a ruşilor sau a oricărui
„alt popor din cele de miazănoapte şi scitice”, care ar
putea pretinde „veşminte împărăteşti sau diademe sau
mantii” ca răsplată „pentru vreun serviciu sau slujbă”10
Răspunsul este dominat de o aură mitică demnă
de redat in extenso:
„Mantii şi diademe ca acestea, numite de voi
camelauce, nu au fost nici făcute de oameni,
nici iscodite sau înfăptuite cu meşteşuguri
omeneşti, ci, cum am găsit scris în cuvinte
de taină dintr-o veche istorie, când Dumnezeu
l-a făcut împărat pe vestitul Constantin cel
Mare, primul împărat creştin, printr-un înger
10
Carte pentru Romanos, XIII, p. 21; DAI, p. 66.
197
i-a trimis veşminte ca acestea şi diademe, pe

care voi le numiţi camelauce, şi i-a ordonat
să le îmbrace în marea şi sfânta biserică a lui
Dumnezeu, Sfânta Sofia, care se numeşte, po-
trivit cu numele, chiar a înţelepciunii, într-
adevăr, a lui Dumnezeu; şi să nu le îmbrace
la orice prilej, ci numai când se întâmplă să
fie o mare obştească sărbătoare domnească.
De aceea, din porunca lui Dumnezeu, aces-
tea sunt aşezate şi unele deasupra sfintei mese
atârnă, în altarul acelei biserici, şi stau spre
podoabă a bisericii. Iar celelalte veşminte şi
mantii împărăteşti stau desfăşurate deasupra
sfintei mese. Şi când a venit o sărbătoare a
Domnului nostru Iisus Hristos Dumnezeu,
patriarhul ia din aceste mantii şi diademe cele
indicate şi potrivite pentru prilejul ce s-a ivit
şi le trimite împăratului; şi acela se îmbracă
cu ele, ca slujitor şi diacon al lui Dumnezeu,
şi numai la procesiune; şi după ce s-a folosit
de ele, le întoarce înapoi la biserică şi rămân
acolo. Dar pe această sfântă masă a bisericii lui
Dumnezeu se găseşte scris şi blestemul sfân-
tului împărat Constantin cel Mare, precum i-a
fost orânduit de Dumnezeu printr-un înger,
că dacă vreun împărat ar voi pentru vreo tre-
buinţă sau împrejurare sau din vreo dorinţă
nelalocul ei să ridice din ele şi sau însuşi să se
folosească sau să le pună altora la dispoziţie,
este blestemat şi exclus din sânul bisericii ca
198
un duşman şi potrivnic poruncilor ei, chiar

dacă acela ar voi să facă altele întocmai, pentru
ca biserica lui Dumnezeu să le ia în schimb pe
acelea, toţi arhiereii şi senatul îngăduind pe
faţă acestora; şi nici împăratul, nici patriarhul,
nici altcineva să nu aibă voie să ridice acest fel
de mantii şi diademe din sfânta biserică a lui
Dumnezeu. Şi mare spaimă îi aşteaptă pe cei
care voiesc să răstoarne ceva din aceste rân-
duieli dumnezeieşti. Căci unul careva dintre
împăraţi, cu numele Leon – acesta îşi luase
femeie din Hazaria –, împins de o îndrăzneală
nesocotită, şi-a luat una din acest fel de diade-
me, fără ca să fie vreo sărbătoare domnească, şi
şi-a pus-o pe cap împotriva părerii patriarhu-
lui. Şi de îndată i-a ieşit bubă neagră pe frunte
şi, de pe urma aceasta, ros de dureri, şi-a dat
sufletul într-un chip ticălos de jalnic şi şi-a gă-
sit moartea înainte de vreme. Şi o îndrăzneală
ca aceasta fiind de îndată răzbunată, de atunci
a devenit regulă ca împăratul, când e vorba să
fie încoronat, mai întâi să facă jurământ şi să
dea asigurări că nu va îndrăzni să facă nimic
împotriva rânduielilor păzite din vechime sau
să născocească altceva; şi numai astfel să fie
încoronat de patriarh şi să-şi săvârşească şi
să îndeplinească tot ce se cuvine la serbarea
instalării”11.
11
Carte pentru Romanos, XIII, p. 21-22; DAI, p. 66-68.
199
Pentru a înţelege de ce este atât de stringentă această

problemă şi ce implică sensul acestor articole vestimen-
tare, trebuie să ştim la ce veşminte se referă şi care este
semnificaţia lor. Textul vorbeşte strict doar de στολαὶ
şi στέμματα, respectiv καμελαύκια, care desemnează
generic piesele cele mai reprezentative din ţinuta im-
perială, ca elementele care, în ciuda transformării de
design, au supravieţuit din timpul Constantin cel Mare,
şi anume: cununa de lauri şi tunica drapată.
Potrivit cercetătoarei Elisabeth Piltz coroana epocii
bizantine medii era o diademă (στέμμα) deschisă, cu o
piatră preţioasă mare în frunte, într-una din culorile celor
patru facţiuni de circ (roşu, albastru, verde, alb), dispusă pe
o calotă din mătase de aceeaşi culoare12 (vd. ilustraţia 1).
Ilustraţia 1: aşa-numita coroană a lui Constantin al IX-lea

Monomachul – fragment dintr-o diademă
tipic bizantină – cca 1042.
12
Elisabeth Piltz, „Middle Byzantine Court Costume”, în
Henry Maguire (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204,
Dumbarton Oaks, Washington D.C., 2004, p. 40-41.
200
În timpul dinastiei Comnene στέμμα deschisă a fost

înlocuită de o emisferă închisă, după cum reiese din
istoria alcătuită de Ana Comnena, două secole mai târ-
ziu, unde găsim o descriere semnificativă a diademelor
folosite la începutul secolului al XII-lea (vd. ilustraţia 2):
„Coroana împărătească (τὸ βασιλικὸν
διάδημα) prinde capul strâns, ca o emisferă
închisă (ἡμισφαίριον εὔγυρον) şi este împo-
dobită peste tot cu perle şi pietre preţioase,
unele încrustate, altele atârnând; de fiecare
parte atingeau obrajii, căci aceasta este o po-
doabă proprie costumului de împărat”13
Pluralul καμελαύκια nu trimite la „camilafcele”
din mediul eclezial alcătuit din potcap şi vălul care
atârnă pe spate [derivat din lat. camelaucum, neo-gr.
kamelauchion şi slav. kamilawka care indică „acope-
rământ din blană de cămilă”], deşi îşi are originea în
termenul grec compus κάλυμμα [acoperământ, glugă,
derivat din verbul καλύπτω – a ascunde, a acoperi]
şi ὁ αὐχήν [gât, ceafă], şi a provenit din coiful mili-
tar roman de la sfârşitul Antichităţii, pentru ca mai
târziu să desemneze coroana bizantină ca îmbinare
a diademei constantiniene care evoluează în timp
în aşa-numita corona graeca, cu două benzi care se
intersectează deasupra ei, alcătuind o semisferă ce
13
Ana Comnena, Alexiada, III, 4.1, trad. de Marina Marinescu,
prefaţă, tabel cronologic şi note de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1977, p. 121; text critic în Anna Komnene,
Alexiad, eds. D. Reinsch and A. Kambylis, Berlin, 2001, p. 95.
201
poartă convenţional numele de corona latina. Ulterior

termenul de καμελαύκιον încetează să mai desemneze
coiful militar folosit încă în secolul al VI-lea şi ajunge
să reprezinte baldachinul bombat ce acoperea estrada
pe care se găsea tronul imperial14.
Ilustraţia 2: „Coroana Sfântului Ştefan” care constă

dintr-o diademă sau corona graeca dată de împăratul
bizantin Mihail al VII-lea Doukas soţiei regelui maghiar
Geza în 1075. Ulterior, spre sfârşitul secolului al XII-
lea designul este regândit după moda bizantină şi este
adăugată deasupra aşa-numita corona latina, adaptată
dintr-un obiect liturgic: „steluţa” care se aşază în mod
normal deasupra „discului”.
Prin urmare atât στέμματα, cât şi καμελαύκια fac
trimitere la aceeaşi realitate ce reuneşte două simboluri
prin care Constantin cel Mare a reinventat imaginea
14
Constantin VII Porphyrogénète, Le Livre des Cérémonies
[Tome 1.2], Commentaire par Albert Vogt, Société d’édition „Les
Belles Lettres”, Paris, 1967, p. 46.
202
publică a împăratului la începutul secolului al IV-lea:

efigiile cu coif de luptă şi cele cu diademă din perle şi
pietre preţioase15.
La aceste diademe şi tunici imperiale s-au adăugat
ulterior skaramangion-ul, sagion-ul purpuriu16, peste
care se îmbrăcau la intrarea în catedrala Sfânta Sofia
divêtêsion-ul17 şi tzitzakion-ul18, iar după ce patriar-
hul rostea o rugăciune asupra hlamidei (chlamys), care
se aşeza pe umerii împăratului, ritualul se încheie cu
aşezarea diademei (stemma, modiolos, kaisarikion) pe
15
Pentru o prezentare mai amplă a celor două tipuri de
reprezentare a se vedea supra studiul, „Experimentul politic
constantinian. Forme de iconografie imperială şi izvoarele nu-
mismatice”.
16
Articol vestimentar, lung până la genunchi, de forma
sacosului arhieresc actual, îmbrăcat peste alte veşminte şi încins
la brâu, purtat atât de împărat cu prilejuri mai puţin protocolare,
dar şi de demnitari, atunci când nu purtau mult mai informalul
skaramangion, cf. Timothy Dawson,Graham Sumner, By the
Emperor’s Hand: Military Dress and Court Regalia in the Later
Romano-Byzantine Empire, Frontline Books, 2015, p. 41
17
O tunică sub formă de stikharion, lung până la gleznă.
Potrivit lui Warren T. Woodfin, termenul a ieşit din uz spre secolul
al XIV-lea, când începe să fie înlocuit în textele Paleologilor cu cel
de sakkos cf. Warren T. Woodfin, The Embodied Icon: Liturgical
Vestments and Sacramental Power in Byzantium. Oxford studies
in Byzantium. Oxford; New York, 2012, p. 139.
18
Piesă vestimentară de origine hazară, adoptat în cinstea
unei auguste hazare, dar a cărei întrebuinţare este încă neelucidată,
considerându-se că ar fi un acoperământ pentru capul împăratului
cf. Timothy Dawson,Graham Sumner, op. cit., p. 40.
203
capul monarhului, după o altă rugăciune19. Un acceso-

riu deosebit de însemnat îl reprezenta loros-ul purtat în
special la ceremoniile solemne, deşi nu era o piesă ves-
timentară specifică doar împăratului20 (vd. ilustraţia 3).
Ilustraţia 3: Fildeş sculptat reprezentându-l pe împăratul

Constantin al VII-lea Porfirogenetul. În parte inferioară
se pot identifica cel puţin trei rânduri de veşminte
suprapuse care alcătuiesc regalia, dominate de loros-ul,
purtat asemenea orarului diaconesc.
19
Constantini Porphyrogeniti Imperatoris De Cerimoniis Au-
lae Byzantinae, I, 38, edit. de B.G. Niebuhr în col. Corpus Scripto-
rum Historiae Byzantinae, vol. 16, Bonn, 1829, p. 191-196.
20
Warren T. Woodfin, op. cit., p. 137.
204
Respingerea accesului la însemnele imperiale este

motivat prin originea lor divină, nefiind „nici făcute de
oameni, nici iscodite sau înfăptuite cu meşteşuguri ome-
neşti” [οὔτε παρὰ ἀνθρώπων κατεσκευάσθησαν, οὔτε ἐξ
ἀνθρωπίνων τεχνῶν ἐπενοήθησαν ἢ ἐξηργάσθησαν],
expresie echivalentă termenului ἀχειροποίητα (nefăcu-
te de mână), rezervat în special icoanelor care au fost
apărut în mod miraculos, fără intervenţia omului. Ba
mai mult, negaţia ce precede indicativul aorist pasiv al
verbului ἐπινοέω sugerează că însăşi noţiunea şi desig-
nul veşmintelor depăşesc orice putere creativă a omului,
contribuind la evidenţierea mijlocirii angelice prin care
Dumnezeu „i-a trimis” Sfântului Constantin cel Mare
însemnele şi porunca de a le îmbrăca. Relatarea pare să
se întemeieze pe „cuvintele secrete” găsite într-o „veche
istorie” [ἀπὸ παλαιᾶς ἱστορίας ἐν ἀπορρήτοις λόγοις].
Potrivit instrucţiunilor divine rânduiala purtării acestor
veşminte şi diademe este foarte precisă, fiind indicate
locul şi timpul în care ele trebuie îmbrăcate „în marea
şi sfânta biserică a lui Dumnezeu, Sfânta Sofia, care
se numeşte, potrivit cu numele, chiar a înţelepciunii,
într-adevăr, a lui Dumnezeu; şi să nu le îmbrace la orice
prilej, ci numai când se întâmplă să fie o mare obştească
sărbătoare domnească”.
Pe lângă funcţia lor politică însemnele imperiale
au un vădit caracter sacrosanct şi poate chiar liturgic,
aşa cum reiese din faptul veşmintele şi mantiile sunt
depozitate în altarul Sfintei Sofia „din porunca lui
Dumnezeu”: „unele deasupra sfintei mese atârnă, în
altarul acelei biserici, şi stau spre podoabă a bisericii.
205
Iar celelalte veşminte şi mantii împărăteşti stau desfă-

şurate deasupra sfintei mese”. Dispunerea sugerată de
sintagma ἄνωθεν ἐπίκεινται este comparabilă cu cererea
împărătesei Pulcheria de a introduce în cultul Bisericii
din Constantinopol mai multe inovaţii în timpul păs-
toririi lui Atticus21, dintre care cele mai cunoscute sunt
acoperirea sfintei mese cu un voal (στολή / μαφόριον
/ σκέπη) pe care îl purtase anterior sora lui Teodosie,
respectiv aşezarea unei imagini (icoană) a augustei
deasupra altarului22. Această reprezentare este socotită
de Vasiliki Limberis drept cea mai puternică formă de
prezenţă simbolică a Pulcheriei, care s-a concentrat în
jurul unui însemn al religiei civice (imaginea împă-
ratului), transferat din spaţiul politic în cel religios23.
Textul lui Constantin Porfirogenetul indică o relaţie
similară dar în sens invers, veşmintele şi insignele fiind
preluate din spaţiul religios şi aduse în cel politic, însă tot
într-un context liturgic bine delimitat, când patriarhul ia
din veşmintele şi podoabele imperiale pe cele adecvate
praznicului împărătesc şi le trimite împăratului pentru a
le îmbrăca şi a le purta „ca slujitor şi diacon al lui Dum-
nezeu” [ὡς ὑπηρέτης Θεοῦ καὶ διάκονος], strict doar pe
durata procesiunii, urmând să le trimită patriarhului
21
Vasiliki Limberis, Divine Heiress, The Virgin Mary and the
creation of Christian Constantinople, ed. a II-a, Routledge, New
York, 2002, p. 49.
22
Barhadbshabba Arbaya, 27, în Patrologia Orientalis 11,
p. 565.
23
Vasiliki Limberis, op. cit., p. 50.
206
după încheierea acesteia. Încredinţarea veşmintelor de

către arhiereu şi menţionarea termenului διάκονος, care
nu putea să aibă decât sensul de cleric – cel de slujitor
fiind redundant în alăturarea cu ὑπηρέτης – par să ateste
statutul special, dar şi dimensiunea liturgică a gesturilor
săvârşite de împăratul ce purta în jurul bustului loros-
ul, care, din acest punct de vedere, ar putea trece drept
orar diaconesc potrivit acestei relatări.
Desigur, realitatea era cu totul alta: veşmintele şi
diademele erau aduse în dimineaţa fiecărui praznic de
către vestitores şi ceilalţi servitori însărcinaţi cu garde-
roba imperială, depozitată din câte se pare în camera
octogonală a palatului Daphne24, destinată îmbrăcării
împăratului, sală care făcea tranziţia între Chrysotrikli-
nos [Χρυσοτρίκλινος] – sala de recepţie – şi apartamen-
tele imperiale25. După încheierea ceremoniei însemnele
erau dezbrăcate şi depuse de către spatharioi în cufere şi
cutii aurite, aflate şi ele în Octogon26, deşi textul din De
cerimoniis aulae Byzantinae nu indică explicit faptul că
Octogonul reprezenta locul de depozitare al tunicilor,
mantiilor şi diademelor, însă pare să excludă altarul
marii biserici, dat fiind numărul mare al acestor piese
vestimentare atât de variate.
Cert este că această informaţie pare să contrazică
afirmaţia lui Constantin Porfirogenetul din De admi-
24
Elisabeth Piltz, art. cit., p. 41.
25
Constantin VII Porphyrogénète, Le Livre des Cérémonies
[Tome 1.2], p. 26.
26
Elisabeth Piltz, art. cit., p. 41.
207
nistando imperio, şi rămâne problematic motivul pentru

care autorul recurge la plăsmuirea unei astfel de legende.
Pentru a înţelege miza ce stă în spatele interdicţiei
acordării acestor însemne simbolice trebuie ţinut cont
de contextul mai larg în care se redactează lucrarea, ceea
ce ar explica şi mai bine interesul pentru „turcii” care
servesc ca pretext pentru combaterea eventualelor pre-
tenţii nesăbuite pe care le-ar putea emite ca recompensă
pentru diversele servicii pe care le făcea în jocurile po-
litice ale bizantinilor. Data alcătuirii tratatului este cu-
prinsă în perioada 948-952, bine ştiut fiind faptul că în
anul 948 o căpetenie maghiară de mare importanţă, pe
nume Boultzous (Bulcsu) primeşte botezul la Constan-
tinopol, iar împăratul Constantin VII Porfirogenetul îi
este naş de botez. Câţiva ani mai târziu, în 952, princi-
pele Gylas sau Ghiula primeşte şi el botezul şi numele
Ştefan, devenind şi el fin al împăratului, ambii primind
şi rangul de patricieni27. Merită reţinut şi faptul că as-
pectele ceremoniale ale acestor două momente aveau
menirea de a impresiona şi de a intimida concomitent,
prin opulenţa şi rigoarea protocolului, iar învestirea cu
ranguri pompoase trebuia să stabilească într-un mod
cât se poate de eficient conexiuni politice în special
acolo unde autoritatea politică era fragmentată, sporind
27
Ioan Scylitzes, Ioannis Scylitzes Synopsis Historiarum, ed.
J. Thurn, CFHB V, Berlin & New York 1973, p. 230. Pr. Prof.
Mircea Păcurariu indică ca izvoare pentru documentarea acestor
evenimente şi cronicile lui Gheorghe Kedrenos şi Ioan Zonaras cf.
Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013,
p. 103.
208
influenţa lor în faţa semenilor şi a rivalilor, purtând cu

sine însemnele unei noi puteri28.
Dar în acelaşi timp învestirea cu autoritate atrage
după sine şi nevoia de recunoaştere a unui statut care
contravine intereselor bizantine, mai ales atunci când
căpeteniile uniunilor de triburi pretind să fie consideraţi
egali în rang cu basileul.
Aşa cum am afirmat deja, importante sunt infor-
maţiile pe care le aduce textul, dar şi omisiunile făcute.
Întâi de toate autorul nu ne spune mare lucru în între-
gul tratat despre bulgari, şi nu îi aminteşte nici printre
vecinii „turcilor”. Menţionarea bulgarilor ar fi explicat
mult mai uşor care este motivul acestei prohibiţii. După
moartea împăratului Leon al VI-lea († 11 mai 912),
fratele acestuia, Alexandru, a decis să nu mai plătească
tributul către bulgarii conduşi de Simeon, care avansea-
ză către Constantinopol, ajungând în august 913 până
sub zidurile capitalei bizantine la puţin timp după ce îm-
păratul Alexandru murise (4 iunie 913), iar patriarhul
Nicolae Misticul (901-907; 912-925) îşi asigurase locul
ca regent al lui Constantin al VII-lea, ajuns împărat la
vârsta de doar 8 ani, deşi se pare că o bună parte din
populaţia Constantinopolului nu l-ar fi recunoscut ca
împărat pe fiul lui Leon VI şi l-ar fi sprijinit în schimb
pe Constantin Doukas29.
28
Paul Stephenson, Byzantium’s Balkan Frontier. A Political
Study of the Northern Balkans, Cambridge University Press, p. 40.
29
Steven Runciman, A history of the First Bulgarian Empire,
G. Bell & Sons, London, 1930, p. 156.
209
Evenimentele care au urmat au fost învăluite în

mister prin rescrierea acestui episod de către cronica-
rii bizantini30. Se pare că a avut loc o întrunire în afara
zidurilor cetăţii la Hebdomon, între patriarhul Nicolae
şi Simeon, unde s-a convenit asupra reluării plăţii tri-
butului, oficiind şi un fel de ceremonie de încorona-
re31 şi de aclamare publică [ἀνάρρησις] şi s-a convenit
ca împăratul Constantin să se căsătorească cu fiica lui
Simeon, ceea ce l-a înduplecat pe conducătorul bulga-
rilor să-şi retragă trupele32. Potrivit lui Mark Whittow,
încoronarea lui Simeon ar fi putut avea patru posibile
implicaţii: a) Simeon ar fi fost adoptat ca fiu spiritual
al împăratului; b) ar fi fost inclus în ierarhia bizantină,
acordându-i-se titlul de „cezar”; c) prin promisiunea
căsătoriei lui Constantin VII cu fiica lui Simeon, aces-
ta din urmă ar fi putut fi încoronat ca basileopater, în
calitate de socru al împăratului; d) Simeon a fost de
fapt încoronat ca „împărat al bulgarilor” [βασιλεὺς καὶ
αὐτοκράτωρ τῶν Βουλγάρων]33.
Important pentru noi este faptul că după acest epi-
sod Simeon a început să se intituleze „împăratul bulga-
rilor”, ca unul ce fusese investit în această funcţie de că-
tre patriarh, considerând că îşi asigurase recunoaşterea
30
Paul Stephenson, op. cit., p. 22.
31
Mark Whittow, The Making of Orthodox Byzantium, 600-
1025, University of California Press, Berkeley & Los Angeles,
1996, p. 288
32
33
Mark Whittow, op. cit., p. 288-289.
210
statutului său de către cele mai înalte autorităţi ale lumii

ortodoxe: împăratul şi patriarhul din Constantinopol,
după cum indică Paul Stephenson34, iar perspectiva
căsătoriei dintre basileul minor şi fiica hanului bul-
gar promitea o legătură trainică între cele două state.
De aceea nici nu trebuie să ne mire că pe sigiliile lui
Simeon se putea citi „Συμεών, εἰρηνοποιός βασιλεύς
πο[λ]λά [ἔ]τ[η]” (Simeon, împăratul făcător de pace,
întru mulţi ani)35, dar în acelaşi timp trebuie să ţinem
cont că învestirea imperială nu i-ar fi adus principelui
bulgar niciun plus de autoritate decât în cazul în care ar
fi venit în Constantinopol şi ar fi acţionat din capitală,
exercitându-şi prerogativele de basileu.
Începând cu anul 914, influenţa patriarhului Nico-
lae a scăzut dramatic, lăsând loc regenţei împărătesei-
mamă, Zoe care a anulat căsătoria programată a fiului
ei şi a muşamalizat încoronarea lui Simeon, nerecunos-
cându-i calitatea de basileu, ceea ce a dus, în cele din
urmă, la redeschiderea conflictului şi derularea mai
multor campanii între anii 916 şi 927, când ţarul Simeon
a murit, lăsând la cârma statului pe care l-a extins, pe fiul
său Petru. Înainte de a muri Simeon s-a autointitulat în
925 „împărat al romeilor şi al bulgarilor” [Βασιλεὺς καὶ
αὐτοκράτωρ τῶν Ρωμαίων καὶ Βουλγάρων], primind
34
35
Gerasimov, T. „Novootkrit oloven pechat na Tsar Simeon
[Descoperirea unui nou sigiliu al Ţarului Simeon]”, în Bulletin de
l’Institut d’archeologie (Bulgarie) 23, (1960), p. 67–70, apud Paul
Stephenson, op. cit., p. 23.
211
confirmarea şi recunoaşterea acestui statut din partea

papei prin legatul papal, Madalbert, sosit la Preslav,
în 92636. În acelaşi an l-a proclamat pe arhiepiscopul
capitalei sale – Leonţiu de Preslvav –, patriarh al im-
periului său, consfinţind autoritatea politică pe care
şi-o asumase.
După 15 ani de război continuu, în 927, împăratul
Roman I Lekapenos a cumpărat pacea cu bulgarii sta-
bilind din punct de vedere teritorial acel status quo ante
bellum, făcând o serie de concesii extraordinare, inclu-
siv recunoaşterea acestor două acte unilaterale extrem
de scandaloase ale bulgarilor: asumarea statutului de
împărat şi constituirea unei patriarhii autocefale. Astfel
i s-a îngăduit lui Petru, urmaşul lui Simeon pe tronul
bulgar, să se intituleze βασιλεὺς Βουλγάρων, pentru ca
în sigiliile mai târzii să apară simplu doar ca βασιλεὺς
εὐσεβής (împărat evlavios)37.
De asemenea a fost recunoscut statutul autocefal
al Bisericii Bulgare, dar cu sediul la Silistra (Durosto-
rum). Patriarhia bulgară trebuia disociată de curtea
ţarului Petru pentru a slăbi întrucâtva caracterul naţi-
onal al Bisericii de la Dunăre şi pentru a o scoate de sub
controlul politic al laicatului. Pe de o parte acest nou
36
Papa Inocenţiu III confirmă informaţia în Epistula CXV, în
care se referă la faptul că Simeon, Petru (927-969) şi Samuel (997-
1014) au cerut şi au primit din partea Romei coroane imperiale,
cf. Steven Runciman, op. cit., p. 173
37
Arnold Joseph Toynbee, Constantine Porphirogenitus and
his world, Oxford University Press, London /New York /Toronto,
1973, p.
212
scaun patriarhal era necesar pentru a răspunde nevo-

ilor religioase ale unui număr tot mai mare de creştini
care se aflau în Balcani. Damian de Silistra a devenit
patriarh în locul lui Leonţiu de Preslav, autoritatea şi
autocefalia fiindu-i recunoscute de întreaga creştinătate
răsăriteană. Pe de altă parte Constantinopolul trebuia
să facă acest pas pentru a scoate definitiv Balcanii din
sfera de influenţă a papei38.
Deşi textul nu face nicio referire la bulgari, prin-
tre rânduri se poate citi avertismentul transmis de
către Constantin VII care a fost martorul ascensiu-
nii statului bulgar şi al compromisurilor făcute de
bizantini, recomandând prudenţă în recunoaşterea
vreunei autorităţi a popoarelor care îşi caută un loc
în preajma împăraţilor de la Constantinopol pentru
a-şi consolida puterea într-o formă instituţionalizată,
transformând-o din forţă şi violenţă în lege şi ordine.
Ajunşi într-un spaţiu care este dominat de modelul bi-
zantin, impresionant şi intimidant, noii veniţi pretind
delegarea autorităţii politice şi spirituale, încercând să
imite formele de organizare statală şi religioasă mai
avansate, proces care trebuia validat de împăratul şi
patriarhul din Constantinopol, pentru a deveni ceea
fiecare conducător aspiră să fie: acel concentrat de
religie cu faţă politică, care iradiază pornind din nu-
cleul puterii – divinitatea –, iar împăratul bizantin a
devenit o reprezentare terestră a ei, manifestându-se
până în cele mai mărunte ramificaţii ale raporturilor
38
Steven Runciman, op. cit., p. 181-182.
213
din societate, sub trăsăturile legăturii ierarhice a in-

feriorului cu superiorul39.
Prin urmare interdicţia de a acorda mantiile, diade-
mele şi veşmintele imperiale vizează de fapt combaterea
unei tendinţe sporite de autonomie, manifestată de vre-
unul din popoarele din stânga şi dreapta cursului mediu
şi inferior al Dunării. Aceste simboluri şi însemne nu ar
face decât să valideze şi să legitimeze statutul imperial
al celor care le poartă, fie ei împăraţi porfirogeneţi sau
căpetenii de trib. Totuşi refuzul, pe cât de categoric,
este pe atât de bine fundamentat pe presupusa poruncă
dumnezeiască transmisă lui Constantin cel Mare, însăşi
originea veşmintelor fiind divină, la fel cum şi ritualul
îmbrăcării lor şi ocaziile cu care sunt purtate au fost
prescrise prin rânduială suprafirească, după cum reiese
din poveşti secrete ale vechii istorii.
Înconjurate de o aură plină de mister, care se doreşte
să fie cu adevărat tremendum pentru oricine ar cuteza să
le ceară, mantiile şi diademele, sunt gestionate aseme-
nea tainelor credinţei de către reprezentantul divinităţii
prin excelenţă, arhipăstorul capitalei, care ia din aceste
însemne imperiale pe cele „indicate şi potrivite pentru
prilejul ce s-a ivit şi le trimite împăratului; şi acela se
îmbracă cu ele, ca slujitor şi diacon al lui Dumnezeu,
şi numai la procesiune; şi după ce s-a folosit de ele, le
întoarce înapoi la biserică şi rămân acolo”. Într-adevăr
39
Marcel Gauchet, Ieşirea din religie. Parcursul laicităţii, tra-
ducerea din franceză de Mona Antohi, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2006, p. 10
214
tratatul De cerimoniis aulae Byzantinae atestă existenţa

unor prescripţii vestimentare foarte exacte care precizau
culoarea şi piesele de îmbrăcăminte ce urmau a fi purta-
te de împărat în diferitele zile de praznice sau cu ocazia
procesiunilor cu caracter politic din capitală. Totuşi,
ceea ce ne atrage atenţia este dimensiunea liturgică a
acestei ţinute cu care se îmbracă basileul ca „slujitor şi
diacon al lui Dumnezeu”.
După ce construieşte toată această expunere, au-
torul introduce un nou element cheie: transmiterea
mantiilor şi a diademelor este oprită de un blestem
înfricoşător scris pe sfânta masă a bisericii Sfânta So-
fia de către însuşi împăratul Constantin cel Mare – un
anacronism flagrant –, precum l-a îndemnat Dumnezeu
prin înger, urmând ca tot cel ce încalcă rânduiala divină
purtându-le în afara ceremonialului sau punându-le
altora la dispoziţie să fie anatematizat. Blestemul nu
cunoaşte nicio excepţie, făcând zadarnică orice intenţie
de a convinge sau de a corupe pe careva pentru a oferi
acces la însemnele imperiale: „şi nici împăratul, nici
patriarhul, nici altcineva să nu aibă voie să ridice acest
fel de mantii şi diademe”.
Pentru a-i speria şi mai mult pe cei ce râvnesc la
astfel de podoabe Constantin dă glas unui avertisment
explicit: „Şi mare spaimă îi aşteaptă pe cei care voiesc să
răstoarne ceva din aceste rânduieli dumnezeieşti”, urmat
de contraexemplul care confirmă eficacitatea blestemu-
lui: nefastul incident al împăratului Leo Hazarul care a
călcat porunca cea de sus şi şi-a atras răzbunarea divină.
215
Mai importantă decât soarta nefericită a acestui

Leon care încalcă porunca, îşi atrage o cruntă suferinţă
şi, în cele din urmă, moare, este identitatea lui. Textul
îl numeşte Leon care „îşi luase femeie din Hazaria”, dar
ţinând cont de acest detaliu atunci putem fi siguri că
nu este vorba de Leon al IV-lea Hazarul, ci de tatăl său,
împăratul iconoclast Constantin al V-lea, a cărui primă
soţie a fost prinţesa hazară Tzitzak, fiica hanului Bihar,
sau Irina de Hazaria – cum s-a numit după botez. Aparent
fără importanţă, amănuntul îşi dezvăluie implicaţia cu
prilejul respingerii celei de-a treia pretenţii nesăbuite:
alianţa acestor popoare cu bizantinii prin căsătorie.
În ceea ce-l priveşte pe Leon al IV-lea, Teofan Măr-
turisitorul ne spune că împăratului,
„fiind înnebunit după pietre preţioase, i-a
plăcut coroana cea din Marea Biserică; deci,
luând-o, o purta. Şi i-au ieşit bube pe cap şi
a fost cuprins de o febră puternică. A murit
după ce a fost împărat 5 ani fără 6 zile”40.
Coroana menţionată aici este cel mai probabil o
diademă votivă, suspendată deasupra sfintei mese –
după obiceiul vremii – de către împăratul Mauriciu41, pe
40
Teofan Mărturisitorul, Cronografia, A.M. 6268, traducere
din limba greacă, studiu introductiv şi note de Mihai Ţipău, în
col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, serie nouă, vol. 7, Ed. Basilica,
Bucureşti, 2012, p. 434.
41
Teofan Mărturisitorul, Cronografia, A.M. 6093, p. 282. Po-
trivit lui Dominique Barbe, coroana ar fi fost confiscată cu întreg
tezaurul Sfintei Sofia de către împăratul Heraclie (610-641) pentru
216
care Leon, împătimit de pietre scumpe şi mărgăritare,

a purtat-o şi a căpătat o infecţie cutanată misterioasă –
după presupunerile unora ar fi vorba de antrax42.
Deşi textul Sfântului Teofan confirmă sau, mai de-
grabă, pare să fie principalul izvor care stă la baza rela-
tării lui Constantin Porfirogenetul, el pune probleme în
loc să aducă răspunsuri. Întâi de toate diadema pe care
Leon şi-o însuşeşte samavolnic nu era una folosită în
mod curent, ci stătea de aproape două secole suspendată
cu trei lanţuri de aur de ciborium-ul care se înălţa dea-
supra sfintei mese a bisericii Sfânta Sofia, explicând în
parte referinţa din De administrando imperio cu privire
la însemnele imperiale: „acestea sunt aşezate şi unele
deasupra sfintei mese atârnă, în altarul acelei biserici,
şi stau spre podoabă a bisericii”.
Teofan Mărturisitorul este un iconodul convins şi
are tendinţa de a-l prezenta pe iconoclastul Leon în cu-
lori deloc favorabile, dar are şi motive personale care i-l
fac pe împărat total antipatic. Deşi era finul basileului şi
fiul marelui general Isaac, strategul Mării Egee, Teofan
hotărâse de comun acord cu soţia sa să se retragă în
mănăstire în anul 777, dar Leon s-a opus dorinţei sale şi
l-a trimis într-o misiune la Cyzic pentru a-l determina
să se răzgândească, evitând astfel ca averea colosală pe
a-şi finanţa campaniile împotiva perşilor, iar fiul său Heracleonas,

ar fi oferit drept compensaţie marii biserici din Constantinopol,
coroana pe care şi-a însuşit-o Leon cf. Irina, Împăratul Bizanţului,
trad. de Ioan Doru Brana, prefaţă de Sebastian-Laurenţiu Nazâru,
Ed. Nemira, Bucureşti, 2013, p. 177
42
Dominique Barbe, op. cit., p. 177.
217
care o avea Teofan să fie donată vreunei mănăstiri după

închinoviere.
Teofan se fixează asupra iconoclasmului lui Leon
şi „moartea lui prea e prezentată ca o pedeapsă divină
pentru a fi realmente credibilă – preţul pe care l-ar fi
plătit pentru lăcomia şi furtul său sacrileg, două lucruri
ce decurg din predilecţia sa pentru erezie”43. Decesul
fulgerător poate ascunde şi un asasinat pus la cale chiar
de către basilisa Irina după redeclanşarea crizei iconclaste
şi după descoperirea complotului iconodul din gineceu44.
În orice caz textul lui Constantin Porfirogenetul
aduce în discuţie acest contraexemplu pentru a
introduce un element esenţial care ar justifica lipsa de
acces la regalia: jurământul depus de către fiecare mo-
narh înaintea încoronării „şi să dea asigurări că nu va
îndrăzni să facă nimic împotriva rânduielilor păzite
din vechime sau să născocească altceva; şi numai astfel
să fie încoronat de patriarh şi să-şi săvârşească şi să
îndeplinească tot ce se cuvine la serbarea instalării”.
Se evidenţiază din nou tradiţia îndelungă după care se
urmează acest întreg ceremonial palatin cu prescrip-
ţiile lui, „vechimea” devenind marca autenticităţii şi o
garanţie a veridicităţii legendei.
Concluzii
Trecut adesea cu vederea, acest scurt pasaj oferă

indicii inedite asupra raportului de forţe existent în
43
Ibidem, p. 177.
44
Ibidem, p. 174-175.
218
Balcani la jumătatea secolului al X-lea, ilustrând în

acelaşi timp elemente de ideologie bizantină aşa cum
evoluează ea sub presiunea factorilor geopolitici. Răs-
punzând „cererii nerezonabile” a hazarilor, a ruşilor şi
a turcilor (maghiarilor), Constantin refuză categoric
accesul acestora la regalia sau însemnele imperiale care
ar fi putut legitima puterea hanilor şi a căpeteniilor
„barbare”, recunoscându-i ca monarhi egali în exerci-
tarea unui mandat divin de a conduce lumea. Punând
pe seama împăratului Constantin cel Mare interdicţia
acordării de στολαὶ, στέμματα şi καμελαύκια şi eviden-
ţiind originea lor divină, Constantin al VII-lea încearcă
să descurajeze chiar din faşă simpla emitere a unei astfel
de pretenţii, invocând un blestem pe cât de crunt pe
atât de eficace. Omiterea bulgarilor din lista de popoare
care solicită veşmintele şi diademele imperiale suge-
rează situaţia delicată în care se găseau bizantinii după
încoronarea ţarului Simeon şi după autoproclamarea
sa drept „împărat al romeilor şi al bulgarilor”, arătând
implicit intenţia basileilor de a ascunde acest precedent
periculos. Deşi foloseşte elemente ce pot fi atestate is-
toric, textul alcătuit de Constantin Porfirogenetul este
evidentă plăsmuire care trebuia să treacă drept o istorie
foarte veche şi credibilă. Totuşi această direcţie nu a avut
continuitate şi tocmai acestor „turci”, care servesc drept
pretext pentru abordarea temei, le-au fost trimise două
diademe în decursul secolului al XI-lea, care sunt şi
singurele coroane bizantine păstrate de-a lungul istoriei
(aşa-numita coroană a lui Constantin IX Monomahul
– cca 1042 şi „Coroana Sfântului Ştefan” din 1075).
219
.
Anexa 1: Tabel cronologic
31 martie 250 Se naşte Constanţiu I, supranumit Chlor.
cca 250 d.Hr. Se naşte împărăteasa Elena.

27 februarie 272
Constantin cel Mare se naşte la Niş.
(sau 273)
Diocleţian este proclamat împărat de către
20 noiembrie 284
trupe.
Diocleţian îl asociază la tron pe Maximian
285
Herculius.
Este inaugurat sistemul tetrarhic, iar Con-
1 martie 293 stanţiu Chlor şi Galeriu sunt asociaţi ca
cezari.
Constantin rămâne în Nicomidia la curtea
cca 293-305 lui Diocleţian şi ia parte la operaţiunile mi-
litare din Orient sub comanda lui Galeriu.
Constanţiu Chlor şi Galeriu sunt procla-

maţi auguşti; Diocleţian şi Maximian Her-
1 mai 305
culius abdică; Flavius Valerius Severus şi
Maximinus Daia sunt asociaţi ca cezari.
Constantin fuge de la curtea lui Galeriu,

iarna 305/306
unde era ţinut ostatic.
Constanţiu moare la York; Constantin este
proclamat împărat de către trupele britani-
25 iulie 306
ce; sunt sistate persecuţiile împotriva creşti-
nilor din Gallia, Hispania şi Britania.
Maxenţiu acaparează puterea în Occident

28 octombrie 306 şi îşi stabileşte reşedinţa la Roma, după ce îl
înfrânge pe Flavius Valerius Severus.
221
iarna 306/307 Sfârşitul persecuţiilor din Italia şi Africa.
august/septembrie
Constantin se căsătoreşte cu Fausta.
307
Galeriu publică un edict de toleranţă pentru
30 aprilie 311
provinciile dunărene şi Illyricum.
Constantin trece Alpii Cotieni şi înfrânge
vara 312 armatele lui Maxenţiu la Susa, Turin şi Ve-
rona.
Constantin îl înfrânge pe Maxenţiu la Pons
28 octombrie 312
Milvius.
Are loc conferinţa de la Mediolanum cu
februarie/martie
prilejul căsătoriei lui Liciniu cu Constantia
313
(sora vitregă a lui Constantin).
Liciniu îl înfrânge la Adrianopol pe Ma-
30 aprilie 313 ximinus Daia, care moare câteva luni mai
târziu la Tars.
Liciniu publică la Nicomidia un nou edict
13 iunie 313
de toleranţă.
Sinodul de la Roma îi achită pe Felix de
toamna 313 Aptunga şi pe Cecilian de Cartagina de acu-
zaţiile aduse de către donatişti.
Sinodul de la Arelate se pronunţă împotriva
august 314
reclamaţiilor făcute de donatişti.
Sinodul de la Mediolanum îi achită din nou
316 pe Felix de Aptunga şi pe Cecilian de Car-
tagina.
După confruntările de la Siscia şi Campus
Ardiensis, Bătălia de la Cibalae încheie in-
8 octombrie 318
decis primul război civil dintre Constantin
şi Liciniu.
Sinodul de la Alexandria se pronunţă împo-
320-321
triva învăţăturii lui Arie.
222
Sinoadele de la Nicomidia şi Cezareea Pa-
323
lestinei îl reabilitează pe Arie.
Bătălia de la Chrysopolis încheie cel de-al
doilea război civil dintre Constantin şi Li-
18 septembrie 324 ciniu, care este în cele din urmă executat.
Constantin devine singurul stăpânitor al
întregului Imperiu Roman.
mai-iulie 325 Se desfăşoară Primul Sinod Ecumenic.
toamna 326 Crispus şi Fausta sunt executaţi.

Sfânta Elena călătoreşte în Palestina şi des-
327
coperă Sfânta Cruce şi Sfântul Mormânt.
328 Moartea Sfintei Elena.
11 mai 330 Inaugurarea oficială a Constantinopolului.

Sinodul de la Antiohia îl depune pe Eusta-
330 ţiu al Antiohiei pe fondul polemicii dogma-
tice cu Eusebiu de Nicomidia.
Sinoadele de la Tyr şi Ierusalim îl condam-
335 nă şi îl depun pe Atanasie cel Mare, arhiepi-
scopul Alexandriei.
Sinodul de la Constantinopol îl depune pe
Marcel de Ancyra pe fondul polemicii dog-
336
matice cu Eusebiu de Nicomidia şi Eusebiu
de Cezareea.
22 mai 337 Moartea lui Constantin cel Mare.
Descendenţii Theodorei sunt ucişi de către
vara 337 fiii lui Constantin pe fondul rivalităţii di-
nastice.
223
Anexa 2: Genealogia constantiniană
anexa 2: genealogia Constantiniană
Linia Elenei
Crispus [fratele împăraţilor Cla-
udius II (268-270 d.Hr.)
Genealogie fabricată în intervalul
306310 { şi Quintillus (270 d.Hr.)]
Claudia = Eutropius
(1) Flavia Iulia Helena (†328) = Constantius Chlorus
(1) Minervina († 307) = Constantinus Magnus († 337) = (2) Flavia Maxima Fausta († 326)
[fiica naturală a lui
Maximianus Herculius]
Helena = Crispus Constantinus II Constantius II Constans

(† 326) († 340) († 361) († 350)
= (1) necunoscută = (1) necunoscută = Olympia

= (2) necunoscută = (2) Eusebia
= (3) Maxima Faustina
Flavius Gratianus († 383) = Flavia Maxima Constantia
(1) Hanniballian = Constantina = (2) Constantius Constantia Helena = Iulianus († 363)

(† 337) Gallus († 354) [Ἀποστάτης]
264
224
Linia Theodorei
= (2) Theodora [fiica (adoptivă/vitregă) a lui Maximianus Herculius]
(1) Galla = Constantius = (2) Basilina Dalmatius = necunoscută
Constantius Gallus Iulianus [Ἀποστάτης] Dalmatius Hanniballian

(† 354) († 363) († 337) († 337)
= Constantina = Helena = Constantina
Constantinus Constantia = Licinius I Anastasia = Bassianus Eutropia = Nepotianus

(† 324)
Licinius II († 326) Nepotianus († 350)
După Frederic William Madden, Christian emblems on

the coins of Constantine I the Great, his family, and
his successors, Londra, 1878.
265
225
Anexa 3: Descendenţa legendară a Sfintei Elena
anexa 3: desCendenţa legendară a sfintei elena
Beli (Mawr) cel Mare (cca 100 î.Hr.)
Cassivelaunus Lud
Llyr Tenuantius
(cca 10 d.Hr)
Cymbeline
Bendigeidfran
(cca. 15-40 d.Hr.)
(Bran cel Binecuvântat)
rege legendar
Caractacus Gladys = Aulus Plautius Guiderius şi Ariragus

(cca 40-50 d.Hr.) cuceritorul Brita (cca 40-90 d.Hr.)
rege de Siluria niei în 43 d.Hr.
Claudia [Sf.] Cylinus Cynon Linus Eurgain Meric sau Marius

rege de Siluria (cca 90-120 d.Hr.)
Coel Eurgen
rege de Siluria
[Sf.] Lucius († 201)

Gladys
(Lleiver Mawr)
rege al Trinovanţilor
Cadvan = Gladys
prinţ de Cambria
Strada de Cambria = Coel (Cole), rege de Camulodunum
Helena = Constantius († 306)
Constantinus Magnus
După R.W. Morgan, Did the Apostle Paul

visit Britain?, Dolores Press, 1984.
266
226

Monarhia Constantiniana Intre Arhetip Di

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Monarhia Constantiniana Intre Arhetip Di

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Monarhia constantiniană

între arhetip divin şi construct eusebian

Editura Andreiana / Editura ASTRA Museum

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Editura Andreiana – 2017 Editura „ASTRA Museum”

O rice tentativă de a aborda Istoria Bisericească Uni-

Botezul, moartea şi consacrarea marelui Constantin

Ambiguitatea care încă persistă asupra modului

urmă a părăsit cetatea şi a ajuns într-una dintre localităţile aflate

Gilbert Dagron, op. cit., p. 153-154.

Karen Piepenbrick, Konstantin der Große und seine Zeit,

WBG, Darmstadt, 2007, p. 126

Panegiricul eusebian prezintă convingerea unani-

B isericii Ortodoxe i se reproşează adesea că priveşte

Maximin Daia (iulie-august 313). În 1678 savantul fran-

să poarte numele de „edictum Mediolani”, constituin-

Dintre aceşti istorici îl reţinem pe Milton Ana-

dovezi absolute care să ateste existenţa şi promulga-

Lactanţiu, DMP, XLVIII: Eusebiu, HE, X, 5:

1. Însă Licinius, primind 2. „Socotind încă de mai

pe când el şi Constantin să li se permită păstrarea

2. „Eu, Constantin Au- 4. Întrucât eu, Constan-

religia pe care fiecare şi-o şi-o doresc, aşa încât ori-

3. De aceea, noi am con- 5. Judecând lucrurile

4. De aceea, se cuvine ca 6. De aceea, ne expri-

mai înainte în documente- trimise Domniei Tale în

5. Noi am considerat de 7. Am mai hotărât, de

deschis şi liber, aşa încât practica religia care-i pla-

7. În plus, am hotărât că 9. Mai hotărâm, în rest,

8. De asemenea, cei care 10. Iar dacă s-a întâm-

obligaţi să le restituie creş- acele lăcaşuri sub formă

9. Şi fiindcă se ştie că 11. Deoarece aceiaşi

comunităţii şi bisericilor, restituite absolut fără nici

10. În toate acestea va 12. Oricum, trebuie să

poată ajunge la cunoştinţa bine ca ceea ce am scris

13. La această scrisoa-

Observăm că la Eusebiu textul decretului propriu-

profesa nestingherit orice formă de credinţă. De ase-

pedepselor sau persecuţiilor pentru convingerile lor

and comment”, în The Catholic Historical Review, nr. 2/1922, p. 195.

respectul şi cinstea cuvenită divinităţii” (DMP, XLVIII,

spiritul unei politici sănătoase şi foarte corecte”, întrucât

rămâne problema celor care se vedeau evacuaţi în urma

1. noul edict este considerat de autorii săi un impe-

Chiar dacă nu dispunem de dovezi incontestabile

de la Milano”, legislaţia imperială emisă ulterior alungă

„[…] Purtarea de grijă a divinităţii supreme

I ndiferent că este perceput ca lucrare a Providenţei sau

Mediolanum, rămâne o piatră de hotar pentru civilizaţia

βίον τοῦ μακαρίου Κονσταντίνου τοῦ βασιλέος / Vita

Raportarea la profetul Moise

Încă din primele trei secole ale erei creştine litera-

Historia ecclesiastica şi din Vita Constantini Eusebiu face

Apelul la modelul hristic printr-o susţinută imitatio

De Vita De Vita Oratio

Aşa cum Moise ajunsese din rânduiala lui Dumne-

palatelor tiranilor şi chiar în mijlocul lor”9 (cf. Iş 2,

să-l sortească morţii făţiş, anume de frica tatălui”14.

în fruntea tuturor, îşi croia drum însemnul

perceput ca eliberatorul lui Israel, la fel i se atribuie şi

Constantin ducea o viaţă curată – după pil-

toria sa despre construcţia unui cort din in brodat după

Pe lângă aceste indicaţii explicite, considerate